Leibniz' Philosophie: Über die Einheit von Metaphysik und Wissenschaft 9783787328604, 9783787340941

Citation preview

Hans Poser Leibniz’ Philosophie Über die Einheit von Metaphysik und Wissenschaft Herausgegeben von Wenchao Li

Meiner

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-2859-8 ISBN eBook: 978-3-7873-2860-4

www.meiner.de © Felix Meiner Verlag Hamburg 2016. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: Type & Buch Kusel, Hamburg. Druck und Bindung: Druckhaus Nomos, Sinzheim. Werkdruckpapier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany.

Inhalt Vorwort des Herausgebers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

I. EINFÜHRUNG – LEBEN UND WERK Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 –1716) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Lebensweg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Wirkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15 16 21 46

II. GRUNDLAGEN – LOGIK, MODALITÄT, ZEICHEN UND SPRACHE Zum logischen und inhaltlichen Zusammenhang der Modalbegriffe bei Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Allgemeine Bemerkungen zur Rolle der Modalbegriffe . . . . 2. Die Bestimmung der reinen Modalbegriffe in den Elementa juris naturalis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Bestimmung der Modalbegriffe in den Generales Inquisitiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leibniz’sche Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die systembildende Kraft von Modalbegriffen . . . . . . . . . . . . 2. Logische als ontische Modalitäten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Deontisch-juridische Modalitäten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Das Prinzip des Besten, moralische Notwendigkeit und Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Das Problem der Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Die Geistmonade als handelndes Wesen . . . . . . . . . . . . . . . . . Signum, notio und idea. Elemente der Leibniz’schen Zeichentheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Bedeutung einer Zeichenkunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

51 51 55 59 66 66 69 74 76 79 82 87 87

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Die Zeichenträger: signum und character . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Die Designata: notio, res und idea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Die Denotation: expressio und analogia . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Die vollkommene Charakteristik als imago creationis . . . . . 94 Bereichsspezifische Charakteristiken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Der Ursprung der Denotation und die natürlichen Sprachen 98 Schlussbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

Der Begriff der Idee bei Leibniz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Von Platon zu Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Quid sit Idea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Idea vera und Idea falsa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Idea, notio und die regio idearum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die Erkenntnis der Ideen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103 103 105 106 107 110

Zeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz . . . . . . . . . . . 1. Exprimere in der Monadenlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Begriffstheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Erkenntnistheorie und Zeichentheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Zeichen und Idee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Repraesentatio und Analogie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Die vollkommene Characteristica als Imago creationis . . . . 7. Grammatica Rationis und natürliche Sprachen . . . . . . . . . . . 8. Sprachphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Sprache und Weltbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

115 116 117 119 122 123 124 125 127 131 133

III. METAPHYSIK: MONADENLEHRE – THEODICÉE – NOUVEAUX ESSAIS Entelechie und Monade. Zu einem Kapitel neuzeitlicher Aristoteles-Rezeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Philosophia perennis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Aristoteles‘ Entelechiebegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die frühneuzeitliche Philosophie als Anti-Aristotelismus . . 4. Leibniz’ Descartes-Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die Monade als Substanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Philosophia perennis renovata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6 | Inhalt

137 137 139 143 147 149 159

Ens et unum convertuntur. Zur Leibniz’schen Einheit der Monade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Ens et unum in der Tradition. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Leibnizens Unterscheidung von unum per se und unum per accidens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Ontologie und Begriffstheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Das modale Problem der Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die Unio als principe actif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

162 163 164 166 169 170

Perzeptionen und Appetitus: Die inneren Prinzipien der Monaden und ihre ontisch-epistemische Hierarchie. . . . . . . . . . . 1. Die individuelle Substanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Perzeptionen als nichtbewusste und bewusste Monadenzustände . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Appetitus: Die innere Dynamik der Substanzen als Strebung 4. Die Grade der Erkenntnis als Grade der Perzeption . . . . . . . 5. Die petites perceptions und die Gründe für ihre Existenz . . 6. Die Repräsentationsfunktion der Perzeptionen . . . . . . . . . . .

178 180 181 185 187

Der Appetitus der Monade: Die Evolution von Werden und Erkennen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Denken als Apperzeption der Monade . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der vollständige Begriff der individuellen Substanz . . . . . . . 3. Vis activa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Mens agit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Denken und Finalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

189 190 192 194 195 197 200

Phaenomenon bene fundatum. Leibnizens Monadologie als Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leibniz und die Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Leibnizens Phänomenbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Reale und imaginäre Phänomene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Metaphysik der Phänomene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

202 202 203 207 212

Leibniz’ dreifaches Freiheitsproblem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Freiheit Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Freiheit des Individuums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Freiheit und durchgängige Kausalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Freiheit und Instinkt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

218 219 222 225 226

174 174

Inhalt | 7

Zwischen Instinkt und Vernunft. Leibniz’ Konzept der Willensfreiheit in den Nouveaux Essais . . 1. Instinkt und psychische Kausalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Instinkt und Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Freier Wille in den Nouveaux Essais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Zusammenstimmung von Freiheit und Instinkt . . . . . . . . . .

228 229 231 235 238

Von der Zulassung des Übels in der besten Welt. Über Leibniz’ Theodizee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Spott Voltairs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Leibniz und das Theodizeeproblem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Der Grundgedanke der Leibniz’schen Theodizee . . . . . . . . . . 4. Die Prinzipien und die möglichen Welten . . . . . . . . . . . . . . . 5. Das Reich der Ideen und der möglichen Welten . . . . . . . . . . 6. Das Übel in der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Das Freiheitsproblem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Der Mensch als Richter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

247 247 248 252 254 257 259 264 266

Leibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie . . . . . . . 1. Einheit und Vielheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die musikalische Harmonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Empfinden und Denken der Harmonie . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Einheit der Monade und die prästabilierte Harmonie . . 5. Die Universalharmonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Die menschliche Schöpfung: Harmonie in der Vervollkommnung der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

272 272 274 277 281 284 286

IV. ZWISCHEN METAPHYSIK UND WISSENSCHAFT Leibniz’ Metaphysik heute: Die Synthese von Panlogismus und Pandynamismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Wandel der Deutungen der Leibniz’schen Metaphysik 2. Die Grundlage der Dynamik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die drei modalen Stufen facultas – dispositio – potentia . . . 4. Die Leibniz’sche Verwendung der Modalia im Lichte der drei Stufen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die dritte Stufe: Potentia oder vis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Der Ursprung der Dynamik: Potentia Dei . . . . . . . . . . . . . . . 7. Leibniz heute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 | Inhalt

291 291 293 297 298 301 304 307

Analogia und Expressio bei Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Begriff der Analogie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Leibniz’ Aussagen zur Analogie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Expressio und Analogia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

312 313 314 320

Leibnizens Theorie der Relationalität von Raum und Zeit. . . . . . 1. Newtons Raum- und Zeitmetaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Raum und Zeit als Ordnungsstrukturen . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Widerlegung der Absolutheit von Raum und Zeit durch das Prinzip des zureichenden Grundes . . . . . . . . . . . . 4. Gegen die Substantialisierung des Raumes . . . . . . . . . . . . . . 5. Erkenntnistheoretische und methodologische Kritik . . . . . . 6. Physik und Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

323 324 327 329 331 333 335

Die Idee der Unendlichkeit und die Dinge. Infinitum und Immensum bei Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Infinitum, indefinitum und immensum . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Teil und Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Raum und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Dinge und Monaden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die Erkennbarkeit des Unendlichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

339 340 342 344 345 347

Erfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi. . . . . . . . . . . . 1. Projekte einer Ars inveniendi als Ars combinatoria . . . . . . . 2. Die Leibniz’sche Ars combinatoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Von der Kombinatorik zur Ars inveniendi . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Infinitesimalrechnung als Paradigma . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Einbettung und Ausweitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Von den notwendigen Wahrheiten zur Kontingenz . . . . . . . 7. Aufnahme und Weiterführung bei Christian Wolff . . . . . . . . 8. Heutige Bemühungen um eine Entwurfswissenschaft . . . . .

350 350 355 360 364 367 371 373 376

V. THEORIA CUM PRAXI Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur . . 1. Die Mehrung des Gemeinwohls . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Technik als Arbeitserleichterung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Technik als Freisetzen für Besseres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Technik zur Vergrößerung des Ansehens des Erfinders . . . .

381 382 385 388 393

Inhalt | 9

5. Technik zur Vergrößerung der Einnahmen des Erfinders und des Landesherren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 6. Theoretischer Erkenntnis, Erfindung, Dialog und Transformation in der Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405 Leibniz und seine Pläne zur Aufrichtung einer Societät der Wissenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Akademiepläne der Mainzer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Praxis zur Theorie: Die Berliner Societät . . . . . . . . . . . . . 3. Die Akademien von Wien und St. Petersburg . . . . . . . . . . . .

408 409 415 420

Die Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen: Das Akademiekonzept und die Technikwissenschaften . . . . . . . . 1. Die nützliche Akademie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Leibniz als Erfinder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Theoretische und praktische Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . 4. Systematik als Voraussetzung praktischer Wissenschaft . . . . 5. Die Maschinenmetapher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Die Erfindung des Neuen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Die Akademie und die Technikwissenschaften . . . . . . . . . . .

423 423 425 427 430 433 437 439

VI. EPILOG Propagatio fidei per scientias. Leibniz’ Gründe für die Unterstützung der jesuitischen China-Mission . . . . . . . . . . . . . . . 1. Wissenschaft und Lebenssinn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die jesuitische China-Mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Novissima Sinica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Seinsordnung als Rechtsordnung: Die Justitia universalis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die Grundprinzipien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Das Prinzip des Besten und die Universalharmonie . . . . . . .

449 449 450 452 453 455 456

Abkürzungen der Leibniz-Schriften und Ausgaben . . . . . . . . . . . . 461

Nachweise erster Veröffentlichungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463 Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467

10 | Inhalt

Vorwort des Herausgebers

Dreihundert Jahre nach dem Tod von Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) ist sein Denken so aktuell wie eh und je. Nicht nur, dass wir in der Infinitesimalrechnung die von ihm eingeführten Symbole verwenden oder uns in allen Computersprachen seiner binären Codierung aller Begriffe und Aussagen bedienen – es sind vielmehr die Fragen nach dem Verhältnis von Ich und Welt, von Möglichkeit und Notwendigkeit, von Wissenschaft und Metaphysik, von Sein und Sollen, mit denen wir uns heute in einer wissenschaftlichtechnischen Welt in ganz ähnlicher Weise konfrontiert sehen wie Leibniz. All dieses veranlasste den Herausgeber, eine Auswahl von Hans Posers deutschsprachigen Leibniz-Aufsätzen, die um das spannungsvolle Verhältnis von Metaphysik und Wissenschaft und seine Voraussetzungen kreisen und bisher zerstreut erschienen sind, systematisch angeordnet in einem Band zusammenzuführen. Ein Résumée des hier Gebotenen erübrigt sich, dessen Reichtum erschließt sich mehr als holzschnittartig bereits aus der Struktur des Inhaltsverzeichnisses. So enthält der Band neben einer Einführung in Leben und Werk (I.) umfangreiche Beiträge zu den Themenbereichen Logik, Modalität, Zeichen und Sprache (II.), zur Metaphysik (III.), zu Leibniz’ Wissenschaftsauffassung (IV.) sowie zu Leibniz als Erfinder, Ingenieur und Wissenschaftsorganisator (V.). Darstellungen zu Leibniz’ Interesse an der jesuitischen ChinaMission, zur Rechtsphilosophie und zur Universalharmonie (VI.) schließen den Band ab. Wegen der guten Zugänglichkeit sind Beiträge zu den Studia Leibnitiana, deren Supplementa und Sonderhefte nicht aufgenommen. Um den geschlossenen Charakter der hier wiedergegebenen Einzelbeiträge zu wahren, wurde darauf verzichtet, Wiederholungen zu tilgen, jedoch wurden die Quellenangaben vereinheitlicht und zumeist ergänzt um Verweise auf die inzwischen erschienenen Bände der Leibniz-Akademie-Ausgabe; zur besseren Übersicht | 11

wurden die ursprünglichen Anmerkungen kapitelweise durchnummeriert und als Endnoten angehängt. Eine Abkürzungsliste findet sich am Ende des Bandes. Die jeweiligen deutschen Fassungen der lateinischen oder französischen Leibniz-Zitate sind an die gängigen Übersetzungen angelehnt, ohne diese jeweils zu benennen. Darüber hinaus sind die Texte unter Verwendung neuen Rechtschreibung durchgesehen worden. Der Herausgeber dankt Hans Poser für die Überlassung der Beiträge; Manfred Meiner und Marcel Simon-Gadhof danken Autor und Herausgeber für die Aufnahme ins Programm des Meiner Verlages und für die gute Betreuung. Der Druck wurde ermöglicht durch Zuschuss der Leibniz-Stiftungsprofessur der Leibniz Universität Hannover. Hannover/Berlin, im Mai 2016

12 | Vorwort des Herausgebers

W. Li

I. Einführung – Leben und Werk

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716)

Die neuzeitliche Philosophie ist in ihren beiden großen Entwicklungslinien, in der des Empirismus und der des Rationalismus, gekennzeichnet durch eine Hinwendung zum Subjekt. Das Individuum tritt uns seit der Renaissance als Kristallisationspunkt des Denkens entgegen; von ihm aus werden Sinn- und Weltverständnis entfaltet und auf menschliche Vernunft und Erfahrung als die beiden neuen Begründungsinstanzen gestützt. Lockes Tabula rasa ist die Tabula rasa eines Erkenntnissubjekts, Descartes’ Meditationen sind die Selbstreflexion des einzelnen denkenden Ich. In der Leibniz’schen Philosophie schließlich kulminiert diese Entwicklung in der Ersetzung der beiden cartesischen Substanzen oder der einen spinozistischen Substanz durch eine Substantialisierung des Individuums. An die Stelle der klassischen Substanzenlehre tritt eine unendliche Fülle sich selbst bestimmender, nur ihrem eigenen inneren Gesetz unterworfener und damit autonomer individueller Substanzen. Die inneren Gesetze erscheinen in ihrer Harmonie miteinander als Naturgesetze der Phänomene, erkennbar im Zusammenwirken von Vernunft und Erfahrung des reflektierenden Individuums. In der Leibniz’schen Monadenlehre gewinnt damit das neuzeitliche Selbstverständnis des Menschen seine angemessene Fundierung. Dennoch erscheinen uns heute Leibniz’ Monadenlehre und seine Hypothese einer prästabilierten Harmonie ebenso fremd wie seine Lösung des Theodizeeproblems als Problem des Verhältnisses von Vernunft und Glaube, von göttlicher Güte und menschlichem Leiden. Unvorstellbar erscheint es uns, unsere Welt als die beste aller möglichen zu sehen; wir neigen zu Voltaires Spott im Candide. Doch ist dieser Spott gerechtfertigt? Friedrich II., in seinen Urteilen nicht weniger dezidiert als Voltaire, hatte Leibniz »eine Akademie für sich« genannt, und Kant spricht bei aller Kritik von ihm als dem »berühmten Leibniz«. Leibniz ist der erste deutsche Philosoph der Neuzeit, der Weltgeltung erlangte und dessen Gedankengut für mehr als ein halbes Jahrhundert die deutsche Aufklärung bestimmte. | 15

Aus der Universalität jener Fragen, denen Leibniz sich gewidmet hat, sollen im Folgenden zentrale Elemente seines philosophischen Denkens herausgelöst werden. Nur andeutungsweise können im Abriss seines Lebensweges seine Tätigkeiten als Mathematiker, Jurist, Historiker, Naturwissenschaftler, Techniker und Geologe berührt werden, obwohl sie sich für ihn zu einer Einheit zusammenschließen, die in ihren wechselseitigen Bezügen eine wesentliche Stütze seines Gedankengebäudes darstellt.

1. Lebensweg Zwei Jahre vor Ende des Dreißigjährigen Krieges, am 21. Juni 1646, wurde Gottfried Wilhelm Leibniz in Leipzig geboren. Sein Vater war Jurist und zuletzt Professor der Moralphilosophie, seine Mutter die Tochter eines angesehenen Rechtswissenschaftlers. Leibniz’ Vater verstarb früh. Er hinterließ eine umfangreiche Bibliothek, die dem Achtjährigen zugänglich gemacht wurde, nachdem er ohne fremde Hilfe Latein gelernt hatte. Als Zwölfjähriger begann er über Probleme der Logik nachzudenken. Schon damals beschäftigte ihn der Plan, eine »Art Alphabet der menschlichen Gedanken« aus Grundbegriffen und Grundaussagen allen Denkens zu entwickeln, bei dem sich »durch Verknüpfung seiner Buchstaben und der Analyse der Worte, die sich aus ihnen zusammensetzen, alles andere entdecken und beurteilen lässt«. Was sich hier abzeichnet, ist der sein ganzes Lebenswerk begleitende Gedanke eines umfassenden Zeichensystems, einer Characteristica universalis auf kombinatorischer Grundlage. Noch nicht fünfzehnjährig begann Leibniz 1661 ein allgemeines, vorwiegend philosophisches Studium in Leipzig. Anregungen und eine gründliche Einführung in die Probleme der Schultradition erhielt er von dem Theologen Adam Scherzer und vor allem von dem Philosophiehistoriker Jakob Thomasius, dem Vater des Frühaufklärers Christian Thomasius. 1663 erwarb er das Baccalaureat mit der Schrift De principio individui; deren Probleme, das Verhältnis von Sein, Individuum und Einheit, sollten zu den Grundproblemen seines Philosophierens werden. Damals kam Leibniz erstmals mit den Schriften Bacons, Keplers, Galileis und Descartes’ in Berührung. 16 | Einführung – Leben und Werk

Sein erwachendes Interesse ließ ihn für ein Semester nach Jena zu dem Mathematiker, Astronomen und Physiker Erhard Weigel wechseln. Der Pythagoreer Weigel vermittelte ihm den Gedanken einer umfassenden, durch Zahlen charakterisierbaren Harmonie der Welt. Nach der Rückkehr nach Leipzig wandte sich Leibniz dem Jurastudium zu. Weil er seines jugendlichen Alters wegen nicht zur Promotion zugelassen wurde, zog er an die Universität Altdorf bei Nürnberg, wo er 1667 mit einer so hervorragenden Leistung promovierte, dass man ihm eine Professur anbot, die er jedoch ausschlug. Danach war er in Nürnberg zeitweilig Sekretär der Rosenkreuzer, um Zugang zu deren Kunst zu finden, zu jener Ars magna des Raimundus Lullus, über deren Möglichkeit er als Jugendlicher gegrübelt hatte und in der der Logos zugleich als Geist, Wort und Zeichen die Synthese der Dinge erfassen sollte. Schon vor Abschluss seines Studiums hatte er seine Dissertatio de Arte Combinatoria (Abhandlung über die Kombinatorik) veröffentlicht, die den logischen Grundlagen einer solchen Kunst gewidmet war. Wohl auf Empfehlung von Baron Boineburg widmete Leibniz 1667 seine kleine Schrift zur Reform des Rechtswesens, die Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae (Neue Methode, die Rechtswissenschaft zu lernen und zu lehren), dem Kurfürsten Johann Philipp von Schönborn in Mainz. Dieser nahm ihn daraufhin in seine Dienste: Leibniz sollte an einer Umarbeitung des Corpus juris zu einem Gesetzeswerk für alle christlichen Nationen mitwirken. Schon 1670 wurde Leibniz zum Rat am Kurmainzischen Revisionsgericht ernannt, einem der wichtigsten Gerichte des Reiches. In die Mainzer Zeit fällt die Auseinandersetzung mit Fragen des Naturrechts und mit theologisch-philosophischen Problemen, veranlasst durch die von Boineburg und dem Kurfürsten gestützten Reunionsbemühungen der christlichen Konfessionen. Diese Verhandlungen sollte Leibniz im Auftrage des hannoverschen Hofes mit Spinola und Bossuet seit 1679 mit Unterbrechungen bis 1702 ergebnislos fortführen, ebenso ergebnislos wie die von 1697 bis 1706 dauernden Bemühungen um einen Zusammenschluss wenigstens der evangelischen Konfessionen. Weiter entstanden in Mainz erste Entwürfe zu einer deutschen Akademie entsprechend dem französischen und englischen Vorbild, aber unter verstärkter Einbeziehung praktischer Fragestellungen. Probleme der WissenschaftsorganisaLebensweg | 17

tion und der Wissenschaftssystematik beschäftigten Leibniz von da an bis zu den ausgereiften Plänen der Berliner Akademie auf der organisatorischen Seite und bis zu den Entwürfen einer Scientia generalis und Characteristica universalis als Universalwissenschaft bzw. universeller Logik und Zeichentheorie auf der systematischen Seite. 1672 reiste Leibniz in geheimer Mission mit seinem Ägyptischen Plan, sein Consilium Aegyptiacum, nach Paris, um Ludwig XIV. zu einem Krieg gegen Ägypten zu bewegen. Damit sollte die Türkengefahr für Europa gebannt und eine Beendigung der europäischen Eroberungskriege des Sonnenkönigs erreicht werden. Der Plan war ebenso erfolglos wie eine frühere Denkschrift Leibnizens zur polnischen Königswahl. Erst Napoleon besetzte Ägypten – ohne Kenntnis des Leibniz’schen Entwurfes. – Schon vor seiner Abreise hatte Leibniz in seiner Neuen physikalischen Hypothese, der Hypothesis physica nova, den Versuch unternommen, eine Bewegungslehre zu schaffen; doch in Paris sah er bald, wie wenig er in die moderne Mathematik und Physik eingedrungen war. Angeleitet von Huygens, im Umgang mit Mitgliedern der Académie des sciences und durch die Lektüre unveröffentlichter Manuskripte von Pascal und Descartes gelang es ihm nicht nur, die Lücken zu schließen, sondern selbst wesentlich zum Fortschritt der Mathematik beizutragen: Über die Summation unendlicher Reihen wurde er – unabhängig von Newton – zur Entwicklung der Differential- und Integralrechnung geführt. (Der Leibnizens Alter überschattende Prioritätenstreit hieraus mit dem Plagiatsvorwurf seitens der Newton-Anhänger wurde erst 1690 entfacht und 1712 zu Leibniz’ Ungunsten von der Royal Society entschieden.) Zuvor schon hatte Leibniz eine Rechenmaschine für alle vier Grundrechnungsarten entwickelt. Als er sie 1673 der Royal Society anlässlich einer diplomatischen Londonreise vorführte, wurde er zu deren Mitglied gewählt. Auch philosophischen Fragen widmete sich Leibniz in Paris. Die Confessio philosophi (Bekenntnis des Philosophen) von 1673 ist Beleg für die Grundlegung seiner Lösung des Theodizeeproblems (der Rechtfertigung des Übels in der Welt angesichts der Güte Gottes) durch den Gedanken der unvermeidlichen Zulassung des Übels, wenn Gott unter unendlich vielen möglichen Welten die beste wählt und erschafft. Leibniz’ populäre Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (Versuche über die Theo18 | Einführung – Leben und Werk

dizee, über die göttliche Gerechtigkeit, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels) von 1710 entfalteten diesen Gedanken vor dem Hintergrund des ausgebildeten Systems. – Die Begegnung mit Männern wie Huygens, Colbert, Malebranche und Arnauld in Paris, mit Oldenburg, Boyle und Newton in London ließen Leibniz den Anschluss an die Gelehrtenrepublik finden. Sie führte schließlich zu einer grundsätzlichen Klärung der eigenen philosophischen und naturwissenschaftlichen Position. Etwa 1678 liegen für Leibniz so entscheidende Auffassungen wie die Ablehnung des Atomismus und des Substanzcharakters des Ausgedehnten fest; ebenso finden wir die Vorstellung von der Substantialität des Individuums und von dessen dynamischem, die Welt spiegelnden Charakter wie auch die Lösung des Theodizeeproblems angelegt. Die Durchgestaltung zu einem Ganzen findet sich in einem ersten Entwurf im Discours de Métaphysique (Metaphysische Abhandlung) und hinsichtlich der begriffstheoretischen Fundierung in den parallel entstandenen Generales Inquisitiones de analysi notionum et veritatum (Allgemeine Untersuchungen über die Analyse der Begriffe und Wahrheiten) von 1686. Ein Jahrzehnt später, im Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union, qu’il y a entre l’âme et le corps (Neues System der Natur und der Gemeinschaft der Substanzen wie der Vereinigung zwischen Körper und Seele) von 1695, veröffentlichte Leibniz erstmals eine Gesamtdarstellung seiner Metaphysik. Wenig später verwendet er die Bezeichnungen »Monade« und »prästabilierte Harmonie«, die Schlüsselbegriffe der späten Zusammenfassungen seines metaphysischen Denkens in der sogenannten Monadologie und den damit übereinstimmenden Principes de la Nature et de la Grâce, fondés en raison (Die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade) von 1714. Leibniz’ politische Mission in London und Paris wurde durch den plötzlichen Tod Boineburgs und Johann Philipps von Schönhorn hinfällig. Mittellos und ohne die erhoffte, mit Bezügen verbundene Wahl zum Mitglied der Académie des sciences (sie erfolgte erst 1700) trat er als Hofrat und Bibliothekar in die Dienste Johann Friedrichs von Braunschweig-Lüneburg, eines allseits aufgeschlossenen Herzogs. Der Weg nach Hannover führte ihn über London und Amsterdam, wo er mit Spinoza zusammentraf. Nach einem Besuch Leeuwenhoeks, des Erfinders des Mikroskops, gelangte Lebensweg | 19

Leibniz Ende 1676 nach Hannover, das seine Wirkungsstätte bleiben sollte. Dort diente er drei Herzögen: nach dem Tode Johann Friedrichs (1679) dessen Bruder Ernst August und ab 1698 Georg Ludwig (dem späteren König Georg I. von England), die beide wenig Verständnis für das Genie an ihrem Hofe hatten – oder aus der Sicht Georg Ludwigs: für die »lebende Enzyklopädie«, die immer dann höchst eigenwillig auf nicht genehmigten Reisen war, wenn man ihrer bedurft hätte. Im Gegensatz hierzu verband Leibniz eine tiefe Freundschaft mit der Schwester Elisabeths von der Pfalz, der Herzogin Sophie, Gemahlin Ernst Augusts, und mit deren Tochter Sophie Charlotte, der späteren preußischen Königin. Die Gespräche mit letzterer waren die Grundlage der beiden großen populären Werke Leibnizens, der Essais de Theodicée und der Auseinandersetzung mit Lockes Essay concerning human understanding, den Nouveaux Essais sur l’entendement humain (Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand) von 1703/05. Da Locke 1704 starb, veröffentlichte Leibniz das Manuskript nicht; es erschien erst 1763. Nach dem Scheitern seiner Projekte zur Entwässerung der Harzbergwerke durch Windräder wurde Leibniz 1685 als Hofhistoriograph beauftragt, eine Geschichte des Welfenhauses zu schreiben. Bemüht um eine methodisch durch Quellen gesicherte Geschichtsschreibung, unternahm er 1687–1690 eine ausgedehnte Reise über Süddeutschland und Wien nach Rom und Neapel. In Wien erläuterte Leibniz dem Kaiser seine Pläne einer kaiserlichen Akademie, in Rom fand er schnell Zugang zu den bedeutendsten Wissenschaftlern Italiens. Ihm wurde die Stelle eines Kustos der Vatikanischen Bibliothek mit der Aussicht auf die Kardinalswürde angetragen; doch da dies an eine Konversion gebunden war, lehnte er ab. Der Hauptzweck der Reise wurde erreicht: Es gelang Leibniz, den gemeinsamen Ursprung der Welfen und des Hauses Este nachzuweisen und umfangreiches Quellenmaterial sicherzustellen, das er in den Folgejahren veröffentlichte. Die Welfengeschichte jedoch wurde nie zu Ende geführt, eine Quelle ständigen Verdrusses mit dem Herzog. Dennoch fand sich Leibniz nach der Reise auf dem Höhepunkt seiner Erfolge am Hofe: Seine staatspolitischen Schriften, seine historische Forschung und seine Gutachten führten zur Verleihung der Kurwürde an das Haus Hannover und zur Anerkennung der Erbfolge in Sachsen-Lauenburg.

20 | Einführung – Leben und Werk

In Italien entstand – gestützt auf Material aus den Harzbergwerken und aus italienischen Gruben, vom Vesuv und von den Phlegräischen Feldern – eine Naturgeschichte der Erde, die Protogaea, die Leibniz der Welfengeschichte voranstellen wollte. Ebenso konzipierte er 1687 eine Bewegungslehre, die Dynamica, von der nur ein kurzer Auszug veröffentlicht wurde. Kurz vor seinem Tode stellte Leibniz seine Auffassung noch einmal im Briefwechsel mit Samuel Clarke dar, dessen Antworten von Newton gebilligt waren. Leibniz’ Auffassungen der Relativität von Raum und Zeit, der Notwendigkeit einer Voraussetzung des Prinzips des zureichenden Grundes bei aller erfahrungswissenschaftlichen Forschung und schließlich einer dynamischen Begründung der Physik haben dabei über die Physik hinaus Bedeutung für seine Philosophie. 1700 wurde endlich die von Leibniz angeregte Preußische Akademie gestiftet und Leibniz zum Präsidenten auf Lebenszeit ernannt – um doch als persona non grata 1711 an der Eröffnung nicht teilzunehmen. Pläne für die sächsische und für die kaiserliche Akademie zerschlugen sich aus finanziellen Gründen; die in Gesprächen mit Zar Peter dem Großen angeregte russische Akademie wurde erst nach Leibniz’ Tod verwirklicht. – In den Folgejahren war Leibniz ständig auf Reisen. Als er 1712 ohne Urlaub zu nehmen nach Wien fuhr, sperrte Georg Ludwig seine Bezüge und verbot dem 1714 Zurückgekehrten, dem nach London verlegten Hof vor Abschluss der Welfengeschichte zu folgen. Leibniz, der Hannoversche und Russische Geheime Rat und Reichshofrat, starb am 14. November 1716 in Hannover; das Begräbnis fand ohne einen Vertreter des Hofes statt.

2. Das Werk Das Anliegen des Rationalismus ist die Begründung der Erkenntnis durch Vernunft. Dass und wie die Welt mit den Mitteln der ratio erfassbar ist, sollte durch Descartes’ methodische Regeln und durch Spinozas Vorgehen more geometrico gesichert werden. Leibniz nimmt diesen Anspruch auf, doch zugleich ist es sein Ziel, das zentrale Element des neuzeitlichen Denkens mit dem tradierten Gedankengut zu versöhnen: Die von Descartes und Spinoza verhöhnte aristotelische Logik wird von ihm in ungleich leistungsDas Werk | 21

fähigerer Gestalt rehabilitiert; das der aristotelischen Tradition entstammende Verständnis substantieller Formen mit innerer, zielgerichteter Dynamik und die damit verbundene Finalerklärung treten neben die Kausalerklärung; die Rettung der Phänomene, vom Empirismus kritisch gegen den Rationalismus verfochten, soll ihren Platz haben in Gestalt unverzichtbarer, aber ohne Vernunft nie zu erlangender Tatsachenwahrheiten. All diese Elemente werden von Leibniz zu einem Ganzen verwoben, dessen Schlussstein die Monadenlehre bildet. Doch um zu ihr Zugang zu finden, müssen die sie tragenden Teile freigelegt werden. Weil logische und metaphysische Überlegungen bei Leibniz innigst verflochten sind, sollen seine Prinzipien aller Vernunfterkenntnis und seine Auffassung von der Struktur der Begriffe an den Anfang gestellt werden. Daran erst wird sich eine Behandlung der Monadenlehre anschließen, gefolgt von einer Skizze des Theodizee- und Freiheitsproblems.

a) Nichts ist ohne Grund Die Sicherung des Wissens ist nicht so voraussetzungslos, wie es Descartes’ Methodenlehre scheinen lässt; denn wieso ist Erkenntnis überhaupt möglich, wieso ist die Welt mit der Vernunft erfassbar? Für Leibniz ist diese Frage der Ausgangspunkt, und er beantwortet sie mit seinem »großen Prinzip«: Nihil est sine ratione sufficiente, nichts ist ohne zureichenden Grund. Dieses allgemeine Prinzip des Grundes im weitesten Sinne ist, so würden wir heute sagen, die apriorische Voraussetzung aller Erkenntnis; ohne es wären weder Logik noch Mathematik, weder die cartesische Reflexion noch Lockes angeblich nur auf Erfahrung beruhende Erkenntnis möglich. Das Prinzip ist seinerseits nicht weiter begründbar, weil eine Begründung zirkulär wäre; es lässt sich allenfalls plausibel machen, denn würde es nicht gelten, könnte Gott etwas ohne Grund schaffen, also etwas Unbegründetes denken. Wenngleich nichts ohne Grund ist, so sind doch die Gründe jeweils sehr unterschiedlich. Deshalb zerfällt das allgemeine Prinzip des Grundes seinerseits in das Prinzip des Widerspruchs und der Identität und das Prinzip des zureichenden Grundes im engeren Sinne. Das Prinzip des Widerspruchs und der Identität wird von 22 | Einführung – Leben und Werk

Leibniz unterschiedlich formuliert, mal im Sinne des Bivalenzprinzips  – jede Aussage ist entweder wahr oder falsch  – (Theodizee I § 44), mal als »Prinzip des Widerspruchs, kraft dessen wir alles als falsch bezeichnen, was einen Widerspruch einschließt, und als wahr alles das, was dem Falschen kontradiktorisch entgegengesetzt ist« (Monadologie § 31, vgl. 2. Brief an Clarke, § 2); schließlich in ontologischer Form: Etwas kann nicht zugleich sein und nicht sein (vgl. Nouveaux Essais [= NE] IV.7 § 12). Die letzte Formulierung zeigt, dass Leibniz jede logische Aussage zugleich als ontologische sieht. In der Fassung des Bivalenzprinzips gilt das Prinzip für alle Aussagen, reicht aber nicht aus, festzustellen, dass eine Aussage wahr ist. In der Fassung der Monadologie hingegen wird darüber hinaus für einige Fälle der Wahrheitswert einer Aussage bestimmt: Wahr sind danach Aussagen, deren Negation einen Widerspruch enthält, insbesondere also Identitäten. Da Leibniz diese Bestimmung zugleich als Definition der Notwendigkeit verwendet und die Vernunftwahrheiten als die notwendigen Wahrheiten definiert, ergibt sich, dass die Vernunftwahrheiten diejenigen Aussagen sind, die allein aufgrund des Widerspruchsprinzips wahr sind. Zu ihnen zählen alle mathematischen, geometrischen und logischen Aussagen, von denen Leibniz (fälschlich) annimmt, sie seien durch eine Rückführung auf identische Aussagen beweisbar.  – Da das Prinzip des Widerspruchs als Grundprinzip des Denkens eine fundamentale Eigenschaft aller Wahrheiten (ihre Widerspruchsfreiheit), insbesondere der notwendigen Wahrheiten (die Widersprüchlichkeit, also Falschheit ihrer Negation) ausdrückt, kann es nicht auf göttlicher Willkür beruhen, ebensowenig wie Logik und Mathematik. Nun gibt es Aussagen, deren Negation keinen logischen Widerspruch enthält: die kontingenten Aussagen. Die wahren kontingenten Aussagen sind die den Vernunftwahrheiten entgegengesetzten Tatsachenwahrheiten. Sie genügen dem Prinzip des zureichenden Grundes im engeren Sinne. Es besagt, dass »niemals etwas ohne eine Ursache oder einen bestimmten Grund geschieht« (Theod. I § 44). Es ist nicht auf das Prinzip des Widerspruchs rückführbar; es ist also nicht notwendig, sondern selbst kontingent. Damit, so können wir sagen, stellt es eine apriorische, aber nicht (logisch) notwendige Voraussetzung aller Tatsachenerkenntnis dar. Mit Nachdruck Das Werk | 23

betont Leibniz, man könne nicht aufgrund von Experimenten feststellen, dass die Natur gesetzmäßig sei; vielmehr setzt jede Beobachtung und jedes Experiment deren Gesetzmäßigkeit voraus! Kants Auffassung, der Verstand schreibe der Natur die Gesetze (eigentlich: die Gesetzesform) vor, hat hier ihre Wurzeln. Das Prinzip des zureichenden Grundes – künftig immer im engeren Sinne  – gilt erstens für Sachverhalte dieser Welt, indem es ausspricht, dass jeder Sachverhalt eine kausale Ursache und damit eine nicht abreißende unendliche Kausalkette besitzt. Es gilt zweitens für menschliche Handlungen; dann spricht es aus, dass es zu jedem Handeln eine vollständige Kausalkette gibt, die auch die inneren Zustände einschließt. Schließlich gilt das Prinzip für das Handeln Gottes, denn Gott handelt nie aus Willkür; entsprechend verlangt das Prinzip finale Gründe göttlichen Handelns. Da Gott aber nur das Beste will, nennt Leibniz das Prinzip des zureichenden Grundes in dieser Gestalt das Prinzip des Besten, das den zureichenden Grund für die Existenz dieser Welt und damit eines jeden einzelnen Dinges angibt. Es besagt, dass Gott von den logisch möglichen Welten diejenige ausgewählt und geschaffen hat, die die reichste an Erscheinungen und zugleich die geordnetste ist (vgl. Discours de Métaphysique § 6). Gott muss diesem Prinzip nicht im Sinne einer logischen Notwendigkeit folgen, sondern nur im Sinne einer moralischen Notwendigkeit. Hierbei setzt Leibniz voraus, dass etwas nicht deshalb gut ist, weil Gott es will, sondern dass Gott etwas will, weil es gut ist: Gott kann das, was gut ist, ebensowenig festsetzen wie das, was logisch wahr ist. Auch wenn Leibniz hierin keine Einschränkung der Allmacht Gottes sieht, sondern nur eine Feststellung über das Wesen Gottes, wird damit ein Schritt in Richtung des Deismus und eine Lösung der Philosophie von der Bindung an den Gottesbegriff getan. Denn erstens unterscheiden sich menschliche und göttliche Vernunft nur graduell, nicht aber prinzipiell; zweitens fungiert Gott nur als Bezeichnung für das logisch und moralisch Vernünftige, nicht aber als Garant dieser Vernünftigkeit. Was bleibt, ist der die Welt schaffende und in ihrer Existenz erhaltende Gott. Das Prinzip des zureichenden Grundes bezeichnet einmal Ursachen (causae), ein andermal Gründe (rationes). Man könnte deshalb meinen, man habe es der Sache nach mit zwei Prinzipien 24 | Einführung – Leben und Werk

zu tun; doch damit würde eine entscheidende Intention Leibnizens verfehlt: Jedes Ereignis dieser Welt, ausgedrückt in einer Tatsachenwahrheit, ist zugleich sowohl Teil einer Kausalkette als auch Ausdruck des Willens Gottes als Schöpfer dieser Welt, also Element einer finalen Begründung: causae sind eigentlich rationes. Eben darum ist die Welt für den Menschen verstehbar, obwohl er die unendlichen Begründungsketten nicht zu überschauen vermag. Die Abhängigkeit der Prinzipien voneinander lässt sich zusammenfassend darstellen:

Damit ist die Bedeutung der Prinzipien jedoch noch nicht ausgeschöpft. Das Prinzip des Widerspruchs verlangt, dass die Negation einer wahren Aussage falsch ist. Die Negation einer Tatsachenwahrheit T ist also falsch, aber sie enthält keineswegs einen Widerspruch, sonst wäre T eine Vernunftwahrheit. So gesehen begrenzt das Prinzip des Widerspruchs nicht nur die Vernunftwahrheiten, sondern etabliert auch den Bereich der möglichen Aussagen, das »Reich der Möglichkeiten« oder »Reich der Ideen«, weil Leibniz Möglichkeit im Sinne des scholastischen possibile logicum als Widerspruchsfreiheit definiert.

Das Werk | 25

b) Das Reich der Ideen und die möglichen Welten Das Bestehen des Reiches der Ideen ist für Leibnizens philosophisches Denken von größter Bedeutung; denn es ist die Grundlage der göttlichen Wahl wie der menschlichen Freiheit und damit seiner Lösung des Theodizeeproblems. Mit dem Rekurs auf das Reich der Ideen überwindet er Spinozas durchgängigen Determinismus; auf diesem Rekurs beruht schließlich die Ablehnung der cartesischen Auffassung, die Welt müsse alle überhaupt möglichen Zustände irgendwann einmal annehmen. Nun erscheinen nach dem Bisherigen Bezeichnungen wie »Reich der Ideen«, »Enthaltensein eines Widerspruchs«, »Auflösung in Identitäten« oder »mögliche Welten« als bloß metaphorisch und wenig geeignet, eine solche Last metaphysischer Argumente gegen Descartes und Spinoza zu tragen. Gestützt wird dieser Eindruck durch den an platonische Dialoge gemahnenden Schlussmythos der Theodicée, wo Leibniz die möglichen Welten als Kammern einer Pyramide darstellt, durch die Pallas Athene den staunenden Sextus führt: In jeder Kammer ist sein Leben in anderen Varianten dargestellt, wobei das oberste Gemach, das die wirkliche Welt wiedergibt, das vollkommenste ist. Doch während Platons Mythen das Unsagbare ausdrücken sollen, haben alle eben genannten Bezeichnungen bei Leibniz eine ganz präzise Bedeutung im Rahmen seiner Begriffstheorie. Ihr wollen wir uns jetzt zuwenden. Eine Voraussetzung des Leibniz’schen Denkens ist die Annahme, die Welt lasse sich im Prinzip (für Gott oder für ein unendliches Denken) mit wahren kategorischen Aussagen vollständig erfassen. (Kategorisch sind Aussagen des Typs »A ist B« im Gegensatz zu hypothetischen Aussagen – »Wenn A, dann B« –‚ zu disjunktiven – »A ist B oder C« – und zu relationalen Aussagen – »A steht zu B in der Relation R«.) Die Ausdrückbarkeit der Welt in wahren Aussagen ist letztlich dadurch gesichert, dass die Welt die Realisierung einer im Reiche der Ideen rein gedanklich, also begrifflich bestehenden möglichen Welt ist. Problematischer ist die Beschränkung auf kategorische Aussagen. Sie stellt eine einschneidende Einschränkung dar; denn nach heutigem Verständnis lassen sich Relationsaussagen nicht auf kategorische Aussagen zurückführen. Leibniz versucht denn auch keine völlige Rückführung, sondern eine Darstellung, die äußerlich 26 | Einführung – Leben und Werk

auf eine kategorische Aussage hinausläuft, während er der Sache nach betont, dass eine Relation ein »ens rationis« als Ausdruck einer gedachten Ordnung ist. (Vgl. Ishiguro, Kap. V und Mugnai, Kap. 7.)1 Die Frage, wann eine kategorische Aussage wahr ist, beantwortet Leibniz mit seinem Wahrheitsprinzip, das der Unterscheidung von Vernunft- und Tatsachenwahrheiten vorgeordnet ist und für beide gelten soll: »A ist B« ist wahr genau dann, wenn der Begriff B in dem Begriff A enthalten ist. Da dieses Prinzip in der Terminologie Kants die analytischen Wahrheiten betrifft (die allerdings bei Kant im Gegensatz zu Leibniz nur einen Teil der wahren Aussagen ausmachen), nennt man Leibniz’ Wahrheitstheorie auch »analytische Wahrheitstheorie«; sie ist die gemeinsame Basis für Vernunft- und Tatsachenwahrheiten. Das Wahrheitsprinzip stützt sich auf das Enthaltensein von Begriffen. Dieses »inesse«, das auch schon in der Formulierung des Prinzips des Widerspruchs auftauchte, hat für Leibniz einen ganz genau angebbaren Sinn, der sich aus der Verbindung seiner Kombinatorik mit der Präzisierung einer Bemerkung Descartes’ in dessen Principia ergibt. Dort hatte jener geschrieben, es müsse einige wenige Grundbegriffe geben, aus denen alle übrigen Begriffe zusammengesetzt seien. Diese Grundbegriffe, die bei Leibniz prima possibilia (erste Möglichkeiten), gelegentlich auch termini primi(tivi) heißen, sind als absolut einfache Begriffe nicht weiter zerlegbar, also nicht definierbar. Die Bildung komplexer Begriffe aus ihnen betrachtet Leibniz als Kombination im Sinne seiner Ars combinatoria, und zwar zunächst als Konjunktion, die er durch Nebeneinanderschreiben darstellt. Angenommen, B, C, D seien Begriffe, aus denen der Begriff A zusammengesetzt ist; dann sind »A ist B«, »A ist C«, »A ist D«, »A ist BG«, »A ist BCD« etc. wahre Aussagen über A. Um zu prüfen, ob eine Aussage »A ist B« wahr ist, müssen wir nur feststellen, ob der Begriff A in eine Konjunktion von B mit einem Rest X zerlegt werden kann: »A ist B« ist wahr genau dann, wenn A = XB (Generales Inquisitiones § 198; FS 301/ C 398/A VI.4.786). Damit ist die Frage der Wahrheit einer Aussage auf die Struktur von Begriffen zurückgeführt; Aussagen machen nur explizit, was in einem Begriff enthalten ist: Die ›inesse‹-Relation hat ihre Begründung erfahren. Die Rückführung der Wahrheitsfrage auf die Struktur von Begriffen wirft eine Reihe von Problemen auf. Zunächst stellt sich die Frage, Das Werk | 27

ob es absolut einfache Begriffe überhaupt gibt. Leibniz beantwortet sie nur in einem indirekten Existenzbeweis, dem jener für die Existenz der Monaden als unteilbaren Einheiten ganz analog ist und der später in Russells und Wittgensteins Logischem Atomismus die Existenz unzerlegbarer Elementarsätze begründen sollte: Es muss absolut einfache Begriffe geben, »denn wenn wir nichts durch sich selbst begreifen, begreifen wir überhaupt nichts. Es wäre dann nämlich so, wie wenn ich einem mich Fragenden stets mit Worten antwortete, die er nicht versteht, und dem, der mich nach der Erklärung dieser Worte fragte, wieder mit anderen Worten, die er nicht versteht; und so mag ich immer weiter gehen: er wird nichts verstehen« (FS 123 u. 506; vgl. A VI.4.277). Die Leibniz’schen absolut einfachen Begriffe sind damit etwas grundsätzlich anderes als Lockes simple ideas, die der Wahrnehmung entstammen (wie »gelb« oder »heiß«): Sie sind die gänzlich von der Erfahrung unabhängigen Atome des Denkens, also so fundamentale Begriffe wie die aristotelischen Kategorien. Beispiele, die Leibniz nennt, sind »ens« und »possibile«. Der Inhalt der absolut einfachen Begriffe kann nur unmittelbar erkannt werden; denn wäre er definierbar, wären die Begriffe weiter zerlegbar. Daraus folgert Leibniz, dass die absolut einfachen Begriffe logisch voneinander unabhängig sind, dass also eine beliebige Konjunktion von ihnen niemals einen Widerspruch enthält. Tatsächlich ist dies ein zusätzliches Postulat. Hieran mag es liegen, dass Leibniz die von ihm geforderte Ergänzung des cartesischen ontologischen Gottesbeweises nur skizziert, nie aber durchführt: Nach Leibniz’ Auffassung kann nämlich von Gottes Vollkommenheit nur dann auf seine Existenz geschlossen werden, wenn die Widerspruchsfreiheit des Begriffs Gottes als des vollkommensten Wesens bewiesen ist; das aber würde gelingen, wenn man »Gott« durch alle absolut einfachen, eine Vollkommenheit ausdrückenden Prädikate definierte und deren widerspruchsfreie Kombinierbarkeit zeigte; letzteres aber bleibt Postulat. Dennoch ist dieser Gedankengang Leibnizens aufschlussreich, zeigt er doch die enge Verflechtung logischer und metaphysischer Fragestellungen. Die Bildung möglicher Welten kann man sich im Rahmen der Leibniz’schen Begriffstheorie folgendermaßen vorstellen: Angenommen, alle absolut einfachen Begriffe seien gegeben. Unter Verwendung der Negation und der Konjunktion als logische Verknüp28 | Einführung – Leben und Werk

fung, wobei auch die Bildung unendlich langer Begriffe erlaubt sein soll, lassen sich alle möglichen, d. h. widerspruchsfreien Begriffe des Reiches der Ideen bilden. Im göttlichen wie im menschlichen Denken kann es keinen Begriff geben, der damit nicht erfasst wird. Alle so gebildeten Begriffe lassen sich nun mit einer Kopula verbinden, so dass Aussagen entstehen, von denen man diejenigen, die keinen Widerspruch enthalten, als die Menge der möglichen Aussagen zusammenfassen kann. Letztere zerfällt unter der Bedingung widerspruchsfreier Vereinbarkeit von Aussagen (Leibniz spricht von »Kompossibilität«) in maximal konsistente Teilmengen; diese Mengen enthalten also alle Aussagen, die jeweils ohne Auftreten eines Widerspruchs gleichzeitig wahr sein können. Da alle Vernunftwahrheiten miteinander und mit jeder wahren oder falschen kontingenten Aussage verträglich sind, sind sie in jeder dieser Teilmengen enthalten. Da die euklidische Geometrie zu den Vernunftwahrheiten gehört, ist auch das, was begrifflich dem Raum in der geschaffenen Welt entspricht, in diesen Teilmengen enthalten; Ähnliches gilt für die Zeit als Ordnungsrelation. Schließlich gibt es keine einzige kontingente Aussage, die nicht wenigstens einer der Teilmengen angehört. Diese Teilmengen sind deshalb das, was Leibniz mögliche Welten nennt. Sie existieren nur im Reich der Ideen und stehen Gott zur Wahl. Da das Prinzip des zureichenden Grundes bei ihrer Bildung nicht herangezogen wurde, sind sicherlich auch sehr »chaotische« Welten darunter, bei denen man offenlassen mag, ob sie für Leibniz als realisierbare Welten in Frage kämen; die geordneten und insofern dem Prinzip des Grundes genügenden Welten sind aber in jedem Falle erfasst. Damit hat die so spekulativ erscheinende Sprechweise von den möglichen Welten im Schlussabschnitt der Theodicée eine begriffstheoretische Fundierung gefunden. Von der eben vorgeführten, gänzlich abstrakten Konstruktion, deren letzter Schritt (die Bildung maximal konsistenter Mengen) von Leibniz nicht vorgenommen wurde, gelangt man auf folgendem, wieder bei Leibniz zu findenden Weg zu den individuellen Substanzen: Die möglichen individuellen Substanzen der möglichen Welten entsprechen denjenigen Begriffen, die nur als Subjekte, nie als Prädikate in den Aussagen auftreten  – eine scholastische Bestimmung der Substanz, die Leibniz verschiedentlich übernimmt. Berücksichtigt man, dass Raum und Zeit aus der Sicht der BegriffsDas Werk | 29

analyse Ordnungsrelationen sind, die im synthetischen Aufbau in die Bildung der zusammengesetzter Begriffe eingehen und die für alle Individuenbegriffe definiert sein müssen, so folgt, dass jede Zustandsbeschreibung eines Individuums einer möglichen Welt jedwede Zustandsbeschreibung eines jeden anderen Individuums dieser Welt enthalten muss: Der »vollständige Begriff der individuellen Substanz« (Disc. Mét. § 8) gibt also – wenn auch auf verschlüsselte Weise  – Vergangenheit und Zukunft der betreffenden Substanz sowie die Beziehung zu jeder anderen Substanz der fraglichen möglichen Welt an. Damit haben wir im vollständigen Begriff der individuellen Substanz den Zentralbegriff jenes Anteils der Monadenlehre erreicht, dessen Verständnis durch die Leibniz’sche Begriffstheorie begründet wird. Dennoch hat der Schlussmythos der Theodicée trotz der begriffstheoretischen Fundierung der möglichen Welten eine Berechtigung; denn die Konstruktion beruht auf dem der Unterscheidung von Vernunft- und Tatsachenwahrheiten vorausliegenden analytischen Wahrheitsprinzip. Dieses aber ist für menschliche (also endliche) Beweise nur auf Vernunftwahrheiten anwendbar, Tatsachenwahrheiten hingegen führen bei dem Versuch einer Analyse ins Unendliche (Mon. § 36): Jene unendlichen Begriffsketten, deren Bildung Teil der Konstruktion ist, sind durch menschliches Denken nicht ausschöpfbar. Die Konstruktion umreißt also einen Bereich des göttlichen Denkens. Wieso Leibniz derartige Begriffsbildungen dennoch für zulässig, ja, für erforderlich hielt, soll der nächste Abschnitt zeigen.

c) Menschliche Erkenntnis und Characteristica universalis Nur um den Preis einer Übersteigung menschlicher Erkenntnisfähigkeit gelingt Leibniz eine Darstellung möglicher Welten und der vollständigen Begriffe individueller Substanzen; doch die Erfolge bei der Behandlung unendlicher Gegebenheiten in der Infinitesimalrechnung sah er als Legitimation für ein solches Vorgehen an. Dies heißt nicht etwa, dass menschliches Denken fähig wäre, Unendliches tatsächlich zu überschauen, sondern nur, dass es zu einer abkürzenden, »symbolischen Erkenntnis« zu gelangen vermag: Es 30 | Einführung – Leben und Werk

kann Begriffe wie »mögliche Welt« und »vollständiger Begriff einer individuellen Substanz« bilden; aber deren besondere Inhalte sind ihm weder überschaubar noch a priori einsehbar. Wenn jedoch menschliches Denken überhaupt zu einem Verständnis des Verhältnisses von Gott und Welt gelangen will, so nur auf dem Wege einer symbolischen Erkenntnis, in der Komplexes, insbesondere Unendliches, unter Verlust an Inhalt durch endliche Zeichen dargestellt wird. Die symbolische Erkenntnis ordnet Leibniz als ein neues Element in die von ihm präzisierte cartesische Stufung der Erkenntnisgrade ein: Eine Erkenntnis ist dunkel, wenn sie nicht genügt, eine Sache wiederzuerkennen; andernfalls ist sie klar. Sie ist verworren, wenn sich hinreichende Unterscheidungsmerkmale der Sache nicht angeben lassen (obwohl sie vorhanden sind), andernfalls distinkt; distinkt ist deshalb auch die Erkenntnis der absolut einfachen Begriffe, sofern Menschen einer solchen Erkenntnis fähig sind. Eine Erkenntnis ist inadäquat, wenn eine Auflösung in distinkte Begriffe nicht gegeben ist, anderenfalls adäquat. Eine adäquate Erkenntnis besteht demnach in der Zerlegung eines Begriffes bis in die absolut einfachen Begriffe. Wird hingegen nur ein Teil der Zerlegung überschaut und durch zusammenfassende Begriffe abgekürzt, ist die Erkenntnis blind oder symbolisch. Die intuitive Erkenntnis schließlich besteht in der unmittelbaren Zusammenschau aller Elemente der Zerlegung in absolut einfache Begriffe. Von der Erkenntnis der absolut einfachen Begriffe abgesehen, bleibt die intuitive Erkenntnis Gott vorbehalten (Meditationes de cognitione, veritate et ideis (Be obachtungen über die Erkenntnis, die Wahrheit und die Ideen); BC I, 22 ff./GP IV.422 ff./A VI.4.585 ff.). Damit wird die symbolische zur wichtigsten Form menschlicher Erkenntnis, weil alles menschliche Denken auf Zeichen angewiesen ist (GP VII.204/A VI.4.918). Die Abstufung der Grade der Erkenntnis ruht ebenso wie die Konzeption möglicher Welten und möglicher Substanzen auf der Theorie absolut einfacher Begriffe als den Atomen allen Denkens. Damit stellt sich die bislang ausgeklammerte Frage, ob dem menschlichen Denken eine bis zu ihnen führende Analyse möglich ist und ob diese Begriffe in ihrer Gesamtheit angegeben werden können. Nach ergebnislosen Versuchen gelangte Leibniz zu der Überzeugung, dass »die Analyse der Begriffe nicht hinreichend Das Werk | 31

im menschlichen Vermögen zu liegen scheint, dass wir nämlich zu ursprünglichen Begriffen oder zu dem gelangen, was durch sich selbst eingesehen wird« (FS 77/C 514/A VI.4.530; vgl. Meditationes‚ a. a. O.). Das »menschliche Gedankenalphabet« besteht vielmehr nur aus relativ einfachen Begriffen, für die eine einfache Kombinatorik keineswegs die Bildung widerspruchsfreier Begriffe garantiert. Sowohl die Widerspruchsfreiheit dieser relativ einfachen Begriffe als auch die Bedingungen ihrer Kombinierbarkeit sind allein der Erfahrung zu entnehmen. Zu den Prinzipien der Vernunfterkenntnis müssen darum solche der Tatsachenerkenntnis hinzutreten. Wenn Leibniz von Kant und Hegel der Vorwurf gemacht wird, als Erkenntnis nur Vernunfterkenntnis gelten zu lassen, so ist dies angesichts dieser Sachlage unberechtigt. Vielmehr stellt die Erfahrung eine unverzichtbare Quelle menschlicher Erkenntnis dar. Grundlage der Erfahrungserkenntnis sind die elementaren Tatsachenwahrheiten (vgl. NE IV.2 § 1). Sie sind als Bewusstseinsinhalte unmittelbar gegeben und ebensowenig weiter zerlegbar wie die Identitäten als elementare Vernunftwahrheiten. Zu den elementaren Tatsachenwahrheiten rechnet Leibniz sowohl die Wahrnehmungen als auch das cartesische »cogito ergo sum« (De Synthesi et Analysi universali (Die Methode der universellen Synthesis und Analysis); BC I.41/GP VII.293/A VI.4.54032 f., bzw. NE, a. a. O.). Im Gegensatz zu den elementaren Vernunftwahrheiten werden elementare Tatsachenwahrheiten »verworren und dennoch klar« erkannt, weil sie – aus der Sicht der göttlichen Analyse – sehr wohl weiter zerlegbar sind; nur für den Menschen sind sie »nicht durch etwas Gewisseres zu beweisen«. Als bloß klare Erkenntnis können sie zu Irrtümern führen, wenn sie mit Begriffen verknüpft werden, mit denen sie unvereinbar sind. Deshalb wird ein kontrollierendes Kriterium erforderlich. Leibniz sieht es in der »Übereinstimmung der Phänomene untereinander«. Dieses Kohärenzkriterium ist durch das Prinzip des zureichenden Grundes legitimiert, weil die Phänomene »nicht planlos zustande kommen, sondern eine Ursache haben« (De Synthesi; BC I.46/GP VII.296/A VI.4.540 f.). Im Alltag besteht das Kriterium in einem nicht weiter reflektierten Vergleich mit Gewohntem; im Wissenschaftsbetrieb dagegen hat die Übereinstimmung methodisch anhand einer »bisher bewährten Hypothese« zu erfolgen (De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis 32 | Einführung – Leben und Werk

(Über die Methode, reale Phänomene von imaginären zu unterscheiden); BC II.125/GP.320/A VI.4.1501 f.). Das sicherste Verfahren aber ist nach Leibniz die erfolgreiche Vorhersage künftiger Phänomene aus vergangenen und gegenwärtigen. All dies, so betont er, ist jedoch kein Beweis, sondern führt nur zu »bedingter Gewissheit« oder »Wahrscheinlichkeit«. Da die vorausgesetzten Hypothesen selbst nur bedingt gewiss sind, gilt auch für sie, dass sie nur so lange Verwendung finden, »bis eine andere bessere Hypothese auftaucht, die dieselben Phänomene besser oder eine größere Zahl von Erscheinungen ebenso gut erklärt« (A VI.4.2000). Dies hat Auswirkungen auf Leibniz’ Auffassung vom Aufbau erfahrungswissenschaftlicher Theorien. Dabei gelingt es ihm, eine Konzeption zu entwickeln, die wesentlich fruchtbarer ist als diejenige Descartes’ (der eine Ableitung der physikalischen Prinzipien und der Stoßgesetze aus Eigenschaften Gottes versuchte), die aber im Gegensatz zu empiristischen Begründungsversuchen den von Descartes entwickelten Begriff der physikalischen Theorie aufnimmt. Der Grundgedanke ist folgender: Naturwissenschaften sind durch Erfahrung und Induktion nicht begründbar; vielmehr setzen sie methodologische Prinzipien voraus, ohne die geordnete Erfahrungserkenntnis gar nicht möglich ist. Leibniz nennt neben dem grundlegenden Prinzip des zureichenden Grundes beispielsweise das Kontinuitätsprinzip (»Die Natur macht keine Sprünge«) und das Prinzip der Gleichheit von actio und reactio. Aus diesen Prinzipien sind nicht etwa Naturgesetze ableitbar; vielmehr sind die Prinzipien die Bedingung der Möglichkeit der Formulierung von Naturgesetzen als Hypothesen. Sie gelten deshalb a priori. Da sie keine Vernunftwahrheiten sind, sondern aus dem Prinzip des Grundes in Gestalt des Prinzips des Besten folgen, sind sie (obwohl a priori) kontingent; in der Terminologie Kants wären sie als synthetische Urteile a priori zu bezeichnen. Naturgesetze haben zunächst den Status von Hypothesen, die durch Prognosen an der Erfahrung überprüft werden. Leibniz beschreibt für dieses Verfahren ein uns heute als hypothetisch-deduktive Methode vertrautes Vorgehen, ergänzt durch ein Verfahren, das der Mill’schen Parametervariation entspricht (A VI.4.2000–2001). Eine darüber hinausgehende apriorische Absicherung, die die Naturgesetze als moralisch notwendig erweist, ist allerdings in EinDas Werk | 33

zelfällen möglich, dann nämlich, wenn eine direkte Ableitung aus dem Prinzip des Besten erfolgt, so beim Fermat’schen Gesetz, beim Impulserhaltungssatz und beim Satz von der Erhaltung der kinetischen Energie. Da allerdings weder das Prinzip des Besten von Leibniz eindeutig formuliert wird noch die von ihm skizzierten Ableitungen seinen Ansprüchen an Beweise genügen, mag man darin nur einen Hinweis darauf sehen, dass das »Reich der Gründe« und das »Reich der Zwecke« einander in diesen Naturgesetzen berühren: Für jedwedes Ereignis ist sowohl eine Kausalerklärung als auch eine Finalerklärung möglich. Doch die beiden Reiche »durchdringen einander, stören einander aber nicht« (Specimen dynamicum; BC I.272/ GM VI.243): Erfahrungswissenschaft kann (und muss) unabhängig von Finalerklärungen betrieben werden. Worauf es Leibniz ankommt, ist der Nachweis, dass die Prinzipien erfahrungswissenschaftlicher Erkenntnis selbst nicht der Erfahrung entstammen. Darum kann er jenem Locke’schen Satz »Nichts ist im Geist, was nicht vorher in den Sinnen war« hinzufügen: »– ausgenommen der Geist selbst« (NE II.1 § 2). Die cartesischen eingeborenen Ideen (in Gestalt der relativ einfachen Begriffe und in Gestalt der Gesetze der kombinatorischen Logik) sind als Dispositionen in uns angelegt und werden durch Sinneseindrücke aktualisiert. Doch während die Beweise der Vernunftwahrheiten allein aus dem Verstand stammen (NE I.1 § 5), entstammen die elementaren Tatsachenwahrheiten der Erfahrung. Die Naturgesetze als menschliche Hypothesen nehmen eine Mittelstellung zwischen beiden ein und sind auf beide Wurzeln der Erkenntnis angewiesen (NE IV.11 § 1). Auf diesem Hintergrund entwickelt Leibniz den Plan einer gänzlich neuen, umfassenden Wissenschaft. Denn wenn es gelingt, in einer Universalwissenschaft als einer enzyklopädischen Scientia generalis die uns zugänglichen relativ einfachen Begriffe des menschlichen Gedankenalphabets zu ermitteln, wenn es darüber hinaus gelänge, deren spezifische Verknüpfungsregeln durch Erfahrung zu gewinnen, so stünde am Ende eine Characteristica universalis. Sie wäre als Mittel der symbolischen Erkenntnis die alles umfassende Zeichenkunst, die es gestattet, nicht nur jedes wissenschaftliche Problem durch Zeichenoperationen zu lösen, sondern zugleich – als Ars invendiendi, als Erfindungskunst – nützliche neue Erkenntnisse allein »durch Rechnen« zu gewinnen. In ihr erst hätte der Jugend34 | Einführung – Leben und Werk

traum vom Gedankenalphabet seine Erfüllung, Weigels pythagoreische Vorstellung von der Welt als Zahlenharmonie ihre Begründung und Anwendung ebenso erfahren wie Galileis Auffassung vom Buch der Natur als in mathematischen Zeichen geschriebenem.

d) Die Monade als seelenhafte Substanz Nach der bisherigen Darstellung könnte man meinen, was als beste Welt geschaffen werde, sei die raumzeitliche Welt. Das aber trifft nach Leibniz’ Auffassung erst in zweiter Linie zu; Gott als oberste Substanz schafft vielmehr eine unendliche Zahl individueller, seelenhafter Substanzen, die Monaden. In ihnen ist die sichtbare Körperwelt fundiert, aber ihr kommt nur eine abgeleitete Realität zu. Die Monadenlehre gilt der Beantwortung der Frage, was das Wesen der Dinge, was die Substanz ist. Unter Substanz wird traditionell dasjenige verstanden, was unvergänglich und unzerstörbar als Einheit und als beharrender Träger der wechselnden Eigenschaften für sich besteht, ohne eines anderen zu bedürfen. Auf die Substanz als das Wesen der Dinge und auf die Freilegung ihrer Eigenschaften muss deshalb alles Streben nach Erkenntnis ausgerichtet sein; denn erst hier kann es seinen letzten Fixpunkt finden. Descartes hatte die Frage nach dem Wesen der Dinge mit einer Dreisubstanzenlehre beantwortet: Die oberste Substanz ist Gott; ihr untergeordnet, weil von ihm geschaffen, sind die res cogitans als denkende und nicht ausgedehnte Substanz und die res extensa als ausgedehnte und nicht denkende Substanz. Diese Lehre schien geeignet, den beiden das neuzeitliche Denken prägenden Bezugspunkten – Vernunft und Natur – die ihnen gebührende Vorrangstellung einzuräumen: Die res cogitans, an der alle vernünftigen Wesen gleichermaßen teilhaben, begründet nicht nur die Gleichheit der Menschen, sie sichert als unveränderliche Substanz die Unumstößlichkeit der auf ihr ruhenden Vernunfterkenntnis, und sie sichert die Autonomie des reflektierenden Ich. Die res extensa auf der anderen Seite schien geeignet, die neuzeitliche Naturwissenschaft zu begründen; denn durch die von Descartes intendierte Rückführung aller Eigenschaften der Materie auf Ausdehnung musste die Natur in geometrischen Begriffen darstellbar, mithin mathematisch erfassbar sein: Das Werk | 35

Hier schien die befriedigende Begründung für jene so fruchtbare Galilei’sche These vom Buch der Natur gefunden, das in mathematischen Zeichen geschrieben ist. Mit dem Dualismus von res cogitans und res extensa hatte sich Descartes jedoch Probleme aufgeladen, die die ganze Substanzenlehre in Frage stellten, allen voran das Problem des Zusammenhangs von Leib und Seele. Ein wechselseitiges Einwirken beider war durch den Substanzcharakter ausgeschlossen; und Descartes’ Ausweg, einen influxus physicus anzunehmen, war mit seinem eigenen Ansatz unverträglich. Malebranche hatte das Problem durch die Theorie der »Gelegenheitsursachen« zu lösen gesucht. Danach bewirkt Gott bei jeder Veränderung auf der einen Seite zugleich eine parallele Veränderung auf der anderen. Spinoza schließlich hatte die cartesische Dreisubstanzenlehre zugunsten eines Monismus aufgegeben; Gott allein wird Substanzcharakter zugesprochen, während Denken und Ausdehnung als Attribute Gottes gesehen werden. Leib und Seele sind damit nur zwei Betrachtungsweisen ein und desselben; sie stimmen deshalb zwangsläufig überein. Mit allen drei Lösungen hat sich Leibniz intensiv auseinandergesetzt. Seine Kritik geht zunächst von einem Argument aus, das die Grundlagen der Physik betrifft: Erstens bedarf es zur Feststellung der Bewegung eines Körpers solcher Eigenschaften, die nicht auf Ausdehnung reduzierbar sind; denn wären alle Körpereigenschaften nur durch Ausdehnung bestimmt, ließe sich gar nicht sagen, dass es dieser Körper sei, der erst diese, dann jene Lage eingenommen habe. Zweitens ist die Größe der Ausdehnung nicht absolut, sondern nur relativ: Ein absoluter Raum, so argumentiert Leibniz gegen Newton im Briefwechsel mit Clarke, ist weder feststellbar, noch kann er möglich sein, weil Gott keinen Grund hätte, die Welt eher an dieser als an irgendeiner anderen Stelle des absoluten Raumes zu schaffen: Der Raum (und ebenso die Zeit) ist nur eine relationale Ordnung. Drittens verlangt die Behandlung von Bewegungs- und Stoßgesetzen, dass etwas durchaus Nichtmaterielles als konstant angesehen wird, nämlich die »lebendige Kraft«, die kinetische Energie mv2. Wenn aber etwas Immaterielles, also fraglos Unausgedehntes, das Unveränderliche der Bewegung der Körper ist, kann die Ausdehnung nicht das Wesen der Körper ausmachen. Diesem Argument misst Leibniz weit mehr als nur physikalische Bedeutung zu, 36 | Einführung – Leben und Werk

zeigt es doch, dass man in der Physik nicht auskommen kann ohne einen Kraft- (heute: Energie-)Begriff, der an die Stelle einer Geometrisierung der Physik eine Dynamisierung setzt: Indem ein sich bewegender Massepunkt in sich in jedem Augenblick die Dynamik trägt, dem nächsten Zustand zuzustreben, enthält er ein finales Element, das der vorantreibenden Kraft der Seele entspricht. Zu diesen Kritikpunkten tritt ein metaphysisches Argument hinzu, das allerdings die Ablehnung des Atomismus voraussetzt: Da die Materie bis ins Unendliche teilbar ist, kann es in der Ausdehnung keine echte Einheit geben. Damit ist die Auffassung, Raum und Zeit, das Ausgedehnte oder die Körper könnten Substanzcharakter haben oder Attribute Gottes sein, nach Leibniz nicht mehr haltbar. Vielmehr sind Körper Erscheinungen, Phänomene. So gelangt Leibniz zu seinem durchgängigen Idealismus der Monadenlehre. Da die Ausdehnung als Substanz ausscheidet, bleibt die res cogitans; sie wird jedoch von Leibniz gegenüber der cartesischen Auffassung wesentlich modifiziert. Er verlängert sie über den Bereich des Bewussten nach ›unten‹ in das Unbewusste und splittert sie auf in eine unendliche Zahl voneinander verschiedener Individuen, die Monaden. Monaden sind Einheiten, einfache Substanzen, die keine Teile haben (Mon. § 1); sie werden nur von Lebewesen – Menschen, Tieren, Pflanzen – verkörpert, niemals von anorganischen Körpern (GP II.520); die Monade ist dabei dasjenige, was einen Organismus zu einer Einheit macht. (Die seit Hegels Geschichte der Philosophie, Teil III.2, Kap. 1 C 1, § 2a, immer wieder anzutreffende Missdeutung, auch Unorganischem sei der Charakter von Monaden zuzusprechen, geht wohl auf Christian Wolffs Fassung der Monadenlehre zurück.) Monaden sind also immaterielle, gleichsam »metaphysische Punkte«, die als Substanzen auf natürliche Weise weder herstellbar noch zerstörbar sind. Monaden sind überdies durch einen inneren Dynamismus gekennzeichnet. Da sie sich nur hinsichtlich ihrer inneren Zustände, der Perzeptionen, unterscheiden, beruht dieser auf einem inneren Streben, dem Appetitus, der jede Monade von einer Perzeption zur nächsten nach einem ihr innewohnenden Gesetz fortschreiten lässt; deshalb nennt Leibniz Monaden auch Entelechien (Mon. § 14, 15 u. 18). Unter den Monaden gibt es nun je nach Art der Perzeptionen Unterschiede, die den Graden der Erkenntnis korrespondieren. Die oberste Stufe stellen Perzeptionen dar, die mit Das Werk | 37

»Selbstbewusstsein« begleitet sind und eine »reflexive Erkenntnis« beinhalten; sie heißen Apperzeptionen, und die der Apperzeption fähigen Monaden nennt Leibniz vernünftige Seelen oder »Geister«. Den nächstniedrigeren Grad bilden die distinkten und von Erinnerung begleiteten Perzeptionen; die solcher Perzeptionen fähigen Monaden heißen Seelen. Doch muss es auch Perzeptionen unterhalb dieser bewussten Stufe geben; denn unter Voraussetzung der Kontinuität aller Abläufe könnte ein Mensch nie aus tiefem Schlaf zu vollem Bewusstsein gebracht werden, wenn es nicht unbewusste Wahrnehmungen gäbe (§ 22–24). Diese Erweiterung der res cogitans in den Bereich verworren-unbewusster Wahrnehmungen führt auf dem untersten Niveau zu den schlummernden (einfachen, nackten) Monaden (§ 24), während Gott die oberste, ständig mit völliger Deutlichkeit apperzipierende Monas monadum ist. Dazwischen liegen die Tiermonaden und die zwischen Perzeption und Apperzeption pendelnden Geistmonaden menschlicher Individuen. Die Einbeziehung unbewusster Wahrnehmungen löst zwei Ärgernisse der cartesischen Substanzenlehre – wäre doch ein nichtdenkender, weil schlafender Mensch nicht mehr als res cogitans existent; und wäre doch ein Hund, da er kein Selbstbewusstsein hat, eine jaulende Maschine, wenn er den Knüppel sieht, mit dem er geschlagen wurde. Leibniz aber kann dem Hund, der Erinnerung hat, eine Tierseele zusprechen, während ein Mensch eine der Apperzeption fähige Geistmonade bleibt, auch wenn er schläft. Monaden mit deutlichen Perzeptionen nennt Leibniz »tätig«, solche mit bloß verworrenen »leidend«. Dies führt zu einer Ordnung der Monaden; deren Erscheinungsform ist der Körper, den Leibniz auch als Aggregat bezeichnet. Beide Bestimmungen hängen darin zusammen, dass jeder Körper als Aggregat aus Teilen zusammengesetzt ist, denen Monaden niedrigerer Stufe, also mit verworreneren Perzeptionen entsprechen (§ 63–70). So kommt jeder Monade ein Körper zu, der gerade diejenigen Beziehungen ausdrückt, die zwischen den Monaden bestehen; nur die göttliche Monade bildet hiervon eine Ausnahme, denn sie ist »allein vom Körper gänzlich losgelöst« (§ 72). Das Verhältnis von Körper und Seele ist damit in der Monadenlehre als ein Hervorgehen der Erscheinung des Körpers aus dem Zustand der tätigen oder leidenden Monade bestimmt. Das cartesische Problem der Parallelität von res cogitans 38 | Einführung – Leben und Werk

und res extensa kann hier gar nicht auftreten, weil das eigentlich Reale die inneren Zustände der Monaden sind. Die Frage, wie sich die Vergänglichkeit des Leibes mit der behaupteten Unvergänglichkeit der Substanz, also mit der Unsterblichkeit der Seele verträgt, wenn jede Monade (außer der göttlichen) von der Erscheinungsform eines Körpers begleitet ist, löst Leibniz folgendermaßen: Der Tod, so meint er, bedeute nur den Übergang von einer apperzipierenden zu einer schlummernden Monade, der sehr wohl in leidender Gestalt der Teil eines organischen Körpers entspricht; hatten doch Leeuwenhoeks Mikroskope die Belebtheit des Wassertropfens ebenso gezeigt wie die Belebtheit des Spermas, so dass die Körperhaftigkeit der Seelenmonade vor der Geburt sogar empirisch aufweisbar ist. Schon 1676, Jahrzehnte vor der Monadenlehre und kurz vor dem Besuch bei Leeuwenhoek, schreibt Leibniz: »Es gibt keinen Teil der Materie, der nicht wirklich in mehrere Teile geteilt ist; daher ist kein Körper so klein, dass in ihm nicht eine Welt unendlicher Geschöpfe enthalten ist« (Pacidius Philalethi; C 622/A VI.3.565 f.). So führt die Monadenlehre zu der Vorstellung von einem durch und durch beseelten Universum. Auch wenn mit der Allbeseelung das ursprüngliche Leib-SeeleProblem aufgelöst ist, kehrt es doch an anderer Stelle wieder. Substanzen sind dadurch gekennzeichnet, dass sie nicht durch Äußeres – also durch andere Substanzen – beeinflusst werden können. Eine Einwirkung der Monaden aufeinander ist also ausgeschlossen; Monaden sind, bildhaft formuliert, fensterlos (Mon. § 7). Wie aber ist dieses mit einem Tätigsein und Leiden verträglich, das sich im phänomenalen Bereich als körperlicher Organismus, also in kausalen Abhängigkeiten, manifestiert? Leibnizens Lösung hierfür ist sein Prinzip der prästabilierten Harmonie. Es beruht darauf, dass jede Monade – zumeist verworren und jede unter einem anderen Gesichtspunkt – das ganze Universum »ausdrückt«, »repräsentiert« oder spiegelt (§ 56). Diese Repräsentation umfasst alle vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Zustände aller anderen Monaden. Sie beruht nicht etwa auf der Einwirkung der Monaden aufeinander; was phänomenal als kausale Ursache-Wirkung-Beziehung wahrgenommen wird, beruht vielmehr auf einem »idealen Einfluss«, der insofern »durch Vermittlung Gottes zustande kommt«, als Gott beim Denken der möglichen Weltläufe schon vor der Das Werk | 39

Schöpfung den Weg jeder einzelnen individuellen Substanz denkt (§ 51). Da aber »in jeder möglichen Welt alles miteinander in Verbindung steht« (Theod. I § 9), müssen die inneren Eigenschaften jeder individuellen Substanz auf das Ganze des möglichen Weltlaufs abgestimmt sein und ihn virtuell enthalten. Deshalb entsprechen einander die Perzeptionsfolgen der Monaden der geschaffenen Welt (als Realisierung einer gedachten möglichen Welt) im Sinne der prästabilierten Harmonie in Form eines idealen Einflusses, dem wiederum im phänomenalen Bereich der Körper ein kausaler Einfluss entspricht. Die prästabilierte Harmonie ist also primär eine Harmonie der Monaden; der Leib-Seele-Parallelismus ergibt sich als eine Folgerung aus ihr.

e) Die Deutung der Monadenlehre Als Theorie individueller, ideeller und dynamischer Substanzen, die, obwohl fensterlos, das ganze Universum spiegeln und prästabiliert miteinander harmonieren, birgt die Monadenlehre in der apodiktischen Kürze ihrer Aussagen Schwierigkeiten, sie als begründete Teile eines Systemzusammenhangs zu begreifen. Schon Chr. Wolff erhebt deshalb den Vorwurf, die Monadenlehre sei nicht ausreichend begründet. Diesem Vorwurf soll nun durch ihre Einordnung in das Ganze der Leibniz’schen Philosophie begegnet werden. Generalisierend betrachtet lassen sich vier Interpretationsrichtungen der Monadologie ausmachen, die von je verschiedenen Ansatzpunkten ausgehen: Der traditionell-metaphysischen Interpretation (Fischer, Gurwitsch) folgend wird die Monadenlehre in die »Restprobleme Descartes« (Krüger, in: Hauptwerke, S. XVII) eingeordnet. Die metaphysische Substanzenlehre dient ihr zur Leitschnur der Interpretation. Die mechanistische Deutung (Dillmann, Gueroult) geht davon aus, dass Leibnizens physikalische Untersuchungen die eigentliche Quelle seines metaphysischen Denkens ausmachen, so dass die Monadenlehre als die späte philosophische Überhöhung einer in der Hypothesis physica nova angelegten und in der Dynamica ausgearbeiteten physikalischen Auffassung verstanden wird: Der Dynamismus der Monadenwelt entspringt der Übertragung dynamischer Modelle aus der Physik in die Metaphy40 | Einführung – Leben und Werk

sik. Die mathematische Deutung (Mahnke) sieht in der Monadenlehre (und ihrer Darstellung einer unendlichen Vielheit der Welt in der Einheit der Monade) die metaphysische Ausprägung der Integralrechnung. Die logisch-begriffstheoretische Deutung (Couturat, Russell, z. T. Cassirer) versteht Leibniz’ Metaphysik als ableitbar aus seiner Begriffs- und Urteilslehre; sie kann dabei auf eine Vielzahl von Manuskripten – von der Ars combinatoria bis hin in die späten Lebensjahre Leibnizens – verweisen, die erst 1903 durch Couturat erschlossen wurden und die eine entscheidende Umorientierung des Leibniz-Verständnisses zur Folge gehabt haben. Historisch-genetisch betrachtet ist es unmöglich, einem der Interpretationsansätze den Vorrang zu geben, denn entscheidende Schritte erfolgten teils auf den Tag parallel. Vielmehr wird man sagen müssen, dass alle vier Betrachtungsweisen, einander wechselseitig stützend und vorantreibend, von Leibniz gleichzeitig verfolgt wurden. Leibniz besaß die Fähigkeit, Anregungen der entlegensten Bereiche aufeinander zu beziehen und zu synthetisieren. Da überdies keiner der Ansätze ausreicht, die Monadenlehre insgesamt zu begründen, stellt sich allein die Frage nach dem geeignetsten Zugang. In diesem Sinne liegt ein Ausgang von der Leibniz’schen Begriffstheorie nahe. Wir sahen, wie Leibniz den Begriffen »mögliche Welt« und »vollständiger Begriff der individuellen Substanz« lange vor der Ausformulierung der Monadenlehre einen prägnanten Sinn gab. Nach der vorgeführten Konstruktion gilt für die Substanzen einer jeden möglichen Welt, dass sie, wenn sie geschaffen werden, das Universum spiegeln, weil sie jede andere Substanz ihrer möglichen Welt aufgrund der Kompossibilitätsforderungen explizit berücksichtigen. Sie sind fensterlos, weil sie als realisierte Begriffe nur scheinbar kausal wirken, tatsächlich aber alle rationes in sich tragen: Wenn zu dem vollständigen Begriff der individuellen Substanz eben diese individuelle Substanz geschaffen wird, so bedarf sie keines Einwirkens von außen; denn sie hat alle Zustandsänderungen in sich, weil sie in ihrem vollständigen Begriff berücksichtigt sind. Die Substanzen harmonieren prästabiliert, weil sie als Begriffsgefüge prästabiliert sind. Von den Zentralthesen der Monadologie sind also durch den logisch-begriffstheoretischen Ausgangspunkt die Substantialität des Individuums, die Fensterlosigkeit der Monaden, die SpiegeDas Werk | 41

lungsthese und das Prinzip der prästabilierten Harmonie begründbar. Vor allem zwei Bereiche finden im begriffstheoretischen Zugang keine Berücksichtigung, erstens die innere Dynamik der Monaden (der Appetitus), zweitens die Abstufung der Perzeptionen. Für beide gibt es zwar auch im Rahmen der Begriffstheorie Deutungsversuche. So spricht Leibniz gelegentlich davon, dass die Begriffe von sich aus nach Realisierung drängten: Dies ist zum Ausgangspunkt genommen worden, den Dynamismus der Monaden zu deuten. Dem steht jedoch entgegen, dass Leibniz mehrfach betont, nicht Begriffe und Ideen handelten, sondern der Geist. Das Nach-Existenz-Drängen der Begriffe ist deshalb nur der bildhafte Ausdruck einer von Gott vorgenommenen Wertung der möglichen Welten, wobei sich ihm die beste Welt ›aufzudrängen‹ scheint. Man muss deshalb im Dynamismus der Monaden einen selbständigen Anteil sehen, der aus der Übernahme des aristotelischen Entelechiedenkens erwachsen ist und mit Leibnizens Überlegungen zu den Grundlagen der Physik Hand in Hand geht. – Es bliebe schließlich zu erklären, wie die Struktur des vollständigen Begriffes einer individuellen Substanz vom Grad der Perzeption abhängt. Dies ist auf der begriffstheoretischen Folie nicht zu lösen, weil reflexive Strukturen in linearen Begriffsketten nicht erfassbar sind. Es ist deshalb notwendig, den cartesischen Stufen der Erkenntnis als dritten Anteil einen Raum in der Monadenlehre zu geben. Zusammenfassend wird man sagen müssen, dass die Monadenlehre drei Anteile verschmilzt: einen, der auf die Leibniz’sche Auffassung von der Logik und der analytischen Wahrheitstheorie zurückgeht und auf einer Konstruktion beruht, die von absolut einfachen, dem Menschen unzugänglichen Begriffen ausgeht; einen zweiten, der dem Entelechiedenken entspringt und geeignet ist, kausale Betrachtungen der Körperwelt mit der Selbsttätigkeit des Individuums zu parallelisieren; schließlich einen dritten, der der cartesischen Stufung der menschlichen Erkenntnis Rechnung trägt. Mit dieser Synthese entwirft Leibniz ein philosophisches System, in dem er platonisches und aristotelisches Gedankengut mit den entscheidenden Durchbrüchen der Philosophie der Neuzeit verbindet: Hinsichtlich der Grundlage der Monadenlehre in den logisch möglichen Welten des Reichs der Ideen kann platonisches Gedankengut eingebracht 42 | Einführung – Leben und Werk

werden. Der Appetitus der Monaden stellt eine Aufnahme des aristotelischen Entelechiedenkens dar; und im Hinblick auf die Phaenomena als Gegenstand neuzeitlicher Naturwissenschaft gilt, dass sie kausal voneinander abhängen müssen, wenn das Prinzip des zureichenden Grundes erfüllt sein soll. Die neuzeitliche Wendung zum Subjekt kommt gegenüber Descartes um einen Riesenschritt weiter: Die Individualität des Einzelnen erlangt eine noch nie dagewesene Bedeutung. Jedes Ich ist Substanz und nichts sonst ist Substanz. Und obwohl jedes Ich mit sich vollkommen allein gelassen ist und alle Veränderungen nur aus sich hervorbringt, konstituiert es zugleich das Universum, das es spiegelt. Der beseelte Kosmos voller Harmonie wiederholt sich so als Mikrokosmos in jeder Seele, beide sind aufeinander bezogen, kein Individuum wäre möglich ohne die unermessliche Zahl der anderen.

f) Göttliche Wahl und menschliche Freiheit: Das Theodizeeproblem Der Anspruch, die grundsätzliche Verstehbarkeit der Welt einsehen zu können, verlangt  – anders als Tertullians Lehre der doppelten Wahrheit – einen Ausgleich von Vernunft und Glauben, von göttlicher Voraussicht und menschlicher Freiheit. Wenn nach Leibnizens Auffassung göttliche und menschliche Vernunft nur graduell voneinander verschieden sind, muss dieser Anspruch mit eben den begrifflichen Mitteln eingelöst werden, die das metaphysische Gebäude der Monadenlehre tragen. Aus dem Umkreis dieser Fragen soll hier nur das Theodizeeproblem herausgegriffen werden. Es nimmt für Leibniz die Gestalt der Frage an, wie die Güte Gottes, die sich in der Wahl der besten Welt zeigt, vereinbar ist mit dem allenthalben sichtbaren Übel in der Welt. Der Grundgedanke ist der folgende: Die beste aller möglichen Welten kann keineswegs eine Welt sein, die nur Vollkommenes enthält; denn dann bestünde sie in nichts als einer Verdoppelung Gottes, die wiederum wegen der Identität des Ununterscheidbaren mit Gott zusammenfiele. Wenn also überhaupt eine Welt von Gott geschaffen wird, so nur unter Zulassung des Übels. Dabei muss man unterscheiden zwischen dem metaphysischen Übel als Unvollkommenheit aller geschaffenen WeDas Werk | 43

sen hinsichtlich ihres Seinsgehaltes (realitas, perfectio), dem physischen Übel als Leiden und dem moralischen Übel als Sünde. Das metaphysische Übel ist unvermeidlich, denn jedes geschaffene Sein muss von geringerem Seinsgehalt als Gott sein. Da sich der Seinsgehalt im Vermögen ausdrückt, etwas zu bewirken, findet das metaphysische Übel seinen Niederschlag in der Abstufung der Monaden von der nur tätigen göttlichen Monas monadum zu den schlummernden, nur leidenden Monaden. So ist das metaphysische Übel als Mangel an metaphysischem Guten erforderlich, um das Gute, ja, um die beste Welt zu ermöglichen. Die Argumentation hinsichtlich des physischen und moralischen Übels verläuft analog; denn soweit Leiden nicht die Folge eigener Sündhaftigkeit ist (und damit Strafe oder Abschreckung), wird es von Gott nicht als Böses gewollt, sondern zugelassen, um damit einem größeren Gut zur Existenz zu verhelfen. Dasselbe Argument verwendet Leibniz zur Rechtfertigung der Sünde. Der scheinbare Widerspruch im Theodizeeproblem beruht also auf der menschlichen Unkenntnis des Zwecks des Übels. Sie hat ihren Grund darin, dass jede Monade das Universum nur verworren spiegelt und den Weltlauf nicht zu überschauen vermag. Damit sind jedoch nicht alle Schwierigkeiten behoben, denn mit der Zulassung der Sündhaftigkeit eng verbunden ist das Freiheitsproblem. Der Mensch kann für sein Handeln nur verantwortlich gemacht und als Sünder bezeichnet werden, wenn er die Handlung frei gewollt hat. Wie aber soll menschliche Freiheit möglich sein, wenn die beste Welt von Gott gewählt ist und in den prästabiliert harmonierenden Gesetzen über den Ablauf der inneren Zustände der Monaden festliegt? Auch hier glaubt Leibniz eine Lösung zu haben: Eine Handlung, die auf einer freien Wahl beruht, muss rückblickend betrachtet stets vollständig determiniert erscheinen, weil sonst das Prinzip des zureichenden Grundes verletzt wäre. Aber hieraus das Fehlen der Freiheit ableiten zu wollen, wäre ein Denkfehler; denn die Handlungsmöglichkeiten, die als Alternativen zu Gebote stehen, gehören (bis auf die tatsächlich verwirklichte) gar nicht dieser Welt an, sondern anderen möglichen Welten! Freiheit setzt voraus, in einer gegebenen Situation über diese anderen Möglichkeiten, d. h. über andere mögliche Welten zu reflektieren. Diese Reflexion mit der aus ihr resultierenden Entscheidung ist aber wieder Teil dieser Welt. Wenn Gott nun als beste eine Welt wählt, die 44 | Einführung – Leben und Werk

für jedes Individuum diese Reflexion und Entscheidung einschließt, so ist nicht etwa die menschliche Wahl von Gott im Voraus entschieden, sondern Gott sieht die freie Entscheidung der Individuen voraus: seine Wahl ist an diesem Vorherwissen orientiert und beschneidet nicht die menschliche Freiheit. Im Gegenteil, diese Welt wäre nicht die beste, wenn Gott die Freiheit sich vorbehielte: Reflektierende und verantwortlich handelnde Individuen, die das Gute zu erkennen vermögen, gäbe es sonst gar nicht, und damit entfiele ein wesentlicher Grund für Gott, überhaupt eine Welt als lebendigen Spiegel seiner selbst zu schaffen. Leibniz hat damit eine Antwort auf eine Frage gegeben, die sich erst stellt, wenn Güte und Allmacht Gottes in Zweifel gezogen sind, weil menschliches Denken den Anspruch erhebt, mit philosophischen Kategorien in den Raum des Glaubens einzudringen und das Verhältnis von Philosophie und Theologie umzukehren. Dass die Theodizee zum Problem wird, zeigt, dass aus einer Magd der Theologie eine mit dem Glauben rechtende Vernunft geworden ist. Folgerichtig wurde nach dem Vollzug dieses Prozesses und mit dem Abstecken eines Raumes der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (Kant) das Theodizeeproblem gegenstandslos, und Leibnizens Lösung stieß auf Unverständnis. Doch Leibniz war weder ein atheistischer »Glöve nix«, wie ihm die hannoversche Bevölkerung nachsagte, noch ein Deist, noch jener weltfremde Optimist, den Voltaire karikiert. Es ging ihm nicht um einen Aufstand der Vernunft gegen den Glauben, sondern um die Ermöglichung des Glaubens durch den Nachweis einer Vereinbarkeit mit der Vernunft. Bei aller Kritik, die die prästabilierte Harmonie erfuhr, bot die Leibniz’sche Theodizee eine Lösung, die wenigstens bis in die Mitte des 18. Jahrhunderts als tragfähig empfunden wurde, weil sie die Welt als einen harmonisch geordneten Kosmos auch dann zu begreifen gestattete, wenn dem der Augenschein so offenbar widersprach: Das menschliche Individuum als Substanz, als autonomes und freies Wesen konnte sich als vernünftiger Spiegel dieser Welt eingebettet wissen in einen Zusammenhang der Dinge, die es mit den Mitteln seines Denkens und Erfahrens nicht nur zu erkennen, sondern im Rahmen menschlicher Gegebenheiten zum Besseren, zur »Beförderung der allgemeinen Glückseligkeit« zu verändern vermochte. Das Werk | 45

3. Wirkung Von Leibniz’ Werken sind nur ganz wenige zu Lebzeiten erschienen. Wichtige Schriften wie der Discours de Métaphysique für Arnauld (erstmals 1864 veröffentlicht) oder die Principes de la Nature et de la Grace waren Teil der philosophischen Korrespondenz, die allerdings dem Gebrauch der Zeit folgend häufig nicht nur den Empfänger, sondern einen ganzen Kreis von Lesern erreichte. Trotz des ungeheuren Umfangs – mehr als 15000 Briefe an über 1000 Korrespondenten zählt der Nachlass – wird es schwer, den Einfluss abzuschätzen, nicht zuletzt deshalb, weil Leibniz sich in seinen Briefen der Begrifflichkeit seiner Briefpartner anpasst. Schließlich blieben so aufschlussreiche und wichtige Manuskripte wie die Generales Inquisitiones bis 1903 gänzlich unbekannt; weite Teile des Nachlasses sind noch heute unveröffentlicht. Dennoch war Leibnizens Wirkung von kaum zu überschätzender Breite und Intensität. Seine Theodicée wurde »eines der einflussreichsten Bücher in Deutschland«, ja, »das religionsphilosophische Lesebuch der gebildeten Welt« (Stammler, S. 146). In Christian Wolffs dogmatischer Adaption der Leibniz’schen Metaphysik einschließlich ihrer Grundprinzipien wurde Leibniz’sches Gedankengut zur selbstverständlichen Grundlage des aufklärerischen Denkens in Deutschland und Osteuropa. Gottscheds Literaturtheorie hat hier ihren theoretischen Hintergrund, und selbst eine Gegenposition wie die von Crusius wird in Auseinandersetzung mit Wolffs System aufgebaut. Zahlreiche Lehrstühle, zunächst vor allem im protestantischen Norden, wurden mit Wolffianern besetzt; Wolffs lateinische Schriften, teils mit dem Imprimatur in Italien nachgedruckt, öffneten der LeibnizWolff ’schen Philosophie den Weg in die katholischen Länder: war doch das Leibniz-Wolff ’sche System das erste völlig durchgebildete System der neuzeitlichen Philosophie, das zugleich der tradierten Begrifflichkeit einen Platz zuzuweisen gestattete. Neben der Übernahme zentraler Leibniz’scher Positionen gingen bei Wolff tragende und den Zusammenhalt sichernde Elemente verloren. So fehlte – weil unbekannt  – die Kenntnis der formallogischen Kalküle, so wurde die Monadenlehre wieder in die Nähe des cartesischen Substanzendualismus gerückt: Man denke an die Monadologia physica des frühen Kant, wo Kraftpunkte mit einer räumlichen Wirkungs46 | Einführung – Leben und Werk

sphäre als Monaden eingeführt werden. Trotz des Rückgangs beispielsweise A.G. Baumgartens auf Leibniz bleibt das Verständnis durch Wolff bestimmt; dies gilt auch für Kant. Daran änderte die Erstveröffentlichung der Nouveaux Essais 1765 nichts; sie kamen zu spät, als dass sie die erkenntnistheoretische Diskussion noch nachhaltig hätten beeinflussen können. Ein unmittelbarer Einfluss dieser Schrift auf die Ausbildung von Kants kritischer Philosophie wird zwar oft behauptet, ist aber im Einzelnen schwer zu belegen. Kant kritisierte denn auch an Leibniz in seiner Preisschrift von 1796 über die Fortschritte der Metaphysik, jener habe die Metaphysik als eine Wissenschaft entwickelt, die vom Sinnlichen zum Übersinnlichen auf theoretisch-dogmatische Weise fortschreite, ohne auf die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis zu reflektieren; so komme es zu dem »Irrgange«, alle Erkenntnis auf bloße Vernunftbegriffe gründen zu wollen, so sei die prästabilierte Harmonie »das wunderlichste Figment, was je die Philosophie ausgedacht hat« (a. a. O., A 75/AA XX.284; vgl. Kritik der reinen Vernunft, A 270 ff.). Mit der Überwindung der Wolff ’schen Dogmatik in der Spätphase der deutschen Aufklärung wandelte sich das Interesse an Leibniz. Die Ausgaben von Raspe (1765) und Dutens (1768) hätten die Möglichkeit geschaffen, über die Monadologie und die Theodicée hinaus von einer exoterischen zu einer esoterischen Deutung Leibnizens  – wie sich Lessing ausdrückt  – vorzudringen. Tatsächlich jedoch wurde Leibniz bei Jacobi, Maimon und dem frühen Schelling im Lichte des Monismus Spinozas rezipiert und oft als Rückfall verstanden. (Goethe, heute meist aus der Leibniz-Nachfolge wieder ausgegliedert, galt lange Zeit in eben diesem Sinne als von Leibniz beeinflusst.) Wenngleich Hegel Leibniz des Eklektizismus beschuldigt und ihm mangelnde Systematik vorwirft, betont er doch den Unterschied zu Spinozas Substanzenlehre und versteht Leibniz als einen notwendigen Schritt auf dem Wege des Denkens. Das Gewicht legt Hegel hierbei auf die Individualität der Monaden: »Das Wichtigste bei Leibniz liegt in den Grundsätzen, in dem Prinzip der Individualität und dem Satze der Ununterscheidbarkeit« (Gesch. d. Philos., Teil III, 2. Kap. 1 C 1, § 3c). Doch kritisiert Hegel Leibniz darin, dass der Vielheit der Monaden eine nicht begründete absolute Einheit entgegengesetzt und im Begriff Gottes vorausgesetzt werde. Wirkung | 47

Ähnlich äußert sich Feuerbach im Leibniz-Band seiner Geschichte der neueren Philosophie (1837). Mit den Werk-Ausgaben von Erdmann, Klopp und Gerhardt stehen einer philologisch-historischen Forschung von der Mitte des 19. Jahrhunderts an zuverlässige Texte zur Verfügung. Die Metaphysik Leibnizens bleibt jedoch zunächst der zentrale Gegenstand der Forschung, deutlich sichtbar im Werk Kuno Fischers (1855). Erst die Untersuchungen Russells, Couturats und Cassirers, verbunden mit der Edition der logischen Schriften von Leibniz durch Couturat, haben eine grundlegende Wandlung dieser Sichtweise herbeigeführt. Bedeutsamer als reine philosophiehistorische Untersuchungen sind für die Wirkungsgeschichte jene Auffassungen, die zwar nicht in einer Adaption Leibniz’schen Gedankengutes, wohl aber in einer Klärung der eigenen Position in Auseinandersetzung mit den Prinzipien der Leibniz’schen Philosophie bestehen. So brachte Cassirer Leibniz’ Reflexionen naturwissenschaftlicher Methodik in den Neukantianismus ein, während Russells Analyse der Leibniz’schen Begriffs- und Urteilstheorie ihren unmittelbaren Niederschlag im Logischen Atomismus fand, der von Wittgenstein fortgeführt wurde. Husserl machte in den Cartesianischen Meditationen den Monadenbegriff für seine phänomenologische Analyse fruchtbar, während Heidegger das Verhältnis von Logik und Ontologie und das Wesen des Satzes vom Grunde in seiner Vorlesung Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz bestimmt. Hintikkas Konzeption möglicher Welten geht im Ansatz auf Leibniz zurück – wurden doch die ersten modernen modallogischen Kalküle von Lewis und Langford explizit in Anlehnung an Leibniz’sche Vorstellungen entwickelt. Gewiss wird man nicht sagen können, Husserls Phänomenologie oder Wittgensteins Tractatus beruhten auf Leibniz’schen Ideen, sowenig wie man Einsteins Relativitätstheorie als Folge der von Leibniz konzipierten Vorstellung der Relationalität von Raum und Zeit wird sehen dürfen oder Freuds Theorie des Unterbewussten als Ausprägung des Leibniz’schen Begriffs des Unbewussten. Dennoch ist es Leibniz gewesen, der die Anstöße gab, weil sein Denken gänzlich neue Wege gewiesen hat, Wege, die heute noch neue Einsichten zu erschließen vermögen.

48 | Einführung – Leben und Werk

II. Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

Zum logischen und inhaltlichen Zusammenhang der Modalbegriffe bei Leibniz »Was heist denn Mügligkeit, oder was heist: können seyn« fragt Leibniz in seiner Jugendschrift Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen1 und fährt fort: »Was verstehen wir Menschen unter diesen worthen, sie werden ja etwas zu bedeüten haben«. Dieser Aufforderung zur Analyse der Modalbegriffe soll hier gefolgt werden, weniger unter dem Gesichtspunkt, was ›wir Menschen‹, sondern was Leibniz unter ihnen verstanden hat. Die Berechtigung zu einer solchen Einengung der Frage gründet sich nicht allein auf den historischen Selbstzweck, der dadurch legitimiert ist, dass Modalbegriffe zu tragenden Begriffen des Leibniz’schen Systems zu zählen sind, sondern auch darauf, dass eine historisch gewordene Antwort auf uns heute noch beschäftigende Probleme zur schärferen Sicht eben dieser modernen Problematik beizutragen vermag. Den Ausgangspunkt und die Hinleitung zu Leibniz sollen deshalb einige allgemeine Bemerkungen bilden; im Anschluss daran wird ein Definitionsschema der Modalbegriffe, das sich in den Leibniz’schen Jugendschriften findet – gewissermaßen als Modellfall – erörtert werden. Nach einem Blick auf die Funktion der Modalbegriffe im Leibniz’schen System werden schließlich im dritten Teil die für Leibniz grundlegenden Definitionen der Modalbegriffe auf der Basis der Widerspruchsfreiheit bzw. der Beweisbarkeit behandelt.

1. Allgemeine Bemerkungen zur Rolle der Modalbegriffe Unsere Umgangssprache bedient sich in großem Umfang solcher Redewendungen, die etwas als möglich, notwendig, zufällig oder unmöglich kennzeichnen. Daneben sprechen wir davon, etwas zu können oder nicht zu können, womit wir meinen, es sei uns möglich (oder unmöglich), eine bestimmte Handlung auszuführen. | 51

Ebenso verbirgt sich hinter vielen Adjektiva auf -lich und -bar wie »erkennbar«, »beweisbar« oder »erforderlich« eine Kurzform für »es ist möglich, das und das zu erkennen« bzw. »zu beweisen« oder »es ist notwendig, dies und jenes zu tun«; all diese Ausdrücke gehören ebenfalls zu den Modalbegriffen.2 Im Gegensatz zu den erstgenannten, die hier reine oder klassische Modalbegriffe genannt werden sollen, weil es im Wesentlichen diese sind, die seit Aristoteles Gegenstand philosophischer Reflexion waren, im Gegensatz also zu den reinen Modalbegriffen werden im folgenden diejenigen Sprachausdrücke, die sich bedeutungsinvariant in einen inhaltlichen Teil und einen reinen Modalbegriff zerlegen lassen, als inhaltliche Modalbegriffe bezeichnet. So ist »können« als »es ist möglich, zu tun« oder »beweisbar« als »es ist möglich, zu beweisen« darstellbar; »können« und »beweisbar« sind damit Beispiele für inhaltliche Modalbegriffe. Obgleich wir uns künftig weitgehend auf reine Modalbegriffe beschränken wollen, muss man auch die inhaltlichen im Auge behalten, weil sie häufig in den Definitionen oder Explikationen der reinen Modalbegriffe auftreten. Der Anwendungsbereich der Modalbegriffe ist vor allem in vier Gebieten zu sehen; sie dienen bekanntlich 1. zur Kennzeichnung des Seinsmodus (ontologische Modalitäten), 2. zur Kennzeichnung des Wahrheitsmodus (logische – oder besser: alethische Modalitäten), 3. zur Kennzeichnung des Modus des Erkennens (epistemische Modalitäten),3 4. zur Kennzeichnung des Modus des Handelns (deontische Modalitäten). Während zwischen den ersten drei Bereichen ein enger Zusammenhang zu erwarten ist, stellt der vierte eine Übertragung dar, die vor allem wegen der formalen Analogie interessant ist, uns aber nur am Rande beschäftigen soll. In dieser Verklammerung logischer, ontologischer, epistemischer und ethischer Bereiche äußert sich die Besonderheit der Modalbegriffe, die ihnen in so vielen Systemen die Schlüsselstellung verschafft: Hieran liegt es, dass sie geradezu als »systembildend« charakterisiert wurden.4 So ist, um es an einem Beispiel zu verdeutlichen, für Kant die Beziehung zwischen Erkenntnismöglichkeit und ontologischer Möglichkeit der 52 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

Erscheinungen in der zentralen These von der Übereinstimmung der Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung mit den Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung greifbar.5 Dies ist das eine Kennzeichen der Modalbegriffe. Ein anderes von nicht minderer Relevanz ist ihr reflexiver Charakter  – oder anders ausgedrückt: ihre im Wesentlichen metasprachliche Natur, ihr Vermögen, etwas über Sachverhalte, Aussagen, Erkenntnisse oder Handlungen auszusagen. Dieser reflexive Charakter macht sie zum unerlässlichen Ausdrucksmittel gerade der Wissenschaften, die ihre Objektsprache, ihre Kalküle von ihnen »gereinigt« haben: die Begriffe »Axiomatisierbarkeit«, »Beweisbarkeit«, »Berechenbarkeit« der Mathematik sind lauter inhaltliche Modalbegriffe.6 Ein Beispiel aus der Physik möge für die Naturwissenschaften stehen. Der Unterschied zwischen der Kopenhagener Deutung und einer »realistischen« Auffassung der Quantentheorie lässt sich durch die modalen Kennzeichnungen der Unschärferelation charakterisieren; denn je nachdem, ob die modale Aussage, Ort und Impuls einer Partikel seien nur bis auf die durch das Gesetz angegebene Unschärfe bestimmbar, je nachdem ob dieser inhaltliche Modalbegriff »bestimmbar« als Erkenntnismodalität oder als Seinsmodalität verstanden wird, ergeben sich völlig voneinander abweichende Standpunkte.7 Modalbegriffe sind also sowohl für die Konzipierung philosophischer Theorien, insbesondere philosophischer Systeme, als auch für jede Reflexion unabdingbar erforderlich; darin liegt ihre Bedeutung und zugleich die Aufforderung, ihre Reflexionsstruktur ihrerseits zu reflektieren. Im Zentrum einer solchen Untersuchung, die wohl zumeist das Zentrum des jeweiligen philosophischen Gedankengebäudes trifft, wird deshalb die Frage stehen, welcher Zusammenhang zwischen den modalen Charakterisierungen der verschiedenen Bereiche besteht; wir möchten dies die Frage nach dem inneren Zusammenhang der Modalbegriffe nennen. Ihre Beantwortung setzt erstens eine Untersuchung der Definitionen, Explikationen oder Kriterien voraus, auf die Modalbegriffe jeweils bezogen werden; zweitens verlangt sie die Untersuchung der formalen Abhängigkeiten zwischen den Modalbegriffen ein und desselben Bereiches; wir möchten diese Abhängigkeit den formalen oder logischen Zusammenhang nennen. Zum logischen und inhaltlichen Zusammenhang der Modalbegriffe | 53

Mit einer solchen Unterscheidung ist im Übrigen relativ zu den Ansätzen von Schepers und Pape8 jedenfalls im Hinblick auf den von Pape hervorgehobenen Gegensatz ein Mittelweg beschritten. Denn wenn Schepers’ Auffassung9 von Pape zu einer »Leitfadenfunktion des Logischen« stilisiert wird, der sie die »These von einer Inkommensurabilität« der Modalbegriffe der verschiedenen Bereiche entgegensetzt,10 so würden beide Ansätze gerade das eben als systembildend bezeichnete Vermögen der Modalbegriffe verfehlen: Das Ziel der Modalanalyse muss vielmehr die Freilegung und Begründung des inhaltlichen Zusammenhanges, also gerade das Problem der Überwindung einer Inkommensurabilität sein;11 das Organon, das unerlässliche Hilfsmittel dazu ist der formale Zusammenhang, also die Modallogik,12 die allerdings bei Schepers nur angedeutet und bei Pape gar nicht behandelt wird. Die Antwort auf die gestellte Frage nach dem inhaltlichen Zusammenhang im Sinne einer allgemeinen Semantik der Modalbegriffe steht aus; sie ist wohl auch allgemein nicht zu geben. Da aber eine Modalanalyse, die einem systematischen Ansatz folgt, nicht ohne den Rückgriff auf die Tradition auskommen kann, ist es unter einem systematischen Gesichtspunkt gerechtfertigt oder gar gefordert, die historische Explikation dieser Begriffe zu untersuchen.13 Hier liegt es nahe, Leibniz zu wählen, weil sein Gedankengebäude besonders ausgeprägt auf Modalbegriffe gegründet ist, so sehr, dass Christian Wolff, der Leibniz’sches Gedankengut aufnahm und verarbeitete, zu der These gelangt, die Weltweisheit sei die »Wissenschaft aller möglichen Dinge, wie und warum sie möglich sind«.14 Es wird also zu untersuchen sein, wie Leibniz sich zu den aufgeworfenen Fragen, mithin erstens zu der Bestimmung oder Definition der Modalbegriffe, zweitens zu der ihres formallogischen Zusammenhangs und schließlich drittens zu der des inhaltlichen Zusammenhangs der verschiedenen Bereiche modaler Kennzeichnungen stellt.

54 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

2. Die Bestimmung der reinen Modalbegriffe in den Elementa juris naturalis Wenn zunächst auf ein Werk des jungen Leibniz, die Elementa juris naturalis, eingegangen werden soll, so liegt der Grund dafür in der Anknüpfung an die Tradierung der Modalbegriffe einerseits (die hier im Übrigen gänzlich übergangen werden muss), andererseits in der dort in sehr durchsichtiger Form behaupteten Übereinstimmung und Entsprechung der eben gekennzeichneten Bereiche modaler Bestimmungen.15  – Die Entwürfe, die etwa 1670/71 entstanden, haben eine Analyse der »modalia juris« zum Gegenstand und enthalten die hier mit (A) und (B) gekennzeichneten Schemata. Untersuchen wir Schema (A) etwas eingehender. Es werden drei verschiedene Bestimmungen der Modalbegriffe getroffen: Die erste erfolgt durch »potest fieri«, d. h. durch das, was seinsmöglich ist, und ist dem scholastischen Modalquadrat verhaftet; was hier definiert wird, sind ontologische Modalitäten. Die zweite Bestimmung geschieht im Rückgang auf den Wahrheitswert unter Bezug auf Quantifizierungen (für einige …, für alle …), also durch logische Modalitäten. Sie entspringt der bekannten, bis zu Aristoteles zurückzuverfolgenden Entsprechung zwischen Modalitäten und Quantifizierungen.16 Drittens schließlich werden die Modalbegriffe als epistemische Modalitäten durch die Weise des Erkennens definiert, und zwar in einer für Leibniz charakteristischen Umdeutung des cartesischen Wahrheitskriteriums zum Möglichkeitskriterium. Da diese Bestimmungen gleichwertig nebeneinander gestellt sind und gemäß dem Schema (B) die Definitionsbasis der deontischen Modalitäten abgeben, enthält das Schema die Behauptung, ontologische, logische und epistemische Modalitäten stimmten überein: dasjenige, was seinsmöglich sei, sei auch logisch möglich und erkennbar und umgekehrt; darüber hinaus diene es zur Bestimmung des moralisch Zulässigen und Gerechten. Hier wird also ein inhaltlicher Zusammenhang17 zwischen den Modalitäten verschiedener Bereiche in Form einer Äquivalenz behauptet. Damit ist – zumindest für dieses Schema – Leibniz’ Antwort auf die eingangs gestellte zentrale Frage wiedergegeben. Eine Begründung allerdings, d. h. ein Beweis der behaupteten Äquivalenz, fehlt – und ist in dieser Schrift über juridische Probleme wohl unterdrückbar; doch wird sich Zum logischen und inhaltlichen Zusammenhang der Modalbegriffe | 55

56 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

zeigen, dass Leibniz auch später eine derartige Entsprechung der modalen Bestimmungen vertrat. Betrachtet man die Grundlagen, auf der die drei Bestimmungen ruhen, so stellt man fest, dass die Bestimmung I den Verdacht nahelegt, es handele sich um einen Zirkel: »possibile« wird durch »potest« definiert; doch nicht durch »potest« alleine, sondern durch den inhaltlichen Modalbegriff »potest fieri«. Auch dadurch ist ein Zirkel nicht vermieden  – es sei denn, man billigte dem »potest fieri« eine feststehende, wohlbestimmte Bedeutung zu, auf die man rekurrieren könnte oder die als undefinierter Grundbegriff vorauszusetzen wäre. Leibniz hat dieses Problem drei Jahre später in der Confessio philosophi selbst gesehen und solche Definitionen ausdrücklich vermieden.18  – Die Basis der zweiten Bestimmung ist ein Bereich, über den quantifiziert wird. Dieser Bereich kann nicht zusammenfallen mit der Menge aller wahren Aussagen (also auch nicht mit den Aussagen über die Wirklichkeit), denn Aussagen wie »Caesar überschritt den Rubikon nicht« sind für Leibniz zwar falsch, aber möglich. Da diese Aussagen nun quodam casu wahr sein sollen, muss der Bereich, über den quantifiziert wird, aus möglichen Aussagen bestehen, ohne dass allerdings gesagt wird, wie dieser Bereich zu gewinnen oder zu bestimmen wäre: Auch hier beobachtet man also den Rückgriff auf ein Vorgegebenes, das nur modal charakterisiert werden kann. – Die dritte Bestimmung enthält keinen Modalbegriff – doch wohl nur infolge eines Versehens, denn in anderen Schriften der gleichen Zeit findet sich »clare et distincte intelligibilis«19  – also der inhaltliche Modalbegriff »erkennbar«, ohne den die Bestimmung sinnlos wäre; denn eine wahre Aussage ist sicher möglich, und beides unabhängig davon, ob sie gerade klar und deutlich erkannt wird: Sie soll vielmehr klar und deutlich erkennbar sein; sonst wären die Modaloperatoren, die einer Aussage zukommen, zeitabhängig. Zusammenfassend ist festzustellen, dass alle Bestimmungen als Definitionen unzureichend sind: Die erste ist entweder ein Zirkel oder setzt einen undefinierten modalen Begriff voraus, die zweite bestimmt den Bereich der Quantifizierung nicht, die dritte ist unbrauchbar, weil sie einen inhaltlichen Modalbegriff voraussetzt und weil darüber hinaus Kriterien für klare und deutliche Erkenntnis fehlen. Leibniz folgt deshalb späterhin keiner dieser Bestimmungen, sondern Zum logischen und inhaltlichen Zusammenhang der Modalbegriffe | 57

entwickelt weitere, die wir mit den eben behandelten kontrastieren wollen. Bevor wir dazu übergehen, sollen jedoch noch die logischen Zusammenhänge zwischen den reinen Modalbegriffen behandelt werden, die festzuhalten wohl das eigentliche Anliegen des Schemas war. Sie lassen sich unmittelbar ablesen und kehren in allen drei Bestimmungen identisch wieder.20 Dass diese logischen Abhängigkeiten in allen Bereichen modaler Kennzeichnungen dieselben sind, ist überhaupt die notwendige, wenn auch nicht hinreichende Bedingung dafür, dass der inhaltliche Zusammenhang in einer Äquivalenz besteht. Wählt man »M« für »möglich« als Grundbegriff, so findet man (1) Ua = ¬Ma (2) Na = ¬M ¬a (3) Oa = M a

(U: Unmöglichkeit), (N: Notwendigkeit), (O: Kontingenz), –

Abhängigkeiten, an denen Leibniz mit Ausnahme von O stets festgehalten hat.21 Die logischen Abhängigkeiten zeigen, dass es stets genügt, einen reinen Modalbegriff eines Bereiches zu definieren, um zugleich die anderen desselben Bereiches definiert oder analysiert zu haben; insofern sind diese logischen Zusammenhänge Hilfsmittel und Organon – aber sie sagen nichts aus über die inhaltlichen Zusammenhänge zwischen den verschiedenen Bereichen. Obgleich Leibniz keine der drei eben betrachteten Bestimmungen der Modalbegriffe später zum Ausgangspunkt wählt, wird nicht nur an den im betrachteten Schema ausgesprochenen logischen Zusammenhängen festgehalten, sondern auch an dem inhaltlichen Zusammenhang, der in der Entsprechung von ontologischen, logischen und epistemischen Modalitäten wie auch in der Analogie zu den deontischen Modalitäten zum Ausdruck kommt. In groben Umrissen und als Überleitung soll dies am Beispiel des TheodizeeProblems angedeutet werden. Die Rechtfertigung Gottes beruht darauf, dass Leibniz eine Unendlichkeit möglicher Welten annimmt, die im göttlichen Verstand existieren. Möglich sind diese Welten erstens im Sinne logischer Möglichkeit: sie sind je für sich widerspruchsfrei; zweitens im Sinne der Seinsmöglichkeit: sie könnten (je für sich) existieren, wenn Gott es wollte. Diese Vielfalt möglicher Welten steht Gott zur Wahl. Da er ein guter Gott ist – modal ausgedrückt: da er in seinem Handeln einer moralischen Notwen58 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

digkeit folgt –, kann er von diesen möglichen Welten nur die beste erschaffen haben; also ist diese Welt – mit allen ihren Übeln – die bestmögliche.  – Man sieht, wie hier durch Verbindung logischer, ontologischer und deontischer Modalitäten eine Rechtfertigung Gottes intendiert wird. Zugleich verbirgt sich hinter der Bestimmung dieser Welt als der besten möglichen Welt die These einer Entsprechung der Maxima an moralischer Qualität und an Ordnung in der Realität, denn die moralisch beste soll zugleich die geordnetste, vernünftigste Welt sein. Diese Entsprechung beruht darauf, dass derjenige, der vernunftgemäß handelt, auch moralisch gut handelt und umgekehrt. Die notwendige Voraussetzung des vernunftgemäßen – also des guten – Handelns ist aber die Erkennbarkeit erstens der Sachlage, zweitens der Folgen der Handlung, also letztlich die Erkennbarkeit und Rationalität der Welt als Ganzes; damit aber werden die deontischen Modalitäten vermittels der epistemischen mit den logischen Modalitäten verknüpft. So zeigt sich, dass Leibniz den inneren Zusammenhang zwischen den Bereichen modaler Kennzeichnungen gewahrt sehen möchte. Während nun die Bestimmungen des herangezogenen Schemas keinesfalls ausreichen, eine solche Entsprechung oder Verkopplung darzulegen, ist zu prüfen, wieweit der behauptete Zusammenhang auf der Basis von Leibniz’ späteren Definitionen der Modalbegriffe statthat.

3. Die Bestimmung der Modalbegriffe in den Generales Inquisitiones Untersucht man die auf die Elementa juris naturalis folgenden Schriften, so kann man in ihnen – namentlich in zahlreichen noch unveröffentlichten Handschriften – immer wieder Ansätze für Definitionen der Modalbegriffe finden. Dabei wird zunächst deren scholastische Bestimmung (im Sinne der Spalten I und II) fallengelassen, und zu derjenigen auf der Basis der cartesischen Unterscheidung der Erkenntnisstufen tritt eine Rückführung auf Widerspruchsfreiheit, bis diese praktisch allein in Anspruch genommen wird.22 Dieser Umbruch hat sich bis 1686, bis zum Discours de Métaphysique, der ersten das System als Ganzes konzipierenden Schrift, vollzogen. Nun gilt es, diesen Begriff »Widerspruchsfreiheit« in ZuZum logischen und inhaltlichen Zusammenhang der Modalbegriffe | 59

sammenhang mit und im Hinblick auf eine Definition der Modalbegriffe so zu fixieren, dass er strengeren Anforderungen genügt als die eben diskutierten Bestimmungen. Denn schließlich ist auch dieser Definitionsansatz nicht neu, sondern eine Aufnahme des scholastischen possibile logicum, das von Duns Scotus so benannt worden war und sich der Sache nach mindestens schon bei Thomas findet.23 Dort aber bleibt der Begriff des Widerspruchs weitgehend auf sich inhaltlich Widersprechendes bezogen, so etwa in Thomas’ Beispiel für einen Widerspruch »Ein Mann ist ein Esel«.24 Damit entbehrt jedoch die Bestimmung durch Widerspruchsfreiheit der Schärfe und Nachprüfbarkeit, deren eine solch grundlegende Definition nicht ermangeln darf. Sucht man nun nach einer genaueren Bestimmung der Modalbegriffe durch Leibniz, so wird man in den Schriften zur Metaphysik nicht sehr viel Erfolg haben; dort werden Modalbegriffe zumeist vorausgesetzt, um den weiteren Aufbau, beispielsweise die Unterscheidung von Vernunft- und Tatsachenwahrheiten, die Rechtfertigung Gottes in der Theodizee, die Begründung des Gottesbeweises und vieles mehr mit ihnen und durch sie zu leisten: Das ist bereits im Discours de Métaphysique so. Doch wendet man sich den Generales Inquisitiones de Analysi Notionum et Veritatum 25 zu, die gleichzeitig entstanden und die Couturat als das logische Fundament des Discours bezeichnete,26 so findet man dort eine ausführliche Untersuchung der Modalbegriffe – und insbesondere die gesuchte Präzisierung der Widerspruchsfreiheit. Dass Leibniz dieser Schrift einige Bedeutung zumaß und sie nicht nur als Notiz, sondern als Fortschritt wertete, zeigt sein späterer Zusatz unter dem Titel: »Hic egregie progressus sum.« In diesem Werk nun finden sich die Definitionen (4) Def.: Ma gdw. a enthält keinen Widerspruch, sowie (5) Def.: a ∧ ¬a ist der Widerspruch;27 dabei kann a ein Begriff oder auch eine Aussage sein. Die Definitionen zeigen, dass wir es mit logischen Modalbegriffen zu tun haben: Sie sind es, die von Leibniz zum Ausgangspunkt gewählt werden. Doch um diese Bestimmung in vollem Umfang verstehen zu können, müssen wir nicht nur wissen, was mit »Widerspruch« gemeint ist – sondern wie er in etwas enthalten sein kann. Erst wenn sich auch das präzis angeben lässt, tritt eine Verschärfung gegen60 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

über dem scholastischen Ansatz des possibile logicum ein. Diese Präzisierung wird in den Generales Inquisitiones geleistet und ist durch Leibnizens Auffassung von der Struktur der Begriffe gegeben. Denn da er jeden Begriff als aus einfachsten Begriffen, den prima possibilia, zusammengesetzt ansah, konnte er sagen, ein Begriff b sei in einem Begriff a genau dann enthalten, wenn a = a ∧ b gilt. Auf dieser Basis lässt sich eine befriedigende und konsistente Bestimmung der Möglichkeit und Unmöglichkeit von Begriffen wie auch der Möglichkeit, Unmöglichkeit und Notwendigkeit von Aussagen vornehmen, wobei Leibniz – wie schon betont – die genannten logischen Zusammenhänge (1) und (2) zugrunde legt.28 Diese Skizze mag genügen, Leibnizens Bestimmung der Modalbegriffe durch Widerspruchsfreiheit zu umreißen. Wir wenden uns jetzt dem Zusammenhang zu, in dem diese so bestimmten logischen zu den ontologischen Modalitäten stehen. Er eröffnet sich, wenn man beachtet, dass die auf der Bestimmung durch Widerspruchsfreiheit basierenden Modalbegriffe die Grundlage der Konstruktion der möglichen Welten darstellen. Diese kann man als möglichst umfassende Mengen von kompossiblen Aussagen auffassen. Eine dieser möglichen Welten – und zwar die beste – wird von Gott realisiert; damit wird spätestens durch den Schöpfungsakt eine Verbindung zwischen logischen und ontologischen Modalitäten geschaffen: Eine Aussage, die widerspruchsfrei, also logisch möglich ist, muss deshalb zugleich seinsmöglich sein, weil ihr Gültigkeit in mindestens einer möglichen Welt zukommt, die ihrerseits seinsmöglich ist, weil Gott sie hätte realisieren können. Leibniz begründet dieses mit dem Hinweis, Gott hätte sie realisieren können, weil seine omnipotentia alles vermag, was »keine contradictionem implicieret«.29 Doch dass diese logische zugleich eine ontologische Bestimmung ist, dass die logisch möglichen zugleich verwirklichungsfähige Welten sind, dass eine Äquivalenz von logischen und ontologischen Modalitäten von Leibniz angenommen wird,30 ist damit noch nicht begründet. Diese Begründung ist vielmehr darin zu sehen, dass Leibniz die Logik nicht von der Ontologie ablöst – insbesondere sein grundlegender »Satz von der Identität« ist häufig in der Form zu finden »A ist A oder jedes Ding (res) ist sich selbst gleich«.31 Vor allem aber sind die Grundelemente der Logik nicht irgendwelche Mengen von Variablen, sondern die wohlbestimmte Menge der inhaltlich Zum logischen und inhaltlichen Zusammenhang der Modalbegriffe | 61

fixierten prima possibilia, der absolut einfachen Begriffe.32 So ist alles logisch Mögliche zugleich ontologisch möglich. Diese Auffassung findet ihren Niederschlag in der These, alle Möglichkeiten drängten nach Realisierung,33 die ein bildhafter Ausdruck des inhaltlichen Zusammenhangs zwischen logischer und ontologischer Bestimmung der Modalbegriffe ist. In diesem Sinne entsprechen einander die beiden ersten Bestimmungen des Schemas der Elementa juris naturalis auch im späteren Werk von Leibniz. Damit sind die zentralen Fragen erstens nach dem Bestimmungsgrund und zweitens nach dem inhaltlichen Zusammenhang modaler Kennzeichnungen für die logischen und ontologischen Modalbegriffe innerhalb des Leibniz’schen Gedankengebäudes beantwortet. Wie aber sollen epistemische Modalitäten angesetzt werden, was sollen wir darunter verstehen? Hier bietet sich an, diejenigen Aussagen epistemisch-notwendig zu nennen, die beweisbar sind, denn damit wird ein zweites Definitionsschema der Generales Inquisitiones getroffen: (6) Def.: Nb a gdw. a ist beweisbar34 (mit Nb als Operator für eine Notwendigkeit im Sinne der Beweisbarkeit). Der inhaltliche Modalbegriff »beweisbar« hat dabei den ganz präzisen Sinn, dass es ein endliches logisches Schlussverfahren gibt, das eine Rückführung der Aussage A auf Identitäten leistet oder aber, was logisch äquivalent ist und von Leibniz gleich hinzugefügt wird, eine Rückführung der Negation der Aussage auf eine Kontradiktion (ebenfalls in endlich vielen Schritten). Alles, was in diesem Sinne beweisbar ist, ist als notwendig erkennbar. So scheint es mir gerechtfertigt, in der Begründung auf Beweisbarkeit eine Präzisierung der epistemischen Modalitäten zu sehen.35 Wir können hier nicht Leibnizens These untersuchen, es sei möglich, die Logik auf Identitäten allein aufzubauen; vielmehr soll es im Folgenden nur auf das Verhältnis der Bestimmung der Modalbegriffe durch Widerspruchsfreiheit einerseits, Beweisbarkeit andererseits, nur auf das Verhältnis der logischen zu den epistemischen Modalitäten ankommen. Dass hier Probleme liegen, wird deutlich, wenn man aus der Definition (6) mit Hilfe des logischen Zusammenhanges (2) zwischen Notwendigkeit und Möglichkeit die Bestimmung der epistemischen Möglichkeit folgert: 62 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

(7) Mb a gdw. ¬a ist nicht auf Identitäten reduzierbar, – das ist aber ganz etwas anderes als Möglichkeit als Widerspruchsfreiheit; denn jetzt wird nicht behauptet, möglich sei dasjenige, was widerspruchsfrei ist, sondern das, dessen Widersprüchlichkeit in einer endlichen Analyse nicht nachweisbar ist! Leibniz gibt, wohl um das zu vermeiden, an der betreffenden Stelle (§ 61) eine viel kompliziertere Definition der Möglichkeit,36 die nur den Nachteil hat, dem logischen Zusammenhang (2) mit der Notwendigkeit nicht zu genügen, an dem er aber ausdrücklich – das geht aus § 67 hervor – festhalten will. Diese Unstimmigkeiten fallen erst dann fort, wenn man, wie Leibniz tatsächlich annimmt, (8) Nb a = N a zugrunde legt. Wir haben diesen behaupteten Zusammenhang zu prüfen. Offenbar gilt, dass aus der Beweisbarkeit einer Aussage ihre Notwendigkeit im Sinne einer Begründung durch Widerspruchsfreiheit folgt: (9) Aus Nb a folgt N a, was Leibniz mehrfach betont;37 entscheidend ist aber, dass er auch die Umkehrung von (9) für gültig hält. So sagt er in § 33 und 34 der sogenannten Monadologie (ausgehend von logischen Modalitäten, auf deren Definition in den Essais de Theodicée hingewiesen wird): »Wenn eine Aussage notwendig [i. S. der logischen Modalitäten] ist, so kann man ihren Grund durch Analyse finden, indem man sie auflöst, […] bis man zu den Grundwahrheiten gelangt. Die Grundwahrheiten, das […] sind die identischen Aussagen.« Diese weitreichende Behauptung wird von Leibniz in keiner der Schriften zur Metaphysik bewiesen oder gar als problematisch angesehen. Da sich jedoch die beiden identifizierten Bestimmungen in den Generales Inquisitiones finden, liegt es nahe, dort nach dem Bindeglied zu suchen. Vergegenwärtigen wir uns, wodurch die Schwierigkeiten entstehen. Solange nur endlich-zusammengesetzte Begriffe zugelassen werden, ist jede Aussage analysierbar, d. h. in ihre endlichvielen Bestandteile zerlegbar, und man kann stets entscheiden, welcher Modalbegriff ihr zukommt. Doch Leibniz nimmt an, dass es Begriffe gibt, die aus unendlich vielen einfachen Begriffen zusamZum logischen und inhaltlichen Zusammenhang der Modalbegriffe | 63

mengesetzt sind. Diese »unendlichen« Begriffe sind nicht vollständig analysierbar, denn »analysierbar« bedeutet per definitionem endlich analysierbar; von Aussagen mit solchen unendlichen Begriffen kann man also im Allgemeinen nicht zeigen, ob sie einen Widerspruch enthalten oder nicht. – Die Schwierigkeiten entstehen mithin durch diejenigen Aussagen, die einer unendlichen Analyse bedürfen. Die nicht genannte These von Leibniz, die der Äquivalenz (8) zugrunde liegt, lautet dann: Mit den Mitteln einer endlichen Analyse ist die Widerspruchsfreiheit beweisbar, auch wenn die Begriffe oder Aussagen aus unendlich vielen Bestandteilen zusammengesetzt sind. Diese These galt für ihn aufgrund eines Analogieschlusses, auf den er immer wieder hinweist, nämlich aufgrund der Übertragung von Stetigkeits- und Konvergenzbetrachtungen der Infinitesimalrechnung auf die Begriffs- und Aussagenanalyse. Leibniz vergleicht die Analyse der unendlichen Aussagen mit der irrationaler Proportionen und behauptet, so, wie man sich einer Irrationalzahl durch ein Iterationsverfahren beliebig nähern kann, könne man sich auch der vollständigen Zerlegung einer unendlich komplexen Aussage oder eines unendlichen Begriffes beliebig – und zwar asymptotisch – nähern.38 Die Entsprechung zur Mathematik soll dabei so weit gehen, dass man erreichen könne, dass die Differenz kleiner werde als jede vorgegebene: »Der Begriff Petrus« – schreibt er in § 74 der Generales Inquisitiones – »schließt Unendliches ein, und man kann deshalb nie zu einem vollständigen Beweis [der Aussage »Petrus verleugnet«] gelangen; doch nähert man sich ihm immer mehr und mehr, so dass die Differenz kleiner ist als jede beliebige gegebene.« Diese Übertragung, dieser Analogieschluss ist aber unzulässig, weil für die Begriffsund Aussagenanalyse keine Metrik angebbar ist, mit deren Hilfe man irgendeine Differenz der verlangten Art bestimmen könnte.39 Das negative Resultat zwingt uns, die von Leibniz als äquivalent angesehenen Bestimmungen der Modalbegriffe zu trennen und zwei voneinander abweichende Modalschemata zugrunde zu legen: Während die logischen und ontologischen Modalitäten auf der Basis des Leibniz’schen Systems übereinstimmen, fallen diese für das menschliche Erkenntnisvermögen nicht mit den epistemischen Modalitäten zusammen.40 Damit ist eine der wesentlichen 64 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

Entsprechungen, die wir in den Elementa juris naturalis kennenlernten und auf der Leibnizens These von der durchgängig erfassbaren Rationalität der Welt wie seine Verwerfung der Lehre von der doppelten Wahrheit beruht, zerbrochen. Stattdessen ist selbst auf der Leibniz’schen Basis die Existenz synthetischer Aussagen a priori nicht ausgeschlossen. Das wären solche Aussagen, die zwar notwendig hinsichtlich der Fundierung auf Widerspruchsfreiheit, nicht aber notwendig im Sinne der Beweisbarkeit sind. Dennoch – und darin liegt ihre Relevanz – ist Leibniz’ Modaltheorie mit ihren strengen Forderungen nach Widerspruchsfreiheit und nach Widerspruchsfreiheitsbeweisen zum Ansatzpunkt sowohl der Modallogik der Gegenwart wie der modernen Beweistheorie und Metamathematik geworden, die – in Bezug auf die angestrebte Untersuchung der Zusammenhänge – gezeigt haben, dass solche absolut angesetzten modalen Kennzeichnungen, wie Leibniz sie annahm, nicht erweisbar sind.

Zum logischen und inhaltlichen Zusammenhang der Modalbegriffe | 65

Leibniz’sche Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie 1. Die systembildende Kraft von Modalbegriffen Metaphysische Systeme sind auf Modalbegriffe gebaut, mögen diese explizit hierzu eingeführt sein wie bei Aristoteles und Leibniz oder eher beiläufig wie bei Kant oder gar verborgen in Grundaussagen über Dispositionen oder Vermögen wie bei Wittgenstein. Indem sie die Differenz zwischen dem, was notwendig, wirklich, möglich und unmöglich ist, in je systemspezifischer Weise festlegen und je charakteristische Verknüpfungen zwischen logischen, ontologischen, alethischen und epistemischen Modalitäten einführen, ist das Fundament eines ganzen metaphysischen Gebäudes gelegt. Ebenso kommt keine praktische Philosophie ohne deontische Modalitäten aus, die den Zusammenhang zwischen dem Gebotenen, dem Erlaubten und dem Verbotenen regeln. Dabei gibt es sowohl in der formallogischen Struktur wie in der inhaltlichen Bestimmung charakteristische Unterschiede, die für ganze Gedankengebäude kennzeichnend sind; deshalb lassen sich diese Gebäude über die fundamentalen Modalitäten durchsichtig machen. Die formale Struktur ontischer und deontischer Modalitäten ähneln einander; denn wie aus der Notwendigkeit N die Möglichkeit M folgt: Nx → Mx, folgt aus dem Gebotensein O (obligatio) die Zulässigkeit P (permissio): Ox → Px. Und wie die Notwendigkeit von x und die Nicht-Möglichkeit (d. h. Unmöglichkeit) von Non-x äquivalent sind: Nx ≡ ¬M¬x, ist das Gebotensein von x mit der Unzulässigkeit von Non-x äquivalent: Ox ≡ ¬P¬x. Hingegen stellt die Verknüpfung ontischer und deontischer Modalitäten ein Problem dar. Während nämlich die ontischen Modalitäten auszeichnen, was wirklich, was notwendigerweise wirklich oder auch nur möglicherweise wirklich ist, entwerfen sie ein Wirklichkeitsbild unter einer Gesetzmäßigkeitsperspektive als Notwendigkeitsperspektive, für die gilt: Na → a und a → Ma. 66 |

Dagegen spannen die deontischen Modi eine Sollensperspektive auf, die gerade unabhängig von der Faktizität ist: Ein moralisches Gebot führt keineswegs dazu, dass ihm alle folgen; doch es gilt unabhängig davon, ob sich jemand, einige oder alle daran halten. Zu den Implikationen Na → a und a → Ma gibt es also kein deontisches Pendant. Dennoch gibt es Brückenprinzipien zwischen beiden Bereichen, so das klassische Ultra posse nemo obligatur. Dieses fundamentale Rechtsprinzip ist selbst ein Modalprinzip, denn mit dem »posse« wird eine Handlungsmöglichkeit als Verknüpfung zwischen der implizit vorausgesetzten Wirklichkeit und dem verpflichtenden Sollen eingeführt. Solche Handlungsmodalitäten müssen erstens eine systematische Verbindung herstellen zwischen der Gesetzmäßigkeit der Welt (die das Nicht-anders-handeln-Können bestimmt) und dem wie immer gegründeten Sollen unter der unverzichtbaren Voraussetzung von Handlungsfreiheit. Denn wären alle Abläufe in dieser Welt allein durch physische Notwendigkeit gekennzeichnet, gäbe es kein Handeln, sondern allein ein durchgängig determiniertes Verhalten, das allenfalls mit der Illusion von Freiheit verbunden wäre. Dies ist, modal gewendet, der Vorwurf, den Leibniz Spinozas Ethica macht. Wäre hingegen in der Welt alles physisch kontingent, so dass in ihr nichts als der Zufall regierte, wäre Handeln in seiner Intentionalität und Zielgerichtetheit unmöglich, weil sich Gewolltes gar nicht verwirklichen ließe; Kant war es, der dies mit aller Klarheit herausgearbeitet hat. Doch gerade hier zeigt sich, dass nicht nur die Gesetzmäßigkeit der Welt vorausgesetzt werden muss, sondern auch, dass der Handelnde um diese Gesetze zumindest in Gestalt von Regelmäßigkeiten weiß, weil er nur so Mittel kennen kann, die es ihm erlauben, ein gebotenes oder gewolltes Ziel zu erreichen: Der praktische Syllogismus, das seit Aristoteles vertraute Schema der Handlungserklärung, verlangt darum neben der normativen Prämisse eine kognitive Prämisse über die zielführenden Mittel, also ein Gesetzes- oder Regularitätswissen. Damit zeigt sich, dass Handlungsmodalitäten nicht nur ontische und deontische Modalitäten zu verknüpfen haben, sondern darüber hinaus Erkenntnismodalitäten einbeziehen müssen. Zweitens müssen Handlungsmodalitäten über die bloße Möglichkeit hinaus das Können als Fähigkeit oder aktives Vermögen zum Ausdruck bringen, liegt doch gerade hierin der Unterschied Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie | 67

zu bloß naturgesetzlichen Abläufen. Es geht, um es traditionell auszudrücken, um potentia in ihrem Verhältnis zum actus, nicht aber um bloße possibilitas. Angesichts der skizzierten Komplexität ist es nicht verwunderlich, dass den Handlungsmodalitäten des Könnens und Nichtkönnens, des Wollens und Nichtwollens, des Vermögens und des Unvermögens bei weitem nicht die Aufmerksamkeit geschenkt wurde, die ihnen in systembildender Hinsicht eigentlich zukommt. Vor allem Klaus Jacobi hat auf dieses Desiderat hingewiesen und selbst exemplarisch an diesem Problem gearbeitet.41 Zwar hat G.H. von Wright in Fortentwicklung seiner deontischen Logik eine Handlungslogik entwickelt, doch er verzichtet ausdrücklich darauf, die »dynamische« Seite einzubeziehen, weil die Voraussetzung hierfür, wie er richtig sieht, eine Zeitlogik ist,42 die trotz der Ansätze von A.N. Prior bis N. Rescher bis heute noch nicht in einer Gestalt vorliegt, die eine geschlossene systematische Lösung – wenn sie denn möglich ist – erlaubt. Obwohl Leibniz’ ganzes weitgespanntes philosophisches System ausdrücklich auf Modalitäten gebaut ist, fehlt eine Brücke zwischen der Theorie der Possibilia und den Aussagen zu Potentialität, denn – um es mit Jacobi zu sagen: »Man kann Leibniz’ Theorie der möglichen Welten darstellen, ohne von Leibniz’ Dynamik Kenntnis zu nehmen.«43 Als weitere, im Übrigen durchaus charakteristische Schwierigkeit tritt hinzu, dass gerade Handlungsmodalitäten von Leibniz nie eigens thematisiert werden, während sich neben den weitverzweigten ontischen und logischen Modalitäten auch deontische, nämlich juridische Modalitäten ebenso finden wie – eher implizit – epistemische Modi. Aus Leibnizens eigener Sicht soll seine Theorie möglicher Welten nicht nur der Lösung des Theodizeeproblems dienen, sondern gleichermaßen menschlicher Handlungsfreiheit und Selbstbestimmung im Gegenzug zu Spinozas durchgängigem Determinismus und zum »Fatum Mahometanum« Raum geben. Damit stellt sich die Frage, ob und gegebenenfalls wie sich diese Elemente mit Handlungsmodi verknüpfen lassen. Dies zu verfolgen ist das Ziel der hier entwickelten Überlegungen, um in drei Schritten von den logischen als ontischen Modalitäten ausgehend über die Darstellung der deontischen Modalitäten schließlich den Ort von Handlungsmodalitäten zu bestimmen. 68 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

2. Logische als ontische Modalitäten Wenn Modalbegriffe ein ganzes metaphysisches System aufzuspannen vermögen, ist es wichtig, sich zuvor zu vergegenwärtigen, welche Probleme dadurch gelöst werden sollen. Für Leibniz sind dies vor allem drei: erstens von der Confessio philosophi bis zur Theodicée einerseits, von der Hypothesis Physica Nova über die Dynamica bis zur Auseinandersetzung mit Newton andererseits die Versöhnung der neuzeitlichen Auffassung von einer durchgängig dynamischkausalen, nicht-finalen Natur mit dem finalen Verständnis einer Gottgeschaffenheit der Welt, zweitens von der Jugendschrift über das Principium individuationis bis zur Monadologie die Entfaltung eines Begriffes des Individuums, der die zentrale Stellung des cartesischen Cogito mit der aristotelischen Fülle der Substanz und mit einer durchgängigen Dynamik verbindet, und drittens und übergreifend die Sicherung menschlicher wie göttlicher Freiheit in einer Lösung des Theodizeeproblems. Alle drei Probleme sind mit Elementen von Dynamik verknüpft – die Natur folgt Gesetzen, das Individuum ist tätig und Gott ist ein schaffender Gott. Doch weil Gott ein allwissender und vernünftiger Gott ist, muss der letzte Grund eine logische, und damit eine nicht-dynamische Struktur haben. Modal gesehen erwächst daraus die Aufgabe, diese logische Strukturiertheit mit einer Dynamik in ihren drei genannten Formen zu verbinden – mit der besonderen, seit Plotin wohlvertrauten Schwierigkeit, dass diese Dynamik auf der Ebene des göttlichen Schaffens kein zeitlicher Prozess sein kann. Zunächst sei diese modallogische Grundstruktur entfaltet. Nach Leibnizens Vorstellung hat Gott unsere Welt als die beste unter allen möglichen Welten gewählt und geschaffen. Dieser Gedanke ist mit Voltaires Spott und Schopenhauers Ironie als eine abstruse Ausgeburt einer spekulativen Metaphysik gebrandmarkt worden; doch ging dabei die Einsicht verloren, dass die Grundlage des Leibniz’schen Entwurfs eine begriffstheoretisch-logische Konstruktion ist, die sich als überaus folgerichtig erweist. Die vollständigen Weltläufe, die Gott in seinem Denken, im »Reiche der Ideen«,44 zur Auswahl stehen und unter denen er die Wahl trifft, um auf sie sein Fiat! zu gründen, beruhen auf einer modallogischen Konstruktion: Auszugehen ist von einem Begriffsatomismus absolut Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie | 69

einfacher Begriffe oder Ideen, den »prima possibilia«.45 Diese bilden das »Gedankenalphabet«,46 aus dem durch logische Verknüpfungen Begriffskomplexe gebildet werden. Diese Komplexe sind »möglich« und damit eine komplexe Idee, wenn sie widerspruchsfrei sind.47 Aus den möglichen Begriffen werden wiederum Aussagen gebildet (genauer: Aussagen entfalten, was in einem – möglicherweise unendlich komplexen – Begriff enthalten ist); diese sind ebenfalls genau dann möglich, wenn sie widerspruchsfrei sind. Sind zwei Aussagen logisch miteinander verträglich, nennt Leibniz sie »kompossibel«.48 Eine mögliche Welt darf man sich nun als eine maximal konsistente Menge kompossibler Aussagen vorstellen. Diese Formulierung klingt zwar sehr modern, weil sie sich der heute üblichen Terminologie bedient, aber sie trifft, worum es Leibniz ging; denn genau diese logisch möglichen Welten sind es, die Gott zur Wahl stehen und die deshalb auch ontologisch mögliche, nämlich verwirklichbare Welten sind. Was dabei verwirklicht wird, sind die möglichen Substanzen, die jeweils durch einen »vollständigen Begriff der individuellen Substanz«49 Teil einer logisch möglichen Welt sind. (Rein logisch lassen sich diese Begriffe wie schon bei Aristoteles dadurch auszeichnen, dass sie in einer Aussage nie als Prädikat, sondern stets nur als Subjekt auftreten können.) Der vollständige Begriff der individuellen Substanz hat die Gestalt eines »individuellen Gesetzes«, das alles enthält, was dem Individuum, wenn die Welt geschaffen wird, je widerfahren wird; wie ein Naturgesetz die Dynamik physischer Abläufe wiedergibt, drücken diese Individualgesetze deshalb auf formale Weise die innere Dynamik der Substanzen aus. Als geschaffene Substanzen sind sie das, was Leibniz »Monaden« nennt, Individuen – von den einfachsten Pflanzen über die Tiere zu den Menschen.50 Da sie aus rein logischen Gründen (nämlich wegen der Kompossibilität aller Individuenbegriffe einer möglichen Welt) zueinander passen, besteht unter ihnen eine »prästabilierte Harmonie«,51 die damit auch in abgeleiteter Form für das Verhältnis von Leib und Seele in der phänomenalen Welt der Erscheinungen gilt: Dies ist, in Kürze, die modale Konstruktion, auf die sich die Leibniz’sche Metaphysik gründet. Alle eben genannten Begriffe und Aussagen der möglichen Welten gehorchen dem ersten der beiden Grundprinzipien der Leibniz’schen Philosophie, nämlich dem Prinzip des Widerspruchs. 70 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

In der Fassung der Monadologie besagt es, dass »wir alles als falsch bezeichnen, was einen Widerspruch einschließt, und als wahr alles das, was dem Falschen kontradiktorisch entgegengesetzt ist«.52 Das Prinzip des Widerspruchs regiert die »Vernunftwahrheiten« und gilt in allen möglichen Welten; es sichert, dass in all diesen Welten alle logischen und mathematischen Wahrheiten enthalten sind. Diese werden als »notwendige Wahrheiten« bezeichnet, weil (logisch) notwendig das ist, dessen kontradiktorisches Gegenteil unmöglich ist, da es einen Widerspruch enthält.53 Damit bilden die klassischen Modalitäten des aristotelisch-scholastischen Modalquadrats in ihrer formalen Beziehung und in ihrer ebenfalls aristotelischen Identifizierung logischer und ontischer Modi die Grundlage des Leibniz’schen Systems, genauer: Dieses System beruht darauf, dass das, was logisch möglich ist, in der regio idearum des göttlichen Denkens existiert und, weil es Gott als verwirklichbare Möglichkeit gegeben ist, auch ontisch möglich ist. Dieses Schema schließt die Kontingenz als Nicht-Notwendigkeit ein  – was bei einer Beschränkung auf wahre Aussagen, wie sie Leibniz mit der Tradition vornimmt, übereinstimmt mit der heute gängigen Definition von Kontingenz als ›gemischte‹ Modalität, nämlich als Möglichkeit, die nicht notwendig ist. Leibniz hat sich das scholastische Schema schon früh zu eigen gemacht; so findet es sich in den Elementa Juris Naturalis, auf die noch einzugehen sein wird, gegen 1671 in folgender Gestalt: 54 Possibile impossible Necessarium Contingens

RS T

est quicquid

RS T

potest non potest non potest non potest non

RS T

fieri seu quod verum est

RS T

quodam nullo, seu non quodam omni, non quodam non quodam non

RS T

casu

Diese schematische Darstellung entspricht inhaltlich der des Modalquadrats; Leibniz hat seinen Modalaussagen stets genau diese Zusammenhänge zugrunde gelegt und nur näher durch die Bedingungen des jeweils Möglichen ergänzt; denn während das hier wiedergegebene Schema nichts als die Bezüge zwischen den Modalitäten des Geschehenkönnens (also der ontischen Möglichkeit), des Wahrseinkönnens (also der alethischen Möglichkeit) und einer Quantoren-Deutung herstellt, bleibt doch die jeweilige Möglichkeit inhaltlich gänzlich unbestimmt. Erst mit der Fundierung der MögHandlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie | 71

lichkeit auf Widerspruchsfreiheit wird von Leibniz in Verbindung mit einer Begriffstheorie und einem logischen Formalismus ein Instrumentarium entwickelt, das ihm den Aufbau seiner möglichen Welten erlaubt. Nun können sich unter den logisch möglichen Welten gänzlich ›chaotische‹ Weltläufe befinden, etwa solche, in denen es keinerlei Naturgesetzlichkeit gibt. Ersichtlich muss deshalb zu den mit rein logischen Mitteln aufgespannten möglichen Welten ein weiteres Prinzip hinzutreten, das diese chaotischen Welten ausschließt. Es betrifft diejenigen Aussagen, die nicht logisch notwendig, sondern kontingent sind. Dass es kontingente Aussagen gibt und nicht etwa – wie bei Spinoza oder den Megarikern – alles notwendig ist, ist für Leibniz aus logischen und metaphysischen Gründen zwingend, aus logischen, weil die Negation einer Tatsachenaussage niemals auf einen logischen Widerspruch führt und darum immer (logisch) möglich ist, aus metaphysischen, weil, wenn es keine Kontingenz gäbe, Gott nicht frei in der Wahl des Weltlaufes wäre. Das fragliche, die kontingenten Aussagen betreffende Prinzip ist das Prinzip des zureichenden Grundes. Es besagt, dass »keine Tatsache wahr und existierend, keine Aussage richtig sein kann, ohne dass ein zureichender Grund vorliegt, weshalb es so und nicht anders ist«.55 Das Prinzip gilt also für causae auf der Ebene der Sachverhalte und für rationes auf der Ebene der Sachverhaltsaussagen; es sichert mithin zugleich sowohl die Gesetzmäßigkeit der Abläufe in der Welt als auch die Begründetheit auf der Ebene der Vernunft. Innerhalb all jener möglichen Welten, in denen durchgängig Naturgesetze gelten – wobei sich diese Gesetze sehr wohl von denen der wirklichen Welt unterscheiden können –, gilt also das Prinzip des zureichenden Grundes, da es für alle Kandidaten für Tatsachen gilt. Das Prinzip des Grundes ist selbst kein logisches Prinzip, weil seine Negation widerspruchsfrei denkbar ist; es ist also selbst kontingent. Seine Begründung ist deshalb von transzendentaler Struktur: Wenn es nicht für diese Welt gelten würde, könnten wir sie nicht erkennen, und wenn es nicht für Gott gelten würde, wäre Gott kein weiser, nach Gründen handelnder Gott. Recht eigentlich sind es nur geordnete Welten, die Leibniz bei der Sprechweise von möglichen Welten in Betracht zieht, weil Gott keinerlei Grund hätte, eine chaotische Welt zu verwirklichen. Des72 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

halb ist sicherzustellen, dass das Prinzip des Grundes nicht nur innerhalb der Welt gilt, sondern auch bezüglich der Wahl der zu erschaffenden Welt. Dazu ist eine spezifische Bedingung erforderlich, die als Kriterium für die göttliche Wahl zu dienen vermag. Sie sieht Leibniz in einer Spezialisierung des Prinzips des zureichenden Grundes auf das göttliche Handeln; denn da Gott nie etwas ohne Grund schafft und da, was er schafft, angesichts seiner Weisheit immer das Beste sein muss, nennt Leibniz die gesuchte Bedingung das Prinzip des Besten.56 Wie sich zeigen wird, gehen an dieser Stelle Handlungsmodalitäten ein; doch die Kriterien, die Leibniz für die Wahl angibt, sind zunächst weder auf der deontischen noch auf der Handlungsebene angesiedelt, sondern auf der Ebene der Ontologie: Die Vollkommenheit, auf die das Prinzip des Besten abzielt, kennzeichnet er seit dem Discours de Métaphysique als ein Maximum an Ordnung bei einem Maximum an Vielfalt: »Man kann deshalb sagen, dass die Welt, wie auch immer Gott sie erschaffen hätte, stets regelmäßig und einer bestimmten Ordnung entsprechend gewesen wäre. Gott hat aber diejenige gewählt, die die vollkommenste ist, d. h. diejenige, die zugleich die einfachste in den Voraussetzungen und die reichhaltigste an Erscheinungen ist.«57 Nun könnte sich die Vollkommenheitsbedingung innerhalb der möglichen Welten möglicher Individuen in einer Gesamtbilanz auf die Ebene der Substanzen (auf die möglichen Individuen, deren Perzeptionen und ursprünglichen Kräfte) oder auf die Ebene der Erscheinungen und deren abgeleitete Kräfte beziehen. Fraglos muss die Ausgangsebene die der Substanzen sein, weil sie es sind, die innerhalb der regio idearum als Möglichkeit zur Verfügung steht. Modal gesehen erlaubt dies Leibniz dennoch, für die kontingente Welt der Erscheinungen eine eigene Form der Notwendigkeit einzuführen: Unter Voraussetzung des Prinzips des Besten kann die Welt in ihren Abläufen nicht anders als kausal sein, darum sind diese Abläufe hypothetisch notwendig, nämlich physisch notwendig unter der Voraussetzung des Prinzips des Besten. Für die Behandlung von deren potentia führt Leibniz in seiner Physik den Begriff »Dynamica« ein.

Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie | 73

3. Deontisch-juridische Modalitäten Die Leibniz’sche Metaphysik, soweit sie hier unter Modalgesichtspunkten skizziert wurde, erlaubt keineswegs, Handlungsmodi einzubeziehen; denn gerade wegen des Vollkommenheitskriteriums in seiner rein ontologisch erscheinenden Fassung fehlt einstweilen jeder Ansatzpunkt für ein selbstbestimmtes, freies Handeln Gottes geradeso wie der individuellen Substanzen. Hier ist eine Ergänzung geboten, deren Umrisse sich mit Leibnizens Behandlung der juridischen Modalitäten abzeichnen. An zwei Stellen, in seiner Mainzer Zeit und in den ersten Hannoveraner Jahren, entwickelt Leibniz deontische Modalitäten in Zusammenhang mit einer Klärung der Fundamente des Rechtswesens. Bedeutsam sind diese Passagen nicht nur als Frühformen deontischer Logik, sondern auch im Hinblick auf die von Leibniz gesehenen Strukturen der Handlung. In den Elementa Juris Naturalis definiert er: Justitia est habitus amandi omnes Jus est potentia viri boni Obligatio [est] necessitas viri boni Hierauf baut er folgendes Schema: 58 Justum, Licitum Injustum, Illicitum Aequum, Debitum Indifferens

RS T

est quicquid

RS T

possibile impossibile necessarium contingens

RS T

est fieri a Viro Bono

In seinem früheren Schema lautete die letzte Zeile:59 Indebitum est quicquid omissibile est fieri a viro bono. In beiden Fällen lässt Leibniz das eingangs wiedergegebene Schema mit den klassischen Definitionen des Modalquadrats folgen (wenn auch im zweiten Text ohne die Quantorenversion), um dann zu bemerken, dass sich alles seit Aristoteles in der Modallogik Bewiesene in überaus nützlicher Weise auf die Modalia Juris übertragen lasse.60 Mehr noch, Leibniz leitet nicht nur eine Reihe von Theoremen der deontischen Logik ab, sondern er formuliert und beweist darüber hinaus einige Lehrsätze, die die juridischen mit den logischen Mo74 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

dalitäten in ihrer ontologischen Deutung verbinden und die damit zu Brückenprinzipien werden, wie etwa: »Alles Gerechte ist möglich« oder »Was unmöglich ist, ist ungerecht«.61 Die oben in der Einleitung erwähnte Schwierigkeit, dass aus der Obligatio nicht deren Erfüllung folgt, vermeidet Leibniz, indem er von einem Vir bonus ausgeht; damit ist sichergestellt, dass, was ein Debitum ist, vom Vir bonus nicht nur getan werden muss, sondern auch getan wird! Von Interesse ist, dass Leibniz im Zusammenhang mit dem Beweis eines seiner Theoreme einen epistemischen Möglichkeitsbegriff einführt, der das cartesische Wahrheitskriterium in ein Möglichkeitskriterium umdeutet: »Möglich nennen wir das, was klar und deutlich eingesehen wird; neben der bloßen Existenz gibt es für das menschliche Geschlecht kein anderes Möglichkeitskriterium«.62 Denn hier zeigt sich, dass Handlungen unter epistemischen Bedingungen betrachtet werden müssen. Zugleich wird ein weiterer modaler Zusammenhang eingeführt, dem die obige Ausgangsdefinition zugrunde liegt, wonach Gerechtigkeit darin bestehe, alle zu lieben. Hierzu formuliert Leibniz als Korollar: »Alles Gerechte ist dem Liebenden möglich. ›Dem Liebenden möglich‹ nenne ich hier, was mit Liebe zusammen bestehen kann.«63 Das klingt nach einer Einbeziehung der Affekte, darf aber nicht so verstanden werden, denn es geht um das, was Thomasius die »vernünftige Liebe« nennen sollte.64 So schlägt die zweite Fassung der Modalia Juris mit ihrem vorangestellten Einleitungssatz deutlich die Brücke zwischen der Ethik und dem Erkenntnisvermögen, denn »Jeder Kluge ist ein guter Mensch.«65 Von hier führt der Weg direkt zu den Bestimmungsstücken, die für Leibniz späterhin anstelle des Ausgangs vom Vir bonus leitend wurden, nämlich »Justitia est caritas sapientis«66 – ein Weg, der hier jedoch nicht weiter verfolgt werden kann. Doch gilt es festzuhalten, dass für Leibniz das gute Handeln aus einer – gegebenenfalls nur vermeintlichen – Erkenntnis des zu erreichenden Vollkommenen entspringt. Voraussetzung der Modalia Juris ist, dass der Mensch ein Vermögen hat, gut zu handeln und als guter Mensch die Notwendigkeit des Gerechten einzusehen. Doch worauf lässt sich ein solches Vermögen gründen?

Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie | 75

4. Das Prinzip des Besten, moralische Notwendigkeit und Freiheit Bemerkenswert, wenn auch so bislang nicht diskutiert, ist das Eingehen von Handlungsmodi bereits in die Konstitution der Welt: Der göttliche Schöpfungsakt ist selbst eine Handlung. Diese gehorcht sowohl dem Prinzip des zureichenden Grundes im Sinne von ratio als auch dem Prinzip des Besten im Sinne der Wahl des Vollkommensten und Harmonischsten. Beide, das Prinzip des Grundes und das Prinzip des Besten, sind hier als Handlungsprinzipien aufzufassen, die als solche in gleicher Weise für göttliches und menschliches Handeln gelten. Dabei wird das göttliche Fiat, das die Möglichkeit oder die Essenz in der regio idearum in Existenz überführt, als eine Handlung verstanden. In beider Hinsicht, bezüglich der Wahl wie der Verwirklichung, zeigen sich spezifische Modalprobleme, die es nun auszuloten gilt. Die göttliche Wahl des Besten bezieht sich, wie gezeigt, auf logisch Kontingentes, also auf diejenigen Anteile der möglichen Welten, die gerade nicht als Vernunftwahrheiten festgeschrieben sind. Dies ist so zu verstehen: Mathematik und Logik geradeso wie die dreidimensionale euklidische Geometrie (die Leibniz fälschlich als auf die Logik zurückführbar ansieht und damit den Vernunftwahrheiten zurechnet), gelten in jeder möglichen Welt. Naturgesetze hingegen gelten nur in solchen Welten, die in sich dem Satz des Grundes genügen; als Formen der jeweiligen Ordnung stehen sie also Gott zur Wahl. Diejenigen Naturgesetze, die wir aus unserer als der geschaffenen Welt kennen, erlauben eine unendliche Vielzahl von Welten, die sich, wie Leibniz sich bildhaft ausdrückt, nur durch einen »anderen Adam« unterscheiden. Im Lichte der eingeführten Modalitäten betrifft die Wahl mithin das, was logisch und damit ontisch möglich, aber nicht notwendig, mithin kontingent ist. Dennoch ist Gottes Wahl auch mit einer Form von Notwendigkeit verbunden, doch ist diese eine »moralische, die den Einsichtigen das Beste wählen lässt«, keinesfalls aber die »logische, metaphysische oder mathematische« (diese drei Begriffe werden bei Leibniz synonym mit »absolute Notwendigkeit« verwendet und erst von Kant geschieden).67 Hier liegt eine Schwierigkeit, die Leibniz seinen Zeitgenossen durch eine Klärung der von ihm ver76 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

wendeten Begriffe immer wieder aufzulösen trachtete. Deren Vorwurf lautete, Gott habe als ein guter Gott gerade keinerlei Wahl, so dass er nichts anderes als die beste Welt schaffen könne und müsse: Weil den Leibniz’schen vorgeblich möglichen Welten deshalb die Verwirklichbarkeit, also die ontische Möglichkeit abgehe, gebe es für Gott weder einen Spielraum bloß möglicher Welten noch die behauptete Wahlfreiheit. Leibniz differenziert deshalb: Was für Gott moralisch notwendig ist, ist keineswegs logisch, ontologisch oder absolut notwendig, sondern logisch kontingent; »Denn wenn Gott (zum Beispiel) das Beste wählt, bleibt doch das, was er gerade nicht wählt und was von geringerer Vollkommenheit ist, möglich. Wäre hingegen das, was Gott wählt, absolut notwendig, wäre jeder andere Entschluss  – im Widerspruch zur Annahme  – unmöglich.«68 An der eben herausgearbeiteten Stelle kommen über das Prinzip des Besten sowohl deontische Modalitäten wie Handlungsmodalitäten ins Spiel, denn das göttliche Fiat ist ein Handeln unter ontischen und deontischen Modalbedingungen. Eine klärende Bemerkung zur Terminologie des 18. Jahrhunderts ist allerdings vonnöten: Wir neigen dazu, ›moralische Notwendigkeit‹ im engen Sinne ethisch gegründeten Handelns unter Personen zu verstehen; doch ist der Begriff hier viel umfassender gemeint, denn er bezieht sich auf alle kontingenten Tatsachen und schließt selbstverständlich auch die göttliche Wahl von Naturgesetzen ein: Sie alle sind absolut kontingent, aber moralisch notwendig. Denn für Gott geht es, wie Leibniz nicht nur in der Theodizee oft genug betont, um die Verwirklichung der insgesamt vollkommensten Welt – von den Gesetzen, die die größte Wirkung mit der kleinsten Ursache hervorbringen, bis hin zu vernunftbegabten Lebewesen, die sich der Spiegelung der Welt in ihrem Denken bewusst sind und die deshalb aus der Harmonie der Natur auf einen weisen Schöpfer zurückzuschließen vermögen. In diesem weiten Sinne kommt ›moralische Notwendigkeit‹ allen kontingenten Tatsachen der geschaffenen Welt zu. Die Leibniz’schen Prinzipien einschließlich das des Besten sind nicht nur göttliche, sondern zugleich auch menschliche Handlungsbedingungen: Sowohl in der Theodizee wie im Fünften Brief an Clarke spricht Leibniz ganz allgemein vom Handeln. Diesen Anknüpfungspunkt gilt es festzuhalten. In De Contingentia sagt Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie | 77

Leibniz dies ganz ausdrücklich: Als Gott beschlossen habe, nie anders als aus »wahren Gründen seiner Weisheit« zu handeln, habe er »vernünftige Geschöpfe so geschaffen, dass sie nie anders handeln als gemäß den stärksten sich aufdrängenden wahren oder wahr erscheinenden Gründen«.69 Hier schließt sich also der Bogen zu den Modalia Juris und deren Voraussetzung, dass der Vernünftige gerecht handelt. Zum selben Resultat gelangt man über die Definition der Vollkommenheit, die Leibniz zunächst eingeführt hat, um die göttliche Wahl der besten Welt zu bestimmen. Denn das Prinzip des Besten gilt gleichermaßen für alles menschliche Handeln, mit dem einzigen Unterschied, dass wir unser Handeln nach dem richten, von dem wir glauben, dass es das Beste sei, während Gott dies weiß. Unser Handeln zielt immer auf das Beste als das Vollkommenste. Doch nur soweit wir deutliche und nicht bloß klare oder gar dunkle Perzeptionen haben, ist menschlicher Irrtum ausgeschlossen. Damit markieren epistemische Modi den entscheidenden Unterschied zwischen freiem, selbstbestimmtem Handeln und bloßem Verhalten; denn allein deutliche Perzeptionen bedeuten ein Tätigsein, während verworrene für ein Leiden stehen;70 darum »ist ein Geschöpf vollkommener als ein anderes, sofern sich in ihm etwas vorfindet, vermöge dessen man a priori von den Vorgängen im anderen Rechenschaft geben kann, und auf Grund hiervon sagt man, dass es auf das andere wirkt«.71 Zugleich öffnen sich hier zwei neue Probleme. Erstens: Wie soll man überhaupt von Handlungen sprechen, wenn Monaden »fensterlos« sind und ihre wechselseitige Einwirkung nur ideal ist?72 Zur Antwort verweist Leibniz darauf, dass die Monaden im Sinne der prästabilierten Harmonie schon im Möglichkeitsstatus aufeinander abgestimmt sind, so dass sich der ideale Einfluss phänomenal, in der Welt der Erscheinungen, als kausale Einwirkung zeigen kann.  – Zweitens: Wie soll menschliche Freiheit möglich sein, wenn alles durch die göttliche Wahl des Weltlaufes festgelegt ist und im Weltlauf selber eine tatsächliche Einwirkung keinen Platz hat? Freiheit des menschlichen Handelns ist  – so Leibnizens Lösung – dadurch gewährleistet, dass die freien Entscheidungen der möglichen Individuen Bestandteil der jeweiligen möglichen Welten sind, der sie zugehören; das göttliche Vorherwissen über die freien 78 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

Entscheidungen der Individuen wird also im Falle einer Realisierung einer solchen Welt keineswegs zu einer Determination. Oder in Leibnizens Worten: »Aber weder jene Voraussicht noch jene Vorherbestimmung schmälert im mindesten die Freiheit. Denn Gott, durch die höchste Vernunft geleitet, unter verschiedenen Ereignisreihen oder möglichen Welten jene auszuwählen, in der die freien Geschöpfe, wenn auch nicht ohne seinen Beistand, diese oder jene Entschlüsse fassen mögen, hat hierdurch jedes Ereignis ein für alle Mal gewiss und bestimmt gemacht, ohne hierdurch die Freiheit seiner Geschöpfe zu schmälern: Denn jene einfache Wahlentscheidung ändert in keiner Weise, sondern verwirklicht lediglich ihr freies Wesen, das er in seinen Ideen vorhergesehen hat.«73

5. Das Problem der Existenz Im göttlichen Schöpfungshandeln wird eine begrifflich-ideell gegebene mögliche Welt realisiert, indem zur bloßen Möglichkeit die Ausstattung mit einer vis als complementum possibilitatis hinzutritt.74 Die Frage ist nur, wie man sich dies vorzustellen hat. Verschiedentlich spricht Leibniz davon, dass die Möglichkeiten zur Existenz drängen: »Omne possibile exigit existere«.75 Er fügt gar hinzu: »Wenn nicht in der Natur der Essenz selbst irgendeine Tendenz zu existieren wäre, so würde nichts existieren, denn zu sagen, gewisse Essenzen hätten diese Tendenz, andere hätten sie nicht, heißt, etwas ohne Grund sagen.« Bekräftigend ergänzt er: »Wenn die Existenz etwas anderes wäre als das Streben der Essenz, so würde folgen, dass sie selbst eine Essenz hätte oder den Dingen etwas Neues hinzufügte, von dem man wieder fragen könnte, ob diese Essenz existiert oder nicht und warum sie eher existiert als eine andere.«76 In De rerum originatione radicali erklärt Leibniz, dass, da alles in dieser Welt nicht von absoluter, sondern nur von hypothetischer Notwendigkeit sei, es einen metaphysischen Grund der Existenz der Dinge geben müsse, der in einer absoluten Notwenigkeit liegt. Denn da »eher Etwas existiert als Nichts, müssen wir anerkennen, dass es bei den möglichen Dingen oder in deren Möglichkeit oder Essenz einen Drang nach Existenz gibt, oder, wenn ich so sagen darf, einen Anspruch auf Existenz und, mit einem Wort, dass die Essenz zur Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie | 79

Existenz strebt.« Selbst dies wird noch einmal verschärft: »Daraus folgt aber, dass gleichermaßen alle Möglichkeiten, oder was eine Essenz oder eine mögliche Wirklichkeit ausdrückt, je nach Quantität der Essenz oder Wirklichkeit oder nach dem darin enthaltenen Grad der Vollkommenheit nach Existenz streben.«77 Damit wäre Vollkommenheit selbst als Grund des Strebens nach Existenz aufzufassen. Leibniz bedient sich sogar einer Wortschöpfung, des Verbs »existiturire«,78 um den ontischen Möglichkeiten ein über die bloße Widerspruchsfreiheit hinausgehendes Vermögen zu eigenständiger Verwirklichungsdynamik zusprechen zu können: »Alle Entia haben außer der nackten Möglichkeit einen Drang zum Existieren entsprechend ihrem Gutsein«.79 Zwei konträre Deutungsmöglichkeiten bieten sich an: 1. Das ›Drängen nach Verwirklichung‹ ist Fortführung der aristotelischen Dynamisierung des dynaton zur entelecheia. In einer creatio continua stehen Gott in jedem Augenblick sich verzweigende Möglichkeiten offen, genauer, unter den dynamischen Möglichkeiten verwirklicht sich unter seinem Blick die jeweils beste, d. h. vollkommenste (wobei offen bleiben kann, ob es sich um die aus der Situation heraus beste oder die unter Berücksichtigung der Gesamtfolge beste Möglichkeit handelt). Diese Dynamisierungsdeutung ist angesichts der Leibniz’schen Kennzeichnung des complementum possibilitatis als vis, angesichts der den Monaden als Substanzen im appetitus zugesprochenen vis primitiva und im Lichte der Erhaltung der Gesamtsumme der vis im Universum eine sehr attraktive Sichtweise. Darüber hinaus trifft sie sich mit dem heutigen Interesse an Whiteheads leibnizianischer Prozess- und Evolutionsontologie. 2. Das ›Drängen nach Verwirklichung‹ ist eine metaphorische Wendung, denn logisch verknüpfte Begriffskomplexe können nicht drängen. Vielmehr ›drängt sich Gott auf‹, was ihm als das Beste erscheint, als das zu Verwirklichende: Alle Dynamik, alle vis hat ihren Ursprung allein im göttlichen Geist, nicht aber in Ideen. So faszinierend die erste Deutungsvariante sein mag, um einen ›modernen‹ Denker aus Leibniz zu machen, so wenig scheint sie mir berechtigt; denn dem ›existiturire‹ stehen Aussagen entgegen, die völlig klar machen: »Ideen handeln nicht. Nur der Geist handelt.«80 Wenn Leibniz schreibt: »Cum Deus calculat et calculationem exercet, fit mundus«,81 so ließe sich zwar das ›cum‹ wie ein temporales 80 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

›dum‹ lesen, aber der logisch-bedingende Charakter steht sprachlich allemal im Vordergrund, noch dazu, da Leibniz die Zeit als Relation zwischen den Zuständen der geschaffenen Dinge auffasst und darum bezüglich der Schöpfung jedes zeitliche »Vor« ablehnt. Stets hält Leibniz an der Unterscheidung von Essenz qua Möglichkeit und Existenz fest: »ab actu ad potentiam valet consequentia«,82 d. h. a → Ma, die Umkehrung gilt jedoch nicht  – wenn auch mit einer einzigen Ausnahme: »Wenn das notwendige Wesen möglich ist, dann existiert es, […] – die wichtigste Aussage der Modallehre, denn sie erlaubt einen Übergang vom Vermögen (puissance) zur Handlung«.83 Ausgangspunkt muss deshalb wohl die zweite Deutung sein; das verbietet jedoch nicht, sich der ersten Deutung im Sinne einer façon de parler zu bedienen, doch eben nur in dem Sinne, dass Gottes Verwirklichung des Besten als eine Eigendynamik der jeweils besten Möglichkeit erscheint, während doch sowohl das Bestehen der Möglichkeiten als Ideen selbst als auch alle Dynamik, alle vis allein von Gott ausgeht. Denn »ich stimme zu«, schreibt Leibniz in einem Brief an Bourguet, »dass die Idee der Möglichkeiten notwendigerweise jene (nämlich die Idee) der Existenz eines Wesens voraussetzt, das das Mögliche hervorbringen kann«.84 Und in den Nouveaux Essais betont er, Gott sei die Quelle der Möglichkeiten wie der Existenzen, ersterer vermöge seines Wesens, letzterer vermöge seines Willens.85 Doch in Gott selbst, so in De Contingentia, sind Existenz und Essenz dasselbe.86 Das göttliche Handeln reicht damit in seiner Fundierung weiter, als es zunächst schien: Die (unzeitliche) ›Dynamik‹ der Möglichkeiten bildet ein Maß für die Vollkommenheit, der die realitas der Essenzen zukommt. Dies ist so zu versehen: Die Dynamik der Möglichkeiten kann in Gott (d. h. in Gottes Denken oder in der regio idearum) keine zeitliche sein, weil die Zeit für Leibniz eine reine Ordnungsrelation ist;87 die Ordnung ist deshalb eine Präferenzordnung nach dem Maß der Vollkommenheit, die zugleich »mehr Essenz«, also, traditionell gesprochen, mehr realitas88 oder mehr Wirkmächtigkeit besitzt.89 Genau in diesem Sinne hat die auf Kompossibilität gegründete logische Möglichkeit eine sich auf Gott gründende potentia – nämlich von Gott entsprechend diesem Vollkommenheitsmaß verwirklicht werden zu können. So erst wird aus der logischen eine ontische Möglichkeit. Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie | 81

6. Die Geistmonade als handelndes Wesen »Die Substanz ist ein der Tätigkeit fähiges Wesen«, leitet Leibniz seine Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison ein:90 Monaden haben einen appetitus, ein inneres Streben, das sie von Perzeption zu Perzeption vorantreibt.91 Nun ist eine solche Aktivität kein Handeln; das liegt erst vor, wenn die Substanz selbsttätig ist und nicht nur passiv. Leibniz knüpft dies unmittelbar an eine Erkenntnisbedingung, wenn er sagt, der Monade sei »Tätigkeit zuzuschreiben, sofern sie distinkte, Leiden, sofern sie verworrene Perzeptionen hat«.92 Da eine distinkte Erkenntnis zwar Menschen möglich ist, nicht aber Tieren und Pflanzen, lässt sich von einer Tätigkeit im Vollsinne einer Handlung nur beim Menschen sprechen. Davon zunächst unabhängig ist dieses Tätigsein allein aus der Substanz heraus geboren, denn auf sie kann von außen nichts einwirken. Deshalb gilt, »dass jede Substanz eine vollkommene Spontaneität hat, die in den verständigen Substanzen zur Freiheit wird«.93 Freiheit ist darum nur den tätigen, distinkt apperzipierenden Monaden, den Geistmonaden, gegeben. Die notwendige, aber nicht hinreichende Voraussetzung hierfür ist die innere Dynamik des appetitus, die Leibniz all seinen Monaden als Entelechien zuspricht. Sie beruht auf der inneren vis primitiva, die er entsprechend der Differenzierung von Tätigkeit und Leiden in eine vis activa des Tätigseins und eine bloße vis patiendi des Leidens im Sinne einer Passivität unterteilt.94 Mit der aristotelischen entelcheia hat die Monade die innere Dynamik und deren Zielgerichtetheit gemein; was jedoch fehlt, ist das Möglichkeitsmoment, denn jede bloße Möglichkeit – also eine in dieser Welt niemals realisierte Möglichkeit – gehört einer anderen möglichen Welt an. Damit stellt sich aber erneut die Frage, wie Freiheit und ein ihr zugehöriges Vermögen des Wollens, Könnens und Handelns als modaler Status zu denken ist. Ein Teil des eben aufgeworfenen Problems ist mit der Leibniz’schen Freiheitstheorie in ihrer Verankerung in den möglichen Welten gelöst, insbesondere weil eine Geistmonade, also ein Individuum mit Bewusstsein und Selbstbewusstsein, auch Möglichkeiten qua Möglichkeit denken kann: Insofern gehört die gedachte Möglichkeit als etwas Ideelles auch dieser Welt an. Leibniz sagt dies nirgends direkt – aber da es solches Möglichkeitsdenken faktisch 82 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

gibt, wird man annehmen dürfen, dass er hierin kein Problem sah. Jedenfalls führt er in Zusammenhang mit dem vollständigen Begriff einer individuellen Substanz aus: »Der Begriff eines möglichen Adam enthält schon die Entscheidungen des freien göttlichen wie menschlichen Willens als Möglichkeiten«.95 So kann Leibniz in der Theodizee betonen, der göttliche Beschluss des »Fiat« ändere »nichts an der Beschaffenheit der Dinge«, die Gott beschlossen hat auszuwählen; denn er »belässt sie in dem Zustand, in dem sie sich schon als reine Möglichkeiten befanden«.96 Doch bleibt solches Möglichkeitsdenken, bezogen auf die geschaffenen Individuen, immer noch ein innerer Zustand der Monade; es kommt darauf an, zum phänomenalen Gegenbild überzugehen, um sich dem Handlungsbegriff nähern zu können. »Jeder Mensch hat die Freiheit zu tun, was er will«, konstatiert Leibniz;97 und er fügt hinzu, der Wille sei »das Streben, das zu tun, dessen wir uns bewusst sind«.98 Hier kommen ersichtlich alle Einzelelemente zusammen, der Wille als Streben entspricht der vis, und das Bewusstsein (also eine distinkte Erkenntnis) ist Voraussetzung des freien Handelns als Vermögen, sich selbst zu bestimmen. So kann Leibniz fortfahren: »Aus dem Willen und dem Können (facultas) folgt notwendigerweise das Faktum.«99 Denn, so lautet die Begründung in der Theodizee unter Berufung auf Platon, Aristoteles und Augustinus, »niemals wird der Wille durch etwas anderes zur Handlung getrieben als durch die alle anderen überwältigende Vorstellung des Guten«.100 In einem ähnlichen Text noch vor Ausbildung der Monadenlehre wird festgehalten, dass, was im Menschen frei geschieht, sich in der Körperwelt mit physischer, also hypothetischer Notwendigkeit ereignet, nämlich gemäß dem vorauszusetzenden göttlichen Schöpfungsdekret.101 Auch das dahinterstehende Prinzip des Besten wird ausgesprochen, denn »es ist gewiss und unfehlbar, dass der Geist sich zu dem bestimmt, was ihm als Bestes erscheint«.102 Dies alles gilt, wie gerade verdeutlicht, unbeschadet des Vorherwissens Gottes bezüglich der »futura contingentia libera«.103 Dennoch tut sich eine Schwierigkeit auf; denn wie muss man sich das Dreiecksverhältnis von statisch-logischer Kontingenz und dynamisch-entelechialer Autonomie der Monade einerseits und hypothetisch-dynamischer kausaler Notwendigkeit der Körperwelt andererseits vorstellen? Der Verweis auf die prästabilierte HarmoHandlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie | 83

nie sichert zwar, dass die phänomenalen Abläufe der Körperwelt den inneren Zuständen der Monade korrespondieren: Leibniz betont oft genug gerade diese Leistung seines Systems, das cartesische und occasionalistische Dilemma des Leib-Seele-Problems durch seine modale Konstruktion gelöst zu haben. Doch was bleibt, ist die Frage der Verbindung zwischen der logischen Struktur, der inneren Dynamik der Monade und der Kausalfolge in den Erscheinungen. Die Lösung ist in zwei Schritten anzugehen. Der erste führt von der modallogischen Konstruktion möglicher Welten in der regio idearum über die Wahl Gottes und den göttlichen Willen zur Schöpfung im Sinne der Verwirklichung der Monadenwelt. Durch diesen Willen, verstanden als complementum possibilitatis, tritt die Dynamik zur logischen Konstruktion hinzu, auch wenn sich dadurch an deren Essenz, wie wir sahen, nichts ändert: Der Möglichkeit nach ist sie im vollständigen Begriff einer jeden individuellen Substanz angelegt. In der Sache aber gründet sich auf diesen göttlichen Verwirklichungsakt die dem Monaden-Universum mitgegebene vis als ursprüngliche Kraft. Erst durch sie wird der Begriff zur Monade als Entelechie, denn »die substantielle Form ist das Prinzip des Handelns oder die ursprüngliche handelnde Kraft«,104 erst durch sie, genauer: durch die vis primitiva activa und ihr Gegenstück, die vis primitiva patiendi, kann die Monade als substantielle Form oder Entelechie durch Tätigsein und Leiden bestimmt werden: »Gibt es etwas Reales, so ist dies allein in der Kraft des Handelns und Leidens zu suchen, die gleichsam als Materie und Form die Essenz der körperlichen Substanz ausmachen.«105 So beschließt Leibniz die kleine Schrift Über den Unterschied realer und imaginärer Phänomene, aus der diese Passage stammt, mit der Betonung einer solchen potentia: »Die Substanzen haben eine metaphysische Materie oder potentia passiva, insofern sie etwas verworren ausdrücken, eine potentia activa, wenn sie etwas distinkt ausdrücken.«106 Der zweite Schritt, der Übergang zur Körperwelt, ist damit bereits eingeleitet, denn das »Ausdrücken« gilt nicht nur für die Monaden, sondern es betrifft zugleich die Phänomene. Den ursprünglichen vires primitivae der Substanzen entsprechen auf dieser phänomenalen Ebene die vires derivativae, die Leibniz in Gestalt des Energieerhaltungssatzes in seiner Dynamica zur Grundlage seiner Physik macht. Die Brücke zwischen der Physik und der Sub84 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

stanzmetaphysik schlagend schreibt er, in den körperlichen Dingen gebe es eine von Gott eingesenkte vis naturae, die nicht einfach eine facultas sei,107 sondern die mit einem Streben ausgestattet sei, das die innerste Natur der Körper konstituiere, da zu handeln den Charakter der Substanzen ausmache.108 Diese vis activa ist entweder die uns schon vertraute vis primitiva der Substanzen oder aber die vis derivativa, die beim Zusammenprall der Körper auftritt109 und den Phänomenen zugehört. Leibniz geht es dabei nicht um ein Rückführungsprogramm, sondern um eine Verbindung dessen, was er die »zwei Reiche« nennt, das der Ursachen und das der Gründe: »Im allgemeinen gilt es festzuhalten, dass in den Dingen alles auf zweifache Weise erklärt werden kann: durch das Reich der potentiae oder Kausalursachen, und durch das Reich der Weisheit oder Finalursachen; indem Gott die Körper wie Maschinen […] nach Gesetzen der Größe oder nach mathematischen Gesetzen, die Seelen dagegen, die der Weisheit fähig sind, […] entsprechend den Gesetzen der Güte oder den moralischen Gesetzen zu seiner Ehre lenkt«.110 Dass Leibniz keine Herleitung der vis derivativa aus der vis primitiva angibt, mag man ihm vorwerfen; doch ist dies weder möglich, weil sich die beiden Reiche »überall durchdringen, doch stets unvermischt bleiben«,111 noch ist es für den hier betrachteten Zusammenhang wichtig, weil es nur um die Frage geht, wie die Verbindung von kausalem Weltablauf und innerer Dynamik der Monade, die ja im Handeln zum Ausdruck kommt, in Leibnizens Sicht zu verstehen ist. So kann Leibniz für sich in Anspruch nehmen, das Vermögen freien Handelns innerhalb seines »Neuen Systems« gelöst zu haben: Der Mensch als vernunftbegabtes Wesen ist gerade dadurch charakterisiert, dass er dem Prinzip des Besten folgt und in seiner (zwar durch seine Erkenntnisfähigkeit begrenzten) Einsicht danach strebt, Vollkommenheit im weitesten Sinne für sich und die Welt zu verwirklichen. Der Mensch, der dank seiner Vernunft selbst ein kleiner Schöpfer ist, dient damit dem von Gott gewählten Weltplan und führt ihn dank des den Willen ausmachenden Strebens zum Guten in einem »stetigen und ungehinderten Fortschritt des gesamten Universums zur Höhe der allgemeinen Schönheit und Vollkommenheit«112  – jedenfalls dann, so muss man wohl gegen Voltaire und Schopenhauer gewendet hinzufügen, wenn wir uns unserer Vernunft auf die rechte Weise bedienen. Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie | 85

Fragt man rückblickend nach der Bedeutung des auf so weitreichende metaphysische Annahmen angewiesenen Leibniz’schen Brückenschlags zwischen ontischen und deontischen Modalitäten, so zeigt sich, dass jede heutige Lösung nicht ohne verwandte metaphysische Voraussetzungen auskommen wird: Einerseits ist Kausalität als Bedingung der Beschränkung der Handlungsmodalitäten vonnöten, andererseits als Basis der Finalität menschlichen Handelns  – eines Handelns, das unter moralischen Prinzipien steht und darum die Freiheit des Individuums verlangt. Ohne systemkonstituierende Modalbegriffe vermag die Verankerung schon so selbstverständlicher Brückenprinzipien wie jenes Ultra possse nemo obligatur nicht zu gelingen.

86 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

Signum, notio und idea. Elemente der Leibniz’schen Zeichentheorie Omnis humana ratiocinatio signis quibusdam sive characteribus perficitur. G.W. Leibniz, GP VII.204

1. Die Bedeutung einer Zeichenkunst Wenige Jahre vor seinem Tode schließt Leibniz seine Reponse aux reflexions de Bayle mit der Bemerkung, er habe aufmerksam gemacht »auf einen Kalkül, der wichtiger als die der Arithmetik und der Geometrie« sei und der »auf der Analyse der Ideen« beruhe: nämlich auf einer universellen Zeichenkunst (charactéristique universelle), deren Erstellung er für eine der wichtigsten Aufgaben überhaupt halte.113 Zeit seines Lebens hat ihn die Problematik beschäftigt, wie eine Ars characteristica oder Scriptura universalis aufzubauen ist, eine Zeichentheorie, die er definiert als »die Kunst, Zeichen (characteres) so zu bilden und anzuordnen, dass sie die Denkinhalte (cogitationes) wiedergeben, was besagt, dass sie untereinander in derselben Beziehung stehen wie die Denkinhalte«.114 Aufgabe der Charakteristik ist es, alles Wissbare einschließlich der Metaphysik in Zeichen darzustellen, zu ordnen (Scientia generalis) und ebenso sicher nachprüfbar zu machen, wie dies in der Mathematik möglich ist (Ars judicandi), darüber hinaus aber auch das Finden neuer Erkenntnisse in den Wissenschaften zu ermöglichen (Ars inveniendi sowie Ars combinatoria, ferner der Calculus ratiocinator als Grundlage der Ars judicandi und Ars inveniendi) – kurz, allem menschlichen Denken als unverzichtbarer Ariadnefaden zu dienen.115 Leibnizens Vorstellungen von der Bedeutung der Zeichen für menschliches Denken haben zwei Wurzeln. Als erste ist das cartesische Methodenideal einer Mathesis universalis zu nennen, wie es – am Vorbild der Mathematik orientiert – seinen Niederschlag in Descartes’ Regulae und in den vier Regeln seines Discours de la | 87

Méthode findet, »die Vernunft richtig zu leiten und die Wahrheit in den Wissenschaften zu suchen« (Discours II 14 ff.). Die erste dieser Regeln hat die Beschränkung auf klare und distinkte Erkenntnisse zum Inhalt, die zweite fordert die Zerlegung eines Problems »in so viele Teile als möglich und erforderlich«, die dritte verlangt eine Ordnung der Erkenntnis vom Einfachen zum Zusammengesetzten, die vierte Regel schließlich betont die Notwendigkeit der Vollständigkeit eines solchen Erkenntnisaufbaus. Descartes hatte damit ein Methodenideal formuliert, dessen Bestandteile durchaus nicht neu waren – diese Methode der Analyse und Synthese reicht in ihrer Vorgeschichte in die Antike zurück,116 die Forderung nach distinkter Erkenntnis stellen schon Goclenius, Zabarella und Jungius117 –, doch sind sie in dieser Zusammenstellung Ausdruck der Zuversicht, eine Neubegründung der Erkenntnis leisten zu können. Nimmt man die Bemerkung der Principia philosophiae hinzu, nach der Descartes meint, »summarisch alle einfachen Begriffe« aufzuzählen (Principia I.47), so gewinnt man den Übergang zur zweiten Wurzel der Leibniz’schen Ansätze. Sie ist in all jenen Versuchen zu sehen, eine Zeichenkunst als Ars magna zu entwickeln, die dem so leicht irregehenden menschlichen Denken aufhilft. Schon Raimundus Lullus hat versucht, alle Begriffe aus neun einfachen zu erzeugen; auf ihn ebenso wie auf die Versuche von Kircher, Alstedt, Dalgarno und Wilkins, eine Zeichenkunst oder Universalsprache zu entwickeln,118 nimmt Leibniz explizit Bezug. Beide Ansätze, den der methodischen Erkenntnisbegründung und den der regelhaften Darstellung durch Zeichen, werden von Leibniz auf der Grundlage seiner Begriffs- und Urteilslehre mit drei wesentlichen Ausweitungen zu einer Zeichentheorie zusammengefügt: 1. Zeichen werden nicht nur als ein nützliches, sondern als ein notwendiges Instrument menschlicher Erkenntnisgewinnung angesehen. 2. Die Logik, von Descartes als unfruchtbar zurückgewiesen, wird rehabilitiert und zum bestimmenden Moment des gesuchten Neuaufbaus gemacht. 3. Die Umgangssprachen werden als Zeichensysteme verstanden, deren Untersuchung beiträgt zur Beantwortung der Frage nach der Funktionsweise der Zeichen. 88 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

Nun gibt es von Leibniz kein Werk, das seine Zeichentheorie als eine einheitliche Theorie darstellt, sondern nur eine Vielzahl von Entwürfen zu einzelnen Themenkreisen und eine Vielzahl weit verstreuter Hinweise auf seine Vorstellungen von der Funktion der Zeichen. Von der Analysis situs und der Integralrechnung abgesehen sind die allermeisten Versuche, Zeichensysteme für Einzelbereiche zu entwickeln, nicht über das Anfangsstadium hinaus gediehen. Dies mag der Grund sein, weshalb bis vor kurzem das Augenmerk diesen Einzelaspekten  – etwa den Logikkalkülen, der Kombinatorik, der Characteristica als formaler Sprache oder den Untersuchungen zur natürlichen Sprache – gegolten hat;119 in jüngster Zeit erst hat sich das Interesse zunehmend übergeordneten Fragen einer umfassenden Leibniz’schen Zeichentheorie zugewandt.120 Hierzu soll im vorliegenden Beitrag zum einen verdeutlicht werden, dass Leibniz’ Zeichentheorie im Gesamtzusammenhang seiner Philosophie gesehen werden muss, zum anderen, dass diese Theorie als aus drei Stufen bestehend aufgefasst werden kann: Die oberste Stufe enthält nur Zeichen als Namen absolut einfacher Ideen, die mittlere Stufe enthält Variablen für relativ einfache Begriffe und ist nach Problembereichen differenziert, während die unterste Stufe die Zeichensysteme der natürlichen Sprachen umfasst.

2. Die Zeichenträger: signum und character Weitgehend übereinstimmend definiert Leibniz um 1672 und um 1702/4 Zeichen (signum) als ein Wahrgenommenes, aus dem man auf ein Nicht-Wahrgenommenes schließt, und zwar, wie er 1672 erläutert, aufgrund früherer Erfahrung.121 Damit enthält die Definition als entscheidende Elemente das Zeichen (den Zeichenträger), das Bezeichnete (das Denotat), eine Relation zwischen beiden (die Denotation) und schließlich den erkennenden Intellekt.122 Nun gilt die eben herangezogene Definition traditionell auch für Anzeichen wie für den Rauch, der auf ein Feuer zu schließen gestattet; deshalb fügt Leibniz einschränkend hinzu: »hoc loco est signum cogitationis«. In diesem Sinne zählt er zu den Zeichen »die Wörter, die Buchstaben, die chemischen, die astronomischen, die chinesischen, die hieroglyphischen Figuren, die Noten der Musik, Elemente der Leibniz’schen Zeichentheorie | 89

die geheimschriftlichen, arithmetischen, algebraischen und alle anderen Zeichen, die wir zum Denken für die Dinge (inter cogitandum pro rebus) verwenden«.123 Zeichen unterscheiden sich von Anzeichen nicht nur dadurch, dass sie Zeichen für das Denken sind, sondern dass sie bewusst hervorgebracht werden; so kann zwar ein Papagei abgerichtet werden, bestimmte Laute hervorzubringen, ohne dass man deshalb sagen könnte, er spräche:124 Zeichen und Charaktere setzen deshalb immer zugleich ein Wesen voraus, das sich im Zeichengebrauch dieses Gebrauchs bewusst ist, das – in Leibniz’ Terminologie – nicht nur perzipiert, sondern apperzipiert.125 Unter den Zeichen kommt den geschriebenen, gezeichneten oder gemeißelten Zeichen eine besondere Wichtigkeit zu. Sie nennt Leibniz Charaktere.126 Charaktere sind sichtbare und – wie signa im engeren Sinne – das Denken eines apperzipierenden Wesens repräsentierende Zeichen.127 Dabei ist es unerheblich, ob diese Charaktere Ziffern, Buchstaben, Bildzeichen, Symbole oder graphisch-geometrische Gebilde sind; sie alle finden gleichermaßen bei Leibniz Verwendung. Diese Vielfalt deutet schon darauf hin, dass Charaktere in gewissen Grenzen willkürlich sind; hierauf wird noch einzugehen sein.

3. Die Designata: notio, res und idea Wenn Charaktere die cogitationes ausdrücken (repraesentare; meist: exprimere), so ist damit nur ein Teil der von Leibniz zugrunde gelegten Denotationsrelation erfasst; denn die cogitationes, die ihrerseits den Gebrauch von Begriffen (notio, conceptus, im technischen Sinne auch terminus) bestimmen, beziehen sich ihrerseits auf Dinge (res, chose); so schreibt Leibniz, Zeichen seien »um so brauchbarer, je mehr sie den Begriff des bezeichneten Dinges ausdrücken«.128 Damit nimmt er die Dreiheit signum – intellectus – res der mittelalterlichen Semantik auf;129 doch da res einerseits ein geschaffenes und wahrnehmbares Ding, andererseits ein ens sein kann, bedarf es einer weiteren Klärung. Es könnte naheliegen, in den wahrgenommenen Dingen dasjenige Element zu sehen, auf das sich die Relation der Denotation 90 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

für Leibniz primär bezieht. So wurde ›Zeichen‹ durch Rekurs auf ›Wahrnehmung‹ definiert, weiter betont Leibniz, dass die Zuordnung von Zeichen und Bedeutung zunächst erfolgen muss aufgrund von Zeichen, die etwas unmittelbar Erfahrbares darstellen;130 schließlich soll die Characteristica universalis auch die Tatsachenwahrheiten umfassen. Dennoch sind der Prozess des Erlernens der Zeichenbedeutung, des Ausdrückens von Tatsachenwahrheiten und die Bezugnahme auf wahrnehmbare Gegenstände sekundär gegenüber der eigentlichen Grundlage der Denotationsrelation; diese ist vielmehr in den Ideen zu sehen. So schreibt Leibniz, das, was ein Begriff ausdrückt, sei die Idee (einer Sache).131 Diese Idee ist ihrerseits vom Begriff zu unterscheiden132 und nicht etwas aus der Sache Abgeleitetes, sondern das der Sache zugrunde Liegende als das sie Ermöglichende. Die Ideen bilden die »regio idearum«,133 das »Reich der Möglichkeiten« des göttlichen Verstandes,134 sie »stimmen von sich aus mit ihrem Objekt überein«,135 ja, man wird sagen müssen, dass entia und ideae ontologisch nicht unterscheidbar sind. Dies lässt sich etwa so darstellen:

Dabei bezeichnet ›res‹ nicht nur Dinge der Welt, sondern jedes Objekt, also beispielsweise auch Gegenstände der Mathematik. Ideen bilden als Möglichkeit – ontologisch als possibilia, logisch als widerspruchsfreie Ideen – unter der Bedingung der Kompossibilität die möglichen Welten, unter denen Gott nach dem Prinzip des Besten als Derivat des Prinzips des zureichenden Grundes die beste auswählt und verwirklicht. Die mit dieser Wahl verwirklichten Dinge sind primär die individuellen Substanzen (die Monaden, wie Leibniz später sagt), denen gegenüber die sichtbaren Dinge bloße phaenomena (wenngleich bene fundata) sind. Diese werden von den verschiedenen Monaden entsprechend dem Prinzip der prästabilierten Harmonie übereinstimmend, wenn auch unter verschiedenen Gesichtspunkten perzipiert. Die ganze Welt ist also virtuell in jedem Individuum repräsentiert oder ausgedrückt, ja, jede Idee – und damit auch die Vielfalt der möglichen Welten – ist in jedem Individuum als facultas cogitandi angelegt.136 Elemente der Leibniz’schen Zeichentheorie | 91

Für die Zeichentheorie bedeutet dies dreierlei: Auf dem Umweg über das Prinzip der prästabilierten Harmonie kann Leibniz erstens sagen, dass Charaktere und insbesondere auch »die Worte nicht nur der Gedancken, sondern auch der Dinge Zeichen seyn«.137 Zweitens ergibt sich aus der notwendigen Unterschiedlichkeit der Repräsentation der Welt in den je einzelnen Monaden eine Begründung für die Vielfalt der Zeichen, insbesondere auch für die Vielfalt der natürlichen Sprachen. Drittens muss die Ausdrucksbeziehung zwischen character, res und notio als Fortsetzung der Ausdrucksbeziehung zwischen Idee, Begriff, Monade und Welt gesehen werden, die wiederum wesentlicher Bestandteil des Leibniz’schen Harmonieprinzips ist. Damit ist deutlich, dass Leibnizens Zeichentheorie von den Grundprinzipien seiner Philosophie getragen ist.

4. Die Denotation: expressio und analogia Wurde eben geklärt, was für Entitäten durch Zeichen ausgedrückt werden, so ist nun zu untersuchen, wie dieses Ausdrücken erfolgt. Leibniz definiert: »Die Ars characteristica ist die Kunst, die Symbole so zu bilden und zu ordnen, dass sie die Gedanken abspiegeln oder dass sie dieselbe Beziehung zueinander haben wie die Gedanken. Der Ausdruck (expressio) eines Dinges ist die Zusammenfügung der Symbole, die den Gegenstand, der ausgedrückt wird, darstellen. Das Gesetz für das Ausdrücken ist dieses: Aus den Symbolen derjenigen Dinge, aus deren Ideen die Idee des auszudrückenden Gegenstandes besteht, muss der Ausdruck für diesen Gegenstand zusammengesetzt werden.«138 Analog definiert er in Quid sit Idea, man sage, »dasjenige drücke einen Gegenstand aus, in welchem dieselben Beschaffenheiten anzutreffen seien wie im ausgedrückten Ding«.139 Diese Beschaffenheit oder Beziehung wird im Dialogus dahingehend bestimmt, dass die Charaktere »eine Verknüpfung, Gliederung und Ordnung aufweisen müssen, wie sie auch den Gegenständen zukommt«, wobei dies im Hinblick auf die Sprache »wenngleich nicht in den einzelnen Worten, so doch in ihrer Verbindung und Verknüpfung notwen92 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

dig« sei.140 Die Denotation erfordert jedoch keine Ähnlichkeit, sondern »eine gewisse Analogie (analogia) der Beschaffenheiten«.141 In dieser analogia ist die entscheidende Bedingung zu sehen, die erfüllt sein muss, damit ein Zeichen etwas auszudrücken vermag. Sie besteht in einer Strukturidentität von Zeichen und Begriffen, die durch folgende Grundannahme der Leibniz’schen Begriffstheorie getragen wird: Diejenigen Begriffe, die wir in der Regel verwenden, sind kombinatorisch zusammengesetzt (notiones compositae), und zwar aus unzerlegbaren Begriffen (notiones irresolubiles, primitivae, indefinibiles), wie Descartes sie in den Principia erwähnt hatte.142 Die unzerlegbaren Begriffe selbst sind positiv und werden hinsichtlich ihres Inhaltes durch sich selbst erkannt, jede Konjunktion aus ihnen ist widerspruchsfrei; sie stellen die prima possibilia dar und bilden das Alphabetum cogitationis. Werden diesen unzerlegbaren Begriffen umkehrbar eindeutig Zeichen zugeordnet und entsprechen die Verknüpfungsregeln für die Zeichen den Regeln für die Begriffsverknüpfung, so ist die Struktur des Zeichens eines zusammengesetzten Begriffes der kombinatorischen Zusammensetzung des Begriffes aus unzerlegbaren Begriffen isomorph. Diesen Isomorphismus meint Leibniz, wenn er von analogia spricht. Da auf die Begriffstheorie aufbauend nach Leibnizens analytischer Urteilstheorie eine Proposition ›A est B‹ genau dann wahr ist, wenn der Prädikatbegriff B im Subjektbegriff A im Sinne der Begriffszerlegung enthalten ist,143 wird verständlich, wieso Leibniz von einer adäquaten Ars characteristica nicht müde wird zu betonen, in ihr lasse sich wegen der Widerspiegelung der resolutio conceptus in der resolutio characteris aufgrund der strukturellen analogia jeder Wahrheitsbeweis – wenn er überhaupt von Menschen erbracht werden kann – durch Operieren mit Zeichen führen. Die Denotationsrelation in Gestalt des Ausdrückens ist damit unmittelbar an Leibniz’ Begriffs- und Urteilslehre und der ihr impliziten Isomorphie von logischer und ontologischer Struktur144 gebunden: Nur von hier aus lässt sich verstehen, wieso Leibniz in der Entwicklung einer Zeichentheorie eine der wichtigsten Aufgaben überhaupt glaubte sehen zu müssen. Ebenso wird durchsichtig, wieso er meinte, gegenüber allen bisherigen Ansätzen für Universalsprachen in der Forderung passender, d. h. der analogia Elemente der Leibniz’schen Zeichentheorie | 93

genügender Zeichen erstmals eine Grundlage für jedwede Charakteristik gefunden zu haben, weil er eine einheitliche Bestimmung des Abbildungsverhältnisses glaubte angeben zu können. Zugleich erlaubte ihm dieser Ansatz zu klären, wieso es möglich ist, einen Sachverhalt durch verschiedene Zeichensysteme – wenn vielleicht auch von verschiedener Zweckmäßigkeit – auszudrücken, weil für ihn nicht die Ähnlichkeit von Zeichen und Bezeichnetem, sondern die Strukturisomorphie von charakter und notio Bedingung der Möglichkeit der Denotation ist.

5. Die vollkommene Charakteristik als imago creationis Angenommen, es sei möglich, ein Wissen von allen absolut unzerlegbaren Begriffen zu besitzen, derart, dass diese Begriffe zusammenfallen mit den prima possibilia als den unzerlegbaren und durch sich selbst erkennbaren Ideen; angenommen weiter, man sei im Besitz einer Ars combinatoria, die genau die Regeln der Kombinatorik der widerspruchsfreien Begriffe und Aussagen angibt; angenommen drittens, jedem absolut unzerlegbaren Begriff werde ein Zeichen als Name dieses Begriffes eineindeutig zugeordnet: dann ergibt sich eine vollkommene Charakteristik, wie ich sie hier nennen möchte. In ihr könnten jeder mögliche, d. h. widerspruchsfreie Begriff und jede mögliche Aussage ausgedrückt und jede notwendige Aussage unmittelbar bewiesen werden (da deren Negation einen Widerspruch einschließt). Für ein Wesen, das unendlich lange Begriffsketten zu überschauen in der Lage wäre, wären in dieser vollkommenen Charakteristik auch die wahren kontingenten Aussagen als wahr erkennbar.145 Stellt man sich im Übrigen als zugeordnete Zeichen Primzahlen vor und als Kombinationsregel die Multiplikation, so ist jeder zulässige zusammengesetzte Begriff ein Primzahlenprodukt und jede zulässige Aussage eine Aussage über die Identität von Primzahlprodukten verschiedener Komplexität.146 Da weiter jede Zahl im von Leibniz entwickelten binären Zahlensystem darstellbar ist, würde diese Charakteristik mit 0 und 1 als Namen auskommen: Kombinationen der beiden Zeichen 0 und 1 – überdies gedeutet als Gott und Nichts oder vollkommene Einheit und Abwesenheit Gottes – wären »imago creationis«.147 94 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

6. Bereichsspezifische Charakteristiken Am Ideal einer solchen vollkommenen Charakteristik orientiert werden alle jene geradezu überschwänglichen Äußerungen verständlich, in denen Leibniz die Leistungen der Ars characteristica preist, wenn es einmal gelungen sei, sie zu entwickeln. Nun stellt sich die Frage, ob diese vollkommene Charakteristik dem menschlichen Denken zumindest ansatzweise zugänglich ist; denn als Ideal ist sie an der Fähigkeit eines göttlichen Intellekts orientiert, der unendlich viele Begriffe unendlicher Komplexität in ihrer Kompossibilität als mögliche Welten zu denken vermag – nur dass ein solcher Intellekt gerade einer Charakteristik entraten könnte, weil ihm in unmittelbarer Schau unendlich komplexe Begriffe und deren Zusammenfügung zu möglichen Welten gegenwärtig sind. Das menschliche Denken aber vermag unendliche Begriffs- und Zeichenkomplexe nicht zugleich zu erfassen, »unser Verstand muss seiner Schwäche wegen durch einen mechanischen Faden geleitet werden; den […] liefern die Charaktere«.148 Schließlich vertritt Leibniz die Auffassung, dass »all unser Denken in nichts anderem als der Verknüpfung und Substitution von Charakteren besteht, seien diese Charaktere nun Wörter oder Zeichen oder schließlich Bilder«,149 denn »allein Gott vermag Ideen der zusammengesetzten Dinge zu haben«.150 Damit zeigt sich, dass die wichtigste Funktion der Zeichen nicht in einem Ausdrücken der Gedanken als Hilfsmittel der Erinnerung besteht, wie Hobbes von der Sprache gesagt hatte, sondern als ein notwendiges und unverzichtbares Hilfsmittel der Erkenntnisgewinnung. Diesem Ziel der Erkenntnisgewinnung sind alle anderen Ziele, die mit der Benutzung von Zeichen verbunden sind – das Zusammenziehen und Ordnen der Gedanken, die Mitteilungsfunktion und die Stütze der Erinnerung151 –, nachgeordnet.152 Die Begründung der Auffassung, menschliches Denken sei auf Zeichen angewiesen, ergibt sich aus Leibniz’ Präzisierung der cartesischen Abstufung der Erkenntnisgrade. Danach ist ein Begriff153 klar, wenn er ermöglicht, »die vorgestellte Sache wiederzuerkennen«, distinkt, wenn hinreichende Unterscheidungsmerkmale vorliegen, die selbst klar sein müssen, adäquat, wenn eine vollständige Zerlegung des Begriffes vorliegt; dem Ideal adäquater Erkenntnis Elemente der Leibniz’schen Zeichentheorie | 95

entspricht die vollständige Charakteristik. Werden die Merkmale eines distinkten oder adäquaten Begriffs alle zugleich gedacht, heißt die Erkenntnis intuitiv, werden sie hingegen durch Zeichen zusammengefasst, heißt sie symbolisch.154 Beispiele für symbolische Erkenntnis liefert die Mathematik, wo in der Darstellung unendlicher Folgen durch eine Formel, bei der Summierung unendlicher Reihen und in der Integralrechnung sogar unendliche Gegenstände der menschlichen Erkenntnis zugänglich werden. Nimmt man Leibniz’ Diktum ernst, alles menschliche Denken sei auf Zeichen angewiesen, so bedeutet dies, dass die Konjunktion zweier absolut einfacher Ideen nicht intuitiv, sondern nur symbolisch erkannt werden kann. Tatsächlich äußert er sich hierzu nur sehr vorsichtig, denn trotz immer neuer Ansätze muss er schließlich eingestehen, dass die absolut einfachen Begriffe möglicherweise für den Menschen unerreichbar sind.155 An ihre Stelle könnte allenfalls ein Alphabetum cognitationum humanarum treten, das die für uns unauflösbaren Begriffe enthält; so gelten die sinnlichen Qualitäten nur unserer mangelnden Kenntnis wegen als einfache Ideen.156 Das aber hat unmittelbare Auswirkungen auf die Characteristica, weil dann eine sich nur auf Namen als Charaktere stützende vollkommene Charakteristik nicht möglich ist. Unter den Voraussetzungen der Begriffstheorie und unter dem Zwang der Notwendigkeit, Zeichen für die Erkenntnisgewinnung zu verwenden, verschiebt sich damit die Aufgabe dahingehend, erstens die Bedingungen zu untersuchen, die für jedwede Zeichentheorie gelten, zweitens bereichsspezifische Zeichensprachen zu entwickeln, die von für wahr gehaltenen oder als wahr vorausgesetzten Aussagen und den in sie eingehenden relativ unzerlegbaren Begriffen ausgehen. Die erste Aufgabe führt zur Entwicklung der Logikkalküle und der Ars combinatoria, wo Variablen an die Stelle der Namen der absolut einfachen Begriffe treten;157 dabei sind die logischen Theoreme aufzufassen als die allgemeinen Umformungsregeln für Charaktere.158 Die zweite Aufgabe lässt die Vielzahl jener Zeichensysteme entstehen, die jeweils so gebildet werden sollen, dass – ausgehend von der Voraussetzung der kombinatorischen Struktur der Begriffe – Zeichen und Regeln über die Zusammensetzung und Zerlegung von Zeichen so bestimmt werden, dass ein vorgegebener Bereich der kalkülmäßigen Behandlung zugänglich wird. Beispiele hierfür sind die 96 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

geometrische Charakteristik159 und die Leibniz’sche im Gegensatz zur Newton’schen Zeichenverwendung in der Integralrechnung.160 Die Notwendigkeit dieser bereichsspezifischen Charakteristiken ergibt sich daraus, dass die Grundaussagen des auszudrückenden Bereiches nicht analytisch erweisbar sind, weil die innere Struktur der in sie eingehenden relativ unzerlegbaren Begriffe nicht bekannt ist. Die Regeln für die Verwendung der Charaktere können deshalb nicht auf einfacher Kombinatorik beruhen; vielmehr müssen sie so beschaffen sein, dass einer Verbindung von Charakteren stets widerspruchsfreie Begriffe entsprechen und einer Verknüpfung zu Komplexen, welche Aussagen ausdrücken, nur wahre Aussagen entsprechen. Die Wahl der Zeichen und der Verknüpfungsregeln ist umso genauer und nützlicher, je mehr strukturelle Zusammenhänge des betreffenden Bereiches sie ausdrücken;161 als Beispiel pflegt Leibniz auf die indisch-arabischen Zifferndarstellung gegenüber den römischen Zahlzeichen hinzuweisen. Wenden wir uns noch einigen Problemen zu, die sich mit dem Übergang von den vollkommenen zu bereichsspezifischen Charakteristiken ergeben. Während die vollkommene Charakteristik dem von Descartes vertretenen Methodenideal insofern entspricht, als eine einheitliche, von der Vernunft bestimmte Methode zur Erkenntnisfindung dient, bedeutet der Übergang zu bereichsspezifischen Charakteristiken eine Wiederaufnahme der scholastischen Auffassung, eine Methode müsse am Gegenstandsbereich orientiert sein. Da jedoch die bereichsspezifischen Charakteristiken am Ideal der vollkommenen Charakteristik orientiert bleiben, kommt Leibniz eine vermittelnde Stellung zwischen beiden Auffassungen zu. Nur wird man fragen müssen, wie sich die auf notiones bezogenen Charaktere zu Individuellem verhalten, da sich die Besonderheit eines Gegenstandsbereiches, auf den die Bereichscharakteristik bezogen ist, in den Individuen des Bereiches ausdrückt. Individuen wurden in der vollkommenen Charakteristik durch unendliche Zeichenketten ausgedrückt; diese fallen hier aus162 und sind nur in einer Darstellung zugänglich, die einzelne, im Lichte einer vollständigen Analyse selbst unendlich komplexe Eigenschaften als wesentlich auszeichnet. Damit ist jedoch niemals eine Kennzeichnung von Individuen möglich. Die Bereichscharakteristiken kennzeichnen also letztlich allgemeine Eigenschaften durch formale Strukturen Elemente der Leibniz’schen Zeichentheorie | 97

und stellen damit keinen Beitrag zu einer Scientia generalis dar, die Aussagen über individuelle Ereignisse zu machen gestattete.163 Das bedeutet allerdings nicht, dass sich die Bereichscharakteristiken nur auf Vernunftwahrheiten bezögen;164 tatsächlich ist hier der Zusammenhang komplizierter. Zwar kann man sagen, dass Ableitungen innerhalb einer Bereichscharakteristik bei rein syntaktischer Betrachtung apriorische Gültigkeit haben (wie etwa die mathematisch korrekten Ableitungen innerhalb einer uninterpretierten physikalischen Theorie); doch berücksichtigt man die Einführung von Begriffsvariablen und die Verwendung nur solcher Verknüpfungsregeln, die der inneren, aber nicht bekannten Struktur der als relativ einfach vorausgesetzten Begriffe des Wertbereichs der Variablen entsprechen, so haben alle Ableitungen im Lichte dieser semantischen Beziehung nur den Status hypothetischer Notwendigkeit. Ein weiterer Einwand betrifft die Schwierigkeit, dass die Charakteristik die Kenntnis der Grundbegriffe und der darzustellenden Struktur voraussetzt und deshalb nie mehr zu erreichen gestattet, als man ohnehin schon weiß: Die Zeichen helfen dem Denken eben nicht in dem von Leibniz behaupteten Sinne eines Ariadnefadens weiter. Dieser Einwand erscheint berechtigt, was die ohnehin nicht einlösbare vollkommene Charakteristik anbelangt, aber er geht an den Bereichscharakteristiken vorbei; denn für sie gilt, dass mit ihrer Entwicklung und mit ihrer Verbesserung eine schrittweise Approximation an das Ideal der vollkommenen Charakteristik – was zugleich bedeutet: der vollkommenen Erkenntnis – möglich ist. Das Argument liefe sonst darauf hinaus, dass uns jeder Rechenautomat bestätigt, was wir ohnehin schon wissen: Wir brauchten die ganze Datenverarbeitung also nicht. So betont Leibniz mit der Notwendigkeit der Charaktere zugleich auch die Vorläufigkeit eines jeweils entwickelten Zeichensystems.

7. Der Ursprung der Denotation und die natürlichen Sprachen Bislang wurde die heute viel diskutierte Frage ausgeklammert, wie nach Leibniz’ Auffassung die Denotation als Zuordnung von Zeichen und Bezeichnetem zustande kommt. Diese Frage ist umso 98 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

wichtiger, als Leibniz erstens um die unterschiedliche Interpretierbarkeit von Kalkülen – also von Zeichensystemen – gewusst hat165 und zweitens mit Hobbes und Locke in gewissen Grenzen darin übereinstimmt, dass Zeichen willkürlich sind; die Willkür ist nach unseren bisherigen Überlegungen nur insofern eingeschränkt, als die Zeichenstruktur der Isomorphiebedingung genügen muss: »Wenngleich die Charaktere als solche willkürlich sind, so kommt dennoch in ihrer Anwendung und Verknüpfung etwas zur Geltung, was nicht mehr willkürlich ist: nämlich ein Verhältnis, das zwischen den Charakteren und den Dingen besteht, und damit auch bestimmte Beziehungen zwischen all den verschiedenen Charakteren, die zum Ausdruck derselben Dinge dienen. Und dies Verhältnis, diese Beziehung ist die Grundlage der Wahrheit.«166 Wenn aber, wie wir gesehen haben, das Denken auf Zeichen angewiesen ist, muss es eine Zuordnung von Zeichen und Bezeichnetem geben, die dem Ausdruck der Struktur vorangeht, sonst wäre nie feststellbar, ob wir uns im Denken nur mit den Zeichenkombinationen beschäftigen oder ob diese Zeichen für etwas stehen. In einer Jugendschrift, dem Vorwort zur Nizolius-Ausgabe, rekurriert Leibniz auf den Gebrauch der Zeichen als Quelle der Bedeutungszuordnung;167 doch finde ich keinen späteren Beleg für diese Auffassung. Vielmehr nehmen die Überlegungen einen anderen Gang. So glaubte Leibniz zeitweilig, in der chinesischen Schrift ein Beispiel eines Zeichensystems sehen zu können, das kein Abbild der gesprochenen Sprache sei, sondern gerade solche Zeichen enthalte, wie sie für den gesuchten Brückenschlag vom Zeichen zum Begriff erforderlich sind: Zeichen einer Bilderschrift nämlich, die »unabhängig von der Sprache verstanden werden können, weil die Zeichen durch sich selbst bezeichnen, was sie meinen«.168 Die dahinterstehende Argumentation muss man sich analog derjenigen vorstellen, die für die Existenz absolut einfacher Begriffe und einfacher Substanzen von Leibniz vorgetragen wird169 und die der Begründung Wittgensteins für die Existenz von Elementarsätzen entspricht: Es muss Zeichen geben, die durch sich selbst bezeichnen, sonst könnten wir keine Sprache verstehen. Da nun die Charaktere einer Ars characteristica willkürlich und nach Zweckmäßigkeitsgesichtspunkten gewählt werden, wird man solche Zeichen in ihr in der Regel nicht finden. Vielleicht würde die vollkommene Charakteristik derartige Elemente der Leibniz’schen Zeichentheorie | 99

Zeichen enthalten, vielleicht auch gibt es Zeichen (wie den gezeichneten Kreis als Charakter für die Idee des Kreises),170 die über die analogia hinaus eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Ausgedrückten aufweisen; in der Regel aber ist die Zuordnung von Zeichen und Bezeichnetem in einer Charakteristik nur durch Rekurs auf ein anderes Zeichensystem – letztlich das der Umgangssprache – möglich. Leibnizens Äußerungen zum angeschnittenen Fragenkomplex sind nicht immer eindeutig; es scheint aber möglich, folgende Deutung zu entwickeln:171 Leibniz betont in den Vorarbeiten zur Characteristica universalis: »Jedes Zeichen setzt von der Festlegung her etwas Natürliches voraus, durch das die Festsetzung sich zeigen kann«, Kinder lernen Wörter nur, weil sie mit etwas Faktischem verbunden sind.172 Dieses Natürliche wird in der Brevis designatio gesehen in einer »analogia vocis cum affectu, qui rei sensum comitabatur«.173 Zwischen Dingen und Zeichen vermitteln also die affectus.174 Diese Affekte sind in besonderem Maße wirksam bei denjenigen Wörtern, die Leibniz Wurzelwörter (mot radical, Wurtzel) nennt. Sie sind diejenigen Elemente der Sprache, die durch sich selbst verstanden werden und aus denen alle anderen Wörter hervorgegangen sind. Leibniz nennt sie deshalb onomatopoietisch.175 Ihren Gebrauch erlernt der Mensch in der adamitischen Sprache durch einen »instinct naturel«,176 doch können sie auch neueren Ursprungs sein.177 Die wichtigsten Wurzelwörter sind lautmalende Wörter oder Silben bis hin zu Einzelbuchstaben. Für unseren Zusammenhang ist entscheidend, dass Leibniz in Wurzelwörtern die letzten Bedeutungselemente der Sprache sieht. Hier liegt auch der systematische Grund für sein Interesse an der Etymologie, die im 17./18. Jahrhundert unter anderem die Frage nach dem Ursprung der Sprache zum Gegenstand hatte. Die Wörter der Umgangssprache sind nun nicht aus Wurzelwörtern zusammengesetzt wie die Begriffe aus einfachen Begriffen, sondern im Laufe der Sprachgeschichte aus den Wurzelwörtern hervorgegangen, bedingt durch wechselnde Interessen und Bedürfnisse. So kann ein lautmalerisches Wort einmal eine Tätigkeit eines Dinges bezeichnen (»quaken«), ein andermal wird eine Eigenschaft herausgegriffen und zur Bezeichnung des Dinges verwendet (»Kuckuck«), ein drittes Mal kann eine Übertragung erfolgen (so vom 100 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

Quaken als Zeichen für die Lebendigkeit des Frosches auf »›quek‹ im Altdeutschen« als Ausdruck für »Leben oder Lebendiges«.178 Damit tritt neben die statische Behandlung der Zeichen in der Charakteristik eine diachrone Sichtweise, die historisch-kontingente Faktoren einbezieht und die Zeichenstruktur der natürlichen Sprache auf diesem Hintergrund zu deuten gestattet: Weil Leibniz auch für Wörter und für die Umgangssprache daran festhält, dass ihre Ausdrucksfunktion auf der Entsprechung der Strukturen von Sprache und Denken beruht,179 kann er eine bestimmte Namensgebung, bestimmte Doppel- und Mehrdeutigkeiten wie auch bestimmte Formen der Grammatik als Ausfluss einer Bedürfnislage deuten, genügt doch die Verwendung eines jeden Sprachzeichens für eine notio in jedem Einzelfall dem Prinzip des zureichenden Grundes.180 So nimmt Leibniz, wie Heinekamp betont, »in der auch damals viel erörterten Frage, ob die Sprache ein natürliches oder willkürliches Zeichensystem sei, einen vermittelnden Standpunkt ein«;181 denn weder sind Wörter und Zeichen rein willkürlich, noch gibt es einen notwendigen Zusammenhang zwischen Worten und Dingen,182 vielmehr beruht die Einführung eines Zeichens entweder auf einer Wahlentscheidung, also auf moralischer Notwendigkeit, oder auf einer durch den instinct naturel und den affectus bestimmten historischen Entwicklung, die selbst nicht absolut notwendig ist, sondern – dem Satz des zureichenden Grundes gehorchend – eine hypothetische Notwendigkeit für diese Welt darstellt.

8. Schlussbemerkungen Die hier entwickelte Skizze der Leibniz’schen Zeichentheorie ist zwangsläufig unvollständig; weder konnte auf einzelne Entwürfe von Zeichensystemen eingegangen werden noch wurden die Versuche behandelt, die Umgangssprache für wissenschaftliche Zwecke durch Beseitigung von Mehrdeutigkeiten, Ungenauigkeiten und überflüssigen, weil redundanten grammatischen Formen in eine lingua rationis oder grammatica rationis zu überführen. Dies scheint vertretbar, weil vor allem verdeutlicht werden sollte, wie Leibniz’ Verständnis der semiotischen Bezüge zwischen Zeichen, Gedanken und Ding eingebettet ist in seine Begriffstheorie, ja in das Ganze Elemente der Leibniz’schen Zeichentheorie | 101

seines Systems. So fern wir in unseren heute gängigen Auffassungen diesen Voraussetzungen stehen mögen – sie verweisen uns ex negativo darauf, dass die heute bevorzugte Betonung etwa der pragmatischen Dimension um nichts weniger als die Leibniz’sche Position mit apriorischen Voraussetzungen belastet ist! Ein zweites Ziel war es, zu zeigen, dass die Leibniz’sche Zeichentheorie drei Stufen kennt: die der vollkommenen Charakteristik, die der Bereichscharakteristik und die der natürlichen Sprachen. Die vollkommene Charakteristik hat dabei die Funktion eines Ideals, aus dem Forderungen für den optimalen Aufbau bereichsbezogener Charakteristiken abgeleitet werden können, während die natürlichen Sprachen erforderlich sind, um Zeichen zum Ausdruck eines Bezeichneten werden zu lassen. Ist die vollkommene Charakteristik unerreichbar, so ist die natürliche Sprache in ihrer Flexibilität gegenüber sich wandelnden Bedürfnissen und Interessen unersetzbar; ist die vollkommene Charakteristik als Ideal statisch, so sind die natürlichen Sprachen dynamisch: Zwischen beide Pole eingespannt sind die Bereichscharakteristiken als Instrument menschlichen Denkens. Das Programm des Rationalismus, »die Vernunft richtig zu leiten und die Wahrheiten in den Wissenschaften zu suchen«, hat hier einen ihm adäquaten Ausdruck gefunden.

102 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

Der Begriff der Idee bei Leibniz Le mauvais usage des idées donne occasion a plusieurs erreurs. G.W. Leibniz, Disc. Mét. § 23.

1. Von Platon zu Leibniz Die Begriffsgeschichte weist für ιδέα und die Derivate idea, idée, Idee usf. ein facettenreiches Spektrum unterschiedlicher Bedeutungen auf  – von der ursprünglichen Bedeutung ›Erscheinung‹, ›Bild‹ über die platonische Umdeutung, die das Verhältnis von Urbild und Abbild vertauscht, weiterführend über die aristotelische Kritik zur mittelalterlichen Tradition der schrittweisen Latinisierung, wobei das Reich der Ideen zum Werk des denkenden Gottes wird, bis hin zu der im Gegenzug zur platonischen Deutung im 18. Jahrhundert sich durchsetzenden subjektivistischen Auffassung, die den heutigen Terminus Idee (oder seine englischen, französischen und italienischen Entsprechungen) meist als Synonym für ›Vorstellung‹ kennt und ihn damit von einer Urbild-Abbild-Beziehung unabhängig macht. In dem Spannungsfeld dieser Entwicklungsgeschichte steht Leibniz, der wie kein zweiter neuzeitlicher Denker Platons Ideenlehre bewusst aufnimmt, aber mit der aristotelischen Substanzenlehre verbindet, der sich die cartesische Lehre der eingeborenen Ideen als eine Form platonischer Wiedererinnerung zu eigen macht und in der Auseinandersetzung zwischen Arnauld und Malebranche der Auffassung des letzteren, wir sähen alle Dinge vermöge der Ideen in Gott, beipflichtet und folgerichtig sowohl Descartes’ und Spinozas Sprechweise von »falschen Ideen« zurückweist wie Lockes sensualistische Deutung. So nimmt es nicht wunder, wenn Chomsky bei der Suche nach linguistischen Universalien innerhalb der rationalistischen Tradition gerade in Leibniz einen Gewährsmann seiner Auffassung glaubt sehen zu können. | 103

Ohne terminologisch als Zentralbegriff in Erscheinung zu treten, liegt der Begriff idea oder idée fraglos im Zentrum der Leibniz’schen Metaphysik.183 Über tausend Vorkommnisse weisen Finster et al. in ihrem Leibniz-Lexikon, Teil II, allein für den französischen Plural idées nach.184 Wie so oft bei Leibniz steht diese zentrale Verwendung in einem merkwürdigen Missverhältnis zu einer systematischen Behandlung; diese findet sich vielmehr über das ganze Werk verstreut, allerdings mit zwei Schwerpunkten: Der erste ist die Auseinandersetzung mit Descartes’ Gottesbeweis und der idea entis perfectissimi, was Leibniz veranlasst, auch auf Arnauld und Mersenne einzugehen; hier ist an den Arnauld zugedachten, aber nicht abgeschickten Discours de Métaphysique und an die 1684 in den Acta Eruditorum veröffentlichten Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis zu denken, auf die Leibniz später auch im Hinblick auf den Begriff der Idee immer wieder verweist. In diesen Zusammenhang gehören auch Leibniz’ Notizen zur Querelle des Vraies et des Fausses Idées zwischen Malebranche und Arnauld. – Den zweiten umfangreichen Komplex stellen die Aussagen zu Lockes Kritik der cartesischen eingeborenen Ideen und zu Lockes eigenem IdeeBegriff dar; hier wäre außer den Nouveaux Essais und den kleinen Schriften in deren Umkreis vor allem der Briefwechsel mit Burnett zu nennen.185 Weder dem einen noch dem anderen Schwerpunkt ist eine kleine, zwei Seiten umfassende Schrift zuzuordnen, die den Titel Quid sit Idea trägt. Gerhardt, der das Stück erstmals veröffentlichte, vermutet, sie sei aus Leibnizens Beschäftigung mit Spinoza hervorgegangen, weil sich in seinen Anmerkungen zu Def. IV von Ethica II die Aufforderung findet: »explicandum ergo erat, quid sit vera idea« (GP VII.251 f.). Dagegen datiert Schmidt die Schrift um 1700; er sieht in ihr die Fixierung des Leibniz’schen erkenntnistheoretischen Standpunktes gegenüber Lockes Essay, also in Vorbereitung der Nouveaux Essais (FS 519 f.). Wenngleich das Wasserzeichen des Papiers für 1677 belegt ist, dem die endgültige Akademie-Ausgabe folgen sollte, nannte die Vorausedition der Akademieausgabe als »vorläufige Datierung« gar die Jahre 1678 bis 1716. Dies liegt sicher nicht daran, dass die Schrift besonders wenig aussagt; die Spannweite beweist vielmehr, welche Kontinuität die Entwicklung des Leibniz’schen Denkens von der Pariser Zeit bis in die späten Jahre 104 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

hinsichtlich des Ideenbegriffes kennzeichnet. Von diesem Text, der so zentral nicht nur für unser Thema, sondern für das Verständnis der Leibniz’schen Philosophie überhaupt ist, möchte ich ausgehen.

2. Quid sit Idea Unter einer idea, so betont Leibniz, verstehe er etwas, »quod in mente nostra est« (GP VII.263/A VI.4.1369), um gleich zu sagen, was er nicht damit meint, nämlich vestigia impressa cerebro, weil für ihn die mens etwas anderes als das cerebrum oder dessen subtile Teile ist (l.c.). In der mens haben wir darüber hinaus vieles, was nicht ohne Ideen zustande kommen kann, aber selbst keine idea ist, nämlich beispielsweise cogitationes, perceptiones und affectus. Das fasst Leibniz zusammen und unterstreicht: »Idea enim nobis non in quodam cogitandi actu, sed facultate consistit«: Wir haben die idea einer res auch dann, wenn wir gerade nicht an die Sache denken. Diese Einleitung klingt so, als meine Leibniz mit idea eine Art geistige Disposition;186 aber eine solche Sicht wäre viel zu psychologistisch, Leibniz wehrt sie denn auch sofort ab: Die Idee ist nicht selbst die freie Tätigkeit des Geistes, wenngleich sie eine Fähigkeit des Geistes voraussetzt, der Idee nahezukommen: »ideam ergo postulat propinquam quandam cogitandi de re facultatem sive facilitatem« (l.c.). So betont er in den Anmerkungen zu Spinozas Ethica: »Mens agit. Ideae non agunt« (GP I.150/A VI.4.1714 Anm. 21; vgl. F. Réf. 44; vgl. an de Volder, 23. Juni 1699: »Idea est aliquid ut sic dicam mortuum et in se immutabile, ut figura, anima vero aliquid vivum et actuosum«, GP II.184). Der dynamische, aktive Teil der mens eignet den Ideen also gerade nicht: Sie sind vielmehr statisch!187 Aus diesem Wechselverhältnis von Statik der Ideen und Dynamik der erkenntnisstrebenden mens erwächst die Frage, wie sich cogitatio und idea zueinander verhalten: Sie gilt es weiter zu entfalten. Leibniz schließt die kleine Schrift mit der Feststellung, dass die idea einer res in uns zu haben nichts anderes heiße, als dass Gott (als Urheber sowohl der res als auch der mens) der mens eine Fähigkeit des Denkens eingeprägt habe, vermöge der Operationen des Geistes das herzuleiten, was vollkommen dem entspricht, was aus den Dingen fließt (A VI.4.1371). So wird eine von Leibniz der Der Begriff der Idee bei Leibniz | 105

Schrift ursprünglich vorangestellte, später getilgte Formulierung verständlich: »Ideam voco aliquid in nobis, quod alterius rei naturam exprimit.« (A VI.4.1371, Anm. zu Z. 1). Diese Formulierung macht deutlich, dass Leibniz zwischen dem Ding und der ihm zugeordneten Idee unterscheidet, wobei zwischen beiden ein Repräsentationsverhältnis besteht.188 Genau diesem Verhältnis ist der mittlere Abschnitt des Leibniz’schen Textes gewidmet, denn nicht jede Zeichenverbindung oder Begriffsverknüpfung führt auf eine Idee.

3. Idea vera und idea falsa Leibniz wendet sich mit der zuletzt erwähnten Auffassung gegen Descartes, der jeden Inhalt des Geistes, dessen wir uns bewusst sind, als idea bezeichnet hatte (Descartes an Mersenne, 1. Juli 1641, Corresp. AT III.392). Dem hält er entgegen, dass wir im Denken unwissentlich oft Unverträgliches miteinander verbinden, etwa, wenn wir den Ausdruck »schnellste Bewegung« bilden; darum ist es keineswegs zulässig, ohne weiteres von der »Idee des vollkommensten Wesens« zu sprechen (Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum, ad I. 18; GP IV.359 f.). Vielmehr wird ein Beweis nötig, der zeigt, dass der betreffende Begriff möglich, und das heißt widerspruchsfrei, ist; dann erst, so muss man ergänzen, kann man von der Idee sprechen und auf das ens perfectissimum als sie verursachend zurückschließen. Dieser Zwischenschritt ist für Leibniz’ Verständnis von idea wichtig, denn »nullam utique habemus ideam rerum impossibilium« (Meditationes, GP IV.424/A VI.4.589; vgl. auch Leibniz an Arnauld, 4./ 14. Juli 1686, A VI.2, 2. Aufl., 66: »je tiens que la marque d’une idee veritable est qu’on en puisse prouver la possibilité«). Nun müsste man hier ergänzen, dass eine idea vera gemeint ist, denn im Folgeabsatz der Meditationes bedient sich Leibniz dieser Sprechweise Spinozas (Ethica I, Ax. 6) und unterscheidet idea vera und idea falsa: erstere liegt vor, wenn die notio möglich ist, letztere, wenn sie einen Widerspruch einschließt. (Noch in den Nouveaux Essais nimmt Leibniz, dort aber Locke folgend, diese Unterscheidung auf: »Les Idées possibles sont vrayes et les Idées impossibles sont fausses«, NE II.32 § 5; GP V.250). In den Bemerkungen zu Spi106 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

noza heißt es aber: »Omnis enim idea cum suo ideato convenit, nec video quid sit idea falsa« (Ad Ethicam I, GP I.140/A VI.4.1766); und auch an der entsprechenden Stelle der Argumentation im Discours de Métaphysique fährt Leibniz fort, man dürfe sich erst dann rühmen, die Idee einer res zu haben, wenn man ihrer Möglichkeit qua Widerspruchsfreiheit sicher sei (§ 23; GP IV.449/A VI.4.1567). Wichtig ist, darüber hinaus festzuhalten, dass eine idea als »vera« zu bezeichnen keine Zuschreibung eines Wahrheitswertes bedeutet, sondern eine übertragene Sprechweise ist: »Il est vray que j’ay attribuée aussi la verité aux idées en disant que les idées sont vrayes ou fausses; mais alors je l’entends en effet de la vérité des propositions, qui affirment la possibilité de l’objet de l’Idée« (NE IV.5 § 11; GP V.378). Damit ist zweierlei gewonnen: Zum einen ist hinfort der Begriff idea als idea vera im übertragenen Sinne von vera zu verstehen, zum zweiten wurde deutlich, dass der so verstandene Begriff unmittelbar in Leibnizens Modaltheorie eingebettet ist. Die Bedeutung dieses Zusammenhangs wird klar, wenn man die Doppelheit der Leibniz’schen Bestimmung der idea vera betrachtet, denn einmal verlangt er, dass die notio der betreffenden res widerspruchsfrei sei, im zweiten Falle, dass die Möglichkeit der res gewährleistet sei: Beide Bestimmungen, die begrifflich-logische und die ontologische, sind aber für Leibniz äquivalent, ja, Leibniz’ Modaltheorie baut darauf auf, dass, was logisch möglich, auch ontologisch möglich ist: Dies ist zugleich die entscheidende Vermittlung von res und idea. Betrachten wir hierzu das Verhältnis von idea und notio.

4. Idea, notio und die regio idearum Um Verwechselungen zu vermeiden, schlägt Leibniz vor, terminologisch zwischen idea einerseits und notio und conceptus andererseits zu unterscheiden: »Ces expressions qui sont dans nostre ame, soit qu’on les conçoive ou non, peuvent estre appellées idées, mais celles qu’on concoit ou forme, se peuvent dire notions, conceptus« (Disc. Mét. § 27; GP IV.452/A VI.4.1572). Damit wird verständlich, dass Leibniz definitiones (nämlich Realdefınitionen) als »idearum expressiones« bezeichnet (GP I.205).189 Tatsächlich hält er diese Unterscheidung selbst oft genug nicht durch; so gebraucht er conceptus, Der Begriff der Idee bei Leibniz | 107

notio und idea vielfach synonym oder identifiziert idea und definitio. Auch spricht er an Stellen, bei denen es sich um etwas handelt, das dem menschlichen Denken gerade nicht mehr erreichbar ist und entsprechend der eben herangezogenen Bemerkung als Idee bezeichnet werden sollte, von notio oder conceptus. Dies gilt etwa dort, wo er vom vollständigen Begriff einer individuellen Substanz als einer notio completa handelt (z. B. C 520/A VI.4.1646), während sich der Begriff »idée complete« nur beiläufig findet (NE II.29, § 15; NE II.31, § 3) und überdies als Locke’scher Terminus nicht übernommen wird; dasselbe ist zu beobachten, wo Leibniz die Atome allen Denkens, die prima possibilia, als notiones irresolubiles oder conceptus primitivi bezeichnet (z. B. C 513/A VI.4.528), während die Bezeichnung idée primitive kaum vorkommt (z. B. GP V.15 u. 21). Dies liegt daran, dass diese beiden Grenzfälle begrifflicher Synthesen bzw. Analysen trotz ihrer ausgezeichneten Stellung ja nicht den Charakter des Begrifflichen verlieren und deshalb nur konsequent als notiones bezeichnet werden. Dass sie von Leibniz dennoch zugleich als ideae gesehen werden, wird spätestens dann deutlich, wenn er die Gesamtheit aller widerspruchsfreien Begriffe von den absolut einfachen bis zu den vollständigen Begriffen und damit den Bereich der möglichen Welten insgesamt als regio idearum bezeichnet,190 das aber heißt: in Gott.191 Mit der ontologischen Lokalisierung der Ideen in der regio idearum des göttlichen Denkens als Gesamtheit des widerspruchsfrei Möglichen in Gestalt der möglichen Welten und damit auch des für Gott Schaffbaren wird verständlich, wieso Ideen nicht dynamisch sind: Sie sind – auf der Ebene dieser Betrachtung – all dasjenige, was, von den prima possibilia ausgehend, widerspruchsfrei möglich und kompossibel ist. Jede solche Struktur ist eine Idee. Die res, die durch eine Idee repräsentiert wird, ist gerade diese Struktur, verbunden mit dem Inhalt, den sie vermöge der Inhalte der absolut einfachen Begriffe oder Ideen, der prima possibilia, hat. Das aber bedeutet, dass in der regio idearum des göttlichen Denkens idea und res ununterscheidbar sind. In diesem Sinne kann Leibniz auch die Sprechweise Malebranches akzeptieren, wir sähen alle Dinge in Gott: »je crois, que prenant les idees comme il fait pour l’objet immediat exterieur de nos pensées, il peut dire, que nous les voyons en Dieu« (an de l’Hospital, 14./24. Juni 1695; GM II.289/A III.6.418). 108 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

Leibniz betont aber immer, dass die Sprechweise Malebranches als »façon de parler« verstanden werden müsse. So bemerkt er zu Malebranches Réponse auf Fouchers Critique der Recherche de la Verité: »L’idée peut être prise de deux facons, sçavoir pour la qualité ou forme de la pensée, comme la velocité et la direction le sont du mouvement, ou bien pro obiecto immediato sive proxima perceptionis. Et de cette maniere l’idée ne seroit pas une facon d’estre de nostre ame. Et cela est apparemment le sentiment de Plato ou de l’auteur de la Recherche. Car quand l’ame pense a l’estre, a l’identité, a la pensée, a la duration, elle a un certain objet immediat ou cause prochaine de la perception. Et de cette maniére, il se peut que nous voyons tout en Dieu, et que les idees ou objects immédiés soyent les attributs de Dieu même. Ces formules ou façon de parler ont quelque chose vray, mais pour parler juste, il faut donner des significations constantes aux termes« (ML 73; vgl. 317). Hierbei versucht Leibniz, zwischen Arnaulds Auffassung, nach der Ideen »des Notions, c’est a dire comme des modifications de notre ame« seien, und der Malebranches zu vermitteln, denn: »Mais comme Dieu est la source des possibilités et par consequent des idées, on peut excuser et même louer ce Pere [Malebranche] d’avoir change de termes et d’avoir donne aux idées une signifıcation plus relevée en les distinguant des Notions et en les prenant pour des perfections qui sont en Dieu, auxquelles nous participons par nos connaissances. Ce langage mystique du Pere n’etoit donc point necessaire, mais je trouve qu’il est utile, car il nous fait mieux envisager notre dependance de Dieu« (an Remond, 4. November 1715; GP III.659/ML 481). Damit treten Ideen für Leibniz einmal als Urbilder individueller Substanzen im göttlichen Denken auf, darüber hinaus aber als Abbilder in den Substanzen selbst, die als Monaden das Universum spiegeln: Aus dieser Doppelheit wird verständlich, wieso Ideen Objekte des Denkens sein können – nämlich im menschlichen Denken – und darüber hinaus in Gott geschaut werden – nämlich in der Erkenntnis ihrer Gegründetheit in der regio idearum des göttlichen Denkens.192 – So verstanden würde Leibniz’ Ideenbegriff mit dem Platonismus zusammenfallen.193 Der Begriff der Idee bei Leibniz | 109

Dennoch bleibt bislang offen, wie sich eine so verstandene Idee auf die Repräsentation der Ideen im menschlichen Denken auswirkt, denn selbst wenn sie virtuell in ihm angelegt sind und insofern eine facultas darstellen, muss doch der Bezug zum menschlichen Denken hergestellt werden. Eben dies ist Kern der Thematik der Kontroverse zwischen Malebranche und Arnauld, die schon erwähnte querelle des vraies et des fausses idées.194 Insbesondere die Auseinandersetzung mit Locke stellt für Leibniz die Herausforderung dar, seine eigene Auffassung an Lockes Theorie zu messen. Wenden wir uns abschließend dieser Kontroverse zu.

5. Die Erkenntnis der Ideen Wenngleich alle Substanzen in sich das Universum spiegeln und insofern virtuell auch die regio idearum, haben allein die Geistmonaden das Vermögen, sich reflektierend dieser Inhalte bewusst zu werden. Die Lehre von den eingeborenen Ideen, die Leibniz in den Nouveaux Essais weitgehend unabhängig von seiner eigenen Substanzmetaphysik gegen Locke verteidigt, soll im Kern die Möglichkeit der Reflexion und damit die Möglichkeit der Erkenntnis begründen: So kommt ihr auf dem Weg von Descartes zu Kant und dessen Aufweis apriorischer Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis einiges Gewicht zu, wenn »idées intellectuelles« als Ermöglichung der Vernunftwahrheiten gesehen werden (NE Pref.; GP V.45). Während Locke die Ideen als Objekte des Denkens bezeichnet (Essay II.1 § 1), entfaltet Leibniz als Gegenbild die folgende Auffassung: Wäre die Idee die Form des Denkens – etwas, was Leibniz 1679 selbst noch gesagt hatte: »Idea est forma conceptus« (Grua II.512/A VI.4.1411) –, würde sie mit diesem beginnen und enden; vielmehr müssen die »Ideen, die sich ihrerseits auf die Dinge beziehen«, als »innere Objekte« der Seele in dieser selbst enthalten sein: »Car l’ame est un petit monde, ou les idées distinctes sont une representation de Dieu et ou les confuses sont une representation de l’univers« (NE II.1 § 1; GP V.99). Diese Bemerkung Leibnizens nimmt zum einen Malebranches Unterscheidung von idée als Gegenstand des Denkens und perception als Vollzug auf und verbindet sie zum zweiten 110 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

mit der cartesischen Stufung der Erkenntnisse, die Leibniz in den Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis präzisiert hatte. Doch während er in den Meditationes im Zuge der Korrektur mehrfach den Begriff idea durch den Begriff notio oder cognitio ersetzt hat (z. B. A VI.4.585, Z. 28; 586, Z. 1, 2, 5f u. 21), kehrt Leibniz später wieder zu seiner ursprünglichen Formulierung zurück und wendet die Stufung auf Ideen an. Das aber ist alles andere als selbstverständlich, weil etwa eine idée confuse keinen Platz in der regio idearum des göttlichen Denkens beanspruchen zu können scheint. Die Schwierigkeit besteht also darin, dass Leibniz die Stufen der Erkenntnis, nämlich obscurum, clarum, distinctum, adaequatum und intuitivum, die er in den Meditationes in der korrigierten Form auf notiones bezogen hatte, nun aber in den Nouveaux Essais auf idées bezieht (NE II.29 § 2; GP V.236 f.). Genau so geht er in den kurzen Bemerkungen Sur l’Essai de M. Locke (GP V.14 ff.) vor, wo er sich rühmt, mit den Meditationes »des degrées dans les idées« eingeführt zu haben (GP V.17). Sicher, oft sagt er etwa »la connoissance expresse des idées« (NE I.1 § 11; GP V.77), doch findet sich diese vorsichtige Sprechweise keineswegs überall. Dies mag daran liegen, dass der Term ›idée‹ sowohl im Englischen als auch im Französischen Ende des 17. Jahrhunderts nicht mehr unbedingt die fachtechnische Bedeutung von ›idea‹ haben muss, sondern  – wie erwähnt – etwa dem deutschen Begriff ›Vorstellung‹ entspricht; bedeutsam ist auch, dass Leibniz bereit ist, wie so oft in seinen Briefen, der Terminologie des Autors, den er diskutiert, entgegenzukommen (er betont dies sogar ausdrücklich in den Eingangsbemerkungen der Nouveaux Essais, NE I.1 § 1; GP V.47); in unserem Falle könnte dies daran liegen, dass ihm ein anderer Kerngedanke hinsichtlich der Ideen unvergleichlich bedeutsamer ist, die Verteidigung nämlich der Lehre von den eingeborenen Ideen. Angesichts jedoch der Häufigkeit der Vorkommnisse von Stellen, wo von verworrenen, klaren und distinkten »idées« gesprochen wird, ist eine solche Erklärung zu schwach.195 Doch wenden wir uns zunächst der für Leibniz in Zusammenhang mit Locke zentralen Problematik der eingeborenen Ideen zu und kehren dann noch einmal zu unserer Ausgangsfrage zurück. Gegenüber Lockes Auffassung, alle Ideen entsprängen aus sensation or reflection (Essay II.1 § 2), betont Leibniz, Ideen müssten Der Begriff der Idee bei Leibniz | 111

verstanden werden als das »objet immediat interne d’une notion«, ja, »rien ne l’empeche d’estre toujours en nous, car ces objets peuvent subsister, lorsqu’on ne s’en apperçoit point« (Echantillon de Reflexions sur le I. Livre de l’Essay de l’Entendement de l’homme, GP V.21). Eine Reflexion, meint Leibniz, sei nichts anders als die Aufmerksamkeit auf das, was in uns ist; durch sie gewinnen wir Erkenntnisse, die unmöglich aus den Sinnen stammen, die uns folglich angeboren sein müssen (NE, Préf; GP V.45). Der Geist kann keine tabula rasa sein, wie Locke mit Aristoteles meint. Vielmehr komme es darauf an, die Inhalte des Geistes als etwas Potentielles zu begreifen; insofern erweise sich die »Wiedererinnerungstheorie der Platoniker« (NE, Préf; GP V.46) als angemessen.196 Ganz deutlich wird Leibniz, wenn er sagt: »L’idée de l’être, du possible, du Même, sont si bien innées, qu’elles entrent dans toutes nos pensées et raisonnements, et je les regarde comme des choses essentielles a nostre esprit« (NE I.3 § 3; GP V.93). Bekanntlich gipfelt dies in Leibnizens Ergänzung zu Lockes Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, nämlich: »exipe: nisi ipse intellectus« (NE II.1 § 2; GP V.100). Nehmen wir dies zum Ausgangspunkt der Leibniz’schen Theorie eingeborener Ideen.197 Hier stellt sich die Frage, ob damit gemeint sei, allein die Vernunftwahrheiten (und das hieße: die ihnen zugrunde liegenden Ideen) seien im Verstand, nicht dagegen die Tatsachenwahrheiten und die mit ihnen zusammenhängenden Ideen. Zunächst scheint es, als wolle Leibniz allein diejenigen Ideen als eingeboren ansehen, die nicht nur als eine Potenz in ihrer Inhaltlichkeit Gegenstand der Reflexion sind; denn Reflexion ist, wie wir sahen, Aufmerksamkeit auf das, was schon in uns liegt. Die Tatsache, dass wir bestimmte Wahrheiten als notwendig zu erkennen vermögen, beweist, dass es eingeborene Wahrheiten gibt – und damit die ihnen zugrunde liegenden Ideen der Einheit, der Identität, der Ursache etc. Da diese nicht stets evident oder bewusst sind, sondern erst in der Reflexion zur Distinktheit gebracht werden, ist Lockes Einwand widerlegt, der sich darauf gründet, Kindern oder Schwachsinnigen fehlten solche Ideen, die, wenn sie eingeboren sind, doch allen gleichermaßen gegenwärtig sein müssten (vgl. NE I.3 § 4 u. § 18; GP V.93 u. 96). Hinsichtlich der Ideen, deren Ursprung Locke in den sensations sieht, während Leibniz die äußeren sinnlichen Objekte als objets 112 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

mediats verstanden wissen will, verläuft Leibnizens Argumentation für ihr Eingeborensein in Ablehnung der Tabula-rasa-Auffassung folgendermaßen: Wäre keiner Seele etwas eingeboren, wären sie alle gleich, also ununterscheidbar, und das heißt für ihn: identisch dasselbe. Die Individuierung setzt also die innere Differenzierung der Seelen voraus! Damit kann Leibniz auf seine Substanzmetaphysik verweisen, die genau diesem Erfordernis Rechnung trägt (vgl. NE II.1 § 2; GP V.100): Jede perzipierende Monade trägt immer schon ihre Vergangenheit und Zukunft in sich, wobei Vernunftwahrheiten dank der eingeborenen Prinzipien vom apperzipierenden Subjekt in sich selbsttätig gefunden werden, während Tatsachenwahrheiten der Erfahrung bedürfen (oder in Leibniz’ Sprechweise der Monadologie: auf einem Leiden beruhen – das zwar keine kausale Einwirkung anderer Substanzen bedeutet, aber doch, dass die perzipierende Monade in ihrem vollständigen Begriff an den Ideen der anderen Begriffe der anderen Substanzen ausgerichtet ist). So sind uns alle Vorstellungen eingeboren, wie die HerculesStatue im entsprechend geäderten Marmorblock enthalten ist und herausgearbeitet werden kann: »c’est ainsi que les Idées et les vérités nous sont innées, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions« (NE, Préf.; GP V.45). Eingeboren sein heißt damit nicht gewusst oder bewusst sein, sondern angelegt sein.198 Und in diesem Sinne sind die äußeren sinnlichen Objekte nur mittelbar;199 das einzige unmittelbare äußere Objekt der Seele ist Gott, während die Seele ihr unmittelbares inneres Objekt ist. Nochmals mit Leibniz: Die Seele ist dies nur, »en tant qu’elle contient les idées, ou ce qui repond aux choses. Car l’ame est un petit monde, ou les idées distinctes sont une representation de Dieu et ou les confuses sont une representation de l’univers« (NE II.1 § 1; GP V.99). Oder noch deutlicher: »nos idées, même celles des choses sensibles, viennent de nostre propre fonds« (GP V.16). Hinsichtlich der Frage der Repräsentation, die Leibniz den Ideen in unserem Denken zuschreibt, haben wir damit eine Bestätigung des vorhin Entwickelten gefunden. Die regio idearum des göttlichen Denkens  – und damit alle möglichen Welten einschließlich der wirklichen – sind das äußere Objekt der Seele, das in ihr virtuell – eben als eingeborene Idee – angelegt ist und im Erkenntnisprozess Der Begriff der Idee bei Leibniz | 113

im Falle der Vernunftwahrheiten zu distinkter, im Falle der Tatsachenwahrheiten zu klarer Erkenntnis gebracht werden kann. Immer noch aber bleibt die entscheidende Frage ungeklärt, warum Leibniz bei dieser Erkenntnis von Ideen spricht.200 Folgt er nur der Terminologie Lockes, oder steht dahinter unausgesprochen eine Auffassung, die auch mit Leibnizens Metaphysik, mit der Monadenlehre verträglich ist? Dies scheint in der Tat der Fall zu sein; denn wenn jede Monade (oder in der bisherigen Sprechweise, jede Seele) die Gesamtheit der Ideen qua possibilia distinkt ausdrücken würde, wäre sie Gott. Die individuelle Monade ist in ihrer Individualität aber allein durch ihren point de vue der Welt, d. h. durch den jeweiligen Grad an Klarheit und Deutlichkeit gekennzeichnet, mit dem sie die virtuelle regio idearum zu erfassen vermag. Der Grad der Erkenntnis, die Stufe der Perzeption ist also nichts Arbiträres, Akzidentelles, sondern macht gerade die Essenz der jeweiligen Monade aus. Selbst dann, wenn mit Malebranche idea und perceptio genau getrennt werden, muss doch zum Ausdruck kommen, dass es für eine Monade konstitutiv ist, im Rahmen der Virtualität der Ideen in der Seele in der Perzeption einen bestimmten Grad nicht überschreiten zu können. Dazu aber muss die Virtualität in sich eine Struktur aufweisen – und genau diese Struktur ist es, die Leibniz mit der Unterscheidung verworrener, klarer, distinkter und intuitiver Ideen bezeichnet: Der Repräsentationsgedanke, der schon in Quid sit Idea seinen Niederschlag fand, führt so zu einem Verständnis der Ideen als Objekte des Denkens, die gerade in der epistemischen Stufung zum Konstituens des Individuums werden. So kann Leibniz für sich in Anspruch nehmen, Platons Wiedererinnerungslehre aufzunehmen, ohne doch dessen gesamte Ideenlehre zu übernehmen, Lockes erkenntnistheoretischen Ideenbegriff auf seine Weise rekonstruiert zu haben – und zwar unter Verwendung der cartesischen ideae innatae  –, Spinozas Gottesbegriff rekonstruiert zu haben, ohne eine idea ideae oder ein ideatum annehmen zu müssen, und schließlich Malebranches Unterscheidung von idea und perceptio ebenso gerecht geworden zu sein wie dessen Auffassung, dass wir alle Ideen in Gott schauen. So konvergiert in Leibnizens impliziter Ideenlehre sowohl seine Auseinandersetzung mit der Tradition wie mit der zeitgenössischen Philosophie als auch seine eigene Metaphysik in Gestalt der Monadenlehre. 114 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

Zeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz201

»Alles menschliche Denken wird durch Zeichen vollbracht« (GP VII.204/A VI.4.918), schrieb Leibniz. Lange vor Wittgenstein und dessen These des Tractatus, die Grenzen meiner Sprache seien die Grenzen meiner Welt, erlangen damit Sprach- und Zeichentheorie eine fundamentale Bedeutung für alles Denken und Erkennen. So waren Leibnizens sprachphilosophische Überlegungen nicht nur das rationalistische Gegenstück zur empiristischen Position Lockes im 3. Buch »Von den Wörtern« in dessen Essay Concerning Human Understanding, und sie bilden mehr als den über Russell und Frege an Wittgenstein weitergegebenen Hintergrund des linguistic turn mit Sprachphilosophie als Fundamentaldisziplin, denn ihre Grundpositionen sind heute noch von systematischer Bedeutung, weil sie besonders klar die Probleme des Zusammenhangs von formaler und natürlicher Sprache sichtbar werden lassen. Leibnizens Sprachauffassung hat tiefliegende Zusammenhänge mit seinem ganzen Werk. Natürliche und formale Sprachen bilden für ihn letztlich eine Einheit: Die Wissenschaften sind auf möglichst präzise, im Ideal formale Sprachen angewiesen; so kennen wir Leibniz als den Erfinder der uns vertrauten Symbolik der Differentialund Integralrechnung, als den Begründer der modernen formalen Logik und als den konsequenten Entwickler formaler Kalküle. Doch dies ist nur die eine, die formalsprachliche Seite; denn mehr und mehr zeigte sich ihm im Laufe seines Lebens die Unverzichtbarkeit der natürlichen Sprachen als das unmittelbar gegebene Werkzeug unseres Denkens und der Verständigung. Darum betreibt Leibniz empirische Untersuchungen zur Sprachgeschichte und zum Sprachvergleich. Beides aber ist eingebettet in eine erkenntnis- und begriffstheoretische Grundposition, die ihre metaphysische Ausprägung in der Repräsentationstheorie der Monadenlehre findet, in der Vorstellung, dass jedes Individuum in seiner Seele die Welt auf je seine Weise spiegelt – wie jede Sprache die Welt auf ihre Weise repräsentiert oder ausdrückt. Deshalb sind die vier eben genannZeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz | 115

ten Aspekte zu verfolgen: der metaphysische, der begriffstheoretische, der formalsprachliche und schließlich der umgangssprachliche. 1. Exprimere in der Monadenlehre Obgleich Leibnizens Zeichentheorie auch unabhängig von ihrem metaphysischen Hintergrund Interesse beanspruchen darf, ist doch zunächst dieser Hintergrund zu skizzieren – so fremd er uns heute erscheinen mag. Im Zentrum der Leibniz’schen Metaphysik steht fraglos deren Monadenlehre. Indem Leibniz die Monade als individuelle Substanz versteht, führt er die cartesische Revolution fort, die vom denkenden Ich ihren Ausgang genommen hatte: Jedes Individuum ist eine Einheit – eben das, was mir ermöglicht, von mir als einem Ich zu sprechen. Diese Einheiten sind die cartesische res cogitans, erweitert auf Unbewusstes und aufgesplittert in unendlich viele unabhängige Individuen. Sie werden von Leibniz als das eigentlich Reale aufgefasst. Deren innere Zustände bestehen in nichts als einer dynamischen Abfolge von Wahrnehmungen, Perzeptionen; eine bewusste Perzeption nennt Leibniz Apperzeption. Jede Perzeptionen-Abfolge einer einzelnen Monade gehorcht einem individuellen Gesetz, das deren ganzen Lebenslauf beinhaltet. Eine Substanz ist, dem traditionellen Verständnis folgend, unabhängig; insbesondere wird sie nicht durch irgend etwas außerhalb ihrer selbst verändert. Das bedeutet im Falle der Monaden, dass sie nicht kausal aufeinander einwirken: Jede Perzeptionenfolge einer einzelnen Monade muss deshalb bereits im Schöpfungsplan auf alle anderen Monaden und deren Perzeptionsfolgen im Sinne einer prästabilierten Harmonie abgestimmt sein. Die Wahrnehmungen laufen also in den einzelnen Monaden wie synchrone, aber unabhängige innere Filme des Weltganzen ab. Jede Monade »spiegelt« oder »repräsentiert« darum in sich als Einheit die Vielheit des ganzen Universums aus ihrer individuellen Perspektive.202 Diese Repräsentation, von Leibniz mit exprimere und repraesentare bezeichnet oder mit der Spiegelmetapher umschrieben, mag verworren sein – wie bei den schlummernden Monaden allereinfachster Lebewesen – oder absolut deutlich, was allein für die göttliche Monade gilt, während alle übrigen Lebewesen dazwischen liegen. Damit kann Leibniz sagen, die Mo116 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

nade sei eine Einheit, sei fensterlos und spiegele das Universum aus ihrer Perspektive (Mon. § 56 f.). Leibniz geht sogar noch weiter: Im Discours de Métaphysique fasst er in § 16 die Verbindung zwischen Gott und Individuum und der geschaffenen Welt als »ausdrücken« (exprimer): »Jede Substanz ist wie eine kleine Welt, die die große ausdrückt«; und weil Gott die Ursache der Substanzen ist, wobei »jede Wirkung immer ihre Ursache ausdrückt«, enthält unser vollständiger Begriff nicht nur alles, »was wir ausdrücken«, sondern »unsere Verbindung zu Gott selbst«.203 Etwa zwei Jahrzehnte später kulminiert Leibnizens Brief vom 9. Februar 1704 an Jaquelot in der Aussage, das Wunderbare der Schöpfung bestehe darin, dass jede Substanz »Ausdruck des Universums von ihrem Gesichtspunkt aus« sei; und diese unendliche Widerspiegelung sei die größte Vollkommenheit, die den Geschöpfen wie ihrem Schöpfer zukomme, werde doch damit – eben durch das representer – jede einzelne Substanz zu einer kleinen Gottheit.204 Entscheidend für unseren Zusammenhang ist nun, dass das exprimere oder repraesentare (Leibniz gebraucht beide Begriffe synonym) nicht nur von zentraler Bedeutung für die Metaphysik ist, denn im Briefwechsel mit Arnauld, wo Leibniz seinen Begriff von exprimer definiert, fügt er erläuternd hinzu: »Diese ›expression‹ ist allen Formen gemeinsam und bildet den obersten Gattungsbegriff, wovon die natürlichen Perzeptionen, die sinnlichen Empfindungen und die intellektuelle Erkenntnis Unterarten sind«.205 Damit wird deutlich, dass das Ausdrücken ein Schlüsselbegriff ist und monadische, erkenntnistheoretische und zeichentheoretische repraesentatio (oder expressio) als zusammengehörig verstanden werden müssen.

2. Begriffstheorie Leibnizens Begriffstheorie steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der Monadenlehre. Sie geht von der Frage aus, wieso wir überhaupt begrifflich denken können. Aus der Erfahrung können Begriffe nicht stammen, auch nicht durch Abstraktion, denn – so hatte schon Platon argumentiert – hierzu muss eine Fähigkeit im Denken vorausgesetzt werden, Verschiedenes als gleich anzusehen. ›Identität‹ ist darum ein Grundbegriff, der als im Denken gegeben Zeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz | 117

vorausgesetzt werden muss. Dasselbe gilt für Begriffe wie Existenz oder Notwendigkeit. So gelangte Descartes zu der Behauptung, all unser Denken beruhe in seinen Inhalten letztlich auf einigen eingeborenen Grundbegriffen. Leibniz sucht diese These zu entfalten: Durch logische Analyse müsste es gelingen, in Definitionsketten zu den letzten Bestandteilen des Denkens vorzustoßen, den Buchstaben des Gedankenalphabets, den notiones absolute primae (C 430 u. 435). Aus ihnen müsste man dann vermöge einer Ars combinatoria, einer Kombinatorischen Logik, alle Begriffe wieder aufbauen können. Zwar erkennt Leibniz bald, dass es nicht einige wenige Begriffe sein können, sondern möglicherweise unendlich viele; aber geben muss es sie, da es ja komplexe Begriffe gibt. Das Scheitern bei der Suche nach einem universellen Gedankenalphabet führt Leibniz hinsichtlich der Wissenschaften zu disziplinspezifischen Begriffssystemen. Doch im Rahmen seiner Metaphysik hält er daran fest, dass es für Gott absolut einfache Begriffe als elementare Ideen geben müsse. Deren logisch-kombinatorische Verknüpfung führt zu komplexen Begriffen und Aussagen. Die Gesamtheit der Grundbegriffe, der komplexen widerspruchsfreien Begriffe und Aussagen bildet die Regio idearum, das Reich des göttlichen Denkens. In ihm lassen sich nun die Aussagen zu ganzen möglichen Weltverläufen verbinden, also zu möglichen Welten mit möglichen Individuen und deren inneren Gesetzen als dem »vollständigen Begriff« einer individuellen Substanz (Disc. Mét. § 14). Der Aufbau und die Struktur der möglichen Welten ebenso wie die Erkennbarkeit unserer Welt wird durch die Prinzipien des Leibniz’schen Rationalismus geleistet: Um überhaupt Erkenntnisse haben zu können, muss es stets und überall Gründe geben. Genau dies fordern diese Prinzipien. Das erste und umfassendste ist das Prinzip der Identität und des Widerspruches. Es besagt für Aussagen, dass eine Identität stets wahr und eine widersprüchliche Aussage stets falsch ist. Auf der Ebene der Begriffe verlangt es den Ausschluss widersprüchlicher Begriffsbildungen: Das ganze Reich der Ideen als Reich der widerspruchsfreien Begriffe und Aussagen ist nach diesem Prinzip aufgebaut. – Das zweite ist das Prinzip des zureichenden Grundes, das besagt, dass alles einen Grund (und im Falle der raumzeitlichen Welt eine Ursache) hat (Mon. § 31 f.). – Als drittes kommt das Prinzip des Besten hinzu, nämlich als Spezialfall 118 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

des Prinzips des zureichenden Grundes für das Handeln Gottes; es gibt den Grund für die göttliche Wahl bei der Schöpfung an: Gott kann nur die beste der möglichen Welten zur Verwirklichung wählen (Theod. I § 8), nämlich die mit der größten Ordnung bei größter Vielfalt (PNG § 10/GP VI.603). Auf der Basis dieser Prinzipien ist für Leibniz aus rein begrifflichen Gründen sichergestellt, dass die inneren Abläufe aller Individuen einer Welt aufeinander abgestimmt sind, so dass sich alle Monaden untereinander in prästabilierter Harmonie befinden. Es bedarf dazu  – wie es der traditionelle Substanzbegriff verlangt  – keiner Einwirkung der Individuen aufeinander: Sie sind fensterlos, obwohl (oder weil) sie sich und die ganze Welt mehr oder weniger klar und deutlich repräsentieren. Zugleich ist erklärt, warum wir denken und erkennen können, denn jeder Monadenperzeption als repraesentatio der Welt liegt eine Begriffsverknüpfung im Reiche der Ideen zugrunde. Damit hat die so abstrus anmutende Monadenmetaphysik zusammen mit der repraesentatio eine logisch-begriffstheoretische Begründung gefunden. Mehr noch: Es zeigt sich, dass das, was wir die Welt zu nennen pflegen, in nichts anderem als in diesem Netzwerk logisch-kombinatorisch erzeugter wechselseitiger Repräsentationen besteht!

3. Erkenntnistheorie und Zeichentheorie Ein weiteres unabdingbares Element zum Verständnis der Leibniz’schen Sprachauffassung ist seine Erkenntnistheorie, die zugleich auf seine Zeichentheorie führt. Auch hier geht Leibniz von Descartes aus, indem er dessen Dreiteilung von verworrener, klarer und distinkter Erkenntnis der Principia aufnimmt, kritisiert, schärfer definiert und entscheidend ergänzt. Die genauere Definition besagt, dass eine Erkenntnis und der ihr zugrunde liegende Begriff klar ist, wenn wir, ohne Fehler zu machen, die unter den Begriff fallenden Dinge von denjenigen unterscheiden können, die nicht unter ihn fallen. Eine Erkenntnis heißt deutlich, wenn alle Unterscheidungsmerkmale klar sind (Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis). – Die Kritik Leibnizens richtet sich gegen das cartesische Wahrheitskriterium, wonach wahr sei, was klar und deutlich erkannt werde. Zeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz | 119

Dies kann, so Leibniz, nicht zutreffen, denn wenn ein Begriff klar und deutlich ist, sei er als widerspruchsfrei erkannt und damit möglich; daraus aber folge nicht die Existenz von etwas, das unter diesen Begriff fällt. Diese Erkenntnis war es im Übrigen, die Kant später zum Fundament seiner Kritik am ontologischen Gottesbeweis diente. An die Stelle des cartesischen Wahrheitskriteriums setzt Leibniz jene Auffassung, die seit Bertrand Russell treffend als »analytische Wahrheitstheorie« bezeichnet wird: Eine Aussage »S ist P« ist genau dann wahr, wenn der Prädikatbegriff P im Subjektbegriff S enthalten ist. Im Falle von Mathematik und Logik – oder allgemein: der Vernunftwahrheiten – glaubt Leibniz (fälschlich), dass das Prinzip der Identität und des Widerspruchs allein ausreicht, in endlich vielen Schritten rein begrifflich, rein analytisch Wahrheitsbeweise zu führen. (Für die Tatsachenwahrheiten kann dies nur Gott gelingen, weil der Beweis unendlich lang wäre (C 1 f./A VI.4.1659 ff.).) Die dabei gewonnene Erkenntnis ist entweder intuitiv (wie bei Aussagen der Art »A = A«) und damit distinkt, adäquat oder evident; oder aber wir bedürfen geeigneter Zeichen. In diesem Fall – und es ist der Regelfall – nennt Leibniz die so gewonnene Erkenntnis symbolisch (Meditationes, GP IV.422 f./A VI.4.584). Die Einführung der symbolischen Erkenntnis stellt die entscheidende Ergänzung der cartesischen Dreiteilung dar, denn sie erlaubt, zwischen der immer intuitiven göttlichen Erkenntnis und der unbefriedigenden, bloß klaren Erkenntnis einen Typ menschlicher Erkenntnis einzufügen, dem zwar nicht die Unmittelbarkeit göttlicher Schau zukommt, der aber dennoch zu völlig verlässlichen, weil beweisbaren Ergebnissen gelangt; Voraussetzung hierfür ist jedoch eine angemessene Zeichensprache. Die Infinitesimalrechnung ist für Leibniz der Beleg für die Möglichkeit und Fruchtbarkeit solcher auf Symbolen, auf passend gewählten Zeichen basierenden Erkenntnis, zeigt sie doch, dass wir – anders als Descartes meinte – keineswegs vor dem Unendlichen die Segel streichen müssen, sondern auch hier im Rahmen der Reichweite der Zeichen und ihrer Verknüpfungen zu unumstößlicher Erkenntnis zu gelangen vermögen. Bei allen komplexen Zusammenhängen ist menschliches Denken nach Leibnizens Überzeugung unumgänglich auf Zeichen angewiesen. Selbst bei der Darstellung der Identität, die doch die einfachste Wahrheit überhaupt ist, bedienen wir uns der Zeichen, 120 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

wenn wir sie durch »A = A« ausdrücken! Wörter sind nicht nur »Rechenpfennige des Verstandes«, wie Leibniz mit Hobbes mehrfach sagt, sondern es gilt – wie oben zitiert – ganz allgemein: »Alles menschliche Denken geht mit Hilfe von Zeichen (signa) oder Charakteren (characteres) vor sich«. Hierbei sind mit signa ganz allgemein Zeichen gemeint, wie etwa »Wörter, Buchstaben, chemische, astronomische, chinesische Figuren, Hieroglyphen, Musiknoten, geheimschriftliche, arithmetische, algebraische Notizen«, kurz all jenes, was wir »im Denken für die Dinge verwenden«; unter diesen bezeichnet Leibniz als characteres die geschriebenen, gezeichneten oder gemeißelten Zeichen (GP VII.204/A VI.4.917 ff.).206 Gerade sie liefern den »mechanischen Faden«, durch den »unser Verstand seiner Schwäche wegen geleitet werden muss« (Analysis Linguarum, C 351/A VI.4.102). Denn ganz allgemein betont Leibniz, dass zwar Gedanken »ohne Worte, nicht aber ohne irgendwelche anderen Zeichen« bestehen können (Dialogus, GP VII.191/A VI.4.22). Anders als bei Descartes haben Zeichen damit in Leibnizens Sicht eine Schlüsselstellung für die menschliche Erkenntnis inne, gleichviel, ob es sich um Zeichen formaler Kalküle oder der natürlichen Sprachen handelt. Hierbei erfüllen Zeichen mehrere Funktionen (NE III.1 § 2; Brief an Tschirnhaus, Mai 1678, GM IV.460 f; Nizolius-Vorrede A VI.2.447): (1) An erster Stelle steht die Ausdrucksfunktion: Zeichen stehen für etwas, das sie ausdrücken (exprimere) oder repräsentieren (repraesentare). Fraglos ist dies die elementarste Funktion aller Zeichen; zugleich ist es diejenige Funktion, die der Individuierung der Substanzen als Monaden entsprechend ihrer Repräsentation aller anderen Individuen zugrunde liegt. (2) Dabei fungieren Zeichen als Merkzeichen (notae) für die Erinnerung, indem sie mir ermöglichen, mich eines Gedankens oder einer Sache zu erinnern und mit mir selbst »innerlich gleichsam [zu] reden und [zu] rathschlagen« (Einige patriotische Gedanken, Klopp VI.223/A IV.3.362). Leibniz stellt damit wegen seines Ausgangs vom Individuum die Erinnerungsfunktion vor die heute meist als zentral angesehene MitZeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz | 121

teilungsfunktion, auch wenn Zeichen für ihn nirgends den Charakter einer Privatsprache im Wittgenstein’schen Sinne haben. Die Mitteilungsfunktion kommt vielmehr erst ins Spiel, wenn der Umgang des Individuums mit Zeichen, deren es ja beim Denken bedarf, gegründet ist. In diesem Sinne sind auch die drei folgenden Funktionen zu sehen: (3) Beim Ausdrücken geht es nicht in erster Linie um Namen (damit ließe sich nicht denken); vielmehr vermag das Zeichen Verschiedenes zusammenzuziehen und damit hinsichtlich einer Gemeinsamkeit zu denken. Die Zusammenfassungsfunktion dient nicht nur der Abkürzung (und damit der Erleichterung im Denken), sondern sie erlaubt uns, einen komplexen Zusammenhang als solchen zum Gegenstand unserer Überlegungen zu machen: (4) Zeichen ermöglichen das abstrakte Denken. Das wiederum hat weitreichende Folgen für unser Verständnis der Welt, denn: (5) Durch das Zusammenziehen und Abstrahieren haben Zeichen und Zeichensysteme wie Sprachen das Vermögen zu ordnen. Erst auf diesem Hintergrund geht Leibniz zur Mitteilungsfunktion über: (6) Zeichen dienen als Mitteilungszeichen, indem sie einen Gedanken für andere ausdrücken und damit sowohl festhalten wie öffentlich machen. Leibniz hat damit bis heute zentrale Funktionen des Zeichengebrauchs benannt; doch wie können Zeichen diese Aufgabe übernehmen, wie und was drücken sie aus?

4. Zeichen und Idee Wir sind heute gewohnt, einem Zeichen ein Denotat (Referenzobjekt) zuzuordnen sowie eine Bedeutung, die unabhängig von der Existenz des Denotats besteht. Zunächst scheint dies auch Leibni122 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

zens Sicht zu sein, wenn er einem Zeichen auf der einen Seite eine notio (oder einen conceptus) zuordnet, auf der anderen eine res; doch zeigt sich sofort, dass mit ›res‹ keineswegs raumzeitliche Gegenstände gemeint sind: Was ein Zeichen ausdrückt oder repräsentiert, ist vielmehr eine idea aus der Regio idearum; und erst über sie (aufgrund der göttlichen Schöpfung als Realisierung – und nur, soweit der jeweiligen Idee etwas Geschaffenes entspricht) drückt das Zeichen ein Ding oder eine Eigenschaft in der Welt aus! Bei Leibniz liegt mithin ein dreifaches Repräsentationsverhältnis vor: Zum ersten die Repräsentation des Denkens (in Gestalt von Begriffen) im Zeichen, zum zweiten die Repräsentation der Idee im Begriff, zum dritten die Repräsentation der Idee im Geschaffenen (wenn es sich um diese Welt handelt). Letzteres korrespondiert der repraesentatio in der Monadenlehre, nämlich aufgrund der repraesentatio der göttlichen Ideen in der gewählten Monadenwelt und der Spiegelung der Welt in den Perzeptionen jeder Monade. Allererst dieser Zusammenhang erlaubt es Leibniz zu sagen, dass Zeichen und insbesondere »die Worte nicht nur der Gedancken, sondern auch der Dinge Zeichen seyn« (UG § 5).

5. Repraesentatio und Analogie Nun stellt sich die Frage, wieso Zeichen überhaupt etwas repräsentieren oder ausdrücken können. Leibnizens Antwort ist ganz klar: Dass die Symbole einer Ars Characteristica oder die Wörter »Gedanken abspiegeln«, gelingt nur, wenn sie »dieselbe Beziehung zueinander haben wie die Gedanken«. Oder ausführlicher, als »Gesetz des Ausdrückens« bezeichnet: Eine res wird in Zeichen dadurch ausgedrückt, dass Zeichen zusammengesetzt werden, die diejenigen Ideen ausdrücken, aus denen die Idee der betreffenden res zusammengesetzt ist (BH 80 f./A VI.4.916). Das aber ist nichts anderes als eine »Analogie« zwischen der Struktur der Ideen und der Zeichen (Quid sit Idea, GP VII.264/A VI.4.1369 f.). Folgerichtig betont Leibniz, dass die Abbildfunktion nicht isolierte Wörter betrifft, sondern »in ihrer Verbindung und Verknüpfung« zu suchen sei (Dialogus, GP VII.192/A VI.4.24). In der Regel gibt es deshalb keine Ähnlichkeit zwischen Zeichen und Bezeichnetem, sondern eine StrukturanaZeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz | 123

logie beider Bereiche: Eine algebraische Kreisgleichung ist einem Kreis nicht ähnlich, obwohl eine adäquatere Abbildung durch Zeichen kaum vorstellbar ist (Quid sit Idea, GP VII.264/A VI.4.1369 f.). Der Strukturanalogie-Ansatz macht zugleich verständlich, wieso Zeichen in der Lage sein sollen, im Denken etwas zusammenzuziehen und zu ordnen: Das Denken und die ihm korrespondierenden Zeichen geben durchaus nicht die unendliche Komplexität des Ideenreiches oder der geschaffenen Welt wieder, sondern nur ausgewählte Strukturen! Ebenso wird verständlich, warum Leibniz nicht müde wird zu fordern, dass Kalküle auf »angemessene Zeichen« aufgebaut werden müssen, nämlich auf solche, die die abzubildende Struktur möglichst gut wiedergeben, wie dies beispielsweise für die Leibniz’sche Schreibweise der Infinitesimalrechnung derFall ist. Für Leibniz beruht die Abbildfunktion der Zeichen mithin auf einer Isomorphie von Zeichenstruktur und Begriffsstruktur, die wiederum darauf abzielt, der Ideenstruktur isomorph zu sein. Da das Ideenreich letztlich eine logisch-kombinatorische Struktur hat, gilt dies gleichermaßen für Gedanken und Zeichen. Eben darum werden Logik und Kombinatorik zu Fundamentaldisziplinen. So liegt es nahe, nach formalen Zeichensystemen zu suchen, die diese Strukturen auf befriedigende Weise wiedergeben: Dies war das Programm für jene großen Pläne einer Ars judicandi, die es ermöglichen sollte, die Wahrheit einer Aussage durch Rechnen zu überprüfen, und einer Ars inveniendi als Erfindungskunst zur Gewinnung neuer Erkenntnisse in den Wissenschaften durch Kombinatorik, beide innerhalb der Scientia generalis nach Wissenschaftsdisziplinen geschieden und überwölbt von der Characteristica universalis: Die formalen Kalküle ermöglichen auf jeder Ebene die gesuchte Erkenntnis als symbolische, oder, wie Leibniz auch sagt, als »blinde« Erkenntnis.207

6. Die vollkommene Characteristica als Imago creationis Zeichensprachen, wie sie Leibniz vorschwebten, sind von ihm nur in der Infinitesimalrechnung verwirklicht worden. Umfangreiche Entwürfe gibt es zu logischen Kalkülen und zu einer Characteristica der Geometrie; alles andere blieb Programm. Doch auch so 124 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

zeigt sich die umfassende Bedeutung für das Weltverständnis des Rationalismus, ist das Programm doch Ausdruck der optimistischen Grundhaltung, dass die Wirklichkeit wegen ihrer begrifflichatomistischen Struktur und wegen des Prinzips des zureichenden Grundes prinzipiell mit Zeichen erfassbar ist! Dies tritt deutlich in einer Leibniz’schen Extrapolation zutage: Angenommen, es sei möglich, eine Liste aller absolut unzerlegbaren Begriffe des göttlichen Gedankenalphabets zu erlangen; angenommen weiter, man sei im Besitz einer Ars combinatoria, die alle Regeln der Verknüpfung der widerspruchsfreien Begriffe und Aussagen angibt, angenommen drittens, jedem absolut unzerlegbaren Begriff werde ein Zeichen eineindeutig zugeordnet: dann verfügt man über eine wirklich vollkommene Charakteristik. In ihr könnten alle möglichen Begriffe und Aussagen ausgedrückt werden. Für ein Wesen, das unendlich lange Begriffsketten zu überschauen in der Lage wäre, wären in dieser vollkommenen Charakteristik auch die Tatsachenwahrheiten rein begrifflich als wahr erkennbar. Stellt man sich nun als zugeordnete Zeichen Primzahlen vor und als Kombinationsregel die Multiplikation, so ist jeder zulässige zusammengesetzte Begriff ein Primzahlenprodukt und jede zulässige Aussage eine Aussage über die Identität von Primzahlprodukten unterschiedlicher Komplexität (C 240 f./A VI.4.285 f.). Da weiter jede Zahl im von Leibniz entwickelten binären Zahlensystem darstellbar ist, reichen 0 und 1 als Grundzeichen, um auszudrücken, was überhaupt Gegenstand des Denkens und der Schöpfung sein kann: Kombinationen von 0 und 1 – überdies gedeutet als »Gott« und »Nichts« oder vollkommene Einheit und Abwesenheit Gottes  – wären »Imago creationis«, ein Bild der Schöpfung (C 430 f/A VI.4.158; GP III.544; GM VII.239; A I.13.125)! Lange bevor es die Versuche gab, die Welt im Computer darzustellen, hat Leibniz so den weiten metaphysischen Horizont seines Repraesentatio-Gedankens aufgewiesen.

7. Grammatica Rationis und natürliche Sprachen Zwischen den formalen Kalkülen und den natürlichen Sprachen scheinen Welten zu liegen: Natürliche Sprachen sind, wie Leibniz hervorhebt, mehrdeutig, ihre Begriffe sind unscharf, ihre gramZeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz | 125

matischen Formen haben tausenderlei Ausnahmen, ihre formalen Strukturen entsprechen nicht dem, was sie darstellen sollen, und sie erlauben die unsinnigsten Formulierungen. Hingegen haben formale Sprachen den Nachteil, nicht gesprochen werden zu können. Dies hat Leibniz zu dem verwegenen Plan einer Grammatica rationis geführt, einer Art Umgangssprache für gesicherte Erkenntnis. Hierzu sind die Wörter so zu wählen, dass nur sinnvolle Verbindungen möglich sind. Ähnlich dem heutigen Esperanto sollte die Grammatik ganz einfach sein, ohne alle überflüssigen Formen (C 281/A VI.4.642 u. 880; C 286/A VI.4.112; C 434/ A VI.333): Substantive und Adjektive sollten zusammengeführt werden, Verben sollten als grammatische Form ganz wegfallen, so dass Aussagen allein in einer Substantiv-Kopula-Adjektiv-Verbindung bestehen (C 282/A VI.4.40). Schließlich sollten die Formen auch sprachlich ausdrückbar sein. Das Ergebnis war letztlich nicht sehr überzeugend. Dennoch zeigt sich die Stoßrichtung der Überlegungen; denn sobald die Umgangssprache zum Kalkül umgestaltet wird, kommen allein die Ausdrucksfunktion und die mit ihr verbundene Strukturanalogie zum Tragen. Alle für eine solche Darstellung überflüssigen Sprachelemente – Synonyme und die Mehrzahl der grammatischen Formen und Wortarten – können entfallen. Darum ist Leibniz oft so verstanden worden, als gelte sein Interesse natürlichen Sprachen nur im Hinblick auf eine Kalkülisierung. Doch damit würde verfehlt, welche Bedeutung er den natürlichen Sprachen zumaß, ablesbar an seinen umfangreichen sprachwissenschaftlichen Untersuchungen. So hat Leibniz Materialien zur Sprachforschung sammeln lassen und bearbeitet. Erinnert sei an die Unvorgreifflichen Gedancken betreffend die Ausübung und Verbesserung der deutschen Sprache, an die Ermahnung an die Deutschen, ihren Verstand und ihre Sprache besser zu üben und an die Nouveaux Essais. Einige Texte wurden posthum 1717 als Collectanea etymologica zusammengestellt. Sprachwissenschaftliche Schriften, die Leibniz selbst publiziert hatte, sammelte Dutens im VI. Band seiner Leibniz-Ausgabe. Aus dem Nachlass wurden größere und kleinere Stücke publiziert, jüngst erst die im deutschen Schrifttum zumeist als Epistularis bezeichnete Schrift Epistolica de Historia Etymologica Dissertatio. 126 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

Innerhalb der Sprachwissenschaft geht Leibniz aus von dem deutschen Barockphilologen J.G. Schottel. Dieser bezeichnet die durch großes Alter ausgewiesenen grundlegenden Sprachen als Hauptsprachen, traditionell Griechisch, Lateinisch und Hebräisch, denen er das Deutsche hinzugesellt. Leibniz erweitert dies, indem er die Gemeinsamkeit von Hoch- und Niederdeutsch, die Verwandtschaft zum Holländischen, zum Altenglischen und Gotischen herausarbeitet. Weiter ersetzt er das Hebräische durch das Arabische, dessen Nebentrieb das Hebräische sei. Damit entwirft er eine Vorstellung der indogermanischen Sprachfamilie einerseits, der semitischen Sprachen andererseits. Ebenso sucht er nach Verwandtschaftsbezügen für das Finnische und das Ungarische, die er in einer Wolgasprache bzw. (unzutreffend) im Turkmenischen sieht. Allerdings glaubt er, dass es einen letzten gemeinsamen, nicht mehr rekonstruierbaren adamitischen Ursprung aller Sprachen gibt. Vielfach geht Leibniz auf die Sprachwissenschaften, auf sprachhistorische und sprachvergleichende Ansätze ein, ohne allerdings eine einheitliche Methode zu entwickeln.208 Bei der Begründung der Verwandtschaftsverhältnisse der Sprachen stützt er sich auf sprachgeschichtliche Vergleiche, die die Grammatik ebenso wie die Wortforschung, insbesondere die Namensforschung einbeziehen, weil Namen altes Wortgut konservieren. Ein wichtiges Element ist für ihn die Untersuchung der Mundarten: In ihnen sieht er nichts Entartetes, sondern etwas Ursprüngliches, das die Hochsprache ergänzt. Er regt deshalb an, Dialekte und Mundarten zu dokumentieren, damit sie nicht verloren gehen. So fordert er die Erstellung unterschiedlicher Wörterbücher (ein Thesaurus des jeweiligen Wortschatzes; etymologische Wörterbücher; Fachwörterbücher wissenschaftlicher und handwerklicher Ausdrücke), die Pflege der Sprache durch Akademien und Gesellschaften und die Entwicklung wissenschaftlicher Fachsprachen und Kalküle.

8. Sprachphilosophie Hatten noch Cassirer, Russell und Couturat um die Jahrhundertwende angenommen, Leibnizens Interesse habe ausschließlich den Formalsprachen gegolten, nicht aber den natürlichen Sprachen, so Zeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz | 127

zeigt die kurze Skizze das Erfordernis einer veränderten Sicht;209 denn gerade die natürliche Sprache ist das uns unmittelbar gegebene Mittel, nicht nur Gedanken auszudrücken, sondern überhaupt zu denken. Für die natürlichen Sprachen gelten selbstverständlich die sechs genannten Zeichenfunktionen, doch über den Ausdruck des bloß kognitiven Gehaltes hinaus haben gerade die natürlichen Sprachen eine praktisch-performative Funktion: (7) Zeichen fungieren als Befehle oder Anweisungen für gemeinsame Handlungen (Fellner 427); und (8) als Mittel, (beispielsweise mit einem Gedicht) das Gemüt eines anderen zu bewegen (Fellner 170/A VI.4.662), weil eine »wohlausgeübte Muttersprache wie ein rein polirtes glas gleichsam die Scharffsichtigkeit des gemüths befördert« (Ermahnung, A IV.3.809). Beide Elemente aber sind von äußerster Wichtigkeit  – und dies nicht nur für Leibniz. Denn dass Kalküle uns keine Handlungsanweisungen geben, sondern auf unseren kombinatorischen Handlungsregeln basieren, gilt heute wie im 18. Jahrhundert; nur hat sich die Fragestellung durch computergesteuerte Systeme dramatisch verschärft: Scheinbar nehmen uns diese nicht nur die Handlungen, sondern auch die Handlungsentscheidungen ab. Dies liegt daran, dass wir es bei der Computersteuerung nur mit Handlungsroutinen, mit Handlungsschemata und deren Verknüpfung zu tun haben, nicht aber mit freien und vernünftigen Entscheidungen in einer neuen Situation. So ist es zu einem wichtigen Problem der gegenwärtigen Technikfolgenabschätzung geworden, wie sicherzustellen ist, dass der Mensch entscheidet und Handlungen koordiniert, nicht aber ein formales Instrument! – Dass schließlich der Mensch nicht nur aus kalkulatorisch-kombinatorischer Vernunft heraus lebt, sondern Empfindungen hat, die durch Kalküle als solche nicht ausdrückbar sind, dass Dichtung und Kunst allgemein unersetzliche Elemente des menschlichen Lebens sind, ergibt sich für Leibniz schon daraus, dass der Mensch nicht nur Apperzeptionen hat, sondern auch bloße Perzeptionen, eben Empfindungen: Diese sind nicht etwas Minderes, sondern gerade Ausdruck und Konstituens der Individualität, weil sie die je eigene Perspektivität der Monade 128 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

beinhalten. Eben dies auszudrücken, ermöglichen die natürlichen Sprachen. Zu den beiden eben dargestellten Funktionen, die nur die natürlichen Sprachen übernehmen können, tritt eine Aufgabe, die Leibniz zwar nicht eigens umreißt, die man aber in heutiger Terminologie bezeichnen kann als (9) die Funktion einer Metasprache für die Kalkülsprachen. Ohne Umgangssprache nämlich wäre eine Kalkülsprache nicht aufzubauen, ohne sie wäre nicht deutlich zu machen, wofür ein Kalkül eine repraesentatio leisten soll. Darum ist zu klären, wie die natürlichen Sprachen diese Funktionen zu übernehmen vermögen. Während Kalkülzeichen einen Begriff nur kraft der Strukturanalogie repräsentieren, kann dies für die natürlichen Sprachen nicht die einzige Form der Zuordnung von Zeichen und Gedanke sein. Fraglos gilt auch für die natürlichen Sprachen, dass deren Wörter für Begriffe stehen, die letztlich Ideen ausdrücken; doch selbst wenn man eingeborene Ideen in ihrem Inhalt unmittelbar erkennt, so folgt daraus nicht das Eingeborensein einer Wortbedeutung! Hier klafft eine Lücke; denn über das Perzipieren des Zeichenmaterials hinaus wird dem Individuum eine doppelte Interpretationsleistung abverlangt, nämlich das Zeichen als Zeichen für etwas (eine notio) und diese als Repräsentation einer res (einer idea oder eines phänomenalen Dinges) zu verstehen. Wie kann dies gelingen? Leibniz gründet seine Lösung auf drei Elemente, erstens auf die dem Phänomen des Sprachwandels zugrunde liegenden praktischen Erfordernisse, zweitens auf einen lautmalerischen oder visuellen Ursprung der Bedeutungszuschreibung und drittens auf eine Mitwirkung der Affekte. Betrachten wir diese Lösungselemente, beginnend beim Sprachwandel. Die »natürliche Veränderbarkeit« (Epistolica § 21) der Umgangssprachen sieht Leibniz nicht nur als Schwäche, sondern auch als Stärke. In Abwehr der Suche nach der adamitischen Ursprache nennt er verschiedene Gründe für den Sprachwandel. Vielfach sind sie zufällig und liegen im Affektiven;210 denn die Sprachen sind entstanden »aus einem natürlichen Trieb der Menschen, Lauten Affekte und Seelenregungen zuzuordnen« (Brevis designatio, S. 2, Dutens IV.2, 187); darauf wird noch einzugehen sein. Daneben aber sind das Aufeinandertreffen fremder Sprachen zu nennen, das bis Zeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz | 129

zur »Vermischung« zweier Sprachen führen kann (Nouveaux Essais III.2 § 1; Brevis designatio S. 3/Dutens IV.2.187), sowie Bedeutungserweiterungen »durch Metaphern, Syneckdochen und Metonymien« (Nouveaux Essais III.2 § 1; vgl. Epistolica § 16; A VI.2.410). Dass es überhaupt zu Veränderungen der tradierten Sprache kommt, verlangt jedoch eine tieferliegende Begründung. Sie ist in der Parallelität von Erkenntnisentwicklung und Sprachentwicklung zu sehen; denn wenn Denken auf Zeichen angewiesen ist und wenn dieses Denken sich neuen Inhalten zuwendet, so ist eine entsprechende Spracherweiterung unumgänglich. Dies gilt nicht nur für das Erkenntnisstreben des Einzelnen, sondern allgemein für die Lösung neu sich stellender Probleme in einer Gemeinschaft. So war die ursprüngliche adamitische Sprache »zu einfach, als dass sie den späteren Generationen genügt hätte« (Epistolica § 22). Sprachveränderungen sind in unterschiedlicher Richtung möglich; so kann mangelndes Erkenntnisbemühen zum Sprachverfall führen, während eine angemessene Sprachpflege eine Steigerung der Ausdrucksfähigkeit und damit zugleich der Erkenntnisfähigkeit ermöglicht (Ermahnung, A IV.3, 812 u. 815). Genau hierin, in der natürlichen Veränderbarkeit in Richtung auf eine größere Differenzierung und eine Erweiterung um Neues liegt der Vorzug der natürlichen Sprachen gegenüber Kalkülen. Während Kalküle starren Regeln gehorchen und damit statisch sind, erlaubt gerade die Nichtfixiertheit, ja die Unschärfe der natürlichen Sprache flexible Bedeutungsveränderungen; daraus ergibt sich als weitere Funktion der natürlichen Sprachen (10) die dynamische Anpassung an veränderte Umstände. Diese Dynamik steht hinter allem sprachgeschichtlichen Wandel. Die Fähigkeit zum dynamischen Sprachwandel erklärt zwar die besondere Bedeutung der natürlichen Sprachen; aber deren ursprüngliche Wurzel ist noch nicht erreicht. Leibniz muss dies gesehen haben, denn für die natürlichen Sprachen wird von ihm zur Erklärung der Bedeutungszuschreibung als letzte Grundlage nicht die Strukturanalogie herangezogen, sondern eine direkte Form der Ähnlichkeit von Zeichen und Bezeichnetem. Sie liegt vor bei der visuellen Perzeption solcher Schriftzeichen, die – wie Leibniz dies von den ursprünglichen chinesischen Schriftzeichen annahm – dem 130 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

Dargestellten ähnlich sind und damit eine Bedeutungszuschreibung erfahren; dasselbe geschieht bei Phonemen, die eine onomatopoetische (lautmalerische) Wurzel haben, also einen Klang in der Natur imitieren – wie das Wort ›Kuckuck‹. Dann erst wird durch Zeichenverknüpfung eine Struktur aufgebaut, für die das Analogieprinzip gilt. Anders als bei den Kalkülsprachen, deren Zeichen durchgängig willkürlich (wenn auch nicht grundlos) gewählt sind und deren Repräsentationsfunktion allein auf einer Strukturanalogie beruht, gründen sich die natürlichen Sprachen deshalb in diesen Fällen auf »Wurzelwörter« (Nouveaux Essais III.2 § 1).211 Sie bilden eine – wenn auch sprachgeschichtlich möglicherweise weit zurückliegende – unmittelbare natürliche Zuordnung von Zeichen und res. Betrachten wir nun das dritte Element. Leibniz geht hier noch einen entscheidenden Schritt weiter, indem er annimmt, dass die Sprache ursprünglich aus Interjektionen hervorgegangen sei, die unmittelbar »Seelenregungen« zum Ausdruck bringen (Epistolica § 20, vgl. De linguarum origine naturali, C 151/A VI.4.59, sowie die oben zitierte Passage aus Dutens IV.2, 187).212 Deshalb ist die natürliche Sprache primärer Ausdruck für Gefühle, deshalb auch vermag sie – anders als Kalkülsprachen – im Hörer oder Leser Gefühle zu erwecken! Mit den Elementen der optischen und akustischen Wahrnehmung und der Gemütsempfindung reichen die natürlichen Sprachen in viel tiefere Schichten der Perzeptionen, als dies zunächst der Fall zu sein schien: Die Spiegelung der Welt durch die Sprache der apperzipierenden Monade ist deshalb viel fundamentaler, als es auf der rein begriffstheoretischen Ebene der Fall zu sein schien.

9. Sprache und Weltsicht Leibniz betont in § 1 der Unvorgreiflichen Gedanken, es sei »bekannt, dass die Sprache ein Spiegel des Verstandes ist«. Diese sprachliche Spiegelung ist geradeso perspektivisch wie die perzeptionelle Repräsentation der Welt in der Monade. Zumeist und vor allem spiegelt die Sprache im gesprochenen Satz das Bild des Sprechers von der Welt; aber wegen der »unzureichenden Ordnung der Zeichen« der natürlichen Sprachen stehen »vielfach nur konfuse Begriffe« zur Verfügung (an Tschirnhaus, Mai 1678, GM IV.461/A III.2.451). Der Zeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz | 131

Erkenntnisgrad des Individuums wie auch der mit einer Sprache erreichbare Erkenntnisgrad hängen also unmittelbar von der Sprache ab. Gehen wir nun von der individuellen Monade zur Sprachgemeinschaft über, so treffen wir auf die mit der Sprache verbundene Weltsicht. Lange vor Humboldt und Whorf haben die Sprachphilosophen des 17. Jahrhunderts, hat Leibniz erkannt, dass die Gemeinsamkeit der Sprache zu einer eigenständigen Weltsicht einer Sprachgemeinschaft führt.213 Deshalb legen sprachgeschichtliche Untersuchungen des Wortschatzes wie der formalen Struktur nicht nur die Dynamik des Sprachwandels frei, sondern erlauben uns, auf die dahinterliegende Weltsicht zurückzuschließen.214 Der Vielheit der Monaden und ihrer Spiegelungen der Welt entspricht hier die Vielheit der Sprachen und ihrer Ausdrucksmöglichkeiten wie Ausdrucksbeschränkungen; denn keine gibt »ander Sprachen Worte jedesmahl mit gleichem Nachdruck und auch einem Worte« wieder (UG § 61). Die Sprachen als Spiegel des Geistes bringen so zum Ausdruck, was einer Sprachgemeinschaft von Interesse ist, was ihr zum lösungsbedürftigen Problem wurde und wie und wo sie Bedarf für Wissenserwerb und konkretes Handeln verspürt. Die eben herausgearbeiteten Funktionen und die von Leibniz für sie gegebenen Gründe erweisen die natürlichen Sprachen trotz aller Schwächen als unverzichtbar; damit ist die besondere Aufmerksamkeit erklärt, die Leibniz ihnen widmet. Menschliche Erkenntnis ist auf die Vielheit der Sprachen angewiesen; denn gäbe es nur eine, wäre, selbst wenn in ihr im Prinzip alles ausdrückbar wäre, immer nur ein Aspekt der Vielfalt der Welt unmittelbar erfassbar. So wird die Vielheit der Sprachen zur notwendigen Voraussetzung, die Vielfalt der Welt in ihrer Ordnung und Harmonie zu spiegeln. Zur Erkenntnisbemühung des Einzelnen muss die Sprachpflege in der Gemeinschaft hinzutreten, um jene Ziele zu ermöglichen, die Leibniz mit ihr verbunden sah: Mit ihr nämlich werden Verstand und Gelehrsamkeit, Wissenschaft und gemeine Wohlfahrt, ja Moralität und Freiheit befördert. Doch dabei dürfen wir nicht stehen bleiben, die Pflege der Pluralität der Sprachen einschließlich ihrer Dialekte muss hinzutreten, um die ganze Vielfalt der Erkenntnismöglichkeiten zu sichern. Sie zu nutzen aber verlangt mehr, es verlangt das harmonische Miteinander dieser Sprachgemeinschaften unter Wahrung ihrer sprachlich-kulturellen Eigenständigkeit, um einen 132 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

fruchtbaren Austausch des erworbenen Wissens zu ermöglichen. Diese wechselseitige Befruchtung war es, die Leibniz sich erhoffte: Die Vervielfältigung der Perspektiven führt nicht zur Bodenlosigkeit eines Spiegelkabinetts, sondern allererst zum adäquaten Ausdruck der unendlichen Harmonie der Schöpfung und der Weisheit ihres Schöpfers. 10. Ausblick Innerhalb des so stimmig erscheinenden Ansatzes ergeben sich dennoch Schwierigkeiten, die zumindest erwähnt werden sollten. Wir sahen, dass die Affekte für Leibniz den eigentlichen Anfang des Zeichengebrauchs darstellen. Nun finden Affekte gerade innerhalb seines begriffstheoretischen Aufbaus nur als Grad der Erkenntnis einen Platz. Der aber ist selbst nicht innerhalb einer solchen Konstruktion zu verorten, sondern auf einer zweiten Ebene, die zum Ausdruck bringt, ob ein jeweiliger Inhalt verworren, klar oder distinkt erkannt wird. Selbst wenn man es bei dieser Umdeutung der Affekte zu Erkenntnisgraden belässt, statt ihnen Eigenständigkeit zuzubilligen, ist eine entscheidende Erweiterung des begriffstheoretischen Rahmens der Monadenkonzeption unerlässlich. Dasselbe ergibt sich, wenn wir die Notwendigkeit des Zeichengebrauchs für Menschen ins Zentrum rücken, denn sie beruht ja gerade darauf, dass wir  – anders als Gott  – nie alles zugleich distinkt zu überschauen vermögen, sondern uns des abgeminderten Erkenntnisgrades der symbolischen Erkenntnis bedienen müssen. Und die nämliche Schwierigkeit tritt auf, wenn man berücksichtigt, dass wegen des Zusammenhangs von Sprache und Erkennen beim Sprachzeichen zur Wahrnehmung als Phonem oder Graphem zugleich die Zuweisung einer Interpretation des Wahrgenommenen erfolgen muss. Oder um es von der Monadenperspektive her auszudrücken: Erst die Vorstellung von Zeichen-Perzeptionen ermöglicht es, zu einer apperzeptiven Erkenntnis der Welt zu gelangen. Es genügt nicht, zwischen Perzeption und Apperzeption zu unterscheiden, es reicht auch nicht, jeder Perzeption auf einer Metaebene (die dann auch ihre Darstellung im vollständigen Begriff verlangt) einen Erkenntnisgrad zuzuordnen; vielmehr müssen bestimmte Perzeptionen als Perzeptionen von Zeichen einer Sprache ausgezeichnet sein. Zeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz | 133

Die Spiegelung der Welt durch die Sprache der apperzipierenden Monade ist darum viel komplexer und fundamentaler als bislang angenommen; und der vollständige Begriff des Individuums muss zu jeder Perzeption nicht nur deren Erkenntnisgrad, sondern auch die Weise von dessen Repräsentation umfassen: Die besondere Perspektive jeder Seelenmonade muss wesentlich auch sprachlicher Natur sein, und sie erfährt ihre Individuierung durch die je besondere Weise der Verbindung von sinnlicher Wahrnehmung, innerem Gefühl und kognitiver Interpretation. Dies aber sprengt fraglos den ursprünglich rein logisch-kombinatorischen Aufbau des Individuenbegriffs in der Regio idearum des göttlichen Denkens. Statt des inneren Gesetzes der Monaden betonen wir heute die Freiheit und Selbstbestimmung der Individuen, statt nach Kalkülen zu suchen, die die Welt in Zahlen ausdrücken, verfügen wir längst über die passende Software für unseren Computer, statt erster Anfänge einer vergleichenden sprachwissenschaftlichen Untersuchung besitzen wir ganze Linguistik-, Semiotik- und SprachphilosophieInstitute. Doch die von Leibniz aufgewiesenen Funktionen der Sprache bleiben weiter fundamental. Wenngleich wir den metaphysischen Hintergrund nicht mehr zu übernehmen bereit sein werden, so stehen wir doch vor der Frage, wie wir heute den Zusammenhang von Sprachzeichen, Denken und Welt zu etablieren gedenken; und es wäre eine Illusion zu glauben, dies gelänge ohne metaphysische Voraussetzungen! Ebenso sind die Ziele geblieben, denen Leibnizens Untersuchung formaler und natürlicher Sprachen dienen sollte, nämlich das der Erkenntnisverbesserung und, verbunden damit, der Verbesserung des Zusammenlebens durch Verbesserung des wechselseitigen Verständnisses, denn »Das band der sprache […] vereiniget die Menschen auf eine so kräftige, wie wohl unsichtbare weise und machet gleichsam eine art der verwandtschaft« (Ermahnung, S. 292/A IV.3.798).215 So bleiben wir zurück mit der Aufgabe, die multikulturelle Vielfalt der Sprachen und Weltsichten zu bewahren, die Sprachen zu pflegen und gleichzeitig dort eine gemeinsame Sprache zu finden, wo für gemeinsame Entscheidungen ein »Calculemus! Lasst uns rechnen!« gefordert ist.

134 | Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

III. Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Entelechie und Monade. Zu einem Kapitel neuzeitlicher Aristoteles-Rezeption Schon als Kind lernte ich Aristoteles kennen. Leibniz an N. Rémond, 10. Jan. 1714, GP III.606

Leibniz hat platonische Dialoge ins Lateinische übersetzt und Elemente der platonischen Ideenlehre aufgenommen. Auf Aristoteles stützt sich hingegen seine Monadenlehre sowohl was den Substanzbegriff als auch die Dynamik betrifft, sei es als monadischer Appetitus, sei es als vis in der phänomenalen Welt der Körper. Dieser aristotelische Strang der Antikenrezeption bei Leibniz soll im Folgenden betrachtet werden, weil der Weg dorthin keineswegs so geradlinig verlaufen ist, wie es scheinen mag. Dazu wird es nötig sein, im Blick auf den Gedanken einer Philosophia perennis einsetzend zunächst die aristotelische Substanzkonzeption im Blick auf die Rezeptionsgeschichte darzulegen, um anhand der früh-neuzeitlichen Kritik an der scholastischen Aristotelesrezeption deutlich werden zu lassen, worin die Leibniz’sche Aufnahme und Transformation der aristotelischen Metaphysik besteht.

1. Philosophia perennis Als philosophia perennis, als ewige, immerwährende Philosophie hat Augustinus Steuchus oder Agostino Steuco 1540 den festen Grundbestand aller philosophischen Lehren bezeichnet, und Karl Jaspers wie Nicolai Hartmann haben diesen Terminus aufgenommen. Der eine verstand darunter das Gespräch der großen Philosophen über alle Zeiten hinweg, der andere das uneingeschränkte, unbegrenzte und unbehinderte reflektierende Denken. In allen drei Ausprägungen des Begriffs kommt ein Gemeinsames zum Ausdruck: die Überzeugung nämlich, dass wann und wo etwas in der Philosophie gesagt wurde, eigentlich belanglos ist – belangvoll allein ist der Fundus an grundsätzlichen Fragen und möglichen Antworten, die los| 137

gelöst von allem Temporalen Gültigkeit haben. Das bedeutet aber, dass es so etwas wie eine Renaissance, eine Wiedergeburt in philosophicis gar nicht geben kann, denn um wiedergeboren zu werden, hätte die antike Philosophie erst tot gewesen sein müssen. Gerade nach der Vorstellung Steucos war sie das aber niemals: Abendländische Philosophie ohne Platon, ohne Aristoteles ist gar nicht denkbar; dort liegen nicht nur ihre historischen Wurzeln, sondern dort sind entscheidend jene Grundfragen und Grundeinsichten in den Blick getreten und nie wieder verlorengegangen. Wären sie es, wäre die Philosophie selbst verloren gegangen. So mag es schon die späte Scholastik gesehen haben, wenn sie sich die Frage stellte, ob wir denn über diese großen Philosophen hinauszukommen vermögen. Die Antwort wird Bernard von Chartre zugeschrieben, der gesagt haben soll, wir seien zwar Zwerge, doch auf den Schultern von Riesen sitzend vermögen wir weiter zu sehen als jene.1 Allerdings bedeutet dies zugleich, dass zu philosophieren nur zu gelingen vermag, wenn man sich auf diese Giganten, auf Platon und Aristoteles stützt  – ohne sie ist Philosophie (jedenfalls im Abendland) undenkbar. Was aber kann dann Antikenrezeption in der Philosophie noch anderes bedeuten als die Trivialität, dass Platon, Aristoteles und die Schriften ihrer Vorgänger und Nachfolger immer Gegenstand der philosophischen Lektüre gewesen sind – und zwar im Sinne einer Auseinandersetzung mit Problemen, die gar nicht auf die Antike relativierbar sind? Schließlich ist es kennzeichnend für den philosophischen Umgang mit einem sogenannten klassischen Text, dass er hinsichtlich seiner Fragestellung genauso behandelt wird wie ein Text der Gegenwart. Die Nikomachische Ethik des Aristoteles lesen heißt ja heute gerade nicht, sie – im Jargon der Endsechziger des vergangenen Jahrhunderts formuliert – als Produkt einer Sklavenhaltergesellschaft zu begreifen, sondern zu fragen, ob die Lehre der mesotes (μεσότης) ein angemessener Maßstab zur Bewertung individuellen Handelns ist, hier und jetzt. Das besagt, dass sich das Problem der Antiken-Renaissance in der Philosophie als Problem der Antiken-Rezeption stellt. Rezeption mag schwächer oder stärker sein, aber sie kann nach einem gängigen Selbstverständnis der Philosophie jedenfalls im Hinblick auf die Antike nie abgerissen sein, weil die Grundfragen unverändert geblieben sind. 138 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Das zentrale Anliegen der folgenden Darstellung ist jedoch, dass Leibniz’ Rückgriff auf Aristoteles und auf die Scholastik alles andere als selbstverständlich war und schon gar nicht damit erklärt werden kann, dass er als junger Studierender aristotelische Positionen kennen lernte und vertrat,2 denn erst nach der Beschäftigung mit der frühneuzeitlichen Philosophie und deren Hauptströmung, dem Anti-Aristotelismus, wandte er sich seiner späteren Metaphysik zu. Um das durchsichtig zu machen, ist es erforderlich, zunächst jene Kernpunkte der aristotelischen Auffassung zu entwickeln, welche die Scholastik – also jene ›Zwerge‹ – bestimmte, zugleich allerdings auch gesehen im Blick auf die Elemente, die Leibniz aufnehmen sollte. Daran wird sich Leibniz’ Kritik an den neuen Sichtweisen und vor allem an Descartes anschließen, um die Gründe für die neue Ontologie der Monadenlehre sichtbar zu machen.

2. Aristoteles’ Entelechiebegriff Alles, was uns umgibt, verändert sich. Aber was ist Veränderung, was ist Bewegung? Wenn sich etwas verändert, so muss es ein Etwas geben, das sich verändert, also ein dahinter liegendes Unveränderliches, eine arché (ἀρχή) oder ousia (οὐσία). Die voraristotelische Philosophie hatte schon eine Reihe von Antworten durchgespielt: ein einziges Element – das führt von Thales bis zu Spinozas Monismus; vier Elemente wie bei Empedokles, die sich zumindest scheinbar bei Leibniz in der Titelvignette seiner Ars combinatoria als ignis, aqua, terra, aer wiederfinden;3 bei Demokrit unendlich viele atomoi (ἄτομοi) als materielle Grundbestandteile, deren sich wandelnde Zusammensetzung die Verschiedenheit hervorbringt. Als nicht-materielle arché waren die Proportionen oder die Zahlen von den Pythagoreern, das Sein von Parmenides, der logos (λόγος) des Wandels von Heraklit und schließlich von Platon die Ideen benannt worden. Platon, so der Vorwurf des Aristoteles, habe mit seiner Ideenlehre die sich ändernde raum-zeitliche Wirklichkeit und die an sich seiende Ideenwirklichkeit auseinandergerissen, er habe die Welt verdoppelt und könne sie nicht wieder einen. Das aber sei nur lösbar, so Aristoteles, wenn die Ideen nicht separiert, sondern in den Dingen belassen werden, nämlich als Form (eidos, morphe – Entelechie und Monade | 139

εἶδος, μορφή), die einem Stoff (hyle, ὕλη) beigegeben ist: Beide zusammen sind ousia oder, in der lateinischen Tradition, Substanz, die ein individuelles Ding ist. Der allererste Stoff, die völlig ungeformte Materie, die prote hyle (πρώτη ὕλη) oder, wie es später heißt, die prima materia, kann aber nicht das Wesen der Dinge ausmachen – das muss in ihrer Form liegen. Dabei darf man sich die prima materia nicht als etwas vorstellen, das es tatsächlich gibt: Existierend kommt immer nur ein schon geformter Stoff vor. (Das sollte aber niemanden dazu führen, Aristoteles zu belächeln; Newtons kräftefreier Massepunkt kommt auch nicht vor, ideale Gase gibt es nicht, und ob der heutigen dunklen Materie etwas Reales entspricht, ist zumindest offen.) Kurz, es gibt keinen Stoff, der nicht eine Form hat. Umgekehrt ist es aber möglich, die Form begrifflich zu erfassen und in diesem Sinne vom Stoff abzulösen. Mit dem Gegensatzpaar von Stoff und Form gelingt es uns noch nicht zu sagen, was eine Veränderung ist – bislang handelt es sich um eine statische Betrachtung am Ding. Wir müssen darüber hinausschreiten und die Veränderung als einen Prozess betrachten. Darin geht das Ding von einem Zustand in einen anderen über: Ein wirklicher Zustand wandelt sich zu einem anderen. Das kann aber nach Aristoteles nur geschehen, wenn diese Veränderung der Möglichkeit nach im ersten Zustand angelegt ist. Der zweite Zustand wird aktual, weil schon der erste dessen Möglichkeit als Potenz enthielt, so wie die aktuale Hermesstatue schon der Potenz nach im Holzstamm oder Marmorblock angelegt war. Den Gegensatz von Potenz und Akt (wie das lateinische Mittelalter sagen wird) bezeichnet Aristoteles als den von dynamis (δύναμις) und energeia (ἐνέργεια). Die dynamis ist der »Ursprung einer Veränderung in einem anderen als ein anderes« (Metaphysik 1019a 15ff.; 1020a 5 ff.; 1046a 10 f.), die energeia dagegen ist der Akt, das jeweils direkte, aktuale Hervorbringen eben dieses Zustandes. Das lässt sich sofort auf den Gegensatz von Stoff und Form beziehen. Der vorhergehende Zustand gibt den Stoff für den nachfolgenden; dazu muss der Stoff der Möglichkeit nach die künftige Form enthalten – wie die Steine als Stoff die Möglichkeit des künftigen Hauses. Aber der Gegensatz dynamis/energeia geht nicht auf in dem Stoff-Form-Gegensatz, wie er hier bislang gekennzeichnet wurde, denn noch fehlt das aktive Moment des Hervorbringens, das im energeia-Begriff liegt (ergon 140 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

[ἔργον] heißt ›das Werk‹), ganz im Gegenteil: Von Aristoteles und der ihm folgenden Tradition wird der Stoff als das Träge, das Widerstand leistende aufgefasst; die prima materia enthält auf der einen Seite also alle Möglichkeiten in sich, ist aber auf der anderen Seite nichts als die Widerständigkeit schlechthin. Die Möglichkeit der dynamis, die in einem Stoff liegt, kann nur durch energeia, ein Tätigsein am Stoff, zur Wirklichkeit gebracht werden. Das aber verlangt, auch dieses Verwirklichungsstreben der Form zuzurechnen. Dies führt zur Unterscheidung dreier Aspekte am dynamis-Begriff: Zum einen bezeichnet er eine Möglichkeit, die nicht bloß logische Möglichkeit, sondern ontische Möglichkeit des Werdens ist, nicht zwar, dass diese Möglichkeit mit der Wirklichkeit zusammenfällt, aber doch so, dass der Marmorblock der Möglichkeit nach eine Hermesstatue oder eine Säule für Cosimo  I. ist, nicht jedoch für einen lebendigen Orangenbaum. Im Prozess des Werdens werden die Möglichkeiten auf das Wirkliche hin eingeengt. Die dynamis ist als Möglichkeit zwar ein (Noch-)Nicht-Seiendes, also Nicht-Wirkliches, aber an einen festen Wirklichkeitszusammenhang gebunden. Zum zweiten bezeichnet dynamis als Möglichkeit ein Können, eine potentia, ein Vermögen, eine Kraft: Der Baumeister kann ein Haus bauen, auch wenn er gerade keines baut. Die dynamis ist nicht das Bauen selbst, sondern, wie Aristoteles es formuliert, das »Prinzip der Veränderung in einem anderen, sofern es ein anderes ist« (Metaphysik 1019a 15 f., 18 f.; 1020a 1 f.; 1046a 11; 1049b 6 ff.). Zum dritten hat dynamis die Bedeutung des Leidens als Komplement zur zweiten Bedeutung, dem Vermögensaspekt; denn als »Prinzip der Veränderung von einem anderen, sofern es ein anderes ist«, besagt es, dass die Veränderung passiv erlitten wird (als Folge einer aktiven Veränderung auf der anderen Seite) (Metaphysik 1019a 21; 1046a 12 f.). Die Steine haben diese Form der dynamis, sie können zu einem Haus verbaut werden, leidend, während die aktive Seite in der dynamis des Baumeisters liegt. Die aristotelische Möglichkeitstheorie kann hier nicht weiter entfaltet werden; vielmehr wollen wir zum für Leibniz wichtigen Begriff der entelecheia (ἐντελέχεια) übergehen, ein von Aristoteles geschaffener Terminus, zu dessen Einführung wir die dynamisenergeia-Lehre benötigen. Das Wort selbst enthält drei Teile, die deutlich machen, worum es geht: ›en‹ bedeutet ›in‹, ›tel‹ stammt von Entelechie und Monade | 141

›telos‹, ›Ziel‹, während ›echeia‹ von ›echein‹, ›halten‹ abstammt; in einer anderen Sicht und Zerlegung steht ›enteles‹ für ›vollkommen‹, während ›echeia‹ ebenfalls auf ›echein‹, also auf ›haben‹ zurückbezogen wird.4 Es geht mithin um ein innewohnendes, anzustrebendes Ziel oder um eine innewohnende anzustrebende Vollkommenheit.5 In erster Näherung stellt die entelecheia das Wirkliche als energeia dar, eben als zielgerichtete Verwirklichung der in der dynamis angelegten Potentialität: Die energeia, die Wirksamkeit eines Dinges,6 zielt auf das, was auf dem Wirken, dem ergon, beruht, sie zielt ab auf die Vollendung, die entelecheia (Metaphysik 1050a 23). Entelechie ist dann die Form, die sich im Stoff verwirklicht (und zwar entweder als Vorgang der Verwirklichung oder als das verwirklichende Moment im Vorgang). Doch darin erschöpft sich der Begriff der entelecheia nicht. Das entscheidende, über den energeia-Begriff hinausführende Element ist das des telos, des Ziels, also der Gerichtetheit auf etwas: energeia war Agens, dynamis war Möglichkeit im Sinne eines Spielraums von Möglichkeiten; entelecheia schließlich bindet beides zusammen in der Kraft auf ein Ziel hin, und zwar einschließlich des letzten Zwecks, der über die Stufen der schrittweisen Verwirklichung angestrebt wird. Was da verwirklicht wird, ist also die höchste Ausgestaltung der Form als ousia, als Wesenheit, die einer Substanz inhäriert. So schreibt Aristoteles in De anima, die Zeugung sei die natürlichste Leistung bei den lebenden Wesen, denn dadurch hätten sie Anteil am Ewigen und Göttlichen, nach dem alles strebe: Auf diesen Endzweck – nämlich der Erhaltung der Form – wirke gemäß der Natur alles hin. (De anima 415b). So ist die Seele die Entelechie eines mit Lebensfähigkeit begabten Körpers (De anima 414a 16 f.), in der Physik ist die Bewegung die Entelechie des Stoffes, in der Metaphysik schließlich wird das oberste stofflose Wesen als rein entelechiales Sein bezeichnet, eben der unbewegte Beweger, die Verkörperung des scholastischen actus purus. Dass alles in der Natur teleologisch zu sehen sei, ist uns heute fremd; aber ebenso befremdlich fand umgekehrt Aristoteles die Sichtweise, alles in der Natur sei nur mechanisch zu erklären. Denn menschliches Handeln, das als Vorbild des Teleologiekonzeptes erscheint, ahmt für ihn die Natur nach: Der Baumeister tut nichts gegen die Natur, sondern etwas mit ihr. Sicherlich, im Artefakt treten die dynamis des Baumeisters, ein Haus bauen zu können, und die 142 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

(leidende) dynamis der Steine, dass aus ihnen ein Haus gebaut werden kann, auseinander; aber bei allen natürlichen Vorgängen fallen diese beiden Arten der dynamis zusammen. Dass die Natur Zwecke in sich trägt, wissen wir aus der Erfahrung, denn ein Mensch zeugt immer nur einen Menschen, aus einer Eichel wird immer nur eine Eiche. Und »wenn von ihrer Natur her und Zielbestimmtheit die Schwalbe ihr Nest baut, die Spinne ihr Netz spinnt, die Pflanzen ihre Blätter um der Früchte willen wachsen lassen und die Wurzeln nicht nach oben treiben, sondern nach unten, um Nahrung aufzunehmen, dann ist es offenbar, dass es einen solchen Zweck in den Naturprozessen und Naturdingen gibt« (Physik 199a 29). Alle Naturdinge, so verallgemeinert Aristoteles schließlich über Mensch, Tier und Pflanze hinaus, sind solche entelechialen Formen im Stoff: Schließlich, am Ende seiner Physik, stellt Aristoteles die Verbindung zu den Begriffen Stoff und Form her. »Im Stoff steckt die Notwendigkeit [d. h. die unveränderbaren Eigenschaften]; das Ziel aber, um dessentwillen der Stoff so oder so beschaffen sein muss, ist die Form, die verwirklicht werden soll« (Physik 200a 13–15). In den Naturdingen fallen also Form, Wesen und Entelechie zusammen: Die Entelechie ist, wie Leibniz formulieren wird, substantielle Form.

3. Die frühneuzeitliche Philosophie als Anti-Aristotelismus Die einleitende, auf die Philosophia perennis bezogene Skizze könnte eine ungebrochene Aristoteles-Rezeption suggerieren; das aber ist nicht nur historisch windschief oder angesichts der Tradierung der aristotelischen Schriften gar falsch. Zwar ließe sich ein solcher Einwand in der Philosophie nach bewährtem Muster als ein »Um so schlimmer für die Tatsachen« zu den Akten nehmen, um zur philosophischen Tagesordnung übergehen; aber was würde man damit unterschlagen! Nichts weniger als das, was wir als den Beginn der neuzeitlichen Philosophie ansehen, die in einer scharfen Kritik an Aristoteles ihre neuen und bahnbrechenden Vorstellungen entwickelte: die Auffassungen Bacons, Galileis, Descartes’ und Hobbes’, nichts weniger auch als den Beginn der Wissenschaftsauffassung der Neuzeit, ohne die die naturwissenschaftliche Methode und die Beherrschung der Natur undenkbar wären, nichts weniger auch als Entelechie und Monade | 143

die Leibniz’sche Betonung des Individuums, des cartesischen ego cogito als Bezugspunkt unserer heutigen Vorstellung von Freiheit und Eigenverantwortlichkeit, dessen Schutzwürdigkeit Grundbestandteil aller demokratischen Verfassungen ist. Mit der These, dass alle Naturdinge eine entelecheia in sich tragen, sind wir zu dem Punkt gelangt, an dem die vehemente Kritik der neuzeitlichen Aristoteles-Gegner ansetzte, beim Begriff des telos. Die Heftigkeit der Kritik hat ihren Grund, weil dieses Lehrstück das wirkmächtigste der aristotelischen Physik gewesen ist, denn es ermöglichte, die Welt als zweckvoll erschaffen zu begreifen. Die neuzeitliche Gegenthese behauptete also nichts weniger, als dass sich die Fragen nach der Natur nicht mehr befriedigend unter der Verwendung einer universalen kosmischen Teleologie der substantialen Wesensformen beantworten lassen. Es ist für unseren Zusammenhang nicht wichtig, dass heute vielfach gegen die übliche Aristoteles-Interpretation argumentiert wird, nach der die Teleologie das durchgängige kosmologische Prinzip und der systematische Abschluss der aristotelischen Metaphysik sei7 – entscheidend ist, dass das ganze Spätmittelalter, dass Bacon, Galilei, Descartes und Leibniz Aristoteles so gesehen haben. Natürlich haben sie alle ihren Platon und ihren Aristoteles gelesen; aber eben darum erklären sie sie – anders als später Leibniz – für hoffnungslos unbrauchbar. Was leistet denn das aristotelische Organon, die Aristotelische Logik? Sie erlaubt uns festzustellen: Wenn gilt »Alle Menschen sind sterblich« und »Sokrates ist ein Mensch«, dann gilt auch »Sokrates ist sterblich«. Wir bekommen nur etwas heraus, das wir ohnehin schon wissen! So setzt Bacon 1620 sein Novum Organum mit dem Entwurf einer Methode der Induktion und des Experiments Aristoteles entgegen  – und ganz in dieser Tradition schreibt Joseph Glanvill 1668 zur Verteidigung der Royal Society und ihres Bacon’schen Methodenkanons einer Experimental philosophy, die Royal Society habe in sechs Jahren ihres Wirkens mehr für den Erkenntnisfortschritt geleistet als alle Philosophie seit der Zeit der Schule des Aristoteles:8 Aristoteles ist kein Non-plus-ultra – es geht ganz im Gegenteil darum, ihn hinter sich zu lassen! Auch in anderer Hinsicht wird die aristotelische Logik als ziemlich unbrauchbar verworfen und 1662 in der Logik von 144 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Port-Royal von Antoine Arnauld und Pierre Nicole durch einen an Descartes orientierten erkenntnistheoretisch-psychologischen Zugang ersetzt.9 Nicht nur die aristotelische Logik wird zurückgewiesen, sondern mit Galilei auch metaphysische Kräfte, wenn die Natur erklärt werden soll; stattdessen muss es ganz handfest um die geometrische und mathematische Erfassung der Natur gehen, denn das Buch der Natur sei in mathematischen Zeichen geschrieben!10 Mehr noch, die ganze aristotelische Sicht des Kosmos wird von Galilei verworfen, weil die Geozentrik durch eine Heliozentrik zu ersetzen sei.11 Vor allem aber ist es das Kernstück der aristotelischen Metaphysik, das uneingeschränkt zurückgewiesen wird – nämlich die Teleologie, die, wie wir heute sagen würden, anthropomorphe Betrachtung der Natur, die darin zum Ausdruck kommt, dass jeder natürliche Gegenstand ein natürliches Ziel in sich trägt, auf das er hinstrebt: So, wie wir in unserem Handeln einem Ziel folgen, hat der Stein das Ziel, dem Erdmittelpunkt zuzustreben, und er wird es verfolgen, solange er nicht daran gehindert wird. Mit allem Nachdruck wenden sich die neuzeitlichen Philosophen nun gegen causae finales. Gewiss, Gott als Schöpfer wird ein teleologisches Handeln zugestanden, aber in der Natur ist jede finale Form der Verursachung auszuschließen. So meint Bacon gar, die Finalursachen korrumpieren die Wissenschaften.12 Ähnlich verspottet auch Descartes die aristotelischen causae finales, sie sind ihm ein Hemmnis der Naturwissenschaft.13 Mehr noch, in der Überzeugung von der Nutzlosigkeit aller tradierten Disputationen von den Vorsokratikern bis in die Hochscholastik entschließt sich Descartes zum Zweifel als Methode. An die Stelle der aristotelischen prote philosophia (πρώτη φιλοσοφία) soll seine prima philosophia treten, gewonnen in gänzlich ichhafter Meditation und subjektiver Reflexion und unter expliziter Negierung überkommener Philosopheme. Der Beginn der neuzeitlichen Philosophie ist also gerade durch das Verlassen der ausgetretenen platonisch-aristotelischen Pfade und durch das Bewusstsein eines Neubeginns gekennzeichnet, also durch die Weigerung, die bis dahin selbstverständliche Antikenrezeption fortzusetzen. Aristoteles, der zuvor wie ein Lehrbuch gelesen wurde, das man kommentierte und zu dem man Fragen formulierte, sollte durch ein gänzlich Entelechie und Monade | 145

neues, auf eigene Erfahrung und eigenen Vernunftgebrauch sich gründendes Philosophieren abgelöst werden. Am Ende ist es die ganze aristotelische Substanzontologie, die verworfen wird. Die Frage, an der sich in der Antike die Philosophie entzündete, war die nach dem, was allem Seienden zugrunde liegt, nach der arché, nach der Substanz. Aristoteles’ Antwort sollte ungeschmälert bis in die Scholastik als angemessene Lösung gelten, denn der unbewegte Beweger ließ sich so deuten, dass Gott als letzte Ursache die Substanzen-Hierarchie abschließt. Doch Descartes hatte bei der Beantwortung sowohl methodisch als auch inhaltlich einen gänzlich neuen Weg eingeschlagen, methodisch, indem er die Philosophie über die absolute Gewissheit der Selbsterkenntnis des ego cogito zu begründen suchte, inhaltlich, indem er eine Dreisubstanzenlehre entwickelte: Gott ist die oberste Substanz, von ihm geschaffen und darum ihm untergeordnet sind die res cogitans als denkende und nicht ausgedehnte Substanz und die res extensa als ausgedehnte und nicht denkende Substanz. Diese gänzlich veränderte Sicht sollte den beiden das neuzeitliche Denken prägenden Bezugspunkten  – Vernunft und Natur  – einen uneingeschränkten Vorrang einräumen: Da alle vernünftigen Wesen in gleicher Weise an der res cogitans teilhaben, begründet sie die Gleichheit der Menschen, zugleich garantiert sie als unveränderliche Substanz die Unumstößlichkeit der auf ihr ruhenden Vernunfterkenntnis, und sie sichert die Unabhängigkeit des reflektierenden Ich von der Natur. Die res extensa auf der anderen Seite schien eine Fundierung der neuzeitlichen Naturwissenschaft zu sichern; denn durch die von Descartes intendierte Rückführung aller Eigenschaften der Materie auf Ausdehnung musste die Natur in geometrischen Begriffen darstellbar, mithin mathematisch im Sinne der fruchtbaren Galilei’schen These vom Buch der Natur erfassbar sein: So schien die befriedigende Begründung für jene bedeutsame These gefunden. Nun hatte sich Descartes mit dem Dualismus von res cogitans und res extensa statt der aristotelischen Einheit von Stoff und Form neue Probleme aufgeladen, allen voran das Problem des Zusammenhangs von Leib und Seele. Ein wechselseitiges Einwirken beider war gemäß der Definition als Substanz ausgeschlossen; und Descartes’ Ausweg, einen influxus physicus anzunehmen, war mit seinem eigenen Ansatz unverträglich. Malebranche kehrte nachfol146 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

gend keineswegs zu Aristoteles zurück, sondern versuchte das Problem durch die Theorie der causae occasionales, der »Gelegenheitsursachen« zu lösen. Danach bewirkt Gott bei jeder Veränderung auf der einen Seite zugleich eine parallele Veränderung auf der anderen. Spinoza schließlich ersetzte die cartesische Dreisubstanzenlehre durch einen Monismus: Gott allein ist Substanz, während Denken und Ausdehnung als Attribute Gottes gesehen werden. Leib und Seele sind damit nur zwei Betrachtungsweisen ein und desselben; sie stimmen deshalb zwangsläufig überein. Angesichts dieser Lage, in der die tragenden Elemente der aristotelischen Metaphysik von der Logik über die Finalität, den Methodenkanon und den Substanzbegriff bis hin zur Sicht des Kosmos als unbrauchbar und irreführend verworfen werden, angesichts auch der Verheißung, mit den neuen Ansätzen sowohl der Vernunft als auch dem Individuum und den erwachenden Naturwissenschaften eine neue Grundlage zu geben, stellt sich die Frage: Was hat Leibniz veranlasst, die Abwendung von Aristoteles zurückzunehmen und – insbesondere im Monadenbegriff – explizit aristotelisches Gedankengut wieder aufzunehmen, ja, es geradezu als unverzichtbaren Bestandteil des neuzeitlichen Verständnisses von der Individualität des Einzelnen geradeso wie des modernen naturwissenschaftlichen Weltverständnisses auszuweisen? Um am Ende im Geiste einer philosophia perennis fragen zu können, ob eine solche Wiederaufnahme gerechtfertigt ist, bedarf es zunächst einer Skizze der Leibniz’schen Descartes-Kritik, um den Ansatzpunkt für das Konzept der Monade als Entelechie gewinnen zu können und darauf aufbauend zu ermitteln, was von Aristoteles und mit welchen Begründungen Eingang in die Leibniz’sche Monadenlehre fand.

4. Leibniz’ Descartes-Kritik Zunächst gilt es festzuhalten, dass Leibniz ganz im Gegensatz zu Descartes’ Kritik an der aristotelischen Logik vom Nutzen der Logik überzeugt ist; allerdings gibt er ihr eine vollkommen neue Kalkülstruktur, und dieses zeitgleich mit seiner Auseinandersetzung mit Arnauld. Hinzu tritt als wesentliche Differenz zu Descartes die Zurückweisung der Auffassung, die Logik beruhe auf göttlicher FestEntelechie und Monade | 147

legung: Das wäre Willkür – vielmehr gehört die Logik zum Wesen Gottes! An seine eigene Metaphysik wird Leibniz schrittweise durch eine Kritik der cartesischen Substanzenlehre geführt. Erstens kann die Ausdehnung nicht Substanz sein, denn alles Ausgedehnte, also alles Materielle, ist bis ins Unendliche teilbar – womit implizit auch ein Atomismus als Ausweg abgelehnt wird: Materielles als Ausgedehntes vermag niemals die Einheit einer Substanz zu besitzen. Zweitens bedarf es zur Feststellung der Bewegung eines Körpers solcher Eigenschaften, die nicht auf Ausdehnung reduzierbar sind, weil sich sonst gar nicht davon sprechen ließe, dass es dieser Körper sei, der erst diese, dann jene Lage eingenommen habe. Später, in der Auseinandersetzung mit Newton, wird Leibniz auch einen absoluten Raum zurückweisen, weil Gott keinen Grund hätte, die Welt eher an dieser als an irgendeiner anderen Stelle des absoluten Raumes zu schaffen. Leibniz stimmt mit Descartes zwar darin überein, dass die Physik vom Ausgedehnten als Raum handelt – aber nur als eine relationale Ordnung der ausgedehnten Dinge. Drittens verlangen nicht nur die von Descartes angenommenen Bewegungsund Stoßgesetze, sondern alle Naturgesetze als letzte Begründung den Rückgang auf etwas Immaterielles, also auf Metaphysik. Das beginnt bereits in der Physik, denn die »lebendige Kraft«, die vis im Sinne heutiger kinetischer Energie mv2, ist für die Erfassung der Bewegung und ihrer Dynamik unverzichtbar, aber sie ist gerade keine materielle Größe. Diesem Argument misst Leibniz weit mehr als nur physikalische Bedeutung zu. Weiter kann man in der Physik nicht ohne einen Begriff der Kraft auskommen, der an die Stelle einer Geometrisierung der Physik eine Dynamisierung setzt. Da aber jede sich bewegende Masse in jedem Augenblick in sich die Dynamik trägt, dem nächsten Zustand zuzustreben, enthält sie ein finales Element, das sich in der Gerichtetheit der Geschwindigkeit und des Impulses (als Vektorgrößen, wie wir heute sagen) niederschlägt. Das alles verweist auf das Erfordernis einer über die Körperlichkeit hinausgehenden metaphysischen Begründung: Weder das Ausgedehnte noch die Körper können Substanzcharakter haben oder gar Attribute Gottes sein. Vielmehr sind Körper Erscheinungen, »wohlgegründete Phänomene«,14 die ihrerseits allein kausal zu beschreiben sind. Leibniz ist also mit den Aristoteles-Kritikern sehr 148 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

wohl der Auffassung, dass innerhalb der Naturwissenschaften keine Finalursachen, sondern nur Wirkursachen, causae efficientes, zugelassen sind – doch bedarf die unverzichtbare Dynamik einer Begründung, die jenseits der Physik in der Metaphysik zu suchen ist. Da die res extensa ausscheidet, kann die Substanz nur auf der anderen Seite, auf jener der res cogitans, gesucht werden, wobei sie zugleich den Inhalt der Phänomenalität ihrer körperlichen Erscheinung enthalten muss. Allerdings kann sie nicht in der res cogitans bestehen, denn dann gäbe es nur eine einzige Substanz. Nun ist aber nach aller aristotelisch-scholastischen Vorstellung eine Substanz ein unum per se, eine Einheit. Wenn es nur die eine res cogitans gäbe, wäre gar nicht zu verstehen, wie sich die Individuen zu dieser Substanz verhalten sollten: Das war für Leibniz noch durch Spinozas Versuch verschärft worden, Individuen als endliche Modifikationen der einen unendlichen Substanz Gott zu begreifen. Der neuzeitlich-cartesische Ansatz des Ego cogito, der Betonung der Individualität des Einzelnen und seiner Freiheit, wird also von Leibniz als Zentralpunkt aufgenommen, doch das verlangt, konsequent zu Ende gedacht, die res cogitans aufzulösen und jedes Individuum als Substanz aufzufassen. Jedes Individuum  – das kann aber nur heißen: das, was an ihm seelenhaft ist; denn die Körperlichkeit ist phaenomenon. Nur der Seele kann und muss eine innere vorantreibende Kraft zugesprochen werden, sie ist, wie Aristoteles formulierte und Leibniz nun nicht müde wird zu zitieren, entelecheia he prote (ἐντελέχεια ἡ πρώτη), erste Entelechie,15 das Wesen des Lebendigen (und zwar mit Bezug auf alles Lebendige, auf Mensch, Tier und Pflanze). Damit hat die aristotelische Substanzmetaphysik gerade in dem Punkt erneut Eingang in die neuzeitliche Philosophie gefunden, an dem sie am schärfsten kritisiert worden war! Vergegenwärtigen wir uns diese Leibniz’sche Theorie.

5. Die Monade als Substanz Auch Leibniz hat Aristoteles im Sinne einer durchgängigen Naturteleologie verstanden. Doch er ahmt nicht nach, sondern transformiert:16 Die Natur tut nichts vergebens – weil sie eine Schöpfung Gottes, also Resultat eines zweckgerichteten Plans ist; deshalb beEntelechie und Monade | 149

darf es der Finalursachen. Zugleich aber teilte Leibniz mit Bacon und Descartes die Auffassung, dass die Natur nicht final betrachtet werden kann, sondern dass Naturwissenschaften nach kausalen Gesetzmäßigkeiten zu fragen haben, denn als Naturwissenschaften suchen sie nicht nach einer weitergehenden Begründung empirisch gewonnener Naturgesetze, sondern allein nach den fundierenden Phänomenen, also gar nicht nach dem eigentlich Seienden, den Substanzen – das ist die Aufgabe der Metaphysik. Was Gott geschaffen hat, als er die Welt schuf, waren aber die Substanzen! Hieraus leitet Leibniz seine Grundidee ab, die aristotelische Vorstellung einer durchgängigen Teleologie auf eben den Bereich einzuschränken, aus dem Aristoteles ihn ursprünglich gewonnen hatte, den Bereich des Seelenhaft-Lebendigen, erweitert nur nach oben um Gott als oberste und allein körperlose Monade. Damit hat das Ich, das Urbild der Monade, durch eine unendliche Auffächerung der cartesischen res cogitans einen dominierenden Platz gefunden: Jedes individuelle Ich ist als Seele, als Monade Substanz! So ist einem Grundanliegen der neuzeitlichen Philosophie in einer Transformation und Eingrenzung des aristotelischen Substanzbegriffs Genüge getan. Leibniz bezieht dies Aristoteles folgend auf alle Lebewesen: Alle Lebewesen – und nur sie – sind Substanzen, sind Monaden. Da Gott zu den Monaden zählt, ist damit Descartes’ wie Malebranches Anliegen erfüllt, Gott als eine oberste Substanz anzunehmen. Nun gehören die Monaden als von Gott geschaffen dem Reich der Zwecke an – im Gegensatz zum Reich der Ursachen, das die materiellen Phänomene der Körper bilden. Die Untersuchung des Reiches der Zwecke aber ist Aufgabe der Metaphysik, die des Reiches der Ursachen hingegen Domäne der Naturwissenschaften. Darin sind Finalursachen dennoch als tiefere Begründung der Naturgesetzlichkeit sehr wohl erforderlich. So betont Leibniz schon 1679: »Ich glaube, dass die Gesetze der Mechanik, die die Grundlage des ganzen Systems [Descartes’] bilden, von Finalursachen anhängen, und das heißt vom Willen Gottes«.17 Es gilt jetzt, im Blick auf die cartesischen Probleme Leibniz’ Rezeption des aristotelischen Entelechiebegriffs zu klären. Zwischen 1680 und 1684 tritt zum logikfundierten vollständigen Begriff der individuellen Substanz schrittweise und in Transformation der Begriff der Entelechie wie auch der forma substantia150 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

lis hinzu,18 um schließlich im Briefwechsel mit Des Bosses und de Volder in fast jedem Schreiben thematisiert zu werden.19 Hingegen taucht der Begriff der energeia kaum auf;20 an seiner Stelle spricht Leibniz von ›vis‹ oder ›force‹. Eine knappe Zusammenfassung gibt er in der Theodizee I, § 87, die es schrittweise zu betrachten gilt:21 »Aristoteles und nach ihm die Scholastik verstanden unter Form ein Prinzip der Tätigkeit, das sich bei jedem Handelnden findet. Dieses innere Prinzip ist entweder substantiell, dann heißt es Seele, wenn es in einem organischen Körper angetroffen wird, oder akzidentell, dann heißt es gewöhnlich Eigenschaft.« Damit ist die Form-Seite der Substanz als Träger von Aktivität aufgenommen und als Seele bezeichnet, zugleich aber wird ihr eine andere, nicht weiter erläuterte Seite als akzidentell und als Eigenschaft gegenübergestellt: Die Ontologie ist dynamisch und hat eine paarige Struktur. – Leibniz fährt fort: »Dieser Philosoph gab der Seele den Gattungsnamen Entelechie oder Akt. Das Wort Entelechie kommt augenscheinlich von dem griechischen Wort her, das ›vollkommen‹ bedeutet, […] im Lateinischen wörtlich durch perfectihabia ausgedrückt, denn die Handlung ist eine Vollendung des Vermögens zu handeln.« Hier wird eine der Deutungen von ›entelecheia‹ aufgenommen, die ein Handlungselement als zielgerichtete Tätigkeit mit Vermögen, Vollendung und Vollkommenheit verknüpft; damit ist ein Bedeutungsspektrum eingefangen, das einleitend angedeutet wurde und das sich beispielsweise in der viel genutzten griechisch-lateinischen Laemarius-Ausgabe Aristotelis Opera omnia von 1597 darin zeigt, dass ›entelecheia‹ in Met. IX.8 mit ›perfectio‹, in De anima II.2 hingegen mit ›actus‹ übersetzt wird. Entsprechend greift Leibniz den eingangs verwendeten Begriff des Akts und dessen Paarigkeit auf: »Nun nimmt der Stagirite [d. i. Aristoteles] zwei Arten von Akten an, den andauernden und den vorübergehenden Akt. Der ständige oder andauernde Akt ist nichts anderes als die substantielle oder akzidentelle Form; die substantielle Form (wie beispielsweise die Seele) ist nach meiner Auffassung ständig beharrend, die akzidentelle nur während einer gewissen Zeit. Der Entelechie und Monade | 151

vorübergehende, von Natur aus vergängliche Akt aber besteht in der Tätigkeit selbst.« Damit ist nochmals das aktive, final auf Vervollkommnung angelegte Element vor allem der substantiellen Form betont. Wenn dabei von ›beharrend‹ gesprochen wird, ist das kein Widerspruch; vielmehr geht es darum, dass das Prinzip der Aktivität selbst nicht aktiv im Sinne der Tätigkeit sein muss. Man mag sich das so verdeutlichen: Das Fallgesetz ist das Prinzip des freien Falls, aber es fällt selbst nicht. – Abschließend stellt Leibniz die Wiederaufnahme der aristotelischen Ontologie dar, um zugleich seine Akzentverschiebung hervorzuheben: »Ich habe anderswo gezeigt, dass der Begriff der Entelechie keineswegs ganz zu verwerfen ist, und da sie andauert, schließt sie nicht nur eine einfache aktive Fähigkeit (faculté) ein, sondern darüber hinaus etwas, das man Kraft, Streben, conatus (force, effort, conatus) nennen kann, dass nämlich ihre Handlung erfolgen muss, wenn sie durch nichts gehindert wird.« So wird deutlich, dass ein höchst differenziertes Verhältnis von einfacher Möglichkeit, Vermögen und Tätigkeit vorliegt, das auf Seiten der Form als ursprüngliche Kraft gegeben sein muss, um auf der anderen Seite eine besondere Weise der Verwirklichung als abgeleitete Kraft mit sich zu bringen. Leibniz erläutert: »Die Fähigkeit ist nur ein Attribut oder auch ein Modus; die Kraft aber, wenn sie nicht ein Bestandteil der Substanz selbst ist, d. h. also die Kraft, die keine ursprüngliche, sondern eine abgeleitete ist, ist eine Eigenschaft, die von der Substanz unterschieden und trennbar ist.« Hier ist noch ein kleiner Hinweis geboten: ›Vis‹ mit ›Kraft‹ zu übersetzten, könnte angesichts der heutigen, vor allem durch Newton eingeführten Bedeutung des Kraft-Begriffes (Produkt aus Masse und Beschleunigung) irreführend sein, denn schon die Nähe zum aristotelischen energeia-Begriff lässt erkennen, dass Leibniz im Blick auf die Substanz mit der ursprünglichen vis das vorantreibende zielgerichtete Element meint, das der Substanz-Dynamik zugrunde liegt, während im Bereich der sekundären vis der Körper152 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

welt zum einen an die heutige Energie (bei Leibniz mv2) und zum anderen an den vektoriellen Impuls (heute mv) zu denken ist, der zugleich die Geschwindigkeit als gerichtete vektorielle Größe, als conatus, einschließt – Begriffe, die Leibniz an anderer Stelle sauber unterscheidet. Endlich erklärt Leibniz in einer knappen Zusammenfassung seiner eigenen Sicht, er habe gezeigt, »dass die Seele eine ursprüngliche Kraft sei, die durch die abgeleiteten Kräfte oder Eigenschaften modifiziert und verändert wird und bei den einzelnen Handlungen umgesetzt wird«. Leibniz gibt also eine sehr gedrängte, etwas verkürzte Skizze der aristotelischen Begriffe – aber doch für seine und unsere Zwecke zureichend, denn es wird deutlich, dass er unter Entelechie den beständigen und ursprünglichen Akt versteht,22 dessen ursprüngliche vis activa im Sinne der energeia einer substantiellen Form zu sehen ist.23 Damit hat der telos-Gedanke Eingang gefunden, mehr noch, er ist zur fundamentalen Bestimmung in jedem Lebewesen in Gestalt der Seele in jenem Sinne geworden, in dem sie Aristoteles allen Lebewesen zuschreibt, denn wie die Bezeichnung effort oder conatus verdeutlicht, ist die Kraft oder vis gerichtet, so dass sie zusammen mit der Fähigkeit in der Substanz eine gerichtete Aktivität begründet, die sich in den Phänomenen spiegelt.24 Die Entelechien werden in der Literatur meist mit den Monaden identifiziert; die knappe Darstellung der Monadologie legt dies auch nahe, weil Leibniz durchaus immer wieder die Monaden als Entelechien bezeichnet; aber damit verfehlt man zwei wichtige Punkte, nämlich die Parallele zu Aristoteles einerseits, den Differenzpunkt hinsichtlich der Leibniz’schen Physik andererseits. Hilfreich ist deshalb die bekannte und weiterreichende Aufgliederung, die Leibniz im Briefwechsel mit de Volder vornimmt und die eben erwähnte Spiegelung einschließt: »Ich unterscheide (1) die ursprüngliche Entelechie oder die Seele, (2) die Materie, nämlich die materia prima oder die passive, ursprüngliche Potenz, (3) die Monade, in der beide Momente vereint sind, (4) die Masse oder materia secunda, also die organische Maschine, in der unzählige untergeordnete MonaEntelechie und Monade | 153

den zusammenkommen, (5) das Lebewesen oder die körperliche Substanz, welche durch die Zentral-Monade der Maschine ihre Einheit erhält«.25 Damit ergibt sich das Schema von Abb. 1, ergänzt um andere Leibniz’sche Bezeichnungen. Form

Stoff

Reich der Zwecke

(1) Entelechia primitiva ursprüngliche Entelechie

Metaphysik causa finalis

substantielle Form, Seele vis primitiva activa

(2) Materia prima ursprüngliche Materie

ἐντελέχεια ἡ πρώτη

ὔλη πρώτη ursprüngliche passive Potenz vis primitiva passiva

(3) Monade individuelle Substanz Reich der Ursachen Physis causa efficiens

(5) Animal, substantia corporea (4) Massa, materia secunda Lebewesen, körperliche Substanz Masse, organische Maschine vis derivativa Abb. 1: Monade und Körper

Hier ist unmittelbar die aristotelische Gegenüberstellung von Form und Stoff aufgenommen. Die Form, von Leibniz auch substantielle Form, forma substantiae oder substantialis genannt, wird gleichgesetzt mit der ursprünglichen, der primären Entelechie, der entelecheia he prote.26 Auf dieser Seite ist auch die vis primitiva activa einzuordnen, die mit der Form identifiziert wird und den aktiven Anteil beinhaltet.27 Der Stoff, prima materia, bezeichnet wie schon bei Aristoteles gerade nicht den materiellen Stoff (der tritt nur im Bereich der organischen Maschine als Masse auf). Leibniz kennzeichnet die materia prima hier als ursprüngliche passive Potenz und an anderer Stelle als »vis primitiva patiendi seu resistendi«, als ursprüngliche Kraft des Leidens und des Widerstands, die bewirkt, dass die Körper einander nicht durchdringen und mit Trägheit behaftet sind;28 und in einem Brief an Johann Bernoulli fügt er hinzu, es handele sich hierbei weder um eine Substanz noch um ein Aggregat von Substanzen (so nennt Leibniz organische Körper), sondern um »etwas Unvollständiges«:29 eben das, was als Stoff zur primären Entelechie qua Form hinzutritt und mit ihr zusammen die Monade bildet. Damit zeigt sich, dass es der aktive, als substantielle Form 154 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

bezeichnete Anteil ist, der als ›ursprüngliche Entelechie‹ die Monade zur ›Entelechie‹ schlechthin macht. Der Übergang zum Reich der Ursachen, zur Physik, kann nun nicht in einer Ableitung bestehen, sondern in einer Zuordnung, in der beide Seiten – das Reich der Zwecke und das Reich der Ursachen  – stets zusammen kommen müssen, keines besteht für sich alleine. Vielmehr gilt gerade im Blick auf causa finalis und causa efficiens: »Allgemein ist daran festzuhalten, dass alles auf zweifache Weise erklärt werden kann: durch das Reich der Potenzen oder durch die Wirkursachen und durch das Reich der Weisheit oder durch die Finalursachen; […] dabei durchdringen einander beide Reiche überall, ohne dass sich ihre Gesetze jemals vermengen oder stören.«30 Damit hat die Teleologie unerwartet wieder den umfassenden aristotelischen Status erlangt  – aber in Abhängigkeit von der Perspektive. Was also sind eigentlich die Monaden – und in welchem Sinne sind sie Entelechien? Als Leibniz 1695 den Begriff der Monade erstmals verwendete, um damit die individuellen Substanzen zu kennzeichnen, hatte er für den Begriff der Substanz längst eine festgefügte Grundlage, die auf eine ganz andere Weise aristotelisches Gedankengut rehabilitierte: Denn in völligem Gegensatz zu Bacon und Descartes war er von der unübertrefflichen Fruchtbarkeit der Logik als dem entscheidenden formalen Instrument der Erkenntnis überzeugt. Damit wir aber überhaupt etwas Inhaltliches denken können, muss es Begriffe geben, deren Inhalt unmittelbar evident ist  – die absolut einfachen Begriffe. Umgekehrt sind alle Begriffe logische Zusammensetzungen aus diesen einfachsten Begriffen. Für jedes Individuum muss es deshalb einen aus einfachsten Begriffen zusammengesetzten vollständigen Begriff der individuellen Substanz geben, der auf logisch-kombinatorische Weise alles einschließt, was zur Lebensgeschichte eines Individuums gehört  – nicht nur sein vergangenes und zukünftiges Schicksal, sondern auch seinen Zustand vor der Geburt und nach dem Tode, die nicht etwa die Substanz entstehen bzw. vergehen lassen, sondern sie nur von einer passiven in eine aktive Phase verwandeln, um sie hernach dahin zurücksinken zu lassen. Damit ist mit Aristoteles die Unzerstörbarkeit und Einheit der Substanz ebenso gesichert wie die christliche Vorstellung einer Unsterblichkeit. Entelechie und Monade | 155

Da jeder vollständige Begriff alles enthält, was dem Individuum widerfährt, enthält er zugleich virtuell das gesamte Geschehen der Welt, der dieses Individuum angehört. Richtiger müssten wir mit Leibniz sagen: Der möglichen Welt, denn die widerspruchsfreie Kombination der absolut einfachen Begriffe erlaubt unendlich viele mögliche, d. h. in sich widerspruchsfreie Welten. Dies ist die Grundlage der Leibniz’schen Lösung sowohl des Freiheitsproblems als auch des Theodizeeproblems als dem Problem, wieso Gott eine Welt geschaffen hat, in der es Übel gibt: Gott hat das Übel nicht geschaffen, sondern zugelassen, denn selbst in der besten aller möglichen Welten musste es einen Platz haben, weil etwas völlig Übelfreies nur in einer Verdoppelung Gottes bestanden hätte. Doch mit der göttlichen Wahl eines Weltlaufs nach dem Prinzip des Besten steht hinter jeder Substanz und hinter jedem Naturprozess letztlich der Finalgrund, das Beste zu wählen. Zugleich liegt im Konzept der möglichen Welten die Leibniz’sche Lösung des cartesischen LeibSeele-Problems im Rahmen der Monadologie: Dadurch, dass im Weltplan alle Individuen in ihren Lebensläufen aufeinander abgestimmt sind, herrscht zwischen ihnen eine prästabilierte Harmonie. Damit sind gänzlich neue Elemente zur aristotelischen Ontologie getreten – Elemente, die zum einen mit der christlichen Tradition verträglich sind, zum anderen die Kernelemente frühneuzeitlichen Denkens als unverzichtbar ausweisen. Dies alles, die Lösung des Theodizeeproblems, die Begriffstheorie, die Möglichkeitstheorie, der Begriff des vollständigen Begriffs einer individuellen Substanz und der Harmoniebegriff, stand Leibniz bereits zu Gebote, als er den Begriff der Monade einführte. Was aber bis dahin fehlte, war ein angemessener Ausdruck dafür, wie die geschaffene Substanz sich vom Begriff der Substanz unterscheidet. Die entscheidende Differenz liegt darin, dass die geschaffene Substanz aktiv sein muss. Dies war ihm seit seiner Kritik an der cartesischen Bewegungslehre klar. Auch dass eine Veränderung nicht einen Ortswechsel bedeuten kann, da der Ort zum Bereich des Phänomenalen gehört, war für ihn gewiss. Die Aktivität kann sich also nur auf eine Veränderung eines inneren Zustandes der Substanz beziehen; Leibniz nennt diese Zustände Perzeptionen. Nehmen wir nun hinzu, dass der Begriff der individuellen Substanz jeden ihrer Zustände potenziell enthält, so kann die Aktivität, ihr Appetitus, 156 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

nur darin bestehen, den Übergang von einem Zustand nicht zu irgendeinem, sondern genau zu dem Folgezustand zu bewirken, den die Substanz bereits in sich trägt. Das bedeutet aber, dass in der Substanz ihre ganze Entwicklung, ihre Lebensgeschichte, ihr telos enthalten ist. Weiter bedeutet es, dass sie kraft eines inneren Agens diese Entwicklung auch vollzieht. Damit aber kann Leibniz ganz zu Recht sagen: »Ich sah mich also gezwungen, die heute so verschrienen substantiellen Formen zurückzurufen und wieder zu Ehren zu bringen, allerdings auf eine einsichtige Weise […]. Aristoteles nennt sie erste Entelechien; ich bezeichne sie, vielleicht verständlicher, als ursprüngliche Kräfte (forces primitives), da sie nicht nur den Akt oder die Ergänzung zur Möglichkeit, sondern außerdem eine ursprüngliche Tätigkeit enthalten.«31 Die Monaden sind also dasjenige, was einen Organismus, sei es ein Mensch, ein Tier, eine Pflanze oder ein noch einfacherer Organismus (Leibniz lässt dies explizit offen), zur Einheit macht; ihr inneres Strukturprinzip und die immerwährende vis bewirken die Abfolge der inneren Zustände, der Perzeptionen, die uns wiederum im Phänomenalen beispielsweise die Entwicklung eines Samens zur Pflanze beobachten lassen: Aus der Eichel wird eine Eiche wachsen, sofern sie nicht daran gehindert wird. Ob und wie sie gehindert wird, liegt aber auch schon in ihrer Monade – und hier geht Leibniz weit über Aristoteles hinaus, denn in jeder Monade ist ja ihre ganze individuelle Entwicklung bereits angelegt. Leibniz rehabilitiert mithin das aristotelische telos-Konzept32 und erweitert es auf der einen Seite zu einem allumfassenden Konzept, das jeden inneren Zustand jedweden Individuums vollständig enthält und bestimmt; auf der anderen Seite aber grenzt er es auf genau jenen Teil ein, an dem Aristoteles sein Modell gewonnen hatte: auf den Bereich des Organischen. Hierbei löst er die res cogitans in individuelle Substanzen auf und nimmt eine Erweiterung über den Bereich des Bewusstseins hinaus in den des Unbewussten vor, in den Bereich der Tier- und Pflanzenmonaden – ganz im Sinne des aristotelischen Seelenbegriffs. Deshalb ist es unzulässig, von der Monade eines Steins zu reden: Ein Stein ist eine bloße Anhäufung, bei der man, wenn man weit genug hinunter ginge und Entelechie und Monade | 157

suchte, seine organischen Einheiten finden würde. (Hier liegt wohl eine bedeutende Schwäche des Leibniz’schen Konzeptes.) Jedenfalls ist ein Stein beim freien Fall für Leibniz keineswegs mit Aristoteles teleologisch zu beschreiben oder zu verstehen, er ›will‹ nicht zum Erdmittelpunkt; wohl aber gehorcht er Gesetzen und folgt abgeleiteten Kräften, die erst in letzter, metaphysischer Instanz auf die primitiven, basalen Kräfte der Monaden und damit auf Finalursachen bezogen sind. Damit kommen wir zu der Frage, wie Leibniz seine metaphysisch-teleologische Position mit der Ablehnung der teleologischen Betrachtungsweise im Reich der Ursachen vereinen will. Er fordert hierzu ein, wie wir heute sagen würden, anderes physikalisches Paradigma als das Newton’sche, nicht nur, weil Raum und Zeit nicht objektiv real, sondern relational und phänomenal sind, sondern vor allem, weil Newton völlig uneinsehbare Fernwirkungsgesetze, allen voran das Gravitationsgesetz, verwendet, statt Differentialgesetze einer tätigen Kraft zu formulieren, bei denen die Gerichtetheit der Bewegung in jedem Augenblick (und damit durchaus ein Restbestand eines teleologischen Momentes) zum Ausdruck kommt. Dies ist der Hintergrund der Leibniz’schen Dynamik; und im Specimen dynamicum lesen wir: »Die Vis Activa ist doppelter Art […]. Sie stellt sich erstens als vis primitiva dar, die jeder körperlichen Substanz an sich innewohnt, […] oder aber als vis derivativa. Dies ist gleichsam eine Einschränkung der vis primitiva, wie sie sich aus der gegenseitigen Wechselwirkung der Körper in mannigfacher Weise ergibt. Die vis primitiva, die nichts anderes ist als die ἐντελέχεια ἡ πρώτη (erste Entelechie), entspricht der Seele oder substantiellen Form, gehört jedoch eben deshalb auch nur zu den allgemeinen Ursachen, die zur Erklärung der Phänomene unzureichend sind.« 33 Die Physik, so führt Leibniz aus, hat es nur mit den derivativen Kräften zu tun. Neben der vis activa der Monaden muss es nun noch eine vis passiva geben, entsprechend Aristoteles’ Feststellung, dass jeder Tätigkeit ein Leiden korrespondiert. Diese vis passiva ist ebenfalls entweder eine vis primitiva oder eine vis derivativa. Von hier aus 158 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

gelangt Leibniz zusammen mit einigen Grundprinzipien, etwa dem der Erhaltung der Energie und dem Kontinuitätsprinzip, zum Aufbau seiner Physik. Hierauf kann hier nicht weiter eingegangen werden – nur die Frage müssen wir noch klären, wie sich das Reich der physikalischen Ursachen zum Reich der Zwecke verhält. Leibniz’ Antwort besteht in dem Hinweis, dass Naturgesetze auf induktivem Wege, wie Bacon dies vorhatte, gar nicht begründbar sind, sondern allenfalls den Status wahrscheinlicher Hypothesen erlangen. Eine Begründung durch Vernunft, wie Descartes sie im Sinne hatte, verwechselt mathematisch notwendige Wahrheiten mit der Kontingenz, die aber zwangsläufig auch Naturgesetzen zukommt. Doch dazwischen gibt es noch ein Mittleres: die bedingte Notwendigkeit, die Einschränkung der uferlosen Kontingenz durch das teleologische Prinzip des Besten, dem Gott bei der Wahl dieser Welt als der besten der möglichen Welten folgen musste. Eine Apriori-Begründung der Naturgesetze ist also nur mit Mitteln einer teleologischen Argumentation möglich. Damit ist aber kein einziges Faktum der phänomenalen Welt unmittelbar einer teleologischen Deutung zugänglich, sondern nur mittelbar. Oder mit Leibniz’ Worten: »In den materiellen Dingen lässt sich alles mechanisch erklären, außer den Prinzipien des Mechanismus selbst.«34 Das aristotelische Prinzip der entelecheia bleibt nur den wahren Substanzen, den Monaden vorbehalten – dort aber ist es unverzichtbar.

6. Philosophia perennis renovata Während die Leibniz’sche Lösung des Theodizeeproblems, abgelöst von der Monadenlehre, trotz Voltaires Spott im Candide für fast ein Jahrhundert annehmbar erschien, wurde die Monadenlehre vor allem unter dem Gesichtswinkel der prästabilierten Harmonie heftig angegriffen. Zudem wurde sie in entscheidenden Punkten schon von Christian Wolff verwässert, denn er ließ auch Körper als körperliche Monaden gleichberechtigt neben den seelenhaften Monaden zu. Beim frühen Kant schließlich konnte die Monadenlehre zu einer Monadologia physica degenerieren: Der entscheidende Anknüpfungspunkt an Aristoteles war damit verschüttet, denn weder der Begriff der Einheit noch der der teleologischen Selbsttätigkeit Entelechie und Monade | 159

hat darin seinen Platz. Demgegenüber finden wir bei Goethe, Fichte und Schelling ein adäquateres Verständnis. Sie erkannten die Bedeutung des Gedankens der Einheit der Seele als Mikrokosmos im Makrokosmos bzw. des Ich als teleologisch sich selbst entwickelnd. Aber aus der Aristoteles-Rezeption war damit eine Leibniz-Rezeption geworden, die überdies auf die eine Seite, die der entelechialen Substanz, beschränkt blieb, während die andere, die der Dynamik der zugeordneten Phänomene, gänzlich in Vergessenheit geriet. Das gilt auch für die Wiederaufnahme der Monadenkonzeption bei Wilhelm Wundt. Dietrich Mahnke und H. Wildon Carr ebenso wie Hans Driesch und die vitalistische Tradition machten erneut vom Monadenbegriff Gebrauch, dieses Mal allerdings in bewusster Fortführung des aristotelischen Ansatzes. Nun ist der Vitalismus tot, der »Newton des Grashalmes«, den Kant vermisste, der für den Bereich des Organischen eine ähnliche kausale Evolutionslehre zu geben vermag wie Newton als Grundlage der Kant-Laplace’schen Sonnentheorie – er scheint, wenn nicht in Darwin, so doch in Konrad Lorenz, Rupert Riedel, Richard Dawkins und Ilya Prigogine gefunden: Zeigt sich nicht einmal wieder, dass ein philosophisches Problem erfahrungswissenschaftlich gelöst worden ist? Die kausalgenetische Betrachtung – wenn auch mit einer Erweiterung des Kausalbegriffs um den der statistischen Determination – hat, so will es scheinen, das letzte Refugium teleologischen Denkens ausgeräumt. Das Problem, das Leibniz hatte lösen wollen – die Vermittlung des modernen kausalen Naturverständnisses mit der unbestrittenen Überzeugung des 17. Jahrhunderts, dass diese Welt von einem vernünftigen Gott, also doch zweckvoll, geschaffen ist  –, dieses Problem erscheint heute als rein theologische Frage für die Philosophie gegenstandslos. Bleibt also gar nichts zurück? Das Gegenteil ist wohl bei genauerem Zusehen der Fall: Was heutige Evolutionstheoretiker konzipieren und in komplexitätstheoretischen Strukturen rekonstruieren, setzt nämlich gerade voraus, worum es Aristoteles und Leibniz ging: dass ein Lebewesen gerade keine Maschine ist, sondern eine selbsttätige Einheit und dass ein Mensch nur von seiner aktiven Seele, von seinem Selbstbewusstsein her, als Einheit verstanden werden kann. Dass schließlich die Kategorie des telos nicht ausgedient hat, zeigt im Hinblick auf unser Thema, dass alle Versuche der Rekonstruktion der Evolution gerade 160 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

der Rekonstruktion eines zweckhaft erscheinenden Prozesses dienen, ganz zu schweigen davon, dass menschliches Handeln schier unverständlich wäre ohne die Kategorie des Zwecks. Das aber verlangt keineswegs, Aristoteles und Leibniz aufzugeben, sondern auf neue Weise auszubauen, es verlangt eine neue Monadologie, die berücksichtigt, dass die Monade nicht nur in innerem Streben Zwecke verfolgt, sondern als menschliche Monade Zwecke selbst setzt: Die Entelechie, mit Aristoteles zu sprechen, schafft ihre eigene dynamis. So sei mit einem Zitat aus einem Brief Leibnizens an Remond vom 26. August 1714 geschlossen: »Wenn man die Spuren der Wahrheit bei den Alten oder, um allgemeiner zu reden, bei den Vorgängern kenntlich machte, so würde man das Gold aus dem Kot, den Diamanten aus seiner Mine und das Licht aus der Finsternis ziehen, und es wäre das in der Tat perennis quaedam philosophia.«35

Entelechie und Monade | 161

Ens et unum convertuntur. Zur Leibniz’schen Einheit der Monade Revera autem nullum ex partibus pluribus componitur Ens vere unum, et omnis substantia est indivisibilis et quae partes habent non sunt Entia, sed phaenomena tantum. G.W. Leibniz, A VI.4.627

Die Monade, Kulminationspunkt der Leibniz’schen Metaphysik und konsequenteste Durchgestaltung des neuzeitlichen Gedankens der Individualität des Einzelnen, ist Inbegriff der Einheit eines organischen Wesens. Gebildet ist sie nach dem Muster meines individuellen Seins, das bei Descartes noch im unbestimmten cogito verharrt und das bei Kant zugunsten des namenlosen transzendentalen Subjekts wieder zum empirischen Ich absinken sollte: Mein Ich, das Bewusstsein meiner selbst als sich durchhaltende Einheit, ist das Vorbild der Leibniz’schen Konzeption.36 Diese Einheit muss es geben, da es Vielheit gibt; geradezu apodiktisch halten dies die Einleitungssätze der Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison fest: »Die Substanz ist einfach oder zusammengesetzt. Die einfache Substanz ist die, die keinerlei Teile hat. Die zusammengesetzte ist die Ansammlung der einfachen Substanzen oder der Monaden. Monas ist ein griechisches Wort, das ›Einheit‹ bedeutet oder das, was Eines ist. Die zusammengesetzten Dinge oder die Körper sind Vielheiten; die einfachen Substanzen, das Lebendige, die Seelen, die Geister dagegen sind Einheiten.«37 Diese Einheiten sind das eigentliche Seiende – oder in der von Leibniz im Briefwechsel mit Des Bosses zustimmend aufgenommenen scholastischen Formulierung: »Ens et unum convertuntur.«38 Diesen Zusammenhang von Einheit und Sein gilt es, auf dem begriffsund modaltheoretischen Hintergrund der Leibniz’schen Konzeption des Individuums als Monade auszuloten. Das Problem, dem 162 |

wir uns im Folgenden schrittweise nähern wollen, besteht in der Beziehung zwischen der Monadenlehre und ihrem Einheitskonzept auf der einen Seite, der modallogischen Kennzeichnung des Individuums durch dessen vollständigen Begriff der individuellen Substanz auf der anderen. Hierfür wird zunächst ein kurzer Blick auf die Tradition und ihre Sicht des Verhältnisses von Einheit und Vielheit zu werfen sein, gefolgt von einer knappen Darstellung der Leibniz’schen Stellung dazu. Auf dieser Grundlage wird sich das Verhältnis von Ontologie und Begriffstheorie behandeln lassen. Von dort wird der Weg über die Monade als Ich schließlich in der Sicht der Monade als Entelechie im Sinne der inhaltlichen Modalitäten der aristotelischen Metaphysik münden.

1. Ens et unum in der Tradition Der Gedanke einer Engführung, ja Identifizierung von Einheit und Sein geht auf Parmenides zurück und hat über Platon und den Neoplatonismus geradeso wie in Gestalt der aristotelisch-scholastischen Unterscheidung von unum per se und unum per accidens im abendländischen Denken eine zentrale Rolle gespielt, schon weil hier eines der sich durchhaltenden philosophischen Probleme verborgen liegt, die Frage nämlich, wie Einheit angesichts der uns umgebenden Vielheit überhaupt zu denken ist. Es empfiehlt sich, kurz die Ausgangsbestimmung der aristotelischen Metaphysik ins Gedächtnis zu rufen. Danach ist ein unum per accidens, das έν κατὰ συμβεβηκός, das zufällige Zusammenkommen beispielsweise zweier Akzidenzien im Subjekt. Das unum per se, ἒν καθ‘ aὐτό, ist dagegen selbst einer mehrfachen Unterscheidung fähig: (1) die Einheit des bloß Zusammengesetzten  – etwa einer Maschine; (2) die Einheit der Gestalt, etwa eines Apfels; (3) die Einheit des Allgemeinen – etwa die Zusammenfassung dessen, was unter den Begriff Katze fällt; und schließlich (4) die Einheit des lebenden Individuums, etwa meiner Katze. Eigentliche Einheit ist das schlechthin Eine, das im Stetigen und vor allem im Unteilbaren besteht.39 Es ist nicht mit der Zahl Eins zu verwechseln, sondern ist Quelle aller Zahlen;40 und es ist weder Eigenschaft noch Gattungsbegriff.41 Zur Leibniz’schen Einheit der Monade | 163

Alle diese Bestimmungen zeigen, dass Einheit immer mit Bezug auf Vielheit gedacht wird. Zugleich aber werden Problemhorizonte sichtbar, die über Jahrhunderte die Diskussion bestimmen sollten; denn wie verhalten sich Eins, Einheit und Vielfalt zueinander? Und was ist Einheit, wenn sie nicht Eigenschaft, nicht Gattung ist und doch von etwas prädiziert wird? In der Scholastik gab es zwei divergierende Auffassungen des Verhältnisses von Einheit und Vielfalt, die beide vom aristotelischen Stoff-Form-Paar ausgehen. Während Thomas von Aquin argumentiert, die Materie könne jeweils nur von einer Form bestimmt sein, die virtuell alle Möglichkeiten in sich schließt,42 weshalb Thomas um der echten Einheit der konkreten Realität willen die Einzigkeit der substantiellen Form fordert,43 vertraten die Dualisten und die Pluralisten wie Bonaventura die Auffassung, dass man wegen der Pluralität von Formen in der Realität eine entsprechende Vielfalt hierarchisch gegliederter Formen annehmen müsse. Die scholastischen Auseinandersetzungen, die beispielsweise Francisco Suárez in seinen Disputationes metaphysicae darstellt, kannte Leibniz, und dessen Disputatio V mit dem Titel »De unitate individuali eiusque principio« zitiert er schon in seiner Frühschrift De Principio Individui;44 hierauf wird noch zurückzukommen sein.

2. Leibnizens Unterscheidung von unum per se und unum per accidens Leibniz stützt sich ausdrücklich auf die scholastische Terminologie; aber von den genannten aristotelischen Bedeutungen ist es die Einheit des lebendigen Individuums, die für ihn zentral wird. Weder ist eine Schafherde eine Einheit noch eine Uhr, so planvoll ihre Teile ineinandergreifen,45 noch Abstrakta. Damit aber beginnen die Probleme erst, denn was ist die »wahre« Einheit – die Seele oder der beseelte Körper als Einheit von Seele und Körper, und wie verhält sich der materielle Körper hierzu? An Des Bosses schreibt Leibniz, unter Voraussetzung von Substantialität außer den Monaden oder einer gewissen realen Vereinigung sei er der Meinung, es gebe auch eine andere Vereinigung, die bewirke, dass ein Lebewesen oder jeder beliebige organische Körper der Natur eine substantielle Einheit sei, 164 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

die eine herrschende Monade besitzt, was etwas ganz anderes sei als die Einheit, die ein einfaches Aggregat bildet, wie dies bei einem Steinhaufen der Fall sei: Dieser bestehe nur in einer bloßen lokalen Vereinigung von Gegenwärtigem, jene in einer Vereinigung, die etwas substantiiertes Neues konstituiere, das die Scholastik ein unum per se nannte, das Vorige dagegen ein unum per accidens.46 In diesem kleinen Abschnitt sind wesentliche Aussagen der Monadenlehre in knappster Form zusammengefasst. Zugleich wird das Verhältnis von Substanz und Akzidenz näher erläutert; denn Leibniz betont, dass, wenn man zusammengesetzte Substanzen zulässt, diese zusammen mit den Akzidenzien den Gegensatz zu den eigentlichen Substanzen als unum per se bilden. So ist ausschließlich die einfache Substanz – die Monade – »ultimum subjectum«, sie allein ist ein Concretum, während alle Attribute Abstrakta – genauer: Abstrakta von Prädikaten der Substanz – sind. 47 Die gegenüber Des Bosses zugestandene Einheit von Monade und Körper wird zwar als »unum substantiale« bezeichnet, schon um an den Briefpartner anknüpfen zu können; dennoch ist diese körperliche Substanz keine wahre Substanz und kein wirkliches unum per se, sondern eine abgeleitete Einheit, wenngleich gewiss nicht per accidens, sondern eine, die durch die Monade als deren »vinculum«, deren Verbindendes konstituiert wird.48 Bezogen auf Lebewesen ist der behauptete Zusammenhang von Seele und Körper augenfällig, auch wenn die Einheit erst durch die Monade gestiftet wird: In der Spanne zwischen Leben und Tod bildet jedes Lebewesen eine solche Einheit. Doch dies wird verbunden mit der These, der Körper sei als abgeleitete Einheit nur Aggregat: »Es gibt keine körperliche Substanz.«49 So kann Leibniz mit Aristoteles davon überzeugt sein, dass nur Lebewesen aufgrund ihres Organisationsprinzips Substanzen und Individuen sein können; doch zugleich radikalisiert er dies, weil die wahre und ursprüngliche Einheit nur im Organisationsprinzip, nicht aber im Organisierten gesehen wird: Letzteres ist nur »zusammengesetzte Substanz«.50 – Dass Leibniz diese unmittelbare Einheits-Erfahrung über Geburt und Tod hinaus ausdehnt, dass Monaden also unsterblich sind, hat theoretische Gründe, die vor allem mit dem klassischen Substanzbegriff zusammenhängen, der Entstehen und Vergehen der Substanz gerade ausschließt. Dagegen ist das Weltall, für Aristoteles als lebendiger Kosmos geradezu »Prototyp der Einheit«,51 phänomenal Zur Leibniz’schen Einheit der Monade | 165

betrachtet für Leibniz ein mechanisches System und damit (wie eine Uhr) ein bloßes Aggregat. Daran ändert sich nichts, wenn man zu der Gesamtheit der die Welt konstituierenden Monaden übergeht: Diese sind zwar je für sich ein unum per se, aber ihre Gesamtheit bildet nicht einmal ein totum, weil wegen der Vorstellung der bis ins Unendliche gehenden Abstufung ein Abschluss nicht gegeben ist. Auch in dieser Sicht ergibt sich also nur ein Aggregat.52 Zusammenfassend lässt sich damit sagen, dass die Monade ursprüngliche substantielle Einheit ist, während der beseelte Körper eine abgeleitete substantielle Einheit und der materielle Körper ein Aggregat im Sinne einer akzidentellen Einheit ist. Damit ist allein die Monade jenes Ens, das zugleich Unum ist.

3. Ontologie und Begriffstheorie Die eben entwickelte Leibniz’sche Vorstellung von einem ursprünglichen unum per se hat eine ontologische und eine begriffstheoretische Seite. Die ontologische betrifft das Verhältnis von Substanzen und Attributen, die korrespondierende begriffliche Bestimmung der Einheit ist dagegen rein formal; sie besagt, dass etwas dann Substanz ist, wenn sein Begriff immer nur als Subjekt, nie als Prädikat eines anderen Subjektes auftreten kann und deshalb erste (oder letzte) Einheit sein muss, die alles von ihr Prädizierbare umschließt. Genau dies ist für Leibniz im vollständigen Begriff einer individuellen Substanz gegeben.53 Damit aber stehen wir vor folgender Schwierigkeit: Wie ist auf der begriffstheoretischen Ebene die monadische Einheit einzuholen, wie und wo findet die monadische Einheit ihre Entsprechung im begriffstheoretischen Konzept der individuellen Substanz? Noch deutlicher: Wieso gilt die Entsprechung von ontologischem ens und begrifflich-formalem unum? Die Frage ist seit Parmenides nicht zur Ruhe gekommen, aber hier stellt sie sich in neuem Gewande. In der Tradition war klar, dass der Begriff der Einheit kein abstraktiv gewonnener Allgemeinbegriff sein kann; das betont schon Aristoteles, der doch sonst eine Abstraktionstheorie der Begriffsbildung vertritt. Ebensowenig kann Einheit eine Eigenschaft des Individuums sein, die es – wie 166 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

irgendeine Eigenschaft sonst – haben kann oder auch nicht; Einheit ist überhaupt keine unmittelbare Eigenschaft. Thomas von Aquin bezeichnet die Einheit denn auch als ein transzendentale, denn sie kommt nicht zu den anderen Eigenschaften hinzu. Aber was ist sie dann? Schon die scholastische Formulierung  – ens et unum convertuntur – macht deutlich, dass die beiden verwendeten Begriffe – ens bzw. unum – nicht einfach identisch sind, sondern auf je unterschiedliche Weise etwas in den Blick rücken. Eine differenzierte Diskussion hierüber, die Gottfried Martin nachgezeichnet hat,54 führt über Thomas bis zur zusammenfassenden Darstellung der Positionen in den Disputationes metaphysicae von Suárez; auf sie verweist, wie erwähnt, der junge Leibniz. Explizit übernimmt er in De principio individui die These, dass die unio dem ens nichts hinzufügt: »unum supra Ens nihil addit reale«.55 Unio ist also eine begriffliche Kennzeichnung der Realität, keine reale Eigenschaft. Doch auch die oft zitierte, scheinbar tautologische Kurzformel, die Leibniz gegenüber Arnauld verwendet  – »was nicht wahrhaft ein Wesen ist, das ist auch nicht wahrhaft ein Wesen«56 – klärt nicht, wie sich ontische und begriffliche Seite zueinander verhalten, sondern überspielt das Problem rhetorisch durch den Hinweis auf eine akzeptierte Tradition. Bemerkenswert ist, dass Leibniz das Problem der aggregativen Einheit und Vielheit in die Teil-Ganzes-Problematik einordnet, indem er sie unter den Relationen abhandelt. Schon in den einleitenden Paragraphen der Dissertatio de Arte Combinatoria lesen wir nach der Unterscheidung von Ens, Qualitas, Quantitas und Relatio, jede Relation sei entweder Unio oder Convenientia. Im Falle der Unio werden die in Relation stehenden Dinge als partes zum totum zusammengefügt. Und Leibniz fährt fort: »Dieser Fall liegt vor, sobald wir Vieles zugleich gleichsam als Einheit betrachten.«57 Hieran wird Leibniz weiterhin festhalten: Relationen sind in mente,58 also auch ein Begriff von unio per aggretatum. Wie aber steht es dann um das unum per se? Später, in den Nouveaux Essais, hebt Leibniz gegen Locke hervor, der Begriff der unité (ebenso wie jene der Existenz und der Kraft) entstamme der Reflexion, nicht aber den Sinnen,59 und sei deshalb eine eingeborene Idee.60 Doch gerade hinsichtlich der wahren, essentiellen Einheit der Substanz wird deren Quelle der Erkenntnis Zur Leibniz’schen Einheit der Monade | 167

genauer bestimmt: Ich erfahre diese Einheit nur und ausschließlich an mir selbst, ich erfahre mich in meiner Erhaltung durch Veränderungen hindurch; und ich erfahre mich hierbei nicht als Aggregat, das dann ja Teile hätte, sondern als ursprünglich Eines.61 Oder mit Leibniz: Im Anschluss an die Feststellung, die Alten hätten treffend demjenigen, was ein unum per se sei, nämlich Geistern, Seelen oder Entelechien, eine »substantielle Form« zugesprochen, schreibt er weiter: Dass aber Substanzen »in den Veränderungen bestehen bleiben«, »dies nämlich erfahren wir in uns, denn sonst könnten wir nicht einmal uns selbst wahrnehmen, da jede Wahrnehmung Gedächtnis einschließt.«62 Das cogito, von Leibniz als erste Tatsachenwahrheit verstanden, fällt von Anbeginn in die Problematik von Einheit und Vielheit; denn es ist nur reflexiv unter der Voraussetzung zu gewinnen, dass »varia a me cogitantur«.63 Nun gilt, »dass ich ein unum per se bin, und in diesem unum sind alle Darstellungen des Denkens enthalten«.64 So verbindet sich im Ich die Einheit der Substanz mit der Vielheit ihrer cogitationes. Damit ist diese Einheit unausweichlich auf innere Vielheit bezogen. Die aber besteht nicht aus Teilen, welche zusammengenommen das Ganze ausmachen – gerade hier vermeidet Leibniz stets eine Gegenüberstellung von pars und totum –, denn die »multitude« derjenigen Perzeptionen,65 die zur Einheit des Ich gebracht werden, sind gerade nicht von ihm isolierbar.66 Die Substanz eint sie also nicht nur, sondern konstituiert sie zugleich als Weltrepräsentation; und sie konstituiert damit wiederum sich selbst in ihrer perspektivischen Individualität. Dies alles zeigt, dass Leibniz die Begriffe ens und unum erstens zu den Fundamentalbegriffen des menschlichen Denkens zählt,67 dass sie zweitens nur in der Reflexion gewonnen werden und dass die Weise, in der wir etwas mit ihnen bezeichnen, eine Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis darstellt – also eine transzendentale Bedingung. Genau dort aber, nämlich unter den Transzendentalien, hatte auch die Tradition den Begriff des unum eingeordnet. Damit wird verständlich, wieso Leibniz ihn mit den Relationen zusammenbringt; die nämlich haben für ihn einen vergleichbaren Status, weil sie nicht unmittelbar Eigenschaften von Dingen sind.

168 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

4. Das modale Problem der Einheit Auf dem Hintergrund des Aufrisses monadologischer Metaphysik stellt sich nun das modale Problem der Einheit. Die Leibniz’sche Modaltheorie, Grundlage der möglichen Welten, kann hierzu folgende Elemente namhaft machen: Jeder Substanz, also jeder Monade, korrespondiert ein vollständiger Begriff der individuellen Substanz, der durch Bedingungen widerspruchsfreier Verträglichkeit konstituiert ist.68 Aber die gesuchte Einheit und Unteilbarkeit der Monade hat nichts zu tun mit der Unteilbarkeit der absolut einfachen Begriffe, aus denen der vollständige Begriff der Monade zusammengesetzt ist, obwohl – strukturell gesehen – für deren Existenz genauso wie bei den Monaden oder später bei Wittgensteins Elementarsätzen ex negativo argumentiert wird: Es muss sie geben, weil es Zusammengesetztes gibt. Wenngleich nun die Monade keine Teile hat, hat sie sehr wohl innere Zustände, denen wiederum Begriffskomplexe des vollständigen Begriffes der individuellen Substanz korrespondieren; diese lassen sich darum begrifflich isolieren. Nun gehört der Begriff der Einheit selbst zu den absolut einfachen Begriffen, ohne doch in die Zusammensetzung des vollständigen Begriffes einer individuellen Substanz eingehen zu können, weil es sich um ein Transzendentale handelt oder, anders gesagt, weil Unum nie Attribut sein kann. Damit ergibt sich eine bemerkenswerte Hierarchie unter den einfachen Begriffen, die hier allerdings nicht weiter untersucht werden kann. Doch ist wichtig, festzuhalten, dass die begriffliche Kennzeichnung von etwas als ein unum nicht auf der Ebene von dessen vollständigem Begriff liegen kann. Damit sind wir hinsichtlich der begrifflichen Kennzeichnung der individuellen Substanz als ein unum wieder zurückverwiesen auf die durch den Substanzbegriff verbürgte formale Eigenschaft, dass ein Begriff genau dann der vollständige Begriff einer individuellen Substanz ist, wenn er nie als Prädikat, immer nur als Subjektbegriff auftreten kann: Nur auf dieser formalen Konstitutionsebene vermag der Begriff des unum zu greifen. Daraus folgt aber in keiner Weise, wieso ein solcher Komplex, wenn er Substanz ist, sich selbst als Einheit in einem Ich sollte sehen können. Doch die Schwierigkeiten liegen noch tiefer, wenn man sich vergegenwärtigt, dass das formale Kriterium der Substantialität und Einheit auch für Zur Leibniz’schen Einheit der Monade | 169

alle möglichen Individualbegriffe möglicher Individuen aller möglichen Welten gilt! Die modale Kompossibilitätsbedingung, welche die sämtlichen vollständigen Begriffe einer jeden möglichen Welt regiert, reicht gerade nicht aus, die wirklichen Individuen dieser Welt als unum per se gegenüber allen Möglichkeiten auszuzeichnen. Nun gibt es zwei Alternativen, die weiterführen könnten. Die eine besteht darin, sich darauf zu besinnen, dass entia in der Leibniz’schen Terminologie der regio idearum angehören, die alle möglichen Welten umfasst; »ens et unum convertuntur« würde sich also hierauf beziehen müssen. Fraglos kommt möglichen Individuen möglicher Welten Einheit zu; aber nur als Begriff haben sie Existenz. Doch diese Alternative scheidet hier schon deshalb aus, weil Leibniz das scholastische Prinzip nie in einem solchen Sinne verwendet, sondern – ebenso wie bei Ausdrücken wie ›ens verum‹ oder ›unum per se‹  – die Begriffe ›unum‹ und ›ens‹ stets auf das von Gott Geschaffene bezieht. So betont Leibniz im Briefwechsel mit Arnauld, nach seiner Vorstellung gebe es keinerlei Realität ohne wahre Einheit.69 – Der zweite denkbare Ausweg besteht darin, zu fragen, was zum bloß möglichen Begriff einer individuellen Substanz (als bloß begriffliche Einheit) hinzutreten muss, um zur wirklichen individuellen Substanz (als der Einheit des perzipierenden Ich) zu gelangen. Die Frage zielt also darauf, worin Christian Wolffs von Kant so geschmähtes complementum possibilitatis besteht. Wodurch unterscheidet sich die bloß mögliche Einheit von einer geschaffenen, wirklichen Einheit? Ersichtlich – und darauf stützt sich Kants Kritik – kann dieses complementum nicht in einem weiteren Begriff bestehen. Es ist also auszuloten, was das göttliche Fiat, gestützt auf das Prinzip des Besten, der bloß logischen Möglichkeit hinzufügt. 5. Die Unio als principe actif In den Nouveaux Essais hebt Leibniz hervor, er habe »die wahren Prinzipien der Dinge« in den »Einheiten der Substanz« gefunden.70 Um diese wahren Prinzipien geht es. Der Hinweis auf die Ich-Identität, die ich im Wechsel erfahre, wird hierbei zum Schlüssel, denn der Wechsel betrifft ja die Perzeptionen, also die Zustände des Ich 170 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

selbst. Bei dem, was sich in diesen wechselnden inneren Zuständen durchhält, handelt es sich, so Leibniz, um »ein Lebendiges, das mit einer Seele begabt ist (oder mit einem ihr analogen Prinzip der Tätigkeit, das seine wahre Einheit ausmacht).«71 »Quelque principe actif, qui en fait la vraye Unité« – das ist eine völlig andere Kennzeichnung der Einheit als jene formale auf der begrifflichen Ebene! Sie spiegelt sich unmittelbar in der Definition der Monade als der ursprünglichen Einheit als ein »Etre capable d’Action«, wie Leibniz gleich zu Beginn der Principes de la Nature et de la Grace formuliert.72 Tätigkeit ist das gesuchte nicht-begriffliche complementum possibilitatis! Leibniz sagt dies im Systeme nouveau selbst ganz explizit: »l’acte ou le complement de la possibilité«.73 Analog definiert er, Formen seien für ihn nichts anders »als Tätigkeiten oder Entelechien«.74 Damit nimmt Leibniz den Terminus auf, den Aristoteles in De Anima für die tätige Einheit der Seele einführte.75 Das Element, das Leibniz zum Beleg der entelechialen Struktur der Monade benennt, ist die »appétition«76 oder der »appetit«.77 Seit dem Systeme nouveau und dem Specimen dynamicum fundiert er dieses Streben in der »vis primitiva activa« und der ihr korrespondierenden »vis primitiva passiva«. Diese ursprüngliche aktive oder passive Kraft wird als die »wahrhaftige unmittelbare Ursache«, als »intern« und als »strebend zu neuen Perzeptionen« beschrieben.78 Solches Streben ist spontan, weil es nicht von außen bewirkt ist, sondern allein aus dem Inneren der Monade entspringt;79 und es ist gerichtet, weil die Perzeptionenabfolge durch das innere Gesetz der Monade festgelegt wird, gegeben durch deren vollständigen Begriff. Diese Spontaneität aber ist es, die den Substanzcharakter der Monade garantiert, denn nur so ist die Monade causa ihrer eigenen Zustände, wenn auch nicht causa sui: Dennoch wird damit eine weitere traditionelle Bestimmung der Substanz aufgenommen und zur Fundierung des Monadenkonzepts als unum und als Tätigsein verwendet. Fasst man das Ergebnis zusammen, so gilt nicht nur ens et unum convertuntur, sondern auch ens et agens convertuntur; oder wiederum mit Leibniz: »Soweit mir der Begriff der Tätigkeit klar geworden ist, folgt meines Erachtens aus ihm und wird zugleich durch ihn erhärtet Zur Leibniz’schen Einheit der Monade | 171

der allgemein anerkannte philosophische Satz, dass die Tätigkeit den Substanzen eigen ist. Und dies finde ich so wahr, dass es auch in der Umkehrung richtig sein muss, so dass also nicht nur alles, was handelt, eine Einzelsubstanz ist, sondern dass auch jede Einzelsubstanz ununterbrochen handelt«.80 Nun muss dem auch eine Entsprechung von unio und actio korrespondieren. Der Zusammenhang von Einheit und Tätigkeit, der zugleich wieder den von Einheit und Vielheit einbezieht, wird besonders scharf umrissen mit der Bemerkung: »Die der Seele eigene Tätigkeit aber ist die Perzeption, und die Verbindung der Perzeptionen bewirkt die Einheit des Perzeptierenden«.81 Damit ist die Einheit des wahrnehmenden Ich konstituiert durch das Perzeptionengesetz in Verbindung mit der Tätigkeit des Appetitus – eine Lösung, welche die zentrale Bedeutung des Ich für die Leibniz’sche Monadologie deutlich werden lässt und die zugleich vorweist auf Kants Synthesis der Apperzeption im transzendentalen Subjekt. All dies gilt unbeschadet des teleologisch-entelechialen Moments der gesetzmäßigen Gerichtetheit des Appetitus. Leibniz beruft sich in diesem Zusammenhang immer auf Aristoteles; so erklärt er, er erkenne mit Platon und Aristoteles »im Körper eine tätige Kraft oder ἐντελέχεια an«;82 und etwas später gegen Descartes gewendet: »In den Entelechien oder dem δυναμικὸν sind die Prinzipien des Mechanismus enthalten«.83 Der Mechanismus der Körperwelt mit ihrer vis derivativa wird so zurückbezogen auf die monadische »vis primitiva activa vel substantialis«. Von ihr spricht Leibniz als »vis activa primitiva quae Aristoteli dicitur ἐντελέχεια ἡ πρώτη vulgo forma substantiae«.84 Damit erfährt die Modaltheorie der aristotelischen Metaphysik eine neuzeitliche Umdeutung. Denn zum einen wird die aristotelische Finalität als monadische Entelechie im Reiche der Zwecke durch den göttlichen Schöpfungsakt und die lex individui als das die individuelle Perzeptionenfolge festlegende Gesetz bestimmt. Zum anderen erscheint diese Finalität im derivativen Bereich der Materie als von Gott auferlegte kausale Naturgesetzlichkeit der Phänomene. Damit ist ein dreifacher Perspektivenwechsel verbunden. Erstens dominiert nicht mehr die modallogische Seite, denn sie gestattet gerade nicht die Auszeichnung von entia als existierend und als Individuen mit Realität. Stattdessen wird eine dynamische 172 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Modalität zum tragenden Element. Zweitens wird nicht von möglichen Welten, sondern von dieser Welt ausgegangen. Das bedeutet modaltheoretisch eine Wende, die wir sonst Kant zuschreiben, wo Wirklichkeit zum vorgängigen Modus wird; denn vom PallasMythos in der Theodizee abgesehen, interessieren Leibniz mögliche Welten nur zur Lösung des Freiheitsproblems und des Theodizeeproblems, nicht aber beispielsweise zur praktischen Analyse unserer Handlungsentscheidungen in dieser, der wirklichen Welt.85 Drittens muss damit zum logisch-kombinatorischen Prinzip, das von der Ars combinatoria bis zu den Generales Inquisitiones leitend war, etwas Aktives hinzutreten, weil die Welt durch eine göttliche Aktivität geschaffen und mit innerer Aktivität versehen ist. Dieses Aktive ist in modaler Gestalt bei Aristoteles im Formbegriff gegeben, es wird in der Scholastik zur forma substantialis ausgestaltet und in der AktPotenz-Lehre als Dynamik entfaltet. Es galt nun für Leibniz, das Element der aristotelischen Entelechie umzudeuten in eine neuzeitliche Sicht, die der Kausalität eine angemessene Rolle zuweist. Eben dies geschieht durch den Gesetzesbegriff, zunächst als individuelles Gesetz, das jeder individuellen Substanz innewohnt, dann als Naturgesetz, das die Phänomene regelt. Solche Gesetze konstituieren einerseits Einheit im Individuum und seiner Perzeptionenfolge und andererseits Ordnung in der Vielfalt der Phänomene. Sie garantieren damit zum einen eine teleologische Deutung – Gott hat sie als Ordnungsprinzipien festgelegt und damit den Weltlauf gewählt, dem wir zugehören. Zum anderen erlaubt diese Wende, das Verhältnis von Einheit und Vielheit, von Ordnung und Pluralität als Harmonie zu verstehen, die letztlich das oberste Ziel des Prinzips des Besten im göttlichen wie im menschlichen Handeln darstellt. Die aber gewinnt eine gänzlich neuzeitliche Ausrichtung dadurch, dass das Unum der Monade als einziges wirkliches Ens in Analogie zum Ich gewonnen und gedeutet wird: ein substantielles Ich, das sich durch die Vielheit der Perzeptionen als seiner Perzeptionen als Einheit in seinem Tätigsein allererst konstituiert. Das traditionelle Problem von Einheit und Vielfalt wie das von ens et unum haben damit eine umfassende, dem neuzeitlichen Denken angemessene Umdeutung erfahren.

Zur Leibniz’schen Einheit der Monade | 173

Perzeptionen und Appetitus: Die inneren Prinzipien der Monaden und ihre ontisch-epistemische Hierarchie 1. Die individuelle Substanz Die Monadologie beginnt mit einer ausgrenzenden, negierenden Kennzeichnung der Monade als das, was keine Teile hat. Von der Einfachheit der Monaden abgesehen beruhen auch die folgenden auf Negationen: Unteilbarkeit, Unzerstörbarkeit, Unausgedehntheit, Figurlosigkeit, Zeitlosigkeit, Unbeeinflussbarkeit und Fensterlosigkeit. Leibniz hat zwar von ihnen als »metaphysischen Punkten« gesprochen (Systeme nouveau, GP IV.483; vgl. 478); was aber sind ihre tatsächlichen Eigenschaften? Irgendwelche, schreibt er, müssen sie doch haben (Mon. § 8)! Seine Begründung zeigt, dass er mit seiner negativ umrissenen metaphysischen Konzeption keineswegs den Boden der Realität unter den Füßen verloren hat: Hätten die einfachen Substanzen keine solchen Qualitäten, so wären sie – betont er – nicht einmal etwas Seiendes; mehr noch, es muss sich bei ihren Eigenschaften um je unterschiedliche Qualitäten handeln, denn sonst ließe sich keine Veränderung an den Dingen bemerken. Nun ist Ding – chose – ein sehr allgemeiner Ausdruck, der nicht zwingend eine materielle Körperlichkeit bezeichnen muss; sicher ist nur, dass es sich um Zusammengesetztes handelt, das ein Plenum bildet und in dem es Bewegung gibt. Das aber würde auch für Plotins materielose Weltseele gelten, die sich in sich bewegt, oder für Leibniz’ Möglichkeiten (possibilia) im Ideenreich, von denen er sagt, sie strebten nach Existenz (GP VII.289). Zugleich allerdings wird man daran erinnert, dass Leibniz den Materiepunkten schon früh einen ›conatus‹, eine Bewegungstendenz zuschreibt (z. B. A VI.2.266); zudem wird seit Descartes der Gedanke punktförmiger Massen entwickelt, denen eine Geschwindigkeit und damit, modern gesprochen, ein Impuls zugeschrieben wird. Die Redeweise von metaphysischen Punkten soll also einerseits die Analogie zu Massepunkten, ande174 |

rerseits die Differenz betonen, ohne dass bislang gesagt wäre, worin diese inhaltlich besteht, um mit Monaden als Atomen zu einem metaphysischen Atomismus zu gelangen.86 Wie man sich die Zusammensetzung und die Bewegung vorzustellen hat und was den Dingcharakter ausmacht, bleibt also vorerst in der Schwebe. Zunächst geht es Leibniz an dieser frühen Stelle der Monadologie um Fundamentaleres: Er sucht den Nachweis, dass es unterschiedliche Qualitäten geben muss, weil sie die Verschiedenheit der Monaden begründen und damit deren Individuierung sichern – schließlich sollen die Monaden als individuelle Substanzen die Grundlage des ganzen Universums bilden. In dieser unendlichfachen Individuierung der Substanz besteht der entscheidende Schritt, denn weder Descartes’ noch Spinozas Substanzbegriff erlauben es, das Individuum als je Einzelnes in die herausragende und tragende Stellung zu heben, die Leibniz ihm zuweist und mit der er eine gänzlich neue, moderne Philosophie des Subjekts eröffnet. Betrachten wir sein Argument. Unter Voraussetzung eines Plenums  – le plein  –, also eines homogen gefüllten Kontinuums, in dem es keinerlei qualitative Unterschiede gibt, würde ein Ort bei einer Bewegung eines Dinges »immer nur ein Äquivalent dessen enthalten, was er innegehabt hat, und ein Zustand der Dinge wäre von anderen nicht zu unterscheiden« (Mon. § 8). Die als gegeben genommene Unterscheidbarkeit der Dinge und ihrer Orte in unserer Lebenswelt setzt deshalb die Unterschiedlichkeit der Monaden als deren letzte Basis voraus. Es muss also in jeder Monade differenzierende und individuierende Qualitäten geben. In diese Argumentation gehen zwei für Leibniz tragende Prinzipien ein: Zum ersten das Kontinuitätsprinzip, das besagt, dass jede Bewegung, alle Veränderungen (selbst die Möglichkeiten im Reich der Ideen) ein Kontinuum bilden (vgl. NE Préface, A VI.6.56). Dieses wird ausdrücklich für die innere Veränderung der Monaden herangezogen (Mon. § 9). Das Plenum – es gibt nichts Leeres – ist auch eine Form des Kontinuums; es besagt hier, dass es kein absolutes Vakuum geben kann, ›Vakuum‹ nicht im Sinne dessen, was Torricelli mit seiner Quecksilber-gefüllten Barometer-Glasröhre vorzuführen vermochte, oder dessen, was Physiker heute mit einer Hochvakuumpumpe zu erzeugen suchen, sondern als jene totale Leere, die mit dem horror vacui der Tradition gemeint war, also ein totaPerzeptionen und Appetitus | 175

les Nichts: Derlei ist im Existierenden unmöglich. So macht Leibniz mit dem Kontinuitätsprinzip – hier zunächst als Hypothese – von einem Prinzip Gebrauch, das für die Qualitäten der Monade und damit für die inneren Zustände eines jeden Individuums wie schließlich für die äußeren Veränderungen in der Natur von fundamentaler Bedeutung ist; denn würde sich die Monade sprunghaft in ihren inneren Zuständen ändern, wäre die Einheit der Substanz zerstört (an de Volder, 21. Jan. 1704, GP II.264). Das zweite ist das Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren (principium identitatis indiscernibilium, in der englischen Literatur oft Leibniz’ law genannt): Was sich in keiner Weise unterscheiden lässt, muss identisch sein. Bis heute wird gestritten, ob es sich hierbei um ein logisches Prinzip handelt, das aus dem Prinzip der Identität oder des Widerspruchs (Mon. § 31) folgt, oder ob es für das von Gott geschaffene Universum als beste der möglichen Welten gemäß dem Prinzip des zureichenden Grundes (Mon. § 32) und dem Prinzip des Besten (Mon. § 46) gilt, wie Leibniz dies in seinem Briefwechsel mit Clarke nahelegt (5. Schreiben, § 21; GP VII.393 f.). Entscheidend für den Aufbau der Monadologie ist seine Funktion, sicherzustellen, dass es nie und nirgends verschiedene, aber vollkommen ununterscheidbare äußere Zustände gibt, weil es keine völlig ununterscheidbaren inneren Zustände der Individuen und damit auch keine vollkommen identischen Monaden geben kann. Selbst die zwei sprichwörtlich ununterscheidbaren Eier sehen zwar gleich aus, aber sie liegen nicht nur an verschiedenen Stellen (was für Kant ausreicht; aber für Leibniz wäre das ein bloß äußerlicher Unterschied), sondern sie haben eine verschiedene Geschichte, gerade so wie eineiige Zwillinge: Die Geschichte eines Individuums aber ist eine innere, wesensmäßige Differenz (Mon. § 9) gegenüber derjenigen eines anderen Individuums. Den Hintergrund bildet dabei für Leibniz die Vorstellung, dass jedes Individuum im Reiche der Ideen durch seinen vollständigen Begriff der individuellen Substanz gekennzeichnet ist, der die ganze Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft des jeweiligen Individuums als dessen inneres individuelles Gesetz enthält. Dieser vollständige Begriff beruht seinerseits wieder auf einer logischen Konstruktion aus absolut einfachen Begriffen, die Leibniz erwähnt (Mon. § 35)  – eben dieses ist mit der heutigen, auf Russell zurückgehenden Bezeichnung ›logischer 176 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Atomismus‹ gemeint. Schon im Discours de Métaphysique § 8 (A VI.4.1539 f.), also drei Jahrzehnte früher, hat Leibniz diesen Gedanken zusammen mit seinen logischen Ansätzen der Generales Inquisitiones § 74 (A VI.4.769) entwickelt. Darum kann er sagen, dass es innere wesensmäßige Qualitäten gibt, die die Individualität der Monaden gewährleisten. Die gesuchten qualitativen Unterschiede der Substanzen müssen also in den immateriellen Monaden liegen, nicht etwa in ihrer Körperlichkeit, die in der Monadologie erst an späterer Stelle hinzutritt. Hier gilt, was zu den Fundamenten der Leibniz’schen Substanztheorie gehört: Der Körper selbst kann keine Substanz sein (A VI.4.1637), auch wenn der Fortgang der Monadologie zeigen wird, dass Körper als Aggregate von Substanzen zu sehen sind und jeder Monade ein solches Aggregat als ihr Leib zugeordnet ist. Vielmehr zeigt sich als erste Basis der Monadentheorie: Die substantielle Einheit wird zunächst als begriffliche, dann als ideelle Einheit allein durch die Monade gestiftet. Das Bisherige betrifft nur etwas Statisches, Begriffliches. Als wesentliche Erweiterung tritt nun (Mon. § 10) das zentrale Element der Veränderung – changement – der Monade hinzu; so lautet der erste Satz der Principes de la Nature et de la Grace, der zugleich die zweite Basis der Monadentheorie kennzeichnet: »Die Substanz ist ein der Tätigkeit fähiges Wesen.« Die daraus resultierende Veränderung beruht auf einem »inneren Prinzip« (Mon. § 11). Ein inneres Prinzip muss es sein, weil einer Substanz traditionell die Unbeeinflussbarkeit von außen  – oder in Leibniz’ Bild: die Fensterlosigkeit – zukommt; es geht also ausschließlich um eine innere, überdies kontinuierliche Veränderung, die in keiner Weise von außen verursacht ist. Ein Prinzip, ein Erstes, muss es sein, weil es bei der Veränderung um ein Grundsätzliches und Allgemeines geht. Doch worin das verbindende Allgemeine der Veränderung der Monade besteht, wird zunächst nicht gesagt; vielmehr wird aus der Annahme eines solchen Allgemeinen hergeleitet, dass es dann auch »ein Besonderes in dem sich Ändernden« (Mon. § 12) geben müsse. Was so selbstverständlich klingt, hat eine tiefe Bedeutung, denn dieses jeweils Besondere im sich Ändernden setzt voraus, dass dahinter die Einheit des Individuums erhalten bleibt87 – Perzeptionen und Appetitus | 177

und dieses über alle Zeit hinweg: Weil nichts die Monade von außen zu verändern vermag und sie bei aller inneren Veränderung erhalten bleibt, ist sie unsterblich (Mon. § 4–6). Leibniz schließt folgerichtig einen Gedanken an, der die besondere Stellung der Monade hervorhebt: Als Verbindendes des sich Verändernden muss die Monade eine Einheit solcher Vielheit sein (Mon. § 13), inhaltlich garantiert durch ihr individuelles Gesetz. Dieses Verbindende erfahren wir selbst, weil jeder einzelne unserer Gedanken eine Vielheit zur Einheit zusammenschließt (Mon. § 16). Einheit in der Vielheit ist aber die traditionelle, von Leibniz durchgängig verwendete und hervorgehobene Kennzeichnung der Harmonie (z. B. Elementa verae pietatis, A VI.4.1358). Ohne dies in der Monadologie eigens zu sagen, wird damit die Monadenwelt in eine Perspektive der Harmonieverwirklichung gerückt, die in Monadologie § 78 als prästabilierte und in Monadologie § 87 f als universelle Harmonie entwickelt werden wird.

2. Perzeptionen als nichtbewusste und bewusste Monadenzustände Es gilt nun aufzuzeigen, worauf sich die Monadenaktivität gründet, was also verändert wird und wodurch das geschieht. In den Principes de la Nature et de la Grace wird bereits zu Beginn ausgesprochen, worin diese inneren Qualitäten und Tätigkeiten (und nur solche inneren kann es geben) ausschließlich bestehen – nämlich in den »Perzeptionen (sozusagen die Repräsentation des Zusammengesetzten […]) und den Appetitionen (sozusagen den Strebungen von einer Perzeption zur anderen)« (PNG § 2). Zunächst seien die Perzeptionen betrachtet. In der Monadologie spricht Leibniz zunächst von »Affektionen« (Mon. § 13) – ein sehr offener Begriff; Übersetzungen mit ›Affekt‹ legen schon zu viel fest; Leibniz hat ursprünglich »une pluralité des accidens« geschrieben (PM 74), was die Weite deutlich werden lässt. Erst Mon. § 14 bezeichnet er alles, was den augenblicklichen und vorübergehenden inneren Zustand einer Monade ausmacht, als Perzeption. Damit wird vollends klar, dass Substanzen keine Körper

178 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

sein können, sondern allein geist-artige, seelenhafte Entitäten, die das ontologische Fundament bilden; deshalb gilt: Perzeptionen als einzige innere Zustände konstituieren die Monade als Individuum (PNG § 2 u. 4, Mon. § 12).88 ›Perzeption‹ wäre mit ›Wahrnehmung‹ oder ›Vorstellung‹ ebenfalls zu eng übersetzt, darum hat sich ›Perzeption‹ als Fachbegriff eingebürgert, geht es doch um alle inneren Zustände aller Monaden. Mehr noch – eine Wahrnehmung setzte ein davon verschiedenes Wahrzunehmendes voraus; davon jedoch kann keine Rede sein, denn »eine Perzeption kann natürlich nur von einer anderen Perzeption herrühren« (Mon. § 23). Wieso Leibniz dennoch in den Principes de la Nature et de la Grace (§ 2) von der »Repräsentation des Zusammengesetzten« spricht  – nicht zufällig hat er »sozusagen« – c’est-à-dire – hinzugefügt, wird noch zu klären sein. Da nun jedem Individuum – ob Mensch, Tier oder Pflanze – eine Monade als der seelenhafte Teil eines jeden Organismus korrespondiert, liegt mit dem Perzeptionsbegriff eine überaus bedeutsame Erweiterung des neuzeitlichen Individuenbegriffes vor; denn Leibniz vertritt ausdrücklich die gänzlich neue und bahnbrechende Auffassung, dass Perzeptionen keineswegs auf Bewusstes begrenzt sind, sondern dass es innere Zustände der Monade – auch der menschlichen Monade – gibt, deren sie sich nicht bewusst ist. Damit wird nicht nur die Enge der cartesischen res cogitans als denkende Substanz überwunden,89 sondern ein gänzlich neues Feld eröffnet: Es wird möglich, vom Nichtbewussten beim Menschen zu sprechen (etwa im Zustand des Schlafs oder der Ohnmacht) und gleichzeitig – wie schon Aristoteles – auch Tieren und Pflanzen, die keiner bewussten Zustände fähig sind, aber nicht-bewusste Zustände haben, eine Art Seele zuzusprechen. Man verdeutliche sich dies an einer Blume, die ihre Blüten öffnet, wenn die Sonne scheint; sie muss also eine Art ›Wahrnehmung‹, eben eine Perzeption von der Sonne haben. Die umwälzende, sich hierauf gründende neue Sichtweise öffnet zum einen die spätere Theorie des Unterbewussten,90 zum zweiten die Grundlage für heutige Theorien des Biotischen, die zwar nicht von Perzeptionen, wohl aber von einer Informationsaufnahme sprechen; zum dritten reicht sie von der Leibniz’schen Auffassung, alles im Universum sei organismisch, sei beseelt, zu heutigen ökoPerzeptionen und Appetitus | 179

logischen Überlegungen bis hin zur Vorstellung, die Erde als ein Quasi-Lebewesen Gaia zu sehen.

3. Appetitus: Die innere Dynamik der Substanzen als Strebung Was zu den Perzeptionen hinzutreten muss, ist eine Grundlage für deren kontinuierliche Veränderung, die, wie Leibniz deshalb betont, graduell ist (Mon. § 13). Das verlangt zum einen eine innere Dynamik, zum anderen ist Zeit vorauszusetzen, da doch jede Veränderung in der Zeit erfolgt. Auf die Zeitproblematik geht Leibniz in der Monadologie nicht ein, doch verfügt er längst über eine bedeutsame neue Auffassung, die vor allem im Briefwechsel mit Samuel Clarke (dem Newton die Hand führen sollte) ihre breitenwirksame Darstellung fand. Danach ist die Zeit ebenso wie der Raum keine Substanz, wie dies Descartes vom Raum als res extensa annahm, auch kein göttliches Attribut, wie Newton es im Anschluss an Henry More sah, sondern eine Ordnungsstruktur – im Falle der Zeit des Früher und Später, im Falle des Raumes im Sinne der euklidischen Geometrie. Diese Ordnung ist rein relational (3. Schreiben an Clarke, § 4–6, GP VII.363 f.): Leibniz hat bei der Zeit Strukturen wie die Ordnung der natürlichen Zahlen oder der Glieder einer mathematischen Reihe vor Augen, die unabhängig von der Zeit sind und in einer Formel angegeben werden können. Für die inneren Zustände der Monaden bedeutet diese Sicht, dass sie eine Aufeinanderfolge im Sinne des erwähnten individuellen inneren Gesetzes bilden. Der metaphysische Hintergrund ist folgender: Wenn Gott unter ganzen Weltläufen als möglichen Welten die beste Welt auswählt (wie dies in der Theodizee entwickelt wird), so kann es in den möglichen Welten ja keine Zeit geben, existieren sie doch nur als Möglichkeiten, es kann sich also nur um eine innere Ordnungsstruktur handeln. Wird die Welt geschaffen, so muss sich diese zunächst nur formale Ordnungsstruktur als eine Abfolge entfalten. Genau dazu bedarf es der inneren Dynamik, die im göttlichen Schöpfungsakt einer jeden Monade als vis primitiva mitgegeben ist.91 In der Monadologie schrieb Leibniz zunächst: »die Kraft (Force) ist nichts anderes als das Prinzip der Veränderung« (gestr. § 12, PM 74); stattdessen 180 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

wird die Kraft nun direkt als Appetitus  – appetition  – eingeführt (Mon. § 15), was, wie wir sahen, »sozusagen das Streben von einer Perzeption zur nächsten« bezeichnet (PNG § 2). Auch dieser Begriff ist so allgemein, dass Übersetzungen mit Streben, Begehren, Verlangen oder Trieb jeweils nur Akzente treffen, denn Leibniz nimmt mit dem Appetitus den conatus-Begriff auf und bildet ein nicht-materiebezogenes Analogon, das ihm erlaubt, den aristotelischen Entelechie-Begriff mit einem neuzeitlichen Inhalt zu füllen. Aristoteles sah, dass in jedem Lebewesen Möglichkeiten als Formen angelegt sein müssen, die es sicherstellen, dass etwa aus einem Kirschkern ein Kirschbaum und nichts anderes wächst. Dazu muss diese innere inhaltliche Möglichkeit zugleich mit einer Dynamik verbunden sein, welche die Entfaltung – im Kirschen-Beispiel das Wachsen – bewirkt. All das vereint Leibniz, wenn er von der Monade als Entelechie spricht (Mon. § 18 und 19): Ihr individuelles inneres Gesetz wird durch den Appetitus selbsttätig – autonom – von Perzeption zu Perzeption führend verwirklicht. Doch all dieses darf nicht mechanistisch missverstanden werden, denn es geht Leibniz um eine Form zielgerichteten Strebens, um eine Finalität. Wenn in der Theodizee I § 87 (GP V.150) die Entelechie als »ursprüngliche Kraft« ganz im Sinne der erwähnten Streichung der Monadologie bezeichnet wird, so dass Leibniz Monaden als »unkörperliche Automaten« sehen kann (Mon. § 18), so kommt darin ein Zweck und Ziel zum Ausdruck, wie dies für jede Maschine gilt. Die Monadenwelt ist darum stets zielgerichtet-dynamisch, wenngleich mit größten Unterschieden, da doch keine zwei Monaden identische Zustände haben können, sondern sich gerade durch die Art ihrer Perzeptionen und die Intensität der Appetitus-bedingten Veränderung unterscheiden. Darüber hinaus bildet die Selbsttätigkeit als Autonomie jeder Monade die Grundlage der Freiheit menschlicher Monaden, die sich Zwecke und Ziele selbst zu setzen vermögen.

4. Die Grade der Erkenntnis als Grade der Perzeption Da die Perzeptionen und ihre vom Appetitus bewirkten Veränderungen die einzigen inneren Zustände einer Monade sind, bilden sie zugleich die Grundlage von deren Individuierung und UnterscheidPerzeptionen und Appetitus | 181

barkeit. Deshalb muss es gelingen, Differenzierungen einzuführen. Dieses verlangt ein vertieftes Verständnis dessen, was angedeutet wird, wenn Leibniz schreibt, in der Perzeption werde eine Vielheit »repräsentiert« (Mon. § 14). ›Repräsentieren‹ (auch ›ausdrücken‹ – exprimer – [Mon. § 56, 59 u. 62] oder ›spiegeln‹ [Mon. § 56 u. 63]) ist ein Leibniz’scher Schlüsselbegriff, sieht er doch solche Formen der Repräsentation oder des Abbildens vielfach gegeben: Unsere Sprache repräsentiert das Gedachte in Phonemen, unsere Schrift in Zeichen bis hin zu mathematischen Formeln, während unser Denken Ideen repräsentiert; all unsere Erkenntnis, also alles Denken, beruht auf solchem Repräsentieren oder Ausdrücken – und natürlich auch das, was wir als Wahrnehmen zu bezeichnen pflegen; so wird Leibniz später sagen, jede Monade spiegele in ihren Perzeptionen jede andere Monade und damit das ganze Universum (Mon. § 56 f.).92 Doch zunächst geht es wiederum um Fundamentaleres, weil ja noch gar nichts äußeres Wahrnehmbares gegeben ist: Die Perzeption vollbringt eine Syntheseleistung des Mannigfaltigen des inneren Zustandes – genau das, was Kant bezüglich des Materials der Anschauung als eine transzendentale Bedingung der Erkenntnis bezeichnen sollte; doch Leibniz sieht dies allgemeiner, beruht doch jeder Begriff und mit ihm jede rationale Erkenntnis auf einer einenden Synthese. Tatsächlich ist in Leibniz’ Theorie der Erkenntnis der Schlüssel zum Verständnis der Monaden-Repräsentation zu sehen. Dem gilt es nachzugehen. In Mon. § 14 unterscheidet Leibniz die Perzeption scheinbar als unbewussten Zustand von der Apperzeption als einem bewussten Zustand; doch in späteren Abschnitten wird deutlich, dass ›Perzeption‹ als Oberbegriff für bewusste und unbewusste Zustände der Monade Verwendung findet. Dies ist umso wichtiger, als Leibniz Perzeptionen Grade zuschreibt, die er sowohl als Erkenntnisgrade als auch als ontische strukturelle Ordnung der Monade auffasst. Beides ist neu und belangvoll. Die cartesische Unterscheidung von dunkler, verworrener, klarer und distinkter Erkenntnis wird von ihm aufgegriffen und präzisiert (1684 in den Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, A VI.4.587 f.), um sie nun zugleich als Monadenzustand zu sehen, also die ontologische Seite mit der epistemischen zu verflechten – nicht im Kantischen Verständnis von Erkenntnismöglichkeit als transzendentaler Bedingung der Mög182 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

lichkeit der Erkenntnisgegenstände, sondern in einem fundierenden wechselseitigen Bezug. Die Präzisierung besteht in Folgendem: Eine Erkenntnis ist dunkel (cognitio obscura), wenn sie nicht ausreicht, um etwas wiederzuerkennen; sie ist dagegen klar (clara), wenn dieses gelingt. Die klare Erkenntnis ist entweder verworren (confusa) oder distinkt (distincta); letzteres dann, wenn sich zureichende begriffliche Unterscheidungen angeben lassen, die ihrerseits klar sind. Als oberster Grad tritt die in allen Teilen distinkte Erkenntnis hinzu, die Leibniz adäquat nennt. Auf die Monaden bezogen, also in ontologischer Deutung, ergibt sich damit folgende Monaden-Hierarchie: Ganz unten angesiedelt sind die Monaden mit völlig dunklen Perzeptionen – den petites perceptions –, welche, wenn sie allein vorliegen, einem Tiefschlaf oder einer Ohnmacht vergleichbar sind (Mon. § 20), sie kennzeichnen eine »einfache« (Mon. § 20), »ganz nackte« (Mon. § 24) oder »schlummernde« Monade; man mag etwa an Pflanzen oder Amöben denken. Für sie reiche »die allgemeine Bezeichnung Monaden und Entelechien« (Mon. § 19). Doch dunkle Perzeptionen zu haben, ist nicht auf einfache Monaden beschränkt, sondern auch in allen anderen Monaden gegeben. Darüber erheben sich Monaden mit »herausgehobenen Perzeptionen« – perceptions revelée – (Mon. § 25), Monaden, die sehr wohl Unterscheidungen zu machen vermögen, also dank eines Gedächtnisses (Mon. § 19 u. 26) etwas wiedererkennen, mithin unterscheiden können im Sinne einer klaren Erkenntnis – man mag auf einen Hund verweisen, der seinen Herrn nicht verwechselt, ohne dabei doch auf Begriffe angewiesen zu sein. Leibniz nennt sie Seelen – ames – (Mon. § 19, PNG § 4). Damit ist zugleich die Struktur der Perzeptionen komplexer geworden, denn das Gedächtnis »liefert eine Art Verknüpfung, welche die Vernunft nachahmt« (Mon. § 26), ohne sie jedoch schon zu erreichen. Leibniz erweitert so den Horizont der Monade, weil, wie er es ausdrückt, die Erinnerung an frühere ähnliche Perzeptionen eben diese oder ähnliche Gefühle wachruft, also repräsentiert. Noch höher angesiedelt sind Monaden, deren Perzeptionen »distinkter und von Gedächtnis begleitet« sein können (Mon. § 19).93 Solche distinkten Perzeptionen sind Apperzeptionen und stets mit Bewusstsein, nämlich mit Selbstbewusstsein  – connoisPerzeptionen und Appetitus | 183

sance de nous mêmes – verbunden (Mon. § 29). Für diese Monaden gilt, dass sie nicht nur über Gedächtnis verfügen, sondern auch über die Fähigkeit zur Reflexion auf ihre eigenen inneren Zustände, so dass sie »das betrachten können, was man Ich, Substanz, Seele, Geist nennt, kurz, die immateriellen Dinge und Wahrheiten« (PNG § 5). In der Apperzeption erfahre ich mich als ein perzipierendes Ich.94 Dieses ist der Ort des cartesischen cogito und dessen varia a me cogitantur. Genau das zeichnet die menschlichen Monaden aus, die sich erstens als ein Ich begreifen können (Mon. § 30), zweitens »für die Wissenschaften und beweisbare Erkenntnisse geschaffen« (PNG § 5) und drittens auf dieser Grundlage der Gotteserkenntnis fähig sind (Mon. § 29). Dies sei der Grund, sie als Geister – esprits – oder »vernünftige Seelen« zu bezeichnen (Mon. § 29). Das bedeutet jedoch keineswegs, alle Geister hätten nur distinkte Perzeptionen: Zum einen geht es allein um die Fähigkeit, von Zeit zu Zeit zu apperzipieren; zum anderen – und eben dieses macht Leibniz’ Theorie so neuartig – sind solche distinkten Perzeptionen zugleich mit einer unendlichen Vielfalt niedriger, auch dunkler Perzeptionen verbunden (A VI.6.15, ebenso NE II.19, § 4, A VI.6.161 f.).  – Da Leibniz die Kontinuität in der Veränderung der Perzeptionen betont, mag es müßig sein zu fragen, ob er einen Gradunterschied in der Apperzeption zwischen Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Reflexion macht95  – entscheidend ist das Vermögen dazu, das er mit dem Bewusstsein gegeben sieht. Hingegen ist es für ihn von allergrößter Bedeutung, dass die vernünftigen, also der Apperzeption fähigen Seelen in der Lage sind, verworrene Perzeptionen zu klären und selbst dunkle aufzuhellen, so dass es gelingt, Instinkte zu überwinden (NE I.2, § 9, A VI.6.92 f.) und dank der Reflexion über die Wissenschaft hinausgehend eine Erkenntnis Gottes zu erlangen. Doch mehr noch, die Geister sind nicht nur – wie alle Monaden – »lebende Spiegel oder Bilder des Universums«, sondern zugleich »Bilder der Gottheit selbst«, denn jeder Geist ist »fähig, das System des Universums zu erkennen und davon etwas in architektonischen Mustern nachzuahmen«; damit aber ist der Mensch »in seinem Bereich eine kleine Gottheit« (Mon. § 83): Eben dieses bildet den entscheidenden Unterschied gegenüber Tieren.96 An der Spitze der Monadenhierarchie steht schließlich die göttliche (und als einzige körperlose) Monade,97 deren Erkenntnis stets 184 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

distinkt ist (vgl. Mon. § 47). Damit kommt allein Gott eine adäquate Erkenntnis zu. Diese Hierarchie lässt auch Raum für Geistwesen wie Engel, die nicht nur durch einen sehr sublimen Materiekörper gekennzeichnet sind, sondern vor allem durch einen höheren Grad an distinkten Perzeptionen.98 Heute mag es überflüssig erscheinen, dafür einen Platz in der Ontologie zu finden – doch ist es charakteristisch für Leibniz, einem für das beginnende 18. Jahrhundert selbstverständlichen Glaubensinhalt Raum geben zu können. Insgesamt zeigt sich so eine geschlossene Konzeption einer epistemisch-ontologischen Hierarchie der Monaden als Entelechien von den nackten Monaden über die verworren perzipierenden Seelen zu den Geistern bis zu Gott. Mit dieser Konzeption sind nun einige Besonderheiten und Schwierigkeiten verbunden, die es Schritt für Schritt zu behandeln gilt.

5. Die petites perceptions und die Gründe für ihre Existenz Leibnizens Annahme kleinster, unmerklicher Perzeptionen ist eine bedeutsame Erweiterung des Erkenntnisbegriffs  – aber wie kann man begründen, dass es derlei gibt, wenn es sich doch um Unmerkliches handeln soll? Die Begründung ist vielschichtig. In den Nouveaux Essais argumentiert Leibniz von der Erfahrung ausgehend, dass wir wohl das Meeresrauschen, nicht aber das Geräusch jedes einzelnen Tropfens zu vernehmen vermögen – nicht zu missdeuten als Hörschwelle, sondern im Sinne eines unzureichenden geistigen Auflösungsvermögens innerer Zustände (NE, Préface, A VI.6.54). In der Monadologie beginnt Leibniz mit dem Hinweis, dass uns allen sowohl der Tiefschlaf wie eine Ohnmacht vertraut sind (Mon. § 20– 24) – also Zustände ohne Bewusstsein unserer selbst. Doch Leibniz zielt auf anderes ab: Wenn es in einem solchen Zustand nicht ein Restvermögen gäbe, Perzeptionen zu haben, könnte uns kein Kanonendonner aus dem Schlaf wecken. Oder auch: Wenn man aus der Ohnmacht erwacht, bemerkt man seine Perzeptionen – »also muss man unmittelbar vorher welche gehabt haben; […] denn eine Perzeption kann natürlicher Weise nur aus einer anderen Perzeption hervorgehen« (Mon. § 23). Das aber ist keine empirische Begründung mehr, sondern sie stützt sich auf das Kontinuitätsprinzip, auf Perzeptionen und Appetitus | 185

das Prinzip des zureichenden Grundes und auf die Voraussetzung, dass es allein Perzeptionen als innere Zustände der Monade gibt. Die metaphysische Begründung, die in den Principes de la Nature et de la Grace skizziert wird, greift noch weiter aus: Erstens verlangt eine göttliche Wahl eines ganzen Weltlaufs, dass darin alles aufeinander abgestimmt ist – was der Spiegelung des Universums in jeder Monade korrespondiert. Zweitens muss diese Spiegelung um der Individualität willen perspektivisch sein – was wiederum nur im Grad der Distinktheit, Klarheit oder Dunkelheit der Perzeptionen seinen Niederschlag finden kann. Drittens verlangt das Kontinuitätsprinzip in Verbindung mit der Leibniz’schen Vorstellung, die beste Welt müsse die reichhaltigste an Existenzen sein, dass alle diese Erkenntnisgrade in ihrer ontischen Entsprechung in der Welt gegeben sein müssen. So kann Leibniz sagen, dass selbst eine Monade mit Apperzeption, also mit Bewusstsein, zugleich unendlich viele dunkle Perzeptionen hat (PNG § 12–13). Damit zeichnet sich allerdings eine weitere Schwierigkeit ab: Wie soll man sich den Übergang beispielsweise von der dunklen zur distinkten Erkenntnis, also von den kleinen Perzeptionen zu bewussten vorstellen, wenn zugleich eine Kontinuität angenommen wird? Nun haben Perzeptionen unterschiedliche Grade (Mon. § 60; vgl. 13, 19, 54, 82), so dass das Kontinuitätsprinzip zusammen mit der Unendlichkeit gleichzeitiger Perzeptionen einer jeden Monade eine Antwort erlaubt. Denn im Lichte der Leibniz’schen Infinitesimalrechnung ergibt sich aus der unendlichen Fülle von Perzeptionen veränderbarer Höhe der Erkenntnis das Bild kontinuierlicher Veränderungen, das es verbietet, Stufen einzuziehen;99 die Erkenntnisgrade sind vielmehr unser begriffliches Mittel, mit den Perzeptionen umzugehen und einen allmählichen Übergang in der einen oder in der anderen Richtung zu bezeichnen – wie beim Verhältnis von Bewegung und Ruhe, wobei letztere nur vermeintlich ein Stillstand ist, oder beim Tod, der nur scheinbar das Lebensende ist, tatsächlich aber das Zurückgleiten der Seele in den Stand einer schlummernden Monade; ebenso sind die künftig der Vernunft fähigen Geister im Zustand der »Samentierchen« »lediglich gewöhnliche oder sensitive Seelen«, die erst »durch eine wirkliche Empfängnis zur menschlichen Natur gelangen« (Mon. § 82). All diese empirischen Elemente zeigen so in ihrer Verwebung mit Reflexion, 186 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

dass Leibniz verdeutlichen möchte, eine theoretische Grundlage für ein Verständnis des Individuums geradeso wie der Welt und ihres Schöpfers entwickelt zu haben.

6. Die Repräsentationsfunktion der Perzeptionen Oben wurde betont, dass Perzeptionen nicht als Wahrnehmungen verstanden werden dürfen, weil es ja wegen der Fensterlosigkeit (genauer: wegen des Substanzcharakters) der Monaden für sie gar keinen von ihnen wahrzunehmenden äußeren Gegenstand geben kann. Was aber wird dann repräsentiert oder ausgedrückt? Bei Gedächtnisinhalten ist Erinnerung eine Form der Repräsentation  – aber woher stammt der Gedächtnisinhalt und was repräsentiert er? Mit aller Klarheit verwirft Leibniz »mechanische Gründe« (Mon. § 17), also eine kausale Beeinflussung der Monade etwa durch ihren Körper und dessen Sinnesorgane, wenngleich er in § 25 von ihnen beispielhaft bezüglich des Erkenntnisvermögens der Tiere spricht. Er hat dazu ein Bild geprägt, das bis in die heutige Diskussion um das Verhältnis von Denken und neurophysiologischem Apparat als Schlüsselproblem gilt – das Gedankenexperiment von einer Perzeptionsmaschine (§ 17), die zu den Ausmaßen einer Mühle vergrößert ist: In ihr finden wir, in die Gegenwart übersetzt, Neuronen und Synapsen, Transmittersubstanzen und elektrochemische Vorgänge – aber doch keine einzige Wahrnehmung, keinen einzigen Gedanken! Wegen dieser Passage ist Leibniz angesichts der Monaden als Substanzen immer wieder als ontologischer Idealist gesehen worden – und dies, obwohl er oft genug auch vom Körper, gar von der »körperlichen Substanz« spricht (an Arnauld, 30. April 1687, GP II.91, 93 u. 98; an de Volder, 20. Juni 1703, GP II.252). Tatsächlich besteht bei den Perzeptionen ein Repräsentationsverhältnis, das folgendermaßen zu sehen ist: Wenn alle Individuen einer Welt schon als Möglichkeiten – nämlich in Gestalt vollständiger Begriffe der individuellen Substanzen  – aufeinander abgestimmt sind, muss jeder dieser Begriffe implizit alle anderen Individualbegriffe berücksichtigen. Deshalb enthält jeder solche Begriff – und entsprechend jede ihm korrespondierende Monade – nicht nur die vollständige Vergangenheit und Zukunft dieses Individuums (s. o.), Perzeptionen und Appetitus | 187

sondern trägt virtuell das ganze Universum in sich (vgl. § 56). In genau diesem Sinne lässt sich nun sagen, dass jede Perzeption, von den dunkelsten bis zu den distinkten, eben diese Einheit des Kosmos in sich trägt und auf ihre je individuelle Weise repräsentiert. Zugleich erlaubt dies Leibniz, davon zu sprechen, dass in der geschaffenen Welt jede Monade das nichtmaterielle Zentrum ihres zugehörigen Organismus ist, dergestalt dass deren Perzeptionen in einem sehr allgemeinen Sinne auch als Wahrnehmungen bezeichnet werden können  – nämlich erstens von den nicht-bewussten Perzeptionen bis zur Apperzeption, zweitens bezogen auf innere Wahrnehmungen wie Affekte, drittens bezogen auf äußere Sinneswahrnehmungen und schließlich viertens unter Einbeziehung des Gedächtnisses und der Reflexion, die sich ja beide allein auf Inhalte von Perzeptionen richten können und müssen. Im Akt der Schöpfung wird zugleich jene Kraft übertragen, die die Grundlage des die Perzeptionen vorantreibenden Appetitus ist, eine Kraft, der in der raum-zeitlichen Welt die abgeleitete Kraft – vis derivativa – in ihrer Kausalität korrespondiert. Damit umfasst die Schöpfung beides, die Monaden und die ihnen zugeordneten Körper als deren Aggregate. So erweist sich gerade die Perzeptionentheorie der Monadologie als ein geschlossener Entwurf von großer Tragfähigkeit und Tragweite, der bis heue in neuen Monadologien seine Aufnahme findet.

188 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Der Appetitus der Monade: Die Evolution von Werden und Erkennen Die Frage, was das Denken antreibe, kann auf zwei gänzlich unterschiedliche Weisen beantwortet werden, denn sie kann zum einen verstanden werden als Forderung, die Probleme freizulegen, die Anlass zum Nachdenken geben, die für einen Denker oder eine Gesellschaft als lösungsbedürftig angesehen werden und die deshalb  – eingebettet in einen problemgeschichtlichen und wirkungsgeschichtlichen Kontext – nach Bearbeitung verlangen. Ganz anders jedoch liegen die Dinge, wenn die Frage als das systematische Problem aufgefasst wird, wie der Mensch, das animal rationale, dazu kommt, sein Denken in Bewegung zu setzen. Gemeint ist hier nicht eine wissenspsychologische oder erkenntnispsychologische Fragestellung, wie sie etwa Jean Piaget verfolgte, gemeint ist auch nicht die Untersuchung der theoretischen Neugierde, die für Aristoteles Quelle des wissenschaftlichen Denkens gewesen ist, sondern vielmehr die transzendentalphilosophische Frage, ob und wie sich Bedingungen ausmachen lassen, unter denen Denken als intellektuelles Handeln auf gerichtete Weise zustande kommt. Stammt das Denken aus dem Affekt? Dann wäre es nicht möglich, nach Erkenntnis streben zu wollen, sondern je nach voraufgegangenem Affekt würde ich mal zum Nachdenken gelangen, mal nicht. Oder stammt es aus dem Wollen? Bedarf es dann eines Willens zum Wollen, eines Willens zum Wollen des Wollens usf.? Wenn es von der Sinnlichkeit angestoßen wird – welches sind dann die Sinneserfahrungen, die, selbst noch keine Erkenntnis, das Denken auf den Weg bringen? Oder ist es eine Einwirkung von außen, vergleichbar der Verbalinspiration, die die Propheten zum Schreiben veranlasste, ein transzendenter Grund, der jedem Denkakt vorausgeht? Hilft es, wenn der transzendente Grund mit Platon in die Seele als Teilhabe der Seele an den Ideen hineingenommen wird, so dass das Denken zur Wiedererinnerung wird?  – Diese zweite Gestalt des Problems soll die Leitschnur für die folgenden Überlegungen sein, | 189

genauer, für eine Nachzeichnung, wie sich Leibniz implizit diesem Problem gestellt hat. Da die systematische Frage so im philosophiehistorischen Gewande auftritt, ist ihre Antwort zugleich eingebettet in die Problemtradition, aus der der Lösungsvorschlag stammt, genauer in die der cartesischen Restprobleme, wie sie Gerhard Krüger einmal treffend genannt hat,100 allen voran das Problem des Verhältnisses von Leib und Seele, dem Leibniz mit seiner Monadenlehre zu begegnen sucht. So gilt es, im Rahmen der Monadenlehre die Antwort auf die leitende Frage zu finden, was das Denken antreibt.

1. Denken als Apperzeption der Monade Leibniz’ Monadologie ist uns heute fremd; wir haben vergessen, welchem metaphysischen Problem dieser Ansatz zur Lösung verhelfen sollte, wir übersehen den Einfluss, den sein Denken trotz aller Kant’schen Kritik auf Schelling, Fichte und Hegel gehabt hat, und die Monadologien Lotzes wie Whiteheads sind nahezu eine terra incognita; eine Substanzmetaphysik scheint uns heute gerade so unannehmbar, wie schon manchem Zeitgenossen Leibnizens die Monaden als fensterlose Seelen monströs erschienen. Doch bei allen platonischen Elementen ist gerade Leibniz nicht der, dessen Substanzen statisch wären, sie sind durch und durch dynamisch. Aus ihnen allein besteht die Welt, sie sind Grundlage aller Phänomene und aller Bewegung, und sie selbst treiben aus sich jeden Zustand des Universums hervor. Das Bild der Fensterlosigkeit soll klarmachen, dass zwischenmenschliche Beziehungen, dass ausgetauschte Argumente, dass das Befolgen moralischer Verpflichtungen, kurz all jenes, was menschliches Handeln als freies Handeln kennzeichnet, unmöglich mit kausalen Einflüssen zu erklären wäre; der Einfluss solcherart ist vielmehr, wie er es formuliert, »ideal« – nicht im Gegensatz zu real, sondern zu kausal  –, denn er gehört dem Reich der Gründe, der rationes, nicht dem Reich der Ursachen, der causae, an. Sind nicht vielleicht unsere Vorstellungen von psychischer oder soziokultureller Determination viel inadäquater als Leibnizens Ansatz, weil wir eine Kausalität und Determination der raumzeitlichen Wirklichkeit in eine Sphäre hineinprojizieren, die ontologisch sorgfältig davon geschieden sein sollte? So mag es mehr 190 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

als bloß Gründe der philosophiehistorischen Vollständigkeit geben, sich dieser Monadenlehre anzunehmen und ihre Behandlung unseres Leitproblems herauszuarbeiten. Was also sind Monaden? Leibniz definiert sie in seiner sog. Monadologie als individuelle Substanzen, die einfach im Sinne einer Unteilbarkeit sind, deren Existenzweise ideal ist, die aber in dieser Idealität eine komplexe Struktur aufspannen, deren Erscheinungsweise die Körper als phaenomena sind. Diese Substanzen unterscheiden sich voneinander nur durch die Art ihrer Perzeptionen und Perzeptionenfolge (Mon. § 17): Die Individualität wird gerade durch das einer jeden Monade innewohnende individuelle Gesetz konstituiert, nach dem die Perzeptionenfolge kraft einer inneren Tätigkeit hervorgebracht wird (an de Volder, 21. Jan. 1704, GP II.264). Insofern sind die Monaden Entelechien (Mon. § 19), denn sie tragen der Potenz nach stets in sich, wozu sie sich entwickeln, und sie haben in sich die Kraft, diese Potenz zu aktualisieren: Der Appetitus lässt die Monas von perceptio zu perceptio streben (Mon. § 15). Ist sich die Monade ihrer Perzeption bewusst, nennt Leibniz dies eine Apperzeption (Mon. § 14). Denken, so können wir nun sagen, ist ein im Perzeptionengesetz der Monade festgelegter Vorgang der bewussten Perzeption. Der Unterschied zum bloßen Perzipieren, dessen alle Tiere und Pflanzen fähig sind, besteht darin, dass in der Apperzeption notwendige und ewige Wahrheiten erkannt werden, dass Abstraktionen vorgenommen werden und reflexive Akte möglich werden, die uns allererst den Gedanken unseres Ich vermitteln (Mon. § 29 u. 30).101 Die Antwort, die wir bis jetzt erhalten haben, das Denken sei eine Sonderform des Perzipierens, dessen Auftreten gesetzlich geregelt sei, erscheint sehr unbefriedigend. Aber dieses Unbefriedigtsein liegt wohl an einem falschen Bild, das wir uns von dem individuellen Gesetz machen, das Leibniz vor Augen hat: Es ist nicht eine Art Riesen-DNS-Molekül, das neben der Erbsubstanz auch gleich noch den Lebenslauf enthält, den dann der Appetitus abarbeitet; solche Verdinglichung führt ganz und gar an Leibniz vorbei, denn in der Monade gibt es nichts als Perzeptionen und den Appetitus. Wir müssen das Fundament darum etwas tiefer legen.

Der Appetitus der Monade | 191

2. Der vollständige Begriff der individuellen Substanz Leibnizens Monadenlehre gilt sehr zu Unrecht als eines der versponnensten Stücke von Metaphysik, denn sie hat einen harten logischen Kern: Nach Leibniz’ Vorstellung entspricht jeder Monade ein vollständiger Begriff, der aus absolut einfachen Ideen mit logischen Junktoren aufgebaut ist (CO 520 f./A VI.4.1646). Jeder solche vollständige Begriff einer individuellen Substanz enthält erstens alles, was dieser Substanz, wenn der Begriff in einem Schöpfungsakt als Individuum verwirklicht wird, widerfährt; und das bedeutet zweitens: Er enthält implizit zugleich alles, was in der Welt geschieht, denn die Begriffe der individuellen Substanzen bilden zusammen eine mögliche Welt, die als mögliche durch Kompossibilität, also durch widerspruchsfreie Vereinbarkeit der ihr angehörenden Substanzen gekennzeichnet ist (Disc. Mét. § 8 u. 9). Implizit sind damit alle Monaden virtuell in jeder Monade gegenwärtig – in der Einheit ihres Mikrokosmos wird so die Einheit des Makrokosmos gespiegelt; wird die Welt geschaffen, so entfaltet sich die innere Struktur jeder Monade phänomenal als zeitliche Abfolge, die in einer anderen Monade gänzlich synchron, eben in prästabilierter Harmonie, abläuft. Nun führt dieser Zugang für unser Problem zu einer Konstellation, die die Lösung erschwert; denn der vollständige Begriff einer individuellen Substanz ist ein Begriff, der auf Ideen aufgebaut ist. Ideen aber sind statisch  – ideae non agunt, schreibt Leibniz, die Substanz dagegen ist dynamisch, auch wenn sie denkt: mens agit! (GP I.150/A VI.4.1714, Fn. 21; vgl. GP II.184). »Die Idee«, meint Leibniz, »besteht für uns nicht in irgendeinem Akt des Denkens, sondern in einer Fähigkeit«, denn wir haben die Idee einer Sache auch dann, wenn wir gerade nicht an die Sache denken (Quid sit Idea, GP VII.263/A VI.4.1370). Damit ist nicht gemeint, die Idee sei eine Art geistige Disposition, schon gar nicht ist sie selbst freie Tätigkeit des Geistes, sondern vorauszusetzen ist eine Fähigkeit des Geistes, der Idee nahezukommen. Der dynamische, aktive Teil der mens kommt den Ideen also gerade nicht zu, diese sind statisch. Mögen sie allemal als eingeborene Ideen virtuell der Monade mitgegeben sein – Leibniz bemüht sich, gerade dieses Element der platonischen Philosophie immer wieder in ihrer Wichtigkeit her192 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

vorzuheben und von ihren neoplatonistischen Überformungen zu befreien  –, mag diese virtuelle Struktur der eingeborenen Ideen gerade das Perzeptionengesetz ausmachen, so sagt dies doch gar nichts darüber, wie es zur agierenden mens kommt. Wie also ordnet sich die agierende mens dem vollständigen Begriff der individuellen Substanz ein? Hier zeigt sich, dass unser Bild der Monade noch zu einfach war, denn offensichtlich muss das Denken im vollständigen Begriff als Apperzeption ebenso angelegt sein wie eine bloße, nicht apperzeptive Perzeption. Im Unterschied zwischen der Perzeption und der Apperzeption geht es um Grade der Perzeption – und diese sind eine Qualität der Erkenntnis, die wiederum im Begriff des Individuums angelegt sein muss. Hier beginnen die Deutungsschwierigkeiten, denn auf der einen Seite betont Leibniz, alle Monaden unterscheiden sich nur durch die Art der Repräsentation der Welt, also durch die Deutlichkeit ihrer Perzeptionen, während auf der anderen Seite einfache Begriffe einer Skalierung nach Graden der Deutlichkeit oder der Erkenntnis nicht zugänglich sind; damit können auch zusammengesetzte Ideen keine solche Stufung haben. Der Schwierigkeit lässt sich wohl nur begegnen, wenn man sich klarmacht, dass Leibniz den Begriff der Idee ausdehnt und ihn nicht nur auf die Atome des Denkens bezieht, sondern so ausweitet, dass auch die cartesische erkenntnistheoretische Differenzierung in deutliche, klare und verworrene Begriffe vom menschlichen Erkenntnisvermögen auf Ideen übertragen wird:102 Die jeweilige Stufe der Erkenntnis, die eine Monade erreicht, ist so als ihre Weise der Repräsentation im vollständigen Begriff mit angelegt. Nicht, dass Leibniz die klare Unterscheidung von Malebranche zwischen idea und perceptio zurücknimmt,103 sondern eher folgendermaßen: Für jede Monade ist es konstitutiv, im Rahmen der Virtualität aller Ideen des Universums, die sie in sich trägt, hinsichtlich dieser Ideen in einem bestimmten Augenblick nur zu einem bestimmten Grad der Verworrenheit, Klarheit oder Deutlichkeit der Erkenntnis dieser jeweiligen Idee gelangen zu können. Genau diese Struktur ist es, die Leibniz mit der Unterscheidung verworrener, klarer, distinkter und intuitiver Ideen bezeichnet. Der vollständige Begriff der individuellen Substanz muss also zwei Schichten haben, eine, die nur die begriffliche Struktur betrifft, und eine zweite, die den je erreichten Zustand der Repräsentation dieser Struktur als Grad Der Appetitus der Monade | 193

einer Erkenntnis angibt; dies kann nicht nur für apperzipierende Monaden gelten, sondern muss ebenso für die Abstufung von den schlummernden Monaden über die Pflanzenmonaden zu den Tieren vorausgesetzt werden. Auch wenn es für eine solche Deutung keinen unmittelbaren Beleg gibt, lassen sich doch Indizien finden, die diese Konjektur erlauben. So wird nicht nur eine Leibniz’sche Sprechweise verständlich, sondern zugleich der Zugang zu unserem Leitproblem der Frage der Dynamik des Denkens möglich.

3. Vis activa Kehren wir auf die Ebene der geschaffenen Monaden zurück. Hier unterscheidet Leibniz zwischen der Tätigkeit und dem Leiden einer Monade. Sie ist tätig, soweit sie eine distinkte, hingegen leidend, soweit sie eine verworrene Perzeption hat (Mon. § 49). Leibniz sucht nun deutlich zu machen, dass dem Verhältnis von Deutlichkeit und Verworrenheit der Perzeptionen als Unterscheidung auf der epistemischen Ebene ein Tun und Leiden auf der ontischen Ebene korrespondiert. Die Bestimmung, die in der einen Substanz an der anderen distinkt erkannt wird, muss der anderen zugesprochen werden, die passive, leidende Substanz »richtet sich« gewissermaßen nach der aktiven, erkennenden (§ 52). (Dies ist eine Vorform des Kant’schen Gedankens, dass der Verstand den Gegenständen ihre Form vorschreibt.) Diese Beeinflussung ist zunächst ideal (§ 51), nämlich nicht kausal, sondern beruhend auf Gottes Vergegenwärtigung der betreffenden möglichen Welt. Was aber hat das Denken mit Aktivität und Passivität zu tun? Die Frage zwingt uns, den Rahmen nochmals zu erweitern, wir müssen außer der begrifflichen Seite der Monade und dem damit gegebenen Inhalt – d. h. außer der platonischen Ideenseite – auch noch das vorantreibende Moment der entelechialen Entfaltung  – und damit die aristotelische Seite – aufsuchen. Leibniz bezeichnet es als vis. Die vis jeder Substanz und damit die Summe der vires der Welt liegen von vornherein fest. Die der Monade mitgegebene vis nennt Leibniz vis primitiva activa. Nun hat jede Monade einen Körper. Dort äußert sich die vis primitiva activa als vis derivativa activa (z. B. an de Volder, 1705; GP II.275).104 Dieser Körper ist selbst 194 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

ein Phänomen, ein Monadenaggregat, dessen zugeordnete Monaden gerade diejenigen sind, die einer Zentralmonade direkt untergeordnet sind. Nun hat Leibniz gerade gegenüber de Volder seine Dynamik als die Pforte zu seiner Metaphysik, an anderer Stelle gar als Teil des Fundamentes seines Systems bezeichnet (an de Volder, 1699, GP II.195 bzw. an Remond, 22. Juni 1715, GP III.645). So ließe sich neben dem platonisch-begriffstheoretischen und dem aristotelischentelechialen Zugang ein physikalisch-dynamischer stellen: Für Leibniz ist dies kein Entweder-Oder, sondern eine notwendige Synthese. Eben darum lässt sich die Frage nach dem Denken nicht auf einer dieser Ebenen allein abhandeln. Wenden uns nun der Frage zu, wie es um die vires primitivae activae im Blick auf das Denken steht. 4. Mens agit »Gott hat vor Beginn der Welt die Seele oder jede andere Einheit so geschaffen, dass ihr notwendig alles aus ihrem eigenen Grunde emporquillt, kraft einer vollkommenen Selbsttätigkeit (spontaneité)« schreibt Leibniz in seiner ersten Darstellung seines Systems, im Systeme nouveau (GP IV.484). Diese Spontaneität gilt für alle Monaden, nicht nur für solche, denen Freiheit zugeschrieben werden kann (Eclaircissement, GP IV. 519),105 aber insbesondere ist »alles Gewollte selbständig«. Gegen de Volder verteidigt Leibniz diese Selbsttätigkeit: »Es ist keine grundlose Annahme, dass die Substanz tätig ist« (an de Volder, 10. Nov. 1703, GP II.256); denn sonst gäbe es keine derivativen Kräfte. Diese bestimmen die sinnliche Welt, von der wir nur verworrene Perzeptionen haben; aber Leibniz meint, er gebe gerne zu, »dass uns in unserem gegenwärtigen Zustande die äußeren Sinne zum Denken notwendig sind, und dass wir, wenn wir keine hätten, auch nicht denken würden«, denn, »die Sinne liefern uns das Material zu den Vernunfterwägungen« (an Sophie Charlotte, 1702; GP VI.506). Nun ist »das Material für die Vernunfterwägungen« weder mit dem Denken identisch noch mit dessen Spontaneität; die Luft, meint Leibniz, sei auch zum Leben notwendig, aber das Leben sei etwas anderes als die Luft. Neben dem Material, das aus den Sinnen Der Appetitus der Monade | 195

stammt, gibt es nun noch ein anderes Material, das der eingeborenen Ideen, dessen wir ebenso bedürfen, um denken zu können. Eingeboren ist der Monade, wie wir gesehen haben, im Grunde das ganze Universum, alle notwendigen und alle kontingenten Wahrheiten einschließlich der Erkenntnisprinzipien – wenngleich virtuell und in aller Regel in verworrener Gestalt. Menschliche Erkenntnis strebt also danach, etwas schon im Denken Liegendes freizulegen: Insofern übernimmt Leibniz platonische Vorstellungen und betont dies immer wieder (GP VII.147 ff./A VI.4.479 ff.). Dabei findet sich eine für uns wichtige Aussage: »Bei Platon aber scheint mir […] dies das vortrefflichste: dass er den Geist als sich selbst bewegende Substanz definiert, die sich frei und aus sich heraus zum Handeln bestimme; dass er ihn somit als Prinzip der Tätigkeit im Gegensatz zur Materie ansieht, die für sich allein der Tätigkeit unfähig und eher eine Erscheinung, denn eine Realität ist […]. Daher hat Platon mit Recht das Denken von diesen verworrenen Vorstellungen fort zu den reinen Begriffen hingelenkt und behauptet, dass alles Wissen es mit dem Ewigen zu tun habe […]. Es gibt in unserem Geiste eingeborene Ideen, die uns die allgemeinen Wahrheiten der Dinge darstellen: unser Wissen sei daher eine Wiedererinnerung […]. Dies alles ist, wenn man es richtig auslegt, völlig wahr und von höchster Bedeutung.« (GP VII.148/A VI.4.479 f.). Der Geist als sich selbst bewegende Substanz: genau das ist die für Leibniz zentrale Vorstellung von der Monade und ihrem Appetitus. Den Appetitus, eigentlich ein aristotelisches Element, bezeichnet er auch als »Trieb (passion) bei den Tieren und als Wille, wo die Vorstellung ein Verstehen ist«. Während die Materie eine abgeleitete und einfache, passive Widerstandskraft ist, ist »die einfache aktive Kraft das, was man eine Entelechie nennt« (an Reymond, Juli 1714, nicht abgesandte Beilage; GP III.622). Unsere leitende Frage, was das Denken antreibt, führt so zu einer seit Platon geläufigen Antwort: Das Denken treibt sich selbst an! »Mens non ab externo determinatur, sed a seipso«, notiert Leibniz zu Bellamin (Grua I.298). »Solae mentes sunt liberae«, schreibt er und bemerkt, dass die mens die radix libertatis sei (Grua I.384/ A VI.4.1455): Darum gibt es auch keine Indifferenz der mens in 196 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

den freien Handlungen, sondern die freie und mithin begründete Entscheidung für eine bestimmte Alternative.106 Doch auch dies geschieht nicht zwanghaft, denn die mens hat nicht nur die Fähigkeit des Wählens, sondern auch, das Urteil zurückzuhalten bis zu einer endgültigen Beurteilungsmöglichkeit (Grua I.385/A VI.4.1456). Für die apperzipierenden Substanzen besteht also die Spontaneität des Appetitus in der Freiheit als spontaneitas intelligentis (Initia et Specimina, GP VII.108). Nachdrücklich betont Leibniz immer wieder, dass die Freiheit des Denkens und das Vermögen, zu klarer und deutlicher Erkenntnis zu gelangen, auf eben dieser Selbsttätigkeit der mens beruht, die die seelische Monade als apperzipierendes Wesen kennzeichnet. Indem wir uns als Vernunftwesen selbst verwirklichen, treiben wir selbst im Denken das Denken an! Dennoch ist unsere leitende Frage damit nicht abschließend beantwortet, denn nichts ist für Leibniz ohne Grund: also muss es auch für das selbsttätige Denken einen Grund geben. Dieser metaphysischen Überhöhung unseres Problems gilt es abschließend nachzugehen. 5. Denken und Finalität Wenn alles Gründe hat, nämlich finale Gründe, muss es auch für den jeweiligen Denkakt und für das Denken überhaupt finale Gründe als letzte Gründe geben. Wie verträgt sich dies mit der Selbsttätigkeit des Denkens? Leibnizens Antwort ist für das 18. Jahrhundert durchaus überzeugend: Alle Substanzen spiegeln in prästabilierter Harmonie das Universum, und in jeder einzelnen ist auf den Gesamtplan und die Zustände der anderen Substanzen Rücksicht genommen. Die Geistmonaden spiegeln darüber hinaus im Vermögen der Reflexion, dass sie das Universum spiegeln. Indem sie dies tun, erkennen sie die Harmonie und Zweckmäßigkeit des Universums, sie erkennen den Unterschied zwischen notwendigen und kontingenten Wahrheiten und werden dazu geführt, den Ort der ewigen Wahrheiten in Gott zu sehen und darüber hinaus zu erkennen, dass diese Welt, die von einem weisen Gott geschaffen ist, auch die beste aller möglichen sein muss. In der Reflexion gelingt jedem Geist zu sehen, dass jedes Abbild des Universums auch ein Abbild Gottes ist: Der Geist »ahmt die Architektur Gottes nach und wird damit fäDer Appetitus der Monade | 197

hig, eine Gemeinschaft mit ihm einzugehen« (an Rémond, Juli 1714, nicht abgesandte Beilage; GP III.623 f). Hier schließen sich unmittelbar zwei Fragen an, die eine, wie dieses Spiegelungsverhältnis einer doch in prästabilierter Harmonie gegebenen Welt, in der die Zeit nur ein phaenomenon ist, eine Selbsttätigkeit und Selbstbestimmung im Denken soll einschließen können, und die zweite Frage, wieso ein solches Denken überhaupt Teil der Welt im finalen Sinn sein muss. Wenden wir uns zunächst der zweiten Frage zu. Sie läuft darauf hinaus zu fragen, warum es überhaupt reflektierende Wesen gibt. Leibniz beantwortet sie mit der aus der Tradition vertrauten Vorstellung, das Wunderbare und Harmonische der Schöpfung wäre gar nicht sichtbar und bliebe insbesondere unvollkommen, wenn es nicht ein reflektierendes und erkennendes Wesen gäbe, das, damit es die Harmonie des Universums zu erfassen vermag, in gewisser Hinsicht Gott ähnlich ist und insofern Spontaneität des Denkens als nachschöpfende Schöpferkraft besitzen muss. So kann Leibniz sagen, »dass nichts mehr zur Glückseligkeit dient, als die Erleuchtung des Verstandes und Übung des Willens, alle Zeit nach dem Verstande zu wirken, und dass solche Erleuchtung sonderlich in der Erkenntniß derer Dinge zu suchen, die unseren Verstand immer weiter zu einem höheren Licht bringen könne, dieweilen daraus ein immerwährender Fortgang in Weisheit und Tugend, auch folglich in Vollkommenheit und Freude entspringet, davon der Nutzen auch nach diesem Leben bei der Seele bleibet« (Guhrauer I.423). Damit erhält das Streben der Monade nach Erkenntnis noch eine ganz andere, nämlich ethische Untermauerung, die einhergeht mit dem eben entwickelten Gedanken einer repraesentatio Dei, denn Leibniz fährt fort: »Solche Freude, welche der Mensch sich allezeit selber machen kann, wenn das Gemüth wohl beschaffen, bestehet in Empfindung einer Lust an ihm selbst, und an seinen Gemüthskräften, wenn man in sich eine starke Neigung und Fertigkeit zum Guten und zur Wahrheit fühlet, sonderlich vermittelst der gründlichen Nachricht, die uns ein erleuchteter Verstand darstellet, also dass 198 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

wir den Hauptquell, Lauf und Endzweck aller Dinge, und unglaubliche Vortrefflichkeit der Alles in sich begreifenden höchsten Natur erfahren« (Guhrauer I.424). Nun könnte Lust auch zu Unglückseligkeit führen – »gleichwie eine wohlschmeckende Speise ungesund sein kann« –, wendet Leibniz selbst ein (Guhrauer I.423). Doch dieses Vergnügen ist eine rein intellektuelle Lust. Hier kündigt sich die Lösung des Problems an, wie Vernunft und Affekt zum Ausgleich gebracht werden können, eine Lösung, die von Wolff systematisch ausgebaut werden wird: Die Lust ist selbst eine Form von Erkenntnis, nur in der Regel eine verworrene, und wenn sie auf einem Irrtum beruht, kann die Vernunft die Lust korrigieren, beruht sie jedoch nicht auf einem Irrtum, so geht sie unmittelbar mit der Vernunfttätigkeit einher. Diese Sicht erlaubt es Leibniz, keinen grundsätzlichen Bruch in der Antriebsweise, also im Appetitus einer bloß perzipierenden im Vergleich zu einer apperzipierenden Monade, zu sehen, obwohl Apperzeption und bloße Perzeption entgegen dem sonst von ihm vertretenen Kontinuitätsgedanken als Gegensatz behandelt werden.107 Hinsichtlich der Frage nach der finalen Notwendigkeit der Selbsttätigkeit der Vernunft können wir nun festhalten, dass es für eine Welt ohne apperzipierende Substanz keinen Grund gegeben hätte, sie durch ein göttliches Schöpfungsdekret zu verwirklichen; dass es dabei in der Welt nicht nur apperzipierende Substanzen gibt, folgt für Leibniz aus der Notwendigkeit der Zulassung des Übels. Es war die Frage offengeblieben, wie sich eine selbsttätige mens mit dem Gedanken einer prästabilierten Harmonie und dem Gedanken einer göttlichen Wahl der besten Welt verträgt. Leibnizens Antwort hierauf wird in Zusammenhang mit der Freiheitsproblematik diskutiert und beruht im Kern auf Folgendem: In der Konstruktion der möglichen Welten ist für jedes Individuum von Gott vorhersehbar, worin die freie Entscheidung der betreffenden möglichen Substanz in der betreffenden möglichen Welt besteht – und hiernach richtet sich dann der Weltlauf in den übrigen abhängigen möglichen Substanzen: Insofern ist die Entscheidung eines Individuums in der geschaffenen Welt eine freie, weil die Wahl unter Handlungsalternativen mit vernünftigen Gründen erfolgt  – eine Wahl, die ohnehin im Reich der Möglichkeiten spielt und deren Der Appetitus der Monade | 199

Resultat, also das, was in der wirklichen Welt statthat, von Gott vorhergesehen, aber nicht vorausbestimmt ist (Theod. I § 52). Die Freiheit des Individuums, die Selbsttätigkeit des Denkens der apperzipierenden Monade ist so aus Leibniz’ Sicht mit der Freiheit Gottes vereinbar, aus den möglichen Welten die beste zu wählen und zu verwirklichen. So kann Leibniz daran festhalten, dass das Denken sich selbst zum Denken bestimmt.

6. Schluss Leibnizens Lösung des Theodizeeproblems und des Freiheitsproblems erscheint uns heute unbefriedigend, ja unstimmig; aber bei einer solchen Kritik vergisst man, welches Ziel Leibniz mit seiner Metaphysik verfolgte, nämlich die von jedermann fraglos akzeptierte Gottgeschaffenheit der Welt unter Voraussetzung der göttlichen Eigenschaften der Allmacht und Allweisheit ebenso mit der sichtbaren Schlechtigkeit der Welt zu versöhnen, wie dem neuzeitlichen Gedanken einer Selbstbestimmung des Individuums einen adäquaten Ausdruck zu geben. Dies ist nicht mehr unsere Problemlage; Philosophie hat sich seit Kant davon frei gemacht, theologische Positionen in ihr Begründungsdenken aufzunehmen. Die radikale Subjektivität der Substanz, deren Vereinzelung im Existentialismus zum Problem wird, sind wir geneigt, durch eine Sprach- und Kulturgebundenheit abzufangen. Der Preis, den die Philosophie hierfür hat zahlen müssen, ist der Verzicht auf den Anspruch, ein für alle Mal endgültige Antworten geben zu können: Ihre Antworten sind Lösungsbemühungen in einer gegebenen Problemkonstellation und solange diese Konstellation besteht. Was bedeutet das aber für Leibnizens These von der Selbstbestimmung des Denkens? An die Stelle der eingeborenen Ideen sind kulturell tradierte Inhalte getreten, an die Stelle der einen Struktur der Logik eine Vielfalt von Logiksystemen, die nebeneinander bestehen, an der Stelle einer Selbsttätigkeit des Denkens finden wir den Anspruch der Wissenssoziologie und der Kognitionspsychologie, die Bedingungen auszumachen, unter denen Denken statthat. All diese Veränderungen der Sichtweise haben ihre legitimen Gründe – und dennoch treffen sie nicht den Kern des Problems. Denn selbst wenn die Begrifflichkeit, derer ich 200 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

mich bediene, tradiert ist, selbst wenn die Sprache, die ich spreche, erlernt ist, selbst wenn es soziokulturelle Bedingungen gibt, unter denen der Verstand und die Vernunft aktiv werden – mit all dem ist nichts darüber ausgesagt, wieso es mir möglich ist, Sätze auszusprechen, die noch kein Mensch formuliert hat, und Strukturen zu entwerfen – von logischen Systemen bis zu metaphysischen Gedankengebäuden –, die zwar durch Sprache und Begrifflichkeit und durch ein soziokulturelles Umfeld ermöglicht sein mögen, die aber niemals hierdurch determiniert sind. Wir würden verfehlen, was Denken, was Reflexion, was Erkenntnis ist, wenn wir das Denken seiner ureigensten konstitutiven Eigenschaft berauben würden, seiner Selbsttätigkeit!

Der Appetitus der Monade | 201

Phaenomenon bene fundatum. Leibnizens Monadologie als Phänomenologie 1. Leibniz und die Phänomenologie Die Leibniz’sche Monadenlehre, von Voltaire bis Schopenhauer als krudeste Metaphysik verspottet, hat im 20. Jahrhundert trotz der sprachanalytischen Kritik bis hin zu Strawson und der postmodernen Ent-Faltung bis zu Deleuze auf unterschiedlichste Weise eine Wiederaufnahme gefunden. So ist Whiteheads actual entity in ihrer inneren Dynamik Leibniz viel näher, als der Autor wahrhaben möchte;108 so entwarf Carr eine Monadentheorie als Lebensphilosophie im Geiste Bergsons, Croces und Gentiles mit dem Ziel einer monadologischen Überwindung des Solipsismus;109 und so konzipierte Mahnke eine Neue Monadologie als Phänomenologie110 – ein Ansatz, der bei seinem Lehrer Husserl später in den Cartesianischen Meditationen eine Umdeutung und Einbindung in dessen Werk erfahren sollte.111 Die neuerliche Beachtung, die Husserls LeibnizRezeption gefunden hat,112 ebenso wie die Brücke zwischen Leibniz und der Phänomenologie,113 die in den letzten Jahren immer wieder beschritten wurde, zeigen, dass hier ein Lösungspotential für das alte Problem gesehen wird, zwischen einer Subjektphilosophie und einer Philosophie der Lebenswelt zu vermitteln. Droht erstere nämlich, über einen Solipsismus nicht hinausgelangen zu können und Gefangene des cogito oder des percipio zu werden, so läuft letztere Gefahr, über ihre Weltläufigkeit das Individuum aus dem Blick zu verlieren. Leibniz in einer phänomenologischen Perspektive zu sehen, bedeutet darum, dessen monadologische These der phaenomena bene fundata im Hinblick auf diese gleichzeitige Konstituierung von Ich und Welt in ihrem Wechselbezug zu verstehen. Denn während Husserl die Subjektphilosophie durch die Aufnahme des Monadenbegriffs zu überwinden trachtet, geht Leibniz von Anbeginn über das cogito hinaus, um seinen Perzeptionsbegriff als cogitatum zugleich als bestimmt durch die repraesentatio aller anderen Substanzen des Universums so zu gestalten, dass das 202 |

Solipsismusproblem wie das Außenweltproblem gar nicht auftreten können. Diese Perspektive soll in drei Schritten entworfen werden, deren erster dem bei Leibniz verwendeten Phänomenbegriffen gilt; ihm folgt als zweiter die Leibniz’sche Unterscheidung zwischen realen und imaginären Phänomenen, um im dritten Schritt zu einer Metaphysik der Phänomene als Abschluss gelangen zu können.

2. Leibnizens Phänomenbegriffe Der Ausgangspunkt zur phänomenologischen Einstellung, so Moreau, besteht in der transzendentalen Epoché als der Zurückhaltung des Urteils – nämlich der Zurückhaltung des »natürlichen Glaubens an die Objekte der Sinneswahrnehmung, die wir bereits für wirkliche, außer uns existierende Dinge halten«.114 Während nun Descartes diese Zurücknahme im skeptischen Zweifel an den Anfang stellt, geht Leibniz vorsichtiger und schrittweise vor. Dies zeichnet sich in einer mehrfachen Verwendung des Begriffes Phänomen ab, die als Hinführung dargestellt werden soll. Die vier Verwendungsweisen, die nachfolgend unterschieden werden,115 sind durch einen Wechsel der Perspektive charakterisiert, unter der der Phänomenbegriff gesehen wird: 1. Am weitesten entfernt von einer Epoché wie vom cartesischen Zweifel ist der erfahrungswissenschaftliche Phänomenbegriff. Dieser wird in den Wissenschaften unter die principia gerechnet, d. h. unter das, was neben Definitionen, Axiomen und Hypothesen zur Angabe von rationes zugrunde gelegt werden muss. Leibniz definiert denn auch: »Phänomene sind Propositionen, die durch Erfahrung bewiesen werden müssen, aber wenn die Erfahrung nicht leicht zu gewinnen ist oder nicht von uns selbst gewonnen werden kann, ist sie durch Zeugen zu beweisen.«116 Dem entspricht vollkommen das »Prinzip der physischen Gewissheit: Phänomene, die mit den übrigen zusammenstimmen, gelten als wahr.«117 Leibnizens Monadologie als Phänomenologie | 203

Ablesbar ist an dieser Begriffsbestimmung, dass Phänomene für Leibniz (1) auf Raum und Zeit als Ordnungsschemata bezogen sind, (2) die Begründung empirischer Erkenntnis leisten und (3) – anders als Axiome oder (Real-)Definitionen – der Notwendigkeit entbehren: sie sind kontingent und werden nur durch das Prinzip des Grundes regiert. Phänomene bringen so eine Form von Erkenntnis zum Ausdruck, die auf der Phänomenebene in ihrer Faktizität nicht weiter vertiefbar ist. So steht dieser Phänomenbegriff in Verbindung mit der These, dass für die Erklärung der Phänomene der Körper – »pro corporum phaenomenis explicandi« – nur mechanische Erklärungen zugelassen werden, solche, die sich allein auf Größe, Gestalt und Bewegung stützen.118 Dabei werden Ausdehnung, Bewegung, Lage und Form (also die von Descartes als auf die res extensa als ausgedehnte Substanz rückführbar angesehenen Größen; bzw. die primären Qualitäten Lockes oder der Tradition) von Leibniz als ausdrücklich zu den körperlichen Phänomenen gehörig bezeichnet,119 ja recht eigentlich sind allein sie es, die für den erfahrungswissenschaftlichen Phänomenbegriff in Frage kommen.120 Dieser Phänomenbegriff scheint gänzlich unabhängig vom Subjekt zu sein, handelt es sich doch nicht um subjektspezifische Inhalte; darum auch bildet er die Grundlage der Erfahrungswissenschaften, und folgerichtig nennt Leibniz die in ihnen behandelten und erklärten Phänomene, d. h. alles, was in der Körperwelt überhaupt begegnet, phaenomena vera.121 Der Phänomen-Begriff ist deshalb von Anbeginn in einem positiven Sinne und nicht etwa abwertend als ›bloße Erscheinung‹ zu verstehen, auch wenn Leibniz die Wörter ›phaenomenon‹ und ›apparens‹ häufig ausdrücklich synonym verwendet: Hier wird ›Phänomen‹ mit ›Erfahrung‹ identifiziert. Ein bedeutsamer Aspekt des erfahrungswissenschaftlichen Phänomenbegriffs ist der folgende: Eine mechanistische Erklärung der Phänomene, die von Leibniz wegen des Prinzips des zureichenden Grundes durchgängig für möglich gehalten wird, ist nur die eine Seite des Umgangs mit ihnen; denn in einer solchen Erklärung wird von Naturgesetzen und insbesondere vom vis-Begriff (oder in heutiger Terminologie: vom Energiebegriff ) Gebrauch gemacht. Naturgesetze und vires aber lassen sich keineswegs ihrerseits mit Phänomenen begründen, sondern wegen der Induktionsproblema204 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

tik allenfalls als Hypothesen fassen; eine Begründung hingegen ist nur im Bereich der Metaphysik möglich.122 2. Das eben entwickelte Verständnis der Phänomene der Körper muss selbst als der eine Teil einer zweifachen Gliederung gesehen werden, denn neben der »Zerlegung der Körper in verschiedene Qualitäten durch Phänomene oder Erfahrung« steht »die der sinnlichen Qualitäten in Ursachen oder Gründe durch Denken«.123 Worauf Leibniz anspielt, sind die sogenannten sekundären Qualitäten, die – wie eine Wärmeempfindung, eine Farbe etc. – fraglos auch vom Subjekt abhängen und allenfalls eine klare, nicht aber eine distinkte Erkenntnis im Sinne der leibnizschen Präzisierung der cartesischen Unterscheidung erlauben. Leibniz führt hierfür keinen eigenen Begriff ein, doch es sei erlaubt, in diesem Zusammenhang von sensualistischen Phänomenen zu sprechen. Allerdings vertritt Leibniz die Hoffnung, dass auch hier eine Analyse möglich sei, und zwar nicht eine Analyse durch Phänomene allein, sondern vor allem durch Denken, natürlich verbunden mit weiterführenden Experimenten: So können wir über die Farben durch Prismen und Farbmischung weiteren Aufschluss erhalten und damit einen verworrenen Begriff verbessern und in gewissem Umfang Anschluss an den erfahrungswissenschaftlichen Phänomenbegriff gewinnen, wenngleich dadurch kein Blinder Farben zu erkennen vermöchte.124 »Alle jene verworrenen Sinnesphänomene, die wir allerdings klar erfassen, können wir dennoch nicht distinkt erklären noch durch andere Begriffe definieren, noch durch andere Wörter beschreiben«, führt Leibniz hierzu aus.125 Als Beispiel wählt er in den Nouveaux Essais ein sich schnell drehendes Zahnrad, dessen Zähne dem Augenschein nach verschwinden, so dass der Rand durchsichtig erscheint: Unsere Sinne vermögen die »Ursache des Phänomens nicht zu entwirren«; und wenn die Umdrehung verlangsamt wird, bis die Zähne wieder sichtbar werden, handelt es sich »nicht mehr um das gleiche Phänomen«.126 Der sensualistische Phänomenbegriff ist deshalb auch mit erkenntnistheoretischen Fragestellungen der Perzeptionen und deren Ausdrückbarkeit in Zeichen verwoben – und mit der Hoffnung auf eine Rückführung auf die erfahrungswissenschaftlichen Phänomene. Dabei unterscheidet sich diese Einschätzung grundsätzlich von der Lockes und der späteren empiristischen Tradition; denn während es für Locke sinnliche Qualitäten mit dem Leibnizens Monadologie als Phänomenologie | 205

Status einfachster und unzerlegbarer Grundelemente aller Erkenntnis gibt, betont Leibniz, dass alle Phänomene genau wie die Körper kein unum sind und deshalb »immer in kleinere Phänomene zerlegt werden können«, kleinere Phänomene allerdings, die möglicherweise nicht uns, jedoch anderen, feinsinnigeren Substanzen zu erscheinen vermögen.127 3. Während die beiden eben skizzierten Phänomenbegriffe die Wahrheit der Phänomene herausstellen (und dies selbst im Falle des Regenbogens und der Nebensonnen,128 weil wir sie alle auf die gleiche Weise sehen), ist ein dritter Gebrauch zu beobachten, in dem ein Element des Scheins mitschwingt. Dafür steht allerdings oft ebenfalls der Regenbogen als Beispiel, weil in dieser Sicht nicht der Regenbogen selbst real ist, sondern die dahinter stehenden Bedingungen. Dennoch lässt sich der Unterschied klar beschreiben, denn im Falle der wahren und der sensualistischen Phänomene hat Leibniz im Auge, dass jeder Beobachter, sofern er nicht farbenblind ist, eine Farbe oder einen Regenbogen zu sehen vermag und dass sich für beide Phänomene im skizzierten Umfange Erklärungen geben lassen. Der Gebrauch hingegen, um den es jetzt geht, kontrastiert Phänomene mit Substanzen, denn weder primäre noch gar sekundäre Qualitäten sind Eigenschaften von Substanzen oder selbst Substanz. Hier äußert sich eine tiefgreifende Kritik an der cartesischen Substanzenlehre, denn die Ausdehnung kommt aus zwei Gründen nicht als Substanz in Frage: Erstens ist Ausgedehntes immer teilbar, während Substanzen unteilbar sind und ein unum bilden. Zweitens reicht Ausdehnung zur Charakterisierung der Körperwelt nicht aus, weil etwa Begrenzungen ihrerseits nicht wieder durch Ausdehnung definierbar sind, weshalb es neben der extensio noch andere, nicht auf Ausdehnung zurückführbare Körpereigenschaften geben muss. Was aber als drittes und entscheidendes Moment hinzuzutreten hat, ist die vis und ihre Erhaltung, welche zusammen die Dynamik der Körperwelt und damit die Phänomene bestimmen. Die vis ist jedoch nichts Ausgedehntes, nichts Körperliches, sondern etwas Immaterielles! In genau diesem Sinne unterscheiden sich Phänomene von der Substanz als dem wahrhaft Seienden, ohne dass allerdings das Konkrete der Phänomene bestritten würde: Sie verweisen auf etwas Immaterielles, das ihnen zugrunde liegt.129 Deshalb können Phänomene nur eine abgeleitete Kraft, eine vis derivativa ausdrü206 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

cken.130 – Durch die Gegenüberstellung von Substanz und Phänomen werden die Phänomene erstmals in einen metaphysischen Rahmen gestellt, innerhalb dessen sie selbst als abgeleitet erscheinen. 4. Nun gibt es noch einen vierten Gebrauch, der in einer Gleichsetzung von perceptio und phaenomenon innerhalb der Monadenmetaphysik besteht. Hierin gipfelt letztlich die Bestimmung der Monade als Einheit ihrer Perzeptionen. Leibniz hat diesen Zusammenhang in der kleinen Schrift Principium ratiocinandi sehr klar zum Ausdruck gebracht: Es gäbe keinen Zusammenhang unter den Monaden, die aufeinander ja nicht einwirken können, »wenn sie einander nicht wechselseitig zumindest repräsentierten. Daher ist es notwendig, dass zwischen ihnen hinsichtlich der Perzeptionen oder Phänomene eine solche Beziehung besteht, dass festgestellt werden kann, wie sehr sich deren Modifikationen in Zeit oder Raum voneinander unterscheiden: Auf diesen beiden, Zeit und Ort, beruht die Ordnung der sukzessiven oder der gleichzeitigen Existenz. Daraus folgt auch, dass jede einfache Substanz das Aggregat der äußeren Dinge repräsentiert und dass auf eben diesen äußeren, aber auf unterschiedliche Weise repräsentierten Dingen zugleich die Unterschiedlichkeit und die Harmonie der Seelen beruht. Eine jede Seele aber wird als nächstliegende die Phänomene ihres organischen Körpers repräsentieren, als ferner liegende aber diejenigen der übrigen, die auf ihren Körper einwirken.«131 Diese Identifizierung von Perzeption und Phänomen stellt nun den Überschritt in die Monadenlehre dar, von der her auch die anderen Bedeutungen des Phänomenbegriffs ihre Interpretation und Einordnung zu erfahren haben. Dies aber hängt unmittelbar zusammen mit einer weiteren Leibniz’schen Differenzierung, die es nun zu behandeln gilt.

3. Reale und imaginäre Phänomene Ist der erste, der erfahrungswissenschaftliche Phänomenbegriff auf die Gegenstände der Naturwissenschaften bezogen, wobei er in der Ausdehnung und im Begriff der vis auf einen metaphysischen Hintergrund verweist, so wird dieser Hintergrund im dritten, dem derivativen Phänomenbegriff als Gegenstück zum Substanzbegriff weiter entfaltet, um im zweiten, den subjektiven Anteil betonenden Leibnizens Monadologie als Phänomenologie | 207

Phänomenbegriff die Grenze zu dem zu erreichen, was Leibniz imaginäre Phänomene, phaenomena imaginaria, nennt. Bei ihnen handelt es sich im Gegensatz zu den realen Phänomenen um Halluzinationen, Träume etc., die zwar – wie alle Phänomene – Gründe haben,132 aber die doch in keiner Weise für real gehalten werden oder für Tatsachenerkenntnisse taugen. Die Unterscheidung zwischen phaenomena realia und phaenomena imaginaria ist aus der Auseinandersetzung mit Descartes’ Traumargument erwachsen. Die kleine Schrift, in der sie behandelt wird, De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis, ist wohl die einzige, in der Leibniz explizit auf den Phänomenbegriff eingeht, obwohl er so vielfältigen Gebrauch von ihm macht. Einleitend bemerkt er, dass wir ein Ens anhand eines distinkten Begriffes erfassen, ein Existens dagegen durch eine distinkte Perzeption.133 Um Letzteres geht es, genauer um die Frage, wann ein einer Perzeption korrespondierendes Phänomen etwas Existierendes ist. Was Leibniz näher herausarbeiten möchte, ist der Unterschied zwischen Halluzinationen oder bloßen Traumgebilden, die als imaginär zu betrachten sind, und solchen Phänomenen, die  – vom Regenbogen bis zu Körpern in ihrer Ausgedehntheit  – als real angesehen werden. Gueroult hat dies als zwei Stufen gesehen, Gurwitsch übernimmt das, doch im Sinne einer kontinuierlichen Gradabstufung, je nach dem Anteil des Imaginären eines Phänomens beziehungsweise des Intelligiblen auf der Gegenseite, so dass »im Grenzfall der Unterschied aufgehoben wird und die Gesetze der phänomenalen Welt mit denen des ›mundus intelligibilis‹ zusammenfallen«.134 Im Sinne dieser Deutung charakterisiert er »das Phänomenale als das Substantielle selbst, aber unter Bedingungen der Imagination«.135 Beides klingt zunächst überzeugend, weil Leibniz an den verschiedensten Stellen betont, Phänomene enthielten stets etwas Imaginäres; aber bei näherem Zusehen bedarf diese Deutung zumindest der Ergänzung, denn erstens meint Leibniz mit jenem Anteil des Imaginären, den er jedem Phänomen zuspricht, nicht mehr und nicht weniger als einen immateriellen Anteil, ohne dass dieser imaginär im Sinne einer Halluzination wäre;136 etwa beim Regenbogen oder bei der vis. Zweitens nimmt Leibniz den Ausgang von der Existenz von etwas den Phänomenen Korrespondierendem; zwischen Existenz und Nichtexistenz ist aber gar kein Gradunter208 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

schied denkbar, sehr wohl aber in unserem Wissen um die Existenz oder Nichtexistenz: Nur in diesem eingeschränkten Sinne wird man Gurwitsch zustimmen können. Die Bedingungen, unter denen uns das Substantielle im Phänomenalen entgegentritt, sind also Erkenntnisbedingungen, die wir zugleich als ontologische Bedingungen auffassen; sonst wäre die Sprechweise von phaenomena vera unsinnig. Gerade sie zeigt jedoch, dass Leibniz einen scharfen Schnitt zwischen wahren, nämlich Tatsachenwahrheiten fundierenden, realen Phänomenen und bloß imaginären Phänomenen machen will. Um ein »Indiz« für die Realität der phaenomena realia herauszuarbeiten, unterscheidet Leibniz mehrere, vom Einfachen zum Komplexen führende Schritte: Am Anfang steht mein Urteil aufgrund einer einfachen Perzeption, d. h. aus unmittelbarer Erfahrung und ohne weiteren Beweis, »dass das existiert, dessen ich mir als in mir selbst bewusst bin, nämlich erstens Ich selbst, der ich Mannigfaltiges denke, und zweitens diese mannigfaltigen Phänomene oder Erscheinungen, die in meinem Geiste existieren.«137 Mit und gegen Descartes hebt Leibniz so hervor, dass die ursprünglichste und zweifelsfreieste Existenzerfahrung die des cogito ist; aber sie ist erstens keine auf Reflexion gegründete Vernunftwahrheit, wie dies bei Descartes zu sein scheint, sondern eine Tatsachenwahrheit, zweitens schließt sie immer und unauflöslich ein cogitatum als Phänomen ein: Nur in dieser Doppelheit ist mir mein Ich in einer elementaren und darum keines weiteren Beweises fähigen und bedürftigen Weise zugleich mit meinen Wahrnehmungen qua Phänomen gegeben. Übergehen wir einmal, was im Hinblick auf Existierendes eine »distinkte Perzeption« ist, von der der Einleitungssatz der Schrift spricht, und notieren wir nochmals beiläufig die Identifikation von Phänomen und Erscheinung, um zum eigentlichen Kernproblem vorzustoßen: Perzeptionen, die ich habe, garantieren nicht die Existenz von Dingen außer mir! So betont Leibniz, dass die Gewissheit, die mit einer Perzeption vorliegt, auch gegeben ist, wenn ich von einem goldenen Berg träume. Darum stellt sich mit aller Schärfe die Frage, was die »Indizien« für ein reales Phänomen sind. Bei der Analyse solcher Indizien sieht Leibniz zwei Fälle – (a) eine Unterscheidung »aus dem Phänomen selbst« und (b) eine Unterscheidung »aus den vorhergehenden und folgenden Phänomenen«.138 Leibnizens Monadologie als Phänomenologie | 209

Im Fall (a) muss es sich um ein Phänomen handeln, das sich uns »lebhaft, vielfältig und kongruent« darstellt. »Lebhaft« wird definiert als »genügend intensiv«, »vielseitig« als »mannigfaltig und Veranlassung zu vielen Überprüfungen und neuen Beobachtungen gebend«; die daraus resultierende »lange Kette meist gezielt und ausgewählt angestellter Beobachtungen« aber pflegen wir, meint Leibniz, weder bei Träumen noch bei Phantasiebildern zu kennen. »Kongruent« schließlich sei ein Phänomen, »wenn es aus mehreren Phänomenen besteht, die sich wechselseitig auseinander oder aus einer gemeinsamen, hinreichend einfachen Hypothese erklären lassen«, weiter, »wenn es mit anderen, gewohnten Phänomenen […] in Einklang steht, so dass es in sich dieselbe Lage, dieselbe Ordnung und dasselbe Ergebnis aufweist, wie sie ähnliche Phänomene gehabt haben.«139 – Aus diesen wenigen Bemerkungen ergibt sich, dass Leibniz Phänomene zugleich als etwas Affektives (lebhaft), etwas Erkenntnismäßiges (intuitiv; zur Beobachtung Veranlassendes; sich wechselseitig Erklärendes) und in zeitlicher Abfolge Eingeordnetes versteht, dergestalt, dass ihm Lage, Ordnung und Ereignischarakter zugesprochen werden kann, wobei selbst das affektive Moment in einen Erkenntnis-Kontext gestellt wird. Nur deshalb lassen sich Hypothesen über Phänomene formulieren und an ihnen überprüfen. Phänomene haben damit weit mehr als nur einen ontologischen Status. Mit der Betrachtung »gewohnter«, früher beobachteter »ähnlicher Phänomene« ist Leibniz, wie er selbst anmerkt, vom Fall (a) der Unterscheidung »aus dem Phänomen selbst« bereits zur ersten Teilbedingung von Fall (b) übergegangen, dem Vergleich mit »vorhergehenden Phänomen« als Indiz. Dieses entwickelnd, schreibt er: »Das stärkste Indiz ist aber unter allen Umständen die Übereinstimmung mit dem ganzen Verlauf des Lebens«.140 Damit zeigt sich, dass Phänomene für ihn eingebettet sind in eine Lebenswelt, eine, die den »gewohnten Gang der Dinge«141 beinhaltet und die nun zum zentralen Prüfstein für den Status eines Phänomens als real wird. An der eben bezeichneten Stelle verlässt Leibniz plötzlich und mitten im Satz die Perspektive des Ich,142 um einen völlig neuen Gesichtspunkt hinzuzufügen: Jenes stärkste Indiz in der Übereinstimmung mit dem ganzen Verlauf des Lebens gelte insbesondere, »wenn die Mehrzahl der anderen [Substanzen, d. h. Subjekte] be210 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

stätigt, dass die Erscheinungen auch mit ihren Phänomenen in Einklang stehen«.143 Um das sagen zu können, muss zunächst bewiesen werden, dass solche ›anderen Substanzen‹ überhaupt existieren! Bevor wir mit Leibniz auf die Frage der Existenz anderer Subjekte eingehen können, ist es nötig, von der Eingangsunterscheidung (b) den zweiten Teil – die Unterscheidung »aus den folgenden Phänomenen« – weiter zu vertiefen. Das Indiz für ein reales Phänomen besteht für diesen Fall in der »Möglichkeit, zukünftige Phänomene aus den vergangenen und gegenwärtigen mit Erfolg vorauszusagen« – gleichviel, ob sich diese auf »Vernunftgründe«, auf »bisher bewährte Hypothesen« oder auf den »bisher beobachteten Gang der Dinge« stützt.144 Entscheidend und »für sich schon ausreichend« ist also die Möglichkeit einer Prognose  – ganz analog den bis heute relevanten Vorschlägen des Logischen Positivismus für ein Kriterium für empirische Signifikanz. Leibniz deutet damit an, was er verschiedentlich zur Methodologie der Erfahrungswissenschaften ausgeführt hat: Phänomene, die in dieser Weise der methodischen Begründung kontingenter Hypothesen dienen, sind real. An dieser Stelle nimmt Leibniz die Diskussion des Traumargumentes auf, um zu betonen, dass, wenn mein ganzes Leben nichts als ein Traum wäre und die sichtbare Welt nur ein Trugbild, ein diesen Indizien genügendes Phänomen dank des Vernunftgebrauches »für mich genügend Realität« besitze, um von ihm »niemals getäuscht zu werden«.145 Es mag deshalb bedeutsam sein, dass Leibniz im ganzen hier diskutierten Zusammenhang immer nur vorsichtig von ›Indiz‹, nie aber von einem ›Kriterium‹ gesprochen hat. Ähnlich sollte Jahrhunderte später Carnap argumentieren, um die Auseinandersetzung zwischen einem idealistischen und einem realistischen Standpunkt als Scheinproblem zu brandmarken, denn ein weitergehendes Kriterium der Realität ist uns im Rahmen der Beobachtung oder des Phänomenalen niemals verfügbar. Im eben entwickelten Gedankengang tut sich eine entscheidende Verschiebung kund, die zeigt, dass Leibniz weder einem plumpen Pragmatismus verfällt noch einen Beweis im Sinne eines Gegenstücks zu Kants »Widerlegung des Idealismus« anzutreten beabsichtigt, sondern eine Haltung einnimmt, die Ernst Cassirer in seiner neukantianischen Sprechweise folgendermaßen zum Ausdruck bringt: »Wirklich« heiße bei Leibniz »ein Inhalt des Bewusstseins, Leibnizens Monadologie als Phänomenologie | 211

wenn er nicht ins Unbestimmte verschwimmt, sondern dem Gedanken standhält«, d. h. uns »überall eine konstante, gleichbleibende Bestimmtheit darbietet«; es bedarf gar nicht des Vergleichs mit einem »äußeren, transzendenten ›Urbild‹«!146 So kann Cassirer Leibniz zusammenfassen: »Die Phänomene sind real, nicht wenn sie für sich bestehende dingliche Originale abspiegeln, sondern wenn sie in sich selber eine Ordnung bewahren und eine Verknüpfung aufweisen, wie sie den intelligiblen Wahrheiten entspricht.«147 Eben hier liege der »Urgrund des echten ›Seins‹ der Erscheinungen«.148

4. Metaphysik der Phänomene Alle Indizien zur Unterscheidung realer von imaginären Phänomenen sind, wie Leibniz sehr wohl sieht, »selbst in ihrer Gesamtheit nicht streng beweisend«.149 Er resümiert: »Es gibt kein Argument, durch das sich mit absoluter Sicherheit beweisen ließe, dass Körper existieren«,150 denn wir könnten einen so geordneten Traum haben, dass er nach allen eben dargestellten Indizien ein reales Phänomen ist. Descartes hatte das Traumargument nur durch seinen Gottesbeweis und die Bezugnahme auf die Wahrhaftigkeit Gottes überspielt; doch dieses Vorgehen wird von Leibniz als unbefriedigend bezeichnet: »Wenn die Körper bloße Phänomene wären, wären die Sinne deshalb nicht getäuscht. Denn die Sinne geben keine Kenntnis von metaphysischen [d. h. notwendigen] Angelegenheiten. Die Wahrhaftigkeit der Sinne besteht darin, dass die Phänomene untereinander übereinstimmen«, schreibt er in seinem letzten Brief an Des Bosses.151 Das Traumargument ist mithin so gar nicht überwindbar! Überdies sahen wir, dass von Leibniz Phänomen und Perzeption vielfach in einem Atemzuge genannt werden. Auch die Bemerkung, es sei unser Geist, der die Phänomene hervorbringe,152 scheint weder einen Ausweg aus dem Solipsismus noch eine Lösung des Außenweltproblems zu erlauben. Wäre dies Leibnizens letztes Wort zur Sache, stünde es schlecht um einen Versuch der Phänomenologie, an ihn anzuknüpfen; doch er sucht einen Weg, der den Phänomenen Realität zugesteht, die zugleich auf die Substanzen gegründet bleibt. So rückt er die Annahme, die Ursache der Phänomene sei der Geist, gleich wieder 212 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

zurecht, indem er sie als »zwar nicht falsch« bezeichnet, aber doch »nicht die ganze Wahrheit«.153 Was also ist die ganze Wahrheit? Leibniz hat sie selbst im Sinne einer Aufwertung des Phänomenbegriffs mit dem Schlagwort von den phaenomena bene fundata gekennzeichnet, das er vielfach verwendet. Um es zu füllen, nähert er sich unserer Frage sowohl seitens des Wesens des Existierenden wie von Seiten der Substanz. Beginnen wir mit der Substanz. Die Körper sind keine Substanz, sondern Phänomene.154 Leibniz wird nicht müde, dies zu betonen, und wir haben die Gründe bereits kennengelernt: Körper sind teilbar und sie wirken aufeinander; darum sind sie im Gegensatz zur Substanz kein Unum per se. Doch zumeist fügt er hinzu, sie seien reale Phänomene, Substanzaggregate oder ein Substantiatum; wenn es um den Körper eines Individuums geht, spricht er vielfach gar von einer substantia corporea – allerdings im Sinne einer sekundären, abgeleiteten Substanz. Der Zusammenhang von Substanz und Phänomen muss also viel komplexer sein, als dass er auf bloße Erscheinung zurückgenommen werden könnte. So schreibt er an de Volder, die substantiellen Einheiten seien »keine Teile, sondern Fundamente der Phänomene«,155 und an Christian Wolff, was in den Phänomenen als ausgedehnt und mechanisch dargestellt werde, sei in den Monaden zentriert oder lebendig.156 Tatsächlich erfährt der Konnex von Substanz und Phänomen vom Discours de Métaphysique und vom Briefwechsel mit Arnauld bis zu den letzten Briefen an Des Bosses eine zunehmende Differenzierung; doch schon gegenüber Arnauld liegt das Grundmuster fest: Substanzen sind allein die Individuen – Menschen, Tiere, Pflanzen bis hinab zu den einfachsten Lebewesen –, gedacht nach dem Analogiebild der eigenen Seele und präzisiert durch den vollständigen Begriff der individuellen Substanz, der alles in sich trägt, was dem Individuum in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft widerfährt.157 Da dies aber von vornherein, nämlich im Status der bloßen Möglichkeit, eine Kompatibilität aller Individuenbegriffe einer möglichen Welt verlangt, »drückt jede Substanz das ganze Universum aus; und da ihre ganze individuelle Wesenheit nur in diesem Ausdruck des von einem bestimmten Standpunkt aus gesehenen Universums besteht, ist offensichtlich, dass sie durch die Grade des Ausdrucks die Phänomene, die sie sich selbst zumisst [solche, die den eigenen Körper Leibnizens Monadologie als Phänomenologie | 213

betreffen, also beispielsweise Schmerzen], von denen unterscheidet, die sie anderen Dingen, die sie sozusagen nur aus der Entfernung sieht, zuordnet.«158 Danach hängen Phänomene von der Weise des Ausdrucks des Universums (oder der Repräsentation oder der Spiegelung – alle diese Begriffe werden synonym verwendet) in der individuellen Substanz ab. Die Weise des Ausdrucks selbst wird hierbei als Erkenntnisgrad verstanden, denn dieser macht die jeweilige Perspektive aus. Nun besteht das Universum jedoch primär nicht aus Körpern, sondern aus Substanzen; die Repräsentation gilt also wegen der zwischen den Substanzbegriffen einer möglichen Welt vorausgesetzten Kompatibilität zunächst diesen Substanzen. Das, was die Substanzen individuiert, ist aber der Grad ihrer Perzeptionen als Erkenntnisgrad, in dem sie das Universum repräsentieren. Nun muss von den Perzeptionen als den inneren Zuständen der Substanzen oder Monaden zu den Phänomenen übergegangen werden. Obgleich Leibniz beide vielfach identifiziert, wird es nötig sein, sie so auseinanderzuhalten, wie man eine Aussage von dem in ihr ausgesagten Sachverhalt unterscheidet, obwohl man das eine nicht ohne das andere haben kann: Genau dies gilt für das Verhältnis von Perzeption und Phänomen, sie sind die beiden Seiten ein und derselben Medaille, denn während die Perzeption als innerer Zustand mit einem bestimmten Inhalt aufgefasst wird, ist das Phänomen Ausdruck dieses Inhalts als Erscheinung. Der logischen Kohärenz der vollständigen Begriffe der individuellen Substanzen korrespondiert deshalb nicht nur eine Kohärenz der individuellen Perzeptionsfolgen der geschaffenen Substanzen, sondern auch  – wie es im gerade herangezogenen Briefentwurf weiter heißt – der »bewundernswerte Einklang der Phänomene der unterschiedlichen Substanzen untereinander«.159 Damit scheint das Problem gelöst; doch tatsächlich tun sich tiefgreifende Schwierigkeiten auf, denn die Perzeptionenfolge gehorcht einem »individuellen Gesetz«,160 das genau dieser einen Monade zugehört, während die Phänomene Gesetzen gehorchen, die – im Falle der Körper als mechanistische Naturgesetze – gerade alles Individuelle hinter sich lassen. An dieser Situation ändert sich nichts, wenn nur die realen Phänomene herangezogen werden, denn deren Indiz war ja gerade die Gesetzmäßigkeit im Sinne einer Naturgesetzlichkeit. 214 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Leibniz hat die aufgewiesene Schwierigkeit sehr wohl gesehen und daraus die Konsequenz gezogen, dass jedes Phänomen etwas enthält, das es über die bloße Erscheinung hinweghebt und mit der Sphäre der Substanzen dergestalt verbindet, dass sich die Schwierigkeit aufheben lässt: Genau so ist der oben entwickelte dritte Gebrauch des Phänomenbegriffs aufzufassen. Dies erfordert den schon angekündigten Überstieg der Betrachtung von der Substanz zur Körperwelt und deren Existenz. Zwar ist – wie betont – für Leibniz ausgemacht, »dass man alle Phänomene durch die mechanistische Philosophie erklären kann, indem man bestimmte Prinzipien der Mechanik voraussetzt«; doch wenn man diese Prinzipien begründen will, »ist man gezwungen, in einer körperlichen Substanz oder in einem wirklichen Körper etwas anderes anzunehmen als die Modifikation des Ausgedehnten.«161 Die mit Naturgesetzen beschreibbaren realen Phänomene sind deshalb »in meinem Geiste  – und ebenso im Geiste der anderen – die mittelbare Folge oder Wirkung eines anderen Phänomens«, erläutert Leibniz, um – die Lage nicht eben einfacher gestaltend – hinzuzufügen: »aber der Zustand einer Einzelsubstanz ist keine unmittelbare Folge des Zustandes einer anderen Einzelsubstanz«.162 Der Nachsatz ist aus monadologischer Perspektive zwingend, denn eine Substanz ist gerade dadurch definiert, dass nichts auf sie einwirkt, so dass ihre inneren Zustände nicht durch etwas ihr Äußeres verursacht sein können; aber wie reimt sich das zum Voraufgegangenen? Zunächst wird deutlich, dass die Phänomene und ihre Kausalketten in mehreren – genauer sogar: in allen – Substanzen zugleich repräsentiert werden, weil die individuellen Perzeptionenfolgen immer das ganze Universum repräsentieren. Doch Leibniz geht noch einen Schritt weiter, wenn er betont: »die Phänomene selbst […] wären völlig imaginär, wenn sie nicht aus Wesen zusammengesetzt wären, die eine wahre Einheit haben«.163 Bemerkenswert ist die Form der Argumentation, die sich hier abzeichnet: Phänomene, die ich wahrnehme und als real einschätze, führen mich dazu, nach dem Charakter dieser Realität zu fragen. Der erste Schritt besteht darin, deren Kohärenz im Sinne der Konformität mit Hypothesen und Erfahrungsregeln im Sinne der Indizien für phaenomena realia festzustellen; der zweite jedoch muss darin bestehen, zu fragen, worin der Substanzcharakter besteht, wenn es allein Substanzen sind, die als eigentlich real zu gelLeibnizens Monadologie als Phänomenologie | 215

ten beanspruchen dürfen. Da nun die cartesische res extensa keinen Substanzcharakter haben kann, so dass »alles, was wir den Körpern [qua Ausdehnung] zusprechen, nur Phänomene und Abstraktionen sind«,164 kann das Substantielle, das ihnen qua Aggregat oder qua substantia corporea zugesprochen wird, nicht materieller Art sein, sondern muss sich als ein Ideelles äußern: Die Qualitäten der Körper müssen »etwas Imaginäres und auf unser Bewusstsein Bezügliches in sich schließen«. Dies ist bei den sensualistischen Phänomenen, also bei den sekundären Qualitäten, ohnehin gegeben; hingegen führt die Frage bei der Bewegung als dem für die ganze Körperwelt charakteristischen Phänomen nicht unmittelbar auf ein Element des Subjekts als Substanz, sondern nur auf dem Umweg der Begründung dafür, dass es überhaupt eine die Bewegung verursachende vis im Körperlichen gibt. Da diese einen substantiellen Ursprung haben muss, kann die vis als Phänomen nur eine vis derivativa sein,165 deren Wurzel einzig und allein in der vis primitiva der Substanz liegt. Das Substanzenaggregat ist damit die Gestalt, in der die originäre vis primitiva der Einzelsubstanz als vis derivativa der Körper in Erscheinung tritt.166 Auch wenn Leibniz keine direkte Beziehung zwischen diesen beiden Formen der vis angeben kann  – offenbar reicht ihm der Aufweis des Erfordernisses eines solchen Zusammenhangs  –, schließt sich für ihn an dieser Stelle der Kreis in Gestalt der fünffachen Differenzierung seiner Substanzenlehre, nämlich »(1) die ursprüngliche Entelechie oder Seele, (2) die erste Materie als ursprüngliche passive Kraft,167 (3) die Monade als Verbindung dieser beiden, (4) die Masse als zweite Materie oder organische Maschine, in der unzählige untergeordnete zusammenkommen, und schließlich (5) das Lebewesen oder die substantia corporea, welche durch die in dem Mechanismus herrschende Monade ihre Einheit erhält.«168 Entscheidend für den Leibniz’schen Subjektbegriff, der hinter dieser Differenzierung steht, ist, dass das Individuum zugleich ein unum per se und eine Vielheit seiner perspektivischen Weltrepräsentation ist, das es selbst zur Einheit bringt. Die Leibniz’schen Subjekte konstituieren so zugleich die Welt und individuieren sich dabei selbst.169 Dieser Doppelbezug verhindert von Anbeginn einen Solipsismus ebenso wie eine auf den Menschen eingeschränkte Reflexion – und dies zugunsten einer universalen Weltrepräsentanz, 216 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

die gerade heute an Bedeutung gewinnt, wo wir begreifen, dass es eine Verantwortung des Menschen für die Natur als seine Lebenswelt gibt: Er konstituiert diese Lebenswelt wie sie zugleich ihn. Damit aber zeigt sich, wie hoch der Preis in Gestalt metaphysischer Voraussetzungen ist, den Leibniz zu zahlen bereit war  – von der Analogie zwischen Ich und Du bis zu den einfachsten Monaden, weiterführend über die Konstruktion der Monadenwelt bis hinab zu den methodologischen Bedingungen, die reale von imaginären Phänomenen zu unterscheiden vermögen. Ohne ähnlich weitreichende Voraussetzungen wird auch eine phänomenologische Monadologie der Gegenwart nicht auskommen können. Das allerdings schmälert nicht das Interesse an einem solchen Versuch, weil das Leibniz-Problem in transformierter Form heute genauso virulent ist wie im 18. Jahrhundert – und sei es nur in Gestalt des Verhältnisses von phänomenfreier Künstlicher Intelligenz ohne Subjekt und Bewusstsein zum lebensweltlich eingebetteten Individuum. So mag ein an Leibniz angelehnter Phänomenalismus mehr erschließen als nur eine krude Metaphysik.

Leibnizens Monadologie als Phänomenologie | 217

Leibniz’ dreifaches Freiheitsproblem

»Freiheit«, so Leibniz, »besteht […] in der Einsicht, die eine deutliche Erkenntnis des zu beschließenden Gegenstandes in sich schließt, in der Spontaneität, mit der wir uns entscheiden, und der Kontingenz, d. h. dem Ausschluss logischer oder metaphysischer Notwendigkeit.« (Theod. III § 288) Willensfreiheit  – die er scharf von bloßer Handlungsfreiheit unterscheidet  – ist also gegeben, wenn Wahlmöglichkeiten vorliegen (Kontingenz), zwischen denen selbstbestimmt (Spontaneität) und mit Vernunft (Einsicht) entschieden wird (NE II.21, § 8). Doch wie soll solche Freiheit möglich sein? Die Frage zerfällt für das 17. Jahrhundert in drei Teilprobleme: Wie kann der Mensch frei sein, – wenn Gott alles vorausbestimmt? – wenn alles in der Welt kausal abläuft? – wenn der Mensch, der biologisch ein Tier ist, wie dieses Instinkte hat? Heute werden zumeist zwei Anteile ausklammert: Der erste wird den Theologen überlassen, der zweite gilt seit der Quantentheorie als gegenstandslos, so dass nur der dritte als Variante des LeibSeele-Problems zurückzubleiben scheint. Leibniz hingegen hatte alle drei Probleme zu lösen. Mit den ersten beiden setzte er sich zeit seines Lebens intensiv auseinander. Sie gehören zum Kern all seiner Überlegungen, ablesbar an zahllosen Schriften wie Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen (A VI.1.537) von 1670/71 bis hin zur Theodicée von 1710, deren Titel in einer Leibniz’schen Übersetzung lautet: Versuch einer Theodicäa oder Gottesrechts-Lehre, von der Gütigkeit Gottes, Freiheit des Menschen und Ursprung des Bösen. Die dritte Form, die Berücksichtigung der Instinkte, wird von ihm erst in der Auseinandersetzung mit John Locke in den Neuen Abhandlungen, den Nouveaux Essais sur l’Entendement humain von 1703 bis 1705 (veröffentlicht erst 1765) aufgegriffen, in der Theodizee immerhin erwähnt. – Alle 218 |

drei Problemanteile sollen der Reihe nach betrachtet werden, wobei der erste mit Leibniz in die Frage nach der göttlichen und nach der menschlichen Freiheit zu zerlegen ist.

1. Die Freiheit Gottes Zu fragen, ob Gott frei sei, scheint uns heute abwegig – sei es, weil wir als Nachfahren Kants Gott als regulative Idee begreifen, sei es, dass wir als Kinder der Aufklärung hier eine mit philosophischen Methoden nicht behandelbare Glaubensangelegenheit sehen, sei es, dass wir in einer positivistischen oder materialistischen Sicht die Fragestellung selbst schon für sinnlos halten. So allerdings würde verfehlt, was in der beginnenden Neuzeit als ein existentielles Problem aufgefasst wurde: Das Mittelalter hatte die Natur in einer aristotelischen Sicht als an Zwecken und Zielen ausgerichtet verstanden, die ihr von Gott in der Schöpfung mitgegeben sind. Genau diese Finalursachen wurden nun abgelehnt, weil sie zwar als Handlungszweck eine Rolle spielen mögen, aber unmöglich könne etwas Zukünftiges (das Ziel, finis) in der Natur die Ursache für eine gegenwärtige Veränderung sein; vielmehr wurde allein der uns geläufige Ursache-Wirkungs-Zusammenhang als Kausalität (causa) zugelassen und als ausnahmslos die Natur beherrschend verstanden: Die Welt wurde zur Maschine – nicht etwa im Sinne eines Materialismus, denn eine so raffinierte Maschine wie das Universum bedarf eines überaus geschickten Konstrukteurs. Die Probleme zeigten sich vielmehr in Fragen, wie Gott, durch ein Gebet veranlasst, in den kausalen Naturlauf einzugreifen vermöge und wie menschliche Freiheit möglich sein kann, wenn die Maschine einmal in Gang gesetzt ist. So erklärte Martin Luther, erst da geschehe Gottes Wille, wo kein (menschlicher) Wille sei – was Erasmus von Rotterdam um der menschlichen Verpflichtung zum moralischen Handeln willen scharf zurückwies. Die Frage wird noch bedrängender, wenn die Allmacht Gottes so umfassend gesehen wird, dass Gott festsetzt, was gut und böse ist (wie dies René Descartes und Baruch de Spinoza vertraten), weil dann moralische Gebote auf einem Willkürakt Gottes beruhen. Die Konsequenzen erscheinen in beiden Fällen unannehmbar; denn wenn Gott alles vorausbestimmt, so dass eine durchgängige Leibniz’ dreifaches Freiheitsproblem | 219

Notwendigkeit herrscht, ist Freiheit als eine Wahl zwischen Möglichkeiten eine Illusion. Wenn Gott überdies frei und willkürlich den Unterschied von Gut und Böse festlegt, haben moralische Regeln die Verbindlichkeit einer diktatorischen Setzung – und jeder vernünftigen Begründung wäre der Boden entzogen. Im Freiheitsproblem kommen also ein Modalproblem (Notwendigkeit versus Möglichkeit) und ein Moralproblem (Willkür versus Ethik) zusammen. Zum Modalproblem. Wenn Freiheit bedeutet, etwas zu wollen, ohne durch anderes determiniert zu sein und das Gewollte tun zu können, so geht es im Wollen um die epistemische Bestimmung und rationale Bewertung einer ontischen Möglichkeit und im Handeln um die Verwirklichung dieser Möglichkeit. Nun setzen aber sowohl das Bestimmen als auch das Verwirklichen Gesetzmäßigkeiten, also Formen von Notwendigkeit voraus, weil sonst das zu Bestimmende weder gedacht noch hervorgebracht werden könnte: Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit müssen also in jeder Freiheitstheorie je für sich abgegrenzt und aufeinander bezogen werden. Eine Lösung verlangt darum eine differenzierende Bestimmung der Notwendigkeit mit dem Ziel, der Möglichkeit als Grundvoraussetzung von Freiheit Raum zu geben. Die hinzutretende modale Form wird bei Leibniz und in der Tradition Kontingenz (contingentia) genannt. Damit ist nicht Zufall gemeint, sondern eine Nicht-Notwendigkeit, genauer: etwas, das logisch möglich ist, dessen Negation also keinen Widerspruch enthält. Leibniz unterscheidet deshalb scharf zwischen logischer Notwendigkeit (die er auch absolute, mathematische oder geometrische nennt) und einer physischen Notwendigkeit, die er meist als hypothetische oder moralische Notwendigkeit bezeichnet. Seine ganze Freiheitstheorie baut darauf, dass dies eine sinnvolle und tragfähige Unterscheidung ist: Leibniz definiert: Absolut notwendig ist das, dessen Negation einen Widerspruch enthält (Theod. I § 24; Mon. § 31 ff.). Diese Form der Notwendigkeit ist durch das Prinzip des Widerspruchs bestimmt und regiert die Vernunftwahrheiten, also alle Aussagen der Mathematik, der Logik und (nach Leibniz’ unzutreffender Annahme) auch der Geometrie. Gott hat dieses Prinzip nicht willkürlich festgelegt, sondern es ist Ausdruck seiner Vernunft – Gott denkt logisch, und hierin unterscheidet sich der Mensch nur graduell von ihm. 220 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Daneben aber gibt es Aussagen, die nicht aus logischen Gründen wahr sind, die Tatsachenwahrheiten; sie sind kontingent und möglich, weil ihre Negation keinen logischen Widerspruch enthält: Dass ich hier sitze und lese, könnte auch anders sein; es ist nicht durch Logik determiniert. Nun hat mein Hier-Sitzen Gründe, wie alles in der Welt in Leibniz’ Sicht Gründe hat; alle Tatsachenwahrheiten werden vom Prinzip des zureichenden Grundes regiert (Mon. § 32). Es ist selbst kontingent, denn anzunehmen, dass sich etwas grundlos ereignet, führt nicht auf einen logischen Widerspruch. Doch würde das Prinzip in dieser Welt nicht durchgängig gelten, hätte Gott Unbegründetes geschaffen  – was seinem Wesen als weiser, allwissender Gott zuwider liefe: Gott handelt nur vernünftig und begründet. Darum muss es für ihn Gründe für die Schaffung dieser Welt ebenso wie für jedes Ereignis in ihr geben. Dabei hat »Grund« eine doppelte Bedeutung – nämlich sowohl ratio wie causa; erstere bezeichnet den vernünftigen Grund für Gottes Wahl und stellt deshalb ein finales Element dar, letztere beinhaltet den neuzeitlichen Ursache-Wirkungs-Zusammenhang und garantiert, dass in der Welt alles kausalgesetzlich abläuft. Die skizzierte Vorgehensweise sichert zweierlei. Zum Ersten: Alle Abläufe in der Natur folgen Naturgesetzen, aber da deren Negation denkbar ist (Leibniz betont, andere Naturgesetze seien vorstellbar), handelt es sich bei Naturereignissen nicht um eine absolute, sondern um eine hypothetische Notwendigkeit, weil die Naturgesetze von Gott unter der Prämisse des zureichenden Grundes gewählt sind. Zum Zweiten: Durch die Kontingenz ist für Gott eine Wahlmöglichkeit gewährleistet. Nun zum Moralproblem: Aus dem Prinzip des zureichenden Grundes folgert Leibniz das Prinzip des Besten (principe du meilleur; Theod., Préf., GP VI.44, sowie ebd., I § 25, GP VI.117), das besagt: Gott wählt für die Schöpfung nur, was in der Gesamtsumme des Verlaufs des Universums das Beste ist – oder präziser: Gott schaut im »Reich der Ideen« alle möglichen Weltläufe (eine logisch-begriffstheoretische Konstruktion, keineswegs eine bloße Metapher); er wählt unter ihnen denjenigen mit der größten Harmonie, nämlich mit der größten Vielfalt bei größter Ordnung im Sinne von Gesetzmäßigkeit und Güte, und er verwirklicht ihn in seinem göttlichen fiat mundus. Mit dem Prinzip des Besten wird Leibniz’ dreifaches Freiheitsproblem | 221

also zum Ausdruck gebracht, dass Gott nicht willkürlich festsetzt, was gut oder schlecht, moralisch oder sündhaft ist; vielmehr gehören die moralischen Prinzipien ebenso wie die Gerechtigkeit und Güte zum Wesen Gottes. Etwas ist nicht gut, weil Gott es will, sondern er will es, weil es gut ist (Grua I.432f/A IV.7.468). Darum gilt für das göttliche wie für das menschliche Handeln: »Der Wille wird durch eine völlig klare Einsicht in das Gute bestimmt« (Theod. III § 310). Deshalb kann Leibniz die hypothetische Notwendigkeit jeder Tatsachenwahrheit auch eine moralische Notwendigkeit nennen – denn sie beruht auf der Moralität des weisen göttlichen Schöpfers. Damit sind für Gott alle Elemente von Freiheit gegeben: die Kontingenz als Voraussetzung; die Autonomie, denn Gott folgt nur seinem eigenen Wesen; weiter die Einsicht, denn er trifft die moralisch beste Wahl. So kann Leibniz festhalten: »Der Entschluss zur Schöpfung ist freiwillig« (Theod. II § 230).

2. Die Freiheit des Individuums Freiheit muss immer mit Vernünftigkeit der willentlichen Entscheidung Hand in Hand gehen; ein völlig offener Freiheitsbegriff, wie Leibniz ihn bei John Locke gegeben sieht, ist für ihn gänzlich verfehlt. Zugleich verschärft sich damit aber der Konflikt zwischen göttlicher und menschlicher Freiheit; denn wie soll Menschen eine freie Wahl und deren Verwirklichung zugestanden werden, wenn jeder Ablauf in der Welt durch die göttliche freie Wahl bereits fixiert ist? Leibniz scheint entweder zugeben zu müssen, dass Menschen in keiner Weise frei sind, oder aber, dass Gottes Vorherbestimmung nicht durchgängig gilt, so dass frei handelnde Menschen den Fortgang der Welt mit zu beeinflussen vermögen – was ja bei einer Schöpfung als creatio continua (ein andauernder Schöpfungsprozess statt eines einmaligen Aktes) vorstellbar sein könnte. Obwohl Leibniz den Gedanken einer creatio continua immer wieder vertritt, zieht er sich nicht auf ihn als Ausweg zurück, vielmehr entwickelt er einen dritten Weg: Freiheit beruht auf der autonomen vernünftigen Ausrichtung auf das Beste; frei kann darum nur ein mit Bewusstsein ausgestattetes Wesen sein (Grua I.384). 222 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Nun setzt Leibniz voraus, dass Menschen die Fähigkeit zu solchem Abwägen besitzen, wenngleich gegenüber Gott in abgeschwächter Form. Doch das allein reicht nicht. Die Leibniz’sche Lösung stützt sich auf die Konstruktion der möglichen Welten im Reich der Ideen. Eine mögliche Welt besteht aus den vollständigen Lebensläufen aller ihr zugehörigen möglichen Individuen; diese Lebensläufe wiederum sind niedergelegt im »vollständigen Begriff« eines jeden Individuums (Disc. Mét. § 13; A VI.4.1547). Diese komplexen Begriffe enthalten damit nicht nur jedes Einzelschicksal, sondern sie »spiegeln« wegen der Berücksichtigung aller anderen Individuen auch diese anderen und damit das ganze Universum. Alle Individuen einer möglichen Welt finden sich also in prästabilierter Harmonie untereinander (Mon. § 56) – was zugleich bedeutet, dass, wenn eine Welt von Gott ausgewählt und verwirklicht wird, dieses harmonische Zusammenstimmen auch für das Verhältnis von Seele (als Monade) und Welt (als »wohlfundiertes Phänomen«; Brief an de Volder, 1705, GP II.276) gilt. Die Grundlegung im Reich der Ideen bedeutet erstens, dass jede Monaden-Aktivität kontingent ist, denn in einer anderen möglichen Welt wäre ein anderer Weltverlauf denkbar. Zweitens geht solche Aktivität stets von der Monade selbst aus, weil alles in ihrem vollständigen Begriff schon angelegt ist; die Autonomie-Bedingung ist also auch erfüllt. Die weitere Bedingung besteht in der vernünftigen Reflexion auf das Gute; auch sie ist für die mit Selbstbewusstsein begabten menschlichen Monaden erfüllt, weil sich ihr Wille auf das als das Beste Erkannte richtet (wobei wir uns darin irren können, was tatsächlich das Beste ist). Doch wie steht es um den letzten Schritt, um die Verwirklichung des Erkannten in einer freien Handlung – also in einem Tun, das nicht durch Gottes Wahl der Welt und damit durch den jeweiligen vollständigen IndividuenBegriff bereits unveränderbar festgezurrt ist? Gewiss betont Leibniz, die hypothetische Notwendigkeit sei eine »Determination, die dem Kontingenten zwar keine [absolute] Notwendigkeit auferlegt, aber Gewissheit und Untrüglichkeit zuerteilt« (A VI.4.1521 f.); aber das Dilemma scheint dadurch nur verschärft – und mit dem Bild der Seele als »eine Art geistiger Automat« (Theod. I § 52) droht es ausweglos zu werden. Tatsächlich aber ist Leibniz’ Argumentation subtiler, denn er fährt fort: Leibniz’ dreifaches Freiheitsproblem | 223

»Da der göttliche Beschluss allein in dem Entschluss besteht, nach einem Vergleich aller möglichen Welten die beste zu wählen und ihr mitsamt allen Inhalten Existenz zu geben durch jenes allmächtige Fiat, so ist klar, dass dieser Beschluss nichts an der Beschaffenheit der Dinge ändert und dass er sie in dem Zustande belässt, in dem sie sich schon als reine Möglichkeiten befanden […]. Das Kontingente und Freie verbleibt demnach in seinem Zustande sowohl angesichts der göttlichen Beschlüsse als auch angesichts der Vorsehung.« (Theod. I § 52) Entscheidend ist, dass Freiheit im Reich der Ideen verortet wird und in den möglichen Welten angelegt sein muss. Dass ein mögliches Individuum einer möglichen Welt frei entscheidet, bedeutet, dass es sich verschiedene Möglichkeiten vorstellt und aufgrund dieser Vorstellung gemäß dem Prinzip des Besten wählt. Diese Entscheidung ist also Teil der möglichen Welt, der das mögliche Individuum angehört. In der geschaffenen Welt erscheint hingegen alles determiniert, weil Freiheit ganz grundsätzlich und wesentlich »nur im Geist« besteht (Grua I.384) und nicht etwa bei einer Gehirnoperation als Gehirnzustand sichtbar sein könnte (Leibniz verwendet als Beispiel eine Mühle, in der wir Räderwerke und Transmissionen, aber niemals Zwecke beobachten können; vgl. Brief an Bayle, 1702; GP III.68). Oder wieder mit Leibniz: »Gott sieht aus dem vollkommen erkannten Begriff dieser einzelnen, soweit als nur möglich als frei betrachteten Substanz voraus, welches ihre künftige Wahl sein wird; darum entschließt er sich, ihr die Vorherbestimmung rechtzeitig anzupassen, sofern er beschließt, sie unter den Existentien zuzulassen«. (A VI.4.1522) Damit ist nach Leibniz’ Auffassung die Lösung des ersten Problems erreicht: Gott sieht die freie Entscheidung des Individuums voraus und richtet danach den Weltlauf ein – schon in der Möglichkeit des Reichs der Ideen. Sein Vorherwissen (praevisio) ist aber gerade keine Vorherbestimmung (praedeterminatio), weil die Bestimmung des Individuums in der reinen Möglichkeit schon gegeben ist – entweder durch das Individuum selbst, dann handelt es im Falle eines göttlichen ›Fiat‹ frei, oder aber bestimmt durch eine Anpassung an das Erfordernis, mit anderen Individuen kompatibel zu sein, also unfrei. Selbst ein Gebet vermag Leibniz in seine Konzeption möglicher Welten einzubeziehen und damit theologischen 224 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Einwänden seiner Zeit zu begegnen. Absolute göttliche Freiheit und durch Irrtumsmöglichkeit und Kompossibilität begrenzte menschliche Freiheit sind damit um den Preis der Unterscheidung von Vorherwissen und Vorherbestimmung versöhnt.

3. Freiheit und durchgängige Kausalität Mit der dargestellten Lösung wird das Prinzip des Grundes keinesfalls verletzt. Das zweite Teilproblem, das der physischen Notwendigkeit, stellt sich deshalb unvermindert weiter; denn mag der Geist frei in Möglichkeiten schweifen, so scheint dem freien Willen doch im Handeln eine unüberwindliche Grenze gesetzt, da Leibniz daran festhält, dass in der geschaffenen Welt alles kausal determiniert abläuft: Die göttlichen Naturgesetze dulden keine Ausnahme – nicht einmal im Falle sogenannter Wunder. Doch auf der dargestellten Folie kann Leibniz auch hier eine Antwort geben. Die Kausaldetermination widerspricht nicht nur nicht der Freiheit, sondern sie ist als Voraussetzung einer vernünftigen Entscheidung unumgänglich, weil ich sonst gar nicht wissen könnte, was die Folgen meines Handelns im einen oder anderen Fall wären. Der Freiheit kann Kausalität jedoch nicht im Wege stehen, weil die physische Notwendigkeit auf eine mögliche Welt allein (eben die geschaffene) bezogen ist, ohne doch die Möglichkeiten anderer möglicher Welten im Reich der Ideen, im Geist, beeinflussen zu können. So zu argumentieren setzt aber voraus, dass dem Reich der Ideen und der Möglichkeiten vor der erschaffenen Wirklichkeit eine ontologische Priorität zukommt. Mehr noch, das eigentlich Wirkliche in der Schöpfung ist die Monadenwelt, also die Welt der Individuen mit ihren inneren Zuständen bis hin zum Bewusstsein, während die raum-zeitliche kausale Welt der Dinge und der Körper eine zwar zugleich mitgegebene, dennoch aber durch die Kompossibilitätsbedingungen anhängige Welt der Erscheinungen, der »wohlbegründeten Phänomene« ist. So kann Leibniz das »Reich der Gründe« vom »Reich der Ursachen«, die Freiheit von der Kausalität trennen und damit die Lösung Kants und dessen Annahme einer Kausalität durch Freiheit vorbereiten.

Leibniz’ dreifaches Freiheitsproblem | 225

4. Freiheit und Instinkt Es bleibt noch das dritte Teilproblem zu behandeln. Während die Kausalität die Welt der Erscheinungen betraf, geht es hier um die Frage einer innermonadischen, innerseelischen Determination. Hierbei besteht die Schwierigkeit nicht darin, dass im vollständigen Begriff des Individuums seine ganze Zukunft schon angelegt ist; denn dem lässt sich durch Berücksichtigung der vernünftigen freien Entscheidungen schon in der Sphäre der Möglichkeiten begegnen. Vielmehr geht es darum, wie wir als denkende Wesen tatsächlich zu einer Form des vernunftgeleiteten Wollens als unverzichtbare Bedingung von Willensfreiheit überhaupt zu kommen vermögen, wenn doch zunächst jede Perzeption auf dem Hintergrund von Instinkten dunkel und verworren ist. Die bisherige Lösung scheint im Widerspruch zu der These der Nouveaux Essais zu stehen, wonach Instinkte die Wurzel sowohl der Vernunftwahrheiten als auch der moralischen Prinzipien sind, weshalb schon die Bedingung der Spontaneität nicht erfüllt zu sein scheint. So wird der Wille dort bestimmt als die Vereinigung von Antrieben  – was vollends Willensfreiheit auszuschließen droht. Zur Lösung entwickelt Leibniz eine Dispositionstheorie, die den Instinkten eine besondere Form der Virtualität zuspricht, die nicht zwanghaft zum Agieren führt, sondern durch Vernunft im Blick auf die Zukunft steuerbar ist. Nun setzt der Wille den Verstand voraus und ist als Streben stets auf das Gute oder das, »was man für gut hält«, gerichtet, so dass »Wollen und Können zusammen die Handlung ausmachen« (NE II.6 bzw. II.21, § 5); darum kann vermöge des Strebens aus dem seelischen Wollen ein körperliches Handeln erwachsen. Doch das Problem betrifft die entgegengesetzte Richtung – denn wie kann aus einem »Begehren« als einem nicht bewussten Streben, von Leibniz vom Willensakt ausdrücklich unterschieden, eine bewusste, auf Reflexion gegründete Ausrichtung als Wollen entstehen? Die Willensfreiheit, so Leibniz, ist fraglos der »Leidenschaft« entgegengesetzt, denn sie »betrifft eigentlich unsere Vernunft« (ebd., § 8), weil es sonst keinen Unterschied zu den Tieren gäbe (§ 15). Nun kommt es aber darauf an, dass wir nicht »durch unfreiwillige Perzeptionen bestimmt fortgerissen werden« (§ 17). Um das zu ermöglichen, muss der Instinkt erstens anders als 226 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

eine zwanghafte Orientierung wirken, zweitens muss er eine Form haben, die der Vernunft einen korrigierenden Eingriff erlaubt. Instinkte sind eingeboren  – Menschen wie Tiere haben sie; und sie sind eine »Neigung zu dem, was zuträglich erscheint« (NE III.11, § 8). Sie sind eine Disposition, die wirksam wird, wenn entsprechende Sachverhalte vorliegen. Ihre Wirksamkeit bezieht sich (auch hinsichtlich des Angestrebten) auf die unmittelbare Gegenwart. Hier nun führt Leibniz eine entscheidende neue Voraussetzung ein: Mehr noch als Tiere mit Gedächtnis, die deshalb aus früheren Erfahrungen lernen können, kann der Menschen Erfahrung im Reich der Ursachen zu Naturgesetzen und im Reich der Zwecke zu moralischen Prinzipien verallgemeinern und damit eine Vorstellung von der Zukunft gewinnen, die er gegen das zu erwartende Resultat der momentanen Neigung abzuwägen vermag: Der Instinkt zwingt uns nicht zu handeln, sondern macht uns geneigt; die Neigung jedoch verschwindet, wenn wir durch klare und deutliche Vorstellungen der jeweiligen künftigen Folgen erkennen, dass das Resultat der Neigung nicht mit dem Prinzip des Besten vereinbar ist. Doch wieso soll es möglich sein, durch Vernunft einen Instinkt zu überwinden? Wenn beide gänzlich verschiedene Veranlagungen des Menschen sind, wäre dies ausgeschlossen. Um dem zu entgehen, wird der Instinkt von Leibniz ebenfalls als eine Form der Erkenntnis, nämlich als eine verworrene Erkenntnis gedeutet. Deshalb kann er sagen: »Es ist die Aufgabe der Vernunft, die Instinkte so zu lenken, dass sie nicht unmittelbar zu Handlungen führen« (Grua II.679). Damit entwirft Leibniz ein Verständnis vernunftgegründeter Willensfreiheit, das auch in der heutigen Auseinandersetzung um das Verhältnis von Neurologie und Denken einen Weg weisen könnte. Zugleich aber wird deutlich, dass das Freiheitsproblem – ein metaphysisches Problem, weil es wegen des Möglichkeitsraumes der Empirie verschlossen bleibt – nicht ohne metaphysische Annahmen lösbar ist, mögen sie nun die Leibniz’schen sein oder andere. Doch solchen Preis müssen wir zu zahlen gewillt sein, wenn Ethik und Verantwortung, Gerechtigkeit und Menschenwürde nicht zu sinnlosen Begriffen werden sollen.

Leibniz’ dreifaches Freiheitsproblem | 227

Zwischen Instinkt und Vernunft. Leibniz’ Konzept der Willensfreiheit in den Nouveaux Essais Leibniz’ Theorie des freien Willens wird üblicherweise im Ausgang von seinen zahlreichen Stücken zur Freiheit bis hin zur Theodizee entwickelt. Sie besagt, dass die apperzipierenden Monaden frei sind, und dieses aufgrund dreier Elemente: Erstens ist der freie Wille als eine Vollkommenheit zu sehen, da er Gott und den Engeln zugesprochen, den wilden Tieren abgesprochen wird; zweitens ist sie dem Zwang und drittens der Unwissenheit und dem Irrtum entgegengesetzt. Der Wille wird dabei definiert als der Antrieb, das zu tun, was wir als gut erkannt haben. Damit sind alle Bestimmungsstücke des Leibniz’schen Freiheitsbegriffs zusammengetragen: Spontaneität, Kontingenz und Vernünftigkeit des Willens und der Handlung. Eine Handlung ist mithin frei, wenn sie spontan, d. h. autonom und ohne äußere Einwirkung erfolgt, wenn sie kontingent, d. h. möglich und nicht absolut notwendig ist und wenn sie auf einer vernünftigen Bestimmung des Willens durch das als gut Erkannte beruht. Dass dabei zugleich auch die göttliche Freiheit bei der Wahl der besten aller möglichen Welten gesichert sein muss, verlangt, die menschliche Freiheit schon in den möglichen Welten anzulegen. Damit ist der Kern einer überaus komplexen Freiheitstheorie umrissen, wie sie mehrfach untersucht worden ist.170 Dieses Konstrukt scheint jedoch im Widerspruch zu der These der Nouveaux Essais zu stehen, wonach Instinkte die Wurzel sowohl der Vernunftwahrheiten als auch der moralischen Prinzipien sind, womit die Bedingung der vernunftgegründeten Autonomie nicht erfüllt zu sein scheint. So wird der Wille dort bestimmt als die Vereinigung von Antrieben – was vollends Willensfreiheit auszuschließen droht. Zur Lösung der Schwierigkeiten entwickelt Leibniz eine Dispositionstheorie, die eingeborenen Ideen eine besondere Form der Virtualität zuspricht, die nicht zwanghaft zum Agieren führt, sondern durch Vernunft im Hinblick auf die Zukunft steuerbar ist. Damit 228 |

entwirft er ein Verständnis der Willensfreiheit, das auch in der heutigen Auseinandersetzung einen Weg weisen könnte. Dies gilt es in drei Schritten zu entfalten, wobei der erste dem Instinktbegriff gilt und der zweite dem Freiheitskonzept der Nouveaux Essais, während der dritte Instinkt und Freiheit zusammenführen soll.

1. Instinkt und psychische Kausalität Der Instinktbegriff gehört nicht zu den zentralen Termini der Leibniz’schen Philosophie; deshalb mag er bislang so wenig Beachtung erfahren haben.171 Er wird von Leibniz unter Aufnahme einer Locke’schen Begrifflichkeit in Zusammenhang mit der Begründung moralischer Prinzipien eingeführt, die als eingeborene Ideen  – ein bei ihm anders gedeuteter Begriff als in der Tradition  – eine Sonderstellung einnehmen. Doch hierauf soll im Folgenden nicht eingegangen werden;172 vielmehr gilt es ein Verhältnis auszuloten zwischen Willensfreiheit einerseits und andererseits dem, was einmal – wenngleich ohne Bezugnahme auf Instinkte – von Katharina Kanthack als »psychische Kausalität« bezeichnet wurde.173 Gemeint ist die mit Descartes, Hobbes, den Occasionalisten und Spinoza verfolgte Bemühung, im Bereich der Empfindungen und damit in der Seele eine der mechanischen causa efficiens vergleichbare Struktur aufzuweisen. Leibniz hat diese Überlegungen umfangreich exzerpiert und zum Teil kommentiert;174 doch er nimmt nicht sie zum Ausgangspunkt, sondern die aristotelische Entelechie-Konzeption, nach der die Seele dem Körper als tätiges Prinzip gegenübersteht – eine Auffassung, die, wie Kanthack betont hat, sich auf das in der frühen Neuzeit immer wieder herangezogene aristotelische Diktum aus De anima II.412 b5 bezieht: »Anima est actus primus physici corporis organici potentia vitam habentis.«175 Danach tritt die Seele dem Körper als tätiges Prinzip gegenüber – eben das, was der körperlich-phänomenalen vis derivativa in der Monade als vis primitiva activa der materia prima und Entelechie in Gestalt des appetitus gegenübergestellt ist. Doch dabei stehen zu bleiben, hieße nicht einmal die Oberfläche berührt zu haben. Es genügt auch nicht darauf zu verweisen, dass Leibniz die Seele als hypokeimenon bezeichnet,176 umso mehr, als er immer wieder den Begriff der substantia Zwischen Instinkt und Vernunft | 229

completa verwendet,177 denn in den Nouveaux Essais geht es um ein erkenntnistheoretisches, nicht um ein ontologisches Problem; so bildet Leibniz’ Theorie des Nicht-Bewussten, der verworrenen Perzeptionen als Grundlage auch der klaren und distinkten Erkenntnis, den Kern aller seiner Darlegungen. Die psychische Kausalität und mit ihr der Instinkt ist als ein Seelenvermögen zu verstehen, das es näher zu bestimmen gilt. Die Vorbemerkungen sollten eines verdeutlichen: Wir sind heute gewohnt, seelische Vorgänge unter dem Primat der Körperlichkeit zu sehen; die zahlreichen Reduktionsmodelle im Rahmen des Leib-Seele-Problems zeigen dies mit aller Schärfe. Das jedoch ist keineswegs zwingend – nicht nur, weil die scholastische und frühneuzeitliche Tradition das Schwergewicht auf die geistig-seelische Seite legte, sondern weil sich mit Kants Transzendentalphilosophie, mit Schelling gerade so wie mit Husserl und Heidegger eine andere Sichtweise bis heute als möglich, gar als notwendig erweist. So geht es Leibniz nicht um eine Mechanisierung seelischer Vorgänge, wohl aber um eine Sichtweise, die sich auf causae als rationes zu beziehen vermag. Man mag diese Form  – wie Kanthack  – als »zielstrebige Triebkausalität« bezeichnen;178 denn fraglos spielt schon wegen der Gottgeschaffenheit des Menschen die Verbindung von causa finalis und causa efficiens hierbei eine wichtige Rolle – entscheidend erweitert um eine ebenfalls aristotelische dynamische Möglichkeitsform, wie sie der Instinkt ist. Leibniz gibt in den Nouveaux Essais an später Stelle mehr eine Skizze als eine Definition, wenn er schreibt: »Unter Instinkt pflegt man allgemein die Neigung (inclination) eines Tieres zu dem zu verstehen, was ihm zuträglich ist, ohne dass es die Ursache davon begreift, und selbst die Menschen sollten diese Instinkte, die sich auch bei ihnen noch entdecken lassen, obwohl ihre künstliche Lebensweise sie meistens fast gänzlich verwischt hat, nicht so sehr vernachlässigen.«179 Eine Neigung, eine Inklination, ist kein Sachverhalt, sondern etwas, das unter gegebenen Bedingungen wirksam wird, wobei zum Wirksamwerden nicht nur die auslösende Bedingung hinzukommen muss, sondern auch ein dynamisches Moment, es sei denn, man verankert dies von Anbeginn in der Inklination; wie das Verhältnis von Instinkt und Vernunft zeigen wird, ist dies jedoch auszuschließen. Für den Zusammenhang mit den unmerklichen 230 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Perzeptionen und damit für das Problem der psychischen Kausalität ergibt sich so eine schwierige Problemlage: »Alle unsere ohne ausdrücklichen Entschluss ausgeführten Akte sind die Ergebnisse eines Zusammenwirkens kleiner Perzeptionen. Selbst unsere Gewohnheiten und Leidenschaften (passions), die so viel Einfluss auf unsere Entschlüsse haben, kommen daher. Denn diese Angewöhnungen entstehen nach und nach. Folglich würde man ohne die kleinen Perzeptionen nicht zu diesen merklichen Dispositionen kommen«.180 Das bisher Gewonnene lässt sich etwas holzschnittartig wiedergeben (Schema I: Instinkt und Akt). Danach trifft die InstinktDisposition mit kleinen Perzeptionen zusammen; aufgrund eines dynamischen Vermögens entsteht hieraus die Leidenschaft, deren gegenwartsbezogener Finalgrund darin liegt, das Unangenehme zu meiden und das Angenehme zu suchen. Für die mit einem ausdrücklichen Entschluss verbundenen Akte,

Schema I: Instinkt und Akt

also für alle freien Handlungen, muss mithin eine Form der Vernunftbestimmtheit hinzutreten. Deren Möglichkeit gilt herauszuarbeiten.

2. Instinkt und Vernunft Der Instinktbegriff wird von Leibniz in den Nouveaux Essais an früherer Stelle in unmittelbarem Zusammenhang mit der Frage nach moralischen Prinzipien herangezogen, also in einem für die Willensfreiheit zentralen Zusammenhang, weil die vernünftige Einsicht Voraussetzung moralischen Handelns ist. Der Instinkt ist es, schreibt er, der »den Menschen dahin bringt, den Menschen zu lieben«, während »sichere Regeln der Gerechtigkeit in ihrer ganzen Zwischen Instinkt und Vernunft | 231

Ausdehnung und Vollkommenheit nur bewiesen werden können, wenn man die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele annimmt. Und diejenigen, zu denen uns der Instinkt der Menschlichkeit nicht treibt, sind in der Seele nur wie andere abgeleitete Wahrheiten eingegraben«.181 Die Verknüpfung von Vernunft und Instinkt wird hierbei auf eine unerwartete Weise neu bestimmt: Sie »besteht in ihrem gegenseitigen Ausdruck« im Sinne der Leibniz’schen expressio, denn »die Vernunft drückt deutlich das Instinktive aus, der Instinkt undeutlich das Vernünftige«.182 Leibniz sagt in diesem Sinne bezüglich der moralischen Gesetze: »Wir werden durch Instinkt zu Handlungen der Menschlichkeit gebracht, weil uns dies angenehm ist, durch die Vernunft aber, weil es gerecht ist. So gibt es in uns Instinktwahrheiten, die eingeborene Prinzipien sind, die man fühlt und anerkennt, auch wenn man keinen Beweis dafür besitzt; den Beweis erhält man jedoch, sobald man den Grund für diesen Instinkt aufsucht.«183 Damit bleibt aber die Frage des Zusammenwirkens beider Seiten, insbesondere die Möglichkeit einer vernünftigen Willensbestimmung noch unbeantwortet, denn nach dieser Aussage stehen Instinkt und Vernunft zwar in einer gewissen Beziehung zueinander, die beispielsweise erlaubt, die Grundprinzipien der Logik, denen wir im Alltag instinktmäßig folgen, durch Reflexion freizulegen. Das aber wäre im Bereich moralischer Prinzipien viel zu wenig – würde es doch bedeuten, dass wir ihnen instinktmäßig folgen, wobei wir durch Reflexion nicht etwa unser Handeln ändern, sondern nur verstehen, warum wir handeln wie wir handeln, ganz im Sinne einer folgenlosen spinozistischen Einsicht in die Notwendigkeit. Für die Vernunft gilt bekanntlich, dass sie keineswegs immer wirksam wird; wir können uns irren, weil wir in vielen Fällen weder zu klarerer noch gar distinkter, sondern nur zu sehr verworrener Erkenntnis gelangen: Keineswegs nehmen wir alles bewusst wahr. Oder in der anderen Richtung gesehen: Unser Erkennen, und damit auch unsere Vernunft, ist nicht auf Apperzeption eingeschränkt, sondern reicht viel tiefer. Nun spielen im Bereich der verworrenen Perzeptionen, weit entfernt von jeder Apperzeption, die Leidenschaften, Triebe und Instinkte (alle drei Bezeichnungen kommen bei Leibniz vor) eine entscheidende Rolle. Aber daraus folgt für Leibniz 232 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

keineswegs eine uneingeschränkte Instinktherrschaft; denn wie die Vernunft durch Leidenschaften und Triebe eine Begrenzung erfährt, so auch der Instinkt: Für moralische Instinkte, »Sozialinstinkte« und »Menschenliebe« gilt: »Gott hat dem Menschen Instinkte gegeben, die ihn sofort und ohne vernünftige Überlegung auf das Vernunftgemäße leiten.«184 Doch Leibniz fügt hinzu: »Aber diese Instinkte treiben uns nicht auf eine unwiderstehliche Weise zum Handeln; man leistet ihnen infolge von Leidenschaften Widerstand, man verdunkelt sie durch Vorurteile und verändert sie durch gegenteilige Gewohnheiten.«185 Hieraus ergibt sich ganz klar, dass Instinkte nicht als quasi-kausale Ursachen verstanden werden dürfen, sondern ganz anders gesehen werden müssen. Oder mit Bezug auf den Inklinationscharakter der Instinkte: Sie selbst können nicht die ganze Dynamik enthalten, diese muss hinzutreten oder eben verhindert werden. Um hier weiter zu kommen, bedarf es einer etwas tiefer gehenden Betrachtung der Instinkte. Zunächst ist das Faktum festzuhalten, dass sie mit verworrenen Perzeptionen einhergehen, aber – wie wir sahen – durch Leidenschaften, Vorurteile, Gewohnheiten und – so können wir ergänzen – Vernunft daran gehindert werden können, uns »auf unwiderstehliche Weise zum Handeln« zu treiben. Dabei macht Leibniz einen wichtigen Unterschied zwischen Leidenschaft und Instinkt, den er schon in Zusammenhang mit der Verteidigung seines Systeme nouveau zum Ausdruck bringt: »Bei dem Konflikt, den man zwischen Körper und Seele annimmt, handelt es sich um nichts anderes als die Verschiedenheit von Neigungen, die aus den deutlichen Gedanken oder den verworrenen Gedanken, das heißt aus Vernunftgründen oder aus Instinkten und Leidenschaften geboren werden: der Instinkt ist sozusagen nur eine andauernde Leidenschaft und wird mit uns geboren, und die Leidenschaft (passion) ist gleichsam ein vorübergehender und gelegentlicher Instinkt; dazu könnte man noch die Gewöhnung gesellen, die die Mitte hält zwischen diesen zwei Arten von Neigungen, da sie dauerhafter ist als die Leidenschaft, aber nicht mit uns geboren, wie der Instinkt.«186 Die einzige Schrift, in der Leibniz neben den Nouveaux Essais vergleichsweise häufig auf Instinkte eingeht, sind seine Anmerkungen zu Johann G. Wachters kleinem Werk Origines juris naturalis, von Zwischen Instinkt und Vernunft | 233

dem er notiert, es sei »über Erwarten elegant und profund«. Die Notizen entstanden 1704, also genau zur Zeit der Redaktionsarbeiten an den Nouveaux Essais. Dort wiederholt Leibniz die eben getroffene Unterscheidung.187 So haben der Zorn, die Begierde und der Hass, die, wie Wachter schreibt, aus einer Beleidigung, einer Wahrnehmung beziehungsweise aus der Verschiedenheit der Sitten entspringen, »ihr Fundament im weisen Instinkt der Natur, doch fallen sie wegen unserer Schwäche übermäßig aus«.188 Nun sind Leidenschaften weder zwangsläufig schlecht, noch sind sie unregierbar: »Weil nämlich viele Tätigkeiten der Menschen der Vernunft vorausgehen, wie wir etwa die Miene verziehen, wenn uns etwas aus der Hand fällt, hat uns die Natur gute Instinkte mitgegeben, so dass eine richtige Erziehung zu guten Gewohnheiten und nützlichen Leidenschaften beiträgt.«189 Damit zeigt sich wiederum, dass Instinkte erstens im Grundsatz positiv zu bewerten sind und dass sie zweitens nicht zwangsläufig zu einem Verhalten oder einer Tätigkeit führen, sondern Neigungen bewirken, die ihrerseits durch Erziehung und Vernunft gelenkt werden können. Eben diese Lenkung fordert Leibniz immer wieder: »Es ist die Aufgabe der Vernunft, diesen Instinkt [hier: den Zorn] zu beherrschen, damit er nicht augenblicklich in einer Handlung ausbricht.«190 Der Schlüssel zur Lösung aller Schwierigkeiten liegt in der gemeinsamen Wurzel von Instinkt und Vernunft. Gewiss sind Instinkte eingeboren, zählt Leibniz sie doch zu den »eingeborenen Wahrheiten«, weil diese »sowohl die Instinkte wie das natürliche Licht in sich begreifen«.191 Darum tue man gut daran, »den Grund (raison) der Instinkte aufzusuchen«.192 Da es ihm in den Nouveaux Essais vor allem um die Verteidigung der eingeborenen Wahrheiten geht, ist es berechtigt, Leibniz’ Aussagen hierzu nicht allein auf die Ideenseite zu beziehen, sondern gleichermaßen auf Instinkte. Damit ergibt sich folgendes Bild: Schon im Préface betont Leibniz, dass Ideen nicht als Akte eingeboren seien, sondern als »Inklinationen, Dispositionen, Habitus oder natürliche Virtualitäten, auch wenn diese Virtualitäten immer mit entsprechenden Akten verbunden sind, die häufig unbemerkt bleiben«.193 Das besondere Merkmal solcher Form von Virtualität wird von Leibniz deutlich hervorgehoben; denn ersichtlich handelt es sich nicht um eine »nackte Möglichkeit«, um keinerlei bloße 234 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

»Abstraktion« oder gar »Fiktion«, sondern als virualité um eine mit virtus, puissance oder »Tendenz zum Agieren« verbundene dynamische Möglichkeitsform,194 deren vorantreibende Kraft der Seele entspringt. So schreibt er 1703 in einem Brief an Burnett, er sei gegen Lockes tabula rasa, und stattdessen für ein inneres Licht; er fährt fort: »In unserm Geist gibt es nicht nur ein Vermögen (faculté), sondern auch eine Disposition zur Erkenntnis«.195 Das vorantreibende Element ist also das Denken oder Erkennen, der Geist – was in einem sehr weiten Sinne genommen werden muss (in jenem Sinne, in dem Leibniz, wie er sagt, lieber von Perzeption sprechen wolle, ohne jedoch die andere Sprechweise gänzlich zu verwerfen).196 Denn zur Erkenntnis – und dies gilt es festzuhalten – gehört auch ihr dunkler Teil, nämlich die verworrene, dunkle, gänzlich ungeklärte Gestalt. Deshalb ist der Instinkt als Disposition zugleich auch eine niedere Form von Erkenntnis, deren wir uns erst in einer Reflexion bewusst werden. Die wiederum ist möglich, weil Instinkte aufgrund des Leibniz’schen Ansatzes von Anbeginn einen den Vernunftideen korrespondierenden modalen Status haben.

3. Freier Wille in den Nouveaux Essais Nun spricht Leibniz in Zusammenhang mit der Disposition eingeborener Ideen von einer »Präformation, die unsere Seele determiniert«197 – was im Hinblick auf das Freiheitsproblem alle alten Schwierigkeiten wieder zum Vorschein bringt. Betrachten wir deshalb genauer, was er in den Nouveaux Essais unter Freiheit versteht. Nicht zufällig nimmt dieses Problem im längsten Kapitel des Werkes unter dem Titel »De la puissance et de la liberté« einen besonders großen Raum ein.198 Wo Locke nur von »power« spricht, fügt Leibniz den Freiheitsbegriff hinzu. Der französische Titel bereitet bereits Schwierigkeiten in der Übersetzung, auf die Hans Heinz Holz und Wolf von Engelhardt in ihrer Ausgabe hinweisen: »Leibniz unterscheidet zwischen ›possibilité‹, ›puissance‹ und ›faculté‹. Possibilité bezeichnet die formale oder Denkmöglichkeit, puissance die im Objekt selbst liegende reale Möglichkeit im passiven Sinne, faculté das aktive Vermögen. Da wir im Deutschen zwischen der ersten Zwischen Instinkt und Vernunft | 235

und zweiten Bedeutung nicht unterscheiden können, während die aktive Möglichkeit durch den Terminus Vermögen gefasst zu werden vermag«,199 hatten sich beide Herausgeber für »Möglichkeit« als Übersetzung entschieden, wo beispielsweise Artur Buchenau und Ernst Cassirer »Kraft« wählen – doch irreführend ist das eine wie das andere. Tatsächlich beginnt Leibniz wie schon Locke mit einer kurzen terminologischen Bemerkung. Darin weist er auf den etymologischen Zusammenhang von puissance und potentia hin und auf den Unterschied der puissance gegenüber dem im Akt vollzogenen Übergang zur Veränderung, die man besser Verwirklichung (actualisation) des in der puissance Liegenden nennen solle. Mit Leibniz soll deshalb im Folgenden bei der puissance von Verwirklichungsmöglichkeit gesprochen werden, die im Akt in einem Subjekt eine Handlung, im anderen ein Leiden ist. Leibniz fährt fort, entsprechend gebe es eine aktive und eine passive Verwirklichungsmöglichkeit, die eine sei ein Vermögen (faculté), die andere könne man vielleicht eine Kapazität oder Rezeptivität nennen; das aktive Vermögen verstehe er nicht als bloßes Vermögen, sondern als verbunden mit einer Tendenz (tendence) im Sinne seiner Dynamica dergestalt, dass sich die Kraft (force) entweder als Entelechie oder als Effekt (effort) auffassen lasse.200 Was Leibniz hier skizziert, ist eine knappe Gegenüberstellung seiner Ausweitung von causa finalis und causa efficiens, die ja in der Sicht einer psychischen Kausalität zum Ausgleich gebracht werden müssen. Die Entelechie entspricht, wie vertraut, den »ursprünglich wirkenden Kräften, der Effekt den abgeleiteten«; etwas später erklärt Leibniz in einer vielfach überarbeiteten Passage, »dass die klarste Idee der aktiven Verwirklichungsmöglichkeit unserem Geist (esprit) entspringt«  – etwas, das nur in den Entelechien möglich sei.201 Diesem wichtigen Abschnitt ist zu entnehmen, dass die seelische wie körperliche Veränderung stets Wirkung einer Kraft ist, die auf der Seite der Entelechie als ursprüngliche Tendenz wirkt, auf der derivativen, der körperlichen Seite hingegen als Effekt; für den hier leitenden Zusammenhang gilt es festzuhalten, dass die Entelechie die ursprüngliche Tendenz ist, die zur jeweiligen Disposition hinzutreten muss, um eine Realisierung zu bewirken, welche auf der Außenseite der Handlungsebene als Bewegung erscheint. 236 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Damit ist – Locke folgend – die Einführung des Willens (volonté) vorbereitet, die dieser als die Verwirklichungsmöglichkeit von Tun oder Unterlassen definiert.202 Vom Willen wird das Wollen (volition) als tatsächliche Verwirklichung dieser Möglichkeit unterschieden. Leibniz wird später sagen, was Locke hier behandele, sei nur Handlungsfreiheit, nicht Willensfreiheit;203 doch zunächst stimmt er mit der Ergänzung zu, »dass das Wollen die Bemühung oder Tendenz (conatus) ist, in Richtung auf das, was man gut findet, und weg von dem, was man schlecht findet«. 204 An dieser Stelle wird mehreres sichtbar: – Erstens versteht Leibniz den Willen (wie den Instinkt) als eine dynamische Möglichkeit; – diese wird zweitens im Wollen verwirklicht, wenn – drittens ein gegebener Sachverhalt perzipiert wird, und – viertens, wenn dieser als wünschenswert oder verabscheuungswürdig erscheint. Wir haben es also mit einer Disposition zu tun, die mit einem inneren aktiven Moment der Verwirklichungstendenz verbunden ist, die aufgrund einer Sachverhaltswahrnehmung und deren Bewertung wirksam wird; aus dem conatus, so kann Leibniz deshalb fortfahren, »folgen nicht nur die inneren willentlichen Handlungen unseres Geistes, sondern auch die äußeren, d. h. die willentlichen Bewegungen unseres Körpers«.205 Willensfreiheit (franc-arbitre) als Geistesfreiheit (liberté de l’esprit) ist – so Leibniz – »der Notwendigkeit entgegengesetzt und betrifft den bloßen Willen als unterschieden vom Verstand«; erläuternd fügt er hinzu, sie bestehe darin, »dass die stärksten Gründe und Eindrücke, die der Verstand dem Willen darbietet, den Willensakt nicht daran zu hindern, kontingent zu sein« und nicht etwa absolut notwendig. Oder mit Leibniz: »In diesem Sinne pflege ich zu sagen, dass der Verstand den Willen bestimmen kann gemäß den überwiegenden Perzeptionen und Gründen, die ihn auf eine sichere und unfehlbare Weise in bestimmter Richtung geneigt machen, ohne ihn jedoch zu nötigen.«206 Damit hat Leibniz zwar seinen eigenen Freiheitsbegriff – wenn auch nicht sehr prägnant – eingeführt. Zusammengefasst (Schema II: Wille und Akt) zeigt sich eine ähnliche Struktur wie im Verhältnis von Instinkt und Akt: Die Zwischen Instinkt und Vernunft | 237

Willens-Disposition wird durch eine Perzeption und durch eine zukunftsbezogene, am Finalgrund des Glücks ausgerichtete Reflexion dynamisch zum Wollen und führt damit zum Akt. Nun hilft dieses alles für das Verhältnis Instinkt/Freiheit noch nicht weiter, denn natürlich sind alle auf Instinkt gegründeten Akte kontingent, jedoch nicht frei: Die Beziehung von Instinkt und Vernunft muss deshalb noch einmal aufgegriffen und bezüglich der Willensfreiheit weiter entfaltet werden.

Schema II: Wille und Akt

4. Zusammenstimmung von Freiheit und Instinkt Der Willen, so zeigte sich, ist eine dynamische Disposition, die anhand einer Perzeptionenbewertung zum Wollen als Akt führt. Vorausgesetzt wird bei all dem als Grundprinzip für die Wurzel der Dynamik: »Nicht die Vermögen oder Eigenschaften handeln, sondern die Substanzen vermittels der Vermögen.«207 Die jeweilige Bewertung erfolgt durch die Vernunft. Doch schon auf vor-reflexiver Ebene vermag der gleiche Ablauf wirksam zu werden, dann nämlich, wenn an die Stelle des Willens der Instinkt als Verwirklichungsmöglichkeit tritt: Wie sich zeigte, ist auch er eine Disposition, auch er wird durch Perzeptionen ausgelöst – und zwar auf der Ebene eines eingeborenen Instinkts, das Angenehme zu suchen und das Unangenehme zu meiden, wie dies auch für das vernunftgegründete Wollen von Leibniz vertreten wurde. Erneut bricht also der Konflikt auf, wie es überhaupt zur Willensfreiheit soll kommen können, wenn doch der Instinkt den Lauf bereits regelt. Dass Menschen das Vermögen besitzen, ihre Instinkte und Leidenschaften in gewissem Umfang zu zügeln, ja, dass dies eine we238 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

sentliche Aufgabe des Menschen ist, spricht Leibniz vielfach aus. So heißt es in einer der Notizen zur Scientia generalis: »Es hat auch die güthige Natur oder vielmehr der grund-güthige Gott in uns nicht weniger als in andre thiere eine gewiße verborgene Krafft oder instinct geleget, so uns anstatt der vernunfft in sinnlichen dingen auch vor der erfahrung einiger maßen zum leitstern dienet. Es muß aber solcher instinct von dem verstande regieret und sonderlich mäßigkeit dabey gehalten werden.«208 Doch ob und wie Instinkt und Freiheit verträglich sind, bildet auf diesem Hintergrund fraglos ein Problem, das gewiss anders gelagert ist als jenes der Essais de Theodicée, das durch den Rückgriff auf mögliche Welten gelöst erscheint. Denn dort galt es im Rahmen des Theodizeeproblems eine doppelte Schwierigkeit zu überwinden, nämlich die göttliche freie Wahl der zu schaffenden Welt mit der menschlichen Freiheit in dieser Welt zu versöhnen. In den Nouveaux Essais geht es hingegen allein um menschliche Freiheit als vernunftgeleitete Selbstbestimmung im Spannungsfeld von verworrenen Perzeptionen, Instinkten, Trieben und Vernunft. Oder mit Leibniz’ Worten: »Die Entscheidung, die wir treffen, kommt von jenen unmerklichen Bestimmungen her, die sich teils aus den Wirkungen der Gegenstände, teils aus den Vorgängen in unserem Körper ergeben, kraft deren wir es leichter finden, uns nach der einen als nach der andern Seite zu kehren.«209 Leibniz’ Bemerkung scheint Wasser auf mechanistisch-reduktionistische Mühlen zu sein, denn unsere nicht bewussten Antriebe sind es, die zum Akt führen – jedenfalls dann, wenn es nicht gelingt, auch dem Bewusstsein eine Form der Einwirkung im Sinne eines Antriebs zuzubilligen. Nun stimmt Leibniz mit Locke darin überein, dass der Wille als Verwirklichungsmöglichkeit die Kraft der Seele ist – wobei sich der Wille als conatus an dem ausrichtet, was der Handelnde »für gut hält«.210 Diese Ausrichtung rückt den Willen jedoch in eine unübersehbare Nähe zum Trieb, auch wenn Leibniz etwas ganz anderes ausdrücken möchte, nämlich dass die gesuchte Messlatte des Willens das wahrhaft Gute als das Vernünftige ist – nur dass wir nicht immer dieses Vernünftige tatsächlich zu erkennen vermögen. Zwischen Instinkt und Vernunft | 239

Damit aber ergibt sich ein Auseinanderfallen, das Hans Martin Wolff mit Bezugnahme auf Leibnizens Aussage so charakterisiert hat: »Neben den bewussten Willensakten […] gibt es Strebungen, ›die aus den sinnlich nicht wahrnehmbaren Perzeptionen stammen, deren man sich nicht bewusst wird‹, und da diese Strebungen nicht dem Bewusstsein unterliegen, ergibt sich hier [ein] Dualismus […]: Die bewussten Willensakte werden durch den Intellekt geleitet; die unbewussten Willensakte stammen dagegen unmittelbar aus den unmerklichen Perzeptionen. [Damit aber kann] nicht einmal als gesichert gelten, dass der Intellekt überhaupt motivierende Kraft besitzt.«211 Wolff führt dies weiter aus und zeigt auf, wie wenig die behauptete Bestimmung des Verstandes trage, wenn Leibniz schreibt, »dass der Verstand den Willen den vorherrschenden Perzeptionen und Gründen gemäß bestimmen kann, und zwar in einer Weise, die, obschon sie sicher und unfehlbar ist, geneigt macht, ohne zu nötigen«.212 Denn, so H.M. Wolff, »den vorherrschenden Perzeptionen und Gründen gemäß« sei eine Einschränkung, die besage, dass die motivierende Fähigkeit des Verstandes gerade nicht als freies und unabhängiges Vermögen aufgefasst werden könne, sondern angesichts der Perzeptionen und Gründe »von der Gesamtheit des inneren Lebens abhängig« sei.213 So müsse Leibniz zugeben, dass es auch unfreiwillige Gedanken gibt; jene »fliegenden Gedanken«, die uns, wie es bei Leibniz heißt, »teils von außen durch die Gegenstände, welche unsere Sinne treffen, teils von innen auf Grund der (oft unmerklichen) Eindrücke« kommen, »welche von den früheren Perzeptionen, die ihre Tätigkeit fortsetzen und sich mit den neu hinzukommenden vermischen, zurückgeblieben sind«.214 Damit aber sei Leibniz zu einer Auffassung des Intellekts gezwungen, der zufolge nach Wolff »die Seele keinerlei Einfluss auf den Strom der Perzeptionen hat, die sie spontan, aber nicht freiwillig hervorbringt«, so dass sie »auch dem Strom ihrer Gedanken, die ja nichts anderes als von Reflexion begleitete Perzeptionen sind, nur zusehen kann, ohne einen Einfluss auf sie zu haben«.215 Diese Feststellung Wolffs vermag sich auf die Monadenkonzeption zu berufen, wonach der Appetitus die Perzeptionenfolge gemäß dem individuellen inneren Gesetz der 240 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

jeweiligen Monade hervortreibt, so dass keinerlei Raum für Freiheit, ja nicht einmal für den Willen zu bleiben scheint, sondern eine ganz spinozistisch zu denkende determinierende Notwendigkeit den Ablauf bestimmt; hierzu ist jedoch anzumerken, dass in den Nouveaux Essais von der Monadenlehre und dem Eingeborensein aller inneren Vorgänge kaum Gebrauch gemacht wird. Ein weiteres scheint erschwerend hinzuzukommen. H.M. Wolff macht darauf aufmerksam, dass Leibniz in dieser Problemkonstellation statt vom Verstand (entendement) vom Geist (esprit) spricht, der den fliegenden Gedanken oder einem Bild »Halt!« zurufen und »nach Gutdünken auf gestimmte Gedankenfolgen näher eingehen« kann.216 Doch der Geist, stellt Wolff treffend fest, »kann auf sein Denken nur insofern Einfluss ausüben, als er dazu disponiert ist, und da sich die jeweilige Disposition des Geistes nur aus unbewussten seelischen Vorgängen, aus kleinen oder unmerklichen Perzeptionen erklären lässt, verbleibt es bei der Bindung des Geistes an das Unbewusste.« H.M. Wolff sieht insoweit richtig, als es um eine Disposition und deren Auswirkung geht. Auch trifft die Unterscheidung von Vernunft und Geist zu – ist doch für Leibniz das aktive Element stets der Geist oder das Denken. Aber genau hier sind Leibniz’ Argumentationen deshalb differenzierter, als Wolff sie wiedergibt, weil Leibniz nicht nur einen sehr komplexen Dispositionsbegriff hat, der auch die eingeborenen Ideen einschließt, sondern vor allem, weil er für die verworrenen Perzeptionen zum einen annimmt, dass sie mit dispositionalen Instinkten verbunden sind, und zum anderen, dass sie nicht einfach als bloße Wahrnehmung, sondern bereits als eine Form der Erkenntnis verstanden werden müssen. Vertiefen wir die dahinter stehende Leibniz’sche Argumentation. Sie hat seine schon erwähnte fundamentale Unterscheidung von absoluter Notwendigkeit und kontingenter Determination zur Voraussetzung.217 Das allerdings stellt noch keine zureichende Erklärung der Möglichkeit von Freiheit als selbstbestimmte und vernünftige Wahl dar, wohl aber eine Grenzziehung, weil wir keine Macht haben, zu urteilen, wie wir wollen; denn Urteile müssen als solche immer logisch konsistent sein:218 Wir können nichts Unlogisches wollen. In diesem Zusammenhang wird eine zweite Voraussetzung der Leibniz’schen Willenstheorie sichtbar, die er vielfach Zwischen Instinkt und Vernunft | 241

hervorhebt: Wir können auch nicht das Wollen wollen oder gar das Wollen des Wollens,219 weil wir dann, in einem unendlichen Regress verfangen, niemals zum Handeln kämen. Daraus folgt aber keineswegs, dass wir unserem Wollen machtlos-unfrei ausgeliefert sind, obwohl das Wollen die Hervorbringung der Handlung ist. Als ein drittes Element tritt die Selbsttätigkeit der Monade hinzu, in den Nouveaux Essais formuliert als das erwähnte Prinzip, dass nicht Vermögen zur Handlung führen, sondern die Substanzen vermittels ihrer Vermögen. Doch all dies reicht nicht aus, denn es gilt auch für Akte, die nicht über den Bereich des Instinkts hinausgreifen. Zentrales Vermittlungselement ist Leibniz’ These, der Mensch strebe stets nach Glück. Das Streben ist dabei das Vorantreibende, das Glück der Bewertungsmaßstab für eine durch Perzeptionen gegebene Situation. Elementarer noch erscheint das Streben nach dem Angenehmen, der Lust, und der Vermeidung des Unangenehmen, der Unlust.220 Nun ist dieses Streben selbst schon als Instinkt angelegt, der auch Tiere in ihrem Verhalten bestimmt; so ist die Unruhe (inquietude)221 der übergreifende Grund, der allerdings selbst mit einer »Disposition« verbunden ist; bezogen auf den Schmerz – Locke spricht von uneasyness – schreibt Leibniz: »Ich würde lieber sagen, dass es im Begehren (desire) an sich eine Disposition oder Vorbereitung zum Schmerzen gibt als einen Schmerz selbst«.222 Dabei reicht diese Unruhe von den kleinen Perzeptionen bis hin zu dem uns als Schmerz oder Lust Bewussten. Insofern besteht fraglos das Problem, wie es dem Menschen gelingen kann, von einer Getriebenheit durch den Instinkt zu freiem, selbstbestimmtem Handeln zu kommen. Dabei ist der Geist das aktive Element, das mit dem Wollen zusammengeht, während die Vernunft selbst durchaus nicht aktiv, sondern reflexiv und kontemplativ ist. So gibt Leibniz zu bedenken: »Da sich indessen diese Neigungen, Tendenzen und gegensätzlichen Begehren schon in der Seele befinden müssen, hat diese keine Macht über sie, und folglich kann sie nicht auf freie und willentliche Weise widerstehen, woran die Vernunft teilhaben könnte, wenn sie nicht ein anderes Mittel hätte, nämlich den Geist in andere Richtung zu wenden. Wie soll man das aber im Bedarfsfalle anfangen? Das eben ist die Kernfrage«.223 242 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Alles verdichtet sich also zu der Frage, worin sich Instinkt und Vernunft im Lust- und Glückssterben unterscheiden. Zunächst gilt es festzuhalten, dass ein Akt durch ein unbewusstes oder bewusstes Gegeneinander-Abwägen der verschiedenen »entgegengesetzten Tendenzen« (des tendences opposées) zustande kommt; dabei spricht Leibniz dem Geist das Vermögen zu, »mal die eine, mal die andere [Tendenz] vorherrschen zu lassen«.224 Leibniz setzt also voraus, dass der Geist eine Auswahl unter den Tendenzen zu treffen vermag. Offen bleibt jedoch, wie es von dem unbewussten Abgleich der kleinen Perzeptionen zu einem Einfluss der Apperzeption zu kommen vermag. Nun ist der Abgleich in jedem Falle einer, der auf die größere Lust (plaisir) abzielt; die dauernde Lust ist aber, so Leibniz, das Glück (bonheur, felicité). Das wiederum ist jedoch auf der bloßen Grundlage der Instinkte nicht zu erreichen, weil Instinkte stets situationsgebunden und gegenwartsbezogen sind. Genau dies ist nun der Punkt, an dem die Vernunft ins Spiel zu kommen vermag, denn sie allein kann eine Vorstellung der künftigen Folgen eines Aktes entwickeln: »Philatethes. Ich gebe Ihnen zu, dass die Natur in alle Menschen das Verlangen, glücklich zu sein, und eine starke Abneigung gegen das Unglück gelegt hat. […] Theophilus. Ich bin entzückt, mein Herr […]. Dieses Prinzip stimmt völlig mit dem zusammen, […] welches uns die Freude suchen und die Traurigkeit meiden lässt. Denn das Glück ist nichts anderes als eine beständige Freude. Indessen geht unsere Neigung (penchant) [und deshalb  – so darf man ergänzen  – auch der Instinkt] nicht eigentlich auf Glück aus, sondern auf die Freude, d. h. auf das Gegenwärtige; die Vernunft ist es, die sich auf die Zukunft und die Dauer erstreckt.«225 In dem Moment, in dem die auf der Grundlage der Vernunft entwickelte Zukunftsvorstellung gegen die im Augenblick zu erwartende Lust gestellt wird, vermögen sich die Gewichte zugunsten der andauernden Lust, des Glücks, zu verschieben. Dies bedeutet nicht, die Vernunft selbst werde zur dynamischen Quelle – die bleibt nach wie vor der Wille; denn das Begehren (désir) wird nur »aufgehoben oder angehalten, sobald dieses Begehren nicht stark genug ist, um uns zu bewegen und die Mühe der Unbequemlichkeit zu überwinZwischen Instinkt und Vernunft | 243

den, die seine Befriedigung uns schaffen würde«.226 Es geht also – wie in allen barocken Affektenlehren – nicht um die Unterdrückung des Begehrens, sondern um die wechselseitige Balance der Affekte. Weil aber verworrene Perzeptionen (und damit auch die Lust) von Leibniz auf der kognitiven Ebene angesiedelt sind, können sie gegen klare oder gar deutliche Perzeptionen abgewogen werden. »Daraus kann man ersehen, dass es die Vernunft und der Wille sind, die uns zum Glück (bonheur) hinführen, während das Gefühl (sentiment) und das Streben (appetit) uns nur zur Lust (plaisir) führen.«227 Damit sind – auf der Grundlage einer Dispositionstheorie der Instinkte – mit der Annahme eines Abwägens der gegeben Situation und der Handlungsfolgen und – mit einer Bestimmung des Willens als Ausrichtung der Wahl und der Handlung am Glück als andauernder Lust alle Elemente der Leibniz’schen Antwort auf die Kernfrage aufgezeigt. Auch dies mag in einer Skizze zusammengefasst werden (Schema III: Instinkt und Willensfreiheit). Das Schema soll verdeutlichen, dass eine große Zahl von Instinkten weiterhin wirksam bleibt und als Lust-Element in den Akt einfließt, dass aber die Vernunft in der Lage ist, eine Neigung (oder einige) herauszugreifen, um sich denkend ihre Folgen vorzuhalten. Diese Vorstellung des Zukünftigen wird bezüglich des Glücks mit der betreffenden Lust verglichen, was wiederum den Willen zu einer Modifikation des betreffenden Elements antreibt.

Schema III: Instinkt und Willensfreiheit 244 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Damit ist die Grundlage für die Möglichkeit menschlicher Freiheit gelegt  – einer Freiheit, die keineswegs absolut ist, sondern auf der Einheit vernünftigen Abwägens mit der unendlichen Vielfalt verworrener Perzeptionen, also letztlich von Vernunft und Instinkt beruht. Die Autonomie ist dennoch gewährleistet, weil alle betrachteten Vorgänge in der Seele des Individuums ablaufen. Die Kontingenz ist ohnehin gegeben. Doch die Selbstbestimmung des Willens birgt in der Leibniz’schen Antwort Voraussetzungen, die es klar zu sehen gilt: – Dem Geist muss das aktive Vermögen zugesprochen werden, Tendenzen – also auch instinktgegebene Strebungen – herauszugreifen und ihre künftigen Konsequenzen zu bedenken. – Konstitutiv hierfür ist die Differenz in der Zeitdimension von gegenwartsbezogenem Instinkt und vorausschauender Vernunft. – Für die Zukunftsvorstellung ist Erfahrung gefragt – und damit nicht jeder diese selber erst machen muss, Erziehung und eigene Übung: »Durch diese Methoden und Kunstgriffe werden wir zu Herren unserer selbst und können uns mit der Zeit in die Lage versetzen, zu denken und zu tun, was wir wollen möchten und was die Vernunft anordnet.«228 Frei allerdings ist eine Handlung erst »durch das letzte Ergebnis, das wir auf Grund unseres Urteilens über das Gute und Schlechte einer bestimmten Handlung in unserem eigenen Geiste gebildet haben«, wie Leibniz Locke/Philalethe zustimmend in den Mund legt.229 Auch dieses birgt Voraussetzungen: – Der Instinkt ist ausgerichtet auf Lust und die Vernunft auf Glück im emphatischen Sinne eines auf Vervollkommnung ausgerichteten Lebens. – Die durch den Instinkt disponierte Leidenschaft ist beeinflussbar zugunsten des Willens durch eine Zukunftsvorstellung der Vernunft, gegründet auf den nur graduellen Unterschied in der Erkenntnis und eine damit vorausgesetzte Vergleichbarkeit beider Seiten. All dieses mag ein Licht auf die barocke Affektenlehre in Leibniz’scher Gestalt werfen – doch welche Bedeutung könnte es haben für den heutigen Streit zwischen Neurologen und Philosophen um die WilZwischen Instinkt und Vernunft | 245

lensfreiheit? Die Antwort ist klar: Freiheit ist kein empirischer Sachverhalt, denn wäre das Gehirn so groß wie eine Mühle, könnten wir, in sie eintretend, ihr Räderwerk bestaunen, doch wäre es unsinnig, darin nach Freiheit suchen zu wollen; sie liegt vielmehr auf der Reflexionsebene, deren Inhalt der Neurologie grundsätzlich verschlossen ist. Dabei müssen auf dieser Reflexionsebene nicht-empirische, also metaphysische Voraussetzungen gemacht werden; doch sie sind und bleiben unverzichtbar, damit der handelnden Person ein vernünftiges Abwägen und damit Verantwortung zugeschrieben werden kann. Die von Leibniz verwendeten Begriffe – wie Disposition, Fähigkeit, Virtualität – sind durchweg Möglichkeitsbegriffe. Wenn sie in der Theoriebildung empirischer Wissenschaften von der Biologie bis zu den Technikwissenschaften dennoch herangezogen werden, um empirische Sachverhalte zu deuten, so bleiben sie trotzdem Möglichkeiten, also Reflexionsbegriffe oder auch theoretische Terme, während die Empirie einzig auf Wirklichkeit Bezug nimmt. Alles, was darüber hinausgeht, ist Sache des Geistes. »Mens agit«, wird Leibniz nicht müde zu betonen. Denn um mit Leibniz zu schließen: »Es muß aber solcher instinct von dem verstande regieret und sonderlich mäßigkeit dabey gehalten werden.«230 So, nur so, kann die Vielheit der Perzeptionen zur Einheit des verantwortlich handelnden Ich werden und zur Vervollkommnung der Harmonie beitragen.

246 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Von der Zulassung des Übels in der besten Welt. Über Leibniz’ Theodizee 1. Der Spott Voltairs »Pangloss unterrichtete in der Methaphysico-Theologico-CosmoloNigologie. Er wies auf die bewundernswürdigste Weise nach, dass es keine Wirkung ohne Ursache gebe und dass in dieser besten der möglichen Welten das Schloss Seiner Gnaden, des Herrn Baron, das schönste unter den Schlössern, und die gnädige Frau die beste der möglichen Baroninnen sei. ›Es ist bewiesen‹, sagte er, ›dass die Dinge nicht anders beschaffen sein können. Sintemalen nämlich alles zu einem Zweck geschaffen ist, dient alles notwendigerweise dem besten Zweck. Beachtet wohl, dass die Nasen zum Brillen tragen gemacht sind; drum haben wir Brillen. Die Beine sind sichtbarlich zum Schuhe anziehen eingerichtet; und so tragen wir denn Schuh’ und Strümpfe. Die Steine sind geschaffen, dass man sie schneide und daraus Schlösser baue; deshalb haben Seine Gnaden ein wunderschönes Schloss.‹«231 Was Voltaire hier, zu Beginn seines Candide, verspottet, ist das Kernstück der Leibniz-Wolff ’schen Metaphysik, die Leibniz’sche Theodizee und der sie tragende Gedanke, diese unsere Welt sei die beste aller möglichen Welten. Später, nachdem Pangloss Schreckliches erlebt hat, fragt ihn Candide, ob er seine Meinung geändert habe, doch jener verneint: »Ich hege immer noch meine ursprüngliche Meinung, denn schließlich bin ich Philosoph, und es ziemt mir nicht, mir selbst zu widersprechen, denn Leibniz konnte ja nicht unrecht haben, die prästabilierte Harmonie war ja auch die schönste Sache von der Welt, ebenso wie der beseelte Stoff und der erfüllte Raum.«232 Wir sind heute geneigt, Voltaire zuzustimmen: Ist nicht angesichts aller Schrecken und Nöte, angesichts dessen, was Menschen tagtäglich ihresgleichen an Unmenschlichem antun, angesichts einer waffenstarrenden Welt und angesichts aller Vorbereitungen, sie unbewohnbar zu machen, nichts abstruser als der Leibniz’sche Gedanke, dies sei die beste aller möglichen Welten? Sollten wir | 247

nicht eher Schopenhauer zuneigen und sie für die schlechteste halten? So zu argumentieren, verfehlt den Kern dessen, worum es Leibniz ging. Und bedenkt man, dass Leibniz’ Lösung für gut ein halbes Jahrhundert nicht nur akzeptiert wurde, sondern als das die Zeit tragende Selbstverständnis angesehen werden muss, lohnt es zu fragen, worin denn das Problem bestand und wie der Lösungsvorschlag ausgesehen hat. Die folgenden Überlegungen werden sich in drei große Teile gliedern, einen ersten, in dem das Problem kurz skizziert und die Leibniz’sche Theodizee in dessen Werk eingeordnet werden soll, einen zweiten, in dem die besonderen Elemente des Leibniz’schen Ansatzes zu erläutern sind, und schließlich einen dritten mit einigen Bemerkungen allgemeinerer Art.

2. Leibniz und das Theodizeeproblem Unter dem Theodizeeproblem versteht man seit Leibniz, der diesen Begriff prägte, die Doppelfrage, wie das Böse, allgemein, das Übel in der Welt, angesichts der Allmacht und Güte Gottes möglich ist und wie Gott ein allmächtiger und gütiger Gott sein kann, da es doch Übel in der Welt gibt. Oder mit Leibniz’ Worten aus seiner Jugendschrift, der Confessio philosophi: »Wenn Gott sich am Glück aller erfreut, warum hat er sie dann nicht alle glücklich gemacht? Wenn er alle liebt, wieso verdammt er dann so viele? Wenn er gerecht ist, wieso zeigt er sich so unbillig, dass er aus einem in allem gleichen Stoff, aus demselben Lehm die einen Gefäße zur Ehre, die anderen zur Schmach formt? Und wieso begünstigt er nicht die Sünde, wenn er sie (obwohl er sie von der Welt hätte ausschließen können) wissentlich zugelassen oder geduldet hat? Ja ist er nicht sogar ihr Urheber, wenn er alles so geschaffen hat, dass die Sünde daraus folgt? Und was wird aus dem freien Willen, wenn man die Notwendigkeit zu sündigen annimmt, was aus der Rechtmäßigkeit der Strafe, wenn man den freien Willen aufhebt? Was aus der Rechtmäßigkeit der Belohnung, wenn allein durch die Gnade die einen von den an248 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

deren unterschieden werden? Wenn Gott schließlich der letzte Grund der Dinge ist, was soll man dann den Menschen, was den Teufeln zuschreiben?«233 Leibniz stellte diese Frage 1673, als 27-jähriger Diplomat in Paris, in einer Zeit, in der er sich aufs Intensivste mit naturwissenschaftlichen und mathematischen Fragen so nachdrücklich beschäftigte, dass er sich nicht nur in kurzer Zeit den gegenüber Deutschland weit voreilenden französischen Wissensstand aneignete, sondern eigene Lösungen neuer Probleme bis hin zur Integral- und Differentialrechnung erarbeitete: Unendliches wird in symbolischer Form dem menschlichen Geist erkennbar! Was treibt den jungen Gelehrten in dieser Situation, eine Auseinandersetzung über das Verhältnis von Vernunft und Glaube, über das Theodizeeproblem zu schreiben? Ist das Problem nicht seit Hiob vertraut und oft genug behandelt worden? Wie brisant die Problematik ist, hat Laktanz in einer Epikur zugeschriebenen Aussage so formuliert: »Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will es nicht, oder er kann es nicht und will es nicht, oder er kann es und will es. Wenn er nun will und nicht kann, so ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft; wenn er kann und nicht will, dann ist er missgünstig, was ebenfalls Gott fremd ist. Wenn er nicht will und nicht kann, dann ist er sowohl missgünstig wie auch schwach und dann auch nicht Gott. Wenn er aber will und kann, was allein sich für Gott ziemt, woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?«234 Zunächst muss man sich klarmachen, dass Laktanz’ Frage nach dem Ursprung des Übels und des Bösen in jedem Monotheismus unausweichlich ist, weil der Weg in einen Gut-Böse-Dualismus, verbunden mit der Annahme eines bösen Gegengottes, versperrt ist. Zweifach verschärft sich dies, sobald Gott als allmächtiger Schöpfer und darüber hinaus – im Christentum – als gnädiger Gott verstanden wird. Die Frage nach dem Grund des Übels – unde malum – könnte deshalb, wie Tertullian es tut, als die Ketzerfrage schlechthin verstanden werden, führt sie doch unausweichlich im nächsten Schritt Von der Zulassung des Übels in der besten Welt | 249

zur Frage: Woher Gott?235 Unde malum – unde deus? wird so zur kürzesten Form des Theodizeeproblems. Gegenüber der Hiob-Situation lautete die Antwort stets, der Mensch dürfe sich nicht anmaßen, über Werke und Zwecke Gottes urteilen oder gar richten zu wollen, weil sie für ihn nicht durchschaubar seien. Hiobs Antwort erschien an der Schwelle zum 18. Jahrhundert nicht nur unbefriedigend, sondern es erwuchs ein dringendes Bedürfnis, eine neue Lösung zu gewinnen. Die Gründe hierfür liegen auf zwei zusammengehörigen Ebenen: Die sich entwickelnde Naturwissenschaft verdankte ihren ungeahnten Fortschritt dem ausdrücklichen Verzicht auf die aristotelischen causae finales, die Zweckursachen. Das neue Weltverständnis sah das Buch der Natur, das, wie Galilei gesagt hatte, in mathematischen Zeichen geschrieben sei, nicht als ein Buch mit sieben Siegeln, sondern als etwas, in dem man dank der kausalen Betrachtung lesen konnte, das man verstehen und durchschauen konnte: Die Welt hatte sich als verstehbar erwiesen, gerade weil sie nicht als Zweck aufgefasst wurde. Auf der anderen Seite aber wurde von niemandem in Zweifel gezogen, dass diese Welt eine Schöpfung Gottes sei. Eine Schöpfung – das ist eine auf einem Willensentschluss beruhende Handlung, also etwas, das auf einem Zweck beruht. Dies beides zusammengenommen schließt jedoch die alte Hiob-Lösung aus: Die Schöpfung Gottes ist verstehbar, aber gerade unter Verzicht auf Zwecke. Wie also lässt sich die erfolgreiche neuzeitliche (natur)wissenschaftliche Erklärung der Natur vereinbaren mit den Zwecken der Schöpfung, die doch für Böses keinen Raum haben dürfte, und der Faktizität des Übels in der Welt? Diese Frage ist, wie Odo Marquard treffend festhält, eine Frage aus der Distanz236 – nämlich aus der Distanz des Wissenschaftlers gegenüber seinem Gegenstand. Es ist nicht die Frage des Leidenden, des Betroffenen: Nicht die Pest hat die Theodizee hervorgebracht, nicht der Dreißigjährige Krieg, sondern die objektivierende Denkweise erfolgreicher Wissenschaftler, die selbst vor dem Unendlichen in der Mathematik nicht die Segel streichen müssen, weil sie es – gegen alle Tradition, gegen Descartes und dessen Zentralargument im Gottesbeweis der Meditationen – in passend gewählten Symbolen begrifflich zu beherrschen vermögen. So wird die Theodizeefrage zu Beginn des 18. Jahrhunderts nicht aufgeworfen, weil die philoso250 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

phischen und theoretischen Annahmen über Gott, die Welt und die menschliche Vernunft allgemein fragwürdig oder gar unglaubwürdig geworden wären,237 sondern genauer: weil allgemein anerkannte Annahmen über die Existenz eines weisen, allmächtigen Schöpfers mit der gleichzeitig akzeptierten wissenschaftlichen Deutung der Welt konfligieren. Damit aber wird die Frage nach dem Ursprung des Bösen, die Frage der Theodizee, zur »systemerzeugenden Frage schlechthin«,238 weil sie den Gesamthorizont von Gott, Mensch und Welt auszudeuten hat. Dies zeigt sich unmittelbar an den mit ihr direkt verbundenen philosophischen Fragen, allen voran das Freiheitsproblem. Denn wie kann ein Mensch in einer kausal determinierten Welt, aus der die Kategorie der Zwecke ausgeklammert ist, frei handeln? Und wie ist menschliche Freiheit mit einem göttlichen Schöpfungsplan vereinbar? In der Person Leibnizens treffen beide konfligierenden Sichtweisen aufeinander, denn einerseits hat er selbst entscheidend an der Fortentwicklung der Mathematik und Naturwissenschaft teil, andererseits verfolgt er zunächst im Auftrage des kurmainzischen, später des hannoverschen und endlich des Berliner Hofs das Ziel, eine Reunion der christlichen, zumindest der protestantischen Konfessionen herbeizuführen: eine Aufgabe, die ein tiefes Eindringen in die wechselseitigen theologischen Positionen verlangt (so tief, dass man ihm in Rom die Leitung der Vatikanischen Bibliothek anträgt). Den Weg aus der philosophischen Zwickmühle entwickelte Leibniz Schritt für Schritt in den Jahren, die der Pariser Zeit der Confessio philosophi folgten. Den letzten äußeren Anstoß gab die Lektüre des 1697 erschienenen Dictionaire historique et critique von Pierre Bayle und dessen Thesen zum Verhältnis von Vernunft und Glaube. Bayle war der Auffassung, dass die Vernunft vor allem auf dem Gebiet der Kritik Hervorragendes leisten könne, wenig jedoch auf dem Gebiete des Erkennens selbst. Religiöse Dogmen sind für ihn Inhalte, die geglaubt werden müssen, nicht aber mit der Vernunft beweisbar sind. Deshalb untersuchte er alle solchen ›Beweise‹, nicht, wie er manchmal interpretiert wird, um einem Atheismus das Wort zu reden, sondern um die mangelnde Reichweite der menschlichen Vernunft anhand der Schwachstellen der angeblichen Beweise für die Existenz, die Güte und Vollkommenheit Gottes und für die Unsterblichkeit der Seele aufzuzeigen. Von der Zulassung des Übels in der besten Welt | 251

Leibniz schätzte Bayles Scharfsinn, Bayle umgekehrt hatte Leibnizens System der prästabilierten Harmonie kritisiert, worauf Leibniz erwiderte; Bayle ergänzte darauf seinen Standpunkt in der 1702 erschienenen, doppelt so umfangreichen, vier Foliobände umfassenden zweiten Auflage seines Wörterbuchs. Bayles Werk wurde viel gelesen; damit war es nicht verwunderlich, dass die Preußenkönigin Sophie Charlotte (die Pierre Bayle 1700 in Holland kennengelernt hatte) Leibniz um Erläuterung bat, die dieser bereitwillig brieflich und mündlich gab: So entstanden jene Teile, die Leibniz zu dem einzigen philosophischen Buch zusammenstellte, das je von ihm zu Lebzeiten gedruckt wurde, die Essais de Theodicée, sur la Bonté de Dieu, la liberté de l’homme, et l’origine du mal, oder in Leibnizens Übersetzung des Titels: Versuch einer Theodicäa oder Gottesrechts-Lehre, von der Gütigkeit Gottes, Freiheit des Menschen und Ursprung des Bösen. Das Werk erschien 1710 auf Französisch, 1716 in lateinischer und 1720 in deutscher Übersetzung. Die schnelle Folge zahlreicher Auflagen lässt seine breite Wirkung in Europa ermessen. Schon die äußere Form zeigt, dass das Werk keine systematische Abhandlung darstellt; vielmehr handelt es sich um eine populäre Gelegenheitsschrift, manchmal weitschweifig ausholend, oft sich wiederholend, französisch, in der Sprache des Hofes, geschrieben, nicht im Latein der Wissenschaften. Dazu wird ein Wissen um Leibnizens philosophische Grundposition vorausgesetzt, kurz, für den heutigen Leser nicht nur angesichts des Umfanges von 500 Seiten ein Buch, das er kaum begierig sein wird zu lesen. Seinen Inhalt zu referieren ist hier nicht die Aufgabe, wohl aber die dahinterstehende Argumentation zu rekonstruieren, um so Leibnizens These besser verstehen zu können, dies sei die beste aller möglichen Welten, in der das Übel von Gott nicht gewollt, sondern nur zugelassen sei.

3. Der Grundgedanke der Leibniz’schen Theodizee Schon im Frühwerk, der Confessio philosophi, ist das Theodizeeproblem nicht nur klar formuliert, sondern es wird auch der Lösungsweg aufgezeigt, den Leibniz systematisch weiter verfolgen und ausbauen sollte: Gott ist die Ursache der Welt; wie aber sind Sünden in der Welt mit dem göttlichen Willen verträglich? Leibnizens Antwort: 252 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

»Wenn Gott auch der Grund der Sünden ist, so ist er deshalb doch nicht ihr Urheber, und wenn es erlaubt sein mag, sich scholastisch auszudrücken, so würde ich sagen: Die letzte physische Ursache der Sünden wie aller Geschöpfe ist in Gott, die moralische aber im Sünder. So verstanden es meiner Meinung nach diejenigen, die sagten, die Substanz der Tat sei von Gott, nicht jedoch das Übel, obwohl sie nicht erklären konnten, wie das Übel nicht aus der Tat komme. Richtiger hätten sie gesagt: Gott verleiht zur Sünde alles außer dem Willen und daher sündigt er nicht. Ich denke also, dass die Sünden nicht dem Willen, sondern dem Verstand Gottes zuzuschreiben sind oder, was das gleiche ist, jenen wohlbekannten ewigen Ideen, d. h. der Natur der Dinge, damit man nicht in den Wahn verfällt, es gäbe zwei Prinzipien der Dinge oder feindliche Götterzwillinge, das eine Prinzip für das Gute, das andere für das Böse.«239 Leibniz unterscheidet hier zwischen dem, was Gott als Urheber will, und dem, was die mittelbare Folge dieses Willens ist. Gott will das Beste, nämlich die Harmonie. Dies gelingt ihm nur um den Preis der Zulassung des Übels (denn wenn Gott nur etwas absolut Vollkommenes schaffen wollte, müsste er sich selbst noch einmal schaffen – und dieses Werk wäre mit ihm, dem Werkmeister, identisch). Oder nochmals mit Leibniz: »Die Sünden geschehen, weil die Universalharmonie der Dinge, die das Licht durch Schatten hervorhebt, es so mit sich bringt.«240 Und: »Die Sünden gehören nicht zu den Dingen, die Gott entweder will oder macht, weil er sie ja, wenn er sie im Einzelnen, d. h. für sich, betrachtet, nicht gut findet; sie gehören vielmehr jenen Dingen an, bei denen Gott erkennt, dass sie als Folge in der ganzen besten, von ihm erwählten Harmonie der Dinge unterlaufen, und weil in der gesamten Reihe der Harmonie ihre Existenz durch größere Güter aufgewogen wird; daher duldet er die Sünden bzw. lässt sie zu, obwohl er sie ausscheiden würde, wenn es absolut möglich wäre, dies zu tun, d. h. eine andere, bessere Reihe der Dinge ohne sie zu wählen. Die ganze Reihe aber, so muss man sagen, erlaubt er nicht, sondern will er, und damit zugleich die Sünden, insoweit man sie nicht für sich allein, sondern in ihrer Verflechtung mit der ganzen Reihe betrachtet. Von der Zulassung des Übels in der besten Welt | 253

Denn die Universalharmonie, die allein durch ihre Existenz Gott vollkommen erfreut, bewirkt dies nicht durch Teile, sondern die Gesamtheit der Reihe.«241 Der Grundgedanke wird jetzt sichtbar: Es gibt nicht etwa ein Gott entgegengesetztes Prinzip des Bösen, sondern das Böse oder Üble oder die Sünde ist der Mangel an Gutem. Dieser Mangel beruht auf einer Zulassung des Übels, weil ohne seine Zulassung eine Erschaffung der Welt nicht möglich gewesen wäre.

4. Die Prinzipien und die möglichen Welten Soweit der Grundgedanke. Nun kommt es darauf an, ihn durchzuführen, tragfähig auszugestalten und zu untermauern. Dies gelingt Leibniz durch die Einführung eines Begriffs, den die Frühschrift noch nicht kennt, der aber zentral ist für Leibnizens ganzes Gedankengebäude, der Begriff der möglichen Welt. Denn unter allen möglichen Welten, so Leibniz, hat Gott die beste ausgewählt und geschaffen, nämlich unsere Welt. Was ist eine mögliche Welt? In den Essais de Theodicée erscheint der Begriff umgangssprachlich und an ein intuitives Verständnis appellierend gefüllt; tatsächlich aber hat Leibniz hierfür eine ganz präzise Bestimmung, die es kurz darzustellen gilt. Dazu müssen wir von den beiden Prinzipien ausgehen, die die Grundpfeiler des Leibniz’schen Denkens bilden, das Prinzip des Grundes und das Prinzip der Identität oder des Widerspruchs. Letzteres besagt, dass von einer Aussage und ihrer Negation die eine wahr, die andere falsch sein muss, ersteres, dass niemals etwas ohne eine Ursache oder einen bestimmten Grund geschieht.242 Das Prinzip des Widerspruchs oder der Identität bestimmt weiter, dass jede Identität wahr ist und ebenso jede Aussage, deren Negation einen Widerspruch enthält. Solche Aussagen nennt Leibniz notwendige Wahrheiten oder Vernunftwahrheiten. Zu ihnen zählt er alle Aussagen der Mathematik, Geometrie und Logik. Das Prinzip des Widerspruchs ist dabei als Forderung nach Widerspruchsfreiheit eine Grundbedingung allen Denkens. Da es ein Grundprinzip allen Denkens ist, kann es nicht auf göttlicher Wahl oder gar Willkür beruhen; Gott kann beispielsweise nicht wollen, dass 2 + 2 = 5 ist, weil 254 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

er dann seine eigene Vernunft aufgeben müsste. Diese Feststellung ist wichtig, sie bedeutet nämlich, dass Gottes Vernunft nicht prinzipiell verschieden ist von der menschlichen Vernunft; die menschliche hat nur geringere Reichweite. Gott ist darum für Leibniz kein deus absconditus, kein für uns überhaupt nicht fassbares Wesen, vor allem auch kein Willkürgott. Der Preis hierfür – jedenfalls wurde dies so gesehen – ist ein Verlust an Allmacht: Gott kann nicht denken, was einen Widerspruch enthält, er kann keinen viereckigen Kreis zeichnen oder, allgemein gesagt, er kann nicht von sich aus festsetzen, was Logik ist. Leibniz hat solch eine Überlegung, obwohl sie bei Descartes angestellt wird, für absurd gehalten: Gott ist die Vernunft schlechthin, und die Behauptung, diese beschränke seine Allmacht, verfehlt gänzlich, was das Wesen Gottes ausmacht. Nun gibt es Aussagen, deren Negation keinen logischen Widerspruch enthalten  – die kontingenten Aussagen. Die wahren kontingenten Aussagen sind die Tatsachenwahrheiten, die Leibniz den Vernunftwahrheiten entgegensetzt. Sie genügen als wahre Aussagen über die geschaffene Welt dem Prinzip des zureichenden Grundes. Dies besagt für unsere Welt, dass alles eine kausale Ursache hat und damit in eine nicht abreißende unendliche Kausalkette eingebettet ist. Ebenso gilt es für menschliche Handlungen; dann spricht es aus, dass es zu jedem Handeln eine vollständige Kausalkette gibt, die auch die inneren Zustände des Handelnden einschließt. Schließlich gilt das Prinzip für das Handeln Gottes, denn Gott handelt nie aus Willkür; hier betrifft das Prinzip die finalen Gründe, die Gott für sein Handeln hat. Da Gott aber nur das Beste will, nennt Leibniz das Prinzip des zureichenden Grundes in dieser Gestalt das Prinzip des Besten. Es ist dasjenige Prinzip, welches den zureichenden Grund für die Existenz dieser Welt und damit für die Existenz eines jeden einzelnen Dinges dieser Welt angibt. Es besagt, dass Gott von den logisch möglichen Welten diejenige ausgewählt und geschaffen hat, die die reichste an Erscheinungen und zugleich die geordnetste ist.243 Gott muss dieses Prinzip nicht im Sinne einer logischen Notwendigkeit befolgen, sondern nur im Sinne einer moralischen Notwendigkeit. Die Prinzipien der Leibniz’schen Philosophie machen deutlich, worauf es ihm ankommt: Jede Tatsache in der Welt hat ihren Grund – etwa ihren kausalen Grund –, zugleich aber ist diese KauVon der Zulassung des Übels in der besten Welt | 255

salkette als Teil dieser von Gott geschaffenen Welt auch Ausdruck des Willens Gottes, das Beste zu schaffen. So kann jedes Ereignis zugleich kausal und final, als Teil des »Reiches der Ursachen« und als Teil des »Reiches der Zwecke«, gesehen werden.244 Damit ist die naturwissenschaftlich-kausale mit der metaphysisch-finalen Sichtweise der Welt versöhnt. Zugleich aber wird deutlich, welche Prämisse hier eingeht: Die scheinbar begrifflich-analytische Unterscheidung von Vernunftwahrheiten und Tatsachenwahrheiten setzt in Gott eine Trennung von göttlicher Vernunft und göttlichem Willen voraus, denn Vernunftwahrheiten kann Gott nicht ändern wollen; nur die Tatsachenwahrheiten beruhen auf seinem Willensentschluss. Damit aber ergibt sich ein neues Problem; denn wenn dieser Entschluss nicht willkürlich sein soll, sondern das Beste wählt, ist Gott an eine platonische Idee des Guten in ähnlicher Weise gebunden wie an die Logik. Gerade dies hat zu harscher Kritik geführt, der Leibniz durch zwei Argumente begegnet: Erstens kann Gott nicht auch noch willentlich festsetzen, was er will; er kann nicht sein Wollen wollen, denn dann müsste er auch wollen, dass er sein Wollen will usf.: es ergäbe sich ein unendlicher Regress, aber keine Begründung des Wollens. Daraus folgt zweitens, dass der Grund für Gottes Wollen nicht im Wollen, sondern im Guten liegt; aber der sich daraus ergebende Zwang ist kein logischer Zwang (logisch gesehen könnte Gott anderes wollen), sondern eine moralische Verpflichtung. Den Einwand, das sei doch wohl für Gott ein und dasselbe, denn als gütiger Gott müsse er das Beste wollen, kontert Leibniz damit, dass dieses Müssen erstens keine logische Notwendigkeit sei und dass sie zweitens aus Gott selbst, aus dem Wesen Gottes, stamme und deshalb frei sei. Denn auf die Frage, die Leibniz mit Molanus, dem Abt von Loccum, diskutiert, »ob nehmlich der wille Gottes eigentlich das Recht mache, und ob etwas deshalber allein Guth und Recht sey, weil es Gott will, oder ob es Gott deshalb wolle, weil es an sich guth und recht ist«, antwortet Leibniz: »Wird demnach die Sach nothwendig also zu erleutern seyn, dass Gott aufgrund seines Wesens, nicht aber infolge seines freien Willens die Quelle alles Wahren und Guten sey, in zwischen, ob zwar etwas von Gott Gewolltes formaliter etwas anderes ist als etwas Gutes, so treffen sie doch materialiter zusammen.«245 Damit ist eine zweite Voraussetzung klar 256 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

umrissen, die Leibniz machen muss: Neben die Logik tritt das Gute als Teil des Wesens Gottes. Doch auf diese Weise scheint eine Lösung des Theodizeeproblems eher schwieriger geworden zu sein, denn für das Böse ist damit in Gott geradeso wenig Platz wie für viereckige Kreise. Wir bleiben darum mit der Tertullian-Frage zurück: Unde malum, warum das Übel?

5. Das Reich der Ideen und der möglichen Welten Bevor sich das Problem des Übels wieder aufnehmen lässt, ist es unerlässlich, das Gedankengebäude der Leibniz’schen Metaphysik, sein »System«, etwas weiter zur Darstellung zu bringen, um zu sehen, wie das Prinzip des Widerspruchs die Bildung möglicher Welten begründet, und zwar, wie Leibniz sagt, im Reiche der Ideen oder im Reiche der Möglichkeiten. Leibniz geht davon aus, dass es so etwas wie begriffliche Atome unseres Denkens gibt, die absolut einfachen Begriffe. Aus ihnen lassen sich mit Hilfe der Negation und Konjunktion zusammengesetzte, auch unendlich lange Begriffe bilden, die nur der Bedingung genügen müssen, widerspruchsfrei zu sein. All diese Begriffe gehören dem Reich der Ideen an. Im göttlichen wie im menschlichen Denken kann es keinen Begriff geben, der sich nicht auf diese Weise bilden ließe. Betrachtet man nun alle durch Verknüpfung dieser Begriffe überhaupt möglichen widerspruchsfreien Aussagen, fasst man weiter diejenigen Aussagen zusammen, die kompossibel, nämlich widerspruchsfrei miteinander vereinbar sind, und macht diese Mengen maximal, so enthält jede solche Menge alle Aussagen, die jeweils ohne Auftreten eines Widerspruchs gleichzeitig wahr sein können. Nun sind Vernunftwahrheiten miteinander und mit jeder wahren oder falschen kontingenten Aussage verträglich; deshalb sind sie in jeder der so gebildeten Menge enthalten. Diese rein begriffstheoretisch gewonnenen Mengen sind es, was Leibniz mögliche Welten nennt.246 Sicherlich sind unter ihnen recht chaotische Welten; doch wenn man nur diejenigen betrachtet, die in sich geordnet sind und insofern dem Prinzip des zureichenden Grundes genügen (beispielsweise die Welten, die genau dieselben Naturgesetze wie unsere Welt haben), so ergeben sich im Reiche der Ideen diejenigen Von der Zulassung des Übels in der besten Welt | 257

möglichen Weltläufe, die Gott als Kandidaten für die Schöpfung zur Wahl stehen. In solchen geordneten Weltläufen hängt alles mit allem zusammen. Insbesondere ist jedes Einzelschicksal eines jeden Individuums mit jedem anderen Einzelschicksal von vornherein – aus logischen Gründen – abgestimmt: Ein bestimmtes mögliches Individuum mit all seinen Eigenschaften und Handlungen gehört also genau einer bestimmten möglichen Welt an; hätte es nur ein Haar weniger, müsste die ganze Welt in unendlich vielen Punkten anders beschaffen sein. Dies Aufeinander-Abgestimmtsein aller Individuen – und zwar nicht nur der Menschen, sondern von allem, was ein inneres Organisationsprinzip hat, Tiere, Pflanzen, mikroskopisch kleine Lebewesen, möglicherweise Engel oder andere Wesen – ist Grundlage der Leibniz’schen prästabilierten Harmonie, die damit ebenfalls eine begriffstheoretische Fundierung besitzt. Am Ende seiner Essais de Theodicée erzählt Leibniz in Anlehnung an platonische Dialoge einen Mythos, der die möglichen Welten als Kammern einer Pyramide darstellt, durch die Pallas Athene den staunenden Sextus führt. In jeder Kammer ist sein Leben in einer anderen möglichen Variante dargestellt, wobei das oberste Gemach, das die wirkliche Welt wiedergibt, das vollkommenste ist. Doch während Platons Mythen das Unsagbare ausdrücken sollen, nützt Leibniz die Erzählung zur Deutung seines präzisen begriffstheoretischen Rahmens. Dennoch hat die Mythengestalt eine Berechtigung; denn die Konstruktion beruht auf der Unterscheidung von Vernunft- und Tatsachenwahrheiten in einer für Menschen im Einzelnen gar nicht nachprüfbaren Weise, sie erfolgt im Grunde sub specie aeterni und umreißt einen Bereich des göttlichen Denkens. Doch halten wir fest: Die möglichen Welten sind die gedachten Schicksale der seelischen Substanzen im Reiche der Ideen. Da diese Schicksale aufeinander abgestimmt sind – und zwar im Denken –, passen sie auch zueinander, wenn eine dieser möglichen Welten von Gott geschaffen wird, und sie befinden sich in ihr in prästabilierter Harmonie. Zugleich aber besteht das, was von Gott geschaffen wird, in der Verwirklichung des Begriffsgefüges in Substanzen als Lebewesen, als aktive, aus sich heraus wirkende seelische Kraftzentren. So führt die Monadenlehre als Lehre dieser individuellen Substanzen zusammen mit dem Prinzip des Besten 258 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

zur Vorstellung von einem durch und durch beseelten Universum harmonisch aufeinander bezogener Individuen.

6. Das Übel in der Welt Wieso nun löst diese metaphysische Konstruktion das Theodizeeproblem? Zunächst zeigt unsere Überlegung, warum die Welt, in der wir leben, für den Menschen im Grundsatz verstehbar ist; denn die menschliche ist von der göttlichen Vernunft nicht prinzipiell, sondern nur graduell verschieden. Die beste unter den möglichen Welten ist nun nach Leibniz diejenige, die ein Maximum an Realität (d. h. an Wirkungsvermögen und Vielfalt) und an Ordnung besitzt, was zusammen ein Maximum an Harmonie und Vollkommenheit bedeutet. In ihr gelten also beispielsweise die einfachsten und universellsten Naturgesetze, bei denen der größte Effekt mit der kleinsten Ursache erzielt wird; und sie ist diejenige mögliche Welt, in der die größte unter Bedingungen der Naturgesetzlichkeit mögliche Vielfalt von Arten herrscht. Eine solche Welt ist wegen der in ihr waltenden Ordnung zugleich die vernünftigste Welt. An dieser Stelle gibt es zugestandenermaßen gewisse Deutungsprobleme. Wieso ist eine harmonische Welt mit den einfachsten Naturgesetzen auch eine gute Welt, vor allem im Sinne einer sittlichen Bewertung menschlichen Handelns? Zunächst ist festzuhalten, dass der Begriff des Sittlichen nicht auf das Verhalten von Pflanzen und Tieren anwendbar ist; der Begriff der Vollkommenheit muss also, wenn er dem Vergleich aller möglichen Welten untereinander dienen soll, umfassend genug sein. Zugleich muss er einer Abstufung fähig sein, damit das malum nicht als Negation des Guten, sondern als eine graduelle Entfernung von ihm aufgefasst werden kann. Die Brücke zum menschlichen Handeln lässt sich nun schlagen, indem seelische Harmonie als Vollkommenheit verstanden wird. Dieser Zusammenhang wird besonders in der Ethik Christian Wolffs durchsichtig, wenn Wolff, gestützt auf Leibniz, als »Naturgesetz« der Ethik formuliert: »Tue, was dich und deinen oder anderer Zustand vollkommener machet; unterlaß was ihn unvollkommener machet.«247 Dies ist für Wolff ein mit der Vernunft einsehbares PrinVon der Zulassung des Übels in der besten Welt | 259

zip, und deshalb ist die Moral unabhängig vom christlichen Glauben, deshalb auch konnten, so Wolff in seiner Sittenlehre der Sineser, die Chinesen zu genau denselben moralischen Regeln kommen wie das Abendland: Hier ist Kants Autonomiegedanke vorformuliert. Doch zurück zu Leibniz. Nach seiner Auffassung richtet sich ein Handeln immer auf Vollkommenheit und Harmonie als Ziel; nur dass wir Menschen oft etwas für vollkommen halten, was es gar nicht ist: Wir irren uns. Sittlich gutes Handeln verlangt also ein Wissen, während umgekehrt sündhaftes Handeln auf einem Irrtum, auf mangelndem Wissen (oder auf mangelnder Bereitschaft zur Reflexion) beruht. Die beste Welt ist also deshalb zugleich diejenige, in der eine möglichst große Zahl von Individuen die Möglichkeit zu wissen und zu reflektieren hat. Die Leibniz’sche Behauptung, unsere Welt sei die beste unter den möglichen, besagt folgendes: Mit der Voraussetzung, dass Gott ein guter und vollkommener Gott ist, ist es verträglich, dass diese Welt Übel enthält, denn (1) diese Welt existiert. Der zureichende Grund hierfür muss außerhalb ihrer selbst liegen, er liegt in Gott. (2) Gott hat diese Welt in Freiheit erschaffen, denn (3) in Freiheit etwas zu tun, heißt: unter verschiedenen Möglichkeiten die auswählen, die man für die beste hält. (4) Gott überschaut alle Möglichkeiten, und was er für das Beste hält, ist das Beste, weil für ihn ein Irrtum ausgeschlossen ist. (5) Also ist dies die beste aller möglichen Welten. Dass dies mit dem Vorkommen von Übel verträglich ist, ja, dass Übel zugelassen werden müssen, folgt dabei aus der Feststellung, dass sich Gott verdoppeln müsste, wollte er etwas absolut Vollkommenes schaffen. Daraus ergibt sich: (6) Damit Gott überhaupt etwas von sich Verschiedenes schaffen kann, muss das Geschaffene im Vergleich zu ihm eine Einschränkung an Vollkommenheit erleiden; dies ist das Übel. Das Ergebnis dieser Argumentation lautet für Leibniz mithin: Gott musste das Übel zulassen, um in Freiheit die beste der möglichen Welten zu schaffen. 260 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Dennoch haben wir damit erst die Grundlage für eine Behandlung der Problematik des Übels gelegt; eine weitere Differenzierung ist gefordert. Diese verlangt zu bestimmen, was denn überhaupt das Übel ist, das Gott zulässt, wenn er das Beste – also ein Gutes – verwirklicht. Aus der ganzen Anlage folgt, dass ›Bonum‹ und ›Malum‹ systematisch aufeinander bezogen sind. Zugleich können sie nicht selbst Essenzen sein, sondern müssen Eigenschaften sein  – nicht aber von Dingen, sondern von Ideen, die Leibniz als Essenzen oder verwirklichungsfähige Möglichkeiten begreift;248 denn damit sich die göttliche Wahl eines Weltlaufes an Bonum und Malum orientieren kann, müssen diese schon den möglichen Dingen der möglichen Welten zukommen. Für eine solche Bewertung muss Leibniz weiter voraussetzen, dass die Idee des Guten selbst nicht von Gott geschaffen ist; Gott schafft allein die guten Dinge: »Es steht fest, dass auch die Idee des Guten und der Gerechtigkeit nicht vom göttlichen Willen abhängen, wohl aber die guten Dinge«, schreibt er in Zurückweisung der Auffassung Descartes’.249 Worauf beruht dann das Gute als Grund allen Sollens? Leibnizens Antwort ist klar: auf vernünftiger Einsicht. Er sei der Auffassung, dass man »die unveränderlichen Regeln der Vernunft zum Maßstab der wahren Moral und der Tugend« nehmen müsse, betont er in den Nouveaux Essais.250 Der Mensch muss darum das Gute vom Malum unterscheiden lernen; hat er aber etwas als gut erkannt, wird er es auch tun. Nicht das Gute zu tun, beruht also auf einem Mangel an Einsicht. Doch die Beziehung zwischen Bonum und Malum kann nicht nur eine Frage der Negation als Privation sein und auch nicht eine Frage des besseren oder schlechteren Vernunftgebrauchs. Im Hinblick auf das Theodizeeproblem wird sie vielmehr vermöge folgender Gradabstufung hergestellt: »Wie das minder Üble den Charakter des Guten hat, so hat das minder Gute den Charakter des Üblen.«251 Das Gute in der Welt ist also immer ein relativ Gutes. Weiter ist ein solches relativ Gutes durchgängig ein Mittel, nämlich das, »was zur Vollkommenheit (perfectio) beiträgt«;252 denn Gottes Wahl zielt auf Maximierung der perfectio. An dieser Stelle ist eine weitere Differenzierung der Begriffe Bonum und Malum erforderlich. Dies geschieht – definitorisch gesehen – in vollkommener Parallelität: In der Causa Dei, deren Text Von der Zulassung des Übels in der besten Welt | 261

Leibniz der Theodicée beigegeben hatte, formuliert er thesenhaft: »Jetzt gehe ich über zum Grund des Willens, oder zum Guten und Übel. Beides ist dreierlei Art; ein Metaphysisches, ein Physisches und ein Moralisches. Das metaphysische [Gute und Üble] besteht allgemein in der Vollkommenheit und Unvollkommenheit der Dinge, selbst der unbeseelten Dinge […]. Das physische wird besonders bezogen auf das Angenehme und das Unangenehme der verständigen Substanzen; hierher gehört das Übel der Strafe. Das moralische bezieht sich auf die tugendhaften und auf die schlechten Handlungen derselben; hierher gehört das Übel der Schuld.«253 In dieser Formulierung wird zugleich ein Teil der Voraussetzungen ablesbar, die Leibniz machen muss, um das Böse zu ›zähmen‹ und zum Guten überhaupt in Beziehung setzen zu können: Dazu gehört erstens, dass alles in der Welt – also auch das Böse – in Begriffe gefasst werden kann; denn bevor Gott die Welt schafft, existiert sie als mit vernünftigen Gründen zu bewertende Möglichkeit im ewigen Reich göttlicher Ideen. Zweitens wird das Böse als Malum, als Übel, verstanden und als Attribut von Ideen von Anbeginn einer Substantialisierung entzogen; eine Personalisierung – etwa in Gestalt des Teufels als eine Gegenmacht – ist damit ausgeschlossen. Drittens wird dieses Malum in unmittelbarer Berufung auf Augustinus als Privation des Guten aufgefasst254 und konsequent in seiner begrifflichen Struktur parallel zum Bonum entfaltet. Wenden wir uns nun der Leibniz’schen Differenzierung des Malum zu. Wie schon erwähnt, unterscheidet Leibniz zwischen dem metaphysischen Übel als Unvollkommenheit aller endlichen Wesen hinsichtlich ihres Seinsgehaltes (realitas, perfectio), dem physischen Übel als Leiden und dem moralischen Übel als Sünde. Betrachten wir diese Unterscheidung näher. Das metaphysische Übel ist unvermeidlich, denn jedes geschaffene Sein muss von geringerem Seinsgehalt als Gott selbst sein: Da sich der Seinsgehalt im Vermögen ausdrückt, etwas zu bewirken, findet das metaphysische Übel seinen Niederschlag in der Abstufung der seelischen Substanzen, also in der Abstufung der Lebewesen von den allereinfachsten Einzellern über die Pflanzen zu den Tieren und Menschen. Wäre in dieser Hierarche nur die oberste Stufe besetzt, so wäre dies ein Verlust an Vielfalt, der das Harmonieprinzip verletzen würde. Das metaphysische Übel ist natürlich 262 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

in keiner Weise ein moralisches Übel, sondern es beruht allein auf der unvermeidlichen Zulassung des graduellen Fehlens an realitas und perfectio. Im Grundsatz ähnlich verläuft die Argumentation hinsichtlich des physischen Übels, also des Leidens. Selbst wenn wir nicht Leibnizens Definition von Leiden in der Monadologie aufnehmen (wo er sagt, man schreibe der Monade Tätigkeit zu, wenn sie distinkte, Leiden, sofern sie verworrene Perzeptionen habe),255 sondern Leiden zunächst als eine der Tätigkeit entgegengesetzte Form von Passivität verstehen, trägt Leibnizens Argumentation. Denn eine Welt, in der es überhaupt Tätigkeit gibt, also Dynamik und Veränderung, muss auch eine Welt sein, in der es etwas gibt, das verändert wird. Leiden wäre also nur auszuschließen, wenn Tätigkeit ausgeschlossen würde. Folglich erzwingt auch auf dieser Ebene die Schaffung einer dynamischen Welt die Zulassung des Leidens als Preis für das Tätigsein. Analog verläuft die Rechtfertigung der Sünde, also des moralisch Bösen in der Welt; sie wird uns aber auf ein weiteres Problem führen. Der Gedankengang ist folgender: Man stelle sich eine Welt vor, in der kein Mensch einem anderen Böses zufügt. Eine solche Welt ist, wie Leibniz anmerkt, durchaus vorstellbar,256 denn sie ist eine logisch mögliche Welt. In einer solchen Welt müssten Menschen so beschaffen sein wie Tierarten, die niemals ihresgleichen schädigen. Das aber würde voraussetzen, dass das betreffende Verhalten instinktgesteuert, also keine freie Handlung ist. Das bedeutet nun, anders gewendet, dass eine Welt, in der Freiheit und Verantwortung des Menschen möglich sein sollen, zugleich eine Welt sein muss, in der der Missbrauch der Freiheit und die Verletzung von Moralität möglich sind. Vernunft, Selbstreflexion und verantwortliches Handeln verlangen also auf der Gegenseite die Zulassung des moralischen Übels! Das Argument für die Zulassung des Übels ist zu ergänzen durch einen weiteren und unverzichtbaren Gedankengang: In kaum einem Falle ist es dem Menschen möglich, eine Bilanzierung des Übels in seinen drei Erscheinungsformen in dieser Welt vorzunehmen noch gar mit dem Übel in anderen möglichen Welten zu vergleichen. Der Widerspruch, den es im Theodizeeproblem zu lösen und als bloß scheinbar zu erweisen gilt, beruht also auf der menschlichen Von der Zulassung des Übels in der besten Welt | 263

Beurteilung des Übels in der Welt, die in Unkenntnis der Gründe für die Zulassung des Übels erfolgt. Diese Unkenntnis wurzelt darin, dass jede seelische Substanz, d. h. jede Monade, zwar das ganze Universum spiegelt, aber doch in seiner Gänze nur verworren. Deshalb kann ein Mensch den Weltlauf nicht überschauen und keine Glücks- oder Leidensbilanz des ganzen Weltlaufes erstellen, zu schweigen von einem Vergleich mit anderen möglichen Weltläufen. Leibniz verdeutlicht dies am Beispiel einer Zahlenfolge, die dem Unkundigen unregelmäßig und zufällig erscheint, während der Mathematiker das Bildungsgesetz zu erkennen vermag.257 Es geht ihm also nicht darum zu beweisen, dass diese Welt die beste aller möglichen Welten ist, sondern zu zeigen, dass der Gedanke, Gott habe die beste aller möglichen Welten geschaffen, also der Gedanke eines weisen und guten Schöpfergottes, verträglich ist mit einer Welt, in der es fraglos Leiden gibt. Leibniz muss darum zwei Voraussetzungen aus der christlichen Tradition hinzunehmen: erstens die Überzeugung, dass das Übel, das zugelassen wird, im Gesamten des Weltlaufes seinen Ausgleich findet; und zweitens die Gewissheit, dass die göttliche Gnade, die Teil des Weltplans der besten Welt ist, die Sünde ausgleicht.

7. Das Freiheitsproblem Keineswegs sind mit der entwickelten Argumentation alle Schwierigkeiten behoben. Denn eng verbunden mit der Zulassung der Sündhaftigkeit des Menschen ist, wie wir sahen, das Freiheitsproblem für Gott und für den Menschen. So argumentiert Bayle, in Leibnizens Ansatz gebe es für Gott keine Freiheit mehr, weil Gott durch seine Weisheit zur Schöpfung genötigt sei. Leibnizens Antwort hierauf lautet, diese Nötigung sei kein logischer Zwang, sondern folge aus der Güte Gottes, weil Gott etwas wolle, weil es gut sei, und nicht umgekehrt.258 Darum kann Leibniz sagen, der Entschluss Gottes zur Schöpfung sei freiwillig, denn nicht zu handeln sei keine (logische) Notwendigkeit.259 Leibniz baut hier auf die schon eingeführte Unterscheidung zwischen zwingender logischer Notwendigkeit und moralischer, weder für den Menschen noch für Gott zwingender Notwendigkeit. 264 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Ist man bereit, diese Widerlegung des Bayle’schen Einwandes gelten zu lassen, so sieht man sich doch mit der Frage konfrontiert, wie der Mensch frei und verantwortlich soll handeln können, wenn Gott die Welt einschließlich ihrer Individuen wählt und schafft! Wie soll menschliche Freiheit möglich sein, wenn aufgrund der prästabiliert harmonierenden Gesetze über den Ablauf der Zustände der Substanzen oder Seelen bereits alles festliegt? Gottes Wahl mag frei und allein durch moralische Notwendigkeit begründet sein, so scheint diese göttliche Wahl doch unvereinbar mit einer menschlichen Wahl- und Handlungsfreiheit. Auch hier glaubt Leibniz eine Lösung gefunden zu haben. Eine Handlung, die auf einer freien Wahl beruht, wird, von ihren Handlungsfolgen her gesehen und rückblickend betrachtet, stets vollständig determiniert erscheinen. Da eine Handlung eine Zustandsänderung in dieser Welt bewirkt, wäre eine Ausnahme hiervon eine Verletzung des Prinzips des zureichenden Grundes. Aber aus diesem Tatbestand das Fehlen der Freiheit ableiten zu wollen, wäre ein Denkfehler, denn die Handlungsmöglichkeiten, die dem Handelnden als Alternativen zu Gebote stehen, gehören (bis auf die tatsächlich verwirklichte) gar nicht dieser Welt an, sondern anderen möglichen Welten! Freiheit setzt voraus, in einer gegebenen Situation über diese anderen Möglichkeiten, d. h. über andere mögliche Welten zu reflektieren. Diese Reflexion mit der aus ihr resultierenden Entscheidung ist aber wieder Teil dieser Welt. Wenn Gott nun als beste eine Welt wählt, die für jedes handelnde Individuum dessen Reflexion und dessen Entscheidung einschließt, so ist nicht etwa die menschliche Wahl von Gott im voraus entschieden, sondern Gott sieht die freie Entscheidung der Individuen voraus: Gottes Wahl ist an diesem Vorherwissen orientiert und beschneidet nicht die menschliche Freiheit.260 Hier stoßen wir auf eine weitere Voraussetzung in Gestalt der traditionellen Unterscheidung von praedeterminatio und praevisio, von Vorherbestimmung und Vorherwissen Gottes: Nur vermöge dieser Unterscheidung ist die menschliche Freiheit innerhalb des Leibniz’schen Systems begründbar. Und Leibniz muss sie machen, denn diese Welt wäre nicht die beste, wenn Gott sich die Freiheit vorbehielte. Reflektierende und verantwortlich handelnde Individuen, die das Gute und die Gott zu erkennen vermögen, gäbe es sonst gar nicht, und damit entfiele ein wesentlicher Grund für Von der Zulassung des Übels in der besten Welt | 265

Gott, überhaupt eine Welt als lebendigen Spiegel seiner selbst zu schaffen. Damit ist das Übel, wie Odo Marquard gesagt hat, »entübelt«: Es ist eigentlich gar keines. Die naturgesetzlich geordnete, verstehbare Welt mit ihrem scheinbaren Übel ist verträglich mit dem Gedanken der Allmacht und Allgüte Gottes.

8. Der Mensch als Richter Leibnizens Theodizee wird heute oft als Logodizee gescholten, und alle Schriften in der gegenwärtigen Flut an Untersuchungen zum Theodizeeproblem sind sich einig darin, Leibniz zu bescheinigen, seine Theodizee sei geradeso gescheitert wie jeder andere Versuch dieser Art.261 Mit ihrer Entlastung Gottes ist Leibnizens Theodizee als »Erweis seiner Ohnmacht« und als »Instrument der Einsicht seiner Hilflosigkeit« bezeichnet worden.262 Ohnmächtig nämlich sei Gott, weil er sich der absoluten Notwendigkeit der ewigen Vernunftwahrheiten beugen müsse; und hilflos sei er, weil sich zwar sein Wille auf das uneingeschränkt Gute richte, aber nur das Bestmögliche dabei herauskomme. Diese Kritik geht aber historisch und in der Sache fehl. Historisch treffen die Vorwürfe nicht, weil sie aus einer Distanz von drei Jahrhunderten mehr verlangen, als damals erwartet wurde: Auch wenn die Theodizee Apologie ist (Leibniz verwendet diesen Bezug selbst),263 so geht es Leibniz doch allein um widerspruchsfreie Verträglichkeit damals ganz unbestrittener Glaubensinhalte mit der Vernunft; auch wenn er sein System insgesamt als einen neuen Gottesbeweis bezeichnet,264 so soll damit nicht bewiesen werden, was man vorher nicht gewusst hätte, sondern nur gezeigt werden, wie ein Offenbarungsinhalt mit Mitteln der Vernunft zugänglich wird. Wenn also Vernunft und Weisheit – also Logik und das Gute – zum Wesen Gottes gehören, dann ist dies mit der Gottgeschaffenheit der Welt trotz des faktischen Vorkommens des Übels vereinbar. Gott ist dabei so wenig ohnmächtig wie ich, wenn ich als ein der Arithmetik Kundiger 2 + 2 zu 5 addieren wollte; und er ist so wenig hilflos wie Kants autonomes Subjekt, das seinem selbstgesetzten Sittengesetz folgt. Solange wir überhaupt argumentieren  – für oder gegen die Theodizee  –, haben wir längst 266 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

schon vorausgesetzt, dass vernünftige Argumente bindend sind und sich Gutes vom Üblen unterscheiden lässt. Vernunft und Wille sind überdies kein »Gegensatz«, den Leibniz anerkennen müsse;265 darauf beruhte die Argumentation Descartes’. Für Leibniz sind beide, wenn auch zu unterscheiden, so doch aufeinander bezogen; denn frei ist der Wille nur, wenn er vernünftigen Gründen folgt. Sicherlich trifft Marquards Kurzformel der Leibniz’schen Theodizee zu: »Die Vernunft des göttlichen Verantwortungsschöpfers muss durch eine grenznutzenbewusste Optimierungskalkulation beim Schaffen der Sachzwänge Kompossibilitäten respektieren.«266 Aber ist es vernünftig, die Vernunft als Allmachtsschranke zu begreifen, wie dies Koslowski tut – und sind wir besser daran, wenn wir die Vernunft weniger rigide deuteten? Leibniz ist der Vorwurf gemacht worden, einen Deismus vertreten zu haben, weil die Konsequenz einer rationalistischen Position mit den Prinzipien des zureichenden Grundes als zentralem Prinzip zwangsläufig zu einer Wahl Gottes führt, die ein späteres Eingreifen und damit das gnädige Wirken eines persönlichen Gottes ausschließe. Doch auch hiergegen lässt sich Leibniz verteidigen; denn die vernünftigen Gründe der göttlichen Wahl schließen zwar Wunder als Verletzung der universellen Ordnungssätze aus, nicht aber die Gnade als Teil des Weltplans. Der entscheidende Punkt ist hier, ob Gottes Vorhersehen sich formaliter von einer Vorherbestimmung unterscheiden lässt, auch wenn sie materialiter zusammenfallen. Genau hier liegt seit alters die Kritik jeder Prädestinationslehre. All diese Einwände sind wohl nicht von der Hand zu weisen, sie entheben uns aber nicht der Frage, warum die Leibnizlösung mindestens mehrere Jahrzehnte akzeptabel erschien, um dann genauer herausarbeiten zu können, woran dieses Scheitern festzumachen ist. Betrachten wir zunächst die Gründe für den Erfolg. Was Leibniz entwirft, ist eine Folie, die es gestattet, Mathematik, Naturwissenschaften und Glaubensinhalten einen gemeinsamen Bezug in Gestalt der alles durchwaltenden Vernunft zu bieten. In diesem Rahmen sind zwar die Glaubensinhalte – die Existenz Gottes, die Unsterblichkeit der Seele, die Gottgeschaffenheit der Welt – nicht beweisbar im Sinne des rigiden Leibniz’schen formalen Beweisbegriffs, wohl aber im Rahmen der Leibniz’schen Prinzipien als widerVon der Zulassung des Übels in der besten Welt | 267

spruchsfrei mit den Wissenschaften verträglich erweisbar: Es gibt hier keinen Gegensatz von Vernunft und Glaube. Das Übel wird in diese Konstruktion als zuzulassende Privation des Guten integriert, und zwar auf eine für das Leibniz’sche Denken sehr kennzeichnende Weise: Dem Guten wird, einer platonistischen Tradition folgend, eine absolute Stellung eingeräumt, zu der es entsprechend seinem positiven Status als Idee keinen Gegenpol geben kann. Die Sünde, d. h. das Übel als malum morale, wird durch eine moderne Umdeutung der Augustinischen Freiheitslehre von der Augustinischen Erbsündendoktrin weitgehend abgekoppelt und zum Ermöglichungsgrund von Freiheit positiviert. Dasjenige, was jedoch vor allem eine Positivierung durch einen Gesamtschöpfungsplan erfährt, ist das malum physicum, ist das Übel, das uns in kontingenten Ereignissen wie Naturkatastrophen, im zufälligen Zusammentreffen von Ereignissen mit negativem Ausgang etc. widerfährt: Hier, wo alle Wissenschaft deshalb an ein Ende zu gelangen scheint, weil uns zwar die Gesetze der Natur zugänglich sein mögen, nicht aber die komplexen Anfangsbedingungen von Kausalketten, hier verhieß die Leibniz-Lösung eine Perspektive, die es erlaubte, die Hiob-Antwort zu integrieren und gleichzeitig an einer Sinnhaftigkeit des Weltlaufs als Grundüberzeugung festzuhalten. (Den platten Optimismus, den Voltaire Leibniz zum Vorwurf machen sollte, hat jener nie vertreten.) Die Prämissen, die Leibniz hierbei anzunehmen genötigt war – die Existenz Gottes gerade so wie die Annahmen über die Logizität und die Güte Gottes als Teil seines Wesens; die Existenz absolut einfacher Begriffe im Reich der Ideen, das Prinzip des Widerspruchs, das Prinzip des Grundes und das Prinzip des Besten – schienen akzeptabel, gerade weil sie diese Lösung ermöglichten. Wenn wir einmal zurückstellen, was wir heute über die Reichweite der logischen Mittel und über die Nichtnachweisbarkeit einfacher Begriffe wissen oder zu wissen glauben, so zeigt doch die Leibniz’sche Theodizee in aller Schärfe, wie umfassend ein Lösungsansatz beschaffen sein muss und welch starker Prinzipien es bedarf, um ihn überhaupt aufbauen zu können. So weit Leibniz. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, vor allem nach dem Erdbeben von Lissabon, bei dem 55 000 Menschen ums Leben kamen, ließ sich Leibnizens Ansatz so nicht mehr aufrechterhalten. Die breite Literatur der Physikotheologie, die die 268 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Existenz Gottes aus der Zweckmäßigkeit der Welt – der Insekten, der Steine, des Feuers, des Windes – erweisen wollte, erschien plötzlich suspekt. Voltaire konstatiert die Unmöglichkeit, Vernunft und Glaube miteinander zu vereinen, und empfiehlt Pangloss, statt zu räsonieren seinen Acker zu bestellen. Bemerkenswert ist, dass nicht das malum morale der Stein des Anstoßes war, sondern dass eine Naturkatstrophe auf der Ebene des malum physicum als falsifizierende Instanz akzeptiert wurde. Da das malum morale als menschliche Verfehlung auf dem Missbrauch menschlicher Freiheit beruht, war Gott hier – wie schon Augustin es sah – nicht Rechenschaft schuldig. Dagegen zielt ja Leibnizens ganze Konstruktion mit der Ausdehnung des Begriffs der individuellen Substanz auf Tiere und Pflanzen und mit der Sicherung zugleich kausaler und finaler Begründetheit aller Ereignisse dieser Welt gerade auf das malum physicum. Eben wegen dieser Zentrierung konnte eine Naturkatastrophe als Widerlegungsinstanz gesehen werden. Dass eine solche Argumentation nicht zwingend sein muss, zeigt die Verlagerung der Theodizee ins Innere, so schon in Albrecht von Hallers Theodizee-Gedicht »Über den Ursprung des Übels« (1734) und bei Christian Günther im Gedicht »Als er seinem harten Schicksal nachdachte«: Trost und Erbauung wird letztlich im Glaube und in der Selbstaufgabe gesehen: »Verborgen sind, o Gott! die Wege deiner Huld, Was in uns Blindheit ist, ist in dir keine Schuld.« heißt es bei Haller; und Günther endet: »Die Rettung ist allein mein Tod und dein Erbarmen.« Systematisch findet das Theodizeeproblem sein Ende mit Kant, denn in der Zuweisung eines Bereiches des »Glaubens innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« wird das Problem nicht etwa gelöst, sondern gegenstandslos. Der Widerstreit von Vernunft und Glaube wird aufgehoben zugunsten einer Trennung beider Bereiche voneinander: Die Theodizee ist keine Angelegenheit der Wissenschaften, sondern sie hat es »mit einer Glaubenssache zu thun«, wie Kant lapidar vermerkt.267 Gott wird zum regulativen Prinzip, zum Als Ob. Und Leibnizens Lösung stieß nicht etwa auf AblehVon der Zulassung des Übels in der besten Welt | 269

nung, sondern auf schieres Unverständnis. Dies aber lag an völlig veränderten Voraussetzungen; denn es galt nicht mehr, eine naturgesetzlich erkennbare Welt und ihren kausalgesetzlich fassbaren Weltplan mit einer ebenso in ihr wirksamen Finalität als Folge göttlichen Schöpfertums zu versöhnen. Vielmehr wird der Kantischen Welt die Kausalität, dank derer wir sie zu erkennen vermögen, als Kategorie vom erkennenden Subjekt aufgeprägt. Zugleich wird die Finalität in die Urteilskraft verlagert und was die Frage einer Gottgeschaffenheit der Welt anlangt, gänzlich aus der philosophischen Diskussion ausgeklammert. Das Problem, das Leibniz für seine Zeit löste, gab es damit nicht mehr. Dennoch ist Leibnizens Lösung geistesgeschichtlich ein entscheidender und wichtiger Schritt der Aufklärung, denn in ihm wird vom menschlichen Denken der Anspruch erhoben, mit philosophischen Kategorien in den Raum des Glaubens einzudringen und das Verhältnis von Philosophie und Theologie umkehren zu können, denn eine solche Philosophie ist keine Magd der Theologie mehr, sondern eine mit dem Glauben rechtende Vernunft. Es ging Leibniz nicht um einen Aufstand der Vernunft gegen den Glauben, sondern um die Ermöglichung des Glaubens durch den Nachweis einer Vereinbarkeit mit der Vernunft. Eben darum erschien die Leibniz’sche Lösung bis in die Mitte des 18. Jahrhunderts als tragfähig, erlaubte sie doch, die Welt als harmonisch geordneten Kosmos zu begreifen, auch wenn sie sich kausal beschreiben lässt, und erlaubte sie doch, das menschliche Individuum als freies Wesen und vernünftigen Spiegel dieser Welt eingebettet zu wissen in einen göttlichen Schöpfungsplan, auch wenn das Übel zugelassen werden musste. Heute, wo nicht Gott, sondern der Mensch vor die Schranken der Vernunft zu treten hat, wo Geschichte als menschliche Geschichte vom Menschen zu verantworten ist, hat das Problem eine andere Gestalt angenommen. Anders als bei Leibniz liegt das Schwergewicht keineswegs auf der Problematik des malum physicum, sondern auf dem malum, das Folge menschlichen Handelns ist, und zwar unabhängig davon, ob das Handlungsresultat intendiert ist oder eine nichtintendierte Nebenfolge darstellt. Doch auch hier müssen wir differenzieren; denn dort, wo Handlungen als intendierte Handlungen zu unverantwortlichem Leid führen  – von 270 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Auschwitz über Hiroshima bis hin zu den Schrecknissen im ehemaligen Jugoslawien  –, haben wir es mit dem malum morale zu tun, und dass Auschwitz eine Widerlegung jeder Theodizee sei, ist zumindest nicht selbstverständlich. Nein, neu als Folge einer gänzlich veränderten Problemlage sind Handlungsfolgen, die, obwohl nicht intendiert, zur Gefährdung der ganzen Menschheit zu werden drohen, während Naturkatastrophen dank technischer Mittel ihren Schrecken verloren haben oder doch verloren haben könnten: Erdbebensichere Gebäude beispielsweise gibt es schon, und die Prognostizierbarkeit von Vulkanausbrüchen scheint nahegerückt. So sind es die ungewollten Technikfolgen, die zum Übel avanciert sind. Wenn nicht Gott, sondern der Mensch die Natur zu dem gestaltet, was sie ist, wird er jene Fragen, die Leibniz thematisierte, an sich selbst zu stellen haben. Ob er bei der Beantwortung erfolgreicher sein wird als Leibniz, ist mehr als ein theoretisches Problem, sondern es ist ein Überlebensproblem der Menschheit. So ist uns aus der Theodizee eine Technodizee geworden; doch das Problem, das Leibniz mit einem ganzen metaphysischen System zu lösen suchte, die Doppelfrage der Theodizee, ist darüber nicht einfacher, doch umso dringlicher geworden: Unde malum, unde deus?

Von der Zulassung des Übels in der besten Welt | 271

Leibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie Hinter der Suche nach einem friedlichen Zusammenleben der Menschen steht als Ideal die Idee der Harmonie, gleichviel, ob sie als bestehend, aber verdeckt und freizulegend vorausgesetzt wird oder als anzustrebender, von uns herbeizuführender Zustand. Unmittelbarer Eindruck solcher Harmonie war dabei stets der Wohlklang, der als musikalischer Einklang zur Leitvorstellung wurde. So ist es nicht verwunderlich, dass der Gedanke der Harmonie als Prinzip der Einheit eine lange Geschichte im Denken der Menschheit hat, an die es anzuknüpfen und die es fruchtbar zu machen gilt. Wie musikalischer Wohlklang im Zusammenkommen mehrerer Töne zum Einklang besteht, wie Koexistenz eine Vielheit des Koexistierenden in Gemeinsamkeit voraussetzt, so verlangt Harmonie den ausgeglichenen, einenden Bezug von Verschiedenem. Jeder Harmoniebegriff bringt dies zum Ausdruck; so definiert Leibniz »Harmonie ist Einheit in der Vielheit«.268 Er bezeichnet damit ein mit der Harmonie verbundenes Verhältnis von Ganzem und Teil, das sich durch die Geistesgeschichte des Westens wie des Ostens zieht. Zunächst sei der Gedanke der Einheit aufgegriffen, um von dort über die Vielheit zum Harmoniebegriff zu gelangen. Diesen wirkmächtigen Gedanken als »eines der beständigsten Themen der Leibnizischen Philosophie«269 gilt es zu entfalten.270 1. Einheit und Vielheit Einheit in der Vielheit – bereits in der frühen Schrift Confessio philosophi, in der Leibniz von jener sehr allgemeinen Definition der Harmonie ausgeht, findet sich eine verwandte Formulierung, nämlich »Harmonie ist Ähnlichkeit in der Mannigfaltigkeit oder durch Einheit (identitas) ausgeglichene Verschiedenheit«.271 Gelegentlich 272 |

wird also statt von ›Einheit‹ auch von ›Identität‹ oder ›Einfachheit‹ gesprochen; ebenso findet sich statt ›Verschiedenheit‹ auch ›Vielheit‹ und ›Mannigfaltigkeit‹.272 All diese sehr offenen Formulierungen sagen noch wenig, vor allem zeigen sie noch nicht, wie sich Harmonie einstellen sollte: Ein Gefängnis wäre die institutionelle Einheit der Vielheit einsitzender Straffälliger; ob damit der Inbegriff von Harmonie gemeint sein kann, ist mehr als fragwürdig. Es gilt deshalb zunächst zu klären, was hier gemeint ist – und das heißt zu fragen, was Einheit, was Vielheit bedeutet und worin der die Harmonie bewirkende Bezug beider besteht. Begonnen sei bei der Einheit. Früh schon findet sich im griechischen Denken bei Parmenides der Gedanke einer umfassenden, alles einschließenden Einheit eines letzten, vom Denken ungeschiedenen Seins. Dies wird bewahrt in Platons Vorstellung von einer obersten Idee, weiterführend zu Plotins folgenreicher Lehre vom Ur-Einen, das alles Seiende aus sich heraus in einer Ausstrahlung hervorgebracht hat. Von Leibniz wurde diese Lehre aufgenommen: »Ens et unum convertuntur«, Einheit und wesenhaftes Sein sind wechselseitig austauschbar.273 Dieser scholastische Lehrsatz wird bei ihm in umfassender Weise verstanden und mit dem neuzeitlichen Gedanken der Individualität ebenso verknüpft wie mit dem einer alles durchwaltenden Harmonie. Nun bereitet die ungeschiedene, ursprüngliche Einheit des Parmenides Schwierigkeiten, denn eine solche Einheit ist nicht teilbar oder in sich differenzierbar – und damit lässt sie sich in solch’ monolithischer Form gar nicht denken. Deshalb gilt: Einheit muss immer in Bezug auf Vielheit gedacht werden. Platon, der den parmenideischen Gedanken einer obersten Einheit aufnahm, differenziert entsprechend seine oberste Idee: Die Kalokagathia als Einheit des Schönen, Wahren, Guten hat einen Inhalt, der bis heute für den Harmoniebegriff charakteristisch, ja fundamental ist: Harmonie ruht auf einer positiven Wertung, die die Erkenntnis geradeso einschließt wie die Ethik und die Ästhetik, die in der universellen Harmonie alle zusammenkommen müssen. Auf diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, dass in das Verständnis von Einheit und Vielheit noch eine andere Tradition mit einfließt, die ebenfalls ihre Wurzeln in Griechenland hat, weil Leibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie | 273

Einheit als Ganzheit verstanden werden muss. Damit nämlich werden wir auf die wichtige Einsicht geführt: Das Ganze ist größer als die Summe seiner Teile. Diese Aussage findet sich als eine Grundvoraussetzung in der axiomatischen Geometrie Euklids.274 Seither gehört sie zum festen Bestand auch der neuzeitlich-rationalistischen Tradition. Und bezogen auf unsere Frage nach der in die Harmonie eingehenden Vielheit zeigt sich, dass deren Einheit mehr sein muss als ein Konglomerat von Verschiedenem. Doch worin besteht dieses Mehr? Tatsächlich spricht Leibniz von Harmonie in sehr unterschiedlichen Bereichen – so bei den Sprachen,275 der Musik, den Empfindungen, er betont das Erkennen der Harmonie, fordert die Harmonie in weltpolitischer Perspektive, während schließlich die Begriffe ›prästabilierte Harmonie‹ und ›Universalharmonie‹ im Zentrum seiner Metaphysik stehen. Damit verbindet sich die Schwierigkeit herauszuarbeiten, worin die jeweils einheitsstiftende Bedingung besteht. 2. Die musikalische Harmonie Verfolgen wir dies zunächst in einem Bereich, der geradezu das Paradigma einer rationalen Durchdringung der Harmonie ausmacht, ein Bereich, den nicht nur Leibniz vielfach als Beispiel heranzieht: die Musik, wo der Wohlklang im Zusammenkommen mehrerer Töne zum Einklang besteht. Die kleinste Einheit, bestehend aus zwei Tönen, führte Pythagoras am Monocord, also an einer Einzelsaite, zu der Feststellung, dass sich bei der Oktave die Saitenlängen wie 1:2, bei der Quint wie 2:3, bei der Quart wie 3:4, bei der Großterz wie 4:5 und so fort verhalten. Die Harmonie, die wir hörend empfinden, beruht also auf einem ganzzahligen Verhältnis, auf einer mathematischen, rationalen Ordnung. Mit der Ordnung ist das entscheidende Moment bezeichnet, das allererst die Vielheit zur harmonischen Einheit werden lässt. Allerdings kann diese Ordnung viel komplizierter sein als bei einem Akkord, denn schon eine Melodie, deren Einheit sich in der Zeit entwickelt, ist in solchen einfachen Zahlenverhältnissen nicht mehr beschreibbar. Doch resümierend lässt sich mit Leibniz sagen: »Wo keine Vielheit ist, gibt 274 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

es keine Harmonie«; und weiter, »wo die Vielheit ohne Ordnung, ohne Proportion, ohne Einklang ist, gibt es keine Harmonie«.276 »Daraus folgt«, fährt er fort: »je größer sowohl die Vielfalt als auch die Einheit in der Vielfalt [also die Ordnung] ist, desto größer ist die Harmonie«.277 An der Musik lassen sich weitere wichtige Elemente sichtbar machen. Denn Leibniz meint allgemein sagen zu können: »Musik ist eine verborgene Übung der Arithmetik, die dem rechnenden Geist nicht bewusst ist.«278 Die Musik als eine vom Menschen hervorgebrachte Harmonie erlangt damit eine zentrale Bedeutung.279 Dennoch geht Leibniz nur an wenigen Stellen näher auf sie ein – die einzigen Ausnahmen bilden der Briefwechsel mit Conrad Henfling zwischen 1705 und 1711 und zwei der Briefe an Christian Goldbach von 1712.280 Da diese in Teilen schon 1734 von Christian Kortholt publiziert wurden, während eine damals offenbar bekannte größere Leibniz’sche Schrift zur Musik verschollen ist,281 gab es im 18. Jahrhundert eine erst heute wieder aufgegriffene Auseinandersetzung mit seiner Sicht der Musik.282 Entsprechend spärlich ist bislang die Beschäftigung hiermit gewesen.283 Zumeist geht es in den erhaltenen Leibniz-Texte um sein Verständnis der temperierten Stimmung  – fraglos zentral in der Korrespondenz mit Henfling, aufgegriffen in den Briefen an Goldbach und ein bedeutsames Thema auf dem Wege zur wohltemperierten Stimmung, wie Johann Sebastian Bach sie propagierte.284 Dabei geht es um ein seit den Pythagoreern bekanntes Spannungsverhältnis, weil sich, wenn neben der Oktave nur Quint und Quart als harmonisch verstanden werden, aus rein arithmetischen Gründen keine Folge von Quinten oder Quarten wieder zu einem Vielfachen der Oktave führt – was im vertrauten Problem des pythagoreischen Kommas und der Notwendigkeit einer temperierten Stimmung bei fixierten Tönen (etwa bei der Orgel, dem Cembalo und der Laute) mündet; daran ändert sich auch nichts, wenn Großund Kleinterz hinzugenommen werden. Da Leibniz diesen innermusikalischen Sachverhalt in der metaphysischen Deutung mit dem Hinweis auf das Vergnügen der Vielfältigkeit der Wahrnehmungen durch die Vielfalt möglicher Intervalle rechtfertigt,285 soll das Problem der Temperatur hier nicht weiter verfolgt werden. VielLeibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie | 275

mehr gilt es, das Leibniz’sche Verständnis der Musik als Element der Universalharmonie zu vertiefen. In den Principes de la Nature et de la Grace lesen wir: »Die Musik schmeichelt uns, obgleich ihre Schönheit nur in den Übereinstimmungen der Zahlen besteht und in einem Zählen der Taktschläge oder der Schwingungen der Klangkörper, die einander in bestimmten Intervallen folgen, ein Zählen, dessen wir uns nicht bewusst sind und welche die Seele gleichwohl anstellt. Das Vergnügen, welches das Auge in den Proportionen findet, ist von gleicher Natur, und die durch die anderen Sinne verursachten gehen auf etwas Ähnliches zurück, obgleich wir es nicht so deutlich erklären können.«286 Noch ausführlicher ist die Bemerkung zu Pierre Bayle – eine Notiz, die Kernpunkte der Monadologie berührt und damit wiederum zeigt, wie die Musik als zentrales Beispiel einer vom Menschen erfassbaren Harmonie zu sehen ist, die das Körperliche (die Schläge und Schwingungen), das Empfinden (die Freude) und das Erkennen (die Proportionalität) miteinander verwebt. Leibniz schreibt dort, die Seele tue vieles, ohne davon zu wissen, aufgrund verworrener Perzeptionen, Neigungen und Strebungen. Diese verworrenen Perzeptionen der Zu- und Abneigung »beruhen auf einer verborgenen Arithmetik. Die Seele zählt die Schläge des klingenden Körpers, der schwingt; und wenn sich diese Schläge in kurzen Intervallen wiederholen, bereiten sie ihr Freude. So zählt sie, ohne es zu wissen. Ebenso verfährt sie sehr treffend bei unendlich vielen kleinen Tätigkeiten, die keineswegs gewollt und nur durch ihre Wirkung erkennbar sind, die ihr einen klaren, wenngleich verworrenen Eindruck vermitteln, weil ihr die Ursachen nicht bewusst sind. Vielmehr muss ihr der Verstand beispringen, wie dies bei der Musik geschieht, wo man die Proportionen entdeckt hat, welche die Zustimmung bewirken.«287 Damit wird deutlich, dass diese Harmonien – der Musik wie der ebenfalls erwähnten Malerei – zugleich Aufschluss über die Seele, also die apperzipierende Monade, und das Zusammengehen von bloßen Perzeptionen mit Vernunft, also von Empfinden und Erkennen, geben. 276 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Dennoch  – Ordnung ist eine notwendige, jedoch keine hinreichende Voraussetzung der Harmonie, denn sonst wäre der geordnete Strafvollzug einer ihrer Höhepunkte. Tatsächlich wird in unserem Beispiel bereits vorausgesetzt, dass wir Oktave, Quint, Quart und Terz als harmonisch, nämlich als schön empfinden. Was mit der arithmetischen Ordnung zugänglich wird, ist nur einer der Gründe dafür. Ein weiteres überaus bedeutsames Moment ist folgendes: Bestünde eine Melodie nur aus harmonischen Intervallen oder Akkorden, empfänden wir sie nicht etwa als harmonisch, sondern nur als langweilig, wir würden den Wohlklang gar nicht wahrnehmen:288 Das, was uns als Harmonie entgegentritt, ist also ein viel komplizierteres Verhältnis von Wohlklang und Dissonanz, die beide in einem ausgewogenen Verhältnis zueinander stehen müssen, um von uns wahrgenommen zu werden.289 Damit ist eine weitere Einsicht bezüglich der Ordnung gewonnen, denn: Um erkennbar zu sein, verlangt Harmonie ein ausgewogenes Verhältnis zwischen spannungsvollen Elementen. Dort, wo wir in unserem Denken und Handeln eine solche, die Harmonie bewirkende Einheit einer Vielheit anstreben, steht ein Gedanke der ordnenden und ausgleichenden Integration dahinter.

3. Das Empfinden und Denken der Harmonie In der Musik und in der Malerei wird die Harmonie der Töne und Farben primär empfunden. Immer wieder betont Leibniz dieses sentire harmoniam.290 Hier erweist sich die Perzeptionen-Konzeption der Monaden als überaus wichtig; denn die kontinuierliche Abstufung der Perzeptionen von dunklen zu klaren und distinkten Perzeptionen gestattet es Leibniz, gerade das Empfinden der Harmonie als wesentliches Element der Erschließung der Welt zu sehen: Ohne solches Empfinden würde es nie gelingen, deren Ordnung im Denken als harmonisch zu erkennen. Empfinden und Denken dürfen deshalb nicht radikal voneinander getrennt werden, sondern sind im Bezug zueinander zu sehen. In besonders eindringlicher Weise zeigt sich dies in der Musik, die vom Körperlichen der Klangerzeugung über das Empfinden des Schönen und das Denken der notLeibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie | 277

wendigen Wahrheiten der mathematischen Proportionenlehre bis in den Bereich des Normativen in Gestalt der Forderung nach einer Komposition von größtmöglicher Harmonie reicht, die uns selbst zum Schöpfer werden lässt. Das Ineinandergreifen von Affekt und Erkenntnis zeigt sich geradeso in der Dichtung, denn Dichtung beruht nicht auf Informationsübermittlung, sondern auf dem Auslösen von Empfindungen. Wenn, wie Johann Christoph Gottsched dies fordern wird, das zu Vermittelnde in eine moralische Fabel gekleidet ist, die anrührt, so erlaubt das Empfinden der Harmonie auf diesem Weg eine Einsicht in moralische Grundsätze und bewirkt darüber die moralische Besserung der Menschen. Zwar geht Leibniz selbst nicht so weit, doch zeigen seine Überlegungen in den Nouveaux Essais zur natürlichen Sprache wie vor allem zur Ethik, dass am Anfang Empfindungen stehen, die nachfolgend mit dem Erkennen verbunden werden. Die Harmonie der Musik setzt voraus, dass wir nicht nur Geräusche oder Töne hören, sondern eben diese Harmonie empfinden – und mehr noch, uns dessen bewusst zu werden vermögen, damit der bloßen Wahrnehmung »der Verstand beispringen« kann, wie Leibniz schrieb. Beides, Empfinden und Denken, muss deshalb zum Harmoniebegriff in Beziehung gesetzt werden, denn »die Freuden der Sinne, die sich sehr den Freuden des Geistes nähern und die überaus rein und zuverlässig sind, sind die der Musik und die der Symmetrie, die einen für die Ohren, die anderen für die Augen, weil es leicht ist, den Grund der Harmonie zu erkennen«.291 So gelingt die Erfahrung der Harmonie in Affekten. Doch auch an viel elementarerer Stelle ist der Anfang zu machen; denn »Harmonien erfreuen uns«.292 Mehr noch, sie sind der eigentliche Antrieb all unseres Tuns. Denn wenn »Freude […] ein Empfinden von Harmonie ist«, argumentiert Leibniz, so »wollen wir nur das, was harmonisch erscheint«. Hier aber liegt uns – im Gegensatz zum allwissenden und weisen Gott – die menschliche Schwäche im Wege; denn »was harmonisch erscheint, hängt von der Beschaffenheit des Empfindenden, des Objekts und des Mittels ab. Deshalb […] steht [nur] in unserer Macht, zu wollen, was wir als angenehm empfinden oder was wir für gut befinden.«293 Menschliche Harmonievorstellungen und auf sie gegründetes Wollen und Handeln können deshalb irrig sein; die Wissenschaften haben darum die Aufgabe, uns so weit 278 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

als möglich vor Irrtümern zu bewahren, und die Vernunft hat die Aufgabe, unser Handeln auf das Gute zu lenken. Ganz allgemein gilt, »dass die ienige Lustbarkeiten allein zur glueckseeligkeit leiten, die der verstand selbst empfindet«, denn erst dadurch gelangen wir zum freien Handeln.294 Vom Empfinden führt der Weg zum Denken. Aus seiner Definition, Harmonie sei Einheit in der Vielheit, folgert Leibniz: »Harmonie ist die Vollkommenheit des Denkbaren, sofern es denkbar ist«.295 Der Hintergrund dieser ungewöhnlichen Aussage der Elementa verae pietatis erschließt sich bereits in der Confessio philosophi: Leibniz ergänzt dort die vertraute Formulierung mit der Bemerkung, die Einheit in der Vielheit sei am größten, »wenn sie die meisten scheinbar ungeordneten Elemente vereint und durch einen wunderbaren Beziehungszusammenhang wider Erwarten zum höchsten Einklang bringt«.296 Die Erläuterung trifft den gesuchten Beziehungszusammenhang zwischen Harmonie und Denken, denn von »scheinbar ungeordnet« und von »unerwartet« lässt sich nur sprechen, wenn es um einen (menschlichen) Denkinhalt geht. Explizit führt der Weg zum Denken über die Feststellung »Jedes Glück ist harmonisch oder schön«297 zu »Glück gibt es nur im Geist« und im Umkehrschluss zu »Niemand ist glücklich, der nicht ein geistiges Wesen ist«. Da aber »dem Geist nichts angenehmer ist als Harmonie«, wird schließlich gefolgert: »Glück beruht also auf einem Geisteszustand höchstmöglicher Harmonie. Die Natur des Geistes ist Denken; die Harmonie des Geistes beruht demnach auf dem Denken der Harmonie; die höchste Harmonie des Geistes oder das Glück schließlich auf der Konzentrierung der Universalharmonie, d. h. Gottes, in den Geist.«298 Diese Feststellung liegt Leibniz’ Erkenntnis- und Sprachtheorie zugrunde, vermögen wir doch Allgemeinbegriffe zu bilden und dadurch Unterschiedliches zusammenzufassen und zu denken. Das Werkzeug hierzu sieht er in der Sprache, allgemein in jedem Zeichensystem. So erlaubt eine Notenschrift, eine flüchtige Melodie sachgerecht festzuhalten, und ein formaler Kalkül, durch korrekten Zeichengebrauch unsere Erkenntnis zu leiten, uns vor Irrtümern zu bewahren und vor allem Hochkomplexes bis hin zu UnendLeibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie | 279

lichem durch geeignete Zeichen so zusammenzufassen, dass wir es mit den Möglichkeiten des menschlichen Verstandes bewältigen können. Das Denken selbst trägt also auf seine Weise zur Harmonie entscheidend bei; darum besteht für Leibniz »Harmonie in der Vollkommenheit des Denkbaren« erstens, weil auch Denkbares eine realitas besitzt, die umso größer sei, je mehr die Dinge durch Denken vervielfacht werden, wenn sie in den einzelnen Geistern repräsentiert werden.299 Und zweitens: Die Vollkommenheit des Modus des Denkens – und damit die Harmonie – ist umso größer, je mehr in einem einzelnen Denkakt eine Vielzahl von Gegenständen zusammengefasst wird: So ist im Denken eine Einheit in der Vielheit und damit Harmonie verwirklicht. Obgleich die hier herangezogenen Elementa pietatis fast zwei Jahrzehnte vor der ersten Darstellung des Leibniz’schen ›Systems‹ im Systeme nouveau und gar vier Jahrzehnte vor der Monadologie liegen, stützen sie sich auf denselben Grundgedanken der Spiegelung oder Repräsentation der Dinge im denkenden Subjekt und auf die Einheit des Subjekts als Einheit seines Denkens. Noch eine Konsequenz ist anzuschließen, die Leibniz aus dem Sich-bewusst-Machen einer musikalischen Harmonie zieht. Gerade unter dem Gesichtswinkel der alles durchwaltenden Logik und Mathematik ist es belangvoll, dass Leibniz 1686 festhält: »Die Musik ist der Arithmetik unterworfen«; dabei geht er so weit zu sagen, es lasse sich bei Kenntnis der Konsonanzen und Dissonanzen ein Leitfaden für das Komponieren angeben, der selbst jemandem ohne musikalische Kenntnisse fehlerfreies Komponieren ermögliche.300 Hier klingt zwar Pythagoras an, doch belangvoller ist nicht so sehr die Zurückweisung einer Reduzierung der Leibniz’schen Ideen auf die pythagoreische Tradition,301 sondern das Element des Komponierens, das sehr wohl über die Befolgung einer Regel hinausgeht und »der Übung und des Genies« bedarf.302 So ist vielmehr bedeutsam, dass der Mensch im Komponieren als einem schöpferischen Tun Harmonie zu gestalten vermag – überdies auf eine Weise, bei der Sinne und Geist gleichzeitig zur Geltung kommen. So wird »Freiheit als Vorbedingung menschlicher Kreativität« und die »Würde des menschlichen Daseins« in der Harmonie insbesondere in der Musik erfahrbar;303 damit aber vermag die Empfindung und Erschaffung der musikalischen Harmonie einen Weg zur moralischen 280 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Notwendigkeit und zur Ethik weisen, denn gerade das Dissonante der Harmonie erlaubt uns, unsere Begrenztheit des Daseins und die Unvollkommenheit unseres Erkennens zu übersteigen.304 Hier zeichnet sich zugleich ab, dass der Leibniz’sche Harmoniebegriff nicht nur eine deskriptive, sondern auch eine unverzichtbare normative Komponente besitzt.305

4. Die Einheit der Monade und die prästabilierte Harmonie Alles bislang Dargelegte gilt es in den weiten Raum der Leibniz’schen Metaphysik einzuordnen. Deren Ausgangspunkt bildet die Einheit des Ich. Schon bevor Leibniz dafür den Begriff »Monade« prägt und als das griechische Wort für Einheit erläutert,306 hebt er die Bedeutung des Ich als »wahre Einheit« hervor und macht sie zum Kernpunkt seines Systeme nouveau von 1695.307 Das Ich, die eigentliche Einheit, hat sowohl einen Geist wie einen ihm zugehörigen Körper, und es ist immer auf die Gemeinschaft der anderen Individuen bezogen. Die Einheit des Ich muss deshalb von Anbeginn hochkomplex gedacht werden, nämlich als eine Vielheit in mannigfachen Bezügen zu sich und zu anderen Individuen. Diese müssen zunächst kurz betrachtet werden, um die Brücke zur Harmonie schlagen zu können. Fraglos kann die Einheit des Ich keinesfalls materieller Natur sein, weil alle Materie immer teilbar ist. Die fundamentale Einheit des Ich, des Individuums, der Monade ist also ideell, mag sie auch materiell als Körper in Erscheinung treten. Weiter ist das Ich eine Einheit aus sich heraus, nämlich als »Vielheit in der Einheit«,308 wie es in der Monadologie heißt – und dabei schwingt ersichtlich der Harmoniegedanke mit. Das Verbindende der Vielheit innerer Zustände, der Perzeptionen, besteht in einer »inneren Tätigkeit«, dem Appetitus; damit besitzt die Monade in sich eine ursprüngliche Kraft. Dabei folgen alle Abläufe einem je individuellen Gesetz  – eben jenes Element, das als Ordnung Voraussetzung der Harmonie ist.309 So sind die Harmonie-Bedingungen der Einheit, der Vielheit und der Ordnung für jedes Ich erfüllt. Was eben vom menschlichen Ich gesagt wurde, wird nun verallgemeinert und auf alle Tiere, Pflanzen und Lebewesen bezogen: Leibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie | 281

Einheit (Monade) im Sinne eines Individuums ist jeder Mensch, jedes Tier und jede Pflanze. Wie Menschen haben Pflanzen und Tiere Wahrnehmungen, sie agieren (wenn auch instinktiv, aber dennoch aufgrund ihrer eigenen inneren Gesetzlichkeit), kurz – sie haben ein ideelles inneres organismisches Einheitsprinzip, das uns erlaubt, sie auch als Einheiten, als Monaden aufzufassen. Damit gilt für Leibniz, dass die ganze wirkliche Welt belebt und beseelt ist: »Es gibt im Universum nichts Ödes, nichts Unfruchtbares, nichts Totes«.310 Auch mit dieser positiven Wertung wird etwas ausgedrückt, das Voraussetzung der Harmonie ist. Dennoch spricht Leibniz, soweit ich sehe, nirgends von einer Harmonie einer Monade als seelenhafte Substanz  – vielmehr führt er, um das Verhältnis der seelenhaften Monade zu ihrem Körper zu kennzeichnen, den von ihm entwickelten, überaus bedeutsamen neuen Begriff der prästabilierten Harmonie ein. Er wird zum Zentralbegriff der Folgeschriften des Systeme nouveau, der Essais de Theodicée geradeso wie der Monadologie, und Kennzeichen des Leibniz’schen Grundverständnisses, spricht er doch von 1696 an stets von seinem »System der prästabilierten Harmonie«. Im Blick auf den Harmoniebegriff, wie er hier bislang behandelt wurde, zeigen sich nun einige Schwierigkeiten, nicht nur, weil Leibniz neben der stehenden Bezeichnung Systeme de l‘Harmonie préétablie häufig nur von mon systeme oder mon Hypothèse spricht, während Bezugnahmen auf den Harmoniebegriff rar sind. Deshalb sei zunächst die Frage zurückgestellt, was hier die Einheit, was die Verschiedenheit ist und worin die Ordnung beseht, sondern zunächst im Grundzug dargestellt, worauf sich der Leibniz’sche Lösungsansatz des Leib-Seele-Problems stützt. Mit der Neuprägung Harmonie préétablie geht Leibniz über die Einzelmonade hinaus; sie bezeichnet einen zeitlos vorgegebenen, mit der göttlichen Schöpfung verwirklichten Ordnungszusammenhang311 und bezieht sich sowohl auf den Zusammenhang der durch ihren jeweiligen vollständigen Begriff individuierten Monaden als auch auf die Zusammenstimmung der radikal verschiedenen Prozesse von Monade und Körper312 – also sowohl isolierter Substanzen wie auch zweier ontologisch gänzlich getrennter Bereiche, die in keiner Weise aufeinander einwirken, sondern im Vorhinein aufeinander abgestimmt sind. Hierin besteht Leibniz’ Antwort auf 282 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

das cartesische Leib-Seele-Problem: Jede Seelen-Monade hat einen ihr zugeordneten Körper, dessen Zentralmonade sie ist, während dem Körper in einer Substantia composita eine unendliche Vielfalt untergeordneter Monaden korrespondieren. Das aber verlangt eine ideelle Abhängigkeitsstruktur der betreffenden Monaden, die letztlich wegen der Kompossibilitätsbedingung und deren Pendant in den kausalen Zusammenhängen der Körperwelt alle Monaden einschließt. Eben dies ist durch den vollständigen Begriff einer jeden Monade gewährleistet. Damit ist eine Zusammenstimmung aller Monaden untereinander gesichert, obwohl sie nicht aufeinander einwirken. Entsprechendes gilt nun auch für jeden Körper als phaenomenon bene fundatum, denn dessen Erscheinung und kausale Einwirkung ist in gleicher Weise bereits in den vollständigen Begriffen jener Monaden angelegt, die der Substantia composita zugrunde liegen. Eben dieser Gesamtzusammenhang wird als prästabilierte Harmonie gesehen, »geschaffen durch einen vorgängigen göttlichen Kunstgriff«.313 Diese Skizze möge zeigen, dass der neue Harmoniebegriff eine gänzlich andere Struktur aufweist als die bisher behandelten, geht es doch um Brückenschläge zwischen isolierten Elementen, die je für sich zwar Ordnungen aufweisen, doch von einer Art, die Rückführungen ausschließt. Zugleich aber wird gerade hierin die Harmonie gesehen, weil »die Anordnungen bei allen Dingen in vollkommener Harmonie zueinander stehen und sich wechselseitig bestimmen«.314 Oder auch: Im System der prästabilierten Harmonie »steht alles in harmonischer Verbindung, alles ist begründet und nichts ist offengelassen«.315 Sucht man nach der übergreifenden Einheit, so zeigt sich, dass es um das ganze Universum sowohl der Monaden als auch der Körper, sowohl um das Reich der Gründe als auch um das Reich der Ursachen geht. Für diese Einheit aber gilt: »Alles, was Gott tut, ist von vollendeter Harmonie.«316 Die Vielheit der ursprünglichen Einheiten der Individuen als Monaden findet so ihre Einheit in einem geordneten Kosmos, also in einem harmonischen Ganzen: In genau dieser Ordnung besteht die Universalharmonie. Alles übergreifend ist sie Ausdruck des göttlichen Schöpferplans, dem sich die prästabilierte Harmonie eingliedert. So ist die entscheidende Verbindung von Einheit, Vielheit und Harmonie hergestellt. Damit wird die seit Leibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie | 283

Platons Kalokagathia mitgeführte Voraussetzung aller Harmonie deutlich  – denn ein weiser, gütiger Schöpfer kann aus ethischen Gründen nur die rational geordnetste, schönste und auch im moralischen Sinne beste, eben harmonischste Welt geschaffen haben.

5. Die Universalharmonie Die größtmögliche Harmonie  – das bedeutet zugleich eine Einschränkung. Bereits am Beispiel der Musik zeigte sich, dass »Harmonie« Disharmonien nicht ausschließt  – im Gegenteil: Wie wir das Licht erst durch den Schatten zu erkennen vermögen, weshalb die Malerei Schatten verwendet, ist die musikalische Harmonie mit Dissonanzen durchsetzt.317 Diese haben nicht nur in der Musik die Aufgabe, die beste Harmonie zu ermöglichen, sondern auch für uns Menschen erkennbar zu machen. Leibniz erläutert deshalb: »Die Universalharmonie […] beruht nicht auf den Teilen, sondern auf der ganzen Reihe der Dinge«, wobei »diese Harmonie des Gesamten durch die in sie eingefügten Dissonanzen und den dadurch auf wunderbare Weise entstandenen Ausgleich zur Freude gereicht.«318 Darum besagt »Universalharmonie« eine Form des Ganzen, welche Vielheit verlangt, jedoch keineswegs eine Gleichheit der Teile (als das Geschaffene) hinsichtlich der Schönheit und Harmonie. Inhaltlich hängt sie mit der prästabilierten Harmonie zusammen; das zeigt schon das Systeme nouveau, das zwar noch nicht von »prästabilierter Harmonie« spricht, wohl aber von der »Hypothese der Übereinstimmung«, um von ihr zu betonen, dass sie, sobald man ihre Möglichkeit eingesehen habe, »eine wunderbare Vorstellung von der Harmonie des Universums und der Vollkommenheit der Werke Gottes« gebe.319 So schreibt Leibniz in einem Brief an Seckendorff: »Die Existenz der kontingenten Dinge folgt nicht aus ihrer Essenz oder Möglichkeit, sondern aus dem Willen Gottes, oder was auf dasselbe hinausläuft, aus der allgemeinen Harmonie der Dinge.«320 Denn es sei »nicht zu bezweifeln, dass Gottes Hauptziel [in der Schöpfung] die Glückseligkeit aller Geister [also 284 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

der mit Bewusstsein begabten Substanzen] ist und dass er dieses zur Ausführung bringt, soweit es die allgemeine Harmonie gestattet.«321 Und etwas später betont er, Gott sei auf das Wohl der Geister bedacht und werde ihnen »nicht nur im allgemeinen, sondern jedem einzelnen im besonderen das höchste Maß an Vollkommenheit geben, das die universelle Harmonie erlauben kann.«322 Gerade diese Formulierung belegt die innere systematische Verflechtung des Leibniz’schen Denkens; denn seine Infinitesimalrechnung erlaubt es, der Formulierung, Gott wähle den »vollkommensten« möglichen Weltlauf, um ihn zu erschaffen,323 einen genauen Sinn zu geben und damit nicht nur den musikalischen Harmoniebegriff, sondern auch den der Universalharmonie in die Nähe der Mathematik zu rücken.324 Er verbindet dies mit einer Bemerkung über die Gerechtigkeit als die von den denkenden Wesen zu beachtende Ordnung des Guten und Bösen als Teil der göttlichen universellen Ordnung; die Gerechtigkeit ist also ebenfalls Inhalt der Universalharmonie: »Solchem zu folge ist ferner zu bedencken, dass Ordnung und Einstimmung, oder harmoni, auch etwas mathematisches oder wißkünstliches seyn, weil sie in proportionen, oder vergleichung bestehen. Und weil die gerechtigkeit nichts anderes ist als eine ordnung betreffend das guthe und böse so den vernünfftigen Substanzen zukomt; so folget das Gott als die Höchste und höchst verständige Substanz, die Gerechtigkeit und bestmüglichste ordnung ohnbeweglich beobachtet.«325 Damit schließt sich der Kreis, denn Vollkommenheit und Harmonie in dieser umfassenden Bedeutung bilden für Leibniz den entscheidenden Sinn einer Weltschöpfung, in der alles aufeinander abgestimmt ist – von den Individuen über die Gerechtigkeit bis zur Körperwelt und ihren Naturgesetzen. Nun mag man alles eben Gesagte als blutleer, metaphysisch oder abgehoben kritisieren; doch gerade der Erfolg der Theodicée belegt, dass Leibniz’ Sicht von seinen Zeitgenossen durchaus positiv aufgenommen wurde. Gottes Wahl der besten Welt, in der alle drei von Leibniz formulierten Prinzipien verwirklicht sind – das Prinzip des Widerspruchs, das Prinzip des zureichenden Grundes326 und das daraus folgende Prinzip des Besten: Alles Handeln zielt auf VollkomLeibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie | 285

menheit, das für göttliches wie menschliches Handeln gilt – hat Folgen für den denkenden, reflektierenden Menschen; denn wegen der Geltung des Prinzips des Grundes in der geschaffenen Welt ist uns die Fähigkeit gegeben, – die Welt in ihrer Ordnung und Harmonie zu erkennen und diese Ordnung in Mathematik, Logik und Naturgesetzen, kurz, in den Wissenschaften zu erfassen, – von dieser Erkenntnis der Ordnung und Harmonie der Welt auf ihren Urheber, also auf Gott zurückzuschließen und damit über die Ordnung der Welt hinaus eine Erkenntnis von Gott zu gewinnen und schließlich – in unserem eigenen Handeln die Vergrößerung der Harmonie, also die Vervollkommnung dieser Welt als unsere Aufgabe zu begreifen. Unser Erkennen wie unser Handeln stehen also unter dem Einheitsund Harmoniegedanken, der der Welt zugrunde liegt. Dies war es, was Leibniz’ Zeitgenossen überzeugte.

6. Die menschliche Schöpfung: Harmonie in der Vervollkommnung der Welt Ganz anders als in vielen mittelalterlichen Deutungen der Welt als ein ›irdisches Jammertal‹ zeichnet Leibniz ein positives Bild von ihr, wenn er sie als »beste aller möglichen Welten« sieht und ihren Sinn in Vollkommenheit und Harmonie bestimmt, auch wenn wir Menschen diesen göttlichen Plan nicht im Einzelnen nachzuvollziehen vermögen. Diese Positivierung der Welt, die Betonung des Vernunftvermögens des Menschen und die damit verbundene Freiheit und Selbstbestimmung, vor allem aber die damit gegebene Möglichkeit, als Mensch dem Prinzip des Besten zu folgen – all dies findet nun einen neuartigen Niederschlag in der Weise, wie der Mensch handeln soll: Wie für Gott muss für menschliches Handeln die größtmögliche Vollkommenheit und Harmonie das oberste Handlungsziel sein; nur die begrenzte Reichweite menschlicher Vernunft reduziert das Maß der Möglichkeit, denn wir können irren. 286 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

Uns ist aufgegeben, in unserem Tun und Lassen den göttlichen Schöpfungsplan einer steten Vervollkommnung der Welt fortzuführen und auf die Verwirklichung der Harmonie in so universeller Weise wie möglich abzuzielen, denn – wie schon hervorgehoben – »Harmonien erfreuen uns«. Theorie ist das eine, praktisches Handeln ein anderes – auch im Verhältnis von Harmonie und Einheit. Doch Leibniz wollte gerade Wissenschaft und deren Praxis, Theorie der Harmonie und deren Verwirklichung. Darum seien einige Beispiele benannt: – Für die christlichen Konfessionen fordert Leibniz religiöse Harmonie und Toleranz. – Da alle Weltreligionen in seiner Sicht einen gemeinsamen rationalen Kern haben, wird diese Toleranzforderung zum weltpolitischen Ideal. – Dem korrespondiert als politisches Element der Gedanke der Einheit Europas unter Wahrung der nationalen und regionalen Verschiedenheit. – Da die Gerechtigkeit für Leibniz »nichts anderes als Ordnung und Vollkommenheit unter den Geistern« ist,327 dienen seine Bemühungen um eine Fundierung des Rechtssystems der Verwirklichung der Harmonie im Zusammenleben der Menschen wie der Einzelstaaten. Leibniz war ein Denker an der Schwelle zum 18. Jahrhundert. Die Welt, in der wir leben, hat sich seither dramatisch verändert. So müssen wir uns fragen, ob seine an der Hoffnung auf die Leistungsfähigkeit der Vernunft orientierte Sicht, seine starke Bindung an eine christliche Grundvorstellung und seine zeitgebundenen Problemanalysen auf die Gegenwart übertragbar sind. Doch nicht nur die genannten Beispiele sind höchst aktuell – mehr noch sind es die tragenden Prinzipien: – In unserer Lebenswelt hängt alles mit allem zusammen, und jedes Individuum spiegelt und gestaltet auf seine Weise die Welt; es ist Mikrokosmos im Makrokosmos. – Unsere Lebenswelt ist vor allem eine belebte, organismische Welt, die nicht nur ausgebeutet werden darf, sondern die es in ihren Formen als Reichtum mit gleichem Lebensrecht zu achten gilt. Leibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie | 287

– Harmonie ist nur als Einheit in der Vielheit zu denken: Es gilt darum, sowohl das Verbindende zu suchen als auch das Unterscheidende zu bewahren, und dabei solche Elemente der Einheit herauszustellen, die – wie etwa die Idee der Gerechtigkeit – um der Harmonie willen unverzichtbar sind. Auch wenn wir des Bestehens einer Universalharmonie nicht mehr sicher sein können, so bleibt es doch unsere Aufgabe, im Sinne des Prinzips des Besten auf eine solche Harmonie hinzuwirken. Das Leibniz’sche Harmonieprinzip wird so zu einer regulativen Idee unseres Handelns. In diesem Lichte lässt sich Leibnizens Harmoniegedanke als ein handlungsleitendes Prinzip in einer komplexen Welt verstehen, als Aufruf, eine Ordnung im Ungeordneten so zu verwirklichen, dass dies nicht durch Vereinfachung und Ausgrenzung geschieht. Es kommt darauf an, unser Wissen zu erweitern, um in jedem Schritt der Vielfalt gerecht zu werden und sie ebenso zu integrieren wie Meinungen und Erfahrungen anderer, um in all unserem Handeln, wenn schon nicht auf eine Universalharmonie, so doch auf die umfassendste, uns menschenmögliche Harmonie abzuzielen – also auf die Bewahrung der Natur, auf die Toleranz gegenüber Andersdenkenden gerade so wie auf die Verwirklichung der Gerechtigkeit. So kämen wir der universellen Harmonie ein Stück näher.

288 | Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

IV. Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Leibniz’ Metaphysik heute: Die Synthese von Panlogismus und Pandynamismus 1. Der Wandel der Deutungen der Leibniz’schen Metaphysik Leibniz’ Metaphysik wird heute vielfach als angemessener Ausdruck der Antworten des 17. und frühen 18. Jahrhunderts auf damals brennende Fragen gesehen – Fragen, die in jener Form kaum mehr unsere heutigen Probleme betreffen. Es ging seinerzeit um die Vereinbarkeit – des Übels in der Welt mit der göttlichen Weisheit und Güte, – der durchgängigen Kausalität der Natur mit menschlicher Freiheit und – der Materialität der Welt mit der Singularität der Individuen. Leibniz’ Lösung des Theodizeeproblems bestand in der Theorie möglicher Welten, unter denen Gott die beste wählt. Für wenigstens ein halbes Jahrhundert erschien diese Antwort tragfähig. Die Schöpfung wurde dabei als eine Welt der organismischen monadischen Individuen gesehen, die zwar einen Körper haben, der jedoch als ein wohlgegründetes Phänomen aufzufassen ist: Damit wurde auf Seiten der Substanzen die Freiheit der apperzipierenden Monaden gesichert, während zugleich die Phänomene den Gesetzen der Natur unterworfen sind. Die Verbindung beider Seiten wiederum sollte die prästabilierte Harmonie gewährleisten. Wenigstens der panpsychische Gedanke, von Diderot in seiner Encyclopédie aufgenommen, wurde mit Charles Bonnet bis in die Romantik als treffend angesehen. Unter dem Einfluss des deutschen Idealismus erschien die Vorstellung, die Körperwelt als Phänomen, als bloße Erscheinung zu begreifen, durchaus tragfähig. Doch gegen 1900 wurde mit Bertrand Russell und Louis Couturat die Wende zum Panlogismus eingeleitet. Während dieser in Ludwig Wittgensteins Tractatus eine ontologisch-sprachphilosophische Ausprägung fand, brachte ihn Aron Gurwitsch 1974 mit seiner Sicht der Leibniz’schen | 291

Metaphysik zugleich entsprechend der philosophischen Entwicklung des 20. Jahrhunderts auf den Punkt. Etwas verkürzt lässt sich dieses Logik-dominierte, überaus fruchtbare Leibniz-Verständnis etwa so zusammenfassen: In Gottes regio idearum ordnen sich die widerspruchsfreien Begriffe und Aussagen zu möglichen Welten gemäß dem Prinzip der Identität und des (zu vermeidenden) Widerspruchs. Unter ihnen wählt Gott gemäß dem Prinzip des Besten eine Welt, die aus Substanzen besteht, welche in einer individuellen notio completa vollkommen erfasst sind und die unter logischen Kompossibilitätsbedingungen untereinander zusammenstimmen. Deren Erscheinungsform in der raumzeitlichen Welt der Phänomene ist damit zugleich dem Ordnungsprinzip einer Naturgesetzlichkeit unterworfen. Schematisch ist dieses zusammengefasst in Abb. 1. Deus

Monas

Substantia composita

Regio idearum Notio completa Organismus logisch mögliche gemäß logischer Kompossibilität Welten der Notiones completae

Phaenomena Leges naturae gemäß Wahl der besten Welt

Abb. 1: Schwerpunkt-Bereiche der Leibniz-Interpretationen

In den letzten Dezennien hat es unter dem Einfluss der angloamerikanischen empiristischen Tradition vor allem durch Daniel Garber eine neue Akzentsetzung gegeben,1 die gegen die idealistische geradeso wie gegen die logizistische Interpretation die Seite der substantia corporea (ich verstehe hier ›substantia corporea‹ als ›substantia completa‹, wie Leibniz sie später bezeichnet) und mit ihr die Seite des Körpers, des Leibes betont, gewissermaßen um Leibniz in unsere Lebenswelt zurückzuholen. Doch auch hier wird sich stets fragen lassen, was die Interpreten zu ihrer Sichtweise bewogen hat – denn immer ist unsere Sicht auf Leibniz die unserer Zeit und unserer Probleme. Die metaphysischen Fragen, die uns heute beschäftigen, sind andere als die der Tradition. Waren sie mit Kant schon auf die Trias Gott / Freiheit / Unsterblichkeit reduziert, so ist davon nur noch das Freiheitsproblem zurückgeblieben. Die Kosmologie scheint längst in die Physik abgewandert zu sein, das Leib-Seele-Problem in die Evolutionstheorie. Damit rückt allerdings ein neues Verständnis des Individuums und damit der Monade ins Zentrum. Doch ge292 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

schieht dieses auf andere Weise als in der Frage nach der Seele allein oder bloß nach dem Körper, nach dem vollständigen Begriff der individuellen Substanz oder nach der Einzigartigkeit des Ich, sondern zum einen in einer Synthese beider Seiten, zum anderen im Verständnis einer Dynamik – sehen wir doch jedes Lebewesen einerseits als eingebunden in das komplexe System seiner Umwelt, andererseits als konstituiert durch das nicht minder komplexe System seiner genetischen Basis, die bis zum Aufbau eines Systems von Neuronen geführt hat, das die Grundlage der Prozesse unseres Denkens und Empfindens, unserer Perzeptionen ist. Beide Systeme, Kosmos und Individuum, sind heute dynamisch  – und das ist es, was sie mit Leibniz’ Sicht gemein haben. Das Problem, das sich damit stellt, ist aus heutiger wie Leibniz’scher Sicht, wie sich eine logische Systemstruktur – sei dieses nun diejenige möglicher Welten oder heutiger komplexer, mathematisch formulierter Systeme – zu einer Dynamik der Körperwelt und jener der Individuen verhält. Genau deren Synthese ist gefragt; und Leibniz’ Metaphysik bietet hierfür eine bemerkenswerte Lösung an. Die These, die den folgenden Überlegungen zugrunde liegt, lautet dabei: Neben den klassischen, Logik-gegründeten statischen Modalitäten von möglichen Welten bis hinunter zum vollständigen Begriff des Individuums bedarf es der Erweiterung um dynamische Modalitäten in Gestalt von Dispositionen und Potentialitäten.

2. Die Grundlage der Dynamik Zunächst seien die vertrauten Formen der Dynamik benannt, die Leibniz heranzieht. Die beiden wohlbekannten Formen sind zum einen der appetitus der Monade, zum anderen der conatus oder impetus oder die vis des Körpersystems. Doch hierzu tritt drittens die göttliche potentia; als viertes kommt schließlich das existiturire hinzu, das Leibniz eine Zeitlang als Dynamik der Selbstverwirklichung der Begriffe annahm. Diese Formen der Dynamik gilt es zu betrachten: Sie erlauben einen neuen Blick auf das, was für Leibniz die Welt im Innersten zusammenhält. Gegen den Versuch Eduard Dillmanns, Leibniz von seiner physikalischen Dynamica her zu verstehen,2 hatte Gurwitsch, gestützt Leibniz’ Metaphysik heute | 293

auf Couturat, die These von Leibniz’ Panlogismus entwickelt.3 Doch beide Sichtweisen sind zu eng; denn den Ausgangspunkt muss die innere Dynamik der Monaden bilden, während Dillmann deren Erscheinungsform als Dynamik der Körper zum alleinigen Fundament wählen wollte, während Gurwitsch sie als Erscheinungsform der logischen Struktur begreift. Längst schon ist klar, dass es sich nicht um ein Entweder-Oder, sondern um ein Sowohl-als-Auch handelt. Doch wie diese beiden Seiten aufeinander zu beziehen sind, da jede Rückführung fehlgehen würde, ist bislang zumeist als Parallelismus der prästabilierten Harmonie gesehen worden, ohne tiefere Entsprechungen auszuloten. Die hier zu entwickelnde These lautet, dass dies zu gelingen vermag, wenn man die logisch-ontologischen, statischen Modalstrukturen um dynamische Modalitäten erweitert, wie sie sich finden in Leibniz’ Kennzeichnungen – – – –

des Appetitus des Erkenntnisprozesses als vis primitiva, des conatus der Körper als vis derivativa und des Schöpfungsvorgangs als creatio continua, ergänzt durch das existiturire der logischen Möglichkeiten des Reiches der Ideen.

In all diesen Fällen spricht Leibniz von Dispositionen und Vermögen, von Kräften und Strebungen, die ausnahmslos auf eine durchgängige innere Dynamik verweisen, die sich nicht nur in den Monaden und deren Körpern zeigt, sondern geradeso im göttlichen Denken. Die allen Bereichen der breit gefächerten Leibniz’schen Ontologie zugeordneten Formen der Dynamik gilt es zunächst kurz zu kennzeichnen. Begonnen sei auf dem Wege von oben nach unten mit der potentia Dei, die als omnipotentia ohnedies zu den grundlegenden Modalitäten der Tradition zählt. Sie ist dynamisch, weil sie auf die Schöpfung abzielt – oder wie Leibniz in der Monadologie schreibt: Gott hat als Schöpfer die Macht oder das Vermögen (puissance), die Erkenntnis (connoissance) und den Willen (volonté), die »Veränderungen oder Schöpfungen« (les changemens ou productions) gemäß dem Prinzip des Besten hervorzubringen. Eben dieses sei die Grundlage der perzeptiven Fähigkeit und der appetitiven Fähigkeit (la Faculté perceptive et la Faculté Appetitive) der Monaden.4 Damit wird Gott eine innere Dynamik zugesprochen, die zugleich die 294 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Quelle der Vermögen der Substanzen ist. Wie sich zeigen wird, ist diese Quelle die göttliche mens, die, von den statischen Ideen wohl unterschieden, die eigentliche Grundlage der gesamten Dynamik bildet. Damit verbunden ist die Schicht der Ideendynamik einzuordnen. Leibniz kennzeichnet sie durch den von ihm eingeführten Begriff des existiturire: Unter den logischen Möglichkeiten des Reiches der Ideen kommt es zu einem Drängen nach Existenz unter der Prävalenz des Besseren.5 Damit wird dem Ideenreich selbst eine Verwirklichungsdynamik zugesprochen. So bemerkenswert dieser Gedanke einer Selbstverwirklichung von Ideen ist, so soll er doch hier aus zwei Gründen nicht weiter betrachtet werden, denn erstens wurde er von Leibniz nur sehr kurz verfolgt, und zweitens widerspricht er der von ihm sonst vertretenen Position, dass Ideen selbst nicht aktiv sein können: »Ideae non agunt«.6 Hierauf wird noch zurückzukommen sein. Nun zur Dynamik der Substanzen, der Monaden. Von ihnen hebt Leibniz stets hervor, dass sie einem inneren Prinzip folgend der Veränderung unterworfen sind;7 die Tätigkeit dieses inneren Prinzips wird von ihm bekanntlich als appétition, als Strebung oder Appetitus (Mon. § 15) bezeichnet und als Action interne charakterisiert.8 Bemerkenswert ist allerdings sein Hinweis, dass diese appétition »nicht immer die ganze Perzeption erreicht, auf die sie sich richtet«:9 Deutlicher lässt sich nicht ausdrücken, dass hinter dem Streben des Appetitus ein Spannungsverhältnis steht – in diesem Falle das Streben, mehr zu erzielen als eine nur verworrene oder klare Perzeption, auch wenn dieses zumeist nicht gelingt. Zugleich werden die Monaden Entelechien genannt, da sie eine gewisse Autarkie und Vollkommenheit besitzen.10 Das entspricht Leibniz’ Erläuterung gegenüber Nicolas Remond, der Appetitus sei das, was bei Tieren der Trieb sei, hingegen wenn die Perzeption mit Verstand gepaart ist, der Wille.11 Nun wird auch die Körperwelt in ihrem innersten Wesen als dynamisch gesehen: Die Dynamica als Begründung der Physik sollte eine Theorie der vis derivativa sein. Der Begriff »vis« wird vielfach synonym mit »potentia« gebraucht.12 Überdies steht ›vis‹ ohne Zusatz in der Regel für diese derivative vis. Darin kommt unmittelbar zweierlei zum Ausdruck: Leibniz’ Metaphysik heute | 295

Zum Einen: Als derivativ hat die vis einen Ursprung in einer vis primitiva. Das System der Physis, der Natur, ist in seiner Dynamik nicht vollkommen in sich abgeschlossen. Nun besteht diese Unabgeschlossenheit zunächst in einem begründungstheoretischen Zusammenhang – so betont Leibniz immer wieder, dass alles in der Natur naturgesetzlich abläuft, dass aber die Begründung für solche Gesetzmäßigkeit in die Metaphysik führt. Doch hier kommt es darauf an zu sehen, dass die vis derivativa nicht sein kann ohne eine vis primitiva, auch wenn beide vires ontologisch geschiedenen Bereichen zugehören. Zum Zweiten: Bezüglich der Welt der Dinge ist vis nicht Kraft einer unbestimmten Art, auch nicht das Descartes’sche Produkt mv aus Masse m und Geschwindigkeit v (heute vektoriell der Impuls, während Leibniz das skalare Produkt im Specimen Dynamicum als Impetus bezeichnet),13 nicht die Geschwindigkeit als Vektorgröße (die bezeichnet Leibniz dort als conatus),14 auch nicht Newtons Produkt ma aus Masse und Beschleunigung a, sondern mv2. Das aber entspricht dem heutigen Begriff der kinetischen Energie, und schon bei Leibniz wird dies mit der potentiellen Energie – etwa mh (natürlich noch ohne Gravitationskonstante) – in einem Energieerhaltungssatz zusammengeführt. (Das bedeutet allerdings nicht, dass Leibniz den Begriff ›vis‹ ausschließlich mit dieser physikalischen Bedeutung verwendet.) – Doch auch diese Sicht greift noch zu kurz; entscheidend für Leibniz ist, dass die vis mv2 weder eine Ausdehnung hat noch eine materielle Größe ist, also nicht in materia aufgeht: Die vis weist also über eine materiell oder extensional gedachte Natur hinaus. So kann Leibniz in den Anmerkungen zu Descartes’ Principia festhalten, dass der Materie außer der Ausdehnung die vis selbst oder die potentia agendi innewohnt, »die den Übergang von der Natur zur Metphysik, vom Materiellen zum Immateriellen bewerkstelligt«.15 Damit sind drei Elemente für das hier zu verfolgende Problem hervorzuheben: Zum ersten geht jede Veränderung vorgängig und welterhaltend vom Willen Gottes aus, in der geschaffenen Welt hingegen vom Willen als volonté apperzipierender Monaden beziehungsweise vom Trieb als passion der nicht apperzipierenden Monaden. Zum zweiten wird in allen Bereichen eine dynamische Modalität angesprochen, bei Gott in Gestalt der Macht als potentia 296 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

oder puissance, bei den Monaden die Fähigkeit als faculté zu apperzipieren beziehungsweise zu perzipieren. In der Körperwelt sind es die vires derivativae, die als Potenz zu sehen sind.16

3. Die drei modalen Stufen facultas – dispositio – potentia Mit dieser knappen Darstellung wird zwar sichtbar, dass Leibniz dynamische Modalitäten einführt, keineswegs jedoch, wie diese systematisch aufeinander bezogen sind. Dieses soll im nächsten Schritt im Anschluss an die überaus klare, differenzierende Analyse Michael-Thomas Liskes sichtbar gemacht werden.17 In den Nouveaux Essais unterscheidet Leibniz drei modale Stufen unter Verwendung des Begriffs der puissance.18 Die unterste umfasst das bloße Vermögen – les pures puissances der Scholastik. Ein solches Vermögen ist noch nicht näher bestimmt und, wie Liske formuliert, »zu vielem offen«,19 also eine Abstraktion, wie Leibniz schreibt, die es für ihn zwar als logische Möglichkeit, nicht aber als eine der Verwirklichung offenstehende Möglichkeit gibt: Als facultas nuda wird sie von ihm in Zusammenhang mit seiner Dispositionen- und Potenzenauffassung stets abgewertet. Die zweite Stufe bezeichnet hingegen Möglichkeiten für etwas im Sinne einer spezifischen Disposition. Genau in diesem Sinne wird zumeist der Begriff dispositio verwendet: Ausgedrückt wird damit eine inhaltliche Voraussetzung der Verwirklichungsmöglichkeit und der Verwirklichungsrichtung, eben eher dieses als jenes, ohne dass damit schon ein dynamisches Element verbunden wäre.20 Erst in der dritten Stufe tritt ein gerichtetes Streben hinzu  – une tendence à l’action.21 Dieses Streben ist also inhaltlich bestimmt, auf eine Wirkung – effet – gerichtet und zugleich von solcher Art, dass diese nie ausbleibt. Deshalb ist diese letzte Stufe stets mit einer Tätigkeit verbunden; oder in der sehr treffenden Formulierung Liskes: »In der Wirklichkeit treten nie bloße Vermögen auf, die nicht mit irgendeiner Tätigkeit verbunden sind.«22 Schon rein etymologisch verkörpert ›puissance‹ ein aktives Element; entsprechend sieht Leibniz sie in dieser dritten Form in der vis gegeben, die von ihm stets mit einem Streben als conatus oder impetus verbunden ist. So sagt er vom conatus ausdrücklich, dieser Leibniz’ Metaphysik heute | 297

sei der Beginn einer actio.23 Weiter gilt es festzuhalten, dass Leibniz potentia und vis identifiziert, so etwa gegenüber Arnauld und Bayle geradeso wie gegenüber de Volder; er schreibt »force ou puissance« beziehungsweise »potentia vel vis«.24 Erhard Weigel, den Leibniz exzerpiert, bezeichnet die potentia motrix bezüglich der Seele als facultas, hinsichtlich des Unbeseelten als vis;25 Leibniz hingegen führt in den Nouveaux Essais auf der zweiten und dritten der oben eingeführten Stufen eine Unterscheidung ein:26 Auf der einen steht die puissance passive als capacité oder réceptivité, auf der anderen die puissance active als faculté, die man nicht als bloßes Vermögen sehen darf, weil sie eine tendance, ein Streben einschließt, so dass von einer vis gesprochen werden könne  – und so versteht er sie in seinen dynamischen Betrachtungen, also in seinem Specimen dynamicum oder seiner Dynamica de Potentia et Legibus Naturae corporea: Kraft, vis könne man auch als Entelechie oder und Kraftäußerung (effort) sehen.

4. Die Leibniz’sche Verwendung der Modalia im Lichte der drei Stufen Leibniz verwendet  – vom Begriff der vis abgesehen  – keine feste Terminologie für die eben unterschiedenen modalen Formen, obgleich sich die drei Stufen auf die eine oder andere Weise auch in anderen Schriften finden. Um der besseren Darstellbarkeit willen soll im Folgenden die erste Stufe als die der fn-facultas (im Sinne von facultas nuda), die zweite als die der dp-dispositio (im Sinne einer Disposition mit Verwirklichungs-Possibilität) und die dritte als die Stufe der pv-potentia (im Sinne einer mit vis identischen potentia) bezeichnet werden, die auf die actio abzielt; Abb. 2 in Abschnitt 6 mag verdeutlichen, worauf das Folgende hinarbeitet. – Die fn-facultas charakterisiert damit eine bloß logische Möglichkeit ohne eine Verwirklichungsmöglichkeit, die dp-dispositio dagegen eine inhaltliche Verwirklichungsmöglichkeit ohne eine innere Dynamik, während die pv-potentia durch eine Verwirklichungsdynamik der Möglichkeit gekennzeichnet ist. Zunächst sei der breite Leibniz’sche Gebrauch des Begriffs der faculté oder facultas näher betrachtet. Dabei zeigen sich wiederum 298 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

die drei unterschiedenen Verwendungsweisen. Wie die puissance pure lehnt Leibniz eine facultas nuda der Scholastik im Blick auf eine dynamische Verwirklichungsmöglichkeit ab (vgl. Anm. 30). Hingegen ist eine facultas mit einem inhaltlich wohlbestimmten Vermögen (also eine dp-dispositio) von größter Bedeutung. So schreibt er, »la faculté de faire des abstractions et des idées generales, est une excellence de l’homme«.27 In den Initia scientiae generalis wiederum notiert er, das Ziel all unserer facultates sei das Glück, wobei die Weisheit nichts anderes als die Wissenschaft vom Glück sei.28 Hier geht es nicht nur um menschliches Empfinden, denn ähnlich emphatisch äußert sich Leibniz hinsichtlich des Erkenntnisvermögens: »Humanarum facultatum potissima est vis cogitandi.«29 Diese facultas hängt unmittelbar mit der Fähigkeit der Abstraktion zusammen und wird hier ebenfalls als vis bezeichnet – womit das vorantreibende dynamische Element deutlich wird. Damit aber ist die dp-dispositio schon zugunsten der dritten Stufe, der pv-potentia, verlassen. Das für die vis cogitandi Gesagte gilt auch für die felicitas – alle Menschen streben nicht nur nach Erkenntnis, sondern auch nach Glück. Beides wiederum hängt zusammen, weil Erkenntnis zu erreichen eine besonders hohe Stufe der felicitas ausmacht. So wird entweder die Möglichkeit des Hinzutretens eines dynamischen Elements im Sinne der pv-potentia oder diese selbst vielfach mitgedacht, wo Leibniz von ›facultas‹ spricht. Ganz markant wird das in Zusammenhang mit der Entelechie in der mit ihr verbundenen Handlungstendenz zum Ausdruck gebracht: Sie wird der facultas nuda entgegengestellt und mit der pv-potentia der dritten Stufe identifiziert.30 Im gerade angesprochenen Zusammenhang wird auf die hinter der potentia stehende vis Bezug genommen. Doch mehr noch, dieses geschieht, um eine weitere Unterscheidung innerhalb der dritten Stufe vorzunehmen: Die vis activa ist von zweierlei Art, nämlich als vis primitiva der Substanzen, dagegen als vis derivativa den Akzidenzien zugehörig.31 Dies gilt es im Blick auf den Dynamismusgedanken weiter auszuloten. Von der vis activa, die hier der Stufe der pv-potentia zugehört, sagt Leibniz, dass sie eine Tätigkeit oder Entelechie einschließt und ein Mittleres zwischen dem Handlungsvermögen und der Handlung Leibniz’ Metaphysik heute | 299

selbst ist.32 Genau hierin besteht die entscheidende Eigenschaft einer vis oder potentia activa: Sie führt zu einem conatus, der die zur bloßen Disposition hinzutretende potentia in eine tatsächliche Wirksamkeit überführt, die letztendlich in einer actio mündet. Ähnlich erläutert Leibniz gegenüber Des Bosses: »Aus der vis activa (die ja einen conatus einschließt) oder der Entelechie folgt eine Handlung [im allgemeinen Sinne von Tätigkeit, Wirksamkeit], wenn die ordnungsgemäße Mitwirkung Gottes hinzutritt; aus der facultas aber wird die Handlung nicht folgen, auch wenn die Mitwirkung gegeben ist, die für die virtus [im Sinne von vis]33 erforderlich ist«; also sei die zum Handeln notwendige Mitwirkung Gottes zureichend für die vis, nicht jedoch für die facultas, weil die vis schon durch eine frühere Mitwirkung Gottes hergestellt worden sei, was für die facultas nuda nicht gelte.34 Damit sind wir einen entscheidenden Schritt weiter gekommen: Aus der fn-facultas folgt nichts; hingegen erweist sich eine facultas non nuda im Sinne der dp-dispositio der zweiten Stufe als Voraussetzung der Dynamik. Doch erst wenn die vis hinzutritt, kommt es zu einer Handlung oder allgemein: zu einer Veränderung. Dieser Zusammenhang liegt auch zugrunde, wenn Leibniz im Anschluss an eine Liste »Potentia activa. Facultas. […] Nisus, impetus, conatus« der für die Scientia generalis heranzuziehenden Grundbegriffe und begrifflichen Zuordnungen notiert: »Possibilitas seu realitas continet exigentiam existendi. Hinc existunt, quae plus dant realitatis.«35 Genau dieses Drängen der Möglichkeit nach Verwirklichung gemäß ihrer realitas ist das erwähnte existiturire, das hier nicht weiter verfolgt werden soll; es genügt aber für den an dieser Stelle verfolgten Zusammenhang festzuhalten, dass den Möglichkeitsformen, die über die abstrakte facultas nuda hinausgehen, eine solche Verwirklichungstendenz erst nach Maßgabe der vis zukommt. Es empfiehlt sich, kurz auch den Leibniz’schen Gebrauch des Begriffs ›dispositio‹ zu betrachten. Die Brücke mag eine Bemerkung in einem Brief an Burnett bilden, wo Leibniz schreibt, es gebe in unserem Geist nicht nur eine faculté, sondern auch eine disposition zur Erkenntnis, aus der die Erkenntnis der eingeborenen Ideen gezogen werden könne.36 Damit greift er einen Gedanken auf, den er schon viel früher in Quid sit Idea entwickelt hatte: Eine Idee, so 300 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

hebt er dort hervor, besteht nicht in einem Denkakt, sondern in einer facultas – denn wir haben auch Ideen, an die wir gerade nicht denken. Deshalb verlange eine Idee eine facultas, über eine Sache nachzudenken.37 In den Nouveaux Essais wird hieran festgehalten, wenn Leibniz von Ideen, Erkenntnissen und Wahrheiten in unserem Geist sagt, sie seien nichts anderes als ein natürlicher Habitus im Sinne einer Gewohnheit, also Dispositionen und aktive und passive Einstellungen.38 Oder auch: »la volonté est tousjours inclinée par quelque raison ou disposition«.39 So betont Leibniz, der Geist handele aufgrund seiner Motive, die die Dispositionen zum Handeln seien; tatsächlich umfassten die Motive alle Dispositionen, die der Geist haben kann, um willentlich zu handeln, wobei diese nicht nur in Vernunftgründen bestehen, sondern auch in Neigungen, die den Leidenschaften oder anderen voraufgegangenen Eindrücken entspringen.40 Dieses passt zusammen mit der These der Monadologie, es gebe in der Seele unendlich viele kleine Neigungen und Dispositionen.41 Hier zeigt sich wiederum, dass eine dispositio über eine facultas nuda hinausgeht, weil die Verwirklichbarkeit gegeben ist, ohne doch von sich aus dynamisch zu sein; zugleich aber bildet sie die jeweilige inhaltliche Voraussetzung für den Willen, der zum Streben führt. All dieses verdeutlicht, dass sich Leibniz im Aufbau seiner dynamischen Welt der Substanzen auf Modalitäten als Voraussetzung einer Dynamik stützt, die er in den Nouveaux Essais zusammenfassend als »des inclinations, dispositions, habitudes ou virtualités naturelles« bezeichnet.42

5. Die dritte Stufe: Potentia oder vis In den meisten der herangezogenen Passagen zeigte sich bereits, dass der eigentliche Antrieb, der zur Dynamik führt, eine potentia verlangt. Diese wird wiederum aufgeteilt in eine potentia activa, der eine potentia passiva gegenübersteht. In all diesen Fällen geht es um die pv-potentia der eingangs unterschiedenen dritten Stufe. Nun bedarf dies der weiteren Analyse, denn Leibniz betont, dass der Begriff der potentia, gleichviel ob activa oder passiva, immer einer genaueren Bestimmung des jeweiligen Bezugs bedarf.43 Dieser Leibniz’ Metaphysik heute | 301

zeigt sich besonders deutlich in jenem überaus wichtigen Schema, das Leibniz 1715 seinem Brief vom 19. August 1715 an Des Bosses beilegte.44 Dort unterscheidet er zunächst bezüglich der Substanz die Monade als einfache Substanz von der zusammengesetzten Substanz (substantia composita) als dem durch eine Zentralmonade beherrschten Organismus. Daneben stellt er die Modifikation als inneren Vorgang einerseits einer Monade, andererseits der zusammengesetzten Substanz. All dem wird dann das Aggregat als phaenomenon gegenübergestellt, unterteilt wiederum in ein Aggregat von Substanzen wie beispielsweise ein Heer von Menschen gegenüber Erscheinungsformen von substantiellen Modifikationen wie beispielsweise ein Stein. Bedeutsam ist nun, wie Leibniz hier ›potentia‹ an unterschiedlichen Stellen in unterschiedlicher Weise heranzieht und damit mit einem je besonderen Inhalt füllt. Begonnen sei mit der Verwendung des Begriffes potentia bei der Substanz, der Monade. Wie bei den facultates hervorgehoben, gilt bezüglich der apperzipierenden Monaden, dass die potentia cogitandi, das Denkvermögen als Vollkommenheit, das bedeutendste menschliche Vermögen ist.45 Dennoch handelt es sich dabei nicht um den für Leibniz zentralen Begriff der potentia  – er taucht an dieser Stelle des Schemas gar nicht auf, allein die perceptio und der appetitus werden als modificatio der Monas genannt; sie sind also keine potentiae, sondern schon actiones im Sinne der oben zitierten Bemerkung. Der Begriff der potentia mit allen nachfolgenden Unterscheidungen findet sich erst in Zusammenhang mit der substantia composita, deren modificatio und schließlich deren Erscheinungsformen als phaenomenon. Es sei noch einmal auf die Zeit vor dem Schema für Des Bosses zurückgegangen, um zu verdeutlichen, dass Leibniz in ihm zusammenträgt, was er bereits erarbeitet und unterschieden hatte. Schon in De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae von 1694, ein Jahr vor dem Specimen Dynamicum, hatte er erklärt, die vis activa unterscheide sich von der potentia nuda der Scholastik, die auch als potentia activa nur eine nahe Handlungsmöglichkeit bezeichne, weil diese zur Verwirklichung eines weiteren Stimulus bedürfe; dagegen enthalte die vis activa eine entelecheia, die über die facultas zu handeln hinaus einen conatus einschließt, der zur Handlung führt.46 Im Specimen dynamicum tritt der Begriff 302 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

›potentia‹ nur beiläufig auf; dagegen wird durchgehend der Begriff ›vis‹ verwendet. Dieser erfährt die Unterscheidung in activa/passiva: »Wir haben also gezeigt, dass die vis agendi jeder Substanz innewohnt, und wenn sie erschaffen wird, auch die vis patiendi […], so dass der substantia corporis die potentia agendi und resistentiae innewohnt.«47 Dieses führt im Blick auf die Körper zur Unterscheidung primitivum/derivativum, Ersteres auf die Substanzen, Letzteres auf die Körper bezogen. Damit ist der Weg von der Monade zur substantia corporea (auch als substantia composita bezeichnet) und weiter zu den Körpern gewiesen. So heißt es 1706 in einem Brief an Des Bosses, eine jede Seele sei die Entelechie oder die potentia activa primitiva in einer körperlichen Substanz, durch die die Materie als ihre potentia passiva primitiva hervorgebracht werde.48 Dem korrespondiert der Übergang zum Körper: In den Notizen zu Descartes vom Mai 1702 heißt es, die potentia sei im Körper von zweierlei Gestalt, passiva und activa; und Leibniz fährt dort fort, die vis passiva konstituiere die Materie oder Masse, die vis activa hingegen die Entelechie oder Form. Die vis passiva sei damit die resistentia, die die Undurchdringlichkeit und den Widerstand bei der Bewegung beinhaltet.49 Genau dieses stellt Leibniz nun im für Des Bosses bestimmten Schema dar: Nicht der Monas als substantia simplex, sondern der substantia composita als der zugehörigen Organismusstruktur wird in Abhängigkeit von anderen substantiae compositae eine potentia activa primitiva und eine potentia passiva primitiva zugesprochen. Letztere besteht in der materia prima als dem principium resistentiae als Basis des Widerstandes, erstere hingegen in der forma substantialis, der ein principium impetus korrespondiert.50 Dies besagt nun nicht, dass Widerstand und impetus schon in der substantia corporea wirksam wären – dort haben diese vielmehr ihre Grundlage. Denn es gebe in den Körpern keine wirklich neue vis, sondern allein jene, die in ihnen existiert, auch wenn sie von anderen bestimmt oder modifiziert werde;51 verdeutlicht wird dies am elastischen Stoß zweier zusammengesetzter Körper. Dabei ist die schon herangezogene Identifizierung von potentia und vis vorausgesetzt. Das Schema wird weitergeführt bezüglich der Modifikationen der substantia composita:52 Diese beruhen auf einem wechselseitigen Einfluss der zusammengesetzten Substanzen, also der OrgaLeibniz’ Metaphysik heute | 303

nismenstruktur, dergestalt dass, wenn die Körper gemäß den Bewegungsgesetzen aufeinandertreffen, poteniae activae derivativae beziehungsweise potentiae passivae derivativae wirksam werden. Dabei geht es auf der aktiven Seite um vires, auf der passiven um resisteniae durch Größe und Gestalt. – Im dritten Schritt werden diese Potenzen im Bereich der phaenomena, also der Körperaggregate, nochmals aufgenommen, geschieden nach potentia passiva derivata als resistentia und potentia activa derivata als impetus.53 Mit diesen inhaltlichen Zuordnungen hat Leibniz auf der dritten Ebene der puissance oder potentia das entscheidende, zu Handlung, Tätigsein und Wirken drängende oder sie verhindernde Element begrifflich umrissen.

6. Der Ursprung der Dynamik: Potentia Dei Nun fragt sich, was den in den Monaden angelegten potentiae primitivae letztlich zugrunde liegt. Das kann nach Lage der Dinge nur Gott sein – aber nicht im Sinne der bloßen Idee der regio idearum, sondern ebenfalls als dynamische Potentialität. So ist die Verbindung bemerkenswert, die Leibniz bereits in der Ars combinatoria im einleitenden Gottesbeweis zwischen diesen Ebenen durch den Begriff der potentia herstellt. Er definiert dort zunächst ›Gott‹ als unkörperliche Substanz unendlichen Vermögens (virtus), dann ›Substanz‹, um anzuschließen: Das unendliche Vermögen ist die potentia principalis movendi infinitum.54 Das wird man zwar kaum für Leibniz’ ausgearbeitete Position ansehen können; doch greift Leibniz aus Spinozas Ethica I, § 34 auf, Dei potentia sei seine Essenz, weil aus dieser sich ergebe, dass er die Ursache seiner selbst und alles anderen sei.55 In der Causa Dei verwendet Leibniz den von ihm sonst nicht so häufig gebrauchten Terminus der omnipotentia.56 Zunächst gilt es sich zu vergegenwärtigen, dass mit der potentia ein dynamisches Element bezeichnet ist, ebenso – wie oben schon gesagt – mit puissance als Wille. Diese Dynamik wird nicht nur in der göttlichen Wahl der besten der möglichen Welten aus dem Reich der Ideen sichtbar; das wäre noch viel zu statisch. Tatsächlich merkt Leibniz zu Spinoza kritisch an: »Ideae non agunt. Mens agit.«57 Im Briefwechsel mit de Volder drückt er sich ähnlich aus: Die Idee sei 304 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

etwas sozusagen Totes und in sich Unveränderliches.58 Damit wird die göttliche mens zur eigentlichen Quelle der Dynamik. In der Causa Dei wird das Handeln Gottes als potentia Dei behandelt. Während Gott in seinem Handeln unabhängig ist (§ 6), hängen alle realia wie possibilia von ihm ab (§ 7). Wichtig für den hier zu betrachtenden Zusammenhang sind § 9 und 10: »Die actualia hängen von Gott sowohl in ihrer Existenz als auch im Handeln ab, nicht nur von seinem Verstand, sondern auch von seinem Willen. In ihrer Existenz hängen alle Dinge von Gott ab, weil sie von Gott frei erschaffen sind und auch von ihm erhalten werden; und ganz richtig lehrt man, die göttliche Erhaltung sei eine creatio continua, wie von der Sonne die Strahlen ständig ausgehen, auch wenn die Geschöpfe weder aus Gottes Essenz noch notwendigerweise aus ihm hervorgehen. – Im Handeln hängen die Dinge von Gott ab, soweit Gott beim Handeln der Dinge mitwirkt, nämlich sofern den Handlungen eine Vollkommenheit innewohnt, die allein von Gott kommen kann.«59 Die grundsätzliche Differenz zwischen Gott und der Schöpfung wird klar zum Ausdruck gebracht. Das Bemerkenswerte dieser beiden Paragraphen besteht darin, dass trotz der Wahl Gottes unter den möglichen Welten kein deistischer Ansatz verfolgt wird, sondern ganz im Gegenteil ein aktives Bewirken im Sinne einer ständigen Einflussnahme. Die creatio continua spiegelt sich dabei vor allem dort, wo es im Handeln oder Wirken der Substanzen um Vollkommenheit geht – man darf wohl ergänzen: um Vervollkommnung als oberstes ethisches Ziel. Auch das Bild der Sonnenstrahlen ist von Bedeutung, deckt es sich doch mit jener Fulguration in der Monadologie. Dort führt Leibniz aus, die geschaffenen Monaden seien das Produkt, hervorgebracht sozusagen durch die kontinuierliche Fulguration, also die Abstrahlung des Göttlichen von Augenblick zu Augenblick.60 Auch von Emanation spricht Leibniz, um dieses aktive Verhältnis des Hervorbringens von einem ontologischen Bereich in den anderen, also von Gott in jenen der Kreatur, zu kennzeichnen.61 Doch zugleich zeigt sich hier geradeso wie im Übergang von der vis primitiva zur vis derivativa, dass es sich keinesfalls um eine Ableitung handeln kann, sondern um eine grundsätzlich andere Form Leibniz’ Metaphysik heute | 305

des Bewirkens, die seit Plotin angenommen werden muss, um den Schöpfungsprozess fassbar zu machen. Damit lässt sich das Leibniz’sche Schema der Beilage für Des Bosses für die hier verfolgten Ziele ergänzen und komprimieren zu Abb. 2.

Abb. 2: Modalitäten im Schema für Des Bosses (mit Ergänzungen)

Da potentia und vis von Leibniz vielfach gleichgesetzt werden, lässt sich jetzt einen Schritt weitergehen. Wie sich zeigte, ist die vis ein dynamisches Element, das als Mittleres in jedem Falle zu einem Folgezustand führt, selbst wenn dieser in einer scheinbaren Ruhe besteht – wie etwa eine innere elastische vis, die sich beim Stoß zeigt. So ergibt sich das Bild einer durchgängigen Dynamik, die überdies auf Vollkommenheit oder Vervollkommnung gerichtet ist: Die beste Welt ist nicht schon gegeben, sondern im Werden. Betrachtet man Abb. 2, so benennt die zweite Spalte die Grundlage dessen, was Anlass zur Panlogismus-Deutung gab: Hinter Leibniz’ Denken steht eine durchgängig rationale, logische Struktur als facultas fn. Wendet man sich der Spalte ganz rechts zu, so ist sie Aus306 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

druck des Pandynamismus: Jede der vier unterschiedenen Ebenen ist durch eine je eigene Form von Dynamik gekennzeichnet. Die beiden mittleren Spalten dagegen bilden als verwirklichbare dispositio dp und als dynamische Modalität pv die gesuchte Verbindung und Vermittlung – sie bezeichnen, wie Leibniz sich ausdrückt, das »Mittel« (vgl. Anm. 31): Hierin liegt der Schlüssel zur Synthese beider scheinbar auseinander strebender Deutungen der Leibniz’schen Metaphysik.

7. Leibniz heute Was kann uns an der oben entwickelten Leibniz’schen Vorstellung eines metaphysisch-dynamischen Aufbaus heute noch interessieren? Niemand wird das alte Monadenkonzept so noch vertreten wollen, mit der prästabilierten Harmonie mag sich kaum jemand anfreunden, eine Fulguratio oder Emergenz von oben nach unten dem Vorbild Plotins folgend wird wenig Freunde finden. Und dennoch – die Leibniz’sche Problemstruktur ist auch die unsere: – Immer noch haben wir keine befriedigende Lösung, wie wir aus Ideen ein wirkliches Ding zustande zu bringen vermögen – genauer, wie wir über ein Problem nachdenkend eine Lösung ersinnen, um diese dann in Raum und Zeit gar als technische Artefakte zu verwirklichen. Wie kann also Willenskraft etwas gezielt bewirken? Damit stoßen wir auf das Problem der real wirksamen Kreativität. – Immer noch haben wir trotz Molekularbiologie und Synthetischer Evolutionstheorie keine Lösung für die Frage, wie es von der Materie zum Leben kommen kann: das Problem des Lebens. – Immer noch haben wir keine Lösung des Freiheitsproblems. – Immer noch suchen wir nach einer causa sui, die uns über den Big Bang oder vorausgegangene virtuelle Welten weiterführt: das kosmologische Problem. Zunächst muss man sich vergegenwärtigen, dass die Leibniz’sche Lösung auf metaphysischen Voraussetzungen beruht, die wir heute nicht teilen. Das bedeutet aber nicht, dass sich  – wie manche zu glauben scheinen – eine metaphysikfreie Lösung finden lasse. Ganz im Gegenteil, wir werden ohne metaphysische Annahmen niemals Leibniz’ Metaphysik heute | 307

zu einer Lösung kommen. Dabei verstehe ich eine Aussage als metaphysisch, wenn sie weder aus formalen Gründen wahr ist (wie in der Mathematik und Logik) noch aus Erfahrungsgründen. So ist beispielweise jede Kausalaussage auf eine metaphysische Annahme gegründet, weil ein Kausalprinzip weder logisch wahr noch durch Erfahrung begründet ist: Das hat Hume mit aller Deutlichkeit gezeigt, und Kant hat hieraus die Konsequenzen gezogen. Insbesondere sind alle Modalbegriffe metaphysikgeladen, denn die bloße modallogische Struktur leistet nicht genug, während eine inhaltliche Begründung nie empirischer Natur sein kann. Dennoch sind solche metaphysischen Annahmen weder beliebig noch gar sinnlos; vielmehr stellen sie ein hypothetisches Ordnungsangebot dar. Wenden wir uns mit dieser Einsicht den vier Problembereichen in einer modifizierten Leibniz’schen Perspektive zu. Hierbei bedarf es einer weiteren Vorbemerkung, die zugleich eine Richtungsveränderung beinhaltet. Leibniz, so, wie er hier bislang dargestellt wurde, entwickelt scheinbar eine neuscholastisch-plotinsche Lösung von oben, vom ἓν ϰαὶ πᾶν, nach unten, hinab zu den Phänomenen. Doch sei dran erinnert, dass Leibniz selbst sein Monadenkonzept als eine Hypothese bezeichnet, also als seinen Vorschlag, die eingangs skizzierten Leitprobleme in einem geschlossenen Ansatz zu lösen. Die Kritik daran bewirkte eine Perspektivenumkehr, wie sie mit Kant zum tragenden Fundament wird: Alle Theorien – auch in der Metaphysik – sind immer unsere Theorien, sind menschliche Bemühungen, die geistige wie die raumzeitliche Welt gedanklich zu durchdringen. Die Bewegung verläuft also nicht einfach top down, sondern führt aus der Mitte heraus, von der apperzipierenden Monade ausgehend, nach oben und nach unten. Betrachten wir in diesem Licht das erste Problemfeld, das der Kreativität. Es verlangt eine Möglichkeitsontologie, die geistige Vorgänge mit Handlungen zu verknüpfen vermag, so dass Natur-Kausalität durch Finalität wie bei Nicolai Hartmann oder im Sinne einer Abwärtskausalität wie bei Karl R. Popper in den Dienst genommen werden kann. Genau in dieser Weise gehen wir vor, wenn wir ein technisches Artefakt oder einen technischen Prozess zunächst denkend als Möglichkeit entwickeln, um hernach das Erdachte zu verwirklichen. Leibniz hat in seiner Ars inveniendi solche Wege methodisch zu erfassen gesucht. Doch während er sich angesichts 308 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

seiner Voraussetzung einer regio idearum nicht auf Kreativität im radikalen Sinn des essentiell Neuen einlassen musste, bleibt uns nur der Weg, die menschliche Potentialität vorauszusetzen, GeistigBegriffliches nach Art einer Popperschen Welt 3 kreativ und konstitutiv aufbauen und im zweiten Schritt kreativ Erdachtes in der raumzeitlichen Welt umsetzen zu können. Das aber bedeutet eine Form von Finalität oder Abwärtskausalität anzunehmen, die Leibniz’ Umschlag der vis primitiva in eine vis derivativa entspricht. In beiden Richtungen wird so eine Leibniz’sche Potentialität zur Voraussetzung eines Lösungsansatzes, denn nur eine Potenzenlehre erlaubt, neue und irreduzible Strukturen zu denken, erdenkend zu begründen und sie auch für das Modell einer Abwärtskausalität einzusetzen. Wenden wir uns nun dem zweiten Problemfeld zu: Wie ist Leben zu erfassen? Leibniz macht Leben zur Vorbedingung – zugleich unter einer wesentlichen Ausweitung dessen, was als Organismus zu verstehen ist. Heute wird die Umkehrung versucht, also die Beschreibung eines Wegs von unten nach oben im Gang einer kosmischen Evolution. Dabei stößt man auf die Schwierigkeit, den Schritt vom rein Materiellen zum selbstorganisierten Leben zu erfassen. Zwar sind präbiotische selbstreplikative Molekülstrukturen gefunden worden; ebenso ist es gelungen, das Genom eines Bakteriums zu synthetisieren, indem man DNA-Basensequenzen zusammensetzte. Aber Leben zu synthetisieren, liegt einstweilen außerhalb der Reichweite technischer Manipulationen – nicht zuletzt, weil uns dafür die Einsicht in das fehlt, was Leben ausmacht. Ein einfacher Kausalansatz muss zur Erklärung des Übergangs scheitern. Von Leibniz lässt sich in dieser Lage lernen, dass ein Konzept weiterhelfen könnte, das der Materie eine Form von Potentialität zuspricht, die die Formen, zu denen der Aufstieg über die Materie hinaus führt, als dynamisch angelegte Möglichkeiten begreift – und zwar in einer Gestalt, die es verbietet, auf der untersten Ebene von bloßer Materie zu sprechen, weil diese Potenz-Materie das Leben nicht als facultas nuda in sich trägt, sondern als eine Disposition, die sich dank einer inneren Potentialität zu entfalten vermag. Damit sind schon die Weichen hin zum Freiheitsprobem gestellt, denn der nächste Schritt betrifft den Übergang von der Ausbildung eines biotischen Systems, das als Nervensystem und Gehirn letztLeibniz’ Metaphysik heute | 309

lich den Weg von biotischen Prozessen zu Gedanken, Ideen und freien Entscheidungen gestattet. Alle Reduktionsmodelle sind bislang gescheitert, auch solche mit moderaten, aber an erfahrungswissenschaftliche Denkweisen angelehnten Zusatzannahmen, die insbesondere eine Reduktion ausschließen. Um Freiheit als Willens- und Handlungsfreiheit einbeziehen zu können, könnte eine nächste Stufe der Potentialität weiterführen. Zugleich müsste diese einen Übergang von einer potentia primitiva zu einer potentia superveniens erlauben, der geradeso wie alle Leibniz’schen Dynamikkonzeptionen von der Fulguration oder Emanation bis zur potentia primitiva oder vis primitiva im Überstieg zu den jeweils neuen Formen vom appetitus bis zum conatus genau diesen ontischen Brückenschlag zulässt. Das aber wäre eine Ontologie, die dem Denken Aktivität und Selbstreflexion zugesteht. Das letzte und übergreifende Problem ist das kosmologische Problem, betreffend den Gedanken einer kosmischen Evolution. Alfred North Whitehead hat eine Lösung darin gesehen, eine universelle Kreativität anzunehmen, die aufwärts gerichtet zu Neuem zu führen vermag, um letztlich einen dahinterstehenden umfassenden Gott anzunehmen. Dieses wäre eine Lösung, die den Leibniz-Deutungen des 18. Jahrhunderts recht nahekommt. Ein anderer, vorsichtiger Vorschlag könnte darin bestehen, sich mit Leibniz darauf zu besinnen, dass auch Evolutionstheorien ein Produkt des menschlichen Geistes sind, das wie alle Theorien der Erfahrungswissenschaften außer auf empirische Daten auch auf metaphysische Vorannahmen gebaut ist: Immer sind es unsere Theorien, mit denen wir die Welt zu verstehen suchen. Diese Einsicht befreit uns zugleich, denn sie erlaubt es, auch andersgeartete metaphysische Vorannahmen zu machen und alle eben skizzierten Problembereiche in einer geschlossenen Theorie der Dispositionen, Potenzen und deren Übersetzung in Prozesse zumindest in einen übergreifenden Zusammenhang zu stellen: Mithin ist es der menschliche Geist, der mit allen seinen Theoriebildungen zugleich ein Element der Vernunft in die behandelten Gegenstände hineinträgt. Dann aber scheint es nicht abwegig, solchen Gegenständen – und seien diese materieller Art – die Potentialität zuzusprechen, zu vernünftigen Wesen den Weg zu weisen. Ein solcher Lösungsansatz im Leibniz’schen Geist ruht auf einer Metaphysik, die bescheidener ist: Was wir entwickeln, 310 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

sind Hypothesen, die allenfalls für die Problemlage der Gegenwart eine Antwort geben – nicht im Sinne einer Philosophia perennis, sondern als eine Ordnungsstruktur, die eine gegenwartsbezogene Sinnzuschreibung mit sich führt. Doch sie trägt Vernunft in das zu deutende Geschehen – eine menschliche Vernunft, der es frei steht, eine solche hypothetische Ordnungsstruktur zu kritisieren, umzugestalten oder wie Whitehead auf Höheres zu beziehen.

Leibniz’ Metaphysik heute | 311

Analogia und Expressio bei Leibniz

Analogien gelten heute nicht viel. In den Wissenschaften sind sie verpönt, allenfalls ein heuristischer Wert wird ihnen zugesprochen, der – als Teil des Entdeckungszusammenhangs – mit der nachfolgenden und erst die Wissenschaftlichkeit verbürgenden Begründung nichts zu tun hat.62 So ist die Betrachtung von Analogien als ein populärwissenschaftliches Hilfsmittel verschrien, das Überredung an die Stelle von Begründung setzt; was Wunder also, wenn vor seinem Gebrauch gewarnt wird. Nicht immer haben Analogien eine so negative Bewertung erfahren, im Gegenteil. Im abendländischen Denken haben sie eine lange Tradition, seit Platon diesen aus der Proportionenlehre der Mathematik entlehnten Begriff erstmals in der Philosophie verwendete und Aristoteles ihn in seine Methodenlehre aufnahm. Im Mittelalter, so resümiert Agnes Arber, »wurde die Analogie als Schlüssel zum Verständnis des Universums gesehen, und mit ihr gewonnene Erkenntnisse bedurften keinerlei weiterer Beweise«.63 Für das abendländische Denken bis zum Ende des 16. Jahrhunderts attestiert M. Foucault der Analogie – als einer der vier Formen von Ähnlichkeit – eine tragende Rolle in der abendländischen Kultur: Sie hat, wie er feststellt, ein »universales Anwendungsfeld«, so dass sich »alle Gestalten der Welt einander annähern«.64 Fragt man auf diesem Hintergrund nach der Bedeutung von Analogia bei Leibniz, wird man auf den ersten Blick enttäuscht. Dieser Begriff ist kein Terminus technicus seiner Philosophie, seiner methodischen Überlegungen oder seiner naturwissenschaftlichen und mathematischen Studien; und dennoch ist er zentral – einfach deshalb, weil er mit einem der wichtigsten Begriffe seines Denkens, dem der Expressio, unmittelbar verbunden ist: Jede Monade ist Expressio oder Repraesentatio des ganzen Universums, und jede Schrift ist Expressio einer von ihr bezeichneten Res; auf ontologischer wie epistemischer Ebene finden wir solche Repräsentationsverhältnisse, und von ihnen sagt Leibniz, es sei nicht nötig, 312 |

dass das, was ausgedrückt wird, der ausgedrückten Sache ähnlich sei, es müsse vielmehr eine »gewisse Analogie« bestehen.65 So führt auf indirektem Wege der Analogiebegriff dennoch ins Zentrum des Leibniz’schen Denkens! Betrachten wir zunächst und im ersten Schritt den Begriff der Analogie allgemein und im zweiten bei Leibniz, um schließlich im dritten Schritt die Analogie mit der Expressio zusammenführen zu können. 1. Der Begriff der Analogie »Analogie« bezeichnet im heutigen Sprachgebrauch sehr Unterschiedliches – J. St. Mill hat bereits darauf hingewiesen –, nämlich Schlüsse, Relationen, Strukturen, Ähnlichkeiten, Proportionen, Modelle und Metaphern.66 All diese Verwendungsweisen haben eine Familienähnlichkeit, aber kaum einen gemeinsamen Kern. Für das Folgende ist es sinnvoll, von den aus der Scholastik stammenden Unterscheidungen zwei herauszugreifen, nämlich die Gegenüberstellung von Attributionsanalogie und Proportionalitätsanalogie. Im ersten Fall werden insbesondere Metaphern erfasst, denn hier wird ein Attribut von einem Gegenstandsbereich auf einen anderen übertragen. Im zweiten, für uns vor allem wichtigen Fall geht es nicht um ein Attribut, sondern um das Verhältnis von Attributen, das auf beiden Seiten miteinander verglichen wird. Damit rückt die Analogie im ersten Fall in große Nähe zur Theorie der Begriffsbildung auf der Grundlage festgestellter Ähnlichkeit – ein Ausgangspunkt, der aus der empiristischen Tradition von Locke und Hume bis zum frühen Carnap und Goodman vertraut ist. Die Übertragung so gewonnener Prädikate auf strukturell gleichartige andere Dinge und die Bildung übertragener, metaphorischer Sprechweisen stellen dann nur eine Erweiterung des Verfahrens dar. Doch sei erinnert an Ch. Perelmans These, eine Metapher sei eine kondensierte Proportionalitätsanalogie;67 denn wenn wir beispielsweise vom »Mutterland« sprechen, unterstellen wir die Proportionalität: »Eine Kolonie verhält sich zum Mutterland wie ein Kind zu seiner Mutter.« Auf Attributionsanalogien, das zeigt diese knappe Skizze bereits, werden wir bei Fragen der Begriffsbildung und der ZeichentheoAnalogia und Expressio bei Leibniz | 313

rie stoßen. In der Methodologie der Wissenschaften jedoch spielen sie keine Rolle; dort geht es um Proportionalitätsanalogien: A verhält sich zu B im Bereich I wie C zu D im Bereich II. Die Proportionalitätsanalogie ist von Kant treffend definiert worden als »eine vollkommene Ähnlichkeit zweier Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen Dingen«.68 Analogien, so verstanden, verlangen also stets zum einen das Mitdenken der Verschiedenheit der beiden Bezugsbereiche – genau dadurch unterscheidet sich die Analogie von einer Ähnlichkeit, Gleichheit oder Verwandtschaft; hinzu kommt verschärfend das Festhalten an der Unmöglichkeit, die in der Analogie aufeinander bezogenen Bereiche unmittelbar miteinander zu vergleichen, so dass der Vergleich ausschließlich das Verhältnis der Attribute betrifft, nicht aber die Attribute selbst. So gestattet die Analogie es, Bereiche miteinander in Verbindung zu setzen, die sonst gänzlich geschieden sind. Sie ist darum schon für Aristoteles die einzig legitime metabasis eis allo genos, hier liegt ihre Fruchtbarkeit. Wichtig ist festzuhalten, dass es dabei keine besondere Einschränkung hinsichtlich der Art des Verhältnisses gibt. Wir denken heute meist an Strukturen, aber es kann sich geradeso um Funktionen handeln (die Flosse verhält sich zum Fisch wie der Flügel zur Fliege) oder um Wertungen (die Güte des Menschen verhält sich zu dessen Wesen wie die Güte Gottes zu dessen Wesen). So konnte die Analogie im thomistischen Denken zur Analogia entis, zur Verknüpfung göttlichen und menschlichen Seins dienen, und so konnte sie Kant in den Analogien der Erfahrung zur Brücke zwischen Wahrnehmung und Erkenntnis werden lassen. Hier schließlich liegt auch die Wurzel für ihre heuristische Funktion, nämlich in Gestalt eines Herantragens und Übertragens einer aus einem Bereich vertrauten Struktur, Funktion oder Beziehung in einen anderen, wie Mill und Mach die Analogie allein noch sehen.

2. Leibniz’ Aussagen zur Analogie Auf dem Hintergrund der eben gegebenen systematischen Skizze lassen sich Leibniz’ Verwendungsweisen des Analogiebegriffs, wo es sich nicht um einen bloß umgangssprachlichen Gebrauch handelt, nach ihren Anwendungsbereichen in drei Gruppen ordnen: 314 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

a. Analogie im Sinne einer Attributionsanalogie wird von Leibniz herangezogen, wenn es um seine Zeichentheorie, etwa die Erklärung der Verstehbarkeit grammatischer Flexionsformen einer sprachlichen Wurzel in der natürlichen Sprache, geht. b. Analogien als Proportionalitätsanalogien finden Verwendung als heuristisches Mittel, um Verallgemeinerungen induktiver Art vornehmen zu können bis hin zum Beweis. Hierbei geht es um Analogien in und zwischen Einzelwissenschaften. c. Ebenfalls um eine Proportionalitätsanalogie handelt es sich, wenn Leibniz eine grundsätzliche Beziehung zwischen den Ideen und ihren Strukturen auf der einen Seite und der phänomenalen Welt auf der anderen Seite behauptet. Hier wird von der charakteristischen Eigenschaft der Analogie Gebrauch gemacht, ontologisch unvergleichbare Bereiche zueinander in Beziehung zu setzen: Dies ist der Anwendungsbereich in der Metaphysik. In allen drei Fällen geht es um die Ähnlichkeit der Beziehungen in sonst unähnlichen Bereichen: Dies gilt es festzuhalten, selbst wenn Leibniz gelegentlich nur auf die Similitudo explizit Bezug nimmt; denn selbst in der Formulierung »analogia seu ipsarum similitudinum comparatio«69 wird die Ähnlichkeit der Dinge untereinander verglichen, keineswegs werden die Dinge selbst verglichen. In allen drei Fällen sind im Übrigen Analogie und Expressio miteinander verknüpft; dies herauszuarbeiten wird Aufgabe des letzten Schrittes sein. Betrachten wir zunächst die ersten beiden Fälle; der Fall (c) soll am Ende den Abschluss unserer Überlegungen bilden. Beginnen wir also mit Leibniz’ Überlegungen zur Sprachphilosophie und Zeichentheorie. Im Vorwort zu Marius Nizolius behandelt Leibniz die Analogie als Attributionsanalogie, wenn er schreibt: »Der Ursprung eines Wortes lässt sich in zwei Faktoren zerlegen, die Wurzel und die Analogie, die aus der Wurzel abgeleitet ist. Der Gebrauch ist die Bedeutung eines Wortes, der allen gemeinsam ist, die dieselbe Sprache verwenden. Die Analogie ist die Bedeutung, die auf einer Verschiebung oder Ableitung beruht, die gleichfalls allen gemeinsam ist, die dieselbe Sprache verwenden.«70 Analogia und Expressio bei Leibniz | 315

Die Frage, um die es Leibniz hier geht, ist, wie wir grammatische Umgestaltungen eines Wortes auf die gemeinte Sache zu beziehen vermögen. Dies gelingt uns wegen der Ähnlichkeit der betreffenden transformierten Form unter Voraussetzung eines Regelwissens um die Gestalt der Abweichung; denn im Zuge der Wortbildung durch Analogie aus einer gegebenen Wurzel gilt: »Eine Analogie muss gebräuchlich und treffend sein, so dass die Definition des neuen Wortes, die wir intendieren, sich aus der Bedeutung der Wurzel und der Analogie ergibt.«71 So vermittelt die Analogie nicht nur die Bedeutung einer Flexion, sondern erlaubt uns aus der Vertrautheit mit den Regeln der Anwendung der Analogien im Sprachgebrauch die Definition neuer Bezeichnungen! Was Leibniz hier festhält, ist, dass sich neben der Ähnlichkeit von Ausgangsstamm und grammatischer Umformung auch eine Nichtübereinstimmung findet, die selbst regelhaft ist  – aber gerade in ihrer Regelhaftigkeit auf der Anwendung einer Analogie beruht: Die grammatische Umformung ist mit vielen Abweichungen von Wort zu Wort behaftet, die wir gar nicht verstehen könnten, wenn wir sie nicht als analog betrachteten. Wir sehen, dass hier weder das Bild der Attributionsanalogie ganz passt noch die Unterscheidung Mary Hesses in positive und negative Analogie und analogieneutrale Elemente72 – vielmehr geht es um die Verknüpfung einer Ähnlichkeit mit einer Analogie, nämlich zwischen der Wurzel und verschiedenen Ableitungen ein und desselben Wortes und im anderen Falle zwischen den Ableitungen verschiedener Wörter untereinander. Leibniz bleibt hierbei nicht stehen und weitet seine Überlegungen allgemein auf Zeichen aus. So hat M. Dascal auf die Bedeutung der Analogie bei der Begriffsbildung immer wieder hingewiesen:73 Zeichen sind für Leibniz notwendig, um menschliches Denken zu ermöglichen, indem sie Komplexität reduzieren. Hier aber treten Analogien, genauer: Strukturanalogien, auf: »Beim Denken sehr zusammengesetzter Dinge müssen wir, ohne über deren Ideen nachzudenken, Symbole verwenden; ich nenne das eine blinde Erkenntnis, weil wir uns mit einer Analogie zufrieden geben, die auf wenigem Einfacheren fußt, das wir distinkt verstehen, so, wie wenn wir 100 000 sagen, wobei sich niemand alle Einheiten dieser Zahl im Geiste vorstellt.«74 316 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Zeichen beruhen also, wenn sie treffend gewählt sind, auf einer Analogie zwischen Zeichen und Bezeichnetem. Ganz allgemein ruht die Darstellungsfunktion eines Zeichensystems auf einer Strukturanalogie, denn zum einen sind beide Bereiche, Urbild und Abbild, ontologisch voneinander verschieden, zum zweiten können gerade Zeichensysteme von inhaltlichen Entsprechungen gänzlich absehen; was zurückbleibt, ist allein das strukturelle Verhältnis von Attributen zueinander. Wir werden hier ganz in die Nähe der Wittgenstein’schen Abbildtheorie des Tractatus geführt, was nicht verwunderlich ist, wenn man an Russells Leibniz-Rezeption und den nachfolgenden Logischen Atomismus denkt. Dennoch besteht ein entscheidender Unterschied; dieser wird deutlich, wenn man bedenkt, worauf P. Costabel hingewiesen hat: Die Zeichenebene kann – beispielsweise in Gestalt des Differentials dx – durchaus fiktive Elemente enthalten.75 Deshalb ist die heranzuziehende Analogie auch nicht einfach im modernen Sinne als Isomorphismus interpretierbar, sondern muss in einem grundsätzlich weiteren Sinne verstanden werden. Wenden wir uns nun dem zweiten Bereich zu, in dem Leibniz Analogien heranzieht, dem Bereich der Anwendung von Analogien zur Heuristik in den Wissenschaften. Dies ist der Bereich, in dem heute allein noch – mit der nötigen Vorsicht – Analogien als zulässig gelten. »Omnia in natura sunt analogica«  – alles in der Natur sind Analogien, schreibt Leibniz an Rudolf Christian Wagner.76 Um die Entfaltung solcher Analogien geht es in den Wissenschaften. So notiert Leibniz zur Ars inveniendi im Zusammenhang mit der Scientia generalis: »Wir müssen uns auf Analogien stützen, wenn zwei oder mehr höchst unterschiedliche Dinge gegeben sind, um ihre Gemeinsamkeit zu finden.«77 (Hier ist zu sehen, dass Kant nur Wohlvertrautes in seine Definition der Analogie aufnahm.) Offensichtlich hat die Analogie an der herangezogenen Stelle eine heuristische Funktion. Dem entspricht folgende Bemerkung: »Anzustreben sind insbesondere solche Experimente, bei denen eine Analogie mit anderen Experimenten ein einzigartiges Ergebnis verspricht.«78 Leibniz begründet dies mit dem Hinweis, es sei glaubhaft, dass sich Dinge, die sich in vielen schon beobachteten Fällen als ähnlich erwiesen haben, auch dort ähnlich oder benachbart sein werden, wo uns Beobachtungen noch fehlen. Analogia und Expressio bei Leibniz | 317

Ganz explizit geht Leibniz in den Cogitationes de physica nova instauranda auf Analogien als heuristische Methode ein. Der Titel des betreffenden Abschnitts lautet Analogien sind nützlich, um Ursachen zu erraten und um Vorhersagen zu formulieren.79 Leibniz führt aus: »Die hypothetische Methode a posteriori, die von Experimenten ausgeht, stützt sich zumeist auf Analogien.«80 Nach einigen Beispielen fasst er dort zusammen: »Man muss sich vor dem Missbrauch von Analogien hüten, doch sie können ausgezeichnet dazu dienen, Induktionen vorzunehmen«.81 Als Beispiel für die heuristische Anwendung nennt er an dieser Stelle übrigens auch die Entzifferung von Geheimschriften. In den Nouveaux Essais wird von und mit Locke die Analogie als »la grande regle de la probabilité« bezeichnet,82 und Leibniz betont: »Ich billige die Erforschung der Analogien sehr«,83 so für das Studium der Pflanzen und der Insekten und die vergleichende Anatomie der Tiere sowie – darüber nach oben und unten hinausgehend  – der makroskopischen und mikroskopischen Natur, um schließlich nach einer Skizze der Monadentheorie bis hin zur prästabilierten Harmonie festzuhalten, dass alle deren Inhalte »ganz und gar der Analogie mit allem, was uns bekannt ist, entsprechen«;84 so leistet diese Methode sogar die Weiterführung bis in die Metaphysik. Die Fruchtbarkeit der Analogie erschöpft sich also nicht in induktiven Generalisierungen und in der Übertragung von Beziehungen von Bekanntem auf bislang weniger Bekanntes, sondern gerade auf der Grenzüberschreitung in Richtung auf grundsätzlich Unbeobachtbares! Die Berechtigung zu solcher Analogiebetrachtung entstammt, wie Leibniz an dieser Stelle betont, der durchgängigen Kontinuität der Formen und Zustände in der Natur. Diese von Leibniz immer wieder hervorgehobene Kontinuität ist selbst Ausdruck der Harmonie und einer letzten Einheit der Schöpfung. Die Fruchtbarkeit der Analogie und ihre Übertragbarkeit auf Entferntes und Unsichtbares hat hier ihre Wurzel. So betont Leibniz in den Considerations sur les Principes de Vie, et sur les Natures Plastiques: »Diese allgemeine Geltung der Regeln wird durch eine große Leichtigkeit der Erklärung unterstützt, da die Einheitlichkeit, die – wie ich glaube – in der gesamten Natur zu beobachten ist, bewirkt, dass man überall sonst, zu jeder Zeit und an jedem Ort 318 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

sagen könnte, alles ist so wie hier, beinahe bis zu den Graden der Größe und Vollkommenheit; und dass auf diese Weise die entlegensten und verborgensten Dinge sich vollkommen erklären nach Analogie dessen, was sichtbar und uns nahe ist.«85 Es gilt, dies noch etwas zu vertiefen und mit dem ersten Bereich Leibniz’scher Verwendung des Analogiebegriffes zu verknüpfen. In einem der Pläne zu einer Scientia Generalis fordert Leibniz Untersuchungen unter folgenden Überschriften: »Über den Unterschied zwischen dunkle und klaren Begriffen, wo zu zeigen ist, dass wir oft nur blinde Begriffe der Dinge haben, erklärt durch Analogie und Zeichen oder das Talent und den Glauben anderer.«86 Hier geht es Leibniz darum, durch Analogie vermöge passend gewählter Zeichensprachen zu einer Klärung der Begriffe zu gelangen. Wir sehen also, dass die Heuristik mit der Begriffsbildung unmittelbar zusammenhängt: Es besteht ein Konnex zwischen den Analogien, die den Zeichensystemen zugrunde liegen, und der heuristischen Methode in den Wissenschaften, denn deren Ziel ist immer auch, das angemessenste Zeichensystem für einen Phänomen- und Gegenstandbereich zu entwickeln. Rückblickend bedeutet dies, dass wir die Wittgenstein-Perspektive mit einer Reduktion auf Strukturanalogien und deren Verständnis als bloße Isomorphismen entschieden zurückweisen müssen. So, bloß formal, würde eine analogische Verbindung gerade nicht verstanden; vielmehr gibt es eine Affinität der in der Analogie aufeinander bezogenen Bereiche zueinander, eine Affinität, die sich am Ende in der passendsten Wahl der Begriffe und Zeichen ausdrückt! Die bisherigen Beispiele entstammten im Wesentlichen den Naturwissenschaften. Dass Leibniz die heuristische Anwendung der Analogie nicht auf sie beschränkt, zeigt der Entwurf eines Atlas universalis. Dieser soll nach seiner Vorstellung aus verschiedenen Büchern bestehen, darunter – nach astronomischen, geographischen und chirurgischen Tafeln – auch ein Buch zur Moral folgenden Inhaltes: »Analogien, oder über unkörperliche Dinge, die durch die Ähnlichkeit mit Körpern nachzeichnet werden, betreffend die Tugenden, die Laster, das Göttliche, bezeichnet durch Hieroglyphen, chinesische Charaktere«87 – also, modern gesprochen, Gegenstände der Ethik durch analogische Bezugnahme auf empirische SozioloAnalogia und Expressio bei Leibniz | 319

gie, Ethnologie und Semiotik. Verweilen wir einen Augenblick bei der dort genannten Sphaera moralis. Diesen Begriff verwendete auch E. Weigel, und es ist interessant, dass Leibniz in den Nouveaux Essais (IV.3, § 19) im Hinblick auf Weigels Sphaera moralis und dessen dort gewählte Zeichen sagt, sie stellten keine Analogie dar, sondern eine »Allegorie«, weil sie zwar dem Gedächtnis helfen, nicht aber dem Urteil. Damit wird der Wunsch Leibnizens deutlich, über analogische Zeichensysteme zu verfügen, die nicht nur bezeichnen, sondern zum Ziehen von Schlüssen geeignet sind, etwas, was er sich insbesondere von den chinesischen Schriftzeichen erhoffte. Genau hier ordnen sich systematisch die von E. Knobloch erwähnten Fälle ein, in denen eine Analogie nicht nur eine Heuristik ist, sondern selbst beweisende Kraft besitzt.88

3. Expressio und Analogia Kommen wir nun zum letzten, dem metaphysischen Bereich. Leibniz argumentiert verschiedentlich, es müsse die körperliche Substanz eine forma haben, die quiddam animo analogum sei.89 Obgleich Leibniz sich dieser Sprechweise häufig bedient, ist sie nicht der uns interessierende Punkt, viel weniger der Hinweis, es genüge in Sachen der Theologie im Hinblick auf Mysterien, ein analogisches Verständnis zu erlangen; wichtig ist vielmehr die Beziehung, die Leibniz zwischen der Expressio, dem Exprimere und der Analogie sieht. Dass die Expressio ein Zentralbegriff des Leibniz’schen Denkens ist, braucht hier nicht betont und entwickelt zu werden. Die Monade als Spiegel des Universums beruht gerade auf diesem Gedanken, der (in der Theorie des vollständigen Begriffs einer individuellen Substanz, die eingebettet ist in das Konzept möglicher Welten) jedwedes Ding in einer Ausdrucksrelation zu allem Übrigen stehen lässt. Die Beziehung der Expressio und Repraesentatio wird damit zur alles verbindenden Relation.90 Die Expressio nun wird in der kleinen Schrift Quid sit Idea,91 deren Datierung zwischen 1678 und 1716 schwankte, mit der Analogie in bemerkenswerter Weise in Verbindung gebracht. Bekanntlich sagt die Schrift, eine Idee sei etwas, das in unserem Geiste ist – aber nicht im Sinne eines Ge320 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

hirnzustandes, sondern als etwas, das wir hervorzuholen im Stande sind. Doch ich habe nicht bloß diese Fähigkeit, die mich zu einer Sache hinführt, sondern es gibt darüber hinaus etwas, das diese Idee ausdrückt (exprimere).92 Leibniz fährt mit einer Definition von exprimere fort. Dasjenige stellt einen Gegenstand dar, worin die Beschaffenheiten sind, die denen des darzustellenden Gegenstandes entsprechen.93 Es folgen einige Beispiele  – das Modell einer Maschine und diese selbst; ein gezeichneter Aufriss eines Dinges und dieses selbst; die gesprochene Rede und die darin ausgedrückten Wahrheiten; die algebraische Gleichung und die in ihr ausgedrückte geometrische Figur. Dabei haben wir es ersichtlich nicht mit bloßer Ähnlichkeit zu tun, ja, im Gegenteil, offenbar ist Ähnlichkeit für das Exprimere gar nicht erforderlich, sondern etwas, das ganz Unterschiedliches überbrückt – eben die Analogie. Und genau dies hält Leibniz fest: »Offenbar ist es nicht notwendig, dass dasjenige, was etwas darstellt (exprimit), dem dargestellten Gegenstand ähnlich ist, wenn nur eine gewisse Analogie der Beschaffenheiten gewahrt wird.«94 Dieser Zusammenhang von Expressio und Analogia findet sich auch an anderer Stelle; so schreibt Leibniz 1706 an Des Bosses: »Da Perzeption nichts anderes als der Ausdruck (expressio) von Vielem in Einem ist, sind notwendig alle Entelechien oder Monaden mit Perzeption versehen, und keiner Maschine der Natur fehlt eine eigene Entelechie. Meine Aussagen pflegen universal zu sein und eine Analogie zu wahren.«95 Die ohnedies von der Sache her sich ergebende Beziehung zwischen Expressio und Analogia wird bei Leibniz, wie gerade der Nachsatz zeigt, stets mitgedacht. Kehren wir zu Quid sit Idea zurück. Dort betont Leibniz im nächsten Schritt, dass die Expressio (und damit die Analogie) hinsichtlich der Natur ein anders geartetes Fundament haben müsse als hinsichtlich der Zeichen und Worte; denn letztere sind zum Teil willkürlich. Im ersten Fall liegt eine Ähnlichkeit (similitudo) zugrunde, die von Leibniz von der geometrischen Ähnlichkeit über die Ähnlichkeit von Causa plena und Effectus integer und über die Repraesentatio der Welt in der einzelnen Seele bis zur Welt als Repraesentatio Dei geführt wird. Doch recht eigentlich hat das mit Analogia und Expressio bei Leibniz | 321

Ähnlichkeit nichts mehr zu tun. So schließt er: »Wenn auch die Idee des Kreises nicht genau dem Kreis gleicht, so können wir doch von der Idee auf Wahrheiten schließen, welche die Erfahrung hinsichtlich des wirklichen Kreises unzweifelhaft bestätigen würde.«96 Mit diesem letzten Schritt wird deutlich, warum Leibniz der Analogie, wo er auf sie zu sprechen kommt, so großes Gewicht beimisst: Sie ist das tradierte intellektuelle Instrument, Geschiedenes aufeinander beziehen zu können, sie ist also Teil, wenn nicht gar Voraussetzung des Expressio- und Repraesentatio-Gedankens. Ist dieses In-Beziehung-Setzen vollzogen, kann die Natur, die geistige wie die phänomenale, die der Tatsachenwahrheiten wie der Vernunftwahrheiten, als eine durch die wechselseitige Repraesentatio gesicherte Einheit und Harmonie verstanden werden. In der Rückanwendung wird die Analogie das, was Leibniz ihr zuschreibt und was B. Sticker hervorgehoben hat: Es sei, schreibt Leibniz, seine Maxime, die Natur durch Analogie zu erkennen: »Naturam cognosci per Analogiam«.97 Dieses Leibniz’sche Bekenntnis sollte uns Anlass geben zu überdenken, ob die heutige lautstarke Ablehnung der Analogie so berechtigt ist. Es sollte uns Veranlassung sein, deutlicher sichtbar werden zu lassen, welche Beziehung dem Exprimere zugrunde liegt, denn immer noch suchen wir nach passenden Zeichensystemen, immer noch setzen wir die Einheit der Natur voraus, immer noch ist meine Wahrnehmung etwas anderes als das Wahrgenommene. Es scheint, wir haben vergessen, worauf wir unsere Hoffnung gründen, diese ontologisch geschiedenen Bereiche aufeinander zu beziehen, wir haben vergessen, dass wir stets und überall Analogien verwenden, gleichviel, ob wir noch hoffen können, dass diese die beste und harmonischste aller möglichen Welten ist. Analogien, so wird man sagen müssen, sind das unverzichtbare Mittel, neue Bereiche der Phänomene wie des Denkens zu erschließen, indem sie sie uns vertraut machen. Die Ausdrucksfunktion ist demgegenüber nachgängige Rückprojektion, nicht post rem im scholastischen Sinne, sondern nachdem der durch die Analogie vermittelte Bereich in seiner Eigenständigkeit akzeptiert ist. So ist der Zusammenhang von Analogia und Expressio nicht nur ein Charakteristikum des Leibniz’schen Denkens, sondern der zentrale Zusammenhang von Welterschließung und Weltverständnis schlechthin. 322 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Leibnizens Theorie der Relationalität von Raum und Zeit In seinem Vorwort zu Max Jammers Buch Concepts of Space bezeichnet Einstein als die beiden wichtigsten Raumbegriffe zum einen (a) den, der aus dem Ortsbegriff gewonnen ist und Raum als »Ordnung körperlicher Objekte« und nichts sonst fasst, zum anderen (b) jenen, der den Raum als eine Art Schachtel versteht, die selbst real ist und in der sich die ebenfalls realen Körper befinden. Er fährt fort: »Durch Galileo und Newton ist der Raumbegriff bereichert und kompliziert worden, indem der ›Raum‹ als selbständige Ursache des Trägheitsverhaltens der Körper eingeführt werden muss, wenn man dem klassischen Trägheitsprinzip (und damit dem klassischen Bewegungsgesetz) einen exakten Sinn geben will. Dies in vollkommener Klarheit erkannt zu haben, ist nach meiner Ansicht eine von Newtons größten Leistungen. Im Gegensatz zu Leibniz und Huygens war es ihm klar, dass der logisch einfachere Raumbegriff (a) nicht genüge, um dem Trägheitsprinzip und dem Bewegungsgesetz als Grundlage zu dienen […]. Heute wird man zu jener denkwürdigen Diskussion [um die Natur des Raumes] sagen, Newtons Entscheidung war bei dem damaligen Stand der Wissenschaft die einzig mögliche und insbesondere die einzig fruchtbare. Aber die spätere Entwicklung der Probleme hat über einen Umweg, den zu jener Zeit kein Mensch ahnen konnte, dem intuitiv begründeten, aber mit unzureichenden Argumenten gestützten Widerstande von Leibniz und Huygens Recht gegeben.«98 Was Einstein beschreibt, ist die heute gängige Auffassung: Gegen Newtons große Leistungen waren die Intuitionen Leibnizens unzureichend. Bei einer Physikgeschichte, die ganz immanent und vom Physikverständnis des 20. Jahrhunderts her konzipiert ist, muss dies sich tatsächlich so darstellen – und doch wird damit der Blick auf das verschüttet, was damals an grundsätzlichen und weit über die Phy| 323

sik hinausgehenden Fragestellungen in den Umkreis dieser Kontroverse gehörte, was an erkenntnistheoretischen, metaphysischen und theologischen Problemen Eingang in die Diskussion fand. Die 1715, ein Jahr vor Leibnizens Tod beginnende Kontroverse mit Clarke, der die Position Newtons mit dessen Wissen vertritt, darf gerade nicht von dem »mannigfachen metaphysischen und theologischen Beiwerk« befreit werden, wie Cassirer in seiner Ausgabe der Schriften 1903 meinte – es gilt vielmehr, diesen Hintergrund deutlich zu machen, um zu verstehen, wieso es zwei grundverschiedene Weltsichten sind, die da aufeinander prallen, wenn dem absoluten Raum und der absoluten Zeit Newtons ein relationaler Raum und eine relationale Zeit von Leibniz’ Seite entgegengesetzt werden: Dann erst ist erkennbar, wieso Max Jammer Leibnizens Überlegungen als »tiefschürfende Analysebegriffe von Raum und Zeit« bezeichnet.99 Die folgenden Überlegungen beanspruchen nicht, Neues zur Leibniz-Newton-Kontroverse zu sagen; doch seit den Arbeiten von Toulmin und Kuhn ist unsere Sensibilität für die Bedeutung der jeweils hinter einer Theoriekonzeption stehenden Weltsicht größer geworden; es geht also darum, deutlich zu machen, woher Leibniz seine Argumente für einen relationalen Raum- und Zeitbegriff bezieht. Leibniz selbst spricht von ›relativ‹  – doch ›relational‹ trifft genauer, worum es Leibniz geht; so erklärt sich der nachfolgend vorkommende Wechsel der Wortwahl. Nun soll zunächst eine Skizze von Newtons Raum- und Zeitverständnis gegeben werden, es folgt eine knappe Darstellung der Leibniz’schen Auffassung, die im dritten Schritt in ihrem Zusammenhang mit dem Prinzip des zureichenden Grundes, im vierten Schritt im Gegensatz zu Newtons Substantialisierung des Raumes und im fünften unter erkenntnistheoretisch-methodologischen Gesichtspunkten betrachtet werden soll.

1. Newtons Raum- und Zeitmetaphysik Leibnizens wie Newtons Vorstellungen von Raum und Zeit sind eingebettet in eine lange Tradition, in der stets physikalische, philosophische und theologische Positionen miteinander verwoben wurden – von der antiken atomistischen Tradition, nach der die Körper 324 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

einen Ort im leeren Raum haben, eine Tradition, die ihre Fortsetzung bei Hobbes und Gassendi findet, über die platonistische Tradition einer Geometrisierung des Raumes unter Bezugnahme auf Ideen zu einer aristotelischen Tradition, nach der Raum und Zeit kontinuierliche Quantitäten sind, nämlich der Ausdehnung der Körper, deren Bewegung letztlich einem unbewegten Beweger außerhalb dieses Raumes zu danken ist. Raum ist in dieser letzten Auffassung Akzidenz, aber nicht Substanz. Descartes aber hatte die Ausdehnung zur Substanz gemacht, die als res extensa neben die res cogitans tritt. Zugleich wird der Raum, den Aristoteles als endlich begriff, über eine tastende Erweiterung des Endlichkeitsbegriffes im Sinne einer »Unermesslichkeit«, »Grenzenlosigkeit«, »Unerschöpflichkeit« schließlich zu einem unendlichen Raum, ein Prädikat, das seit Aristoteles als aktuale Unendlichkeit Gott vorbehalten war. Der Raum hat aber noch weitere Eigenschaften, die ihn deutlich von den Dingen in ihm unterscheiden und die in der Tradition für die Charakterisierung Gottes Verwendung fanden: Er ist überall, er ist unteilbar, er ist ein Ganzes und unzerstörbar. In genau diesem Sinne wird er von Henry More, dem englischen Mystiker, in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts für absolut und in hervorragender Weise für göttlich gehalten, ja, Gott und der Raum sind eines. Er schreibt: »Und nicht als Reales nur, sondern als etwas Göttliches erscheint dieses unendlich Ausgedehnte und Unbewegliche (das wir doch mit solcher Sicherheit in der Natur erfassen), wenn wir jene göttlichen Namen und Titel aufzählen, die ihm genau zukommen: […] Das Eine, das Einfache, das Unbewegliche, das Ewige, das Vollkommene, das Unbedingte, das an sich Existierende, das in sich Subsistierende, das Unvergängliche, das Notwendige, das Unendliche, das Ungeschaffene, das Unbeschreibliche, das Unfassbare, das Allgegenwärtige, das Unkörperliche, das alles Durchwaltende und Umfassende, das wesenhaft Seiende, das aktuell Seiende, der reine Akt.«100 Leibniz kannte die Auffassung Mores und hat sie abgelehnt, Newton hingegen folgt ihr, und nicht nur ihr, denn neben More gibt es einen Einfluss Jakob Böhmes.101 Newton wollte zwar, wie Jammer betont, Physik und Metaphysik säuberlich voneinander getrennt wissen, Leibnizens Theorie der Relationalität von Raum und Zeit | 325

doch – und auch dies hebt Jammer hervor – mit einer großen Ausnahme, der Raumtheorie.102 Zunächst allerdings ergibt sich ein anderer Eindruck. Am Anfang der Newton’schen Principia lesen wir: »Zeit, Raum, Ort und Bewegung als allen bekannt erkläre ich nicht.« Erst den relativen und den absoluten Raum definiert er: »Der absolute Raum bleibt vermöge seiner Natur und ohne Beziehung auf einen äußeren Gegenstand stets gleich und unbeweglich. Der relative Raum ist ein Maß oder ein beweglicher Teil des ersteren, welcher von unseren Sinnen durch seine Lage gegen andere Körper bezeichnet und gewöhnlich für den unbeweglichen Raum genommen wird.«103 Man muss, um Physik treiben zu können, von diesen sinnlich gegebenen relativen Räumen abstrahieren und zum absoluten Raum als dem »wahren Raum« übergehen. Damit allerdings verletzt Newton ersichtlich seine und der Royal Society methodische Prinzipien, nach denen, um es mit Newtons eigenen Worten zu sagen, »an Ursachen zur Erklärung natürlicher Dinge nicht mehr zuzulassen ist, als wahr sind und zur Erklärung der Erscheinungen ausreichen«.104 Doch aufgrund des Eimerversuchs, auf den noch einzugehen sein wird, glaubt Newton sich berechtigt, den absoluten Raum zur Begründung der Trägheit annehmen zu müssen. Dass hierbei nicht nur physikalische, sondern auch theologische Gründe eine Rolle spielen, zeigen vor allem Zusätze zur 2. Auflage der Principia von 1713 und die den in der 2. Auflage der Optics zugefügten Queries 19 bis 31. So schreibt Newton im berühmten Scholium Generale, das er gegen Leibniz und Berkeley den Principia hinzugefügt hatte, Gott sei »ewig und unendlich, allmächtig und allwissend […]. Er ist weder die Ewigkeit noch die Unendlichkeit, aber er ist ewig und unendlich; er ist weder die Dauer noch der Raum, aber er währt fort und ist überall gegenwärtig, er existiert stets und überall, er macht den Raum und die Dauer aus.«105 Raum und Zeit sind also, das bezeugt dieser Passus, Attribute Gottes! In Gott, fährt Newton fort, »sind alle Dinge enthalten und bewegen sich in ihm.« Nun wird verständlich, wieso Newton dazu gelangt, den Raum in den Optics als »Sensorium Gottes« zu bezeichnen: Gott »schaut die Dinge selbst im unendlichen Raum wie in seinem Sensorium ganz unmittelbar.«106 326 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Damit ist der zentrale Punkt erreicht, von dem her Leibniz Newton kritisiert, um seine eigene, über Jahrzehnte vor allem in Auseinandersetzung mit Descartes entwickelte Auffassung einer Relativität von Raum und Zeit als Teil seiner Metaphysik ins Feld zu führen, nämlich gegen eine Absolutsetzung von Raum und Zeit, gegen deren Charakter als Attribut Gottes und gegen die Vorstellung vom Raum als einem Sensorium Gottes.

2. Raum und Zeit als Ordnungsstrukturen Gegen Newtons Vorstellung eines absoluten Raumes und einer absoluten Zeit setzt Leibniz das ganz andere Bild eines relativen Raumes und einer relativen Zeit. Im dritten Schreiben an Clarke lesen wir: »Ich habe mehrfach betont, dass ich den Raum ebenso wie die Zeit für etwas rein Relatives halte; für eine Ordnung der Existenzen im Beisammensein, wie die Zeit eine Ordnung des Nacheinander ist. Denn der Raum bezeichnet unter dem Gesichtspunkt der Möglichkeit eine Ordnung der gleichzeitigen Dinge, insofern sie zusammen existieren, ohne über ihre besondere Art des Daseins etwas zu bestimmen. Wenn man mehrere Dinge zusammen sieht, so wird man sich dieser Ordnung der Dinge untereinander bewusst.«107 Wenn hier auf Möglichkeit Bezug genommen wird, so ist damit gemeint, dass der Raum (und ebenso die Zeit), wie Leibniz in den Nouveaux Essais formuliert, eine Ordnung »nicht allein für die wirklichen, sondern auch für die möglichen Dinge ist, wenn man diese betrachtet, als ob sie existierten«.108 In der Auseinandersetzung mit Bayle wird im Anschluss an die Feststellung, Zeit und Ausdehnung seien ideal, gesagt: »Raum und Zeit zusammengenommen machen die Ordnung der Möglichkeiten eines ganzen Universums aus, derart, dass sich diese Ordnungen nicht nur auf das tatsächlich Bestehende, sondern auch auf alles, was an seine Stelle gesetzt werden könnte, beziehen«.109 Als Möglichkeiten gehören diese Ordnungen, wie Leibniz an de Volder im Juni 1704 schreibt, »dem BeLeibnizens Theorie der Relationalität von Raum und Zeit | 327

reich der Möglichkeiten und der ewigen Wahrheiten an«.110 Eine solche Ordnung ist aber »eine bloß ideale Möglichkeit«.111 Mit der Auffassung von Raum und Zeit als Ordnungsstrukturen aller möglichen Welten ist nicht etwa eine Weltschachtel im Newton’schen Sinne bezeichnet, denn Raum und Zeit bestehen nicht unabhängig von den Dingen; ihre Idealität gründet sich vielmehr darauf, dass sie als Relationsgefüge aufzufassen sind, das »zwischen den Inhalten in Raum und Zeit zu denken ist«.112 Dem entspricht die Definition des Zeitbegriffes mit Hilfe der Relationsbegriffe »früher«, »gleichzeitig« und »später«113 und Leibnizens Aufbau der Analysis situs als einer Topologie, wie wir heute sagen würden. Deren Gesetze gelten mit absoluter Notwendigkeit, aber deshalb ist weder der Raum absolut noch existiert er unabhängig von den Dingen, sondern was existiert, sind allein die Dinge, die zueinander in Relationen stehen. Leibniz benutzt einen eindringlichen Vergleich, um dieses klar zu machen: Die Linien eines Stammbaumes, etwa die Vater-Sohn-Beziehung oder eine Neffe-Onkel-Beziehung, drücken durchaus reale Wahrheiten aus, die Beziehungen aber sind ideale Dinge, real sind allein die Menschen, die in solchen Beziehungen stehen. Die Leibniz’sche Theorie als Ordnungsstruktur zu bezeichnen, klingt sehr modern, und dennoch trifft diese Bezeichnung zu, weil Leibniz genau sieht, wie abstrakt seine Raum- und Zeittheorie als Relationstheorie aufzufassen ist; denn, so erläutert er gegenüber Clarke, er sei so vorgegangen wie Euklid, »der, da er den Begriff des Verhältnisses nicht im absoluten Sinne bestimmen konnte, bestimmte, was unter ›gleichen Verhältnissen‹ zu verstehen ist. So habe ich, um den Ort zu erklären, zu definieren gesucht, was ›gleiche Orte‹ sind.«114 Damit verfolgt Leibniz ansatzweise jenen Weg, den Einstein gehen sollte, als er die Bedingungen der Feststellbarkeit der Gleichzeitigkeit zur Bestimmung des Zeitbegriffes heranzog. Tatsächlich wurzelt Leibniz’ Überzeugung von der Idealität von Raum und Zeit noch viel tiefer in seiner Metaphysik. Schon in seinen frühen Schriften kritisiert er Descartes’ Substantialisierung der Ausdehnung, denn wenn Ausdehnung die einzige Eigenschaft der Dinge wäre, auf die alle anderen zurückführbar seien, wäre die Ausdehnung nicht feststellbar: Wir brauchen dazu Markierungen, deren Eigenschaften gerade nicht wieder nur in Ausgedehntheit be328 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

stehen. Vielmehr muss es etwas geben, das im Wandel der Dinge beharrt, eine vis, die erhalten bleibt. Gegen Descartes polemisierend hebt er hervor, dass diese nicht mv ist (später ergänzt er, dass mv, vektoriell gesehen, erhalten bleibt), sondern mv2 die entscheidende Erhaltungsgröße ist. Doch weder Impuls noch Energie, wie diese Größen heute heißen, sind materiell: So wird Leibniz dazu geführt, als Grundlage aller Naturerscheinungen etwas Nichtmaterielles anzusehen. Mehr noch: Auch diese Erhaltungsgrößen müssen eine tieferliegende Wurzel haben, denn im Reiche der raumzeitlichen Dinge ist wegen der Teilbarkeit kein Platz für Substanzen. So wird die Begründung des Leibniz’schen Verständnisses von Raum und Zeit weit über die Grenzen der Physik ausgreifen.

3. Die Widerlegung der Absolutheit von Raum und Zeit durch das Prinzip des zureichenden Grundes Nachdem Leibniz seinen relativistischen Raum- und Zeitbegriff eingeführt hat, trägt er als zentrales Argument gegen Newtons These vor, dessen Auffassung müsse zwangsläufig das Prinzip vom zureichenden Grund verletzen. Dieses Prinzip ist – neben dem des Widerspruchs und der Identität – das zentrale Prinzip des Leibniz’schen Rationalismus. Es besagt, dass nichts ohne Grund ist – nihil est sine ratione sufficente –, und zwar in der Doppelbedeutung von ›Grund‹ als Kausalursache in der Welt der Dinge und als Vernunftgrund im Reich der Zwecke. Dieses Prinzip ist für Leibniz der Dreh- und Angelpunkt, denn es allein sichert die Erkennbarkeit der Welt – von seiner Funktion zur Lösung des Freiheitsproblems und des Theodizeeproblems zu schweigen. Leibniz argumentiert folgendermaßen: »Der Raum ist etwas durchaus Gleichförmiges […], damit ist jeder seiner Punkte von einem beliebigen anderen Punkt in nichts verschieden. Folglich lässt sich, unter der Voraussetzung, dass der Raum etwas an sich selbst ist, dass er also mehr als bloße Ordnung der Körper untereinander ist, unmöglich ein Grund dafür angeben, weshalb Gott die Körper – die Beibehaltung ihrer Abstände und gegenseitigen Lagebeziehungen vorausgesetzt  – gerade an diese bestimmte Raumstelle und nicht an eine andere Leibnizens Theorie der Relationalität von Raum und Zeit | 329

gesetzt hat; warum etwa nicht alles durch einen Umtausch von Osten und Westen umgekehrt angeordnet worden ist.«115 Unter Voraussetzung des absoluten Raumes gäbe es also für Gott gar keinen Grund, das Universum an dieser und nicht an irgendeiner anderen Stelle der Weltschachtel geschaffen zu haben, Gott würde also etwas Grundloses, Willkürliches tun. Analoges gilt für die Zeit. Gäbe es eine absolute Zeit, hätte Gott keinen zureichenden Grund, die Schöpfung zu einem bestimmten Zeitpunkt beginnen zu lassen.116 Clarke versucht diesem Einwand zu begegnen, indem er zwar das Prinzip des zureichenden Grundes, wie Leibniz gereizt anmerkt, verbaliter anerkennt, aber doch zugleich zurücknimmt, indem er all solche Fälle wie den hier infrage stehenden ausklammert, weil es hier keine Gründe geben könne. Leibniz aber beharrt auf seinem Prinzip als einem ausnahmslos in dieser Welt gültigen Prinzip, und zwar aus zwei Motiven: Das erste ist theologischer Natur; denn ein Gott, der in seiner Schöpfung etwas dem Zufall oder der Willkür anheim gibt, ist kein allmächtiger und allgütiger Gott; Gottes Wesen würde es deshalb widersprechen, etwas zu tun, das nicht in jeder Hinsicht auch durch das Prinzip des zureichenden Grundes – nämlich durch die Wahl der besten der möglichen Welten mit einer uneingeschränkten Naturgesetzlichkeit – bestimmt wäre. Das zweite Motiv weist auf Kant voraus: Würden wir nicht die durchgängige Gültigkeit des Prinzips des zureichenden Grundes annehmen, wäre die Welt der menschlichen Vernunft unzugänglich, das Prinzip ist also, kantisch gesprochen, Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis. Das Prinzip des zureichenden Grundes wird nun nicht verletzt, wenn statt vom absoluten Raum und von der absoluten Zeit von Ordnungsrelationen ausgegangen wird. Der Unterschied zwischen einer Schöpfung an dieser oder an irgendeiner anderen Stelle ist im relationalen Gefüge nur scheinbar, ist mit Leibniz’ Worten »nur die Folge unserer chimärischen Vorstellungen von der Realität des Raumes an sich selbst«.117 Dasselbe gilt aber auch, wenn man eine spiegelbildliche Welt mit der bestehenden vergleicht: Beide sind, so fährt Leibniz fort, immanent ununterscheidbar; was aber ununterscheidbar ist, ist identisch (Leibniz nennt dies das principium iden330 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

titatis indiscernibilium), darum sei »die Frage, warum ein Zustand dem anderen vorgezogen werde, ganz unstatthaft«.118 Der dahinterstehende Gedanke, von Cassirer zutreffend erläutert, zielt darauf ab, klar zu machen, dass zwei spiegelbildliche Teilsysteme immer nur in Bezug auf ein umfassendes äußeres Koordinatensystem unterschieden und in ihrer Ausrichtung bestimmt werden können; gerade das fehlt aber – selbst bei Annahme eines absoluten Raumes. »Die Frage nach dem Grund einer bestimmten Gliederung erweist sich als irrtümliche und unzutreffende Übertragung eines Verhältnisses, das nur innerhalb eines Systems Geltung hat, auf das Gesamtsystem«, merkt Cassirer an.119 Wenn Leibniz das Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren, das für ihn aus dem Prinzip des zureichenden Grundes folgt, heranzieht, so verbindet er die erkenntnistheoretische Überlegung, dass Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis von etwas die Unterscheidbarkeit ist, mit der bei ihm metaphysisch begründeten Überzeugung, dass es zwei völlig gleiche oder vollkommen symmetrische Gegenstände in dieser Welt nicht geben kann, weil Gott sonst keinen Grund gehabt hätte, den einen Gegenstand hier und den anderen dort zu schaffen. So verbinden sich im Argument gegen die Absolutheit von Raum und Zeit metaphysische und erkenntnistheoretische Erwägungen, die es je für sich noch ein Stück weiterzuverfolgen gilt.

4. Gegen die Substantialisierung des Raumes War der erste Einwand auf erkenntnistheoretisch-metaphysische Prinzipien gestützt, so führt der zweite in die Substanzmetaphysik. Leibniz hatte sich gegen die cartesische Substantialisierung der Ausdehnung zur res cogitans ebenso gewandt wie gegen Spinozas Auffassung, die Ausdehnung, und damit den Raum, als Attribut Gottes zu verstehen. Gerade diese Auffassung sieht er aber bei Newton wiederkehren, nur mit dem Unterschied, dass an die Stelle des überall erfüllten cartesischen und spinozistischen Raumes der absolute Raum als leerer Raum getreten ist. Zwar macht Clarke klar, dass Newton den Raum nicht als Substanz begreift. »Der Raum ist keine Wesenheit, keine ewige und unendliche Wesenheit, sondern eine Leibnizens Theorie der Relationalität von Raum und Zeit | 331

Eigenschaft oder Folge der Existenz eines unendlichen und ewigen Wesens.«120 Doch dieser Bezug zu Gott ist sehr eng, denn in Clarkes viertem Schreiben lesen wir: »Der leere Raum gehört einer unkörperlichen Substanz als Eigenschaft an. Der Raum ist nicht auf Körper beschränkt, sondern existiert in gleicher Weise in ihnen wie außer ihnen […]. Die in ihren eigenen Abmessungen begrenzten Körper existieren im unbegrenzten Raum.« Und weiter: »Der leere Raum ist kein Attribut ohne Subjekt, verstehen wir doch unter ihm niemals den von allen Dingen, sondern nur von den Körpern entblößten Raum. In allem leeren Raum ist Gott gewiss gegenwärtig.« Noch deutlicher wird der Folgeparagraph: »Der Raum ist keine Substanz, sondern eine Eigenschaft; als Attribut des notwendigen Wesens aber kommt ihm – wie auch den übrigen Attributen – weit eher notwendiges Dasein zu, als selbst den endlichen, zufälligen Substanzen.«121 Hiergegen wendet sich Leibniz mit aller Vehemenz, denn wenn der Raum Attribut oder Eigenschaft wäre, müsste er Attribut einer Substanz sein; der leere Raum wäre dann aber Attribut ohne Subjekt.122 Noch schlimmer würde es, wenn der Raum als absolut und bestehend, also selbst als Substanz aufgefasst würde: »Er wäre dann substantieller als die Substanzen selber. Gott kann ihn dann weder zerstören noch im Geringsten ändern. Er ist nicht nur im Ganzen unermesslich, sondern auch in jedem seiner Teile unwandelbar und ewig: Es würde also eine Unendlichkeit ewiger Dinge außer Gott geben.«123 Raum und Zeit können aber auch nicht Eigenschaften Gottes sein, denn dann würde Gott »in gewisser Weise von Raum und Zeit abhängig sein« und die Körper im Raum würden »in den Teilen des göttlichen Wesens umherwandern«.124 All diese Schwierigkeiten sowohl hinsichtlich des Substanzbegriffes als auch hinsichtlich des Gottesbegriffes verschwinden jedoch, wenn statt von den Attributen einer Substanz von Relationen gesprochen wird: Der relative Raum als Gesamtheit der möglichen Lagebeziehungen bereitet als idealer ebenso wie eine ideal verstandene Zeit keine derartigen Probleme. Aus der Sicht der Substanzmetaphysik ist also Newtons Auffassung untragbar.

332 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

5. Erkenntnistheoretische und methodologische Kritik Die bisherigen Argumente waren auf metaphysischem Gebiet angesiedelt; doch Leibniz macht sich anheischig, Newton auf seinem eigenen methodischen Feld zu schlagen. Nach erklärter Auffassung der Royal Society, ablesbar bei Sprat und Glanville und wiederkehrend im Scholium Generale der Principia, haben die Erfahrungswissenschaften so vorzugehen, dass sie die Beobachtung zum alleinigen Ausgang wählen. Beobachtungen sind schon gut, spottet Leibniz, aber man muss wissen, was man beobachten will, die Beobachtungen müssen also von der Vernunft geleitet werden. Hier, in seiner Theorie von Raum und Zeit, hat sich Newton jedoch auf ein Feld begeben, wo Beobachtungen gerade nicht mehr möglich sind, denn beobachtbar sind immer nur relative Lage- und Zeitbeziehungen: »Die Fiktion eines materiell begrenzten Universums, was in seiner Gesamtheit in einem unbegrenzten leeren Raume umherwandert, ist […] unzulässig. Sie ist gänzlich unvernünftig und unbrauchbar; denn abgesehen davon, dass es außerhalb des materiellen Universums keinen realen Raum gibt, würde eine solche Haltung zwecklos sein; sie bedeutete ein tätiges Nichtstun: agendo nihil agere. Für keinen Beobachter würde sich hieraus die geringste merkliche Veränderung ergeben«.125 Das Prinzip der Beobachtbarkeit wird so von Leibniz zum methodischen Grundprinzip. Nun hat gerade Leibniz nichts dagegen, Begriffe zu bilden, die über eine Beobachtung hinausgehen; aber dies muss in kontrollierter Weise durch den Verstand geschehen. Tatsächlich bilden wir ja ohne Beobachtung einen Raumbegriff, nämlich im Verstand durch den Gemeinsinn.126 Die Bildung der Raumvorstellung beschreibt Leibniz im fünften Schreiben an Clarke folgendermaßen: »Man beobachtet, dass verschiedene Dinge gleichzeitig existieren, und findet in ihnen eine bestimmte Ordnung des Zusammenseins, […] das heißt ihre Lage und Entfernung.« Ändert nun eines von ihnen seine Lage und ein neues tritt in eben diese Beziehung ein, so nennen wir dieses den »Ort« und die Veränderung eine »Bewegung«. »Der Inbegriff aller dieser Orte ist der Raum.« Dabei muss man sorgfältig zwischen dem Ort unterscheiden und der Lagebeziehung von zwei Körpern A und B, die nacheinander diesen Ort einnehmen: Die Beziehungen sind Leibnizens Theorie der Relationalität von Raum und Zeit | 333

nicht identisch, weil zwei verschiedene Körper auch unterschiedliche Beziehungen zu den übrigen Körpern haben, sondern sie stimmen nur hinsichtlich der Lage überein. Leibniz fährt fort: »Der Geist ist aber mit der Übereinstimmung nicht zufrieden; er sucht eine Identität, ein Ding, das wahrhaft dasselbe wäre, und stellt es sich wie außerhalb dieses Subjekts vor: dies ist es, was hier Ort oder Raum genannt wird.« So weit kommt Leibniz Newton entgegen; aber dieses Subjekt »kann indessen nur ideal sein; enthält es doch nichts als eine gewisse Ordnung, in der der Geist eine fortgesetzte Anwendung von Beziehungen begreift«.127 Eine Reflexion auf die Methode der Begriffsbildung verbietet also, den Raum als absolut anzunehmen. Diese Reflexion auf Bedingungen der Möglichkeit der Beobachtbarkeit führt für Leibniz zu Konsequenzen, die bis in theologische Streitfragen hineinreichen; denn wenn alle Bewegungen nur als Relativbewegungen beobachtbar sind, wenn, wie er schreibt, »Bewegung nichts anderes als Ortsveränderung ist und es daher Bewegung hinsichtlich der Phänomene nur respektiv gibt«, so ist man berechtigt, jede Beschreibung zu wählen, aus der eben diese Relativbewegung als Phänomen hervorgeht. »Daher«, fährt Leibniz fort, »folgt, dass die Gleichwertigkeit von Hypothesen auch nicht durch den Zusammenstoß von Körpern untereinander verändert wird und dass vielmehr solche Gesetze der Bewegung aufgestellt werden müssen, dass die respektive Natur der Bewegung gewahrt bleibt.« Das bedeutet aber insbesondere, dass die theologischen Kontroversen um die »Kopernikanische Hypothese gänzlich verschwinden«;128 allein aufgrund der Einfachheit geben wir einer Hypothese vor einer anderen den Vorzug.129 Genau diesen Vorschlag im Sinne eines Konventionalismus hat Leibniz in Rom unterbreitet – wenngleich mit wenig Erfolg. Doch macht sein Bemühen darauf aufmerksam, dass es gänzlich unzulässig wäre, Leibnizens naturwissenschaftliche Theorien von seinem übrigen Denken und in diesem Falle sogar von seinen politischen Bemühungen um eine Reunion der Konfessionen abzulösen.

334 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

6. Physik und Metaphysik Übersieht die ganze vorgetragene Argumentation nicht, dass gerade Newton beansprucht, im Eimerversuch einen empirischen Beleg für die Existenz des absoluten Raumes gegeben zu haben? Man nehme einen Eimer, fülle ihn mit Wasser und hänge ihn an ein verdrilltes, an einem Haken befestigtes Seil und lasse ihn los; dann wird sich zunächst der Eimer drehen und das Wasser ruhen, bis das Wasser mitgenommen wird. Dabei bildet sich eine parabolische Wasseroberfläche. Das bedeutet folgendes: Wenn die Relativbewegung Eimer-Wasser zum Stillstand kommt, zeigt sich ein anderer Zustand als ganz zu Anfang, bevor der Eimer zu rotieren begann, obwohl es auch dort keine Relativbewegung Eimer-Wasser gegeben hat. Also ist die Rotation eine absolute Bewegung, also gibt es den absoluten Raum! Leibniz hat die Principia gut genug gelesen, um zu wissen, worum es hier geht, denn gerade über diesen Punkt hatte er mit Huygens korrespondiert, der, wie er, nur einen relativen Raum akzeptieren wollte; doch ebenso wie Huygens besaß Leibniz keine befriedigende physikalische Antwort. Die Richtung aber, in der beide die Antwort suchten, wird deutlich. Selbst wenn die Besonderheit einer Rotationsbewegung zugegeben werden muss (und Leibniz geht so weit, den Charakter einer »wahrhaften Bewegung« zuzugestehen130), so erzwingt dies nicht die Annahme eines absoluten Raumes, sondern verlangt eine veränderte Deutung der Sachlage: Erstens nämlich gibt es nichts, was vollkommen in Ruhe wäre und auf das man sich, modern gesprochen, als absolutes Inertialsystem beziehen könnte: Berkeley etwa verweist darauf, dass der rotierende Eimer Newtons von der Erdumdrehung mitgeführt und mit der Erde um die Sonne bewegt wird; wo bleibt da die absolute Rotation? Zweitens kann man versuchen, die Zentrifugalkräfte anders aufzufassen, was Leibniz wie Huygens versuchten, wenn auch ohne durchschlagenden Erfolg. Huygens suchte nach einer Lösung, die Fliehkräfte aus der gegenseitigen nicht gleichförmigen Bewegung der Teile eines Körpers zu erklären; Leibniz hoffte auf einen Weg, der davon ausgeht, dass auch eine Kreisbewegung aus infinitesimalen geradlinigen Bewegungen zusammengesetzt ist: Beide Leibnizens Theorie der Relationalität von Raum und Zeit | 335

bemühten sich also um Theorieerweiterungen, die die Rotation einbezogen, ohne erkenntnistheoretische (und metaphysische) Grundpositionen aufs Spiel zu setzen.131 Drittens kann man versuchen, einen Unterschied zu machen zwischen Bewegungen, bei denen die »Ursache der Veränderung im Körper selbst liegt«, und solchen, bei denen die Ursache je nach Wahl des Bezugssystems im einen oder im anderen Körper lokalisiert wird.132 Doch erst Ernst Mach sollte eine befriedigende Deutung des Eimerversuchs als Relativbewegung finden. Leibniz deutet den letzten Gedanken nur an, doch er lässt sich zu seiner Monadenmetaphysik und der dort entwickelten Vorstellung tätiger und leidender Monaden in Beziehung setzen. Da die körperlichen Kräfte als vires derivativae von den monadischen vires primitivae hergeleitet sind, sind vires derivativae activae solche, die in einer Monadentätigkeit ihre Wurzel hätten. Im Briefwechsel mit de Volder deutet Leibniz dies an, denn eine rein relationale, also formale Bestimmung der Ausdehnung kann nicht ausreichen, eine Realität der Materie zu sichern; vielmehr ist etwas vorauszusetzen, das die Ausdehnung konstituiert – und dies muss ein Prinzip des Tuns und Leidens sein,133 das in den individuellen Substanzen wurzelt: Hier wäre eine der Brücken zu suchen, die es erlauben, die von Leibniz immer wieder geforderte Verbindung der physikalischen Gesetze mit metaphysischen Prinzipien herzustellen. Tatsächlich finden wir nur Andeutungen, wie die Welt der Substanzen mit der der Phänomene zu verbinden sei; denn wenn Leibniz Huygens schreibt, jeder Körper habe »wahrhaftig einen gewissen Grad der Bewegung, oder, wenn Sie wollen, der Kraft, unabhängig von der Äquivalenz der Hypothesen über ihre Bewegung«,134 so sieht man sich gezwungen, mit Hans Reichenbach zwei Arten von Bewegungen anzunehmen, nämlich geometrische als Gegenstand der Physik und metaphysische als Ausfluss der Substanzenlehre, etwas, was M. Guerould »suprageometrisch« nennt.135 Der Unterschied macht deutlich, dass mit einer methodisch-physikalischen Erfassung der Welt die eigentliche Realität, die Substantialität des Individuums als Quelle aller lebendigen Kraft, nicht erfasst wird: Insofern bedarf Physik der Ergänzung durch Metaphysik. Im Hinblick auf Leibnizens Analyse von Raum und Zeit bleibt noch ein wichtiges, physikalisch belangvolles Element anzumerken. 336 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Wenn der Raum ein Phänomen ist, dessen Wurzel in der Perzeptionenfolge der Individuen begründet ist und diese wieder im vollständigen Begriff der individuellen Substanz, so enthält dieser Begriff alles, was einem Individuum in der Welt widerfährt – und damit virtuell (im individuellen Ordnungsgesetz der Monade) die ganze Welt. Was geschaffen wird, sind nach Leibniz’ Vorstellungen eben die individuellen Substanzen, die in sich eine entelechiale Kraft tragen, welche sie von Perzeption zu Perzeption treibt. Diese Abfolge aber ist zeitlicher Natur. Die Zeit, die zwar von Leibniz ebenso als phaenomenon bezeichnet wird wie der Raum, ist damit dem Raum vorgeordnet: erst in der Zeitlichkeit der Abfolge der Wahrnehmungen kann es zur Erscheinung des Raumes kommen. Sosehr Kant Leibnizens Metaphysik kritisiert hat, sosehr er zugunsten des Newton’schen absoluten Raumes Stellung nimmt, so sehr ist die Dominanz des Zeitbegriffes vor dem Raumbegriff erhalten geblieben und hat weitergewirkt: Nicht nur Heidegger suchte nach einer Umkehr des Verhältnisses von Sein und Zeit – gerade seinen Aufbau der Physik fortführend zielt C. Fr. v. Weizsäcker in dem Werk Zeit und Wissen ab auf den Entwurf einer neuen umfassenden Synthese von Physik und Philosophie unter dem Primat der Zeit. Das Bemühen um solche Neubestimmung greift auf, wovon Leibniz zutiefst überzeugt war: dass alle Einzelwissenschaften zuletzt als Teil eines Ganzen gesehen werden müssen. Mögen die physikimmanenten Fortschritte nach Newton auch dadurch ermöglicht worden sein, dass die Entwicklung jenen Newtonianern folgte, die mit dem Verzicht auf eine Begründung der Gravitation zugleich die Einbettung der Physik in eine umfassende Sicht fallenließen, so erzwingen unsere heutigen Probleme, den Blick wieder auszuweiten und das Verhältnis von Mensch und Welt nach dem Durchgang durch Relativitätstheorie, Quantentheorie und Evolutionstheorie neu zu bestimmen. Auch wenn wir nicht mehr hoffen dürfen, für alles einen zureichenden Grund zu finden, sind wir doch aufgerufen, Gründe zu suchen und zu haben, wo immer dies menschenmöglich ist. Wenn weder ein absoluter Raum noch eine absolute Zeit, noch gar ein absolutes Wissen für uns erreichbar sind, so bedeutet Relativität oder Relationalität doch nicht Beliebigkeit, sondern das Erfordernis ordnender Strukturen. Wenn wir nicht mehr glauben, dass diese die beste alle möglichen Welten ist, so haben wir doch Leibnizens Theorie der Relationalität von Raum und Zeit | 337

die Pflicht, in all unserem Handeln auf das Ideal abzuzielen, sie zur besten aller möglichen Welten zu machen, selbst wenn dies nur dazu führt, sie vor Schlimmerem zu bewahren. So hat die Entwicklung Leibniz nicht nur im Widerstand gegen den absoluten Raum und die absolute Zeit recht gegeben, sondern auch im Dringen darauf, Physik und Metaphysik in ihrer Einheit zu sehen.

338 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Die Idee der Unendlichkeit und die Dinge. Infinitum und Immensum bei Leibniz Etiamsi nos finiti simus, multa tamen de infinito possumus scire. G.W. Leibniz, GP IV.360 Est autem infiniti scientia finito quaestiori inaccessibilis. Th. Hobbes, De corpore IV, 26

»Einer, der Luchsaugen hätte, würde das meiste, was wir im Großen wahrnehmen, in entsprechendem Maßstab im Kleinen finden«, schreibt Leibniz in seiner Hypothesis physica nova, § 43, und fährt fort: »Wenn man dies bis ins Unendliche verfolgt, was sicher möglich ist, da das Kontinuum bis ins Unendliche teilbar ist, so wird jedes Atom wie eine Welt sein, die unendlich viele Unterarten enthält, und es wird Welten in den Welten geben bis ins Unendliche« (GP IV.201/A VI.2.241). Diese Bemerkung des jungen Leibniz, die mit der Vorstellung von mundi in mundis in infinitum Grundlage des monadologischen Verständnisses der Welt in Gestalt des metaphysischen statt des materiellen Atomismus werden sollte, birgt wie in einem Brennspiegel die Probleme, die sich seit der Antike mit dem Unendlichkeitsbegriff verknüpfen: Der Begriff, der auf einer Negation beruht und damit alles Erfahrbare hinter sich lässt, soll auf die Welt, soll auf die Dinge angewendet werden! Dabei gewinnt das, was negiert wird, das Endliche und Begrenzte, seine eigentliche Bedeutung erst als Gegenbegriff zum Unendlichen. Jede Analyse des Unendlichkeitsbegriffs wird also stets beide Seiten im Auge behalten müssen. Die Luchsaugen werden dabei wenig helfen, denn was immer sie vergrößert wiedergeben, verharrt im Endlichen. So ist es seit dem Vorschlag des Anaximander, als arche das apeiron aufzufassen, immer wieder zum Problem geworden, was das apeiron, das infinitum, das immensum, das indefinitum ist. Die Ausgangsfrage bei Anaximander und der umfangreiche Abschnitt zum Unendlichkeitsbegriff in Aristoteles’ Physik (Buch III) zeigen, dass dieser | 339

Begriff, den wir heute vor allem in seiner mathematischen Präzisierung in Kardinalzahl- und Ordinalzahltheorien bis hin zur NonStandard-Analysis oder Positionen des strikten Finitismus kennen und dessen Heimstatt wir deshalb in der Mathematik glauben suchen zu sollen, seinem Ursprung nach einer der zentralen, die Erfahrung transzendierenden Begriffe der Weltdeutung ist: Er ist von Anbeginn ein auf die Welt, auf die Dinge bezogener metaphysischer Begriff, dessen Bedeutung gerade aus der Spannung zwischen Unerfahrbarkeit und Unverzichtbarkeit erwächst.136 Wie aber gelingt es, das Bild der Welt mit Hilfe eines solchen Begriffs zu zeichnen? Dies ist die Frage, die im Hinblick auf Leibniz in den folgenden Überlegungen behandelt werden soll.

1. Infinitum, indefinitum und immensum Leibniz’ Verwendung des oder der Unendlichkeitsbegriffe lässt sich nicht ablösen von der vorausgegangenen Entwicklung, die er aufnimmt und auf die er antwortet. Hierzu gehört erstens die grundlegende Unterscheidung zwischen dem, was seit Aristoteles in aktuale und potentielle Unendlichkeit unterteilt wird. Die potentielle Unendlichkeit bezeichnet die unbegrenzte Fortführbarkeit eines Prozesses, die aktuale Unendlichkeit dagegen das Vorliegen einer sich jeder Messbarkeit und Zählbarkeit entziehenden Einheit. Die aktuale Unendlichkeit ist so von Aristoteles bis Descartes die Gott zukommende Unendlichkeit, während die potentielle oder synkategorematische Unendlichkeit unter Voraussetzung einer kontinuierlichen Größe, die, im Prozess der Teilung zum Unendlichkleinen und als kontinuierliche oder diskrete Größe im Prozess des Hinzufügens zum Unendlichgroßen führend, ihren Platz in Geometrie und Arithmetik wie in der auf Quanta bezogenen Deutung der Welt hat. Descartes noch nennt diese Gestalt des Unendlichen ein indefinitum – im Gegensatz zum infinitum als Attribut Gottes (Meditationes, 1ère Reponse; Principia philosophiae I, 26). Als indefinitum werden der Raum und die Teilbarkeit von partes, quanta und Ähnlichem bezeichnet. Dass der Raum im Gegensatz zur griechischen Kosmosvorstellung wenn nicht als infinit, so doch als indefinit aufgefasst wird, ist dabei einer Entwicklung zu danken, die mit Plotins 340 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Umkehrung der Blickrichtung einsetzt. Denn war bis dahin das Unendliche im Blick auf die Welt allenfalls als Potentialität zugelassen worden (die überdies, wie Aristoteles schon hervorhebt, sich von allen anderen Potentialitäten dadurch unterscheidet, dass ihre Realisierung nie eintritt), so wurde von Plotin die umgekehrte Sicht vorgeschlagen, alles uns im Denken und in der Erfahrung Gegenübertretende als Emanation aus der aktualen Unendlichkeit des Ureinen zu begreifen (Enneade VI. 9, 5 und VI. 9, 6.10). Auf dem Weg über Nikolaus von Kues und Giordano Bruno wird schließlich das Universum für unendlich erklärt  – und zwar nicht nur im Sinne einer Unermesslichkeit, eines immensum, das Kepler allein in Anspruch nimmt, während er die Frage, ob das Universum infinitum sei, explizit offenlassen will (De revolutionibus I. 8). Damit ist zwar der Gedanke einer Endlichkeit des Universums kaum mehr Gegenstand der Überlegungen – doch reichen die vertretenen Positionen von der Vorstellung eines im Prozess nicht Erfassbaren im Sinne des cartesischen indefinitum über Keplers Vorstellung der Unermesslichkeit qua immensum bis zu einem infinitum in actu – einer Vorstellung also, die dem Universum die ursprünglich Gott allein vorbehaltene Gestalt des Unendlichen zuspricht, wie dies Giordano Bruno tut.137 Giordano Brunos Vision umgeht die Frage, wie Unendliches menschlichem Denken zugänglich und erkennbar ist. Eben diese Frage aber führt zu diametral entgegengesetzten Standpunkten. So betonte Descartes die Unmöglichkeit für den Menschen als endliches Wesen, von sich aus eine Erkenntnis der Unendlichkeit zu erlangen  – und baut hierauf den Gottesbeweis der dritten seiner Meditationes. So bezeichnet Hobbes den Unendlichkeitsbegriff als phantasma, und Gassendi nennt ihn etwas gänzlich Unverständliches; Arnauld und Nicole formulieren in ihrer Logique de Port Royal die Warnung, sich vom Unendlichkeitsbegriff verleiten zu lassen, weil wir nie hoffen dürfen, seinen Inhalt mit der Vernunft erfassen zu können. Zugleich aber sind seit Archimedes bis zu Cavalieri und Pascal Verfahren der mathematischen Behandlung infiniter Probleme entwickelt worden, ohne doch hinsichtlich ihrer Begründung und Allgemeinheit zu befriedigen. Dies ist die Situation, die Leibniz vorfindet.

Die Idee der Unendlichkeit und die Dinge | 341

2. Teil und Einheit Hobbes, auf den Leibniz sich in der Hypothesis physica nova stützt, bezeichnet in De corpore mehrfach eine infinite Zahl als indefinit (De corpore I. 5.5 und II. 7.11), um Raum und Zeit als indefinit zu kennzeichnen, wenn man dafür an ausmessenden Schritten oder Stunden »eine größere Zahl als eine beliebig angenommene« angeben kann. Doch er fügt hinzu: »Man muss aber bemerken, dass, obgleich in diesem Raum oder in dieser Zeit, die indefinit sind, mehr Schritte oder Stunden gezählt werden können, als jede Zahl angeben kann, jene Zahl doch immer begrenzt sein wird; denn jede Zahl ist begrenzt.« Der Grund, dieses Nichtendliche nicht als Unbegrenztes zu begreifen, wird von ihm darin gesehen, dass sich »von Raum und Zeit, die unbegrenzbar sind, nicht sagen lässt, sie seien ein Ganzes oder eine Einheit« (De corpore II. 7.11). So kommt er schließlich zu dem radikalen Ergebnis: »Wenn man fragt, ob die Welt endlich oder unendlich (infinitum) sei, so verliert das Wort Welt seinen Sinn; alles nämlich, was wir uns vorstellen, ist begrenzt, ob wir nun bis zu den Fixsternen oder zur neunten, zehnten oder schließlich bis zur tausendsten Sphäre rechnen.« (De corpore II. 7.12). Hinsichtlich der Teilung, also des Unendlichkleinen, vertritt Hobbes dieselbe Auffassung: »Wenn man zu sagen pflegt, Raum und Zeit könnten ins Unendliche geteilt werden, so darf das nicht so aufgefasst werden, als ob irgendeine unendliche oder ewige Teilung stattfände; der Sinn dieser Behauptung wird besser auf folgende Weise erklärt: Alle Teile, in die etwas geteilt wird, können wieder geteilt werden; oder so: Es gibt kein kleinstes Teilbares, oder wie es die Geometer formulieren: Keine Quantität ist so klein, dass nicht eine kleinere möglich wäre.« (De corpore II. 7.13). Leibniz hat bekanntlich die Teilbarkeitsthese in Verbindung mit der Kontinuumsthese übernommen und daraus insbesondere eines der Argumente gegen den Atomismus entwickelt. Uns interessiert nun die Frage, worin sich der dabei verwendete Unendlichkeitsbegriff von dem Hobbes’schen unterscheidet, denn wo Hobbes warnt, von einem endlichen Forscher könne niemals eine Erkenntnis des Unendlichen erwartet werden, sagt Leibniz, dass wir, auch wenn wir 342 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

endlich wären, viel über das Unendliche wissen können. Doch ehe wir nach der Begründung hierfür fragen, sei dargestellt, in welcher Gestalt Leibniz vom Unendlichkeitsbegriff Gebrauch macht. In Notizen der Pariser Zeit zu Spinozas Unendlichkeitsbegriff unterscheidet Leibniz drei Arten des Unendlichen: Erstens eines, für das die Annäherung der Hyperbel an die Asymptote ein Beispiel ist, wobei, wie weit wir immer fortschreiten, die Asymptote nicht erreicht wird, zweitens das Unendliche in Gestalt eines Maximums der betreffenden Art wie die Ewigkeit oder der ganze Raum, drittens eine umfassende Einheit als Unendlichkeit, wie Gott sie ist (A VI.3.385). Mit dieser Dreiteilung ist ein Zwischenschritt gekennzeichnet, der insofern wichtig ist, als Leibniz als entscheidendes Unterscheidungsmerkmal die Einheit ansieht: Im ersten Fall, dem des durch Teilung oder Hinzufügen entstehenden Prozesses, gelangt man nie zu einer Einheit, im zweiten Fall gibt es eine solche letzte, den Prozess abschließende Einheit, im dritten gibt es diese Einheit, ohne dass es in ihr irgendwelche Teile oder Teilungen gäbe. Leibniz wird an diesem Gesichtspunkt der Einheit hinfort festhalten, aber die Auffassung vertreten, dass der eben unterschiedene zweite Fall nicht vorkommt: Weder gibt es eine unendliche Zahl, die den Prozess des Zählens abschließen würde, noch eine größte Geschwindigkeit, noch ein Kleinstes als Einheit. So schreibt Leibniz an Johann Bernoulli (29.7.1698, GM III.524): »dubitari posse an lineae rectae infinitae longitudine et tamen determinatae revera dentur«. Ein solches Unendliches kann, wie er immer wieder hervorhebt, »kein wahres Ganzes« sein (NE II.17, § 8), und in einer späten Abhandlung zu Malebranche betont er: »Man darf bezweifeln, dass wir die Idee eines unendlichen Ganzen oder eines Unendlichen, das aus Teilen zusammengesetzt ist, besitzen, denn ein Aggregat ist niemals etwas Absolutes« (GP VI.590; vgl. GM III.575).138 Deshalb ist auch der Limes einer konvergierenden Reihe nicht das Maximum einer Art, nicht die aktuale Zusammensetzung aus den je verschiedenen Gliedern der Reihe (vgl. GM III.535 ff.). Demgegenüber gibt es ein Unendliches, das sehr wohl eine aktuale Einheit ist – nämlich die Unendlichkeit Gottes, die »in keiner Weise mit dem Gedanken an Teile verbunden ist, aus denen es zusammengesetzt wäre« (NE II.17, § 8 u. 16).

Die Idee der Unendlichkeit und die Dinge | 343

3. Raum und Zeit Raum und Zeit sind für Leibniz Kontinua, die der unendlichen Teilung fähig sind, sie sind in ihrer Teilbarkeit nicht aktual geteilt noch in ihrer Ausdehnung ins Unendlichgroße abgeschlossen. Dem setzt Clarke die Newton’sche Position entgegen: »Der Raum«, so erklärt er im dritten Erwiderungsschreiben an Leibniz, »ist keine Substanz, auch kein ewiges oder unendliches Wesen; sondern ein Attribut oder eine Folge aus der Existenz eines unendlichen Wesens. Der unendliche Raum ist die Unermesslichkeit; die Unermesslichkeit ist aber nicht Gott selbst – und deshalb ist der unendliche Raum nicht Gott selbst«. Natürlich ist auch Gott »unermesslich«, und so, wie Gott in seiner Existenz nicht in Teile zerlegbar ist, ist auch der Raum nicht zerlegbar, denn wenn man Teile des Raumes unterstellt, so sind sie ebenfalls wieder ein Raum (§ 3, GP VII.368). Die genaue Bestimmung der räumlichen Unendlichkeit als Unermesslichkeit wird von Koyré auf Henry More zurückgeführt.139 Dieser war in der Auseinandersetzung mit Descartes für eine unendliche Ausgedehntheit des Raumes als das die Materie Enthaltende eingetreten. Die Vorstellung des Raumes ist danach selbst nicht die Vorstellung von einem idealen Ding, »sondern nur von dem großen und unermesslichen Umfang der Potentialität der Materie«;140 doch zehn Jahre später wird auch der unendlich ausgedehnte Raum als nicht materiell, aber real bezeichnet: Diese Raumvorstellung sei notwendige Voraussetzung unseres Denkens über die Existenz oder Nichtexistenz eines Dinges und der Raum sei »unermesslich und unbegrenzt«.141 Damit gelangt More am Ende zu der Auffassung, die Welt als endlich, aber unbegrenzt in einen unendlichen Raum einzubetten. Der Raum, bei Newton sensorium Gottes, wird schließlich von Raphson als »infinitum in actu« und als »Unermesslichkeit« als »Attribut der ersten Ursache« bezeichnet.142 Der Hintergrund dieser von Newton geteilten und von Leibniz bestrittenen Auffassung ist, dass der Raum wie die Zeit als absoluter Raum und absolute Zeit nicht von Gott mit der Welt geschaffen sind, sondern mit Gottes Ewigkeit und Unermesslichkeit identifiziert werden und die Schöpfung in sie hinein erfolgt. Leibnizens Einwände, in denen er auch More erwähnt (5. Schreiben an Clarke, § 48), beziehen sich darauf, dass eine solche Annahme unzulässig ist, weil, wenn der unendliche 344 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Raum die Unermesslichkeit ist, der endliche Raum der Unermesslichkeit entgegengesetzt sein muss. Da aber die Ausdehnung immer Ausdehnung von etwas sein muss, würde der unermessliche Raum eine Extensio ohne Bezugssubjekt sein. Er kann also gar nicht für sich bestehen, sondern nur als Ordnung der Dinge (4. Schreiben an Clarke, § 9). Dies wiederum ist verträglich mit der von Leibniz vertretenen Auffassung, den Raum als zwar unendlich im Sinne einer Grenzenlosigkeit zu begreifen, aber nicht als eine echte Einheit, wie er es sein müsste, wenn er nicht von Gott geschaffen, sondern dessen mit ihm gegebenes Sensorium wäre.

4. Dinge und Monaden Alle bisherigen Überlegungen machten nicht davon Gebrauch, dass Dinge ebenso wie Raum und Zeit nur phaenomena sind. Das aber muss auf die Unendlichkeitstheorie unmittelbar Einfluss haben, denn schon wegen des Phänomencharakters kann weder ein Hinzufügen noch ein Teilen je zu einer letzten unendlich großen oder unendlich kleinen Einheit führen. Nun schreibt Leibniz an Des Bosses (14. Feb. 1706, GP II.300) allerdings: »Infinitum actu in natura dari non dubito«. Das aber wäre eine Zurückweisung der von Des Bosses mit Bezug auf Aristoteles formulierten These: »Infinitum actu non datur in natura.« (Des Bosses an Leibniz, 12. Feb. 1706, GP II.297), doch wohl, weil hinter der teilbaren Materie Monadenaggregate, Zentralmonaden und ihnen untergeordnete leidende Monaden stehen. So lautet eine im Entwurf folgende, gestrichene Passage: »Mea certe philosophia sine infinita actu multitudine stare non potest«.143 Entsprechend schließt jener Brief mit einer Ergänzung: »Cum ubique Monades seu principia unitatis substantialis sint in materia, consequitur hinc quoque infinitum actu dari, nam nulla pars est aut pars partis quae non monades contineat.« Denn Monaden sind das eigentlich Reale, sie gibt es in ihrer Diskretheit. Wenn also zwar eine Teilung der Materie im Hinblick auf die Materie der alten aristotelischen Auffassung entspricht, dass sie nie in actu vollzogen, sondern nur der Potenz nach vollziehbar ist, so gilt dies ganz und gar nicht für die dahinter liegende Struktur der eigentlichen Substanzen! Dies führt Leibniz zu einer ganz ungewohnten SprechDie Idee der Unendlichkeit und die Dinge | 345

weise – nämlich dazu, auch hinsichtlich der Phänomene, verstanden als körperliche Substanzen, von einem infinitum in actu zu sprechen: So gibt es keine präzisen Kreise oder Ellipsen, keine regelmäßigen Figuren bei den Körpern »à cause de la division actuelle des parties a l’infini« (BH 68). So folgert Leibniz aus dem Prinzip der Gleichheit von Ursache und Wirkung »dari infinitum actu, quia conservatur impetus ope materiae circumfusae« (A VI.3.400). Und da »infinitae sunt actu creaturae in qualibet parte universi«, weil jede individuelle Substanz in ihrem vollständigen Begriff die ganze Reihe der Dinge enthalte, könne man sagen, dass die Substanz »aliquid infiniti continet« (Grua I. 325/A VI.4.1663). Passagen dieser Art sind es, die immer wieder dazu verleitet haben, von Leibniz zu sagen, er habe sehr wohl den Begriff des aktual Unendlichen gekannt und deshalb auch in der Mathematik vorausgesetzt. Eine solche Sichtweise verkennt aber gänzlich die Redefinition, die Leibniz dem alten Begriff des Aktualunendlichen gegeben hat und der zufolge er verlangt, dass es sich bei etwas Aktualunendlichem um eine Einheit handelt, die nicht aus Teilen zusammengesetzt ist. Gerade hier müssen wir aber feststellen, dass weder die fortgesetzte Teilung, die zu Welten in den Welten führt, noch die fortgesetzte Hinzufügung zu einer Einheit im Unendlichgroßen oder Unendlichkleinen führen, und dies stimmt vollkommen mit Leibniz’ Äußerungen zur Infinitesimalrechnung im Briefwechsel mit Johann Bernoulli überein. Hingegen muss man eine Monade, die als Substanz die Einheit aller ihrer unendlich vielen Perzeptionen ist, eine unendliche Einheit nennen, und ebenso kann man sagen, dass hinter jedem Teilungsschritt in der Materie ein Aggregat steht, dessen Unterteilung in actu schon gegeben ist. Allein in dieser Perspektive sind wir berechtigt, von einem infinitum in actu hinsichtlich der geschaffenen Welt zu sprechen. Das allerdings ist bedeutsam genug, denn während Giordano Bruno nur für den Raum die göttliche Eigenschaft aktualer Unendlichkeit in Anspruch nahm, wird sie von Leibniz für Individuen in Anspruch genommen. Gewiss, Goethes individuum est ineffabile mag schon immer gegolten haben, aber da es zugleich als monas ein unum per se ist, hat auch hier, im Bereich der Individuenmetaphysik, das Ich eine Stellung gewonnen, die es als Spiegel der Welt zugleich mit göttlichen Attributen zum je individuellen Zentrum der Welt wer346 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

den lässt! Dies ist wohl das entscheidend Neue des metaphysischen Unendlichkeitsbegriffs bei Leibniz – etwas, was fortan nicht mehr verloren geht, denn die kantische transzendentale Dialektik baut ja gerade darauf, dass das transzendentale Subjekt Ideen und Ideale als das Abgeschlossene eines Prozesses in einer Einheit aus sich im Denken hervorzubringen vermag.

5. Die Erkennbarkeit des Unendlichen Gerade die Perspektive auf Kant verlangt die Behandlung der Frage, wieso Leibniz glauben kann, die Einwände gegen die Erkennbarkeit einer Unendlichkeit, die doch seit Anaximander und Zenon bis zu Descartes, Hobbes und Arnauld immer wieder und mit immer neuen Argumenten vertreten wurden, entkräften und die Erfassbarkeit eines Unendlichen im Denken behaupten zu können. Einen Hinweis geben fraglos die Summation endlicher Reihen, die Differential- und Integralrechnung: Sie belegen, dass der von Leibniz neu unterschiedene Typ der symbolischen Erkenntnis (GP IV.423/A VI.4.586) geeignet ist, den wichtigsten Fall neuartiger Erkenntnis zu erfassen, nämlich ein Unendliches bei geeigneter Wahl der Zeichen durch eine endliche Zeichenfolge auszudrücken. Das entscheidende Hilfsmittel ist also diese Form der komprimierenden Darstellung, die uns der Notwendigkeit enthebt, weder der Potenz nach noch gar in actu eine Unendlichkeit denkend zu durchlaufen: das eben vermögen wir nicht. Ebensowenig vermögen wir sie  – anders als Gott – simultan zu durchschauen, wohl aber, sie simultan in ihrer Zeichengestalt (und das heißt: in ihrem Strukturgesetz) zu erfassen: An die Stelle der Vorstellung des Einzelgliedes tritt die Vorstellung des allgemeinen Gliedes – und damit die Möglichkeit, mit ihm im Denken umzugehen. Allein die Erkenntnis der Gesetzmäßigkeit ist es also, die dem menschlichen Denken den Zugang öffnet. Eben dies ist der Kernpunkt des Einwandes, den Leibniz gegen Locke vorträgt (NE II.17 § 3): »Der Gedanke des Unendlichen«, schreibt er dort, »stammt aus dem Gedanken der Ähnlichkeit oder Identität des Grundes her: und sein Ursprung ist derselbe wie der der allgemeinen und notwendigen Wahrheiten.« So kommt es zu der entscheidenden Transformation des von Descartes als idea innata Die Idee der Unendlichkeit und die Dinge | 347

aufgefassten, dem menschlichen Geist durch ein Wunder Gottes eingepflanzten Vermögens, das Unendliche zu denken: Da der Umgang mit Gesetzmäßigkeiten eine Sache der Vernunft ist und weder aus der Erfahrung noch aus deren induktiver Verarbeitung stammt, liegt das, was dem Gedanken des Unendlichen seinen Abschluss gibt, »in uns selbst« und hat »dieselbe Quelle wie die ewigen Wahrheiten« (NE II.17 § 16). Indem also menschliche Vernunft universelle Gesetze zu denken vermag – und dieses Vermögen war ja nicht bestritten worden –, vermag sie den Inhalt des Unendlichkeitsbegriffes zu erfassen. Dies enthält zwar immer noch ein Postulat, aber keines, dem zu widersprechen Veranlassung gegeben wäre. Dennoch bleibt ein Problem, denn wenn das Unendliche als consideration de la grandeur et de la multitude (NE II.17 § 2, GP V.144) etwas Ideelles ist, wie es in einem Brief an Johann Bernoulli heißt, »etwas Imaginäres« (GM III.493) oder im Sinne eines Abschlusses etwas Absolutes, das zugleich aktual sein soll, wie wir in den Nouveaux Essais lesen (NE III.17, § 3)  – wieso kann es dann zugleich mit unbedingter Gültigkeit für das Geschaffene vertreten werden? Dies beantwortet Leibniz mit dem Hinweis, dass die Gesetze als »ideale Gründe … über die Dinge herrschen, wenngleich sie keine Existenz in den Teilen der Materie besitzen« (NE III.17, § 3). Letzteres ist außerordentlich wichtig, denn nicht das Gesetz existiert, sondern immer nur das, was dem Gesetz gehorcht. Die Gesetze sind aber je nach dem Reich, dem sie zugehören, verschieden: Im Reich der Zwecke sind sie die je individuellen Gesetze der Perzeptionsabfolge einer jeden Monade, im Reich der Gründe geht es um die Kontinuität kausaler Abfolgen. Mit dieser Überlegung ist bei Leibniz der entscheidende Schritt der kantischen Vernunftkritik zum Unendlichkeitsbegriff angelegt: Der Mensch, als körperliche Substanz ein infinitum in actu, erfährt diese Unendlichkeit niemals von sich als phaenomenon oder als Erscheinung, sondern als monas oder noumenon, welche ein Gesetz denkt, das ideale Gründe zu formulieren gestattet, die zwar über die Dinge herrschen – nämlich als Bedingungen möglicher Erkenntnis und deren Gegenstände –, aber gerade nicht diese Gegenstände selbst sind. So hat Leibniz eine begriffsgeschichtlich höchst folgenreiche Neubestimmung des metaphysischen Unendlichkeitsbegriffes gegeben. Der Mensch als Substanz ist fähig, zwar nicht ein aktual Unendliches als aktuales 348 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

zu denken, wohl aber den Begriff des Aktualunendlichen. Und er erkennt, dass er diesen Begriff, bis dahin allein ein Prädikat zur Kennzeichnung der Eigenschaften Gottes, auf sich als Individuum beziehen kann und muss. Zugleich aber erfährt er an sich selbst den Abgrund, den er niemals mit menschlicher Vernunft wird zudecken können – und hätte er noch so gute Luchsaugen.

Die Idee der Unendlichkeit und die Dinge | 349

Erfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi L’art d’inventer, et de perfectionner l’esprit en luy même, servant à touts les estates de l’âme, doit estre sur tout estimée. Leibniz, Ars inveniendi maxime discenda, A VI.3.454

Ars inveniendi, die Kunst der Erfindung – dieser Begriff geht zurück auf Cicero und bezieht sich dort auf die Rhetorik, genauer: auf das Suchen und Finden von überzeugenden Argumenten.144 Darum soll es hier nicht gehen, auch nicht um die schönen Künste, sondern um die Wissenschaften einschließlich der Artes mechanicae, die Technik – und damit um ein Verständnis der Ars inveniendi, das seit Leibniz im Zentrum steht und das heute zum Problem einer Verwissenschaftlichung der Erfindungskunst vom Ingenieurwesen über die Architektur bis in die Designwissenschaften geworden ist.145 Kann, was Kreativität voraussetzt und verlangt, überhaupt zum Gegenstand einer Wissenschaft gemacht und methodisch in einer Ars inveniendi eingefangen werden? Ein Technikwissenschaftler sagte scherzhaft: »Ihr Philosophen seid doch Meister im Definieren. Definieren Sie mir mal ganz genau, was Kreativität ist, das Programmieren schaffe ich dann schon.« Damit ist der Nagel auf den Kopf getroffen; denn ließe sich Kreativität genau definieren, also auf anderes zurückführen, wäre das Ergebnis gerade nichts Neues und Kreatives. Wieso soll es dann eine Wissenschaft des Erfindens, eine Ars inveniendi überhaupt geben können?

1. Projekte einer Ars inveniendi als Ars combinatoria Nichts bestimmt unser Leben und Zusammenleben so sehr wie die Wissenschaften und die Technik. Wir sind als Mängelwesen, wie Platon wusste, wie Johann Gottfried Herder schrieb und wie Arnold Gehlen hervorhebt, auf Technik angewiesen. Menschengeist 350 |

ist seit Jahrtausenden nicht müde geworden, sie – uns zu Diensten – in kreativen Neuerungen voranzubringen und seit Leibniz’ Zeit in Technikwissenschaften auch theoretisch zu erfassen. Doch zugleich wissen wir kaum etwas darüber, wie Neues zustande zu kommen vermag. So ist es nicht verwunderlich, dass ein uralter Traum darauf gerichtet war, Technik nicht nur zu verstehen, sondern eine Grundlage zu suchen, von der her sie sich entwickeln lässt. Archimedes setzte den Anfang mit seiner Vorstellung, dass es fünf einfache Maschinen gebe, aus denen jede Maschine bestehe: Hebel, schiefe Ebene oder Keil, Rad und Achse, Flaschenzug, Schraube. Das aber bedeutet im Umkehrschluss, es müsse möglich sein, jede Maschine aus einer Kombination dieser Elemente aufzubauen: Ein faszinierender Gedanke – und manche Zeichnungen Leonardo da Vincis im Codex Madrid muten so an, als folgten sie ihm in immer neuen Differenzierungen. Auch Descartes greift diesen Gedanken auf, und Leibniz verweist hierauf.146 Doch ist eine solche Hoffnung nicht gänzlich abwegig? Wäre nicht ein derartiges Vorgehen nur dann möglich, wenn alles eigentlich schon vorgegeben im Raum der Möglichkeiten existiert – also nicht ›erfunden‹, sondern ›entdeckt‹ wird? Leonardo war ein Genie, er hatte Ingenium, wie es sich für einen Ingenieur – damals die Bezeichnung für Festungsbaumeister – gehört, das beides verbindet: bekannte Möglichkeiten, vereint zu Neuem. Die Unterscheidung von erfinden und entdecken wird sich als wichtig erweisen, obwohl sie beim invenire kaum sichtbar wird und auch umgangssprachlich nicht scharf ist. Die Kunst des Entdeckens »läuft als Analyse vom der Natur nach Späteren zum der Natur nach Früheren«.147 Kolumbus hat Amerika nicht erfunden, sondern entdeckt – es war schon da. Hingegen lässt sich die Kunst des Erfindens – genau das, dem heute die Aufmerksamkeit gilt – als das Entwickeln von gänzlich Neuem sehen, unreduzierbar auf Früheres. Allerdings hat Friedrich Dessauer vor Jahrzehnten in seinem vielgelesenen Werk zur Technikphilosophie die Auffassung vertreten, wenn der Ingenieur etwas erfunden habe, sage er immer, er habe eine Lösung gefunden – sie muss also schon da gewesen sein, sonst könnte man sie nicht finden, nämlich im platonischen Reich der »prästabilierten Lösungsformen«.148 Damit wird deutlich, dass die Annahme, es gebe so etwas wie das radikal Neue, von metaphyErfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 351

sischen Voraussetzungen abhängt. So war derlei für die Tradition vor Leibniz ausgeschlossen, denn alles in der Welt ist mindestens von Gott vorhergewusst und vorhergesehen; also war alle Ars inveniendi drauf gerichtet, die Zusammenhänge zu entdecken, nicht aber etwas zu erfinden. Eine andere Sichtweise ergibt sich allerdings dann, wenn es nicht um eine Gottesperspektive geht, sondern um das für das menschliches Denken und Erkennen Neue. Betrachten wir die Tradition vor Leibniz ganz kurz, denn Raimundus Lullus und seine Lullische Kunst wird ebenso wie Athanasius Kirchers Ars magna von Leibniz herangezogen. Die Lullische Ars generalis ultima beruht auf mehreren Scheiben mit immer größer werdendem Durchmesser, die drehbar auf einer Grundlage befestigt sind.149 Jede Scheibe ist in neun Sektoren unterteilt, die durch Buchstaben von B bis K gekennzeichnet sind (Abb. 1).150 Die erste enthält absolute, also göttliche Prädikate: Güte, Größe, Dauer, Kraft, Weisheit, Wille, Wahrheit, Tugend, Ruhm; die zweite enthält Relationsprädikate, die dritte Fragen: Existiert es? B

Bonitas K

Ma g

Bonum

Gl o

Verum

Veritas

s rtu Vi m osu u t r Vi

F a ienti Sap iens Sap

H

E Po t e sta s P o t en s

Volu nta s Vole ns G

Abb. 1: Raimundus Lullus: Ars generalis ultima, ca. 1305, Erste Figur; Erstdruck 1480 352 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

D

A

Duratio

Durans

I

o ud

Ma gn

C ni t

um

ia lor um G s rio

Abb. 2: Athanasius Kircher: Tabula combinatoria der Metalle Mundus subterraneus I, 1665, S. 309. Erfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 353

Was ist es? Woher? Weswegen? Wie viel? Wie beschaffen? Wann? Wo? Wie?,während die folgenden Scheiben Subjekte betreffen, dann Tugenden und schließlich Laster. In der Mitte finden sich geometrische Figuren, um Dreiecksverbindungen zu ermöglichen.151 Durch Drehen sollten kombinatorisch neue Zusammenstellungen der jeweils mit B bis K gekennzeichneten Sektoren erzeugt und nicht etwa neue Fragestellungen gewonnen werden, sondern die zugehörigen Antworten. Lullus ging davon aus, mit diesen Buchstaben und Buchstabenkombinationen, die für Begriffe und deren Kombinationen stehen, den göttlichen Aufbau des Kosmos nachvollziehen und die jeweiligen Fragen einer Antwort zuführen zu können  – etwa einen Gottesbeweis zu erbringen. Es handelt sich also für den menschlichen Geist um ein Entdecken dieser verborgenen Zusammenhänge. Der Jesuitenpater und Universalwissenschaftler Athanasius Kircher wird vom gleichen Ziel getrieben; aber sein Zugang beruht auf dem faszinierenden Gedanken, aus der Arithmetik vertraute formale Verfahren der Problemlösung in Analogie auch außerhalb der Mathematik entwickeln zu können. So stellt er beispielsweise eine Kombinationstafel zusammen, die jeden Begriff der einen Seite mit jedem anderen der anderen Seite zu verbinden gestattet. Es geht also auch hier um die Verknüpfung von Begriffen, um so zu neuen Fragestellungen und damit zu neuen Sichtweisen zu kommen.152 In der Tafel zur Alchemie (Abb. 2) steht auf der linken Seite das, was damals »Unvollkommene Metalle« genannt wurde, wie Quecksilber, Schwefel, Arsen, Auripigmentum, Antimon etc., auf der rechten Seite die »vollkommenen« Metalle Gold, Silber, Kupfer etc., um mögliche Beziehungen sichtbar zu machen.153 Die menschliche Wissenschaft ist für Kircher, wie Thomas Leinkauf betont, eine Nachahmung der göttlichen Wissenschaft und beruht darum auf Analogik und Kombinatorik,154 die zu Entdeckungen, nicht zu Erfindungen führt. Doch wie soll bloße Kombinatorik zu wirklich durchbrechend Neuem gelangen? Gibt es nicht genug grauenhafte Beispiele, die das widerlegen? Mit Schrecken denkt man an all die auf gleiche Weise langweiligen neuen Gebäude, die wohl unter Verwendung desselben Computerprogramms in den letzten Jahren nicht nur in Berlin 354 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

entstanden sind. Doch der Gedanke, Neues durch Kombination von Gegebenem gewinnen zu können, war im 18. Jahrhundert nicht zuletzt durch Leibniz’ Ars combinatoria und Ars inveniendi zu einer verheißungsvollen Hoffnung geworden. Wolfgang Amadeus Mozart – und nicht nur er – hat schon ca. 1787 eine Anweisung geliefert in seiner »Anleitung soviel Walzer oder Schleifer mit zwei würfeln zu componiren soviel man wil ohne musikalisch zu seyn noch etwas von der Composition zu verstehen.« (KV3 Anh. 294d). Am PC lässt sich das heute für jeden auch ohne Würfel erledigen – der Zufallsgenerator leistet die Zusammensetzung, wobei ein Menuett aus vorgegebenen Takten nach einem Schema zusammengewürfelt wird.155 Da kann ja nur Unsinn herauskommen, mag man denken; doch tatsächlich klingt es nach Mozart; schließlich stammen die zusammenzuwürfelnden 176 Auswahltakte wohl von ihm – aber nach einer Melodie, einem Thema, einer Struktur außer der ABA-Form des Menuetts und der üblichen Taktzahl sucht man vergebens. Dennoch haben viele Zeitgenossen vor und nach Mozart ähnliche Regelwerke wie dieses Spiel vorgeschlagen. Warum also nicht auch im Bereich der Wissenschaften und Technik? Nötig ist die Auszeichnung von Grundelementen wie etwa Takte oder Begriffe, dazu Prinzipien der Zusammenfügung. Archimedes’ Elemente reichen also nicht aus, weil sie noch zu einfach sind und weil Zusammensetzungsregeln fehlen. Die Wissenschaft beginnt darum bei der Freilegung dieser Ausgangsbedingungen, mithin der Elemente und ihrer Zusammensetzungsregeln. Doch ist solche Kombinatorik nun eine Entdeckung oder eine Erfindung? Wohl weder das eine noch das andere – denn wie sollte der Zufall eine Entdeckung oder eine Erfindung ermöglichen, wenn die Ergebnisse in trivialer Kombinatorik bestehen? Sehen wir, wie Leibniz damit umgeht, auch wenn ihm die begriffliche Unterscheidung von Entdecken und Erfinden fremd ist.

2. Die Leibniz’sche Ars combinatoria Gehen wir mit Leibniz von der Kombinatorik aus. In einem seiner programmatischen Texte kritisiert er Raimundus Lullus: »Lullus spielte den Mathematiker und kam gewissermaßen auf den GeErfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 355

danken der Wissenschaft von den Kombinationen. Diese Lullische Kunst wäre ohne Zweifel etwas Schönes, wenn die zugrunde gelegten Ausdrücke Güte, Größe, Dauer, Kraft, Weisheit, Wille, Tugend, Ruhm nicht unbestimmt wären und folglich nur dazu dienten, von der Wahrheit zu reden, keineswegs aber sie zu entdecken.«156 Doch kann eine solche Methode zu Neuem führen? Leibniz selbst ist zunächst überzeugt, die »mater aller inventionen« in der Kombinatorik gefunden zu haben.157 In seinem dritten Brief an Herzog Johann Friedrich von Braunschweig-Lüneburg von 1671 heißt es entsprechend: »In Philosophia habe ich ein mittel funden, dasjenige was Cartesius und andere per Algebram et Analysin in Arithmetica et Geometria gethan, in allen scientien zuwege zu bringen per Artem Combinatoriam, welche Lullius und P. Kircher zwar excolirt, bey weiten aber in solche deren intima nicht gesehen. Dadurch alle Notiones compositae der ganzen Welt in wenig simplices als deren Alphabet reduciret, und aus solches alphabets combination wiederumb alle dinge, samt ihren theorematibus, und was nur von ihnen zu inventiren müglich, ordinata methodo, mit der zeit zu finden, ein weg gebahnet wird. Welche invention, dafern sie wils Gott zu Werck gerichtet, als mater aller inventionen von mir vor das importanteste gehalten wird, ob sie gleich das ansehen noch zur zeit nicht haben mag.«158 Wenden wir uns also zunächst Leibniz’ Ars combinatoria von 1666 zu. In diesem Frühwerk des 20-Jährigen zeichnet sich ab, wie er zu verfahren gedenkt. Dabei sind die wichtigsten Grundbegriffe seiner Methode die variatio (d. h. Permutation) und die complexio (d. h. Kombination) – nämlich von 2, 3, 4 etc. Gliedern, die zu Tabellen als Grundlage der kombinatorischen Berechnung führen.159 Nun ist ein Eingehen auf Einzelheiten hier nicht so wichtig; belangvoll für seine spätere Weiterführung in der Ars inveniendi sind drei Voraussetzung seiner Kombinatorik: Erstens sind alle Begriffe (und damit all unsere Denkinhalte) zusammengesetzt aus einfacheren, letztlich aus einfachsten Begriffen, die das menschliche Gedankenalphabet (alphabetum cogitationum humanarum)160 bilden; alle Begriffe unseres Denkens beruhen deshalb auf einer Kombination einfacherer Begriffe. 356 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Zweitens gilt dasselbe auch für alle Aussagen, die ja einen Subjektbegriff mit einem Prädikatbegriff kombinieren, also auch der Kombinatorik zugänglich sind. Dabei wird vorausgesetzt, dass sich alle Aussagen auf die Form A ist B oder in der Mathematik auf Identitäten zurückführen lassen. Drittens kann mit mathematischen Mitteln Genaues über diese Zusammensetzungen als Kombinationen gesagt werden, etwa über die Anzahl möglicher Kombinationen.

Abb. 3: Leibniz, Ars combinatoria (1666), Tab. 1: Complexiones aus der Ausgabe von 1690

Erfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 357

Ein Beispiel möge die Elemente der Leibniz’schen Vorgehensweise verdeutlichen. Das erste von zwölf Problemata der Ars combinatoria gilt der Berechnung der Anzahl der Prädikate eines gegebenen Subjekts sowie der Anzahl der Subjekte eines gegebenen Prädikats, wenn es sich um notwendige, also aus logischen Gründen wahre Aussagen handelt. Die Antwort verlangt eine Analyse der jeweiligen Begriffe als Zerlegung in ihre Grundbestandteile, um deren Zahl festzustellen. Dann wird die Zahl der möglichen Kombinationen von zwei, drei, vier usw. Grundbegriffen, dann die Kombination solcher Kombinationen ermittelt und so fort. Das Ganze wird wiederum in einer Tabelle zusammengefasst. Doch anders als bei Lullus oder Kircher steht die Tabelle jetzt am Ende, vor allem aber wird eine sehr klare Strukturvorgabe mit den neuen Mitteln einer mathematischen Kombinatorik verschmolzen. Betrachten wir als Beispiel den Begriff Leibnizkongressteilnehmer. Er besteht aus den drei Teilen Leibniz / Kongress / Teilnehmer, kurz a/b/c. Dann sagt die dritte Spalte: Exponent 1: Exponent 2: Exponent 3:

3 Einzelelemente – nämlich a, b, c 3 Paarbildungen – nämlich ab, ac, bc 1 Dreierkomplex – abc

Würden wir auch noch Teil-Nehmer trennen, gäbe die vierte Spalte die möglichen Komplexionen an. Der mathematisch bedeutsame Anteil wird in der letzten Zeile deutlich; denn werden die möglichen Kombinationen zusammengezählt und 1 addiert, ergibt sich als Zeile † die geometrische Reihe: Daran wird Leibniz’ Denkweise besonders gut ablesbar. Im zweiten Problema fragt Leibniz, wie viel Schlüsse nach Regeln der Kombinatorik möglich sind, wenn wir a-, e-, i- und o-Urteile (also 4 Urteilsformen) in vier Schlussfiguren haben; auch hier wird das Resultat dann in einer Tabelle zusammengefasst. Drei Elemente dieser Leibniz’schen Methode werden unmittelbar sichtbar: – Es geht in allen Fällen um ewige Wahrheiten,161 bei denen nach Leibniz’ Wahrheitstheorie das Prädikat im Subjekt enthalten ist; entsprechend entstammen die Beispiele der Logik, der Mathematik und der Geometrie, oder Bereichen, die sich mit solchen 358 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Methoden behandeln lassen wie das Rechtswesen und die musikalischen Intervalle. – Der erste Schritt besteht in einer Analyse hin zu den jeweiligen Grundelementen. – Dem folgen als zweiter Schritt gestaffelte Synthesen als Kombinationen oder Complexionen. Damit ist ein klarer, wenn auch nicht ganz neuer methodischer Aufriss gegeben, wobei der Weg von der Analyse zur Synthese und damit zu einer Problemlösung zum klassischen Methodenkanon der Mathematik seit Pappos wie auch der Scholastik in der Abfolge von Scientia quia und Scientia propter quid gehört. Heinrich Schepers hat das Ziel, das dabei verfolgt wird, treffend formuliert: Leibniz’ »Vorschläge laufen darauf hinaus, aus der Kombination einfacher Termini Hypothesen zu bilden, aus denen durch wiederholte Kontraktionen beweisbare Sätze hervorgehen, die durch erneute Kontraktionen zur Vollständigkeit der möglichen Variationen führen.«162 Doch ist mit solcher Kombinatorik tatsächlich etwas Neues zu finden? Aus Leibniz’ Sicht sehr wohl, denn wenngleich wir etwa beim Schema möglicher logischer Schlüsse das Ergebnis schon lange kennen, so wird es nun in seiner mathematisch-kombinatorischen Struktur durchsichtig, nicht zuletzt, weil Leibniz die zutreffende mathematische Formel für die Anzahl solcher Complexiones gewonnen hatte. Für ihn bedeutet also das Durchsichtig-Machen einer Struktur eine Klärung und Verbesserung des Erkenntnisstandes hin zu einer distinkten Erkenntnis. Doch mehr noch – er ist sich sicher, in der Ars combinatoria und in deren späterer Erweiterung zur Ars inveniendi eine neue, die wahre Logik gefunden zu haben – eine Logik der Invention. Leibniz ist also fasziniert von dem Gedanken, dass sich neue Erkenntnisse methodisch gewinnen lassen. Dieses gilt es als ein wichtiges Anliegen im Auge zu behalten. Was er hierbei wie im Folgenden voraussetzt, ist die Rationalität der Welt, die schon als mögliche Welt eine begriffliche Struktur besitzt und sich darum mit der Vernunft erfassen lässt. So wird verständlich, dass er von der Fruchtbarkeit seiner Überlegungen überzeugt ist.

Erfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 359

3. Von der Kombinatorik zur Ars inveniendi Im nächsten Schritt erweitert Leibniz die Kombinatorik zur Ars inveniendi. Hierbei mag ein wesentlicher Antrieb darin bestanden haben, dass bei einer bloßen Kombinatorik eine große Zahl sinnloser Verknüpfungen entsteht, die auszusondern mit deren Methodik nicht gelingen kann. So notiert er, die Ars inveniendi sei »die Leitung der Gedanken, jegliche Art unbekannter Wahrheit zu ermitteln«.163 Die Ars inveniendi zielt also von Anbeginn auf Wahrheit. Die Methode soll in einem cogitandi filum, in einem Ariadnefaden des Denkens bestehen, nämlich in einer »Regel des Übergangs von einem Denkinhalt zum anderen«.164 So wird die Vorstellung, man müsse eine Ars inveniendi für alle Wissenschaften, für die Mathematik geradeso wie für die Erfahrungswissenschaften und die Technik entwickeln, in der Folgezeit und bis heute vor allem Leibniz zugeschrieben. Die Leibniz’schen Bemühungen um eine Ars inveniendi lassen sich nun unter sehr unterschiedlichen Fragestellungen sehen – als zentrales Element seiner Metaphysik und Erkenntnistheorie;165 oder etwa als Erweiterung der Logik,166 was vor allem die Mathematik ins Zentrum rückt; oder als Bemühungen um induktive Logik und Wahrscheinlichkeit, was die Erfahrungswissenschaften betrifft;167 und schließlich im Spannungsfeld von Entdecken und Erfinden. Auf dieser letzten Sicht soll hier das Schwergewicht liegen. Nun ist zunächst zu klären, wie invenire zu verstehen ist. Gelegentlich spricht Leibniz von ›decouvrir‹; doch auch die Erfindung des Schießpulvers wird als ›decouverte‹ bezeichnet.168 Eine Unterscheidung von Entdecken und Erfinden gibt es bei Leibniz nicht – sie ist darum als moderne Rückprojektion zu verstehen. ›Invenire‹ wird von ihm auf Wahrheiten allgemein bezogen. Ein Erfinden im heutigen Sinne kann es für Leibniz, metaphysisch betrachtet, gar nicht geben, weil im Falle der Vernunftwahrheiten deren Wahrheit von Ewigkeit her feststeht; jede mathematische Invention ist deshalb ein Rückgang auf ewige Wahrheiten. Auch Tatsachenwahrheiten sind mit der göttlichen Wahl der Welt in jeder Monade ebenfalls festgelegt und als ihre Vergangenheit wie Zukunft immer schon mitgegeben. Die besondere Schwierigkeit liegt darin, dass ein Rückgang – also eine Analyse – bei ihnen von unendlicher Länge wäre, also dem menschlichen Erkennen entzogen bleibt. Der Ausweg 360 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

besteht nun darin, dass, wenn Naturgesetze aus der Erfahrung bekannt sind, eine Rückführung auf sie vorgenommen werden kann; doch handelt es sich dabei fraglos um eine Entdeckung. Dennoch lässt sich von ›Erfinden‹ überall dort sprechen, wo wir als Menschen kreativ etwas Neues hervorbringen  – beispielsweise angemessene Zeichen ersinnen oder eine neue, nie dagewesene Maschine ohne Vorbild in der Natur bauen. So wird Otto von Guericke im Blick auf seine Magdeburger Halbkugeln neutral als »inventor« bezeichnet.169 Doch selbst wenn Leibniz bezüglich seiner eigenen »inventa« auch von »erfinden« spricht und sich rühmt: »Ich habe eine Machine die nicht leicht iemand erfinden wird«,170 so wird damit für ihn keine Unterscheidung von erfinden und entdecken formuliert. Es wird deshalb hilfreich sein, sich jeweils zu fragen, in welchem Lichte eine inventio zu sehen ist. Ausgehend von seiner Ars combinatoria beginnt Leibniz’ Beschäftigung mit den Fragen nach einer Ars inveniendi etwa 1674,171 um diese als Leitidee sein ganzes Leben nicht mehr loszulassen.172 Die Ars inveniendi, schreibt Leibniz 1695, sei die Kunst aller Künste.173 Voller Stolz berichtet er 1688 vor Kaiser Leopold I. von seinen Erfolgen: »Habe allerhand geheime inventa nostri temporis, so wenigen bekand erfahren, zugleich auch bin hinter die Arcana Analyseos Speciosae oder Artis inveniendi Mathematicae kommen, auch selbst darinn ein Neu liecht angezundet in dem ich ausgefunden einen neuen Calculum circa infinita et infinite parva, dadurch ich auch entdecket, in Zahlen, die veram proportionem Circuli ad suum Quadratum, so man Quadraturam Circuli Arithmeticam nennet«174 – kurz, er habe selbst Entdeckungen und Erfindungen gemacht, darunter die Ars inveniendi in der Mathematik, die ihm die Lösung der Quadratur des Kreises ermöglicht habe. Hier wird deutlich, dass es die Infinitesimalrechnung war, die ihm bei der Ausweitung der Kombinatorik zur Ars inveniendi den methodischen Weg gewiesen hat. Allerdings klingt dies wie im oben zitierten Brief an Herzog Johann Friedrich recht vollmundig und nicht sonderlich präzise – so ist es verständlich, dass Hans Hermes beide als »Propagandaschriften« bezeichnet.175 Erfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 361

Noch im Zuge der Entfaltung der Ars inveniendi formuliert Leibniz 1676 zehn Maximen des methodischen Vorgehens, die stark gerafft Folgendes besagen:176 Zunächst geht es um die Analyse: 1. Um eine Sache zu kennen und von allem anderen zu unterscheiden, bedarf es einer Analyse all ihrer Eigenschaften. 2. Diese Analyse ist auch auf die Eigenschaften bis hinunter zu schon vertrauten Begriffen auszudehnen. Dadurch wird das Problem in Teile zerlegt. 3. So ist eine vollkommene Kenntnis der Sache erreicht. Dann folgen einige Erläuterungen: 4. Damit dieses Ergebnis zuverlässig ist, soll die Analyse wiederholt werden. 5. Das Kennzeichen vollkommener Kenntnis ist, dass alles gegründet ist und Vorhersagen möglich sind. Das zu erreichen, ist schwierig; aber es genügt, so weit vorzudringen wie nötig. 6. Die Untersuchung sollte immer beim Einfachsten beginnen. 7. Von dort ist zu Schwierigerem aufzusteigen. 8. Dabei ist nichts auszulassen. Am Ende steht die Synthese: 9. Die Ergebnisse mehrerer Analysen sind in einem Katalog zusammenzufassen. 10. Damit lässt sich das Ausgangsproblem in einer Synthese in einer vollkommenen Ordnung angeben. Diese zehn Regeln lassen bei aller Ähnlichkeit mit Descartes’ Regeln im Discours de la Methode ebenso wie mit der traditionellen Auffassung von Analyse und Synthese durchaus schon den eigenständigen Zugang erkennen, spiegeln sie doch Leibniz’ eigene Bemühung um neue wissenschaftliche Einsichten.177 Der erste Text, der die Ars inveniendi glaubt global erfassen zu können, ist zwei Jahre später, im Spätsommer 1678 entstanden: De Arte Inveniendi in genere.178 Diese Kunst, gelegentlich auch im Anschluss an Joachim Jungius als Heuretik 179 und im Aufgreifen eines traditionellen Terminus auch als Topik bezeichnet,180 stützt sich wie 362 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

die Ars combinatoria methodisch auf den Schritt von der Analyse zur Synthese; doch nun sollen schwierige Probleme in unabhängige Teilprobleme zerlegt werden, um so zu Lösungen in Gestalt von Theoremen zu gelangen, die in einer Synthese zusammengefügt werden – beides Schritte, von denen Leibniz sagt, sie seien in der Analyse schwieriger und in der Synthese umfangreicher als bei der bisherigen Kombinatorik. So werden die Regeln kürzer gefasst und deutlicher von der Ars combinatoria abgesetzt, wobei die Problemanalyse und die resultierende, zu Neuem führende Synthese die tragenden methodischen Begriffe bleiben: »Die Analyse geht einzig zur Lösung eines Einzelproblems von diesem zu den Prinzipien zurück und verfährt dabei so, als ob es nichts von uns oder anderen bereits Entdecktes gäbe. Etwas ist eine Synthese, wenn man mit Prinzipien beginnt, der Reihe nach die Wahrheiten durchgeht, gewisse Fortschritte und auf diese Weise Gesetzmäßigkeiten (tabulae) oder auch bisweilen allgemeine Regeln entdeckt (invenire), in denen später Einzelfälle aufgefunden werden können. Die wichtigere Leistung vollbringt die Synthese, da ihr Werk von Dauer ist, während wir bei der Analyse gewisser Einzelprobleme bereits getane Arbeit oft nur noch einmal tun.«181 Die Analyse sei wichtig, betont Leibniz, weil sie etwa bei der Erfahrung entstammenden Wahrheiten den Rückgang auf deren Ursachen, Grundsätze und Prinzipien zum Ziel hat; Ähnliches gelte für Vernunftwahrheiten, bei denen die Begründung noch fehlt.182 Die Problemlösung jedoch leistet erst die Synthese, denn die neue Kombination von bereits Bekanntem ist der entscheidende Weg zu neuen Erkenntnissen, Möglichkeiten und Entdeckungen, insbesondere auch neuer Anwendungen wie beispielsweise die Verwendung der Magnetnadel als Kompass.183 Deshalb geht es – wie Hans Werner Arndt hervorhebt  – um mehr als das Vorbild der Euklidischen Geometrie, wo sich aus den fünf Axiomen alle Theoreme durch Verknüpfung gewinnen lassen.184 Allerdings wird sich zeigen, dass sowohl die Analyse als auch die Synthese Elemente von Erfindungscharakter haben: Nur so kann die Ars inveniendi zum vorantreibenden Element aller Wissenschaften werden. Vor allem aber spiegelt sie Leibniz’ Erfahrung Erfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 363

bei der Invention der Infinitesimalrechnung. Sie wird zum Paradigma der neuen Ars inveniendi. Das sei in sehr vereinfachter Weise verdeutlicht.

4. Die Infinitesimalrechnung als Paradigma Zwischen der Ars combinatoria und der neuen Ars inveniendi liegt die Pariser Zeit mit der Entwicklung der Infinitesimalrechnung von 1674 bis 1676.185 Die mathematischen Schriften dieser Jahre machen deutlich, wie Leibniz zu seinen Prinzipien der Ars inveniendi kam und warum er sie in ihrer Verallgemeinerung für so ungemein fruchtbar hielt. Am Anfang steht ein Problem  – konkret das der Bestimmung der Tangente zu einer gegebenen Kurve. Dieses Problem ist in der Analyse in Teile aufzulösen. Nun gibt es hier keine Teile wie Maschinenteile – man muss Teilungen einführen, etwa, indem man an einer Stelle x0 der Kurve eine benachbarte Stelle x1 und die zugehörigen Werte y0 und y1 betrachtet: dann ergibt sich ein Verhältnis Δy zu Δx, das im Grenzübergang von x1 nach x0 zu dy nach dx genau die Steigung der Tangente im Punkt (x0, y0) angibt (Abb. 3). Die Analyse führt mithin zu einer Zerlegung der Kurve in infinitesimale Kurvenelemente. Als tragender Gedanke wird eine Linie bei dieser Analyse nicht als aus Punkten zusammensetzt aufgefasst, sondern aus infinitesimalen Linienelementen  – eine Vorgehensweise, die Leibniz deutlich zum Ausdruck bringt. Die Analyse beruht also nicht auf einer trivialen Zerlegung in Teile, vielmehr gründet sie sich auf eine ganz neue Sicht der Problemlage. Nun folgt die Synthese als Übertragung dessen, was am Einzelfall gefunden wurde, auf die ganze Kurve: Das Resultat besteht dann in der gesuchten Tangentenfunktion, die wir heute erste Ableitung zu nennen pflegen. Auch diese Synthese, so vertraut sie uns heute erscheint, ist keineswegs trivial, denn sie verlangt, Unendliches mathematisch korrekt zu behandeln. Doch damit nicht genug: Das Vorgehen zeigt zugleich, dass die Suche nach dem Flächeninhalt unter der Kurve das inverse Verfahren ist  – die Integration: Diese ergibt sich als Summation der infinitesimalen Rechteckflächen unter der Kurve! Das methodische 364 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Vorgehen von Analyse und Synthese hat also nicht nur zur Problemlösung für den Tangentenfall geführt, sondern weit darüber hinaus neue Erkenntnisse geliefert. Nun ist das skizzierte Verfahren auf alle Kurven und Funktionen anzuwenden; genau damit beginnt die eigentliche Arbeit, die zugleich die Fruchtbarkeit der neuen Methode erweist.

Abb. 3 Analyse des Tangentenproblems

Gehen wir nun von einer konkreten Funktion aus (und mit ihnen beschäftigt sich Leibniz eingehend), wiederholt sich der Analyse-Synthese-Vorgang, denn wir zerlegen die Funktion  – etwa f(x) = a + bx + cx2 + dx3 – in mehrere Teilfunktionen, die wir getrennt differenzieren oder integrieren, um sie dann wieder zusammenzufügen. Im Beispiel zeichnen sich die kreativen Elemente ab, die in die Analyse, die Synthese und in die Weiterung eingehen: Eine Kurve besteht nicht aus Punkten, sondern aus infinitesimal kleinen Linienstücken. Die Kurve lässt sich so in Stücke teilen, dass sie einen Grenzübergang erlauben, für den sich eine exakte mathematische Vorgehensweise angeben lässt.186 Die Synthese dieser Resultate längs der Kurve ergibt die Tangentenfunktion, die erste Ableitung. Schließlich erweist sich die Vorgehensweise als so fruchtbar, dass sie auch die Lösung der Umkehrung des Tangentenproblems, nämlich des Integrationsproblems, liefert. Damit zeigt sich zugleich ein weiteres für Leibniz zentrales Element der Ars inveniendi wie überhaupt allen Erkennens: Wir benötigen als Menschen Zeichen für das Bezeichnete – von Worten über Ziffern bis hin zu Symbolen, die insbesondere die ZeichenverErfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 365

knüpfung betreffen. Zeichen sollen passend gewählt werden – das Integralzeichen ist beispielsweise als ein großes S für Summe und das d von dy/dx ist als Differenz gemeint. Zu den Zeichen treten die Verknüpfungsregeln und Verknüpfungselemente, nämlich Funktionen reeller Zahlen; so lassen sich tatsächlich neue mathematische Aufgaben auf ganz neue Weise lösen: Die Fruchtbarkeit der Ars inveniendi ist damit erwiesen  – und aus Leibniz’ Sicht nicht nur für die Mathematik, sondern auch für Anwendungsbereiche wie die Physik: Schließlich waren deren Probleme – beispielsweise der Momentangeschwindigkeit und der Beschleunigung – ursprünglich für ihn wie für Newton der Ausgangspunkt für den neuen Kalkül. Tatsächlich sind die Dinge komplizierter, weil Leibniz nach einer rechnerischen Lösung für alle Kurven suchte. Auch wenn weder von Ars inveniendi noch von inventio auf den 600 Seiten der mathematischen Manuskripte die Rede ist, bildet deren Vorgehen das Rückgrat und das Modell für die universell verstandene Ars inveniendi. Schon hier zeigt sich, dass es nicht um bloßes Finden oder Entdecken geht, sondern um das Entwickeln ganz neuer Verfahren bereits in der Analyse, um zu so weitreichenden fruchtbaren Ergebnissen zu gelangen wie beispielsweise der fundamentalen Beziehung zwischen dem Tangentenproblem und seinem Inversen, dem Flächenproblem. Doch ist das Gesamtresultat eine Entdeckung oder eine Erfindung? Selbst in der Grundlagenforschung der Mathematik führte die Frage im 20. Jahrhundert zu unvereinbaren Positionen: Auf der einen Seite standen die Logizisten, die Mathematik als rückführbar auf die Logik und damit als im logischen Raum gegeben ansahen; es liegt also eine Entdeckung vor. Auf der anderen Seite standen die Konstruktivisten, die der Auffassung waren, welche Leopold Kronecker so formulierte: Die natürlichen Zahlen hat der liebe Gott gemacht, alles Übrige ist Menschenwerk. Also eine Erfindung. Abschließend seien die Prinzipien der Leibniz’schen Erfindungswissenschaft so zusammengefasst: Ein gegebenes Problem ist in der Analyse mindestens so weit zu zerlegen, dass sich unabhängige Teilprobleme ergeben. Diesen Teilproblemen sind bekannte Lösungen in Gestalt wahrer Prinzipien zuzuordnen, die entweder aus der Erfahrung stammen oder aus dem Denken.187 366 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Für alle diese Teile sind angemessene Zeichen und deren Verknüpfungsregeln zu entwickeln; dabei soll möglichst eine Abbildung in die Arithmetik gesucht werden. Es folgt eine systematische Synthese, ausgehend von den bereits als wahr erkannten Prinzipien, so dass sich eine zutreffende Lösung des Ausgangsproblems ergibt. Weitere Zusammensetzungen führen unabhängig vom ursprünglichen Ausgangspunkt zu weiteren neuen Erkenntnissen. Allerdings ist diese Reihung zu einfach, denn wie die Manuskripte zur Entwicklung der Infinitesimalrechnung geradeso zeigen wie das methodische Vorgehen heutiger Konstruktionstheorien, gilt für das Verhältnis von Analyse und Synthese keineswegs ein einfaches Nacheinander; vielmehr besteht der Prozess der Invention zumeist »in einer Mischung von Analyse und Synthese«, wie Hourya BenisSinaceur betont.188

5. Einbettung und Ausweitung Noch schwieriger wird es im Blick auf die Frage, ob die Ars inveniendi bereits als eine Verwissenschaftlichung allen Entdeckens und Erfindens gesehen werden kann, denn sie soll ja keineswegs auf die Mathematik beschränkt sein. Schon 1678 wird als ihr Ziel in De Arte Inveniendi in genere ein Atlas Universalis ebenso namhaft gemacht wie ein Theatrum Naturae et Artis – also der Natur geradeso wie der Technik.189 Ebenso soll sie eine umfassende Encyclopaedia ermöglichen,190 wie sie 1679 programmatisch im Consilium de Encyclopaedia nova conscribenda methodo inventoria verlangt wird. Auch soll die Ars inveniendi in der Scientia generalis deren grundlegenden Teil bilden,191 wobei sie an dritter Stelle der 18 aufzunehmenden Disziplinen steht. All dieses verweist auf Erfahrungsprinzipien, von denen aus sich Neues entwickeln und systematisch zusammentragen und ordnen lässt.192 Zugleich wird der Ars inveniendi die Ars demonstrandi oder Ars judicandi an die Seite gestellt. Diese Beweiskunst soll in formalen Verfahren den Wahrheitsnachweis von Vernunftwahrheiten durch die Rückführung auf Identitäten leisten; schon der Titel einer Schrift von ca. 1683 bringt diesen ZusammenErfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 367

hang unmittelbar zum Ausdruck: De Synthesi et Analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi.193 In einem Schreiben vermutlich an Herzogin Sophie geht Leibniz sogar so weit, die Ars inveniendi an die erste Stelle zu setzen, wenn er »l’art d’inventer en general« als die wahre Logik, »la vraye Logique« bezeichnet.194 Damit ist eine Erweiterung der aristotelischen Logik gemeint, wie sie Leibniz in der Characteristica universalis sucht. So stellt sich die Frage, wie sich die Ars inveniendi zu all jenen anderen Projekten verhält, die Leibniz vorantreiben möchte. Denn einmal erscheint sie als allgemeinste Ars schlechthin, ein andermal als ein methodischer Teil. Unter dem Blickwinkel von Entdecken und Erfinden erweist sich beides als unangemessen, denn sie konstituiert nicht nur die Gegenstände der Wissenschaften, sondern auch ihre Zeichensysteme, wenn nicht gar ihre eigene Struktur als neue wahre Inventionslogik. Die Zeichensysteme werden im Zuge der Analyse entwickelt, um die Grundelemente angemessen zu charakterisieren. Auch die Ars demonstrandi ist ihr nicht einfach zur Seite gestellt, denn anders als die in der Wissenschaftstheorie vielfach herangezogene, auf Karl R. Popper zurückgehende Unterscheidung von context of discovery und context of justification, von Entdeckung und Begründung, liefert die Ars inveniendi im Schritt der Synthese immer schon die Begründung: Damit erweist sich die Ars inveniendi tatsächlich als das schlechthin zentrale Element aller Wissenschaften. Zugleich reicht sie auch darüber hinaus, denn gerade die Ars inveniendi sichert die Brücke zwischen Theorie und Praxis, deren Bedeutung Leibniz vielfach betont.195 So muss die Ars inveniendi in Erweiterung der Ars combinatoria als Grundlage der Scientia generalis und verbunden mit der Ars judicandi gesehen werden. Die rationale Grundstruktur des göttlichen Weltplans erlaubt Leibniz die Auffassung, die Ars inveniendi vermittele – um es mit C.A. van Peursen zu sagen – »sowohl die Einsicht in die logische wie in die metaphysische Struktur der bestehenden Welt«.196 Die bisherigen Betrachtungen haben sehr allgemeine formale Regeln benannt, doch was eine Analyse, was eine Synthese im jeweils konkreten Problemzusammenhang ist, lässt sich nicht formal beschreiben. Es bedarf also einer inhaltlichen Weiterführung, die allerdings letztlich auch wieder in ein formales Verfahren umge368 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

gossen werden soll, weil die Analyse Inhalte betrifft, denen Zeichen zugeordnet werden.197 Vorauszusetzen sind dabei Zeichen, die die einfachsten und deshalb grundlegenden Elemente unseres Denkens zumindest in einem Gegenstandbereich systematisch repräsentieren;198 dazu kommen Verknüpfungsregeln. Deutlich wird dies im Calculus universalis investigatione von 1679: »Zur Aufstellung eines universalen Kalküls sind Zeichen für alle Termini zu erfinden (invenire), aus denen, nachdem sie miteinander verbunden worden sind, die Wahrheit der aus den Termini gebildeten Aussagen sofort erkannt wird.«199 Was folgt, zeigt eine grundsätzliche, bis heute im Computergebrauch gültige Richtung an: »Als bequemste Zeichen habe ich bisher die Zahlen empfunden. Sie sind nämlich leicht zu handhaben und können sich allen Gegenständen anpassen, ferner geben sie Gewissheit.« Und weiter: »Die charakteristischen Zahlen eines jeden gegebenen Terminus werden entstehen, wenn die charakteristischen Zahlen der Termini, aus denen der Begriff des gegebenen Terminus konstituiert wird, miteinander multipliziert werden, so dass das Produkt die charakteristische Zahl des gegebenen Terminus ist.« 200 Leibniz wird Primzahlen als charakteristische Zahlen für die jeweiligen Grundtermini vorschlagen, weil damit auch der Rückweg von einer Zahl zu ihren charakteristischen Elementen und Termini wegen der Primzahlzerlegung eindeutig ist. Ein Beispiel: Wenn es darum geht, den inhaltlichen Terminus ›Rappe‹ zu kennzeichnen, so ist der Begriff zunächst zu zerlegen, nämlich in ›schwarzes Pferd‹. Wird nun ›schwarz‹ durch 3 und ›Pferd‹ durch 5 charakterisiert, so ist 3 · 5, also 15, die Zahl, die den Terminus Rappe repräsentiert. Damit ist eine eineindeutige Zuordnung von Inhalt und Zeichen erreicht – genau das, was Leibniz als bei Lullus fehlend moniert. Aufgrund dieser Zuordnung liegt es nahe, dass er für seine neue Erfindungskunst als Beispiel auf die Mathematik verweist, um die Fruchtbarkeit der Methode zu belegen. Schließlich gilt auch hier, was Leibniz zur Lösung von Streitfragen anempfiehlt: Calculemus, lasst uns rechnen,201 wie er mehrfach betont, so etwa in einer kleinen programmatischen Abhandlung mit dem Titel Discours touchant la methode de la certitude, et l’art d’inventer pour finir les disputes, et pour faire en peu de temps des grands progrés.202 Zugleich ist er überzeugt, derlei einer Machina combinatoria überlassen zu können.203 Dass das letztlich mit Binärzahlen gelingen kann, dass Erfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 369

also 0 und 1 als einzige Ziffern ausreichen, hatte Leibniz schon um 1679 erkannt.204 Dennoch gilt es festzuhalten, dass sich an dieser Stelle ein ungelöstes Problem auftut, weil sich Inhalte nie in Zahlenfolgen auflösen lassen. Oder anders und mit Oscar M. Esquisabel formuliert: Es gibt einen inhaltlichen Teil der Ars inveniendi, der sich formal nicht klären lässt und zur Problembewältigung nichtformaler Werkzeuge bedarf.205 Dies führt zu regionalen Charakteristiken, die ich einmal Bereichscharakteristiken genannt habe. Hier tut sich der Weg in die Domäne des Erfindens auf – eines Erfindens, das über die formale Kombinatorik weit hinausgeht. Aber wie weit lässt sich das noch methodisch im Sinne der Grundlage einer Wissenschaft erfassen? Leibniz mag dies gesehen haben, denn zu den Grundaussagen (Principia) jeder Wissenschaft zählt er im Entwurf zur Encyclopaedia nova nicht nur Definitionen, Axiome und Hypothesen, sondern auch Phaenomena, nämlich »Aussagen, die durch Erfahrung bestätigt sind«.206 Bevor wir weitergehen, ist nachdrücklich auf den Zusammenhang hinzuweisen, in den sowohl die Encyclopaedia nova als auch jener oben erwähnte Text mit zehn Regeln zur Ars inveniendi eingebettet sind: Es geht Leibniz nicht um eine bloße Erweiterung der Wissenschaften, sondern um das glückliche, ehrenhafte Leben und um die Weisheit; jene kleine Regel-Schrift trägt den Titel De la Sagesse.207 Dieses Anliegen wiederholt sich bei der Einordnung der Ars inveniendi in die Scientia generalis in Notizen zur felicitas, zur Glückseligkeit.208 Beide Begriffe hängen unmittelbar zusammen, denn Leibniz definiert: »Weißheit ist die wißenschafft der Glücksehligkeit«, und weiter »Glücksehligkeit ist eine beständige freude.«209 Freude wiederum gründet sich auf Vollkommenheit. In genau diesem Kontext ist die Ars inveniendi zu sehen: Sie ist keineswegs eine bloße Methode  – sie ist sehr viel mehr, nämlich zugleich die wahre Metaphysik und die wahre Logik. Dies schreibt Leibniz an die Pfalzgräfin Elisabeth und verbindet es mit der natürlichen Theologie, weil Gott die Quelle alles Guten und aller Prinzipien der Erkenntnis sei.210 Die Ars inveniendi liefert uns nicht nur den Ausweg aus dem Labyrinth der Kontingenz dieser Welt, wie van Peursen festhält,211 sondern ist als neue Erfindungskunst in Leibniz’ leitendes ethisches Konzept der Verpflichtung menschlichen Handelns zur Vervollkommnung der Welt eingebunden. 370 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

Dieses alles fügt sich nahtlos ein in seine Überzeugung, dass wir Menschen die Aufgabe haben, Wissenschaft zu betreiben und neue Erkenntnisse mit der Ars inveniendi zu suchen; jedoch keineswegs als Selbstzweck. So sollte die Lullische Kunst dazu dienen, einen unbezweifelbaren Gottesbeweis zu führen. So sollte die Ars magna des Jesuitenpaters Athanasius Kircher der jesuitischen propagatio fidei per scientias, der Glaubensvermittlung durch die Wissenschaften dienen. Bei Leibniz nun wird schon auf dem Titelblatt der Ars combinatoria ein Gottesbeweis versprochen; und in der Ars inveniendi geht es um die Vergrößerung der felicitas und damit um die Vergrößerung des bonum commune und so um die Vervollkommnung der Welt,212 denn felicitas ist nicht etwa das kleine Glück, von Nietzsche ironisch bezeichnet als das Lüstchen für die Nacht und das Lüstchen für den Tag,213 heute etwa das KlamaukFernsehen mit den höchsten Einschaltquoten, sondern der Zustand andauernder Freude,214 des äußeren Friedens als das gemeine Wohl wie der inneren Seelenruhe: Solchen Zustand zu vergrößern durch den Ausbau der Ars inveniendi ist die tragende moralische Verpflichtung.215

6. Von den notwendigen Wahrheiten zur Kontingenz 1679 war Leibniz überzeugt von der Fruchtbarkeit seiner neuen Erfindungskunst. So schreibt er an Huygens: Läge die Characteristica in Vollendung vor, »so könnte man in Zeichen, also etwa bloß durch die Buchstaben des Alphabets, die Beschreibung einer beliebig komplizierten Maschine geben und dadurch dem Geiste die Möglichkeit bieten, sie deutlich und leicht in allen ihren Teilen und selbst in ihrer Anwendung und in ihrem Gang zu verstehen, ohne hierzu Figuren und Modelle nötig zu haben und ohne die sinnliche Anschauung zu bemühen […]. Ich glaube, man könnte mit ihrer Hilfe die Mechanik fast wie die Geometrie behandeln und selbst bis zur Prüfung der Qualität der Materialien vordringen, da diese für gewöhnlich von einer bestimmten Gestalt ihrer sinnlichen Teile abhängt.«216 Erfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 371

Ähnlich heißt es im gleichen Jahr in einem Brief an Conring, die wahre, aber kaum bekannte Ars inveniendi habe nicht weniger Kraft, die Geisteskraft zu vergrößern, als was optische Gläser für die Augen bewirken.217 Dann läge tatsächlich eine Erfindungswissenschaft vor! Doch später äußert sich Leibniz zurückhaltender. So merkt er in den Essais de Theodicée kritisch an, bei der Ars inveniendi, von der man nur sehr unvollkommene Proben in der Mathematik besitze, sei es sehr schwer, die Wahrheit zu erreichen.218 Und 1716, in seinem letzten Lebensjahr, betont er gegenüber Nicolas Remond, die Ars inveniendi müsse verbessert werden, weil sie über die Methoden verfüge, bis zum Ende dessen vorzudringen, was wir mit der Vernunft zu finden vermögen.219 Er hält also an ihr fest, übersieht aber keineswegs die Schwierigkeiten, die jeweils zu überwinden sind. Genau das erfordert Kreativität; so betont Leibniz immer wieder, dass noch vieles für künftige Generationen zu erfinden übrigbleibe.220 Zwar schreibt Leibniz, die Grundlage, also die Prinzipien der Erfindungen oder Entdeckungen, principia inveniendi, seien Beobachtungsaussagen und Vernunftaussagen (also observatio bzw. ratiocinatio);221 doch von den Erfahrungswissenschaften mit ihren kontingenten Wahrheiten oder gar von der Technik sind wir bislang noch weit entfernt, selbst wenn er sie immer wieder nennt. Nun muss man Leibniz zugute halten, dass er den Unterschied zwischen notwendigen und kontingenten Wahrheiten im Blick auf die Ars inveniendi sehr wohl sieht: »NB«, Nota bene, hat er an den Rand geschrieben, wo er vermerkt, es müssten unterschiedliche Ausdrücke erfunden (invenire) werden, wo ein notwendiger von einem kontingenten Schluss zu unterscheiden sei.222 Entsprechend hält er in seinem Entwurf eines Buches über die Elemente der Physik fest, dass es zwei Weisen des Nachdenkens über Erfahrungsgegebenes gebe, die eine betreffe den Gebrauch, die andere die Ursachen; und entsprechend sei die Weise der inventio von Ursachen von zweierlei Art, nämlich a priori oder a posteriori.223 A priori – damit ist nicht Kants ›vor aller Erfahrung‹ gemeint, sondern ›deduktiv‹ etwas aus bereits erkannten Naturgesetzen ableiten, während ›a posteriori‹ den Fall bezeichnet, in dem uns solche Gesetze noch fehlen. Gleichwohl wird man kaum sagen können, Leibniz habe sein Programm einer Ars inveniendi der Erfindungswissenschaft tat372 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

sächlich in allen Wissensbereichen erfolgreich angewandt. Ganz im Gegenteil wird von Jürgen Gottschalk wie von Hans Wußing bezüglich der Praxis darauf hingewiesen, dass die Umsetzung der Leibniz’schen Ideen außerhalb der Mathematik vielfach nicht erfolgreich war.224 Insbesondere bleibe der Zugang auf ein Entdecken beschränkt; das Erfinden hingegen, das Leibniz selbst mit mannigfachen eigenen Beispielen belegen kann, bleibe unerreichbar. So berechtigt solche Kritik sein mag – sie betrifft nicht den Regelkanon von Problemanalyse, der Zerlegung in Teilprobleme, deren Lösung und deren Synthese – Regeln, denen Leibniz fraglos auch bei seinen technischen Erfindungen von der Rechenmaschine bis hin zu den Bergwerkstechnologien gefolgt ist, jedoch ohne auch nur in die Nähe einer Mathematisierung zu gelangen. Ebenso ist zu berücksichtigen, dass die Durchführung in allen Schritten bereichsspezifische neue Ideen der Zerlegung, der Zeichengenerierung und der Syntheseform verlangt, die Leibniz’ methodische Regeln zwar fordern, aber gerade nicht für den jeweiligen inhaltlichen Fall angeben können: Kreativität ist nicht definierbar, planbar oder methodisch zu erzwingen, sondern ein Gebot der jeweiligen Problemlage. Damit könnte aber das Urteil über die Ars inveniendi gesprochen sein: Als Methode, die eine Wissenschaft etabliert, erscheint sie untauglich, weil zu vage. Doch genau darin bestand wirkungsgeschichtlich das Herausfordernde und Fruchtbare, nämlich im grundsätzlichen Anspruch der Ars inveniendi, den es einzulösen galt, verbunden mit der eminent wichtigen These, alles Wissbare lasse sich durch den Rückgang auf die jeweils fundamentalen Begriffe und Aussagen in Zahlenreihen ausdrücken  – also letztlich auch jene technischen Konstruktionsmöglichkeiten, die sowohl in Form der Binärzahlen als auch deren Rechenmaschinen als auch schließlich in einer Zeichen- und Begriffstheorie bestehen, wie sie heute jedem Computer zugrunde liegen.

7. Aufnahme und Weiterführung bei Christian Wolff Bereits die nachfolgende Generation sah das Erfordernis einer Ausweitung der Ars inveniendi. Konkreter wird es bei Christian Wolff, der den Begriff Technologia als theoriefundiertes Wissen der TechErfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 373

nik einführte.225 1728 schreibt er, zunächst bedürfe es einer Ars characteristica, die die Zeichen für distinkte Grundbegriffe betrifft, um dank der Zeichen durch einen Modus der Kombination der Zeichen und der Variation der Kombination eine Inventio, eine Erfindung zu ermöglichen.226 Die Entwicklung einer solchen Variationsmethode sei aber äußerst schwierig (difficilissimum).227 Damit sind die zentralen Elemente der Leibniz’schen Methode der Ars inveniendi aufgenommen und um das der Leibniz’schen Ars combinatoria entstammende Verfahren der Variation in veränderter Form methodisch ergänzt. Weiter greift Christian Wolff die Leibniz’sche scharfe Unterscheidung von Beobachtung, Experiment und A-priori-Beweis auf und notiert in seiner Logica: »Die Beschreibung künstlicher Experimente gehört zur Ars inveniendi.«228 Da aber Experimente immer der Erfahrung zugehören, also a posteriori sind, muss es zwei Zweige der Ars inveniendi geben – die Ars inveniendi a priori, wie sie Leibniz in der Mathematik verfolgt hat, und die Ars inveniendi a posteriori, die es nun zu entwickeln gelte. Das wiederum führt Wolff in der Psychologia empirica zu einer weiteren Differenzierung des neuen Zweigs der Ars inveniendi: »Die Ars inveniendi a posteriori gewinnt unbekannte Wahrheiten entweder aus Beobachtungen oder aus Experimenten«.229 Woraus folgt: »Es gibt darum eine zweifache Ars inveniendi a posteriori, nämlich eine Ars observandi und eine Ars experimentandi.«230 Beides sollte für die Folgezeit ungemein wirksam werden; so erschienen einige teils mehrbändige Werke zur neuen Ars observandi.231 Immer noch geht es jedoch um eine Entdeckungskunst, nicht aber um Erfindungen. Der Wolff ’sche Neuansatz erfährt nun eine weitere Entfaltung, denn um zu bislang Unerkanntem vorstoßen zu können, bedarf es als Teil der Ars inveniendi der Artificia heuristica, also heuristischer Kunstfertigkeit.232 Diese betrifft nicht erst die Synthese, sondern bereits die Problemanalyse, weil diese  – wie Leibniz schon sah  – höchst eigenständiger Ansätze bedarf. Seither gehören heuristische Regeln zur Grundausstattung jeder Problemlösungsstrategie, auch wenn kreative Lösungen mit ihnen nicht zu gewinnen sind. Mit der Einbeziehung der Heuristik weitet sich die Perspektive nochmals, denn deren Regeln gehören als jeweilige regulae speciales einer Ars inveniendi specialis an.233 Solche Regeln werden von Wolff als die 374 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

»allgemeinen Regeln der Bau-Kunst« auf 200 Seiten seiner AnfangsGründen aller Mathematischen Wissenschaften explizit angegeben.234

Abb. 4: Formen der Ars inveniendi nach Christian Wolff

Voraussetzung hierzu sind wiederum Beobachtungen; und diese werden ihrerseits mit einer weiteren neuen Perspektive der Ars inveniendi verbunden: Der »Beobachtungsgeist«, der gefordert wird, um Neues zu sehen, verlangt, dass der Beobachtende Ingenium besitzt, also ein Genie ist; Wolff betont: »Der Inventor muss Ingenium haben.«235 Dessen Fähigkeit besteht darin, mit Leichtigkeit Ähnlichkeiten zu erkennen und so weit voneinander Entferntes – auch etwas Mögliches – in der Synthese zu verbinden:236 So ist nicht nur die methodische Differenzierung der Ars inveniendi bemerkenswert, sondern auch ein neues Grundverständnis, das sich abzuzeichnen beginnt, denn der geschickte Beobachter und Experimentator braucht eine gänzlich neue Eigenschaft – er muss nicht nur scharfsinnig sein (was damals als »witzig« bezeichnet wurde), sondern erstens etwas unerwartet Neues als Neues erkennen und zweitens die Verknüpfbarkeit dieses Neuen mit weit davon entferntem Alten sehen, um auf diese Weise eine Brücke in der Erkenntnis schlagen zu können; jemand mit einer solchen Eigenschaft wurde als »Genie« bezeichnet. So schreibt der damals vielgerühmte Schweizer Modearzt Johann Georg Zimmermann, Hofmedicus in Hannover: »Die Gelehrsamkeit giebt uns die historische Kenntnis, der Beobachtungsgeist lehrt uns sehen, das Genie schliessen«;237 und an späterer Stelle: »Ich verstehe durch Genie einen hohen Grad der Vollkommenheit aller ErErfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 375

kenntnisvermögen, oder einen hohen Grad von Verstand mit einem hohen Grad von Wiz.«238 Systematisch gesehen ist es wichtig festzuhalten, dass damit nicht nur metaphysische Voraussetzungen in die Ars inveniendi eingehen, sondern gleichermaßen Voraussetzungen auf Seiten des Erkennenden. Damit ergibt sich eine Verzweigung der Ars inveniendi entsprechend Abb. 4. Das also war für die Ars inveniendi a posteriori zu fordern – doch ganz besonders in jenem Bereich, dessen Verwissenschaftlichung nun begann, nämlich in der auf Technologien bezogenen Ars inveniendi: Der Ingenieur, der wahre Meister der Erfindungskunst, muss ein Genie sein – anders als der Würfelspieler, der ein Menuett neu zusammenwürfelt. Doch auch hinter dem Würfelspiel stand ein Genie, denn um dieses Spiel zum Erfolg zu führen, war eine Analyse nicht nur des Aufbaus eines Menuetts erforderlich, sondern auch der Bedingungen, unter denen sich Einzeltakte beliebig zu einer Synthese verknüpfen lassen, so dass ein musikalisch akzeptables Menuett entsteht: Mozart selbst ist also den Schritten der ihm sicher unbekannten Ars inveniendi gefolgt – nicht aber der Würfelspieler.

8. Heutige Bemühungen um eine Entwurfswissenschaft Zwei Jahrhunderte später hat sich die Fragestellung vollkommen geändert. Natürlich sind Konstruktionen und Konstruktionsmöglichkeiten im Leibniz’schen Geiste quantifiziert und in Binärcodes auf Rechnern verfügbar. Das Mozart-Programm für den PC belegt es. Die Ars inveniendi als Ars inveniendi machinae steht längst etwa als 3d-CAD oder 3d-CAAD-Programm zur Verfügung. Ob und wieweit das Entwerfen und Erfinden eine Wissenschaft sei, ist seit wenigstens drei Dezennien höchst kontrovers diskutiert worden. Auf der einen Seite steht die Betonung dessen, was das 18. Jahrhundert das Genie nannte: Jener Ingenieur oder Architekt, der bislang nie zusammengebrachte Möglichkeiten aufgreift und zu einem schöpferischen Entwurf vereinigt, handelt kreativ. Seine Idee ist gerade nicht bereits in irgendeinem Programm gegeben – sie ist absolut neuartig, indem sie eine bislang nie bedachte Verknüpfung zwischen bekannten, aber unverbundenen Möglichkeiten vornimmt. Man denke an die Verwendung von Nano-Effekten, um einen Com376 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

puterchip zu entwickeln, der um ein Vielfaches kleiner und damit im Material- und Energieverbrauch um Größenordnungen besser ist als bisherige Halbleitertechnologien. Oder man denke an Spaghetti Bolognese, einen Spaghetti-Ring, der einen roten Klecks umgibt, und verbinde dieses mit der traditionellen Gestalt eines Stadions. Genau das mag Ausgangspunkt für die Baseler Architekten Herzog & de Meuron gewesen sein, der zum Pekinger Vogelnest des Olympia-Nationalstadion geführt hat: Weit voneinander entfernte Möglichkeiten werden zusammengebracht, wie es vom Genie verlangt wird; Erfindungsgeist, nicht mathematische Umformung steht am Anfang. Die Schlussfolgerung lautet denn auch: Die Ars inveniendi ist hier am Ende. Die Gegenseite argumentiert, das alles sei sehr wohl im Leibniz’schen Geiste deutbar, nicht nur, weil wir zu Beginn jeder Problemstellung eine Analyse vornehmen müssen, die alle Anforderungen – auch die der Gesellschaft (oder im Falle des Vogelnests: die Ansprüche des Olympischen Komitees, der FIFA und der chinesischen Bauherren) – einschließt, um zu vertrauten Lösungsprinzipien zu gelangen, sondern vor allem, weil wir  – genau so wie Leibniz es sieht – in der geistreichen Problemanalyse und der freien, kreativen Synthese vorliegender Möglichkeiten zu gänzlich neuen Inventionen gelangen; nicht nur, weil die Mathematisierung in Gestalt von Computerprogrammen im Leibniz’schen Geist das unerlässliche Handwerkszeug ist; nicht nur, weil wir in Simulationsprogrammen mögliche Formen und Folgen von Innovationen durchspielen, um die beste der uns möglichen Lösungen zu wählen, sondern weil Leibniz stets als eines unserer bedeutsamsten Vermögen jene Fähigkeit des Menschen hervorhebt, als Abbild Gottes selbst Schöpfer zu sein, um dem ethischen Anspruch zu genügen, unsere menschliche Lebenswelt zu verbessern. Darum ist die Grundidee des Vorgehens einer Ars inveniendi zutreffend – zwar nicht als universelle Methode, sondern als im Einzelbereich zu spezifizierendes Vorgehen. Gewiss ist Kreativität weder definierbar noch methodisch einzufangen, wohl aber gilt dieses für die inhaltlichen fachspezifischen Voraussetzungen: Genau diese werden im Studium und in jedem Lehrbuch vermittelt. Doch verlangt ist mehr – etwas, das über alle Fächergrenzen hinausgeht und heute zum integralen Bestandteil der Entwurfswissenschaften wird. Erfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi | 377

Denn keineswegs dreht es sich in den gegenwärtigen Entwurfsprogrammen um ein Würfelspiel für ein Menuett, auch nicht um die beste immanent technologische Lösung, sondern um jene, die Sicherheit, Gesundheit und Umwelt geradeso berücksichtigt wie individuelle und gesellschaftliche Normen und Wertvorstellungen. So lebt Leibniz’ Ars inveniendi unter neuem Namen fort und verpflichtet uns gleichzeitig, sie auch in ihrem Anspruch zu verwirklichen, die felicitas, das allgemeine Glück und das bonum commune zu vergrößern.

378 | Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

V. Theoria cum praxi

Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur Als Philosoph ist Leibniz wohlbekannt, ebenso geläufig ist seine Bedeutung als Mathematiker, etwa als Erfinder der Infinitesimalrechnung – zwar nach Newton, aber gänzlich unabhängig von ihm. Dass er jedoch getreu seinem Prinzip theoria cum praxi auch ein veritabler Ingenieur war, ist trotz der Studien von Ulrich Horst, Erwin Stein und anderen weniger geläufig. Darin spiegelt sich auch, dass die Veröffentlichung seiner Technik-bezogenen Schriften in der Akademie-Ausgabe noch ganz am Anfang steht. Tatsächlich entwarf er gleichzeitig mit Christian Huygens und, wie er hervorhebt, seinen Vorstellungen einer Ars inveniendi folgend, mehrere Konzepte für Uhren.1 Ebenso hat er sich mit Schusswaffen beschäftigt, vielleicht auch ein Luftgewehr entworfen.2 Er war der Erfinder der Rechenmaschine, deren Prinzip der Staffelwalze ebenso wie jenes des Sprossenrades bis gegen 1960 in mechanischen Rechenmaschinen Verwendung fanden. Vor allem war er über längere Zeit für den damals noch nach Silber schürfenden Harzbergbau verantwortlich und entwickelte unter anderem eine Reihe neuer Maschinen und Maschinensysteme zur Entwässerung der Erzgruben, die ein neues Licht auf das Montanwesen werfen – trotz des fraglosen Scheiterns dieser Bemühungen, wie dies seit 1789 bis heute von Friedrich Wilhelm Heinrich von Trebra bis Friedrich-Wilhelm Wellmer und Jürgen Gottschalk verständnisvoll nachgezeichnet worden ist.3 Bedeutsam ist nun in vieler Hinsicht gerade Leibniz’ Wirken als Ingenieur, also als Erfinder, der die Fruchtbarkeit seiner auf theoretische Erkenntnis gegründeten Vorstellungen gegen mannigfache Widerstände in vielen Diskussionen einsichtig machen musste, um die Ideen zu verwirklichen. Überdies kommt in der Technik, die immer ziel- und damit wertorientiert ist, stets die kognitiv-theoretische mit der normativ-praktischen Seite zusammen. So wird es um diesen Hintergrund gehen, der sich jedoch nicht behandeln lässt, ohne auch die technische Seite darzustellen und zu würdigen. | 381

Dabei soll das Bemühen um das bonum commune in sehr unterschiedlichen Gestalten der Umsetzung die Leitschnur bilden.

1. Die Mehrung des Gemeinwohls Die normativ-werthaltige Seite wird deutlich, wenn man bedenkt, dass alle eben genannten Erfindungen und Vorhaben als Beitrag zum bonum commune gesehen werden müssen. Dessen Vergrößerung gehört zu Leibniz’ ethischen Grundprinzipien,4 denn das bonum commune ist als justitia distributiva, erläutert als aequitas und caritas,5 der zentrale Gehalt des Prinzips Suum cuique tribuere.6 So wird es für Leibniz zur Leitschnur seines Handelns: »Es ist mein Grundsatz, je sehnlicher und ernsthafter man das Gemeinwohl fördert, desto mehr wird man für das eigene Glück sorgen.«7 Nun wäre das allein keine sehr originelle These – sie wurde, wenn auch in anderer Form, von vielen Denkern der Frühaufklärung nicht nur in Deutschland vertreten. Überdies ist das bonum commune nicht unmittelbar auf Technik bezogen; doch hat schon der Begriff der Maschine – machina – bei Leibniz durchgängig eine positive Konnotation: Er spricht von der machine de nostre corps,8 als den Monaden korrespondieren unendlich komplexe Maschinen,9 nämlich les machines de la nature.10 Die Welt wird als von Gott geschaffene machina mundi oder machine du monde gesehen.11 Allerdings ist eine von Menschen geschaffene Maschine weder eine wahre, essentielle Entität wie die Monade noch jedoch ein bloßer Haufen aus Rädern und Federn, vielmehr besteht sie aus Teilen, die für einen bestimmten Zweck geordnet sind.12 Vermöge der Ars combinatoria als Ars inveniendi schließlich werde die »Machinarum inventio« nicht schwieriger sein als die Konstruktion geometrischer Probleme.13 Der Hintergrund zeichnet sich bereits ab in Leibniz’ früher Denkschrift zur Errichtung einer Academie … zu aufnehmen der Künste und Wißenschafften von 1671: »Von verbeßerung unserer Commercien und Justiz […] will ich 382 | Theoria cum praxi

iezo nicht reden […]; Nur soll iezo die wiederbringung, auffrichtung, verbeßerung der Wißenschafften und Künste (wiewohl gewislich solche zur verbeßerung der commercien, manufacturen, education, Justiz etc. den grund legen kan) mein objectum seyn.«14 Geradeso heißt es in einer anderen Notiz zur Gründung einer Societät: »Denn ohne Societät und anstalt, wenn gleich ein noch so großes liecht in der Natur angezündet würde, die Practici doch bey der alten Leyer […] bleiben werden.«15 Damit wird deutlich, dass die Förderung der theoretischen wie der praktischen Seite der Technik eine zentrale Aufgabe im Dienste des bonum commune ist. Alle genannten Elemente kommen in der bekannten Selbstdarstellung für Herzog Johann Friedrich vom Oktober 1671 zusammen, wenn Leibniz sich rühmt: »In Mathematicis und Mechanicis habe ich vermittelst artis combinatoriae einige dinge gefunden die in praxi vitae von nicht geringer importanz zu achten, und erstlich in Arithmeticis eine Machine, so ich eine Lebendige Rechenbanck nenne, dieweil dadurch zu wege gebracht wird, daß alle zahlen sich selbst rechnen, addiren subtrahiren multipliciren dividiren, ja gar radicem Quadratam und Cubicam extrahiren ohne einige Mühe des Gemüths, wenn man nur die numeros datos in machina zeichnet, welches so geschwind gethan als sonst geschrieben, so komt die summa motu machinae selbst heraus. Und ist der nuzen noch dazu dabey, daß solange die machina nicht bricht, kein fehler in rechnen begangen werden kan; welches was für einen Nuzen in Cammern, Contorn, re militari, Feldmeßen, Tabula sinuum und Astronomi habe, und wie großer mühe es die Menschen überheben könne, leicht zu erachten.«16 So muss man Leibniz’ Brücke zwischen Theorie und Praxis würdigen, die zum einen methodisch in seiner Ars inveniendi zu sehen ist, zum anderen organisatorisch in den Societäten und deren Kernstück, den Bibliotheken: Erstere sollen Wissen mehren, letztere dieses Wissen für eine breite Nutzung bereithalten. In diesem Geiste hatte Leibniz für die Berliner Akademie jenes Motto theoria cum praxi geprägt. Ebenso hat er den ersten neuzeitlichen BibliotheksZweckbau initiiert und wohl auch konzeptionell mitgestaltet. Dieses Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 383

Projekt sei deshalb an den Anfang gestellt, denn schon 1679 schreibt er an Herzog Johann Friedrich: »Mon opinion a tousjours esté et l’est encore, qu’il faut qu’une Bibliotheque soit une Encyclopedie, c’est à dire qu’on s’y puisse instruire au besoin en toutes les matieres de consequence et de practique.«17

Abb. 1: Bibliotheksrotunde Wolfenbüttel mit Himmelsglobus, gebaut 1705–1710. Stich von A.A. Beck, ca. 1715. Herzog August Bibl. Wolfenbüttel, Sign. Top. App. 2:499 u.

Von 1705 bis 1709 wurde in Wolfenbüttel die sogenannte Bibliotheksrotunde mit Himmelsglobus von Landbaumeister Hermann Korb als Architekten errichtet (Abb. 1).18 Wie weit Leibniz Einfluss auf den Bibliotheksbau genommen hat, ist offen; doch Ende April/ Anfang Mai 1705 berichtet er Kurfürstin Sophie aus Wolfenbüttel, Herzog Anton Ulrich habe die Absicht, der Bibliothek wieder Glanz zu verleihen und wolle mit ihm darüber sprechen.19 Etwas später erwähnt Leibniz die Auslagerung der Wolfenbütteler Bibliotheksbestände – wohl im Blick auf den geplanten Neubau.20 So manches spricht für eine Berücksichtigung der Leibniz’schen Vorstellungen, 384 | Theoria cum praxi

beginnend mit der geometrischen Konzeption – eine in ein Rechteck eingeschriebene Ellipse  –, weiter im Inneren die Säulengliederung wie am Kolosseum in Rom, das Leibniz wohlbekannt war, und schließlich der Himmelsglobus als Krönung: Die geometrische Form belegt die Rationalität der Konzeption, das architektonische Rom-Zitat den Anspruch eines Kolosseums der Bücher, wie Lambert Rosenbusch anmerkt,21 während der Himmelsglobus, auf dessen Bedeutung Leibniz wenig früher hinwies,22 die Ordnung des Kosmos symbolisiert, die hier ihre Heimstatt findet. Doch damit ist im Blick auf die Technik ein Problem verbunden; denn wie Leibniz mehrfach betont, fehlt es in den Handwerks- und Manufakturtraditionen nicht nur an Büchern, die das praktische Wissen festhalten, sondern häufig bereits an der Begrifflichkeit, deren es dazu bedürfte. Erst Denis Diderot sollte genau dieses – ausdrücklich schon im Prospect auf Leibniz Bezug nehmend – in seiner Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers in allergrößtem Umfang für die Technik leisten, ablesbar daran, dass etwa 3000 der 3300 Abbildungen die unterschiedlichsten Maschinen, Gewerke und Techniken darstellen. Doch für Leibniz lag hier eine der Schwierigkeiten, Handwerkern seine theoriegeleiteten Vorstellungen zu vermitteln, um eine Verwirklichung zu ermöglichen. 2. Technik als Arbeitserleichterung Technik dient dem bonum commune als Arbeitserleichterung. Leibniz wird nicht müde, dieses immer wieder hervorzuheben. An zwei Beispielen, die er heranzieht, auch wenn sie nicht auf ihn zurückgehen, sei dies verdeutlicht, weil sie zugleich die positive Besetzung des Maschinenbegriffs zeigen und begründen. Zu einem kleinen, handlichen Flaschenzug von Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, den Leibniz skizziert (Abb. 2) – ein baculum, also ein Stock oder eher ein Lattenstück –, merkt er an: »Wann eine winde oder manivelle applicirt an den baculum, so schneidet der faden nicht die hand, und gewinnet man damit noch soviel kräffte als man fuglich begehren kan. Es ist der vortheil dabey, das instrument bey sich zu tragen; kräfftig genugErfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 385

sam ad usum ordinarium; und gewißlich wunderlich den Leuten scheinet, und ihnen utilitatem matheseos gleich zu zeigen dienet. […] Es ist notabel dabey das die corden gar dünne seyn können, und doch nicht reißen, als so 2 menschen ein massam sich zuziehen wie ein bindfaden; 6 menschen, wie ein kleines stricklein, sogar genug. Inventum forte cujusdam opificis Germanici, Herr Tschirnhaus hat es bey sich und mir gewießen.«23 Eine Kleinigkeit, doch fraglos charakteristisch, weil Leibniz sie für festhaltenswert hält.

Abb. 2: Tschirnhaus’ Kleiner Flaschenzug mit Handwinde (1675/76), LH XXXVII Bl. 188

Ganz ähnlich argumentiert Leibniz Jahrzehnte später in Zusammenhang mit einer Dreschmaschine, die nicht von ihm, sondern von J.H. Voigt, einem Oberamtmann in Aerzen bei Hameln, erfunden worden war.24 Leibniz druckt von ihr einen Kupferstich im ersten Band seiner Akademie-Schrift Miscellanea Berolinensia ab und fügt eine Beschreibung mit Erläuterungen bei (Abb. 3). Diese sind nicht nur auf Latein, sondern – ungewöhnlich für den Band – auch auf Deutsch verfasst, um sie, wie Hans-Stephan Brather anmerkt, breiteren Kreisen näherzubringen: »Durch diese Machine können 3. Personen täglich so viel Korn ausdreschen, als sonst 18. Personen mit Handflegeln. Daher sie bisher von dem Erfinder mit Nutzen in Erzen, so ein Chur-Braunschweigisch Amt, gebrauchet worden.« 25 Maschinen, die eine Arbeitsentlastung mit sich bringen, sind mit zwei grundverschiedenen Problemen verbunden. Das erste wird seit dem Spätmittelalter diskutiert: Die Vertreibung aus dem Paradies war nach Mose 3.17 mit der Verdammung zu mühsamer Arbeit verbunden. John Milton hatte dies 1667 in Paradise Lost aufgegriffen – wenngleich mit der Andeutung einer Wiedergewinnung des verlorenen Paradieses. Doch genau hier setzt die spätmittelalterliche Frage an, ob Maschinen ein Teufelszeug seien oder – so die 386 | Theoria cum praxi

Gegenposition – ob Gott, der dem Menschen Vernunft und Kreativität geschenkt hat, mit der Technik die Erbsündenstrafe zumindest gemildert hat. Leibniz diskutiert dies nicht, doch ganz klar tritt er für die Entwicklung und den Einsatz von Maschinen zur Arbeitserleichterung ein.

Abb. 3: Die Dreschmaschine in den Miscellanea Berolinensia von 1710, Tafel 80

Deutlich wird dieses an Leibniz’ Stellung zum zweiten Problem, das in der Befürchtung besteht, der Maschineneinsatz werde zur Arbeitslosigkeit führen und damit zur Schädigung nicht nur des Handwerks, sondern des bonum commune. Tatsächlich gab es nicht nur in Deutschland Erlasse, die deshalb bestimmte Maschinen – etwa Strumpf- und Bandwirkmaschinen – verboten. Leibniz hat ein solches Vorgehen mehrfach für falsch erklärt – nicht nur bei der Dreschmaschine. Deren Verwendung verteidigt er Ende 1699 in Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 387

einem Brief an Kammerrat Gehlen, weil die freigesetzten Arbeitskräfte nicht brotlos würden, sondern, so Brather, »durch die technische Entwicklung anderweitig benötigt würden«.26 Diese Auffassung hatte Leibniz gegen 1687 folgendermaßen begründet: »Der Nutzen dieser Maschinen betrifft das menschliche Geschlecht schlechthin, und insbesondere das Land, das sie einsetzt. Der allgemeine Nutzen für das menschliche Geschlecht besteht in der Erweiterung der Vermögen eines jeden, […] weil man etwas wirkungsvoller, mit geringerer Mühe, weniger Kosten, weniger Personen und in kürzerer Zeit erledigen kann.«27 Er schließt nach mehreren Beispielen, die auch das Montanwesen einbeziehen, und begegnet der Kritik mit dem Hinweis, man könne die Freigesetzten an anderer Stelle beschäftigen.28 Damit ist Stellung bezogen in einem Problembereich, der uns heute in Zeiten der Automatisierung von Arbeitsprozessen wohl vertraut ist: Leibniz setzt im Namen der Vernunft auf eine Lösung, die dem Menschen die Arbeit erleichtert oder gar abnimmt.

3. Technik als Freisetzen für Besseres Mit dem letzten Punkt öffnet sich eine weitere, für Leibniz charakteristische Sicht – die Freisetzung des Menschen zu Besserem durch Maschinen. Besonders deutlich wird dieses in seinen Bemerkungen zu seiner Machina arithmetica, wie sie bereits in dem Brief an Herzog Johann Friedrich vom Oktober 1671 anklangen. Ähnlich betont er 1685: »Es ist unwürdig, die Zeit von hervorragenden Leuten mit knechtischen Rechenarbeiten zu verschwenden, weil beim Einsatz der Maschine auch der Einfältigste die Ergebnisse sicher hinschreiben kann.«29 Leibniz wusste, worum es dabei ging, denn getrieben von Ungeduld zeigen seine mathematischen Schriften bei richtigem Ansatz oft Rechenfehler. So sei dieses geniale Werk etwas näher betrachtet. Alle Rechenmaschinen arbeiten mit einem Eingabewerk, einem Rechenwerk und einem Ausgabewerk. Beschränken wir uns hier auf das Eingabewerk, für das Leibniz zwei wegweisende Lösungen erfand – zum einen das Sprossenrad, zum anderen die Staffelwalze. Ersteres beruht darauf, dass seine Sprossen ausklappbar sind, die 388 | Theoria cum praxi

Eingabe von 3 beispielsweise wird hier verwirklicht, indem die ersten drei Sprossen angehoben werden und bei einer Umdrehung drei Impulse ins Rechenwerk gegeben werden. Seit seiner frühen Pariser Zeit arbeitete Leibniz hieran und stellte der Royal Society 1673 ein erstes, noch unausgereiftes Modell vor, das bei der Vorführung überdies versagte. Dennoch waren die Mitglieder der Royal Society beeindruckt und hofften auf eine spätere erfolgreichere Präsentation. Zunächst arbeitet Leibniz weiter mit dem technisch schwierig herzustellenden Sprossenrad, änderte dann jedoch die Grundkonstruktion.30 An die Stelle des Sprossenrades trat die Staffelwalze, eine Walze, die für die Ziffern 1 bis 9 neun Zähne mit zunehmenden Zahnlängen hat. Schiebt man nun die Eingabe auf 3, so werden bei einer Umdrehung drei Zähne wirksam und übertragen dies auf das Rechenwerk. Auch bei dieser veränderten Konstruktion sollte es bis 1695 dauern, bis ein funktionsfähiges Exemplar erfolgreich verwirklicht war.31 Unter den Schwierigkeiten, die sich Leibniz bei der praktischen Umsetzung seiner Ideen in den Weg stellten, dürfte an erster Stelle das Fehlen sowohl technischer Begriffe als auch technischer Zeichnungen stehen. Jede Leibniz’sche technische Skizze verdeutlicht, wie mühselig es gewesen sein muss, die dahinterstehende Vorstellung selbst einem erfahrenen Uhrmacher zu vermitteln: Die Skizzen sind weit entfernt von einer Konstruktionszeichnung, vielmehr dienten sie dem Festhalten einer Idee (Abb. 4). So klagt Ludolf von Mackensen, Leibniz habe die »genaue Zeichnung« nicht gelegen – er habe die »wortreichen Beschreibungen« vorgezogen, »die so leicht im Raume der Gedanken schweben blieben«.32 Auch wenn es seinerzeit an einer Standardisierung technischer Zeichnungen mangelte, die sie für jeden lesbar gemacht hätte, so zeigt doch der maßstabgerechte Windmühlen-Bauplan zum Wasserheben, der Leibniz 1682 von Johann Jakob Ferguson mit Erläuterungen zugeschickt worden war, dass es sehr wohl präzise Konstruktionszeichnungen gab.33 Stattdessen setzte Leibniz auf perspektivische Skizzen, verbunden mit umfangreichen Erklärungen, die belegen, wie von ihm seinerzeit erst im Gespräch und in der Diskussion eine neue Idee vermittelt wurde, um sie in einer materiellen und funktionstüchtigen Maschine verwirklichen zu lassen.

Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 389

Abb. 4: Maschinenteile der Rechenmaschine 1682, LH XLII 4, Bl. 4. Leibniz-Faksimiles, Hildesheim 1971, Nr. 4

Die Sicht der Rechenmaschine als ein Instrument der Befreiung zu Besserem und Geistvollerem sollte von Leibniz noch überhöht werden. So notiert er 1695 den Gedanken eines Münzentwurfs für die Machina arithmetica: Gott hat den Menschen so erschaffen, dass dieser eine Maschine schaffen konnte, die wegen ihrer Schnelligkeit und Zuverlässigkeit als »supra hominem«, als dem Menschen im genauen und zuverlässigen Rechnen überlegen zu kennzeichnen sei: »Machina arithmetica cum verbis SUPRA HOMINEM. Nam hominem maximorum calculorum et promtitudine et securitate vincit. […] Quanta Deum fecisse putas hominem super? Ecce Supra hominem humana est machina facta manu.«34 Der Schöpfer hat dem Menschen also die Fähigkeit verliehen, die Schöpfung zu verbessern – in Teilen sogar über die Grenzen seiner menschlichen Vermögen hinaus, und dieses gar in jenem Bereich, der die Einzigartigkeit des Menschen ausmacht, der Vernunft. Hin390 | Theoria cum praxi

ter dem Medallienentwurf steht die Leibniz’sche Vorstellung, dass die Schöpfung nicht abgeschlossen, sondern ein fortlaufender Prozess der Vervollkommnung ist, zugleich verbunden mit dem oben schon angeklungenen zentralen Gedanken der Leibniz’schen Ethik, dass wir moralisch verpflichtet sind zum perfectionner.35 So sind dem Theoria-cum-praxi-Prinzip jene auf eine Vervollkommnung abzielenden Beweggründe der Leibniz’schen Erfindungen an die Seite zu stellen und in seinen geistigen Kosmos einzuordnen. Hier die Betrachtung der Rechenmaschinen enden zu lassen, wäre unangemessen, denn verwoben mit ihnen und parallel in der Ausformulierung entstand sowohl die Leibniz’sche Dyadik als auch der Entwurf geeigneter binärer Rechenmaschinen geradeso wie Zahlenwandler zur Umrechnung von Dezimalzahlen in Dualzahlen und umgekehrt. Schon in De progressione Dyadica, dem ersten Manuskript zur Dyadik vom 15. März 1679, schreibt Leibniz nach einem Multiplikationsbeispiel: »Diese Art Kalkül könnte auch mit einer Maschine ausgeführt werden.« (Abb. 5)36

Abb. 5: De Progressione Dyadica, Pars I, 15. März 1679. LH XXXV 3B2. Herrn von Leibniz’ Rechnung von Null und Eins, S. 20

Es folgt eine genaue Beschreibung eines solchen Mechanismus. Doch diese Maschinen hat Leibniz nie gebaut; sie sind erst im 20. Jahrhundert aufgrund seiner Notizen rekonstruiert worden.37 Aber was hat Leibniz dazu geführt, über die Dyadik nachzudenken, gar Maschinen dafür zu entwerfen? Hier liegt die Bedeutung auf einer ganz anderen Ebene, die er gegen Ende des Jahrhunderts mehrfach zum Ausdruck brachte. So schreibt er am 8. Mai 1696 an Herzog Rudolf August: Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 391

»Zu förderst wird erinnert, daß diese art zu rechnen, gar nicht dahin gemeinet, als ob man sie im gemeinen Gebrauch einführen solte, sondern sie dienet zur betrachtung, so wohl der Natur der Zahlen selbst und vieler treflichen auch nüzlichen Eigenschafften so darinn verborgen; als auch des wunderbaren Vorbilds der Schöpfung, so sich darinn ergiebet.«38 Getragen von der Überzeugung, dass die Schöpfung auf einer begriffstheoretisch-logisch konstituierten möglichen Welt beruht, gegründet auf absolut einfache Begriffe, denen sich Primzahlen zuordnen lassen, so dass deren Multiplikation ein Bild der Begriffsverknüpfung ist, wird so die Dyadik zum Sinnbild des Universums – als Metapher ausgedrückt in dem bekannten Münzentwurf (Abb. 6). Damit wird die duale Rechenmaschine selbst zu einem endlichen Symbol des unendlichen Kosmos. Doch auch ein solches Bild wird für Leibniz zum Element des bonum commune – geht es in ihm ja nicht allein um das materielle Wohl, sondern weit darüber hinaus um eine Einsicht in das, was die Welt im Innersten zusammenhält – mit der unmittelbaren Rückwirkung auf den Gedanken einer rational gegründeten Gerechtigkeit, die zu erkennen zum besseren, moralischeren Handeln und damit zur Vervollkommnung der Welt führt.

Abb. 6: Einer hat alles aus nichts gemacht 0 und 1 für Nichts und Gott – die Dyadik als Bild der Schöpfung Medaillenentwurf Schulenburg nach Leibniz’ Skizze 1697, A I.13.125 392 | Theoria cum praxi

4. Technik zur Vergrößerung des Ansehens des Erfinders Fragt man nun, was Leibniz veranlasst hat, die immensen Kosten für seine Rechenmaschine auszugeben – nach einer Schätzung Erwin Steins 22.000 Gulden39 –, so lassen sich weder das bonum commune noch eigene, dadurch zu erschließende Einnahmequellen anführen; die Antwort kann nur lauten, dass es ihm um sein wissenschaftliches Ansehen und um seinen Ruf als Erfinder gegangen ist. So war es die Rechenmaschine, die ihm die Aufnahme in die Royal Society einbrachte; es waren seine mannigfachen Berichte über die Dyadik und ihre Bedeutung, mit denen er sich aus Hannover von Paris bis Peking Gehör zu schaffen verstand. Schon 1673 schrieb Leibniz an Herzog Johann Friedrich in einer Aufzählung all dessen, was er geleistet habe und anpacken wolle: »Die Arithmetische Machine ist sowohl hier, als zu Londen, ob man zwar nichts, als ein ungeschlachtes unvollkommenes Model davon gesehen, vor eine der considerabelsten Inventionen dieser zeit, ohne ruhm zu melden, gehalten worden.«40 Ein weiteres Beispiel mag dieses bestätigen. Noch in der Pariser Zeit hatte Leibniz in Kenntnis der Huygens’schen Lösung des Uhrengleichlaufs durch das Pendel eine analoge Lösung für Taschenuhren gesucht. Da Huygens seine Erfindung der Unruhe publizierte, lag Leibniz daran, seinen Regulierungsvorschlag Le principe de justesse des horloges portatives vermöge zweier Federn zu publizieren – und zwar nicht irgendwo, sondern 1675 auf Französisch im Journal des Sçavans, was wohl durch Vermittlung von Huygens geschah, und unmittelbar darauf auf Englisch in einer Übersetzung von Heinrich Oldenburg, dem Sekretär der Royal Society, in den Philosophical Transactions.41 Eine Zeichnung wurde beigefügt (Abb. 7).

Abb. 7: Le principe de justesse des horloges portatives, März 1675 Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 393

In den beiden Trommeln C und M befinden sich die Federn, die bei Umlauf des Rades H abwechselnd gespannt und dann freigegeben werden, so dass, wie Leibniz sich ausdrückt, für eine kurze Zeitspanne jeweils für die freigegebene Seite keine »geometrische [d. h. mechanische] Verbindung« mehr gegeben ist. Eine Bemerkung lässt aufmerken, in der Leibniz betont, es handele sich im Gegensatz zu Huygens’ »observation Physique« bei ihm um eine »reflexion purement mechanique«, »dont la raison et demonstration même est manifeste à nos sens, à laquelle on n’a pas pris garde, faute de l’art des combinaisons, dont l’usage est bien plus general que celuy de l’Algebre«.42 Damit spielt Leibniz an auf seine Ars inveniendi als Ars combinatoria, bestehend in einer Problem-Analyse mit nachfolgender Synthese der Teilproblem-Lösungen, die so angelegt sein muss, dass sich auch gänzlich andere Lösungswege zeigen. So merkt Leibniz Jahrzehnte später an, dieses Prinzip einer Maschine, bei der nicht ständig eine ›geometrische‹ Verbindung zwischen allen Teilen gegeben sei, habe er sich bei seinen Bergwerksaufgaben zunutze gemacht. Hingegen wurde die Uhrenlösung nie umgesetzt, weil, wie Leibniz anmerkt, ihm »l’assistance d’un bon maitre« gefehlt habe.43 Damit spielt er auf eine Schwierigkeit an, die ihn zeitlebens begleitete – er war auf Praktiker angewiesen, die seine theoretische Position verstanden und umzusetzen vermochten. Die Erkenntnis der theoretischen Lösung reicht nicht aus; erst die Diskussion mit dem erfahrenen Praktiker hätte die Transformation in eine materielle Gestalt ermöglicht. In jedem Falle aber verdeutlicht die Publikation, dass es Leibniz mit seinen technikbezogenen Überlegungen hier allein um sein Ansehen in der Gelehrtenwelt ging. Doch mag man zugleich hinzufügen, dass gerade Leibniz dieses Ansehen für die Verwirklichung seiner Ideen zur Förderung des Gemeinwohls zu nutzen suchte – von der Ars inveniendi und seinen mathematischen Erfindungen, seinen Bibliotheksplänen und Akademiekonzepten bis hin zur Umsetzung in technischen Erfindungen: Eben diese Vorschläge unterbreitete er denjenigen, von denen er hoffte, die Umsetzung solcher Pläne zu ermöglichen  – vom hannoverschen Herzog Johann Friedrich über Kaiser Leopold I. und Kurfürst bzw. König Friedrich I., von Zar Peter dem Großen bis zu Kaiser Karl VI., denen er seine weitgreifenden Ideen vortrug. Die wissenschaft394 | Theoria cum praxi

liche Reputanz war ihm ein Mittel zur Vergrößerung des bonum commune.

5. Technik zur Vergrößerung der Einnahmen des Erfinders und des Landesherren Wenn das bonum commune durch Technik gefördert wird, so gilt das in herausragender Weise für den Silbererzbergbau. Darum ist es nicht verwunderlich, dass den Landesherren – den Herzögen von Hannover und Braunschweig – in besonderem Maße daran gelegen war, diesen Reichtum im Harz zu bergen. Nun bestand ein altes Problem: In den Gruben sammelt sich Wasser, das abgepumpt werden muss; doch um die Pumpen betreiben zu können, bedarf es ausreichender Wassermengen über Tage für die Wasserräder. Diese Schwierigkeit sollte zum Anlass werden, Leibniz heranzuziehen. In zwei Perioden war er im Harz tätig, zunächst von 1679 bis 1686, dann nach der Italienreise erneut von 1693 bis 1696. Beide Perioden sind, was den Briefwechsel anlangt, in der Akademie-Ausgabe dokumentiert und in den Einleitungen der betreffenden Bände in ihren Widrigkeiten gut dargestellt.44 Schon bald nach seinem Dienstantritt in Hannover suchte Leibniz im Bibliothekswesen geradeso wie im Bergbau eine einflussreiche, gut bezahlte Stelle zu erlangen. Zu Letzterem schreibt Paul Ritter: »Der große Schlag sollte dann mit der Einführung der Windmühlen und anderer Hilfsmittel für den Bergbau im Harz gelingen: Direktor des ganzen Maschinenwesens im Harz, nur vom Herzog abhängig, im Range gleich hinter dem Berghauptmann, ein stattliches Honorar vorweg und für ewige Zeiten ein Anteil an der Ausbeute der Gruben – so waren seine Hoffnungen ([A I.2 ] N. 70 S. 76. N. 111 S. 129 usw.). Aber alles Trachten nach Ehre und Geld entspringt für einen Leibniz ausgesprochenerund ehrlicherweise immer aus einer Seele, die nur von dem Gedanken an Wirken für das allgemeine Wohl erfüllt ist. In dem Hannover Johann Friedrichs glaubt er jetzt einen Boden für seine Pläne gefunden zu haben.«45 Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 395

Tatsächlich sollte Leibniz auf größte Schwierigkeiten stoßen, teils bedingt durch die keineswegs einfache Beziehung zu Herzog Ernst August, der Johann Friedrich 1680 nachfolgte, doch viel mehr noch durch die geringe Bereitschaft des Bergamtes, sich auf Neues und noch nicht Bewährtes einzulassen, schließlich auch durch die Spannung zwischen Leibniz’scher Theorie und deren Umsetzung in handwerkliche Praxis. Obgleich viele der Anläufe scheiterten, verfolgt Leibniz seine Pläne, wie Herbert Breger hervorhebt, mit »Hartnäckigkeit«, die »bemerkenswert« sei, doch er fährt fort: »Freilich ging es nicht nur allgemein um den Nachweis der Praktikabilität eines theoretischen Gedankens, sondern auch sehr konkret um Leibniz’ Ansehen am Hofe und damit die Voraussetzung für künftigen Einfluss beim Herzog.«46 All dieses kann nur angedeutet werden – es soll vielmehr darum gehen, die Spezifik der Leibniz’schen technikbezogenen Denkweise herauszuheben. Im Oberharz gab es seit 1666 einen dramatischen Wassermangel, der nach Berechnungen des Bergamtes in den Jahren bis 1678 zu einem Verlust von 23.892 Reichsthalern geführt hatte. Um dem abzuhelfen entwickelte Leibniz eine Idee, die nach seiner Kostenrechnung beachtliche Einnahmen sichern würde:47 Nutzen bei Verwendung des Leibniz’schen Systems in 12 Jahren 368 600 Thaler Davon für den Herzog: in 12 Jahren 200 000 Thaler Davon für die Gewerke: in 12 Jahren 50 000 Thaler Forderung von Leibniz: jährlich 1 200 Thaler »solches verstehet sich wen das werck einmahl in vollkommenen gang.« Eine kleine Anmerkung am Rande. Wenige Zeilen nach den oben wiedergegebenen Zahlen differenziert Leibniz seine Rechnung weiter; doch er, der Streitfragen dem Ideal seiner Characteristica universalis folgend durch Rechnen lösen wollte – »calculemus«48 –, verrechnet sich zugunsten des erhofften Nutzens um 7 000 Thaler:49 Ihm fehlte eine funktionstüchtige Rechenmaschine. Es geht insgesamt um beachtliche Summen, wenn man bedenkt, dass das Jahresgehalt eines Dompredigers damals 600 Thaler betrug, während der Mindestjahreshaushalt für eine fünfköpfige Fa396 | Theoria cum praxi

milie auf etwa 150 Thaler geschätzt wird.50 Angesichts der immensen Einnahmeverluste als Folge des Mangels an Oberflächenwasser war es nicht verwunderlich, dass Leibniz die Zustimmung des Herzoges fand. Nun mag man sich fragen, wie sich solche Summen mit der Idee eines bonum commune vertragen, dem Leibniz sich verpflichtet sieht. Einmal abgesehen davon, dass er diese Verpflichtung auch in Zusammenhang mit dem Harzprojekt zum Ausdruck bringt, spiegelt sich seine Grundeinstellung in seiner Erläuterung der genannten Zahlen. Geht man aus vom Grundsatz des Gemeinwohls, vom Prinzip Suum cuique tribuere, so wird einsichtig, wie Leibniz Lasten und Nutzen verteilt sehen will: »Serenissimi abgang [d. h. Verlust] undt Vortheil kan ohngefehr Viermahl so groß alß der Gewercken abgang und vortheil gerechnet werden«.51 Zu seinen eigenen Bezügen merkt er an. »Weil commodum perpetuum ist, onus aber occasione inventoris nur temporal, so köndte solches onus nur alß Leibrenten nemblich nur aufs höchste auff die helffte gerechnet werden undt also were das so dem inventori 12 Jahr über gegeben wird nur 7 200 thlr«.52 In der Tat wurde die Finanzierung wenig später von Ernst August ersetzt durch eine Kosten-Teilung zu je einem Drittel seitens des Herzogs, des Bergamts und Leibnizens; erst im Erfolgsfall würden die im alten Vertrag »verwilligte response und ergezligkeit« zu genießen sein.53 Doch zurück zur Ausgangslage 1679. Leibniz hatte Herzog Johann Friedrich höchst geheimnisvoll angedeutet, er könne mit Windmühlen das Wasserproblem im Harzbergbau lösen, ohne doch genauere Angaben zu machen, wie dieses geschehen solle. Er schreibt dem Herzog im August: »Meine Mühle ist so vollkommen, dass ich sicher bin, dass sie die Welt mit Bewunderung erfüllen wird [… Wenn] das Wasser nicht reicht, wird der Wind allein die Arbeit verrichten, und wenn der Wind ausbleibt, kann das Wasser sie allein antreiben: auch werden die Pumpen viel sanfter laufen, sobald beide Prinzipien zusammenwirken. Schließlich hat man noch nie eine solch erfreuliche Vereinigung zweier so verschiedener Kräfte gesehen.«54

Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 397

Das Bergamt in Clausthal ist nicht sehr überzeugt – es kommt zu einer anhaltenden Auseinandersetzung, die auch durch den auf Druck des Herzogs im September geschlossenen Vertrag nicht endet. Wie schon in einem Brief an den Herzog55 verspricht Leibniz im Vertragsentwurf: Da in trockenen Zeiten nicht genug Tagewasser (Oberflächenwasser) für das Bergwerk verfügbar sei, wolle er »demselben in waßermangelenden zeiten durch eine avantageuse Invention zu hülffe kommen, undt vermittelst der Conjunction windes und waßers die Gruben derogestalt zu sumpf halten […], daß eine notable qvantität der Ertze mehr, alß sonsten, mit ansehnlichem Vortheil des Bergwerks nach abzug aller kosten gefordert und heraus gebracht werden solte.«56 Zugleich bietet Leibniz an, die Versuche mit der neuen Technik für ein Jahr auf eigene Kosten durchzuführen, um im erwarteten positiven Ausgang rückwirkend und auf Dauer jene 1.200 Thaler JahresLeibrente zu erhalten.57 Wie die neue Technik im Einzelnen aussehen soll, bleibt weiterhin offen. Das Bergamt rechnet aus, dass sich der Einsatz von Windmühlen als Grubenwasser-Pumpen nicht rentiere, weil in 12 Jahren statt eines Gewinns ein Verlust von 124.044 Thaler durch die Kosten für die Windkünste und die Leibniz’schen Forderungen entstünden. So kommt es zur oben wiedergegebenen Leibniz’schen Gegenrechnung, die er Ernst August zukommen lässt. Doch schon im Vertrag unter Johann Friedrich findet sich eine Kautele des Bergamtes, das bemüht ist, den befürchteten Schaden zu begrenzen: »Daß (1) Er solche vorgeschlagene machine auf die von Ihm promittirte maaße bey der Zechen Dorothea Landes Cron erbauwen, undt bey selbiger erweisen undt klärlich darthun solle, undt wolle, daß man solcher erfindung und vorgestelleten Vorteils auch bei anderen Gruben […] bedienen könne, […] undt […] (2) solche machine jahr undt tag auf seine eigene kosten in ihrer perfection und unverrückter wirkung erhalte.«58 Tatsächlich plante Leibniz Windmühlen-Pumpen nach holländischer Art und ließ sie bauen.59 Bei der Verwirklichung stieß der gemeinsame oder wechselnde Einsatz von Wasser- und Windkraft auf mannigfache Probleme, die nicht allein die handwerkliche Aus398 | Theoria cum praxi

führung betrafen: Eine Wasserpumpe muss zu Beginn eines Pumpvorgangs angegossen werden – was eine zeitweise Unterbrechung zugunsten einer Umstellung des Antriebs erzwingt. Eine Windmühle hingegen muss den Windverhältnissen entsprechend angekleidet (besegelt) werden. Weiter kam hinzu, dass im Harz anders als an der Küste schwankende Windverhältnisse den Betrieb behinderten. Schließlich wäre es im Winter fatal gewesen, bei Windbetrieb den Wasserbetrieb zu stoppen, weil dann der Mühlgraben vereist wäre. So sucht Leibniz nach einem neuen Mühlentyp. Schon im November 1678 skizziert er eine »Wind-Mühle, so mit allen winden ohne Veränderung gehen soll« und stellt in der Skizze die Grundidee der Horizontalwindmühle dar:60 Leitwände sollen den Wind aus beliebiger Richtung kommend nach innen auf das Flügelrad leiten. Er kannte einen solchen Mühlentyp aus einer China-Reisebeschreibung von Joan Nieuhof von 1665 (deutsch 1666) mit einer sehr knappen Beschreibung und einem Kupferstich (Abb. 8),61 die er 1678 als Moulin de vent de la Chine zum Be- und Entwässern des Landes festhielt (Abb. 9).62

Abb. 8: Joan Nieuhof, Die Gesantschaft der Ost-Indischen Geselschaft, S. 134 (Ausschnitt)

Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 399

Abb. 9: Leibniz, Moulin à vent de la Chine, GWLB, LH XXXVIII, Bl. 366.

Doch nun tritt ein entscheidender Gedanke hinzu: Bei Wind soll das aufgefangene Aufschlagwasser des Wasserrades, das die Grubenpumpe antreibt, in einem Speicherteich aufgefangen werden, um es im Sinne heutiger Pumpspeicherwerke zurück in den höher gelegenen Mühlenteich zu heben – beispielsweise mit einer Archimedischen Schraube als Wasserförderschnecke. So schreibt Leibniz an das Bergamt: »Nemblich mein absehen ist gantz nicht die Wintkünste an die bisherige Waßerkünste und pompen anzuhencken«; vielmehr gehe es darum, das Wasser »wieder zu gebrauchen«.63 »Es ist leichter viele Windmühlen zu haben, als wenige teiche […]. Besser ists auch […] sie an die teiche als an die gruben legen, [… denn] wenn sie die waßer aus niederen teichen in die öbern bringet, kann sie allezeit mit nuzen in futurum arbeiten.«64 Auf diese Weise können die Wassermühlen kontinuierlich – auch bei Frost – arbeiten, während die Windmühlen bei ausreichendem Wind das Wasser aus dem Reservoir in den oberen Teich heben. Leibniz geht es also um ein System, das den Wassermangel durch genau diese Konjunktion des Windes und Wassers überwindet! 400 | Theoria cum praxi

Treffend hat Friedrich-Wilhelm Wellmer hervorgehoben, dass Leibniz von den »Clausthaler Bergleuten« gelernt hat, dass man zeitlich und räumlich im Montanwesen »in Systemzusammenhängen denken muss«. Auch wenn eine Horizontalwindmühle zwar gebaut und zum Laufen gebracht wurde, ist sie aus mannigfaltigen Gründen nie wirklich im Sinne des Leibniz’schen Vorhabens eingesetzt worden. Dennoch gilt es, solches Systemdenken als ein spezifisches Element Leibniz’scher Rationalität zu erkennen. Bestätigt wird dies durch einen weiteren Entwurf, der in die gleiche Richtung weist – Überlegungen zu einer automatischen Bremse, die das zu schnelle Laufen von Wasserrädern wie von Windmühlen verhindern sollte: »Martij 1686 inventum Memorabile. Eine application an eine Machine, dadurch sich solche selbst moderiren und stimmen kann, also daß sie nicht kann in alzu geschwinden lauff kommen.«65 Auch sie wurde wohl nie gebaut, nicht zuletzt, weil der Herzog das Harz-Projekt abbrechen ließ; aber sie dokumentiert den Leibniz’schen Gedanken eines geschlossenen, sich selbst regelnden Systems (Abb. 10); dieser Vorstellung werden wir noch mehrfach begegnen.

Abb. 10: Selbstregelndes System

Nach der Rückkehr aus Italien nahm Leibniz seine Tätigkeit im Harz unter etwas anderem Vorzeichen wieder auf. Am Ende der ersten Periode hatte er Überlegungen angestellt, das Treiben, das Heraufschaffen des Erzes ans Tageslicht, zweckmäßiger zu gestalten. Wegen Schäden an dem in Aussicht genommenen Schacht war dieses nicht zur Verwirklichung gekommen. Doch 1693 behaupteErfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 401

ten zwei Münzmeister, ein verbessertes Verfahren zum Treiben erfunden zu haben, das genau jenen Leibniz’schen Ideen entsprach. Deshalb schaltete sich Leibniz erfolgreich zur Wahrung seiner Prioritätsansprüche ein und setzte eben jene Pläne um. Sie seien kurz skizziert. Das Problem bestand darin, dass beim Treiben nicht etwa nur das Erz, sondern auch die Kette, das »eiserne Seil«, heraufgezogen werden musste. Da aber die Kette bei tiefen Schächten ein Mehrfaches des Erzes wog, lag hierin eine besondere Herausforderung. Leibniz entwickelte nun zwei Lösungen. Die erste bestand im sogenannten Seil ohne Ende, wobei zwei Förderkörbe mit einer durchgehenden Kette oben und unten (dem Unterseil) verbunden werden. Dadurch wird das Gewicht der Kette insgesamt ausgeglichen, so dass nur das Gewicht des Erzes beim Treiben zu bewältigen ist (Abb. 11). So einfach und naheliegend dies war – in der Praxis zeigten sich mannigfache Schwierigkeiten, etwa weil die Schächte keineswegs senkrecht, sondern im Vortrieb den Erzlagerstätten folgend schräg verliefen und weil sich die Kette verdrillte, so dass es zu Unfällen kam.

Abb. 11 Seil ohne Ende (Unterseil)

Die zweite Lösung bestand in einer kegelförmigen Seiltrommel, auf die die Kette beim Treiben von der Kegelspitze her aufgewickelt wurde. Auf diese Weise kann zu Anfang bei voll ausgelegter Kette mit dem gleichen Drehmoment Erz und Kette heraufgezogen werden wie bei den nachfolgenden Umdrehungen, die dann weniger

402 | Theoria cum praxi

Gewicht zu heben haben, aber die Last schneller heraufziehen. Dieses Verfahren bewährte sich und wurde einige Zeit eingesetzt. Doch Leibniz ließ es dabei nicht bewenden. Parallel entwarf er eine große Zahl verschiedener Pumpentypen, um auch diese zu verbessern. So kombinierte er beispielsweise Saug- und Druckvorgang als eine Synthese zweier Pumpentypen,66 suchte nach einer Pumpe »durch Saugung und Pressung der Lufft zu betreiben«, denn »wenn durch saugung oder pressung der Lufft in Distans wohl zu operiren, gienge alles gestänge ab, und das wäre ein überauss grosses worth«.67 Dieser Pumpentyp sollte zugleich ein ganzes System von Wasserhebern betreiben. Mit neuen, leistungsfähigeren Pumpen erhoffte sich Leibniz wie schon beim Erztreiben eine Halbierung des Energiebedarfs – doch das eigentliche Ziel ging viel weiter: Wenn es gelingt, solche leistungsfähigen Pumpen einzusetzen, muss es möglich sein, mit den Wasserrädern allein sowohl das Treiben, das bislang mit Pferden erfolgte, als auch das Pumpen zu bewältigen: Dazu musste die Hinund Herbewegung des vom Wasserrad getriebenen Feldgestänges für das Treiben zugleich in eine Rotationsbewegung mit der Möglichkeit des Anhaltens und der Richtungsumkehr umgesetzt werden. Genau dieses war der Punkt, wo Leibniz auf seine Taschenuhrlösung eines Mechanismus ohne ›geometrische‹ Verbindung zurückgreifen wollte. Hier zeigt sich wiederum sowohl das weitgreifende Leibniz’sche Systemdenken als auch der methodisch Ansatz seiner Ars inveniendi. Solches Systemdenken greift aber noch weiter, wird doch von Leibniz das gesamte Bergwerkswesen als technisch-ökonomisches System gesehen. In einer Denkschrift zum Harzbergbau führt er aus: »Es ist das Harz Bergwerck außer allen Zweifel vor das fürnehmste kleinod dieser Lande zu halten, welches nicht nur eine große Menge Mineralien und Metallen, […] sondern auch sowohl den Einwohnern des Harzes […] ihre Nahrung bringet, und mittel giebet die gemeine Lasten abzuführen. […] Dahero ist alle mügliche sorgfalt zu tragen damit das Bergwerck recht bestellet, und sowohl conserviret, als mehr und mehr in aufnahme bracht werde.«68

Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 403

Deutlich wird die Weite der Überlegungen, wenn man sieht, dass Leibniz beispielsweise das Münzwesen berücksichtigt. So beginnt 1686 eine Notiz zum Münzwert: »Bey meiner vielfältigen anwesenheit auff dem Harz, habe ich gelegenheit gehabt meine ehmalige gedancken vom Münzwesen hervor zu suchen, und zu excoliren. […] Auff dem Harz hat es eine sonderliche bewandtnüß mit dem Silberkauff. Denn die Herrschafft hat das regal des Vorkauffs oder propolii alda, dergestalt, daß Sie das silber von den Gewercken umb einen gewißen Preiß [annimt. … Dabei wird] ein duppelter gewinn gesezet, nehmlich erstlich der gewinn von Silberkauf, vors andere der münzgewinn.«69 Selbst seine Überlegungen zu Versicherungen und Pensionen bringt Leibniz ein, wenn er 1680 erwägt, den zehn Jahre erfordernden Bau eines Entwässerungsstollen im Harz durch Leibrenten zu finanzieren.70 Als ein weiterer Beleg sei auf Leibniz’ umfangreiche Aufzeichnungen von 1688/89 für die Selbstdarstellung vor Kaiser Leopold I. hingewiesen. In alle weitgreifenden politischen Analysen wird in großem Umfang auf Maschinen verschiedenster Art eingegangen und deren Bedeutung hervorgehoben. Am Beispiel des Harzbergbaus betont Leibniz, dass »diese dinge a principiis mathematicis hauptsächlich dependiren und dem gemeinen wesen ein unglaubliches daran gelegen«.71 Weiter berichtet er von seiner »noch-nie erhöhrte[n] art von Windmühlen«,72 um dann sein Wind- und Wassermühlensystem zu beschreiben  – mündend in eine breite Darstellung des Maschinenwesens im Bergbau, dessen Kosten und den Beschwernissen ohne Maschinen.73 Selbst in der Kurzfassung geht Leibniz darauf ein und betont: »Sonderlich aber sind die bergwercke und Metallen ein hauptmittel und großen theils ein fundament der Nahrung und [hat] man dabey herrliche gelegenheit, ja obligation die Natur und Kunst zu untersuchen, laboratoria, Cabineten von raritatibus naturae et artis, modellen von machinis, und Kunstler zu haben und zubrauchen.«74 So ist es nicht verwunderlich, dass Leibniz’ Überlegungen, die immer wieder das Gemeinwohl betonen, zu Finanzierungsvorschlägen 404 | Theoria cum praxi

für Leopold I. führen, etwa Wasserkünste im Ungarischen Bergwerk einzusetzen »anstatt daß es mit Menschen händen zu sumpf gehalten wird«, wobei »man die leute so zu Pompen gebraucht werde[n] zu grabe[n] und teichen employiret«.75. In all diesen Erwägungen ist ablesbar, wie Leibniz’ Erfindungen als Ingenieur dem Gedanken des bonum commune in einem weiten Systemrahmen verpflichtet sind.

6. Theoretische Erkenntnis, Erfindung, Dialog und Transformation in der Praxis In allen Phasen zeigen die Leibniz’schen Harz-Projekte eine unaufgelöste Spannung zwischen Theorie und Praxis: Keines der Projekte führte in der Leibnizzeit zu einem bleibenden Erfolg. Dies lag nicht nur an der mangelnden Bereitschaft des Bergamtes, sich von einem Nicht-Fachmann sagen zu lassen, was zu tun und zu lassen sei, sondern an ernsthaften Schwierigkeiten in der Umsetzung. So formuliert das Bergamt seine Bedenken angesichts der Reparaturanfälligkeit der Maschinen: »Wir halten aber das werck nicht simpel genug, sondern zu künstlich, welches verschiedenen Räder- und federwercken undt folglich vielen gebrechlichkeiten unterworffen«.76 Solche Sorgen sind keineswegs aus der Luft gegriffen, denn Reparaturen waren im Bergbau ständig notwendig. Sollte nun beispielsweise das duale System Pumpe-plus-Treiben an einer Stelle Schaden nehmen, wären beide Anteile betroffen, und die gesamte Förderung käme ins Stocken. Der sonst nicht gegen Leibniz operierende Berghauptmann Otto Arthur von Ditfurdt soll nach einem Bericht Balthasar Ernst Reimers’ gar gesagt haben: »Gott weiß ich kan daß werck nicht begreifen«.77 Dies mag man als Hinweis verstehen, dass es nicht nur um Details der neuen Maschinen ging, vielmehr war Leibniz’ globales Systemdenken seiner Zeit trotz deren Vertrautheit mit dem anspruchsvollen Wassersystem des Harzes nicht nur in seiner praktischen Durchführbarkeit, sondern auch in der Komplexität des Ansatzes weit voraus. Eine kleine Passage eines viel früheren Briefes an Herzog Ernst August belegt, wie bei Leibniz als Ingenieur alle jene Elemente zusammenkommen, die das Verhältnis von theoretischer Erkenntnis, Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 405

Erfindung, Dialog und der Transformation in der Praxis in einer äußerst vielschichtigen Weise bestimmen  – Kosten und Nutzen, Gemeinwohl und Interessen des Landesherren, die Schwierigkeiten in der organisatorischen Umsetzung ebenso wie das Ansehen von Leibniz werden einbezogen: »[Zur] verbeßerung der Pompen […] geruhen E. HochFürstl. Durchl. gnädigt zuverordnen, daß solches auf der Gewercken alß die es angehet kosten, jedoch auf meine gefahr zugleich bey den immediatè-würkenden Windtmühle, ungeseumt […] vorgenommen werde, damit man nicht nur die Probe sehen, sondern auch bereits den nutzen solcher Windtmühle würcklich empfinden […] möge. Ich suche dabey zuforderst E. Durchl. undt gemeines interesse, undt dan wie ich die zeit gewinnen, einen realen nutzen je ehe je beßer würcklich darstellen, undt entlich […] wie ich gleichwoll der bishero an unterschiedenen orthen von mir gehabten guten opinion ein genüge thun, undt ehre dabey einlegen möge.«78 Wie sich an allen hier herangezogenen Beispielen ablesen lässt, gilt Leibniz’ Bemühen um eine Verbesserung, dem perfectionner, nicht nur den Maschinen, sondern mit ihnen den Lebensbedingungen. Zugleich aber zeigte sich, dass eine innovative Idee, mag sie auch methodisch durch eine Ars inveniendi gewonnen sein, keineswegs zureicht, denn die Umsetzung und Verwirklichung verlangt eine Gesellschaftsstruktur, die die nötigen Mittel und Möglichkeiten bereitstellt, es bedarf eines Zusammengehens von Theoretikern und Praktikern, was wiederum voraussetzt, dass sich eine gemeinsame Begriffs- und Symbolsprache entwickeln lässt, um eine Diskussion über die Möglichkeiten und damit über die nötige Transformation der ursprünglichen Ideen im Blick auf die Ziele überhaupt führen zu können. Alle Technik hat eine kreative Ideenseite geradeso wie eine gesellschaftliche Seite, die beide in den kausalen Funktionen zusammenkommen müssen. So führt Technik schon von ihrem Wesen her zum Denken in Systemzusammenhängen, wie dies bei Leibniz in planvoller Weise geschieht. Tatsächlich wurden viele der Leibniz’schen Erfindungen später erfolgreich eingeführt –erfolgreich für den Rechenmaschinenbau, den Bergbau, die öffentliche Hand: Arbeitserleichterung und das 406 | Theoria cum praxi

Freisetzen für Besseres geradeso wie die Steigerung des Gewinns wurden dabei verstanden als Beitrag zum bonum commune als letztes Ziel. Die damit verbundenen Probleme sind uns dennoch geblieben  – von unmenschlicher Arbeit in vielen Ländern, von Arbeitslosigkeit als Folge der Automatisierung bis hin zur unvertretbaren Verteilung der Lasten und Gewinne. So mag auch heute an Leibniz’ moralisches Lebensprinzip erinnert sein: »Je sehnlicher und ernsthafter man das Gemeinwohl fördert, desto mehr wird man für das eigene Glück sorgen.«

Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur | 407

Leibniz und seine Pläne zur Aufrichtung einer Societät der Wissenschaften »Es ist uns Teutschen gar nicht rühmlich, dass wir in erfindung großen theils mechanischer, natürlicher und anderer künste und wißenschafften die ersten gewesen, nun in deren vermehr und beßerung die letzten seyn«, klagt zwei Jahrzehnte nach dem Dreißigjährigen Krieg der kurmainzische Revisionsgerichtsrat Leibniz in seinem Bedencken Von aufrichtung einer Academie oder Societät in Teutschland, zu Aufnehmen der Künste und Wißenschafften.79 Der junge Jurist hat damit ein Anliegen zum Ausdruck gebracht, dem er ein ganzes Leben lang viel Kraft und Energie gewidmet hat: Wenige Tage vor seinem Tode noch entstand sein letzter Entwurf zu einer Societät, das Buchwesen betreffend.80 In immer neuen Anläufen suchte er, den Großen der politischen Welt in beschwörenden Worten seine Pläne nahezubringen und sie zur Gründung Theorie und Praxis miteinander verbindender moderner Forschungseinrichtungen mit internationalen Kontakten zu bewegen, die technische, naturwissenschaftliche und sprachwissenschaftliche Untersuchungen betreiben, »umb gemeinen bestens willen«.81 Der Erfolg dieses nimmermüden Bemühens mag kärglich erscheinen. Allein in Berlin gelang die Einrichtung einer Societät, die doch nach Leibniz’ Tod zur Bedeutungslosigkeit absinken und Hofnarren zum Präsidenten haben sollte, bis Friedrich der Große ihr neues Leben gab: Alle anderen Pläne wurden entweder (wie in St. Petersburg) erst nach Leibniz’ Tode oder (wie in Wien, Göttingen und Dresden) wesentlich später und ohne Rückgriff auf Leibnizens Vorschläge oder gar nicht verwirklicht (wie in Hannover und Kassel). Und dennoch haben seine Ideen die deutsche Wissenschaftslandschaft nachhaltig beeinflusst, ja die Humboldt’sche Umgestaltung der deutschen Universitäten vorbereitet.

408 |

1. Akademiepläne der Mainzer Zeit Im Laufe seines Lebens sind von Leibniz Anregungen zur Einrichtung wissenschaftlicher Gesellschaften, Societäten und Kabinette, Gesellschaften zur Sprachgeschichte und Geschichtsforschung, Bibliotheken und Archive in großer Zahl gegeben worden;82 sie alle lassen sich hier nicht behandeln. Stattdessen empfiehlt es sich, die Entwürfe der Mainzer Jahre, vor allem dem erwähnten Bedencken und weiter dem Grundriß eines Bedenckens von aufrichtung einer Societät aus der Zeit um 1671 zum Ausgang zu wählen, um ihnen das in Berlin am Ende Erreichte gegenüberstellen zu können. Die Pläne des jungen Leibniz geben in der Weite ihres Umfangs und in der Ausführlichkeit ihrer Begründung ein genaues Bild von dem Vorhaben, das er – im Zuschnitt auf die jeweiligen Möglichkeiten variierend  – zeitlebens vor Augen hatte. Hier wie an fast allen Stellen spricht er von »Societät«, weil im damaligen deutschen Sprachgebrauch der Begriff Akademie vielfach gleichbedeutend mit »Universität« verwendet wurde. Die Aufgaben aber, die Leibniz seiner Societät zuweist, sind gerade der deutschen Universität der damaligen Zeit entgegengerichtet, ja, sie gehen auch weit über das hinaus, was wir heute mit einer Akademie verbinden; deshalb soll hier Leibniz’ Sprachgebrauch gefolgt werden. Die Mainzer Entwürfe sind, anders als die späteren Pläne, nicht auf einen besonderen Adressaten zugeschnitten. Nirgends wird so deutlich wie hier, dass es Leibniz nicht um einen deutschen Abklatsch des französischen und englischen Vorbildes ging, sondern dass er viel weiterreichende Vorstellungen hatte. Die Begründung für die Einsetzung einer Societät stützt sich auf drei Argumente. Leibniz beginnt mit dem nationalen Gedanken, dass das nach dem Krieg darniederliegende Deutschland den Engländern und Franzosen folgen und eine Societät nach dem Vorbild der Académie des Sciences und der Royal Society einrichten müsse;83 in anderen Entwürfen allerdings tritt dieser Gesichtspunkt zugunsten einer staatsübergreifenden Societät oder zugunsten einer internationalen Kooperation von Societäten zurück. Wichtiger sind zwei immer wiederkehrende Argumente, die die Einrichtung zu einer moralischen Pflicht machen, nämlich die Förderung des gemeinen Besten und die Liebe zu Gott. Beides scheint weit auseinander zu liegen, und Pläne zur Aufrichtung einer Societät der Wissenschaften | 409

dennoch sind es für Leibniz die zwei Seiten einer Medaille; denn wenn das gute Gewissen eine »freude des gemüths wegen hofnung ewiger Glückseeligkeit« ist84 und wenn dieses zugleich verpflichtet, so viel irdisches Glück zu verwirklichen, wie in menschlicher Macht steht, dann ist es nach Gottes Willen Aufgabe der Menschen, ihren Verstand zu gebrauchen, die Natur und ihre Harmonie als Abbild Gottes zu erkennen – zunächst in einer kontemplativen Haltung, weil jegliche Erkenntnis, gleich, ob theoretischer oder praktischer Natur, ein »neu erfundener Spiegel der Schönheit Gottes« ist,85 dann aber vor allem durch Nachahmen der Natur mit dem praktischen Ziel zum »Nuzen im Menschlichen Leben«.86 Leibniz ist überzeugt, dass jeder Wissenszuwachs auch einen Zuwachs an irdischer Glückseligkeit und Sittlichkeit nach sich zieht. Insofern ist die Verpflichtung, den Wissenszuwachs zu mehren, eine moralische Verpflichtung. So fließen der Nationalgedanke, der aufklärerische Optimismus, durch Wissenschaft das Gemeinwohl zu heben, und christliche Verpflichtungsmotive ein in die Konzeption einer Societät. Ausgang und zentrales Anliegen der Societät sind die Wissenschaften: »Künste« – nämlich handwerklich-technische Verfahren – »und Wissenschaften zu vermehren und verbessern«, ist ihr erstes Ziel.87 Als Mittel nennt Leibniz die Zusammenarbeit von Wissenschaftlern, vor allem Theoretikern und Praktikern, beides durchaus ungewöhnliche Forderungen, weiter die Ermöglichung von Experimenten und die Umsetzung der gewonnenen Erfahrungen »ins Große«. Wichtig ist ihm die Pflege des Gedankenaustauschs durch Briefe und wissenschaftliche Zeitschriften, damit »nüzliche gedancken, inventiones und experimenta« gesammelt, verallgemeinert und zur Anwendung gebracht werden. Dies gilt auch für Handwerkstechniken; sie sind zu erfragen und aufzuzeichnen, damit sie tradierbares und verbesserungsfähiges Gemeingut werden und nicht von ihrem Urheber mit ins Grab genommen werden. Die Societät soll als Sammel- und Umschlagplatz von Erkenntnissen »gleichsam einen handel mit wißenschafften anfangen«, einen Handel, dessen Waren »unerschöpflich« sind.88 Dass dies im Übrigen nicht nur eine Metapher ist, sondern die Notwendigkeit kennzeichnet, die für die Societät nötigen finanziellen Mittel aufzutreiben, spiegelt schon dieser frühe Entwurf. 410 | Theoria cum praxi

In der Verbindung von Theorie und Praxis sieht Leibniz blühende Länder wachsen, werden doch so »mittel an die hand gegeben werden die nahrung im Lande zu behalten, manufakturen darinn zu stifften, und per consequentiam commercien darin zu ziehen, mit der zeit werck- und zuchthäuser die Müßiggänger und übelthäter in arbeit zu stellen, anzulegen«, ja, Magazine anzulegen, Renten zu sichern, Schulen zu verbessern, »die Handwerge mit vortheilen und instrumenten zu erleichtern, mit stetswerenden unköstlichen [d. i. kostenlosen] feuer und bewegung, alles in chymicis und mechanicis probiren und ausmachen zu können, mit glas machen, perspektiven, Machinen, Waßerkünsten, Uhren, drechselwerck, Mahlerey, Buchdruckerey, Färberey, Weberey, Stahl- und eisenwerk, auch wohl einigen richtigen aber ins kleine ohne anstalt unfruchtbaren particularien nuzen zu schaffen«; dies und vieles mehr muss »alles fein gemächlich angegriffen und […] diese machine in schwang gebracht werden.« 89 In einem zugehörigen Konzept hat Leibniz diesen ersten Entwurf noch erweitert. So führt er aus, es sei »rem literariam zu verbeßern« und »auf das Buchwesen sonderlich ein wachendes auge zu haben«, was zugleich verlangt, »eigne druckereyen und papyr-mühlen aufzurichten«.90 Bemerkenswert ist, dass Leibniz das Ineinandergreifen von Theorie und Praxis im Zusammenhang von Wissenschaften, Manufakturen, wirtschaftlichen Gegebenheiten und der, wie wir wohl heute sagen würden, Verbesserung der Lebensqualität selbst als eine große Maschine begreift: Die inneren Zusammenhänge sind mechanisch, alle zusammen dienen sie einem Zweck, dem gemeinen Nutzen und damit einer Harmonie. In Leibnizens Plänen gerät die Akademie damit zu einem Superministerium als Supermaschine, in dem, modern gesprochen, Grundlagenforschung unmittelbar mit Entwicklung verbunden wird und wo die nötigen Handreichungen für einen blühenden Staat ihren Ursprung haben. Ganz anders also als an den damaligen Universitäten haben Erfahrungswissenschaften mit ihren Experimenten einen zentralen Platz in der Societät; doch nicht nur sie, auch die technisch-handwerklichen Disziplinen – Leibniz nennt unter anderem Bergwesen, Pläne zur Aufrichtung einer Societät der Wissenschaften | 411

Mühlenbau, Glasschleiferei und Fernrohrbau, Maschinen, Uhren und Wasserkünste, später auch Schifffahrt, Straßenbau, Deichbau und Feuerwehrwesen – sollen von der Societät gefördert werden. Damit entwirft er das Bild einer Forschungslandschaft, die zwar, wie er selbst erwähnt, in Bacons Nova Atlantis skizziert wird, die aber doch unerreichbar schien, während Leibniz jetzt die Zeit gekommen sieht, den Fortschritt der Menschheit zu ermöglichen, wenn man nur den reichen Schatz naturwissenschaftlicher und technischer Erfahrung der Zeit richtig sammelt, systematisch erweitert und umsetzt. Auch auf die Medizin überträgt Leibniz diese Prinzipien.91 Die Societät soll ein Zentrum für Mensch- und Tieranatomie sein, sie soll möglichst viele detaillierte Krankheitsberichte anregen, sammeln und auswerten, um so bessere Diagnose- und Heilverfahren entwickeln zu können, sie soll das Wissen von »Kräuterweibern« systematisch aufnehmen und prüfen. Ähnlich also wie in England und später in den Niederlanden möchte Leibniz eine ganz auf breite Erfahrungsdaten aufbauende Medizin entwickelt sehen. Wissenschaften sind undenkbar ohne den gesammelten Schatz menschlicher Erfahrung, ohne Bibliotheken und Bücher. Ihnen gilt deshalb Leibniz’ Sorge in allen Societätsplänen. Den Nutzen von Bibliotheken hatte er als Bibliothekar in Hannover und Wolfenbüttel erfahren. So verlangt er im Grundriß die Erwerbung von Neuerscheinungen und seltener alter Bücher, doch auch von Nachlässen, Tagebüchern und Korrespondenzen, um so Gedanken, die mit dem »todt verlohren zu gehen pflegen, vor untergang zu bewahren«.92 Leibniz erkannte das uns heute so bedrängende Problem der Informationsüberflutung und Informationsverarbeitung. Bibliotheken haben deshalb nicht nur die Aufgabe, zu sammeln, sondern auch, das Gesammelte zu ordnen und dadurch zugreifbar zu halten: Es muss erschlossen werden. Dazu sollen arme Studenten, um ihr Studium zu finanzieren, Sachkataloge und Exzerpte anlegen.93 Für die Sachgliederung hat Leibniz später als Bibliothekar Systeme entwickelt, die praktische Gesichtspunkte des Standes der Literatur mit Gesichtspunkten seiner systematischen Wissenschaftsgliederung verbinden. Als einer der Ersten erkannte er die Bedeutung von Schlagwortkatalogen. Ähnliches gilt für seine Forderung nach einem alphabetischen Katalog, wie er ihn in Wolfenbüttel anlegen 412 | Theoria cum praxi

ließ. Sogar die Frage des optimalen Aufstellens der Bücher beschäftigte ihn und führte zur ersten, als selbständiger Baukörper errichteten Bibliothek der Neuzeit in Wolfenbüttel; ebenso hat Leibniz auf die Gestaltung der kaiserlichen Hofbibliothek in Wien Einfluss genommen, die von Fischer von Erlach aufgeführt wurde. Selbst hierbei lässt es Leibniz nicht bewenden, denn neben die Aufgabe des Sammelns, Ordnens und Aufbewahrens tritt für ihn das Erfordernis, Dokumente zu edieren. So wird der Societät nicht nur die Sorge um das Bibliothekswesen zugewiesen, sondern sie soll ganz generell und umfassend »auff das Buchwesen sonderlich ein wachendes auge haben«.94 Überzeugt davon, dass die allermeisten Bücher unnötig, viele unnütz und einige gar schädlich sind – »man weis, was bisweilen ein baar bücher für schaden gethan«95 –, möchte er der Societät die Filterwirkung einer Zensur zugleich mit der Aufgabe anvertrauen, nützliche Werke, Lehrbücher, Wörterbücher und Enzyklopädien zu fördern. Was sich hier andeutet, ist der seit Platon vertraute Gedanke, dass der Weg aus der Höhle der Irrtümer nur mit der Hilfe eines wissenden Führers zu gelingen vermag. War dies bei Platon der Philosoph, so ist es bei Leibniz die Societät, die Gemeinschaft der wissenschaftlichen Sachverständigen. Künste und Wissenschaften lassen sich nicht verbessern, wenn nicht durch eine vorangegangene Ausbildung der Grund gelegt ist. So gehen auch Erziehungsaufgaben in Leibniz’ Societätspläne ein – von der Übernahme der Erziehung »begüterter Pupillen«, damit sie nicht durch Tutoren »muthwillig übel erzogen« werden, über Landschulen und Ritterschulen bis zu den Universitäten.96 Hierbei liegt ihm daran, dass an den Schulen die Jugend nicht nur »auf poeticam, logicam et philosophiam scholasticam« ihr Studium beschränkt, sondern dass die »Realia« ein besonderes Gewicht erhalten, nämlich Geschichte, Mathematik, Geographie und Naturlehre, Letztere verbunden mit entsprechendem Anschauungsmaterial.97 Vergegenwärtigt man sich die unmittelbaren wissenschaftlichtechnischen Aufgaben der Societät und verbindet sie mit den eben skizzierten Erziehungsaufgaben, so zeigt sich, dass Leibnizens Entwurf eine zur Gänze veränderte Gestalt der Universität nach sich ziehen müsste: An die Stelle der in Deutschland immer noch üblichen spätmittelalterlichen Struktur mit der Artistenfakultät als Eingang und den darauf aufbauenden drei Fakultäten für Jura, Medizin und Pläne zur Aufrichtung einer Societät der Wissenschaften | 413

Theologie hätte zumindest eine Umbewertung zu erfolgen, die den historischen, mathematischen, naturwissenschaftlichen und technischen Disziplinen ein ganz anderes und eigenständiges Gewicht zuspricht. Weiter ist mit der Betonung der Erfahrung eine andere Art der Ausbildung erforderlich, als sie das damalige auf Gedächtniswissen ausgerichtete und an einem starren aristotelisch-scholastischen Lehrplan orientierte Schul- und Unterrichtssystem kannte. So öffnet sich mit Leibniz’ Plänen der Blick auf einen Weg, den zu gehen über Humboldts Universitätsreform und die Erhebung polytechnischer Lehranstalten zu Technischen Hochschulen von Universitätsrang noch zwei Jahrhunderte in Anspruch nehmen sollte. Die von Leibniz der Societät zugewiesenen Aufgaben gehen noch weit über den bisher skizzierten Umfang hinaus. Dies wird deutlich, wenn Handels- und Wirtschaftsaufgaben einbezogen werden und Leibniz fordert, es seien von der Societät die »Manufacturen« und »die Commercien zu verbessern«, »Nahrungen im Lande zu schaffen«, Leute zu halten und anzuziehen, die Einrichtung von Manufakturen zu fördern und Sorge dafür zu tragen, dass Rohwaren nicht exportiert, sondern nur importiert und im Lande verarbeitet werden. Auch die Einrichtung von »Magazinen und Kaufhäusern«, damit nötige Materialien stets zur Hand sind und durch Vorratswirtschaft Hungersnöte und Teuerungen entgegengewirkt werden kann, fallen unter die Obliegenheiten der Societät.98 Kurz  – die ganze merkantile Wirtschaftsordnung soll durch die Societät im Staat verwirklicht werden! Schließlich weist Leibniz der Societät in seinem Grundriß Aufgaben zu, die wir heute nie mit dem Gedanken einer Akademie verbinden würden, nämlich soziale Aufgaben. Er nennt die Einrichtung von Waisenhäusern, die kostenlose medizinische Versorgung von Armen, die Schaffung von »Werck- und Zuchthäusern, [um] die Müßiggänger, bettler, krüppel und spitalmäßige, übelthäter, anstatt der schmiedung auff die Galeren und niemand nuzenden todesstraffe […] in arbeit zu stellen«. Auch die Unterstützung verarmter Handwerker und sogar die Sicherung von Geldeinlagen von Rentiers sind von der Societät zu bewältigen.99 Hier wird deutlich, dass Societäten für Leibniz weit mehr als wissenschaftliche Einrichtungen sind – sie sind Träger eines modernen Staatswesens, dessen Handlungen, gestützt auf eine breitestmögliche Erfahrungs- und 414 | Theoria cum praxi

Wissensgrundlage, allein nach Vernunftprinzipien bestimmt sind! Die Societät wird darum in ihren Zielen eins mit den Zielen des Staatswesens. Das erklärt, wieso Erziehungsaufgaben bei ihr angesiedelt sind, ja, wieso sie gehalten sein soll, »allerhand Policeyordnungen zusammen zu bringen«.100 So wird die Societät zum Kristallisationspunkt der vernünftigen Verwaltung mit dem Ziel der Maximierung des gemeinen Besten. Die frühen Entwürfe für eine Societät sind so die Umsetzung des platonischen Idealstaates in eine moderne Sozialutopie.101

2. Die Praxis zur Theorie: Die Berliner Societät Leibniz’ jugendliche Entwürfe sind vor der Begegnung mit den Akademien von Paris und London geschrieben, geschrieben auch vor seinen Erfahrungen im Dienste eines kleinen und beengenden Territorialstaates. Vermittelte ihm die Begegnung den Eindruck der praktischen Arbeit einer Societät, so wiesen ihm die Erfahrungen an den Höfen Europas die Grenzen auf. Societätspläne mussten, um verwirklichbar zu sein, von diesen Grenzen und Möglichkeiten ausgehen. So konnten sie nach Lage der Dinge nur von Herrschern verwirklicht werden – auf ihre Vorstellungen einzugehen, war unumgänglich. Das galt auch für Berlin.102 So ist der Ausgangspunkt der Plan von 1697, in Berlin eine Sternwarte einzurichten. Als die Kurfürstin Sophie Charlotte Leibniz hiervon berichtete, nutzte er die Gelegenheit: »dies wird Anlass sein, noch weiter zu gehen und andere Wissenschaftszweige einzubeziehen«, schreibt er an den brandenburgischen Staatssekretär und Hofrat J.J. Chuno am 17. Oktober.103 Über den brandenburgischen Diplomaten Ezechiel von Spanheim, den er seit seiner Pariser Zeit kannte und als Historiker schätzte, ließ er der Kurfürstin seine weiterreichenden Ideen vermitteln. Sie, die ihm am 1. September 1699 schreibt: »Was mich angeht, so können Sie mich von jetzt an für eine von ihren Schülerinnen zählen, für eine von denen, welche Sie schätzen und Ihre Verdienste beachten«,104 wird zur Förderin des Planes. Da das Observatorium zugleich die astronomische Grundlage für einen neuen Kalender legen sollte – verbunden mit der Abschaffung des Julianischen Kalenders in den protestantischen Ländern –, sah Leibniz in einem Pläne zur Aufrichtung einer Societät der Wissenschaften | 415

Kalendermonopol in Brandenburg zugleich die wirtschaftliche Grundlage der Societät gesichert. All die Schwierigkeiten, die auf dem Wege lagen, die Verquickung mit den Reunionsverhandlungen und den politischen Beziehungen zwischen Hannover und Berlin, sind von Adolf von Harnack meisterhaft in seiner Geschichte der preußischen Akademie der Wissenschaften nachgezeichnet worden, sie sollen hier nicht wiederholt werden. Konzentrieren wir uns auf die Societät. Zwischen dem 24. und 26. März 1700 schrieb Leibniz an den Hofprediger Daniel Ernst Jablonski und fügte Erläuterungen bei, ebenso formulierte er eine direkt an den Kurfürsten gerichtete Denkschrift, welche beide die Kontinuität zwischen den jugendlichen Societätsplänen und den Entwürfen für Brandenburg deutlich machen: »Solche Churfürstl. Societät müste nicht auf blosse Curiosität oder Wissens-Begierde und unfruchtbare Experimenta gerichtet seyn, oder bei der blossen Erfindung nützlicher Dinge, ohne Application und Anbringung beruhen, wie etwa zu Paris, London und Florentz geschehen.«105 Vielmehr hat sie den Zweck, »Theoriam cum praxi zu vereinigen, und nicht allein die Künste und die Wissenschafften, sondern auch Land und Leute, Feld-Bau, Manufacturen und Commercien, und mit einem Wort die Nahrungs-Mittel zu verbessern«.106 Schließlich aber tritt ein ganz neues Element hinzu, das aus Leibniz’ Begegnung mit der China-Mission resultiert und seiner Hoffnung entstammt, gerade über die Missionare Kenntnisse fremder Länder für Europa nutzbar machen zu können. Die Societät soll nämlich auch die Aufgabe haben, »solche Entdeckungen zu thun, dadurch die überschwengliche Ehre Gottes mehr ausgebreitet, und dessen Wunder besser als bißher, erkannt, mithin die Christliche Religion, auch gute Policei-Ordnung und Sitten theils bey Heydnischen theils noch rohen, auch wol gar Barbarischen Völckern gepflanzet oder mehr ausgebreitet würden«.107 Die Leibniz’sche Denkschrift vom 25./26. März 1700, aufgrund derer die Stiftung erfolgt, spricht von einem Observatorium und 416 | Theoria cum praxi

einer Societät zur Aufnahme »realer Wissenschaften«, in der Physik, Chemie, Astronomie, Geographie, Mechanik, Optik, Algebra, Geometrie und dergleichen nützliche Wissenschaften (»Utilia«) vertreten sein sollen.108 Der Kurfürst ergänzt dies um »nützliche Studien« zur »teutschen Sprache«109 – nicht wissend, dass dies älteren Leibniz’schen Plänen entgegenkommt, die er unter dem Titel Unvorgreiffliche Gedancken betreffend die Ausübung und Verbesserung der Teutschen Sprache um 1697 konzipiert hatte und die auf seine Ermahnung an die Teutsche, ihren Verstand und Sprache besser zu üben, samt beygefügten Vorschlag einer Teutsch gesinten Gesellschaft von 1682/1683 zurückgingen.110 Als Leibniz Anfang Mai nach Berlin reiste, fand die Hochzeit der Tochter des Kurfürsten von Brandenburg aus erster Ehe, Prinzessin Luise Dorothea Sophie, mit dem Erbprinzen Friedrich von Kassel statt. Leibniz, der zunächst im Schloss Lietzenburg (Charlottenburg) wohnte, floh den Lärm und zog nach Berlin. Endlich, am 11. Juli 1700, unterzeichnete der Kurfürst die von Leibniz entworfene Stiftungsurkunde. Sie weist der Societät die Aufgabe zu, dass »vermittelst Betrachtung der Wercke und Wunder Gottes in der Natur, auch Beschreib- und Außübung derer Erfindungen, Kunstwercke, Geschäffte und Lehren, nützliche Studia, Wissenschaften und Künste, auch dienliche Nachrichtungen […] excoliret, gebessert, wohl gefasset und recht gebrauchet, und dadurch der Schatz der bißher vorhandenen aber zerstreuten menschlichen Erkäntnissen nicht allein mehr und mehr in Ordnung und Enge gebracht, sondern auch vermehret und wohl angewendet werden möge«.111 Ferner soll, »was zu Erhaltung der teutschen Sprache in ihrer anständigen Reinigkeit, auch zur Ehre und Zierde der teutscher Nation gereichet, absonderlich mit besorget werden«, weiter werden die deutsche und die brandenburgerische Geschichte und Kirchengeschichte als Aufgabe genannt. Schließlich ist die »Fortpflanzung des wahren Glaubens« und damit der Missionsgedanke aufgenommen. Die Societät erfasst also erstens mathematisch-naturwissenschaftliche Studien, zweitens philologisch-historische Untersuchungen und drittens allgemein christlich-missionarische AufPläne zur Aufrichtung einer Societät der Wissenschaften | 417

gaben. Verglichen mit den Plänen des jungen Leibniz sind damit alle wissenschaftsnahen Ziele erhalten geblieben; der Gedanke der Missionierung durch vernünftige Wissenschaft ist neu hinzugekommen, doch die Elemente einer umfassenden sozialen Reform, die Verwirklichung der Utopie einer vernünftigen, wissenschaftsgeleiteten Polis, sind einer realen Einschätzung der Möglichkeiten gewichen. Der Stiftungsbrief ist, wie Harnack es formuliert, »ein Meisterstück weiser Wissenschaftspolitik«.112 Erst die »Instruction« wird differenzierter und gibt die personelle Struktur der Societät an. Danach ist der Kurfürst der Protektor; die Societät selber hat ordentliche Mitglieder, die das Konzilium bilden, korrespondierende Mitglieder innerhalb und außerhalb Berlins sowie Ehrenmitglieder. Sie ist zur Publikation wissenschaftlicher Schriften ihrer Mitglieder verpflichtet. An Einrichtungen sind neben dem Observatorium ein Laboratorium, Museen, Bibliotheken und eine Raritätenkammer vorgesehen.113 Einen Tag nach der Stiftung wurde Leibniz als Präsident bestallt. Doch was fehlte, war das nötige Geld, die Societät mehr als nur auf dem Papier bestehen zu lassen. Leibniz schlug deshalb zum Kalenderprivileg weitere Einnahmequellen vor, so eine besondere Steuer für Auslandsreisen, Gewinnabgaben der Organisation des Feuerlöschwesens, Zahlungen der Kirche wegen der mit der Societät verbundenen Heidenmission, eine Bücher- und Buchzensurabgabe und ein Schulbuchprivileg. Später wendete er viel Kraft und Zeit auf den Versuch, durch die Anpflanzung von Maulbeerbäumen und eine Seidenraupenzucht durch Seidenproduktion neue Finanzquellen zu erschließen. Tatsächlich gedieh dieses Unternehmen bis zur Produktion von Seide, aber brachte nie Gewinn. Selbst um Leibniz’ Bezüge und eine Kostenpauschale für seine Reisen gab es lange Verhandlungen; spätere säumige Zahlungen und Kürzungen wurden zu einer Quelle des Ärgernisses. – Um die Arbeit der Societät aufnehmen zu können, bemühte sich Leibniz um ein Fernrohr, sorgte sich um den Druck der Kalender für 1701 und begann mit der Gewinnung von Mitgliedern, darunter Chuno und Jablonski. Der Bau des Observatoriums verzögerte sich jedoch, und die Privilegien warfen zu wenig Geld ab, als dass die Societät wirklich hätte arbeiten können. Zwar besaß sie bis 1710 etwa 80 Mitglieder, zu418 | Theoria cum praxi

sammengehalten allein durch Leibniz, doch ständige Geldnöte verhinderten nicht nur den Bau des Observatoriums; so schliefen die regelmäßigen Sitzungen der Mitglieder um 1704 ein. Von den Aufgaben, die der junge Leibniz der Societät hatte zuweisen wollen, waren im Stiftungsdekret nur die unmittelbar wissenschaftsbezogenen Teile erhalten geblieben, und selbst sie ließen sich vorerst kaum verwirklichen. Dass allerdings die weiterreichenden Ziele darüber nicht vergessen waren, zeigen Vorschläge zur Finanzierung der Societät über ein Privileg zum Unterrichtswesen – doch welche Verschiebung der Gewichte ist damit eingetreten! Etwas, das Ziel hatte sein sollen, tritt nun als Finanzierungsmittel auf. Ähnliches lässt sich bei der 1703 vorgeschlagenen Dresdner Societät beobachten. Auch hier sind es Finanzierungsprobleme, die überwunden werden müssen (und die am Ende zum Scheitern führten): Neben einer Tabaksteuer zugunsten der Societät (also der Besteuerung eines überflüssigen Importgutes) sollen die Leitung des Jugendunterrichtes, eine mit Abgaben verbundene Prüfung aller neuen Erfindungen, eine mit Kosten verbundene Organisation des Feuerwehrwesens und ähnliche Aufgaben mehr der Societät die nötigen Finanzen sichern! Endlich, 1707, sagte der König den Ankauf eines Grundstücks in der Dorotheenstraße 10 zu, gegenüber dem immer noch nicht fertiggestellten Observatorium, und nach einem Jahr der Bemühungen wurden die Mittel tatsächlich flüssig gemacht; auch das Observatorium wurde nach zehnjähriger Bauzeit 1710 fertiggestellt – doch Streit und Beschuldigungen unter den Mitgliedern bestimmten das Bild der Societät. Im gleichen Jahr erschien der erste Band der so lang versprochenen Miscellanea Berolinensia. Das voluminöse Werk mit 60 Beiträgen wurde von der Gelehrtenwelt günstig aufgenommen, spiegelte es doch die ganze Breite nicht nur der Societät, sondern auch ihres Präsidenten, denn Leibniz hatte selbst 12 Abhandlungen beigesteuert, die unterschiedlichen Themenbereichen – Geschichte, Sprachforschung, Physik und Mathematik – angehören. Doch das Konzilium der Societät und der Hof dankten es ihm wenig, denn ohne sein Wissen wurden ein Vizepräsident eingesetzt und seine Bezüge zu einer Reiseentschädigung umgewidmet und wenige Jahre später auf die Hälfte gekürzt. Trotzdem bemühte sich Leibniz, der Pläne zur Aufrichtung einer Societät der Wissenschaften | 419

Societät endlich Leben einzuhauchen – doch blieb er am 19. Januar 1711 bei der feierlichen Eröffnung der Societät den neuen Räumen des Observatoriums fern; er hatte sich wegen Unpässlichkeit entschuldigen lassen. Immerhin, die Societät verfügte jetzt über zwei Häuser, erwirtschaftete leidliche Einnahmen aus dem Kalenderprivileg und hatte sich mit einem Band wissenschaftlicher Arbeiten in die gelehrte Welt eingeführt. Die Sitzungen wurden jetzt regelmäßig abgehalten. Leibniz versuchte im Frühjahr noch einmal, eine dauerhafte finanzielle Sicherstellung der Societät zu erreichen. Als dies nicht gelang, kehrte er Berlin den Rücken. »Man darf annehmen«, fasst Harnack zusammen, »dass er es fortan für unmöglich gehalten hat, die Societät in Flor zu bringen.«114 Tatsächlich sprach Friedrich Wilhelm I. von der Societät als »der narrens possen und dollen Menschen ihre curieusität«. Er zwang ihr später die Besoldung seiner Hofnarren auf und ernannte gar einen von ihnen zum Präsidenten. Leibniz hingegen wandte sich dem Plane zu, Societäten in Wien und Russland anzuregen.

3. Die Akademien von Wien und St. Petersburg Eine kaiserliche Societät in Wien,115 eine zaristische Societät in St. Petersburg – dieser Gedanke beflügelte den fast Siebzigjährigen. Hier schien sich ihm die Möglichkeit aufzutun, im Großen das zu verwirklichen, was er mit dem Tode Herzog Johann Friedrichs in Hannover schon hatte fahren lassen, was im Kleinen in Dresden gescheitert war116 und sich in Berlin im märkischen Sande zu verlaufen drohte. Wie anders wurden seine Vorstellungen von Peter dem Großen und Karl VI. aufgenommen! Im Jahre 1700 weilte Leibniz auf Einladung des Kaisers Leopold in Zusammenhang mit den Reunionsgesprächen zum zweiten Mal eine Zeit in Wien. 1708 fuhr er wiederum nach Wien, diesmal in diplomatischer Mission Herzog Anton Ulrichs von Braunschweig, aber ohne Wissen des hannoverschen Kurfürsten und zu dessen Unwillen. Auch am Berliner Hof hatte Leibniz nach dem Tode Sophie Charlottes im Jahr 1705 mit Schwierigkeiten zu kämpfen, ja, man argwöhnte in ihm zeitweilig einen hannoverschen Spion. So nutzte er die Gelegenheit, 1711 in Torgau anlässlich der Hochzeit 420 | Theoria cum praxi

einer Enkelin Anton Ulrichs mit dem Sohn Peters des Großen dem Zaren Vorschläge zur Förderung der Wissenschaften in Russland zu unterbreiten. Diese Pläne führte er bei einem weiteren Treffen (1712 in Karlsbad mit dem Auftrag Anton Ulrichs, ein Bündnis zwischen Russland und Österreich gegen Frankreich herzustellen) weiter. Auch seine vierte, fast zwei Jahre währende Wienreise 1713/1714 galt dem Ziel, Kaiser Karl VI. zur Stiftung einer Societät in Wien zu bewegen. Von Prinz Eugen und Nicolas Remond gebeten, gab Leibniz zwei knappe thesenhafte Darstellungen seiner Monadologie, seiner Theorie der seelenhaften Substanzen, die sich ohne kausale Einwirkung in prästabilierter Harmonie zueinander befinden und als Mikrokosmen den Makrokosmos spiegeln. Beide, der Kaiser wie der Zar, erkannten in ihm den Mann, dessen Horizont der Weltkreis war, dessen Ideen nichts von der Kleinlichkeit und Enge jener hatten, die den Kaiser davor warnten, Leibniz zum kaiserlichen Geheimen Hofrat zu ernennen, jene, die, wie der hannoversche Hof, heimlich die Verleihung des Titels beim Kaiser zu verhindern suchten, denn Leibniz habe »sein Tage nicht Acta referiret oder ein Urtheil gemacht und würde darin gewiß sehr übel reussiren«.117 Doch Leibniz hatte Fürsprecher, Kaiserin Amalie und Prinz Eugen von Savoyen unterstützten sein Vorhaben. Die Akademiepläne kamen in Wien zunächst gut voran, sie gediehen bis zur Unterschriftsreife der ausgefertigten Stiftungsurkunden; aus finanziellen Gründen unterblieb jedoch die Unterschrift und damit die Verwirklichung. Anders dagegen in Russland: In ihm sah Leibniz eine terra virginia, das Land uneingeschränkter Möglichkeiten. An naturwissenschaftlichen Aufgaben wollte er der Societät die Bestimmung der Grenze zwischen Asien und Amerika zuweisen, umfangreiche Beobachtungen zum Erdmagnetismus, die Sammlung von Sprachproben für vergleichende Sprachforschung und schließlich die Aufgabe, für die Verbreitung von Wissenschaft und Bildung im ganzen russischen Reich Sorge zu tragen. Zehn Jahre nach Leibniz’ Tod wurde in Sankt Petersburg verwirklicht, was er geplant hatte. Die umfassenden Aufgaben der Societät brachten es mit sich, dass hier die Forschung konzentriert wurde – die Akademie erlangte so jenen Status, den sich der junge Leibniz erhofft hatte. Doch auch in Berlin wendeten sich die Dinge 1741 mit dem Regierungsantritt Friedrichs II. Pläne zur Aufrichtung einer Societät der Wissenschaften | 421

Er macht es sich zur Aufgabe, dieser Societät, deren Stifter in seinen Augen selbst eine ganze Akademie verkörperte, neues Leben zu geben. Dresden schließlich gründete zum 200jährigen Geburtstag Leibnizens seine Akademie. So entfaltete sich, ausgehend von der ersten Akademie, der in Preußen, der Akademiegedanke. Das Lebenswerk Leibnizens trug endlich Früchte.

422 | Theoria cum praxi

Die Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen: Das Akademiekonzept und die Technikwissenschaften 1. Die nützliche Akademie In seiner ersten Denkschrift vom März 1700 zur Gründung der Berliner Akademie entwickelt Leibniz die seit seinen frühen Ansätzen verfolgten Vorstellungen von einer neuen Form von Societät und benennt deren praktische Aufgaben, die er plakativ in der bekannten Kurzform zusammenfasst: »Wäre demnach der Zweck Theoriam cum praxi zu vereinigen.«118 In dieser Denkschrift, wenige Monate vor der Gründung der Berliner Societät verfasst, tritt uns ein ganz anderer Leibniz entgegen als jener weltfremde Philosoph, den Voltaire karikiert, den Schopenhauer mit Ironie überzieht und dessen Monadenmetaphysik schon von seinen Zeitgenossen als wenig einsichtig empfunden wurde. Auch wenn Leibniz seine weit ausgreifenden Akademiepläne nur in Berlin und selbst dort nur in Ansätzen verwirklichen konnte – sie bedeuteten in ihrer Anwendungsorientierung ein gänzlich neues Element in der Wissenschaftslandschaft. Die Aufgaben, die Leibniz seiner Societät zuweist, sind gerade der deutschen Universität der damaligen Zeit entgegengerichtet, ja, sie gehen weit über das hinaus, was wir heute mit einer Akademie verbinden. Sieht man die Denkschriften zur Berliner Societät im Lichte der frühen, weit ausgreifenden Entwürfe der Mainzer Zeit, so klingt immer noch durch, die Societät zu einer im Staatswesen alles nach wissenschaftlichen Prinzipien regelnden Superministerium werden zu lassen. Doch wie steht es um die erhoffte Synthese von Theorie und Praxis, konkret, wie steht es um eine Integration der Technik? Betrachtet man die Verwirklichung solcher Pläne zwischen 1700 und 1715 in Berlin, so wird man enttäuscht: Einmal abgesehen davon, dass die theoretischste aller Disziplinen, die Philosophie, unter den Mitgliedern kaum vertreten ist, so gilt dies in noch stärkerem | 423

Maße für die Praxis, denn während die Gruppen der Theologen, der Mediziner, der Naturwissenschaftler und der Sammler und Büchermacher je etwa 8 Mitglieder aufweisen, gab es gerade zwei Architekten und nur einen Ingenieur unter den ordentlichen Mitgliedern, die damals Anwesende Mitglieder hießen. Dasselbe Bild wiederholt sich bei den korrespondierenden oder Abwesenden Mitgliedern119 ebenso wie im ersten Band mit Beiträgen der neuen Societät, den Miscellanea Berolinensia von 1710. Unter den sechzig Beiträgen findet sich eine gänzlich auf das Äußere beschränkte Darstellung der Leibniz’schen Rechenmaschine, deren erstes Modell er immerhin fast vier Jahrzehnte früher, nämlich schon 1673 der Royal Society vorgeführt hatte. Weiter findet sich der Kupferstich einer Dreschmaschine, wohl um zu zeigen, »daß die Societät durch technische Neuerungen auch unmittelbar praxiswirksam werden könne«, wie H.-St. Brather vermutet.120 Das aber ist letztlich eine klägliche Ausbeute für die Praxis, auch wenn man die zur Akademiefinanzierung vorangetriebene Seidenproduktion und die Kalenderherstellung ebenso hinzuzieht wie eine Bemerkung in einer Art Rechenschaftsbericht Leibnizens: »Es ist ein neuer Phosphorus von einem Gliedmaß der Societät erfunden worden, so in einem verschlossenen Glas durch bloße Bewegung allezeit leuchtet«121 – sicher keine sehr praxisorientierte Entdeckung, und falls die Bemerkung auf Tschirnhaus anspielt, eine Entdeckung, die ein Jahrzehnt älter als die Societät ist! Zwar fügt Leibniz hinzu: »man hat auch besondere Machinas ausgedacht, dadurch Dinge von Nuzen und Wichtigkeit außzurichten«, aber er sagt nicht welche. So klagt er 1710: »Der Zweck dieser Societät ist vornehmlich, dass feine und nüzliche Entdeckungen herfürgebracht würden, damit das gemeine Wesen davon Nuzen schöpfen und der Königliche Fundator darob Vergnügen haben möge. Es hat aber bisher daran zimlich gefehlet, indem die meisten Glieder der Societät sich daran wenig gekehret.«122 Und zwei Jahre später mahnt Leibniz Jablonski in einem Brief aus Wien, den Folgeband der Miscellanea vorzubereiten und »darin nicht nur speculativa et curiosa, sondern auch practica und utilia zu bringen«, so etwa zu den Manufakturen und zur Ballistik.123 Gerade dieses Insistieren Leibnizens auf Praxis und Nützlichkeit wirft mehrere Fragen auf, die schrittweise untersucht werden sollen: Ist Leibniz nur ein programmatischer Visionär wie Francis 424 | Theoria cum praxi

Bacon, der seinen Wissenschaftlern des Hauses Salomons in seiner Nova Atlantis Science-Fiction-Aufgaben zuweist? Was ist mit Praxis im Gegensatz zu Theoria in den Akademieplänen gemeint? Wie ist sein theoretisches Modell für das Verhältnis von Theorie und Praxis beschaffen, wie bettet es sich in Leibnizens Metaphysik ein und was sind die Folgen, die sich hieraus für das Verständnis von Technik und Technikwissenschaft im Rahmen einer Akademie ergeben?

2. Leibniz als Erfinder Leibniz sei eine Akademie für sich, hatte Friedrich der Große gesagt. Dies gilt auch für die Technik. Ohne auf Einzelheiten einzugehen, sei dies in einigen Beispielen ins Gedächtnis gerufen. Begonnen sei mit einer Kolportage. Leibniz, so berichtet Ludovici 1736, sei nachgesagt worden, er habe eine Schnellpost zwischen Hannover und Amsterdam vorgeschlagen, die nur vier Stunden brauche – eine Kolportage, um den Weltfremdling zu verspotten. Gewiss, Leibniz hat nicht den Transrapid erfunden, sondern nur eine bessere Federung für seine Kutsche, aber immerhin … Andere und ernstzunehmende Erfindungen Leibnizens, die Ludovici nennt, sind u. a. der Rechenkasten, die Methode, eine richtige Sackuhr zu verfertigen, die Rechenkunst von 0 und 1 und die Bergwindmühle.124 Betrachten wir ganz kurz diese Erfindungen.125 Als junger Mann hatte Leibniz den entscheidenden Gedanken, mit einer Staffelwalze das Problem des Baus einer Rechenmaschine für alle vier Grundrechnungsarten zu lösen.126 Ein erstes Modell brachte ihm die Mitgliedschaft in der Royal Society ein; drei Maschinen unterschiedlicher Größe und anderer Konstruktion wurden mit großer Mühe und unter ständiger Anleitung der Handwerker gebaut, eventuell eine davon für den Kaiser von China, wo sie bis zur Kulturrevolution nachweisbar gewesen sei.127 Die Staffelwalze fand im Übrigen bis 1957 im Bau mechanischer Rechenmaschinen Verwendung. – Ebenso erfand Leibniz die Dualzahlen, Grundlage jeder Computertechnologie, und entwarf hierfür zwei völlig verschiedene Rechenmaschinen sowie einen Zahlenwandler zur Transformation von Dual- in Dezimalzahlen. Diese Rechnung von 0 und 1 ist überdies bei Leibniz stets mit der Vorstellung Die Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen | 425

verbunden, dass sich im Prinzip alle Erkenntnisse digital erfassen, also auch arithmetisch verarbeiten lassen. Nicht zu Unrecht gilt Leibniz deshalb als Vater des Informationszeitalters. – Früh schon setzte sich Leibniz mit Huygens’ Erfindung der Pendelhemmung für Pendeluhren auseinander, ebenso mit dessen Erfindung der Unruhe zur Sicherung des automatischen Gleichlaufs von Uhren; ein Leibniz’scher Beitrag hierzu wurde u. a. in den Akten der Royal Society gedruckt.128 – Mehrere Erfindungen stehen in Zusammenhang mit seiner Verantwortlichkeit für das Bergwerkswesen im Harz.129 Zu nennen ist das umfangreiche Entwässerungssystem, weil es charakteristisch für Leibnizens Denken in Systemzusammenhängen ist: Das Ausgangsproblem lag darin, dass es im Harz nicht genug Wasser gab, um Pumpen ständig über Wasserräder zu betreiben. Dem wollte Leibniz durch Windräder abhelfen, indem das Wasser, das die Pumpen angetrieben hat, aufgefangen und bei Wind in den höher gelegenen Mühlteich gepumpt wird, um für die Wasserräder der Schachtentwässerungspumpen wieder verfügbar zu sein. Hierzu sah er eine von ihm erdachte Horizontalwindkunst vor, deren waagerecht liegendes riesiges Windrad durch Leitbretter ohne weitere Einstellarbeit bei jeder beliebigen Windrichtung sollte arbeiten können. Zur Überwindung der Reibung erfand er nebenbei Walzenlager; allerdings war man damals nicht in der Lage, Stahl der nötigen Festigkeit herzustellen. Zugleich sollten die Pumpen nicht auf zu hohe Touren kommen; dazu erfand er eine automatische Drehzahlregulierung. Ebenso beschäftigte er sich mit der Verbesserung der verwendeten Pumpen. Weiter sollten die Wasserkünste auch die Förderkörbe antreiben; dazu war eine Verstetigung bzw. Reduzierung des Energiebedarfs erforderlich, deshalb entwarf Leibniz wahlweise eine konische Förderspindel, die bis ins 19. Jahrhundert Verwendung fand, oder aber zur Gewichtsreduzierung die endlose Förderkette, d. h. eine Kette, die in sich geschlossen oben und unten über Räder läuft und in die zwei Förderkörbe eingehängt werden – ein äußerst einfaches Prinzip, das, weil man nun nicht auch noch das Kettengewicht von mehreren Zentnern fördern musste, die aufzuwendende Arbeit beträchtlich reduzierte. Auch diese Erfindung blieb bis ins 19. Jahrhundert wirksam, während die Windkunst zwar eine Weile lief, in ihrer Komplexität aber vom Bergamt abgelehnt und verworfen wurde. – Erwähnt seien schließlich seine Entwürfe 426 | Theoria cum praxi

für die Wasserkünste des Schlossparks von Herrenhausen, die – charakteristisch für Leibnizens Denken – einen auch für den Güterverkehr geeigneten Kanal als Wasserzuführung vorsahen. All diese Erfindungen lassen sich durch drei Momente kennzeichnen: Erstens sind sie oft Bestandteil von ganzen, teils hochkomplexen Systemen, zweitens zielen sie vielfach auf Automation, also Selbststeuerung, drittens haben sie eine deutliche Wissenschaftsimplementierung, sind sie doch keine aus der Handwerkstradition stammenden Erfindungen, sondern beruhen auf sehr theoretischen Überlegungen mathematischer, mechanischer und hydromechanischer Art. Leibniz wusste also aus eigener Erfahrung, wovon er sprach, wenn er in der Societät Theorie und Praxis vereinen wollte.

3. Theoretische und praktische Wissenschaft Die Societät soll nützliches Wissen erarbeiten; doch was heißt Nutzen? Die Frage war im Barock nicht weniger bedeutsam als heute, wo seit den 60er Jahren die Forderung nach einer Legitimation der Wissenschaft stets aufs Neue gestellt wird. Eine Ausrichtung auf Nutzen scheint einen platten Utilitarismus nahezulegen. Doch nicht nur die stete Betonung des »gemeinen Wohls« statt eines individuellen verlangt, dies zurückzuweisen, sondern Leibnizens Beantwortung der Nutzen-Frage in seinen programmatischen, um 1680 entstandenen Cogitationes de Physica nova instauranda. Gleich zu Beginn betont er dort den Nutzen der Naturwissenschaft – Physicae utilitas. Ohne dies eigens hervorzuheben, stellt er sich damit der aristotelischen Auffassung entgegen, Wissenschaft diene der Befriedigung der Neugierde. Vielmehr muss Wissenschaft auf Nutzen gerichtet sein, und der, so Leibniz, besteht in der Gewinnung und Mehrung der felicitas, was, mit Glückseligkeit übersetzt, dieses Glück zu einseitig an die christliche beatitudo heranrückt; felicitas umfasst vielmehr beide Elemente, das gute Leben geradeso wie das seelische Glück. Die Gewinnung der felicitas kann wiederum auf zweierlei Weise erfolgen: durch theoretische Naturwissenschaft  – physica rationalis  –, die der Vervollkommnung der Seele diene, oder durch empirische Naturwissenschaft – physica empirica –, die dazu verhelfe, »den Körper, der das Werkzeug der Seele ist, zu beDie Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen | 427

wahren und zu pflegen, indem wir das für ihn Nützliche fördern und das Schädliche beseitigen«.130 Betrachten wir zunächst die zweite Form der Nützlichkeit, denn sie steht hinter der Formel von der praktischen Nützlichkeit der Akademien. Als Beispiel solchen der Erfahrung entstammenden Wissens nennt Leibniz ausgesprochen technische Verfahren, nämlich »die Nützlichkeit von Feuer und Wasser«, des »Ausschmelzens der Metalle aus ihren Gängen zu Massen, die in der Wärme verformbar, nach dem Erkalten aber fest sind«, die »Kunst des Seidenbaus«, die »Kunst des Alaunkochens« und vieles mehr.131 Das deckt sich mit einer Erläuterung des Begriffs »Gemeiner Nutzen« im Grundriß eines Bedenckens von aufrichtung einer Societät: »ernehrung, erleichterung, commodität«.132 Damit rückt Leibniz die anwendungsorientierten Erfahrungswissenschaften ein in die seit Platons Protagoras vertraute Sicht vom Menschen als Mängelwesen, das der Technik bedarf: Seiner Unvollkommenheit wegen hatte Prometheus die Wissenschaften Athenes und die Künste des Hephaistos zusammen mit dem Feuer gestohlen, um ihm ein Überleben in der Welt zu ermöglichen. Solch anwendungsorientiertes Wissen in Gestalt der Technik ist also lebenswichtig. Doch Leibniz traut den Wissenschaften noch mehr zu. Das zeigt sich, sobald wir den theoretischen Nutzen einbeziehen. Zunächst mag man den Eindruck gewinnen, es könne kein Wissen geben, das nicht im Sinne der theoretischen Bestimmung nützlich sei. Allerdings zieht Leibniz außer der Grenze zwischen dem Nutzen der theoretischen und dem der empirischen Wissenschaften noch eine weitere, nämlich zwischen systematisch geordnetem Wissen der Wissenschaften auf der einen und bloß aufgehäuften einzelnen Wissensbeständen auf der anderen Seite. Gerade diese letzte Form des Wissens wird von ihm unter dem Gesichtspunkt des allgemeinen Nutzens verworfen oder doch zumindest auf einen wesentlich niedrigeren Rang verwiesen; denn allein im systematischen Wissen vermag eine Ordnung sichtbar zu werden, die die Vervollkommnung der Seele ermöglicht, weil sie die Harmonie der Welt und damit die Weisheit ihres Schöpfers sichtbar werden lässt. Wissenschaft erschöpft sich deshalb nicht in ihrer auf Lebensermöglichung und Lebenserhaltung ausgerichteten Praxis (J.  Mittelstraß würde dies ein Verfügungswissen nennen), sondern sie hat als theoretische 428 | Theoria cum praxi

Wissenschaft die weit darüber hinausgehende Aufgabe, die Sinnhaftigkeit dieser Welt in Gestalt eines Orientierungswissens zu erkennen. Harmonie, wie sie in der felicitas zum Ausdruck kommt, ist aber zugleich das Ziel menschlichen ethischen Handelns: Weil jedes Handeln auf Vervollkommnung – also auf Vergrößerung der Harmonie – ausgerichtet ist und weil dieses Ziel von jedem mit der Vernunft einsehbar ist, sieht Leibniz in einem solchen vernünftigen Prinzip zugleich die Überwindung sowohl eines egoistischen Glücksstrebens als auch die Verpflichtung zur Einbeziehung des Anderen. Jede Wissenschaft aber lässt uns diese Harmonie erkennen; darum ist eine Theorie allemal einer theorielosen Praxis vorzuziehen. In Überlegungen zu einer Scientia generalis schreibt Leibniz: »Haben wir aber Muße nachzudenken, so finde ich, dass in allen Dingen, die Regeln und der Vernunft zugänglich sind, […] die Theorie der Praxis zuvorkommen kann, wenn man nämlich methodisch nachzudenken versteht, damit nichts von den Umständen entgeht, die in Betracht gezogen werden müssen. Und selbst die Theorie ohne Praxis wird einer blinden Praxis ohne Theorie ungleich überlegen sein, wenn der Praktiker gezwungen ist, einer Situation zu begegnen, sehr verschieden von solchen, die er bisher erlebt hat. Denn da er die Gründe für das, was er tut, nicht kennt, wird er gänzlich steckenbleiben, wohingegen derjenige, der die Gründe kennt, die Sonderfälle und Hilfsmittel findet.«133 Diese Bemerkung darf nicht als Abwehr der Praxis zugunsten einer Vita contemplativa missverstanden werden, sondern sie ist ganz im Gegenteil als Aufforderung zur theoretischen Durchdringung aufzufassen. Wie ein roter Faden zieht sich der Gedanke durch alle Societätsentwürfe; denn stets wird gefordert, »viele schöhne nüzliche gedancken, inventiones, und experimenta, so offt verlohren gehen« – Handwerkerwissen etwa, das nur in einer Zunft und nur an einem Ort mündlich tradiert wird –, aufzuschreiben und durch die größere Verbreitung »zu nuz« zu machen; vor allem aber, wie es im Grundriß eines Bedenckens von aufrichtung einer Societät von 1671 heißt, weil so »Theorici Empiricis felici connubio conjungirt, von einem des andern mängel suppliret, ein seminarium artificum und gleichsam officina experimentorum stabilirt, darinn jeder seine proben und concepte leicht ausmachen könne«:134 Die wechselseiDie Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen | 429

tige Befruchtung von praxisloser Theorie und theorieloser Praxis ist das eigentliche Ziel, denn eine sich ergebende anwendungstaugliche Theorie ist erstens unvergleichlich breiter anwendbar als jede unmittelbar vorliegende praktische Erfahrung, zweitens öffnet sie über den theoretischen Nutzen für Leibniz einen Weg, seine metaphysischen Grundüberzeugungen einer harmonischen Versöhnung von Vernunft und Glaube einfließen zu lassen. Damit schließt sich die Lücke zwischen den erfahrungswissenschaftlichen und den theologischen Aufgaben, die Leibniz der Societät zuweist; denn die Begründung der Naturwissenschaften führt nach seiner Auffassung stets über diese hinaus und in die Metaphysik hinein, um letztlich vermöge des Prinzips des Besten, das die Wahl Gottes unter den möglichen Welten bei der Schöpfung leitet, auf Gottes Handeln zurückzugehen und auf dessen Wille, eine harmonische Welt zu schaffen. Theorie und Praxis, Erfahrungswissenschaft, theoretische Wissenschaft und Theologie sind damit in ein einheitliches Konzept eingebunden.

4. Systematik als Voraussetzung praktischer Wissenschaft Die Synthese von Theorie und Praxis verlangt eine Systematik wissenschaftlicher Fragen und Aussagen. In einem Enzyklopädieprojekt schreibt Leibniz, der Apparat der heutigen Gelehrsamkeit erscheine ihm »wie ein großer Kaufladen, der zwar mit aller Vielfalt von Waren eingerichtet, aber gänzlich durcheinander und in Unordnung ist, weil alle Gegenstände miteinander vermischt sind, […] weil jede Inventarliste fehlt. Eine je größere Masse die zusammengetragenen Dinge dort bilden, desto geringer wird ihr Nutzen sein. Deshalb muss man sich nicht nur darum bemühen, von überall her neue Waren herbeizuschaffen, sondern man muss sich Mühe geben, die, die man schon besitzt, richtig zu ordnen. Man muss eine solche Ordnung wählen, dass in Zukunft neue Ergänzungen immer ihren bestimmten Platz finden werden, so dass es nicht nötig ist, jeden Tag das frühere wegen der täglichen Zugänge zu verwirren und umzuordnen […]. Wir brau430 | Theoria cum praxi

chen also [hinsichtlich der Wissenschaften, H.P.] zweierlei, um aus dieser Verwirrung herauszukommen: ein mit zahlreichen und genauen Verzeichnissen eingerichtetes Inventarium und ein Buch der Theorien (liber subductarum rationum). Das erste Werk, nämlich das Inventarium, müsste alles Wissen von Natur und Technik und was von Beobachtetem und Berichtetem wert ist, bewahrt zu werden, enthalten oder anzeigen. Das Buch der Theorien aber müsste alle Beweise (absolute, oder, falls anders nicht möglich, hypothetische) der Wahrheit, der Wahrscheinlichkeit und der sichersten Vermutungen, wie sie sich aus dem sinnlich Erkannten ergeben, enthalten.«135 Dazu aber, so betont Leibniz, bedarf es einer Methode, die eine bestimmte Ordnung ermöglicht, und in ihr formaler, rechnerischer Beweise. Alles Wissen werde so seinen Platz finden. Leibniz arbeitet nun heraus, dass die beiden Formen des Nutzens, der theoretische und der praktische, nicht nur ein unterschiedliches äußeres Erscheinungsbild haben, sondern gänzlich verschiedener Methoden bedürfen. Denn während der theoretische Nutzen, methodisch gesehen, auf Analysen beruht, erwächst der praktische aus Kombinationen oder Synthesen; und während das analytische Verfahren zu den Prinzipien einer Wissenschaft führt, was, in formale Gestalt gegossen, eine Ars judicandi, eine Beweiskunst, innerhalb der Wissenschaft erlaubt, würde das kombinatorische Verfahren in formalisierter Fassung eine Ars inveniendi, eine Erfindungskunst ergeben – vorausgesetzt, es lassen sich adäquate Zeichen und Zeichenverknüpfungsregeln finden. Die Ars judicandi erlaubt es, innerhalb einer Wissenschaft eine Hypothese mit formalen Mitteln zu beweisen oder zu widerlegen; die Ars inveniendi dagegen soll das wunderbare Werkzeug der Vernunft sein, neue, ungeahnte Zusammenhänge zu entdecken, und zwar in den theoretischen wie in den empirischen Wissenschaften. Innerhalb der Scientia generalis, der alle Wissenschaftsdisziplinen systematisch eingeordnet sind, bilden diese beiden Artes die wesentlichen Instrumente der Erkenntnisbegründung und der Erkenntniserweiterung. Entspricht eine Ars judicandi weitgehend einer formalisierten traditionellen Beweistechnik, so sah Leibniz in der Ars inveniendi ein völlig neues, fruchtbares Werkzeug. Gerade mit Blick auf den Die Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen | 431

praktischen Nutzen fordert er deshalb immer wieder deren Aufbau. Den formalen Grundstock hatte er in seiner Jugendarbeit, der Dissertatio de Arte Combinatoria, gelegt, und in zahlreichen späteren Manuskripten werden Anwendungen auf das Recht, die Physik, die Ökonomie entworfen oder vorgeschlagen und den Akademien zur Aufgabe gemacht, ohne dass diese Arbeiten doch zu einem Abschluss gelangt wären. Fragen wir uns, was Leibniz überhaupt veranlasste, eine Ars inveniendi entwickeln zu wollen. Bestärkt wird ein solches Anliegen zunächst durch die auf Archimedes zurückgehende Theorie der einfachen Maschinen: Jede rein mechanische Maschine muss eine Zusammensetzung von Hebel, Keil, Achse, Rad und Schraube sein. Wenn es gelänge, ein Regelsystem für die Zusammensetzungsmöglichkeiten zu entwickeln, würde es jede mögliche Maschine zu erzeugen gestatten. Im Grundsatz nicht anders wird um 1880 Franz Reuleaux in seiner Zwanglauflehre vorgehen, nur dass diese von Anbeginn wesentlich komplexer in ihren Elementen ist und damit zum Erfolg führte. Dem Leibniz’schen Gedanken, undurchführbar zu seiner Zeit und zu elementar in den zu kombinierenden atomaren Grundgebilden, konnte damals kein Erfolg beschieden sein; rückblickend aber erweist er sich genau als derjenige Zugriff, der zur Verwissenschaftlichung des Maschinenbaus führen sollte und der in den letzten Jahrzehnten den Computereinsatz im Maschinenbau ermöglichte. Ziel der Ars inveniendi ist es, innerhalb einer Wissenschaft neue Erkenntnisse zu gewinnen. Dies betrifft sowohl Experimente, deren Vorhersage zum Ausbau der Theorie führt, als auch Anwendungen handgreiflicher Art – etwa innerhalb der Mechanik in Gestalt von Maschinen. So glaubt Leibniz, es sei möglich, eine Analysis situs, eine verallgemeinerte Form von Geometrie zu entwickeln, die er in ihrer Syntheseanwendung, also als ars inveniendi, als eine »zeichnerische Methode des Erfindens« beschreibt;136 worauf er abzielt, entspricht dem, was heute, 300 Jahre später, als CAD (Computer Aided Design) zur Konstruktion von Maschinen Verwendung findet: nämlich ein formaler, gar mit einer Maschine bearbeitbarer Algorithmus. Leibniz schreibt:

432 | Theoria cum praxi

»Wir werden es durch diese wunderbare Kunst erreichen, dass in Zukunft die Erfindung von Maschinen nicht schwieriger sein wird als die Konstruktion geometrischer Probleme. Man wird nämlich auf diese Weise ohne Schwierigkeit und Aufwand auch sehr komplizierte Maschinen, ja auch natürliche Gegenstände ohne Figuren [d. h. ohne Zeichnungen, sondern vermöge passender formaler Symbole] so beschreiben können, dass sie der Nachwelt überliefert werden und, wann immer man will, mit höchster Genauigkeit gezeichnet werden können.«137 Geradezu hellsichtig ist die erwähnte Bemerkung mit Bezug auf die Anwendung der Analysis situs zur Konstruktion von Maschinen, es müsse auch »eine zeichnerische Methode des Erfindens« geben: Tatsächlich denken Konstrukteure nicht in Theorien, aus denen zu deduzieren wäre, sondern in Modellen! Hierauf wird noch zurückzukommen sein.

5. Die Maschinenmetapher Eine Darstellung des Leibniz’schen Technikverständnisses würde zu kurz greifen, würde sein metaphysischer Gebrauch der Maschinenmetapher nicht mitberücksichtigt. Da sie ins Zentrum der Leibniz’schen Philosophie führt, kann man in ihr ganz im Gegenteil den umschließenden Horizont seines Denkens sehen. Deshalb muss sie hier wenigstens ansatzweise entwickelt werden. Seit Descartes menschliche wie tierische Körper als Maschine beschrieben hat, seit Automaten in menschlicher Gestalt als höfisches Modespielzeug erfreuten, hat die Maschinenmetapher einen unvergleichlichen Siegeszug gehalten. Wenn heute jemand von sich sagt, er müsse sich mal wieder durchchecken lassen, sieht er sich selbst als Maschine mit Wartungsbedarf. Leibniz nimmt im Rahmen dieser Technikmetapher eine Sonderstellung ein. Wie viele seiner Zeitgenossen bezeichnet er das Universum als Maschine, doch ebenso den menschlichen wie jeden anderen organischen Körper. Im Unterschied zu den von Menschen geschaffenen mechanischen, »künstlichen Maschinen«138 sind die organischen oder »natürlichen Maschinen«139 dadurch gekennDie Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen | 433

zeichnet, dass sie erstens in sich eine wahrhafte Einheit bilden. Zweitens stoßen wir bei ihnen im Gegensatz zu mechanischen Maschinen bei jeder Zerlegung wieder auf untergeordnete Maschinen, und so fort bis ins Unendliche:140 Alles ist Maschine und alles ist belebt. Drittens steuern sich diese Maschinen selbst; sie bilden lebende Automaten, »natürliche Automaten« oder »göttliche Maschinen«141 und als seelische Wesen »unkörperliche«142 oder auch »geistige Automaten«143. Doch Leibniz geht auch hierüber noch hinaus, ja, in gewisser Hinsicht lässt sich seine ganze Substanzmetaphysik als eine technomorphe Konstruktion verstehen:144 Eine Maschine muss einen Urheber und Zwecksetzer haben; so verweisen Menschen, Tiere, Pflanzen als »natürliche Maschinen«145, ebenso wie die Möglichkeit, den Himmel146, ja, das Universum selbst als »vollkommene Maschine«147 zu verstehen, auf Gott als überaus »geschickten Handwerker«148. Folgerichtig bezeichnet Leibniz die Naturgesetze als »Mechanismus der göttlichen Erfindung«149. So schreibt er, die Natur sei ein »Kunstwerk Gottes, und zwar ein derart großes, dass jede natürliche Maschine (das eben ist der wahre, aber wenig beachtete Unterschied zwischen der Natur und Kunst) aus geradezu unendlich vielen Organa [also Werkzeugen, organischen Teilen, H.P.] besteht«.150 Zugleich aber wird in Gott die Verbindung zwischen der rein kausalen, mechanisch ablaufenden phänomenalen Natur und den inneren Abläufen der geistigen Automaten gesehen, wenn Leibniz hervorhebt, dass »Gott, der in Bezug auf die Maschinen und Werke der Natur die Stelle des Erfinders und Baumeisters einnimmt, die Stelle des Königs und Vaters für die vernunftbegabten Substanzen einnimmt«.151 Das aufeinander abgestimmte Funktionieren lebender Automaten bei gleichzeitiger Eigenständigkeit und Unabhängigkeit eines jeden monadischen Individuums kennzeichnet Leibniz ebenfalls mit einer Maschinenmetapher, nämlich mit dem Uhrengleichnis. Während Descartes nicht erklären kann, wie Leib und Seele aufeinander einwirken, während Malebranche von Occasio zu Occasio, von Gelegenheit zu Gelegenheit Gott bemühen muss, um den Gleichklang herzustellen, sieht Leibniz in Gott den vollkommenen Uhrmacher, der sehr wohl zwei synchron laufende und dennoch unabhängige Uhren zu schaffen vermag. (Leibniz wusste, wovon er hier sprach; es sei an seine Beschäftigung mit der Unruhe für den 434 | Theoria cum praxi

Gleichlauf von Taschenuhren erinnert.) Gott also ist Schöpfer der prästabilierten Harmonie sowohl zwischen Monaden als lebenden Automaten wie zwischen Leib und Seele. Nun verfolgt Gott in seiner Schöpfung den Zweck, in der Wahl der besten der möglichen Welten ein Maximum an Vielfalt mit einem Maximum an Ordnung zu verbinden und damit ein Maximum an Harmonie zu verwirklichen. Leibnizens ganze Metaphysik lässt sich damit in eine Maschinenmetapher übersetzen: Göttlich optimierte Technologie ist es, was die Welt im Innersten zusammenhält. Die Maschinenmetapher erlaubt eine Rückprojektion auf ihren Ausgang, auf den Menschen, der Maschinen entdeckt und baut. Er ist in diesem Bilde ein zwar unvollkommener Handwerker, doch gerade in seinem technologischen Schaffen Ebenbild Gottes! Wie Gott sucht er, dem Prinzip des Besten folgend, unter den möglichen technologischen Alternativen nach der geeignetsten Lösung und ist in diesem Bestreben Teil der göttlichen Wahl, die beste Kosmosmaschine mit den vergleichsweise vollkommensten, sich selbst steuernden Maschinen zu ersinnen. Der Mensch erfüllt also einen göttlichen Auftrag und einen göttlichen Plan, wenn er Maschinen erdenkt und baut, die einen möglichst großen Nutzen mit sich bringen. Damit erweisen sich alle Akademiepläne zugleich in ihrer Verknüpfung von Theorie und Praxis und in der besonderen Form des Nutzens als Selbstentfaltung, zu der wir Menschen verpflichtet sind. Unsere Schwierigkeit besteht nur darin, dass wir, anders als das göttliche Denken, nicht einfach im Reiche der Ideen die technologischen Möglichkeiten überschauen können, sondern sie erst finden müssen. In diesem leibnizischen oder auch platonischen Sinn hat noch Friedrich Dessauer in den Zwanziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts das Werk des Ingenieurs als die Suche nach der im platonischen Ideenhimmel vorliegenden »optimalen Lösungsgestalt« gesehen.152 Eine Dessauer verwandte platonistische Sicht findet sich zwar nicht explizit bei Leibniz, doch sie fügt sich stimmig ein, denn das kombinatorische Verfahren der Ars inveniendi lebt gerade von der Voraussetzung vorgegebener, zu kombinierender Elemente. Die Ars lässt uns Menschen etwas durchschauen, was es als widerspruchsfreie logische Konstruktion immer schon gibt, sie wird nicht erDie Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen | 435

funden, sondern gefunden. Allerdings ist, was wir finden, immer abhängig von dem, was wir schon gefunden haben, also abhängig von unserem Wissen. Darum greifen für Leibniz ganz selbstverständlich theoretischer und praktischer Nutzen der Wissenschaften ineinander, und deshalb bedeutet jede Förderung der Theorie eine Förderung der Praxis, ja, beide sind wechselseitig aufeinander angewiesen. Betrachten wir noch einmal die Rückprojektion der Maschinenmetapher, nun hinsichtlich des Zwecks einer Maschine. Auch der Mensch folgt in seinem Handeln Zwecken. Der Zweck der Maschinen, die er baut, zielt genau auf das, was wir als praktische Nützlichkeit kennengelernt haben, nämlich auf die Sicherung des Wohlergehens in weitestem Umfang. Doch dass wir hierbei nicht wie nestbauende Vögel instinktiv agieren, sondern aufgrund eigener Zwecksetzung und in der vernünftigen Wahl und Findung neuer Mittel zu handeln vermögen, ist ganz und gar menschlich: Es beruht auf der menschlichen Freiheit, gegründet auf Spontaneität und Vernunft, Eigenschaften, die in der Maschinenmetapher als Forderung nach Selbständigkeit, Spontaneität und Vernunftbestimmtheit der geistigen Automaten eingehen und die eine Analogie zum göttlichen Handwerker erkennen lassen. Zweck aller vom Menschen entwickelten Technik ist die Vergrößerung des allgemeinen Wohls, denn sie vergrößert die Harmonie im menschlichen Leben und Zusammenleben. Dies alles ist in der Maschinenmetapher mitzudenken. Oder anders gewendet: Indem Leibniz die Gottgeschaffenheit der Welt, die Freiheit des Menschen und die Aufgabe zur Vervollkommnung in dieses neue technomorphe Bild einbezieht, entsteht eine Sicht der Welt, die der kommenden Industriellen Revolution in besonderer Weise gerecht zu werden vermag. Technik ist nicht nur integraler Lebensbestandteil, sondern sie gibt das Modell ab, nach dem die Welt in ihren kausalen Abläufen, in ihrer Selbstregulation der Organismen und in ihrem Zweck gedacht werden konnte. Die Technikwissenschaften in der Leibniz’schen Akademie haben deshalb in der theoretischen Konzeption nicht nur den Charakter dienender Hilfestellung, sondern sie bilden ein konstitutives Element im Verhältnis von Mensch und Welt und im Verständnis der Welt.

436 | Theoria cum praxi

6. Die Erfindung des Neuen Vergegenwärtigen wir uns kurz das bisher Gewonnene. Der Nutzen der Wissenschaften, abzielend auf felicitas, besteht entweder in seelischem Glück, erwachsend aus der Ordnung der theoretischen Wissenschaften und gesichert durch eine Ars judicandi, oder aber in leiblichem Wohl, beruhend auf den empirischen Wissenschaften und deren praktischer Anwendung dank einer Ars inveniendi. Das einende Band aber besteht in einer Metaphysik, die sich als Maschinenmetapher auffassen lässt. Dieser Struktur tragen nun Leibnizens Akademiepläne Rechnung. Wenn eine Societät Theorie und Praxis vereinen soll, so muss sie Voraussetzungen schaffen, beiden Denkweisen Raum zu geben, sie muss Grundlagenforschung mit der Möglichkeit kreativer Kombinatorik der gewonnenen Forschungsresultate zu technischen Neuerungen mit dem Ziel des allgemeinen Besten verbinden. Dass dies in Leibnizens Sicht in Berlin nur unzureichend gelang, lag neben den widrigen äußeren Umständen sicherlich auch an der Lücke, die zwischen der Idee einer Ars inveniendi und ihrer Verwirklichung klaffte und die kaum zu schließen ist. Denn selbst wenn eine passende Zeichentheorie, also eine bereichsspezifische Ars characteristica gefunden ist, stößt eine Ars inveniendi an zwei unüberwindliche Grenzen. Erstens nämlich wissen wir dank der Weiterführung der Leibniz’schen grundlagentheoretischen Überlegungen heute, dass weder alles vollständig axiomatisierbar ist, noch alle möglichen Folgen mit ein und demselben formalen Apparat erzeugt werden können. (Noch eingeengter sind die Grenzen auf dem Computer, weil sich jede Programmierung auf rekursive, also nach einer endlichen Zahl von Schritten abbrechende Verfahren stützen muss.) Zweitens kann eine Ars inveniendi nie über ihren Bereich hinausgelangen, sie bleibt immer disziplinspezifisch begrenzt. Oder anders gewendet: Der kreative Durchbruch zu neuen Verfahren bleibt ihr grundsätzlich verschlossen. Angesichts der sich abzeichnenden Schwierigkeiten wird Leibniz zum Pragmatiker in mehrfacher Hinsicht: Wenn er immer wieder die Forderung erhebt, Handwerkstechniken verschiedenster Gegenden und Länder zu beschreiben, so gibt es hierfür mehrere sehr praktische Gründe. Zum einen: Bislang waren HandwerksDie Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen | 437

techniken in aller Regel nicht schriftlich festgehalten, sondern mündlich weitergegeben worden. Das aber behinderte sowohl ihre Ausbreitung als auch den Vergleich mit verwandten Verfahren an anderer Stelle. – Zum anderen: Eine Optimierung durch Vergleich und die nachfolgende Ausbreitung einer optimierten Technik wirken sich wirtschaftlich unmittelbar positiv aus: Eben dies sollten die Akademien ermöglichen. Ihre Aufgabe ist also etwa der heutiger Entwicklungshelfer vergleichbar, die  – so in Afrika  – durch Verbindung von Ackerbauverfahren verschiedener Stämme eine Verbesserung der Ernährungsbedingungen bewirkten. Damit wird zugleich deutlich, wie das Verhältnis von Wissenschaft und Anwendung zumeist gesehen wurde: Durchaus nicht im Sinne des Silicon Valley – Wissenschaftler bereiten gänzlich neue Industriefertigungsverfahren vor –, sondern viel einfacher, nämlich als Erfahrungsaustausch und als Beratung für den Aufbau von Manufakturen. Wie aber steht es um die Entwicklung von Neuem? Bestimmte, sehr einfache Kombinationen zwischen verschiedenen Bereichen liegen, wie Leibniz bemerkt, ohnehin auf der Hand: Nachdem das Pulver in der Chemie erfunden war, habe die Erfindung des Mörsers nicht ausbleiben können; dasselbe gelte für die Erfindung der Pendeluhr als Zeitmesser nach der Entdeckung der Gleichmäßigkeit der Pendelschwingungen.153 Doch sobald die einfachen Fälle verlassen werden und übergreifende Kombinationen verlangt sind, versagen disziplinspezifische Theorien und deren formale Darstellung ebenso wie eine einfache Intuition. Hier ist bis heute Ingenium gefragt; und deshalb heißen und sind Techniker bis heute Ingenieure. Oder wiederum mit Leibniz: »Wer nur an einer Sache arbeitet, entdeckt selten etwas Neues […]; von solchen aber, die Vieles, weit voneinander Abgelegenes untersuchen und die mit einem kombinatorischen Genie begabt sind, kann man viele neue und nützliche Verknüpfungen der Dinge untereinander erwarten.« Die »Saat zu neuen Entdeckungen in allen Wissenschaften und in jeder Technik (scientiae industriae)« würde gelegt, wenn »Menschen von Urteilskraft und Fleiß zusammentreten«:154 Ihnen würden durch geniale Kombinationen »vielfache Anwendungen für mannigfaltige nützliche Zwecke und handwerkliche Arbeiten einfallen«. Es geht also, wie wir heute sagen, um Synergieeffekte. 438 | Theoria cum praxi

Warum aber scheiterte nicht nur die Entwicklung einer leistungsfähigen Ars inveniendi, sondern auch diese Praxis, warum gelang deren Institutionalisierung an der Akademie nicht?

7. Die Akademie und die Technikwissenschaften Der Mensch als Mängelwesen ist ohne Technik, ohne Gestaltung der Welt zur Lebenswelt, ohne Techniken zur Gewinnung der Mittel des Lebensunterhalts nicht lebensfähig. Unsere moderne Welt wird von der Technik geprägt, von der Geburt in der Klinik bis zum Tod auf der Intensivstation. Das Weltbild und der Anspruch einer Kultur haben sich immer in ihrer Technik niedergeschlagen, seien es die Monumentalbauten von den Pyramiden über den Parthenon und die gotischen Dome bis zu den Wolkenkratzern, seien es Bewässerungsanlagen zwischen Euphrat und Tigris oder in China, seien es Prestigeobjekte wie die Concorde, die erste Mondlandung oder der Transrapid. Unseren Wohlstand verdanken wir der Verbindung von Technik und Wirtschaftskraft; und wo er heute bei uns gefährdet ist, wächst er auf gleicher Grundlage in den Schwellenländern. Technik ist spätestens seit der Wende zum 20. Jahrhundert verwissenschaftlicht. Nur manche Philosophen glauben noch, im Werkzeug den Inbegriff der Technik sehen zu können, während doch Kraft- und Arbeitsmaschinen, dem Hochmittelalter wohlvertraut, in der Industriellen Revolution zur bestimmenden Grundlage des Wirtschaftslebens und seit der Jahrhundertwende zur Systemtechnik von Großverkehrssystemen, Chemiewerken, Energieversorgungs- und Kommunikationssystemen zusammengeschlossen sind; dabei erfahren diese Systeme in der zweiten Industriellen Revolution auch noch die Selbststeuerung durch Computertechnik, eine Technologie, die uns in das Medien- und Informationszeitalter der Gegenwart katapultiert hat. Leibniz ist aus dieser Entwicklung nicht wegzudenken. Er erfand eine Rechenmaschine, die zeigte, dass sich alle arithmetisierbaren Aufgaben mechanisch lösen lassen. Er verfolgte diese Arithmetisierung in seinen Logikkalkülen mit äußerster Intensität, er ist der Erfinder der Binärzahlen, die die Grundlage jeden Computers bilden, und er erkannte deren grundsätzliche Bedeutung für eine FormaliDie Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen | 439

sierung aller Wissens- und Wissenschaftsbereiche: Er ist fraglos der geistige Ahnherr der Informationstechnologie. Leibnizens technische Erfindungen mögen nicht bahnbrechend gewesen sein – schließlich war er professioneller Jurist –, doch war er mit den Vorstellungen von Systemtechnik, von automatisierter Steuerung und wissenschaftsimplementierter Technik seiner Zeit weit voraus. Durchaus sieht er das Problem der Wegrationalisierung von Arbeitsplätzen: »Manche Leute erheben Einwendungen gegen diese Art arbeitssparender Maschinen und behaupten, dass sie die Armen brotlos machen. Aus diesem Grunde hat man vor ein paar Jahren in Regensburg Strumpf- und Bandmühlen verboten. Aber abgesehen davon, dass dies Verbot wenig Erfolg gehabt hat, finde ich auch, dass man die Menschen immer zu etwas anderem Nützlichen anstellen kann und dass etwaige Schwierigkeiten nur anfangs auftreten, ehe sich die Leute an eine andere Beschäftigung gewöhnt haben. Im Orient und selbst in der Provence und Spanien lässt man das Getreide zum Ausbringen des Korns von Tieren treten. Man kann die Arbeit demnach genauso maschinell verrichten, ohne die Menschen einer Tätigkeit, die ihnen zusteht, zu berauben.«155 Wie kaum ein zweiter sieht Leibniz den inneren Zusammenhang von nutzbringender Technik und ordnender Wissenschaftssystematik in ihrer wechselseitigen Befruchtung, und wie kein zweiter verwebt er den kausalen Mechanismus menschengeschaffener Maschinen mit einem technomorphen Bild der Welt als Universum spiritueller, lebendiger, sich selbst bestimmender Automaten. Alle Akademie-Entwürfe schließlich spiegeln klar den Zusammenhang zwischen Manufakturen und Wirtschaft bis hin in die sozialen Strukturen. Kurz, Leibniz bietet ein überaus reiches, vorausschauendes Bild der Technik, das zugleich in ein ganzes Menschen- und Weltbild eingebettet ist. Wie, wenn all dies zutrifft, war es möglich, dass es in Leibnizens Akademie kaum Techniker gab, wieso wurde dies an der Schwelle zum 20. Jahrhundert nicht korrigiert, und was folgt für uns am Beginn des nächsten Jahrtausends daraus? Das Fehlen von Ingenieuren in Akademien der Leibniz-Zeit ist noch leicht erklärbar. Es gab keinen solchen Ausbildungsgang. Ent440 | Theoria cum praxi

sprechend gering war die soziale Geltung solcher Praktiker: Von einem Bergsachverständigen, der 1711 Abwesendes Mitglied wurde, bedauerte die Akademie dies später; er sei »ein ungelehrter«, lesen wir in den Konzilsakten.156 Noch dominierte die in ihrer Struktur mittelalterliche Universität, die Theologen, Juristen und Mediziner hervorbrachte; erst nach und nach taten sich Spezialdisziplinen auf, die zu Montan- und Bauakademien führen sollten und schließlich im 19. Jahrhundert zu Polytechnika. Diesen allen blieb aber die Anerkennung als Bildungseinrichtung versagt, das Sozialprestige des Ingenieurs lag – jedenfalls in Deutschland – deutlich unter dem des Universitätsabsolventen, des sogenannten Akademikers. Möglich war dies, weil Technik entweder als verfeinerte Handwerkstechnik oder als bloße Anwendung der eigentlichen Wissenschaften gesehen wurde: Technik nimmt die Natur in ihre Dienste und stützt sich dabei auf Wissenschaftsresultate. Dass dies weder historisch noch in der Sache treffend ist, lässt sich leicht zeigen; schon das Rad kommt in der Natur nicht vor. So hat sich das heutige Technikverständnis angesichts einer verwissenschaftlichten Technik völlig verändert: Technik ist nicht angewandte Naturwissenschaft, sondern ein eigenständiger Wissenschaftsbereich, der sich in seiner Methodik und in seinen Gegenständen deutlich von den Erfahrungswissenschaften unterscheidet. In der Natur nicht vorkommende Prozesse und Substanzen, wie sie die chemische Industrie entwickelte oder wie sie in Siemens’ Generator gesehen werden konnten, sind Artefakte der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, zu schweigen von heutigen Hochpolymeren, Transuranen und Halbleitern. Dennoch ergab sich hieraus zunächst keine Neubewertung der Technik. Humboldts aus der Spätaufklärung erwachsene neuhumanistische Bildungsreform betraf als Bildung durch Selbstbildung die Geisteswissenschaften; und die Philologien stiegen zu Leitdisziplinen auf. Harnacks Korrektur durch die Einrichtung der naturwissenschaftlich orientierten Kaiser-Wilhelm-Institute gewährte zwar den Naturwissenschaften endlich ein Eigenrecht auf Forschung (obwohl sie noch weit ins 20. Jahrhundert hinein in Philosophischen Fakultäten beheimatet waren, bevor es zur Bildung eigener Mathematisch-naturwissenschaftlicher Fakultäten kam). Damit erst gewannen die Naturwissenschaften ihre Leitbildfunktion zurück, die sie am Beginn der Neuzeit durchaus besessen hatten; doch wirkte sich dies nicht auf Die Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen | 441

die längst konsolidierten Technikwissenschaften aus. Dem Faible des deutschen Kaisers verdankte die Berliner Technischen Hochschule das Recht, zum Dr. Ing. zu promovieren – gegen den massiven Widerstand der Universitäten und mit der Auflage verbunden, den Titel statt mit lateinischen in deutschen Lettern zu schreiben. Die Ingenieure allerdings waren selbstbewusst genug, dies in einen Ehrentitel umzumünzen; der Zugang zu den Akademien jedoch blieb ihnen in der Regel verschlossen. Auch hierfür lässt sich ein systematischer Grund angeben; denn die Struktur technikwissenschaftlicher Argumentation unterscheidet sich von der leitbildgebenden der Naturwissenschaften: Während Letztere an der Mathematik orientiert nach allgemeinen Theorien und nach deduktiven Begründungen suchten, denkt kein Techniker in Theoremen und Axiomen, sondern in Modellen und Verfahren, was wiederum zu gänzlich anderen Begründungsstrukturen führt. Wo drittens der Naturwissenschaftler Bedingungen idealisiert, muss sie der Technikwissenschaftler konkretisieren, auf den jeweiligen Fall und seine Bedingungen zuschneiden – und die können so einmalig sein wie die Gegenstände der Geisteswissenschaften! Während viertens in allen Erfahrungswissenschaften das aristotelische Finaldenken verpönt ist, wäre Technik ohne Ausrichtung auf Zwecke nicht vorstellbar. Natürlich wohnen diese Zwecke nicht der Natur inne, aber die fertige Maschine soll als Artefakt sehr wohl ihren Zweck erfüllen. Damit schließen die Technikwissenschaften eine Kategorie ein, deren Ausschluss gerade die Fruchtbarkeit der neuzeitlichen Naturwissenschaften herbeigeführt hatte. Leibniz, dem das deduktive Ideal in den Erfahrungswissenschaften so viel verdankt, hat diese Differenzen wohl gesehen: Die Ars inveniendi der Analysis situs sollte ein Denken in Zeichnungen wiedergeben. Dass Techniken den jeweiligen Gegebenheiten anzupassen seien, war ihm selbstverständlich; das ganze Harzprojekt lebte davon. Die normative Frage nach den Zielen schließlich schien im 17. und 18. Jahrhundert durch die Engführung von wissenschaftlichem, technischem und moralischem Fortschritt gelöst. Heute erweckt die Flexibilität des Computers selbst in der Steuerung großtechnischer Anlagen den Eindruck, die drei ersten Gegensätze seien gegenstandslos geworden. Dies hat zur Folge, dass die Informationstechnologien zu Leitbildwissenschaften aufrücken konn442 | Theoria cum praxi

ten. Damit aber sind uns gänzlich neue Probleme erwachsen – vom gläsernen Menschen über die Ohnmacht der Vernunft angesichts der Macht der Computer bis hin zu den erkenntnistheoretischen und ethischen Fragen der Künstlichen Intelligenz. Die Leibniz’sche Gewissheit einer durch Gott verbürgten Weltharmonie vermag nicht mehr zu tragen, wenn wir vor der Gefahr stehen, eben diese Welt  – ob harmonisch oder nicht  – zu zerstören. So ist ein Umdenkungsprozess in der Einschätzung der Technikwissenschaften in Gang gekommen. Doch als West-Berlin in den achtziger Jahren ein grundlegend verändertes Akademiekonzept verfolgte, welches das alte Klassenprinzip der Akademien durch eine Arbeitsgruppenstruktur bei interdisziplinärer Eingliederung der Technikwissenschaften ersetzte, bekam Berlin den geballten Widerstand aller westdeutschen Akademien zu spüren. Dabei mögen sachliche Einwände ebenso wie Verteilungskämpfe eine Rolle gespielt haben; faktisch konnte die Berlin-Brandenburgische Akademie nach dem Mauerfall diese Pläne nur bedingt aufnehmen, auch wenn Technikwissenschaftler dort heute vollgültige Mitglieder geworden sind. Theoria cum praxi? Leibnizens Pläne hierzu waren umfassend, weit vorgreifend und sicher auch von einem großen Vertrauen in die Leistung der Vernunft getragen. Diesen Optimismus können wir heute so nicht mehr teilen; nicht jeder theoretische und praktische Wissenszuwachs garantiert von alleine ein Wachstum der felicitas; schlimmer noch, die Folgen großtechnischer Entwicklungen drohen, das menschliche Leben auf Dauer auszulöschen. Darum verlangt unsere gegenwärtige Situation, die mit der Technik verbundenen existentiellen Probleme über Fachgrenzen hinweg anzugehen. Denn Technik integriert heute nicht nur die Erfahrungswissenschaften, weil die Grenze zwischen Grundlagenforschung und angewandter Forschung ins Fließen gekommen ist, längst schon hat sie zur Untersuchung ganz neuer formaler Strukturen in der Mathematik und zur Entwicklung eigener Disziplinen geführt; die unmittelbaren Einflüsse der Technikentwicklung auf Wirtschaft und Politik sind evident; doch mehr noch, gerade die Frage nach den Zwecken, denen Technik dienen kann und soll, die gesamte Bedürfnis- und Wertproblematik und deren Verrechtlichung bindet alle Geistes- und Sozialwissenschaften ebenso ein wie die Rechtswissenschaften. Ziele sind nichts empirisch Feststellbares, sie sind Die Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen | 443

kulturell vermittelt und argumentativ getragen. Sozialwissenschaften beschreiben, wo und wie sie vertreten werden und wie ihr Wirkmechanismus beschaffen ist, Geisteswissenschaften machen sie kulturvergleichend begrifflich fassbar und einer kritischen und begründenden Reflexion zugänglich. In den Rechtswissenschaften schließlich ist die Umsetzung und Ausweitung tradierter Rechtsnormen auf vollkommen neue technologische Gegebenheiten unverzichtbar. Wo Leibniz und seine Zeit glaubten, sich des göttlichen Heilsplans für eine beste Welt und des Ausgleichs eines jeden Übels gewiss sein zu können, trifft heute angesichts der gewonnenen technischen Möglichkeiten und all ihrer Folgen alle Verantwortung den Menschen: Für das Übel in unserer Welt ist er verantwortlich, in seinem direkten Handeln wie in den nichtintendierten Technikfolgen. Das Ozonloch wie die Meereserwärmung, die Rinderseuche wie die Bedrohung vieler Ökosysteme und die Transformation vieler Kulturen sind geradeso Menschenwerk wie Auschwitz und Hiroshima. An die Stelle der Leibniz’schen Theodizee ist darum eine Technodizee als Frage nach der Unvermeidbarkeit des technischen Übels getreten. Doch während Leibnizens Theodizeeproblem der theoria zugehörte und allenfalls den theoretischen Nutzen der Wissenschaft berührte, ist das Technodizeeproblem praktisch und existentiell. Wenn es lösbar ist, so allein in der Überwindung fachspezifisch eingegrenzten Wissens und Denkens. Weil wir als Menschen auf Technik unausweichlich angewiesen sind, gerade weil uns diese Technik, derer wir bedürfen, Folgenprobleme ungekannter Reichweite schafft, weil sie alles andere als ein instrumentell einsetzbares Verfügungswissen ist, sondern selbst das orientierende Weltbild einer Massenkommunikations- und Informationsgesellschaft geliefert hat, ist eine fächertranszendierende Bearbeitung der Frage nach der Technik unverzichtbar. Die Universitäten, als Massenuniversitäten über Kapazitätskoeffizienten und Studentenzahlen, nicht aber über ihre Forschungsleistungen reguliert und überdies heute durch planlose Sparauflagen gebeutelt, können sich dieser Aufgabe in ihrer jetzigen Lage nicht annehmen. Die Großforschungseinrichtungen sind hierzu schon wegen ihrer monodisziplinären Struktur nicht befähigt. So bleiben die Akademien; doch fraglos bedürfte es zur Bewältigung dieser Aufgabe einer deutlichen 444 | Theoria cum praxi

Umstrukturierung. Die Gliederung in Klassen müsste aufgegeben oder durchlässig gemacht werden, vor allem aber müssen die Technikwissenschaften einbezogen werden; denn deren Ausklammerung würde die Akademien in genau jene Lage bringen, die Leibniz bei den deutschen Universitäten seiner Zeit gegeben sah, nämlich anachronistische Einrichtungen, die den Anforderungen der Zeit nicht mehr gewachsen sind. Beschwörend klagt der junge Leibniz über den Standort Deutschland: »Es ist uns Teutschen gar nicht rühmlich, dass da wir in erfindung großen theils mechanischer, natürlicher und anderer künste und wißenschafften die ersten gewesen, nun in deren vermehr- und beßerung die letzten seyn«.157 So gilt auch heute, 300 Jahre später: »Wäre demnach der Zweck, Theoriam cum praxi zu vereinigen« und den Technikwissenschaften den ihnen gebührenden Platz in neu strukturierten Akademien einzuräumen, »um des gemeinen Besten willen«.

Die Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen | 445

VI. Epilog

Propagatio fidei per scientias. Leibniz’ Gründe für die Unterstützung der jesuitischen China-Mission 1. Wissenschaft und Lebenssinn In seinem Tractatus 6.52 notiert Ludwig Wittgenstein kurz und bündig: »Wir fühlen, dass selbst wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind.« Edmund Husserl sieht 1935 genau hierin die Krisis der europäischen Wissenschaften, denn: »In unserer Lebensnot […] hat diese [die Tatsachen-]Wissenschaft nichts zu sagen. Gerade die Fragen schließt sie prinzipiell aus, die für den in unseren unseligen Zeiten den schicksalsvollsten Umwälzungen preisgegebenen Menschen die brennendsten sind: die Frage nach Sinn oder Sinnlosigkeit dieses ganzen menschlichen Daseins«.1 Das gelte nicht nur für die Natur-, sondern selbst für die Geisteswissenschaften, weil die Forderung nach »strenger Wissenschaftlichkeit« »alle wertenden Stellungnahmen, alle Fragen nach Vernunft und Unvernunft des thematischen Menschentums und seiner Kulturgebilde sorgsam ausschalte. Wissenschaftliche, objektive Wahrheit ist ausschließlich Feststellung dessen, was die Welt, die physische so die geistige Welt, tatsächlich ist.«2 Den Hintergrund bilden zum einen David Humes Aufdeckung des sogenannten naturalistischen Fehlschlusses, der auf den logischen Sachverhalt gegründet ist, dass aus einer deskriptiven Aussage keine normative ableitbar ist, zum anderen Max Webers Forderung der Werturteilsfreiheit aller Tatsachenwissenschaften. Wittgenstein hielt eine Lösung für unmöglich, weil Ethik, wie er schreibt, »transcendental« sei3 – eine Formulierung, mit der er alle Interpreten bis heute in Verwirrung stürzte, denn kein richtiger analytische Philosoph hält Transzendentalphilosophie für ein vernünftiges Unterfangen; sollte Wittgenstein aber »transzendent« gemeint haben, so wäre damit die Unzugänglichkeit ohnehin zum Ausdruck gebracht. Husserl dagegen erhoffte von der transzenden| 449

talen Phänomenologie eine Überwindung, indem er die Lebenswelt thematisch zu machen suchte. So sollte der cartesische Weg, der über Leibniz und Wolff zu Kant führt, aufgehoben werden.4 Doch dahinter steht ein historisches Missverständnis, das an Leibniz verdeutlicht werden soll; denn Leibniz ist – anders als es Wittgenstein und Husserl sehen – vollkommen davon überzeugt, dass der Weg zur Beantwortung der Sinnfrage am zuverlässigsten gerade über die Wissenschaften führt: Das war der Grund, weshalb er die leitende Formel der jesuitischen Chinamission – die Propagatio fidei per scientias  – uneingeschränkt bejahte und in seinen Novissima Sinica deutlich für diese Vorgehensweise eintrat. Um deren Begründung soll es nun gehen.

2. Die jesuitische China-Mission Im Zwischentext eines chinesischen Fernsehfilms, der in China großes Aufsehen erregte und der die Studentenbewegung auf dem Platz des Himmlischen Friedens geistig mit vorbereitet haben soll,5 heißt es: »Werfen wir einen Blick auf die Vergangenheit, waren das 16. und 17. Jahrhundert die zweihundert Jahre, die für uns Chinesen besonders traurig waren. Als [der Philosoph] Wang Yangming [1472–1528] vor seinem Bambus saß, sezierte Leonardo da Vinci [1452–1519] Leichen und malte dabei seine Mona Lisa. Fernando de Magallanes [1480–1521] beendete seine erste Weltreise, und Kopernikus [1473–1543] bereitete die Veröffentlichung seiner De revolutionibus orbium coelestium vor. Später, als Gu Yanwu [1613– 1682] sich mit Aussprachen und Bedeutungen der alten chinesischen Schriftzeichen beschäftigte, baute Galilei [1564–1642] sein erstes Fernrohr. William Harvey [1578–1657] entdeckte den großen Blutkreislauf, und Newton [1643–1727] erfand die Infinitesimalrechnung. Während die westlichen Gelehrten Sterne, den menschlichen Körperbau, das Hebelgesetz und die chemischen Zusammensetzungen untersuchten, studierten die Chinesen ihre Bücher, Schriftzeichen und ihren alten Papierkram […] Die chinesische Humanwissenschaft hat immer mehr Bücherwissen 450 | Epilog

geschaffen; die westlichen Naturwissenschaften haben hingegen eine neue Welt zustande gebracht«. Die jesuitische Chinamission lag genau in diesem Zeitraum, und ihre Patres waren Gelehrte dieser neuen Wissenschaften: Die Mathematiker und Astronomen Matteo Ricci, Johann Terentius, Adam Schall von Bell, Ferdinand Verbiest, Claudio Filippo Grimaldi und Thomas Pereira wirkten ein Jahrhundert lang an der chinesischen Kalenderreform und bekleideten zum Teil hohe Hofämter, sie betrieben Kartographie und übersetzen abendländische wissenschaftliche Werke von Euklids Elementen bis zu astronomischen Lehrbüchern ins Chinesische. Aus der Sicht der Missionare hatte dieser Wissenschaftstransfer einen doppelten Zweck. Er sollte zum einen den Zugang zum Hof und damit die Missionstätigkeit sichern, zum anderen galten die Wissenschaften als der methodisch geeignetste Weg, das Christentum einer Hochkultur näher zu bringen, die eine gänzlich andere Form der Missionstätigkeit verlangte als etwa die Eingeborenenkulturen Afrikas oder Lateinamerikas. Gleichwohl war dieser Weg – die Propagatio fidei per scientias  – durchaus nicht unumstritten, sahen doch andere Orden darin einen Verrat an der christlichen Offenbarung, weil auf die intendierte Weise allenfalls die Theologia rationalis, also eine Vernunftreligion, zu vermitteln sei, eine Kritik, die auch von einigen Jesuiten geteilt wurde. Ob allerdings die Glaswaren, Pendeluhren, Ölmalerei und ein Cembalo, die die Chinesen alle durchaus beeindruckten, geeignete Missionsinstrumente sind, mag man ebenso bezweifeln wie die jesuitische Hilfe im Kanonenbau und anderen Militärtechniken.6 Bei der Geometrie in ihrer Euklidischen Axiomatik, der Arithmetik unter Einführung der Null, der Geographie und Kartographie als Anwendungsgebieten und bei der Ptolemäischen Astronomie lagen die Dinge anders, vermittelten sie doch das Ideal begrifflich klaren, argumentativ aufgebauten und prüfbaren Wissens, das – so schon Riccis Annahme – unmittelbar zur christlichen Religion führe; so wurden die christlichen Unterweisungen jener Zeit von den Chinesen als »Himmelstheorie« bezeichnet.7 Riccis Auffassung jedenfalls entsprach auch Leibniz’ systematisch gegründeter Überzeugung. Propagatio fidei per scientias | 451

3. Die Novissima Sinica Leibniz formuliert seine Leitthese in den Novissima Sinica8 folgendermaßen: »Man muss die Geometrie nicht bloß handhaben, sondern nach Art eines Philosophen einsichtig betreiben; da nun die Tugend aus der Weisheit fließt, die Seele der Weisheit aber die Wahrheit ist, haben schließlich diejenigen, welche die Beweise der Geometrie erforscht haben, die Eigenschaft ewiger Wahrheiten erfasst und können das Gewisse vom Ungewissen unterscheiden, während die übrigen Menschen zwischen Vermutungen hin- und herschwanken«.9 Von Verbiest, Missionar, Mathematiker und Hofastronom in Peking, schreibt Leibniz deshalb, er habe sich angeschickt, den Chinesen Erkenntnis der unstofflichen Dinge zu lehren, weil er »zu Recht« der Meinung gewesen sei, »dass so der christlichen Religion besser der Weg bereitet werde«.10 Leibniz war davon überzeugt, dass die Chinesen wesentlich breitere praktisch-empirische Kenntnisse als die Europäer besäßen, aber der Theorie ermangelten;11 deshalb tritt er in den Novissima Sinica für einen wechselseitigen Austausch ein – Theorie gegen Beobachtungsdaten und Praxis –, um auf beiden Seiten einen umso größeren Fortschritt zu bewirken. Doch darum geht es ihm in unserem Zusammenhang nicht, auch nicht darum, Chinesen in einem Analogieschluss dadurch vom christlichen Glauben zu überzeugen, dass, wenn schon die theoretischen naturwissenschaftlichen Kenntnisse der Missionare so viel besser als die chinesischen seien, auch deren Kenntnisse in Glaubensfragen besser sein müssten. Allerdings misst Leibniz diesem Gedanken doch eine gewisse Bedeutung zu; so schreibt er: »Aber die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Sternhimmel und (wie es Verbiest feinsinnig in seinem chinesisch und lateinisch veröffentlichten Werk ausdrückte) die Muse Urania, die den Herrscher zu beeinflussen geruht hat, bewirkten, dass unsere heilige und wahrhaft himmlische Lehre zugelassen wurde. Sobald der Kaiser [Kangxi] die sichere Aussagekraft unserer Mathematik gekostet hatte, erlangte sie bei ihm solche Bewunderung, dass er leicht glaubte, diejenigen, die so zu denken gelernt hätten, lehrten auch in anderen Bereichen das Richtige.«12 452 | Epilog

Auch geht es Leibniz nicht um das moralische Handeln, verstanden als Praxis der Theologia naturalis, weil er den Chinesen selbst in dieser Praxis eine Vorbildfunktion für Europa zuspricht;13 vielmehr zielt er auf eine Begründung der Tugend, also auf eine Form der Einsicht in eine Vernunftethik als Kern der Theologia rationalis.

4. Die Seinsordnung als Rechtsordnung: Die Justitia universalis Leibniz’ Vorgehen klingt, als wolle er – natürlich nicht wissend um Humes spätere Zurückweisung des naturalistischen Fehlschlusses – eben diesen begehen. Doch weit gefehlt; so betont er mit allem Nachdruck, dass Tatsachen und Recht zweierlei seien: »Die Rechtslehre gehört zu den Wissenschaften, die nicht von der Erfahrung, sondern von Definitionen, und nicht von den sinnlichen, sondern von den vernunftgemäßen Beweisen abhängen und bei denen es sich sozusagen um Fragen der Geltung, nicht um Fakten-Fragen handelt.«14 Denn aus der Definition von Gerechtigkeit lassen sich Folgerungen ziehen, die »nicht von den Tatsachen, sondern allein von der Vernunft abhängen, wie dies für die Logik, die Metaphysik, die Geometrie, die Wissenschaft von der Bewegung und auch für die Wissenschaft vom Recht gilt. Denn diese haben ihr Fundament nicht in Erfahrung und Tatsachen, sondern dienen dazu, von den Tatsachen selbst Rechenschaft zu geben«.15 Diese »reine Vernunft, die von der Erfahrung deutlich unterschieden ist, hat es nur mit den Wahrheiten zu tun, die von den Sinnen unabhängig sind«.16 Vier Jahre vor dem Erscheinen der Novissima Sinica hatte Leibniz in seinem Vorwort zur Dokumentensammlung Codex juris gentium diplomaticus eine Zusammenfassung gegeben, die zugleich die Verbindung zwischen dem römischen Rechtsdenken und der christlichen Nächstenliebe, zwischen benevolentia und caritas herstellt:17 »Ich meine, wir genügen dem allgemeinen Begriff der Weisheit am besten, wenn wir diese als nichts anderes bezeichnen als die Wissenschaft von der Glückseligkeit. […] Aus dieser Quelle fließt nun das Naturrecht [jus naturae], von dem drei Stufen zu unterscheiden sind: das Recht im eigentlichen Sinne [jus strictum] Propagatio fidei per scientias | 453

besteht in der ausgleichenden Gerechtigkeit; die Billigkeit [aequitas] (oder eigentlich die Nächstenliebe [caritas]) in der zuteilenden Gerechtigkeit; schließlich die Frömmigkeit [pietas] (oder Rechtschaffenheit) in der universellen Gerechtigkeit [justitia universalis]. Hieraus sind die allgemeinen Rechtsvorschriften abgeleitet, niemandem zu schaden, jedem das seine zu gewähren und rechtschaffen (oder vielmehr fromm) zu leben [neminem laedere, suum cuique tribuere, honeste vivere].«18 Mit der Verbindung von pietas und justitia ist die für Leibniz zentrale Grundfigur gegeben, denn, so seine durchgängige Definition, Gerechtigkeit ist die Güte und Nächstenliebe des Weisen, des guten Menschen: »Justitia est caritas sapientis«.19 Die so gewonnene Scientia moralis oder Theologia naturalis sollte selbst wiederum zusammen mit dem Jus naturae die Justitia universalis bilden.20 Nun kann hier nicht Leibnizens Rechtstheorie entwickelt werden,21 es gilt vielmehr die Art der Verknüpfung von Erfahrungswissenschaft und normativer Theorie herauszuheben. Mit der eben skizzierten, vielfach belegten Leibniz’schen Auffassung scheint der Weg von den Erfahrungswissenschaften zur Moral, zur Gerechtigkeit und zur Sinnstiftung des Daseins, gar zu einer Propagatio fidei per scientias wegen der scharfen Unterscheidung von Tatsachenaussagen und Rechtsprinzipien vollkommen abgeschnitten zu sein. Doch bei näherer Betrachtung ist das Gegenteil der Fall: Die Rechtsordnung ist vielmehr zugleich Seinsordnung, denn die von einem weisen und gütigen Gott geschaffene Welt drückt in ihren Naturgesetzen die allgemeine Rechtsordnung aus. Schon im Discours de Métaphysique hatte Leibniz von den »lois de la nature« in Zusammenhang mit dem »loy éternelle« gesprochen, dem ewigen Gesetz einer »ordre générale« des Universums.22 Es geht also darum, die dieser Auffassung der Seinsordnung als Rechtsordnung zugrunde liegenden Prinzipien freizulegen.

454 | Epilog

5. Die Grundprinzipien Für Leibniz lässt sich die gesuchte Brücke in Verlängerung der axiomatischen Geometrie einerseits, der Naturwissenschaften andererseits auf der Basis der dabei sichtbar werdenden Grundprinzipien aufweisen – einerseits dem Prinzip der Identität als Grundlage von Logik, Mathematik und Geometrie,23 also aller absolut notwendigen Wahrheiten, kurz der Vernunftwahrheiten, andererseits dem Prinzip des zureichenden Grundes in Gestalt des Prinzips des Besten als Basis aller kontingenten Aussagen, kurz der Tatsachenwahrheiten. Beide Arten von Wahrheiten werden nun insofern auf einander bezogen, als – die Tatsachenwahrheiten dem Prinzip des Identität und des Widerspruchs nicht widersprechen können und – die Vernunftwahrheiten von den Tatsachenwahrheiten Rechenschaft geben; dies bedeutet präziser, dass – Tatsachenwahrheiten sich als hypothetische Vernunftwahrheiten erweisen, sobald man ihre Bedingungen, ihre Gesetze und die ihnen zugrunde liegenden Prinzipien kennt. Doch dies bleibt noch zu allgemein, um die verlangte Brücke zwischen den Erfahrungswissenschaften und der Justitia universalis zu schlagen. Denn noch steht die Vermittlung zwischen Tatsachenwahrheiten und denjenigen Wahrheiten aus, die zwar kontingent, aber dennoch ewige Wahrheiten sind, wie die Prinzipien der Gerechtigkeit, der Moral und der rationalen Theologie. Leibniz zählt diese sogar vielfach unumwunden zu den notwendigen Wahrheiten, ja, er nennt sie in einer Reihe mit Logik, Geometrie und Mathematik. So heißt es in der Vorrede zu den Nouveaux Essais in Zusammenhang mit den notwendigen Wahrheiten: »Auch die Logik nebst der Metaphysik und Moral, von denen die erste die Grundlage der natürlichen Theologie, die zweite der natürlichen Rechtswissenschaft ist, sind voller solcher Wahrheiten, und folglich kann deren Beweis nur aus inneren, oder wie man zu sagen pflegt, eingeborenen Prinzipien stammen. Allerdings darf man sich nicht einbilden, dass man diese ewigen Vernunftgesetze in der Seele wie in einem offenen Buch lesen könne, […] Propagatio fidei per scientias | 455

aber es reicht aus, dass wir sie mittels aufmerksamer Betrachtung in uns entdecken können. Die Sinne bieten hierzu nur die Gelegenheit dar, und der Erfolg der empirischen Versuche dient der Vernunft zur weiteren Bestätigung«.24 Sowohl das Naturrecht wie die natürliche Theologie und die natürliche Moral müssen zwar auf Vernunft gegründet werden, doch sind sie in einer charakteristischen Weise von der Erfahrung ausgehend erreichbar, wenn die Wissenschaft die Erfahrungswelt zunächst in Naturgesetzen erschließt, um dann durch Reflexion auch die dahinterstehenden Prinzipien aufzudecken. Die Funktion von Mathematik, Geometrie und Logik besteht in diesem Zusammenhang darin, die Bedeutung der Vernunftwahrheiten in ihrer absoluten Notwendigkeit zu erkennen. Die Erfahrungswissenschaften haben hingegen die Funktion, hinausgehend über die durch Induktion gewonnenen Erfahrungsgesetze, die überdies nur hypothetischer Natur sind, auf Prinzipien zu verweisen, welche dahinterstehen müssen, um eine Gesetzmäßigkeit in der Welt überhaupt zu ermöglichen. So zeigt sich, dass die Gültigkeit des Prinzips des zureichenden Grundes in der Welt angenommen werden muss, weil sonst keinerlei Gesetzeserkenntnis möglich wäre. Die genannten Prinzipien müssen uns eingeboren sein, denn wären sie nicht unserem Denken inhärent, könnten wir gar nichts erkennen; wir werden uns ihrer jedoch nur Schritt für Schritt bewusst. Da nun Moral und Recht nicht auf Identitäten allein zurückführbar sind, kann es sich bei ihnen nicht um absolut notwendige Aussagen handeln; vielmehr sind sie hypothetisch notwendig, nämlich unter Voraussetzung der grundlegenden Definitionen wie die der Glückseligkeit. Doch in dieser Bedingungsform werden sie absolut notwendig. Das wiederum kann nur erkannt werden, wenn die grundlegende Differenz zwischen Vernunft- und Tatsachenwahrheiten durch die Wissenschaften offengelegt ist.

6. Das Prinzip des Besten und die Universalharmonie Leibniz geht noch weiter  – er verweist darauf, dass die Natur allen Menschen immer schon auch ohne Wissenschaft und Theologie eine Form von Gotteserkenntnis vermittelt habe, denn »die Wun456 | Epilog

der des Weltalls sind die Ursache gewesen, an eine höhere Macht zu denken«.25 Nun sind eingeborene Prinzipien eines, ein Erkennen der Wunder des Weltalls ein anderes. Letzteres setzt mehr voraus als die bloße Formulierung von naturgesetzlichen Hypothesen, um eine Propagatio fidei per scientias tragen zu können – erforderlich ist vielmehr, ein wesentlich Allgemeineres in ihnen zu erkennen, nämlich die Gültigkeit des Prinzips des Besten und damit das Wirken eines weisen Schöpfers. Ein Fall, den Leibniz immer wieder heranzieht, ist das Gesetz des kürzesten (korrekter eigentlich: des extremalen) Lichtweges: »Jene Maxime, dass die Natur immer die kürzesten oder wenigstens die bestimmtesten Wege einschlägt, genügt für sich allein, um fast von der ganzen Optik, Katoptrik und Dioptrik Rechenschaft zu geben«.26 Hier werden für Leibniz »die göttliche Weisheit in der Ordnung der Dinge« und deren »Finalursachen« sichtbar und geben Anlass »nicht nur zur Bewunderung für die Schönheit der göttlichen Werke, sondern auch, damit wir auf diesem Weg bisweilen etwas erahnen, wozu wir vermöge der wirkenden Ursachen nicht oder doch nur hypothetisch gelangt wären«.27 Mehr noch, diese zweifache Weise der Erklärung natürlicher Phänomene  – einmal kausal, einmal final, also einmal im Reich der Kausalursachen, einmal im Reich der Finalursachen oder der rationes – gilt durchgängig, weil diese Welt als Schöpfung Gottes auf der Wahl des Besten beruht;28 und das bedeutet die Wahl der geordnetsten Welt, also jene mit der größten Mannigfaltigkeit bei der kleinsten Zahl allgemeingültiger Naturgesetze.29 Damit kann Leibniz die von ihm formulierten Bewegungsgesetze zum Beispiel nehmen und von ihnen sagen, sie seien gegründet auf göttliche Auswahl und Weisheit: »So sind diese schönen Gesetze ein wunderbarer Beweis für ein intelligentes, freies Wesen«30 im Sinne eines modifizierten physiko-teleologischen Gottesbeweises. Das Prinzip des Besten, also ein normatives Prinzip, erweist sich als das tragende Brückenprinzip. Soweit es hingegen bis jetzt entfaltet wurde, betrifft es den Mechanismus der Körperwelt, nicht aber die gesuchte Verbindung zur Justitia universalis als normative Grundlage menschlichen Handelns und Sinnverstehens. Jedoch genau in diesem Doppelsinn ist das Prinzip von Leibniz gemeint, denn die Wahl der besten Welt muss bezüglich der vernünftigen Wesen auch diejenige sein, in der sich der Schöpfer als der weise, Propagatio fidei per scientias | 457

gütige und barmherzige Gott erweist, so dass caritas und benevolentia für die Menschen zum Gebot werden können. Ein weiteres und entscheidendes Element tritt deshalb hinzu; denn Maximen wie die eben herangezogenen sind in allen Wissenschaften, in der Mathematik wie der Rechtswissenschaft, unverzichtbar, nicht nur, weil sich so der Blick auf Fundamentalprinzipien auftut, sondern weil »der Geist die Einheit in der Vielheit liebt«.31 Einheit in der Vielheit – das ist Leibniz’ Definition der Harmonie. Was also im Erkenntnisprozess eingesehen wird, ist eben diese Harmonie, die die ganze Welt durchwaltet – die Universalharmonie ist es, die durch die Wissenschaften durchsichtig wird. Sie aber kann nur als das Werk eines weisen und gütigen Schöpfers verstanden werden. Propagatio fidei per scientias ist mithin der Weg von der wissenschaftlichen Durchdringung der Welt über deren Erfassung als Universalharmonie, hin zu einer Justitia universalis, die die Theologia naturalis geradeso einschließt wie die Scientia moralis. Damit erweist sich der Kosmos dank des Prinzips des Besten als sinndurchwaltet. Doch mehr noch, die universelle Harmonie liegt im Prinzip des Besten nicht nur dem göttlichen Handeln zugrunde  – sie in all unseren Handlungen zu verwirklichen, wird zugleich zum zentralen Gebot allen menschlichen Tuns. Dieses ist es, was wir aus Leibniz’ Sicht durch die Beschäftigung mit den Wissenschaften erfahren und was ihn so uneingeschränkt für die jesuitische Form der Missionierung in China eintreten ließ. Leibniz’ Gedanke einer übergreifenden Harmonie von Gott, Welt und Mensch wurde von Christian Wolff später in seiner Deutschen Metaphysik als Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt aufgenommen, aber bereits in der Durchführung in der Reihenfolge der Behandlung umgekehrt. Doch sollte all dieses mit Kants Vernunftkritik so nachhaltig in Frage gestellt werden, dass bei Leibniz oder Wolff heute noch anzuknüpfen vermessen erscheint: Ganz anders als bei Leibniz sehen wir die heutige Welt keineswegs mehr als Reich der Kausalursachen, dem allenthalben ein Reich der Zwecke korrespondiert, sondern als offenes System komplexer Systeme, in denen der Zufall der Motor und die Nichtprognostizierbarkeit das wichtigste Kennzeichen ist. Wo Wittgenstein und Husserl die Welt noch für erfassbar hielten – der eine über logische Strukturen, die den lo458 | Epilog

gischen Raum der Möglichkeiten aufspannen, der andere über eine transzendentale Reduktion, die zum Wesen führt  –, scheint uns jeder Weg vom kontingenten Spiel der Emergenz in dissipativen oder autopoietischen Strukturen hin zu einem Sinn menschlichen Daseins und zu verbindlichen Vorstellungen von Gerechtigkeit und Pflicht endgültig verbaut zu sein. Doch vielleicht müssen wir mit den veränderten Wissenschaften auch den Blick auf sie verändern, um insbesondere jenes Schema von objektiver Wahrheit der Erfahrungswissenschaften und der Formalwissenschaften Mathematik und Logik, das für Kant wie Wittgenstein und Husserl leitend war, abzustreifen. Selbst Kant sah die Gemeinsamkeit von Erfahrungswissenschaft und Sinngebung, von Astronomie und Ethik nicht in einer Fundierung, sondern in der Affektion des Gemüts: »Zwei Dinge erfüllen das Gemüth mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir.«32 Heute wird vielfach nicht der Wissenschaftsbegriff, sondern der Wissensbegriff zur Leitschnur genommen – und damit öffnen sich ganz neue und anders geartete Perspektiven. Einen Hinweis mag man in Jürgen Mittelstraß’ Unterscheidung von Verfügungswissen und Orientierungswissen sehen.33 Scheinbar handelt es sich nur um eine neue Bezeichnung für die alte Differenz zwischen Formal- und Erfahrungswissenschaften auf der einen und den Humanwissenschaften auf der anderen Seite; doch das täuscht: Die Astronomie, seit alters geradezu das Musterbild einer mathematisierten exakten Erfahrungswissenschaft, betrifft in keiner Weise eine Verfügung über astronomische Objekte – was sie vermittelt, ist ein Wissen um die kosmische Ordnung, also ein Orientierungswissen, das es dem Menschen erlaubt, sich zum Universum in Beziehung zu setzen. In den Technikwissenschaften, die in entscheidender Weise unsere Lebenswelt bestimmen, sind Verfügungs- und Orientierungswissen unauflöslich verbunden, weil jede Technik kausal funktioniert, zugleich aber zielgerichtet geplant und eingesetzt wird: Leibniz’ beide Reiche durchdringen einander in jedem Artefakt. Wenn wir Leibniz so verstehen, dass sein Anliegen darin bestand, das menschliche Handeln auf die Verpflichtung zur Vervollkommnung und zur Vergrößerung der Harmonie auszurichten, so ist dies über alle Zeiten | 459

hinweg eine Sichtweise, der zu folgen heute, wo die Lebenswelt so unharmonisch geworden ist, unsere technikwissenschaftlichen Entwicklungen die Natur bedrohen und wo beide in den Wissenschaften eher durch chaotische Strukturen gekennzeichnet erscheinen, umso belangvoller ist: Die kosmische Harmonie mag im Transzendenten liegen – in unserem kleinen, durch menschliche technische Wissenschaften geformten Kosmos unserer Lebenswelt jedenfalls tragen wir die Verantwortung für Gerechtigkeit und Harmonie.

460 | Epilog

Abkürzungen der Leibniz-Schriften und -Ausgaben

Schriften von Leibniz Brevis designatio = Brevis designatio meditationum de originibus gentium, ductis potissimum ex indicio linguarum, in: Miscellanea Berolinensia 1710, 1–16 (auch Dutens IV.2, 186–198). CP = Confessio philosophi, A VI.3.115–149. Disc. Mét. = Discours de Métaphysique, GP IV.427–464/A VI.4.1529– 1588. Ermahnung = Ermahnung an die Teutsche, ihren Verstand und Sprache beßer zu üben, A IV.3.795–820. Epistolica = Epistolica de historia etymologica dissertatio, Transkription in: Gensini, St.: Il naturale e il simbolico. Saggio su Leibniz, Roma 1991. Meditationes = Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, GP IV.422–426/A VI.4.585–592. Mon.= Monadologie, GP VI.667–623, krit. Edition: PM. NE = Nouveaux Essais sur l’entendement humain, A VI.6. Zit. nach Buch, Kapitel u. §. PNG = Principes de la Nature et de la Grace, GP VI.598–606, krit. Edition: PM. Theod. = Essais de Theodicée. GP VI. UG = Unvorgreiffliche Gedancken, betreffend die Ausübung und Verbesserung der Teutschen Sprache, A IV.6.528–565.

Ausgaben der Schriften von Leibniz A = Sämtliche Schriften und Briefe [Akademie-Ausgabe], hg. v. d. Preuß. (später: Dt., jetzt Berlin-Brandenburgischen) Akad. d. Wiss., Darmstadt (bzw. Leipzig bzw. Berlin) 1923 ff. Reihe I–VIII. BB = E. Bodemann, Der Briefwechsel des G. W. Leibniz, Hannover 1889. | 461

BH = E. Bodemann, Die Leibniz-Handschriften der königl. öffentl. Bibliothek zu Hannover, Hannover 1895. BC = Leibniz, Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, übers. v. A. Buchenau u. E. Cassirer, 2 Bde., Leipzig 1906, ND Hamburg 1966. C = Leibniz, Opuscules et fragments inédits, éd. L. Couturat, Paris 1903. Nachdr. Hildesheim 1961. CR = Correspondance Leibniz-Clarke, éd. A. Robinet, Paris 1957. Dosch = Leibniz, Specimen Dynamicum, lat.-dt., hg. v. H.G. Dosch u. a., Hamburg 1982. Dutens = Leibniz, Opera omnia, ed. L. Dutens, t. 1–6, Genevae 1768. F. Réf. = Réfutations inédits de Spinoza par Leibniz, éd. A. Foucher de Careil, Paris 1854. Feller = Otium Hanoveranum sive miscellanea, ex ore et schedis Leibnitii. Hg. v. J.F. Feller, Leipzig 1718. FS = Leibniz, Fragmente zur Logik, hg. v. F. Schmidt, Berlin 1960. Gerland = Leibniz, Nachgelassene Schriften physikalischen, mechanischen und technischen Inhalts, hg. v. E. Gerland, Leipzig 1906 (= Abh. z. Gesch. d. math. Wiss., H. 21), GM = Leibnizens mathematische Schriften, hg. v. C.I. Gerhardt, 7 Bde., Berlin (später Halle) 1849–1863 (Nachdruck: Hildesheim 1971). GP = Leibniz, Die philosophischen Schriften, hg. v. C. I. Gerhardt, 7 Bde., Berlin (später Halle) 1875–1890 (Nachdruck: Hildesheim 1965). Grua = Leibniz, Textes inédits d’après les manuscrits de la Bibliothèque provinciale de Hanovre. Publiés et annotés par G. Grua. 2 Bände (fortlaufend paginiert), Paris 1948. Guhrauer = Leibnitz’ deutsche Schriften, hg. v. G.E. Guhrauer, 2 Bde., Berlin 1838–40. Klopp = Die Werke von Leibniz, hg. v. O. Klopp, Erste Folge, 11 Bände, Hannover 1864–1884. LS = Leibniz, Philosophische Schriften, hg. v. H.H. Holz, H. Herring u. a., 5 Bde, Darmstadt 1959ff. ML = Malebranche et Leibniz. Relations personelles, éd. A. Robinet, Paris 1955. Mollat = Rechtsphilosophisches aus Leibnizens ungedruckten Schriften, hg. v. G. Mollat, Leipzig 1885. PM = Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace fondés en raison – Principes de la Philosophie ou Monadologie, éd. A. Robinet, Paris 1954 [krit. Edition]. 462 | Abkürzungen der Leibniz-Schriften und -Ausgaben

Nachweise erster Veröffentlichungen Nachweise erster Veröffentlichungen

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716). In: Otfried Höffe (Hg.): Klassiker der Philosophie I, München: Beck, 3. Aufl., 1994, 374–404. Zum logischen und inhaltlichen Zusammenhang der Modalbegriffe bei Leibniz. In: Kant Studien 60 (1969) 436–451. Leibniz’sche Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie. In: Thomas Buchheim, Corneille Henri Kneepkens, Kuno Lorenz (Hg.), Potentialität und Possibilität. Modalaussagen in der Geschichte der Metaphysik, Stuttgart: Frommann-Holzboog 2001, 273 – 292. Signum, notio und idea. Elemente der Leibniz’schen Zeichentheorie. In: Zeitschrift für Semiotik, 1 (1979) 309–324. Der Begriff der Idee bei Leibniz. In: IDEA. VI. Colloquio Internazionale, Roma, 5–7 genn. 1989, Atti a cura di M. Fattori e M.L. Bianchi (=Lessico Intellettuale Europeo 51), Roma: Ateneo 1990, 223– 235. Zeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz. In: In: Peter Koch, Sybille Krämer (Hg.), Schrift, Medien, Kognition. Über die Exteriorität des Geistes, Tübingen: Stauffenburg Vlg. 1997 (= Probleme der Semiotik 19), S. 127–147. Entelechie und Monade. Zu einem Kapitel neuzeitlicher AristotelesRezeption. In: Juan Antonio Nicolás, Niels Öffenberger (Hg.), Beiträge zu Leiniz’ Rezeption der Aristotelischen Logik und Meta-

physik. Hildesheim: Olms 2016. Ens et unum convertuntur. Zur Leibniz’schen Einheit der Monade. In: Antonio Lamarra, Roberto Palaia (Hg.), Unità e molteciplità nel pensiero filosofico e scientifico di Leibniz, Symposio Internazionale Roma, 3 – 5 ott. 1996 / Einheit und Vielheit in Leibniz’ philosophischem und wissenschaftlichen Denken, Int. Symposium Rom, 3. – 5. Okt. 1996 (= Lessico Intellettuale Europeo 84), Firenze: Olschki, 271–283. Perzeptionen und Appetitus: Die inneren Prinzipien der Monaden und ihre ontisch-epistemische Hierarchie. Erschienen u. d. T. »Innere Prinzipien und Hierarchie der Monaden«, in: Hubertus Busche | 463

(Hg), Gottfried Wilhelm Leibniz: Monadologie (= Klassiker auslegen, Bd. 34). Berlin: Akademie Vlg. 2008, 81–94. Der Appetitus der Monade: Die Evolution von Werden und Erkennen. In: A. Heinekamp, W. Lenzen, M. Schneider (Hg.): Mathesis rationis. Fs. H. Schepers, Münster: Nodus Publ. 1990, 119–132 (gekürzt). Phaenomenon bene fundatum. Leibnizens Monadologie als Phänomenologie. In: Renato Cristin, Kiyoshi Sakai (Hg.), Phänomenologie und Leibniz (= Orbis phaenomenologicus, Perspektiven 2), Freiburg/München: Alber 2000, 19–41. Leibniz’ dreifaches Freiheitsproblem. In: Uwe an der Heiden, Helmut Schneider (Hg.): Hat der Mensch einen freien Willen? Die Antworten großer Philosophen. Stuttgart: Reclam 2007, 157–170. Zwischen Instinkt und Vernunft. Leibniz’ Konzept der Willensfreiheit in den Nouveaux Essais. In: Herbert Breger, Jürgen Herbst, Sven Erdner (Hg.), Einheit in der Vielheit. VIII. Internationaler Leibniz-Kongress, Nachtragsband, Hannover: G.W. Leibniz Gesellschaft 2006, S. 154–168. Von der Zulassung des Übels in der besten Welt. Über Leibniz’ Theodizee. In: Thomas Brose (Hg.): Religionsphilosophie. Europäische Denker zwischen philosophischer Theologie und Religionskritik. Würzburg: Echter 1998, 113–130. Leibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie: Dieser Beitrag stützt sich in Teilen auf »Der Leibnizsche Harmoniebegriff als Einheit in der Vielheit«, in: Sander Wilkens (Hg.), Leibniz, die Künste und die Musik: Ihre Geschichte, Theorie und Wissenschaft (= Musikwissenschaftliche Schriften, Bd. 41). München: Katzbichler Verlag 2007, 129–145. Leibniz’ Metaphysik heute: Die Synthese von Panlogismus und Pandynamismus. In: Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica 51 (2012) 129–131, 479–493. Analogia und Expressio bei Leibniz. In: Quintín Racionero, Concha Roldán (comp.), G.W. Leibniz. Analogía y expresión (= Philosophica Complutensia 2), Madrid: Ed. Complutense 1994, 21–29. Leibnizens Theorie der Relationalität von Raum und Zeit. In: W. Muschik u. W. R. Shea (Hg.): Philosophie – Physik – Wissenschaftsgeschichte, Kolloquium der TU Berlin und des Wissenschaftskollegs zu Berlin (= TUB Dokumentation Kongresse u. Tagungen, H. 45), Berlin: TU Berlin 1989, 123–138. 464 | Nachweise erster Veröffentlichungen

Die Idee der Unendlichkeit und die Dinge. Infinitum und Immensum bei Leibniz. In: A. Lamarra (ed.), L’infinito in Leibniz. Problemi e terminologia. Symposio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo e della G.-W.-Leibniz-Gesellschaft, Roma, 6–8 nov. 1986. Roma: Ateneo / Hannover: Nds. Landesbibliothek 1990 (= Lessico Intellettuale Europeo 52), 225–233. Erfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi. In: Natur und Subjekt. IX. Int. Leibniz-Kongress Hannover 2011, Nachtragsband, hg. v. Herbert Breger, Jürgen Herbst und Sven Erdner, Hannover: G.-W.-Leibniz-Gesellschaft 2012, S. 87–107. Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur. In: Mary Sol de Mora (ed.): Conocer, dialogar, inventar y transformar. Congreso Internacional de la Sociedad Española Leibniz, San Sebastián, 17–20 Junio 2013. Leibniz und seine Pläne zur Aufrichtung einer Societät der Wissenschaften. In: W. Treue, K. Gründer (Hg.), Berlinische Lebensbilder. Wissenschaftspolitik in Berlin, Berlin: Colloquium 1987, 1–16. Die Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen: Das Akademiekonzept und die Technikwissenschaften. Erschienen unter dem Titel »Theoria cum praxi. Das Leibnizsche Akademiekonzept und die Technikwissenschaften« in: K. Nowak, H. Poser (Hg.), Wissenschaft und Weltgestaltung. G.W. Leibniz zum 350. Geburtstag. Int. Leibniz-Symposion 9.–11. April 1996 in Leipzig. Hildesheim: Olms 1999, S. 95–115. Propagatio fidei per scientias. Leibniz’ Gründe für die Unterstützung der jesuitischen China-Mission. In: Giorgio Erle (Hg.), La valenza ethica del cosmo, Padova: Poligrafo 2008, S. 13–26.

Nachweise erster Veröffentlichungen | 465

Anmerkungen I. Einführung – Leben und Werk 1

Erwähnte Sekundärliteratur: Cassirer, E.: Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, Marburg 1902. – Couturat, L: La logique de Leibniz d’après des documents inédits, Paris 1901. – Dillmann, E.: Eine neue Darstellung der Leibnizischen Monadenlehre auf Grund der Quellen, Leipzig 1891. – Fischer, K.: G. W. Leibniz. Leben, Werk und Lehre (1855), Heidelberg 51920. – Gueroult, M.: Leibniz. Dynamique et métaphysique (1934), Paris 1967. – Gurwitsch, A.: Leibniz. Philosophie des Panlogismus, Berlin 1974. – Heidegger, M.: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA II.26, Frankfurt a.M. 1978. –Ishiguro, H.: Leibniz’s Philosophy of Logic and Language, London 1972. – Mugnai, M.: Astrazione e realità. Saggio su Leibniz, Mailand 1976. – Krüger, G. (Hg.): Leibniz. Die Hauptwerke, zusammengefaßt u. übertr., Stuttgart 51976. – Mahnke, D.: Leibnizens Synthese von Universalmathematik und Individualmetaphysik, Halle 1925. – Russell, B.: A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, London 1900. – Stammler, G.: Leibniz, München 1930.

II. Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache (S. 49–134) 1 2

3

4 5 6

A VI 1.539. Eine Analyse der Modalbegriffe der natürlichen Sprache gibt K. Döhmann: Die sprachliche Darstellung der Modalfunktoren, in: Logique et Analyse, NS 4 (1961) 55–91. Die von N. Goodman (Fact, Fiction, and Forecast, 2nd ed., Indianapolis 1965) getroffene Feststellung, »that more predicates than we sometimes suppose are dispositional […]. To say that a thing is hard, quite as much as to say that it is flexible, is to make a statement about potentiality« (S. 40), möge andeuten, wie weit eine Modalanalyse gegebenenfalls gezwungen ist zurückzugreifen. Wenn G.H. v. Wright die epistemischen Modalitäten noch differenziert in Erkenntnis des Seinsmodus und Erkenntnis des Wahrheitsmodus (An Essay in Modal Logic, Amsterdam 1951, S. 29 ff.), so kann das hier übergangen werden, nicht nur, weil die Unterscheidung für Leibniz nicht zum Tragen kommt, sondern weil sich eine Erkenntnis des Seinsmodus nicht anders als in einer Aussage manifestiert und deshalb zugleich die Erkenntnis des Wahrheitsmodus beinhaltet. A. Faust: Der Möglichkeitsgedanke. Systemgeschichtliche Untersuchungen, 2 Bde., Heidelberg 1931 und 1932; Bd. 1, S. VIII. KdrV, A 159. Es ist für den intendierten Zusammenhang unerheblich, ob es sich »hier stets nur um verschleierte Quantifizierungen« handelt, wie P. Lorenzen betont (Einführung in die operative Logik und Mathematik, Berlin-Göttingen-Heidelberg | 467

7

8

9

10 11

12

13

1955, S. 105), weil, da es auch modal interpretierte Kalküle mit Quantoren gibt, zunächst die Extensionalität des Bereiches, über den quantifiziert wird, nachzuweisen wäre. Zum Problem der »statistischen Deutung« eines Modalkalküls vgl. O. Becker: Untersuchungen über den Modalkalkül, Meisenheim 1952, S. 18. Dass der Rückgriff auf Modalbegriffe gefordert ist, sobald man diese Fragen thematisiert, zeigt m. E. die Untersuchung E. Scheibes, Die kontingenten Aussagen der Physik. Axiomatische Untersuchungen zur Ontologie der klassischen Physik und der Quantentheorie, Frankfurt a.M. 1964, wo zwischen »ontischen kontingenten« und »epistemischen kontingenten« Aussagen unterschieden wird (S. 22 ff.). H. Schepers: Zum Problem der Kontingenz bei Leibniz. Die beste der möglichen Welten, in: Collegium Philosophicum. Studien, Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel-Stuttgart 1965, 326–350; I. Pape: Tradition und Transformation der Modalität, 1. Bd.: Möglichkeit – Unmöglichkeit, Hamburg 1966. »Insbesondere […] soll gezeigt werden, wieviel das den Modalitäten zugrunde liegende formale Schema als Leitfaden zur Klärung der Leibnizschen Terminologie und damit zur Interpretation zentraler Thesen seiner Philosophie beitragen kann« (Schepers, S. 328). Pape, S. 173, Fn. 71. – was wohl von Schepers wie auch von Pape gesehen wird, wenn Schepers feststellt, »dass jede historische Untersuchung modallogischer Aussagen ausgehen muss von dem den Modalitäten innewohnenden formalen Schematismus, gleichwohl aber jede angemessene systematische Diskussion der Modalitäten den Rahmen formallogischer Bestimmung sprengt« (S. 328), während Pape ihre Inkommensurabilitätsthese relativiert: »So wie die Ebenen, in denen eine je verschieden bemessene Möglichkeit zugesprochen wird, Ebenen der ›einen und ganzen Wirklichkeit‹ sind, so stehen auch die Modalbegriffe dieser verschiedenen Bereiche in einem sachlich-systematischen Zusammenhang, und zwar derart, dass der jeweilige Zuschnitt des Möglichkeitsbegriffes von einer metaphysischen Basis und der in ihr getroffenen Grundentscheidung abhängt« (S. 238). Deshalb wird auch durch die Untersuchungen zur Modallogik von Lewis und Langford (C.I. Lewis: A Survey of Symholic Logic, Univ. of California Press 1918, ch. V; C.I. Lewis and C.H. Langford: Symbolic Logic, New York 1932, 2nd ed. 1959, ch. VI und Appendix II) bis in die Gegenwart eine inhaltliche Modalanalyse nicht überflüssig; vielmehr stellen ihr jene das formale Rüstzeug bereit. Die derzeit beste Zusammenfassung der formalen Ergebnisse gibt das von J. Dopp edierte und mit einer sehr umfangreichen Bibliographie versehene Nachlasswerk von R. Feys, Modal Logics, Louvain-Paris 1965. Dass modallogische Resultate fruchtbar angewendet werden können, zeigen beispielsweise die Untersuchungen Reschers zu Aristoteles (N. Rescher: Aristotle’s Theory of Modal Syllogisms and its Interpretation, in: The Critical Approach to Science and Philosophy. In Honor of Karl R. Popper, ed. M. Bunge, Glencoe 1964, 152–177) oder Burks’ zur Analyse von Kausalaussagen (A.W. Burks: The Logic of Causal Propositions, in: Mind NS 60 (1951) 363–382). Pape betont dies hinsichtlich ihrer historisch-systematischen Untersuchungen (S.12 ff.). 468 | Anmerkungen

14 15

16

17 18

19

20 21

22

Sog. Deutsche Logik, Vorbericht § 1. A VI.1.465 f. und 480 f., Ergänzungen in VI.2.528. Vgl. auch Grua II.605 f. Das »seu« in Schema (A) ist ebenso wie die Unterteilung von mir eingefügt. Die Schemata sind bereits von Schepers sowohl in der oben zitierten Arbeit als auch in seiner Untersuchung »Möglichkeit und Kontingenz. Zur Geschichte der philosophischen Terminologie vor Leibniz« (Studi e ricerche di storia della filosofia 55, Torino 1963) zum Ausgangspunkt gewählt worden; doch berücksichtigt er dort die von ihm später als Ergänzung in A VI.2 publizierten Bestimmungen der epistemischen Modalitäten noch nicht, auch behandelt er die unterschiedlichen Bestimmungsgrundlagen bzw. deren inhaltlichen Zusammenhang nicht. Für Aristoteles wird sie von J. Lukasiewicz (Aristotle’s Syllogistic, Oxford 1951, S. 11), für Thomas von Aquin durch I.M. Bochenski (Sancti Thomae Aquinatis de modalibus opusculum et doctrina, in: Angelicum 17 (1940) 180–218, insbes. S. 195 f.) nachgewiesen. Dass sie auch den Logikern des 16. Jh. vertraut war, zeigt sich bei J.L. Vives (De disciplinis libri XX, Antwerpen 1531, S. 107; zit. b. W. Risse, Die Logik der Neuzeit, Bd.1, Stuttgart 1964, S. 38). Der inhaltliche Zusammenhang ist der Zusammenhang des Schemas in horizontaler Richtung. »Possibile est, quod intelligi potest, id est (ne vox potest in possibilis definitione ponatur) quod clare intelligitur, attendenti« (G.W. Leibniz: Confessio philosophi. Ein Dialog. Kritische Ausgabe mit Einleitung, Übersetzung, Kommentar von O. Saame, Frankfurt a.M. 1967, S. 64/A VI.3.127). Wenn Leibniz mit der Zurückweisung eines solchen Rekurses auch das traditionsbeladene potest fieri (oder potest esse) als Definiens verwerfen muss, so bedeutet das nicht nur den Verlust dessen inhaltlichen Verständnisses, das die Scholastik offenbar besessen hat, sondern zugleich die Erkenntnis der Zirkelhaftigkeit eines solchen Begründungsversuches. Die von Saame im Kommentar (S. 164) zu der zitierten Definition angeführten Stellen, die ebenfalls »diese Bestimmung der Möglichkeit« beinhalten sollen, sind allerdings bis auf eine gerade keine Bestimmungen auf der Basis des intelligibilis, sondern kennzeichnen den Übergang zu der für Leibniz späterhin vorherrschenden Bestimmung auf der Basis der Widerspruchsfreiheit; vgl. unten Anm. 22. Z. B. in De demonstratione possibilitatis mysteriorum Eucharistiae (1668–71) und in den Anmerkungen zu Marius Nizolius (A VI.1.515, Z. 5 bzw. A VI.2.450, Z. 24). In den Schemata sind dies die Zusammenhänge in vertikaler Richtung. Der Kontingenzbegriff wird später zwar dem Wortlaut nach ebenso definiert, jedoch auf wahre Aussagen eingeschränkt; er fällt damit aus dem traditionellen Modalquadrat heraus. Vgl. dazu und zu einer vollständigen Kennzeichnung der Leibniz’schen Modallogik meine Arbeit Zur Theorie der Modalbegriffe bei G.W. Leibniz, Stud. Leibn., Suppl. VI, Wiesbaden 1969, S. 31 ff. So schreibt Leibniz 1673 in der Confessio philosophi: »Necessarium ergo illud vocabo, cuius oppositum implicat contradictionem, seu intelligi clare non potest« (Saame, S. 62; vgl. S. 64/A VI.3.127). Eben dieser doppelte Bezug findet sich in einer Tafel von Definitionen: »Possibile est quicquid distinctè cogitari potest, Seu cuius notio non involvit contradictionem« sowie »possibile est Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache | 469

23 24 25 26 27 28 29

30

31

quod distinctè cogitari potest, seu quod resolutum cogitando (per terminis substituendo definitiones) non dat contradictionem« (LH IV. VII B II Blatt 40/A VI.4.938 bzw. 49r/A VI.4.939; ähnlich Blatt 43/A VI.4.937 und 47/A VI.4.997 sowie LH VII C 77r und C 105r/A VI.4.558 der Handschriftensammlung der Niedersächsischen Landesbibliothek Hannover). In den von I. Jagodinsky unter dem Titel Leibnitiana. Elementa philosophiae arcanae de summna rerum (Kasan 1913) edierten Stücken aus dem Jahre 1676 wird nur »esse possibile, seu non implicare contradictionem« (S. 32) explizit formuliert; der Bezug auf clare et distincte intelligibilis erscheint nur in anderem Zusammenhang (S. 36 und 106), nicht jedoch als Definiens des possibile. In der Conversatio cum domino Stenioni de Libertate vom 22. November 1677 findet sich noch eine sehr schwache Bezugnahme auf die Erkenntnisstufung: »Necessitas absoluta est, cum res ne intelligi quidem potest, sed in terminis contradictionem implicat« (Grua I, 270 f./A VI.4.1377), doch nur die Begründung auf Widersprüchlichkeit geht in die Argumentation der Niederschrift ein. In den noch zu behandelnden Generales Inquisitiones von 1686 schließlich, der ausführlichsten Erörterung der Modalbegriffe, tritt ein Bezug auf das als Möglichkeitskriterium aufgefasste cartesische Wahrheitskriterium nicht mehr auf. Abgesehen von der Verwendung der Stufen der Erkenntnis in der Definitionslehre (und dem über die Realdefinitionen damit mittelbar gegebenen Bezug auf den Möglichkeitsbegriff ) wird die Bestimmung des possibile durch clare et distincte cogitabilis (oder intelligibilis) in der späteren Zeit, soweit ich sehe, nur an sehr singulärer Stelle verwendet, so um 1695 in den Änderungen im Zuge der Vorbereitung einer nicht zustande gekommenen Neuauflage der Nova Methodus discendae docendaeque Jurisprudentiae (A VI.1.280; Datierung der Änderung in A VI.2, S. XX), sowie in einem Brief an Bourguet vom Dezember 1714, GP III.573 f. Die Singularität dieses Diktums spiegelt denn auch die Sekundärliteratur, die mit Ausnahme von C.A. Vallier, der von dem genannten Brief an Bourguet ausgeht (De possibilibus apud Leibnitium, Bordeaux 1882, S. 7 u. 48), stets die Bestimmung des possibile durch Widerspruchsfreiheit als Leibnizens zentrale Definition der Modalbegriffe ansieht. Vgl. dazu Pape, S. 35–60, sowie H. Deku: Possibile Logicum, in: Philos. Jb. d. Görres-Ges. 64 (1956) 1–21, S. 10 ff. Summa Theologiae I, q. 25,3. C 356–399/A VI.4.739–788. L. Couturat: La Logique de Leibniz, Paris 1901, S. 344 f. § 2; C 364/A VI.4.749, Fn. 8. Vgl. Anm. 21. Leibniz und Molanus: Unvorgreiffliches Bedencken über eine Schrifft genandt Kurtze Vorstellung (Grua I, 429/A IV.7.460); vgl. den Dialogus inter theologum et misosophum (Grua I, 21/A VI.4.2216) sowie De libertate, fato, gratia Dei (Grua I, 307/A VI.4.1596 zu Z. 2–5). – so etwa, wenn er in einem Brief an Foucher 1686 schreibt: »ce qui implique contradiction, ne sçauroit estre« (GP I.382/A II.2, 2. Aufl., 89) oder in der Diskussion mit G. Wagner vom März 1698: »Possibilitates metaphysicas intelligo, sive modos existendi, qui contradictionem non implicant« (Grua I, 396). Anmerkung zu Bellarmin, Grua I, 301 f./A VI.4.1454. Diese Auffassung ist 470 | Anmerkungen

32

33 34 35

36 37

38

39

40

41

bekanntermaßen bis zu Aristoteles zurückzuverfolgen: vgl. z. B. Metaphysica 1005b 19. Auch als Leibniz erkennen musste, dass solche einfachen Begriffe dem Menschen unerreichbar sind, hielt er daran fest, dass sie als notiones absolute primae jedenfalls Gott gegeben seien (C 220 f./A VI.4.974). »Omne possibile exigit existere«, o. Titel, GP VII.194/A VI.4.1442; vgl. De rerum originatione radicali, GP VII.303. »Verae necessariae [sunt propositiones] quae ad identicas reduci possunt, aut quarum oppositae reduci possint ad contradictorias« (§ 60; C 371/A VI.4.758). Diese Auffassung kann sich auch darauf berufen, dass Leibniz in einer Notiz um 1700 (wohl im Hinblick auf seine Definitionslehre) vermerkt: »La marque de la connoissance distincte d’une notion que j’ai proposée est qu’on en puisse monstrer la possibilité« (GP IV.404). Wenn man nämlich unter dem geforderten Nachweis der Möglichkeit den Nachweis der Widerspruchsfreiheit versteht, ergibt sich die hier eingegrenzte Bestimmung der epistemischen Modalitäten. »Possibiles sunt [propositiones] de quibus demonstrari potest nunquam in resolutione occursuram contradictionem«; C 371/A VI.4.758. »Si quid involvat contradictionem, dicitur impossibile, alioqui possibile intelligetur. […] Ex his intelligitur unum quodque possibile esse in cuius analysi usque ad primas notiones nulla oritur contradictio seu impossibilitas« (FS 480/ A VI.4.626; dt. FS 466); ganz ähnlich LH IV. VIII B II 73v. Z. B. Origo veritatum contingentium ex processu in infinitum ad exemplum proportionum inter quantitates incommensurabiles (C 1–3/A VI.4.1661–1664); Generales Inquisitiones, § 135 (C 388/A VI.4.776); Brief an die Kurfürstin Sophie vom 4. November 1696 (GP VII.542/A I.13.85); De Libertate (Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibniz, ed. A. Foucher de Careil, Paris 1857, S. 179 f./ A VI.4.1654). Vgl. L. Couturat, La Logique de Leibniz, S. 210 ff. Die von Leibniz selbst in § 136 der Generales Inquisitiones behandelten Schwierigkeiten einer Analogie zur asymptotischen Approximation betreffen nicht das Verfahren als solches – er sucht nur dem Sachverhalt gerecht zu werden, dass wir eine absolute »Gewissheit der kontingenten Wahrheiten« nicht erlangen können. So begegnet er diesem Einwand mit dem Hinweis: »At ipsam contingentiam rationem plenam reddere non magis possumus, quam asymptotas perpetuò persequi et numerorum progressiones infinitas percurrere« (§ 137, C 389/A VI.4.777). Das prinzipielle Unvermögen, die Güte der Approximation bei der Begriffs- oder Aussagenanalyse zu bestimmen – und ein solches Vermögen wäre die Grundlage des Analogieschlusses – wird also gar nicht diskutiert. Leibniz beansprucht vielmehr, »viel Dunkles aufgehellt« zu haben, »nämlich wie alle Wahrheiten durch Zahlen erklärt werden können«. Für ein göttliches Erkenntnisvermögen, das gar keiner Beweise bedarf und durch reine Schau – infallibili visione – ganze Weltläufe überblickt, gilt diese Einschränkung nicht; allerdings lassen sich hinsichtlich eines solchen Erkenntnisvermögens epistemische Modalitäten nicht sinnvoll in der hier vorgeschlagenen Weise definieren. Klaus Jacobi: Das Können und die Möglichkeit. Potentialität und Possibilität. In: Christoph Hubig (Hg.): Cognitio humana – Dynamik des Wissens und der WerGrundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache | 471

42

43

44

45

46

47 48 49

50 51 52

53 54 55

56 57

te. Vorträge und Kolloquien, XVII. Deutscher Kongreß für Philosophie, Leipzig 23.–27. Sept. 1996, Berlin 1997, 451–465. Georg Henrik von Wright: Handlungslogik. In: ders., Handlung, Norm und Intention. Untersuchungen zur deontischen Logik, Berlin 1977, 105–118, hier S. 106. Jacobi, Das Können und die Möglichkeit, S. 454. – Auch meine bisherigen Arbeiten zu Leibniz verbinden diese beiden Anteile nur am Rande; vgl. Hans Poser: Zur Theorie der Modalbegriffe bei G. W. Leibniz, Wiesbaden 1969, sowie: Der Appetitus der Monade. Die Evolution von Werden und Erkennen. In: Albert Heinekamp, W. Lenzen, M. Schneider (Hg.): Mathesis rationis. Fs. Heinrich Schepers, Münster 1990, S. 119–132. Einzige Ausnahme bezüglich Leibnizens ist wohl Jaakko Hintikka: Was Leibniz’s Deity an Akrates? In: Simo Knuuttila (ed.): Modern Modalities. Studies of the History of Modal Theories from Medieval Nominalism to Logical Positivism, Dordrecht 1988, 85–108. Hintikka rückt dabei allerdings die dynamische Seite stärker in den Vordergrund. »Deus, qui est radix possibilitatis, ejus enim mens est ipsa regio idearum sive veritatum.« Specimen inventorum de admirandis naturae generalis arcanis, GP VII.311/A VI.4.1618. »Sunt autem [Simplicia, Entia] prima possibilia, seu Termini positivi, quos possibiles esse patet a priori«, Divisio Terminorum, A VI.4.560; »prima possibilia ac notiones irresolubiles«, Meditationes, GP VII.425/A VI.4.590. »Alphabetum cogitationum humanarum est catalogus eorum quae per se concipitur, et quorum combinatione caeterae ideae nostrae exurgunt.« De Organo sive Arte Magna Cogitandi, A VI.4.158, Zus. (4); vgl. ebd., 270. »Possibile est […], quod non implicat contradictionem.« Calculus ratiocinator, A VI.4.277. »Compossibile quod cum alio non implicat contradictionem.« Definitiones, A VI.4.867. »nous pouvons dire que la nature d’une substance individuelle, ou d’un Estre complet, est d’avoir une notion si accomplie, qu’elle soit suffisante, à comprendre et à en faire deduire tous les predicats du sujet à qui cette notion est attribuée.« Disc. Mét. § 8, GP IV.433 / A VI.4.1540. Mon. § 1; PNG § 1. GP IV. 500 f.; Mon. § 80. »[le Prinipe] de la Contradiction, en vertu duquel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vray ce qui est opposé ou contradictoire au faux.« Mon. § 31, GP VI.612. Mon. § 33–35. A VI.1.466. »[Le Principe] de la Raison suffisante, en vertu duquel nous considerons qu’aucun fait ne sauroit se trouver vray ou existant, aucune Enontiation veritable, sans qu’il y ait une raison suffisante, pourquoy il en soit ainsi et non pas autrement, quoyque ces raisons le plus souvent ne puissent point nous êtres connues.« Mon. § 32, GP VI.612. Theod. I § 25. »Dieu a choisi celuy [monde] qui est le plus parfait, c’est à dire celuy qui est en 472 | Anmerkungen

58 59 60

61 62

63 64

65 66 67 68 69

70 71 72 73 74

75 76 77

même temps le plus simple en hypotheses et le plus riche en phenomenes«, Disc. Mét. § 6; GP IV.431/A VI.4.1539. A VI.1.480. A VI.1.465. »Omnes ergo Modalium complicationes et transpositiones et oppositiones, ab Aristotele aliisque in Logicis demonstratae ad haec nostra Iuris Modalia non inutiliter transferri possunt.« A VI.1.466. »Omne justum possibile est.« »Quicquid est impossibile, id iniustum est.« A VI.1.470. »Possibile enim dicimus quicquid clare distincteque intelligitur, nullum est aliud generi humano κριτηριον possibilitatis (de quo alibi) praeter existentiam ipsam.« A VI.1.473. »Omne justum possibile est amanti. Possibile hic vovo amanti quod cum amore stare potest.« A VI.1.477. Der Begriff der vernünftigen Liebe wird von Christian Thomasius eher unsystematisch eingeführt in: Von der Kunst Vernünfftig und Tugendhafft zu lieben. […] Oder Einleitung in die Sitten-Lehre, Halle 1692 (ND Hildesheim 1968); im Folgeband: Von der Artzeney wider die unvernünfftige Liebe […] Oder: Ausübung der Sittenlehre, Halle 1696 (ND Hildesheim 1968) stellt er der vernünftigen die »unvernünftigen Liebe« entgegen; sie umfasst Wollust, Ehrgeiz und Geldgeiz. Hingegen: »Aus der vernünftigen Liebe kommen alle wahren Trugenden« (Ausübung der Sittenlehre, S. 310). Vgl. Werner Schneiders: Naturrecht und Liebesethik. Zur Geschichte der praktischen Philosophie im Hinblick auf Christian Thomasius, Hildesheim 1971. »Omnis prudens est vir bonus.« A VI.4.2758. Vgl. auch ebd., 2759, wo dieser Bezug modal in einer später ersetzten Passage weiter entfaltet wird. A VI.4.2792, 2798, 2803 u. öfter. 5. Schreiben an Clarke, § 4; CR 123 f. 5. Schreiben an Clarke, § 8; CR 124 f. »Et quemadmodum Deus ipse decrevit nunquam agere, nisi secundum rationes veras, ita sic creavit creaturas rationales, ut nunquam agant nisi secundum rationes praevalentes seu inclinantes, veras vel apparentes.« De Contingentia, A VI.4.1651. Mon. § 49. Mon. § 50. Mon. § 7. 5. Schreiben an Clarke, § 6; CR 124. Tätigkeit ist das gesuchte nicht-begriffliche complementum possibilitatis. Leibniz sagt dies im Systeme Nouveau selbst ganz explizit: »l’acte ou le complement de la possibilité«; Systeme nouveau, GP IV.479. De veritatibus primis, GP VII.194/A VI.4.1442. De veritatibus primis, GP VII.194/A VI.4.1442 f. »primum agnoscere debemus eo ipso, quod aliud potius existit quam nihil, aliquam in rebus possibilibus seu in ipsa possibilitate vel essentia esse exigentiam existentiae, vel (ut sic dicam) praetensionem ad existendum et, ut verbo complectar, essentiam per se tendere ad existentiam. Unde porro sequitur, omne possibilia, seu essentiam vel realitatem possibilem exprimentia, pari jure Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache | 473

78 79

80 81 82 83

84

85

86 87

88 89 90 91 92 93 94 95

96

97

ad existentiam [bei Gerhardt und Erdmann fälschlich: essentiam] tendere pro quantitate essentiae seu realitatis, vel pro gradu perfectionis quem involvunt; est enim perfectio nihil aliud quam essentiae quantitas.« GP VII.303. »Itaque dici potest Omne possibile Existiturire«, C 534/GP VII.299. Vgl. A VI.4.1634 u. 1635. »Itaque omnia Entia quatenus involvuntur in primo Ente, praeter nudam possibilitatem habent aliquam ad existendum propensionem, proportione bonitatis suae«, Specimen inventotorum de admirandis natutae Generalis arcanis, GP VII.310/A VI.4.1617. »Ideae non agunt. Mens agit.« Notizen zu Spinoza, Ethica, GP I. 150 / A VI.4 B, 1713, Anm. 20. A VI.4.22, Erg. zu Z. 1. Theod., Disc. Prél. § 35. »si l’estre necessaire est possible, il existe, proposition […] la plus importante de la doctrine des modales, parce qu’elle fournit un passage de la puissance à l’acte«. GP IV.402. Vgl. A VI.4.1617 und 1636 (dort »facit transitum a posse ad esse, seu ab essentiis rerum ad existentias«). »J’accord que l’idée des possibles suppose necessairement celle (c’est à dire l’idee) de l’existence d’un etre qui puisse produire le possible.« An Bourguet, Dez. 1714, GP III.572. »Il [Dieu] est la source des possibilités comme des existences, des unes par son essence, des autres par sa volonté.« NE II.15, § 4; GP V.141; A VI.6.155. Ähnlich auch Mon. § 43. »In Deo existentia non differt ab Essentia«, A VI.4.1649. »L’Espace est l’ordre des Coexistences et le Temps est l’ordre des Existances successives: ce sont des choses veritables, mais ideales comme les Nombres.« An Conti, Dez. 1715, CR 42. Häufig identifiziert Leibniz realitas und perfectio: »realitas sive perfectio«, z. B. GP VII.310. »Perfectio autem est quod plus essentiae involvit.« GP VII.196. »La Substance est un Etre capable d’Action.« PNG § 1; GP VI.598. PNG § 2; Mon. § 15. Mon. § 49. »que toute substance a une parfaite spontaneité (qui devient liberté dans les substances intelligentes)«, Disc. Mét. § 32; A VI.4.1581. Specimen Dynamicum, GM VI.236. »Et notio Adami possibilis etiam decreta liberae voluntatis divinae humanaeque sumta ut possibilia, continet.« Specimen inventotorum de admirandis naturae Generalis arcanis, GP VII.312/A VI.4.1619. »et puisque le decret de Dieu consiste uniquement dans la resolution qu’il prend, apres avoir comparé tous les mondes possibles, de choisir celuy qui est le meilleur, et de l’admettre à l’existence par le mot tout-puissant de Fiat, avec tout ce que ce monde contient; il est visible que ce decret ne change rien dans la constitution des choses, et qu’il les laisse telles qu’elles étoient dans l’état de pure possibilité«, Theod. I § 52; GP VI.131. »Haud dubie in omni homine est libertas agendi quae volet.« De Libertate et Necessitate, A VI.4.1444. Vgl. S. 1451, wo Leibniz dies unter Bezug auf Thomas 474 | Anmerkungen

98 99 100 101

102 103 104 105

106 107

108

109

110

111 112

113 114 115

von Aquin ähnlich wiederholt: »Optime enim D. Thomas constituit libertatem in potentia se determinandi seu agendi in seipsum.« »Voluntas est conatus agendi cujus conscii sumus.« De Libertate et necessitate, A VI.4.1444. »Ex voluntate et facultate necessario sequitur factum.« L.c. »Jamais la volonté n’est portée à agir, que par la representation du bien, qui prevaut aux representations contraires.« Theod. I § .45; GP VI.128. »Homo operatur libere, ubicunque ad ejus electionem aliquid sequitur, id autem quod in homine fit libere, in corpore fit necessitate physica ex hypothesi decreti divini.« De necessitate et contingentia, A VI.4.1449. »Videtur dici posse: certum et infallibile esse, ut Mens se determinet ad maximum bonum apparens«, De libertate a necessitate in eligendo, A VI.4.1450. L.c., S. 1451. »Forma substantialis est principium actionis seu vis agendi primitiva.« De mundo praesenti, A VI.4.1508; vgl. A VI.4.1625. »si quid est reale, id solum esse vim agendi et patiendi adeoque in hoc (tanquam materia et forma) substantiam corporis consistere«, De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis, GP VII.322/A VI.4.1504. »Substantiae habent materiam Metaphysicam seu potentiam passivam quatenus aliquid confuse exprimunt, activam quatenus distincte.« L.c. »In rebus corporeis esse […] ipsam vim naturem ubique ab Autore inditam, quae non in simplici facultate consistit, qua Scholae contentae fuisse videntur, sed praeterea conatu sive nisu instruitur«, Specimen dynamicum I, GM VI.235. »certe opportet, ut vis illa in ipsis corporibus ab ipso producatur, imo ut intimam corporum naturam constituat, quando agere est character substantiarum«, Specimen dynamicum I, GM VI.235. »Duplex autem est Vis Activa, nempe ut primitiva, quae in omni substantia corporea per se inest, aut derivativa, quae primitivae velut limitatione, per corporum inter se conflictus resultans, varie exercetur. Et primitiva quidem (quae nihil aliud est, quam ἐντελέχεια ἡ πρώτη) animae vel formae substantiali respondet«, Specimen dynamicum I, GM VI.236. »Et in universum tenendum est, omnia in rebus dupliciter explicari posse: per regnum potentiae seu causas efficientes, et per regnum sapientiae seu per finales; Deum corpora ut machinas […] secundum leges magnitudinis vel mathematicas […]; animas vero, sapientiae capaces, […] secundum leges bonitatis vel morales ad suam gloriam moderantem«, Specimen dynamicum I, GM VI.243. Specimen dynamicum I, GM VI.243. »In cumulum etiam pulchritudinis perfectionisque universalis operum divinorum, progressus quidam perpetuus liberrimusque totius Universi est agnoscendus«, De rerum originatione radicali, GP VII.308. 1712, GP IV.571. Vgl. an Biber, März 1716, BB 16. BH 80/A VI.4.916. Seit L. Couturats Werk La logique de Leibniz (Paris 1901) und seiner Ausgabe der Opuscules ist die Characteristica vielfach behandelt worden. An neueren Darstellungen sei verwiesen auf W. Risse, Die Characteristica universalis bei Leibniz, in: Studi internazionali di filosofia 1 (1969),107–116, sowie H.W. Arndt, Die Entwicklungsstufen von Leibniz’ Begriff einer lingua universalis, in: Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache | 475

116

117

118

119

120

121

122

123 124

Das Problem der Sprache. 8. Dt. Kongreß für Philosophie, München 1967, 71– 79. Vgl. H.W. Arndt: Methodo scientifico pertractatum. Mos geometricus und Kalkülbegriff in der philosophischen Theorienbildung des 17. und 18. Jahrhunderts, Berlin – New York 1971, Kap. I, sowie H.-J. Engfer: Philosophie als Analysis. Studien zur Entwicklung philosophischer Analysiskonzeptionen unter dem Einfluß mathematischer Methodenmodelle im 17. und frühen 18. Jahrhundert, Stuttgart 1982, Kap. II–IV; und im Hinblick auf Leibniz: M. Schneider: Analysis und Synthesis bei Leibniz, Diss. Bonn 1974. Vgl. J. Jungius: Logicae Hamburgensis additamenta, ed. W. Risse, Göttingen 1977, S. 29, und die dort von Risse gegebenen Belege für Goclenius und Zabarella. Vgl. W. Risse: Die Logik der Neuzeit I, Stuttgart 1964, Kap. VII; A. Bausani: Geheim- und Universalsprachen. Entwicklung und Typologie, Stuttgart 1970, sowie P. Rossi: Clavis Universalis. Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, Milano – Napoli 1960. Hingewiesen sei für diese Bereiche außer den bereits genannten auf folgende Untersuchungen: R. Kauppi: Über die Leibnizsche Logik (= Acta Philosophica Fennica XII), Helsinki 1960; E. Knobloch: Die mathematischen Studien von G.W. Leibniz zur Kombinatorik (= Stud. Leibn. Suppl. XI), Wiesbaden 1973; L. Neff: G.W. Leibniz als Sprachforscher und Etymologe, T. I, II, Heidelberg 1870/71; S. von der Schulenburg: Leibniz als Sprachforscher (= Veröffentl. des LeibnizArchivs 4), Frankfurt a.M.1973. Es sei verwiesen auf A. Heinekamp, Ars characteristica und natürliche Sprache bei Leibniz, in: Tijdschrift voor Filosofie 34 (1972), 446–488; ders., Natürliche Sprache und Allgemeine Charakteristik, in: Stud. Leibn. Suppl. XV, Wiesbaden 1975, 257–286; ders., Sprache und Wirklichkeit nach Leibniz, in: H. Parret (ed.): History of Linguistic Thought and Contemporary Linguistics, Berlin – New York 1976, 518–570; M. Dascal: Aspects de la Sémiologie de Leibniz, Jerusalem 1972; M. Mugnai: Astrazione e realtà. Saggio su Leibniz, Milano 1976. Einen Überblick über die Literatur zu Leibnizens Sprachphilosophie und Sprachanalyse bis 1972 gibt H. Aarsleff: The Eighteenth Century, including Leibniz, in: Current Trends in Linguistics, Vol. 13: Historiography of Linguistics, Den Haag  – Paris 1975, 383–479 (über Leibniz 385–410). Die unterschiedlichen sprachphilosophischen Positionen des 17./18. Jahrhunderts stellt A. Robinet dar in: Le Langage à l’âge classique, Paris 1978. »Signum est quod nunc sentimus et alioquin cum aliquo connexum esse ex priore experientia nostra vel aliena judicamus«, Definitionstafel 1672, A VI.2.500; »Signum est perceptum ex quo colligitur existentia non percepti«, Definitionstafel 1702/04, C 497. Dascal verweist auf die Nähe zu Morris’ Definition von ›semiosis‹ (S.103). – Für die Analyse verwandter semiotischer Begriffe – vestigium, symptoma, sigillum, signatura etc. – vgl. Dascal, 160 ff. GP VII.204. NE III.1, § 2, GP V.254, wo Philalèthe zwar die Auffassung Lockes referiert; doch sie stimmt mit der Leibnizens überein, da Tiere nicht der Apperzeption fähig sind. 476 | Anmerkungen

125

126 127 128 129 130 131 132

133 134 135 136

137 138 139 140 141 142 143

144

145

H. Schnelle (Zeichensysteme zur wissenschaftlichen Darstellung. Ein Beitrag zur Entfaltung der Ars characteristica im Sinne von G.W. Leibniz, Stuttgart 1962, S. 23 f.) hat darauf hingewiesen, dass das »percipere« in der oben herangezogenen Definition von signum nicht im Sinne der einschränkenden perceptio der Monadologie verstanden werden darf. »Signa autem scripta, vel delineata vel sculpta characteres appellantur.« GP VII.204/A VI.4.919. »Characterem voco notam visibilem cogitationes repraesentantem«, BH 80/ A VI.4.916. GP VII.204/A VI.4.918. Das betont H. Burkhardt, Anmerkungen zur Logik, Ontologie und Semantik bei Leibniz, in: Stud. Leibn. 6 (1974) 49–68, S. 51. Vgl. A VI.2.500. Siehe unten Abschnitt 7. Leibniz definiert: »les definitions ne sont qu’une expression distincte de l’idée de la chose«; GP VII.27. Vgl. Disc. Mét. § 27, GP IV.452/A VI.4.1572: »Ainsi ces expressions qui sont dans nostre ame, soit qu’on les conçoive ou non, peuvent etre appellées idées, mais celles qu’on conçoit ou forme, se peuvent dire notions, conceptus.« Die Unterscheidung von notio und idea ist im übrigen bei Leibniz keineswegs immer durchgehalten. Dies liegt nicht zuletzt daran, dass die ideae simplices und die notiones irresulubiles (s. u.) zusammenfallen. So GP VII.214. Theod. III, § 335, GP VI.314. Theod. II, § 192, GP VI.230. Zur Repräsentation der Welt in der individuellen Substanz vgl. C 10 (1676) und Monodologie (1714) § 56, GP VI.616; zur Repräsentation der Ideen vgl. Quid sit Idea: »Idea enim nobis non in quodam cogitandi actu, sed facultate consistit.« (GP VII.263/A VI.4.1370). UG § 5/A IV.6.533. BH 80 f./A VI.4.916 GP VII.263/A VI.4.1370. Dialogus, GP VII.l92/A VI.4.23. Quid sit Idea, GP VII.264/A VI.4.1370. Meditationes, GP IV.423/A VI.4.590. Auf die Frage, ob Leibniz geglaubt habe, auch Relationsaussagen auf die Form ›A est B‹ zurückführen zu können, soll hier nicht eingegangen werden; vgl. hierzu H. Ishiguro: Leibniz’ Philosophy of Logic ond Language, London 1972, S. 88 ff. und Mugnai, S. 139 ff. Dies betont H. Schepers: Begriffsanalyse und Kategorialsynthese. Zur Verflechtung von Logik und Metaphysik bei Leibniz, in: Stud. Leibn. Suppl. 3 (1969) 34–49, S. 37. Dass hier grundsätzliche Probleme der analytischen Urteilslehre auftreten, ist nicht zu übersehen; vgl. hierzu Schneider, S. 288 ff. und G.H.R. Parkinson: Logic and Reality in Leibniz’s Metaphysics, Oxford 1975, ch. II. Diese Schwierigkeiten schlagen auch auf eine vollkommene Charakteristik durch, weil in ihr das Prinzip des zureichenden Grundes in Gestalt des Prinzips des Besten in ein kombinatorisches Problem überführt werden müsste. Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache | 477

146 147

148 149

150 151 152 153 154 155 156

157

158 159 160 161

162

163 164 165 166

In diese Richtung weist Leibniz’ Kalkül der »charakteristischen Zahlen«; vgl. Kauppi, S.145 ff. Vgl. C 430 f./A VI.4.158; GP III.544; GM VII.239; A I.13.125. Siehe auch H.J. Zacher: Die Hauptschriften der Dyadik von G.W. Leibniz. Ein Beitrag zur Geschichte des binären Zahlensystems (= Veröffentl. des Leibniz-Archivs 5), Frankfurt a.M. 1973, S. 34 ff. Analysis linguarum (Sept. 1678), C 351/A VI.4.102. Vgl. A VI.2.481; C 256 f./ A VI:4.145 f.; UG § 5/A IV.6.533. GP VII.31/A VI.4.922. Vgl. GP VII.204/A VI.4.918. Im Dialogus (Aug. 1677), GP VII.191/A VI.4.22, betont Leibniz, dass Gedanken zwar »ohne Worte, nicht aber ohne irgendwelche anderen Zeichen« bestehen könnten. A VI.3.463. An Tschirnhaus, Ende Mai 1678, A II.1.412 f. Vgl. Dascal, S.104. Leibniz wechselt zwischen cognitio und notio – was deshalb für ihn möglich ist, weil eine cognitio sich in der notio einer idea niederschlägt. Meditationes, GP IV.422 f./A VI.4.586. Z. B. C 430/A VI.4.157; C 513/A VI.4.528. NE II.21, § 3, GP V.156. Vgl. II.2, § 1, GP V.109 und Generales Inquisitiones, C 360/A VI.4.744: »Sunt etiam Termini primitivi simplices omnia illa phaenomena confusa sensuum, quae clare quidem percipimus, explicare autem distincte non possumus, nec definire per alias notiones, nec designare verbis.« »Weil es mir jedoch nicht vergönnt gewesen ist, festzusetzen, wie die Zeichen [in Zuordnung zu absolut unzerlegbaren Begriffen] gebildet werden müssen, wollen wir einstweilen nach dem Beispiel der Mathematiker die Buchstaben des Alphabets und irgendwelche anderen frei gewählten Zeichen gebrauchen«, GP VII.205. – so Arndt, Methodo, S.115. Vgl. die Stücke GM V.141 ff. Vgl. an Huygens, 1691, GM II.117 f. »Quanto autem characteres sunt exactiores, id est quo plures rerum relationes exhibent, eo majorem praestant utilitatem«, Characteristica geometrica, 10. Aug.1679, GM V.141. Weitere Nachweise vgl. Heinekamp, Ars characteristica, S. 468, Anm. 73–76. »Notio completa individui complectitur tam essentialia quam existentialia. Sed notio individui non est explicabilis mente humana, et in eo differt a specie«, Anm. zu Twisse, Scientia media (um 1695), Grua I.354. Siehe Mugnai, Kap. 6. – wie beispielsweise Arndt meint; Heinekamp hat dessen Auffassung (Ars characteristica, S. 452 f.) kritisiert. Er stellt dies am Kalkül der Entia fest (GP VII.211 ff.); vgl. Kauppi, S. 220. »Nam etsi characteres sint arbitrarii, eorum tamen usus et connexio habet quiddam quod non est arbitrarium, scilicet proportionem quandam inter characteres et res; et diversorum characterum easdem res exprimentium relationes inter se. Et haec proportio sive relatio est fundamentum veritatis.« Dialogus, GP VII. l92/A VI.4.24. 478 | Anmerkungen

167

168 169

170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183

184 185 186

»Usus est significatio vocis communiter nota eadem lingua utentibus«, GP IV.139. Vgl. F. Schmidt, Zeichen, Wort und Wahrheit bei Leibniz, in: Stud. Leibn. Suppl. 3 (1969) 190–208, S.191. NE IV.6 § 2, GP V.379. »Dantur termini primitivi, nam si nihil per se concipimus, omnino nihil concipimus.« (FS 506, Anm. 15.2/A VI.4.151). In der Monadologie wird in § 2 argumentiert: »il faut qu’il y ait des substances simples, puisqu’il y a des composés«, GP VI.607. Vgl. Dialogus, GP VII.191/A VI.4.22 f. Siehe Heinekamp, Natürliche Sprache, S. 268 f. A VI.2.500. Dutens IV.2.187. Vgl. Heinekamp, Ars characteristica, S. 475 f. Hierzu und zum folgenden vgl. Heinekamp, Sprache und Wirklichkeit, S. 540 ff., der das Problem der Wurzelworte ausführlich erörtert. NE III.2, § 1; GP V.261. »des mots radicaux nouveaux«, NE III.2 § 1; GP V.260. NE III.2, § 1, GP V.261. Diologus, GP VII.191/A VI.420 f. »causas subesse oportet, cur certae voces certis rebus sint assignatae«, De connexione inter res et verba, C 151/A VI.4.59. Vgl. UG § 50. Sprache und Wirklichkeit, S. 551. So in De connexione inter res et verba, C 151/A VI.4.59. Als Zentalbegriff der Leibniz’schen Metaphysik hat L.E. Loemker, Leibniz’ Doctrine of Ideas, in: I. Leclerc (ed.), The Philosophy of Leibniz and the Modern World, Nashville 1973, S. 29–51, den Ideenbegriff überzeugend analysiert. Er sagt von Leibniz’ Ideenlehre: »The doctrine is not only the central unifying element in Leibniz’ thought; it is also one of the most fruitful, for it relates a dynamic psychology and physics with a relational logic of possibility and with a teleological metaphysics« (S. 49). R. Finster, G. Hunter, M. Mikes, W. E. Seager, Leibniz Lexicon, T. 2, Hildesheim 1988. Auf die Verwendung des Begriffs idea beim jungen Leibniz wird hier nicht eingegangen. Vgl. hierzu L.E. Loemker [Anm. 1], S. 31 ff. Robert McRae sieht bei Descartes drei Begriffe von Idee angelegt, die in der Folgezeit aufgenommen würden, nämlich als Objekt durch Malebranche, Locke und Berkeley, als Tätigkeit durch Spinoza und Arnauld und schließlich als eine Disposition durch Leibniz (»Idea« as a philosophical term in the seventeenth century, in: Journal of the History of Ideas 26 (1965) 175–190, hier S. 175 u. 186 f.). Dies ist sicher für Leibniz unangemessen. Wenn idea in der Durchführung als »disposition or potentiallity to act« gesehen wird (S. 187), so liegt dieses Vermögen auf der Seite des Denkens, nicht auf der der Ideen. Ebenso gilt nicht allgemein, dass, wenn idea als Objekt definiert werde, es sich um »expression« handele (l.c.); denn Ideen treten für Leibniz sowohl als Urbild (in Gott) als auch als Abbild (als eingeborene Ideen in der Monade) auf. Allerdings verwendet Leibniz selbst den Ausdruck »disposition« – aber in einem klärenden Kontext: Die virtuelle Kenntnis der eingeborenen Ideen sei nicht mit bloßer ErkenntGrundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache | 479

187

188

189

190 191 192

193

194

195

nisfähigkeit gleichzusetzen. »Ce n’est pas donc une faculté nue […] c’est une disposition, une aptitude, une preformation« (NE I.1 § 11; GP V.77). Deshalb gilt die Deutung Loemkers, Ideen hätten »a tendency towards existence« (l.c. [Anm. 1], S. 33) nur für den jungen Leibniz; vielmehr muss man die Leibniz’sche Sprechweise vom Drängen der Möglichkeiten nach Existenz als eine bildhafte Sprechweise verstehen: Gott drängt sich die beste der möglichen Welten als Kandidat für die Schöpfung auf – aber im Sinne einer Dynamik des göttlichen Denkens! Zum Zusammenhang zwischen idea und ihrem Ausdruck durch Begriffe und Zeichen vgl. M. Mugnai, Idee, espressioni delle idee, pensieri e caratteri in Leibniz, in: Rivista di Filosofia 64.3 (1973), 219–231, sowie H. Poser, Signum, notio und idea. Elemente der Leibnizschen Zeichentheorie, in: Zs. f. Semiotik 1 (1979), 309–324. Vgl. E. Cassirer, Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, Marburg 1902, S. 119, der hierauf seine Darstellung der Leibniz’schen Ideenlehre gründet. Ad Ethicam I, prop. 5/A VI.4.1768; GP I.142/A VI.4.1768: »regio idearum vel essentiarum possibilium«; vgl. GP VII.211 u. 214. »in regione idearum, nempe in ipso Deo«, GP VI.305; »Deus, qui est radix possibilitatis, ejus enim mens est ipsa regio idearum«, GP VII.311/A VI.4.1618. Diese Doppelheit geht schon auf die Pariser Zeit zurück. In De origine rerum ex formis vom April 1676 definiert Leibniz: »Idea est differentia cogitationum ratione obiecti«, um festzuhalten: »Ut figura jam est in Immenso, antequam designetur, ita idea sive differentia cogitationum jam est in Intelligentia prima. Ut figura est in spatio; ita scilicet idea in mente nostra«. Und weiter: »Ideae sunt in mente nostra, differentiae scilicet cogitationum. Ideae sunt in Deo, quatenus ex formarum omnium absolutarum sive perfectionum possibilium conjunctione in eodem subjecto fit Ens perfectissimum; ex conjunctione autem formarum simplicium possibilium resultant modificationes, id est ideae, ut ex essentia proprietates.« (A VI.3.518 bzw. 521). So betont G. Rodis-Lewis die Dominanz des Platonismus in Leibniz’ Auffassung (L’arrière-plan platonicien du débat sur les idées: de Descartes à Leibniz, in: Permanence de la Philosophie. Mélanges offerts à Joseph Moreau, Neuchatel 1977, 221–240; S. 234 f.). Dies kann aber nur im Hinblick auf die Ideen gelten, nicht hinsichtlich deren Entfaltung und Erkenntnis in der dynamischen Substanz, die gerade als Entelechie gesehen wird: Unter Zugrundelegung dieser Sicht, die ja für die Interpretation der Monadologie für Dillmann und Gueroult im Gegensatz zur logischen Deutung von Couturat und Cassirer bis Gurwitsch leitend war, stellt Leibniz’ Metaphysik gerade die Synthese von platonischer Ideenlehre und aristotelischem Entelechieverständnis dar. Vgl. hierzu E. Loemker, A Note on the Origin and Problem of Leibniz’s Discours of 1686, in: Journal of the History of Ideas 8 (1947), 459–66, sowie die Dokumente, die A. Robinet zusammengestellt hat (ML 133–241). M.D. Wilson, Confused Ideas, in: Rice University Studies 63.4 (1977), 123–137, geht auf dieses Problem nicht ein, sondern verwendet »idea« durchgängig synonym mit »notion«; ihr Gegenstand ist vielmehr das Verhältnis von verworrenen Perzeptionen und verworrener Erkenntnis. 480 | Anmerkungen

196 197

198

199

200

201

Allerdings mit einer wichtigen Einschränkung: dass die Seele nicht schon deutlich gewusst hat, »was sie jetzt lernt und denkt« (Disc. Mét. § 26; GP IV.452). Die Literatur zu Leibniz’ Locke-Kritik hinsichtlich der eingeborenen Ideen ist sehr umfangreich. Oft wird allerdings nicht deutlich gemacht, dass eine Idee keine Wahrheit ist: Einer Idee korrespondiert ein Begriff, keine Aussage. Nun spricht Leibniz aber im Zusammenhang mit den eingeborenen Ideen von den »ersten Prinzipien« (NE I.1 § 5; GP V.73 f.), von den ewigen Wahrheiten und insbesondere von Mathematik und Logik. Man sollte hier präziser eingeborene Wahrheiten von eingeborenen Ideen unterscheiden. Für erstere, nicht für letztere gilt, was F. Marschallek hervorhebt, dass mit »eingeboren« ein Sachverhalt bezeichnet ist, der mit der Begründung notwendiger Wahrheiten zusammenhängt (Eingeborene Ideen und Spracherwerb. Neuzeitlicher Rationalismus als Wegbereiter der generativ-transformationellen Linguistik?, Phil. Diss. Univ. Marburg 1977, S. 108). J. Harris hingegen markiert deutlich den Unterschied zwischen eingeborenen Ideen und eingeborenen Wahrheiten, behandelt aber vor allem letztere, um eine durch Chomsky angeregte Lösung zwischen Locke und Leibniz vorzuschlagen, die auf die Annahme eingeborener »Spracherwerbvorrichtungen« hinausläuft (Leibniz und Locke zum Thema der angeborenen Ideen, in: Ratio 16 (1974) 210–226). So fasst schon Fr. Thilly, Leibnizens Streit gegen Locke in Ansehung der angeborenen Ideen (Phil. Diss. Heidelberg 1891, S. 47) diesen Sachverhalt zusammen. – Sehr genau wird das Problem eingeborener Ideen (und im Gegensatz zu eingeborenen Prinzipien) dargestellt von R. McRae, Leibniz  – Perception, Apperception, and Thought, Toronto 1976, S. 77 ff. und 93–103. Wenn Leibniz in den Nouveaux Essais auch von »idées sensibles« spricht, so bedient er sich nur der Locke’schen Sprechweise; denn Ideen sind für ihn keine Perzeptionen. Vgl. Loemker, l.c. [Anm. 1], S. 40. McRaes Ansatz, der, wie erwähnt, Ideen als Dispositionen und Gedanken als Akte versteht und beide mit ›expression‹ identifiziert, geht noch einen Schritt weiter und sieht auch den Unterschied zwischen Gedanke und Perzeption nur als graduellen Unterschied zwischen distinkter und verworrener Expression (l.c. [s. Anm. 4], S. 187). Damit ist zwar eine Gemeinsamkeit von Idee (als Objekt des menschlichen Denkens), Denken und Perzeption hergestellt, aber unser Problem bleibt auch so ungelöst, weil der Grad der Perzeption selbst im vollständigen Begriff der individuellen Substanz, also in der Idee, angelegt sein muss. Dieser Beitrag stützt sich zum einen auf einen Vortrag des Verf. auf dem VI. Internationalen Leibnizkongreß, Hannover 1994, u. d. Titel »Formale Sprache, natürliche Sprache und point de vue« sowie auf einen Handbuchartikel »Leibniz« für: T. Borsche (Hg.), Klassiker der Sprachphilosophie, München 1996. In der Sache nimmt er ein Thema auf, das in den letzten Jahren und Jahrzehnten v. a. von Aarslev, Dascal, Dutz, Gensini und Heinekamp behandelt wurde: Aarslev, A.: Leibniz on Locke on Language, in: American Philosophical Quaterly 1 (1964) 165–188. – Aarslev, H.: The 18th Century including Leibniz, in: Current Trends in Linguistics 13 (1975) 383–479. – Dascal, M.: La Semiologie de Leibniz, Paris 1978.  – Dascal, M.: Leibniz. Language, Signs and Thought, Amsterdam 1987. – Dutz, K.: Schlüsselbegriffe einer Zeichentheorie bei Leibniz: analysis und Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache | 481

202 203

204 205 206 207

208

209

210 211 212 213 214

215

synthesis, expressio und repraesentatio, in: ders. u. L. Kaczmarek (Hg.): Rekonstruktion und Interpretation, Tübingen 1985, 259–310. – Gensini, St.: Leibniz. Linguist and Philosopher of Language, in: M. Dascal, E. Yakira (eds.), Leibniz and Adam, Tel Aviv 1993, 111–136. – Gensini, St.: Il naturale e il simbolico. Saggio su Leibniz, Roma 1991. – Heinekamp, A.: Ars characteristica und natürliche Sprache bei Leibniz, in: Tijdschrift voor Filosofie 34 (1972) 446–488. – Heinekamp, A.: Sprache und Wirklichkeit nach Leibniz, in: H. Parret (ed.), History of Linguistic Thought and Contemporary Linguistics, Berlin/New York 1976, 518–566. – Heinekamp, A.: G.W. Leibniz, in: M. Dascal u. a., (Hg.), Sprachphilosophie, Berlin/New York 1992. Hinzuweisen ist auch auf F. Duchesneau: Leibniz on the classificatory function of language, in: Synthese 75 (1988) 163– 181. Diesen Zusammenhang hat schon P. Köhler: Der Begriff der Repräsentation bei Leibniz, Bern 1913, ausführlich entwickelt. Disc. Mét § 16, GP IV.441 f./A VI.4.1554 f. Kürzer noch in der Zusammenfassung dieses Paragraphen für Arnauld: »Le concours extraordinaire de Dieu est compris dans ce que nostre essence exprime«, GP II.13/A VI.4.1554. An Jaquelot, 9. Februar 1704, GP III.464 f. An Arnauld, September 1687, GP II.112/A II.2.231. – oder auch »Characterem voco, notam visibilem cogitationes repraesentantem«. (A VI.4.916). Vgl. hierzu S. Krämer, Symbolische Erkenntnis bei Leibniz, in: Zs. f. philosophische Forschung 46 (1992) 224–237. Sie betont dort vor allem die symbolische Konstituiertheit der Gegenstände des Erkennens, die es erlaube, in Kalkülen »Wahrheit auf Richtigkeit zurückzuführen« (S. 225). Dies trifft für Kalküle sicherlich zu, nicht aber, wie wir sehen werden, für die natürlichen Sprachen. Vgl. T. Borsche: Die Säkularisierung des tertium comparationis. Eine philosophische Erörterung der Ursprünge des vergleichenden Sprachstudiums bei Leibniz und Humboldt, in: T. de Mauro, L. Formigari (eds.), Leibniz, Humboldt, and the Origins of Comparativism, Amsterdam/Philadelphia 1990. Dies betont K. Dutz: Zeichentheorie und Sprachwissenschaft bei G. W. Leibniz. Eine kritisch annotierte Bibliographie der Sekundärliteratur (= Studium Sprachwissenschaft 7), Münster 1983, im Vorwort seiner überaus hilfreichen Bibliographie. Zur Sache vgl. u. a. Aarslev (1975), S. 396–399. Vgl. St. Gensini: Leibniz Linguist and Philosopher of Language, in: M. Dascal, E. Yakira (eds.), Leibniz and Adam, Tel Aviv 1993, 111–136, S. 123 f. Vgl. Heinekamp (1976), S. 540–545. Vgl. Heinekamp (1992), S. 323. Vgl. Aarslev (1964) 159 f. u. 186. Vgl. G. Heintz: Point de vue, Leibniz und die These vom Weltbild der Sprachen, in: Zs. f. dt. Altertum u. dt Literatur 98 (1969) 216–240, sowie Heinekamp (1972) 484 f. Vgl. Heinekamp (1972), S. 488.

482 | Anmerkungen

III. Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais 1

2

3 4

5

6

7

»Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos gigantum umeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre,« berichtet Johannes von Salisbury, Metalogicon 3,4,46–50. Philosophie an deutschen Universitäten war im 17. Jahrhundert vor allem von einem von der Scholastik geprägten Aristotelismus orientiert. (Zu Leipzig und Leibniz vgl. Riccardo Pozzo: Leibniz on Aristotle’s logic and metaphysics, in: Nihil sine ratione. VII. Internationaler Leibniz-Kongreß, Hannover 2001, S. 1020– 1027.) So kam Leibniz schon sehr früh dazu, sich mit Aristoteles zu beschäftigen, allerdings mit dem deutlichen Hinweis seines Lehrers Jakob Thomasius, sich mit den Originaltexten auseinanderzusetzen. Christa Mercer (The Aristotelianism at the core of Leibniz’s philosophy, in: C. H. Leijenhorst, J. M. M. H. Thijssen, C. H. Lüthy (eds.), The Dynamics of Aristotelian Natural Philosophy from Antiquity to the Seventeenth Century. Leiden: Brill 2002, S. 413–440) baut hierauf die These, dass schon in Leibniz’ frühen Schriften, etwa der Confessio naturae contra atheistos von 1668, jene Frage nach der Substanz ebenso wie die Richtung der späteren, an Aristoteles orientierten Antwort niedergelegt sind. Hier wird allerdings der Akzent anders gesetzt, denn erst ein Jahrzehnt später und nach dem kritischen Durchgang durch die neueste Philosophie nimmt Leibniz Aristoteles wieder auf. A VI.1.166 – allerdings eine Zugabe des Druckers, der diese Vignette auch früher schon verwendet hatte. Hans G. Reinhard unterscheidet vier Deutungen des aristotelischen Neologismus: (1) mit Cicero: andauernd halten; (2) mit Heidegger: im Inneren das Ziel halten; (3) mit Busche: vollendet halten; (4) seine eigene Sicht: sich im Inneren vollendet halten (Admirabilis transitus a potentia ad actum. Leibniz’ Deutung des Aristotelischen Entelechiebegriffs. Würzburg: Königshausen & Neumann 2011, S. 13). Die oben verwendete zweite Deutung, die die teleologische Seite ins Zentrum rückt, wird von ihm abgelehnt, weil dies ein Pleonasmus sei, da Aristoteles Natur eo ipso durchgängig teleologisch verstehe. Doch Leibniz geht es m. E. gerade darum, auch dieses Element wieder aufzunehmen. So betont Enno Rudolph (Die Bedeutung des aristotelischen Entelechiebegriffs für die Kraftlehre von Leibniz, in: Albert Heinekamp (Hg.), Leibniz’ Dynamica, Stud. Leibn. Sonderheft 15, Stuttgart: Steiner 1984, 49–54, S. 50) »das Haben eines […] Potentials« im Sinne eines Vermögens, nämlich als eine Tätigkeit, bezogen auf eine »dynamische Noch-Nicht-Struktur«, kennzeichne den aristotelischen Entelechebegriff allenthalben. Alexander Aichele spricht, gestützt auf Physik 201b 4, von der ἐνέργεια als einem »intern im Begriff der Möglichkeit gegebenen Vollendung eines Vermögens« (Energie oder Entelechie? Der metaphysische Grund der Bewegung bei Leibniz und Aristoteles, in: Nihil sine ratione, VII. Internationaler Leibniz-Kongreß, Nachtragsband, Hannover 2002, 127–134; hier S. 129) und kennzeichnet sie dort »als den bestimmten Fall von entelecheia«. – so Wolfgang Wieland: Die Aristotelische Physik, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1962; Ingrid Craemer-Ruegenberg: Die Naturphilosophie des Aristoteles, Freiburg/Br.: Alber 1980. Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais | 483

8 9 10

11 12 13

14 15 16

17

18

19

20

Joseph Glanvill: Plus ultra, or the progress and advancement of knowledge, London 1668, S. 90. Zur aristotelischen Logik: »à dire le vrai, ce soit une chose de soi très-peu utile«, La logique, ou l’art de penser, Paris 1662, 2. Aufl. 1663, S. 22. »Egli [das Buch der Natur] è scritto in lingua mathematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, & altre figure Geometriche«, Galileo Galilei: Il Saggiatore, Roma 1623, S. 25 / Opere di Galileo Galilei, Ed. Naz. VI.232. Dialogo sopra i due massimi sistemi, Florenz 1632. »Causa Finalis tantum abest ut prosit, ut etiam scientias corrumpat«, Novum Organum II.II, Aph. 2. »nous rejeterons entièrement de nostre Philosophie la recherche des causes finales«, Principia I.28, frz. Fassung, AT IXb.37. – »totum illud causarum genus, quod a fine peti solet, in rebus Physicis nullum usum habere existimo«, Meditationes 4.6, AT VII.55. – Vgl. auch Spinoza, Ethica I, Prop. 34, Append. »phaenomenon reale seu bene fundatum«, Leibniz ca. 1704 an de Volder, allerdings im abgesandten Brief unter Auslassung dieser Kennzeichnung, GP II.276. Leibniz an Jaquelot, 22. März 1703; GP III.457; zu Descartes, Mai 1702, GP IV.395. – so Giovanni Varani: Leibniz’ Rezeption der Aristotelischen Dialektik, in: Im Spiegel des Verstandes. Studien zu Leibniz, hg. v. Klaus D. Dutz u. Stefano Gensini, Münster: Nodus 1996, 187–208, hier S. 195. »Pour moy je croy que les loix de la Mecanique qui servent de fondement à tout le Systeme [cartesien], dependant des causes finales, c’est à dire de la volonté de Dieu«, an Christian Philipp, Dez. 1679, A I.2.525. – »j’ay trouvé que bien loin de negliger les causes finales en physique, on les peut employer utilement à faire des decouvertes.« An Simon Foucher, Juni 1693, A II.2 (2. Aufl.) 710. Ähnlich an Remond, 22. Juni 1715, GP III.645. Als Beispiel für eine Anwendung nennt Leibniz »das allgemeine Gesetz der der Lichtstrahlenrichtung« (»la loix generale de la direction du rayon tirée des finales en donne un bel exemple«). Mehr noch: »La recherche des causes finales dans la Physique est justement la practique de ce que je crois qu’on doit faire, et ceux qui les ont voulu bannir de leur philosophie, n’en ont assez consideré l’importante utilité.« Tentamen Anagogicum. Essay Anagogique dans la recherche des causes, ca. 1690/95, GP VII.270 u. 271. So gilt grundsätzlich »efficientes causae pendeant a finalibus«, an Bierling, 12 Aug. 1711; ähnlich an Remond, 14. Mai 1714, GP III.615. – etwa A VI.4.559f u. 586. »Res possis dividere in Metaphysicas, Mathematicas et Physicas. Metaphysicae sunt substantiae spirituales, ut Deus, Mens, Anima, Entelechia seu Forma substantialis.« Ebd. 596 f. Es geht hier nicht um die Frage, ob Leibniz mit ›Entelechie‹ das gleiche wie Aristoteles meinte; s. hierzu Daniel Jove (Aristóteles, Leibniz y la noción de entelequia. In: Logoi 7 (2004), pp. 135–149), der in dieser viel diskutierten Frage festhält, dass »das Wesen des Wortes gleich bleibt« (S. 147), aber mit dem ausschließlichen Bezug auf Monaden in einen anderen Kontext gestellt wird. – beispielsweise »la substance incorporelle a une energie ou force active interne«, an Lady Masham, 10. Juli 1705, GP III.368. Als griechischen Begriff ἐνέργεια hat Leibniz ihn in der Gerhardt-Ausgabe nur in der Auseinandersetzung mit Sturm explizit verwendet und verteidigt in De ipsa natura sive de vi 484 | Anmerkungen

21

22 23

24

25

insita actionibusque Creaturarum, pro Dynamicis suis confirmandis illustrandisque, GP IV.504, wobei letztlich auf den Begriff der Monade und den der entelecheia zurückgegangen wird. »Aristote et l’Ecole apres luy ont appellé Forme, ce qui est un principe de l’action, et se trouve dans celuy qui agit. Ce principe interne est ou substantiel, qui est appellé Ame, quand il est dans un corps organique, ou accidentel, qu’on a coutume d’appeller Qualité. Le même Philosophe a donné à l’Ame le nom generique d’Entelechie ou d’Acte. Ce mot, Entelechie, tire apparemment son origine du mot Grec qui signifie parfait, et c’est pour cela que le celebre Hermolaus Barbarus l’exprima en Latin mot à mot par perfectihabia, car l’Acte est un accomplissement de la puissance […]. Or le Philosophe Stagirite conçoit qu’il y a deux especes d’Acte, l’Acte permanent et l’Acte successif. L’Acte permanent ou durable n’est autre chose que la Forme Substantielle ou Accidentelle: la forme substantielle (comme l’Ame par exemple) est permanente tout à fait, au moins selon moy, et accidentelle ne l’est que pour un temps. Mais l’acte entierement passager dont la nature est transitoire, consiste dans l’action même. J’ay montré ailleurs que la notion de l’Entelechie n’est pas entierement à mepriser, et qu’étant permanente, elle porte avec elle non seulement une simple faculté active, mais aussi ce qu’on peut appeller Force, effort, conatus, dont l’action même doit suivre, si rien ne l’empêche. La Faculté n’est qu’un attribut, ou bien une mode quelques fois; mais la Force, quand elle n’est pas un ingredient de la substance même (c’est à dire la Force qui n’est point primitive, mais derivative) est une Qualité, qui est distincte et separable de la Substance. « GP VI.149 f. »Forma non male dicetur actus primus.« A VI.4.1466. »vis activa actum quendam sive ἐνέργεια continet«, De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae, GP IV.470. »Formae enim nihil aliud mihi sunt quam Activitates seu Entelechiae et substantiales quidem sunt Entelechiae primitivae.« An Joh. Bernoulli, 18./28. Nov. 1698, A II.2 (2. Aufl.) 943. »In omni substantia nihil aliud est quam natura illa seu vis primitiva, ex qua sequitur series operationum ejus internarum.« A VI.4.1673. Laurence Carlin verdeutlicht (The Non-Aristotelian novelty of Leibniz’s teleology, in: The Leibniz Review 21 (2011) 69–90), dass die Leibniz’sche Teleologie durchaus eine neue, von der Tradition abweichende Gestalt annimmt. Carlin geht dabei davon aus, dass für Aristoteles causa finalis und causa efficiens beide zugleich wirksam sind, erstere aber Vorrang hat. Avicenna wendet dies zu einer zeitlichen Priorität, während Thomas von Aquin solche Priorität nur für Vernunftwesen anerkennt, so dass in allen anderen Fällen eine auf Gott zurückgehende extrinsische Teleologie vorliegt. Die Prioritätsfrage führt bei Duns Scotus zu einer Trennung der beiden Ursachenformen dergestalt, dass die causa efficiens durch das Ziel, also durch die causa finalis bestimmt wird. All dieses werde von Leibniz abgelehnt, obwohl sich bei ihm für alle drei Fälle Deutungsmöglichkeiten finden. Deshalb sei Leibniz vielmehr so zu verstehen, dass beide Elemente gleichzeitig ein »push and pull of the monadic change« bewirken (S. 85). »Distinguo ergo (1) Entelechiam primitivam seu Animam, (2) Materiam nempe primam seu potentiam passivam primitivam, (3) Monada his duabas completam, (4) Massam seu materiam secundam, sive Machinam organicam, ad quam Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais | 485

26 27 28

29

30

31

32

33

34

35

36 37

innumerae concurrunt Monades subordinatae, (5) Animal seu substantiam corpoream, quam Unam facit Monas dominans in Machinam.« An de Volder, 20. Juni 1703, GP II.252. »Vis activa primitiva quae Aristoteli dicitur ἐντελέχεια ἡ πρώτη, vulgo forma substantiae«, Mai 1702, GP VI.395. Vis Activa »primitiva quidem (quae nihil aliud est, quam ἐντελέχεια ἡ πρώτη) animae vel formae substantiali respondet«, Specimen dynamicum I, GM VI.236. »Et quidem vis primitiva patiendi seu resistendi id ipsum constituit, quod materia prima, si recte interpreteris, in Scholis appellatur, qua scilicet fit, ut corpus a corpore non penetretur«, Specimen dynamicum I, GM VI.236 f. »Materia ipsa per se, seu moles, quam materiam primam vocare possis, non est substantia; imo nec aggregatum substantiarum, sed aliquid incompletum«, an Joh. Bernoulli, 1698, GM III.537. »Et in Universum tenendum est, omnia in rebus dupliciter explicari posse: per regnum potentiae seu causas efficientes, et per regnum sapientiae seu per finales; […] permeantibus sese ubique ambobus regnis, inconfusis tamen et imperturbatis legibus utriusque«, Specimen dynamicum I, GM VI.243. »Il fallut donc rappeller et comme rehabiliter les formes substantielles, si décriées aujourdhuy, mais d’une maniere qui les rendist intelligibles […]. Aristote les appelle entelechies premieres, je les appelle peutestre plus intelligiblement forces primitives, qui ne contiennent pas seulement l’acte ou le complement de la possibilité, mais encor une activité originale.« Systeme nouveau, GP IV.478 f. So betont Claude Troisfontaines (La réhabilitation des formes et de la finalité chez Leibniz, in: Finalité et intentionalité. Doctrine thomiste et perspectives modernes, éd. par Jaques Follon, James McEvoy, [Bibliothèque philosophique de Louvain, 35], Paris-Leuven: Vrin-Peeters 1992, S. 165–184): »parmi les thèses importantes de la métaphysique leibnizienne, il y a la réhabilitation des formes substantielles et de la finalité (ces deux thèmes sont – on le sait – étroitement liés)«, S. 165. »Duplex autem est Vis Activa (quam cum nonnullis non male Virtutem appelles), nempe ut primitiva, quae in omni substantia corporea per se inest (cum corpus omnimode quiescens a rerum natura abhorrere arbitrer), aut derivativa, quae primitivae velut limitatione, per corporum inter se conflictus resultans, varie exercetur. Et primitiva quidem (quae nihil aliud est, quam ἐντελέχεια ἡ πρώτη) animae vel formae substantiali respondet, sed vel ideo non nisi ad generales causas pertinet, quae phaenomenis explicandis sufficere non possunt.« Specimen dynamicum I, GM VI.236 »tout se peut expliquer mecaniquement dans les choses materielles, excepté les principes mêmes du mechanisme, qui ne sauroient être tirés de la seule consideration de la matiere.« Entretien de Philarete et d’Ariste, suite du premier entretien d’Ariste et de Theodore, GP VI.588. »En faisant remarquer ces traces de la verité dans les anciens, ou (pour parler plus generalement) dans les anterieurs, on tireroit l’or de la boue, le diamant de sa mine, et la lumiere des tenebres; et ce seroit en effect perennis quaedam Philosophia.« An Remond, 26. Aug. 1714, GP III.624 f. – so immer wiederkehrend im Systeme nouveau, GP IV.471 ff. § 1, GP VI.598: »La substance […] est simple ou composée. La substance simple 486 | Anmerkungen

38

39 40 41 42 43

44 45 46

47 48 49

50 51 52

est celle qui n’a point des parties. Le composé est l’assemblage des substances simples, ou des Monades. Monade est un mot grec, qui signifie l’Unité, ou ce qui est un. Les composés ou les corps sont des Multitudes; et les substances simples, les Vies, les Ames, les Esprits sont des Unités.« Des Bosses hatte dies in seinem Brief an Leibniz vom 12. Feb. 1706 (GP II.296) als aristotelisches Axiom bezeichnet, das er seinem eigenen Denken zugrunde lege. Leibniz nimmt die Formel in zwei Briefen zustimmend auf, an Des Bosses, 14. Feb. 1706 (GP II.300) und an Des Bosses, 11. März 1706 (GP II. 304). Met. X.1, 1052a 29; Met. V.6, 999a 2; Met. V.6, 1015b 16 ff.; Met. III.3, 999a 2. Met. V.6, 1016b 18; Met. XII.7, 1072a 32. Met. VIII.6, 1045b 6. De spirit. creaturis a. 3.c. – so A. Huning: Einheit und Vielheit in der Wesensform, in: Hist. Wb. d. Philos. II, Basel 1972, 400–405, Sp. 401, gestützt auf Thomas von Aquin, Quodlibet I, q. 4, a. 6c und XII, q. 7, a. 9c. § 4 u. 19, GP IV.18 u. 24/ VI.1.12 u. 16; vgl. A. Robinet: Suárez im Werk von Leibniz, in: Stud. Leibn. 13 (1981), 76–96, S. 86. Eclaircissement du nouveau systeme § 2, GP IV.494. An Des Bosses, 20. Sept. 1712, GP II.457: »Ego quoque sentio, admissis Substantialibus praeter monades, seu admissa Unione quadam reali, aliam longe esse Unionem, quae facit ut animal vel quodvis corpus naturae organicum sit Unum substantiale, habens unam Monadam dominantem, quam Unionem, quae facit simplex aggregatum, quale est in acervo lapidum: haec consistit in mera unione praesentiae seu locali, illa in unione substantiatum novum constituente, quod Scholae vocant unum per se, cum prius vocent unum per accidens.« – Vgl. die Definitionen A VI.4.401: »Unum per se est quod a parte rei unum est, ut ego. Unum per accidens fit cum plura entia ad modum unius uno actu mentis concipiuntur, ut strues lignorum.« An Des Bosses, l.c., GP II.457. An Des Bosses, l.c., GP II.458. »Non datur substantia corporea, cui nihil aliud insit quam extensio seu magnitudo, figura et horum variatio«, Primae veritates, C 522/A VI.4.1647, Fn. zu Z. 23 f. – An der fraglichen Stelle spricht Leibniz allerdings auch von »substantia corporea« (C 523/A VI.4.1649), doch schon vorher erklärt er: »In rigore dici potest nullam substantiam creatam in aliam exercere actionem metaphysicam seu influxum« (C 521/A VI.4.1647); denn nur so wird die Definition der Substanz erfüllt, ein unum per se zu sein. Wenn Leibniz deshalb definiert: »Corpus est substantia quae agere et pati potest« (A VI.4.1399), so kommt der einende Substanzcharakter dem darin enthaltenen Anteil der substantiellen Form zu: »Forma substantialis seu Anima est principium unitatis et durationis, materia vero multitudinis et mutationis.« A VI.4.1399. »unum per se substantiatum, seu substantia composita«, an Des Bosses, l.c., GP II.459. G. Martin: Leibniz. Logik und Metaphysik, Köln: Univ.-Vlg. 1960, S. 144. Vgl. De rerum originatione radicali, GP VII.302; und NE II.13 § 21, GP V.137 f./ A VI.6.151. Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais | 487

53 54

55 56

57 58 59 60 61

62 63 64

65 66 67 68 69 70 71 72 73 74

75

Disc. Mét. § 8 bzw. 13, GP IV.432 bzw. 436/ A VI.4.1540 bzw. 1546. Vgl. C 520/ A VI.4.1646. G. Martin: Immanuel Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie, Berlin: de Gruyter 41969, Kap. IV: Das Sein von Einheit überhaupt (S. 115–150); ders.: Leibniz, Kap. IX: Unum (S. 142–156); ders.: Wilhelm von Ockham. Untersuchungen zur Ontologie der Ordnungen, Berlin: de Gruyter 1949, Kap. I: Die Einheit (S. 1–31). § 5, GP IV.18/A IV.1.12. vgl. § 20, GP IV.24/A VI.1.16. An Arnauld, 30. April 1687, GP II.97: »Pour trancher court, je tiens pour un axiome cette proposition et identique qui n’est diversifié que par l’accent, sçavoir que ce qui n’est pas vér it ablement un estre, n’est pas non plus vé r it abl e m e nt u n estre. On a toujours crû que l’un et l’estre sont des choses réciproques.« »Hoc contingit quoties plura simul tanquam Unum supponimus«, Ars combinatoria § 4, A VI.1.170. »Relatio est secundum quod duae res simul cogitantur.« A VI.4.28. NE II.7 § 1/A VI.6.129. NE Préf./A VI.6.51. Dies nicht gesehen zu haben, macht die Schwäche, ja Untauglichkeit der stark von Heidegger inspirierten Dissertation von H. Ropohl: Das Eine und die Welt. Versuch zur Interpretation der Leibnizschen Metaphysik, Leipzig 1937, aus. Ebenso abwegig trotz zum Teil treffender Beobachtungen ist die Schrift von O. Ruf: Die Eins und die Einheit bei Leibniz. Eine Untersuchung zur Monadenlehre, Meisenheim 1973, weil die Zentralthese, die ursprüngliche monadische Einheit sei die von Subjekt und Objekt (vgl. S. 165 f.), gänzlich an Leibniz vorbeigeht. Dies ist die Fortsetzung des dem Kapitel vorangestellten Mottos, A VI.4.627. Animadversiones I.7, GP IV.357. »Sum unum quoddam per se, et in hoc uno sunt omnes illae repraesentationes cogitantis«, Initium institutionum iuris perpetui, Mollat S. 4/A VI.4.2849; zit. b. A. Gurwitsch: Leibniz. Philosophie des Panlogismus, Berlin: de Gruyter 1974, S. 157. Mon. § 16. Die hier zum Ausdruck kommende Perspektivität der Repräsentation hat A. Gurwitsch subtil herausgearbeitet. So enthält der Catalogus notionum primarium die Begriffe »Ens per se, per accidens; Unum per se, per accidens«, A VI.4.636. Vgl. Disc. Mét. § 13 u. Primae veritates, C 520/A VI.4.1647. »Je ne conçois nulle realité sans une veritable unité.« An Arnauld, 30.4.1687, GP II.97. »Je trouve les vrais principes des choses dans les unités de substance«, N.E. I.1, A VI.6.71. NE IV.10 § 9, A VI.6.440; Herv. H.P. GP VI.598. Systeme nouveau, GP IV.479. »Formae […] nihil aliud mihi sunt, quam Activitates seu Entelechiae, et substantiales quidem sunt Entelechiae primitivae«, an Johann Bernoulli, 18. Nov. 1698, GM III.551. De Anima 412a 10 u. b 9, sowie 414a 25. Zu einer hierauf aufbauenden Leib488 | Anmerkungen

76 77 78

79 80 81 82 83 84 85

86

87 88

89 90

91 92

93

niz-Deutung vgl. W. Jahnke: Die höchste Bedeutung von Einheit. Entelechie und Apperzeption in der Monadologie, in: Akten des [I.] Int. Leibniz-Kongresses Hannover 1966, Bd. I, Wiesbaden 1968 (= Stud. Leibn. Suppl. I), S. 161–174. Mon. § 15. An Bourguet, Dez. 1714, GP III.575. »La véritable cause immédiate«, Theod. III § 400, GP VI.354; vgl. NE, A VI.6.210; »tendence à de nouvelles perceptions«, an Bourguet, 5. Aug. 1715, GP III.581. – nämlich »de son propre fond«, NE I.1 § 1, A VI.6.74. De ipsa natura § 9, GP IV.509: »ita ut non tantum omne quod agit sit substantia singularis, sed etiam ut omnis singularis substantia agat sine intermissione«. »Unitatem percipientis facit perceptionum nexus«, ausgelassenes Postscriptum zum Brief an Des Bosses, 24. April 1709, GP II.372. »cum Platone et Aristotele contra Democritum et Cartesium in corpore aliquam Vim activam sive ἐντελέχειαν agnosco«, Mai 1702, GP IV.393 L.c., S. 399. L.c., S. 395. Das spiegelt sich auch in Leibnizens Gebrauch von »kontingent«: Nur eine Stelle ist mir bekannt, wo er von »falsae contingentes« spricht (Generales Inquisitiones § 61, C 371/A VI.4.758). Vielmehr beschäftigt er sich sonst nur mit wahren kontingenten Aussagen. Damit aber bezieht er sich auf diese Welt. Die Bezeichnung ›metaphysischer Atomismus‹ geht auf Leibniz’ Ausdruck »Atomes de substance« (Systeme nouveau, GP IV.482) und auf Mon. § 3 zurück. Sie wird heute vielfach für die Monadentheorie verwandt und dem physischen Atomismus gegenübergestellt. Wie sich zeigen wird, ist ein ›logischer Atomismus‹ Teil der Leibniz’schen Begründung seines metaphysischen Atomismus. Im Briefwechsel mit Arnauld hebt Leibniz hervor: »Was nicht ein Wesen ist, ist auch nicht wahrhaft ein Wesen«, an Arnauld, April 1687, GP II.97). Jürgen Mittelstraß: Monade und Begriff. Leibnizens Rekonstruktion des klassischen Substanzbegriffs und der Perzeptionensatz der Monadentheorie. In: Stud. Leibn. 2 (1970) 171–200, S. 187, hat dies treffend den Perzeptionensatz der Monadentheorie genannt. Vgl. Anthony Savile: Leibniz and the Monadology. Routledge: London 2000, S. 106 ff. Vgl. Joachim Christian Horn in seiner Ausgabe G.W. Leibniz, Grundwahrheiten der Philosophie – Monadologie, frz.-dt., übertragen u. kommentiert von Joachim Christian Horn. Frankfurt a.M.: Europäische Verlagsanstalt 1962, S. 55. – dargestellt in Leibniz’ Specimen dynamicum I, GM VI.236, und auf die Monaden bezogen im Brief an de Volder, 20. Juni 1703, GP II. 251. Zur Problematik des exprimere mit Bezug auf Perzeptionen vgl. Martha Brandt Bolton: Leibniz and the Limits of Perception. In: Herbert Breger u. a. (Hg.), Einheit in der Vielheit. VIII. Int. Leibniz-Kongress, Hannover 2006, 94–100. Es mag offenbleiben, ob man mit Mark Kulstad: Leibniz on Apperception, Consciousness, and Reflection. München: Philosophia Verlag 1991, und gestützt auf NE II.21, § 5, A VI.6.173 unterscheiden muss zwischen Tieren, die nur perzipieren, und solchen, die auch der Apperzeption, aber im Gegensatz zu Menschen nicht der Reflexion fähig sind. Da von mir als Kriterium für Apperzeption die Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais | 489

94

95 96

97

98

99 100 101

102

103

Distinktheit herangezogen wurde, die sich auf »aussagbare Kennzeichen« stützt, folge ich hier der traditionellen Grenzziehung, wonach apperzipierende Monaden Geister sind. Vgl. Konrad Cramer: Einfachheit, Perzeption und Apperzeption. Überlegungen zu Leibniz’ Theorie der Substanz als Subjekt. In: Renato Cristin (Hg.), Leibniz und die Frage nach der Subjektivität, Stuttgart: Steiner 1992 (= Stud. Leibn. Sonderheft 29) 19–45, S. 35–37. Vgl. Robert McRae: Leibniz. Perception, Apperception, and Thought. Toronto: University of Toronto Press 1976, S. 31. Leibniz geht erkenntnistheoretisch gesehen in seiner Ausdehnung der Perzeptionen auf Tiere und einfachere Organismen sehr wohl vom Menschen aus, denn im Entwurf zum Systeme nouveau (GP IV.473) weist er ausdrücklich darauf hin, dass es auf einer Analogie zu unserer Ich-Erfahrung als Einheit beruht, auch jene als Monaden – und damit als seelenhaft-perzipierend – zu verstehen (vgl. Yvon Belaval: Études leibniziennes. Paris: Gallimard 1976, c. »La perception«, 147). Leibniz spricht nicht von einer göttlichen Monade, sondern nur von der »ursprünglichen Einheit« und »einfachen Ursubstanz« (Mon. 47) – den Ausdruck monas monadum hat Hegel der Tradition entnommen und auf Leibniz bezogen (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, III.2.1.3: Leibniz). Vorlesungen, Bd. 6, Hamburg: Meiner 1994, S. 134. Vgl. Mattia Geretto: Angeli e monadi. In: Monadi e monadologie: Il mondo degli individui tra Bruno, Leibniz e Husserl. Hg. v. Bianca Maria d’Ippolito u. a.. Rubbettino: Soveria Mannelli 2005, S. 269–280. – die gelegentlich zu beobachtende Übersetzung von degrée mit ›Stufe‹ ist also irreführend. Einleitung zu: Leibniz, Die Hauptwerke, Stuttgart 1958, S. VI. R. McRae hat in seiner Rekonstruktion der Leibniz’schen Erkenntnistheorie Denken als das Zusammengehen von Perzeption und Apperzeption bestimmt (Leibniz: Perception, Apperception, and Thought, Toronto 1976, S. 6) und zum Ausgangsproblem gemacht. Da er jedoch auf den Appetitus kaum eingeht, endet seine Studie dort, wo die Überlegungen hier einsetzen. Leibniz spricht sogar von »idée confuse« und »idée obscure« (NE II.29 § 8 f.; GP V.239 f./A VI.6.258 f.); allerdings muss man einschränken, dass der französische Ausdruck »idée« auch »Vorstellung« bedeuten kann und dass Leibniz sich gerade in den Nouveaux Essais oft der Locke’schen Terminologie bedient. Vgl. hierzu H. Poser: Der Begriff der Idee bei Leibniz, in: IDEA. VI. Colloquio Internazionale, Roma, 5–7 genn. 1989, Atti a cura di M. Fattori e M.L. Bianchi (= Lessico Intellettuale Europeo 51) Roma: Ateneo 1990, 223–235. – im Gegenteil, er betont die Notwendigkeit der Unterscheidung von Idee und Bild (NE II.9 § 8 u. 29, § 15). Dass idea und perceptio sorgfältig unterschieden werden müssen, ist nicht erst von den analytischen angelsächsischen Interpreten hervorgehoben worden – wie z. B. von M.D. Wilson: Confused Ideas, in: Rice University Studies 64.4 (1977) 123–137 –, sondern bereits von K. KanthackHeufelder, die auf die Verschiedenartigkeit von psychischem Akt (perceptio) und dem Objekt, auf das sich der Akt richtet (die Idee als »objet immédiat interne«), verweist (Die psychische Kausalität und ihre Bedeutung für das Leibnizische System, T. I, Leipzig 1939, S. 120). 490 | Anmerkungen

104

105 106 107

108 109 110 111 112

113

114 115

Zum Verhältnis von vis primitiva und vis derivativa vgl. die Beiträge von A. Robinet, G. MacDonald Ross, G. Gale u. H. Poser in: A. Heinekamp (Hg.), Leibniz’ Dynamica, Stud. Leibn. Sonderheft 13, Stuttgart 1984. Eine umfassende Deutung des Dynamismus der Monaden hat inzwischen A. Robinet vorgelegt: Architectonique disjonctive, automates systémiques et idéalité transcendentale dans l’oeuvre de G. W. Leibniz, Paris 1986. Ein Vortrag über die Monadenlehre von H. Schepers vom Juni 1986, in dem der dynamische Prozess der Monadenentwicklung als creatio continua aufgefasst wurde, ist bislang nicht publiziert. Vgl. J. Jalabert: La Théorie Leibnizienne de la Substance, Paris 1947, S. 222. Vgl. H. Poser: Die Freiheit der Monade, in: The Leibniz Renaissance (= Bibl. di Storia della Scienza vol. 28), Florenz 1989, 235–256. Einer schroffen Trennung widerspricht Leibniz in der Vorrede zu den Nouveaux Essais – aber es ließe sich einwenden, wir seien uns einer Perzeption entweder bewusst oder nicht. Doch der von Leibniz dort gegebene Hinweis auf die aktuale Unendlichkeit des in einer Perzeption Repräsentierten erlaubt zu sagen, diese Inhalte seien je für sich auf einer bestimmten Höhe der (Teil-)Perzeption oder -Apperzeption, und das Integral über sie ergibt die (Gesamt-)Perzeption; deren Kontinuität würde dann der Leibniz’schen Feststellung entsprechen, dass wir, wenn wir etwas bewusst wahrnehmen, zugleich unendlich vieles nicht bewusst perzipieren. Whitehead, Alfred N.: Process and Reality (1927–28), New York/London: Free Press 21978. Carr, H. Wildon: A Theory of Monads. Outlines of the Philosophy of the Principle of Relativity, London: MacMillan 1922. Mahnke, Dietrich: Eine Neue Monadologie, Kant-Studien Erg. H. 39 (1917). Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen (1929–31), hg. v. E. Ströker, Hamburg: Meiner 1977 (= Philos. Bibl. 291). Beispielhaft sei verwiesen auf: Breda, Herman Leo van: Leibniz’ Einfluß auf das Denken Husserls, in: Akten des Int. Leibniz-Kongresses, 14.–19. November 1966, Bd. V, Wiesbaden: Steiner 1971 (= Stud. Leibn. Suppl. V), 124–145. – Erhardt, Walter E.: Die Leibniz-Rezeption in der Phänomonologie Husserls, in: Akten des Int. Leibniz-Kongresses, 14.–19. November 1966, Bd. V, Wiesbaden: Steiner 1967 (= Stud. Leibn. Suppl. V), 146–155. – Cristin, Renato: Phänomenologie und Monadologie. Husserl und Leibniz, in: Stud. Leibn. 22 (1990) 163–174. Moreau, Joseph: Leibniz und das phänomenologische Denken, in: Akten des Int. Leibniz-Kongresses, 14.–19. November 1966, Bd. I, Wiesbaden: Steiner 1968 (= Stud. Leibn. Suppl. I), 22–33. – Kaehler, Klaus E.: Die Monade in Husserls Phänomenologie der Intersubjektivität, in: Tijdschrift voor Filosofie 57 (1995) 692– 709. – Cristin, Renato: Fenomenologia y Monadologia. Lineamientos para un nuevo paradigma filosofico, in: Revista Latinoamericana de Filosofía 21 (1995) 223–238. – Letztlich ist auch Gurwitschs großes Leibniz-Buch hier einzuordnen (Gurwitsch, Aron: Leibniz. Philosophie des Panlogismus, Berlin: de Gruyter 1974, v. a. Kapitel VII: Der Bereich des Phänomenalen). Moreau, l.c., S. 22.  – in anderer Differenzierung als Gueroult, der bei Leibniz nur die zwei später noch zu behandelnden Stufen, nämlich die realer und die imaginärer Phänomene unterscheidet, oberhalb derer die Substanzen die dritte Stufe bilden; vgl. Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais | 491

Gueroult, Martial: Leibniz. Dynamique et Métaphysique [1934], Paris: Aubier ch. VII, insbesondere S. 188 u. S. 189, Anm. 1. »Phaenomena sunt propositiones quae per experientiam probantur, sed si experientia non sit factu facilis aut a nobis ipsis facta non sint, testibus probanda est.« C 33/A VI.4.341. »Principium certitudinis physicae. Phaenomena caeteris consentientia vera habentur«, Definitiones cogitationesque metaphysicae, A VI.4.1396. Principium rationcinandi, § 2 u. 3, C 12; vgl. an Conring, 19. März 1678, GP I.196 f/ A II.1 (2. Aufl.), 595 f. »Extensio et motus et ipsa corpora quatenus in his solis collocantur, non sunt substantiae, sed phaenomena vera«, Primae veritates, C 523/A VI.4.1648. Vgl. auch Briefwechsel mit Arnauld, passim. So pflichtet Leibniz Des Bosses zu: »Verum est omnia phaenomena corporum (praeter perceptiones) posse explicari per magnitudinem, figuram et motum.« An Des Bosses, 1. Sept. 1706, GP II.314. Vgl. Anm. 10 u.12. »omnia quidem in natura [i.e. motuum phaenomena] explicari posse Mechanice, sed ipsa principia mechanica ex metaphysicis […] dependere«, GP VII.280/ A VI.4.1976. »Duplex est resolutio: una corporum in varias qualitates per Phaenomena seu experimenta; altera, qualitatum sensibilium in causas sive rationes per ratiocinationem.« De modo perveniendi ad veram Corporum Analysis, A VI.4.1975/ GP VII.268. An Bouvet, 18. Mai 1703, in: R. Widmaier (Hg.), Leibniz korrespondiert mit China, Frankfurt a.M.: Klostermann 1990, S. 186. »omnia illa phaenomena confusa sensuum, quae clare quidem percipimus, explicare autem distincte non possumus, nec definire per alias notiones, nec designare verbis.« Generales Inquisitiones, Einleitung; A VI.4.744. NE IV. 6, § 7. »Phaenomena igitur semper dividi possunt in phaenomena minora quae aliis subtilioribus animalibus apparere possunt«, an de Volder, 30. Juni 1704, GP II. 268. »phaenomena vera, ut irides et parhelia«, C 523/A VI.4.1646.  – so spricht Leibniz zu Beginn der Generales Inquisitiones von »Termini, die auf Konkretes bezogen sind, seien dies nun Substanzen wie das Ich oder Phänomene wie der Regenbogen« – »Termini […] de Concretis, sive ea sint substantiae, ut Ego, sive phaenomena, ut Iris«, A VI.4.740.  – die Leibniz allerdings selbst auch zu den Phänomenen rechnet: »Vires derivativas ad phaenomena relego«, an de Volder, GP II.275, ähnlich 276. »Sed nullus foret ordo inter has substantias simplices, commercio mutui influxus carentes, nisi sibi saltem mutuo responderent. Hinc necesse est talem esse inter eas respectum perceptionum seu phaenomenorum, per quas dignosci possit, quantum tempore aut spatio differant inter se earum modificationes: in his enim duobus, tempore et loco, ordo existentium vel successive vel simul, constitit. Unde etiam sequitur, omnem substantiam simplicem aggregatum externorum repraesentare et in iisdem externis, sed diversimode repraesentandis, simul et diversitatem et harmoniam animarum consistere. Unaquaeque autem 21967,

116

117 118 119

120

121 122

123

124 125

126 127

128 129

130 131

492 | Anmerkungen

132 133

134 135 136

137

138 139

140 141 142 143 144

145

anima repraesentabit proxime sui organici corporis phaenomena, remote vero etiam caeterorum in corpus ipsius agentium.« C 14; Hervorhebung H.P. »certum est, omne phaenomenon habere aliquam causam«, De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis, A VI.4.1503/GP VII.321. »Quemadmodum Ens explicatur per distinctum conceptum, ita Existens per distinctam perceptionem«, De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis, A VI.4.1500/GP VII.319. Gurwitsch, Leibniz, S. 363. L.c. – so beispielsweise, wenn er von Bewegung, Form und Ausdehnung sagt: »la notion de la grandeur, de la figure et du mouvement […] enferme quelque chose d’imaginaire et de relatif à nos perceptions, comme le sont encor (quoyque bien d’avantage) la couleur, la chaleur, et autres qualités semblables dont on peut douter si elles se trouvent véritablement dans la nature des choses hors de nous«, Disc. Mét. § 12, A VI.4.1545. »Et primum sine probatione ex simplici perceptione sive experientia existere judico, quorum intra me conscius sum, hoc est primo me varia cogitantem, deinde ipsa varia phaenomena sive apparitiones, quae in mente mea existunt.« De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis, A VI.4.1500/ GP VII.319. »ex ipso phaenomeno« bzw. »ex antecedentibus et consequentibus phaenomenis«, l.c. »Vividum erit [phaenomenon] si qualitates ut lux, color, calor appareant satis intensae; multiplex erit si sunt variae, multisque tentaminibus ac novis observationibus instituendis aptae […]. Congruum erit phaenomenon, cum ex pluribus phaenomenis constat, quorum ratio reddi potest ex se invicem aut ex hypothesi aliqua communi satis simplice; deinde congruum erit, si consuetudinem servat aliorum phaenomenorum, quae crebro nobis occurrerunt, ita ut partes phaenomeni eum situm, ordinem, eventum habeant, quem similia phaenomena habuerunt.« L.c., 1500f/319 f. Vgl. De synthesi et analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi: Bei den faktischen oder kontingenten Dingen »pro veritate habendus est nobis consensus phaenomenorum inter se«, A VI.4.544/GP VII.296. »Valdissimum autem utique indicium est consensus cum tota serie vitae«, De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis, A VI.4.1501/GP VII.320. »consuetudo«, l.c. – wenn man von einem gelegentlichen »wir« absieht, das aber systematisch gesehen nicht von Belang ist. »maxime si idem suis quoque phaenomenis congruere alii plurimi affirment«, l.c. Ähnlich Grua II.543. »Sed potissimum realitatis phaenomenorum indicium quod vel solum sufficit, est successus praedicendi phaenomena futura ex praeteritis et praesentibus, sive illa praedictio in ratione aut hypothesi hactenus succedente, sive in consuetudine hactenus observata fundetur.« De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis, A VI.4.1501f/GP VII.320. »Imo etsi tota haec vita non nisi somnium, et mundus aspectabilis non nisi phantasma esse diceretur, hoc sive somnium sive phantasma ego satis reale dicerem, si ratione bene utentes nunquam ab eo deciperemur«, l.c. Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais | 493

146 147 148 149

150 151

152 153

154 155 156

157 158

159 160

161

162

Cassirer, Ernst: Einleitung, in: Leibniz, Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, hg. v. A. Buchenau u. E. Cassirer, Hamburg: Meiner 1906, II. 108. L.c., II. 109. L.c. »verum fatendum est, quae hactenus allata sunt phaenomenorum realium indicia utcunque in unum collecta, non esse demonstrativa«, De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis, A VI.4.1502/GP VII.320. »Itaque nullo argumento absolute demonstrari potest, dari corpora«, l.c. »Si corpora mera essent phaenomena, non ideo fallerentur sensus. Neque enim sensus pronuntiant aliquid de rebus metaphysicis. Sensuum veracitas in eo consistit, ut phaenomena consentiant inter se«, an Des Bosses, 29. Mai 1716, GP II.516. »Nostra Mens phaenomenon facit, divina Rem«, C 528. »Quod si quis dicat causam phaenomenorum esse in natura Mentis nostrae, cui phaenomena insunt, is nihil quidem falsi affirmabit, sed tamen nec dicet totam veritatem.« De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis, A VI.4.1503/GP VII.321. »La Matiere même n’est pas une substance mais seulement Substantiatum un phenomène bien fondé«, an Conti, 6. Dez. 1715, CR 42. »Unitates vero substantiales non sunt partes, sed fundamenta phaenomenorum«, an de Volder, 30. Juni 1704, GP II.268. »quod in phaenomenis exhibetur extensive et mechanice, in monadibus est concentrate seu vitaliter«, an Wolff, 9. Juli 1711, Briefwechsel zwischen Leibniz und Wolf, hg. v. C.I. Gerhardt, Halle 1860, S. 139. Disc. Mét. § 8. »Je tiens que nostre ame a quelque sentiment confus de tout l’univers, et de tout passé, present et avenir, puisque chaque substance exprime l’univers tout entier, et comme toute son essence individuelle ne consiste que dans cette expression de l’univers pris dans un certain sens, il est visible, que c’est pas les degrés de l’expression qu’elle distingue les phenomenes qu’elle s’attribue, de ceux qu’elle attribue à d’autres choses, qu’elle ne voit pour ansi dire qu’en eloignement;« nicht abgesandter Briefentwurf an Arnauld, 30. April 1687, A II.2, 2. Aufl., 167. »l’accord admirable des phenomenes des differentes substances«, l.c., S. 226/227 Vgl. an de Volder, 21. Jan. 1704: »Legem quandam esse persistentem, (id) quae involvat futuros ejus quod ut idem concipimus status, id ipsum est quod substantiam eandem constituere dico.« GP II. 264. »Je repete encor qu’on peut expliquer tous les phenomenes par la philosophie machinale, en supposant certains principes de Mecanique; mais quand on veut connoistre à fonds ces principes memes, on est forcé à reconnoistre dans une substance corporelle ou dans un corps reel quelque autre chose que les modifications de l’étendue.« Nicht abgesandter Briefentwurf an Arnauld, 30. April 1687, A II.2, 2. Aufl., 172. »Et en effect les mouvemens estant des phenomenes reels plustost que des estres, un mouvement comme phenomene est dans mon esprit la suite immediate d’un autre phenomene et de même dans l’esprit des autres, mais l’estat d’une substance n’est pas la suite immediate de l’estat d’une autre substance particuliere.« An Arnauld, April 1687, abgesandter Brief, A II.2, 2. Aufl., 178/GP II.92. 494 | Anmerkungen

163 164 165

166

167 168

169

170

171

Les phenomenes »seroient tout à fait imaginaires s’ils n’estoient composés d’estres qui ont une veritable unité.« L.c., abgesandter Brief, S. 186/ GP II. 97. »ce que nous en attribuons aux corps, ne sont que des phenomenes et des abstractions«, l.c., abgesandter Brief, A II.2, 2. Aufl., 188/GP II. 99. »Vires quae ex massa et velocitate oriuntur, derivativae sunt et ad aggregata seu phaenomena pertinent. Et cum de vi primitiva manente loquor, […] intelligo […] Entelechiam […] vim illam totalem semper exprimentem.« An de Volder, 20. Juni 1703, GP II.251. Leibniz sucht in einer Analogie zu verdeutlichen, wie sich beide Arten von Kräften zueinander verhalten: »Ut figura ad Extensionem, vis derivativa ad Entelechiam, ita phaenomena ad lumen; Lumen quodammodo est materia imaginum.« C 10. Hier heißt es zwar »potentia« und nicht »vis primitiva«; aber Leibniz benutzt beide gerade bezüglich der Entelechien nebeneinander, so z. B. C 9. »Distinguo ergo (1) Entelechiam primitivam seu Animam, (2) Materiam nempe primam seu potentiam passivam primitivam, (3) Monada his duabas completam, (4) Massam seu materiam secundam, sive Machinam organicam, ad quam innumerae concurrunt Monades subordinatae, (5) Animal seu substantiam corpoream, quam Unam facit Monas dominans in Machinam.« An de Volder, 20. Juni 1703, GP II. 252. Cristin hat dies treffend zum Ausdruck gebracht. »Das denkende Subjekt und die verschiedenen vom Subjekt gedachten Dinge sind gleichursprünglich.« (Cristin, Renato: Einführung, in: ders. (Hg.), Leibniz und die Frage nach der Subjektivität (= Stud. Leibn. Sonderheft 22), Stuttgart: Steiner 1994, 7 – 10, S. 9). Allerdings ist, um Leibniz gerecht zu werden, die Begrenzung auf denkende Subjekte aufzugeben, obgleich er selbst deutlich macht, dass die Ausweitung auf alles Lebende per analogiam erfolgt. Vgl. Christos Axelos: Die ontologischen Grundlagen der Freiheitstheorie von Leibniz. Berlin/New York: de Gruyter 1973; Michael-Thomas Liske: Leibniz’ Freiheitslehre. Die logisch-metaphysischen Voraussetzungen von Leibniz’ Freiheitstheorie. Hamburg: Meiner 1993; George Henry Radcliffe Parkinson: Leibniz on Human Freedom (= Stud. Leibn. Sonderheft 2). Wiesbaden: Steiner 1970; Hans Poser: Die Freiheit der Monade, in: The Leibniz-Renaissance (= Bibl. di Storia della Scienca 28). Florenz: Olschki 1989, 235–256. Eine knappe Skkizze des hier zu Entwickelnden ist wiedergegeben in H. Poser: Leibniz’ dreifaches Freiheitsproblem, in: Uwe an der Heiden, Helmut Schneider (Hg.), Hat der Mensch einen freien Willen? Die Antworten großer Philosophen. Stuttgart: Reclam 2007. Vgl. Antonio Lamarra: Notes on Reason and Instinct in the Nouveaux Essais, in: Leibniz und Europa. VI. Int. Leibniz-Kongreß, Vorträge II. Hannover: LeibnizGesellschaft 1995, 198–205; Robert McRae: Leibniz. Perception, Apperception, and Thought. University of Toronto Press 1976; José María Ripalda: Instinkt und Vernunft bei G.W. Leibniz, in: Stud. Leibn. 4 (1972) 19–47; José María Ripalda: Die geschichtliche Bedeutung der Instinkttheorie bei Leibniz, in: Akten des II. Int. Leibniz-Kongresses, Bd. 3 (= Stud. Leibn. Suppl. 14), 175–185; Hans Poser: Innate ideas as the corner stone of rationalism: The problem of moral principles, in: Marcelo Dascal (ed.), Leibniz: What Kind of Rationalist? (= Locic, Epistemology, and the Unity of Science Series). Berlin/New York: Springer 2006. Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais | 495

172

173

174

175 176 177

178 179

180

181

182 183

184

– ausgeführt in Hans Poser: Leibniz et la potentialité des idées innées: un problème modal, in: François Duchesneau, Jérémie Griard (èd.), Leibniz selon les Nouveaux Essais, Paris: Vrin / Montreal: Bellarmin 2006; sowie in: Innate ideas as the corner stone of rationalism (s. Anm. 2). Katharina Kanthack-Heufelder: Die psychische Kausalität und ihre Bedeutung für das Leibnizsche System. I. Teil: Die Entwicklung des Systems (= Studien und Bibliographien zur Gegenwartsphilosophie H. 25). Leipzig: Hirzel 1939. Zu Leibniz’ Beschäftigung mit Descartes’ Affektenlehre vgl. De Affectibus, A VI.4.1412–1423; zu Spinoza vgl. die Auszüge zu Ethica III u. IV, De Affectuum, A VI.4.1722–1745. Insbesondere De Affectibus hat eine tiefdringende Analyse und Rekonstruktion erfahren von Heinrich Schepers: De affectibus. Leibniz an der Schwelle zur Monadologie. Seine Vorarbeiten zum logischen Aufbau der möglichen Welten, in: Stud. Leibn. 35 (2003) 133–161; dabei bleibt aber die Affektenlehre selbst ausgespart. – so Thomas von Aquin: Summa contra Gentiles, lib. 2, c. 61.2. Leibniz an Des Bosses, 11. März 1706, GP II.306. Vgl. GP II.146. Siehe auch Hans Poser: Monads, corporeal substances, and the mind-body problem. Old answers to new questions, in: Massimiliano Carrara, Antonio Maria Nunziante, Gabriele Tomasi (eds), Individuals, Minds and Bodies: Themes from Leibniz (= Stud. Leibn. Sonderheft 32), Stuttgart: Steiner 2004, 283–296. Kanthack, Psychische Kausalität, S. 49 »Il semble que tout le monde entend par l’instinct, une inclination d’un animal à ce qui lui est convenable, sans qu’il en conçoive pour cela la raison. Et les hommes mêmes devroient moins negliger ces instincts, qui se decouvrent encore en eux, quoyque leur maniere de vivre artificielle les ait presque effacés dans la pluspart«. NE III.11, § 8; A VI.6.351. »Toutes nos actions indeliberées sont des resultats d’un concours de petites perceptions, et même nos coustumes et passions, qui ont tant d’influence dans nos deliberations, en viennent ; car ces habitudes naissent peu à peu, et par consequent sans les petites perceptions on ne viendroit point à ces dispositions notables«, NE II.1, § 15; A VI.6.116 f. »Je mets à part icy l’instinct qui porte l’homme à aimer l’homme, dont je parleray tantost, car maintenant je ne veux parler que des verités en tant qu’elles se connoissent par la raison. Je reconnois aussi que certaines regles de la justice ne sauroient estre demonstrées dans toute leur étendue et perfection qu’en supposant l’existence de Dieu et l’immortalité de l’ame, et celles où l’instinct de l’humanité ne nous pousse point ne sont gravées dans l’ame que comme d’autres verités derivatives.« NE I.2, § 2; A VI.6.89.  – so José M. Ripalda, Instinkt und Vernunft, S. 19. – Lamarra, Notes on Reason, legt seiner Deutung ebenfalls dieses Verhältnis zugrunde. »C’est ainsi que nous sommes portés aux actes d’humanité, par instinct parce que cela nous plaist, et par raison parce que cela est juste. Il y a donc en nous des verités d’instinct qui sont des principes innés, qu’on sent et qu’on approuve, quand même on n’en a point la preuve, qu’on obtient pourtant lorsqu’on rend raison de cet instinct.« NE I.2, § 4; A VI.6.91. »Dieu a donné à l’homme des instincts qui portent d’abord et sans raisonnement 496 | Anmerkungen

185

186

187

188 189

190 191

192 193

194

195 196

à quelque chose de ce que la raison ordonne.« NE I.2, § 9; A VI.6.92; – »cet instinct general de societé qui se peut appeller philantropie dans l’homme«, NE I.2, § 9; A VI.6.93. »Mais ces instincts ne portent pas à l’action d’une maniere invincible; on y résiste par des passions, on les obscurcit par des prejugés et on les altere par des coustumes contraires.« NE I.2, § 9; A VI.6.92 f. »Pour ce qui est des combats qu’on suppose entre le corps et l’ame, ce n’est autre chose que la diversité des penchans nés des pensées distinctes ou des pensées confuses, c’est à dire des raisons ou des instincts et passions: l’instinct estant pour ainsi dire une passion durable et née avec nous, et la passion estant comme un instinct passager et survenu; à quoy on pourroit joindre l’accoustumance qui tient le milieu entre ces deux sortes d’inclinations, estant plus durable que la passion, mais non pas née avec nous comme l’instinct.« Addition à l’Explication du systeme nouveau touchant l’union de l’ame et du corps, GP IV.576 f. »Dissertationuncula de origine juris naturae super expectationem elegans et profunda visa est.« Grua II.675. Bzw. »impulsus originarii et durabiles sunt instinctus, acquisiti et subitanei sunt affectus.« Grua II.673, Anm. ap. »Haec omnia in sapiente naturae instinctu fundamentum habent, sed nostra imbecillitate ultra modum erumpunt.« Grua II.674, Anm. at. »Quia multa ab hominibus agenda sunt praeveniendo rationem, ut cum inter cadendum manum vultui opponimus, hinc bonos instinctus nobis indidit natura, bonas consuetudines utilesque affectus tribuit recta educatio.« Grua II.672 f., Anm. aj. »rationis est instinctum hunc regere, ut non statim in actus erumpat.« GP II.679, ad p. 29. »on peut distinguer les verités innées d’avec la lumiere naturelle (qui ne contient que de distinctement connoissables), comme le genre doit estre distingué de son espece, puisque les verités innées comprennent tant les instincts que la lumiere naturelle.« NE I.2, § 9; A VI.6.94. »on fait bien de chercher la raison des Instincts«. NE I.3, § 24; A VI.6.107. »Et c’est ainsi que les idées et les verités nous sont innées, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions, quoyque ces virtualités soyent tousjours accompagnées de quelques actions souvent insensibles qui y repondent.« NE Préf.; A VI.6.52. »puissances ou facultés nues« NE II.10, § 2; A VI.6.140. – »Ce n’est donc pas une faculté nue qui consiste dans la seule possibilité de les entendre: c’est une disposition, une aptitude, une préformation, qui determine nôtre ame, et qui fait qu’elles en peuvent étre tirées.« NE II.1, § 11; A VI.6.80. – »Les puissances veritables ne sont jamais des simples possibilités, il y a tousjours de la tendence et de l’action.« NE II.1, § 10; A VI.6.112. »Il n’y a pas seulement dans nostre esprit une faculté, mais encor une disposition à la connoissance«. GP III.291. »Je croirois qu’on pourroit se servir d’un mot plus general, que celuy de pensée, savoir de celuy de perception; en n’attribuant la pensée qu’aux esprits, au lieu que la perception appartient à toutes les Entelechies. Mais je ne veux pourtant contester à personne la liberté de prendre le terme de pensée dans la même generaMetaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais | 497

197 198 199 200

201

202

203 204

205

206

lité. Et moy même je l’auray peut estre fait quelques fois sans y prendre garde.« NE II.21, § 72; A VI.6.210. »une preformation, qui determine nôtre ame«. NE I.1, § 11; A VI.6.80. NE II.21; A VI.6.168–212. LS, Bd. II.1, S. 241. »Si la puissance repond au Latin potentia, elle est l’opposé de l’Acte, et le passage de la puissance à l’Acte est le changement. C’est ce qu’Aristote entend par le mot de mouvement, quand il dit que c’est l’Acte ou peut estre l’Actuation de ce qui est en puissance. On peut donc dire que la puissance en general est la possibilité du changement. Or le changement ou l’acte de cette possibilité, estant action dans un sujet, et passion dans un autre, il y aura aussi deux puissances, l’une passive et l’autre active. L’active pourra estre appellée faculté et peut estre que la passive pourroit estre appellée capacité ou receptivité. Il est vray que la puissance active est prise quelques fois dans un sens plus parfait, lorsqu’outre la simple faculté, il y a de la tendance, et c’est ainsi que je la prends dans mes considerations dynamiques. On pourroit luy affecter particulierement le mot de Force. Et la Force seroit ou Entelechie ou Effort; car l’entelechie (quoyque Aristote la prenne si generalement qu’elle comprenne encor toute Action et tout Effort) me paroist convenir plustost aux Forces agissantes primitives, et celuy d’Effort aux derivatives. Il y a meme encore une espece de puissance passive plus particuliere, et plus chargée de realité; c’est celle qui est dans la matière, où il n’y a pas seulement la mobilité qui est la capacité ou receptivité du mouvement, mais encor la resistence qui comprend l’impenetrabilité et l’inertie. Les Entelechies, c’est a dire les Tendances primitives ou substantielles lorsqu’elles sont accompagnées de perception sont les Ames.« NE II.21, § 1; A VI.6.169 f. »Cependant je suis tousjours d’accord avec vous, que la plus claire idée de la puissance active nous vient de l’esprit. Aussi n’est elle que dans les choses qui ont de l’analogie avec l’esprit, c’est à dire dans les Entelechies, car la matière ne marque proprement que la puissance passive.« NE II.21, § 4; A VI.6.172. »PH. Nous trouvons en nous mêmes la puissance de commencer ou de ne pas commencer, de continuer ou de terminer plusieurs actions de nostre ame, et plusieurs mouvemens de nostre corps, et cela simplement par une pensée ou un choix de nostre esprit, qui determine et commande pour ainsi dire qu’une telle action particuliere soit faite ou ne soit pas faite. Cette puissance est ce que nous appellons Volonté. […] – TH. Je trouve tout cela fort bon et juste.« NE II.21, § 5; A VI.6.172. NE II.21, § 8; A VI.6.175. »je diray que la Volition est l’effort ou la tendence (conatus) d’aller vers ce qu’on trouve bon et loin de ce qu’on trouve mauvais, en sorte que cette tendence resulte immediatement de l’apperception qu’on en a.« NE II.21, § 5; A VI.6.172. »Ainsi non seulement les actions interieures volontaires de nostre esprit suivent de ce conatus, mais encor les extérieures, c’est à dire les mouvemens volontaires de nostre corps« NE II.21, § 5; A VI.6.172 f. »Mais la liberté de l’esprit, opposée à la necessité, regarde la volonté nue, et entant qu’elle est distinguée de l’entendement. C’est ce qu’on appelle le franc-arbitre, et consiste en ce qu’on veut que les plus fortes raisons ou impressions, que l’entendement presente à la volonté, n’empechent point l’acte de la volonté d’estre 498 | Anmerkungen

207 208 209

210 211

212

213 214

215 216

217

218 219 220

contingent, et ne luy donnent point une necessité absolue et pour ainsi dire metaphysique. Et c’est dans ce sens que j’ay coutume de dire, que l’entendement peut determiner la volonté suivant la prevalence des perceptions et raisons d’une maniere qui lors même qu’elle est certaine et infaillible, incline sans necessiter.« NE II.21, § 8; A VI.6.175. »Ce ne sont pas les facultés ou qualités qui agissent, mais les substances par les facultés«. NE II.21, § 6; A VI.6.174. Zur Scientia generalis, GP VII.111. »Car le parti que nous prenons vient de ces determinations insensibles, melées des actions des objets et de l’interieur du corps, qui nous fait trouver plus à nostre aise dans l’une que dans l’autre maniere de nous remuer.« NE II.20, § 6; A VI.6.166. – Die oben bereits erwähnten Bemühungen von Ripalda und Lamarra, das Verhältnis von Instinkt und Vernunft auf Leibnizens Zentralbegriff des exprimere zu gründen, weil es eine wechselseitige Entsprechung von Vernunft und Instinkt gebe, führt hier nicht weiter, weil das exprimere nur einen relationalen Sachverhalt zum Ausdruck bringt, während es gerade der Aktivität ermangelt; nichts macht dies deutlicher als das Freiheitsproblem. Ripalda versucht dem zwar zu entgehen, indem er in diesem Zusammenhang von einer »Dynamisierung des Geistes« spricht. Dies ist fraglos ein gangbarer Weg – aber einer, der das exprimere mit Vorgriff auf den deutschen Idealismus dynamisiert. Vgl. Ripalda, Instinkt und Vernunft, S. 43. Vgl. Fn. 34. Hans Martin Wolff: Leibniz. Allbeseelung und Skepsis. Bern: Francke 1961, S. 76 f. Das Leibniz-Zitat lautet: »Il y a encor des efforts qui resultent des perceptions insensibles, dont on ne s’apperçoit pas«, NE II.21, § 5; A VI.6.173. »j’ay coutume de dire, que l’entendement peut determiner la volonté suivant la prevalence des perceptions et raisons d’une maniere qui lors même qu’elle est certaine et infaillible, incline sans necessiter.« NE II.21, § 8; A VI.6.175. Wolff, Allbeseelung, S. 78 f. »Au reste il nous vient des pensées involontaires, en partie de dehors par les objets qui frappent nos sens, et en partie au dedans, à cause des impressions (souvent insensibles) qui restent des perceptions precedents, qui continuent leur action et qui se mêlent avec ce qui vient de nouveau.« NE II.21, § 12; A VI.6.177. – Zitiert von H.M. Wolff, Allbeseelung, S. 79. Wolff, Allbeseelung, S. 79 f. »Mais nostre esprit s’appercevant de quelque image qui luy revient, peut dire: halte là, et l’arrester pour ainsi dire. De plus l’esprit entre comme bon luy semble dans certaines progressions de pensées qui le menent à d’autres.« NE II.21, § 12; A VI.6.177. Erstere gründet sich auf das Prinzip des Widerspruchs und erlaubt, nur Vernunftwahrheiten als notwendig zu bezeichnen, während letztere die kontingenten Tatsachenwahrheiten umfasst und auf dem Prinzip des Grundes beruhend die logische Notwendigkeit gerade ausschließt. NE II.21, § 22; A VI.6.182. Ebenda. Im Briefwechsel mit Christian Wolff hebt Leibniz kritisierend im Februar 1705 hervor, dass sich eine Nominaldefinition der Lust (voluptas) nicht geben lasse, Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais | 499

221 222 223

224

225

226

227 228

229

230 231 232 233

wohl aber eine Realdefinition: Lust sei das Streben nach Vollkommenheit: »Voluptatis definitionem nominalem dare non possumus, nec notior est suavitas quam voluptas; realem tamen definitionem voluptas recipit, et puto nihil aliud esse quam sensus perfectionis.« An Wolff, 21. Feb. 1705, Briefwechsel zwischen Leibniz und Christian Wolf, hg. v. C.J Gerhardt, Halle 1860, ND Hildesheim: Olms 1963, S. 18. Dieses wäre in einer Ausarbeitung der Leibniz’schen Bemerkungen zur Affektenlehre zu dem eben Entwickelten in Beziehung zu setzen. NE II.22, § 6–9; II.21, § 29, 36 u. 39. »j’aimerois mieux dire que dans le desir en luy même il y a plûtôt une disposition et préparation à la douleur, que de la douleur même.« NE II.20, § 6; A VI.6.164. »Mais comme ces inclinations penchans et desirs contraires se doivent trouver déja dans l’ame, elle ne les a pas dans son pouvoir, et par consequent ne pourroit pas resister d’une maniere libre et volontaire où la raison puisse avoir part, si elle n’avoit encor un autre moyen, qui est celuy de detourner l’esprit ailleurs. Mais comment s’aviser de le faire au besoin? car c’est là le point«, NE II.21, § 47; A VI.6.195. »Comme le resultat de la balance fait la determination finale, je croirois qu’il peut arriver que la plus pressante des inquietudes ne prevaille point: car quoyque elle prevaudroit à chacune des tendences opposées prise à part il se peut que les autres jointes ensemble la surmontent. L’Esprit peut même user de l’adresse des dichotomies pour faire prevaloir tantost les unes tantost les autres«, NE II.21, § 40; A VI.6.193. »PH. Te vous avoue que la nature a mis dans tous les homes l’envie d’estre heureux, et une forte aversion pour la misere. […] TH. Je suis ravi, Monsieur, […]. Ce principe convient asses avec celuy que je viens de marquer, qui nous porte à suivre la joye et à eviter la tristesse. Car la felicité n’est autre chose qu’une joye durable. Cependant nostre penchant va non pas à la felicité proprement, mais à la joye, c’est à dire au present; c’est la raison qui porte à l’avenir et à la durée.« NE 1.2.3; A VI.6.90. »L’execution de nostre desir est suspendue ou arrestee, lors qu’il [ce désir] n’est pas assez fort pour émouvoir, et pour surmonter la peine ou l’incommodité qu’il y a de le satisfaire.« NE II.21, § 47; A VI.6.195. »c’est la raison et la volonté qui nous menent vers le Bonheur, mais que le sentiment et l’appetit ne nous portent que vers le plaisir.« NE II.21, § 41; A VI.6.194. »C’est par ces methodes et ces artifices que nous devenons comme maistres de nous mêmes, que nous pouvons nous faire penser et faire vouloir avec le temps ce que nous voudrions vouloir; et ce que la raison ordonne.« NE II.21, § 47; A VI.6.196. »Ph. […] Et si nous estions determinés par autre chose que par le dernier resultat que nous avons formé dans nostre propre esprit, selon que nous avons jugé du bien ou du mal d’une certaine action; nous ne serions point libres. TH. Il n’y a rien de si vray«, NE II.21, § 48; A VI.6.198. Zur Scientia generalis, GP VII.111. Voltaire: Candide, Kap. 1 Candide, Kap. 28. G.W. Leibniz: Confessio philosophi, hg. v. O. Saame, Frankfurt a.M. 1967, S. 39/ A VI.3.117. 500 | Anmerkungen

234

235

236 237

238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248

249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261

»Deus, inquit [Epicurus], aut vult tollere mala, et non potest; aut potest, et non vult; aut neque vult, neque potest; aut et vult et potest. Si vult, et non potest, imbecillis est; quod in Deum non cadit. Si potest, et non vult, invidus: quod aeque alienum a Deo. Si neque vult, neque potest, et inuidus et imbecillis est; ideoque neque Deus. Si vult et potest, quod solum Deo convenit, unde ergo sunt mala? aut cur illa non tollit?« Lactantius, De ira Dei 13, in: Lucii Coelii sive Caecilii Lactantii firmiani opera omnia. Leipzig: Fritsch 1698, S. 587; dt. Übers. in: Epikur, Von der Überwindung der Furcht, hg. v. O. Gigon, Zürich 1968, S. 80. Tertullian, De Praescriptione Haereticorum, c. 7, 5, Nachdruck Frankfurt 1918, zitiert bei P. Koslowski: Der leidende Gott. Theodizee in der christlichen Philosophie und im Gnostizismus, in W. Oelmüller (Hg.), Theodizee – Gott vor Gericht? München 1990, 33–66, S. 38. O. Marquard: Schwierigkeiten beim Ja-Sagen, in Oelmüller, Theodizee, 87–102, S. 91.  – wie W. Oelmüller in seiner Einleitung des von ihm geleiteten Kolloquiums meint in: W. Oelmüller (Hg.): Worüber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage, 2. gek. Aufl., München 1994, S. 12. Koslowski: Der leidende Gott, in Oelmüller, Theodizee, 33–66, S. 35. CP 49/A VI.3.121. CP 53/A VI.3.122. CP 57/A VI.3.124. Theod. I, § 44. Disc. Mét. § 6. Mon. § 87; Considerations sur les Principes de vie, GP VI.542. Grua I.433/A IV.7.471. Der letzte Schritt, die Bildung maximal konsistenter Mengen, ist eine Rekonstruktion, die sich so bei Leibniz nicht findet. Chr. Wolff: Vernünfftige Gedancken von der Menschen Thun und Lassen (sog. Deutsche Ethik), Frankfurt 1720, § 41–43. »Est bonitas in ipsis ideis«, Brief an Fabri, Anfang 1677, GP IV.259/A II.1 (2. Aufl.) 463. Ähnlich Theod. II § 176. Vgl. A. Heinekamp: Das Problem des Guten bei Leibniz, Bonn 1969 (= Kantstudien Erg. H. 98), S. 77. An Fabri, Anfang 1677, GP IV.259/A II.1 (2. Aufl.) 463. NE II.28 § 4. »Uti minus malum habet rationem bonum, ita minus bonum habet rationem malum.« Disc. Mét. § 3/A VI.4.405/GP IV.428. GP VII.195 – nämlich zur Vollkommenheit des Handelnden wie des Ganzen der Welt. Causa Dei § 29–32, GP VI.443; vgl. Theod. I § 21. Theod. I § 39. Mon. § 49. Theod. I § 10. Theod. III § 242. Theod. II § 228. Theod. II § 230. Theod. I § 52. Den derzeit umfassendsten Überblick bietet C.-F. Geier: Die Theodizee. Diskurs, Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais | 501

262 263 264 265 266 267 268 269

270

271

272 273 274 275

276 277

Dokumentation, Transformation, Stuttgart 1992, sowie als Kurzfassung: ders., Das Theodizeeproblem – ein historischer und systematischer Überblick, in Oelmüller (Hg.), Theodizee, 9–32. Geyer, Das Theodizeeproblem, S. 16. Grua I.495: »Theodicée ou Apologie de la Justice de Dieu«.  – so im Systeme nouveau, GP IV.486; zugleich allerdings bezeichnet Leibniz das ganze System als »Hypothese«! Geyer, Das Theodizeeproblem, S. 16. Marquard, Schwierigkeiten beim Jasagen, S. 94. I. Kant: Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, AA VIII.255–271, S. 267. »Harmonia est unitas in varietate«, Elementa verae pietatis, Grua I.12/ A VI.4.1358. Vgl. A VI.1.484. – so Massimo Mugnai: Der Begriff der Harmonie als metaphysische Grundlage der Logik und Kombinatorik bei J.H. Biesterfeld und Leibniz, in: Stud. Leibn. 5 (1973) 44–73, hier S. 44. In der Sache wird das Problem behandelt von Yvon Belaval: L’idée d’harmonie chez Leibniz, in: ders., Etudes Leibniziennes, Paris 1976, S. 86–105; dt. Übers. Die Idee der Harmonie bei Leibniz, in: Albert Heinekamp, Franz Schupp (Hg.), Leibniz’ Logik und Metaphysik, Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft 1988, S. 561–586; sowie in der einzigen Monographie, die den Harmoniebegriff zur Leitschnur der Darstellung der Leibniz’schen Metaphysik macht, allerdings nur für die Zeit bis 1679, nämlich Francesco Piro: Varietas identitate compensata. Studio sulla formazione della metafisica di Leibniz, Neapel: Bibliopolis 1990. Im Wesentlichen gilt diese Beschränkung auf den jungen Leibniz auch für das Werk von Hubertus Busche, Leibniz’ Weg ins perspektivische Universum. Eine Harmonie im Zeitalter der Berechnung, Hamburg: Meiner 1997. Ein die Gesamtproblematik umreißender Beitrag, der die Universalharmonie als »Schlüsselbegriff der Leibnizschen Philosophie« versteht, ist der von Werner Schneiders: Harmonia universalis, in: Stud. Leibn. 16 (1984) 27–44. »Quid tandem harmonia? Similitudo in varietate, seu diversitas identitate compensata.« CP, A VI.3.116. Ähnlich in Elementa Juris Naturalis: »Harmonia est diversitas identitate compensata.« A VI.1.484, eine Formulierung, die Leibniz auch im Brief an Arnauld, Nov. 1671, GP I.73/A II.2.174, verwendet. In den Elementa verae pietatis heißt es: »Harmonia est unitas in varietate« und »Harmonia est cum multa ad quandam unitatem recovantur.« Grua 12/A VI.4.1358. Hierauf hat Belaval hingewiesen: Die Idee der Harmonie, S. 563. Leibniz an Des Bosses, 17. März 1706, GP II.304.  – eigentlich »Das Ganze ist größer als der Teil«, Euklid, Elemente, Buch I, Axiom 8. Der Ausdruck »harmonia linguarum« im Zusammenhang mit dem Sprachvergleich findet sich mehrfach, so an von der Hardt, 28. Dez. 1694, A I.11.132; an Meier, 24. Okt. 1695, A I.11.708; an Acoluthus, 10. Okt. 1695, A I.11.724. »ubi nulla est varietas, nulla est harmonia«, und »ubi varietas est sine ordine, sine proportione, sine concordia, nulla est harmonia«, Elementa verae pietatis, A VI.4.1359. »Hinc patet quanto major sit et varietas et in varietate unitas, hoc majorem esse harmoniam.« Ebenda. 502 | Anmerkungen

278

279 280

281

282

283

284

285 286

287

288 289

»musica est exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi«, in: Der Briefwechsel zwischen Leibniz und Conrad Henfling, hg. v. Rudolf Haase, Frankfurt a. M.: Klostermann 1982 (Veröffentlichungen d. Leibniz-Archivs 9) (= BLB); S. 240 / Leibnitii Epistolae ad diversos, hg. v. Chr Kortholt, 4 Bde., Leipzig 1734/1742 (= Kortholt), I 140 / Textsammlung in französischer Übersetzung: Patrice Bailhache: Leibniz et la théorie de la musique. Paris: Klincksieck 1992 (= Domaine musicologique 11), S. 147. Hinweise bei Belaval, Die Idee der Harmonie. A.P. Juschkewitsch, Ju. Ch. Kopelewitsch, La correspondence de Leibniz avec Goldbach, in: Stud. Leibn. 20 (1988), 175–189 (z. T. bereits bei Kortholt, Bd. I, 238–243). Hinweis bei Gerhard Biller: Linea harmonica. Musik zwischen Theorie und Praxis. In: Mathesis rationis. FS für Heinrich Schepers, hg. von Albert Heinekamp u. a., Münster: Nodus Publikationen, 1990, S. 79–88, S. 79. Vgl. Ulrich Leisinger: Leibniz-Reflexe in der deutschen Musiktheorie des 18. Jahrhunderts (= Pommersfeldener Beiträge 7). Würzburg: Königshausen & Neumann 1994. Zu verweisen ist auf die Monographien von Rudolf Haase: Leibniz und die Musik, Hommerich: Eckhardt 1963, auf Haases Kommentierung seiner Ausgabe BLB des Briefwechsels Leibniz – Henfling, sowie auf Andrea Luppi: Lo specchio dell’armonia universale. Estetica e musica in Leibniz, Milano 1989.  – so bei Patrice Bailhache: La musique, une pratique cachée de l’arithmetique? In: L’Actualité de Leibniz: les deux labyrinthes, hg. v. Dominique Berlioz u. Frédéric Nef, Stuttgart: Steiner 1999 (= Stud. Leibn. Suppl. 34), S. 405–426. Vgl. BLB 140. »La Musique nous charme, quoyque sa beauté ne consiste que dans les convenances des nombres, et dans le compte dont nous ne nous appercevons pas, et que l’ame ne laisse pas de faire, des battemens ou vibrations des corps sonnans, qui se rencontrent par certains intervalles. Les plaisirs que la vue trouve dans les proportions, sont de la même nature; et ceux que causent les autres sens, reviendront à quelque chose de semblable, quoyque nous ne puissions pas l’expliquer si distinctement.« PNG § 17, GP VI.605 f. »J’ay montré ailleurs que la perception confuse de l’agrement ou des agremens qui se trouve dans les consonances ou dissonances consiste dans une Arithmetique occulte. L’ame compte les battemens du corps sonnant qui est en vibration, et quand ces battemens se rencontrent regulierement à des intervalles courts, elle y trouve du plaisir. Ainsi elle fait ces comptes sans le savoir. C’est ainsi qu’elle fait encore une infinité d’autres petites operations tres justes, quoyqu’elles ne soyent point volontaires ny connues que par l’effect notable où elles aboutissent enfin, en nous donnant un sentiment clair mais confus, parceque ses sources n’y sont point apperçues. Il faut que le raisonnement tache d’y suppléer, comme on l’a fait dans la Musique, où l’on a decouvert les proportions qui donnent de l’agrement.« Extrait du Dictionnaire de M. Bayle … de l’Edition de l’an 1702 avec mes remarques, GP IV.550 f. In genau diesem Zusammenhang: »admissis interdum dissonantiis melior fit harmonia«, Rationale fidei catholicae, A VI.4.2322. »Consentaneum est: Harmoniae autem exquisitissimae sit discordantiam turMetaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais | 503

290

291

292 293

294 295 296

297 298

299

300

batissimam in ordinem velut insperato redigi, picturam umbris distingui, harmoniam per dissonantias dissonantiis in consonantiam compensari […].« CP, A VI.3.126. So CP, A VI.3.116, hervorgehoben von Alexandra Lewendoski: Zu Leibnizens Verwendung der Begriffe ›amare‹ und ›sentire harmoniam‹, in: Nihil sine ratione. VII. Int. Leibniz-Kongreß, Vorträge Bd. 2, Hannover: Leibniz-Gesellschaft 2002, S. 708–714. »Les plaisirs des sens qui approchent le plus des plaisirs de l’esprit, et sont les plus purs et les plus seurs, sont ceux de la musique, et ceux de la symmetrie, les uns des oreilles, les autres des yeux, car il est aisé de comprendre les raisons de l’harmonie ou de cette perfection qui nous y donne du plaisir.« La Felicité, § 8, Grua II.580. »L’ordre, les proportions, l’harmonie nous enchantent, la peinture et la musique en sont des echantillons«, Théod., Préface; GP VI.27. »Delectatio autem est sensus harmoniae […]; nihil ergo volumus nisi quod harmonicum apparet. Quid autem harmonicum appareat a sentientis et objecti et medii dispositione pendet. Quare […] volumus, quae grata sentimus, sive quae bona esse statuimus.« CP, A VI.3.132 (Hervorhebung in der Übersetzung H.P.). Von der Weisheit, Grua II.586. »Harmonia est perfectio cogitabilium quatenus cogitabilia sunt.« Elementa verae pietatis, A VI.4.1359. »est enim harmonia unitas in multis, maxima in plurimis; et in speciem turbatis et mirabili quadam ratione ex insperato ad summam concinnitatem reductis.« CP, A VI.3.122. »omnis felicitas harmonica sive pulchra est.« CP, A VI.3.116. »Felicitas non est nisi mentium. […] Ergo nemo felix, nisi qui mens est. […] Est autem utique felicitas status mentis ipsi menti gratissimus, nihil vero gratum menti praeter harmoniam. […] Consistet ergo felicitas in statu mentis quam maxime harmonico; Natura mentis est cogitare; harmonia ergo mentis consistet in cogitanda harmonia; et maxima harmonia mentis, seu felicitas in concentratione harmoniae universalis, id est Dei, in mentem.« CP, A VI.3.116 f. »Hinc iam facile patet Harmoniam esse perfectionem cogitabilitatis. Nam […] perfectius [est] in quo plus est realitatis. Est autem et cogitatio quaedam realitas, tantoque major quod res quodammodo multiplicantur cogitando, nam Mentes singulae quandam totius mundi repraesentationem continent. Hinc jam perfectior ille est cogitandi modus, per quem fit ut unus cogitandi actus ad plura simul objecta porrigatur, ita enim plus est realitatis in illa cogitatione. Hoc autem fit ope Relationum, est enim relatio quaedam unitas in multis. […] Ex quibus omnibus in dato objecto simul sumtis, resultat harmonia. Quoniam ergo quo plus relationum (quarum aggregatum harmonica est) in objecto cogitabili est, hoc plus realitatis sive quod idem est perfectionis est in cogitatione; ideo sequitur Harmoniam esse cogitabilium quatenus scilicet cogitabilia sunt, perfectionem.« Elementa verae pietatis, Grua I.13/A VI.4.1359 f. »La Musique est subalterne à l’Arithmetique, et quand on sçait quelques experiences fondamentales des consonances et dissonances, tout le reste des preceptes generaux depend des nombres, et je me souviens d’avoir un jour fait une ligne harmonique divisée en telle sorte, qu’on y pouvoit determiner avec le 504 | Anmerkungen

301

302 303 304 305 306 307 308 309 310 311 312

313 314 315 316

317 318

319

320

321

compas les compositions, differences et proprietés de tous les intervalles de Musique. Et on peut monstrer à un homme qui ne sçait point de Musique le moyen de composer sans fautes.« Recommandation pour instituer la Science generale, GP VII.170/A VI.4.709 f. Vgl. hierzu Gabriel Menéndez Torrelas: Mathematik und Harmonie. Über den vermuteten Pythagoreismus von Leibniz, in: Stud. Leibn. 31 (1999) 34–54. Dort wird gezeigt, dass Leibniz in seiner Auffassung der Musik in entscheidenden Punkten nicht der pythagoreischen Tradition folgt.  – wie Biller, Linea harmonica, S. 83, betont. Giorgio Erle: Forme etiche della musica. Osservazioni sul concetto di armonia in Leibniz. In: Verifiche 32 (2004) N.1–2, S. 3–24. Ebd. Dies betont Schneiders, Harmonia universalis, S. 43. PNG § 1/GP VI.598. »par le moyen de l’ame […] il y a une veritable unité qui repond à ce qu’on appelle moy en nous«, Systeme nouveau, GP IV.482. »une multitude dans l’unité ou dans le simple«, Mon. § 13. Vgl. Systeme nouveau, GP IV.484 sowie GP II.171. »il n’y a rien d’inculte, de sterile, de mort dans l’univers«, Mon. § 69. »mon Hypothese de l’Harmonie ou de la concomitance«, Eclaircissement du nouveau systeme § 5, GP IV.494. »cette correspondance sert à expliquer la communication des substances, et l’union de l’ame avec le corps par les loix de la nature établies par avance«, ebenda, § 8, GP IV.495. Vgl. GP IV.498. »il ne reste que mon hypothese, c’est à dire que la voye de l’harmonie pré-établie, par un artifice divin prevenant«, ebenda, GP IV.499. »tous les reglemens de toutes choses ayant une parfaite harmonie entre eux, et se determinant mutuellement«, Theod. Préface, GP VI.41. »dans ce systeme tout est lié et harmonique, tout va par raisons, et rien n’est laissé en blanc«, Theod. III § 353, GP VI.324. »tout ce que Dieu fait est harmonique en perfection«, Theod. I § 74, GP VI.142. »Deus omnia creavit secundum maximam harmoniam sive pulchritudinem possibilem.« Lemma de Dei voluntate, A VI.4.2799. A VI.3.122 u. 126. »Nec tamen ideo magis delectaretur serie universali, […] quia ipsa harmonia illa totius ex dissonantiis illis interpositis, et mira ratione compensatis, reddita est delectabilis.« CP, A VI.3.124. »Ainsi dès qu’on voit la possibilité de cette Hypothese des accords, on voit aussi qu’elle […] donne une merveilleuse idée de l’harmonie de l’univers et de la perfection des ouvrages de Dieu.« Systeme nouveau, GP IV.485. »Contingentium enim rerum existentia non ex earum essentia sive possibilitate sed ex Dei voluntate, vel qvod eodem redit, harmonia rerum universali sequitur.« An Seckendorff, Mai 1685, A I.4.507. Zahllos sind die Hinweise auf die »Universalharmonie der Dinge«; so oder ähnlich: Grundriß eines Bedenckens von aufrichtung einer Societät, § 6, 8 u. 10, A IV.1.531 f.; Einleitung zu Scientia generalis, A VI.4.459; Disc. Mét. § 3, A VI.4.1534. »il ne faut point douter que la felicité des esprits ne soit le principal but de Dieu, Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais | 505

322

323 324 325 326 327

et qu’il ne la mette en execution autant que l’harmonie generale le permet.« Disc. Mét., § 5, A VI.4.1537; vgl. § 36, A VI.4.1586. »il s’ensuit manifestement, que Dieu qui va tousjours à la plus grande perfection en general, aura le plus de soin des esprits, et leur donnera non seulement en general, mais mêmes à chacun en particulier le plus de perfection que l’harmonie universelle sçauroit permettre.« Disc. Mét., § 36, A VI.4.1586.  – zentral für Leibniz seit der Confessio philosophi, A VI.3.124. »il est bon de considerer, que l’ordre et l’harmonie sont aussi quelque chose de mathematique«, an Kurfürstin Sophie, August 1696, A I.13.11.  – deutsche Fassung zu dem Brief an Kurfürstin Sophie für Herzogin Elisabeth Charlotte von Orléans, A I.13.13. Mon., § 31–36. »Neque enim possibile est ut omnis Mens omnia distincte intelligat, et partes tantum alias prae aliis observantibus, non potest apparere Harmonia in toto. […] Ex his consequens est, in Universo etiam justitiam observari, cum Justitia nihil aliud sit quam ordo seu perfectio circa Mentes.« GP VII.290.

IV. Zwischen Metaphysik und Wissenschaft 1 2 3 4

5

6 7 8 9 10 11

12 13 14 15

Daniel Garber: Leibniz. Body, Substance, Monade, New York: Oxford UP 2009. Eduard Dillman: Eine neue Darstellung der Leibnizischen Monadenlehre auf Grund der Quellen, Leipzig: Reisland 1891. Aron Gurwisch: Leibniz: Philosophie des Panlogismus, Berlin: de Gruyter 1974. »Il y a en Dieu la Puissance, qui est la source de tout, puis la Connoissance, qui contient le detail des Idées, et enfin la Volonté, qui fait les changemens ou productions selon le principe du Meilleur.« Mon. § 48. »Quae ratio facit ut haec existant potius quam alia, facit etiam ut potius aliquid existat quam nihil: Nam si ratio reddatur cur haec existant, reddita etiam erit cur aliqua existant. Haec ratio est in praevalentia rationum ad existendum, prae rationibus ad non existendum seu ut verbo dicam in Existiturientia Essentiarum, ita ut existitura sint quae non impediantur. Neque enim si nihil existituriret ratio esset existendi.« A VI.4.1634. A VI.4.1713, Fn. 21. Mon. § 9 u. 10. Mon. § 15 u. 17. »il est vrai, que l’appetit ne sauroit tousjours parvenir entierement à toute la perception, où il tend«, Mon. § 15. Mon. § 18. »l’appetit […] qui est appelée passion dans les animaux, et volonté là où la perception est un entendement.« Nicht abgesandte Beilage zum Brief an Remond, Juli 1714, GP III.622. »potentia vel vis«, an de Volder, GP II.170. »Impetus autem est factum ex mole corporis in velocitatem«, Specimen Dynamicum I, GM VI.237. »Velocitas sumta cum directione Conatus appellatur«, GM VI.237. »Nam praeter extensionem ejusque variabilitates inest materiae vis ipsa seu 506 | Anmerkungen

16 17

18

19 20 21 22 23 24 25

26

27 28 29 30

agendi potentia quae transitum facit a Metaphysica ad naturam, a materialibus ad immaterialia.« Zu Descartes’ Principia II, § 64, GP IV.391. – Die Abfolge materalis/immaterialis ist nicht als Parallelisierung von Metaphysik/Materie und Natur/Immaterialismus zu sehen, sondern als Chiasmus, also als Stilmittel; deshalb wurde in der obigen Übersetzung eine Umstellung vorgenommen. »potentia vel vis«, an de Volder, GP II.170. Michael-Thomas Liske: Nach Verwirklichung strebende Aktivkräfte versus schlummernde Potenzen. Kann Leibniz’ Vermögensbegriff die Konzeption eines Potentials erhellen? In: Stud. Leibn. 41 (2009) 203–232. »Mais les facultés [nues] sans quelque acte, en un mot les pures puissances de l’école, ne sont aussi que des fictions, que la nature ne connoist point, et qu’on n’obtient qu’en faisant des abstractions. Car où trouverat-on jamais dans le monde une faculté qui se renferme dans la seule puissance sans exercer’exerce aucun acte? il y a tousjours une disposition particuliere à l’action, et à une action plustost qu’à l’autre. Et outre la disposition il y a une tendence à l’action, dont même il y a tousjours une infinité à la fois dans chaque sujet: et ces tendances ne sont jamais sans quelque effect.« NE II.1, § 2, A VI.6.110. Liske, S. 226. »il y a tousjours une disposition particuliere à l’action et à une action plustost qu’à l’autre.« NE II.1, § 2, A VI.6.110. »Et outre la disposition il y a une tendence à l’action«, NE II.1, § 2, A VI.6.110. Liske, S. 4. »omnis enim conatus est initium actionis, ergo et initium continet effectus seu passionis in eo, in quod agitur«. GP VII.281. An Arnauld, 14. Jan. 1688, A II. 2 (2. Aufl.) 274; an Bayle, GP III.48; an de Volder, GP II.170. »potentia motrix secundum subjecta quibus inest, spectatur autem vel in non intelligentibus vel in intelligentibus. In inanimatis dicitur vis […]. In Animatis dicitur facultas«. A VI.4.1195. »il y aura aussi deux puissances, l’une passive et l’autre active. L’active pourra estre appellée faculté, et peut estre que la passive pourroit estre appellée capacité ou receptivité. Il est vray que la puissance active est prise quelques fois dans un sens plus parfait, lorsqu’outre la simple faculté, il y a de la tendance; et c’est ainsi que je la prends dans mes considerations dynamiques. On pourroit luy affecter particulierement le mot de Force. Et la Force seroit ou Entelechie ou Effort«. NE II.21, § 1, A VI.6.169. An Burnett, Anfang 1698, GP III.236. »Scopus autem omnium nostrarum facultatum est felicitas.« Initia scientiae generalis, A VI.4.364. De Organo sive Arte Magna cogitandi, A VI.4.157. »Et in hoc proprie consistit ἐντελέχεια, parum scholis intellecta; talis enim potentia actum involvit neque in facultate nuda persistit, etsi non semper integre procedat ad actionem ad quam tendit, quoties scilicet objicitur impedimentum.« Mai 1702, GP IV.395. Ähnlich auch 1710: »Hoc principium activum, hanc Entelechiam primam esse revera principium vitale, etiam percipiendi facultate praeditum, et indefectibile ob rationes dudum a me allegatas. […] Stricte aniZwischen Metaphysik und Wissenschaft | 507

31 32

33 34

35 36

37

38

39 40

41 42 43 44 45

46

ma sumitur pro specie vitae nobiliore, seu pro vita sensitiva, ubi non nuda est facultas percipiendi«, an Rud. Chr. Wagner, 4. Juni 1710, GP VII.529. »Porro vis activa duplex est, primitiva et derivativa, hoc est vel substantialis vel accidentalis.« Mai 1702, GP IV.395. »vis activa actum quendam sive ἐντελέχειαν continet, atque inter facultatem agendi actionemque ipsam media est, et conatum involvit.« De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae. GP IV. 469. In De primae philosophiae Emendatione identifiziert Leibniz beide Begriffe, GP IV.469. »Ex vi activa (quae scilicet conatum involvit) sive ex Entelechia sequitur actio, si modo accedat concursus Dei ordinarius; ex facultate vero, accedente licet eo concursu qui requiritur ad virtutem, actio non sequetur. Itaque concursus Dei, actioni creaturae necessarius, qui sufficit ad virtutem, non sufficit ad facultatem, quia scilicet virtus ipsa jam constituta fuit per anteriorem quendam Dei concursum, qualem non habuit nuda facultas.« An Des Bosses, 2. Feb. 1706, GP II.295. A VI.4.631, Z. 1 u. Fn. 2. »Il n’y a pas seulement dans nostre esprit une faculté, mais encor une disposition à la connoissance, dont les connoissances innées peuvent estre tirées.« An Burnett, 3. Dez. 1703, GP III.291. »Idea enim nobis non in quodam cogitandi actu, sed facultate consistit, et ideam rei habere dicimur, etsi de ea non cogitemus, modo data occasione de ea cogitare possimus. Est tamen et in hoc difficultas quaedam, habemus enim facultatem remotam cogitandi de omnibus, etiam quorum ideas forte non habemus, quia facultatem habemus eas recipiendi. Idea ergo postulat propinquam quandam cogitandi de re facultatem, sive facilitatem.« Quid sit Idea, A VI.4.259. »les connoissances, idées ou verités soyent dans nostre esprit, il n’est point necessaire que nous y ayons jamais pensé actuellement: ce ne sont que des habitudes naturelles, c’est à dire des dispositions et attitudes actives et passives«, NE I.3, § 20, A VI.6.106. An Hartsoeker, 6. Feb. 1711, GP III.519. »c’est plustost l’esprit qui agit en vertu des motifs, qui sont ses dispositions à agir. […] Au lieu que dans la verité les motifs comprennent toutes les dispositions que l’esprit peut avoir pour agir volontairement, car ils ne comprennent pas seulement les raisons, mais encore les inclinations qui viennent des passions ou d’autres impressions precedentes. « 5. Schreiben an Clarke, § 15, GP VII.392. »il y a une infinité des petites inclinations et dispositions de mon âme«. Mon. § 36. NE Preface, A VI.6.52. Vgl. GP II.314 f. GP II.506. »Perfectionum humanarum potissima est potentia cogitandi. Perfectionem autem augere, nihil aliud est quam potentiam juvare.« De Organo sive Arte Magna cogitandi, A VI.4.156, Fn. 21, vgl. S. 157: »Humanarum facultatum potissima est vis cogitandi.« »Differt enim vis activa a potentia nuda vulgo scholis cognita, quod potentia activa Scholasticorum, seu facultas, nihil aliud est quam propinqua agendi possibilitas, quae tamen aliena excitatione et velut stimulo indiget, ut in actum 508 | Anmerkungen

47

48

49

50

51 52

53

54 55 56 57 58 59

transferatur. Sed vis activa actum quendam sive ἐντελέχειαν continet, atque inter facultatem agendi actionemque ipsam media est, et conatum involvit; atque ita per se ipsam in operationem fertur; nec auxiliis indiget, sed sola sublatione impedimenti.« De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae, GP IV.470. »Ostendimus igitur in omni substantia vim agendi et, si creata sit, etiam patiendi inesse, […] adeoque substantiam corporis quae agendi resistendique potentiam involvit«. Specimen Dynamicum II, GM VI.247. »Alioqui Anima est Entelechia seu potentia activa primitiva in substantia corporea per quam Materia seu ejusdem substantiae potentia passiva primitiva perficitur«. An Des Bosses, 14. Feb. 1706, GP II.301. »Porro τὸ δυναμικὸν seu potentia in corpore duplex est, Passiva et Activa. Vis passiva proprie constituit Materiam seu Massam, Activa ἐντελέχειαν seu formam. Vis passiva est ipsa Resistentia, per quam corpus resistit non tantum penetrationi, sed et motui«, GP IV.395. »Substantia composita […] consistit in potentia activa et passiva primitivis seu consistit in materia prima, id est principio resistentiae et in forma substantiali, id est principio impetus.« Beilage zum Brief an Des Bosses, 19. Aug. 1715, GP II.506. Bereits an Des Bosses, 16. März 1709, GP II.368: »Caeterum materia prima propria, id est potentia passiva primitiva, ab activa inseparabilis, ipsi Entelechiae (quam complet, ut Monada seu substantiam completam constituat) concreatur. Ea vero massam, seu Phaenomenon ex Monadibus resultans, non auget, non magis quam punctum lineam.« »nam sciendum est corporibus revera vim novam non dari, sed in iis existentem tantum ab aliis determinari seu modificari«, GP II.506. »Modificatio Substantiae compositae, qui oritur ex influxu earum mutuo, et consistit in potentiis activis at passivis derivativis, cum corpora concurrunt secundum leges motus, nempe in viribus et resistentiis per magnitudinem et figuras.« GP II.506. »phaenomenon, – semiaccidens species, – primarium, seu unicum, nempe potentia derivativa passiva, resistentia per magnitudinem et figuram, – activa impetus,« GP II.506. »Virtus infinita est Potentia principalis movendi infinitum. Virtus enim idem est quod potentia principalis«, De Arte Combinatoria, VI.1.169. »Dei potentia est ipsa ejus essentia, quia ex natura essentiae sequitur eum esse causam sui et aliorum.« Ad Ethicam, GP I.150. »Omnipotentia complectitur tum Dei Independentiam ab aliis, tum omnium Dependentiam ab ipso.« Causa Dei, § 4, GP VI.439. Notizen zu Spinoza, Ethica, A VI.4.1713, Anm. 20. »Idea est aliquid ut sic dicam mortuum et in se immutabile«, an de Volder, 23. Juni 1699, GP II.184. »9. Actualia dependent a Deo tum in existendo tum in agendo, nec tantum ab Intellectu ejus, sed etiam a Voluntate. Et quidem in existendo, dum omnes res a Deo libere sunt creatae, atque etiam a Deo conservantur; neque male docetur, conservationem divinam esse continuatam creationem, ut radius continue a sole prodit, etsi creaturae neque ex Dei essentia neque necessario promanent. – 10. In agendo res dependent a Deo, dum Deus ad rerum actiones concurrit, quaZwischen Metaphysik und Wissenschaft | 509

60

61

62

63

64 65

66

67 68 69 70

71

72 73 74

tenus inest actionibus aliquid perfectionis, quae utique a Deo manare debet.« Causa Dei, GP VI.440. »Ainsi Dieu seul est l’Unité primitive, ou la substance simple originaire, dont toutes les Monades creées ou derivatives sont des productions, et naissent, pour ainsi dire, par des Fulgurations continuelles de la Divinité de moment à moment«, Mon. § 47. So bereits im Discours de Métaphysique, § 14: »les substances créées dependent de Dieu, qui les conserve, et même qui les produit continuellement par une maniere d’emanation, comme nous produisons nos pensées.« A VI.4.1549. Auch an Sophie Charlotte: »elle [la substance] est l’Effect et l’emanation continuelle d’une souveraine intelligence«, Beilage für Sophie Charlotte, 8. Mai 1704, GP III.345. Vgl. hierzu Daniel Fouke: Emanation and the Perfections of Being: Divine Causation and the Autonomy of Nature in Leibniz, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 76 (1994) 168–194. Vgl. W. Stegmüller: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie I: Wissenschaftliche Erklärung und Begründung, BerlinHeidelberg 1969, S. 131–137, bes. 135. A. Arber: Analogy in the History of Science. In: M. F. Ashley Montague (ed.): Studies and Essays in the History of Science and Learning [Fs. G. Sarton], New York 1947, S. 211–233, hier S. 229. M. Foucault: Les mots et les choses I.2.1, dt.: Die Ordnung der Dinge, Frankfurt a.M. 1974, S. 51. »patet non esse necessarium, ut id quod exprimit simile sit rei expressae, modo habitudinum quaedam analogia servetur«, Quid sit Idea, GP VII.264/ A VI.4.1370. J. St. Mill: System der deductiven und inductiven Logik. Übers. v. J. Schiele, 2 Bde., Braunschweig 31868; Bd. 2. S. 95. – Die Überlegungen dieses Abschnittes sind ausführlicher dargestellt in: H. Poser: Vom Denken in Analogien, in: Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 12 (1989) 145–157. Dieser Band der Berichte enthält weitere Beiträge zum Thema »Analogie in den Wissenschaften«. Ch. Perelman: Analogie et métaphore en science, poésie et philosophie. In: Revue Internationale de Philosophie 87 (1969) 3–15; hier S. 4. Prolegomena § 58; AA IV.357. Characteristica verbalis, C 434/A VI.4.336. »Origo vocis […] in duo resolvitur, usum radicis, et analogiam ex radice factae derivationis. Usum est significatio vocis communiter nota eadem lingua utentibus. Analogia est significatio flexionis seu derivationis itidem nota eadem lingua utentibus.« Nizolius-Vorwort, GP IV.139/A VI.2.410. »Analogia debet esse et usitata et apta, ita ut ex significatione radicis et analogiae conflari vocabuli novi defintio quam intendimus, possit.« GP IV.141/ A VI.2.411. M. Hesse: Models and Analogies in Science. Notre Dame 1966. M. Dascal: La Sémiologie de Leibniz, Paris 1978, S. 12, wo er hervorhebt, seine Lektüre des Leibniz’schen Werkes sei »une lecture analogique«. »in rebus valde compositis soleamus uti symbolis in ratiocinando, sine ulla consideratione ipsarum idearum, quas cogitationes voco caecas, cum in iis contenti simus analogia parvarum simpliciumque distincte comprehensarum, 510 | Anmerkungen

75

76 77

78

79 80 81

82 83 84 85

86

87

88 89 90 91 92 93

ut cum 100 000 dicimus, nemo omnes hujus numeri unitates sibi mente fingit«. Accessio ad Arithmeticam Infinitorum, A II.1.228/A II.1 (2. Aufl.) 353 f. Vgl. dessen Beitrag in Quintín Racionero, Concha Roldán (comp.), G.W. Leibniz. Analogía y expresión (= Philosophica Complutensia 2), Madrid: Ed. Complutense 1994. An Rud. Christ. Wagner, 4. Juni 1710, GP VII.530 »Il faut s’accoustumer aux analogies, sçavoir deux ou plusieurs choses fortes differentes estant données, trouver leur ressemblances.« De la Sagesse, GP VII.85/ A VI.3.673. »Tentanda sunt ea inprimis experimenta, in quibus analogia cum aliis experimentis singularem aliquem eventum spondet.« De modo perveniendi ad veram Corporum Analysin et rerum naturalium causas, GP VII.267/A VI.4.1973. »Analogiae utiles sunt ad causas divinandas et praedictiones instituendas.« A VI.4.2000. »Methodus conjecturalis a posteriori sumta, sive ab experimentis procedens plerumque niti solet analogiis.« Ebenda. »Itaque cavendum est, ne analogiis abutamur, possunt tamen egregie servire ad faciendas inductiones, et ex inductionibus condendos aphorismos quorum auxilio de his etiam quae nondum experti sumus, praedictiones instituamus.« Ebenda. NE IV.16 § 12, GP V.453/A VI.6.471. »j’approuve fort la recherche des Analogies«, NE IV.16 § 14, GP V.455/ A VI.6.473. »tous ces sentimens sont tout à fait conformes à l’analogie des choses que nous remarquons«, ebenda. »Cette universalité des Regles est soutenue d’une grande facilité des explications, puisque l’uniformité, que je crois observée dans toute la nature, fait, que par tout ailleurs, en tout temps et en tout lieu on pourroit dire, que c’est tout comme icy, aux degrés de grandeur et de perfection près; et qu’ainsi les choses les plus eloignées et les plus cachées s’expliquent parfaitement par l’analogie de ce qui est visible et près de nous.« GP VI.546. »De discrimine inter conceptus obscuros et claros, ubi ostendendum saepe nos conceptus tantum caecos de rebus habere, per analogiam et characteres, aut aliorum ingenio fideque explicandos.« C 220/A VI.4.973. »Analogica, seu de rebus incorporeis, quae corporum similitudine pinguntur, ubi de virtutibus, vitiis, rebus divinis, huc referuntur Hieroglyphica. Sinesium characteres.« C 224/A VI.4.90. E. Knobloch. Analogy and mathematical thought in Leibniz, in: Racionero, Roldán, G.W. Leibniz. Analogía y expresión, 135–146 Grua I.29/A VI.4.2326; vgl. C 522. Dies ist so oft behandelt worden, daß sich Belege zu den Quellen und zur Sekundärliteratur erübrigen. A VI.4.1369 ff. »Necesse est ergo esse aliquid in me, quod non tantum ad rem ducat, sed etiam eam exprimat.« GP VII.263/A VI.4.1370. »Exprimere aliquam rem dicitur illud in quo habentur habitudines, quae habitudinibus rei exprimendae respondent«, ebenda. Zwischen Metaphysik und Wissenschaft | 511

94 95

96

97

98 99 100 101

102 103

104 105 106

107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118

»Unde patet non esse necessarium, ut id quod exprimit simile sit rei expressae, modo habitudinem quaedem analogia servetur.« Ebenda. »Cum perceptio nihil aliud sit, quam multorum in uno expressio, necesse est omnes Entelechias seu Monades perceptione praeditas esse, neque ulla naturae Machina sua Entelechia propria caret. Meae enuntiationes universales esse solent, et servare analogiam.« An Des Bosses, 11. Juli 1706, GP II.311. »Etsi itaque idea circuli non sit circulo similis, tamen ex ea veritates duci possunt, quas in vero circulo experientia haud dubie esset confirmatura.« Quid sit Idea, A VI.4.1371. An Melchisedech Thévenot, 24. Aug./3. Sept. 1691, A I.7.354; B. Sticker: Naturam cognosci per analogiam. Das Prinzip der Analogie in der Naturforschung bei Leibniz, in: Stud. Leibn. Suppl. 2 (1970) 176–196. Vorwort von Albert Einstein zu Max Jammer: Das Problem des Raumes. Die Entwicklung der Raumtheorien, Darmstadt 1960. Das Problem des Raumes, S. 4. Henry More: Enchiridion metaphysicum I.8, London 1621, zit. bei M. Jammer, Das Problem des Raumes, S. 49. Dass Newton Jakob Böhmes Schriften gelesen und abgeschrieben hat, betont H. Freudenthal (Die Relativitätstheorie von Raum und Zeit bei Leibniz, in: Stud. Leibn. Suppl. II, 150–165, S. 155) unter Verweis auf D. Brewster: Memoirs of the Life, Writings and Discourses of Sir Isaac Newton, 2 Bde., Edinburgh 1855, II, S. 371. Freudenthal verweist auch auf die mystische Tradition, in der Newton steht. Das Problem des Raumes, S. 105. Isaac Newton: Principia mathematica philosophiae naturalis (1686), Scholium; dt.: Mathematische Prinzipien der Naturlehre, übers. v. J. Ph. Wolfers, Berlin 1872, ND Darmstadt 1963, S. 25 f. Principia III, Regeln zur Erforschung der Natur, 1. Regel; S. 380. Principia III.5, § 61: Scholium Generale, S. 509. Optics, Query 20 in einem Teil der zweiten Auflage von 1706; zu Einzelheiten vgl. Bernard Cohen, Alexandre Koyre, The case of the missing tanquam. Leibniz, Newton, and Clarke, Isis 52 (1961), 555–566. Drittes Schr. v. Leibniz an Clarke, § 4; CR 53. NE II.13, § 17, GP V.136. GP IV.568. GP II.268 f. Fünftes Schr. v. Leibniz an Clarke, § 55, CR 151/GP VII.404; ähnlich an de Volder 1699, GP II.195 u. Dez. 1701, GP II.234. GP II.278. Vgl. Initia rerum mathematicarum metaphysica, GM VII.17 f. Fünftes Schr. v. Leibniz an Clarke, § 47, CR 145. Drittes Schr. v. Leibniz an Clarke, § 51, CR 53. L.c., § 6. L.c., § 5. L.c., § 5. Das Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren ist für Leibniz eine Folge des Prinzips des zureichenden Grundes, obgleich er beide in der Kontroverse mit Clarke zunächst getrennt einführt. Vgl. hierzu E. J. Khamara: Indis512 | Anmerkungen

119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131

132

133 134 135

136

137

cernibles and the Absolute Theory of Space and Time, in: Stud. Leibn. 20 (1988) 140–159. BC I.135 f., Fn. Drittes Schr. v. Clarke an Leibniz, § 3, CR 69. Viertes Schr. v. Clarke an Leibniz, § 8–10, CR 109 f. Viertes Schr. v. Leibniz an Clarke, § 8, CR 85. Viertes Schr. v. Leibniz an Clarke, § 10, CR 87. Fünftes Schr. v. Leibniz an Clarke, zu § 10, CR 147 f. Fünftes Schr. v. Leibniz an Clarke, § 29, CR 135 f. NE II.5, GP V.116. Fünftes Schr. v. Leibniz an Clarke, § 47, CR 143 f. Specimen Dynamicum II.2, hg. v. H. G. Dosch u. a., Hamburg 1982 (= SD), S. 42– 44. Phoranomus seu de Potentia et Legibus Naturae, C 590–593. Fünftes Schr. v. Leibniz an Clarke, § 53, CR 149 f. Zum Verhältnis von Leibniz und Huygens vgl. vor allem H. R. Bernstein: Leibniz and Huygens on the ›relativity‹ of motion, in: Leibniz’ Dynamica (= Stud. Leibn. Sonderheft 13), Stuttgart 1984, 85–102. Fünftes Schreiben von Leibniz an Clarke, § 53. Den Hintergrund mag ein damals häufig benutzes Beispiel verdeutlichen: Wenn ein Mensch steht und ein zweiter von ihm fortrennt, würden wir den Rennenden immer als den sich Bewegenden beschreiben, weil er eine Kraft aufwenden muss, und dies, obwohl es im Sinne der Relativität der Bewegungen möglich sein müßte, wahlweise entweder den einen oder den anderen als ruhendes Bezugssystem zu wählen. An de Volder, 30. Juni 1904, GP II.268; vgl. auch die Erläuterungen von Eichelin u. a. zum Specimen dynamicum, SD 95. An Huygens, 12./22. Juni 1694, Huygens, Oeuvres complétes. Den Haag 1888– 1950, XVI.645. Hans Reichenbach: Die Bewegungslehre bei Newton, Leibniz und Huyghens, in: Kant-Studien 29 (1924) 416–438; Martial Gueroult: Dynamique et Métaphysique leibnizienne, Paris 1934, S. 108. Auch G.H.R. Parkinson macht deutlich, dass Leibnizens Annahme einer »wirklichen Bewegung« sehr wohl mit der Ablehnung eines absoluten Raumes vereinbar ist (Science and Metaphysics in the Leibniz-Newton Controversy, in: Stud. Leibn. Suppl. II, 79–112, S. 104 ff.). So hebt C. Fr. v. Weizsäcker hervor, dass die drei Fragen nach der räumlichen Ausdehnung, nach der zeitlichen Dauer und nach der Teilbarkeit der Dinge das abendländische Denken begleitet haben und in ihrer Beantwortung mit der Frage nach der Transzendenz verbunden waren (Die Unendlichkeit der Welt. Eine Studie über das Symbolische in der Naturwissenschaft, in: ders., Zum Weltbegriff der Physik, Stuttgart 101963, S. 118–157). Da von Weizsäcker den Schwerpunkt auf kosmologische Fragen legt, geht er auf Leibniz in diesem Zusammenhang jedoch nicht ein. Die Entwicklung findet sich in einer auch heute noch belangvollen Weise dargestellt bei J. Cohn, Geschichte des Unendlichkeitsproblems im abendländischen Denken bis Kant, Leipzig 1896. Dem Einfluß des Kusaners auf die Folgezeit geht D. Mahnke nach (Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt. Beiträge zur Genealogie der mathematischen Mystik, Halle/S. 1937, S. 76 ff.). Zwischen Metaphysik und Wissenschaft | 513

138

139 140 141 142

143 144

145 146

147

148 149 150

151 152

153 154 155 156

Auf die Diskussion der mit der Infinitesimalrechnung und dem Kontinuitätsproblem verbundenen Fragen kann hier nicht eingegangen werden. Zu ersterem vgl. H. Cohen, Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntniskritik, Berlin 1883, Nachdr. Frankfurt a.M. 1968, S. 101–131. A. Koyré, Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum, Frankfurt a.M. 1969, Kap. V, S. 105 ff. H. More, An Antidote against Atheism, London 31662, Appendix, ch. VII, § 1, zit. nach Koyré, S. 129. Enchiridium Metaphysicum, London 1671, t. I, ch. VIII, S. 72; zit. b. Koyré, S. 141 bzw. 143. Jos. Raphson, Appendix »De spatio reali seu Ente Infinito« zu: Analysis Aequationum Universalis seu ad Aequationes Algebraicas Revolvendas Methodus Generalis, London 21702, S. 75 ff, zit. b. Koyré, S. 177 f. The Leibniz-Des Bosses Correspondence, ed. by B.C. Look, D. Rutherford, New Heaven – London: Yale U.P. 2007 (= The Yale Leibniz), S. 20. Cicero, De inventione. – Zur Geschichte der Ars inveniendi vgl. Cornelis Anthonie van Peursen: Ars inveniendi. Filosofie van de inventiviteit van Francis Bacon tot Immanuel Kant. Kampen: Kok Agora 1993. Vgl. Claudia Mareis: Design als Wissenskultur. Interferenzen zwischen Designund Wissensdiskursen seit 1960. Bielefeld: Transcipt 2011. René Descartes: Traité de la mécanique, AT I.435–448; Paul Pellisson-Fontanier (?) für Leibniz, August 1692, A II.2 (2. Aufl.) 570; Leibniz nimmt darauf Bezug als »principe des Mechaniques de Descartes«: An Pellisson, Mitte Okt. 1992, A II.2 (2. Aufl.) 598 f. – so knapp bei Alexander Schütz: Die Konzeption des Entdeckungsbegriffs bei Leibniz. In: In: Nihil sine ratione. VII. Int. Leibniz-Kongress, Vorträge. Berlin 2001, S.1153–1160, hier S. 1155. Friedrich Dessauer: Streit um die Technik. Frankfurt a.M.: Knecht 1956, S. 155. Eine Kurzdarstellung gibt Lullus in seiner Ars brevis in: Opera parva, t. I, 1744, Nachdruck Hildesheim: Gerstenberg 1971. »Bonitas, magnitudo, aeternitas seu duratio, potestas, sapientia, voluntas, virtus, veritas, gloria«; Quaestiones: »Utrum? Quid? De quo? Quare? Quantum? Quale? Quando? Ubi? Quomodo?« Ars brevis, Tabelle zu c. I. Gegenüber den Opera parva korrigierte Abbildung. Vgl. hierzu aus semantischer Perspektive Wolfgang Wildgen: From Lullus to Cognitive Semantics: The Evolution of a Theory of Semantic Fields, in: 20th World Congress of Philosophy, Boston 1998, Section Philosophy and Cognitive Science. http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cogn/CognWild.htm. Athanasius Kircher: Mundus subterraneus, t. I, Amsterdam: Weyerstraten 1665, S. 309. Thomas Leinkauf: Mundus combinatus. Studien zur barocken Universalwissenschaft am Beispiel Athanasius Kirchers SJ. Berlin: Akademie Vlg. 1993. Programm unter http://sunsite.univie.ac.at/Mozart/dice/ »Raymond Lulle encor fit le Mathematicien et s’avisa en quelque façon de l’art des combinaisons. Ce seroit sans doute une belle chose, que l’art de Lulle si ces termes fondamentaux Bonitas Magnitudo Duratio Potentia Sapientia, Voluntas, 514 | Anmerkungen

157 158 159 160

161 162 163

164

165

166 167 168

169 170 171 172

173 174 175

176 177 178 179

Virtus, Gloria, n’estoient pas vagues et par consequent servoient seulement à parler et point du tout à decouvrir la verité.« A VI.4.966. An Herzog Johann-Friedrich von Braunschweig-Lüneburg, Okt. 1671, A II.1 (2. Aufl.) 261. Ebenda. A VI.1 (2. Aufl.) 165–230.  – diesen Bergriff verwendet Leibniz erst 1776 (A II.1 (2. Aufl.) 426); doch in der Sache ist der begriffskombinatorische Ansatz schon in der Ars combinatoria gegeben. Ars combinatoria, § 83/A VI.I.199. Einleitung zu A VI.4, S. LIX. »ars inveniendi, id est ars dirigendi cogitationes ad aliquam veritatem ignotam eruendam«, Consilium de Encyclopaedia nova conscribenda methodo inventoria, A VI.4.345. »Methodus inveniendi in universum indiget aliquo cogitandi filo, id est regula secundum quam a cogitatione una ad aliam transeundum esse admoneamur.« (Gestrichen in der endgültigen Fassung) A VI.4.323. Fast identisch ebenda, S. 324. Klaus-Rüdiger Wöhrmann: Leibniz’ metaphysische Begründung der ars inveniendi. In: Akten des II. Int. Leibniz-Kongresses 1972, Bd. 4: Logik – Erkenntnistheorie – Methodologie – Sprachphilosophie (Stud. Leibn. Suppl. 15), Wiesbaden: Steiner 1975, S. 39–53. Louis Couturat: La logique de Leibniz. D’après des documents inédits, Paris: Alcan, 1901. Francois Duchesneau: Leibniz et la méthode de la science, Paris: Presses Univ. de France 1993. »la decouverte de la poudre à canon«, Discours touchant la methode de la certitude, et l’art d’inventer pour finir les disputes, et pour faire en peu de temps des grands progrés.« A VI.4.954. – Hier folge ich Alexander Schütz, Konzeption des Entdeckungsbegriffs, a. a.O., S. 1153. An Georg Frank von Franckenau, 27. Dez. 1693, A II.2 (2. Aufl.) 778. An Henri Basnage de Bauval, 27. Feb. 1694, A II.2 (2. Aufl.) 790 bzw. 789. So Schedisma de Arte inveniendi Theoremata, Sept. 1674, A VI.3.421–426. Heinrich Schepers hat uns mit seinen Mitarbeitern im 4. Band der Reihe VI der Akademie-Ausgabe eine große Zahl von Texten für die Periode der Entwicklung der Ars inveniendi zugänglich gemacht. »l’art d’inventer, qui est l’art des arts«, an Johann Sebarian Haes, 24. Feb. 1695, A III.6.305. Sept. 1688, A IV.4.82. Hans Hermes: Ideen von Leibniz zur Grundlagenforschung: Die ars inveniendi und die ars iudicandi. In: Akten des Internationalen Leibniz-Kongresses 1966, Bd. III (= Stud. Leibn. Suppl. III), S. 92–102; hier S. 93. De la Sagesse, A VI.3.670–672. Eine Abschrift von Descartes’ Regulae ad directionem ingenii konnte Leibniz erst etwas später erwerben. A VI.4.79–83. »Heuretica seu inveniendi arte a Logica distinguenda«, an Johann Vagetius, 2. Dez. 1679, A II.1 (2. Aufl.) 770. Zwischen Metaphysik und Wissenschaft | 515

180

181

182

183 184

185

186 187

188

189 190 191 192

193 194

195

»Topica seu ars inveniendi, id est ars dirigendi cogitationes ad aliquam veritatem ignotam eruendam, vel media finis cujusdam reperienda«. Consilium de Encycopaedia nova conscribenda methodo inventoria, A VI.4.345. Vgl. hierzu inbesondere Andreas Meier-Kunz: Die Mutter aller Erfindungen und Entdeckungen. Ansätze zu einer neuzeitlichen Transformation der Topik in Leibniz’ Ars inveniendi. Würzburg: Königshausen & Neumann 1996. Hier in der Reihenfolge umgestellt. – »Synthesis est cum a principiis inchoando, et ordine veritates percurrendo progressiones quasdam deprehendimus et velut Tabulas vel etiam interdum formulas generales condimus, in quibus postea oblata inveniri possint. Analysis vero solius oblati problematis causa ad principia regreditur, perinde ac si nihil antea inventum jam a nobis vel aliis haberetur. Praestantius est synthesin condere, quia is labor in perpetuum valet, cum analysin ob singularia problemata instituendo saepe actum agamus.« A VI.4.544. Discours touchant la methode de la certitude, et l’art d’inventer pour finir les disputes, et pour faire en peu de temps des grands progrés. A VI.4.962. Vgl. Louis Couturat: La Logique de Leibniz, Paris 1901, ND Hildesheim: Olms 1969, S. 179. De Synthesi et Analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi, A VI.4.545. Hans Werner Arndt: Der Zusammenhang von Ars iudicandi und Ars inveniendi in der Logik von Leibniz, in: Stud. Leibn. 3 (1971), 205–213, hier S. 206 bzw. 207 f. Diese umfangreichen Ausarbeitungen wurden von Siegmund Probst und Uwe Mayer unter der Ägide von Herbert Breger vor einigen Jahren als Bd. 3 der Reihe III der Akademie-Ausgabe erstmals herausgegeben. Eberhard Knobloch: Leibniz’s rigorous foundation of infinitesimal geometry by means of Riemannian sums. In: Synthese 133 (2002), 59–73. »In rebus ergo facti sive contingentibus quae non a ratione sed observatione sive experimento pendent, primae veritates (quoad nos) sunt, quaecunque immediate intra nos percipimus seu quorum nobis de nobis conscii sumus, haec enim per alia experimenta nobis propiora magisque intrinseca probari impossibile est.« De Synthesi et Analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi, A VI.4.543. Hourya Benis-Sinaceur: Ars inveniendi aujourd’hui, in: Leibniz: Tradition und Aktualität. V. Int. Leibniz-Kongress 1989, Vorträge II, Hannover: Leibniz-Gesellschaft 1989, S. 59–70, hier S. 82. A VI.4.81.  – etwa bereits im nächsten Stück der Akademie-Ausgabe: De Usu Artis Combinatoriae praestantissimo qui est scribere Encyclopaediam, A VI.4.83–86. Initia et Specimina Scientiae Generalis, A VI.4.359. Auf diesen Zusammenhang verweist Hans Wußing: Ars inveniendi – Leibniz zwischen Entdeckung, Erfindung und technischer Umsetzung. In: Wissenschaft und Weltgestaltung, hg. v. Kurt Nowak und Hans Poser, Hildesheim: Olms 1999, S. 231–253, hier S. 233. A VI.4.538. »j’ay reconnu que la vraye Metaphysique n’est guères differente de la vraye Logique, c’est à dire de l’art d’inventer en general«, GP IV.292. Ebenso: »une methode exacte de la vraye Logique, ou de l’art d’inventer«, A VI.4.711. Dieses Element steht im Zentrum bei Leticia Cabañas: L’ars inveniendi chez 516 | Anmerkungen

196

197

198 199

200

201 202 203 204 205 206

207 208 209 210

211 212

213

Leibniz: une projektion vers la modernité, in: Leibniz: Tradition und Aktualität. V. Int. Leibniz-Kongress 1989, Vorträge II, Hannover: Leibniz-Gesellschaft 1989, S. 129–141. van Peursen, Ars inveniendi, a. a.O., S. 114 mit Bezug auf Leibniz’ Äußerung »Car j’ay reconnu que la vraye Metaphysique n’est guèrres differente de la vraye Logique«, GP IV.292. Auf das Spannungverhältnis von Form und Inhalt in der Ars inveniendi wird hingewiesen von Oscar M. Esquisabel: Leibniz’ Erfindungskunst und der Entwurf der Charakteristik. In: Stud. Leibn. 36 (2004) 42–56, hier S. 50–52. Calculi universalis investigationes, A VI.4.217. Ebenso De Arte characteristica inventoriaque, A VI.4.324. »Ad calculum universalem constituendum inveniendi sunt characteres pro terminis quibusque, ex quibus postea inter se junctis statim cognosci queat propositionum ex terminis conflatarum veritas.« A VI.4.217. »Commodissimos characterum hactenus invenio esse Numeros. Sunt enim facile tractabiles omnibusque rebus accommodari possunt, et certitudinem habent. Commodissimos characterum hactenus invenio esse Numeros. Sunt enim facile tractabiles omnibusque rebus accommodari possunt, et certitudinem habent. Numeri characteristici cujusque dati Termini ita fient, si numeri characteristica terminorum ex quibus dati termini notio constituitur inter se multiplicentur, productumque sit numerus characteristicus termini dati.« Ebenda. »Nec jam clamoribus res agatur, sed dissentientium alter alteri, aut etiam quisque secum disputans sibi dicere possit: calculemus.« A VI.4.450. A VI.4.952–962. »Saepe cogito de Machina Combinatoria, sive Analytica, qua et Calculus literalis perficiatur.« C 572. De progressione dyadica. In: Herrn von Leibniz’ Rechnung mit Null und Eins, Berlin: Siemens AG 1966. Esquisabel, Leibniz’ Erfindungskunst, S. 53. »Propositiones in una quaque Scientia sunt vel principia vel conclusiones. Principia sunt vel Definitiones, vel Axiomata vel Hypotheses, vel Phaenomena. […] Phaenomena sunt propositiones quae per experientiam probantur«, Consilium de Encyclopaedia nova conscribenda methodo inventoria, A VI.4.341. De la Sagesse, A VI.3.669 f. Notizen zur Glückseligkeit, A VI.4.138. A VI.4.2806. »j’ay reconnu que la Metaphysique n’est gueres differente de la vraye Logique, c’est à dire de l’art d’inventer en general. Car en effect la Metaphysique est la theologie naturelle, et le même Dieu qui est la source de tous les biens, est aussi le principe de toutes les connoissances.« A II.1 (2. Aufl.) 662 f. van Peursen, Ars inveniendi, a. a.O., S. 116. Vgl. Initia et Specimina Scientiae Generalis de nova ratione instaurationis et augmento scientiarum, ita ut exiguo tempore et negotio si modo velint homines, magna praestari possint ad felicitatis humanae incrementum. A VI.4.352, wo – wie an vielen anderen Stellen auch – die Ars inveniendi ausdrücklich als Teil der Scientia generalis einbezogen ist. Friedrich Nietzsche: Zarathustra, Erster Theil, Zarathustra’s Vorrede. Zwischen Metaphysik und Wissenschaft | 517

214

215

216

217

218

219

220 221 222 223

224

225 226 227 228

»Laetitia est status voluptatum praevalentium […]. Felicitas est status laetitiae duraturae. […] Bona malaque ita inter homines dispensanda sunt, ut minimum inde oriatur malum, aut maximum bonum commune.« A VI.4.2842. »Nam et mala nostra cognosci oportet, ut emendentur, et opes nostras ut illis utamur, et inventionum historia conservanda, ut inveniendi methodus excolatur«, A VI.4.429. »J’ay trouvé quelques Elemens d’une nouvelle characteristique tout à fait differente de l’Algebre […]. L’Algebre est obligée de supposer les Elemens de Geometrie, au lieu que cette caracteristique pousse l’analyse jusqu’au bout : si elle estoit achevée de la maniere que je la conçois, on pourroit faire en caracteres qui ne seront que des lettres de l’alphabet la description d’une machine quelque composée qu’elle pourroit estre, ce qui donneroit moyen à l’esprit de la connoistre distinctement et facilement avec toutes les pieces et même avec leur usage et mouvement, sans se servir de figures ny de modellès et sans gêner l’imagination […]. On pourroit faire aussi par ce moyen des descriptions exactes des choses naturelles.« Beilage für Christian Huygens, 18. Sept. 1679, A III.2.851 u. 852. »Nam ars inveniendi vera, sed paucis nota, non minorem vim habet ad vim mentis augendam, quam vitra optica ad aciem oculorum intendendam.« An Hermann Conring, Feb. 1679, ausgelassener Abschnitt, A II.1 (2. Aufl.) 686. »sans parler de l’art d’inventer, où il est encor plus difficile d’atteindre, et dont on n’a que des échantillons fort imparfaits dans les Mathematiques«. Theod., Disc. Prel, § 31, GP VI.68. »Mais à quoy bon cela? dirat-on. Je reponds: à perfectionner l’art d’inventer. Car il faudroit avoir des methodes pour venir à bout de tout ce qui se peut trouver par raison.« An Nicolas Remond, 17. Jan. 1716, GP III.668. Bezüglich künftiger Generationen: »Tam multa enim invenienda supersunt, ut homines aliorum hominum ope et laboribus non satis uti possint.« A VI.4.327. »principia autem inveniendi propositiones sunt observatio et ratiocinatio«. A VI.4.394. »diversa invenienda essent vocabula, quo distinguantur inferens contingenter et inferens necessario.« A VI.4.843. »Porro quemadmodum duplex modus est ratiocinandi ab experimentis, unus ad usum, alter ad causam; ita duplex est modus inveniendi causas, unus a priori alter a posteriori.« A VI.4.1998. Jürgen Gottschalk: Die ars inveniendi und Leibniz’ mögliche Vorstellungen von Anwendungen in technischer Hinsicht. In: Einheit in der Vielheit. VII. Int. Leibniz-Kongress, Nachtragsband, Hannover: Leibniz-Gesellschaft 2006, S. 73–81, sowie Hans Wußing: Ars inveniendi – Leibniz zwischen Entdeckung, Erfindung und technischer Umsetzung. In: Wissenschaft und Weltgestaltung: Internationales Symposion zum 350. Geburtstag von Gottfried Wilhelm Leibniz 1996 in Leipzig. Hildesheim: Olms 1999, S. 231–253. Christian Wolff: Philosophia rationalis sive Logica (1728, 31735), Disc. Prael. § 33. Psychologia empirica (1732), § 294–300. Psychologia empirica, § 301. »Artificorum experimentandi descriptio ad artem inveniendi spectat.« Philosopia rationalis, § 747. 518 | Anmerkungen

229 230 231

232 233 234

235 236 237 238

»Ars inveniendi a posteriori veritatem incognitam eruit vel ex observationibus, vel ex experimentis.« Wolff, Psychologia empirica, § 457. »Duplex adeo datur ars inveniendi a posteriori, scilicet ars observandi & ars experimentandi.« Ebenda. Vgl. dazu Hans Poser: The Ars observervandi as an Ars inveniendi. In: Kosmos und Zahl. Beiträge zur Mathematik- und Astronomiegeschichte, zu Alexander von Humboldt und Leibniz, hg. v. Hartmut Hecht u. a. (= Boethius Bd. 58), Stuttgart: Franz Steiner 2008, 153–169. Psychologia empirica, § 469. Psychologia empirica, § 474. Christian Wolff: Anfangs-Gründen aller Mathematischen Wissenschaften (1710), Bd. 1, Halle: Renger 1775, S. 300–510. Als Kurzfassung in ders., Auszug aus den Anfangs-Gründen aller Mathematischen Wissenschaften (1713), 2. Aufl. Halle: Renger 1724. S. 601–681. Psychologia empirica, § 481. Psychologia empirica, § 476. Johann Georg Zimmermann: Von der Erfahrung in der Arzneykunst, 2 Bde., Zürich 1763/64, Bd. I, S. 47. Ebenda, Bd. II, S. 1 f.

V. Theoria cum praxi 1

2 3

4 5

6

7

Zahlreiche Texte bei Ernst Gerland (Hg.): Leibnizens nachgelassene Schriften physikalischen, mechanischen und technischen Inhalts, Leipzig: Teubner 1906, S. 121–141. Leibniz spricht von »meinen neuen Windtbüchsen« (Gerland 145). Friedrich Wilhelm Heinrich von Trebra: Des Hofraths v. Leibnitz mißlungene Versuche an den Bergwerksmaschinen des Harzes. Aus Archivsnachrichten mitgeteilt. In: Bergbaukunde I (1789) 305–324 und II (1790) 299–315. – Friedrich-Wilhelm Wellmer, Jürgen Gottschalk: Leibniz’ Scheitern im Oberharzer Silberbergbau – neu betrachtet, insbesondere unter klimatischen Gesichtspunkten. In: Natur und Subjekt. IX. Internationaler Leibniz-Kongress, Vorträge 3. Teil, hg. v. Herbert Breger u. a.. Hannover 2011, S. 1183–1188. »Vir bonus est, qui justitia praeditus est adeoque bonum commune quaerit quantum licet.« A VI.4.2761. »jus naturae, cujus tres sunt gradus: jus strictum in justitia commutativa; aequitas (vel angustiore vocis sensu caritas) in justitia distributiva denique pietas (vel probitas) in justitia universali: unde neminem laedere, suum cuique tribuere, honeste (vel potius pie) vivere«, A IV.5.61 f. »Nec tantum [secundum] aeternae legis est […] juvare omnes, plus tamen minusqve hos aut illos prout exigit majus commune bonum, unde aestimandum est quid cuique congruat, seu quis sit secundi praecepti sensus, quod suum cuique tribuere jubet.« A VI.4.2813. Vgl. A VI.4.2852 f. »Immo hoc mecum dogma est, quanto quisque ardentius sinceriusque quaerat commune bonum, eo magis felicitati suae consulturum.« An Johann Bernoulli, 28. Feb./10. März 1695, A III.6.308. Theoria cum praxi | 519

8 9

10 11 12

13 14 15 16 17 18

19 20 21 22 23 24

25 26 27

28

A VI.4.950. »Substantiae compositae sunt quae unum per se constituunt ex anima et corpore organico, quod est Machina naturae ex Monadibus resultans.« Leibniz für Des Bosses, Vorstudie zum Brief 5./15. Feb. 1712, GP II.439. – De Volder referiert Leibniz: »Unaquaeque tamen substantia corporea continet in se infinitas machinas.« De Volder an Leibniz, 7. Okt. 1702, GP II.245. – Leibniz fasst dies im bekannten Schema zusammen: »Distinguo ergo (1) Entelechiam primitivam seu Animam, (2) Materiam nempe primam seu potentiam passivam primitivam, (3) Monada his duabas completam, (4) Massam seu materiam secundam, sive Machinam organicam, ad quam innumerae concurrunt Monades subordinatae, (5) Animal seu substantiam corpoream, quam Unam facit Monas dominans in Machinam.« An de Volder, 20. Juni 1703, GP II.252. An Bossuet, 8./18. April 1692, A II.2 (2. Aufl.), 516. An Arnauld, 30. April 1687, A II.2 (2. Aufl.), 182. »Une machine n’est pas non plus un estre à la rigueur, n’estant qu’un amas de roues et de ressorts, ordonnés à concourir à certains usages.« Für Kurfürstin Sophie, 29. Dez./8. Jan. 1692/93, A II.2 (2. Aufl.), 639. An Oldenburg, 28. Dez. 1675, A II.1 (2. Aufl.), 394. Bedencken Von aufrichtung einer Academie oder Societät in Teutschland, zur Aufnehmung der Künste und Wißenschafften (§ 12), A IV.1.546. A IV.1.562. An Herzog Johann Friedrich, Okt. 1671, A II.1 (2. Aufl.), 262. An Herzog Johann Friedrich, Mai 1679, A I.2.175. Zur Bewertung und Rekonstruktion des 1887 abgerissenen Gebäudes vgl. Lambert Rosenbusch: Die Leibniz-Rotunde zu Wolfenbüttel, 7/ 2002, in Industrial Design 04: Lambert Rosenbusch (Hg.), Leibnizrotunde. Ein Projekt zur Wiedererrichtung der gegen Ende des 19. Jahrhunderts abgerissenen Rotunde der Herzog August Bibliothek zu Wolfenbüttel. Auch unter http://www.lambertrosenbusch.de/Theorie/wolf/wolf.htm (22.02. 2012). An Kurfürstin Sophie, Ende April/Anfang Mai 1705, A I.24.584. An Kurfürstin Sophie, Juni 1705, A I.24.679 f. Vgl. Fn. 18. An Nathanael von Staff, 14. Jan. 1702, A I.20.725. A VIII.1.598. Hinweis von Hans-Stephan Brather (Hg.): Leibniz und seine Akademie. Ausgewählte Quellen zur Geschichte der Berliner Sozietät der Wissenschaften 1697– 1716. Berlin: Akademie Verlag 1993, S. 290. Miscellanea Berolinensia ad incrementum scientiarum, 1710, S. 325 f. und Tafel 80. Brather, a. a.O., S. 291. Ähnlich Bodemann zu LB Nr. 302 in LB; S. 66. »Les avantages qu’on retire de ces machines sont à l’égard du genre humain en general et à l’égard du pays dont il s’agit en particulier. L’avantage du genre humain en general est l’augmentation de son pouvoir. Or le pouvoir de quelcun est augmenté, quand il peut faire plus d’effect, avec moins de peine, moins de frais, moins de personnes et en moins de temps.« Discussion d’une Question utile et curieuse, A IV.3.492. »leur apprehension a esté mal fondé, car on les a employés à d’autres choses«. Ebenda, A IV.3.493. 520 | Anmerkungen

29

30

31

32

33 34 35 36

37

38 39 40 41 42 43 44

45 46

»Indignum enim est excellentium virorum horas servili calculandi labore perire, qui[a] Machina adhibita velissimo cuique secure transcribi posset.« Machina arithmetica in qua non additio tantum et subtracto sed et multiplicatio nullo, diviso vero paene nullo animi labore peragantur (als Anlage zu W. Jordan: Die Leibniz’sche Rechenmaschine). In: Zs. für Vermessungswesen 26 (1897) 301– 314, S. 307. Immerhin wurde Leibniz’ Sprossenrad später tatsächlich für mechanische Rechenwerke – etwa der Firma Brunsviga – bis in die 60er Jahre des vergangenen Jahrhunderts verwendet. Diese Konstruktionsweise wurde später ebenfalls zur Grundlage vieler mechanischer Rechenmaschinen, so etwa bei der Mercedes-Euklid, die von 1908 bis in die 20er Jahre gebaut wurde. Ludolf von Mackensen: Zur Vorgeschichte und Entstehung der ersten digitalen 4-Spezies-Rechenmaschine von Gottfried Wilhelm Leibniz, in: Stud. Leibn. Suppl. II, Wiesbaden: Steiner 1969, 34–68, S. 67. A III.3, Anlagen zu S. 736 u. 738. Pertz I.4, S. 307 f. »Perfectio in societate qua tali, est conspiratio quam aptissima ad commune bonum.« A IV.5.614. »Huius modi calculus fieri posset per machinam.« Übersetzung von Franz X. Wernz, in: Herrn von Leibniz’ Rechnung von Null und Eins. Berlin-München: Siemens AG 1966, S. 42–47. Auch in Ludolf von Mackensen: Die ersten dekadischen und dualen Rechenmaschinen, in: Erwin Stein, Albert Heinekamp (Hg.), Gottfried Wilhelm Leibniz. Das Wirken des großen Philosophen und Universalgelehrten als Mathematiker, Physiker, Techniker. Hannover: G.W. LeibnizGesellschaft 1990, S. 52–61 u. 108–109, hier 109. Dass. in der überarbeiteten Ausgabe von Karl Popp u. Erwin Stein (Hg.), Hannover: TU Hannover 2000, S. 85–100 u. 102–107. Nachbauten 1971 von Ludger von Mackensen sowie 2004 von Erwin Stein und Gerhard Weber. Beide abgebildet in: Erwin Stein: Die Leibniz-Dauerausstellung der Gottfried Wilhelm Leibniz Universität im Sockelgeschoss des Hauptgebäudes, http://www.uni-hannover.de/imperia/md/content/webredaktion/universitaet/geschichte/leibniz/leibnizausstellung.pdf, S. 45 f. [2.05.2013]. Wunderbarer Ursprung aller Zahlen aus 1 und 0. Beilage zum Brief an Herzog Rudolf August, 8. Mai 1696, A I.12.67. Stein in: ders., Die Leibniz-Dauerausstellung, S. 42. Die Schätzung ist nicht näher begründet. An Herzog Johann Friedrich, 26. März 1673, A II.1.359. Beide Fassungen in A III.1.181–201. A III.1.194. Remarques de Mr. Leibnitz sur les Horloges, Journal des Trevoux, 1718, Kortholt IV.400; Gerland, S. 132. A I.2 (Einleitung Paul Ritter), A I.3 (Einleitung Paul Ritter), A I.4 (Einleitung Kurt Müller), A I. Supplementband Harzbergbau (Einleitung Günter Scheel) sowie A.III.3 (Einleitung Herbert Breger). Paul Ritter, Einleitung zu A I.2, S. XXIX. Herbert Breger, Einleitung zu III.3, S. XXXIX. Theoria cum praxi | 521

47 48 49 50 51 52 53 54

55 56 57 58 59

60

61

62 63 64 65

66 67 68 69 70 71

A I.3.39–41. A VI.4.913. A I.3.41, Fn. 1. Hans-Ulrich Wehler: Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 1, 1700–1815, 4. Aufl., München: Beck 2006, S. 272 bzw. 196. Iustification der Gegenrechnung. Leibniz an Herzog Ernst August, Frühjahr 1680, A I.3.43. A I.3.41. Herzog Ernst August für Leibniz, 14. April 1680, A I.3.47. »I’ay l’affaire du moulin en telle perfection, qve je suis asseuré qv’elle contentera le monde merveilleusement. [… Si] l’eau n’aide point, le vent ira tout seul, et lors que le vent cesse, l’eau si elle peut ira seule: qvoyqve les pompes joueront plus doucement qve lors qve tous deux principes agissent. Enfin on n’a jamais vue un si plaisant mariage de deux forces si differentes.« A I.2.188 f. An Herzog Johann Friedrich, 13. Sept. 1679, A I.2.197. Vertrag mit dem Bergamt Clausthal, 20. Sept. 1679, A I.2.200 f. A I.2.197 f. Vertrag mit dem Bergamt Clausthal, 20. Sept. 1679, A I.2.202. In die folgenden Überlegungen sind Hinweise von Friedrich-Wilhelm Wellmer eingegangen, die ich dankbar aufgenommen habe. Dieses betrifft insbesondere die Leibniz’schen Erfahrungen, das Montanwesen als Systemzusammenhang zu begreifen. Molendinum Ventaneum absolutum, Nov. 1678, GWLB LH 38 Bl. 300. http://pom.bbaw.de/DigiGal/Gallery?image=LH038%2C_300%2Bra-12009. jpg&size=mid. Joan Nieuhof/Johan Neuhof: Die Gesantschaft der Ost-Indischen Geselschaft in den Vereinigten Niederländern an den Tartarischen Cham und nunmehr auch Sinischen Keiser: verrichtet durch die Herren Peter de Gojern und Jacob Keisern; darinnen begriffen die aller märkwürdigsten Sachen, welche ihnen auf währender Reise vom 1655. Jahre bis in das 1657. aufgestoßen. Amsterdam 1666, S. 133 u. 134. Abb. aus http://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/nieuhof1666. LH XXXVIII Bl. 366. http://pom.bbaw.de/DigiGal/Gallery?image=LH038%2C _366%2Bra-12208.jpg&size=mid. Leibniz für das Bergamt. 26. Juli /5. Aug. 1680. Deduktion, A I.3.68 f. Vgl. auch an Friedrich Casimir zu Eltz, 26. Juli / 5. Aug. 1680, A I.3.73 ff. Ebenda, A I.3.73. – wiedergegeben von Hans Peter Münzenmayer: Leibniz’ Inventum Memorabile. Die Konzeption einer Drehzahlregelung vom März 1686, Stud. Leibn. 8 (1976) 113–119, hier S. 114 f. Münzenmayer zeigt zugleich, dass diese Bremse funktionsfähig gewesen wäre. An Balthasar Ernst Reimers, 6./16. Juli 1984, A I, Supplementbd. Harz, S. 306. Gerland S. 172. Denkschrift betreffend die allgemeine Verbesserung des Bergbaus im Harz, Feb. 1682, A I.3.149 f. A IV.3.403 bzw. 407. A IV.3.436 f. A IV.4.57. 522 | Anmerkungen

72 73 74 75 76 77 78 79

80

81

82

83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102

A IV.4.72. A IV.4.72–74. A IV.4.86. A IV.4.98. Bergamt Clausthal an Kurfürst Ernst August, 14. März 1694, A I, Supplementbd. Harzbergbau, S. 409. Balthasar Ernst Reimers an Leibniz, 2. April 1694, A I, Supplementbd. Harzbergbau, S. 198. An Herzog Ernst August, Nov. 1680, A I.3.99. A IV.l.543; auch in Adolf von Harnack, Geschichte der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 3 Bde., Berlin 1900, Bd. 2 (= Harnack II), S. 19. (Über Leibniz: Bd. I,1, S. 1–220, Erlasse, Entwürfe etc.; Bd. II, S. 1–132, Urkunden, Aktenstücke.) Am 28. Oktober 1716. In: Johannes Hofmann (Hg.), Die Bibliothek und ihre Kleinodien. Festschrift zum 250jährigen Jubiläum der Leipziger Stadtbibliothek, Leipzig 1927, S. 49 f. Grundriß eines Bedenckens von aufrichtung einer Societät in Teutschland (1671); Harnack II, S. 9 / A IV.I.530. Ähnlich in der General-Instruction für die Societät der Wissenschaften vom 11. Juli 1700, Harnack II, S. 103 / A IV.8.445. Vgl. Wilhelm Totok, Leibniz als Wissenschaftsorganisator, in: Wilhelm Totok, Carl Haase (Hg.), Leibniz – Sein Leben, sein Wirken, seine Welt, Hannover 1966, S. 293–320, sowie Joachim Otto Fleckenstein, Leibniz und die Wissenschaftlichen Akademien, in: Leibniz-Faksimiles, hg. v. d. Stiftung Volkswagenwerk, Hildesheim 1971, S. 1–11. Bedencken § 17, A IV.1.549. Grundriß § 3, A IV.1.530. Grundriß § 20, A IV.1.535. Grundriß § 21 bzw. 20.1, A IV.1.535. Grundriß, Konzept C, A IV.1.538. Alles ebd. Grundriß § 24, A IV.1.537. Grundriß, Konzept C, A IV.1.539. Grundriß, Konzept C, A IV.1.540 f. Grundriß, Konzept C, A IV.1.538. Grundriß, Konzept C, A IV.1.539. Ebd. Notanda, das Bücher-Commissariat betreffend (1670), § 9, in: Harnack II, S. 4, § 9/A I.1.50. Grundriß, Konzept C, A IV.1.539. Grundriß, Konzept C, A IV.1.540. Grundriß, Konzept C, A IV.1.541 u. § 42. Grundriß, Konzept C, A IV.1.542. Grundriß, Konzept C, A IV.1.543. Dies hat nachdrücklich Werner Schneiders, Sozietätspläne und Sozialutopie bei Leibniz, in: Stud. Leibn., 7 (1975) 58–80, hervorgehoben. Zur Berliner Akademie vgl. die Beiträge in Hans Poser, Albert Heinekamp (Hg.), Leibniz in Berlin. Stud. Leibn., Sonderheft 16, Stuttgart: Steiner 1990. Theoria cum praxi | 523

103

104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116

117 118

119 120 121

122 123 124

125

126 127 128 129

Zit. bei Kurt Müller/Gisela Krönert, Leben und Werk von Gottfried Wilhelm Leibniz. Eine Chronik (= Veröffentlichungen des Leibniz-Archivs 2), Frankfurt a.M. 1969, S. 149. Chronik, S. 159/A I.17.438. Gedancken von Aufrichtung einer Societatis Scientarum et Artium (1700), Harnack II, S. 76/ A IV.8.426. Ebd. Ebd. Denkschrift, Harnack II, S. 78 f. / A IV.8.407. Stiftungsbrief, Harnack I, S. 94 /A IV.8.435. Unvorgreifliche Gedancken, A IV.6.528–565.  – Ermahnung an die Teutsche, A IV.3.796–820. Stiftungsbrief, Harnack I, S. 93 / A IV.8.433. Harnack I, S. 95 / A IV.8.433. General-Instruction, in: Harnack II, S. 103 ff. / IV.8.442–495. Harnack I, S. 181. Vgl. Günther Hamann, Gottfried Wilhelm Leibnizens Plan einer Wiener Akademie der Wissenschaften, in: Stud. Leibn. Suppl. 15 (1975) 205–227. Vgl. Eduard Bodemann, Leibnizens Plan einer Societät der Wissenschaften in Sachsen, in: Neues Archiv für sächsische Geschichte und Altertumskunde, 4 (1883) 177–214. Zit. bei K. Müller/G. Krönert, Chronik, S. 236. H.-St. Brather: Leibniz und seine Akademie. Ausgewählte Quellen zur Geschichte der Berliner Societät der Wissenschaft 1697–1716, Berlin: Akademie-Verlag 1993, S. 71 f. Vgl. die statistischen Angaben in Brather, Leibniz, S. 337–365. Brather, Leibniz, S. 293. Erzählung von der Absicht der preußischen Societät der Wissenschaften, was sie bißher geleistet und wodurch sie gehindert worden, Klopp X.366 f.; auch in: A. v. Harnack: Geschichte der Königlich Preußischen Akademie zu Berlin, 2 Bde., Berlin 1900, II, Nr. 67, S. 148. Denkschrift Ende 1710, Klopp X.427/Harnack II.201. Zitiert bei Brather, S. 282, Fn. 38. C.G. Ludovici: Ausführlicher Entwurf einer vollständigen Historie der Leibnizischen Philosophie zum Gebrauch seiner Zuhörer herausgegeben, 2 Bde, Leipzig 1737, Nachdr. Hildesheim 1966, II, § 328, 329, 397, 398 u. 415. Eine Reihe von Texten Leibnizens zu Technica, so zu Uhren, zur Spiegelfabrikation, über Schusswaffen, Pumpen, Wasserhebewerke mit Wasser- und Windkraft, über Schiffahrtsprobleme, Wagenräder und Fuhrwerke finden sich in Gerland 121–246. Zur Rechenmaschine vgl. N.J. Lehmann: Neue Erfahrungen zur Funktionsfähigkeit von Leibniz’ Rechenmaschine, in: Stud. Leibn. 25 (1994) 174–188. – Letzteres nach einer Auskunft von A. Heinekamp, dem ein entsprechendes Foto vorgelegt worden war; ob die Annahme zutrifft, ist nicht zu überprüfen. A III.1.193–201. Vgl. hierzu J. Gottschalk: Technische Verbesserungsvorschläge im Oberharzer Bergbau, in: E. Stein, A. Heinekamp (Hg.), G.W. Leibniz. Das Wirken des 524 | Anmerkungen

130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144

145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155

großen Philosophen und Universalgelehrten als Mathematiker, Physiker, Techniker, Hannover 1990, 62–71; sowie A. Heinekamp: Leibniz’ Bemühungen um eine Verbesserung des Bergbaus im Harz. Zur Problematik der Durchsetzung technischer Innovationen im 17. Jh., in: Technikgeschichte als Vorbild moderner Technik (= Schriften d. Georg-Agricola-Gesellschaft Düsseldorf, Nr. 12), Düsseldorf 1986, 7–29; sowie die Einleitung von G. Scheel zum Sonderband Harzbergbau, A III. A VI.4.1994. A VI.4.1995. Grundriß eines Bedenckens von aufrichtung einer Societät in Teutschland (1671), § 10, A IV.1.532. GP VII.172/A VI.4.711 f. Grundriß, § 24, A IV.1.536. C 214/A VI.4.440 f. Characteristica geometrica, 10. August 1679, § 6, GM V.143. – Dass diese Ansätze durchaus konsistent sind, hat jüngst F.C. Bosinelli gezeigt. Ebd., § 7. Systeme nouveau, GP IV.482. Ebd. Mon. § 64. Mon. § 64. Mon. § 18. Systeme Nouveau, GP IV.485. Am konsequentesten findet sich dies bei A. Fortes: Leibniz. Filósofo de la Revolución Industrial, in: Miscellanea Comillas. Revista de estudios históricos, Univ. Pontificia Comillas, Santander, 32.2 (1974) 295–330. Eine Behandlung neueren Datums findet sich bei A. Sutter: Göttliche Maschinen. Die Automaten für Lebendiges bei Descartes, Leibniz, La Mettrie und Kant, Frankfurt a.M. 1988, S. 81– 103. Auf die Probleme, die sich aus der Maschinenmetapher im Rahmen der Leibniz’schen Metaphysik, insbesondere im Verhältnis von Leib und Seele, von substantia corporea und substantia als unum substantiale der Monade ergeben, kann hier nicht eingegangen werden. – Vgl. auch M. Schneider: Leibniz über Geist und Maschine, in: Philos. Jahrbuch 92 (1985), S. 335–352, wo es vor allem um die Problematik von Künstlicher Intelligenz und Geist geht. An Arnauld, 9. Okt. 1687, GP II.125/A II.2 (2. Aufl.) 259. An Arnauld, 9. Okt. 1687, GP II.115/A II.2 (2. Aufl.) 244. Leibniz: La réforme de la dynamique, éd. par M. Fichant, Paris 1994, S. 290, Fn. 1. An Arnauld, 30. April 1684, GP II.95/A II.2 (2. Aufl.) 182; vgl. Disc. Mét. § 22. A VI.4.1994. De ipsa natura, GP IV.505. Consideration sur les principes de vie, GP VI.545. F. Dessauer: Philosophie der Technik, Bonn 21928, S. 50 ff. A VI.4.1997. A VI.4.1996. Zitiert bei H. Schimank: Leibniz und die Maschine, in: Rundschau technischer Arbeit Nr. 5, 30. Jan. 1935, S. 5. Theoria cum praxi | 525

156 157

Zitiert bei Brather, Leibniz, S. 351, über G.F. Raetzel. Bedencken von aufrichtung einer Academie oder Societät in Teutschland, § 1, A IV.1.543.

VI. Epilog 1 2 3 4 5

6 7 8 9

10 11 12

13 14

15

16

E. Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, § 2, Husserliana VI, Den Haag: Nijhoff 1969, S. 4. Ebenda. L. Wittgenstein: Tractatus 6.421, in: ders., Schriften I, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1960. Husserl, Krisis, § 43 ff. – so Wenchao Li: Die christliche China-Mission im 17. Jahrhundert. Verständnis, Unverständnis, Mißverständnis, Stuttgart: Steiner 2000 (= Stud. Leibn. Suppl. 32), S. 254 f. – Auch das nachfolgende Zitat ist diesem Werk entnommen, S. 254. Vgl. Li, China-Mission, S. 258 ff. Li, China-Mission, S. 271. Novissima Sinica, A IV.6.385-409. Ebenda, S. 400: »Geometriam autem non operarii sed Philosophi ritu intueri oportet; et cum virtus fluat ex sapientia, sapientiae autem anima sit veritas, ii autem demum quibus exploratae sunt Geometrarum demonstrationes, aeternarum veritatum indolem perspectam habeant, et certum incerto discernere possint; caeteris mortalibus inter conjecturas vacillantibus«. Ebenda, S. 390: »Hanc docere jam paraverat Verbiestius, quod ita Christianae religioni viam magis parari recte judicaret«. Ebenda. Ebenda, S. 402 f.: »sed fecit materialis coeli studium, et (ut eleganter in opere quodam suo Sinice et latine edito ajebat Verbiestius) Regales animos dignata movere Uranie ut sancta nostra et vere coelestis doctrina admitteretur. Mox Geometriae nostrae firmitas, ubi primum a Rege gustata est, tantae admirationi fuit, ut facile crederet in rebus aliis etiam recta docere, qui sic ratiocinari didicissent.« Ebenda, S. 401. Juris et aequi elementa, Mollat, S. 24: »Doctrina juris ex earum numero est, quae non ex experimentis, sed definitionibus nec a sensuum, sed rationis demonstrationibus pendent et sunt ut ita dicam juris, non facti.« Méditation sur la notion commune de la justice, Mollat S. 61: »de toute definition [de justice] on peut tirer des consequences certaines, en employant les regles incontestables de la logique; et c’est justement ce qu’on fait en fabriquant les necessaires et demonstratives, qui ne dependent point des faits, mais uniquement de la raison, comme sont la Logique, la Metaphysique, l’Arithmetique, la Geometrie, la Science des mouvemens, et aussi la science de droit; qui ne sont poit fondées sur les experiences et faits, et servent plustost à rendre raison des faits et à les regler par avance; ce qui auroit lieu à l’egard du droit, quand il n’y auroit point de Loy au monde.« Theod., Disc. prél., § 1; GP VI.49: »la Raison pure et nue, distinguée de l’Experience, n’a à faire qu’à des Verités independantes des Sens«. 526 | Anmerkungen

17 18

19 20 21

22

23 24

25

26

27

Codex juris gentium diplomaticus, Praefatio, A IV.5.47–79. Ebenda, Praefatio, A IV.5.61 f.: »Arbitror autem notioni hominum optime satisfieri, si sapientiam nihil aliud esse dicamus, quam ipsam scientiam felicitatis. Ita rursus in felicitatis notionem revolvimur […]. Ex hoc jam fonte fluit jus naturae, cujus tres sunt gradus: jus strictum in justitia commutativa; aequitas (vel angustiore vocis sensu caritas) in justitia distributiva denique pietas (vel probitas) in justitia universali: unde neminem laedere, suum cuique tribuere, honeste (vel potius pie) vivere, totidem generalissima et pervulgata juris praecepta nascuntur«. Relatio codicis juris diplomatici, A IV.5.82: »Justitia […] commodissime definietur caritas sapientis«. Vgl. Nova methodus, A VI.1.294, und Codex juris gentium diplomaticus. Praefatio, A VI.5.61–63. Vgl. hierzu G. Grua: La justice humaine selon Leibniz, Paris: PUF 1957, insbes. S. 77–230; H.-P. Schneider: Justitia universalis. Quellenstudien zur Geschichte des ›Christlichen Naturrechts‹ bei Gottfried Wilhelm Leibniz, Frankfurt a.M.: Klostermann 1967, zum Codex juris gentium insbes. S. 413 ff.; H. Schiedermair: Das Phänomen der Macht und die Idee des Rechts bei Gottfried Wilhelm Leibniz, Wiesbaden: Steiner 1970 (= Stud. Leibn. Suppl. VII), S. 96 ff.; P. Riley: Leibniz’ Universal Jurisprudence. Justice as the Charity of the Wise, Cambridge/Mass.: Harvard UP 1996. Disc. Mét. § 7: »des loix de nature«; § 16: »la loy universelle de l’ordre general«, A VI.4.1539 bzw. 1554. Vgl. an Arnauld, 9. Okt. 1687, GP II.124 f/A II.2 (2. Aufl.) 257. – von denen Leibniz (fälschlich) annimmt, sie ließen sich alle auf Identitäten zurückführen. NE, Préf.: »La Logique encor avec la Metaphysique et la Morale, dont l’une forme la Théologie et l’autre la Jurisprudence, naturelles toutes deux, sont pleines de telles verités; et par consequent leur preuve ne peut venir, que des principes internes, qu’on appelle innés. Il est vray qu’il ne faut point s’imaginer, qu’on puisse lire dans l’ame ces éternelles loix de la raison à livre ouvert […]; mais c’est assez qu’on les puisse decouvrir en nous à force d’attention, à quoy les occasions sont fournies par les sens, et le succés des experiences sert encor de confirmation à la raison«, A VI.6.50. NE I.1, § 4, A VI.6.76: »quelques habiles gents […] ont crû que la connoissance de la Divinité venoit d’une tradition trés ancienne et fort generale; et je veux croire en effet que l’enseignement a confirmé et rectifié cette connoissance. Il paroit pourtant que la nature a contribué à y mener sans la Doctrine; les merveilles de l’univers ont fait penser à un pouvoir superieur.« NE IV.7, § 15, A VI.6.423: »Par exemple, cette Maxime, que la nature agit par les plus courtes voyes, ou du moins par les plus determinées, suffit seule pour rendre raison presque de toute l’Optique, Catoptrique et Dioptrique, c’est à dire de ce qui se passe hors de nous dans les actions de la lumiere.« Specimen dynamicum I, GM VI.243: »fines […], quos divina Sapientia habuit in rebus sic ordinandis«; »finales causae […] adhibentur, non tantum ut supremi Autoris pulcherrima opera magis admiremur, sed etiam ut divinemus interdum hac via, quae per illam efficientium non aeque aut non nisi hypothetice patent.« Epilog | 527

28 29 30 31 32 33

Ebenda. Vgl. Theod. II § 208. Theod. III § 345, GP VI.319: »ces belles loix sont une preuve merveilleuse d’un être intelligent et libre«. NE IV.7, § 19; A VI.6, S. 425 bzw. 424: »des Maximes fondamentales«; »L’Esprit qui aime l’unité dans la multitude«. I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Beschluß (1788), AA V.161. J. Mittelstraß: Wissenschaft als Lebensform. Zur gesellschaftlichen Relevanz und zum bürgerlichen Begriff der Wissenschaft, in: ders., Wissenschaft als Lebensform. Reden über philosophische Orientierungen in Wissenschaft und Universität. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1982, S. 11–36; hier S. 16.

528 | Anmerkungen