Latinorum Sacra. Il sistema religioso delle città latine: luoghi, culti, pratiche 8891317810, 9788891317810, 9788891317858

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SAPIENZA - UNIVERSITÀ DI ROMA SUPPLEMENTI E MONOGRAFIE DELLA RIVISTA ARCHEOLOGIA CLASSICA

CLARA DI FAZIO

LATINORUM SACRA IL SISTEMA RELIGIOSO DELLE CITTÀ LATINE: LUOGHI, CULTI, PRATICHE

«L’ERMA» di BRETSCHNEIDER

SUPPLEMENTI E MONOGRAFIE DELLA RIVISTA «ARCHEOLOGIA CLASSICA» 15 - n.s. 12

Supplementi e Monografie della rivista

«Archeologia classica»

Direzione scientifica Marcello Barbanera, Maria Cristina Biella, Paolo Carafa, Marco Galli, Laura Michetti, Domenico Palombi, Massimiliano Papini, Francesca Romana Stasolla, Stefano Tortorella Direttore responsabile Domenico Palombi Comitato scientifico Pierre Gros, Sybille Haynes, Tonio Hölscher Mette Moltesen, Stephan Verger

I volumi della collana adottano un sistema di Peer-Review

Clara di Fazio

LATINORUM SACRA IL SISTEMA RELIGIOSO DELLE CITTÀ LATINE: LUOGHI, CULTI, PRATICHE

«L’ERMA» di BRETSCHNEIDER

Clara di Fazio

Latinorum Sacra Il sistema religioso delle città latine: luoghi, culti, pratiche

© Copyright 2019 Sapienza - Università di Roma Elaborazione grafica e impaginazione Rossella Corcione Progetto grafico «L’ERMA» di BRETSCHNEIDER Tutti i diritti riservati. È vietata la riproduzione di testi e illustrazioni senza il permesso scritto dell’Editore. In copertina: Statua fittile votiva dal santuario del Casaletto (Aricia). Particolare; da F. Coarelli, Le origini di Roma. La cultura artistica dalle origini al III secolo a.C., Milano 2011 (Archivio Fotografico di F. Coarelli, su gentile concessione).

Clara di Fazio Latinorum Sacra. Il sistema religioso delle città latine: luoghi, culti, pratiche / Clara di Fazio - Roma : «L’Erma» di Bretschneider, 2019. - 517 p. : ill. ; 22 cm. (Supplementi e monografie della rivista Archeologia classica ; 15, n.s. 12) ISBN 978-88-913-1781-0 (BROSSURA) ISBN 978-88-913-1785-8 (PDF) ISSN 2039-3296 CDD 930.1 1. Latini

Volume stampato con contributo della Sapienza - Università di Roma

Per Francesco,

per ciò che non può finire

INDICE Introduction by Christopher Smith.......................................................................................... p. 11 Premessa dell’Autrice.............................................................................................................. » 15

Capitolo I Per un’analisi integrata della religione latina........................................................ » 17 Capitolo II I sacra dei Latini: storia degli studi e ricorsi storiografici...................................... » 23 Capitolo III I Latini: dalla etnogenesi alla integrazione romana. .............................................. » 31 Capitolo IV La prospettiva del mito: origini e identità delle città latine. .................................. » 45 Capitolo V Il sistema religioso latino.......................................................................................... » 75 V.1 Il pantheon latino: articolazione e funzioni..................................................................... V.2 Un caso di studio esemplare: le declinazioni di Iuno nelle città latine............................ V.3 I culti di Iuppiter nelle città latine................................................................................... V.4 La dimensione del tempo sacro: calendari e feste...........................................................  rotagonisti e forme della gestione del culto: le cariche sacerdotali e gli addetti alle res sacrae... V.5 P V.6 Rituali e pratiche del sacro..............................................................................................

» 77 » 112 » 126 » 133 » 145 » 155

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Clara di Fazio

Capitolo VI Interazioni, connessioni, resistenze e identità: religione e religioni dei latini. ....... » 171 Capitolo VII Contesti, materiali e fonti.......................................................................................... » 183 VII.1 Città “originarie” (le metropoli latine)......................................................................... Antium........................................................................................................................... Ardea............................................................................................................................ Aricia............................................................................................................................ Cora.............................................................................................................................. Fidenae......................................................................................................................... Gabii............................................................................................................................. Lanuvium...................................................................................................................... Lavinium....................................................................................................................... Praeneste...................................................................................................................... Satricum (Borgo le Ferriere)......................................................................................... Suessa Pometia (Caprifico di Torrecchia-Cisterna di Latina)...................................... Tarracina...................................................................................................................... Tibur............................................................................................................................. Tusculum.......................................................................................................................

» 183 » 183 » 195 » 217 » 240 » 253 » 262 » 288 » 310 » 335 » 373 » 385 » 389 » 405 » 428

VII.2 Colonie latine (tra la fine dell’età monarchica e la guerra romano-latina)................... Circeii........................................................................................................................... Norba............................................................................................................................ Setia.............................................................................................................................. Signia............................................................................................................................ Velitrae..........................................................................................................................

» 439 » 439 » 445 » 455 » 463 » 473

Appendici 1. Attestazioni cultuali nei centri ricordati dalle fonti letterarie............................................................... » 487 2. Culti attestati nelle città latine............................................................................................... » 490 3. Cariche sacerdotali e addetti al culto attestati nelle città latine............................................ » 494

Abbreviazioni bibliografiche...................................................................................... » 497

Il problema filosofico dell’origine dell’essenza del linguaggio è in fondo antico quanto il problema dell’essenza e dell’origine dell’essere. Infatti la prima consapevole riflessione sul mondo è caratterizzata appunto dal fatto che per essa linguaggio ed essere, parola e significato non si sono ancora separate tra loro, ma appaiano ad essa come un’unità indivisibile. E. Cassirer, Filosofia delle forme simboliche. Il linguaggio, 1932

INTRODUCTION

Clara di Fazio’s outstanding volume on the sacra of the Latins is timely. Our understanding of the significance of Latin religion is coming into sharp focus. Ritual practice and religious worship in the hinterland of Rome have been revealed by recent publications, and the richness of the dossier is becoming much clearer. From new archaeological excavation, to better contextualization of votive behaviour and reconsideration of the epigraphic record, we now have a much stronger basis from which to work. Importantly, this is not just about the improvement of the evidence base. It touches on the obscure but critical relationship between Rome and her neighbours, and because of the intensity of that relationship, and of the importance of religion in defining and demarcating the shared mythistory of the region, we can begin to use religion as a way into a history which the sources have somewhat obscured. The difficulties are of course formidable, and stem from the difficulty of dating the period at which any given item of information is relevant. There are at least three critical phases to the story. The archaic period, around the sixth century BC, is as early as we can reasonably expect to go without the use of comparative religion and other methods. It is a reasonable assumption that in the later fourth and early third century, the renegotiation of the relationship between Rome and the Latins will have received a significant reflection in religious practice and affiliations. And from the late Republic into the early empire, reconsideration of these stories and the consolidation of an antiquarian tradition created another layer of information, reconstruction and invention. For the scholar of Latin religion, it is necessary to navigate between these phases with care and with due scepticism. Not everything we see is original and not everything is a late invention. The extent to which we can see Latin religious practice as a single language with its own grammar and rules is itself complicated and touches on one of the most challenging of topics before us. One reason perhaps for some confidence is the existence of patterns in, for instance, architectural terracotta decoration. As we begin to draw up more comprehensive catalogues of this material, we can see the importance of Rome in many of the networks and workshops which we assume to have produced this material, but also some local independence. In other words, the archaic Latin temple system is a language itself with local variants, but broadly comprehensible. This speaks to the absolutely critical issue of federalism in antiquity. The probable recent discovery of the Fanum Voltumnae, the Etruscan federal sanctuary, is a reminder that alongside the development of individual sites we also see a widespread phenomenon of shared cultic activity. The role of the federal cult sites in bringing the Latins together, forging and reconfiguring their shared identity, has often been studied, but the close connection between this and religious behaviour and religious knowledge has perhaps only recently been given its due.

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Christopher Smith

Di Fazio’s first three chapters set the scene and have the merit of laying out the challenge of reading the available material through the eyes of both a historian of religion and a historian of politics. They also begin to show what is perhaps the most exciting but challenging aspect of the Latin world, which is its role as a laboratory for Rome’s earliest expansion. As has often been noted, Rome worked out its relationship with the rest of the world first in Latium. Understanding Latinity – theorising Latinity – was the first step to being able to construct a relationship with others. This is why Latin colonization is such an important theme for the early period, despite the intense difficulty of the sources. However, and here we move into the next stage of di Fazio’s argument, it was not an entirely one-sided conversation, even if our sources are biased. It is precisely in the better understanding of the kinds of contribution which the Latins themselves made that we have made the greatest progress. One of the keys to this wider understanding is through the analysis of the intensely complex and rich tradition of myth which underpins the Latins’ self-awareness. Defining myth has largely eluded scholarship, which has tended to move towards a more functional account of what myth does. In di Fazio’s account, at least part of what myth is doing is to offer sophisticated accounts of identity and belonging, which entail choices but permit multivalence. Critically, we should not be trying to distinguish between myth and history; for the ancients, both represent ways of understanding the past, each with their own logic and value. Moreover, we see an intricate combination of emic and etic descriptions, those generated by communities and those expressed about them. It is critical to recognise that these carry intense ideological weight. The definition of a community as descended from a Greek or Trojan hero reflected many layers of meaning – antiquity, sophistication, nobility, enmity and relationship, both inside Italy and more widely. This is a discourse we see as early as Hesiod, but which accelerated in the extraordinary interpenetration of the Greek world into indigenous Italy in the fourth century onwards. There is an increasingly complex language of myth and figuration which can be used to account for the complex political relationships between Rome and her neighbours in the challenging conditions of the Mediterranean. Figures like Odysseus, Diomedes and Aeneas then take on the much larger role of configuring the cognitive geography and mythical connectivity of Latin towns. This builds out of archaic knowledge through the increasingly academic disciplines of historiography and mythography into a rich description of competing and contesting claims for authenticity and cultural awareness. What is clear from di Fazio’s account is how important the Latin contribution was to this conversation. At a time when Rome and the Latins were reconfiguring their relationship to each other, and facing a new and expanding world, they used their mythical narratives as a way of explaining new horizons. Myth however is only part of the story. Myths include but do not fully encompass the experience of the gods in central Italy, and this experience was both mediated and direct. That is to say, we know that sanctuaries and priests are a critical part of the practice of ancient religion, but we have also become aware of the importance of individual behaviour and response. Part of what has driven this awareness is the evidence for votive religion, and the way that this is situated between the lived experience of a need for religion, the agency of specific requests and hopes, and the context of a managed and often economically complex sanctuary system. It is along this line of deep-seated veneration and highly managed ideology that the Latin pantheon evolved. Di Fazio’s narrative and the immense and hugely helpful dossier of material now offer two different ways to access this evolving pattern. As is now far more common than used to be the case, we tend

Introduction

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to see innovation instead of rigidity, invention rather than tradition, change rather than fixity. Di Fazio’s case studies reveal this clearly. Juno is a wonderful example of Latin capacity to use a full range of associations to think through deep issues of community. It is not that Juno becomes a Hellenistic divinity, rather one suspects that elements of the Greek Juno were present from an early period, alongside powerful local divinities. Juno still has much to tell us about gender and power in the Latin world. The situation is more complex than readily encompassed by a simple reference to fertility or maternity; the co-existence of male and female deities, male and female worshippers, is bringing us towards complex and necessarily challenging visions of the co-production of community. Jupiter too was a far more varied divine phenomenon in Latium than appears from more familiar literary texts. Di Fazio’s careful account offers us a chance to begin to reconstruct the sociology of Latium. To access some of the complexities of the material, it is essential to understand the functioning of the ancient calendrical systems, and to establish as far as possible a way of ‘reading’ the sequence of festivals. Insofar as there is any authorising text in ancient religion, it is perhaps the calendar, and di Fazio is right to devote space to this rich interweaving of time. The calendar takes us to both priests and politicians, since political time is also religious time. From entering office, to following the festivals of the year, and gaining approval for action, the world of action is sacralised and increasingly analysed through the development of discrete intellectual discourses. This is a process which Jorg Rüpke has described as rationalization, using Weber’s terms, and this is perhaps a helpful way of tracking the development of the world of Latin religion. Layers of intellectual discourse and patterns of memorialization for purposes of self-reinvention all contribute to the priesthoods, some old and some surely of imperial date, which we come across in our records. The feriae Latinae is a great example of how a festival could change under the guise of stability to reflect more and more complex ideological constructions and needs. It was both an image of the past and a mirror of the present. Where do we go next? The dense bibliography and massive catalogue which accompany di Fazio’s subtle account are by themselves major tools of research. Our next steps it seems to me are to build this material into better narratives of Latin development, taking account of a wider archaeological context. We need to get better at understanding the relationship between religion and landscape; at theorizing religious connectivity; and at appreciating the economic drivers and outcomes of religious behaviour. Latin religion is part of the world of connectivity which characterises the Roman hinterland, and which was distorted over time by the massive effects of the metropolis itself. Running this story forwards into the development of Christianity is also going to be intriguing; studies of catacombs and burial practices, as well as landscape, minor centres, villa transformations are all showing us a new landscape but one in some ways rather similar to what preceded the exceptional transformation of the early imperial period. With di Fazio’s account in hand, we have some of the key instruments for a new and better understanding of one of Italy’s most fascinating regions. Christopher Smith

PREMESSA

Questo lavoro di analisi storico-archeologica della religione latina nasce dalla rielaborazione della tesi dottorale, discussa presso Sapienza Università di Roma nel dicembre 2015. Sono riconoscente al collegio docenti della Scuola di Dottorato del Dipartimento di Scienze dell’Antichità, in cui mi sono formata, per l’attenzione dedicata al progetto di ricerca e per le osservazioni critiche, che, sollecitando il dubbio e la riflessione costante, hanno offerto una valida occasione di verifica e di approfondimento. La complessità dell’argomento e le sue molteplici implicazioni da subito suggerivano una certa cautela nell’interpretazione e una salda impostazione di metodo, che hanno persuaso più a porre, o riformulare, domande che a fornire, necessariamente, risposte. In tal senso, per una lettura trasversale della prassi religiosa collettiva nel mondo latino sembrava consono non tanto un cambiamento, quanto un ripensamento di prospettiva. Sono molte le persone e gli orientamenti a cui questo studio è debitore, ma, nella consapevolezza della portata degli interrogativi sollevati, resta mia la responsabilità di quanto esposto. Negli anni di dottorato, anni belli e terribili per un giovane ricercatore, mi sono giovata della partecipazione agli ateliers doctoraux «L’Italie à parts égales» e «Archéologie et Religion: définir les lieux de culte, restituer les pratiques religieuses antiques» (École française de Rome, Centre Jean Bérard) e al workshop «Landscape and Memory in Ancient Latium» (Deutsche Archäologische Institut, Royal Netherlands Institute). Se dalle considerazioni dei professori Olivier De Cazanove, Stéphane Bourdin, Michel Humm, William Van Andringa, Françoise Van Haeperen e Christopher Smith ho potuto apprendere criteri dell’indagine storica e archeologica distinti negli strumenti e nell’impianto metodologico, mediante il dialogo interdisciplinare e il confronto scientifico con colleghi di diversa formazione e provenienza, che ringrazio per avermi arricchita, ho avuto modo esplorare le potenzialità di altri percorsi analitici. Stimolanti sono stati gli esiti della messa in discussione condivisa di qualche approccio più tradizionale, nel comune tentativo – seppure partendo da interessi differenti – di trarne le basi per ulteriori riflessioni e inediti campi di indagine. Al troppo breve, ma intenso, periodo di studio nella biblioteca Gernet-Glotz devo l’approfondimento di alcuni argomenti in chiave antropologica e sociologica. Ripensando ai giorni parigini, un sentito ringraziamento è rivolto al prof. Jean-Pierre Guilhembet per la grande disponibilità dimostrata nell’accogliermi all’ANHIMA. Importante nel ragionamento sui meccanismi delle rivisitazioni e delle invenzioni di età augustea è stato il colloquio con il prof. John Scheid, che ringrazio per il tempo che ha voluto dedicarmi al Collège de France. Al prof. Christopher Smith va tutta la mia riconoscenza per aver accolto il tema di ricerca con interesse ed entusiasmo, per il suo contributo e per la fiducia manifestata verso il mio lavoro. Ricche di suggerimenti e spunti di riflessione sono state le conversazioni con il prof. Fausto Zevi, al quale sono grata per le sue preziose osservazioni e per i chiarimenti su alcune questioni problematiche. Una gui-

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Clara di Fazio

da nelle invasioni di campo nella storia delle religioni, di cui spero mi abbia perdonato l’ingenuità, è stato il prof. Alessandro Saggioro, che ringrazio per aver apprezzato lo sforzo di coniugare istanze differenti in un sistema che si è cercato di rendere organico. Prodigo di incoraggiamenti è stato anche il prof. Enzo Lippolis, che mi ha spesso esortata a mantenere saldo l’approccio archeologico e, pur nella possibilità di mutuare principi, categorie e orientamenti da altre scienze umane per rispondere a diverse necessità esegetiche, a considerare sempre il dato materiale il punto di arrivo, e di partenza, di un processo interpretativo coerente. Fondamentali nella ricerca sono stati i suoi insegnamenti sulla possibilità di analizzare, tramite le manifestazioni religiose, i comportamenti di una struttura socio-politica e culturale come strumento per comprendere la realtà antica. Come molti, purtroppo, non ho avuto modo di ringraziarlo e vorrei farlo ricordando con rimpianto le proficue conversazioni e i bonari “rimproveri” di non essere, talvolta, abbastanza “archeologa”. Un ringraziamento speciale va a coloro che negli anni mi hanno supportata: a Francesco Maria Cifarelli per l’amichevole incoraggiamento; a Filippo Demma e Claudia Valeri, che non ho mai ringraziato abbastanza per la stima, il sostegno affettuoso e partecipe, e per tutto ciò che mi hanno insegnato; a Ilaria Manzini e Vincenzo Graffeo, vicini e lontani con l’amicizia di sempre. La redazione finale di questo lavoro deve moltissimo al generoso aiuto di Rosy Bianco e di Andrea Grazian, ai quali sono grata per il confortante affetto. Sono certa che niente sarebbe stato lo stesso senza Serena Guidone, insostituibile compagna di viaggio. Per non aver mai smesso di ricordarci le ragioni della leggerezza, più di ogni altra cosa, la ringrazio. Una gratitudine particolare è rivolta al prof. Domenico Palombi, al quale sono sinceramente riconoscente per la grande generosità intellettuale, propria dei maestri. Ai suoi insegnamenti devo la consapevolezza che solo la ricerca della verità, storica e archeologica, avvicina alla comprensione della realtà antica. Dedico questo libro a mia sorella Fabiola, perché lei sa che, per la conoscenza del reale, la coscienza e l’intelletto hanno bisogno anche dell’intuizione. Roma 17 Novembre 2018

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Capitolo I PER UN’ANALISI INTEGRATA DELLA RELIGIONE LATINA Ogni religione è anzitutto un sistema, in cui delle rappresentazioni e delle azioni non si giustappongono solamente, ma si adattano e si sostengono reciprocamente. G. Dumézil Al pari del linguaggio anche la religione può essere intesa e studiata come una forma di individuazione di stati dell’esperienza sensibile trasmessi per mezzo di un codice complesso. Tale codificazione, che riconosciuta e condivisa genera il rapporto di interazione degli individui con la società e con il sacro, si avvale di simboli e di segni aventi identico valore nel medesimo ambiente socio-culturale. Per comprendere il significato e il contenuto di una religione è necessario, dunque, avviare un processo di decifrazione del codice, ridurlo al modello generativo e riconoscere i nessi logici e sintattici che intercorrono tra gli elementi di base prima di tradurre il concetto che essi esprimono. Preliminari e imprescindibili per una riflessione intorno alle sequenze gerarchiche1 di un sistema religioso sono quindi il riconoscimento delle strutture fondamentali del sistema in esame, la focalizzazione delle sue articolazioni di base, la lettura dei rapporti di reciprocità tra le componenti, l’individuazione dei vincoli di contrapposizione o di complementarietà rispetto a sistemi simili e comparabili. In tal senso l’analisi sistematica dei sacra, ovvero «l’insieme di cose materiali e soprannaturali che costituiva l’anima della città»2, sviluppata in questo lavoro di ricerca tenta di decodificare le forme e le strutture della cultura religiosa latina, di rintracciarne e metterne a fuoco i caratteri e le specificità in relazione alla sfera cultuale di riferimento, al fine non solo di decifrare gli elementi peculiari ma, entro uno spettro di osservazione più ampio, soprattutto di definire e meglio specificare i lineamenti sostanziali del sistema religioso adottato dai centri costitutivi del nomen Latinum. In questa ottica interpretativa trasversale, nell’esame dei fenomeni e delle manifestazioni religiose l’approccio teorico e metodologico seguito associa gli strumenti conoscitivi del campo di applicazione di quel settore di studi che si definisce “archeologia del sacro”3 e “archeologia del culto” Cfr. Scheid 1983, pp. 95-96. Giardina 2000, p. XXIV. 3 Per la precisazione delle premesse teoriche, e dell’orizzonte metodologico, del campo di applicazione della disciplina, che «affronta spazi, gesti e manufatti di competenza degli dei» (Fontana 2013, p. 2) e che nell’analisi del “sacro” non può esimersi dal confronto, e dal dialogo, sul piano del metodo e delle prospettive 1 2

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a quelli propri dell’analisi storico-religiosa. Tale scelta di metodo, cui non è estranea l’apertura ai principi della dottrina antropologica e sociologica4, fondandosi su un presupposto concettuale che intende la ricerca quale strumento conoscitivo dinamico, in grado di muoversi in parallelo tra la narrazione storica, la restituzione del contesto archeologico e l’analisi storico-religiosa dilata il campo di indagine in direzione interdisciplinare. Il vantaggio di una simile impostazione ermeneutica, oltre che nell’offrire un più solido supporto epistemologico, risiede nella possibilità di ricomporre entro una cornice interpretativa organica e integrata gli elementi costitutivi del “paesaggio sacro” e di indagare in maniera analitica e in sincrono gli aspetti correlati all’ambito cultuale e alle forme del comportamento religioso. Nel corso dell’indagine queste premesse teoriche si sono rivelate una linea guida essenziale tanto per la lettura delle componenti del pantheon, quanto per la comprensione degli elementi fondanti della prassi rituale e dei differenti livelli di organizzazione del culto e di gestione del sacro. Le acquisizioni in merito ai singoli aspetti presi in esame, infatti, sono state di volta in volta ricucite tra le maglie dei processi storici, sociali, culturali e politici innescatisi nel contesto geo-etnografico latino e correlati al rapporto privilegiato e condizionante instauratosi con Roma. È indubbio che alcuni fenomeni, al pari di specifici schemi organizzativi, ad esempio in merito all’ordinamento sacerdotale, siano stati favoriti dalla omologazione, diretta e indiretta, al modello romano, in particolare dalla media e tarda età repubblicana e poi in epoca imperiale. Tuttavia, diversi sono gli ambiti – dalla composizione del pantheon alla funzione delle divinità, dall’esistenza di sacerdozi peculiari alla scansione del calendario e alla reiterazione di determinati comportamenti rituali – nei quali permangono i tratti distintivi dell’autentico profilo religioso latino, netti e ben distinguibili nelle fasi arcaica e alto-repubblicana, via via più sfumati, senza mai svanire del tutto, nel corso della Repubblica e dell’Impero. Nell’intento di procedere al riesame delle rappresentazioni e delle manifestazioni del sacro entro una prospettiva sinottica si è valutata, con rigore di metodo, l’opportunità di implementare i dati derivanti dall’indagine topografica e archeologica intorno ai luoghi di culto con la raccolta delle fonti letterarie ed epigrafiche relative alle attestazioni delle divinità, dei sacerdozi, dei calendari e delle pratiche rituali. Senza dubbio, la combinazione tra le testimonianze degli autori antichi, le fonti epigrafiche, le notizie di carattere antiquario e i dati archeologici rende più saldo il fondamento analitico e offre la possibilità di considerare in un quadro d’insieme le attività religiose attestate. I risultati del lavoro di catalogazione sistematica e ragionata, fondata, salvo poche eccezioni, in gran parte sull’edito, del materiale sino ad ora disponibile – spesso disseminato in studi analitici e settoriali o in repertori diacronici di carattere generale – sono parte integrante del dossier documentario qui elaborato. Senza pretese di esaustività, la documentazione fornita è aggiornata alla luce delle scoperte più recenti, ma resta suscettibile di future considerazioni e integrazioni, derivabili tanto dall’auspicabile avanzamento delle ricerche archeologiche sul campo quanto da nuove, possibili, valutazioni archeologiche e storico-epigrafiche sul tema. Il catalogo dei luoghi sacri, delle pratiche di

interpretative con la storia delle religioni, si rimanda, da ultima, alla riflessione di Fontana 2013, pp. 1-10. Sulla natura dialettica del dialogo tra archeologia e storia delle religioni, si veda Xella 2006, pp. 3-16. 4 Per le premesse concettuali di un approccio antropologico allo studio della religione e del comportamento rituale nell’ambito della ricerca archeologica si rimanda ai lavori di Timothy Insoll, e in particolare: a Insoll 2004, pp. 1-6; Id. 2004b; Id. 2005, pp. 45-49; Id. 2011, pp. 1-5.

Per un’analisi integrata della religione latina

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culto, delle deposizioni votive e delle presenze divine è inteso come uno strumento di lavoro in grado di mettere a disposizione un compendio unitario delle manifestazioni religiose nel mondo latino. La restituzione dei dati è scaturita da un approccio critico, nel tentativo di far emergere le questioni ancora aperte e i nodi problematici, sui quali resta tuttora acceso il dibattito storico e storiografico. Non si limitano, dunque, le possibilità di approfondimento, al contrario si sollevano nuovi interrogativi e spunti di riflessione che si spera possano condurre a un ulteriore avanzamento delle conoscenze in merito ai contenuti formali e ideologici della cultura religiosa romano-latina. Alla luce dello stato attuale della documentazione archeologica nell’ambito territoriale di interesse, la stesura e la disamina critica del dossier hanno incontrato non poche difficoltà dovute, essenzialmente, alla mancanza di edizioni integrali dei risultati delle indagini anche riguardo alcuni siti meglio noti o indagati di recente, alla frammentarietà, alla parcellizzazione e alla selezione aprioristica, qualitativa e quantitativa, dei dati che spesso si riscontra in bibliografia (mancanza evidente soprattutto nel trattamento dei depositi votivi), alla conoscenza talvolta solo superficiale dei luoghi di culto e delle deposizioni di materiale votivo, in molte occasioni disperso, esaminato in modo parziale o del tutto inedito. Per ovviare a tali problematiche si è valutata la necessità di ponderare opportune scelte di metodo: si è tentato di approfondire, laddove possibile, la conoscenza di alcuni contesti maggiori o più significativi e di ricomporre organicamente l’insieme delle attestazioni e delle informazioni a disposizione, così da poter enucleare i molteplici punti focali senza assunzioni di base, lasciando scaturire i quesiti dall’interno senza porli a priori, e si è privilegiata la qualità delle fonti dirette, letterarie ed epigrafiche. L’analisi storica e archeologica dei sacra attestati nelle città del Latium vetus qualificate dalle fonti antiche come parte della compagine latina prende in considerazione un arco cronologico compreso tra la tarda età arcaica e l’epoca augustea, periodo per il quale è possibile fondare le argomentazioni sulle fonti storiche. In molti casi, tuttavia, l’unica documentazione disponibile è costituita da testimonianze, soprattutto di carattere epigrafico, risalenti all’età imperiale, anche avanzata, ma che registrano situazioni cultuali o cariche sacerdotali positivamente ascrivibili già a una fase antecedente. L’orizzonte temporale indicato, entro il quale si innescano, si compiono e si esauriscono tutti i processi di carattere storico, politico e culturale che comportano la progressiva inscrizione del mondo latino nell’orbita geo-politica e istituzionale romana, consente di individuare la presenza di culti fondanti dell’ethnos, di comprendere gli effetti del riassetto degli equilibri politici, sociali e di conseguenza religiosi dettato dalle deduzioni coloniali e dalla risoluzione del conflitto romanolatino, di intendere la portata delle alterazioni che intervengono con la compiuta “romanizzazione” della regione. Altrettanto significativa, infine, è la possibilità di cogliere il valore di alcuni dei contenuti della riforma religiosa5 e della rivisitazione di quel sostrato cultuale che affonda le sue radici in epoca arcaica ascritte all’età augustea. È chiaro come le trasformazioni di ordine socio-politico talvolta si riflettano nelle forme e nella gestione del sacro e spesso conducano non solo alla ridefinizione topografica e areale dei luoghi di culto, ma anche alla rielaborazione del sistema ideologico e concettuale di riferimento. Per tale ragione far muovere la lente dell’osservazione storica lungo un arco che va dalla piena autonomia in età arcaica alla caduta della tirannide romana, dagli scontri degli inizi della Repubblica all’istituzio-

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Schilling 1977, pp. 453-464.

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ne delle colonie latine di prima generazione, dalla definitiva risoluzione del conflitto romano-latino al compiersi del processo di municipalizzazione, per concludere con il disegno augusteo è apparsa la scelta più idonea per una discussione di ampio respiro archeologico e storico-religioso, che vorrebbe avvicinarsi alla comprensione della natura delle interazioni e delle conseguenze dei mutamenti che coinvolgono la sfera sacrale sul lungo periodo e che si pongono in relazione a una compagine etnica, territoriale e culturale ben definita, la quale in anticipo rispetto al resto della penisola si trova a essere coinvolta nelle dinamiche e a risentire degli effetti della politica espansionistica di Roma, che a sua volta innesca un meccanismo di attrazione centripeta non solo nella sfera politica, ma anche in quella socio-culturale. Affrontare il problema dell’entità, delle manifestazioni e dei significati del fenomeno religioso nel mondo latino, vera testa di ponte – in senso geografico e culturale – tra gli Etruschi6 e i Greci d’occidente, se da un lato rappresenta l’opportunità di colmare un vuoto ormai evidente nella storia degli studi e nella letteratura archeologica tra le acquisizioni fatte per il mondo ellenico, magnogreco ed etrusco7, e al contrario ancora legate a ricerche circostanziate su singole evidenze archeologiche o monumentali, a considerazioni su culti isolati o a compendi dei luoghi sacri, che necessariamente perdono di vista la trama di relazioni che si dipana sullo scenario d’insieme, dall’altro costituisce un arduo banco di prova per mettere in luce, seppure da una visuale privilegiata, i termini del rapporto dialettico, che alterna osmosi e resistenze, intercorso con le altre realtà etniche confinanti e, soprattutto, con Roma. Secondo una ormai classica definizione di Heikki Solin8 «il Lazio non è mai stato un’unità geografica, ma piuttosto un concetto etnico, basato su una formazione politico-religiosa»; tale formazione è la lega latina, nei termini di una vera anfizionia e simmachia, per il culto comune e la preminente azione militare. La sconfitta e lo scioglimento della lega nel 338 a.C.9 sanciscono, senza dubbio, la dissoluzione delle strutture politico-religiose sulle quali si fonda la federazione latina10, ma non equivalgono di conseguenza alla cancellazione della natura giuridica o alla scomparsa delle tradizioni e dei culti. Se il concetto giuridico-religioso alla base della formulazione della lega militare si cristallizza, quello di “nazione” e di nomen permangono e assumono una nuova dinamicità politica e culturale. Quanto alla religione, tra le comunità latine perdurano culti e pratiche rituali che affondano le radici nella tradizione antecedente e che risultano costitutivi e connotativi del profilo sacrale delle città. Nell’ottica di una riflessione storico-religiosa, uno degli obiettivi di questo studio non poteva che risiedere nella volontà di comprendere se, e in quali forme, si fosse manifestata nell’ambito del sacro la persistenza del valore identitario del nomen, valore prima espresso anche in termini 6 Per una riflessione analitica sulle forme di contatto, le ibridazioni cultuali e i prestiti di divinità e di istituti sacrali tra il mondo latino e quello etrusco nella fase protostorica si veda Torelli 2009, pp. 119-154. 7 Per una visione d’insieme delle caratteristiche della religione etrusca si vedano Thomson de Grummond, Simon 2006; Gleba, Becker 2009. 8 Solin 1996, p. 10. 9 Per la ricostruzione degli eventi politici e militari che coinvolgono il Lazio nel IV secolo a.C. ancora fondamentale è Humbert 1978. 10 Per l’organizzazione federale delle comunità latine, le associazioni politiche e religiose e l’azione della lega, si rimanda a Aigner-Foresti 2005, pp. 85-95.

Per un’analisi integrata della religione latina

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di vincoli e relazioni politiche. È in tale prospettiva che deve intendersi l’attenzione riservata alla lettura dei contenuti “teologici” in rapporto alla “memoria delle origini” e alla definizione del ruolo svolto dai miti di fondazione nella decisa affermazione dell’identità latina di fronte alla inevitabile pressione politica e militare romana, finalizzata a gettare le fondamenta per l’azione di conquista dei territori del centro e del sud della penisola. L’analisi del grado di diffusione delle leggende legate alle origini delle città latine in rapporto ai fatti storici e la decodificazione dei messaggi culturali da esse veicolati rivelano un uso consapevole della tradizione mitica, sia in chiave ideologica sia quale espediente per la rivendicazione di dignità politica, e la lucida elaborazione di una “memoria culturale” condivisa, nutrita di valore identitario e talvolta strumentale alla giustificazione della presenza di alcuni sacra11. Nella sapiente interpretazione di Károly Kerényi le linee fondamentali della religione di un popolo «sono allo stesso tempo i contorni di quell’intima essenza che determina la civiltà particolare del popolo in questione»12. Tenendo a mente le parole dello studioso ungherese, il cui pensiero ha positivamente influenzato anche diversi filoni di ricerca sulla religione romana, l’attenzione nei confronti dell’organizzazione del sacro, delle forme di culto e del comportamento religioso nel mondo latino, che sottende a questo lavoro, si giustifica nel proposito di far riaffiorare in maniera più nitida i tratti dell’autentico profilo culturale dei Latini.

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Nell’ottica della costruzione della memoria identitaria si muove anche la riflessione di Smith 2014, pp. 23ss. Kerényi 1940, Prefazione p. IX.

Capitolo II I SACRA DEI LATINI: STORIA DEGLI STUDI E RICORSI STORIOGRAFICI Ripercorrere, seppure a grandi linee, la storia degli studi e delle ricerche in merito ai temi della cultura religiosa e dell’organizzazione sacrale nel mondo latino in epoca storica equivale, di fatto, tanto ad ammettere l’assenza di saggi rivolti alla determinazione dei tratti distintivi della religione latina, quanto a riconoscere e a indicare il tracciato degli approcci metodologici, delle tendenze interpretative e degli orientamenti ideologici che nell’ambito dell’archeologia del sacro e del culto hanno a lungo improntato l’analisi e la restituzione della realtà storico-archeologica di questo segmento geoetnografico del Latium vetus, contrassegnando profondamente anche i termini del confronto con Roma. Sin dagli inizi del XX secolo, con diverse aggiunte e riprese tra gli anni Cinquanta, dopo la scoperta del santuario di Fortuna Primigenia (1944), e gli anni Ottanta del Novecento, il capitolo centrale nella letteratura archeologica sulla storia religiosa del Lazio è stato riservato all’analisi dei grandi complessi santuariali di Nemi, Gabi, Lanuvio, Palestrina, Terracina e Tivoli, in alcuni casi già noti e indagati dalla fine del XIX secolo e variamente identificati. Dopo una generale e brevissima riflessione del Lugli1, la prima sintesi monografica critica sulle caratteristiche architettoniche e morfologiche e sul contesto storico nel quale i maggiori santuari del Lazio assumono un aspetto monumentale è stata offerta dal lavoro di Filippo Coarelli del 19872, preceduto e seguito da numerosi articoli incentrati sull’analisi di specifici aspetti archeologici, storici, storico-religiosi, architettonici o topografici e da opere, anche di carattere monografico, che compendiano gli aggiornamenti scaturiti dalla riapertura degli scavi e dall’incremento delle ricerche specialistiche, come verificatosi, anche di recente, per i santuari di Ercole a Tivoli, di Giunone a Lanuvio e del Fosso dell’Incastro ad Ardea (Castrum Inui)3. Nel caso di Nemi4 i risultati delle esplorazioni condotte a varie riprese nell’ultimo ventennio sono stati da breve tempo raccolti in una edizione complessiva che, sebbene su alcuni aspetti rimaga aperta la discussione, ha il pregio di integrare il quadro delle conoscenze odierne sulla Lugli 1932. Coarelli 1987. 3 Per i riferimenti di dettaglio e per gli aggiornamenti bibliografici sui contesti citati si rimanda alle relative schede del dossier documentario; vd. infra, capitolo VII. Offrono un quadro complessivo delle ultime ricerche, rispettivamente, sull’area sacra del Fosso dell’Incastro e sul culto di Inuus/Indiges ad Ardea, sul santuario e sul culto lanuvino di Giunone Sospita le edizioni degli Atti del Convegno dei Lincei, Roma 8-11 ottobre 2013, Torelli 2016 e Zevi 2016. Si veda anche Torelli, Marroni 2018 ancora sul sito di Castrum Inui. 4 Braconi et Al. 2013. 1 2

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sede dell’importante culto di Diana Nemorense e sull’articolazione cronologica e funzionale delle strutture annesse entro il perimetro del santuario. È ben noto, tuttavia, come il panorama dell’archeologia sacra del Lazio, e dei Latini, non si limiti alle emergenze monumentali di maggiore impatto architettonico e scenografico, nonostante queste ultime abbiano polarizzato l’attenzione degli specialisti. Il paesaggio religioso delle città latine e del territorio limitrofo è costellato, bensì, da numerosi luoghi di culto, di scala e tipologia differenti, ai quali, fatte salve alcune eccezioni costituite dal tempio di Giunone Moneta a Segni, cui Francesco Cifarelli5 ha dedicato un’accurata monografia, dai santuari di Cori valorizzati dalle ricerche di Domenico Palombi6 e dai casi studiati più da vicino di Lavinio, Ardea, Gabi, Palestrina, Satrico e ora Velletri7, si è dedicata, generalmente, una considerazione episodica e selettiva. Le stesse ricerche archeologiche non hanno mai rivestito un carattere di sistematicità; all’opposto, la conoscenza di molti contesti sacri, urbani o extraurbani, è dovuta a rinvenimenti fortuiti, indagini isolate e ricognizioni sporadiche che hanno avuto luogo, in particolare, negli ultimi decenni dell’Ottocento e nel primo trentennio del secolo successivo. Brevi note o rapporti di scavo, tra i quali ricorre, talvolta, la menzione del recupero di materiale votivo cui non era riservata alcuna attenzione di tipo scientifico, si rintracciano anche nelle Notizie degli Scavi di Antichità. Le eccezionali scoperte che tra il 1960 e il 1979 hanno interessato i siti di Ardea (Colle della Noce), Gabi (santuario di Giunone e santuario orientale), Torvaianica (1965) e, soprattutto, Lavinio (area sacra della Madonnella, 1964-1969; santuario orientale, 1960-1961; 1977-1979), unite all’avvio nel 1977 dei fortunati scavi olandesi a Satrico, oltre ad aver generato un forte impulso in avanti in merito alle acquisizioni sul Lazio arcaico, hanno suscitato anche un notevole interesse nel rintracciare e nel valutare gli elementi comuni nelle forme di culto e di organizzazione politica e nella strutturazione architettonica degli edifici templari8. Tuttavia, la compiuta sintesi tracciata da Colonna9 nel 1988, che poneva ben in evidenza alcuni dei potenziali aspetti da indagare per lo sviluppo di una riflessione articolata sulle strutture politico-religiose del mondo latino tra l’età arcaica e il III secolo a.C., e che oggi potrebbe essere integrata da un lato con i dati derivanti dalle nuove e importanti scoperte del Fosso dell’Incastro10, di Gabi (santuario orientale; edificio dell’acropoli), di Velletri (santuario cd. delle Stimmate), di Palestrina (aree sacre della Colombella, di Piazza della Liberazione e di Piazza Ungheria) e di Lanuvio (santuario di Giunone; sito di Pantanacci)11, dall’altro con i risultati delle ricerche sui sacerdozi e sul sistema festivo12 e rituale, è rimasta una voce isolata nel panorama degli studi del settore più inclini ad approcci selettivi o iper specialistici, che, per quanto in taluni casi siano giunti a magistrali ricostruzioni storico-archeologiche, hanno comunque sviato dalla comprensione, frammentandone l’integrità, dei Cifarelli 2003. Palombi 2003, pp. 197-252. 7 Per la bibliografia di riferimento sui casi citati si rimanda alle singole schede del dossier documentario; vd. infra, capitolo VII. 8 Castagnoli 1977, pp. 460-476; Colonna 1984, pp. 396-411. 9 Colonna 1988, pp. 411-528. 10 Per un aggiornamento sulle ricerche e sulle eccezionali scoperte effettuate al Fosso dell’Incastro vd. Torelli 2016; Torelli, Marroni 2018. 11 Da ultimo Zevi 2016. 12 Vd. Granino Cecere 2001, pp. 25-38; Coarelli 2010, pp. 337-353. 5 6

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fenomeni storici, culturali e religiosi che coinvolgono per intero la società latina, cognizione, quest’ultima, finora mai avvertita come esigenza interpretativa degna di approfondimento. Nel corso degli anni Ottanta e Novanta del Novecento, i risultati delle indagini archeologiche e topografiche condotte dalla Soprintendenza, spesso in collaborazione con Istituti italiani e stranieri, in diverse località del Lazio sono confluiti, per la massima parte, negli atti degli incontri di studio del Comitato per l’Archeologia Laziale. Costituendo una tradizionale occasione di confronto tra gli specialisti e di aggiornamento dei dati a disposizione, in qualche modo lo spirito di questa iniziativa è stato ereditato dagli annuali convegni di Lazio e Sabina, che raccolgono i risultati derivanti dalle indagini, dalle ricerche e dalle iniziative di resturo, conservazione e valorizzazione dei siti messe in campo dal 2002 a oggi, che per l’ambito di interesse appaiono significativi nei casi di Satrico e di Tuscolo, centri indagati, rispettivamente, dalla scuola olandese e da quella spagnola13. Negli ultimi quarant’anni non sono mancati tentativi di sintesi tematiche e momenti di riflessione e di riconsiderazione generale sul quadro delle conoscenze, soprattutto archeologiche, in particolare per quanto concerne da un lato l’assetto areale e topografico e la decorazione degli edifici di culto14, dall’altro la seriazione tipologica del materiale votivo variamente attestato. Si pensi ai lavori confluiti nei cataloghi delle mostre romane Civiltà del Lazio Primitivo (1976); Enea nel Lazio. Archeologia e Mito (1981); La Grande Roma dei Tarquini (1990); allo schematico profilo dei luoghi di culto attestati nel Lazio tra il VII e la fine del IV secolo a.C. redatto da Peter Attema, Jelle Bouma ed Elizabeth van’t Lindenhout15; al corpus dei santuari e dei depositi votivi collazionato da Bouma16 nel 1996 e basato sulle notizie edite sino ad allora; infine, agli atti della giornata di studi di Terracina del 200017, che raccolgono, senza distinzione su base etnica o storico-culturale, riflessioni sulle caratteristiche di alcuni santuari laziali (Fregelle; area albana e pontina; Anagni; Valle di Comino; Tuscolo; Terracina; Lanuvio) e sulla composizione di depositi votivi variamente attestati (Sezze; monte Sant’Angelo a Terracina; Campoverde). In merito alla natura delle deposizioni votive di area latina, le discussioni di maggiore respiro restano gli articoli di Maria Fenelli18 sullo studio delle terrecotte anatomiche e sull’analisi delle caratteristiche morfologiche delle evidenze materiali, in particolare della coroplastica votiva, attinenti ai culti di Lavinio. Puntuali e circoscritte intorno ad argomenti specifici, ad esempio sull’attestazione di divinità non altrimenti note, sulla presenza e sul valore dei sacerdozi19, sul contenuto delle leges

Per la bibliografia completa sui siti citati si rimanda alle schede del dossier documentario; vd. infra, capitolo VII. 14 Sugli aspetti decorativi si vedano, in particolare, i contributi raccolti negli atti dei convegni Deliciae fictiles. Proceedings of International conference on central Italic architectural terracottas, voll. I 1993; II 1997; III 2006; IV 2009. 15 Attema, Bouma 1995; pp. 119-154; van’t Lindenhout 1995, pp. 83-94; Bouma, van’t Lindenhout 19961997, pp. 91-10. 16 Bouma 1996. 17 Religio 2004. 18 Fenelli 1975, pp. 206-252; Ead. 1989-1990, pp. 487-506; Ead. 1995, pp. 367-382. In generale, sul tema si veda anche Comella, Mele 2005. 19 Granino Cecere 1996, pp. 275-316; Ead. 2003, pp. 67-80; Ead. 2007, pp. 243-260; Ead. 2014, pp. 105128; Pasqualini 2000, pp. 695-710. 13

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arae o sulle dotazioni funzionali e di arredo nei luoghi di culto20, sono state le ricerche condotte in ambito epigrafico, che hanno dimostrato come questo genere di documentazione21 possa apportare un contributo fondamentale e imprescindibile in qualsiasi discussione tanto sul tema del sacro quanto sulle questioni di organizzazione e gestione dei luoghi di culto22. Da un punto di vista storico-religioso, maggiore attenzione è stata da sempre riservata alla lettura interpretativa in chiave funzionalistica delle figure divine inserite nel novero degli dei principali (Giove, Giunone, Marte, Cerere, Vesta, Fortuna, Mater Matuta, Venere, Minerva Dioscuri) e rapportate, a seconda dei casi, alle espressioni del pantheon greco, italico o romano. Diverse sono state le ipotesi di lettura che suggerivano di individuare nell’introduzione di certe divinità il portato delle influenze derivanti dal contatto diretto con il mondo greco e magno-greco o, al contrario, che vedevano nella trasformazione del sostrato indigeno il risultato di un endogeno meccanismo di interpretatio graeca: si pensi, in tal senso, alle esegesi di Ferdinando Castagnoli23 sugli dei di Lavinium, in particolare su Minerva e sui Dioscuri, o alla complessa analisi fenomenologica offerta da Mario Torelli24 ormai trent’anni addietro, incentrata sui culti di Venere e di Minerva. In Lavinio e Roma, monografia edita nel 1984, può riconoscersi il primo, e per molti aspetti insuperato, tentativo di definizione della religio in rapporto alla società romano-latina e di interpretazione in parallelo di specifiche manifestazioni sacrali vincolate a credenze e a comportamenti sociali affini, inquadrabili nel medesimo orizzonte storico e culturale. Nell’impostazione ermeneutica non convenzionale, nell’attenzione riservata alle forme di comportamento rituale collettivo e nell’incidenza riconosciuta all’organizzazione del sistema festivo e calendariale sui meccanismi che regolano le relazioni socio-politiche si riconoscono gli aspetti cardine di un lavoro che costituisce tuttora un punto di riferimento fondamentale sul tema. Nel libro di Torelli, infatti, la comprensione sia del significato assunto dalle divinità sia della funzione rivestita dai riti iniziatici giovanili, dai passaggi di status e dalle pratiche connesse al matrimonio in rapporto al funzionamento, alla strutturazione e alla interazione della società romano-latina tra l’epoca arcaica e l’età medio-repubblicana passa attraverso l’integrazione dei dati archeologici e letterari entro la più estesa ed elaborata cornice delineata dall’esame sociologico e storico-religioso dei comportamenti rituali, compresa l’offerta di oggetti votivi dal significato simbolico. Ferma restando l’importanza di una lettura magistrale, vera chiave di volta nel panorama storiografico, laddove i termini del raffronto si fanno più sfumati, per non creare scenari che rischiano di essere astorici25, le ipotesi di specularità e di assimilazione tra le realtà romana e lavinate – che si tende a trasformare nel paradigma della latinità – vanno rapportate alla cornice interpretativa e alle premesse concettuali di matrice antropologico-comparativa. È il

Su questo ultimo aspetto si veda Nonnis 2003, pp. 42-44. Grazie alla redazione del supplemento del CIL, XIV per il Latium vetus, curata da Maria Grazia Granino Cecere, si dispone ora di un indispensabile strumento di consultazione e raccolta del materiale epigrafico noto. Si veda Granino Cecere 2005. 22 Cfr. Granino Cecere 2007b, pp. 363-368. 23 Castagnoli 1959, pp. 109-117; Id. 1979. 24 Torelli 1984. 25 Per un’analisi critica del testo di Torelli si veda la recensione di Carmine Ampolo (C. Ampolo, M. Torelli, Lavinio e Roma. Riti iniziatici e matrimonio tra archeologia e storia, (Lectiones Planetariae), Roma 1984, The Classical Review, n.s. vol. 37, n. 1, 1988, pp. 117-120). 20 21

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caso, ad esempio, dell’origine delle iniziazioni, della sostanziale identità del modello emporico in relazione ai culti di Afrodite, della presunta comunanza dei riti matrimoniali e della corrispondenza del sistema festivo e calendariale; quest’ultimo, al contrario, stando alle notizie desunte dalle fonti letterarie rivela profonde differenze nella scansione e nel contenuto26, soprattutto in merito alle cerimonie che coinvolgono la comunità civica. Già tra gli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso significative riflessioni avanzate da Ugo Bianchi27 – ad esempio sul ruolo assunto da Marte a Lavinium e Praeneste – sembrava potessero aprire la strada a un raffronto più attento e articolato a diversi livelli epistemologici con la religione di Roma. L’approccio storico-religioso al tema lasciava emergere sin da allora alcuni elementi utili per un confronto che non si svolgesse soltanto sul piano della mera comparazione analogica, ma che riuscisse a mettere in luce la dialettica insita nel rapporto tra culti latini e culti romani, in particolare per quel che riguarda le divinità attestate nella fase tardo-arcaica e nella prima età repubblicana. Tuttavia, un avvicinamento alla questione in questi termini è rimasto sempre isolato nel più generale panorama degli studi, italiani e stranieri, sulla religione nell’Italia antica. Negli stessi anni28, infatti, e per tutto il decennio seguente, la storiografia ha manifestato da un lato una visione romanocentrica, senza dubbio incoraggiata dal basilare lavoro di George Dumézil29, dall’altro un vivo interesse nei confronti della fenomenologia del sacro nel mondo italico, che può ben cogliersi, ad esempio, negli studi di Aldo Prosdocimi30, il quale più di altri ha ampliato lo spettro di osservazione, riservando un ampio margine di rilievo sia agli aspetti linguistici sia ai comportamenti rituali31. Per quanto concerne il versante latino, invece, alla definizione del significato di specifiche pratiche e allo svolgimento di riti ben determinati non è mai stata prestata particolare attenzione. Tale mancanza può imputarsi soltanto in parte ai limiti quantitativi e allo stato di frammentarietà della documentazione letteraria, epigrafica e archeologica a disposizione, che, per quanto di difficile lettura, offre comunque spunti di riflessione per un’analisi più attenta delle forme di comportamento religioso e utili elementi di confronto per un ragionamento più ampio nell’ottica di un’archeologia del rito e del sacro. Eppure, soprattutto sul fronte italiano e per quel che concerne nello specifico il mondo romano-latino, la ricerca archeologica ha seguito, fino agli ultimi anni, linee di tendenza diverse, ha manifestato un interesse scientifico orientato in altre direzioni e nella comprensione dei fenomeni religiosi ha affidato un peso maggiore alla ricomposizione fisica dello spazio sacro, concentrandosi sul riconoscimento e sulla ricostruzione dei luoghi e delle aree di culto. Le sole considerazioni sino ad ora espresse su argomenti concernenti le pratiche sacrali, inquadrate però nel più ampio scenario delle manifestazioni rituali e delle forme di culto note per il mondo etrusco, si rintracciano in un recente articolo

Vd. infra, capitoli V. 2; V. 4. Bianchi 1961, pp. 301-307; Id. 1978, pp. 197-236. Per una sintesi sugli orientamenti interpretativi di Ugo Bianchi in merito alla religione romano-italica si rimanda a Montanari 1995, pp. 5-9. 28 Per una rassegna delle opere sulla religione romana edite tra il 1968 e il 1978 si vedano: Bianchi 1971, pp. 315-322; Id. 1975, pp. 194-205; Id. 1977, pp. 401-411; Id. 1978, pp. 78-86. L’aggiornamento al 2005 della bibliografia a tema storico-religioso sul mondo romano si deve a Mora 2005b, pp. 87-97. 29 Dumézil 1966. 30 Prosdocimi 1971, pp. 675-724; Bianchi 1989, pp. 477-545. Sulle divinità italiche anche Radke 1965. 31 Prosdocimi 1989, pp. 477-545, con ulteriori riferimenti bibliografici. 26 27

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di Mario Torelli32, apparso negli atti del convegno Gli Etruschi e Roma. Fasi monarchica e alto repubblicana33. Dagli inizi degli anni Sessanta a oggi, tra le divinità del pantheon latino ad aver suscitato maggiore interesse sono state, soprattutto, le “grandi dee femminili” quali Mater Matuta34, Circe35, Fortuna36, Minerva37, Venere38, Diana39 esaminate, molto spesso, con approcci monofocali, circoscritti nei limiti del contesto cultuale o santuariale di immediato interesse. Sempre sul tema dei tipi di culto, un aspetto ampiamente valorizzato nella storia degli studi riguarda la presenza nel novero delle divinità del capostipite Enea/Indiges, dalla scoperta dell’heroon lavinate (1964-1969) a oggi al centro di numerosi contributi40, e della figura ancestrale di Inuus, in merito alla quale i rinvenimenti che dal 2007 hanno avuto luogo nel santuario di Fosso dell’Incastro presso Ardea hanno sollecitato la lettura di Torelli41 che suggerisce di riconoscervi il mitico antenato divino del segmento etnico degli Ardeati-Rutuli. Sebbene alcune ricostruzioni, come l’idea di una uniformante matrice mediterranea, siano state da tempo superate, mentre altre abbiano conosciuto un ulteriore approfondimento e un netto sviluppo in diverse direzioni di ricerca, in bibliografia continua a riscontrarsi una carenza, imputabile ai confini tematici dei singoli approcci e ai conseguenti criteri di selezione delle fonti, la quale crea, a sua volta, vuoti e zone d’ombra. Si tratta, come può facilmente intuirsi, della mancata visione d’insieme, dell’assenza di un’ottica unificante delle conoscenze sui sacra, parcellizzate in analisi settoriali che, inevitabilmente, non hanno favorito la lettura in parallelo di fenomeni analoghi o complementari. Se vagliate nel loro insieme, le fonti letterarie, epigrafiche e archeologiche restituiscono, invece, una nutrita serie di informazioni per i diversi centri latini, che ricucite entro uno schema coerente consentono la mappatura storica dei processi formativi ed evolutivi dei culti variamente praticati dall’intero ethnos latino su una scala cronologica di lungo periodo. A tale scopo occorre, però, un ribaltamento totale della prospettiva che, contrariamente ai percorsi già tracciati, si dovrebbe rendere sinottica, partendo dalla considerazione dei Latini come un gruppo socio-politico unitario e dall’identità, culturale e religiosa, ben definita e non come una costellazione di città a sé stanti, prive di nessi di reciprocità, o accomunate soltanto da tradizioni ancestrali, che hanno interagito più o meno profondamente con Roma, assimilandone con maggiore o minore consapevolezza le tradizioni. Ragionare per dimensioni compartimentali, al contrario, è stata la tendenza manifestata

Torelli 2009, pp. 119-154. Della Fina 2009. 34 Scevola 1960, pp. 232-237; Torelli 1997, pp. 165-176; Smith 2000, pp. 136-155; Id. 2005, pp. 76-83. 35 Scevola 1960, pp. 232-237. 36 Champeaux 1982; Ead. 1986, pp. 26-30; Ead. 1987; Riemann 1987, pp. 131-162; Id. 1988, pp. 41-73; Champeaux 1994, pp. 15-37. 37 Castagnoli 1979; Id. 1980, pp. 164-167; Id. 1985, pp. 7-12. 38 Torelli 1984. 39 Green 2007. In un esaustivo lavoro monografico la studiosa si sofferma, in modo particolare, sulle caratteristiche e sui molteplici aspetti della figura divina e del culto praticato in suo onore, ponendo attenzione alle implicazioni rituali e alle pratiche svolte nel santuario di Nemi. 40 Per la bibliografia di riferimento su Enea nel Lazio vd. infra, capitolo IV. 41 Torelli 2013, pp. 191-234; Id. 2014, pp. 43-48. 32 33

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anche nella fase di rinnovato interesse verso il mondo latino avviatasi negli anni Novanta del secolo scorso, come dimostra la polarizzazione attorno al tema dei culti “federali”, o meglio panlatini. Le ricerche svolte in tal senso, senza dubbio validissime, hanno il pregio di aver condotto da un lato alla definizione del carattere di divinità quali Giove Laziare, Diana di Corne, Diana Nemorense, Ferentina, dall’altro alla determinazione della specificità, che si traduce anche nei termini di una distinta competenza territoriale, degli Aphrodisia costieri42. Nella discussione sui luoghi e sulle forme del culto, particolare risalto hanno assunto gli aspetti legati al rapporto tra lucus e nemus e alla caratterizzazione del bosco come luogo di riunioni e assemblee politiche e militari43 svolte sotto l’egida della divinità federale, gettando una nuova luce sul concetto di sacralizzazione dello spazio naturale e antropico. Ciò nonostante, a margine sono sempre rimasti i contenuti di altre tradizioni parimenti condivise e i diversi culti praticati nelle varie realtà urbane44; allo stesso modo, una contenuta eco nella letteratura specialistica hanno avuto le plurime e multiformi manifestazioni del sacro che contraddistinguono la vita religiosa delle comunità latine su un arco cronologico di lunga durata. In un breve articolo apparso su Archeologia Laziale, già nel 1984 Mario Torelli45 sottolineava la necessità di indagare la storia culturale e religiosa del Lazio, a partire dall’età arcaica, attraverso un’ottica epistemologica che, rinunciando alle minute analisi casistiche, si concentrasse sui principali nodi storico-religiosi, concernenti anche le interferenze da e verso l’esterno del mondo latino, avvalendosi del supporto sia delle fonti sia delle conoscenze archeologiche, che si arricchivano in quegli anni grazie alle nuove scoperte, al procedere delle indagini sul campo e all’avanzamento delle ricerche topografiche, avviate nel ventennio precedente dall’Istituto di Topografia Antica di Roma e proseguite dalla allora Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio. Valorizzando come casi di studio Satricum e Lavinium, Torelli rifletteva, coerentemente, sul fatto che «l’originario patrimonio religioso, mitico e rituale delle singole città latine ha subito dunque sorti diverse, a seconda degli sviluppi socio-economici e culturali, così come differenti destini, non facilmente tra loro omologabili, hanno avuto le singole storie urbane, queste a loro volta espressione di un travaglio socio-politico diverso tra città e città e tra varie epoche storiche. Un culto nato in ambito gentilizio in un’area può essere stato recepito come politico e riqualificato funzionalmente in modo diverso in un’altra area; o ancora, elementi del patrimonio preistorico possono essere stati riplasmati nelle diverse città in forme spesso complesse che pur non modificandone i caratteri originari, hanno sovrapposto o articolato nel suo seno specifiche funzioni. Tutto questo è ben noto agli specialisti di religione greca, ma sembra sia stato poco avvertito nell’ambito degli studi di religione romana e latina, dominati come sono dalla “normalizzazione” wissowiana: e l’archeologia offre oggi uno strumento di prim’ordine per un rinnovamento in questa direzione»46. Tuttavia, il rinnovamento auspicato ha a stento, e solo 42 Castagnoli 1972; Zevi 1981, pp. 145-158; Torelli 1984, pp. 157-183; Zevi 1989, pp. 247-290; Colonna 1995, pp. 1-67; Zevi 1997, pp. 123-142. Di santuari federali e comunitari si è parlato ancora nel corso del XIX Convegno Internazionale di studi sulla storia e l’archeologia dell’Etruria (Della Fina 2012). 43 Ampolo 1993, pp. 160-167; Coarelli 1993, pp. 46-51; Scheid 1993, pp. 14-20. Sul tema del bosco sacro da ultima Ghini 2016, pp. 119-130. 44 Significativa, anche in tal senso, è la riflessione di Smith riguardo al fatto che «the role of the sanctuaries in creating and preserving contructed memories and invented traditions in still unclear», Smith 2014, p. 27. 45 Torelli 1984, pp. 412-416. 46 Torelli 1984, p. 414.

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di recente, intrapreso il cammino di sintesi articolata dei fenomeni storico-religiosi nel Lazio già affrontato dagli studi di ambito greco o etrusco. A distanza di oltre un trentennio nel quale gli spunti di riflessione storico-religiosa e gli slanci propositivi verso l’interdisciplinarità e la comparazione delle conoscenze non sembrano essere stati concretamente recepiti dalla storiografia e dalla ricerca archeologica, si deve ancora una volta all’acume interpretativo di Torelli il merito di aver indicato un possibile e convincente percorso da proseguire e condividere. Nell’apertura degli atti del convegno Sacra Nominis Latini, editi nel 2012, lo studioso47 ha infatti suggerito e valorizzato gli argomenti validi per un bilancio storico comparato dei culti del Lazio. Le questioni nodali messe in rilievo nella discussione si individuano nella comunanza di origine dei Latini, nella condivisione di credenze e tradizioni rituali di ascendenza protostorica, nella sostanziale identità del pantheon di riferimento, nell’attestazione di identici sacerdozi, dei medesimi cerimoniali religiosi e dello stesso sistema di feste, infine in una consapevole e mirata selezione di elementi greci, perfettamente integrati nella struttura sacrale latina a partire dal VI secolo a.C. Un tale meccanismo selettivo e integrativo avrebbe comportato l’assunzione di nuovi modelli, funzionali alla mutata realtà storica, e la trasformazione del costume religioso tradizionale, che investe tanto le pratiche rituali, il nome e l’immagine degli dei, quanto la forma architettonica e decorativa degli edifici di culto, argomenti questi ultimi sui quali, come noto, esiste una vastissima letteratura in riferimento all’ambito etrusco e romano. Idealmente collegato al convegno Sacra Nominis Latini48 è infine il volume edito nel 2011 da Letizia Ceccarelli ed Elisa Marroni49, che offre un valido repertorio dei santuari laziali. Focalizzandosi sui luoghi di culto, il lavoro di sintesi delle studiose presenta una casistica di ampio respiro sul piano storico e geografico e tenta di restituire omogeneità ai dati archeologici e alle fonti letterarie ed epigrafiche. Tuttavia, la rinuncia a una lettura in chiave etnica rientra nel novero dei ricorsi storiografici ravvisati nella storia degli studi sull’archeologia del sacro in ambito laziale. Persistente e significativo resta in ogni caso il lascito scientifico dell’incontro di studio del 2009, accolto nell’impostazione metodologica di questa ricerca. I molteplici spunti di riflessione emersi dalle relazioni e dalle osservazioni allora sollevate, uniti ai nuovi dati scaturiti dalle recenti indagini archeologiche effettuate nei centri di Ardea, Nemi, Tuscolo, Lanuvio, Gabi, Palestrina, Velletri e agli approfondimenti tematici svolti in relazione ai contesti di Valle Ariccia, Lavinio, Cori, Segni, Tivoli, Sezze, Circei, Norma e Satrico hanno lasciato affiorare gli strumenti, documentari ed esegetici, validi sia per elaborare una valutazione diacronica e articolata delle forme di culto e delle manifestazioni sacrali in un particolare comparto del Lazio antico, dotato di una propria configurazione etnico-identitaria, storica e geo-politica, sia per articolare un lavoro di ricerca dedicato propriamente all’archeologia del culto e all’analisi sistematica dei sacra, intesi come l’insieme delle divinità, dei sacerdozi, delle feste e dei rituali, che contraddistinguono la storia religiosa delle città latine sul lungo periodo.

Torelli 2012, pp. 11-28. Cfr. M. Torelli, Prefazione, p. 5 in Marroni 2012. 49 Ceccarelli, Marroni 2011. 47 48

Capitolo III I LATINI: DALLA ETNOGENESI ALLA INTEGRAZIONE ROMANA I Latini furono, dunque, tra i popoli indoeuropei, non solo alla conclusione, ma anche all’inizio della protostoria d’Italia. S. Mazzarino

La lettura del quadro insediativo del Lazio antico rivela un panorama composito e differenziato, che sul lungo periodo si articola in maniera diversificata e include grandi città e insediamenti minori. Il territorio occupato dall’ethnos latino1 comprende, in origine, l’intera fascia tirrenica a sud-est del Tevere fino al promontorio del Circeo e al sito di Tarracina. Il versante settentrionale, circoscritto dal Tevere e dai Monti Tiburtini e Prenestini, si distingue per il carattere di area pianeggiante al centro della quale si innalza il massiccio dei Colli Albani, cuore geografico della regione; verso meridione si estende, invece, la pianura costiera2 (Fig. 1). I dati archeologici a disposizione testimoniano l’esistenza in tale comparto territoriale di abitati protostorici, alcuni dei quali persistono nel corso dell’età del Ferro e pervengono a uno stadio di aggregazione di nuclei distinti, mentre altri decadono e non sono più attestati in età storica3. Svariati centri, invece, sono investiti da un processo di accentramento, trasformazione e sviluppo verticale il cui esito vede compiersi la definitiva strutturazione in forma urbana4. L’analisi della complessa Per una bibliografia di riferimento sui Latini vd.: Pinza 1924; Devoto 1942, pp. 409-417; Mazzarino 1945; Alföldy 1963; Bernardi 1964, pp. 223-260; Catalano 1965; Bernardi 1973; Catalano 1978, pp. 506525; Cornell 1979-1980, pp. 71-89; Pallottino 1981, pp. 61-65; Cornell 1985-1986, pp. 122-133; Ampolo 1987, pp. 75-87; Pallottino 1987, pp. 179-184; Colonna 1988, pp. 411-528; Hermon 1989, pp. 143-179; Ampolo 1990, pp. 117-133; Id. 1996, pp. 135-160; Smith 1996, pp. 129-142; 185-223; Bandelli 1997, pp. 143197; Baldarotta 1999, pp. 261-269; Carafa 2003, pp. 610-617; Torelli 2009, pp. 476-493; Palombi 2010, pp. 173-225; Chiabà 2011; Bourdin 2012, pp. 143-147; 278-298; Carafa 2014, pp. 31-48; Smith 2014, pp. 21-30; Fulminante 2018, pp. 473-497. 2 Vd. Pallottino 1981, pp. 61ss. 3 Per un inquadramento di carattere generale sulla protostoria dei popoli latini si rimanda a Bietti Sestrieri, De Santis 2000. Per un quadro di sintesi sugli aspetti religiosi tra l’età del Bronzo e l’età del Ferro vd. Guidi 2009, pp. 143-151; Id. 2012, pp. 137-146. 4 Sul fenomeno dello sviluppo urbano nel Lazio un punto di riferimento è ancora costituito da La formazione della città 1980. Sulle forme di urbanizzazione nel Latium vetus tra l’età del bronzo e l’epoca arcaica, come sulla nascita e sullo sviluppo degli organismi statali nello stesso periodo si veda Fulminante 2014. Per una panoramica delle forme di organizzazione socio-politica degli ethne che popolano l’Italia an1

Fig. 1. Il Latium vetus (R.J.A. Talbert (ed. by), Barrington Atlas of the Greek and Roman World, Princeton-Oxford 2000, tav. 43, a cura di L. Quilici, S. Quilici Gigli; da Palombi 2010).

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articolazione geopolitica della regione in età storica e il nesso che può eventualmente essere stabilito con la serie di antichi centri scomparsi e ricordati dalle sole fonti letterarie, come i clara oppida o i populi delle liste pliniane5, sono temi a lungo affrontati nel dibattito scientifico che di recente, tracciando un bilancio complessivo della situazione insediativa, si è soffermato in particolar modo sul ruolo svolto dagli stanziamenti posti lungo la frontiera meridionale del Latium vetus6. Per circoscrivere il carattere di una realtà etnica ben distinta e nutrita di un forte senso identitario7, come sembra essere quella latina8, possono considerarsi fattori quali l’adozione di una lingua comune e di un nome collettivo, l’associazione a un territorio delimitato, l’analogia nelle istituzioni politiche e la compartecipazione a fenomeni ed eventi storici e culturali, senza contare la componente ideologica legata all’esistenza di un comune mito delle origini e di culti e pratiche di tipo federale. La tradizione storico-letteraria romana restituisce un quadro organizzativo dei Latini che consta di diversi gruppi associati in leghe politico-religiose9, come i trenta populi che sacrificano sul monte Albano10, i fondatori del santuario federale di Diana Aricina11 e i membri della lega del lucus Ferentinae12. Gli autori antichi – da una prospettiva eminentemente romana – tendono a porre in rilievo il primato di Alba Longa13, riconosciuta come città capostipite dei Latini, dalla quale si gene-

tica tra l’VIII e il V secolo a.C. si rimanda a Torelli 1988, pp. 53-74. Un lavoro di ampio respiro che ha il merito di restituire un quadro integrato delle conoscenze riguardo il carattere dell’organizzazione politica, sociale e territoriale dei popoli dell’Italia preromana è ora costituita dall’opera di Stéphan Bourdin; vd. Bourdin 2012. 5 Plin. Nat. Hist. III, 5, 68-70. 6 Vd. Palombi 2010, pp. 173-225, con bibliografia precedente. 7 Sulla nozione di etnia, i connotati dell’etnicità e la fenomenologia dell’identità etnica, cioè «definizioni del sé e/o dell’altro collettivi che hanno quasi sempre le proprie radici in rapporti di forza tra gruppi coagulati attorno ad interessi specifici» (Fabietti 2003, p. 14), si predilige l’analisi teorica, improntata dalla “ragione antropologica”, di Fabietti 2003. Per un approccio più archeologico all’interpretazione delle relazioni tra etnicità, territorio e meccanismi socio-culturali vedi, da ultimi, Cifani, Stoddart 2012. Sulla definizione delle facies culturali e dell’identità etnica a partire dall’analisi della documentazione archeologica vd. anche la discussione di Bourdin 2012, pp. 59-66. Per il rapporto tra Roma e le identità italiche Farney 2014, pp. 437-454. Sull’incidenza del fattore etnico in ambito religioso Rüpke 2014, pp. 470-482. 8 Cfr. Cornell 1997, p. 9. 9 Per l’analisi dei termini populus e nomen, che riflettono i concetti di autonomia politica e aggregazione etnica, a partire dalle fonti letterarie, vd. la trattazione riservata all’organizzazione generale dei popoli dell’Italia antica da Bourdin 2012, pp. 175-276. 10 Plin. Nat. Hist. III, 69. Cfr. infra. Dion. Hal. IV, 49, 3, mette in rilievo il carattere pastorale del culto del monte Cavo e ricorda le offerte di latte e cacio. 11 Cato Origines, fr. 58 P: lucum Dianium in nemore Aricino Egerius Baebius Tusculanus dedicavit dictator Latinus. Hi populi communiter: Tusculanus, Aricinus, Lanuvinus, Laurens, Coranus, Tiburtis, Pometinus, Ardeatis, Rutulus. 12 Dion. Hal. V, 61, 3: “I delegati che sottoscrissero i patti e pronunciarono i giuramenti venivano da queste città: Ardea, Aricia, Boville, Bubento, Cora, Carvento, Circeii, Corioli, Corbio, Cabo, Fortinea, Gabii, Laurento, Lanuvio, Labici, Nomento, Norba, Preneste, Pedo, Querquetula, Satrico, Scaptia, Sezia, Tivoli, Tuscolo, Tolerio, Tellene, Velletri; da tutte queste città bisognava scegliere gli uomini idonei alla spedizione, nella quantità che sarebbe apparsa opportuna ai comandanti, Ottavio Mamilio e Sesto Tarquinio; essi infatti erano stati eletti generali con pieni poteri”. Cfr. Liv. II, 18, 3, che ricorda 30 città senza esplicitarne i nomi. 13 Liv. I, 52, la definisce seconda città madre dei Latini dopo Lavinium.

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rano altri centri riportati negli elenchi delle “colonie” considerate di fondazione albana14. La ricerca moderna, al contrario, ha spesso manifestato la tendenza a identificare nella celebrazione delle feriae Latinae e nel culto di Giove Laziare l’origine di una coscienza religiosa ed etnica condivisa, di una “coscienza nazionale”, che si manifesta nella partecipazione collettiva di singole entità territoriali autonome – indice di uno stadio di popolamento pre-urbano – distribuite nell’area dei Colli Albani15. È stato più volte asserito come il comune senso di appartenenza, che perdura nel tempo, si esprimesse proprio attraverso la partecipazione al culto del monte Cavo16 e che il suo significato fosse tangibile nella pratica rituale collettiva, reiterata di anno in anno e incentrata sulla spartizione sacrificale della carne del toro, o mediante l’adesione al culto comunitario di Diana17. Tuttavia, pur non sottovalutando l’importanza sia della funzione sacrale sia del ruolo politico assunti da Iuppiter Latiaris18, si può ritenere che nel corso della storia delle città latine anche altri culti (si pensi, ad esempio, a Mater Matuta e Giunone), uniti al recupero di un patrimonio mitico e leggendario legato alle origini, abbiano agito similmente da fattori aggreganti, contribuendo a enfatizzare il nesso identitario, che si direbbe persistere, sebbene mutato nei contenuti ideologici, anche a seguito dell’annessione nel sistema statale romano, quando il nomen non diviene altro che una condizione giuridica (ius Latii). Al pari della difesa dell’identità etnica e “nazionale”, risemantizzata nei principi fondanti, un secondo aspetto sul quale riflettere concerne il tentativo fatto da alcune delle maggiori città latine (si pensi ai casi di Praeneste, Tibur o Tusculum) di mantenere salda la propria individualità non solo mediante azioni politiche, ma anche attraverso la continuità nelle forme di comportamento collettivo in ambito sacrale e la trasmissione degli elementi distintivi del linguaggio cultuale. Nella valutazione dei lineamenti genetici, politico-territoriali, istituzionali e ideologici della “nazione latina”, come nella ricostruzione geografica, etnografica e geopolitica del Latium vetus,

Su Alba Longa si rimanda, da ultimo, al lavoro di Grandazzi, con una compiuta raccolta delle fonti di carattere letterario, antiquario e storico-epigrafico sulla città e sulle feriae Latinae. Vd. Grandazzi 2008. 14 Diod. Sic. VII, 5, 9; Virg. Aen. VI, 773-776. 15 Vd. Colonna 1988, p. 447. 16 La celebrazione annuale è intesa quale assemblea di rappresentanza di tutte le comunità latine; queste contribuiscono in uguale misura al banchetto e concordano nel sospendere le ostilità nel periodo di celebrazione delle feriae. Sulla centralità del culto del monte Cavo insiste, tra gli altri, anche Tim Cornell evidenziando come la cerimonia della spartizione della carne possa essere intesa quale espressione compiuta di solidarietà etnica; Cornell 1997, p. 9. In tal senso partecipare equivale a essere membri: Latini sono soltanto coloro che hanno diritto a ricevere la carne. Sul tema è tornato di recente anche Carmine Ampolo in una comunicazione nel corso del XIX Convegno Internazionale di studi sulla storia e l’archeologia dell’Etruria (Della Fina 2012). 17 Sulle feriae Latinae e sui culti federali vd. Ampolo 1981, pp. 219-233; Id. 1983, pp. 321-326; Id. 1993, pp. 160-167; Coarelli 1993, pp. 46-51; Scheid 1993, pp. 14-20; Pasqualini 1996, pp. 217-253; Zevi 1997, pp. 123-142; Pasqualini 1999, pp. 779-786; Aigner-Foresti 2005, pp. 83-93; Pasqualini 2006, pp. 29-38; Grandazzi 2008; Simón 2011, pp. 116-132; Coarelli 2012, pp. 367-377; Smith 2012, pp. 267-288; Id. 2014, pp. 21-30. 18 Su Giove Laziare: Grandazzi 1988, pp. 481-495; Malavolta 1996, pp. 254-273 (sui ludi in onore di Giove Laziare a Roma); Gradel 2002, pp. 235-254; Grandazzi 2008, pp. 653-662. Sul santuario di monte Cavo: Cecamore 1993, pp. 19-44; Ead. 1996, pp. 48-66; Pasqualini 1999, pp. 779-786; Lennon 2010, pp. 381-384. Per l’analisi del rituale vd. infra, capitolo V. 6.

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si deve necessariamente tener conto dell’insediamento dei Latini definiti prisci19 e del progressivo ampliamento del nomen20 favorito dal meccanismo coloniale. Per comprendere dapprima i processi formativi della “unità politica” del nomen, poi l’estensione territoriale del comparto latino occorre da un lato tenere a mente che le relazioni si fondano su vincoli giuridici che non presuppongo bensì creano l’unità etnica21, dall’altro considerare la distribuzione dei populi e delle città nelle diverse fasi storiche, dalle grandi “metropoli” in antico considerate tali ab origine, alle successive fasi di colonizzazione, in età regia, alto-repubblicana e medio-repubblicana22. Nella esplicitazione dei parametri che improntano l’analisi del quadro storico, etnogenetico e topografico del Latium vetus, e in sostanza nella stima del grado della sua evoluzione in rapporto ai mutamenti dell’assetto politico e sociale innescati dalla deduzione coloniale23, è possibile avvalersi sia degli indicatori materiali sia delle fonti documentarie. Un ricordo dei gruppi etnici organizzatisi nel territorio laziale si rintraccia nella tradizione romana grazie al noto passo di Plinio24 che riporta le comunità scomparse sine vestigiis nella regio I: In prima regione praetera fuere in Latio clara oppida Satricum, Pometia, Scaptia, Politorium, Tellana, Tifata, Caenina, Ficana, Crustumeria, Ameriola, Medullum, Corniculum, Saturnia ubi nunc Roma est, Antipolis quod nunc Ianiculum in parte Romae, Antemnae, Camerium, Collatia, Amitinum, Norba, Sulmo et cum iis carnem in Monte Albano soliti accipiere populi Albenses, Albani, Aesolani, Accienses, Abolani, Bubetani, Bolani, Cusuetani, Coriolani, Fidenates, Foreti, Hortenses, Latinienses, Longani, Manates, Macrales, Munienses, Numinienses, Olliculani, Octulani, Pedani, Poletaurini, Querquetulani, Sicani, Sisolenses, Tolerienses, Tutienses, Vimitelliani, Velienses, Venetulani, Vitellenses. Questi popoli erano soliti radunarsi sul monte Albano per celebrare un sacrificio comune, il rito annuale noto in età storica come feriae Latinae o Latiar. Secondo la tradizione

Liv. I, 3, 7; 32, 11; Dion. Hal. I, 45, 2; Enn. Ann. 1, 22. Cfr. infra. Liv. II, 18, 3; II, 22, 7; VIII, 13,10; Dion. Hal. V, 61, 2; IV, 45, 3; Fest. 276 L. Cfr. infra. 21 Cfr. Catalano 1965, p. 268; Id. 1978, p. 523. 22 Di recente il tema della colonizzazione, sul quale si è a lungo soffermata la ricerca storica restituendo un’ampia bibliografia, è stato affrontato da Bispham 2006, pp. 74-160 e Bradley 2006, pp. 161-187, che vede una possibile connessione tra le deduzioni coloniali e l’azione di gentes o esponenti di spicco del gruppo sociale dominante. Per le più antiche colonie nel Lazio, da ultima, Termeer 2010, pp. 43-58, con una sintesi delle differenti posizioni interpretative. Per il settore geo-politico che qui interessa si rimanda, in particolare, al lavoro di Chiabà 2011, con bibliografia precedente. 23 Vd. le considerazioni espresse in merito al processo di etnogenesi del nomen e dell’estensione della “nazione latina” in Palombi 2010, pp. 190-193. 24 Plin. Nat. Hist. III, 68-70. Il termine Albenses è stato inteso, dal Niebuhr in avanti, come nome collettivo dell’intera lista (cfr. infra), la cui autenticità storica è stata spiegata in base alla considerazione dell’origine antica della lista stessa, molto probabilmente redatta prima del III secolo a.C. Così lascerebbe intendere la presenza di nomi di vetusta origine, ormai del tutto sconosciuti al tempo di Plinio; vd. Bernardi 1964, pp. 227ss. Secondo l’interpretazione dell’autore, che identifica gli Albenses con gli Aborigeni delle fonti greche, se la lista riportata da Plinio fosse stata redatta più tardi è probabile che avrebbe riportato i nomi delle ormai celebri città latine del tempo, come avviene per l’elenco tramandato da Dionìsio di Alicarnasso relativo ai trenta popoli latini coalizzatisi contro Roma dopo la caduta del Superbo. Bernardi 1964, p. 229; Ampolo 1996, pp. 139-149 (cfr. infra). Sul passo, da ultimo, Palombi 2010, p. 178, con ulteriore bibliografia di riferimento. 19 20

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riportata da Dionìsio di Alicarnasso25, la prima istituzione delle feriae risalirebbe a Tarquinio il Superbo; tuttavia, si ritiene che il culto sia stato dal tiranno solo riformato con l’ammissione di altre diciassette comunità che potevano prendervi parte per diritto acquisito. Tra queste erano presenti anche Antium ed Ecetra, occupate dai Volsci, e Roma. Varrone26, infatti, annovera le diverse comunità tra quelle quibus in Albano monte ex sacris carnem petere fuit ius cum Romanis. Se ne deduce che il diritto originario doveva essere riservato ai soli populi latini27. Nelle fonti letterarie antiche l’eroe eponimo di questi gruppi, la cui associazione è dettata dall’appartenenza alla lega sacra, piuttosto che dalla filiazione da Alba Longa28, era considerato Latino29 ed essi stessi erano identificati con i Latini30, etnico evidentemente derivato dal comparto geografico di appartenenza. Il testo più antico nel quale compare il termine Latini è la Teogonia esiodea31: dall’unione di Odisseo e Circe sarebbe nato Latino, che insieme al fratello Agrio “comanda lontano nel golfo delle sacre isole a tutti gli incliti tirreni”. In merito agli antichi populi identificati dagli storici moderni come Albenses32 non si può escludere che il numero trenta non sia da considerarsi un dato Dion. Hal. IV, 49 1-3. L’esistenza di liste ufficiali dei partecipanti alle feriae Latinae ancora in età tardorepubblicana è testimoniata da Cic. pro Planc. 9, 23. 26 Varr. de Ling. Lat. VI, 25. 27 Nella storia degli studi esistono vari tentativi di localizzazione dei diversi populi; uno di essi riconosce sui Colli Albani gli Albani di Alba; gli Aesolani sull’arx Aesolana nei pressi del mons Albanus (Liv. XXVI, 9, 9); i Bolani a Bovillae, dove gli Albani avrebbero trasferito i sacra dopo la distruzione della loro città (CIL, XIV 2405; 2406; 2411 in epoca tardo-repubblicana e imperiale gli abitanti di Bovillae sono indicati come Albani Longani Bovilenses; Cic. pro Planc. 8, 23; Dion Hal. V, 61 li annovera tra i Latini. Su Bola, colonia albana, citata nelle fonti per le lotte contro gli Equi, Virg. Aen. VI, 776; Diod. VII, 3); i Cuseutani dal nome di un fiume affluente del Trero o Sacco (Strab. V, 237); gli Ortenses riferiti a Ortona (Liv. II, 43, 2; III, 30, 8; Dion. Hal. VIII 91, 1; X, 26, 1), i Longani riferiti ad Alba Longa o a Longula (G. De Sanctis, Storia di Roma I, Firenze 1956, p. 379); i Pedani in una zona tra Tivoli e Praeneste; i Toleriensis da riferire a un corso d’acqua che nasce dall’Albano, il Tolerus (Dion. Hal. V, 61; VIII, 17); i Vitellenses ritenuti abitanti di Vitellia ricordata per le guerre contro gli Equi (Liv. II, 39, 4; V, 29, 3). Tra il Tevere e l’Aniene, invece, s’individuano i Fidenates a Fidene, i Foreti/Forcti (Fest. p. 428); i Latiniensis ancora attestai in epoca storica a nord di Roma a sinistra dell’Aniene (Cic. de Har. Resp. X, 20; XXVIII, 62; Plin. Nat. Hist. III, 63); i Munienses attestati da una iscrizione rinvenuta a Montecelio (CIL, XIV 3921); i Numinienses a Nomentum tra l’Aniene e il Tevere (Dion. Hal. II, 53; III, 50 annovera i Nomentani tra i coloni di Alba); i Poletaurini a Politorium (Liv. I, 33, 1; Dion. Hal. III, 37; 38; 43); i Querquetulani forse abitanti del Celio (Tac. Annal. IV, 65; Dion. Hal. V, 61); i Tutienses da connettersi al fiume Tutia (Liv. XXVI, 11, 8); i Velienses forse abitanti della Velia. Non localizzabili restano i Bubetani e i Sicani (Dion. Hal. V, 61; Virg. Aen. V, 293; VII, 795; Solin. II, 8), mentre del tutto sconosciuti sono gli Accienses, gli Abolani, i Manates, i Macrales, gli Olliculani, gli Octulani, i Sicolenses, i Vimitellani e i Venetulani. Vd. Bernardi 1964, pp. 231ss; Grandazzi 2008, pp. 709-727. 28 Così già Colonna 1988, p. 447. 29 Liv. I, 1, 5; 2, 2. Un passo di Festo riferisce dell’identificazione tra Latino e Giove Laziare; Fest. s.v. oscillantes, p. 212 L. 30 Dion. Hal. I, 9. 31 Hesiod. Theog. 1010-1014. 32 Si deve a Carmine Ampolo il merito di aver riesaminato il testo di Niebuhr (Niebuhr 1832, p. 188) nel quale si forniva l’interpretazione di Albenses come nome collettivo, tesi sostanzialmente accettata dagli storici successivi; contra solo De Sanctis (De Sanctis 1956, p. 328, n. 134). L’obiezione fondamentale di Ampolo sta nel fatto che populi Albenses non è mai attestato altrove (Albenses compare solo in riferimento ad Alba Fu25

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reale, ma sia stato piuttosto adattato dal primo compilatore della lista alle leggende connesse all’arrivo di Enea nel Lazio33. Senza dubbio nel continuum storico le prime comunità ad aver occupato il territorio specificatamente latino in alcuni casi scompaiono, mentre in altri si verifica un fenomeno di aggregazione tra gruppi vicini che dà origine a più ampi insediamenti urbani. Non viene meno, tuttavia, la partecipazione al rituale collettivo e di conseguenza la volontà di riconoscersi in esso come parte del nomen Latinum34. Quanto ai Latini definiti prisci le fonti storiche e antiquarie romane non appaiono concordi: Servio35 li pone in relazione ai popoli dai quali derivò Alba. In Festo36, invece, la definizione riguarda gli abitanti dell’area laziale prima della fondazione di Roma. Livio37 e Diodoro Siculo38 riferiscono il termine alle colonie dedotte da Alba, mentre Plinio39 ravvisa nei Latini prisci le comunità alleate nella lega politico-militare che nel 493 a.C. strinse il foedus Cassianum con Roma e fu sciolta nel 338 a.C. In Livio40 il ricordo dei prisci Latini ricorre in connessione alle guerre di espansione attribuite ad Anco Marcio che seguono alla distruzione di Alba (metà del VII secolo a.C. nella cronologia tradizionale). Ulteriori indicazioni appaiono legate alle vicende relative al regno di Tarquinio Prisco, il quale ancora nel racconto liviano41 priscis Latinis bellum fecit. Ubi nusquam ad universae rei dimicationem ventum est, ad singula oppida cincumferendum arma omne nomen Latinum domuit: Corniculum, Ficulea vetus, cens), mentre il termine tecnico per indicare le comunità sacrificanti sul monte Albano è populi Latini. Inoltre, la disamina del passo di Plinio mostra delle incongruenze quanto al numero totale delle città scomparse (che sarebbero 52 e non 53, e addirittura 51 se Albenses fosse nome collettivo), forse dovute a errori di Plinio o delle sue fonti, verosimilmente antiquarie. L’analisi dello storico conduce alla condivisibile constatazione che «i populi Albenses vanno probabilmente relegati tra i miti della storiografia moderna», Ampolo 1996, pp. 139-149. 33 Il mito dello sbarco di Enea sulle coste laziali si fa risalire almeno alla fine del V secolo a.C.; la notizia più antica si trova in Ellanico di Mitilene; cfr. Dion. Hal. I, 72. La connessione della vicenda mitica con la città di Alba Longa che compare in Fabio Pittore (fr. 5 Peter H.R.R.) è considerata una derivazione da precedenti autori greci, presumibilmente sicelioti. Come noto, il trenta è assunto a numero rituale per i Latini: trenta sono i porcellini che Enea trova sulla costa (Virg. Aen. VIII, 43; Varr. de Re Rust. II, 4, 18; Dion. Hal. I, 56); altrettante le fortezze costruite nel territorio degli Aborigeni (Lycophr. Alex. 1253ss; opera della seconda metà del IV a.C.); trenta le città fondate da Alba Longa (Dion. Hal. III, 31, 4) e ancora trenta i populi del nomen Latinum riuniti nella lega che si oppone a Roma agli inizi della Repubblica (Dion. Hal. VI, 63; 74-75; Liv. II, 18, 3; lista in Dion. Hal. V, 61, 3). Vd. Bernardi 1964, pp. 227-229. 34 Sulla nascita, sul significato, sullo statuto giuridico e sul bilancio delle interpretazioni moderne del nomen Latinum si rimanda al fondamentale lavoro di Catalano 1965, in particolare pp. 51-64. Una più recente riflessione sul nomen, inteso quale struttura politica veicolo di affermazione dell’identità etnica latina, si deve a Stéphan Bourdin; vd. Bourdin 2012, pp. 278-298. Cfr. Smith 2014, pp. 21-30. 35 Serv. ad Aen. V, 598: Priscos Latinos qui tenuerant loca ubi Alba est condita. 36 Fest. 253 L: Prisci Latini proprie appellati sunt hi qui priusquam conderetur Roma fuerunt. 37 Liv. I, 3, 7: ab eo coloniae aliquot deductae, Prisci Latini appellati. Secondo la tradizione sarebbero le colonie dedotte da Silvio, re di Alba. I prisci latini sono ricordati anche in Dion. Hal. I, 45, 2. Altrove compaiono come casci latini: Enn. Ann. I, 22. 38 Diod. Sic. VII, 5, 9; VIII, 3, che ne elenca 18. Tra le colonie albane dieci sono citate in OGR 17, 6. 39 Plin. Nat. Hist. XXXIV, 20: C. Maenio qui Priscos devicerat latinos. Quibus ex foedere tertias prede populus Romanus praestabat. 40 Liv. I, 32-33. 41 Liv. I, 38, 4.

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Cameria, Crustumerium, Ameriola, Medullia, Nomentum, haec de Priscis Latinis aut qui ad Latinos defecerant capta oppida. Si tratta di comunità situate a nord-est di Roma, delle quali si può forse ravvisare il ricordo nell’ager Latiniensis che in piena epoca storica si estende sulla sinistra dell’Aniene42. Come noto, il riassetto del popolamento che prende forma all’inizio dell’età storica e si manifesta compiutamente quale risultato della fondazione di nuovi insediamenti e della polarizzazione di villaggi satellite intorno a centri già esistenti, innesca un processo di crescita e riorganizzazione rilevabile sul piano urbanistico e non privo di echi nella tradizione sui riti di fondazione43. Tra la fine del VII e il VI secolo a.C. si assiste in simultanea alla nascita di una forma di organizzazione statale e allo sviluppo di vere e proprie città44 quali Ardea, nel territorio dei Rutuli progressivamente occupato dai Latini45, Aricia, Cora, Lanuvium, Lavinium, Fidenae, Gabii, Praeneste, Tibur, Tusculum. L’instabilità interna, dovuta a controversie in merito alla gestione e al controllo del territorio, e il pericolo di assalti dall’esterno, da parte dei gruppi etnici confinanti (Equi, Ernici e Volsci), spingono alla formazione di alleanze politico-militari suggellate dalla compartecipazione religiosa, che possono assumere anche i contorni di coalizioni antiromane, come avviene per la fase immediatamente precedente la battaglia del lago Regillo. In aggiunta a quello della strutturazione e organizzazione urbana, un altro fenomeno di estrema importanza per la comprensione dei successivi sviluppi storici risiede nell’assestamento degli equilibri insediativi in rapporto agli avvenimenti riferiti all’età regia da un lato e alle prime iniziative coloniarie romano-latine dall’altro. A differenza delle azioni coloniarie poi istituzionalizzate da Roma, che avranno luogo a partire dalla seconda metà del IV secolo a.C., nella fase di più antica colonizzazione si deve immaginare un popolamento misto, romano-latino, del quale si coglie un riflesso nella necessità di tornare, anche militarmente, su posizioni date per acquisite46. La tradizione storiografica romana47 attribuisce la fondazione dell’istituto della colonia a Romolo, il quale secondo Livio48 avrebbe fondato Antemnae, Crustumerium e Fidenae, e in aggiunta Caenina, Medullia e Cameria per Dionìsio di Alicarnasso49. Lo stesso autore50 colloca il ripristino del controllo romano su Fidenae e la conquista di Politorum e Ficana durante il regno di Tullio Ostilio. Al tempo di Tarquinio Prisco si fa risalire la seconda colonizzazione di Crustumerium e Fidenae51, mentre a Tarquinio il Superbo entrambi gli autori ascrivono sia un trattato con i Latini appartenenti alla lega del

Vd. Bernardi 1964, pp. 248-252. Vd. Colonna 1988, p. 448. 44 Cfr. Cornell 2000, p. 212: «It can be said that, during the later seventh and the sixth centuries BC, the communities of Old Latium underwent two simultaneous processes of urbanisation and state-formation. The result was the city-state». 45 La differenziazione tra Rutuli e Latini si direbbe l’esito di una “segmentazione etnica” che affonda le radici nella fase protostorica per acquisire in età storica un significato ancestrale (Torelli). 46 Cfr. infra. 47 Dion. Hal. II, 16, 1. 48 Liv. I, 11, 4-11; 27, 3; 9; vd. Bandelli 1997, p. 147. 49 Dion. Hal. II, 35, 4; 7; 36, 1-2; 50, 5; 53, 4; III 1, 2; 34, 5; 38, 2; 49, 4. Cfr. Plut. Rom. 23, 6-7; 24, 3-4, in cui la colonizzazione sembra assumere più i tratti di un’annessione territoriale, cfr. Bandelli 1997, p. 147. 50 Dion. Hal. III, 31, 6. 51 Dion. Hal. III, 49 6; 58, 4. 42 43

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lucus Ferentinae52, sia un accordo bilaterale con Gabii53, oltre alla conquista di Suessa Pometia54 e alla fondazione delle colonie di Circeii e Signia55 in posizioni di frontiera. A riprova dell’inclusione nel comparto latino del territorio esteso tra il Tevere e il promontorio del Circeo fino a Tarracina, destinato a trasformarsi in una zona di frizione con le popolazioni volsche, si pongono i termini del primo trattato romano-cartaginese56 del 509 a.C.: I Cartaginesi non rechino alcun torto ai popoli degli Ardeati, degli Anziati, degli Arentini, dei Circei, dei Tarracinesi, né ad alcun altro popolo latino soggetto. Quanto a quelli non soggetti, si tengano lontani dalle loro città. Nel caso ne prendano qualcuna la consegnino intatta ai Romani. Non costruiscano fortificazioni nel Lazio. Dopo il regno del Superbo, una seconda fase delle iniziative coloniarie precede la sottoscrizione del foedus Cassianum57: nel 498 a.C. Fidenae in seguito alla defezione viene ricolonizzata58, nel 494 a.C. viene dedotta Velitrae da Manio Valerio Massimo59. Per il periodo compreso tra il 492 e il 383 a.C. si hanno ulteriori notizie in merito a opere di fondazione, ricolonizzazione e invio di coloni supplementari60 come nel caso di Velitrae (492 a.C.)61, Norba (492 a.C.)62, Antium (467 a.C.)63, Ardea (442 a.C.)64, Fidenae (428 a.C. supplemento)65, Labici (418 a.C.)66, ancora Velitrae (401 a.C.)67, Circeii (393 a.C.)68, Satricum (385 a.C.)69, Setia (383 a.C.?)70 (Fig. 2). Si tratta in molti casi di assegnazioni e fondazioni strategiche, mirate a contrastare la minaccia volsca nei territori della pianura costiera e nella zona dei Monti Lepini71, o etrusca nell’area settenLiv. I, 52, 3-5; 54, 10; Dion. Hal. IV, 48, 3. Dion. Hal. IV, 58, 3-5. 54 Liv. I, 53, 2-3; Dion. Hal. IV, 3-51; 52, 2. Vd. Bandelli 1997, p. 152. Sulle vicende e sull’identificazione di Pometia e il rapporto con Cora, vd. Palombi 2010, pp. 182-186. Per la storia dei centri di Apiolae, Pometia e Cora nell’età dei Tarquini, Palombi 2017, pp. 71-78. 55 Liv. I, 56, 3; Dion. Hal. IV, 63, 1. Vd. Bandelli 1997, pp. 152-153; Chiabà 2017, pp. 301-307. 56 Polib. III, 22, 1-13. Vd. Palombi 2010, p. 186, per la proposta d’identificazione della città degli Arentinoi con il sito di Torre Astura, approdo costiero di Satricum. 57 Vd. Bandelli 1997, pp. 153-156. 58 Liv. II, 19, 2; Dion. Hal. V, 60, 4. 59 Liv. II, 30, 7-31; 4; Dion. Hal. VI, 43, 1-44, 2; VII, 12, 5. 60 Vd. Bandelli 1997, pp. 156-163. 61 Liv. II 34, 6; Dion Hal. VII, 12, 5-13. 62 Liv. II, 34, 6; Dion. Hal. VII, 13, 5; Cass. Dio. Fr. 18, 4. 63 Liv. III, 1, 5-7; Dion. Hal. IX, 59, 2. 64 Diod. XII, 34, 5; Liv. IV, 11, 5. 65 Liv. IV, 30, 6. 66 Liv. IV, 47, 4-6. 67 Diod. XIV, 34, 7. 68 Diod. XIV, 102, 4; Liv. V, 24, 4: coloniam in Volscos. 69 Liv. VI, 16, 6. 70 Per l’anno in questione Liv. VI, 21, 4 parla di assegnazioni viritane nell’ager Pomptinus; Vell. I, 14, 2 data l’episodio al 382 a.C. Liv. VI, 30, 9, ricorda, inoltre, l’invio di un supplementum. 71 Un quadro di sintesi delle tappe dell’avanzata volsca nei territori compresi tra la Pianura Pontina, i Monti Lepini e i Colli Albani e dell’iniziativa di Coriolano è fornito da Palombi 2010, pp. 188-190, con particolare riguardo al profilo storico-geografico dei centri di Corioli, Scaptia Apiolae e in rapporto all’identificazione dell’insediamento nel sito di Colle della Coedra, situato nel territorio di Velitrae. Su Apiolae anche Palombi 2017, pp. 71-78. 52 53

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Fig. 2. Le iniziative coloniarie (da Chiabà 2011).

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trionale. Dal momento che risultavano in vigore i termini dell’accordo del 493 a.C. deve presupporsi per tali colonie lo status di “colonie federali”, stati di diritto latino aggregati alla lega72. Se la partecipazione di Roma alle feriae Latinae rende chiaro e solido il legame sul piano religioso, più complessa è la spiegazione delle strategie territoriali e la natura degli equilibri politici tra la stipula del foedus e il rinnovo nel 358 a.C. Si è evidenziato come le fonti antiche riferiscano l’espansione e il domino dei Romani sui Latini già all’età regia, cui segue la decisa affermazione di supremazia con la battaglia del lago Regillo; la storiografia moderna, al contrario, suggerisce una lettura più accorta e maggiormente stratificata della trama dei rapporti romano-latini73. Fino al 340 a.C., infatti, le città della lega radunate nel lucus Ferentinae avrebbero gestito l’imperium communi consilio e i magistrati federali sarebbero stati nominati iussu nominis Latini74. Questo varrebbe ad ammettere la collegialità, l’alternanza nella leadership e l’esercizio di un certo grado di influenza e di potere decisionale da parte di alcune città latine che, eventualmente, potevano avvalersi della facoltà di stanziare contingenti in altri centri. Tuttavia, con la stipula del foedus il ruolo e il peso di Roma divengono ineludibili. Le condizioni del patto bilaterale pongono l’Urbe in una posizione preminente e creano i presupposti per avviare un’azione condivisa, che si manifesta, ad esempio, nella fondazione di colonie, forse organizzate in maniera meno istituzionalizzata rispetto alle successive75. Negli anni immediatamente seguenti all’invasione gallica, i rapporti tra Roma e i Latini, che intendono approfittare della condizione di insicurezza generatasi con gli eventi del 390 a.C., tornano nuovamente instabili e si acuiscono fino a sfociare nella guerra con Tusculum e nella conseguente deditio dei Tusculani nel 381 a.C. a opera di Marco Furio Camillo76. L’antica città latina diviene così il primo municipium optimo iure. Le fonti77 presentano la soluzione romana come un atto di generosità nei confronti della città foederata da oltre un secolo, ma per i Latini esso è visto come un grave attentato – dopo la subordinazione dei propri interessi economici e territoriali e le assegnazioni viritane in area albana e pontina – all’indipendenza degli “stati” membri della lega. La crisi gallica, infine, potrebbe aver comportato anche uno sbilanciamento dei termini dell’antico foedus Cassianum, rinnovato nel 358 a.C.78, in favore della sola Roma. Questo clima di tensione79, unito agli scontri con gli Ernici e alla pressione degli Equi e dei Volsci, sfocia inevitabilmente nel conflitto del 340-338 a.C.80. All’inizio delle ostilità Gabii e Lavinium restano fedeli a Roma; per le altre città si dichiarano legittime da parte romana l’occupazione militare e la soppressione di tutti i diritti (ad eccezione delle sole Antium, Praeneste e Tibur) in caso di mancata resa81. Alla repressione della rivolta delle città

Vd. Bandelli 1997, p. 161. Per un bilancio storico-politico e istituzionale del quadro relazionale tra Roma e i Latini, tra il foedus Cassianum e la definitiva annessione, punto di riferimento fondamentale è ancora la trattazione di Humbert 1978. 74 Così nel passo dell’antiquario Cincio riportato in Festo 276 L. Vd. Ampolo 1996, p. 137. 75 Cfr. Ampolo 1996, pp. 137-139. 76 Vd. Bandelli 1997, pp. 166ss. 77 Liv. VI, 25, 6-26, 8; Dion Hal. XIV, 6; Val. Max. VII, 3, 9; Plut. Cam. 38, 3-4; Cass. Dion. fr 28. 78 È dello stesso anno la creazione delle tribù Pomptina e Publilia. 79 Testimoniato anche dagli scontri tra Roma e Praeneste, posta alla guida di octo oppida, nel 380-379 a.C.; Liv. VI, 29, 6-7 (che ricorda Velitrae tra le città alleate). Vd. Humbert 1978, p. 160. 80 Vd. Bandelli 1997, pp. 166-167, con ulteriore bibliografia. 81 Liv. VIII, 14, 10. 72

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latine seguono di necessità lo scioglimento della lega, l’annessione di numerose comunità sconfitte e la ridefinizione del sistema di alleanze, i cui termini non rispondono però a un criterio univoco, ma sono valutati distintamente a seconda dell’opportunità e del singolo caso. Dopo il 338 a.C. Aricia, Lanuvium, Pedum, Nomentum e Lavinium vengono integrate nel sistema statale romano col rango di municipia optimo iure; Velitrae diventa un municipium sine suffragio e la civitas sine suffragio viene concessa anche a Tarracina-Anxur e Satricum occupate a varie riprese dai Volsci. Le città di Gabii, Tibur, Praeneste, Cora, ultimo baluardo dei Prisci Latini, unite ad Ardea, Signia, Norba, Setia, Circeii, colonie latine “federali”, mantengono un’autonomia solo nominale e sono obbligate a stipulare un foedus bilaterale con Roma, che garantisce lo ius Latii, ma di fatto assoggetta la città alla politica estera dell’Urbe82. Anzio nel 338 a.C. e Tarracina nel 329 a.C. diventano, invece, coloniae civium Romanorum. Una delle questioni più difficili da discernere, affrontata a varie riprese e con esiti divergenti – dall’idea dell’originalità delle forme costituzionali e della totale autoctonia delle cariche magistratuali, all’ipotesi contraria della mancanza di un ordinamento strutturato prima della conquista e dell’intervento decisivo di Roma nel conformare il regolamento istituzionale latino al proprio modello – nella storiografia moderna a partire dal lavoro di Rosenberg83 del 1913, poi ampiamente discussa dal Mazzarino84, concerne non solo l’evoluzione costituzionale, ma anche il rapporto, in termini di genesi e di funzioni, che si stabilisce tra le magistrature latine85 e quelle romane. Altrettanto intricato resta il problema delle istituzioni politiche adottate nelle fasi più antiche. Per l’età regia, non può dirsi con certezza se anche i Latini fossero soggetti a un regime monarchico, del quale un indizio sarebbe da rintracciarsi, eventualmente, nella figura del rex sacrorum, che in origine eserciterebbe il ruolo di capo politico e solo in un secondo momento (con il passaggio alla Repubblica) verrebbe ridotto ad sacra86, oppure se le città-stato latine avessero optato per un governo di tipo oligarchico retto dai maggiori esponenti della classe aristocratica87. Senza dubbio, le strutture sociali mostrano un ampio margine di mobilità orizzontale, al contrario di quella verticale del tutto frenata88. Con il trapasso allo stato repubblicano – frutto di un processo evolutivo coerente, generato in seno alla costituzione antecedente, condiviso con Roma e con il resto dell’area etrusco-italica in virtù della koinè culturale tipica del periodo e del comune effetto di processi sociali che mettono in crisi l’equilibrio nelle forme di gestione del potere da parte delle élites dominanti – l’amministrazione dei Vd. Bandelli 1997, pp. 169-172. A. Rosenberg, Der Staat der alten Italiker: Untersuchungen über die ursprünglichen Verfassung der Latiner, Osker und Etrusker, Berlin 1913. Per l’edizione italiana vd. Rosenberg 2011, con particolare riguardo all’introduzione di Cesare Letta che mette in luce il merito e al contempo i limiti interpretativi dell’impostazione dell’autore. 84 Mazzarino 1945. 85 Sulle magistrature latine, e italiche più in generale, si vedano, oltre a Mazzarino 1945, Humbert 1978; Campanile, Letta 1979. 86 Così, ad esempio, Mazzarino 1945. 87 Così Cornell 2000, pp. 221-224, che nel confronto con Roma sottolinea l’assenza del regime monarchico ad eccezione dei casi proposti dalla tradizione mitica delle origini. In virtù di tale assenza, lo studioso si chiede se nel rex sacrorum (noto a Lanuvium, Tibur e Tusculum) non vada riconosciuto solo il sacerdote che assolve quelle funzioni religiose altrove originariamente riservate al re. 88 Sull’organizzazione sociale del Lazio nel VI secolo a.C. vd. Smith 1996, pp. 185-202. 82

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centri latini è affidata a magistrati locali, affiancati da un senato o da un consiglio, eletti con cadenza annuale da un’assemblea di cittadini. La carica magistratuale suprema, sia delle città sia della lega, è rappresentata dalla figura del dictator89 – quasi sicuramente identificabile con una magistratura epicoria (poi mantenuta dopo la conquista romana) – investito di autorità politico-militare e coadiuvato dagli aediles, che di norma formano un collegio di due membri. Talvolta in luogo degli edili è attestata una coppia di praetores90, forse da leggere in continuità con le magistrature preesistenti91. Dopo il 338 a.C., le città foederate e le colonie latine mantengono un ordinamento autonomo92 e, sotto il profilo giuridico, continuano a fare riferimento al diritto latino basato sui principi fondamentali dello ius connubii, dello ius commercii, sia tra loro sia con i Romani, e dello ius migrandi, in base al quale i Latini possono ora ottenere la cittadinanza all’atto delle operazioni di censimento recandosi nell’Urbe e richiedendo l’iscrizione in una tribù93. Ciascuna delle comunità latine è però obbligata ad assumersi l’onere di fornire denaro e truppe per sostenere le campagne militari di Roma, ormai focalizzata sull’assoggettamento dell’Italia. Dalla fine del II secolo a.C., non è chiaro se nel caso delle sole colonie latine, Roma concede il diritto di ottenere la cittadinanza a coloro i quali avessero rivestito una carica pubblica nella città di origine. Dall’89 a.C., con la “romanizzazione giuridica” della penisola, anche lo statuto adottato dalle città rimaste federate diviene quello del municipio. Tuttavia, sembrano persistere, ad esempio in seno alle funzioni o alle peculiarità di alcune cariche municipali, singoli retaggi delle magistrature precedenti94. In virtù della configurazione geopolitica delineata, messa in discussione dal trattato del 493 a.C. e definitivamente alterata dall’esito del conflitto del 340-338 a.C., quella che si suole definire “nazione latina”95 è senza dubbio interpretabile al Attestato a Lanuvium, Aricia, Tusculum, Nomentum e Fidenae. Noti a Lavinium, Praeneste, Cora e Velitrae. 91 Cfr. Campanile, Letta 1979, p. 38, cui si rimanda anche per le osservazioni sulla continuità tra magistrature epicorie e magistrature municipali nei municipi anteriori alla guerra sociale. 92 Per la fase successiva alla conquista, la critica storica ha oscillato tra posizioni divergenti che da un lato postulavano per le città latine l’acquisizione delle forme istituzionali direttamente da Roma, che avrebbe imposto le nuove soluzioni cancellando gli istituti precedenti, dall’altro presupponevano, in maniera più ragionevole, un processo di adattamento da parte romana a modelli precostituiti. Per una sintesi delle diverse interpretazioni storiografiche si rimanda a Cornell 2000, pp. 222-223, il quale pensa a processi di sviluppo culturale comuni, da leggere e interpretare in parallelo. Un esempio dell’impostazione teorica di Cornell si coglie nel discorso sull’istituzione italica del censo, che consente di ricostituire periodicamente il corpo civico, e sulla pratica del lustrum, rifondazione simbolica della città, condivise da Roma e dai centri latini. Come rammenta l’autore, «Rome could only function as an open city if all its neighbours were open city too. It follows that the most distinctive features of Rome as a city-state were in fact characteristic of a broader city-state culture in central Italy – a koiné of which Rome was only one representative. This, following Rosenberg, we may still call “der Staat der alten Italiker”», Cornell 2000, p. 224. 93 Sui principi, sui contenuti e sui fondamenti giuridici dello ius Latii e più in generale sulla posizione dei Latini nell’ambito dello ius romano vd. Catalano 1965, capitolo primo. Una parabola evolutiva del diritto latino – che in origine designa la specifica comunità giuridica latina e codifica le relazioni tra gli stati membri del nomen, rafforzandone i principi dell’alleanza militare, e che dopo il 338 a.C. è trasformato da Roma in un mero ordinamento costituzionale di tipo municipale che prevede la partecipazione alla vita politica dell’Urbe – è tracciata da Kremer 2006. 94 Cfr. Campanile, Letta 1979. 95 Sulla formazione storica, sul fondamento, sulla struttura e sulle funzioni della federazione latina si ri89

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pari di una confederazione di città-stato originarie96 e nuove colonie, che agiscono, singolarmente o associate tra loro, in ragione di una comune volontà di difesa dell’autonomia istituzionale e amministrativa e della necessità di mantenere saldi l’equilibrio insediativo, il controllo del territorio e i legami internazionali. Questi centri, oltre che l’interesse politico, sembrano condividere anche una dimensione mitico-narrativa97 nella quale si dipanano avvenimenti della storia passata e tradizioni leggendarie legate alle origini, una dimensione che riflette l’unità di una ben determinata facies culturale, generatasi dalla fusione di apporti diversi e alla cui unificazione devono aver contribuito anche elementi della sfera sacrale, non esauribili nell’ambito dei soli culti federali (Giove Laziare; Diana; Ferentina). Non può dirsi del tutto peregrina l’ipotesi di riconoscere in alcune delle scelte cultuali fatte dai singoli centri nel corso della loro storia politica, sociale e istituzionale, manifestazioni parallele della medesima volontà di partecipazione collettiva e di affermazione etnica. La molteplicità delle soluzioni formali e concettuali, inoltre, vale a dimostrare come tali scelte possano aver rappresentato da parte delle città latine un tentativo, veicolato dal codice comunicativo del sacro, di conservare, reiterare e trasmettere taluni aspetti della propria individualità culturale e cultuale anche dopo esser state incorporate nel sistema statale e istituzionale romano. Gli esiti della conquista se da un lato comportano l’intervento diretto del potere centrale e innescano meccanismi di omologazione, assimilazione e adeguamento al nuovo status, dall’altro generano un processo di osmosi reciproca, che si innesta su un comune retroterra culturale. L’integrazione nell’apparato statale di Roma non presuppone la cancellazione del sostrato ideologico e religioso né lo stravolgimento repentino delle forme di comportamento rituale o delle diverse manifestazioni nell’ambito del sacro, ma implica una progressiva compenetrazione degli elementi del sistema sacrale e istituzionale romano entro la maglia di una più complessa e stratificata realtà fenomenologica preesistente, che a sua volta condiziona le soluzioni di quello stesso sistema, certo divenuto il modello preminente, ma, di fatto, non esclusivo.

manda a Catalano 1965, capitolo secondo. In generale sull’organizzazione politica dei popoli dell’Italia antica e sui concetti di alleanza, lega o federazione intese quali unità politiche improntate dalla coscienza etnica vd. Bourdin 2012, pp. 277-355. 96 Sui caratteri distintivi delle città-stato nel Latium vetus e sull’evoluzione conseguente alla conquista romana vd. Cornell 2000, pp. 209-228. 97 Così anche Palombi 2010, pp. 206-207.

Capitolo IV LA PROSPETTIVA DEL MITO: ORIGINI E IDENTITÀ DELLE CITTÀ LATINE Storia e memoria si nutrono l’una dell’altra, ma non si confondono tra loro. J. Le Goff Nei termini posti dalle scienze sociali risulta con evidenza come ogni comunità, in particolare se organizzata in forma di città o di Stato, senta il bisogno di giustificare a sé e agli altri le ragioni della propria esistenza e della propria persistenza nel tempo. È in tal senso, dunque, che anche il ricorso alla storia e la conversione della storia in memoria collettiva1 rispondono a questa esigenza di legittimazione identitaria. Il rapporto tra storia, memoria e identità si direbbe essere particolarmente intenso, tanto da rivelarsi talvolta problematico; laddove si affidi alla narrazione mitica il compito di restituire il senso della continuità può stabilirsi, infatti, un legame con un passato spesso del tutto immaginario, ovvero radicalmente ricostruito e interpretato, può verificarsi la propensione verso quella che si definisce una “tradizione inventata”2. Manipolare la storia equivale quindi alla manipolazione della memoria, che a sua volta rappresenta una dimensione imprescindibile dell’identità di un gruppo e «non consente di rivivere il passato, ma di ricostruirlo in base alle esigenze del presente e alle aspettative / intenzioni del futuro»3. In merito alle memorie di fondazione delle città latine si rintracciano differenti tradizioni mitografiche la cui valutazione in un quadro d’insieme intende suggerire una ipotesi di lettura delle ragioni culturali e ideologiche che innescano quel processo di selezione e trasmissione di informazioni tratte dal patrimonio stratificato di conoscenze storiche e leggendarie, un processo che culmina nella formazione di una “memoria delle origini” – intesa anche quale “memoria culturale”4– modellata attorno a eventi mitici, riallacciati alternativamente al mondo omerico, alle vicende troiane o alle tradizioni locali, e all’azione di figure eroiche o semidivine evocate in qualità di ecisti o eroi eponimi. In linea generale i miti “delle origini” costituiscono senza dubbio una delle componenti essenziali dell’auto-rappresentazione delle società antiche5, le quali nella ricostruzione del proprio passato sembrano manifestare la tendenza alla fusione di elementi storici reali all’interno di scenari mitici ben determinati fornendo in 1 Sulla memoria collettiva ancora fondamentali Halbwachs 1925; Halbwachs 1949. Tra i titoli più recenti si vedano Holkeskamp 2006, pp. 478-495; Erll, Nunning 2008. 2 Nel senso espresso da Hobsbawm; vd. Hobsbawm, Ranger 1983. 3 Vd. Cavalli 1996, pp. 596-603. 4 Sul tema si rimanda a Assmann, Hölscher 1988; Assmann 1997; Id. 1999; Id. 2000. 5 Cfr. Coarelli 2004, p. 13.

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tal modo una visione razionalizzata e storicizzata6 di eventi e processi costitutivi che spesso risalgono a periodi anche molto lontani nel tempo rispetto alla fase formativa dei miti stessi7. È bene tenere a mente che, a differenza del sistema di pensiero greco, nelle fonti antiche e nelle testimonianze di carattere storico, annalistico o antiquario riferibili all’ambito romano-latino, difficilmente è dato cogliere un nesso, esplicitamente dichiarato, tra mito e storia, o tra un episodio mitico e un aspetto del campo religioso e cultuale. La creazione delle leggende di fondazione, o l’adesione a un filone già esistente, non può dirsi priva di condizionamenti teorici tali da indurre la scelta e la valorizzazione di un particolare tema mitico piuttosto che di uno diverso; per le singole città, e per l’ethnos nell’accezione più ampia, i “miti delle origini” assumono un significato specifico nell’interpretazione e codificazione della propria storia così come nella rivendicazione di dignità politica e nell’affermazione di una ben distinta identità culturale8. In questa ottica l’esistenza di differenti soggetti mitografici – eneadico, albano, odissiaco, diomedico, argivo, dardanio, siculo, arcade – che rivelano l’adesione dei Latini alle strutture mitistoriche greche9 e la loro integrazione nel quadro etnografico, talvolta in ovvia opposizione alla visione formalizzata, ma storicamente deformante, di una comune origine albana abilmente propagandata da Roma, rende palese il grado di consapevolezza alla base della formulazione o assunzione di una specifica tradizione mitologica che, in particolari momenti delle singole storie urbane, può essere plasmata, o riplasmata, in chiave politica e ideologica10 (Fig. 3). Scorgendo nei miti di fondazione una forma di persistenza delle memorie attorno alle quali si aggregano i contenuti del valore identitario e del senso di appartenenza delle comunità11, non può stupire che proprio tale patrimonio culturale venga innalzato, a seconda delle esigenze, quale ultimo baluardo di resistenza dinanzi alla inevitabile pressione politica e militare romana o, al contrario, rappresenti un mezzo per stabilire legami e sostanziare alleanze all’interno e all’esterno della “nazione latina”, in ragione di un comune passato mitico e di un analogo codice culturale. La prospettiva del mito fornisce, dunque, uno scenario coerente entro il quale da un lato trova significato la rivendicazione di autonomia da parte delle città latine, anche in seguito alla dissoluzione delle strutture politico-religiose sottese alla lega latina, dall’altro, nell’ambito delle relazioni internazionali, si valorizzano le affinità del mondo latino con l’orizzonte greco occidentale. Al pari In generale sul processo di storicizzazione dei miti, vd. Mele 1997, pp. 151-166. Cfr. Coarelli 2004, pp. 13ss. Nella storia degli studi sull’argomento, la fase formativa dei “miti delle origini” si rintraccia in maniera quasi unanime nell’età orientalizzante, una fase che vede l’esito finale del processo di unificazione delle culture mediterranee; cfr. Torelli 1984, pp. 185ss. 8 Sul tema delle fondazioni mitiche di alcune città latine tra cultura greca e tradizione romana qualche breve riflessione è espressa anche da Pasqualini 1996-1997, pp. 17-31; Maras 2011, pp. 17-26. 9 Per la definizione delle tappe della “grecizzazione” dei primordia delle città latine vedi, da ultimo, Palombi 2010, pp. 194; 202, con ulteriore bibliografia di riferimento. Sugli «eroi greci fondatori di città latine» si veda, da ultimo, Palombi 2018, pp. 555-588. 10 Si pensi, ad esempio, alla formalizzazione del culto eroico nel tumulo di Lavinium, la “tomba di Enea”, alla fine del IV secolo a.C., indice della valenza assunta dall’eroe troiano, assimilato ormai al dio Indiges, padre comune dei Latini. Vd. Palombi 2010, pp. 204-205. Cfr. infra. 11 In chiave antropologica, il fenomeno della perpetuazione e della riformulazione dell’identità etnica si avvale di “rappresentazioni culturali” tramandate e costituenti quella che si definisce “memoria etnica”, la quale «consiste in simboli evocatori dell’appartenenza comune» (Fabietti 2003, p. 145). Per una riflessione sui meccanismi di riproduzione dell’identità etnica in rapporto al ruolo svolto dalla memoria e dalla creazione di figure, luoghi e oggetti del ricordo vd. Fabietti 2003, pp. 145-156. 6 7

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Fig. 3. La geografia del mito nel mondo latino (elaborazione di Andrea Grazian; da Palombi 2018).

di quanto riscontrabile nel caso di Roma, anche per le città latine la visione e la risoluzione “interna” del problema delle origini non può prescindere, in ultima analisi, da una restituzione di significato in prospettiva ellenica, non può sottrarsi dal confronto con la percezione che di esse ha avuto la cultura greca. L’interesse che il mondo greco e magno greco manifesta nei confronti del versante tirrenico – si

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pensi, ad esempio, alle mire ateniesi e alle aspettative siracusane nel corso del V secolo a.C. – oltre che in fattori politico-economici e socio-culturali, ha ugualmente effetto nella definizione e nella strutturazione dei rapporti mitici, nell’ordine di quel complesso sistema intellettivo, proprio del pensiero greco, i cui meccanismi di ideazione di figure eroiche ed episodi del mito, modellati sulle esigenze contingenti (spiegazione del nome di una città o di un popolo, áition di un culto o di un rito) e inseriti nel tessuto connettivo delle saghe principali (ad esempio, la fuga di Enea da Troia, i nostoi di Odisseo e altri eroi greci, le prove e i viaggi di Eracle), valgono a integrare nel quadro geo-etnomitografico di riferimento popoli che dovrebbero esserne esclusi in quanto “barbari”, estranei al mondo greco, ma che in virtù di alleanze o relazioni politico-economiche si intende rappresentare come stirpi dall’origine affine, considerate degne dell’attributo di civiltà e depositarie di un comune patrimonio mitico. Questo procedimento può comportare, di conseguenza, l’accoglimento, l’integrazione ed eventualmente la rielaborazione delle leggende greche nelle memorie locali, siano esse gentilizie o collettive, così come la creazione di versioni peculiari o alternative del mito originario il cui valore semantico è decodificabile soltanto entro il sistema storico-culturale che le ha generate. In via preliminare all’analisi delle singole narrazioni mitiche, e all’interpretazione del significato assunto da ciascuna di esse, si offre una rassegna delle fonti antiche dalle quali derivano gli elementi di valutazione in merito alle leggende di fondazione e al patrimonio di conoscenze epiche dei diversi centri della compagine latina. Antemnae – tradizione sicula Dion. Halic. I, 16, 5: fondazione a opera degli Aborigeni, nel territorio tolto ai Siculi, insieme a Ficulea Vetus, Tibur e Tellene. Antium – tradizione eneadica e odissiaca12 Es. Theog. 1011ss: Latinos, Telegonos e Agrios (figli di Odisseo e Circe). Dion. Halic. I, 72, 5, 20 (Xenag. FGrHist 240 F 29): eroe eponimo Anteias (figlio di Odisseo e Circe). Solin. de origines urbis Romae 8, 2: Ascanius (figlio di Enea) dopo la fondazione di Alba e Fidenae. Memorie gentilizie e miti delle origini: gli esponenti della gens Antia, nell’ottica di una ricostruzione mitica del proprio passato, asserivano che l’origine della famiglia fosse connessa ai fondatori greci della città; si ritenevano, pertanto, discendenti di Antiades, figlio di Ercole e Aglae (Apollod. II, 7, 8). Sono note alcune monete di C. Antius Restio emesse tra il 49 e il 45 a.C. che presentano sul recto una immagine di Ercole in lotta contro il gigante Caco. Ardea – tradizione odissiaca e argiva13 Dion. Halic. I, 72, 5 (Xenag. FGrHist 240 F 29); Steph. Byz. s.v. Ardea: città fondata da Ardeias, figlio di Odisseo e Circe. Virg. Aen. VII, 408-411; Sol. II, 5; 411; Schol. Stat. Theb. II, 220: fondazione a opera di Danae, figlia del re Acrisio, “con argivi coloni”. Plin. Nat. Hist. III, 9, 56: Ardea a Danae Persei matre condita.

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Vd. Jaia 2011, pp. 27-29; Maras 2011, pp. 17-26. Vd. Bourdin 2005, pp. 585-631; Di Mario 2007, pp. 9-20.

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Serv. ad Aen. VII, 372: fondazione a opera di Perseo e Danae, i quali per sfuggire ad Acrisio, re di Argo, approdano sulle coste del Lazio. Danae avrebbe sposato il re locale Pilumno, dal quale discenderebbe Turno capostipite dei Rutuli. Virg. Aen. X, 688; Sil. Ital. VIII, 356-361: città di Dauno, figlio di Pilumno e Danae e padre di Turno. Aricia – tradizione greca, eneadico-albana e sicula14 Virg. Aen. VII, 760-780; Ov. Fast. VI, 737-756; Ov. Met. XV, 487-491: Ippolito, figlio di Teseo e padre di Virbio, la cui madre era una giovane ateniese di nome Aritia. Solin. II, 16: Ascanio, insieme ad Alba Longa e Fidenae. Diod. Sic. VII, 5, 9: fondazione albana. Cass. Hem. Framm. 2; 3 (ap. Serv. ad Aen. VII, 631); Dion. Halic. I, 16; Solin. II, 2: Aricia è tra le città fondate dai Siculi, come Tellenae, Antemnae, Ficulea, Corniculum, Tibur, Coenina, Faleri, Fescennium. Bovillae – tradizione albana Diod Sic. VII, 5, 9; OGR 17, 6: colonia di Alba, fondata dal re Latino Silvio. Cora – tradizione albana, argiva e dardania15 Virg. Aen. VI, 775: nella profezia di Priamo la città è menzionata tra le fondazioni della famiglia reale di Alba Longa. Diod. Sic. VII, 5, 916: (Latino Silvio) urbes antiquas, quae antea Latinarum vocabantur, XVIII condidit: Tiburam, Praenestum, Kabios, Tiskulam, Koram. OGR 17, 6: colonia dedotta da Latino Silvio, re di Alba e pronipote di Enea. Plin. Nat. Hist. III, 63; Solin. II, 7; Mart. Cap. VI, 642: Corani a Dardano Troiano orti. Serv. ad Aen. VII, 670-673: fondazione argiva a opera dell’eroe Coras, nipote di Anfiarao e fratello di Catillus e Tiburnus, eponimo di Tivoli. Memorie gentilizie e miti delle origini: una serie di didrammi d’argento, coniati dalla città negli anni che seguono la prima guerra punica, presenta sul recto la testa laureata di Apollo, mentre sul verso un cavaliere, con indosso la clamide, nell’atto di scagliare una lancia accompagnato dalla legenda CORANO; nella figura a cavallo si è proposto di riconoscere l’eroe Dardano, la cui iconografia sembra richiamata dall’immagine monetale. Se l’ipotesi cogliesse nel segno, si potrebbe individuare negli anni intorno al terzo venticinquennio del III secolo a.C. un preciso riferimento al mito di fondazione di ascendenza troiana senza dubbio impiegato dalla comunità con intenti autocelebrativi e di valorizzazione, non si può escludere anche in chiave politica, di una tradizione evidentemente consolidatasi da tempo. Crustumerium – tradizione sicula, albana Cassio Hemina ap. Serv. ad Aen. VII, 631: Nam Crustumerium dicitur. Cassius Hemina tradidit, Siculum quendam nomine uxoris suae Clytemestrae condidisse Clytemestrum, mox corrupto nomine Crustumerium dictum. Alii volunt a crustula panis, quam Troiani coacti fame exedisse dicuntur, appellatam.

14 Vd. Pasqualini 1996-1997, pp. 17-31; Zevi 1999, pp. 326ss; Pasqualini 2009, pp. 1099-1113; Torelli 2009, pp. 477ss. 15 Vd. Palombi 2003, pp. 200-201; Id. 2012, p. 387. 16 Cfr. Liv. I, 3, 6-7.

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Dion. Halic. II, 53, 4: colonia di Alba, fondata in contemporanea alle città di Fidenae e Nomentum a opera di tre fratelli. Diod. Sic. VII, 5, 9; OGR 17, 6: fondazione albana. Ficulea Vetus – tradizione sicula Dion. Halic. I, 16, 5: fondata dagli Aborigeni, nel territorio tolto ai Siculi, insieme ad Antemnae, Tibur e Tellene. Fidenae – tradizione eneadico-albana Virg. Aen. VI, 773-776; Serv. ad Aen. VI, 773; Steph. Byz. s.v. Fidéne: città di origine albana. Solin. II, 16: fondazione a opera di Ascanio, insieme alle città di Alba Longa e Aricia. Dion. Halic. II, 53, 4: colonia di Alba, fondata in contemporanea alle città di Crustumerium e Nomentum a opera di tre fratelli. Gabii – tradizione albana e sicula Diod. Sic. VII, 5, 9; Dion. Halic. IV, 53, 1; Liv. I, 53, 4; Virg. Aen. VI, 773; Serv. ad Aen. VI, 773; OGR 17, 6: colonia di Alba Longa, fondata dal re Latino Silvio. Solin. II, 10: fondazione sicula. La città avrebbe preso il nome da due fratelli, Galabio e Bio, da cui Ga-Bi. Labicum – tradizione albana Diod. Sic. VII, 5, 9; Dion. Halic. VIII, 19; OGR 17, 6: colonia di Alba. Lanuvium – tradizione argiva (diomedica), eneadico-albana e sicula17 App. Bell. Civ. II, 20: “Secondo ciò che si dice [Lanuvium] fu la prima città fondata da Diomede errante dopo la presa di Ilio”. Diomede, figlio di Tideo, re di Argo, avrebbe introdotto anche il culto di Giunone. Diod. Sic. VII, 5, 9: fondazione albana. Fonti epigrafiche: iscrizione dipinta dal ginnasio di Tauromenion (II secolo a.C.)18 che riporta un frammento di Fabio Pittore, il quale avrebbe narrato non solo l’arrivo di Eracle in Italia, ma anche il nostos dell’eroe eponimo Lanoios, compagno di Enea e Ascanio. Il legame con la saga troiana ed eneadica ricorre anche in un passo di Cicerone nel quale si ricorda l’esistenza presso Lanuvium di un praedium troianum (Cic. ad Att. IX, 9, 1). Lavinium – tradizione eneadica e diomedica (?)19 Lycophr. 1253-1262; Varro de Ling. Lat. V, 144; Prop. II, 34, 63-66; Tib. II, 5, 39-44, 49; Liv.

17 Vd. Coarelli 1975, pp. 35-38; Attenni 1996-1997, pp. 33-40; Pasqualini 1998, pp. 663-679; Zevi 1999, pp. 320ss; Briquel 2001, pp. 297-308; Torelli 2009, pp. 477ss; Carosi 2011, pp. 26-34; Zevi 2012b, pp. 51-52. Sull’origo troiana di Lanuvium, da ultimo, Zevi 2014 [on line]. 18 Manganaro 1974, pp. 389-409; Coarelli 1975, pp. 35-37; Attenni 1996-1997, pp. 34-35. 19 Sulla diffusione della leggenda troiana e sul mito di Enea nel Lazio e a Lavinio esiste una vasta bibliografia; tra i titoli principali si rimanda a Castagnoli 1967, pp. 235-247; Galinsky 1969; Alföldi 1971, pp. 1-57; Gabba 1976, pp. 84-101; Cornell 1977, pp. 77-83; Horsfall 1979; pp. 372-390; Castagnoli 1981, pp. 3-5; Dury, Moyares 1981; Zevi 1981, pp. 145-158; Castagnoli 1982, pp. 1-15; Cogrossi 1982, pp. 79-98; Poucet 1983, pp. 190-197; Torelli 1984; Momigliano 1988, pp. 171-183; D’Anna 1989, pp. 231-245; Poucet 1989, pp. 228-231; Zevi 1989, pp. 247-290; Ampolo 1992, pp. 321-342; Gruen 1992, pp. 6-51; Mora 1995, pp. 137159; Vanotti 1995; Braccesi 1997, pp. 81-95; Id. 2000, pp. 58-62; Schaefer 2002, pp. 159-174; Zevi 2012b, pp. 43-55.

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I, 1, 4-10; 23, 1; Dion. Halic. I, 45, 1; 55-57, 1; 59-60, 1; 63, 1, 3; 64, 1; 66, 1; V, 12, 3; VIII, 21, 1; Virg. Aen. I, 1-3, 5-7, 258-260; II, 293-295; III, 390-393; IV, 236; VI, 84; VIII, 39; XI, 130-131; XII, 193; Strab. V, 3, 2; Plut. Cor. 29, 2; App. fr. 1, 1; Iust. XLIII, 1, 12; Dio. Cass. 1, fr. 1, 3-2, 4 (ap. Zon. VII, 1, 1-6); Dio. Cass. 1, fr. 11, 3-2, 4 (ap. Tzetz. Lycophr. 1232); Serv. ad Aen. I, 51; Origo X, 5-13, 1; XIII, 4-7; 14, 2-4; XV, 1-4; XVI, 3-17, 3; Aug. Civ. III, 14; Lydus de mens. I, 13; Isid. Orig. XV, 1, 52; Tzetz. Ad Lycoph. 1250: città fondata da Enea. Fab. Max. Hist. I (ap. Serv. Dan. ad Aen. I, 3): arrivo di Enea nell’ager Laurens. Cass. Hem. Hist. 7 (ap. Solin. II, 14); Fest. s.v. Saturnia; Suida s.v. Aphrodite: sacrificio di Enea a Venere e dedica del simulacro condotto dalla Sicilia. Varro de Re Rust. II, 4, 18; Serv. ad Aen. III, 390; VIII, 43: sacrificio della scrofa. Serv. ad Aen. VII, 131, 170; IX, 100: Laurolavinio preesistente a Enea. Serv. Dan. ad Aen. VIII, 920: hunc [Diomede] alii Lavini imperasse olim tradunt. Memorie gentilizie e miti delle origini: le monete della gens Sulpicia (forse originaria di Lavinium), in particolare le emissioni di C. Sulpicius del 91 a.C., recano l’immagine della testa dei Penati e di un sacrificio o, secondo una diversa interepretazione, di un patto stretto tra Latino ed Enea. Nomentum – tradizione albana Dion. Halic. II, 53: colonia albana. Virg. Aen. VI, 773: colonia albana con Fidenae e Crustumerium. Pometia – tradizione albana Diod. Sic. VII, 5, 9; Virg. Aen. VI, 773-776; OGR 17, 6: fondazione albana. Praeneste – tradizione odissiaca, albana e locale21 Cato. Orig. fr. 59 Peter; Virg. Aen. VII, 678-682; Serv. Aen. VII, 678; Mart. Cap. VI, 642: fondazione a opera di Caeculus, figlio di Vulcano. Solin. II, 9 (Zenod. FGrHist 821 F 1): Praeneste, ut Praenestini sonant libri, a Caeculo, quem iuxa ignes fortuito invenerunt, ut fama est, Digidiorum sorores. Plut. Mor. 316 b; Ps. Plut. Par. Gr. et Rom. 41 (316 A): fondazione a opera di Telegono, figlio di Odisseo e Circe. Mart. Cap. VI, 642; Steph. Byz. s.v. Prainéstos: città fondata dall’eroe eponimo Praenestos, figlio del re Latino, nipote di Odisseo e Circe. Diod. Sic. VII, 5, 9; Virg. Aen. VI, 773-776; OGR 17, 6: fondazione albana a opera del re Latino Silvio. Strab. V, 3, 11: (Praeneste e Tivoli) “Si dice che entrambe siano di origine greca e che Praeneste in passato si chiamava Polystephanos”. Memorie gentilizie e miti delle origini: i Caecilii Metelli ribadivano il loro legame con Praeneste in virtù della discendenza dal mitico re e fondatore Caeculus (Fest. Paul. 38 L). 20 Sebbene non si possa escludere la confusione con Lanuvio, secondo la testimonianza di Appiano fondata da Diomede (App. Bell. Civ. II, 3, 20; vd. supra), nel lemma di Servio Danielino sembra celarsi un motivo leggendario, per altri versi ignoto, riferito specificatamente alla connessione tra Enea e il Palladio. Al riguardo, oltre all’alleanza tra Enea e Diomede ricordata da Virgilio (Virg. Aen. VIII, 9ss; XI, 225ss), può essere recuperata la versione di Cassio Hemina (ap. Solin. II, 14) secondo il quale non è Enea, bensì Diomede ad aver portato il Palladio in Italia. Cfr. infra. 21 Brelich 2010, pp. 66-78; Demma 2012, pp. 127-137.

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Satricum – tradizione albana Diod. Sic. VII, 5, 9: fondazione albana. Tibur – tradizione arcade-argiva, albana e sicula22 Cato, Orig. fr. 56 Peter; II, 26 Chassignet: Catillius o Catilius figlio di Anfiarao, re di Argo, e nocchiero di Evandro. L’autore definisce la città anche oppidum Siciliae abitato dai Sicani. Solin. II, 7-8: Catilius, figlio di Anfiarao, si trasferì in Italia e qui generò tre figli, Tiburnus, Catilius e Coras. La città prende il nome dal primogenito. Virg. Aen. VII, 670: fondata dai nipoti di Anfiarao, Tiburnus, Catilius e Coras provenienti dalla Grecia, prende il nome dal primogenito. Serv. ad Aen. VII, 670: De Graecia tres fratres venerunt ad Italiam, Catillius, Coras, Tibur vel Tiburnus. Hi simul omnes unam fecere civitatem et eam de fratris maioris nomine Tibur appellaventur: licet et alias facerint singuli. Plin. Nat. Hist. XVI, 237: accoglie la tradizione argiva, ma nomina solo il primogenito, l’eroe eponimo Tiburnus. Or. Odi II, 6, 5: fondata da coloni greci. Or. Odi I, 18, 2; Stat. Silv. I, 3, 93: fondazione collegata all’arrivo di Evandro. Diod. Sic. VII, 5, 9; OGR 17, 6: colonia albana dedotta dal re Latino Silvio. Dion. Halic. I, 16, 5: città di origine sicula. Tusculum – tradizione odissiaca e albana23 Or. Carm. III, 29, 6-8; Or. Epod. I, 29ss; Liv. I. 49, 3; 9; Dion. Halic. IV, 45,1; Propert. II, 32, 4; Ov. Fast. III, 91-92; Stat. Silv. I, 3, 83; Sil. It. VII, 691-695; Fest. 116 L: fondazione a opera di Telegono, figlio di Odisseo e Circe. Diod. Sic. VII, 5, 9; OGR 17, 6: fondazione albana, colonia dedotta dal re Latino Silvio. Memorie gentilizie e miti delle origini: secondo la tradizione24, l’antica gens Mamilia, che assume un ruolo di rilievo sin dall’epoca di Tarquinio il Superbo, vanta origini mitiche per il tramite dell’omonima figlia di Telegono; il tema delle origini mitiche della famiglia è ripreso dai monetali di II e I secolo a.C. che sui denari riportano l’immagine di Odisseo25. Un particolare legame con Odisseo, e con il figlio ecista di Tusculum, è in seguito stabilito anche dalla gens Claudia che, almeno in età tiberiana, fa di Telegono il proprio capostipite mitico26. La lettura del tema delle origini attraverso l’analisi della trasposizione mitica del proprio passato da parte delle città latine – una operazione teorica che vede l’alternanza di tradizioni correlate a modelli concettuali distinti e intelligibili nelle diverse fasi storiche – rende comprensibile come, all’interno di un processo di lunga durata, la condivisione di un patrimonio culturale collettivo27 Giuliani 1970, pp. 8-11; Lanieri 1995, pp. 133-146; Briquel 1997, pp. 63-81; Lapini 1998, pp. 467-477. Vd. Gorostidi Pi 2003, pp. 51-65; Martínez, Pinna 2004, pp. 25-37; Gorostidi Pi 2012, pp. 138-145. 24 Liv. I, 49, 3; Dion. Halic. IV, 45, 1; Fest. 116 L; Paul. Diac. 117 L. 25 Vd. Crawford 1974, nn. 149 (L. Mamilius, 189-180 a.C.); 362 (C. Mamillius C. f. Limentanus, 82 a.C.). 26 Sul tema si rimanda alle argomentazioni esposte da Gorostidi Pi 2003, pp. 51-65. 27 Le città latine sembrano riconoscersi in una comune dimensione mitico-narrativa, da leggersi quale riflesso dell’unità di una determinata facies culturale, generatasi dalla fusione di apporti diversi e alla cui unificazione possono aver contribuito anche gli antichi culti; cfr. Palombi 2010, pp. 206-207. 22 23

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costituisca una ulteriore manifestazione ed espressione identitaria, condivisa ma differentemente esternata da ciascuna comunità, dell’intero nomen, fino al 338 a.C. autorevole anche in termini di vincoli e relazioni politiche. Una simile funzione è ugualmente rivestita dall’adesione a tradizioni mitologiche di equivalente significato che, pur nell’ambito di varianti locali, autorizzano a stabilire connessioni, tra due o più città, entro un medesimo orizzonte: ad esempio, i populi che, guidati dal dictator Egerio Bebio (o Manio Egerio)28, partecipano all’istituzione del santuario federale di Diana Aricina29 oltre a condividere l’associazione con il filone eneadico-albano30 tramite la discendenza da Ascanio o dal re Latino Silvio31, appositamente ideata dalla storiografia romana – è il caso di Aricini, Corani, Lanuvini, Laurentini, Pometini, Tiburtini, Tusculani – sono equiparati anche dal legame con memorie greche, in particolare argive, manifestato da Ardea, Cora, Lanuvium e Tibur32. Secondo una tradizione nota da Pausania33 e riportata già da Virgilio34, la stirpe di Ippolito-Virbio, venerato nel bosco di Aricia e protetto da Arthemis-Diana, avrebbe preso parte agli scontri con i Troiani nelle fila dell’esercito di Turno, re di Ardea, discendente di Danae, l’eroina argiva fondatrice della città con il re autoctono, e sposo, Pilumno35. A erudite memorie locali, presumibilmente determinate dalla volontà di inserimento nel filone epico greco, il poeta dell’Eneide doveva aver fatto riferimento anche a proposito dell’opera di ecisti attribuita a Tiburnus e Coras, nipoti di Anfiarao di Argo36. La circostanza, riferita da Catone37, dell’arrivo nel Lazio del padre dei due eroi al seguito di Evandro si In un’ottica prettamente storico-religiosa riconsiderare i contenuti “teologici” in rapporto alla “memoria delle origini”, valorizzando il ruolo svolto dai miti di fondazione, potrebbe fornire elementi validi sia per la comprensione delle forme di persistenza nel contesto sacrale del valore identitario del nomen, sia per la cognizione delle sovrastrutture mitiche, e quindi mentali, impiegate quale mezzo di affermazione dell’identità latina di fronte alla pressione politica e militare romana. Cfr. Palombi 2010, pp. 194-196. Si pensi, ad esempio, al legame con la saga di Odisseo assunto dal tempio sulla vetta del Circeo, alla connessione con il ciclo eneadico dei culti di Lavinio e Ardea o al bosco sacro di Tibur dedicato all’eponimo eroe argivo Tiburnus (Hor. Carm. I, 7, 12; Stat. Silv. I, 3, 75); una relazione più stretta potrebbe forse essere stabilita tra il culto tiburtino di Iuno Argeia (CIL, XIV 3556) e le origini argive della città, o tra Diomede e la lanuvina Giunone Sospita, supponendone l’analogia con Hera Argiva, divinità poliade e madre dell’eroe. Su questi temi, meritevoli di un maggiore approfondimento, cfr. Palombi 2010, p. 198. 28 Cato. Orig. II, 62. 29 Cato. Orig. II, 28 Chassignet; fr. 58 Peter. 30 Compresi gli Ardeati se si considera la fondazione di Castrum Inui a opera di Enea. 31 Sui reges albani vd. Brugnoli 1996, pp. 127-134. 32 All’elenco si potrebbe aggiungere Lavinium, qualora si ritenesse valida la versione di Servio Danielino; vd. supra. Ardea e Tusculum, invece, a loro volta sono accomunate dalla leggenda di fondazione a opera di uno dei figli di Odisseo e Circe; cfr. infra. 33 Paus. II, 7, 4. 34 Virg. Aen. VII, 761ss. 35 Vd. supra. Per Bourdin la tradizione argiva di Ardea sembra essere più recente della leggenda che collega la città alla saga di Odisseo; vd. Bourdin 2005, pp. 612ss. Cfr. infra. Per la figura di Dauno, padre di Turno, vd. Russi 1984, pp. 1002-1005; per Danae, Garuti 1984, pp. 977978. 36 Sulla tradizione argiva Malavolta 1984, pp. 308-309. 37 Cato, Orig. fr. 56 Peter; II, 26 Chassignet (cfr. Solin. II, 7); cfr. supra.

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deve, plausibilmente, al tentativo di instaurare una relazione con la leggenda arcadica38, la cui rilevanza nella elaborazione del quadro mitico delle origini di Roma è ben nota39. In apparente connessione con il tema arcadico sembra, nel caso di Cora, la notizia riportata da Plinio, Solino e Marziano Cappella40, ma di probabile derivazione catoniana, in merito alla fondazione della città a opera di Dardano41, il cui viaggio in Italia è presentato da Virgilio come un nostos nella terra d’origine rappresentata da Corythus/Cortona42. Nel colloquio con Evandro, Enea rammenta la genealogia del capostipite dei Troiani43, mentre nel discorso con Latino si accenna alla sua originaria provenienza italica44. Considerazioni più approfondite, tuttavia, rivelano la maggiore complessità della leggenda dardania nel contesto italico, e in particolare in quello latino: nell’epica greca45, sostanzialmente ripresa da Virgilio, Dardano è figlio di Zeus – dal quale riceve il Palladio – e dell’atlantide Elettra, e padre di Erittonio. Il collegamento con l’Arcadia si avvale del tramite della stirpe materna (gli Arcadi discendono da Mercurio e Maia, figlia di Atlante e sorella di Elettra), mentre gli altri luoghi del mito che lo vedono protagonista sono costituiti dapprima da Creta e Samotracia, in seguito dalle coste della Troade, dove fonda il regno di Troia e introduce il culto dei Cabiri - Grandi Dei - Penati. Non è facile stabilire se la tradizione virgiliana del trasferimento in Italia abbia avuto una premessa nei diversi contenuti del mito greco e se le tradizioni su Cortona e Cora possano dirsi, di conseguenza, specificazioni secondarie di una precedente ambientazione italica delle vicende di Dardano; ad ogni modo, come suggerito dal Musti46, la trasposizione dell’eroe in Italia, più che un riflesso della leggenda arcadica, potrebbe essere stata mediata dalle tradizioni mitiche connesse al culto dei Cabiri - Grandi Dei - Penati, assimilati anche ai Dioscuri47. Nel contesto romano-latino il rapporto tra Vd. Musti 1984, pp. 270-272; Id. 1987, pp. 437-345; Mora 1995, pp. 128-131. Cfr. Palombi 2010, p. 194. Per una sintesi su tale tematica vd. Mavrojannis 2004, pp. 6-20. 40 Vd. supra. 41 Sull’eroe vd. Musti 1984, pp. 998-1000. 42 Vd. Colonna 1980, pp. 1-14. 43 Virg. Aen. VIII, 127ss. 44 Virg. Aen. VII, 195ss. 45 Per le fonti, in particolare Ellanico di Mitilene, vd. Musti 1984, p. 998. 46 Musti 1984, p. 999. 47 Per l’equazione romana Cabiri-Penati-Dioscuri, Varr. de Ling. Lat. V, 58; Dion. Halic. Ant. Rom. I, 67-69; Virg. Aen. III, 12; VIII, 379. Il racconto di Dionìsio si riferisce all’istituzione del culto dei Grandi Dei a Samotracia a opera di Dardano, il quale aveva portato con sé anche gli oggetti sacri (ta ierá) necessari per lo svolgimento del rito, avuti in dono dalla moglie Crise. A Troia, però, l’eroe avrebbe trasferito le sole statue delle divinità, rendendo così l’aspetto misterico prerogativa esclusiva del culto di Samotracia. Il trasferimento del culto in Italia comporta l’innescarsi di un procedimento di assimilazione testimoniato dalle fonti romane: Varrone, ad esempio, sostiene che gli Dei Magni, o divi qui potes, sono il Cielo e la Terra, non i gemelli di Samotracia, Castore e Polluce (Cabiri - Penati); ulteriori specificazioni sono fornite da Servio (Serv. ad Aen. III, 264; VIII, 679), il quale afferma che i numina magna di Virgilio sono i Grandi Dei di Samotracia (Cabiri - Penati - Dei Magni, per lui Giove, Minerva e Mercurio) e ribadisce poi, sulla scorta di Varrone, che gli Dei Magni sono i Penati (cioè Giove, Giunone, Minerva e Mercurio; Serv. ad Aen. III, 12; cfr. Servio Danielino). La triplice assimilazione Dei di Samotracia (Cabiri) - Penati - Dei Magni è ribadita da Cassio Hemina (ap. Macrob. Sat. III, 4, 9). Per alcuni i Penati equivalgono agli dei che avevano edificato le mura di Troia (dunque Apollo e Nettuno; Macrob. Sat. III, 4, 6; Arn. III, 40), mentre Varrone, pur identificandoli con 38 39

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Dardano, Samotracia e la Troade doveva essere noto se Varrone48 ricorda il trasferimento dei Cabiri - Penati dall’isola greca a Troia e il seguente arrivo in Italia a opera di Enea, mentre Attico pensa a una introduzione diretta da Samotracia49. Custode e garante del culto dei Penati, segno di continuità con la tradizione cultuale e simbolo della sopravvivenza della stirpe di Troia, è la città eneadica per eccellenza, Lavinium, sede al contempo del culto dei Dioscuri50; la presenza dei gemelli divini contraddistingue, similmente, il pantheon di altre importanti città latine, quali Ardea, Cora e Tusculum, associate nella federazione politica rafforzata dalla dedica religiosa collettiva e impegnate nella causa comune di resistenza all’espansionismo romano, disattesa, tuttavia, dall’esito della battaglia del lago Regillo (496 a.C.). Al voto fatto ai Dioscuri da parte del comandante romano Aulo Postumio Albino nel corso dello scontro, forse interpretabile come exoratio51, seguono l’assunzione del culto anche a Roma e la costruzione del tempio – dedicato nel 484 a.C. dal figlio di Postumio – innalzato nel foro, presso la fonte di Giuturna nel presunto luogo dell’epifania dei fratelli divini accompagnati dai loro cavalli. Nel più vasto panorama delle connessioni elleniche, un riflesso delle relazioni “internazionali” del mondo latino si coglie negli elementi della tradizione sicula, la cui attestazione a Roma e nel Lazio52 risale almeno al V secolo a.C. e si deve alla testimonianza di Antioco di Siracusa53, il quale rammenta l’origo romana di Sikelos, re eponimo dei Siculi, abitanti del Lazio poi stanziatisi

gli Dei Magni, ne tace il nome (ap. Macrob. Sat. III, 4, 7); altri ancora propongono Giove, Giunone e Minerva (Macrob. Sat. III, 4, 8) o i Di Consentes (Arn. III, 40). Uno scoliasta di Apollonio Rodio (Schol. In Apoll. Rhod. 916-918b) riferisce che le divinità cabiriche erano quattro (Demetra, Persephone, Ade ed Hermes); infine Clemente Alessandrino (Protrept. II, 19, 1; 4) racconta che i Cabiri (chiamati anche Coribanti), dopo aver ucciso il fratello Dioniso erano rimasti in due e avevano portato in Etruria la cista contenente i genitali di Dioniso, divenuta oggetto di venerazione. La cista, dunque, diviene un simbolo cabirico (cfr. Nicola Damasceno FGrHist 90 F 52) impiegato nel rito misterico. Altre informazioni di carattere rituale, riferite all’ambito etrusco, si traggono da Dionìsio di Alicarnasso (I, 68, 3-4) e pertengono al cerimoniale iniziatico gestito da specifiche figure sacerdotali (definite cadmili, Dion. Halic. II, 22, 2), al termine del quale gli iniziati venivano a conoscenza del nome dei Cabiri, segreto per tutti gli altri (Dardano stesso ne aveva celato l’identità; Dion. Halic. I, 68, 3; cfr. Varrone, ap. Macrob. Sat. III, 4, 7). Sui Cabiri Musti 2001, pp. 141-154. Per l’introduzione del culto in ambiente etrusco-italico e per l’identificazione dei Cabiri Dognini 2002, pp. 101-115. Sui Penati a Roma Dubourdieu 1989; sul culto della Velia Palombi 1997, pp. 96-115. 48 Varrone, ap. Macrob. Sat. III, 4, 7. 49 Censorino, invece, riporta la tradizione dell’arrivo da Troia; vd. Musti 1984, p. 1000. 50 Sul culto dei Dioscuri nel Lazio: Sordi 1972, pp. 47-70; Piccaluga 1979, pp. 408-409; Taranto 1979; Castagnoli 1983, pp. 3-12; Sihvola 1989, pp. 76-91; Nista 1994; Colonna 1996, pp. 165-184; Marchese 2005, pp. 219-233. 51 Cfr. Ogilvie 1969, pp. 566-572. 52 Dion. Halic. I, 9, 1-2; XX, 5; XXI, 1; Solin. II, 10; Serv. ad Aen. VIII, 631; per Roma anche Varr. de Ling. Lat. V, 101. 53 FGrHist 555 F 5; per una trattazione nel dettaglio si rimanda a Zevi 1999, pp. 322ss. Vd. anche Ampolo 1992, pp. 333-334; il quale ha ben messo in evidenza come «la storiografia greca del V secolo a.C. nell’elaborare o riferire miti e leggende sulle origini dei popoli d’Occidente usa anche materiali ed elementi locali, non ellenici, ma con metodi tipici della cultura greca e in un quadro mitico greco».

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in Sicilia prima della guerra di Troia54. La costruzione di un nesso mitico tra Roma, i Latini e i Siculi, di matrice greca ma con inequivocabili implicazioni romane, trova ragione, come evidenziato da Fausto Zevi55, nella politica di stampo propagandistico attuata da Siracusa durante il regno dei Dinomenidi56. Il meccanismo di identificazione dei Latini con i Siculi, e del re dell’intero popolo con un Romano, è un processo intellettuale che implica sia l’accettazione di una consanguineità romanolatina, e sicula, che si traduce in pari dignità sul piano politico, sia – e questo risulta essere un fattore vincolante per l’affermarsi di tale tradizione – l’egemonia romana sul resto del Lazio in quanto diverse risultano le città “sicule”, ma unica è la menzione del re. La fase storica cui corrispondono tali premesse si rintraccia negli anni immediatamente successivi al foedus Cassianum (493 a.C.)57, che da un lato ristabilisce la validità giuridica della lega latina, ma dall’altro sancisce la preminenza di Roma sotto il profilo militare. La valenza positiva del legame stabilito tra Roma e la Sicilia nell’ambito del mito, che si direbbe posta in risalto dalla storiografia siceliota, sembra trovare un parallelo storico nelle relazioni con i Dinomenidi, in particolare con Gelone, il quale nel 491 a.C. invia alle foci del Tevere un notevole quantitativo di grano58, negato da Aristodemo59, tiranno di Cuma, salvando l’Urbe da una grave carestia. L’elaborazione da parte di Siracusa della tradizione mitica che fa di Roma una sorta di “città madre” dei Siculi, che accoglie il grano di Sicilia dono del Dinomenide, deve plausibilmente essere avvenuta proprio in questo momento60. L’operazione attuata dalla propagandistica siracusana, di indubbio significato politico, mira a isolare positivamente i romani nel contesto tirrenico contrapponendoli ai nemici Etruschi61; tuttavia, come ben sottolineato da Zevi62, questa visione è destinata a non oltrepassare i confini del V secolo a.C. dal momento che i nuovi scenari che vedono protagonista Dionisio I (405-367 a.C.) coinvolgono anche Roma nella politica anti-etrusca del tiranno siracusano, intenzionato a espandere la propria influenza sia sul

54 In Tucidide compare una diversa cronologia che vede i Siculi stanziarsi in Sicilia dopo la guerra di Troia, circa 300 anni prima dell’arrivo dei Greci; Tucid. VI, 3. Vd. Zevi 1999, p. 323. 55 Il tema è stato ampiamente dibattuto dagli storici; per un quadro di sintesi si rimanda a Zevi 1999, pp. 322ss, con ulteriori riferimenti bibliografici. Ora anche Zevi 2012, pp. 29-36. 56 Sulla tirannide dinomenide vd. Luraghi 1996, pp. 273-373. 57 Cfr. Zevi 1999, pp. 322ss; Id. 2012, pp. 32ss. 58 La notizia è riportata da Dion. Halic. VII, 1, 1-5. Scettica in merito alla storicità dell’episodio, invece, è la posizione espressa da Luraghi 1996, p. 277. 59 Per la ricostruzione dell’episodio sulla base delle notizie tratte dalle fonti letterarie – Livio e Dionìsio di Alicarnasso – vd. Mele 1987, pp. 175-177. 60 Si segue l’interpretazione di Zevi, cui si rimanda per un’analisi approfondita del rapporto tra Roma e i Dinomenidi nel V secolo a.C. e per la lettura della dedica del tempio di Cerere, Libero e Libera sull’Aventino (493 a.C., votato nel 496 a.C.) in relazione alla frumentazione del 492/491 a.C. e, di conseguenza, al nesso con la ierofantia di Kore appannaggio dei discendenti di Dinomene, per il cui tramite Roma accoglie il culto e i sacra delle Grandi Dee siciliane che, secondo una versione del mito, i Siculi avevano ricevuto da Eracle presso la fonte Ciane di Siracusa. Vd. Zevi 1999, pp. 327ss; Id. 2012, pp. 32ss. 61 Secondo la lettura proposta da Coppola, la tradizione sicula è strumentalizzata da Siracusa per legittimare sul piano delle “origini” la propria posizione e le proprie mire espansionistiche nel centro Italia; vd. Coppola 1995, pp. 101ss. 62 Zevi 1999, p. 333.

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versante tirrenico sia sul fronte adriatico e alleatosi addirittura con gli incursori Galli63. Agli eventi storici e al mutamento degli equilibri politici fa da contrappunto la rielaborazione dell’orizzonte mitico: la mitografia siceliota, infatti, scinde gli antichi legami cancellando ogni memoria dell’origine romana di Sikelos64 e affermando, al contrario, la genesi sicula della stirpe dei Galati, discendenti da Polifemo e Galatea. Questo, in breve, lo status quaestionis intorno all’ascendenza sicula di Roma nel V e nel IV secolo a.C., mentre più ardua si direbbe l’esegesi delle forme di ricezione della leggenda promossa dai Dinomenidi da parte delle città latine di Antemnae, Aricia, Crustumerium, Ficulea vetus, Gabii e Tibur, per le quali gli annalisti registrano la medesima tradizione65. Tuttavia, un aspetto d’interesse si rintraccia nel carattere fortemente ellenizzante66 del meccanismo paraetimologico impiegato da Cassio Hemina per fornire una spiegazione plausibile dei nomi di Aricia e Crustumerium67. Per la fase di IV secolo a.C. sembra emergere qualche altro utile elemento di valutazione: se la tradizione riferita a Roma viene in qualche modo obliterata, la presenza mitica di genti sicule nel Lazio si direbbe prestarsi a una nuova strumentalizzazione ideologica da parte di Siracusa. Alla luce delle relazioni tra il mondo latino e i Dionisii di Siracusa, la precedente tradizione sicula, alterata in maniera tale da divenire un fattore discriminante nei confronti dei romani, può essere stata ben accolta, ad esempio, da una città come Tibur68, ostile ai tentativi di espansione da parte di Roma e decisa nella salvaguardia della propria autonomia. Un indizio di tali connessioni siracusane – e della valenza politica anti-etrusca, e ora anche anti-romana, assunta dalla tradizione sicula nel Lazio – sembra evincersi dalla presenza a Gabii69, Tibur e Praeneste (anche se alla città non è attribuita l’origine sicula) di mercenari di Dionisio II (367-343 a.C.)70, il quale, dando seguito al progetto imperialistico del padre, controlla i territori di Apulia e Campania e continua ad arruolare contingenti galati da inviare contro Roma stanziandoli anche in territorio latino, dove intervengono a sostegno delle città

63 Cfr. Coppola 1995, pp. 91ss. Dionisio I, come noto, aveva arruolato bande galliche tra le fila dei suoi mercenari, attaccato Caere, allora alleata dei romani, e distrutto il porto di Pyrgi (Diod. Sic. XIV 117, 7; XV 14, 3). 64 Nell’archaiologhìa di Filisto, storico legato ai Dionisii, il riferimento alla romanità di Sikelos è sostituito dall’origine ligure; vd. Zevi 1999, pp. 325; 334; Id. 2012, p. 33. Cfr. Coppola 1995, p. 94. Allo stesso modo, l’annalistica romana tenderà a marginalizzare la leggenda sicula delle origini facendo propria la tradizione eneadica rielaborata in maniera tale da saldarsi con la saga romulea. 65 Cfr. supra. Nel V secolo a.C. i centri di Crustumerium e Ficulea dovevano essere già sotto il controllo romano; non si può escludere che il ricordo della tradizione sicula possa trovare spiegazione nell’ambito della conquista. Più arduo, tuttavia, è stabilire se la leggenda sia stata recepita autonomamente o per il tramite di Roma. 66 Cfr. Zevi 1999, p. 326; Id. 2012, p. 29. 67 Vd. supra. 68 È degno di nota che, oltre a Dionìsio di Alicarnasso, la fonte sulla tradizione sicula di Tibur sia Catone, che definisce la città oppidum Siciliae. Nel 214 a.C. egli aveva partecipato, in qualità di tribunus militum, alla spedizione in Sicilia nelle fila dell’esercito di Marcello. In tale circostanza può forse aver recepito elementi dell’antica leggenda sicula poi rielaborati nelle Origines. 69 La posizione intermedia di Gabii tra i territori di Tibur e Praeneste la rende particolarmente idonea allo stanziamento di una base militare. Non si può escludere che anche ad Antemnae sia stato posto un presidio gallico, alle dipendenze del tiranno siracusano, destinato ad attaccare l’Urbe da nord. 70 Sordi 1965, pp. 5-10; Coppola 1995, pp. 101-103.

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insorte71. Un aspetto rilevante della politica dionigiana, ai fini dei rapporti che si tenta di mettere in evidenza, concerne l’appoggio fornito alle città latine, in primis Praeneste e Tibur, nel corso del IV secolo ripetutamente impegnate in azioni di guerriglia con i romani. In tale ottica, non deve essere priva di significato la coincidenza tra la ratifica del secondo trattato romano-cartaginese e il momento in cui la stessa Cartagine muove un attacco militare contro Siracusa. Alla luce del nesso tra Dionisio II e i latini ribelli appare sintomatica la delibera di una delle clausole che consente ai cartaginesi di attaccare le città latine non soggette a Roma – eventualità negata dalle norme del primo trattato – e di far libero uso del bottino e delle prede, ma con il solo obbligo di restituzione delle città allo Stato romano72. Come noto, una elaborazione estrema della leggenda sicula nel mondo latino, che crea un punto di congiunzione con la saga troiana73, è costituita dal nostos di Lanoios, eroe centuripino eponimo di Lanuvium e symmachos di Enea e Ascanio, narrato da Fabio Pittore e riportato nel lemma tauromenitano74; la figura di Lanoios trova ragione nella syngheneia che unisce i lanuvini a Centuripe, della quale reca testimonianza il decreto del senato della città latina che sancisce il rinnovo di tale legame di consanguineità evidentemente più antico75. È stato ipotizzato76 che la ripresa delle relazioni siculo-romane possa riferirsi al tempo di Ierone II di Siracusa (270-215 a.C.), che dopo il preliminare appoggio dato ai cartaginesi e le sconfitte subite stipula un trattato di alleanza con Roma, alla quale fa dono di ingenti quantitativi di grano e orzo, evidente richiamo al gesto dell’antico alleato dinomenide. Agli anni della seconda guerra punica risale anche la testimonianza di Fabio Pittore in merito all’episodio di Lanoios, la cui formulazione potrebbe forse essere più antica77, ma sembra comunque ben inserirsi nel quadro dei contemporanei rapporti con Roma78. Le motivazioni che possono aver indotto l’istaurazione della cognatio tra Lanuvium, Centuripe – che ancora nel I secolo a.C. gode dello status di città immunis ac libera79 – e Roma non sono chiare; qualche spunto di riflessione deriva, tuttavia, dal comportamento di Centuripe che in un primo momento sostiene la politica filocartaginese di Ierone II, ma all’inizio del conflitto punico si pone come alleata e si

71 Liv. VII, 11, 3ss, definisce Tibur arce belli gallici (356 a.C.); VII, 12, 7ss, per l’arrivo e lo stanziamento dei Galli a Praeneste. 72 Polib. III, 24, 5. 73 Nell’esegesi fornita da Zevi la syngheneia latino-sicula doveva avere una valenza positiva soltanto se inserita nella più ampia e articolata cornice dell’origine troiana delle comunità albane; vd. Zevi 1999, p. 338. 74 Cfr. supra. 75 Vd. Zevi 1999, p. 321; Id. 2012, pp. 29-30, con ulteriori riferimenti. Per l’iscrizione del ginnasio di Tauromenio, Manganaro 1974, pp. 389-409; sul decreto del senato lanuvino, redatto in greco e rinvenuto a Centuripe, Manganaro 1963, pp. 23-38. 76 Vd. Zevi 1999, p. 321. 77 La “connessione troiana” di Lanuvio, come suggerito da Zevi, potrebbe risalire anche al IV secolo a.C., in particolare agli anni seguenti la risoluzione del conflitto romano-latino nel 338 a.C., ed essere stata impiegata quale sfondo mitistorico all’assunzione del culto lanuvino di Iuno Sospita tra i sacra publica populi romani; vd. Zevi 2012, p. 29; Zevi 2014 [on line]. 78 Cfr. Briquel 2001, pp. 297-308. 79 Cic. Verr. II, 166. Su questo particolare status concesso a diverse città elime, tra le quali Segesta che rivendicava origini troiane (cfr. infra), vd. De Vido 2000, pp. 389-435.

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consegna spontaneamente a Roma (263 a.C.)80; è significativo che nel medesimo contesto storico anche Segesta, altra città elima alla quale è concessa la cognatio, si ribella a Cartagine e si allea con i romani invocando la comunanza di origini di matrice troiana. Sebbene restino ancora da chiarire le ragioni del coinvolgimento di Lanuvium, è plausibile che in questo momento la città latina abbia accolto come fondatore l’eroe centuripino compagno di Enea, mostrando in tal modo di aderire ai modelli culturali assunti da Roma, in virtù del legame di syngheneia evidentemente già esistente81. Ciò nonostante, per Lanuvium si tramanda anche una “memoria delle origini” di segno opposto, che ne riferisce la fondazione al greco Diomede82, giunto in Daunia dopo la guerra di Troia e variamente attestato in Apulia, nel Sannio e lungo le coste adriatiche quale ecista di numerose città. L’arrivo dell’eroe di Argo in Italia è narrato dal poeta ellenistico Licofrone83, il quale a sua volta riprende un passo di Mimnermo (VII secolo a.C.)84. È interessante notare come il mito di Diomede abbia costituito un valido strumento di propaganda abilmente sfruttato da Dionisio I nel corso delle campagne di colonizzazione e un efficace veicolo di diffusione dei temi politico-ideologici sottesi all’espansione siracusana in Italia meridionale e nei centri del versante adriatico: l’eroe greco e la sua opera di ecista erano presentati, infatti, come antecedenti mitici delle azioni e della figura del tiranno85. Nel tentativo di rintracciare un momento in cui la leggenda dell’eroe argivo viene, plausibilmente, acquisita e valorizzata da Lanuvium, non possono sfuggire le circostanze della cooperazione siracusana nei confronti delle città del Lazio ostili a Roma; nel corso della prima metà del IV secolo, infatti, le scorrerie di Galli contro l’Urbe e i suoi alleati da un lato trovano il sostegno di Dionisio II – le cui scelte politico-militari, diplomatiche e ideologiche si pongono in diretta continuità con quelle del predecessore –, dall’altro sono agevolate dall’appoggio fornito dalle città latine in lotta per la difesa della propria autonomia. Non si può escludere, quindi, che nel caso lanuvino la preferenza accordata alla figura di Diomede come fondatore abbia assunto una valenza antiromana e sia avvenuta in una fase di aperto contrasto, che corrisponde storicamente agli anni dell’alleanza con Velitrae e della partecipazione alla guerra latina86. Dopo il 338 a.C., tuttavia, tale “opposizione mitica”, data la posizione giuridico-amministrativa assegnata a Lanuvium e la communis sacrorum stabilita in ambito religioso, come ovvio non deve aver rivestito più alcun ruolo antitetico; la dissoluzione dei presupposti ideologici alla base della scelta, pienamente aderente alla situazione politica di IV secolo a.C., dell’eroe greco – figura gradita alla propaganda siracusana e inserita nella più ampia saga odissiaca cui fanno riferimento anche altre città latine – può giustificare il seguente affermarsi, secondo un procedimento di sostituzione, della leggenda di matrice troiana elaborata in una prospettiva culturale

Diod. Sic. XXIII, 4, 1. Cfr. Pasqualini 1998, p. 675. Cfr. Pasqualini 1998, p. 679, nota 91. 82 Per una sintesi bibliografica sulla figura Diomede si rimanda a Pasqualini 1998, p. 664, nota 5, cui si aggiungono Coppola 1988, pp. 221-226; Braccesi 1991, pp. 89-102; Malkin 1998, pp. 234-257; Briquel 2001, pp. 297-308. In particolare, per il legame di Diomede con l’Italia meridionale e l’istituzione del culto dell’eroe “di frontiera” vd. Genovese 2009, pp. 189-266. 83 Lycophr. Alex. vv. 610ss. 84 Cfr. Pasqualini 1998, pp. 664-665. 85 Vd. Coppola 1995, p. 92. 86 Cfr. Pasqualini 1998, p. 674, con ulteriori riferimenti. 80 81

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romana87. La tradizione diomedica, profondamente radicata in ambito daunio e apulo, non scompare però dall’orizzonte romano; al contrario, nel contesto della seconda e della terza guerra sannitica viene efficacemente sfruttata da Roma sia mediante l’intenzionale promozione dell’eroe fondatore nell’ambito della colonizzazione e della deduzione di colonie di diritto latino – esemplificativo è il caso di Lucera (323 a.C.) – in Italia meridionale tra il IV e il III secolo a.C.88, sia quale mezzo di avvicinamento culturale e politico con la Daunia contro i Sanniti89, a loro volta non estranei all’immagine dell’ecista Diomede per il tramite apulo-daunio90. Durante il periodo annibalico, infine, la figura dell’eroe argivo, assunta a capostipite mitico di gentes della élite locale apula, assume ancora una volta una indubbia connotazione antiromana, riscontrabile nella tradizione gentilizia sino all’età augustea91. In merito alla presenza dell’eroe nel Lazio, oltre al caso lanuvino, le sole fonti a disposizione sono costituite da un accenno di Plutarco92 a Rhomo, figlio di Emazione, inviato da Troia da Diomede e da un frammento di Cassio Hemina, riportato da Solino93, nel quale si afferma che Enea, mentre si accingeva a compiere un sacrificio in onore di Venus Frutis, avrebbe incontrato Diomede e ricevuto il Palladio in agro Laurenti. I molteplici riferimenti desunti dal dossier documentario delle fonti antiche rimarcano la notevole rilevanza assunta dal filone mitografico che assegna a Odisseo, o a uno dei suoi discendenti, generati esclusivamente dall’unione con la maga Circe, il ruolo di fondatore di alcune importanti città latine: la tradizione odissiaca, che mostra una ben radicata strutturazione la cui eco è ravvisabile sul lungo periodo anche nelle memorie gentilizie di età repubblicana e primo imperiale94, accomuna Antium, Ardea, Praeneste e Tusculum. Se le ambientazioni delle vicende che vedono protagonista l’eroe in Occidente generano narrazioni parallele che manifestano il proposito delle comunità latine di inserirsi nel solco dell’epos greco, considerando il fenomeno da una prospettiva più ampia si nota come la stessa figura di Odisseo abbia agito da mediatrice (nei contatti politici, commerciali, militari), per il tramite in particolare delle colonie euboiche, tra il mondo greco e il versante etrusco-italico dell’Occidente tirrenico. Particolare considerazione va conferita alle riflessioni in passato espresse da Alfonso Mele95 in merito alla convergenza tra l’assunzione all’interno del proprio patrimonio culturale di miti delle origini riallacciati alle leggendarie peregrinazioni dell’eroe acheo da parte di Cfr. Briquel 2001, pp. 297-308, del quale si condivide l’impostazione teorica in merito all’anteriorità della tradizione legata a Diomede; contra Pasqualini 1998, pp. 675-679, che ritiene la leggenda di Diomede più recente rispetto a quella di Lanoios. Poiché la notizia di Appiano è fornita in relazione all’episodio di T. Annio Milone Papiano del 53 a.C., la studiosa ipotizza un nesso con le memorie familiari della stirpe dei Papii originari di Compsa (città campana ai confini con la Lucania). 88 Vd. Malkin 1998, pp. 234-257. 89 Musti 1984, pp. 104-106. 90 Cfr. supra; vd. anche Pasqualini 1998, pp. 669-670, con ulteriori riferimenti. 91 Vd. Coppola 1990, pp. 125-138. 92 Plut. Rom. 2, 1. In un frammento attribuito a Dionisio di Calcide (FGrHist 840 F 10) Rhomos è detto figlio di Italo e Leucaria, mentre Plutarco (Plut. Rom. 2, 1) riferisce tale legame di parentela alla fanciulla Rhome. 93 Solin. II, 14. Quella dell’annalista è una versione del tutto distinta dalla vulgata secondo la quale l’incontro sarebbe avvenuto per Calabriam (Serv. Dan. ad Aen. II, 166). Sul Palladio vd. Sordi 1982, pp. 65-78; Coppola 1995, pp. 175-187. 94 Cfr. supra. 95 Mele 1987, pp. 171-174. 87

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alcune città latine e il rapporto che esse instaurano, tra gli ultimi anni del VI e gli inizi del V secolo a.C., con la Cuma di Aristodemo96, sostenitore dei Latini durante la battaglia di Ariccia (504 a.C.)97. Si tratta di un fattore dirimente per il possibile inquadramento della formulazione di tali tradizioni nel più idoneo livello cronologico e nel retroterra politico-culturale adeguato; la medesima valorizzazione del legame tra Odisseo e Circe, che pone l’accento non a caso sul territorio del Circeo sede di un culto specificatamente vincolato alla saga odissiaca, rientra anch’essa nel composito quadro delle relazioni cumane98. Nell’ambito delle connessioni tra Cuma e il Lazio, un peso rilevante è assunto in primo luogo dal nesso Cuma-Aricia, che, oltre ad avere una valenza sul piano politico e diplomatico, trova riscontro in determinati aspetti del peculiare culto aricino di Arthemis-Diana99, interpretabile da un lato secondo il modello della dea cacciatrice, dall’altro come divinità lunare e tri-funzionale assimilata a Hecate. L’influenza della tradizione greca si coglie nella parallela identificazione – supportata dagli attributi (arco, fiore, probabilmente un papavero, simbolo lunare) e dalle caratteristiche iconografiche – con Artemide Taurica ed Hecate Trivia; ciò è indice della conoscenza sin da età arcaica della tradizione calcidese, nella quale Arthemis è phosphoros e cacciatrice100, postulabile proprio in base al rapporto con Cuma, dove è attestato un importante culto della dea con tali prerogative. Lungo la direttrice costiera tirrenica a nord di Cuma, Arthemis è parimenti assimilata all’italica Marica101 e a Circe102, a sua volta strettamente legata a Hecate per l’accezione di pharmachís103. Il legame tra Cuma e Aricia, sostanziato da alleanze politico-militari, analogie 96 Cfr. Mele 1987, pp. 171-177; in particolare, sull’azione politica del tiranno, già stratega e sovrano dal 504 al 485-4 a.C., Mele 1987, pp. 155-171. Sulla tirannide di Aristodemo a Cuma vd. anche Luraghi 1996, pp. 79-118. 97 Dion. Halic. VII, 5, 2; 6, 1-2. Per il rapporto con gli aricini e l’alleanza con Aricia e Antium, Liv. II, 14, 6-8; Dion. Halic. V, 36, 2; VII, 6, 3-4. 98 Vd. Mele 1987, pp. 171-177; sui rapporti tra il territorio del Circeo e Cuma ora anche Debiasi 2008, pp. 54-62. 99 Cfr. Mele 1987, pp. 171-174. Sulla fondazione del santuario aricino a opera di Oreste, che stando alla tradizione arriva nel Lazio recando il simulacro di Artemide Taurica, e sul nesso con il mito calcidese vd. Pasqualini 2009, pp. 1091-1113, la quale ritiene che il santuario sia stato fondato dopo il 504 a.C. Per il rapporto tra Oreste, Aricia e Cuma, e la connessione con Siracusa, che fa proprio il mito calcidese già oggetto d’interesse da parte di Atene, vd. Coppola 1995, pp. 161-173. 100 Paus. IX, 19, 6. Secondo la tradizione mitica riportata da Esiodo il culto era stato importato a Calcide dall’Aulide, in seguito era stato introdotto a Reggio, dove Oreste si era recato per purificarsi portando con sé il simulacro della dea calcidese (Hesiod. Op. 650-655). L’identificazione di Arthemis Taurica con Hecate ricorre nei versi dell’Oresteia di Stesicoro; Stesic. Orest. fr. 215-219 Page. Vd. Mele 1987, pp. 171-172. 101 Schol. Aug. Civ. II, 23. 102 Serv. ad Aen. XII, 164; Lact. Div. Inst. I, 21. In Omero Circe è detta figlia di Helios e Perse e si pone in chiastica connessione con Hecate, in Esiodo figlia di Perses e Asteria; Om. X, 139; Hesiod. Theog. 377; 956. 103 Secondo Mastrocinque la presenza della mitologia odissiaca, e della saga di Circe, entro i cicli leggendari centro-italici, e in particolar modo latini, sembra avere anche conseguenze di carattere rituale riscontrabili nel valore assunto dall’aspetto magico: Fauno e Pico, ad esempio, sarebbero esperti nell’uso delle erbe magiche, nel bosco di Fauno-Bona Dea dovevano essere preparati infusi a base di erbe prodigiose, contro gli incubi indotti da Fauno le donne usavano filtri magici. A Lavinio, infine, il collegamento con il mito di Circe era esplicito nel culto del Sole, padre di Circe e Indiges dei Latini. Mastrocinque 1995, pp. 143-144.

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storico-religiose e comuni tratti geografici evocati nelle scenografie mitiche (si pensi, al paesaggio dell’Averno cumano e ai boschi che circondano il lago di Nemi), costituisce, secondo l’interpretazione del Mele104, «la migliore conferma del rapporto della colonia calcidese e di Aristodemo con il mondo Latino che ad Aricia fa capo», potremmo aggiungere nello specifico momento storico del conflitto sul fronte etrusco. In merito alle relazioni con Tusculum, invece, può rivelarsi sintomatico l’appoggio fornito da Aristodemo a Tarquinio il Superbo e al genero Ottavio Mamilio, dittatore della lega latina al momento della battaglia del lago Regillo; l’autorevole famiglia dei Mamilii105, infatti, avanzava pretese di ascendenza eroica da Mamilia, figlia di Telogono, considerato il fondatore della città. È lecito pensare che la tradizione odissiaca, alternativa all’origine albana, debba necessariamente alludere a una latinità di Tusculum «indipendente da Alba»106, dunque indipendente anche da Roma e analogamente condivisa da città come Praeneste107 e Ardea; è probabile che tale tradizione, oltre a rimarcare una chiara volontà di affermazione identitaria di impronta filellenica, costituisse anche un elemento di raccordo con parte del mondo etrusco108: Telegono, infatti, è ricordato quale fondatore di Caere, mentre Telemaco di Chiusi. Come noto, la versione originaria della genesi di Latinos, Telegonos e Agrios dall’unione di Odisseo e Circe rappresenta una elaborazione della Theogonia esiodea109; il terminus post quem per la diffusione delle leggende che vedono impegnati da un lato Telegono, dall’altro Telemaco nell’opera di ecisti è costituito, invece, dalla redazione della Telegonia di Eugamon di Cirene110; è ammissibile che il mito di fondazione di ascendenza greca non solo costituisca per le città latine quel retroterra ideologico-culturale che deve aver favorito le relazioni con Cuma sin dalla seconda metà-fine Mele 1987, p. 174. Per la politica dei Mamilii sin da epoca arcaica vd. Monaco 1984, pp. 207-256. Per i titoli più recenti sulla gens: Morgan 2007, pp. 195-201; Farney 2008, pp. 251-260. 106 Mele 1987, p. 174. 107 Cfr. Demma 2012, pp. 133-134. 108 Per la leggenda odissiaca in Etruria si rimanda a Briquel 1998-1999, pp. 235-252, il quale, però, presuppone un rapporto di posteriorità rispetto alla tradizione affermatasi nel Lazio. 109 Hesiod. Theog. 1001-1016. La nascita del mito è stata considerata un riflesso del sostrato euboico presente in area etrusco-laziale tra la fine dell’VIII e gli inizi del VII secolo a.C. (Mele 1987, pp. 171-177); al contrario, altri hanno ritenuto il passo esiodeo una interpolazione risalente al periodo compreso tra la fine del VI e la prima metà del V secolo a.C., quando si afferma anche la tradizione relativa all’arrivo di Odisseo ed Enea nel Lazio (Mastrocinque 1995, pp. 141-147), ma su tale interpretazione resta più di qualche riserva; vd. Ampolo 1992, pp. 329ss. Non va dimenticato, infatti, che sin dalla fase della colonizzazione arcaica s’innesca quel processo di codificazione della geografia occidentale dell’Odissea, favorito dal fatto che i coloni greci tendevano a proiettare la figura di Odisseo sulle proprie rotte, testimoniato dai versi di Esiodo, forse scaturiti proprio da un meccanismo di sovrapposizione fra le tradizioni del mondo greco e quelle del versante tirrenico; vd. Braccesi 1997, pp. 8195; Malkin 1998, pp. 178-191. Sulla ricezione del mito greco nel Lazio, Ampolo 1994, pp. 268-279. Per una diversa impostazione, Carandini 2003, vol. II, pp. 547-549. Per l’attestazione di Latinos nel mondo magno-greco e i contatti con l’Italia centrale Jameson, Malkin 1998, pp. 477-485. 110 Dal quale dipende il poeta ellenistico Licofrone; cfr. Braccesi 1997, pp. 81-95. Vd. anche Debiasi 2004, pp. 249ss. La cronologia dell’opera si colloca entro la prima metà del VI secolo a.C. 104 105

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del VI secolo a.C., ma che abbia anche avuto origine dalla medesima tradizione odissiaca cumana diffusasi lungo un orizzonte che nasce dalla colonia calcidese, costeggia la Campania settentrionale, il Lazio e l’Etruria meridionale rivolgendosi poi al mondo latino e all’Etruria tiberina111. Tuttavia, l’equilibrio politico-culturale di tale comparto geografico viene meno con la caduta di Tarquinio il Superbo, cui seguono l’offensiva di Porsenna e Arrunte e l’intervento di Cuma a sostegno di Aricia e Antium. La formulazione della leggenda di Telegono fondatore di Tusculum, e capostipite mitico dei Mamilii, può, plausibilmente, essere riportata entro questo livello cronologico e porsi a corredo delle relazioni che dovevano motivare l’intervento di Aristodemo a favore di Ottavio Mamilio, e dei Latini, come dello stesso Tarquinio112, il quale dopo lo scontro del lago Regillo si rifugia a Cuma con i suoi sostenitori113. Nel corso del IV e del III secolo a.C. la tradizione odissiaca, sulla quale si innestano elementi locali, deve essersi poi riaffermata e aver assunto autorevolezza sul piano della contrapposizione politico-culturale con Roma114, evidentemente strumentalizzata anche in chiave gentilizia115, secondo una tendenza ugualmente riscontrabile fino al I secolo a.C. Un aspetto di interesse in tal senso è costituito, ad esempio, dalla formalizzazione nel IV secolo a.C. del ricordo della tomba di Elpenore, compagno di Odisseo morto nella casa di Circe, sul promontorio del Circeo116. Teofrasto (314 a.C.) precisa che sono gli abitanti del luogo, cioè i latini di Circeii, colonia latina del 393 a.C., la cui prima fondazione è attribuita al figlio di Tarquinio il Superbo117, che evidentemente dovevano aver fatto propria la leggenda greca118, a indentificare la tomba dell’eroe119. Questo dimostra che il mito di Odisseo e Circe, localizzato sulle coste laziali al più tardi nel VI secolo a.C., nel IV secolo a.C. era ormai parte integrante delle tradizioni autoctone e come tale poteva prestarsi a elaborazioni teoriche contestuali, fondate sull’assunto della discendenza da Odisseo dell’eponimo dei Latini. Il dato offerto da Teofrasto, del tutto indipendente dalla storiografia romana, è indice della rivendicazione da parte di Circeii – che partecipa alla guerra romano-latina del 340-338 a.C. vantando tra i concittadini

Vd. Mele 1987, pp. 174-175. Cfr. Mele 1987, pp. 175-177; contra Martínez-Pinna 2004, pp. 35ss. 113 Dion. Halic. VI, 21, 3; Liv. II, 21, 5. 114 Cfr. Martínez-Pinna 2004, p. 35, il quale però ritiene essere questa la fase formativa della leggenda di Telegono a Tusculum e Praeneste, e ne postula la diffusione a Caere per il solo tramite dei Mamilii tra II e I secolo a.C. Contra Monaco 1984, p. 212. 115 Nel contesto della rievocazione miti-storica, le gentes latine che vantavano antenati mitici e legami con gli eroi fondatori delle città (es. i Mamilii di Tusculum, Caecilii di Praeneste, gli Antii di Antium, i Sulpici, forse lavinati) dovevano aver giocato un ruolo particolarmente attivo nella valorizzazione delle rispettive tradizioni; cfr. Palombi 2010, pp. 196-198, con ulteriori riferimenti. 116 Theoph. V, 8, 3; Ps.-Scyl. 8; Plin. Nat. Hist. XV, 29; 36, 119. 117 Liv. I, 56; Dion. Halic. IV, 63. 118 Om. Od. X, 552-560; XI, 51-83; XII, 10-15. 119 Mentre Strabone (V, 3, 6) non fa alcun cenno alla tomba di Elpenore, ma ricorda il santuario di Circe (cfr. Cic. de Nat. Deor. III, 19; Plin. Nat. Hist. XV, 5, 11; CIL, X 6422), l’altare di Atena e la coppa che si dice dedicata da Odisseo, e Pomponio Mela (Chorogr. II, 71) menziona la sola casa di Circe, Plinio (XII, 2, 3; XV, 5, 119-120), invece, afferma che sulla tomba di Elpenore vi era una pianta di mirto, essenza sacra a Venere, la cui presenza al Circeo è riecheggiata dal promontorium Veneris (cfr. CIL, X 6430). Vd. Ampolo 1997, pp. 268-279. Cfr. infra. 111

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anche L. Numisius, uno dei due pretori a capo della lega120 – della presenza dell’eroe nella memoria dei luoghi del suo territorio e della valorizzazione di una tradizione ancora una volta ellenocentrica, da leggersi, molto probabilmente, in contrapposizione alla pretesa ascendenza troiana e all’immagine del Lazio albano delle quali i romani si servono nel corso del conflitto con le città latine121. Tornando alla leggenda di Telogono, dalle fonti letterarie si recupera, infine, un frammento di una versione distinta, e senza dubbio più tarda, posta in parallelo addirittura alla fondazione dell’Urbe. In un passo di Callias122, storico di Agatocle di Siracusa (316-289 a.C.), si narra che Latino, figlio di Telemaco e Circe e re degli Aborigeni, e Rhome avrebbero generato Rhomo, Rhomylo ecista di Roma, e Telegono – qui pronipote di Odisseo – che invece si era recato altrove. Dionìsio di Alicarnasso123 riporta, infine, un parere di carattere etimologico tratto da Xenagoras, storico di età ellenistica, secondo il quale dall’eroe acheo e dalla figlia di Helios sarebbero nati Rhomo, Anteias e Ardeias, eroi eponimi rispettivamente di Roma, Anzio124 e Ardea. È plausibile che anche la fonte di Marziano Cappella125 sul nome di Prainéstos, figlio di Latino e nipote di Odisseo, abbia operato un analogo procedimento di ricostruzione paretimologica. Sotto altra veste, l’originaria “grecità” di Praeneste trova riscontro nella notizia di Strabone126 che ricorda l’antico nome di Polystephanos, “città dalle molte corone”, associato alle caratteristiche della cinta muraria, o alla dedica di corone in onore Fortuna, ma che rimanda principalmente all’epiteto della ninfa Leukothea, in Italia centrale assimilata a Feronia127; nel racconto di Virgilio Erylus, il mitico re prenestino ucciso da Evandro, è detto figlio di Feronia128. Liv. VIII, 3, 9; 11, 6. Per la tradizione greca, risalente a Ellanico (FGrHist 4 F 84) e Damaste di Sigeo (seconda metà del V secolo a.C) e riferita da Dionìsio di Alicarnasso (I, 72, 2), che fa di Enea il fondatore di Roma si rimanda a Ampolo 1992, pp. 321-342. 122 Call. Fr 5a; vd. Mele 1987, p. 175. La tradizione riferita da Callias conosce gli ecisti di Roma, ancora ignoti ad Alcimo (FGrHist 560 F 4) intorno al 340 a.C., e sembra fornire un’alternativa alle tradizioni più antiche che collegavano Odisseo all’eponimo Rhomo (Xenag. FGrHist 240 F 29) o Rhomano (Plut. Rom. II); inoltre, unisce due versioni mitiche, una riferibile alla Rhome troiana, l’altra all’azione dei gemelli. Rhome, in Callias, è madre di Telegono e Romolo e moglie di Latino; si tratta, però, di un secondo Latino, che Plutarco precisa essere figlio di Telemaco e Circe (Plut. Rom. II, 3) e padre a sua volta di Romolo. Anche Telegono è un duplicato, non figlio bensì pronipote di Odisseo. Quella di Callias, dunque, è maturata in seguito e si pone come variazione rispetto alla tradizione originaria; è possibile che la sua formulazione sia avvenuta nella seconda metà del IV secolo a.C., probabilmente dopo l’esito della guerra latina e il conseguente rafforzamento dell’egemonia di Roma. Cfr. Mele 1987, p. 175. 123 Vd. supra. 124 L’elaborazione dell’origine mitica di Anzio è stata letta, quale mezzo di affermazione identitaria da parte dell’antico centro latino, anche in relazione alla presenza volsca che caratterizza le vicende e l’evoluzione storica della città; vd. Jaia 2011, pp. 27-29. 125 Vd. supra. 126 Vd. supra. 127 Cfr. Demma 2012, pp. 134-135. Sul culto di Feronia, da ultimo, Di Fazio 2013. 128 Sin da età arcaica il culto della dea, garante della fertilità, ma anche protettrice dell’artigianato e dei commerci, caratterizza gli insediamenti costieri e in particolare i santuari emporici; in virtù di tali prerogative ben s’inserisce nella capillare rete dei contatti commerciali tra italici e coloni greci della quale Praeneste costituisce senza dubbio il punto più interno. Vd. Demma 2012, pp. 134-135. 120 121

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La città di Tusculum ha restituito una peculiare testimonianza archeologica interpretabile come una forma di persistenza e un mezzo di comunicazione in un contesto pubblico delle memorie e delle tradizioni leggendarie legate alle origini129: si tratta dei noti piedistalli (fine I a.C. - inizi I secolo d.C.)130 rinvenuti nel cd. complesso foro-teatro che riportano i nomi di figure mitiche quali l’ecista Telegono, il fratellastro Telemaco e gli eroi Oreste e Pilade accanto a personaggi storici come Marco Fulvio Nobiliore131, Quinto Cecilio Metello132 e il drammaturgo Difilo133. In chiave di valorizzazione retrospettiva è interessante l’accostamento tra Telegono e Oreste, entrambi omicidi134, che sottintende, presumibilmente, da un lato il legame con Aricia (con l’istituzione dell’antico culto nemorense) e il rimando al ruolo svolto dal dictator tuscolano al momento della costituzione della lega aricina alla fine del VI secolo a.C., dall’altro il nesso con l’attenzione manifestata da Ottaviano nei confronti del mito e della figura dell’eroe135. Al celebre scontro con Porsenna e all’azione svolta in tale circostanza da Ottavio Mamilio sembrerebbe analogamente riferirsi la presenza di Telamaco, nella tradizione fondatore di Chiusi. Non vi è dubbio che l’erezione di una galleria di statue di personaggi mitici, affiancati all’effige di uomini illustri, intenda alludere sia al prestigio sia a episodi puntuali del glorioso passato della città: alla materializzazione delle memorie cittadine si affidava il compito di tramandarne il ricordo, rafforzando il valore implicito delle radici storico-culturali e delle tradizioni leggendarie nella costruzione della “memoria collettiva” legata alle origini come del senso di appartenenza civica a una comunità e a un popolo136. 129 Una simile funzione potevano rivestire le due basi con iscrizione di dedica a Lavinia Latini filia e Silvius Aeneas (seconda metà II - III secolo d.C.; CIL, XIV 2067-2068). Vd. Granino Cecere 2005, pp. 262-265. 130 CIL, XIV 2647-2651. 131 Pretore nel 193 a.C., console nel 189 a.C., censore con Marco Emilio Lepido nel 179 a.C. Nobiliore aveva posto termine alla guerra con gli Etoli e riportato da Ambracia, sottoposta a un lungo assedio, insigni opere d’arte esposte a Roma e Tuscolo, città d’origine dei Fulvii. 132 I Caecilii Metelli erano proprietari di una vasta residenza posta nel territorio di Tusculum. 133 La presenza del drammaturgo è da leggersi, molto probabilmente, quale riferimento alle opere messe in scena nel teatro cittadino. Da ultima Gorostidi Pi 2012, pp. 138-145, con bibliografia precedente. 134 Or. Od. III, 29, 8: Telegoni iuga parricide. Nella versione del mito elaborata nell’opera di Eugamon, Odisseo muore per mano del figlio Telegono, il quale ignaro di colpire il padre scaglia una freccia dall’arco ricevuto dalla madre Circe; in seguito egli raccoglie il corpo e accompagnato dal fratellastro Telemaco e da Penelope fa ritorno nell’isola di Circe. Il racconto si chiude con la scena delle duplici nozze di Telegono e Penolope da un lato, Telemaco e Circe dall’altro. 135 Per l’abile recupero della figura di Oreste proprio nel momento (tra la battaglia di Filippi e lo scontro di Azio) in cui si esprime l’interesse di Ottaviano, addirittura identificato con l’eroe ultore, nei suoi riguardi e per la lettura del programma decorativo tuscolano in chiave politico-ideologica vd. Gorostidi Pi 2012, pp. 142-144, con ulteriore bibliografia di riferimento. 136 La scelta del tema e delle specifiche figure mitiche è interpretabile alla luce del desiderio di rivendicazione di autonomia almeno culturale espresso in virtù di un celebre passato che ha visto la città, dal 381 a.C. ormai municipio dipendente dal sistema statale romano, esercitare nel corso del V secolo a.C. una grande influenza nel panorama del Latium vetus, non solo in area albana, bensì fino al territorio del Circeo; vd. Gorostidi Pi 2012, p. 143. Una posizione di prestigio ha rivestito nella storia della città la famiglia dei Mamilii proiettati anche politicamente sul Circeo (Circeii è inserita nella tribù Papiria al pari di Tusculum), oltre che a esso collegati dalla discendenza mitica ascritta alla stirpe di Odisseo. Su questo argomento vd. anche Sauron 1999, pp. 593-625.

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Nel momento in cui non vi è ormai più alcun margine di rivendicazione sul piano politico o socio-economico, l’unica forma realmente incisiva di affermazione identitaria resta l’autorità del codice culturale, nondimeno veicolabile tramite il medium espressivo della creazione artistica e letteraria. Un simile programma decorativo, dalle chiare finalità autocelebrative, poteva però essere concepito e valorizzato all’interno di uno spazio urbano pubblico, che costituisce un canale di comunicazione sociale diretta, solo entro la fase immediatamente precedente l’equiparazione in chiave albana promossa dalla propaganda politico-ideologica e dalle proposte figurative di età augustea. Prima di affrontare quella che potremmo definire la “questione albana” delle città latine è necessario soffermarsi ancora un momento sul caso di Praeneste, che in ultima analisi risulta essere l’unica città del Latium vetus – ad eccezione ovviamente di Roma – detentrice di un mito delle origini indigeno137, di maggiore arcaicità rispetto alle altre tradizioni (greca e albana) note dalle fonti e di concezione e significato del tutto latini138; la leggenda autoctona era tramandata da una sorta di liber Pontificalis, riconoscibile nei libri Praenestini citati da Solino139, trascritto dal locale collegio di pontefici, e riportava la fondazione della città alle gesta di Caeculus, figlio di Vulcano, concepito da una vergine fecondata da una scintilla del focolare e dopo la nascita abbandonato presso un tempio di Giove, dove lo avrebbero raccolto alcune fanciulle mentre si recavano a una fonte140. Nella versione di Catone141, invece, egli sarebbe stato plasmato dallo stesso potere del focolare e giovani vergini lo avrebbero trovato avvolto tra le fiamme. La testimonianza di Varrone142 aggiunge ulteriori dettagli sulla vita del semidio, allevato da due fratelli, i pastori Depidii o Digidii, da adolescente colpevole di azioni di razzia cessate soltanto al momento della fondazione di Praeneste, che, tuttavia, era rimasta priva di abitanti a causa della fama di saccheggiatore di Caeculus, il quale, nel frattempo divenuto re, solo dopo aver invitato a banchetto le genti vicine e aver dato loro prova della sua origine divina

137 Interessante, sebbene non meglio puntualizzabile, è anche il caso di Ardea, dove dietro la figura di un antico re locale, Pilumno, sposo dell’eroina argiva Danae e antenato di Turno, capostipite dei Rutuli (per le fonti vd. supra), potrebbe celarsi l’esistenza di una tradizione autoctona combinata con elementi della leggenda argiva. 138 Per la lettura dei miti latini in prospettiva “mitistorica”, volta al recupero di temi adattabili a una visione pre-urbana Carandini 2003, vol. I, pp. 18-22; 41-49; 51-53; 228-238. In particolare, sulle figure di Picus e Faunus vd. anche Mastrocinque 1995, pp. 147-148. Per l’interpretazione della tradizione mitologica intorno a Picus e Faunus (accanto a Ianus e Saturno, intesi quali primi re romano-latini, divinità ed eroi culturali) secondo i parametri della ricerca storico-religiosa, imprescindibile è l’apporto del lavoro di Angelo Brelich, che mette in evidenza come gli elementi più antichi dello schema mitografico (in larga parte frutto di una compilazione più tarda) si fondino su «quell’esperienza religiosa dalla quale scaturisce, in un gran numero di civiltà, il tema mitologico dell’eroe civilizzatore»; Brelich 2010, p. 134. L’eroe culturale, che per fondare le condizioni umane deve partire da uno “stato anteriore all’ordine”, agisce in un tempo remoto, in una fase primordiale dell’esistenza e perciò può coincidere con la figura del capostipite, proprio come appaiono Picus, Faunus e Saturnus, antichi antenati di Latino. Vd. Brelich 2010, pp. 83-136. 139 Vd. supra. 140 Serv. ad Aen. VII, 678ss. 141 Cato. Orig. fr. 59 Peter (fr. 2, 29 Chassignet); Fest. 38 L. 142 Cfr. Solin. II, 9.

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le avrebbe convinte a stanziarsi in città. Nell’Eneide143 Caeculus compare tra gli alleati di Turno alla guida di un esercito di armati con il capo protetto dalla pelle di lupo, il piede sinistro scalzo e solo il destro munito di un calzare di cuoio. Sui significati sottesi all’etimologia del nome del figlio di Vulcano (“piccolo cieco”), sul nesso con la saga di Ercole e Caco e, soprattutto, sui parallelismi instaurabili sia con le tradizioni intorno alla nascita di Romolo e Servio Tullio, sia con l’instaurazione dei Lupercalia, parafrasati come sacralizzazione della Männerbund, restano tuttora fondamentali le riflessioni scaturite dall’analisi critico-comparativa condotta da Angelo Brelich144, valse a sottolineare il valore fondativo dell’originaria tradizione prenestina, oscurata e presentata negativamente dalle fonti romane che ne hanno accentuato – confermando un atteggiamento polemico scaturito, evidentemente, da quel confronto dialettico tra le due città, in auge sin dalle fasi più antiche, che non ha risparmiato neppure la sfera religiosa145 – gli aspetti brutali della figura e del comportamento di Caeculus. La storia del mitico re prenestino, analogamente alla vicenda romulea, occupa un posto di assoluto rilievo, quale variante del medesimo tema, nell’elaborazione del mito della regalità latina che prevede passaggi e prerogative vincolanti, condivisi da entrambe le saghe146: si tratta, in primo luogo della nascita divina in connessione col fuoco, del passaggio attraverso la fase adolescenziale intesa quale superamento di una condizione di vita – fisica e comportamentale – in uno “stato selvaggio” separato dalla collettività e dominato dal lupo in quanto animale totemico, e infine del ritorno allo “stato di civiltà” e dell’aggregazione di comunità sparse mediante la fondazione della città147, il cui ordine costitutivo è garantito dalle leggi e dalle istituzioni, politiche, sociali e religiose, sancite dall’azione normativa svolta dal re148. Da qualsiasi angolazione si affronti il tema della regalità latina in rapporto ai “miti delle origini” delle città, esso è difficilmente affrancabile dalla considerazione della leggendaria dinastia di Alba Longa149, secondo la tradizione fondata da Ascanio, destinata a colmare il lasso di tempo che intercorre sino alla fondazione di Roma. I presupposti fondamentali per l’inquadramento della tradizione albana delle città latine derivano da un lato dalla definizione del ruolo preminente svolto dalla figura di Enea, figlio di Anchise e Afrodite150, quale fondatore di Lavinium, “città sacra” dei Latini e sede di Virg. Aen. VII, 678-681. Brelich 2010, pp. 66-78, cui si rimanda per ulteriori approfondimenti. 145 Cfr. Brelich 2010, pp. 39-45; 78-82. 146 Vd. Bremmer, Horsfall 1987, pp. 49-62; Capdeville 1990, pp. 56-61; Id. 1995. 147 La compatibilità del racconto mitico della “fusione” di comunità vicine con lo sviluppo della città in età storica trova riscontro nei dati archeologici; vd. Demma 2012, pp. 128-133. In generale, per la lettura delle tradizioni sulla fondazione di Praeneste – città latina, greca e albana – alla luce delle testimonianze di carattere archeologico, che attestano l’esistenza dell’abitato protostorico, la posizione di prestigio raggiunta nella fase orientalizzante e in età arcaica e il ruolo di rilievo assunto nell’ambito delle relazioni politiche e commerciali tra il versante mediterraneo, le colonie magno-greche e il mondo etrusco Demma 2012, pp. 127-137; 364-371. 148 Il re-civilizzatore appare, quindi, come eroe culturale nel senso espresso da Brelich (cfr. supra; Brelich 2010, pp. 134-136); se è vero che «non tutti gli eroi culturali sono re. […] Dove però la regalità esiste, fonte di ogni istituzione e di ogni ordine non può essere che il re. Perciò nelle società che conoscono la regalità, “primo re”, “fondatore” e “civilizzatore” coincidono e il re mitologico è pronto a caricarsi di tutte le ambiguità che contraddistinguono i primordiali instauratori dell’ordinata esistenza umana». Brelich 2010, p 136. 149 Su Alba Longa si rimanda all’ampio lavoro di Grandazzi 2008. 150 Es. Theog. 1008-1010. 143 144

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culti – Penati, Venere, Vesta, Indiges – strettamente vincolati alla leggenda di fondazione151, dall’altro dal riconoscimento del grado di elaborazione della saga albana che trae origine dalla fondazione di Ascanio e che nella letteratura romana, tramite la successione variamente codificata dei re di Alba – riportata con alcune discrepanze da Livio, Dionìsio di Alicarnasso, Diodoro Siculo e Ovidio152 – giunge a saldarsi direttamente a quella romulea. È ormai largamente condivisa la tesi dell’originaria creazione del mito di Enea in ambiente greco e dell’introduzione diretta153, ma con tempi, motivazioni e significati distinti, a Lavinio e a Roma. Si deve in primo luogo agli autori greci sia il racconto dell’arrivo di Enea in Occidente154, sia la formulazione di erudite speculazioni intorno alla genesi di impronta troiana di Roma e del mondo latino155 – si pensi, ad esempio, alla versione della fondazione di Roma a opera di Enea elaborata da Ellanico e Damaste nella seconda metà del V secolo a.C.156 – comprensibili alla luce di quella palese tendenza a inserire le origines gentium entro uno schema interpretativo ellenocentrico157 che di riflesso trova abili applicazioni nel quadro delle relazioni diplomatiche, dei contatti commerciali e degli interessi politici. In tal senso il legame Troia-Roma e l’ascendenza troiana dei Latini, divulgati come un tema conciliante e non ostile al mondo greco al fine di instaurare un rapporto privilegiato, nutrito della medesima identità culturale, costituiscono un tratto distintivo della pubblicistica ateniese dell’età di Pericle, decifrabile in ragione delle mire occidentali di Atene158. In un secondo momento, alla fine del IV, poi a seguire nel III e nel II secolo a.C.159, sarà la stessa Roma160 a servirsi, anche sul piano della celebrazione gentilizia161, della leggenda troiana, ormai pienamente acquisita nella coscienza collettiva romana162, e a renderla un ambivalente e dinamico strumento di propaganda politico-culturale, per Cfr. Castagnoli 1967, pp. 235-247; Id. 1982, pp. 9ss. Vd. Mora 1995, pp. 154-157. 153 Per un quadro di sintesi delle ipotesi di derivazione etrusca della leggenda e della conseguente trasmissione a Roma e Lavinium, in passato formulate nella storia degli studi, si rimanda a Castagnoli 1967, p. 247; Id. 1982, pp. 1-6; Ampolo 1994, pp. 321-332, con bibliografia di riferimento. 154 Così nell’Iliupersis di Stesicoro di Imera (VII-VI secolo a.C.). Il poema di Stesicoro è espressamente citato nella nota Tabula Iliaca capitolina (IG XIV, 1284), proveniente da Bovillae e risalente all’età augustea, che reca una rappresentazione figurata del viaggio di Enea alla volta dell’Occidente; la versione riportata nella Tabula, tuttavia, presenta l’inserzione da parte degli antiquari romani di elementi, come la figura di Miseno, derivanti dall’Eneide. Cfr. Castagnoli 1982, pp. 7-8. Da ultimo Zevi 2012b, pp. 45-46. 155 Vd. D’Anna 1989, pp. 231-245; Ampolo 1994, pp. 321-332; Braccesi 1997, pp. 81-95. 156 FGrHist 4 F 84; Dion. Halic. I, 72, 2. Vd. Ampolo 1992, pp. 321-342. 157 Sul tema classico Bickerman 1952. 158 Cfr. Castagnoli 1982, pp. 6-7; D’Anna 1989, pp. 231-245; Ampolo 1992, pp. 321-342; Braccesi 1997, pp. 81-95. 159 Cfr. Gabba 1976, pp. 84-101; Castagnoli 1982, pp. 8-9. Cfr. Zevi 2012b, pp. 51-52. 160 Sulla leggenda troiana di Roma, da ultimo, Zevi 2012b, pp. 43-55. 161 Vd. Gabba 1976, pp. 95ss; Castagnoli 1982, p. 8. 162 Secondo una intuizione del Momigliano, la leggenda di Enea potrebbe aver attirato l’interesse romano a partire già dalla costituzione della Repubblica; Momigliano 1988, pp. 171-183. Ad oggi, tuttavia, la posizione degli storici si direbbe andare in tutt’altra direzione: l’impressione sembra essere, piuttosto, una scarsa attenzione di Roma nei confronti del mito troiano finché i suoi interlocutori restano circoscritti all’ambito italico, di contro al momento dell’apertura verso il mondo ellenico la “troianità” è recuperata e impiegata quale utile strumento di relazione e confronto fra pari. Vd. Giardina 1997, pp. 62ss. Cfr. Zevi 2012b, p. 48. 151 152

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inclusione o opposizione, nei confronti da un lato di parte del mondo latino163, dall’altro delle città della Magna Grecia164, della Grecia propria e dell’Asia Minore165. Prescindendo dal momento in cui Roma recepisce come propria e rielabora la leggenda troiana, nel contesto latino di IV secolo a.C., tuttavia, è possibile che il mito delle origini troiane fosse già perfettamente incorporato con un ruolo del tutto autonomo, in precedenza acquisito e introiettato, nelle leggende locali e nell’istituzione dei culti lavinati; l’attenzione puntata sull’ascendenza troiana al tempo della guerra latina, certamente condizionata dalle circostanze e dalle scelte politiche del momento166, doveva però avere alle spalle una fase germinativa durante la quale il mito e la figura di Enea erano già stati modellati in funzione del valore destinato ad assumere: se si tratta solo di una variante nel panorama delle tradizioni sulla fondazione di Roma, al contrario essi coincidono per Lavinium con il riconoscimento della divinità indigete del nomen latinum, dell’ecista e dell’origine mitica di sacra sia cittadini sia collettivi. In merito all’acquisizione da parte di Lavinium degli elementi della leggenda dell’arrivo di Enea in Occidente, poi rielaborati in forma propriamente laurentina, è ammissibile la conoscenza diretta dell’epos greco, favorita e mediata dai contatti politico-commerciali con il mondo coloniale, almeno dal VI secolo a.C.167; potrebbe trattarsi, dunque, di una scelta completamente indipendente rispetto alle inclinazioni di Roma, che a seguito della distruzione aveva fatto propri i Penati di Alba, i cui sacra, non a caso, vengono tradizionalmente ereditati da Bovillae, poi sede del culto gentilizio degli Iulii. Tale distinzione lascia intuire il senso della profonda dialettica che sottende, sin dalle prime fasi di elaborazione, al rapporto tra la tradizione albana e quella lavinate; i termini della contrapposizione si rispecchiano, inoltre, nella duplicità delle leggende sulla nascita di Roma, saga albano-romulea da un lato, troiano-eneadica dall’altro, dapprima conciliata con vari espedienti, ma che trova una soluzione univoca e definitiva soltanto in età augustea, con la riscrittura virgiliana del “romanzo di Enea”168, tramutato in epopea nazionale tesa a glorificare i tradizionali valori romani e a legittimare, tramite la discendenza divina della gens Iulia, il potere di Augusto e il dominio di Roma. L’arrivo di Enea nel Lazio si pone come necessario avverarsi, grazie al favore e all’aiuto divino, della profezia sulla sopravvivenza della stirpe troiana169; il racconto dello sbarco sulla costa laurentina, presso il Numico (Cassio Dione) e in un luogo appunto chiamato Troia170 dove esistevano antichi altari dedicati al Sole (Dionìsio), ricorre in un nutrito nucleo di testimonianze letterarie171 163 Si pensi alla valorizzazione della leggenda troiana a Lanuvium mediante la figura dell’eroe eponimo Lanoios al tempo della seconda guerra punica. Interessante è anche il caso di Cora, che negli anni seguenti il primo conflitto romano-cartaginese conia didrammi d’argento con l’immagine di un cavaliere verosimilmente identificabile con Dardano; vd. supra. 164 Emblematica è la reazione di Roma al comportamento di Segesta che nel contesto della prima guerra punica fa appello alla comune origine troiana; cfr. supra. 165 Vd. Gabba 1976, pp. 84-101. 166 Cfr. Gruen 1992, pp. 5-61, che riconosce però in questa fase l’assunzione del mito troiano. 167 Cfr. Zevi 1981, pp. 145-158; Id. 1989, pp. 247-290. 168 Vd. anche Braccesi 2000, pp. 58-62. 169 Si rimanda a Mora 1995, pp. 146-150 per la lettura in parallelo delle fonti. 170 Toponimo che può spiegarsi quale conseguenza dell’ambientazione dello sbarco sulla costa lavinate; cfr. Castagnoli 1982, p. 9. 171 Vd. supra. Per la raccolta e il commento alle fonti vd. Castagnoli 1972; cfr. Id. 1967, pp. 235-247. Vd. anche Mora 1995, pp. 146ss.

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rivelatrici di una tradizione concorde e “altra” dalla versione dell’Eneide, nella quale è ricordato l’approdo alla foce del Tevere, frutto della fantasia poetica di Virgilio, funzionale al seguito della narrazione epica (viaggio fluviale fino a Roma, trasformazione delle navi in ninfe)172. Dionìsio di Alicarnasso173, che deve aver attinto a erudite fonti locali, dopo la menzione del sacrificio in onore di Sol in ringraziamento dell’acqua ricevuta a seguito dello sbarco, riporta l’episodio della fuga della scrofa destinata al sacrificio ai Penati di Troia174, che diviene l’animale guida verso il sito della futura Lavinium175, dove sarebbe avvenuto il parto miracoloso di trenta porcellini, interpretato dagli storici romani come segno profetico del trentennio che separa l’azione di Enea a Lavinium dalla fondazione di Alba a opera del figlio Ascanio176 o, secondo una diversa lettura, come richiamo alle future trenta città costitutive della nazione latina177. La correlazione tra il Numico e il santuario di Sol si evince anche dal passo di Plinio178, che tra l’oppidum laurentum e il Numicus cita la presenza di un locus Solis Indigetis, ovvero del luogo sacro alla divinità ancestrale assunta come capostipite, ma estranea a una precisa identificazione; Dionìsio179, invece, dopo aver riportato la notizia della scomparsa di Enea nel Numico durante la battaglia contro Mezenzio, afferma che i Latini avevano edificato un heroon circondato da alberi in onore “del dio padre indigete, colui che guida la corrente del fiume Numico”180. Tale capostipite mitico, originario numen atavico, forse divinizzazione del fiume medesimo, soltanto in seguito è assimilato a Enea, fondatore di Lavinium e antenato comune dei Latini, venerato nel luogo di un’antica sepoltura divenuta sede del culto eroico, ritualizzata nel V, monumentalizzata e strumentalizzata in chiave politica alla fine del IV secolo a.C. Il concetto delle origini etniche, racchiuso nella figura e nel significato di Indiges, poi Enea-Indiges181, caratte-

Cfr. Castagnoli 1967, pp. 240ss. Dion. Halic. I, 56; cfr. Strab. V, 3, 2. Il sito della futura Lavinium doveva trovarsi a 24 stadi dal mare secondo Strabone, mentre in Dionìsio la stessa distanza è riportata dal santuario del Sole (circa km 4.2). 174 Dion. Halic. I, 56: “Ricordandosi della profezia, alcuni, al comando di Enea, portarono dalla nave le immagini degli Dei nel luogo indicato, altri prepararono piedistalli e altari”. La narrazione di Dionìsio in merito al parto della scrofa e all’attribuzione all’oracolo di Dodona della profezia trova conferma in Varrone (Varr. de Re Rust. II, 4, 18). 175 Nella tradizione catoniana l’eponimo deriva dal nome della figlia del re degli Aborigeni Latino, Lavinia, sposa di Enea in seguito all’aiuto prestato dai troiani nello scontro di Latino con i Rutuli. Dionìsio, tuttavia, contrappone a questa una versione greca che riferisce il nome della città a Launa, indovina di Enea (ap. OGR IX, 5). 176 Si tratta della versione attribuita a Catone (ap. OGR XII, 5); L. Cesare e Lutazio Catulo (ap. OGR XI, 3), invece, riferivano il prodigio alla sola Lavinium. Il nesso con Alba ricorre, però in Fabio Pittore (fr. 4 P), che definisce bianca la scrofa, evidentemente per spiegare il nome della città. 177 La prima attestazione sui prodigi delle mensae mangiate dai compagni di Enea (foglie di sedano o focacce) e del parto della scrofa ricorre nell’Alessandra di Licofrone (vv. 1250-1260), dove i trenta porcellini indicano le trenta città fondate da Enea. Cfr. Zevi 2012b, p. 49. 178 Plin. III, 5, 56. Vd. Castagnoli 1967, pp. 234ss. 179 Dion. Halic. I, 64, 4. 180 Sulla distinzione tra i due luoghi di culto, vd. Castagnoli 1967, pp. 245ss. 181 Varr. Ant. Rer. Div. 15 fr, 12; Virg. Aen. XII, 174; Mart. Cap. VI, 637. Giove Indiges è in Serv. ad Aen. I, 259; Indiges Pater in OGR XIV, 1, infine, Lars Aineas compare nella nota iscrizione lavinate di IV secolo a.C. Su Indiges, in relazione ai culti di Ardea, da ultimo, Torelli 2013, pp. 191-234; Id. 2016b, pp. 195-225. 172 173

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rizza fortemente il ruolo della città definita da Varrone182 oppidum, quod primum conditum in Latio stirpis Romanae, Lavinium: nam ibi dii Penates nostri. I Penati venerati a Lavinium erano dunque i sacra di Troia, come testimonia anche il passo di Timeo183, attestazione del sostrato locale della leggenda184, nel quale si cita, inoltre, il kéramos Troikós. È interessante notare come la tradizione lavinate si arricchisca di esclusivi riferimenti eziologici tratti dal considerevole patrimonio cultuale della città che la pone in una condizione di rilevante prestigio nell’ambito della sfera religiosa: in particolare, le mensae mangiate dai compagni di Enea dopo lo sbarco e il sacrificio in onore di Sol sembrano richiamare le mensae paniciae impiegate nel culto dei Penati185. Questo aspetto, unito alle considerazioni relative all’importanza e al ruolo assunto dall’Aphrodision come santuario panlatino, dai culti di Venere e Atena, rapportabile alla Iliàs186, e soprattutto da una divinità indigete venerata come capostipite, già in passato ha suscitato l’ipotesi di una germinazione della leggenda locale di Enea a Lavinium proprio nell’ambito della sua sfera sacrale187; la città anche in campo cultuale – oltre che artigianale e artistico – sembra mostrare l’inclusione di elementi derivanti da importazioni e influenze prettamente greche, attestazioni di un legame saldo a partire perlomeno dal VI secolo a.C. Nonostante la mancanza di prove certe, è comunque ammissibile riferire la formazione della leggenda lavinate entro tale livello cronologico in virtù dei contatti con il mondo greco e magno greco che autorizzano a supporre la conoscenza del mito dell’arrivo di Enea in Italia188, adattato all’esigenza di formulare entro un solido retroscena mitico l'áition dei principali culti cittadini. Un secondo elemento a sostegno della tesi del ruolo preminente svolto dal patrimonio cultuale si direbbe derivare dal rapporto concorrenziale instauratosi con il santuario di Iuppiter Latiaris sul monte Albano189 in ragione del carattere federale assunto dall’Aphrodision e in seguito dall’heroon di Enea. Nel confronto con Roma, è interessante il rilievo acquisito dal culto di Giove Laziare nell’età del Superbo, il quale, nonostante la pretesa di aver per primo istituito le feriae Latinae190, avrebbe in realtà riformato il culto e ammesso alla celebrazione del rituale, oltre Roma, anche altre comunità, tra cui Antium, che vi prendevano parte per diritto acquisito191. All’età di Tarquinio il Superbo risalgono concreti tentativi di imposizione della supremazia di Roma sui Latini, dei quali costituisce Varr. de Ling. Lat. V, 144. FGrHist 566 F59; F 60 Dion. Halic. I, 67, 4. 184 Un elemento della tradizione locale della leggenda si potrebbe rintracciare anche nel passo di Aristotele, citato da Dionìsio di Alicarnasso (Dion. Halic. I, 72, 3), a proposito dell’incendio delle navi da parte delle prigioniere troiane, soltanto qualora si accettasse l’ipotesi del riferimento specifico a Lavinium e non al Lazio in generale; per le fonti vd. Castagnoli 1972, p. 83; cfr. Id. 1982, p. 9. 185 Licofr. Alex. vv.1250ss. 186 Vd. Bearzot 1982, pp. 43-60. 187 Cfr. Castagnoli 1982, p. 11ss. 188 Senza contare che nel VI secolo a.C. la conoscenza e la diffusione del mito di Enea in Etruria è un fattore culturale pienamente acquisito. Cfr. Ampolo 1992, pp. 332ss; Zevi 2012b, pp. 48-49, più scettico rispetto all’ipotesi di un’acquisizione e di una interpretazione autonoma del mito da parte di Lavinium. 189 Vd. D’Anna 1976, pp. 43ss; Castagnoli 1982, p. 11. 190 Dion. Hal. IV, 49 1-3. L’esistenza di liste ufficiali dei partecipanti alle feriae Latinae ancora in età tardorepubblicana è testimoniata da Cic. pro Planc. 9, 23. Per una sintesi del rapporto tra il Superbo e la lega latina come traspare dalle fonti, vd. Mora 1995, pp. 315-322. 191 Varr. de Ling. Lat. VI, 25. 182

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una prova evidente la distruzione di Pometia; non è del tutto peregrina l’ipotesi che questa fase di espansione nel Latium vetus possa esser stata accompagnata dalla creazione e dalla divulgazione di “una immagine mentale” che assimilava entro una cornice identitaria albana le singole comunità; a questo tentativo di riduzione e appiattimento del proprio profilo storico-politico, le città originarie e costitutive del nomen Latinum possono aver reagito opponendovi, orgogliosamente, distinte tradizioni mitiche, rivendicazione di piena autonomia sul piano politico e culturale. Antium, Ardea, Cora, Lanuvium, Praeneste, Tibur, Tusculum, a prescindere dalla natura dei rapporti intrattenuti col Superbo, potevano vantare origini greche, allo stesso modo Lavinium facendo di Enea l’eroe fondatore può aver operato una scelta del tutto svincolata, o forse in contrapposizione a quella romana192. In età repubblicana il tema della comune derivazione albana, meglio strutturato in rapporto alla genealogia che trae origine da Ascanio e all’azione colonizzatrice di Alba, può esser stato divulgato da Roma in parallelo alle fasi della conquista dei territori latini, divenendo poi pienamente operante con la vittoria del 338 a.C.193 Dalla testimonianza delle fonti si nota una distinzione tra le fondazioni attribuite ad Ascanio in contemporanea ad Alba, cioè Aricia e Fidenae, o immediatamente dopo, Antium (Solino)194, le città riferite all’azione del re Latino Silvio, pronipote di Enea, rappresentate da Bovillae, Cora, Gabii, Praeneste, Tibur e Tusculum, e infine quelle definite sommariamente colonie di Alba (Crustumerium, Labicum, Lanuvium, Nomentum, Pometia, Satricum)195. È lecito chiedersi se questo distinguo derivi da una impressione solo apparente, dovuta al carattere frammentario delle notizie recuperate dalla tradizione annalistica precedente, o non possa essere un indizio della progressiva trasposizione dei singoli centri in “prospettiva albana” nelle varie fasi della conquista, dipendentemente da una parte dallo stadio di formulazione della leggenda, dall’altra dalla natura dei rapporti bilaterali tra Roma e i Latini nelle diverse fasi storiche. La decisa affermazione del mito troiano alla fine del IV secolo a.C. assume, come accennato196, un significato prettamente politico, e se da parte romana può dirsi funzionale a giustificare le pretese egemoniche sui Latini e l’unificazione del loro territorio entro il proprio sistema statale, sul fronte lavinate, tuttavia, non si può escludere che sia valso a ribadire la priorità latina sul piano delle origini troiane. Lavinium era la prima città fondata da Enea al suo arrivo nel Lazio e i suoi culti valevano a dimostrarlo; non è un caso che nel 338 a.C. Roma cum Laurentibus renovari foedus iussum renovaturque ex eo quotannis post diem decimum Latinarum197, un foedus basato su stretti, e antichi, legami cultuali che coinvolgono i sacra principia del popolo Romano e del nomen Latinum, e che non

192 I Tarquini, in particolare nell’età del Superbo, si allineano coerentemente ai temi propagandistici delle tirannidi del periodo da Cuma, a Siracusa; marcati, infatti, risultano il nesso con la saga di Eracle (si ricordi che i Tarquini in quanto Bacchiadi si ritenevano discendenti della stirpe degli Eraclidi) e il leitmotiv della Gigantomachia, valorizzato, ad esempio, da Aristodemo negli anni del conflitto contro gli Etruschi. Allo stesso modo, al momento della spedizione ateniese in Sicilia (415-413 a.C.), mentre Atene, alleata degli Etruschi, diffonde la leggenda dell’origine troiana di Roma e del Lazio, Siracusa schiera idealmente Eracle ed Hera, divinità ostili ai troiani. Cfr. Mele 1987, pp. 176-177; Coppola 1995, pp. 107-108. 193 Cfr. Palombi 2010, p. 207. 194 Vd. supra. 195 Vd. supra. 196 Vd. supra. 197 Liv. VIII, 11, 15.

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possono essere altro che i Penati198. Nel momento in cui la sottomissione dei Latini può dirsi attuata, con un’abile operazione ideologica Roma, pur non assumendo la versione della fondazione diretta a opera di Enea199, condivide il culto dei Penati di Lavinium, dunque di Troia. Fermo restando che il riconoscimento delle prerogative religiose ponesse alcuni centri, come Lavinium e Lanuvium, in una condizione di particolare privilegio sancita dalla communis sacrorum, a seguito della conquista l’immagine che meglio poteva rappresentare la definitiva affermazione di Roma non doveva essere il Lazio di Enea, delle città-stato che avevano sperimentato forme di symmachía e amphiktionía e che tenacemente rivendicavano condizioni di isopolitèia, bensì un Lazio dai generalizzati e uniformi contorni albani, nel quale l’Urbe non compariva come ultima nella genealogia, ma era legittima erede della tradizione e dei sacra di Alba. Resta, infine, ancora un aspetto degno di attenzione, che emerge con chiarezza dal raffronto con il quadro sin qui delineato, ed è quello relativo alla totale assenza di testimonianze in merito a una qualche tradizione leggendaria legata alle origini dei centri di Circeii, Signia, Norba, Setia e Velitrae. L’impressione che ne deriva è che trattandosi di città di accertata fondazione coloniale, per le quali era tramandata la data esatta della nascita giuridica, esse non avessero in realtà alcun diritto di proiettare la propria origine entro un remoto passato. Poiché la strutturazione della città è un fatto storico e la stessa latinità è dettata da una condizione giuridica e non solo da un fattore etnogenetico sembrerebbe venir meno la facoltà di ricondurre l’atto di fondazione e l’origine della comunità entro una dimensione mitica nella quale agiscono figure di eroi fondatori, inconcepibili nei casi di colonie per le quali era ben nota la circostanza storico-politica della nascita. In tal caso, dunque, si può sostenere che il nesso identitario non si alimenti attingendo a un bagaglio di tradizioni miticoleggendarie incentrate sulle azioni di antenati comuni o a un patrimonio culturale condiviso e nutrito da narrazioni mitiche cui è affidato il compito di restituire il senso della continuità. Mancando la possibilità di rielaborare la propria storia entro uno scenario mitico e di evocare l’immagine di ecisti o eroi eponimi e non potendo contribuire alla formazione di una memoria culturale collettiva fondata sul mito, l’affermazione identitaria e la legittimazione di appartenenza al nomen Latinum passano attraverso l’adesione alle strutture politico-religiose sottese alla lega e la condivisione degli ideali e Cfr. Varr. de Ling. Lat. V, 144. Gli autori romani, con la sola eccezione di Sallustio (Cat. VI, 1; probabile derivazione da Ateio Filologo), non considerano mai Enea fondatore di Roma, come volevano Ellanico e Damaste. La leggenda di Enea è sempre combinata con varie soluzioni, fino all’affermarsi della versione canonica, con quella dei gemelli; vd. Ampolo 1992, pp. 335. Qualche labile elemento di una tradizione locale innestata sul filone greco si scorge nella complessa versione di Alcimo (FGrHist 560, F 4), risalente alla metà del IV secolo a.C., secondo il quale da Enea e Tirrenia sarebbe nato Romolo, la cui figlia Alba, avrebbe generato Rhomus fondatore di Roma. Per la connotazione negativa che il riferimento alla componente “tirrena”, e dunque etrusca, può assumere in uno storico siciliano di età dionigiana vd. Zevi 2012b, p. 47. La tradizione neviana, conservata da Ennio, pone due generazioni tra Enea e Romolo, ritenuto figlio di Ilia, nata dall’unione di Enea con una principessa di Alba; vd. Mora 1995, p. 148. Dionìsio di Alicarnasso riporta, inoltre, una singolare trasposizione della leggenda, riferibile al IV o al III secolo a.C., secondo cui dopo la morte di Enea, Ascanio divide il territorio dei Latini in tre parti, assegnandone due ai suoi fratelli Romolo e Remo. Ascanio fonda Alba e altre città, mentre Romolo Capua, Anchisa, Aineia (Gianicolo) e Roma. Dion. Halic. I, 73, 3; vd. Castagnoli 1982, p. 12. 198 199

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delle esigenze politico-istituzionali delle comunità a essa appartenenti. La rivendicazione di dignità politica e la difesa della propria identità, pur non inquadrate dalle colonie nella prospettiva del mito, sfruttano comunque un analogo codice culturale, i cui segni trovano significato anche in ambito sacrale. All’evidenza di simili pratiche cultuali e forme devozionali si aggiunge, infatti, l’attestazione di culti come Atena, Venere, Ercole, Diana e soprattutto Giunone che svolgono un ruolo cardine nel pantheon delle città ab origine latine.

Capitolo V IL SISTEMA RELIGIOSO LATINO L’esigenza di una disamina per quanto possibile integrale delle diverse manifestazioni del fenomeno religioso nel mondo latino e la volontà di individuare i parametri utili alla decodificazione delle forme e delle strutture alla base del sistema ideologico e concettuale di riferimento implicano la necessità di formulare l’analisi esegetica entro alcune “dimensioni interpretative” essenziali, che restituiscono unità e significato ai dati trasmessi dalle fonti archeologiche e documentarie, talvolta apparentemente isolati da uno schema unitario. Tali dimensioni racchiudono gli ambiti e gli aspetti che consentono di evidenziare sia i modelli percettivi della religione e del sacro nel sistema di pensiero romano-latino, sia gli elementi che determinano e sostanziano il rapporto con la realtà empirica1. Si fa riferimento, in particolare, alle dimensioni del tempo sacro, delle pratiche rituali e dell’organizzazione del culto. Ciascuno di questi ambiti sottintende una logica determinata nella rappresentazione della realtà, nella concezione del cosmo, della funzione degli dei e dell’azione del singolo e della società in rapporto al divino2; in altre parole, ciascuno di essi risponde, rispettivamente, alle domande quando, dove, come, perché e secondo quale norma debba essere compiuta una pratica rituale, chi ne è l’interprete e l’esecutore e in chi (in quale dio) si riconosce il destinatario. Le diverse estrinsecazioni della ortoprassi e della devozione religiosa, e l’incidenza che esse esercitano nella sfera sociale e nella vita politica delle comunità, sono riconducibili, ferme restando l’autonomia dei sacra privata3 e le specificità congenite ai diversi aspetti della religiosità collettiva e dei culti pubblici, entro una delle categorie citate.

1 Per un inquadramento generale sulla religione romana fondamentale è ancora Dumézil 1977; tra i più recenti lavori di sintesi si rimanda a Beard, North, Price 1998; Bispham, Smith 2000; Rüpke 2001; Schultz, Harvey 2006; Rüpke 2007; Scheid 2009; Id. 2010; De Sanctis 2012; Rüpke 2012. Per un’analisi dell’atteggiamento religioso romano si veda anche Scheid 2001. 2 Per una riflessione di ampio raggio sulla religione civica, sul rapporto e sulle forme di interazione tra individuo, società e divino nel mondo romano si rimanda a Scheid 2013, che mostra chiaramente i termini dell’ineludibilità del vincolo causa/effetto che si stabilisce tra le pratiche religiose (e il loro significato) e il contesto sociale di pertinenza. In merito al ruolo, all’azione e all’incidenza del singolo individuo sul piano religioso, e su quello della prassi rituale, si rimanda alle acute osservazioni di Rüpke 2016 (con bibliografia precedente), il quale propone una lettura innovativa e trasversale (storica, antropologica e sociologica) della “lived religion” e, analizzandone presupposti, espressioni e riflessi sulle istituzioni, riflette sul tema dell’esperienza religiosa e pone in evidenza le forme di interpretazione (e “appropriazione”) individuale del divino, della ritualità e delle funzioni religiose nel mondo romano. 3 Sui sacra privata, da ultimo, Maiuri 2013.

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Il concetto di tempo sacro è da intendersi in relazione sia alla scansione e all’organizzazione del calendario annuale, sia alla definizione preordinata delle ricorrenze festive e dei servizi religiosi (ferialia)4. Il susseguirsi dei riti e delle feste consente ai sacerdoti di regolare e cadenzare le diverse manifestazioni del sacro, spesso vincolate a momenti specifici del mese o dell’anno e a eventi predeterminati. Se una indagine sui calendari, che si avvale delle notizie riportate dalle fonti letterarie ed epigrafiche, è di fondamentale importanza per cogliere talune peculiarità cultuali e istituzionali – valide almeno nelle fasi più antiche e in virtù di una totale indipendenza politico-amministrativa – dei centri latini rispetto a Roma5, allo stesso modo porre attenzione alle ricorrenze dei cicli festivi può assumere significato anche nella valutazione di più generali aspetti di ordine sociologico. La festa, infatti, costituisce un mezzo di trasmissione di comportamenti prestabiliti, codificati e reiterati nel tempo, un momento in cui la società si autorappresenta e si esprime nelle sue forme e nelle sue categorie, inscenando, talora, manifestazioni che possono implicare l’inversione dei normali equilibri nei ruoli e nelle posizioni sociali. Talvolta, nel cerimoniale festivo possono cristallizzarsi i contenuti eziologici o i retaggi del sostrato più antico dei culti; tale fattore può offrire uno spunto per riflettere sull’origine, sul senso e sulla natura di alcuni sacra, conservati e praticati nel tempo, sebbene a distanza di secoli dall’istituzione si perda ormai memoria del loro autentico significato. Quanto alla fenomenologia del comportamento religioso non possono non considerarsi gli aspetti legati alla pratica di culto, che riguardano da un lato le attività sacrificali e rituali6, dall’altro le forme devozionali, tra le quali ricorrono le offerte votive. In linea di principio, il fenomeno deposizionale, pur generando una categoria archeologica autonoma (il deposito votivo), è intimamente connesso allo sviluppo della ritualità e conosce evoluzioni conformi al variare delle pratiche cultuali e delle forme di partecipazione al sacro7. In merito all’organizzazione del culto, invece, è determinante l’analisi delle caratteristiche e delle funzioni delle divinità8, integrate in un pantheon cui sottende un ordine gerarchico e che mostra elementi di coerenza geografica e storica, ma che al contempo è soggetto a variazioni nel corso delle singole storie urbane da una parte e delle trasformazioni politiche dell’intero ethnos dall’altra. Altrettanto dirimente per comprendere il livello organizzativo e le modalità di gestione delle forme di culto è la riflessione sul ruolo assolto dai sacerdoti9, che Per una bibliografia di riferimento sui calendari e sulle celebrazioni festive vd. Brelich 1955; Degrassi 1963; Scullard 1981; Dumézil 1988; Sabbatucci 1988; Fraschetti 1989, pp. 617ss; Beard, North, Price 1998, pp. 60-67; 116ss; Mora 2005, pp. 82-118; Donati, Stefanetti 2006; Feeney 2007; Smith 2007, pp. 36ss; 39ss; Rüpke 2006; Id. 2011. 5 Vd. infra. 6 Vd. Scheid 2011. 7 Per la definizione dei principi teorici alla base dell’analisi archeologica dei depositi votivi, in rapporto all’evoluzione della sfera religiosa e delle pratiche di culto, si rimanda alle considerazioni espresse da Parisi 2011, pp. 95-99; Parisi 2017. 8 Un approccio concettuale al pantheon romano, ad esempio, è quello proposto da Lipka 2009. Condivisibile è la possibilità di interpretare l’universo teologico romano come «sistema epistemico», come indice della capacità analitica e del tentativo di spiegazione della complessità del reale sulla quale riflette, invece, De Sanctis 2012, pp. 135-157. 9 Per un inquadramento generale sui sacerdozi romani si rimanda a Scheid 1989, pp. 45-80; Beard, North 1992; Mazzarino 1992; Beard, North, Price 1998, pp. 194ss; ThesCra V 2005, pp. 70-146; Mora 2005, pp. 52-81; De Sanctis 2012, pp. 109-134; Urso 2014. 4

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possono identificare specificità e peculiarità di alcuni culti, dai magistrati10 e dalle diverse figure di addetti alla manutenzione e alla custodia degli oggetti sacri e dei santuari. Nei luoghi di culto deve riconoscersi la dimensione dello “spazio sacro”, lo spazio fisico e rappresentativo attorno al quale si polarizza l’attenzione della città, dello Stato centrale e della collettività in materia religiosa. Per comprenderne il funzionamento e intenderne la logica sottesa all’articolazione è opportuno mettere a fuoco e tenere a mente gli aspetti dirimenti della definizione topografica, architettonica e areale degli edifici o più in generale delle aree sacre, che possono individuarsi, ovviamente, anche in contesti a cielo aperto e in paesaggi naturali. Allo spazio sacro inteso come corpo architettonico deve poi riconoscersi un grado di distinzione nel rapporto e nella strutturazione spaziale e funzionale all’interno e all’esterno dell’edificio; i medesimi criteri distintivi valgono, in linea generale e su una scala più vasta, tra templi cittadini e santuari extraurbani. Di norma la divisione e l’articolazione dello spazio, naturale o architettonico, sono giustificate dalla natura del culto: esse si adeguano e risultano funzionali e rispondenti alle esigenze dettate dalle pratiche rituali, anche di tipo sacrificale, che coinvolgono l’area sacra.

V.1 Il pantheon latino: articolazione e funzioni Il politeismo non è coesistenza, ma principio di organizzazione del mondo divino. U. Bianchi Nel tentativo di restituire un quadro integrato delle conoscenze in merito alla definizione, alla composizione e all’organizzazione del pantheon delle città latine, e nel raffronto con quello romano, si avverte costantemente l’impressione che, sebbene l’immagine generale del contesto religioso resti la medesima, a divergere siano i dettagli che compongono l’insieme. Pur riscontrando la presenza degli stessi dei maggiori, a variare si direbbe l’universo mentale alla base della strutturazione del mondo divino e della creazione di relazioni gerarchiche11, come dimostra esaurientemente il caso prenestino, che conosce espressioni parallele di Giove e Giunone, da un lato infanti e subordinati al culto di Fortuna Primigenia, dall’altro manifestazioni del tutto indipendenti. La possibilità di rintracciare una connessione reciproca tra le divinità non rappresenta un’anomalia; al contrario, è il fattore che, in ultima analisi, può giustificare l’esistenza e chiarire il significato delle singole figure divine12. Sebbene cronologicamente eterogenea, la cospicua documentazione letteraria ed epigrafica13 a 10 In merito allo stretto legame che nel mondo romano intercorre tra l’ambito sacrale e religioso e quello legislativo vd., da ultimo, Tellegen-Couperus 2012. 11 Cfr. Champeaux 1982, p. 102. 12 Cfr. Scheid 1983, pp. 95-96. 13 Quantitativamente rilevanti sono le dediche votive in genere poste all’interno dei grandi santuari, consacrati alle principali divinità cittadine. A riprova della polisemia implicita all’area sacra e della pluralità di funzioni e pratiche cultuali e rituali che in essa potevano avere luogo si pongono le attestazioni anche di culti distinti dalla divinità tutelare. Si pensi, ad esempio, alle dediche a Giunone (EE VII 1241) e a Venere (EE IX 648) rinvenute nel santuario di Diana Nemorense, al sacrario di Fortuna posto nel temenos del santuario di

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disposizione consente, tanto per le città originarie quanto per le colonie latine di prima generazione, di enucleare gli elementi costitutivi di un pantheon che si rivela stratificato e strutturato sulla compresenza di divinità “indigene” e altre propriamente romane14. Valutato in una prospettiva storica di lungo raggio, tale nucleo non è immune da condizionamenti, variazioni, assimilazioni e integrazioni. Nell’insieme si rileva che a quelle divinità dalla marcata valenza socio-politica o militare, che trovano ragione sin dalla fase tardo-arcaica (si pensi ai Dioscuri, a Diana, Giunone – nelle forme di Sospita, Palosticaria o Curitis – Vesta, Venus Frutis, Mater Matuta, Marte, Fortuna, Cerere), a partire dall’età medio-repubblicana si affiancano alcune figure divine da intendere quali Virtutes, astrazioni di uno stato dell’ordine collettivo (si tratta di Mens, Concordia, Salus, Spes, Fides), trasfigurazioni di una esigenza condivisa e spesso avvertita come indispensabile per la sopravvivenza stessa dello Stato. È questo un fenomeno ben noto e attestato nel caso di Roma, innescato dalle contingenze storico-politiche e dal clima di instabilità e di insicurezza derivante dagli scontri con Cartagine e dalla guerra annibalica e che persiste, alimentato dalle pressioni della guerra sociale e del bellum civilis, fino alla tarda Repubblica. Nella città di Cora, ad esempio, è attestato per via epigrafica il culto di Mens15, la dea che impersona la saggezza necessaria per sconfiggere il nemico, e per allegoria il senso di lealtà che lega le città italiche a Roma, il cui tempio potrebbe forse riconoscersi nell’edificio dal quale provengono i noti capitelli corinzi figurati, di tradizione tarantina16. Il culto di questa divinità, definita anche Mens Bona, viene introdotto a Roma, insieme a quello di Venere Erycina17, nel 217 a.C., subito dopo la sconfitta del lago Trasimeno. In relazione a questa fase del secondo conflitto punico si ha notizia dell’impiego della cavalleria corana nella battaglia del Ticino del 218 a.C. e di un contingente al comando di Mucio Scevola a Canne, nel 216 a.C., formato da truppe provenienti dai territori latini di Velletri, Cori, Sezze e dalla zona pontina. Un culto di Mens è documentato anche a Tibur18, mentre a Tusculum ricorre la presenza della Venere di Erice19. Al I secolo a.C. si riferiscono le iscrizioni che ricordano la presenza di Fides a Lavinio20 e di Concordia a Cora21. La figura di Spes, invece, trova riscontro, forse a partire dallo stesso periodo, ad Aricia22 e a Tibur23. Durante l’Impero l’essenza di tali astrazioni rese in forma divina e il loro Iuno a Gabii (CIL, I2 3092 b-c = AE 1983 171-172), o alla probabile dedica a Diana dal santuario di Giunone Sospita a Lanuvium. Le testimonianze sono inerenti tanto all’ambito pubblico quanto a un contesto privato: si tratta, nell’insieme, di iscrizioni redatte su ex-voto, are, lastre, basi, elementi architettonici pertinenti a edicole, sacelli o edifici di culto. 14 Come già affermato da Ugo Bianchi «la qualità di un politeismo non consiste tanto nell’origine, indigena o meno, delle figure divine che lo compongono quanto nella originalità e produttività del principio ordinatore che ad esso presiede»; Bianchi 1978, p. 216. 15 CIL, X 6512-6514; tarda età repubblicana. 16 Palombi 2012, pp. 393-394. 17 Su Venere Erycina e sulle circostanze del voto: Galinsky 1969b, pp. 358-364; Holleman 1989, pp. 223228; Acquaro, Filippi, Medas 2010, pp. 161-171; Lietz 2012. 18 CIL, XIV 3564: Mens Bona Salus. 19 CIL, XIV 2584. 20 CIL, I2 3037. 21 CIL, X 6508. 22 CIL, XIV 2158. 23 AE 1991, 594.

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significato in quanto Virtutes sono reinterpretati in chiave celebrativa della figura del sovrano, nella quale si identifica l’autorità statale: la Salus publica, ad esempio, è intesa ormai come Salus dell’imperatore e della sua famiglia. Da Tarracina, in particolare, proviene una dedica a questa divinità riferita all’età augustea24. Senza dubbio, prendere in considerazione e valutare i dati derivanti da un nutrito nucleo di attestazioni che offrono uno spaccato che arriva fino ai primi secoli dell’età imperiale rende più agevole da un lato estrapolare i culti per i quali, nonostante le testimonianze risalgano anche alla piena epoca imperiale, è altrimenti comprovabile una maggiore antichità, dall’altro isolare un gruppo omogeneo di presenze divine quasi sicuramente integrate nel pantheon cittadino in fase più avanzata. Si direbbe questo il caso della Mater Deum, della Bona Dea25, di Silvano, di Ercole Sancto, di Marte Gradivo, di Nettuno e forse di Esculapio, variamente documentati. Tornando all’ambito cronologico sul quale converge la riflessione, dall’esame comparato delle fonti risulta che il novero delle divinità poliadi tradizionali, talora di ascendenza greca (Hera, Atena, Artemide, Afrodite), dei numi posti a tutela dei meccanismi che regolano lo svolgimento delle pratiche sociali e delle attività politiche, militari, economiche e agrarie all’interno delle singole comunità come nelle relazioni “interstatali”, infine quello delle figure divine garanti di aspetti legati alle fasi transizionali della vita degli individui è integrato da una sequenza di espressioni parallele, esplicitate da peculiari epiclesi che traducono sul piano formale e rituale gli elementi di una visione religiosa complessa, che può non trovare analogie nel confronto con Roma. Frequenti, e sintomatiche, sono le costanti cultuali tra i diversi centri (Dioscuri, Marte, Fortuna, Mater Matuta, Giunone, Diana, Giove, Venere, Ercole, Apollo), così come le declinazioni singolari di divinità, parte del pantheon romano o locale, detentrici di ruoli e significati non sempre pienamente comprensibili (Turpenus Pater, Iuppiter Praestes, Iuppiter Territor, Hercules Saxanus, Iuppiter Arcanus). Non si può escludere che le epiclesi, di pertinenza esclusiva di alcuni tra gli dei maggiori, valgano a indicare la progressiva assunzione di funzioni specifiche avvenuta, evidentemente, in ragione di determinati momenti o eventi storici. Entro un pantheon organizzato in maniera gerarchica e impostato secondo un criterio «categoriale»26, la cui formazione non può dirsi estranea a condizionamenti di carattere storico, socio-politico e culturale, le divinità si orientano sempre su una funzione essenziale27, che a sua volta può essere scomposta, reduplicata e presa in carico da figure divine minori e interdipendenti che «partecipano nell’essenza» degli dei principali28. Una ultima osservazione, di carattere più generale, concerne la presenza di culti del tutto peculiari, in qualche caso derivanti da un bagaglio di tradizioni mitistoriche, che contraddistinguono il

CIL, X 6307. Fa eccezione il solo sacello di Bovillae ricordato da Cicerone; Cic. pro Mil. XXXI, 86. In generale, sul culto di Bona Dea Brouwer 1989; Mastrocinque 2014. 26 Cfr. Bianchi 1978, p. 210. 27 Le “funzioni essenziali” delle religioni dell’Italia antica si riconoscono, generalmente, nell’aspetto lustrale e “piaculare”, nella tutela della fertilità (umana e naturale), nella sfera funeraria e in quella etico-politica. Vd. Bianchi 1978, p. 197. 28 «L’ampiezza della valenza di alcuni grandi dei si riverbera nell’agire e nella personalità di altri, in una sorta di “partecipazione” nell’essenza», Bianchi 1978, p. 199. 24 25

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profilo divino di alcuni centri: si pensi a Natio, dea locale di Ardea evocatrice di aspetti generativi29, a Ippolito-Virbio e alla ninfa Egeria attestati ad Aricia30, alle Tempestates di Lanuvium31, ad Anna Perenna32 e a Iuno Kalendaris presenti a Lavinium33, al sabino Semo Sancus di Velitrae e all’italica Feronia attestata a Tarracina34. Nella sola Tibur ricorre, infine, un culto di carattere sibillino e oracolare incarnato da Albunea35. Un tratto di estremo interesse che risalta immediatamente nel quadro offerto dall’ampio dossier sulle città latine, e che suscita qualche perplessità, soprattutto se letto in parallelo alla nutrita serie di eroi fondatori noti dalla tradizione letteraria e all’importanza assunta dal mito nella costruzione e nella trasmissione della memoria delle origini36, concerne la quasi assoluta rarità del culto eroico. Quest’ultimo, infatti, ricorre – dal IV secolo a.C. – soltanto nei casi di Lavinium, dove si venerano Enea e Indiges37 (o meglio Enea anche nella forma di Sol e di Pater Indiges38), di Tibur, devota agli ecisti Tiburnus e Catillus, e di Ardea, nella quale Virgilio39 ricorda la presenza di un bosco consacrato a Pilumno, mitico re locale e antenato di Turno. Come argomentato di recente da Carmine Ampolo40, tale circostanza (condivisa con Roma) si giustifica, evidentemente, data l’assenza della categoria eroica, dello statuto di eroe, nel sistema di pensiero romano-latino. A differenza degli ecisti greci, eroizzati, sepolti nell’agorà, ricordati e rievocati nell’ambito di rituali specifici, nel mondo romano-latino gli eroi e i fondatori mitici sembrano del tutto assimilati alla divinità. Raffrontato al valore e alla funzione rivestiti nell’ambito del pantheon romano, grande rilevanza assume l’esistenza tra i Latini di un culto fondante dell’ordine statale, quello di Vesta, praticato, stando alla documentazione disponibile, a Lavinium, Lanuvium e Tibur41. Degna di nota è, inoltre, la Vd. Perfigli 2004, p. 93. Vd. Pasqualini 2001, pp. 141-149. Per la presenza di Egeria nel santuario nemorense, da ultima, de Minicis 2013, pp. 235-246. 31 Vd. Garofalo 2010, pp. 211-234. 32 Torelli 1984, pp. 63-65. Nel calendario anziate la festa di Anna Perenna ricorre alle idi (15) di marzo. 33 Vd. infra. 34 Sul culto di Feronia si rimanda a Di Fazio 2013, con bibliografia precedente. 35 Vd. Buchet 2012, pp. 355-364. 36 Cfr. supra. 37 Sul significato di Indiges si rimanda a Torelli 2014, pp. 44-48. L’interpretazione dello studioso postula l’esistenza di una identità concettuale, ideologica, funzionale ed etimologica tra Indiges e Inuus (venerato ad Ardea), la cui natura è intesa quale potenza sita entro la terra. L’origine di due figure divine distinte ma del tutto speculari, entrambe rappresentazioni delle stesse forze ataviche, si spiegherebbe quale risultato di un processo di segmentazione etnica che, innescatosi in età protostorica, avrebbe comportato la differenziazione, in seno all’originario gruppo latino, tra i Laurentes Lavinates e gli Ardeates Rutuli. Ciascuno dei due segmenti etnici avrebbe sviluppato autonomamente il culto del proprio antenato ancestrale, caricandolo di una marcata valenza identitaria. 38 Sul duplice culto lavinate di Enea, trasfigurato nell’essenza di Indiges (Pater, Deus e Iuppiter Indiges) e di Sol, e sul lucus Solis Indigetis alla foce del Numico, Torelli 1984, pp. 173-179. 39 Virg. Aen. IX, 3-4. 40 Vd. Ampolo 2013, pp. 217-284, in part. pp. 230-232. 41 Una dedica congiunta a Diana Nemorense e Vesta, proveniente dal santuario di Nemi, risale all’età traianea; CIL, XIV 2213. 29

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venerazione della Magna Mater, che le testimonianze epigrafiche assegnano a Lavinium, Praeneste, Tibur, Gabii e Lanuvium. Le iscrizioni che fanno riferimento alla dea risalgono in massima parte all’età imperiale; non è chiaro, tuttavia, se l’introduzione del culto debba considerarsi un portato della valorizzazione e della risemantizzazione di epoca augustea, oppure possa risalire nel tempo ed essere interpretata quale conseguenza diretta della dedica del tempio palatino del 191 a.C. e dell’assunzione della Grande Madre42 frigia tra le divinità tutelari di Roma e di riflesso delle antiche città latine, che a loro volta svolgono un ruolo di non secondaria importanza durante la seconda guerra punica, e in particolare nel corso della calata di Annibale in Italia, dunque in quel preciso contesto storico-politico dal quale scaturisce la necessità di accogliere il simulacro di Pessinunte. Ad ogni modo, non possono dirsi privi di significato né il nesso con la leggenda troiana, molto sentita nel Lazio, né la coincidenza che interviene tra la valenza di culto di Stato assunta nell’Urbe e l’attestazione proprio in quei centri che condividono anche il culto di Vesta e dei Penati e che in taluni casi sono legati da stretti, quanto remoti, vincoli di natura sacrale con Roma. Esemplare, in tal senso, è l’esclusivo rapporto di interdipendenza instaurato con Lavinio – solo in parte giustificato e giustificabile sul piano mitico43 – che avrebbe implicato l’importazione nell’Urbe di alcuni sacra dalla città capostipite dei Latini, oltre a Roma unica detentrice anche del culto di Giano44. In particolare, si sarebbe trattato degli dei ancestrali (i Penati)45, di Vesta e della ninfa Giuturna46, inseriti tra i culti ufficiali dello Stato romano47. Il culto di Vesta, in stretta connessione cultuale con quello dei Penati, si configura come uno dei più antichi della città madre dei Latini, dalla quale è ragionevole che possa essersi irradiato precocemente anche in altri centri di remota origine, come Lanuvium e Tibur. Tuttavia, è bene tenere a mente che la testimonianza lanuvina concerne la media età repubblicana, mentre quella di Tivoli, che ricorda la presenza delle Vestali, risale solo al I secolo d.C.; in alternativa, quindi, non si può del tutto escludere che l’adozione del culto sia stata favorita dalla mediazione romana a seguito, rispettivamente, della concessione del suffragio già dal 338 a.C. e dell’adozione dello statuto di municipio dopo la guerra sociale. In merito alla presenza degli Dei Penati a Praeneste, invece, se è valida l’integrazione patronus coloniae nell’iscrizione di dedica di un sacrario da parte del pontifex minor, il termine post quem per la testimonianza epigrafica dovrebbe individuarsi nell’età sillana; potrebbe però non essere peregrina l’ipotesi, certo suggestiva, di leggere in parallelo l’assunzione dell’antico culto latino e la diffusione della leggenda di fondazione da parte del re albano Latino Silvio. I Penati e Vesta rientrano in un nucleo abbastanza omogeneo di divinità che, per derivazione e specializzazione funzionale, possono considerarsi costitutive del pantheon e dell’intero sistema

Sul significato del culto della Magna Mater a Roma vd., da ultima, Beard 2012, pp. 323-362. Indicativo è, ad esempio, il parallelismo tra alcuni motivi legati alla leggenda delle origini della città; a Roma, infatti, la figura di Lavinia ricorre come figlia di Evandro. Dion. Halic. I, 32, 43. 44 Schol. Veron. ad Virg. Aen. VII, 607. Alla luce della rivisitazione del culto da parte di Augusto, non si può escludere, tuttavia, che il riferimento alla presenza di Giano nella città di Enea si debba in realtà a una invenzione del poeta. Sul significato del culto di Giano vd. Schilling 1960, pp. 89-131. 45 Per l’istituzione del culto dei Penati a Roma, e per il significato assunto in epoca augustea, Thomas 1990, pp. 143-170; Palombi 1997b, pp. 435-463. 46 L’introduzione del culto della ninfa da Lavinio a Roma è ricordata da Servio; Serv. ad Aen. XII, 139. 47 Alföldy 1963, p. 270; Castagnoli 1972, p. 105. 42 43

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religioso latino. Si tratta, in modo particolare, dei Dioscuri, di Fortuna, di Mater Matuta, di Diana, di Giove, di Giunone, di Marte, di Cerere, di Minerva, di Venere e di Ercole. Il più antico culto documentato dalle fonti epigrafiche, la cui attestazione risale alla metà del VI secolo a.C., è quello lavinate dei Dioscuri; i fratelli divini sono venerati anche ad Ardea, a Cora, a Tusculum e molto probabilmente a Praeneste (Fig. 4). Si può pensare tanto a formulazioni autonome, quanto ad assunzioni mediate da Lavinio48, che a sua volta deve aver recepito, assimilato e rimodellato sulle base delle proprie esigenze religiose gli influssi provenienti dall’ambiente greco o dalle colonie spartane d’Occidente. Una corrispondenza interessante, e forse non casuale, è quella che si riscontra tra la presenza in queste città di un culto greco – e a Tusculum è di tipo greco anche il rituale – e l’elaborazione di una memoria delle origini di chiara tradizione ellenica. Anche nel caso di Cora, sebbene le testimonianze epigrafiche relative al tempio cittadino si datino nell’ambito del II secolo a.C., il materiale archeologico a disposizione consente di ritenere che l’introduzione fosse avvenuta già in una fase antecedente. I numerosi studi49 riservati, con approcci ed esiti divergenti, all’analisi degli aspetti del culto dei Dioscuri nel Lazio, si sono concentrati, mettendone in luce i punti salienti, quasi esclusivamente sul valore simbolico a esso attribuito dalla classe aristocratica e sui termini del rapporto con gli equites e con Roma, dove la sede del tempio dei Castori trova collocazione entro il pomerio, nello spazio del foro in una contiguità topografica non priva di significato rispetto ai luoghi di culto di Giuturna e di Vesta di ascendenza lavinate. Al riguardo, in storiografia si è spesso evidenziato come il nesso con i Latini fosse reso ancora più forte dalle circostanze del voto da parte di Aulo Postumio Albino alla vigilia della battaglia del lago Regillo nel 496 a.C.50. Dal momento che i Dioscuri rivestivano un ruolo determinante a tutela delle azioni della lega di città latine, associate da stretti vincoli di natura religiosa, il generale romano ne invoca la protezione in favore dell’Urbe. Quella di Postumio, dunque, sarebbe interpretabile come una exoratio (il culto viene introdotto a Roma, ma continua a essere praticato anche nelle città latine) delle divinità tutelari degli avversari prima dello scontro. Parafrasando Ogilvie51, nei Dioscuri, al pari di Diana, può senza dubbio riconoscersi uno dei culti comuni ai “nemici di Roma” all’alba dello scontro presso il lago Regillo. Il caso dei Dioscuri induce a riflettere su una circostanza molto specifica, ossia sull’impossibilità di evocare le divinità latine, nonostante la situazione fosse confacente alle logiche della pratica rituale dell’evocatio52, forse per-

Cfr. Castagnoli 1983, p. 12. Vd. Schilling 1960, pp. 177-192; Sordi 1972, pp. 47-70; Piccaluga 1979, pp. 408-409; Taranto 1979; Castagnoli 1983, pp. 3-12; Sihvola 1989, pp. 76-91; Nista 1994; Colonna 1996, pp. 165-184; Marchese 2005, pp. 219-233. Per l’analisi del motivo iconografico e del significato delle raffigurazioni dei Dioscuri sulle monete di età repubblicana, vd. Peyre 1962, pp. 433-462. Accanto alle emissioni dei membri della gens Postumia, che ricordano l’impresa del lago Regillo e la vittoria romana, evocative dell’importanza del culto nelle città latine risultano le monete delle gentes Fonteia e Cordia, originarie di Tusculum. Nel corso della guerra sociale anche la confederazione dei Marsi emette, a sua volta, monete con l’immagine dei fratelli divini. 50 La dedica è del 15 luglio 484 a.C., nel giorno della commemorazione della battaglia del lago Regillo. 51 Ogilvie 1969, pp. 566-572. 52 Per una lettura, sul piano storico, storiografico e mitico, della pratica rituale dell’evocatio alla luce delle dinamiche della conquista vd. Gustafsson 2000. 48 49

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Fig. 4. La diffusione del culto dei Dioscuri nelle città latine (elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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ché non avvertite come straniere. È probabile che ciò possa valere a prescindere dalla presenza o meno nel novero degli dei romani e dipendere, piuttosto, dal fatto che la latinità non fosse percepita come un fattore completamente allogeno, bensì fosse riconosciuta come una delle componenti di base della sequenza etnogenetica romana. Come accennato, l’altra divinità attorno alla quale, alle soglie dell’età repubblicana, si polarizzano le esigenze comunitarie e confederali dei Latini è Diana, le cui sembianze e funzioni traducono almeno in parte quelle di un’Artemide greca. Il culto comunitario di Diana Nemorense e quello federale – che prevede il riunirsi in armi – della dea di Corne, il cui tempio è sacratus a Latio53, assumono dall’età tardo-arcaica un carattere prettamente politico da un lato e militare dall’altro, già manifestatosi in maniera congiunta nelle fattezze di Ferentina. Ancora una volta il nesso diretto con Roma si direbbe prendere corpo nel segno dell’esito del lago Regillo. Tuttavia, le fonti annalistiche, riportate da Livio54, riferiscono l’introduzione del culto collettivo di Diana sull’Aventino già all’opera di Servio Tullio; prestando fede a questa tradizione, accolta positivamente da larga parte della storiografia moderna, si dovrebbe immaginare che già nella prima metà del VI secolo a.C. Roma avesse assunto un ruolo preminente nell’ambito dei rapporti con le città latine, tale da giustificare la reduplicazione di un culto comunitario. La situazione politica e l’equilibrio diplomatico tra Roma e i Latini nella fase della monarchia etrusca risultano però essere più altalenanti e si risolvono a totale vantaggio dell’Urbe solo alle soglie della Repubblica. Potrebbe essere ragionevole, dunque, riflettere sulla possibilità che il passo di Livio celi quella tendenza retrospettiva tipica di parte della ricostruzione storica romana e mossa dall’intento di riferire a epoca anteriore la supremazia sui Latini. Ciò non vuol dire privare di consistenza la tradizione antica, né negare l’esistenza di una fondazione serviana, bensì riconoscere nella formalizzazione funzionale del culto aventinense una maggiore stratificazione. In altre parole, le manifestazioni sacrali e il ruolo della Diana latina si sarebbero sovrapposte e integrate a un sostrato cultuale già permeato da una presenza divina dal profilo e dalle funzioni analoghi. La valenza comunitaria, quindi, può essere stata mutuata al momento della sconfitta delle città della lega le quali, guidate da Tusculum, avevano stretto una alleanza contro l’Urbe proprio sotto l’egida di Diana55. Assumendo il controllo della federazione e reduplicando la sede della divinità tutelare sull’Aventino, Roma manifesterebbe così, oltre a quella politico-militare, anche una sorta di supremazia religiosa 56. Difficile dire se questo possa essere letto come un altro caso di exoratio, certo è che presso i Latini il culto non viene meno. Persiste, ma si modifica nella sostanza: il cambiamento si intravede, non tanto nell’aspetto, quanto nelle sfumature funzionali e nella progressiva “ellenizzazione”. Al ruolo politico e federale, che perde ragione di esistere, si sostituiscono funzioni liminari, profilattiche e salutari; sempre più marcato diviene il carattere lunare, che dall’età augustea è alla base dell’associazione con Apollo e Latona57. Plin. Nat. Hist. XVI, 242. Liv. I, 21; 40; 45, 2. 55 L’assenza della dea dal cerimoniale romano arcaico potrebbe forse costituire un indizio della sua effettiva introduzione alle soglie della Repubblica. 56 Cfr. Schilling 1964, pp. 650-667. 57 Quanto a Latona, nel mondo latino è nota una sola iscrizione di dedica, di età imperiale, proveniente dal santuario di Diana Nemorense; CIL, XIV 4187. Il culto di Apollo, al contrario, conosce molteplici sfaccettature: ad Anzio è correlato all’arrivo di Esculapio (Ov. Met. XV, 718; Val. Max. I, 8, 2; Liv. XLIII, 4, 6). La presenza del dio medico è attestata tra i Latini in piena epoca imperiale anche a Praeneste e a Tibur, alle 53 54

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Oltre che a Nemi58 e a Tusculum, Diana è venerata anche in altre importanti città latine, e non soltanto in relazione all’antico culto comunitario (Fig. 5). A Tibur, tra le diverse testimonianze epigrafiche59, compare Diana Nemorense qui qualificata come Opifera60, epiclesi normalmente associata a Ops, ma a Tibur riservata anche a Fortuna, e da intendere, probabilmente, nel senso di “colei che soccorre”. In età imperiale alla dea è poi attribuito l’epiteto Caelestis61, in virtù, evidentemente, dell’aspetto astrale. Un passo di Marziale62 sembrerebbe far riferimento anche alla presenza di un bosco sacro a Diana in territorio tiburtino. A Lanuvium, il teonimo si trova inciso su un simpulum (strumento sacro ricorrente tra le dediche nemorensi) dedicato nel santuario di Giunone Sospita. Nella colonia di Norba le iscrizioni più antiche risalgono al III secolo a.C., ma il materiale votivo correlato al tempio della cd. acropoli maggiore consente di risalire almeno fino al secolo precedente per la pratica del culto. Tra la fine della Repubblica e l’età augustea si colloca l’iscrizione di Tarracina63, afferente però a un contesto rupestre e funerario, mentre al II secolo d.C. risale la dedica in greco di Setia, che pone l’accento sul carattere lunare e sull’azione guaritrice della dea. La letteratura di età augustea ricorda la presenza di Diana a Velitrae; tuttavia, se si riconosce sul monte Artemisio la sede del santuario, forse rievocata dallo stesso toponimo, è probabile che una frequentazione di tipo cultuale in rapporto a Diana possa risalire già al IV-III secolo a.C., come lascerebbero pensare gli oggetti votivi provenienti dal sito, che trovano raffronto nelle coeve attestazioni di Norba. L’evoluzione rispetto alla natura e al ruolo inizialmente manifestati dalla dea latina non può immaginarsi come un processo innescatosi in maniera spontanea e autonoma, ma deve essere letto come un fenomeno provocato e accelerato da Roma, i cui presupposti si colgono nel mutamento degli equilibri politici romano-latini che consegue alla vittoria del lago Regillo e la cui virata definitiva è legata allo scioglimento della lega, e con essa alla dissoluzione di ogni valenza confederale64. Tuttavia, se interdetto è il canale politico, non altrettanto può dirsi per quello culturale e cultuale; non si perdono, infatti, gli elementi distintivi del patrimonio tradizionale di miti, riti e pratiche risalenti nel tempo. Si pensi alla persistenza non solo della carica e del rituale di elezione del rex nemorensis, ma anche delle memorie intorno alla fondazione a opera di Oreste e alla presenza di Ippolito ed Egeria nel nemus aricino. A Roma, la posizione extra pomeriale assegnata alla Diana latina, più che alla natura di estraneità (si potrebbe dire che la dea è trattata come fosse straniera, tanto che il culto è gestito, a differenza di quello quali non è estraneo un culto pubblico di Apollo (rispettivamente CIL, XIV 2847; 2852 e 4254 dal santuario di Ercole Vincitore). L’esistenza di una aedes è ricordata in relazione a Velitrae (Liv. XXXII, 1, 10, 207 a.C.), a Gabii (Liv. XLI, 16, 6), dal cui territorio proviene anche una dedica privata della prima metà del I secolo a.C. e a Setia (CIL, X 6463, databile dopo l’89 a.C.). A partire dall’età augustea, probabilmente, il culto di Apollo è praticato anche a Tarracina. 58 Su Diana Nemorense vd. Green 2007; Vincenti 2010. 59 Inscr. It. IV, 1, n. 592; IG 1124. 60 CIL, XIV 3537 (= CIL, I2 1480; Inscr. It. IV, 1, n. 7). 61 CIL, XIV 3536. 62 Mart. VII, 28, 1. 63 CIL, X 6300. 64 La sorte di Diana non è condivisa dalla Giunone lanuvina in virtù della communis sacrorum, che altro non sembra se non una ingerenza mascherata da sacralità nella gestione del santuario, né da Giove Laziare, poiché Roma con la sconfitta definitiva dei Latini sembra ottenere anche il totale controllo del culto e dell’organizzazione delle feriae Latinae.

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Fig. 5. La diffusione del culto di Diana nelle città latine (elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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dei Dioscuri, dai duumviri sacris faciundis), andrebbe forse imputata in primo luogo a motivazioni di carattere politico e sociologico. Da un lato, infatti, si tratta di un culto che agli inizi del V secolo a.C. presenta nel Lazio una marcata valenza militare anti-romana, dall’altro vi si associano sia la frequentazione plebea sia la pratica dell’affrancamento degli schiavi. Diana Aventina65, tuttavia, sembra perdere rapidamente il suo ruolo nei confronti della plebe, le cui esigenze di classe, a distanza di pochissimi anni, si riverberano in un altro culto femminile di ascendenza greca, quello di Cerere66. Il voto del tempio alla triade cereria, seguito alla consultazione dei Libri Sibillini (circostanza che non si verifica né per i Dioscuri né per Diana), vede nuovamente protagonista Postumio Albino. In merito alla politica estera, il quadro di riferimento è ancora una volta quello dei rapporti romano-latini. La stessa dedica del tempio, fatta da Spurio Cassio, cade il 19 aprile del 493 a.C. anno della ratifica del foedus Cassianum stretto con i Latini e gli Ernici. La situazione socio-politica interna all’Urbe è però animata dalle tensioni endogene al corpo sociale, dalle contrapposizioni patrizio-plebee e dalle rivendicazioni popolari, che sfociano in una crisi acuita dal problema annonario, la cui urgenza si avverte, oltre che nella chiara valenza agraria del voto a Cerere, anche nell’erezione nel 495 a.C. del tempio di Mercurio, sorto nella Valle Murcia in corrispondenza di Porta Capena67. La plebe urbana, infatti, sembra premere fortemente sulla dedica del tempio, cui afferisce l’organizzazione mercantile da porre in stretta relazione ai transiti e agli scambi commerciali – e all’approvvigionamento del grano – con il Lazio (tramite anche dei rapporti con la Campania), dai quali dipende il suo sostentamento68. Come noto, la mancata frumentazione del 492-491 a.C. dovuta alla resistenza di Cuma (che solo dieci anni prima, nel 502 a.C., non aveva esitato a inviare il grano necessario), a sua volta conseguenza delle manovre politiche dell’ultimo dei Tarquini, conduce all’esasperazione definitiva della situazione, risolta soltanto dal provvidenziale intervento siracusano, e in particolare dei Dinomenidi, non a caso ierofanti del culto di Demetra e Kore. Demetra/Ceres non è certo una entità divina estranea al mondo religioso latino; la dea conosce, bensì, diverse manifestazioni, risalenti già alla fine del VI - inizi V secolo a.C., dunque in significativa coincidenza con la strutturazione del culto romano (Fig. 6). Tra i Latini, però, è assente, di contro all’assunzione di una valenza tesmophorica, il significato triadico proprio della dedica dell’Aventino69, che scaturisce a sua volta dalla condizione socio-politica interna alla giovane repubblica Su Diana Aventina e sul ruolo di divinità federale da ultima D’Angelo 2017, pp. 71-79. Sul culto di Cerere a Roma vd. Le Bonneic 1958; Chirassi Colombo 1981, pp. 403-428; de Cazanove 1989, pp. 93-116; Spaeth 1996; Calisti 2007, pp. 245-270; Pellam 2014. 67 Tra i Latini il culto di Mercurio è attestato a Praeneste da una iscrizione rinvenuta nei pressi del foro (CIL, XIV 2896), a Tarracina dalla dedica di un duoviro quinquennale redatta su una lastra marmorea, infine a Tusculum dove è noto un tempio forense, risalente al II secolo a.C.; una base con iscrizione di dedica da parte di un liberto, rinvenuta nell’edificio templare e datata al II secolo d.C., documenta la continuità del culto sino all’epoca imperiale. Per una sintesi delle funzioni e dell’evoluzione del culto di Mercurio, dalle origini all’istituzione del culto imperiale in età augustea, si rimanda a Combet Farnoux 1981, pp. 457-501. 68 Vd. Zevi 1987, pp. 126-127. 69 Libero, qualificato come Pater, conosce nelle città latine manifestazioni autonome. A Cora è nota la dedica posta dalla spira ulubrana nel I secolo a.C. (CIL, X 6510); a Praeneste una epigrafe menziona l’erezione di un signum alla dea e a Liber (CIL, XIV 2865); infine a Lavinium la presenza del dio è ricordata da Varrone (ap. Aug. Civ. Dei VII, 21). A Lanuvium, invece, una iscrizione in greco, redatta su un capitello in peperino e risalente alla prima metà del I secolo d.C., attesta un culto di Dioniso. 65 66

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Fig. 6. La diffusione del culto di Ceres nelle città latine (l’asterisco si riferisce alle attestazioni esclusivamente archeologiche (materiale votivo); elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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romana. Il voto e la dedica a Cerere, Libero e Libera, a prescindere dalla presunta contrapposizione alla triade capitolina, rispondono all’urgenza di fornire un contrappeso alle istanze e alle pressioni del corpo sociale plebeo – Postumio Albino, autore del voto, è uno dei massimi esponenti dell’aristocrazia romana del periodo, che detiene il potere in maniera esclusiva, mentre all’opera di Spurio Cassio, cui si deve la dedica, è legata anche l’emanazione di una legge agraria – e di scongiurare il pericolo di rivolte che l’acuirsi estremo delle tensioni avrebbe potuto provocare. Nel momento in cui gli sforzi dell’Urbe erano concentrati sul delicatissimo fronte esterno (latino, ernico e volsco) era necessario mantenere stabile l’equilibrio interno ed evitare che i nemici più prossimi potessero trarre vantaggio dalla precarietà della situazione, ormai esasperata. La recente ipotesi di riconoscere nel santuario orientale di Gabii, per la fase alto-repubblicana, un luogo di culto di Cerere, Libero e Libera70 non è priva di difficoltà e non trova valido riscontro neppure nella presenza degli altari. Le tre are del settore occidentale, infatti, andrebbero considerate in parallelo alle due di quello orientale; inoltre, letta nel suo insieme, la sfera cultuale dell’intero santuario gabino, che tra il VI e il II secolo a.C. conosce una serie di ristrutturazioni monumentali, racchiude una pluralità di manifestazioni sacrali che non possono ridursi entro una maglia interpretativa univoca, se non a patto di sacrificarne la complessità e di negarne la polisemia. La presenza di un culto demetriaco a Gabii si avverte già nel corso del VI secolo a.C., quando vengono edificati, in un’area che presenta tracce di attività cultuali risalenti al periodo orientalizzante, un edificio quadrangolare con elevato in mattoni crudi su zoccolo di pietrame e una sala per banchetti. Al V secolo a.C. risalgono, invece, la struttura a oikos, alcuni pozzi e la fossa con gradini scavata in posizione quasi centrale rispetto all’intero complesso e da mettere in connessione ai rituali svolti, evidentemente di tipo ctonio. Tra i votivi miniaturistici del deposito più antico un indizio è fornito dalle “focacce” fittili che ben si adattano a un contesto cererio, sebbene non siano offerte estranee anche ad altre divinità come Giunone o Mater Matuta; al contrario, marcata è la connotazione delle statuette femminili con fiaccola e porcellino che rendono manifesta la devozione nei confronti di Demetra in epoca medio-repubblicana. In questa fase (III secolo a.C.) i tre altari, o basamenti, innalzati di fronte all’oikos nel corso del IV secolo a.C. vengono defunzionalizzati, mentre sono attivi in contemporanea altri sei altari, tra i quali quello consacrato a Honos e uno probabilmente dedicato a Minerva. Se nelle prime fasi (VI-V secolo a.C.) la figura di Demetra/Ceres s’intravede sullo sfondo di una religiosità legata ai cicli agrari e ai passaggi di status, indubbia è invece la pratica del culto nel IV e nel III secolo a.C. Come accennato, però, sin dall’origine la vocazione del santuario gabino non è esclusiva né è riservata a una sola divinità: lo spazio del sacro, riflesso della complessità fenomenologica del comportamento religioso, consente l’associazione e l’integrazione di una pluralità di figure divine tutelari di ambiti distinti e dotate ciascuna di una specificità funzionale rispondente alle esigenze della comunità e al pari di queste permeabile ai condizionamenti politico-culturali e mutevole nel continuum storico. Un’area sacra di carattere inequivocabilmente demetriaco e tesmophorico, in uso tra gli inizi del V e il II secolo a.C., è stata di recente individuata a Praeneste nel sito di casa della Contessa presso la chiesa di Santa Lucia71, dunque, proprio come a Gabii, subito all’esterno di uno degli accessi alla

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Così Fabbri 2013, pp. 29-36. Vd. Pietrafesa, Demma 2002, pp. 91-116.

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città sin da epoca arcaica (attuale porta San Martino). Si tratta di uno spazio, occupato da strutture con alzato in materiale deperibile e caratterizzato dalla presenza di bothroi e di nuclei di offerte votive, del tutto analogo ai thesmophoria noti in Campania, in Magna Grecia e in Sicilia72. Le evidenze materiali che qualificano il culto come demetriaco sono essenzialmente i tubuli infissi nel terreno e gli oggetti contenuti in un pithos deposto privo del fondo. Si tratta di diverse olle, in taluni casi colme di ceneri e ossa di ovini e giovani suini semi-combuste, ceramica da fuoco, per lo più casseruole e tripodi utili per la cottura delle carni, coppe, coppette, scodelle, piatti, skyphoi a vernice nera, sia in dimensioni reali sia miniaturizzati. Dal sito provengono, inoltre, le lucerne, che rimandano ai riti notturni, qualche peso da telaio, un ago crinale e due placchette di terracotta, forse parte di vasi plastici. I materiali più antichi si datano all’inizio del V secolo a.C. (una sima baccellata e frammenti di coppe in bucchero grigio), mentre i più recenti si inquadrano entro la fine del II secolo a.C. Al IV secolo a.C. risalgono le evidenze del santuario in località Casaletto ad Ariccia, dove, oltre ai noti busti di Demetra e Kore, tra il materiale votivo – composto da maschere, statue, busti, teste, mezze teste, anatomici, monete e ceramica (brocchette, askoi, piattelli Genucilia, vasi a figure rosse, skyphoi a vernice nera sovradipinta) e databile complessivamente tra il IV e il II secolo a.C. – sono attestate statuette femminili sedute con il porcellino in grembo e riproduzioni di giovani con bulla, analoghe agli esemplari di Gabii. Al medesimo orizzonte cronologico (IV-II secolo a.C.) e tipologico sono riferibili anche le terrecotte e gli oggetti parte della stipe votiva recuperata ad Ardea in località Casalazzara. Alla ceramica da cucina e da mensa, ai vasi potori e alle forme utilizzate per le libagioni e per la consacrazione delle offerte, si associano, come al Casaletto, le maschere e le teste maschili e femminili, mentre i pesi da telaio trovano riscontro nel contesto prenestino di Santa Lucia. Notevole è un nucleo di frammenti fittili pertinenti a una statua femminile in trono. Che Cerere fosse venerata dai Latini è attestato anche per via epigrafica – a rigore unica fonte epigrafica sino ad ora nota per l’età repubblicana – dalla testimonianza della lex arae proveniente dal santuario della Madonnella a Lavinium e datata tra la fine del IV e l’inizio del III secolo a.C. Come ben noto, il testo inciso sulla lamina bronzea73 fa riferimento ai sacrifici da compiere in onore di Cerere e all’offerta da porgere a Vesperna74, variamente identificata con Proserpina o con Venere. In tutti i casi citati, il materiale votivo associabile al culto di Demetra/Ceres non scende oltre il II secolo a.C.75: il santuario orientale di Gabii già dalla metà del secolo sembra non essere più attivo e in con-

L’edizione integrale del dossier archeologico del santuario di casa della Contessa è ora in corso di pubblicazione da parte di Filippo Demma, al quale si deve anche un’analisi storico-archeologica delle evidenze del culto demetriaco nel Lazio presentata in via preliminare in occasione del convegno “Santuari mediterranei tra Oriente e Occidente nel I millennio a.C. Interazioni e contatti culturali” Civitavecchia-Roma,18-21 giugno 2014. Si veda F. Demma, Il santuario di “Casa della Contessa” (Palestrina - S. Lucia): la struttura, la stipe e il culto, c.d.s. 72 Alle analogie con il mondo siceliota rispetto alla strutturazione dell’area sacra si somma il parallelo nella tipologia delle offerte e nelle caratteristiche (tipologiche e iconografiche) della coroplastica votiva. Per le attestazioni in Sicilia vd. Di Stefano 2008. 73 CIL, I2 2847. 74 Vd. Torelli 1984. 75 La testimonianza di Anzio che ricorda l’esistenza di un sacrario di Cerere risale all’età domizianea; CIL, X 6640.

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temporanea all’abbandono si riscontra, di contro, l’avvio della fase di monumentalizzazione di quello di Giunone, che deve averne assorbito parte delle funzioni. Stando alla documentazione disponibile potrebbe non essere una coincidenza del tutto casuale quella che si verifica a Praeneste tra la dismissione dell’area sacra di Santa Lucia, avvenuta entro la fine del II secolo a.C., e la ristrutturazione, inquadrabile entro la metà del secolo, del tempio di Piazza della Liberazione ascrivibile anch’esso al culto giunonico. Nei casi di Aricia e Ardea le testimonianze si esauriscono ugualmente nell’ambito del II secolo a.C. È ragionevole pensare che l’eclissi progressiva del culto Demetra nel contesto latino sia un effetto della repressione conseguente allo scandalo dei bacchanalia del 185 a.C., che aveva coinvolto, tra le altre, anche le famiglie dei Duronii e degli Aebutii legate a vario titolo sia tra loro sia alle due città76. Quanto alle fasi iniziali, invece, la precedenza nelle manifestazioni cultuali di tipo demetriaco, che possono ragionevolmente ipotizzarsi già per la fine del VI secolo a.C., va assegnata a Gabii, seguita nei primi decenni del V secolo a.C. da Praeneste, nel IV secolo a.C. da Aricia e Ardea, infine nel III secolo a.C. da Lavinium (anche se non si può del tutto escludere una maggiore antichità per il culto lavinate). È stato più volte ribadito in letteratura che l’azione di Postumio Albino costituisce il trait d’union tra l’introduzione del culto di Cerere a Roma e la diffusione nel contesto latino. Generalmente si tende a riconoscere nelle vicende del lago Regillo il momento cruciale nel quale deve essersi stabilito un legame tra i Postumi e il territorio latino, che riaffiora poi nel corso della Repubblica in rapporto non solo a Gabii, ma anche a Praeneste. Tuttavia, a ben vedere un nesso tra Gabii e la gens Postumia si rintraccia già diversi anni prima dello scontro tra Roma e la coalizione latina e si inquadra negli eventi che fanno seguito alla caduta della monarchia. Come sostenuto di recente da Anna Pasqualini77 è possibile restituire veridicità storica alle fonti antiche78 in merito alla conquista della città da parte di Tarquinio il Superbo e del figlio Sesto. La capitolazione di Gabii e l’uccisione dei maggiorenti locali su ordine di Sesto Tarquinio79 sono interpretate dalla studiosa al pari di una deditio, che avrebbe costituito, dunque, il presupposto per la stipula del foedus Gabinum, il trattato di alleanza inciso sulla pelle del bue sacrificale e custodito nel tempio del sabino Semo Sancus Dius Fidius sul Quirinale. Dalle fonti80 la costruzione del tempio è attribuita, alternativamente, a Tito Tazio o a Tarquinio il Superbo, ma la dedica si deve a Postumio Albino, il console del 466 a.C. figlio dell’omonimo vincitore dei Latini al lago Regillo81. Valorizzando il collegamento tra i Tarquini e i Sabini, la Pasqualini individua convincentemente proprio nell’am-

La gens Duronia è attestata nel santuario di Aricia e dall’epoca medio-repubblicana è imparentata agli Aebutii, che nel 442 a.C. avevano preso parte alla fondazione della colonia di Ardea. Un membro della famiglia, T. Aebutio Helva, era stato oltre che console nel 499 a.C. anche magister equitum di Postumio Albino nella battaglia del lago Regillo. Per una lettura della fitta trama di relazioni che intercorre tra l’introduzione e la valorizzazione del culto di Demetra/Ceres a Roma e nel Lazio, le vicende connesse al lago Regillo, le gentes in esse coinvolte (Postumi, Aebutii, Veturii) e i legami rispettivamente intrecciati con le città latine vd. Demma c.d.s. 77 Vd. Pasqualini 2012, pp. 27-38. 78 Dion. Halic. IV, 53-56; Liv. I, 53, 4-55, 1; Ov. Fast. II, 690-710; Flor. Epit. I, 7; Val. Max. VII, 4, 1; Polyaen. VIII, 6; Frontin. Strat. III, 3, 3; Eutr. I, 8, 1; Vir. Ill. VIII, 2; Oros. Hist. II, 4, 12. 79 Dion. Halic. IV, 57-58; Liv. I, 54, 10. 80 Prop. IV, 9, 74; Tert. ad Nat. II, 9; cfr. Ov. Fast. VI, 213-218. 81 Dion. Halic. IX 60, 8. 76

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bito degli scontri romano-sabini l’origine del legame della gens Postumia con il territorio gabino, che riemerge a distanza di qualche secolo nelle vicende di Postumio Megello. Il primo esponente della famiglia, Postumio Tuberto, è ricordato quale trionfatore sui Sabini nel 505 a.C. e nel 503 a.C., quando gli viene concessa la sola ovatio82. Il Tuberto deve aver agito contemporaneamente contro i Sabini da un lato e i Tarquini dall’altro. È questo, infatti, lo scenario nel quale s’inserisce la rivolta istigata da Sesto Tarquinio83; gli scontri romano-sabini del 503 a.C. hanno luogo sulle rive dell’Aniene84 e possono aver costituito l’occasione migliore per occupare anche Gabii, roccaforte di Sesto Tarquinio. Al termine del conflitto il generale deve aver ottenuto le terre confiscate come bottino di guerra85. Per quanto confuse siano le notizie intorno all’azione di Sesto Tarquinio86, il legame di Gabii con i Tarquini appare certo87: subito dopo la cacciata da Roma, il Superbo trova rifugio nella città in attesa della risoluzione del conflitto88. La vicinanza ai Tarquini lascia immaginare anche l’esistenza di relazioni dirette, probabilmente favorite dalle tradizioni di ascendenza greca proprie del patrimonio culturale della città, con Cuma, che in Demetra riconosce una delle divinità tutelari, e dunque con Aristodemo, che nel 504 a.C. appoggia i Latini durante la battaglia di Ariccia e nel 502 a.C. invia il grano nel Lazio e a Roma. Non mancherebbero, dunque, i presupposti per ipotizzare che il culto, in origine forse di natura gentilizia, della divinità femminile venerata nel santuario orientale sia stato tradotto come Demetra/Ceres sin dagli ultimi anni del VI secolo a.C. Se così fosse, potrebbe essere questa la Cerere cui si rivolge Postumio al momento del voto fatto prima della battaglia, che in caso di vittoria si sarebbe sciolto nell’erezione del tempio89, poi costruito proprio grazie al bottino di guerra. Invocare Cerere, accolta nel comparto extra pomeriale dell’Aventino dove trova spazio anche Diana latina, equivale certo a chiedere la tutela sul rifornimento granario, ma Cerere significa allo stesso modo terra, di cui Roma necessita al pari del grano e che la plebe reclama viste le indebite appropriazioni di ager publicus da parte dei patrizi, e la terra ottenuta grazie alla vittoria del lago Regillo è la terra latina, poi oggetto delle riassegnazioni previste dalla legge agraria di Spurio Cassio. In virtù dei legami esistenti con Gabii, i Postumi potrebbero aver in qualche modo ereditato la tradizione cultuale demetriaca, probabilmente rivisitata in chiave siracusana dopo l’intervento dinomenide nel 492-491 a.C., e averne incoraggiato, sulla scorta della trama di relazioni instaurate con altre gentes variamente collegate alle aristocrazie locali, la diffusione nel resto del Lazio. Ciò nonostante, nulla osta alla considerazione che quello gabino non sia un caso isolato, bensì l’unico modello superstite di una situazione che poteva caratterizzare anche il resto dello scenario laziale, indubbiamente più eterogeneo e stratificato di quanto si creda. Non è escluso che allo

Liv. II, 16, 6; Dion. Halic. V, 44, 1-48; 4. Dion. Halic. V, 40, 1-2. 84 Dion. Halic. V, 37, 4. 85 Pasqualini 2012, pp. 31-33. 86 Dionìsio menziona lo scontro tra il figlio del tiranno e Postumio Albino nella battaglia del lago Regillo, conclusasi con la morte del primo (Dion. Halic. VI, 12, 5); al contrario, Livio racconta che, dopo la cacciata del padre, Sesto Tarquinio si era recato a Gabii e qui era stato ucciso nel 503 a.C. (Liv. I, 60, 2). 87 Secondo Dionìsio, nella battaglia del Gianicolo del 507 a.C. Porsenna aveva impiegato anche truppe gabine; Dion. Halic. V, 22, 4. 88 Dion. Halic. V, 3, 1. 89 Dion. Halic. VI, 17. 82 83

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stesso modo anche in altri contesti, nella determinata fase storica cui si è fatto cenno, la venerazione di Demetra/Ceres venga calata sullo sfondo di una realtà cultuale preesistente ed espressione di una religiosità forse improntata da una concezione di tipo matriarcale. Che le grandi divinità femminili assumano, sin dalle fasi più antiche, una posizione di assoluta preminenza nel pantheon latino è manifesto nel ruolo, nell’importanza e nelle funzioni rivestiti da figure divine di primo piano come Mater Matuta, Fortuna, Giunone, Minerva e Venere. Mater Matuta è per definizione degli autori antichi90, prima che dei moderni, una divinità polisemica e multiforme, da principio associata ai concetti di luce, nascita e aurora, assimilata a Ino-Leucothea91 e accostata sia ad Astarte sia a Iuno quale dea poliade protettrice della comunità e custode delle risorse tesaurizzate92. Un marcato carattere civico e celebrativo è rivestito, ad esempio, dal culto satricano, per il quale non si esclude l’origine gentilizia93. Sebbene la più antica iscrizione di dedica94, almeno allo stato attuale delle conoscenze, rinvenuta a Satricum e proveniente dal cd. deposito votivo III dell’acropoli risalga alla fine del IV secolo a.C. non si può dubitare che la dea fosse venerata sin dalle fasi precedenti. È molto probabile, infatti, che nelle figurette femminili in bronzo del cd. deposito votivo I, caratterizzate dalla presenza di un attributo circolare sulla testa, una sorta di disco solare, possa positivamente riconoscersi una immagine della divinità. A Mater Matuta, nume tutelare del tempo compiuto, della formazione e della maturazione finale, è riservata una cerimonia del tutto peculiare: i Matralia dell’undici giugno, nei quali sembrano conservarsi accezioni arcaiche dei termini di parentela. Il rito, infatti, è riservato alle sole donne sposate e univirae, che offrono una focaccia sull’altare, e coinvolge i figli delle sorelle95 con lo scopo di garantirne la crescita, di perpetuare la continuità familiare e di propiziare la fertilità dei membri femminili del gruppo sociale. Proprio in tale riconoscimento collettivo della componente femminile, rappresentata dalle sole esponenti di rango, della comunità e della gens si rintraccia il carattere arcaico del cerimoniale atto a salvaguardare la sfera della maternità nell’ottica della successione legittima in seno alla classe dominante. In tal senso, significative sono sia l’interdizione per le ancelle sia la pratica di condurre una schiava nel tempio, percuoterla e poi scacciarla. In ambito latino, il più antico contesto archeologico correlabile alla dea è quello satricano: il tempio dell’acropoli è interessato da diverse fasi edilizie che vanno dalla struttura a oikos, che conosce una fase di vita compresa tra il 640-625 e il 530 a.C., a un primo edificio templare risalente agli anni Lucr. de Rer. Nat. V, 650-657. Ov. Fast. VI, 473-648; Plut. Cam. V, 1-2. 92 Sugli aspetti del culto di Mater Matuta nel Lazio e a Roma, Scevola 1960, pp. 232-237; Torelli 1997, pp. 165-176; Smith 2000, pp. 136-155; Id. 2005, pp. 76-83. 93 Vd. Torelli 1997, pp. 172-173. 94 SEG XLI 879 (SEG XLIII 1993, 670). 95 Sul significato antropologico del rituale vd. Bettini 1979, pp. 9-41. Il modello mitico sembra rintracciarsi nella leggenda tebana, secondo cui dopo la morte della sorella Semele, Ino persuase il marito Atamante ad allevare il piccolo Dioniso, nato dall’unione di Semele e Zeus, come uno dei propri figli. Per vendicarsi del tradimento, Hera fece impazzire Atamante, il quale scambiò la moglie e i figli per cervi e li assalì, uccidendo Learco e gettando Melicerte in mare. Per salvare almeno uno dei suoi figli, anche Ino si gettò in mare e grazie all’intervento di Afrodite (madre di Armonia e nonna di Ino) i due furono trasformati in divinità marine: Leucothea e Palemone. Quest’ultimo a Roma è assimilato a Portuno, venerato a sua volta nel foro Boario e al quale sono riservati un flamen e un giorno festivo (17 agosto). 90 91

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530-520 a.C., infine al secondo edificio di culto ricostruito tra il 510 e il 480 a.C. A riprova dell’importanza assunta da Mater Matuta nel panorama religioso romano-latino, la sacralità e l’inviolabilità del luogo di culto di Satricum, che resta attivo fino al I secolo a.C., sono scrupolosamente rispettate in occasione sia della controffensiva latina del 377 a.C. sia della conquista romana della città nel 346 a.C. Nel resto del mondo latino, la presenza di Mater Matuta sembra convivere accanto alle diverse manifestazioni sacrali che connotano il santuario orientale di Gabii sin dall’età arcaica ed è attestata per via epigrafica, ma per la sola epoca imperiale, a Cora e a Praeneste96, dove si ha memoria di un collegio di magistrae97, e a Lavinium98, a proposito del restauro di una altrimenti sconosciuta aedes avvenuto durante il regno di Severo Alessandro. Non si può escludere, tuttavia, che in questi centri la venerazione della dea fosse un fenomeno cultuale altrettanto risalente nel tempo (Fig. 7). Quanto a Satricum, l’alta antichità delle manifestazioni del culto e la coincidenza con la fase di monumentalizzazione del tempio nella tarda età regia, oltre all’analogia rispetto al tipo e alla natura delle dediche votive e alla presenza della dea nel calendario romano arcaico, consentono di stabilire un nesso sostanziale con il santuario del foro Boario99. Secondo la tradizione il culto, di ascendenza indigena, sarebbe stato introdotto a Roma da Servio Tullio in associazione reciproca a quello di Fortuna, che assume un ruolo di complementarietà e al contrario dell’altro è aperto a ogni classe sociale, compresa la condizione servile. In merito alle fasi archeologiche del caso romano, a un luogo di culto all’aperto, provvisto di una struttura del tipo a oikos e di un’ara databile, come a Satricum, alla fine del VII secolo a.C., intorno al 580 a.C. si sostituisce un tempio con pronao distilo e impianto ad alae. Nel corso dell’ultimo quarto del VI secolo a.C., durante il regno di Tarquinio il Superbo, il quale anche nelle scelte iconografiche oltre che cultuali si direbbe «ricapitolare l’etnogenesi latina»100, l’edificio templare è ricostruito, forse a seguito di un incendio, in forme monumentali e decorato con i noti gruppi acroteriali, non privi di un messaggio ideologico di stampo tirannico, di Eracle e Atena e di Eos e Kefalos. Dopo la caduta del tiranno e la fine del regime monarchico è attestata una fase di distruzione violenta, seguita già agli inizi del V secolo a.C. dalla realizzazione di un enorme basamento sul quale sorgono due templi gemelli. Agli anni compresi tra il 510 e il 480 a.C., risale, come si è detto, anche la ricostruzione del tempio di Satricum: nell’apparato decorativo dell’edificio di culto si sviluppano temi figurativi che vanno dall’amazzonomachia, dalle fatiche di Eracle e dagli episodi della guerra di Troia sugli antepagmenta dei frontoni alla gigantomachia rappresentata dai gruppi statuari posti sul colmo del tetto, e che a livello ideologico si direbbero sottintendere la restaurazione dell’ordine da una parte e lo scontro con un nemico del quale risalta la condizione di alterità dall’altra. Tradizionalmente, il rifacimento dell’area sacra di Roma si lega al voto di Camillo del 396 a.C., ma è da ritenersi forse di poco più tardo. Verrebbe da chiedersi se il nuovo intervento non possa essere correlato piuttosto alla presa definitiva di Satricum, dopo decenni di repressioni e di contrasti con i Volsci e i Latini a partire dalla prima riconquista di Furio Camillo101 nel 386 a.C., all’opera di CIL, XIV 2997; 3006. CIL, X 8416. 98 EE IX 590. 99 Vd. Coarelli 1988, pp. 205-263; Pisani Sartorio 1995, pp. 281-285. 100 Torelli 1997, p. 173. 101 Liv. VI, 16, 6-10. 96 97

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Fig. 7. La diffusione del culto di Mater Matuta nelle città latine (elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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M. Valerio Corvo nel 346 a.C.102 Nella media età repubblicana il santuario del foro Boario, restaurato dopo un incendio nel 212 a.C., diviene uno dei luoghi deputati alle dediche da parte dei generali vittoriosi: ai donari eretti da M. Fulvio Flacco nel 264 a.C., dopo la distruzione di fanum Vortumni e la presa di Volsinii, seguono l’esposizione all’interno del tempio di Mater Matuta, da parte di T. Sempronio Gracco, di una carta della Sardegna dipinta, a ricordo dei successi militari ottenuti sull’isola e l’erezione nel 196 a.C. di due fornices ornati con statue di bronzo dorato, manubiae della guerra ispanica condotta da L. Stertinio. Donari di carattere militare dovevano essere stati innalzati anche a Satricum sin dall’età tardo arcaica, come dimostra il noto frammento del lapis satricanus reimpiegato nell’edificio templare di seconda fase. Il nesso con l’aspetto bellico – e a Roma in maniera più chiara, anche per la localizzazione topografica, con la vittoria e con il percorso trionfale – si direbbe porre l’accento su una valenza politica, già adombrata a Satricum dal ruolo poliade della divinità, dalla posizione del tempio sull’acropoli e dal rispetto a esso riservato sia dai Romani sia dai Latini. È plausibile che a tale significato, forse più marcato in epoca arcaica e alto-repubblicana, si fosse progressivamente avvicendata la disposizione matronale, che continua a caratterizzare il culto fino alla piena età imperiale. Come accennato, secondo la tradizione romana tramandata da Plutarco103, ma da far risalire probabilmente a Varrone, complementare a quella di Mater Matuta sarebbe la valorizzazione a opera di Servio Tullio anche del culto di Fortuna, altra divinità cardine del sistema religioso latino. In effetti, la definizione concettuale di Fortuna, sin dall’origine «una e multipla»104, sembra distinguersi e strutturarsi in maniera organica dalla fase arcaica, ovvero nel momento in cui iniziano ad affiorare il valore e il ruolo assunti nel contesto del foro Boario in parallelo a Mater Matuta, con la quale è condivisa anche la festa dell’undici giugno105. Stretto si direbbe il nesso di reciprocità e di affinità che in origine collega le due dee quanto alla comune azione sia di garanti della legittimità del potere sia di protettrici della sfera della maternità (divina e umana). La funzione svolta in rapporto alla maternità e alla nascita – nel senso più ampio del termine, inteso come principio, inizio della partecipazione all’esistenza – sembrerebbe anticipare quella in seguito manifestata compiutamente da Fortuna106 di arbitra del caso e custode della buona sorte107. Tale aspetto generativo, tra i tanti volti e caratteri progressivamente assunti dalla divinità nel mondo romano (Virgo, Virilis, Muliebris, Fors, Publica, Respicens, Redux, Huiusce diei, Equestris)108, emerge con tutta evidenza nella epiclesi Primigenia

Liv. VI, 33, 4; VII, 27, 2; 8. Plut. Quaest. Rom. 74; Fort. Rom. 10. Per la politica religiosa di Servio Tullio in rapporto alle diverse declinazioni di Fortuna – variamente dislocate sul piano topografico – nel cerimoniale romano vd. Coarelli 1988, pp. 253-363. Sul nesso tra Servio Tullio e la Fortuna vd. anche Valditara 1986, pp. 395-434; Grottanelli 1987, pp. 71-110 (con bibliografia precedente); Carandini 2007, pp. 17-52; Papini 2006, pp. 57-85. 104 Pairault Massa 1994, p. 105. 105 Vd. Castagnoli 1979b, pp. 145-152. 106 Su Fortuna: Champeaux 1982; Ead. 1986, pp. 26-30; Ead. 1987; Riemann 1987, pp. 131-162; Id. 1988, pp. 41-73; Champeaux 1994, pp. 15-37. 107 August. Civ. Dei IV, 11. 108 Per l’elenco completo degli epiteti di Fortuna, nell’Italia romana e nelle province dell’Impero, Kajanto 1981, pp. 509-516. 102 103

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che contraddistingue la grande dea di Praeneste, madre e nutrice di Giove e Giunone109, venerata a sua volta dalle matres e ringraziata per l’arrivo di nuovi nati110, ma anche divinità oracolare influente sulla sfera pubblica, militare e politica111. A ben vedere il senso della Primigenia, sebbene nell’accezione di originaria, di primordiale, forse poco rientra, considerando anche il suo indubitabile valore poliade, in quella dimensione puramente cosmica che l’interpretazione della Champeaux112 tende a contrapporre alla concezione più politica e sociale assunta a Roma sin dal periodo arcaico. In realtà, il primo stadio del processo di determinazione semantica del culto sembra verificarsi in sincrono a Roma nel foro Boario, a Satricum in rapporto a Mater Matuta e a Praeneste in merito alla definizione primaria di Fortuna. Tale constatazione rende del tutto accessorio pensare all’importazione in un senso o nell’altro, e offre, piuttosto, la possibilità di rilevare uno dei termini dell’unità religiosa di fondo dei Latini nelle fasi arcaica e proto-repubblicana113. La dualità insita nella concezione della Fortuna prenestina si traduce, concretamente, in uno sdoppiamento sacrale, sotteso all’evidenza di una doppia pratica rituale e discernibile, al momento della ristrutturazione del santuario, anche sul piano topografico dalla dislocazione dei due poli cultuali all’interno dell’area sacra. Accanto alla valenza matronale e kourotrophica114, l’altro tratto distintivo della dea prenestina risiede nel marcato potere divinatorio, nell’esercizio dell’autorità sul destino umano115. La presenza dell’oracolo, “rifiutata” all’interno dell’Urbe, è al contrario determinante nel culto e nel santuario di Praeneste116, la cui frequentazione da parte dei consoli e dei generali romani è una consuetudine, disattesa tuttavia nel 241 a.C., quando il senato nega – per timore di un responso negativo? – a Q. Lutazio Cerco la facoltà di consultare le sortes117, espressione di una pratica divinatoria prettamente italica118. Nel corso del III e del II secolo a.C., a Roma il culto di Fortuna si direbbe variamente legato alle gentes Sempronia e Lutatia; in particolare quello

Cic. de Div. II, 85, con la descrizione della statua di culto, oggetto di venerazione da parte delle madri. In tale struttura teologica, dove una grande dea femminile è all’origine della genealogia divina, la Champeaux, seguendo una linea interpretativa di impostazione dumeziliana, sebbene rimodulata nel termine di fondo, intravede il riverberarsi di elementi ereditati da un sostrato mitico di radice mediterranea; Champeaux 1994, p. 27. Cfr. Marconi 1939; Scevola 1960, pp. 221-242. 110 Cfr. CIL, XIV 2863. 111 Sul tema vd. Zevi 1992, pp. 356-365. 112 Champeaux 1994, p. 15. 113 Cfr. Castagnoli 1979, p. 152. 114 A partire dall’età ellenistica, il carattere materno della dea sarà alla base dell’associazione sincretistica con Iside; vd. Agnoli 2002, pp. 23-26; cui si rimanda per l’analisi degli aspetti iconografici delle statue di culto di Fortuna Primigenia. 115 Rilevante è lo spazio riservato alle “divinità del destino” nella costruzione teologica latina: si pensi, ad esempio, alla reduplicazione dei Fata, attestati dalle iscrizioni di Tor Tignosa. Per l’esegesi in chiave oracolare del culto, cui è sotteso il nesso con Fauno e Albunea, e sul significato della funzione protettiva esercitata sulla nascita, letta in parallelo al ruolo delle Moirai-Parcae e di Carmenta a Roma, si rimanda a Torelli 1984, pp. 179-187. 116 Questo si direbbe essere uno degli elementi a favore dell’esistenza di «una religione prenestina che non è la religione di Roma»; Champeaux 1994, p. 28. 117 Sulla vicenda Ziòlkowski 1987, pp. 319-332. 118 Sulla divinazione Santi 2008; Santangelo 2013. 109

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della Primigenia119 è posto in risalto nell’ambito della guerra annibalica, con il voto nel 204 a.C. del tempio sul Quirinale, a opera di P. Sempronio Tuditano. Il dies natalis della aedes definita in Colle ricade, secondo le indicazioni calendariali120, il 25 maggio, in corrispondenza con la Fortuna Publica populi Romani Quiritium. Tuttavia, in un frammento dei fasti degli Arvali121 la ricorrenza festiva della dea compare alla data del 13 novembre; come noto, l’attestazione di una duplice dedica ha indotto all’integrazione del frammento come Fortun(ae) Prim(igeniae) in C(apitolio) e, di conseguenza, all’ipotesi di identificazione del culto celebrato alle idi di novembre (sacre a Giove) nell’antica dedica serviana in Campidoglio, ricordata da Plutarco122. Nello stesso giorno il calendario anziate annota anche il nome di un’altra divinità, per la quale è stata proposta la coerente integrazione di [Felici] tati123. L’affinità tra Fortuna e Felicitas – intesa come fortuna personale, caricata di valore autocelebrativo in epoca sillana e cesariana e annoverata, infine, tra le virtutes imperiali – è variamente espressa sul piano funzionale e concorre alla validità dell’ipotesi124. In ambito latino sono note soltanto due dediche a Felicitas: una, di carattere privato, si deve a un certo Lucio Dindio e proviene da Praeneste125, l’altra, pubblica, è posta dagli edili tiburtini Tito Cauponio e Caio Aufestio126. La duplicità nelle sembianze di Fortuna, oltre che nell’esercizio delle sue funzioni, ricorre, sebbene con qualche differenza rispetto alla dea prenestina, anche nel caso del culto ufficiale di Anzio, dove la presenza e il ruolo di primo piano di Fortuna127 nella sfera dei culti pubblici sono attestati, sia dalle fonti letterarie128 ed epigrafiche129 sia da quelle numismatiche, a partire con sicurezza dal I secolo a.C. Come noto, infatti, le emissioni monetali della gens Rustia, autorizzate dal senato romano e datate al 19 a.C.130, presentano, in relazione all’immagine di due busti femminili, uno elmato, l’altro con diadema, poggiati su un ferculum, la legenda Fortunae Antiat[inae]. Le effigi ritratte

119 Liv. XXIX, 36, 4-9; XXXIV, 53, 5-6; XLIII, 13, 5. Vd. Coarelli 1994, pp. 127-135. 120 Inscr. It. XIII.2, 461. 121 Inscr. It. XIII.2, 530. Cfr. Fasti Antiates, Inscr. It. XIII.2, 461. 122 Plut. Quaest. Rom. 74; Fort. Rom. 10. Cfr. CIL, XIV 2852. Sull’annosa questione della aedes Fortunae tres si rimanda a Coarelli 1994, pp. 127-135; Coarelli 1995, pp. 285-287. 123 Coarelli 1994, p. 130. 124 Coarelli 1994, p. 130, il quale sottolinea il legame con i Licinii. Vd. anche Kajanto 1981, pp. 522-524. 125 CIL, I2 1477. 126 CIL, XIV 3538. 127 Sulla Fortuna di Anzio si vedano Brendel 1960; Scevola 1960, pp. 221-242; Riemann 1987, pp. 131162. 128 Or. Carm. I, 35, 1; I, 35, 6; Martial. Epigr. V, 1, 3; Suet. Cal. LVII, 3; Front. de Orat. V; Macrob. Sat. I, 23, 13; Tac. Ann. III, 71; Front. p. 157 N. 129 CIL, X 6555; EE VIII, 647; CIL, X 6638: Fasti Antiates Ministrorum Domus Augustae, C, c.2, l. 28. 130 Proprio nel 19 a.C. ricorre la dedica da parte del senato romano di un altare consacrato alla Fortuna Redux, innalzato fuori porta Capena; deve riferirsi a tale avvenimento l’ara che compare sul verso degli aurei e dei denari emessi dal monetiere Q. Rustio accompagnata dall’iscrizione For[tuna] Re[dux]. Sul culto e sul tempio di Fortuna Redux, e sulla sua valorizzazione prima da parte di Ottaviano Augusto, in particolare negli anni tra Nauloco, Azio e la spedizione partica, poi in epoca giulio-claudia e flavia, si rimanda a De Caprariis 2005, pp. 131-155.

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sulle monete trovano corrispondenza in una eccezionale testimonianza iconografica, di provenienza prenestina, unanimemente identificata con la dea di Anzio, rappresentata nel suo aspetto gemino. Il piccolo gruppo scultoreo131 parte della collezione Barberini di Palestrina, da ritenere, probabilmente, un ex-voto posto da un personaggio anziate nel santuario della Primigenia, mostra due figure femminili acefale, una in veste amazzonica, l’altra in abito matronale, disposte su un ferculum, equivalenti rispettivamente alla testa elmata e a quella diademata dei coni di Q. Rustio. La peculiare iconografia se da un lato pone in risalto la doppia valenza, militare e muliebre, assunta dalla dea, dall’altro rende evidenza alle parole di Macrobio132 in merito al fatto che “ad Anzio i simulacri di Fortuna sono portati in giro per dare responsi oracolari”, una pratica che fa eco all’estrazione delle sortes Fortunae monitu, ricordata da Cicerone a proposito del rituale divinatorio prenestino. Centrale nel coinvolgimento della Fortuna anziate entro la sfera pubblica e sul piano politico è l’esercizio di doti profetiche associato al ruolo di domina aequoris133, di protettrice e guida dei naviganti e delle spedizioni militari via mare134. L’altro volto di Fortuna, quel carattere materno che si esplica nella tutela sulla genesi è evidenziato, invece, in un passo di Tacito135 che ricorda la nascita della figlia di Nerone e Poppea sotto il buon auspicio della dea e la conseguente dedica delle statue d’oro delle Fortune di Anzio sul trono di Giove Capitolino. Quanto alle espressioni cultuali di Fortuna nel resto delle città latine, le fonti epigrafiche lasciano intendere l’esistenza di culti pubblici differentemente articolati nel significato e nel tempo: una valenza militare è assegnata, sulla base delle armi votive, alla Fortuna di Gabii nota grazie ai cippi eretti da L. Oppio136, molto probabilmente un personaggio prenestino, tra la fine del IV e il III secolo a.C. L’aspetto guerriero ricorre a Tusculum nella dedica congiunta alla dea e a Marte posta da M. Furio137 nella prima metà del II secolo a.C. All’opera dei censori Publio Peilio e Caio Calvio138 si deve l’erezione, tra la seconda metà del II e l’inizio del I secolo a.C., di un’ara a Cora consacrata a Fortuna Opsequens139. Al I secolo a.C. risale una iscrizione lavinate140, riferibile a un intervento, dalla natura non meglio precisabile, approvato dal senato. Del tutto peculiare è la presenza del nome della dea su un oggetto votivo rinvenuto a Signia141, ritenuto analogo a un fegato etrusco impiegato per pratiche divinatorie, ma meglio paragonabile a un utero del tipo “a mandorla”. Grazie a un passo Inv. 23656; 51; terzo quarto del I secolo a.C. Vd. Agnoli 2002, pp. 89-93, I.21. Macrob. Sat. I, 23. 133 Or. Carm. I, 35, 6. 134 Cfr. De Caprariis 2005, pp. 131-155, che pone ben in evidenza le ragioni politiche e ideologiche alla base dell’interesse di Ottaviano nei confronti della dea di Anzio, in particolar modo nel momento in cui la fazione antoniana aveva instaurato un legame privilegiato con il santuario di Fortuna Primigenia. 135 Tac. Ann. XV, 23. 136 AE 1983, 171-172. 137 CIL, XIV 2577-2578. Un’altra iscrizione votiva, rivolta alla sola Fortuna, risale al II secolo d.C. (CIL, XIV 2578). 138 CIL, X 6509. 139 Epiteto in genere riferito a Venere (cfr. infra), ma non estraneo anche a Giove e a Ercole. Una seconda testimonianza epigrafica relativa alla dea, un cippo di dedica, proviene dall’area dei Colli Albani, vd. Panciera 1992, pp. 270-272. 140 CIL, I2 3038. 141 EE VIII 625. L’oggetto è conservato a Monaco. 131 132

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di Livio142 apprendiamo di una supplicatio fatta nella vicina Velitrae a seguito dei prodigi del 208 a.C. Nella stessa città, dalla quale proviene anche la dedica alle Fortunae Antiates143, il culto della dea e l’esistenza di un tempio, sul quale interviene il pretore e questore Gemino, sono ancora attestati in età imperiale144 (Fig. 8). Carattere privato rivestono, invece, le testimonianze tiburtine riferite da un lato a Fortuna Confluenti (I secolo a.C.), dall’altro a Fortuna Opifera145, alla quale è rivolta una invocazione pro salute. L’articolazione interna del nucleo originario del pantheon latino, nel quale è da ritenere imperante il ruolo assunto dalle divinità femminili146, riserva un ampio margine di influenza a Venere e Minerva, che nel caso di Lavinium richiamano espressamente le tradizioni legate alle origini troiane. Non a caso è per il tramite divino di Venere147, cui nel mito eziologico è rivolto il sacrificio di Enea dopo lo sbarco sulla costa laurentina148, che Roma fa di sé stessa la legittima erede di Troia149: già fulcro della teologia cesariana, la dea sarà identificata, nella costruzione ideologica augustea, con la progenitrice della stirpe degli Eneadi, eletti ad antenati mitici della gens Iulia. Dell’esistenza in età storica di un luogo di culto di Venere a Lavinium, recano testimonianza Festo150 e Solino151, precisando come il santuario, che nella letteratura archeologica sull’argomento152 si vorrebbe riconoscere entro l’area sacra cd. delle Tredici are, benché la questione delle funzioni da questa progressivamente assunte rimanga ancora dibattuta, fosse definito Frutinal dall’appellativo Frutis153 riservato alla dea. Attenendosi alle parole di Strabone, Pomponio Mela e Plinio154, che non vi è ragione di non considerare veritiere, un secondo Aphrodision “dove i Latini celebravano una festa nazionale”155 – un luogo sacro destinato, dunque, a una frequentazione di carattere comunitario e panlatino, circostanza cui non è vincolato di necessità il ruolo federale, data l’assenza di ogni riferimento a riunioni Liv. XXI, 62, 9. CIL, X 6555. 144 CIL, X 6554. 145 CIL, XIV 3539. 146 «The religion of all Latium: de iure a religion of gods though de facto a religion of goddesses»; Maule, Smith 1959, p. 103. 147 Per un’analisi di ampio raggio, sviluppata entro una prospettiva di lungo periodo, della presenza e delle funzioni di Venere nel pantheon romano si veda Schilling 1982, che, sebbene superato in merito ad alcune osservazioni preliminari riguardo l’influenza etrusca, resta valido per l’impostazione e l’approccio globale al problema storico-religioso dell’origine, delle declinazioni, del significato e dell’evoluzione del culto di Venere in ambito romano-latino tra l’età arcaica e l’epoca augustea. 148 Fest. 432 L. 149 Sulla Venere Troiana Torelli 2016b, pp. 259-272. 150 Fest. 80 L. 151 Solin. II, 14. 152 Torelli 1984. 153 Su Venus Frutis: Schilling 1982, pp. 75-83. In virtù delle prerogative che si riconoscono ad Afrodite-Vesperna come dea del vino e del nesso che si stabilisce, di conseguenza, con la spondè di Enea, l’etimologia del peculiare appellativo riservato alla dea è stata posta in relazione al defrutum del vino nuovo, parafrasando dunque l’epiclesi come “colei che fa fermentare il mosto”; Torelli 1984, p. 172. 154 Strab. V, 3, 5; Pomp. Mela II, 4, 71; Plin. Nat. Hist. III, 5, 56; XVI, 242. 155 Strab. V, 3, 5. 142 143

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Fig. 8. La diffusione del culto di Fortuna nelle città latine (elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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militari, ricordate, al contrario, nei casi di Diana e Ferentina – doveva sorgere nel territorio costiero di Ardea156 e rivestire, probabilmente, anche una funzione di carattere emporico. Se non vi sono altri elementi per restituire evidenza alle pratiche del culto di Venere in un periodo compreso tra il VI e il IV secolo a.C., a partire dal III secolo a.C. e fino all’età augustea, nel mondo latino la devozione nei confronti della dea, che assolve funzioni tutelari e propiziatorie, sembra propagarsi, in ambito sia pubblico sia privato, in maniera quasi capillare, radicandosi di certo su una sedimentazione cultuale pregressa, sulla quale può essersi facilmente intercalato anche il modello romano157 (Fig. 9). A Roma la sfera di azione di Venere, per nulla pertinente alla fertilità stagionale, interferisce piuttosto con quella di Giove in rapporto all’elargizione della vittoria, alla salvaguardia dello Stato e all’uso sacrale del vino158, da considerare un evidente portato della tradizione lavinate159. Il nesso della dea con la vittoria diviene ancora più saldo dalla metà del I secolo a.C.: l’alma Venus160, madre di tutti i romani, conferisce ai comandati meritevoli la felicitas personale e, in quanto victrix, è garante della vittoria. Giunto a compimento il processo di valorizzazione mitica della dea come genetrix, innescato dalla dialettica ideologica tra Cesare e Pompeo, l’accresciuto prestigio del culto si salda, infine, alla giustificazione in chiave genealogica e teologica del principato161. Una delle più antiche testimonianze epigrafiche del culto di Venere tra i Latini risale alla prima metà del III secolo a.C.; si tratta di una iscrizione votiva proveniente da Corcolle (Pedum), rinvenuta nella stessa area dalla quale provengono i frammenti di ara che riportano una epigrafe riferita alla pratica di un culto di Giove e associabile al medesimo santuario frequentato sin dall’età arcaica162. A un voto privato, ma assolto nella sfera santuariale di Diana, deve riferirsi la base marmorea di Nemi163, mentre a Praeneste è attestata un’altra dedica privata posta a Venere Genitrice e Fortuna164. Dalla zona di Tibur vengono due iscrizioni menzionanti, rispettivamente, la realizzazione di una aedes di Venere a spese di Publio Valerio Philétairo165 e una offerta votiva a Venus Obsequens da parte di Iulia Gratilla166. L’unico caso in merito al quale le fonti epigrafiche sono correlabili a un contesto

Per l’ipotesi di identificazione del santuario con quello noto presso l’area extraurbana della Banditella vd. Colonna 1995, p. 34. Da ultimo, sugli Aphrodisia latini si è espresso Martínez-Pinna, con conclusioni analoghe a quelle sopra argomentate; vd. Martínez-Pinna 2012, pp. 36-43. In merito alle diverse posizioni assunte dagli studiosi nel dibattito sull’identificazione degli Aphrodisia sulla costa laziale, e per la bibliografia di riferimento, vd. supra, capitolo II. 157 Il primo culto ufficiale di Venere a Roma è quello introdotto da Fabio Gurge nel 295 a.C., nel contesto della guerra sannitica, con la dedica di un tempio a Venere Ossequente sull’Aventino (tra il circo Massimo e la valle Murcia); Liv. X, 31, 9. 158 Montanari 1983, p. 257. 159 Sul ruolo dell’Afrodite di Lavinio in rapporto all’uso sacrale del vino e alla tradizione che ne individua l’origine nel sacrificio di Enea e nel mito di Mezenzio si veda Torelli 1984, pp. 157-173, che propone l’identificazione dell’Aphrodision nel santuario cd. delle Tredici Are o della Madonnella. 160 Lucr. de Rer. Nat. I, 1-49. 161 Montanari 1983, pp. 261-262. 162 Vd. La Regina 2012, p. 119; II; 9. 163 EE IX, 648. 164 CIL, XIV 2903. 165 Inscr. It. IV, 1, 70. 166 CIL, XIV 3569. 156

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Fig. 9. La diffusione del culto di Afrodite/Venere nelle città latine (elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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archeologico ben determinato è il santuario di monte Sant’Angelo a Tarracina, dove l’iscrizione incisa su una soglia nei pressi del tempio, e datata intorno alla seconda metà del I secolo a.C., consente di attribuire l’edificio sacro al culto di Venere167. Alla stessa divinità, invocata anche nella forma di Ossequente, erano destinati gli ex-voto posti sulle basette, con iscrizione di dedica di età repubblicana168, rinvenute nell’area del tempio. Come noto, in bibliografia ricorrono interpretazioni contrastanti riguardo l’identificazione della divinità titolare e la questione di un eventuale cambiamento intercorso nella struttura sacrale del santuario di Terracina169. Nei termini posti da Filippo Coarelli170, a quello di Feronia, venerata nell’area sacra sin dal V secolo a.C., dopo l’82 a.C. si sarebbe sostituito il culto di Venere Ossequente, la cui introduzione e valorizzazione andrebbero ascritte alla volontà di adeguamento al modello romano espressa da un esponente della fazione sillana. L’ipotesi dello studioso, fondata essenzialmente sulla lettura bellis civilis temporibus che costituisce però una interpolazione del passo in cui Plinio171 ricorda la distruzione delle torri difensive a opera dei fulmini nel tratto tra Tarracina e la aedes di Feronia, è già stata oggetto di discussione da parte di Lorenzo Quilici172, del quale si condivide l’impostazione metodologica, ma non l’ipotesi di attribuzione del santuario a Giove Anxur, divinità poliade e tutelare, al contrario, del tempio dell’acropoli. Se il santuario di Feronia, che non vi è ragione di duplicare, può essere positivamente localizzato presso Punta di Leano, un problema aperto resta la lettura delle molteplici evidenze della vasta area sacra di monte Sant’Angelo, che deve aver assolto svariate funzioni, non escluse quelle difensive data la presenza di torri e mura di cinta, lungo l’intero arco di frequentazione del sito che va dal V-IV secolo a.C. fino all’epoca tardo-imperiale. Ferma restando la possibilità – dopo la generale ristrutturazione del santuario datata intorno alla seconda metà del II secolo a.C. – di una risemantizzazione ideologica del culto in chiave sillana, legata alla costruzione del grande tempio che ricade, per le caratteristiche architettoniche, nei primi decenni del I secolo a.C., non si può escludere che sin dall’origine l’area fosse consacrata a Venere. Rilevanti sono la posizione extraurbana e la localizzazione sulla vetta del monte, a dominio del porto e del litorale; non è secondaria, inoltre, la tradizione che lega la presenza di Venere al vicino promontorio del Circeo173, rivisitata in età augustea. Grazie a un passo di Giulio Ossequente apprendiamo dell’esistenza di un altro importante culto femminile a Terracina: l’autore, infatti, ricorda che nel 166 a.C. tre donne furono colpite da un fulmine mentre lavoravano sedute nella aedes di Minerva. Come noto, il particolare rilievo assunto dalla figura di Atena/Minerva174 nel contesto religioso latino si deve essenzialmente all’eccezionalità delle testimonianze di Lavinium, dove la documentazione archeologica ed epigrafica correlata al santuario cd. orientale è confrontabile con le notizie tratte dalle fonti letterarie. Dalle affermazioni di Licofrone e Strabone si apprende dell’esistenza di una tradizione cultuale legata alla presenza nella città madre dei

AE 1986, 122. AE 1986, 144; 145. 169 Vd. infra, capitolo VII, dossier documentario nella scheda riservata a Tarracina. 170 Vd. Coarelli 1987, pp. 122-138. 171 Plin. Nat. Hist. II, 55, 146. 172 Quilici 2005, pp. 271-282. 173 CIL, X 911. 174 Per il ruolo di Minerva nella religione romana vd. Girard 1981, pp. 204-232; Torelli 1984, pp. 50ss. 167 168

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Latini sia di un luogo di culto, un sekòs come lo definisce Licofrone175, della Pallenìs Myndia nel quale Enea avrebbe deposto i Penati di Troia, sia, stando a Strabone176, di uno xoanon di Athena Iliàs, dunque della dea tutelare di Ilio, identificato con il Palladio. Seguendo le osservazioni espresse dal Castagnoli già trent’anni addietro177, è chiaro come la Pallade, l’Atena Iliaca cui fanno riferimento i due autori greci, non possa essere correlata all’immagine di culto rinvenuta nel santuario cd. orientale178, che per le caratteristiche iconografiche evoca accezioni diverse, e come la stessa area sacra, extraurbana, non possa in alcun modo riferirsi alla sede dei Penati, custoditi e venerati all’interno delle mura urbane. A Lavinio, dunque, sarebbero coesistite manifestazioni parallele del culto Minerva poste su due orizzonti distinti: l’una verrebbe a istituire un parallelo diretto con la leggenda di fondazione179, l’altra a creare un nesso con la tradizione greca, mediata, evidentemente, dal mondo coloniale, forse da Cuma in modo particolare180. Si ritiene condivisibile l’ipotesi di riconoscere nell’esemplare coroplastico di notevole fattura, ritrovato in frammenti nel santuario cd. orientale e abilmente ricostruito, l’immagine di culto di Atena Tritonia, ritratta secondo una iconografia di ascendenza greca ed espressione di un contenuto mitologico preciso: Atena, infatti, sarebbe nata, o sarebbe stata allevata, presso il fiume Tritone vicino Alalkomene in Beozia, dove era poi sorto un santuario a lei dedicato. Le mitiche circostanze della nascita si direbbero evocate dall’attributo del serpente che cinge il busto e dal tritone che funge da puntello alla statua. Quanto al ruolo e all’esercizio delle proprie prerogative, la dea di Lavinio, vergine e guerriera, sembra porsi a tutela tanto dei giovani quanto delle fanciulle, come provano le immagini di offerenti di entrambi i sessi che recano in dono bullae, colombe, palle da gioco, cofanetti, astragali e melograni; offerte di tal genere, unite a una statuetta di Marte, correlabile alle iniziazioni maschili, e alla particolare acconciatura delle teste femminili, hanno orientato verso una lettura funzionale a garanzia dei riti di passaggio giovanili181 e, in rapporto alla sfera femminile, della ritualità connessa al matrimonio. Agli aspetti iniziatici e transizionali si affianca, inoltre, la valenza kourotrofica, desumibile anch’essa dal materiale votivo (neonati in fasce, coppie, donne con bambini)182. La prima frequentazione dell’area sacra sembra risalire nel tempo fino al VII secolo a.C., come lascerebbero intendere i materiali ceramici rinvenuti nello strato più interno del deposito, ma la pratica del culto si evince con maggiore chiarezza a partire dal VI secolo a.C. La costruzione di un edificio templare, invece, è solo indiziata dal rinvenimento di antefisse risalenti agli inizi del V secolo a.C. Grande incidenza assume, complessivamente, il nucleo del deposito votivo riferibile alla fase di IV secolo a.C., che di fatto spinge a immaginare un incremento nell’indice di frequentazione del santuario e a chiedersi, di conseguenza, se alla base del fenomeno non debbano postularsi ragioni storico-sociali più profonde. L’esaurirsi del culto e la deposizione definitiva del materiale si collocano, purtroppo senza possibilità di ulteriori

Lycophr. Alex. 1261-1262. Strab. IV, 1, 14. 177 Castagnoli 1985, pp. 7-12. 178 Oltre che dalla statua, la pertinenza a Minerva dell’area sacra si evince anche dall’iscrizione di dedica redatta su un cippo rinvenuto nel deposito votivo: Sen[-]nia. Menrva / Me[-]isa (III secolo a.C.). 179 La stessa tradizione che ribadisce la presenza del Palladio a Lavinio si pone come conseguenza della leggenda di Enea; cfr. Castagnoli 1985, pp. 7-12. 180 Ibid., pp. 11-12. 181 Torelli 1984. Cfr. infra. 182 Vd. Castagnoli 1979; Torelli 1984. 175 176

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specificazioni, nell’ambito del II secolo a.C. Questo dato di cronologia relativa trova corrispondenza con quanto già accennato in merito all’esaurimento della pratica di culto di Demetra/Cerere e alla dismissione delle rispettive aree sacre a Gabii e a Praeneste183. Al pari del caso gabino, dove Giunone sembrerebbe aver assorbito parte delle funzioni assolte da Ceres, anche per Lavinio è plausibile ipotizzare che l’ambito funzionale di Minerva possa essere trasmigrato entro la sfera di competenza di una dea dal valore analogo e dal significato equivalente. Più in generale, ma in via del tutto ipotetica potremmo forse indicare proprio nel II secolo a.C. il momento di svolta definitiva nella composizione e nell’organizzazione dell’originario pantheon latino. L’impressione di fondo è che tra i nessi concettuali, progressivamente allentatisi, dello schema di base – riflesso di una determinata visione della realtà socio-politica – si inseriscano gradualmente elementi nuovi, scaturiti dal modificarsi delle esigenze religiose, generate a loro volta dai cambiamenti intercorsi nel tessuto sociale, nell’ordinamento politico e nel quadro economico e culturale di riferimento. A ben vedere, il II secolo a.C. sembra costituire la fase dirimente del processo di ridefinizione dei rapporti con Roma e, più in generale, con l’Italia romana. È probabile, tuttavia, che a partire già dal secolo precedente, dagli anni del primo conflitto punico, delle guerre sannitiche e della creazione di colonie romano-latine nel territorio peninsulare, le maglie della trama ideologica abbiano iniziato a dilatarsi lasciando un margine per l’assimilazione di contenuti distinti, ma è soltanto nel secolo successivo, in particolare dopo la guerra annibalica, che l’elaborazione di nuovi legami concettuali può dirsi ormai compiuta e che gli esiti del fenomeno si fanno evidenti. Nella seconda metà del secolo, infine, un ulteriore impulso di tale processo è registrabile in quei centri, quali Praeneste ad esempio, direttamente coinvolti nella conquista dell’Oriente greco. Per tornare all’influenza esercitata da Minerva è necessario, infine, evidenziarne la posizione nel novero delle divinità prenestine: in aggiunta a una dedica tardo-repubblicana184, di carattere privato, redatta su un cippo e proveniente dall’ager prenestinus, e alla nota testimonianza di II secolo d.C. relativa all’erezione di una statua e di un altare nel santuario di Fortuna185, si conosce anche un’altra iscrizione186, rinvenuta nei pressi del foro, che ricorda la dedica di un signum, evidentemente all’interno di un tempio o in un’area sacra cittadina. Il fatto che la dea armata, di origine centro-italica, abbia rivestito un ruolo costitutivo nel più antico pantheon di Praeneste può evincersi dalla sua raffigurazione, inequivocabile oltre che per l’aspetto anche per il teonimo in forma arcaica Menerva187, su una cista dell’Altes Museum di Berlino al fianco di altre dieci divinità (Iuno, Iovos, Mercuris, Hercle, Apolo, Leiber, Victoria, Mars, Diana, Fortuna). Una marcata valenza militare, e nazionale, contraddistingue l’azione di Marte, considerato dai Romani un dio indigeno del Lazio188 (Fig. 10), il cui culto, particolarmente diffuso e attestato già in età protostorica nel mondo italico, anche tra i Latini si direbbe risalire nel tempo, pur tenendo da Vd. supra. AE 1991, 407. 185 CIL, XIV 2867. 186 CIL, XIV 2897. 187 CIL, XIV 4105. L’indicazione Menerva compare anche su uno specchio di produzione prenestina; CIL, I2 2498. Sull’origine centro-italica del nome e del culto come divinità guerriera Mezzetti 1997-2000, pp. 175-191. Per la questione della dedica di armi a Minerva Colonna 1999, pp. 95-103. 188 Cfr. Ov. Fast. III 79-80. 183 184

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Fig. 10. La diffusione del culto di Mars, Minerva e Atena nelle città latine (elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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parte la complessa e ancora discussa testimonianza del lapis satricanus. L’incidenza sul calendario arcaico da una parte e l’esistenza del flamen Martialis e dei salii negli ordinamenti sacerdotali di Aricia e Lavinium dall’altra, lasciano intendere che il dio fosse venerato in entrambe queste città; a Lanuvio189, invece, la testimonianza del culto di Marte è legata a una prescrizione sacra che poneva il divieto di toccarne la statua. Ben inquadrabili cronologicamente sono due testimonianze epigrafiche che forniscono qualche altro elemento utile per intendere le forme di devozione nei confronti del dio: a un periodo compreso tra la fine del III e gli inizi del II secolo a.C. risale la doppia dedica redatta su una lamina bronzea proveniente da Tibur190 e in origine affissa, molto probabilmente, sulla base di una statuetta del dio, in genere molto diffuse anche in luoghi di culto consacrati ad altre divinità, o su un oggetto votivo di altro tipo. Alla prima metà del II secolo a.C., invece, può essere attribuita l’invocazione a Marte associato a Fortuna proveniente dal territorio tuscolano191. Della presenza di un santuario, in particolare di un lucus, sorto presso l’antica Crustumerium siamo informati unicamente da un passo di Livio192. Ipotetica, ma non priva di validità, è inoltre la localizzazione di un luogo di culto sull’arx di Praeneste (Castel San Pietro), area dalla quale viene una dedica a Marte193, altrove specificatamente qualificato come Prenestinum194. Dal racconto di Livio195 si evince l’esistenza di un simulacro di culto del dio prenestino, di certo custodito all’interno di un tempio, menzionato in relazione ai prodigi del 214 a.C. per aver mosso l’asta. Indubitabili sono la caratterizzazione guerriera del culto e la funzione protettiva svolta dal dio nei confronti della comunità. L’azione di difesa, però, non si limita alla sola sfera militare, ma si dispiega in senso più ampio nella salvaguardia da qualsiasi minaccia nei confronti del corretto svolgimento della vita civica e delle attività politiche, economiche e produttive. A lungo nella storia degli studi sulla religione italica si è tentato di risolvere la questione dell’origine del culto di Marte teorizzando che, almeno in principio, la sfera sacrale fosse estesa a una dimensione agraria e di tutela dei campi coltivati e che soltanto in un secondo momento i suoi significati avessero assunto una più marcata accezione militare196. Tale ipotesi si fonda, essenzialmente, sul contenuto di un passo di Catone197, il quale riporta una preghiera rivolta a Marte, invocato affinché potesse garantire la protezione dei raccolti contro ogni genere di calamità. Tuttavia, si tratta di una tesi che se può giustificarsi in rapporto alla specifica funzione assegnabile a una ipostasi del dio inteso come Auerruncator (da auerruncare nel senso di stornare, allontanare)198, per il resto non sembra trovare riscontro, in particolar modo in ambito latino, nel quale, sin dalla fase protostorica, la dimensione agraria sembra ricadere piuttosto sotto la sfera di influenza delle grandi divinità femminili.

CIL, XIV 4178. CIL, XIV 3563. 191 CIL, XIV 2577; 2578. 192 Liv. XLI, 9, 4-5; 177 a.C. 193 CIL, XIV 2895. 194 CIL, XIV 2918. 195 Liv. XXIV, 10. 196 Vd. Trotta 1989-1990, pp. 287-298, con ulteriore bibliografia di riferimento. 197 Cat. de Agric. 141. 198 Per l’analisi nel dettaglio del significato e delle funzioni del Mars Auerruncator si rimanda a Trotta 1989-1990, pp. 287-298. 189 190

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Un valore del tutto peculiare è quello assunto dalla presenza di Marte a Velletri, dove nel vicus chiamato Ottavio “era esposta un’ara consacrata da un Ottavio, che comandante al fronte, mentre celebrava un sacrificio a Marte, annunciata inaspettatamente una incursione nemica, sottratte al fuoco le viscere semicrude le fece a pezzi e uscito in battaglia tornò vincitore. Esisteva anche un decreto pubblico, con il quale si disponeva che in futuro si offrissero in tal modo le viscere a Marte e che i resti fossero portati agli Ottavi”199. La narrazione di Svetonio, tesa a valorizzare l’antichità e l’importanza degli antenati veliterni di Augusto, nella chiosa finale fornisce l’áition della specifica forma di offerta degli exta degli animali sacrificati – normalmente il sacrificio in onore di Marte prevedeva un suovetaurilia – e ribadisce, al contempo, come negli Ottavi vadano riconosciuti non solo i custodi della tradizione cultuale, ma anche i detentori di un ruolo del tutto privilegiato nei confronti del dio, che Augusto, come ben noto, trasfigurerà nel vendicatore del popolo romano e del padre adottivo. In ultima analisi è imprescindibile soffermarsi sulle espressioni cultuali di un’altra divinità che contraddistingue, sul lungo periodo, l’ordinamento del pantheon latino. Si tratta ovviamente di Ercole200, figura in realtà semidivina che ha ottenuto una vasta eco nella letteratura archeologica e storico-religiosa e che manifesta una gamma di sfumature di significato e funzione, variamente articolate nell’intero territorio italico e su un arco temporale di lunga durata. La devozione nei confronti di Ercole è diffusa e stratificata su diversi livelli, sociali, ideologici e culturali, non soltanto tra i Latini e a Roma, ma in generale nell’Italia centrale201 e in primo luogo nel mondo etrusco, dove il mito greco, rivisitato anche in chiave locale, e il culto di Hercle rientrano nella sfera sacrale sin dal VII secolo a.C. Ben riconosciuta, e ampiamente valorizzata nella storia degli studi, è la valenza politica assunta da Herakles/Hercules nel VI secolo a.C. in ambito tanto etrusco quanto romano-latino202 e in rapporto a una ideologia di stampo tirannico, sostanziata dal legame mitico con Atena/Minerva. Per la particolare natura ibrida della sua figura, accolta tra le divinità olimpiche per le imprese straordinarie e per le capacità sovraumane, Ercole si mostra capace di affrontare il cambiamento e di soddisfare sempre nuovi bisogni, è del tutto permeabile e adattabile ai mutamenti del quadro storico-politico e socio-economico e manifesta una struttura sacrale aperta, in grado di rispondere adeguatamente alle sollecitazioni e alle variazioni delle esigenze religiose e delle istanze culturali. A seconda del contesto socio-politico di riferimento e del significato assegnato al culto, il campo di azione di Ercole può estendersi dall’ambito militare – eredita da Marte il privilegio della vittoria e il valore di Invictus203, poi estremizzato in epoca imperiale – a quello salutare, dalla garanzia di fertilità e abbondanza alla tutela delle attività agricole, pastorali e commerciali204. Dato il manifestarsi in

Suet. Aug. I, 1. Sulla figura, il mito e il culto di Ercole in ambito romano dopo Bayet 1926, si vedano Bonnet, JourdainAnnequin 1992; Mastrocinque 1993; Mastrocinque 1993b, pp. 35-52; Bonnet, Jourdain-Annequin 1996; Levi 1997; De Caro 2001; Brodley 2005. Sul nesso tra il culto e il commercio del sale, da ultima, Battaglini 2016, pp. 51-64 con bibliografia precedente. 201 Bradley 2005, pp. 129-151. Per una rapida trattazione delle caratteristiche del culto di Ercole nel Lazio Carosi 2014, pp. 55-65. 202 Vd. Coarelli 2009, pp. 373-381. 203 I fasti Venusini riportano al 14 maggio una festa in onore di Mars Invictus, che sembrerebbe cadere in disuso tra il II e il I secolo a.C.; cfr. Schilling 1942. 204 Sul legame tra Ercole e l’emporia si veda Torelli 1993, pp. 9-117. 199 200

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contemporanea delle prerogative del dio e la persistenza sul lungo periodo delle espressioni cultuali a esso legate, più difficile risulta la scansione di tali funzioni su scala cronologica. Se solo ipotetico è il novero tra le divinità cittadine di Antium, Cora e Fidenae e se incerto sembrerebbe il ruolo svolto ad Ardea, a Gabii e a Velitrae205, al contrario meglio determinabile e più evidente può dirsi la posizione assunta a Lanuvium, a Praeneste, a Tibur, a Tusculum e a Signia. La presenza di Ercole ad Ardea, oltre che indiziata dalle iscrizioni sulla ceramica a vernice nera proveniente dal deposito di Casalinaccio, è ricordata da Livio206, che fa menzione di un tempio colpito da un fulmine nel 198 a.C. Nel caso di Gabii, invece, dalla quale proviene anche una dedica votiva207, le manifestazioni del culto erculeo si inquadrano nella polisemica cornice del santuario orientale, cha ha restituito statuette208 ed Heraklesschalen, e sembrerebbero condizionate dalla sfera sacrale di Cerere e Tellus209. Già dalla fine del IV secolo a.C., probabilmente, un santuario vero e proprio doveva sorgere a Lanuvium. Se le iscrizioni votive e le coppe con monogramma provenienti dall’area sacra attestano sia la continuità di frequentazione tra l’età repubblicana e l’epoca imperiale avanzata, sia la dimensione civica assunta dal culto praticato anche da alte cariche istituzionali, come il dictator P. Fourius210, la posizione periurbana del santuario e il nesso diretto con i percorsi di attraversamento cittadino e di collegamento sia con la costa sia con il versante interno della regione sottendono una funzione di controllo dei traffici e delle transazioni commerciali, oltre che dei flussi di persone, nel settore dei Colli Albani. La localizzazione immediatamente all’esterno dell’area urbana, a controllo delle vie di transito, come dei tracciati di transumanza, e il legame con le attività mercantili, compreso il mercato del bestiame, accomunano quello lanuvino ad altri casi rilevanti nel panorama latino. A Praeneste211, ad esempio, il materiale epigrafico, architettonico e votivo proveniente dall’area di Piazza Ungheria è riferibile a un santuario erculeo frequentato tra la fine del VI secolo a.C. e la tarda età repubblicana, e nel quale le forme del culto mostrano svariati punti di contatto con espressioni tipicamente osco-sabelliche (si pensi ai cippi di dedica212 che sostengono le immagini del dio da un lato e alla generale estrazione medio bassa dei devoti dall’altro). A Signia, invece, è noto un luogo di culto connesso a uno spazio pubblico, evidentemente destinato ad attività commerciali, e frequentato da professionisti, artigiani e commercianti, i quali offrono al dio la decima dei loro guadagni213. La cronologia delle epigrafi signine è relativa agli anni compresi tra la fine del II e gli inizi del I secolo a.C., ma è plausibile che il culto fosse praticato già in precedenza. La prassi di Per il tempio di Ercole a Velitrae la sola fonte a disposizione è un passo di Livio; Liv. XXXII, 1, 10. Liv. XXXII, 9, 2. 207 CIL, XIV 2788: Herc(uli) sac(rum) 208 Al pari di quanto osservato a proposito di Marte, anche le raffigurazioni plastiche di Ercole compaiono, talvolta, tra i doni votivi deposti in luoghi consacrati ad altre divinità (così a Norba e a Setia ad esempio). 209 Una festa comune a Ercole e Cerere ricorre alle calende di gennaio e prevede il sacrificio di una scrofa gravida e l’offerta di pane e vino miscelato con miele; Macrob. Sat. III, II. 210 EE IX 602 (CIL, I2 1428). 211 Sul tempio di Ercole a Praeneste cfr. Giov. V, 14, 89-90. 212 CIL, XIV 2891-2892 (= CIL, I2 61-62); III secolo a.C. 213 AE 2000, 289; 290; fine II-I secolo a.C. In età giulio-claudia, invece, sono attestati il restauro del tempio di Ercole e lo spostamento del simulacro di culto su una nuova base, interventi effettuati da quattuorviri con denaro pubblico: CIL, X 5961 (= CIL, I2 1503; ILLRP 135; ILS 5440; AE 1992, 255). 205 206

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offerta della decima a Ercole ricorre a Tusculum, come testimonia una iscrizione rinvenuta, in giacitura secondaria, nei pressi del foro e datata al secondo quarto del II secolo a.C.214. Anche nel caso tuscolano non si può escludere che l’area sacra individuata fuori la porta occidentale, posta a ridosso della principale via di accesso alla città, monumentalizzata a partire dalla metà del II secolo a.C. e frequentata fino al II secolo d.C. fosse riservata, in maniera analoga agli esempi sopra citati che potremmo ben definire santuari-mercati215, proprio al culto di Ercole216. Centrale e determinante è il ruolo assunto da Ercole, contraddistinto dagli appellativi Victor, Invictus e Saxanus nel pantheon e nel panorama religioso di Tibur217. Un tentativo di spiegazione etimologica dell’epiteto qualificante il dio tiburtino è offerto da un passo di Servio218, il quale, trattando del rituale saliare, lo pone in relazione alle vittorie riportate sulle popolazioni volsche. Valorizzando la testimonianza serviana e attribuendo a essa fondamento storico, verrebbe a trattarsi, dunque, dell’unico caso in cui si conosca, o possa ragionevolmente ipotizzarsi, l’istituzione di un culto specifico in rapporto alle circostanze politico-militari createsi in una fase storica ben fissata. Allo stato attuale delle conoscenze, l’inquadramento nell’ambito del V secolo a.C. dell’adozione del culto erculeo a Tibur fa acquisire alla città il primato rispetto agli altri centri latini, che possono averne subito l’influenza e adottato alcune forme, modellandole sulle proprie esigenze. L’Ercole tiburtino manifesta un carattere polimorfo, riflesso sia nella somma di funzioni accentrate su di sé – elargisce la vittoria, esercita un controllo diretto sui traffici commerciali e sui percorsi della transumanza, estende la sua tutela sulle greggi e sulle merci e si fa garante della salute e della buona sorte – sia nella strutturazione polivalente del grande santuario extraurbano, frequentato tanto da privati cittadini di diversa estrazione sociale quanto da alte cariche pubbliche. Le questioni della provenienza dell’Ercole di Tivoli, dell’origine del rituale dei salii a esso associati e del rapporto con l’Ercole romano sono temi storiografici oggetto di un lungo dibattito, protrattosi, in particolare, tra gli inizi e gli anni Settanta del secolo scorso; le diverse ipotesi avanzate219 oscillano tra l’assegnazione di maggiore antichità ora all’uno ora all’altro caso e quanto alla derivazione variano indistintamente tra la Magna Grecia e la madrepatria. Sebbene evidente sia la presenza di influssi greci (si pensi al sacrificio a capo scoperto), altrettanto innegabile è la forte commistione con elementi italici e locali che spingono a ritenere più valida la possibilità dell’origine autoctona del culto (e del sacerdozio saliare), certo permeabi-

AE 2000, 283. Cfr. Torelli 1993, pp. 114-117. 216 Per il culto di Ercole a Tusculum cfr. CIL, X 3808 (= CIL, I2 1201). 217 Per le fonti letterarie sul culto e sul grande santuario dell’Ercole tiburtino: Strab. V, 3, 11; Prop. II, 32, 5; Mart. IV, 57, 9; VI, 62, 1; Giov. Sat. XIV, 86; Gell. Noct. Act. XIX, 5, 4; App. Bell. Civ. V, 24; Suet. Aug. LXXII, 2; Suet. Cal. VIII, 2; Stat. Silv. I, 3, 79-80; Symm. Epist. VII, 19. Per le numerose testimonianze epigrafiche si veda la relativa scheda del dossier documentario, infra capitolo VII. Due dediche extra tiburtine a Ercole Vincitore sono attestate, rispettivamente, a Lanuvio (EE IX, 604: Herculi / Victori / [---]m / [---]) e a Fidene (CIL, XIV 4056: Herculi / Victori / At(inius) Capito / d(onum) d(edit)). 218 Serv. ad Aen. VIII, 285: saltabant autem (Salii) ritu veteri armati post victoria Tiburtinorum de Volscis. 219 Per una sintesi delle posizioni assunte nell’acceso dibattito scientifico che ha visto coinvolti Peter, Bourne, Petersen, Wissowa, Weistock, Lugli, Bayet, De Sanctis e Sichtermann si rimanda a Giuliani 1970, pp. 25-29. 214 215

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le all’assimilazione di influenze esterne, provenienti da altri ambienti culturali, in primo luogo da quelli osco-sabellici. In filigrana può leggersi il rapporto con il culto di Roma, che non si direbbe di subordinazione, in virtù dell’autonomia del mito di fondazione e di alcuni caratteri salienti, bensì di corrispondenza reciproca. In conclusione deve ammettersi che l’analisi della composizione e della struttura funzionale del pantheon latino, seppure condotta dilatando il più possibile la prospettiva gnoseologica, continui a porre interrogativi e a mettere in luce, soprattutto, nuovi orizzonti di ricerca. Ciò nonostante, in estrema sintesi e con particolare evidenza può intendersi come nella religione delle città latine non vada riconosciuta tout-court la religione di Roma. La comunità religiosa dei Latini per quanto riconducibile e comprensibile entro un telaio e uno schema di base unitari e coerenti, al suo stesso interno, a un livello di osservazione più profondo, non si mostra del tutto uniforme. L’orizzonte religioso dei singoli centri manifesta di frequente elementi e retaggi di tradizioni, credenze o pratiche autoctone che, sebbene non intacchino l’identità delle ossature d’insieme, rivelano la diversità delle religioni locali. Queste si direbbero un riflesso della perduta autonomia e appaiono spesso polarizzate attorno a una divinità principale (Diana, Giunone, Fortuna, Ercole), dal marcato carattere distintivo e dal profilo ben distinguibile, che riunisce e concentra in sé una somma di funzioni e di prerogative che toccano ambiti distinti della vita politica, sociale, economica e religiosa della città. I Latini classificano e organizzano la realtà secondo un sistema complesso e articolato di rappresentazioni che genera un panorama più variegato di quanto generalmente si pensi e sia possibile ricostruire; anche a seguito della decisiva affermazione del potere di Roma e dell’esercizio del totale controllo politico-amministrativo, quando è ormai interdetto il canale giurisdizionale, le comunità latine sfruttano il veicolo comunicativo del sacro per continuare a ribadire il proprio «droit à la différence»220.

V.2 Un caso di studio esemplare: le declinazioni di Iuno nelle città latine Qualsiasi tentativo di definizione del profilo di Giunone221 nel contesto religioso romano-italico comporta una progressiva acquisizione di consapevolezza non solo della sua rilevanza, ma anche del suo essere, senza dubbio, una «divinità sconcertante»222. Il valore assunto dalla dea – la cui origine sembra potersi rintracciare in Italia centrale, in particolare in area latino-falisca – trova ragione nel suo carattere polivalente, variamente esplicitato nelle diverse funzioni e nei molteplici ruoli, spesso implicati da specifiche epiclesi, svolti all’interno dei singoli sistemi religiosi locali223. Nelle manifestazioni della realtà religiosa etrusco-italica Uni-Iuno224 occupa una posizione estremamente significativa, in quanto la sua autorità divina si esercita, in maniera equivalente, nell’amChampeaux 1982, p. 103. In generale su Giunone: Thulin 1918, pp. 1114-1123; Giannelli 1942, pp. 211-240; Renard 1950-1951, pp. 141-143; Dumézil 1954, pp. 105-119; Bloch 1973, pp. 55-61; Palmer 1974; Bloch 1976, pp. 9-19; DuryMoayers, Renard 1981, pp. 142-202; Dury-Moayers 1984, pp. 83-101; Della Corte 1985, pp. 752-759; La Rocca 1990, pp. 814-856; Montanari 1993, p. 340; Graf, Luy 1999, pp. 72-77; Ferri 2010, pp. 51-58. 222 Dumézil 2001, p. 261; cfr. Ferri 2010, p. 51. 223 Cfr. Ferri 2010, pp. 51-52. 224 Su Uni Colonna, Michetti 1997, pp. 159-171. 220

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bito della tutela tanto della sicurezza e della continuità dello Stato, quanto della fecondità della terra coltivata, condizione necessaria per la sussistenza della comunità, e della fertilità delle donne, che tramite la progenie ne assicurano la sopravvivenza. Quale divinità sovrana, sorella e moglie di Giove, garante dell’incolumità dello Stato e dell’integrità del corpo civico, protettrice e custode della città, Giunone è attestata con l’epiteto di Regina225. Della funzione poliade rivestita in ambiente etrusco-laziale dalla grande divinità femminile, che in particolari condizioni di crisi politica e urgenza militare poteva assumere i contorni di un nume ostile, placabile solo mediante sacrifici e riti espiatori, i Romani erano perfettamente consapevoli, come dimostra in primo luogo l’evocatio della dea veiente nel 396 a.C.226. Giunone, in qualità di Regina, è preposta, inoltre, alla difesa degli iuvenes in armi; la preminenza del suo ruolo politico, diplomatico e militare è nuovamente rimarcata, alla fine della guerra latina, dall’esigenza avvertita da Roma di condividere l’amministrazione del culto poliade di Iuno Sospes Mater Regina227, condensata nella formula del tutto eccezionale della communis sacrorum con la città di Lanuvium. Ancora in un momento di gravoso impegno militare, e di notevole insicurezza per lo Stato romano, vale a dire gli anni della seconda guerra punica e della calata annibalica, la valenza politica di Giunone si esprime in tutta la sua forza228. Nutrito, infatti, è l’elenco liviano229 di visioni e prodigi, e di conseguenza di riti e sacrifici espiatori, che in questo periodo coinvolgono Giunone Sospita. Il medesimo, fortissimo, legame tra situazione politica e devozione religiosa, che si coglie nel segno degli eventi soprannaturali, delle divinazioni e della necessità espiatoria, si svela di nuovo negli anni della guerra sociale230 e vede protagonista oltre alla 225 226

Vd. Palmer 1974, pp. 21-29. Sul rito dell’evocatio in relazione alla Giunone Regina di Veio, si rimanda, da ultimo, a Ferri 2010, pp.

59-90. A Roma la dea veiente, celebrata il 1 settembre, è titolare di un tempio sull’Aventino. Nel 179 a.C. Marco Emilio Lepido, dopo la vittoria sui Liguri, dedica una aedes a Giunone Regina in Campo Marzio (dies natalis 23 dicembre). Alla data del 23 settembre, invece, è correlata la dedica in Circo Flaminio da parte di Quinto Cecilio Metello Macedonico del 146 a.C. 227 Su Giunone Sospita: Galieti 1916, pp. 1-36; Gordon 1938, pp. 56-79; Palmer 1974, pp. 30-32; Chiarucci 1982, pp. 271-285; Rüpke 1995, pp. 119-122, per il caso romano; Pailler 1997, pp. 513-575; Winter Jacobson 2000, pp. 23-33; Schultz 2006, pp. 207-227; Hermans 2012, pp. 327-336; Pasqualini 2013, pp. 495-521; Piccaluga 2016, pp. 39-61 (per la sfera sacrale); Valeri 2016, pp. 63-94 (per l’analisi iconografica). 228 Sul tema Hänninen 1999, pp. 39-52, con l’analisi del ruolo e del significato assunti dall’aspetto matronale nell’ambito del culto di Giunone Regina. Per la funzione di Giunone nel corso della seconda guerra punica, il rapporto con Cartagine e l’assunzione a Roma di Tanit (evocata) come Giunone Celeste, si rimanda, da ultimo, a Ferri 2010, pp. 90-113. 229 Ad esempio, nel 218 a.C., mentre Asdrubale era in Spagna, a Lanuvio si mosse la lancia di Giunone Sospita e un corvo entrò nel tempio (Liv. XXI, 62, 4). Per espiare tali prodigi fu necessario recare in dono di 40 libbre d’oro alla dea lanuvina (Liv. XXI, 62, 4). Nel 217 a.C., invece, si dovettero sacrificare le vittime maggiori (Liv. XXII, 1, 17). In generale sui prodigi e sulle espiazioni classici Bloch 1963; Mac Bain 1982; Wordman 1982. Sulla procuratio prodigiorum, vd. Février 2010, pp. 311-332. Per il valore sociale dei riti espiatori Rasmussen 2008, pp. 37-42. 230 Schultz 2006, pp. 207-227. Un presagio terribile per la sicurezza dello Stato, ad esempio, è quello che si verifica a Lanuvio, dove i topi rosicchiano gli scudi sacri conservati nel tempio di Giunone; Cic. Har. Resp. 18; de Div. I, 99; II, 59; Plin. Nat. Hist. II, 199; VII, 34-35; VIII, 221; Iul. Ob. Prod. Lib. LIV.

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Iuno lanuvina, anche la corrispondente dea romana, il cui culto era stato introdotto in seguito al voto di G. Cornelio Cetego (197 a.C.) e il tempio dedicato nel foro Olitorio nel 194 a.C., dopo la vittoria contro gli Insubri231. La figura di Iuno Sospes Mater Regina, attestata a Lanuvium dalle fonti letterarie ed epigrafiche e destinataria del principale santuario cittadino (aedes e lucus), che sorge in posizione dominante rispetto alla città e al territorio sull’altura del colle San Lorenzo, esprime pienamente il significato della polivalenza e del carattere multifunzionale propri della dea, qui caratterizzata come poliade e regina armata, con gli attributi della pelle caprina, della lancia e dello scudo bilobato. Nella Giunone lanuvina, infatti, convivono simultaneamente i tre aspetti funzionali riconosciuti sotto la giurisdizione di Iuno: quello guerriero (Sospita), quello muliebre e agrario (Mater), infine quello politico (Regina)232. Per comprendere l’importanza della connotazione militare manifestata dalla “regina divina” e il peso assunto nel mantenimento dell’equilibrio e dell’ordine statale basti osservare quanto si rende necessario, in contesto bellico, al momento del verificarsi dei prodigi che coinvolgono il tempio lanuvino233. I riti espiatori, infatti, non soltanto devono essere praticati dai sacerdoti locali preposti al culto234, ma anche dai consoli romani con l’offerta di sacrifici e doni. Era prassi comune, inoltre, che i consoli, prima di partire per una campagna militare, supplicassero il favore della Sospita235, cui i soldati – sino all’età imperiale avanzata – erano soliti offrire libagioni di vino e acqua. L’amministrazione condivisa dei municipalia sacra di Lanuvium comportava la partecipazione dei consoli alle cerimonie in onore di Giunone Sospita, che avevano luogo il 19 gennaio236 e coinvolgevano i flamines e il dictator locale. Come noto, però, alla Mater lanuvina era dedicata anche una seconda festa, che ricorreva in autunno, all’inizio dell’anno agrario. La specificità del rito237 previsto in occasione di questa celebrazione festiva materializza il significato dell’altro aspetto di Iuno, speculare alla funzione salvifica in

231 Sul tempio del foro Olitorio: Liv. XXXII, 30, 10; XXXIV, 53, 2. Secondo l’interpretazione di Coarelli, stando all’annotazione dei fasti Antiates, il dies natalis di questo tempio cadrebbe il 1 luglio. A Giunone Sospita, tuttavia, erano sacre anche le calende di febbraio, come confermato dal calendario di Anzio e ricordato da Ovidio: Ov. Fast. II, 55-58: 1. H K FEB N Principio mensis Phrygiae contermina Matri / Sospita delubris dicitur aucta novis. / nunc ubi sunt, illis quae sunt sacrata Kalendis / templa deae? Longa procumbere die. Questo passo attesterebbe, dunque, l’esistenza di un luogo di culto dedicato alla Sospita sul Palatino, presso il tempio della Magna Mater, risalente forse ad epoca alto-repubblicana e in età augustea ormai scomparso. Vd., da ultimo, Coarelli 2012b, pp. 219-226. È condivisibile l’ipotesi secondo la quale il culto della Sospita sia stato introdotto a Roma all’inizio della Repubblica; a tal proposito è rilevante l’assenza a Lanuvio delle antefisse del tipo “Iuno Sospita”, attestate invece, oltre che a Roma, anche a Falerii, Fidene, Antemnae, Lavinio, Ardea, Satricum, Signia, Norba e Setia. Come asserito dal Cristofani, tale modello sarebbe stato elaborato e diffuso dall’Urbe agli inizi del V secolo a.C. vd. Cristofani 1987, pp. 95-120. 232 Secondo uno schema elaborato già da Dumézil. Cfr. Schultz 2006, p. 221; Ferri 2010, pp. 51-52. 233 I prodigi occorsi negli anni della guerra annibalica sono riportati da Cicerone, Livio e Giulio Ossequente. Cic. de Div. I, 99; Liv. XXI 62, 4-8; XXII 1, 17; XXIII 31, 15; XXIV 10, 6; XXIX 14, 3; XXXI 12, 6; XXXII 9, 2; XXXV 9, 4; XL 19, 2; XLI 21, 13; XLII 2, 4; XLV 16, 5; Iul. Ob. 6, 11, 12, 20, 46. 234 Affiancati dai sacerdoti statali preposti, esclusivamente, al culto della Sospita nel municipio lanuvino. 235 Sospita, o Seispita, in particolare è “colei che soccorre”; Ap. Met. VI, 4. 236 Tradizionalmente alla dea erano sacre le calende di febbraio; cfr. Ov. Fast. II, 55-61. 237 Prop. IV, 8, 3-14; Aelian. de Nat. Anim. XI, 16.

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ambito militare. L’offerta delle focacce di farro al serpente, che si credeva dimorasse in un antro nei pressi del santuario, da parte di fanciulle vergini si configura come un rituale atto a propiziarsi il favore dell’animale sacro, e per suo tramite della divinità, e a invocarne la protezione a garanzia della castità e della fertilità delle giovani donne e della fecondità dei campi in vista del futuro raccolto. Se il serpente non avesse accettato l’offerta, per espiare l’offesa divina la fanciulla, considerata impura, doveva essere sacrificata238. Nel Latium vetus la presenza di Giunone caratterizzata dall’epiclesi di Regina ricorre ad Ardea e a Setia; nel primo caso si tratta dell’unica attestazione della dea come consorte di Giove239. Si ritiene plausibile l’attribuzione a Giunone, intesa come divinità poliade, del tempio situato sull’acropoli, da cui provengono diverse terrecotte architettoniche, tra le quali si distingue, in particolare, un pezzo con la raffigurazione di una figura femminile nell’atto dell’anakalypsis240, gesto che richiama lo svelamento della sposa durante la cerimonia nuziale. Tra i materiali votivi recuperati, significativa risulta la presenza di figurine umane e statuette di uccelli, piccoli coni e pesi da telaio, oggetti in bronzo (tra i quali due chiodi), due meniskoi in ferro e diversi frammenti di lucerne. Si tratta di manufatti databili a partire dal IV secolo a.C.241. Il culto nella colonia latina di Setia (382 a.C.), è testimoniato, invece, da una iscrizione redatta su un’ara in tufo, risalente al III secolo a.C.242: Iuno[ni] / Regina[e] / ara. Soltanto ipotetico è il nesso con il santuario extraurbano di Tratturo Caniò243, che presenta una continuità di vita tra l’epoca arcaica e la tarda età repubblicana. Interessante, tuttavia, è la provenienza dal sito, tra le diverse tipologie di materiale architettonico e votivo, la cui cronologia è compresa tra la fine del VI e il I secolo a.C., di antefisse del tipo “Iuno Sospita”, di kouroi votivi in bronzo in tutto simili agli esemplari di Lavinium e Gabii, delle figure a lamina bronzea ritagliate confrontabili con quelle di Signia e Norba, di statuine in bronzo di guerrieri e offerenti, con due esemplari che riprendono l’iconografia dell’Herakle in assalto, di offerte di armi, anche miniaturistiche, ed equipaggiamenti militari. Il materiale ceramico è documentato da coppe e piatti a vernice nera. L’ambito militare, forse un rimando alla protezione esercitata sui giovani guerrieri incaricati della difesa della comunità, convive con l’aspetto muliebre e con il mondo domestico, cui alludono le statuine femminili in trono, le coppie di devoti, gli uteri fittili, una immagine bronzea di bambino in fasce, i pesi e i fusi da telaio; tra gli animali fittili, infine, è attestata anche una colomba. Rilevante è la presenza 238 Sulle cerimonie rituali praticate per invocare la protezione della dea sulla fertilità femminile, a garanzia della continuità del corpo civico, e sulla stessa città, vd. Gordon 1938, pp. 37-41; Pailler 1997, pp. 513-575. 239 Plinio, infatti, ricorda l’esistenza di una raffigurazione pittorica della coppia divina conservata all’interno del tempio cittadino; Plin. Nat. Hist. XXXV, 37, 115-116. Come sposa divina Giunone è garante della validità delle unioni legittime; oltre alla protezione delle fanciulle al momento delle nozze, la sua tutela sembra estendersi anche sulle matrone durante la nascita dei figli; su quest’ultimo aspetto Hänninen 1999, p. 44. 240 Ceccarelli, Marroni 2011, p. 30. La medesima iconografia ricorre anche in due statuine provenienti dal santuario cd. orientale di Gabii, recuperate tra i materiali del deposito votivo rintracciato nel settore occidentale, a ridosso del muro di sostruzione arcaico. 241 Vd. Bouma 1996, p. 17, n. 17a. 242 Volpe 1990, pp. 20-21, n. 2. Incerto è il luogo di rinvenimento, “in un terreno presso gli Archi di San Lidano”, in un’area prossima al santuario di Tratturo Caniò. 243 Sul santuario e sulle attestazioni di materiale votivo, Bruckner 2003, pp. 87-97; Cassieri 2004, pp. 163181; Ead. 2012, pp. 421-436.

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tra gli oggetti votivi di astragali, che possono assumere una valenza simbolica in relazione ad alcune fasi liminari dell’esistenza, come il passaggio dall’infanzia all’età adulta o il matrimonio. Prima di analizzare le altre forme assunte dalle manifestazioni di Giunone nelle principali città del Latium vetus occorre soffermarsi ancora un momento sulla connotazione politico-militare e sulla correlazione che interviene con la Hera greca, specificatamente con Hera Argiva, con la quale mostra forti analogie anche la Sospita. Sotto tale aspetto Iuno compare tra le divinità del pantheon di Lavinium244 e Tibur 245. Se difficile, e priva di ulteriori indizi, resta la spiegazione della testimonianza lavinate, interessante risulta l’esempio tiburtino, non solo per il nesso che si stabilisce con la tradizione delle origini argive della città, ma anche per l’attestazione di Iuno Curitis246 – divinità poliade di Falerii, che allo stesso modo vanta un mito di fondazione di ascendenza argiva, evocata dai romani al momento della conquista definitiva della città (241 a.C.)247 – espressamente considerata nelle fonti antiche in parallelo all’Argeia e analoga nelle funzioni e nel culto248. Sacra a Giunone, definita appunto Gabina, era la città di Gabii249 che ospitava un grande santuario della dea, all’interno del quale era stato realizzato un lucus artificiale. La funzione cultuale del sito è attestata sin dalla fine del VI secolo a.C.; gran parte del materiale votivo pertinente al santuario si data, invece, tra il IV e il I secolo a.C. Nella fase di IV secolo a.C. sembrano predominare le statuette femminili, spesso associate agli infanti; a partire dalla seconda metà del III secolo a.C. compaiono “tanagrine” di importazione greca, statuette maschili ed ex-voto anatomici. Al II secolo a.C. risalgono figure femminili che richiamano l’immagine della Hera greca: la divinità è rappresentata in trono, con diadema sul capo e talvolta reca un melograno. Nel I secolo a.C. sembra aumentare il numero degli ex-voto anatomici, occhi e orecchi in particolare, e delle statuette animali. In linea generale, il regime delle offerte induce a leggere l’azione della divinità in rapporto da un lato alla maternità e alla sfera femminile, dall’altro alla tutela degli equilibri del mondo agrario. Sebbene priva di un epiteto esplicativo delle sue funzioni, Giunone è presente anche nel contesto aricino; Cassio Dione250, infatti, ricorda l’esistenza di un tempietto colpito dal terremoto del 56 a.C., mentre dal santuario di Diana proviene un frammento di altare marmoreo con iscrizione di dedica: Octav(i) a Grae(ci)n(a) Iunoni d(onum) d(edit)251.

Aelian. de Nat. Anim. X, 16. CIL, XIV 3556: Iunoni Argeiae / C(aius) Blandus proco(n)s(ul). 246 Serv. ad Aen. I, 17: habere enim Iunonem currus certum est. Sic autem esse etiam in sacris tiburtibus constat, ubi sic precantur «Iuno Curitis tuo curro clipeoque tuere meos curiae vernulus». 247 Sul significato dell’epiclesi, gli aspetti del culto, la presenza a Falerii e il rito dell’evocatio si rimanda a Ferri 2010, pp. 113-121; Id. 2011, pp. 145-156. Vd. anche Pasqualini 2013, pp. 505-507. 248 Ov. Amor. III, 13, 1-36; Dion. Halic. I, 21. 249 Virg. Aen. VII, 681-683; Serv. ad Aen. VII, 681-683; Sil. It. XII, 537. Sul nesso che si stabilisce tra il culto di Giunone Gabina e i Cornelii Cethegi vd. Palombi 2015, pp. 253-287. 250 Cass. Dion. XXXIX 20, 1. 251 EE VII 1241. Il nome della dedicante ricalca quello di Octavius Graechinus, quattuorviro a Tibur tra l’87 e l’82 a.C. 244

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Una dea poliade è la Giunone Moneta252, cui è dedicato il tempio sull’acropoli di Signia253. Le strutture conservate appartengono alla fase di monumentalizzazione del luogo di culto che risale al tardo II secolo a.C., ma le attestazioni più antiche rintracciate sull’acropoli si datato già all’ultimo trentennio del VI secolo a.C.254 La presenza di antefisse del tipo “Iuno Sospita” e di frammenti del rivestimento fittile del tetto dell’edificio templare documentano una fase di ristrutturazione intorno al 490-480 a.C., cui appartengono anche i resti della decorazione frontonale ispirata a temi mitici e all’ideologia della guerra255. A un secondo intervento di restauro del rivestimento fittile, avvenuto tra il III e il II secolo a.C., è pertinente un frammento di antefissa che mostra una figura femminile nell’atto dell’anakalypsis256. Tra il materiale votivo recuperato dagli scarichi sull’acropoli, oltre ai resti di vasi potori e di forme per versare (oinochoai, piatti, phialai, patere e coppe anche di tipo miniaturistico), ai votivi anatomici, soprattutto teste, arti, genitali e occhi, alle statuine di divinità257 e offerenti e ai modellini templari, significativa è la presenza di monete, bambole, frutti, in particolare il fico e il melograno, chiavi in ferro e figure ritagliate in lamina di bronzo, la cui presenza è spesso associata al culto di Giunone258. Sebbene la prima dedica nota a Iuno, specificatamente indicata come Moneta, risalga alla media età repubblicana, non può escludersi lo svolgimento nel sito di pratiche cultuali rivolte alla dea, forse venerata in altra forma, anche nelle fasi precedenti. L’immanenza di Iuno, nell’accezione di dea madre e moglie, nel mondo femminile si coglie nel suo sovrintendere ad alcuni stadi transizionali della vita biologica e sessuale delle donne e nelle 252 Il culto di Giunone Moneta (da mŏnĕo, mŏnēre: “avvertire, avvisare”, ma anche “far ricordare”) a Roma è stato introdotto a seguito del voto di L. Furio Camillo nel 345 a.C., durante la guerra contro gli Aurunci, e il tempio sull’Arx dedicato da C. Marcio Rutilio e T. Manlio Torquato alle calende di giugno dell’anno successivo; Liv. VII, 28, 4-6. Le fonti, tuttavia, riportano anche un più antico episodio che avrebbe coinvolto le oche sacre a Giunone, che dal recinto sacro sull’arce avvertirono i Romani, e Marco Furio Camillo, del pericolo imminente durante l’assedio gallico del 390 a.C. (Plut. Cam. XV, 32). A un ipotetico edificio templare tardoarcaico sono state ricollegate due terrecotte architettoniche provenienti dal giardino dell’Aracoeli, databili tra la fine del VI e l’inizio del V secolo a.C. Nel calendario liturgico romano è segnalata una seconda celebrazione festiva che ricorre alla data del 10 ottobre. Cfr. Palmer 1974, p. 34. Sull’etimologia, sulle funzioni e sul culto di Giunone Moneta, da ultimo, Viglietti 2010, pp. 201-218. In merito al carattere “profetico” vd. anche Poulle 2010, pp. 147-158. 253 Sul complesso sacro Cifarelli 2003. Le attestazioni del culto di Giunone sono costituite da una lamina bronzea risalente alla prima metà del III secolo a.C. (CIL, I2 2864: Iunonei / Monetai / donom) e dai resti di un altare, o di una base di donario, in calcare della tarda età repubblicana o prima età augustea (CIL, I2 2865: [I]uno[ni]), proveniente dall’acropoli. Significativa è la ricorrenza del nesso tra il culto di Giunone Moneta, la posizione del tempio sull’arce e la presumibile presenza dell’auguraculum sia Roma sia a Signia. Altrove nel Lazio l’auguraculum risulta attestato a Norba, sull’acropoli minore che ospita il santuario di Diana e, forse, a Terracina su monte Sant’Angelo. Caratteristica condivisa da tali recinti augurali è l’orientamento in direzione del monte Albano. 254 Si tratta di una antefissa a testa femminile, un kouros in bronzo e un frammento di coppa attica dei Piccoli Maestri; Cifarelli 2012, pp. 373-375. 255 Strazzulla 1997, pp. 201-217. 256 Cfr. supra nel caso di Ardea. 257 È attestata una statuetta bronzea di Ercole. 258 Cfr. supra.

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forme di devozione a questi vincolate. Al raggiungimento della maturità sessuale la fanciulla passa sotto la protezione di Giunone, invocata prima delle nozze e, quale custode della forza vitale, supplicata per ottenere la fertilità e l’assistenza durante il parto. Alla gestazione e alla nascita è correlato il culto di Iuno Lucina259, documentato nell’ambito che qui interessa a Norba e Tusculum. Se per Tusculum conosciamo una sola iscrizione260 e non abbiamo a disposizione testimonianze archeologiche, al contrario eccezionale è il caso di Norba, dove le fonti epigrafiche261 sono corredate dai resti di un edificio templare e dalle offerte votive. La fondazione del santuario262 nella colonia latina del 492 a.C. risale, molto probabilmente, al V secolo a.C., come lascia intendere il rinvenimento di un acroterio a testa di gorgone e il resto del materiale più antico contenuto nel deposito votivo. Tuttavia, un intervento di ristrutturazione, che ha comportato la realizzazione di un edificio a cella unica, su podio, con pronao antistante e orientamento in senso sud/est - nord/ovest si data al II secolo a.C. Gli oggetti contenuti nel deposito, inquadrabili complessivamente tra il V e il II secolo a.C., provengono dallo strato di riempimento della terrazza inferiore, che ospitava uno spazio porticato: si tratta di ceramica a vernice nera, in particolare coppe, skyphoi e oinochoai, anche miniaturizzati, ollette e un kernos, thymiateria, statuine fittili maschili e femminili attestate in numerose varianti iconografiche, figure in trono con bambini, votivi anatomici, tra i quali molti uteri, statuette di offerenti in bronzo, fibule, bullae miniaturistiche, particolari figure femminili a ritaglio con resa nel dettaglio degli ornamenti personali e degli organi genitali, grani di pasta vitrea e ambra, monete, aes rude, manufatti in bronzo e ferro, tra i quali forcipes. È evidente in alcuni di questi oggetti il rimando alla sfera della riproduzione, ma particolare interesse suscita un elemento, quello delle bullae, riferibile sia ai riti di passaggio maschili sia all’offerta nei riti pre-matrimoniali. Al passaggio di status, e alla ritualità nuziale, sono collegabili, inoltre, le teste femminili con acconciatura tipica delle nubende e gli attributi della palla, dei pomi o delle colombe recati da alcune delle statuette, maschili e femminili, presenti nel deposito. Infine, le lamine a ritaglio di Norba263, pur inserendosi in una classe ben attestata nei depositi laziali, si caratterizzano per il maggiore realismo e per la resa dei dettagli, in particolare dei gioielli che rimandano allo status sociale delle offerenti, donne sposate 259 L’etimologia dell’epiclesi è messa in relazione a lux (nel senso di “luce, giorno”, ma anche “venire alla luce”), e dunque alla nascita, da Cic. de Nat. Deo. II, 27, 69, o a lucus da Plin. Nat. Hist. XIV 235. A Roma, dal 375 a.C., Giunone Lucina è tutelare di un tempio e di un bosco sull’Esquilino; Liv. V, 40, 9; VII, 20, 7; Ov. Fast. II, 435-452; III, 205-248. Vd. anche Marroni 2010, pp. 113-125. 260 CIL, X 3807: Iunone / Loucina / Tuscolana / sacra. 261 CIL, I2 4, 359: Iunone Locina / dono pro / C(aio) Rutilio P(ubli) f(ilio); lamina bronzea, metà III secolo a.C. Dal deposito votivo del tempio di Giunone. CIL, I2 360: C(aius) Rutilius M(arci) f(ilius) / Iunonei L(o)ucina(e) / dedit / meretod / Diovos castud; lamina bronzea, fine III – inizi II secolo a.C. Dal deposito votivo del tempio di Giunone. CIL, I2 361: Iunone Loucinai / Diovis castud facitud; lamina bronzea, inizi III secolo a.C. AE 1903, 354: Iunoni Lo(u)cina(i) / dono pro / C(aio) Rutilio C(ai) f(ilio). CIL, X 6484: Iunonei / Loucina; placca bronzea, II secolo a.C. La formula del castus Iovis è messa in relazione al periodo di astinenza sessuale osservato durante le feste di Giove o durante il periodo del puerperio, secondo una prassi rituale arcaica. 262 Sul santuario e sul deposito votivo Perrone 1994, pp. 331-345; Ead. 2003, pp. 353-384; Rescigno 2003, pp. 329-351. 263 Perrone 1994, pp. 331-345.

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di rango matronale. La dedica votiva può essere intesa anche come occasione per rafforzare il ruolo assunto dalle matrone all’interno della società e per riaffermare il valore della funzione svolta, vale a dire perpetuare la gens mediante la progenie, garantendo così la continuità della vita cittadina. Al culto di Iuno Lucina sono associate, infatti, le cerimonie dei Matronalia264, che avevano luogo il 1 marzo, primo giorno dell’anno arcaico, e terminavano il 7 (nonae) con gli Iunonalia. Sotto il profilo sociologico, l’insieme delle dediche presenti nel santuario di Norba offre la possibilità ricavare un quadro generale in merito alle diverse forme di partecipazione al culto e di frequentazione del luogo sacro. Queste non riguardano solo le donne di rango elevato e di età adulta, bensì, in rapporto alla sfera della ritualità pre-nuziale e del passaggio di status, coinvolgono i giovani di entrambi i sessi. L’azione di Giunone, quindi, riunisce le due componenti della società e accompagna le fasi liminari della vita degli individui: dal momento in cui ha inizio l’età adulta, e si assume un ruolo all’interno della società, al matrimonio, dall’ingresso in nuovo nucleo familiare, alla gravidanza e alla nascita di un figlio. I frequentatori del santuario, infine, non variano solo per età e sesso, ma anche per classe sociale e disponibilità economica, come lasciano intendere le testimonianze di offerte in bronzo o di materiali di importazione accanto ai più standardizzati votivi fittili265. Nello scenario inerente il culto di Giunone nel Latium vetus una posizione del tutto peculiare è occupata da Praeneste, che manifesta ancora una volta «l’originalità delle sue strutture religiose»266; qui, infatti, Giove e Giunone se da un lato appaiono come divinità infanti, nutrite e dipendenti dalla Fortuna Primigenia267, dall’altro conoscono manfestazioni pienamente autonome, il cui carattere e significato costituiscono una variante nel quadro della teologia romana. Un esempio di come le attestazioni prenestine possano rivelarsi dei veri «hapax cultuali», riprendendo una eloquente definizione della Champeaux268 a proposito dei culti arcaici di Praeneste, è offerto dal cippo269 venuto alla luce presso Porta del Sole e recante una dedica a Iuno Paloscaria (o Palosticaria). In merito all’etimologia di questo singolare epiteto sono stati espressi pareri discordanti: chi legge Palosticaria Sul culto di Iuno Lucina in relazione ai Matronalia in aggiunta al classico Gagè 1963, si vedano anche Boëls-Janssen 1993; Cid Lopez 2007, pp. 357-372, con una disamina del ruolo e del comportamento sociale e religioso della componente femminile. Nelle fonti letterarie antiche l’origine della cerimonia dei Matronalia è spiegata in relazione al mito delle Sabine e del loro ruolo di matrone e garanti della sopravvivenza della stirpe romana: Ov. Fast. II, 425-438; III, 167-248; Plut. Rom. XXI, 1; Serv. ad Aen. VIII, 638. Forte è il nesso che si stabilisce con il culto di Marte, cui era dedicato il mese nel quale si svolgevano i Matronalia, ma anche i riti di iniziazione giovanile che prevedevano l’assunzione delle armi. Come riscontrato per Giunone Regina, anche nel segno di Lucina si rileva la compresenza delle due sfere della società, che si esprimono ciascuna secondo una propria forma devozionale. 265 Vd. anche Perrone 2003, pp. 383-384. 266 Champeaux 1982, p. 71. 267 Cic. de Div. II, 85: Is est hodie locus saeptus religiose propter Iovi pueri, qui lactens Iunone Fortunae in gremio sedens mammam adpetens castissime colitur a matribus. 268 Champeaux 1982, p. 101. 269 CIL, I2 2439: C(aius) Saufeio(s) C(ai) f(ilius) / Sabini / C(aius) Orcevio(s) M(arci) f(ilius) / [---]i / censores/ hasce aras / probaverunt / Iuno Palosca /ria. Iscrizione redatta su un cippo, o ara, in calcare, di m 0.56 × 0.46 × 0.46, venuto alla luce nel 1913 dinanzi Porta del Sole. La paleografia e il carattere arcaico delle desinenze dei nomi dei dedicanti hanno orientato verso una cronologia precedente la deduzione della colonia sillana; la datazione proposta oscilla, infatti, tra la fine del III e il II secolo a.C. Così Colonna 1994, p. 95. 264

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pensa a una derivazione dal greco (da o pálos e tò stoikeion) nel senso di «divinità che presiede alla disposizione delle sorti per ricavarne il responso»270. Considerando invece il segno ti un errore poi eraso dal lapicida l’epiclesi corretta dovrebbe essere Paloscaria o Paluscaria271; il termine, dunque, sarebbe da correlare a palus. Sulla scorta di un passo di Macrobio272, relativo all’esistenza di una varietà di ficus chiamata palusca, la Iuno di Praeneste è stata intesa come una variante della Caprotina latina273, cui era dedicata la celebrazione, alle nonae di luglio, di un sacrum presso un caprifico. Per l’ubicazione della ficus palusca la sola indicazione nota è fornita da Varrone274, ed è semplicemente in Latio; tuttavia, l’attestazione della epiclesi, non documentata altrove, ne ha lasciato supporre l’esistenza proprio in territorio prenestino275. In realtà, escludendo qualsiasi collegamento con la ficus, l’epiteto potrebbe intendersi anche, e più semplicemente, come «pertinente a ciò che sta nella palude»276, entro una chiave di lettura che postula un’azione della divinità concomitante tra il mondo ultraterreno e quello infero. Al di là della possibile soluzione del problema, è bene tenere a mente che le epiclesi talvolta traducono, sul piano formale e rituale, gli elementi di una visione religiosa complessa, che può non trovare analogie nel confronto con Roma.

Così Marucchi 1913, p. 25. NSc 1914, p. 195; Whatmough 1922, p. 190. 272 Macrob. Sat. III, 20, 1. 273 Champeaux 1982, p. 101; Torelli 1989, p. 26. Su Iuno Caprotina, Pestalozza 1933, pp. 38-71; Palmer 1974, pp. 7-17; Pasqualini 2013, pp. 502-505. 274 Varr. de Ling. Lat. VI, 18: “Le none Caprotine sono così chiamate perché quel giorno nel Lazio le donne sacrificano a Giunone Caprotina e lo fanno sotto un caprifico adoperando un ramo di caprifico”. Cfr. Macrob. Sat. I, II, 36-40: “Alle none di luglio si celebra la festa delle serve: lo sanno tutti, e non è affatto oscura l’origine e la causa di tale solennità. In quel giorno donne libere e schiave sacrificano sotto un fico selvatico a Giunone Caprotina in memoria della preziosa virtù nata nel cuore delle schiave a difesa della dignità dello stato. Dopo la presa di Roma, alla fine della sommossa dei Galli, la situazione della Repubblica era estremamente critica: i popoli vicini, ritenendo giunto il momento di invadere il territorio romano, scelsero come loro capo Livio Postumio dittatore di Fidene. Costui mandò messi al senato a chiedere che gli consegnassero le madri di famiglia e le vergini, se volevano salvaguardare i resti della loro città. I senatori esitavano a prendere una decisione: allora una schiava di nome Tutela o Filotide si impegnò ad andare dai nemici con le altre schiave fingendosi donna libera. Vestite quindi da madri di famiglia e da fanciulle, furono condotte ai nemici con un corteo di popolo piangente, a dimostrazione di dolore. Livio le distribuì per l’accampamento ed esse eccitarono gli uomini a bere moltissimo, dichiarando falsamente che quello per loro era giorno di festa. Quando quelli si furono addormentati, diedero ai romani il segnale convenuto da un fico selvatico vicino all’accampamento. Essi con un improvviso attacco sopraffecero i nemici, e il senato in segno di riconoscenza diede loro una dote a spese dello stato e concesse loro di portare le vesti che avevano indossato in quel giorno. Inoltre denominò ufficialmente quel giorno None Caprotine, dal fico selvatico, o caprifico, da cui avevano ricevuto il segnale della vittoria, e stabilì che nella ricorrenza annuale si celebrasse un sacrificio in cui a ricordo del fatto si usa del latte di fico selvatico”. 275 Il nesso con la Iuno Caprotina è particolarmente marcato nell’interpretazione di Torelli, secondo il quale Iuno Paloscaria – e il paredro Turpenus, da turpis o torbidus connesso alla palude – sarebbe una divinità venerata dalle classi subalterne, in una «versione prenestina dell’area delle palus Caprae di Roma»; dunque, se l’epiclesi della dea romana deriva da caprificus (pianta sacra nella festa delle ancille), allo stesso modo quello della gemella prenestina dovrebbe derivare da palus, ossia dall’ambiente in cui cresceva la ficus palusca. Così Torelli 1989, p. 26. Contra Colonna 1994, p. 97. 276 Così Colonna 1994, p. 97. 270 271

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L’esistenza di un luogo di culto di Giunone a Praeneste è documentata anche da una seconda iscrizione277, rinvenuta lungo via delle Monache, risalente però al II secolo d.C. Il testo dell’epigrafe riporta, oltre a quella destinata a Minerva nel santuario di Fortuna, una dedica in onore di Trivia posta all’interno dello Iunonario, del quale né le fonti epigrafiche, né le testimonianze letterarie forniscono altre indicazioni. In un’area prossima alla piazza forense, prima tra il 2001 e il 2002, poi nel 2009-2010, hanno avuto luogo alcuni rinvenimenti di carattere archeologico che vale la pena prendere in considerazione nel contesto in esame. Lungo corso Pierluigi da Palestrina, alle spalle dei resti della struttura tufacea identificata con un edificio templare tetrastilo, periptero sine postico, sorto nell’area dell’attuale Piazza della Liberazione e databile entro la prima metà del II secolo a.C., è venuta alla luce parte di una stipe votiva278, che ha restituito elementi di un certo interesse. Nel novero dei materiali che costituivano il deposito, e che s’inquadrano complessivamente tra il IV e la metà del II secolo a.C., compare una statuina femminile in bronzo, stante, con chitone, apoptygma e diadema sul capo, recante un oggetto nella mano destra, forse una patera, e con il braccio sinistro sollevato nell’atto di reggere un’asta o uno scettro, identificabile come divinità. Componevano il resto della deposizione, in realtà parte di uno scarico sicuramente più esteso, diverse statuine femminili di offerenti, riproduzioni fittili di uteri e occhi, due teste bovine, olle e coperchi in ceramica d’impasto, patere, coppe e olpai a vernice nera, un unguentario in ceramica acroma, elementi in ferro, forse chiavi, e reperti osteologici (ovini; caprini; bovini; volatili; un gatto o faina) relativi a resti di sacrifici. L’analisi delle ossa ha dimostrato che gli animali destinati al sacrificio erano stati accuratamente selezionati, per età e specie, e così le parti anatomiche offerte alla divinità erano state scelte in via preliminare279. Le tracce di esposizione al fuoco mostrate da diversi recipienti ne hanno fatto ipotizzare l’utilizzo nell’ambito di un rituale che prevedeva la cottura e il consumo dei cibi; anche la presenza di ciotole-coperchio sembra far riferimento all’uso di piccoli contenitori per singole porzioni. Al contrario le olle, che non presentano segni di bruciatura, dovevano servire per l’offerta di cereali e primizie di vario tipo, o di liquidi. Tra i vasi potori compaiono coppe e patere; sono attestate anche diverse brocchette e una olpe miniaturistica. Stando alle caratteristiche di giacitura, alle associazioni tra le classi, alla tipologia e allo stato del materiale rinvenuto nel deposito si può supporre che l’azione rituale abbia previsto una libagione e un sacrificio cruento, oltre alla preparazione, all’offerta e al consumo del cibo. I resti delle vittime sacrificali sono stati poi bruciati 277 CIL, XIV 2867: L(ucius) Sariolenus / Naevius Fastus / Consularis / ut Triviam in Iunonario / ut in pronao aedis / statuam Antonini August(i) / Apollinis Isityches Spei / ita et hanc Minervam / Fortunae Primigeniae / dono dedit / cum ara Iscrizione redatta su un sostegno di statua rinvenuta nel 1856 nelle fondamenta di casa Arena, sita lungo via delle Monache; II secolo d.C. Vd. Granino Cecere 2005, p. 436, n. 639; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 386-387. Sembra trattarsi di tre dediche distinte: la prima è destinata a Hecate/Trivia in un luogo di culto di Iuno, l’altra coinvolge il pronao del tempio di Fortuna, mentre la terza riguarda il dono di una statua e di un altare di Minerva nel santuario di Fortuna Primigenia. Per una tale interpretazione, cfr. Torelli 1989, p. 19. 278 Tedeschi 2002, pp. 80-90; Ead. 2007, pp. 203-235; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 398-400; Tedeschi 2012, pp. 315-340; di Fazio 2015, pp. 125-136. 279 Gran parte dei resti è attinente ad animali sacrificati in giovane età; per quanto concerne le parti anatomiche prevalgono in percentuale frammenti craniali, le mandibole e gli arti anteriori. Oltre la metà dei reperti analizzati è pertinente al lato destro degli animali; vd. Tedeschi 2012, p. 322.

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e a essi, dopo essere stati frantumati ritualmente, sono stati aggiunti sia i recipienti da cottura sia i vasi impiegati nel cerimoniale di offerta. Nel fuoco sembra siano stati gettati anche alcuni ex-voto come la statuina bronzea, le chiavi in ferro, gli uteri e le statuine fittili interpretate come imitazioni della donnola. Questo particolare tipo iconografico, non altrimenti attestato, ha offerto un valido spunto di riflessione in merito all’esegesi del culto. Si tratta di figure riconducibili alla consueta tipologia dell’offerente avvolta nell’himation, ma caratterizzate da un notevole inarcamento del corpo e dall’aggiunta di placchette in argilla poste all’altezza delle ginocchia, dei gomiti e del torace, che ne consentono la stabilità in posizione inginocchiata. Per questa singolare classe di votivi, definiti “ragazze-donnola”, è stata suggerita una chiave di lettura che ne interpreta l’iconografia alla luce del mito greco di Galantide280, connesso al culto femminile e in particolar modo alla sfera del parto. Nel racconto mitico Galanthis (in greco Galinthias) è una giovane amica o ancella di Alcmena, la quale in procinto di partorire Herakle è ostacolata dalle paredre divinità del parto, le Moirai o le Ilizie281, che per volere di Hera intrecciano le mani e incrociano le ginocchia della donna impedendole di dare alla luce il nascituro. L’intervento di Galanthis, che attraverso uno stratagemma riesce a ingannare le divinità, diviene però risolutivo. A seguito della nascita di Herakle, Hera, adirata per l’oltraggio subito, trasforma la ragazza in una donnola; secondo parallele versioni del mito282 sarebbe stata direttamente una donnola a favorire il parto di Alcmena. Galanthis è direttamente collegata non solo a Hera, ma anche a Hecate, colei che dopo la metamorfosi ne fa una sua sacerdotessa o, secondo un diverso filone narrativo, responsabile in prima persona della trasformazione in donnola283. In Grecia Galanthis, quale nutrice di Herakle, è oggetto di un culto che si ritiene istituito dall’eroe stesso, il quale per primo dedica una statua e offre sacrifici in suo onore. Nella prassi rituale tebana il gesto è reiterato con l’offerta annuale di sacrifici all’inizio degli Erakleia. Se fosse possibile trovare conferma della validità di questa ipotesi di lettura per spiegare la forma del tutto peculiare assunta dalle statuine trovate nella stipe di Piazza della Liberazione, si dovrebbe comunque chiarire quali siano stati i canali di trasmissione della conoscenza di un peculiare mito tebano a Praeneste in epoca mediorepubblicana. La più antica fonte letteraria al riguardo è costituita da uno scolio all’Iliade attribuito a Istros284 (secondo terzo del III secolo a.C.); alla metà del II secolo a.C. risale invece la versione di Nicandro, nota attraverso l’opera di Antonio Liberale285 (II-III secolo d.C.) seguita da Ovidio286. Un dato d’interesse finora rilevato287 concerne la sola analogia riscontrabile tra alcuni esemplari della coroplastica prenestina e i tipi fittili di produzione beota.

Vd. Tedeschi 2007, pp. 203-235, con la raccolta delle fonti letterarie ed epigrafiche. Interessante è la lettura in parallelo del significato del culto di Ilithyiae, Moerae, Terra Mater, Parcae e Iuno Lucina, accomunate sul piano funzionale dall’essere divinità della nascita e del destino, offerta da Scheid 2016, pp. 37-43, il quale si sofferma sull’acquisizione di una forma di culto, e di un rito, di origine greca da parte romana. 282 Per la raccolta delle singole fonti letterarie relative al mito vd. Tedeschi 2007, pp. 211-215; appendice I. 283 Secondo un racconto mitico di segno inverso, Afrodite avrebbe trasformato una donnola in fanciulla, alla quale, però, a causa del suo comportamento inumano non era concesso sposarsi; Guarisco 2004, pp. 49-68. 284 Sch. ad Il. 19, 119; Istros 334, F 72. 285 Nicandro, Heteroioumena, in Antonius Liberalis Mytographus XXIX. 286 Ov. Met. IX, 280-323. 287 Vd. Pensabene 2001, pp. 128; 133; Pietrafesa, Demma 2002, pp. 97-98; Tedeschi 2007, pp. 229-230. 280 281

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In aggiunta all’offerta delle statuine note come “ragazze-donnola”, per le quali sebbene suggestivo non può dirsi certo il nesso con l’episodio mitico della nascita di Herakle, per chiarire gli aspetti, il significato e la natura della divinità tutelare del culto possono valorizzarsi sia le caratteristiche iconografiche della statuetta bronzea, che trova confronto con gli esemplari di età ellenistica provenienti dal deposito votivo cd. III del tempio di Mater Matuta a Satricum a loro volta accostati a una divinità femminile con le sembianze di Iuno, sia la presenza delle chiavi288 e degli occhi votivi. Dal momento che “la mitologia non è la religione”289 si ritiene più ragionevole pensare non alla mitica Galantide, bensì a Giunone nella sua epiclesi di Lucina290, o comunque a una figura divina che esercita la sua tutela anche sulla sfera femminile della gestazione e del parto. Non è la presenza delle “ragazze-donnola”, per le quali si potrebbe anche ammettere la funzione di “votivi per sostituzione” ma che sarebbe più opportuno interpretare come offerenti inginocchiate, a essere in sé indicativa del culto, né può esserlo il solo sacrificio dell’animale, testimoniato dai resti delle faine291: è il rito ad assumere una valenza significativa292. Il culto, il rito e la religione sono elaborazioni che appartengono a categorie distinte dell’universo mentale e comportamentale di ogni società e ciascuna di esse per essere compresa dovrebbe essere calata nel contesto sociale, culturale e politico in cui si verificano le singole manifestazioni. Il sacrificio rituale dell’animale, al pari della peculiare iconografia delle statuette, va letto in associazione alle altre dediche e offerte votive, che nel loro insieme rimandano a un ambito sociale di tipo femminile. Le forme di partecipazione al culto e le pratiche svolte, indici di un ruolo, di un comportamento e di una funzione sociale ben determinati, consentono di tradurre la specifica azione rituale, della quale si colgono le tracce nei resti del deposito votivo, entro l’ambito sacrale che le è proprio, e che nel caso specifico non è estraneo alla sfera giunonica. Resta da evidenziare ancora un tratto distintivo del culto di Giunone, quello che concerne il rapporto con la scansione dell’anno. Il calendario arcaico, basato sul ciclo lunare, era della durata di dieci mesi (tredici a Lavinium) ed era posto sotto la tutela di Iuno Kalendaris, la cui esistenza è attestata a Lavinium da un passo di Macrobio293, che sebbene tardo può fare riferimento e rimandare a una situa288 È ben nota la valenza simbolica delle chiavi in connessione a culti legati alla sfera della fertilità femminile e del ciclo ritmico della riproduzione; inoltre, costituiva una pratica usuale per i romani l’offerta alle donne di una chiave «per significare la facilità del parto». Fest. 49 L. Sul tema vd. Bettini 1998. Per la diffusione, la funzione e la diversa tipologia delle chiavi attestate nei santuari etruschi e italici si veda Ambrosini 2016, pp. 131-142. 289 Cfr. Champeaux 1982, p. 102. 290 Per una trattazione nel dettaglio in merito alle caratteristiche del tempio e agli aspetti del culto si rimanda alle argomentazioni già espresse in di Fazio 2015, pp. 117-136. 291 Il sacrificio rituale di donnole-faine è attestato altrove in Italia nella sola Pompei, in relazione al tempio cd. di Venere. Il contesto pompeiano costituisce un valido confronto non solo per il tipo di offerte, ma anche, e soprattutto, per il rito, che ha previsto la cottura e il consumo dei cibi, e per il rituale di chiusura del luogo sacro in analogia al caso di Praeneste. Vd. Curti 2008, pp. 47-60. 292 Sono grata ad Antonella Lepone per i suggerimenti al riguardo. 293 Macrob. Sat. I, 15, 18: Ut autem Idus omnes Iovi ita omnes Kalendas Iunoni tributas et Varronis et pontificalis adfirmat auctoritas. Quod etiam Laurentes patriis religionibus servant, qui et cognomen deae ex cerimoniis addiederunt, Kalendarem Iunonem vocantes, sed et omnibus Kalendis a mense Martio ad Decembrem huic deae Kalendarum die supplicant.

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zione e a un orizzonte cultuale più antichi. Le cerimonie officiate in onore della dea dovevano forse costituire un ricordo del culto arcaico e della diversa scansione dell’anno294. A Giunone, oltre a essere dedicato il mese di Iunius, come afferma Ovidio295 a proposito dei calendari di Aricia, Lanuvium, Lavinium, Praeneste e Tibur, erano consacrate le calende di ogni mese296, giorno di rinascita della luna. Un ultimo aspetto riguarda, infine, il filo rosso che lega Giunone ad altre divinità femminili quali Mater Matuta e Vesta. L’affinità con la prima – nel Latium vetus al momento attestata soltanto a Satricum, Cora e a Praeneste, oltre che a Roma – si coglie nella sovrapposizione di parte della sfera di competenza, estesa alla tutela della fertilità, della fecondità e della nascita, senza contare che i Matralia avevano luogo l’11 giugno, nel mese sacro per eccellenza a Giunone. Allo stesso modo i Vestalia cadevano alle nonae di giugno. La sacralità di Iuno in rapporto alla scansione dell’anno non si esprime solo nel sovrintendere alle calende, ma in determinate circostanze sembra ricorrere anche in occasione delle nonae. Gli Iunonalia, infatti, si celebravano il 7 marzo, mentre le feste in onore di Caprotina e di Iuno Quritis in Campo avevano luogo, rispettivamente, alle nonae di luglio e di ottobre. Nell’ambito che qui interessa, Vesta, elemento cardine nella concezione della sopravvivenza della comunità e della continuità dell’ordinamento statale, è venerata, forse non a caso, a Lanuvium, Lavinium e Tibur; vale la pena ricordare come i primi due centri abbiano rivestito una posizione del tutto preminente nel quadro dei rapporti religiosi con Roma, che a sua volta, riconoscendovi una condizione di particolare privilegio, ha intessuto con essi una fitta trama di vincoli sacrali. Queste città, inoltre, condividono con Gabii e Praeneste l’introduzione nel pantheon della Magna Mater, dea garante della fertilità della terra, sovrana della natura e protettrice delle città, assunta a Roma come culto di Stato. La natura e l’accezione profilattica di Iuno in merito alla fecondità, alla castità – ritualizzata dalle Vestali – e all’unione legittima di recente hanno suggerito297 una lettura in parallelo dell’azione della Sospita lanuvina e del significato del culto di Ercole, ben attestato a Lanuvio e oggetto di dediche condivise, a sua volta non estraneo alla sfera sessuale e coniugale. Il semidio, infatti, è invocato per la sua vis riproduttiva, ma al contempo è considerato un tabù (sanctus), un pericolo e una temibile insidia per la verginità delle fanciulle, difesa da Giunone che le conduce a giuste nozze. Se la dea poliade, dall’acropoli, assicura l’integrità del corpo civico e il perpetuarsi della comunità, Ercole, a valle o immediatamente fuori le mura, sembra porsi a salvaguardia della fecondità maschile e della prolificazione delle greggi, favorendo al contempo le attività economiche e pastorali e gli scambi con l’esterno. Queste osservazioni della Pasqualini possono dirsi altrettanto valevoli, pur nelle disuguaglianze tra i singoli casi, per gli altri centri, in particolare Ardea, Gabii, Praeneste, Tibur, Tusculum e Signia, nei quali ricorrono Giunone e Ercole, cui in generale non è estraneo, anche sul piano mitico, un legame con le dee garanti della fecondità (comprese Fortuna e Mater Matuta). Se analizzato da angolature diverse, il fenomeno religioso che investe il culto di Giunone nel Lazio sorprende per le sue manifestazioni estremamente poliedriche: dea poliade e custode delle acropoli, regina armata protettrice del corpo civico, divinità muliebre e agraria, nume tutelare dei riti passaggio e della nascita, garante della fertilità (Fig. 11). Senza dubbio, la figura divina di Giunone, Vd. infra. Ov. Fast. VI, 59-62: Inspice, quos habeat nemoralis Aricia fastos, / Et populus Laurens, Lanuviumque meum. / Est illic mensis Iunonius. Inspice Tibur, / Et Praenestinae moenia sacra Deae: / Iunonale leges tempus. 296 Ov. Fast. II, 55. 297 Per la trattazione nel dettaglio vd. Pasqualini 2013, pp. 510-521. 294 295

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Fig. 11. La diffusione del culto di Iuno nelle città latine (elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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investita dal sincretismo con la dea greca e che nel contesto italico deve aver assimilato in sé anche funzioni proprie di divinità locali progressivamente scomparse dal pantheon cittadino, sembra dipanarsi pienamente nel concetto di inizio. Sotto la sua influenza e custodia si pongono gli inizi della società organizzata, della scansione del tempo e della vita biologica.

V.3 I culti di Iuppiter nelle città latine A partire dagli anni Settanta del secolo scorso gli storici delle religioni, valutando il valore e l’influenza del ver sacrum nella definizione geografica ed etnografica dei gruppi italici e considerando il ruolo di preminenza assolto da Marte, al pari dell’attenzione prestata al significato e all’agire di Saturno come dio primordiale e instauratore dell’ordine nella elaborazione mitologica romana, affermavano già con chiarezza che il culto di Giove non fosse «la manifestazione più antica presso gli Italici»298. Del tutto equivalente è il giudizio che può esprimersi prendendo in considerazione anche il solo ambito laziale. Tra i culti ancestrali, infatti, a dominare sono le figure, frutto di una costruzione mitica e genealogica autoctona, di Picus, dio oracolare e figlio di Saturno, di Fauno, generato a sua volta dall’unione di Picus e Circe (figlia del Sole), e padre di Latino, di Latino stesso e infine delle “Signore delle selve”, riconoscibili in Diana, Circe299 e Marica. Le considerazioni derivanti da un’analisi strutturale del mondo religioso romano-latino in rapporto al divenire storico offrono gli strumenti necessari a definire i termini della questione. Riflettendo a fondo sulla valenza delle espressioni sacrali concentrate nella figura di Iuppiter in epoca storica si comprende come essa non costituisca soltanto una trasposizione divina dell’idea universale – almeno in Occidente – di regalità declinata sotto svariati aspetti, ma incarni, piuttosto, un principio ordinatore e un concetto di sovranità, di governo, di comando e di vittoria scaturiti da una precisa forma di organizzazione della realtà socio-politica e di rappresentazione del potere e del trionfo, tangibili a partire dall’età tardo-arcaica. In sostanza, l’elaborazione del culto giovio si configura quale esito di uno stadio avanzato della riflessione antica in merito alla gerarchia del mondo divino da una parte e alla strutturazione verticistica della società dall’altra. La visione del ruolo assolto da Giove come dio supremo, divumque hominumque pater rex300, si riverbera nei contenuti ideologici e nell’apparato gestionale del potere regio prima, in particolar modo durante la monarchia etrusca di Roma, e della Repubblica poi. Con l’evolversi del sistema di governo, l’essenza della divinità si carica di nuove e determinanti formulazioni: in età repubblicana queste traggono origine dalla rivalutazione in chiave celebrativa del principio di elargizione della vittoria e della volontà di affermazione di un dominio ecumenico, realizzato con le conquiste militari, delle quali il dio è garante, e mediante l’accentramento amministrativo, che trova riscontro anche nell’adozione del culto di Giove da parte delle colonie e dei centri municipali e provinciali. Nel corso dell’Impero, invece, le specificità funzionali del dio si generano dalla progressiva identificazione delle prerogative dell’imperatore con quelle

Devoto 1977, p. 187. Le fonti letterarie antiche mettono in risalto la presenza connotativa di Circe sulla costa laziale e localizzano la sede del santuario presso Circeii: Cic. de Nat. Deo. III, 48; Strab. V, 3, 6. 300 Enn. Ann. 580. 298 299

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di Giove, fino ad arrivare alla concezione dell’esercizio del potere autocratico come emanazione diretta di quello divino. Nel sistema di pensiero romano, la teologia giovia è formulata in connessione reciproca con l’esaltazione della conquista, del ruolo egemonico esercitato dall’Urbe durante la Repubblica e con l’ideologia imperiale, tesa alla conservazione di tale dominio. È una costruzione teorica aperta e dinamica, che muta in parallelo alle trasformazioni politiche, che asseconda le evoluzioni della stessa teologia della vittoria e che si modella attorno al variare dei contenuti ideologici del potere e del significato di Stato fino alle ultime battute e alla crisi del paganesimo301. Sin dall’origine Iuppiter rappresenta il signore del cielo e identifica il sovrano per eccellenza302, è qualificato dagli attributi Ottimo e Massimo nell’ideazione dei Tarquini ed è l’unico, legittimo, detentore del titolo di rex – fatte salve alcune cariche sacerdotali specifiche le cui funzioni “regali” ricadono esclusivamente nell’ambito sacrale – in età repubblicana. Giove, nelle sue molteplici estensioni funzionali rispecchiate dalle numerose epiclesi note dalle fonti letterarie o per via epigrafica, è garante dell’esistenza, della stabilità e della continuità dello Stato, oltre che della validità delle leggi e dei giuramenti; è custode del territorio e difensore dei confini; è il destinatario ultimo del trionfo e dei simboli della vittoria e dell’imperium perpetuo303. Prima dell’operazione religiosa, e ideologica, condotta dai Tarquini, Roma non sembra essere estranea a manifestazioni circoscritte e specifiche del culto di Giove, si pensi a Giove Feretrio e alle presenze sull’Esquilino, sul Viminale, sul Celio e sul Quirinale ricordate dalle fonti letterarie304. Il cambiamento fondamentale che intercorre con l’istituzione del nuovo culto sul Campidoglio risiede però nell’unificazione delle singole compagini sotto l’egida di una divinità suprema e comune; Iuppiter non è più il capo divino di un antico stanziamento o di un gruppo etnico, ma è l’arbitro e il nume tutelare dell’intera comunità di cittadini romani, e come tale è valorizzato alle soglie della Repubblica. Il tempio e il culto di Giove Capitolino si configurano come elementi connotativi e cardini, rispettivamente, del paesaggio sacro e urbano e dell’organizzazione religiosa della città. È chiaro, quindi, che nella fase di espansione nella penisola e di conquista del Mediterraneo, quello capitolino, simbolo e fulcro dell’esercizio del precipuo culto cittadino, costituisca il migliore dei modelli possibili da esportare nelle colonie e da adottare nei municipi, e che sia proprio questo modello ad assurgere poi a riferimento per i centri amministrativi in tutte le province dell’Impero. Con il principato, infine, se da un lato Giove cede il passo a Marte, a Venere, a Fortuna e ad Apollo, divinità centrali nel disegno politico, religioso e ideologico augusteo, dall’altro inizia a prendere forma il meccanismo di assunzione delle prerogative del dio, in qualche modo già innesca-

301 Per un’analisi diacronica del culto di Giove e della teologia della vittoria fino alla crisi dell’impero romano vd. Fears 1981, pp. 7-141. Sulle sfaccetatture del Giove romano si veda anche de Montremy, Scheid 2008. 302 Sulla genesi del culto capitolino in rapporto al sostrato di preesistenze cultuali riferite a Giove vd. Fears 1981, pp. 17-34. 303 Significative in tal senso sono le parole che nell’Eneide Giove rivolge a Venere: His ego nec metas rerum nec tempora pono: imperium sine fine dedi. Virg. Aen. I, 278-279. 304 Vd. Fears 1981, p. 33.

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to da Cesare305 quale triumphator perpetuus. Con Augusto306, il riconoscimento di Giove Capitolino come simbolo della restaurata res publica diviene un puro atto formale, al contrario il vero garante della prosperità e della continuità dello Stato romano e l’instauratore di un nuovo ordine universale s’indentificano ormai con il princeps307. Il fatto che la diffusione del culto di Giove, che a partire dal II secolo a.C. si realizza mediante la costruzione di Capitolia308, venga a saldarsi all’imperialismo romano309 può forse spiegarne l’assenza, riflessa anche nella mancanza di fonti al riguardo, nelle colonie latine di prima generazione, frutto di una collaborazione politica e di una forma di interazione culturale e religiosa, che garantiscono un margine di autonomia nelle scelte e nelle espressioni cultuali e che, al contrario, non troveranno più una simile attuazione dopo il 338 a.C. Nel mondo latino la più nota, e risalente, manifestazione sacrale legata a Giove310 è quella di Iuppiter Latiaris, nella tradizione storico-letteraria romana identificato talora con Latino311, dio eponimo del gruppo etnico, che si caratterizza per il suo indubitabile valore identitario, collettivo e confederale e che conosce forme di persistenza che pur mutandone il senso originario non ne privano di significato la struttura, i contenuti e il cerimoniale312. Oggetto di culto, inoltre, è l’eroe fondatore Enea, trasfigurato nella forma di Iuppiter Indiges313. Accanto a queste espressioni sacrali di tipo comunitario coesistono, tuttavia, anche declinazioni locali diverse e autonome, tra le quali si distingue per maggiore antichità la testimonianza fornita dai frammenti dell’altare di Corcolle (Pedum)314, che recano una epigrafe di difficile lettura, ma riferibile a una lex arae e databile agli inizi del V secolo a.C. Si tratta di un testo di carattere sacro-normativo, nel quale la prima parte concerne la natura sacrale dell’ara e il relativo ius, mentre la seconda sembra far riferimento al divieto posto nei confronti di donne di diverso status di effettuare operazioni, non meglio precisabili, forse proprio durante le feste di Giove. Tra l’età repubblicana e il primo impero, diverse fonti letterarie ed epigrafiche attestano la presenza di Giove nell’ordinamento del pantheon di alcune importanti città latine (Fig. 12). Un caso isolato è quello di Lavinio, dove l’esistenza del dio, cui è associato l’appellativo Victor315, è nota 305 Per il vincolo personale, e solo in parte giustificabile in virtù della costruzione genealogica, che lega Cesare e Giove Capitolino si rimanda a Paladino 1994, pp. 187-195. 306 Per il ruolo di Iuppiter nella politica religiosa di Augusto si veda Fears 1981, pp. 56-66. 307 Sulla trasposizione di funzioni tra Giove Capitolino e Marte Ultore esplicative sono le consderazioni di Bonnefond 1987, pp. 251-278. 308 In sintesi si veda Villi 2005, pp. 203-208. 309 In tal senso uno spessore maggiore va assegnato sia al nesso tra Giove e il rito dei feziali sia al controllo esercitato dal dio sugli auspici, vincolanti per intraprendere campagne militari. Il rapporto che intercorre tra Iuppiter e l’Imperium, in particolare nella tarda Repubblica, è diffusamente analizzato da Fears 1981, pp. 43-55. 310 Sulla derivazione etimologica cfr. Gell. V, 12, 3-4: “Iovem” Latini veteres a “iuvando” appellavere eundemque alio vocabulo iuncto “patrem” dixerunt. 311 Fest. p. 212 L. 312 Per l’analisi del rituale del monte Cavo vd. infra, capitolo V. 6. 313 Liv. I, 2, 6; Dion. Halic. I, 64, 4; Serv. Dan. I, 259. 314 CIL, I2 2833a. Prosdocimi 1979, pp. 197-216; per la trascrizione e l’analisi vd., da ultimo, Nonnis 2012, II, 10, pp. 120-121. 315 Su Iuppiter Victor Fears 1981, pp. 35-43. L’epiteto è attestato anche a Roma, in relazione alla dedica di Q. Fabio Massimo del 295 a.C., al culmine delle guerre sannitiche.

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Fig. 12. La diffusione del culto di Iuppiter nelle città latine (elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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grazie alla menzione della carica sacerdotale316, ricoperta da M. Clodio Candido, quattuorviro e questore a Verona. Espressioni cultuali di tipo forense, invece, sono quelle individuabili ad Aricia, dove la aedes del dio fu colpita da un fulmine nel 214 a.C.317, a Lanuvium, nella quale il medesimo prodigio dovette ripetersi nel 198 a.C.318, a Satricum319, il cui tempio è ricordato a proposito degli eventi del 204 a.C., quando due serpenti vi penetrarono, e ad Ardea320. Anche a Tusculum una aedes di Iuppiter (qui accompagnato dalle epiclesi Maius321 e Libertas322) fu colpita da un fulmine nel 210 a.C., come si legge in un passo di Livio323. Sintomatica del nesso tra Giove e le imprese belliche si direbbe la puntuale coincidenza tra il verificarsi di prodigi a Roma o altrove e lo svolgimento delle campagne militari durante la guerra annibalica. Al pari del culto tuscolano, la cui sede potrebbe forse riconoscersi nei resti dell’edificio templare individuato sull’acropoli, in posizione di rilievo, sull’arce (Colle San Francesco) ed entro le mura, doveva sorgere anche il tempio di Iuppiter Anxur (o Anxurus)324, divinità eponima di Terracina, valorizzata in epoca augustea con la dedica di un’ara nel teatro e attestata fino alla piena età imperiale325. Priva di ulteriori specificazioni è la menzione, da parte di Livio326, di una aedes di Giove colpita da un fulmine nel 207 a.C. e nel 179 a.C., ma possiamo ragionevolmente ritenere che si trattasse della sede templare dell’acropoli. Anxur è epiclesi del dio inteso nel suo aspetto giovanile e imberbe, il cui culto sembra essere strettamente connesso a quello di una divinità femminile fonda316 CIL, V 3413: [---] M. Clodius M(arci) f(ilius) Candidus / IIII vir i(ure) d(icundo) et q(uaestor) aerari / Veronae sacerdos Iovi v[ic]t(ori) Lavin(ati) / [---]. 317 Liv. XXIV, 48, 8: Ariciae etiam Iovis aedes de caelo tacta fuerat (214 a.C.). 318 Liv. XXXII, 9, 2: De caelo tacta erant via publica Veies, forum et aedes Iovi Lanuvi, Herculis aedes Ardeae (198 a.C.). 319 Liv. XXVIII, 11, 3: Satricanos haud minus terrebant in aedem Iovis foribus ipsis duo perlapsi angues (207 a.C.). 320 Dalla città proviene una iscrizione incisa su un blocco di tufo, rinvenuta nell’area della basilica e datata all’età imperiale (IOV[---]). 321 Macrob. Sat. I, 12, 17: Sunt qui hunc mensem ad nostros fastos a Tusculanis transisse commemorent, apud quos nunc quoque vocatur deus Maius qui est Iuppiter, a magnitudine scilicet ac maistate dictus. 322 CIL, XIV 2579 (= CIL, I2 1124; ILS 3066): [I]ovi Liberta[ti] / sacrum / positum aedil / P Valeri Bassi / praef fabrum I secolo d.C. 323 Liv. XXVII, 4, 11: Multa ea aestate, qua haec facta sunt, ex propinquis urbibus agrisque nuntiata sunt prodigia: Tusculi agnum cum ubere lactenti natum, Iovis aedis culmen fulmine ictum ac prope omni tectum nudatum (210 a.C.). 324 Sull’epiteto del dio Cancellieri 1987, pp. 64-65. Per le fonti letterarie: Or. Sat. I, 5, 24-26; Virg. Aen. VII, 799; Serv. ad Aen. VII, 799-800; Serv. ad Aen. VIII, 564; Pseudoacro. in Or. Sat. I, 5, 26. 325 CIL, X 6483. 326 Liv. XXVIII, 11, 1-2 (207 a.C.): In civitate tanto discrimine belli sollecita, com omnium secundorum adversorumque causa in deos verterent, multa prodigia nuntiabantur: Tarracinae Iovis aedem, Satrici Mater Matutae de caelo tactam. Liv.. XL, 45, 3 (179 a.C.): Eadem tempesta set in Capitolio aliquot signa prostravit fulminibusque complura loca deformavit, aedem Iovis Tarracinae, aedem Albam Capuae portamque Romam.

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mentale nell’ordinamento divino di Terracina: Feronia. Tra i due si instaura un legame speculare a quello che sottende al rapporto tra Fortuna Primigenia e Iuppiter nel caso di Praeneste. Al pari della dea prenestina, infatti, Feronia assume la duplice connotazione di mater327 e uxor328 nei confronti del giovane dio. Nel poema virgiliano329, infine, ricorre il riferimento al ruolo di Iuppiter Anxurus come protettore degli arva, espresso mediante un collegamento con la tradizione relativa alla mitica battaglia contro Turno, in occasione della quale il dio avrebbe esteso la sua salvaguardia su tutti gli armati che si preparavano a combattere contro Turno, re dei Rutuli e capo delle armate nemiche330. Come ben noto dalla tradizione letteraria331 e dalle testimonianze epigrafiche332, Iuppiter Puer è venerato a Praeneste, nel locus saeptus religiose posto all’interno del grande santuario di Fortuna, che ha restituito diverse dediche erette in onore di entrambe le divinità. Lo spazio consacrato a questo culto, praticato dalle matres, ospitava il simulacro di Fortuna con in grembo Giove e Giunone lattanti, frutto di una ideazione concettuale e iconografica esclusivamente prenestina. Con buona probabilità, invece, nel tempio forense che si conserva sotto la Cattedrale di Sant’Agapito può riconoscersi la sede del culto di Iuppiter Imperator, il cui simulacro religiosissimus, come lo definisce Cicerone333 e chiamato Urion dai greci, era stato sottratto da T. Quinzio Cincinnato durante l’assedio di Praeneste nel 380 a.C. per poi essere collocato sul Campidoglio, come dono trionfale, tra la cella di Giove Ottimo Massimo Capitolino e quella di Minerva334. Una iscrizione di età tardo-repubblicana335, proveniente dalla via del Borgo e redatta su una lastra che doveva rivestire un donario o un altare, riporta la dedica da parte di due personaggi prenestini a Giove Ottimo Massimo, documentato nella città latina ancora in età imperiale336. Altra declinazione del tutto peculiare delle espressioni del culto di Giove a Praeneste è quella relativa all’appellativo del dio come Arcanus337; se è difficile cogliere l’esatto significato racchiuso nell’epiclesi, ricca di suggestioni interessanti è l’ipotesi338 di un nesso funzionale con l’arx cittadina, rintracciata nell’area di Castel San Pietro, e di conseguenza

327 Serv. Aen. VIII, 564. Anche a Terracina ricorre, in un unico caso molto discusso, l’appellativo di Giove quale puer: CIL, X 918, 1. 328 Pseudoacro. in Or. Sat. I, 5, 26. 329 Virg. Aen. VII, 799ss. 330 Le ostilità tra Latini e Rutuli, enfatizzate da Virgilio che articola la mitistoria delle città del Lazio sulla base delle informazioni derivanti, evidentemente, da antiche tradizioni locali confluite nella letteratura antiquaria e annalistica, possono forse celare il ricordo di una segmentazione etnica e di una divisione tribale, che sfociano nella conflittualità per l’egemonia territoriale, di epoca protostorica; così nell’interpretazione di Torelli 2017 [on line]. 331 Cic. de Div. II, 85. 332 Per le iscrizioni di dedica in onore di Iuppiter Puer associato a Fortuna Primigenia: CIL, I2 3051; CIL, I2 3071 (= ILLRP I2, 106d); CIL, XIV 2862; CIL, XIV 2868. 333 Cic.Verr. II, 4, 128. 334 Liv. VI, 29, 8-10. 335 AE 1989, 133: M(arcus) Aeficius M(arci) f(ilius) / A(ulus) Saufeius L(uci) f(ilius) / Iovo O(ptimo) M(aximo). 336 EE IX, 762a (II-III d.C.). 337 L’epiteto ricorre in un carmen del 136 d.C. CIL, XIV 2852. 338 Torelli 1989, pp. 16-17. Molto meno convincente, al contrario, si ritiene l’interpretazione del dio come nume tutelare dell’arca entro la quale si conservavano le sortes; così Champeaux 1982b, p. 74.

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con le pratiche dell’auspicium e dell’augurium che su di essa dovevano avere luogo e il cui esito positivo era legato proprio al favore di Giove. Quanto alle declinazioni di Giove nel suo aspetto giovanile, un altro caso da tenere a mente concerne la tradizionale identificazione del dio fanciullo con Veiove339, venerato, oltre che a Roma, anche a Bovillae, considerata l’erede dei sacra di Alba. Veiove, qualificato dall’appellativo pater (insito nell’etimologia di Iuppiter340), si configura quale divinità tutelare della gens Iulia341, già depositaria del culto, che assume un carattere gentilizio, e dedicante di un’ara eretta “secondo la legge albana”, poi affidataria, per il tramite dello Stato romano, degli stessi sacra albana custoditi dall’antica città. Il legame che s’instaura tra gli Iulii, che riconoscendo in Enea il proprio progenitore rivendicavano con fermezza una discendenza troiana, e Veiove, inteso quale Iuppiter iuvenis, si direbbe rinsaldato dalla tradizione che riconosce in quest’ultimo anche il figlio di Enea, Iulus342. Tra le città latine manifestazioni cultuali specifiche e del tutto indipendenti ricorrono, infine, a Tibur e sembrano rientrare entro una sfera di influenza di tipo militare; tale aspetto potrebbe costituire un indizio della maggiore antichità di tali culti, rispetto a quanto emergerebbe dalle fonti a disposizione, costituite dalle sole iscrizioni di epoca imperiale. Oltre a Iuppiter Custos343, cui è dedicata l’ara fatta erigere dal questore Marco Emilio Flacco, sono noti anche Iuppiter Territor344, mai attestato altrove e forse da intendere come difensore dell’ager e del confine del territorio cittadino, e Iuppiter Praestes, al quale secondo la tradizione antiquaria lo stesso Ercole avrebbe dedicato un’ara fatta poi restaurare dal pretore Caio Blando nella prima metà del I secolo d.C.345. Del legame che s’instaura tra questa particolare proiezione di Giove e l’Ercole di Tivoli non si riesce a intravedere l’origine né a cogliere la natura; tuttavia, in antico il culto, che trova riscontro anche a Roma346, doveva avere una connotazione perfettamente chiara, forse sostanziata da un evento mitico o da una leggenda locale, della quale di potrebbe intravedere un riflesso nella particolare iconografia di una statua347 rinvenuta nel santuario di Ercole Vincitore: quest’ultima, infatti, mostra il semidio inginoc-

339 Ov. Fast. III, 437; 445; Paul. Fest. p. 519 L. Per una ipotesi interpretativa di Veiove come versione speculare, e contraria, di Iuppiter si veda Piccaluga 1963, pp. 229-236. 340 Cfr. Gell. V, 12, 3-4. 341 CIL, XIV 2384: Vediovei patrei / genteiles Iuliei / Vedi[ov]ei ara / lege Albana dicata. Fine II-inizi I secolo a.C. 342 Origo Gent. Rom. 15, 5. 343 CIL, XIV 3557. Allo stesso personaggio si deve anche la dedica di una seconda ara marmorea, molto simile a quella in onore di Giove Custode, ma consacrata a Nettuno Adiutor (CIL, XIV 3558); è probabile che le due dediche fossero state erette nel medesimo luogo di culto, dal carattere, purtroppo, non meglio precisabile. 344 CIL, XIV 3559. 345 CIL, XIV 3555. 346 Hist. Aug. Max et Balb. V, 3, per la menzione di un sacello quod erat Iovis Praestitis risalente al III secolo d.C. Sulla possibile presenza di Iuppiter Praestes a Roma dall’età repubblicana riflette, da ultimo, Panciera 2016, pp. 373-375. 347 BI 1846, p. 91.

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chiato nell’atto di invocare Giove. Incerto è il contenuto semantico da riconoscere nell’epiclesi348 attinente, forse, alla medesima sfera di significato di Stator. In sintesi, la posizione chiave assunta da Giove nell’ordinamento del pantheon romano non trova un riflesso immediato circoscrivendo il ruolo e il significato del dio nel constesto religioso dei centri latini. Fatte salve le prerogative assegnate al culto collettivo e federale di Iuppiter Latiaris, cui è connaturata la valenza aggregativa in senso politico-religioso, le singole manifestazioni cultuali attestate nelle diverse realtà urbane non rivestono un carattere dominante, né per senso né per funzione, rispetto ad altre divinità. Si riscontra, al contrario, l’instaurarsi di un rapporto paritetico tra Giove e le figure divine che compongono l’orditura dei vari sistemi religiosi locali. Di dipendenza, invece, è il legame con il nucleo focale di tali sistemi, riconoscibile nello specifico nume tutelare (Fortuna, Giunone, Mater Matuta, Ercole), che mai s’indentifica con una espressione di Giove.

V.4 La dimensione del tempo sacro: calendari e feste Tempora cum causis Latium digesta per annum lapsaque sub terras ortaque signa canam. Ovidio Fasti I, 1-2 Uno degli elementi che regola il rapporto della dimensione civica con il sacro è quell’atteggiamento che Kerényi definiva «senso di festività», che pervade, a sua volta, l’organizzazione dei sacra cittadini modulando anche la percezione, soggettiva e collettiva, dello scorrere del tempo. Ragionando nella prospettiva metodologica della psicologia della religione, vale a dire dell’analisi scientifica dei processi psichici innescati da fenomeni considerati religiosi all’interno di uno specifico ambito culturale, lo storico delle religioni ungherese asseriva, secondo un criterio condivisibile, che «se vi è qualche cosa da cui possa partire la comprensione della religione antica e in cui l’indagine filologica e quella etnologica delle religioni possano prestarsi un vicendevole sussidio, è proprio lo studio dell’essenza della festa»349 e potremmo aggiungere della concezione del tempo. La dimensione del “tempo sacro”, in altre parole la scansione del calendario e l’ordinamento del sistema festivo, costituisce un aspetto della religione civica di particolare interesse, del quale uno studio sui sacra non può che tener conto, soprattutto laddove intenda affrontare il tema da molteplici prospettive e approfondire il livello di conoscenza sull’evoluzione della storia politico-istituzionale, oltre che degli istituti religiosi, delle città latine. Purtroppo, i dati dei quali si può disporre per la definizione delle caratteristiche, e delle eventuali peculiarità, del calendario – o meglio dei calendari – festivo e rituale latino sono frammentari e desultori in confronto al più nutrito nucleo di informazioni a disposizione sul feriale romano; tuttavia, dalle fonti letterarie ed epigrafiche, fondamento di un’analisi in chiave storica della questione del “tempo sacro”, può comunque estrapolarsi qualche indicazione di rilievo.

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Fest. 250 L: praestitem in eadem significatione decebant antiqui qua nunc dicimus antistitem. Kerényi 1940, p. 33.

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Come suggerito da Carmine Ampolo350, se adeguatamente valorizzate nel quadro ideologico e culturale di pertinenza, le notizie fruibili, sebbene limitate, lasciano emergere lievi, ma significative, divergenze tra i calendari redatti nei diversi centri351. Pur senza cedere al fascino di considerazioni aprioristiche, è possibile riflettere sulla eventualità che tali discordanze rechino labili tracce di altrettante varianti locali esistenti, almeno in origine, nei culti e nelle istituzioni latine rispetto a quanto meglio noto in merito all’elaborazione e all’organizzazione del feriale religioso di Roma, che riflette una percezione lineare del tempo, cadenzata dai ritmi della gestazione naturale e umana e dal ripetersi delle attività statali, civiche e militari, poste sotto l’egida degli dei maggiori. Durante le età monarchica e repubblicana, fino alla riforma di Cesare352, che ha previsto il passaggio al sistema basato sulla misurazione del periodo di rivoluzione terrestre intorno al sole, era in vigore un calendario fondato sull’osservazione empirica dei cicli e delle fasi lunari353; il compito di registrare le lunazioni e di regolare le intercalazioni era affidato ai pontefici. Ogni mese era scandito dalle calende (primo giorno del mese), dalle none (nono giorno prima delle idi) e dalle idi (plenilunio), che indicavano i momenti delle lunazioni; le settimane corrispondevano alle nundinae (otto giorni segnalati sui calendari con le lettere dalla A alla H); a ciascun giorno, infine, era assegnata una qualità, espressa mediante le sigle F (fastus), N (nefastus), NP, C (comitialis), EN (endorcisus). Di norma le calende erano sacre a Giunone e le idi a Giove: le uniche eccezioni sono costituite dalle calende di marzo che Giunone condivide con Marte (calendario anziate) e da quelle di settembre, nelle quali ricorre una festa di Giove (calendario prenestino)354. La tradizione letteraria romana355 fa risalire il primo intervento sul calendario, che ha previsto la divisione del corso annuale in dodici mesi, quattro di 31 giorni (Marzo, Maggio, Luglio, Ottobre, nei

Ampolo 1996, p. 135. Cfr. Censor. XX, 1: Sed ut hos annos omittam caligine iam profundae vetustatis obductos, in his quoque, qui sunt recentioris memoriae et ad cursum lunae vel solis instituti, quanta sit varietas, facile est cognoscere, si quis vel in unius Italiae gentibus, ne dicam peregrinis, velit inquirere. Nam ut alium Ferentini alium Lavinii itemque Albani vel Romani habuerunt annum, ita et aliae gentes. Omnibus tamen fuit propositum suos civiles annos varie intercalandis mensibus ad unum illum verum naturalemque corrigere. De quibus omnibus disserere quoniam longum est, ad Romanorum annum transibimus. 352 La riforma di Cesare, che agiva in veste di pontefice massimo, lasciava inalterato l’ordine tradizionale delle ricorrenze festive, che avevano raggiunto il numero di 65, ripartiva il computo annuale in 365 giorni (gennaio, marzo, maggio, quintile, sestile, dicembre 31; aprile, giugno, settembre, ottobre, novembre 30; febbraio 28) ed eliminava il mese intercalare introducendo al suo posto l’anno bisestile con cadenza quadriennale. 353 In generale, sull’organizzazione del calendario romano e sulle ricorrenze festive, dopo il lavoro preliminare di Brelich 1955 e lo studio delle testimonianze epigrafiche da parte di Degrassi 1963, si vedano Scullard 1981; Dumézil 1988; Sabbatucci 1988, con una trattazione diffusa sul sistema festivo; Fraschetti 1989, pp. 609-627; Arcella 1992, sul calendario anziate; Beard, North, Price 1998, pp. 60-67; 116ss; Champeaux 2003, pp. 319-328; Mora 2005, pp. 82-118; Donati, Stefanetti 2006, con l’analisi comparata tra i diversi calendari noti; Feeney 2007; Smith 2007, pp. 36ss; 39ss; Rüpke 2006; Id. 2011; Id. 2012, pp. 35-50; 94-110; Id. 2012b, pp. 305-322; Scheid 2012, pp. 289-304. Sul calendario arcaico, in particolare, si vedano Carandini 2003, pp. 419-429; Id. 2006, vol. II, Appendice VII; Carandini, Carafa 2010, pp. 97-111; Coarelli 2010, pp. 337-353. 354 Cfr. infra. 355 Varr. de Ling. Lat. VII, 3; Ovid. Fast. I, 28-31; III, 99; 119; Gell. III, 16, 16; Macrob. Sat. I, 12, 3; Censor. XX, 2; Solin. I, 35; Lyd. de Mens. I, 14, 16. 350 351

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quali le nonae ricorrono il 7), sette di 29 (Aprile, Giugno, Agosto, Settembre, Novembre, Dicembre, Gennaio, nei quali le nonae cadono il 5) e uno di 28 (Febbraio, con le nonae fissate al 5), per un totale di 355 giorni, all’opera di Numa. Nell’ambito di una generale e più articolata riforma dei costumi, delle credenze e delle istituzioni religiose, il re avrebbe rimodulato, dunque, anche la scansione del tempo su scala annuale, aggiungendo due mesi all’inizio dell’anno: Gennaio, dedicato a Giano, e Febbraio consacrato al dio Februo356. Per correggere l’anomalia che veniva a crearsi tra anno lunare e corso solare, ad anni alterni, dopo i Terminalia del 23 febbraio, era aggiunto un mese intercalare di 22 o 23 giorni. In precedenza, nella fase formativa della città, comunemente indicata come “primo periodo regio”, si ritiene che a Roma fosse in uso un calendario “romuleo”, di 304 giorni distribuiti in soli dieci mesi, con inizio a Marzo e termine a Dicembre357. Il riesame della cronologia relativa assegnabile ai due calendari, definiti “romuleo” e “numano”, deducibile da alcune caratteristiche intrinseche (presenza o assenza di culti e feste riferibili al feriale arcaico, posizione e specificazione funzionale dei mesi), condotto di recente da Filippo Coarelli358, ha apportato nuove e importanti precisazioni non solo nei termini della scansione interna, ma anche in quelli di cronologia assoluta per quel che concerne il secondo dei feriali. Partendo dalle constatazioni che i due mesi aggiunti dovessero occupare un periodo “vuoto” (privo di festività), riconoscibile in settembre e novembre dei fasti “numani”, e che non potesse essere infranto il legame tra le cerimonie della fine dell’anno (december) e quelle del capodanno originario (martius), lo studioso avanza un’acuta osservazione che esorta a riflettere sulla complessità, concettuale e culturale, della modifica intervenuta. Quest’ultima, infatti, potrebbe aver previsto lo slittamento in avanti degli ultimi due mesi dell’anno “romuleo”, november e december, e la loro ridenominazione quali ianuarius e februarius, che in effetti mantengono le caratteristiche di mesi finali e si distinguono per la ricorrenza di cerimonie risalenti al sostrato più antico della religione romana (Carmentalia, Terminalia, Lupercalia, Regifugium). Se così fosse, seguendo un procedimento analogo, nell’originario september sarebbe da riconoscere il nuovo october, mentre il primitivo october avrebbe preso il posto di december; di conseguenza, le due posizioni libere sarebbero assunte dai nuovi september e november359. Come noto, nel calendario romano le festività arcaiche – 45 in totale360 – sono indicate in lettere capitali, mentre i culti Lyd. de Mens. IV, 25. Sul carattere di Februus, e sul significato dei februa, le strisce di pelle usate dai Luperci e ricavate dal manto caprino, definito amiculum Junonis, si veda Pestalozza 1933, pp. 38-46. 357 Una lunga dissertazione sull’origine del “calendario di Romolo”, e dei nomi dei mesi, e sulle riforme di Numa e di Cesare è offerta da Macrob. Sat. I, 12-16. Per l’inizio dell’anno a marzo, cfr. Fest. s.v. Martius, p. 136 L: mensis initium anni fuit et in Latio, et post Romam conditam, quod ea gens erat bellicosissima; cuius rei testimonium est, quod posteriorea menses, qui annum finiunt, a numero appellati ultimum habent Decembrem. Cfr. infra. 358 Coarelli 2010, pp. 337-353. Per una acuta riflessione storiografica sul “calendario numano” in rapporto alla storia arcaica di Roma e sul senso delle feriae conceptivae si veda Maiuro 2016, pp. 173-188. 359 Coarelli 2010, p. 341. 360 Tra queste può estrapolarsi un gruppo di 19 o 20 festività che, non legate al nome di una divinità, potrebbero costituire un retaggio di credenze ed esperienze risalenti alla fase protostorica e proto-urbana. Interessato alla formazione e allo sviluppo del politeismo e del sistema religioso romano, Angelo Brelich fondava la sua analisi proprio sullo studio dei sacerdozi e del calendario di età arcaica, intuendo che «pur nella sua grande antichità, il calendario spesso porta le tracce di realtà ancora più antiche», Brelich 1995, p. 221. Nel calendario più antico, o proto-urbano, si riflette un complesso sistema teologico che non può essere 356

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aggiunti sono riportati in corpo minore; tra questi ultimi può individuarsi un nucleo più antico, che costituisce un utile indicatore cronologico (ante o post quem) per la datazione del calendario definito “numano” o del “secondo periodo regio”. Si tratta, in particolare, dei culti di Cerere, dei Dioscuri, di Fortuna, di Mater Matuta e di Apollo. Incrociando i dati ricavabili da tali testimonianze e valorizzando gli elementi di maggiore antichità, quali i culti di Fortuna e Mater Matuta, Coarelli361 avanza una convincente ipotesi di datazione del feriale “numano” alla fase iniziale del regno dei Tarquini, tra la fine del VII e l’inizio del VI secolo a.C. La ridefinizione del computo annuale, la formalizzazione del calendario e della sequenza delle cerimonie festive, che cadenzano quello che potremmo definire il “tempo interno della città” sono processi teorici e culturali che si innestano coerentemente entro gli esiti della fase conclusiva del meccanismo di formazione e di consolidamento della struttura organizzativa e della sovrastruttura religiosa della città arcaica, che coincidono, non a caso, con l’epoca della monarchia etrusca di Roma. È ovvio che agli esordi del medesimo processo formativo, al pari della delimitazione dello spazio urbano, dovesse porsi, mediante un simile procedimento astrattivo, un atto di appropriazione e di determinazione del tempo compiuto, riconoscibile nel calendario del “primo periodo regio”. Chiara, in tal senso, è la conclusione di Coarelli362, secondo cui «la fondazione della città, sul piano ideologico, è un atto che richiede la creazione di uno spazio e di un tempo conclusi, espressione della presa di possesso e della trasformazione in senso “culturale” della realtà naturale. A Roma, ambedue queste operazioni rientrano nel campo delle pratiche religiose, dipendenti, per quanto riguarda lo spazio, dalla disciplina degli auguri, per quanto riguarda il tempo, dalla disciplina dei pontefici». Se stretto è il legame che nel mondo romano intercorre tra religione e città, tra strutture rituali, spesso radicate in luoghi rappresentativi ed evocativi di particolari episodi della tradizione mitica o antiquaria, e spazio urbano363, altrettanto profondo è il vincolo che s’instaura tra celebrazione festiva e area nella quale si svolge, di frequente determinata dal significato e dall’origine stessa della festa364. Oltre a rimarcare le specializzazioni funzionali di alcuni spazi (urbani o extraurbani) la sequenza delle festività, nelle fasi più antiche divisibili tra cicli di feste agrarie da un lato e di feste civiche dall’altro365, organizza e scandisce il tempo che, come lo spazio, è indissolubilmente svincolato né dall’evoluzione del politeismo né dagli esordi del processo formativo della città (che nel creare una nuova realtà recupera e rigenera elementi della realtà precedente). Possono considerarsi coerenti con questa fase: la presenza di divinità quali Fauno, Pales, Giove (Laziare), Marte, Vulcano, Quirino, Giunone, Carmenta, Anna Perenna, Diana, Conso; lo svolgimento di riti condivisi e di feste legate a entità non tipicamente politeistiche (es. Lemuria); l’esistenza di culti specifici, riconosciuti dalla collettività e affidati a personaggi investiti di specifiche funzioni rituali. Cfr. Carandini, Carafa 2010, p. 106. 361 Coarelli 2010, pp. 346-348. Cfr. Censor. XX, 2. 362 Coarelli 2010, pp. 347-348. 363 Cfr. Liv. V, 52, 2-14. 364 Sulla caratterizzazione topografica della religione e dei riti romani cfr. Beard 2000, pp. 35-56. 365 Per spiegare il processo formativo del nesso tra religione e sistema festivo che contraddistingue la cultura romano-latina, Torelli avanza alcune osservazioni che enfatizzano la dicotomia tra dimensione agraria e dimensione sociale collettiva. «L’impianto e gli elementi costitutivi dell’intera religione latina nascono da una realtà sociale e culturale di villaggio» che, osserva lo studioso, «possiamo datare nella parte finale dell’età del Bronzo o al più tardi agli albori dell’età del Ferro. I presupposti ideali e materiali, l’organizzazione e il concreto svolgersi delle grandi feste collettive del calendario cd. numano lasciano emergere la vita di una società primitiva

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concatenato alla sfera religiosa, oltre che a quella politica. Regolando i ritmi delle attività quotidiane alternate alle celebrazioni religiose svolte in onore degli dei, detentori ultimi del tempo della città, il calendario romano agisce da «registro del tempo civico sottoposto ai ritmi dell’universo», come ben lo definiva Augusto Fraschetti366 parafrasando Jacques Le Goff. Il compito dell’organizzazione delle feste e dell’esecuzione dei riti è riservato ai sacerdoti e ai magistrati, mentre ai cittadini resta il solo diritto alla partecipazione, che contribuisce a sua volta a cadenzare la vita festiva urbana. Come noto, copie del calendario romano, dipinte su intonaco o incise su lastre marmoree, erano affisse, in genere, alle pareti di luoghi e spazi pubblici nei municipi e nelle colonie; tali stesure, talvolta, potevano recare annotazioni di varianti locali rispetto alla redazione ufficiale. Sul versante latino, allo stato attuale delle conoscenze, non possediamo testimonianze dirette sul calendario in uso nelle città libere. Disponiamo, soltanto, da un lato di fonti letterarie, che a secoli di distanza recuperano, forse dalla tradizione antiquaria, elementi di un costume religioso e sacrale precedente alla “normalizzazione” romana (che si compie, in via definitiva, con la municipalizzazione), dall’altro di attestazioni epigrafiche, inquadrabili tra il I secolo a.C. e gli inizi del I secolo d.C.367, che riguardano, oltre al calendario anziate368 (Fig. 13) e ai fasti Praenestini369 (Fig. 14), due frammenti di tabulae marmoree provenienti rispettivamente da Lanuvium370 (Fig. 15) e da Tusculum371 (Fig. 16). Della prima si conserva soltanto parte del mese Ianuarius (giorni da 10 a 16), mentre l’altra reca un segmento dei mesi compresi tra Aprilis e Augustus372; nessuna delle due testimonianze, tuttavia, fornisce informazioni dirimenti. Nel caso dei frammenti tuscolani può segnalarsi, unicamente, la concordanza con il calendario romano, in particolare con quello di Anzio, in rapporto alle dediche del 15 maggio a Mercurio, del 9 giugno a Vesta e dell’11 giugno a Mater Matuta (matralia). Tornando ai ben noti fasti Antiates Maiores, unica copia del calendario romano precedente alla riforma cesariana del 46 a.C., è possibile solo ipotizzare che questi registrino, al pari di quelle romane, anche le festività dei santuari locali, celebrate però nello stesso giorno delle feste corrispondenti a Roma. Dalla lettura del calendario prenestino, invece, si apprende che l’apertura e la consultazione fondata sull’agricoltura, tesa alla conservazione della pax deorum, per assicurare il raccolto e il corretto svolgimento dei cicli biologici e orientata verso la costruzione ideologica di grandi eventi sociali collettivi, come la guerra e i riti iniziatici», Torelli 2010, p. 305. A tali considerazioni sulle fasi iniziali possiamo aggiungere che gli stessi presupposti ideali e materiali si evolvono adattandosi coerentemente al meccanismo di definizione e alle strutture religiose e ideologiche che determinano lo sviluppo della città e del corpo sociale in epoca arcaica. Per il ruolo e le valenze assunti dai rituali iniziatici e per un’analisi comparata delle feste dei mesi di marzo, aprile, maggio e giugno tra Roma e Lavinio si veda Torelli 1984, pp. 75-115. 366 Fraschetti 1989, p. 617. 367 Sulla riformulazione del calendario in età augustea e sulle riforme operate dal princeps entro il sistema festivo, si rimanda, da ultimo, ai diversi contributi in Paris, Bruni, Roghi 2014, con bibliografia precedente. 368 CIL, X 6639: Fasti Antiates Maiores; 84-55 a.C. 369 CIL, Ialt, pp. 230-239; parte dei mesi Ianuarius (gg. 1-4; 6-31); Februarius (gg. 5-7); Martius (gg. 1-10; 15-31); Aprilis (gg. 1-6; 10-30); Augustus (gg. 1; 28); September (g. 26); October (gg. 20-24); November (g. 30); December (gg. 8-17; 21-31); 6-9 d.C. 370 EE IX, 625. 371 CIL, XIV 2575; fine I secolo a.C. 372 Fasti Tuscolani: Aprilis (gg. 13-16); Maius (gg. 10-17); Iunius (gg. 8-15); Quintilis (gg. 11-17); Augustus (gg. 12-14).

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Fig. 13. Fasti Antiates Maiores (da Rivoluzione Augusto 2014).

dell’oracolo, che accompagnavano il sacrificio di un vitello officiato dai duoviri, avevano luogo nei giorni 10 e 11 aprile373 e che questa originaria celebrazione locale veniva ad aggiungersi ai fasti romani, secondo i quali le feste in onore di Fortuna Primigenia cadevano il 25 maggio per il culto del Quirinale e il 13 novembre per quello del Campidoglio, mentre l’11 aprile374 era riservato all’anniversario della fondazione del tempio della Magna Mater. Ancora dai fasti di Praeneste375 emerge un ulteriore aspetto, di carattere più generale e sintomatico di un quadro di riferimento religioso collettivo: presso i Latini, marzo era considerato il mese sacro per eccellenza a Marte. Si tratta di una specificità che trova confronto e conferma in un passo di Ovidio376, il quale aggiunge una precisazione in merito ad alcune divergenze che in principio dovevano intercorrere addirittura nella durata e nella scansione dell’anno: come ad Alba, marzo era

CIL, Ialt, pp. 230-239: Aprilis. 10. D [IIII] n(efastus). [Biduo sacrific]ium maximu[m] / [fit] Fortunae Prim[i]gen(iae). Utro eorum die / [eius] oraculum patet (duo)viri vitulum i(mmolant). 374 Stando a quanto riportato nei fasti di Anzio; al contrario, negli altri calendari romani noti la medesima ricorrenza è segnata alla data del 10 aprile. Vd. Donati, Stefanetti 2006, p. 47. 375 CIL, Ialt, pp. 230-239: Martius ab Latinorum [deo bel]landi itaque apud / Albanos et plerosque [p]opulos Lati[n]os idem fuit ante / conditam Romam; ut a[u]tem alii cre[du]nt, quod ei sacra / fiunt hoc mense. 376 Ov. Fast. III, 85-96: “Il Lazio venerava Marte in quanto dio delle armi: era con le armi che questo popolo otteneva potenza e prestigio. Se hai un po’ di tempo, esamina i calendari dei diversi popoli: anche in essi troverai un mese che porta il nome di Marte. È il terzo mese per gli Albani, il quinto per i Falisci, il sesto per il tuo popolo, terra degli Ernici. Il calendario di Alba collima con quello di Aricia e delle alte mura costruite dalle mani di Telegono (Tusculum). È il quinto mese per i Laurentini, il decimo per i fieri Equi”. 373

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Fig. 14. Fasti Praenestini (Roma, Museo Nazionale Romano, Palazzo Massimo alle Terme; da Rivoluzione Augusto 2014).

il terzo mese ad Aricia e a Tusculum, ma il quinto a Lavinium, dove era attestato un originario computo annuale distribuito in tredici mesi377. In rapporto a tali singolarità del calendario lavinate – che isolano la “città madre” dal resto del panorama latino – che prevedeva anche la dedica di aprile a Solin. I, 34: (annum) terminabatur… apud Lavinios tredecim (mensibus), quorum annus trecentis septuaginta quattuor diebus ferebatur; Aug. Civ. Dei XV, 22: …apud plerosque scriptores reperitur… habuisse annum… Lavinios tredecim mensibus. 377

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Fig. 15. Fasti Lanuvini (da Degrassi 1963).

Liber378, nonostante il mese fosse in genere associato a Venere379, Macrobio380 ricorda l’esistenza di un culto di Iuno Kalendaris, la cui funzione resta incerta, sebbene non possa del tutto escludersi che le cerimonie in onore della dea costituissero un retaggio del computo del tempo modulato su dieci mensilità a Roma e in altre città latine e della originaria divisione dell’anno lavinate in tredici mesi. A tal proposito, l’unica soluzione logica possibile, affinché marzo possa coincidere con la quinta posizione all’interno di un calcolo totale di tredici mesi, prevede l’inizio dell’anno a dicembre e l’interposizione di un altro mese – del quale ignoriamo nome e caratteristiche – tra febbraio e marzo. In aggiunta a quanto messo in evidenza sulla consacrazione da parte latina – fatta eccezione per Lavinium – dell’inizio dell’anno arcaico al dio della guerra, può segnalarsi anche una sintomatica discordanza, forse indice di una variante locale risalente nel tempo, tra il calendario prenestino, che riporta le feriae martis nel giorno delle calende, e i fasti Vaticani381, che segnalano le stesse feriae il 19 marzo in corrispondenza delle quinquatrus382, feste in onore di Minerva celebrate secondo l’uso diffuso nel Lazio il quinto giorno dopo le idi. Parte del nucleo di festività più antiche del calendario religioso, a Roma le quinquatrus sono ampiamente valorizzate dalla prima età imperiale, quando occupano ormai cinque giorni consecutivi tra il 19 e il 23 marzo, ma hanno origini remote e non meglio definibili, così come non Aug. Civ. Dei VII, 21. Non si può escludere che la dedica a Liber fosse legata al culto di Cerere, celebrata il 19 aprile (Cerealia) e attestata a Lavinio, se non prima, almeno dalla fine del IV secolo a.C. 379 Cfr. Ov. Fast. IV, 85-164; CIL, Ialt, pp. 126-133 (Fasti Praenestini). 380 Macrob. Sat. I, 15, 18: “Come tutte le idi erano consacrate a Giove, così tutte le calende a Giunone: ne fanno fede l’autorità di Varrone e dei pontefici. Questa tradizione è conservata nel culto dagli abitanti di Laurento, che dai sacri riti attribuirono un epiteto alla dea, chiamandola Giunone Calendare; inoltre pregarono questa dea nel giorno delle calende, ogni inizio di mese da marzo a dicembre”. 381 CIL, I2, p. 242; 15-34 d.C. 382 Per l’analisi della ricorrenza festiva alla luce delle fonti letterarie disponibili e per le tradizioni che a essa fanno riferimento vd. Granino Cecere 2001, pp. 25-38. 378

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Fig. 16. Fasti Tusculani (da Degrassi 1963).

è agevole seguirne l’evoluzione verificatasi nel tempo. Intorno a questa antica celebrazione festiva esiste una tradizione antiquaria, tramandata da Varrone, Verrio Flacco, Festo, Aulo Gellio e Giovanni Lido, che investe l’estensione temporale delle cerimonie e la natura della dedica contrapponendosi alla tradizione popolare testimoniata da Ovidio383 e prevalente su quella erudita già dall’età augustea384. Dai gramma-

Ov. Fast. III, 809-848; sull’argomento si rimanda alle osservazioni di Granino Cecere 2001, pp. 25-38. Gli effettivi mutamenti nella dilatazione temporale della festa e nella prevalenza assunta da Minerva devono essersi verificati a partire almeno dagli inizi del II secolo a.C. La prima attestazione di più giorni festivi, infatti, ricorre in Livio che fa riferimento all’arrivo di un’ambasceria dalla Macedonia nel 168 a.C. quinquatrus ultimis (Liv. XLIV, 20, 1). Per una più ampia riflessione sulle cause e sui tempi delle evoluzioni che investono le quinquatrus si rimanda a Granino Cecere 2001, pp. 35-38. 383 384

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tici385, tuttavia, si apprende come le quinquatrus in origine dovessero prevedere un solo giorno festivo, non cinque come vorrebbe la tradizione popolare che lega l’etimologia del nome alla durata anziché alla posizione nel calendario mensile, e fossero dedicate a Marte386, o forse (meglio) a Marte e alla paredra Minerva. Dalla lettura delle fonti letterarie derivano anche altre riflessioni che vanno ad aggiungersi a quanto già rilevato sulla diversa estensione dell’anno, sulle variazioni nella dedica e nella posizione dei mesi, come sullo slittamento nella sequenza mensile di alcune ricorrenze festive. In primo luogo, può valorizzarsi un fattore qualificante e distintivo, concernente l’assegnazione del nome dei mesi, che può individuarsi nella vetusta consuetudine adottata dalle città latine di designare giugno non con il consueto termine Iunius, bensì con quello di Iunonius, come indicato negli antichi calendari di Aricia, Lanuvium, Lavinium, Praeneste e Tibur, stando alle testimonianze di Ovidio, Macrobio e Festo387. Questo mese era consacrato a Giunone, dea tutelare delle calende: ciò nonostante, le cerimonie in onore della Iuno Sospita lanuvina ricorrevano il 19 gennaio388 e in autunno, all’inizio dell’anno agrario, quando aveva luogo il rito di offerta delle focacce di farro al serpente sacro da parte delle fanciulle vergini389. A Roma, al contrario, alla Sospita erano dedicate le calende di febbraio e quelle di luglio, anniversari della fondazione, rispettivamente, del più antico tempio sul Palatino e di quello eretto nel foro Olitorio390. In ambito romano, a Iuno nelle sue diverse epiclesi e accezioni erano sacre anche le calende di marzo (calendari anziate: Iunoni; prenestino: Iunoni Lucinae Exquilis) e quelle di giugno (calendario anziate: Iunoni in arce). In secondo luogo, qualche ulteriore considerazione può essere espressa da un lato in merito alla etimologia dei mesi, dall’altro in rapporto alle discrepanze nel computo dei giorni mensili che

Varr. de Ling. Lat. VI, 4; Fasti Prenestini 19 marzo; Fest. p. 304 L. Cfr. Fasti Vaticani. Per la correlazione con Marte e con il cerimoniale riservato alla venerazione del dio e per la coincidenza con le celebrazioni di apertura dell’anno militare vd. Granino Cecere 2001, pp. 30-38. 387 Ov. Fast. VI, 53-64: “Fu Marte a dirmi: ti raccomando queste mura: sarai potente nella città di tuo nipote. Questa promessa è stata mantenuta, ci sono cento altari in cui vengo celebrata, e l’aver dedicato un mese per me è un onore non minore di qualsiasi altro. Ed è questo, peraltro, un onore che non è la sola Roma a riconoscermi: lo stesso privilegio mi è accordato anche da altre località della regione. Guarda il calendario della boscosa Aricia, quello del popolo di Laurento e quello della mia Lanuvium: tutti hanno un mese dedicato a Giunone. Guarda quelli di Tivoli e di Praeneste, con le sue mura consacrate alla dea: vi troverai un lasso di tempo dedicato a Giunone. E non sono città fondate da Romolo, mentre Roma è opera di mio nipote”. Macrob. Sat. I, 12, 30: “A maggio succede giugno, denominato così o da una parte del popolo, come dicemmo prima, o, secondo Cincio, perché in origine fu chiamato Giunonio presso i Latini, e tale nome fu registrato a lungo nei fasti di Aricia e Praeneste, tanto che, come dice Niso nel suo Commento ai Fasti, si conservò a lungo in seguito anche presso i nostri antenati; poi per la caduta di alcune lettere da Giunonio si trasformò in giugno”. Fest., p. 92 L: s.v. Iunium: mensem dictum putant a Iunone. Idem ipsum dicebant Iunonium et Iunonale. Cfr. Censor. XXII, 2, vd. infra. 388 Ovidio (Ov. Fast. I, 657-694) e Varrone (Varr. de Ling. Lat. VI, 26) ricordano che nel mese di gennaio avevano luogo le feriae sementivae, cerimonie stativae, mentre Plinio (Plin. Nat. Hist. XVIII, 202; 205) racconta che la stagione della semina aveva inizio alle idi di ottobre. 389 Sui tempi e sulle forme di svolgimento, oltre che sulle valenze, di questo rito si rimanda a di Fazio 2017, pp. 215-231. 390 Cfr. Ov. Fast. II, 55-59. 385 386

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il sistema lunare doveva creare nei diversi centri, diversità che in qualche modo devono aver reso necessaria la riforma attuata da Cesare che, tesa ad uniformare situazioni sino ad allora disomogenee e a correggere il disallineamento creatosi tra il calendario in vigore e il tempo astronomico, nel 46 a.C. ha previsto il passaggio all’anno solare. Un passo del de Die Natali (238 d.C.) di Censorino391, che trae informazioni dall’opera di Varrone, riporta che che nei calendari lunari precesariani presso gli Albani marzo aveva una durata di 36 giorni, maggio di 22, agosto (sextilis) di 18 e settembre di 16; tra i Tuscolani, invece, luglio (quintilis) prevedeva 36 giorni e settembre 32, infine per gli Aricini ottobre aveva 39 giorni. Nella stessa opera, infine, il grammatico392 riferisce una opinione attribuita Censor. XXII, 1: Mensium genera duo: nam alii sunt naturales, alii civiles. Naturalium species duae, quod partim solis, partim lunae esse dicuntur. Secundum solem fit mensis, dum sol unum quodque in zodiaco orbe signum percurrit; lunaris est autem temporis quoddam spatium a nova luna. Civiles menses sunt numeri quidam dierum, quos una quaeque civitas suo instituto observat, ut nunc Romani a kalendis in kalendas. Naturales et antiquiores et omnium gentium communes sunt, civiles et posterius instituti et ad unam quamque pertinent civitatem. Qui sunt caelestes, sive solis seu lunae, neque peraeque inter se pares sunt, nec dies habent totos: quippe sol in aquario moratur circiter undetriginta, in pisce fere triginta, in ariete unum et triginta, in geminis prope triginta et duos, et sic in ceteris inaequabiliter; sed usque adeo non totos dies in singulis, ut annum suum, id est dies CCCLXV et portionem nescio quam adhuc astrologis inexploratam, in XII suos dividat menses. Luna autem singulos suos menses conficit diebus undetriginta circiter et dimidiato, sed et hos inter se dispares: alias longiores, alias breviores. At civitatium menses vel magis numero dierum inter se discrepant, sed dies ubique habent totos. Apud Albanos Martius est sex et triginta, Maius viginti duum, Sextilis duodeviginti, September sedecim; Tusculanorum Quintilis dies habet XXXVI, October XXXII, idem October apud Aricinos XXXVIIII. Minime videntur errasse, qui ad lunae cursum menses civiles adcommodarunt, ut in Graecia plerique, apud quos alterni menses ad tricenos dies sunt facti. Maiores quoque nostri idem sunt aemulati, cum annum dierum CCCLV haberent. Sed Divus Iulius cum videret hac ratione neque ad lunam menses, ut oportebat, neque annos ad solem convenire, maluit annum corrigere, ut sic etiam menses civiles cum veris illis solaribus, etsi non singuli, tamen universi ad anni finem necessario concurrerent. 392 Censor. XXII, 2: Nomina decem mensibus antiquis Romulum fecisse Fulvius et Iunius auctores sunt: et quidem duos primos a parentibus suis nominasse, Martium a Marte patre, Aprilem ab Aphrodite id est id est Venere, unde maiores eius oriundi dicebantur; proximos duos a populo: Maium a maioribus natu, Iunium a iunioribus; ceteros ab ordine quo singuli erant: Quintilem usque Decembrum perinde a numero. Varro autem Romanos a Latinis nomina mensum accepisse arbitratus auctores eorum antiquiores, quam urbem, fuisse satis argute docet. Itaque Martium mensem a Marte quidem nominatum credit, non quia Romuli fuerit pater, sed quod gens Latina bellicosa; Aprilem autem non ab Aphrodite, sed ab aperiendo, quod tunc ferme cuncta gignantur et nascendi claustra aperiat natura; Maium vero non a maioribus, sed a Maia nomen accepisse, quod eo mense tam Romae, quam antea in Latio res divina Maiae fit et Mercurio; Iunium quoque a Iunone potius, quam iunioribus, quod illo mense maxime Iunoni honores habentur; Quintilem, quod loco iam apud Latinus fuerit quinto, item Sextilem ac deinceps ad Decembrem a numeris appellatos. Ceterum Ianuarium et Februarium postea quidem additos, sed nominibus iam ex Latio sumptis: et Ianuarium ab Iano, cui adtributus est, nomen traxisse, Februarium a februo: est februum quidquid piat purgatque, et februamenta purgamenta, item februare purgare et purum facere. Februum autem non idem usquequaque dicitur: nam aliter in aliis sacris februatur, hoc est purgatur. In hoc autem mense Lupercalibus, cum Roma lustratur, salem calidum ferunt, quod februum appellant, unde dies Lupercalium proprie februatus et ab eo porro mensis Februarius vocitatur. Ex his duodecim mensibus duorum tantum nomina inmutata: nam Quintilis Iulius cognominatus est C. Caesare V et M. Antonio cons. anno Iuliano secundo; qui autem Sextilis fuerat, ex SC. Marcio Censorino C. Asinio Gallo cons. in Augusti honorem dictus est Augustus anno Augusti vicensimo, quae nomina etiam nunc 391

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a Varrone, secondo la quale i nomi dei dieci mesi dell’anno più antico, e così quelli dei due mesi aggiunti dalla modifica “numana”, sarebbero derivati dalle consuetudini proprie dei Latini. Per concludere, è necessario mettere in evidenza un ultimo indizio d’interesse. Entro il quadro ideologico e culturale di riferimento, dal confronto tra i fasti di Anzio e quelli di Praeneste affiorano due elementi rivelatori, forse, di una trasformazione seguita all’intervento augusteo sul sistema calendariale e sull’ordinamento cultuale e festivo393. In primo luogo, per l’11 gennaio la testimonianza anziate riporta gli anniversari dei culti di Carmenta e di Giuturna, mentre quella prenestina nello stesso giorno registra la sola dedica a Carmenta e non reca alcun cenno alla ninfa che Roma, secondo la tradizione394, aveva mutuato da Lavinium. L’altro aspetto discordante riguarda la celebrazione dei Vinalia del 23 aprile, stando a quanto annotato nel calendario anziate, officiati in onore di Venere e da riferire, al contrario, al solo culto di Giove se si presta fede al commento di Verrio Flacco nei fasti prenestini, accompagnati dalla narrazione del mito eziologico della festa (Vinalia priora), simbolicamente intrecciato allo scontro tra i Latini e le truppe di Mezenzio, e della dedica del vino nuovo a Giove395, garante della vittoria latina. Il feriale calendariale, nello sdoppiamento della dedica (Giove-Venere) e della stessa cerimonia festiva (Vinalia priora 23 aprile-Vinalia rustica 19 agosto), restituisce la complessità e la stratificazione di una elaborazione ideologica di fondo, dalla quale conseguono il valore sacrale assegnato al vino e la convergenza di due divinità nelle feste a esso riservate, scaturita da una sedimentazione religiosa da leggere come un fenomeno di lunga durata. ad hanc permanent memoriam. Postea vero multi principes nomina quaedam mensium inmutaverunt suis nuncupando nominibus: quod aut ipsi postmodum mutaverunt, aut post obitum eorum illa nomina pristina suis reddita mensibus. 393 Con Augusto si assiste a una vera e propria manipolazione del calendario, che diviene un efficace strumento di propaganda politica e ideologica. Vengono introdotte nuove feste legate alla persona del princeps e agli avvenimenti che coinvolgono i membri della sua famiglia e della domus Augusta. Si tratta di una operazione rivoluzionaria, di portata epocale, poiché le festività aggiunte pur essendo tutte in onore degli uomini, coinvolgono l’intera cittadinanza nell’ambito dello spazio pubblico. In virtù del nesso esistente tra tempo sacro, religione e spazio urbano cui si è accennato, il cambiamento intercorso nel calendario comporta una mutazione dell’ordine del tempo civico, che implica, a sua volta, la trasformazione topografica di alcuni settori della città. Augusto agendo sul tempo della festa e del rito riscrive, contemporaneamente, parte del tessuto urbano. Su questi aspetti, si rimanda a Fraschetti 1990. 394 Serv. ad Aen. XII, 139: Stagnis quae fluminibusque sonoris praesidet Iuturna fons est in Italia saluberrimus iuxta Numicum fluvium, cui nomen a iuvando est inditum. Cum enim naturaliter omnis aqua noxia sit extraneorum corporibus, hic omnibus saluberrimus fons est. De hoc autem fonte Romam ad omnia sacrificia aqua adferri consueverat. Bene ergo Vergilius Turno fingit sororem, quae laborantes iuvare consuevit. Huic fonti propter aquarum inopiam sacrificari solet: cui Lutatius Catulus primus templum in campo Martis fecit; nam et Iuturnas ferias celebrant qui artificium aqua exercent, quem diem festum Iuturnalia dicunt. Varro rerum divinarum quarto decimo ait “Iuturna inter proprios deos nymphasque ponitur”. Et quia ‘stagna’ dixerat, ideo ‘sonora flumina’ addidit: est enim stagnorum ἀντίθετον. 395 Cfr. Varr. de Ling. Lat. VI, 16; Ov. Fast. IV, 879-896; Plut. Quaest. Rom. 45; Macrob. III, 5, 10; Fest. p. 322 L. Su questo tema si rimanda, in particolare, a Montanari 1983, pp. 243-262, per l’analisi del valore sacrale del vino e del rapporto funzionale Giove-Venere nei Vinalia alla luce di un’ideologia della sovranità e della vittoria, e a Grandazzi 2008, pp. 415-427. Si vedano anche de Cazanove 1988, pp. 245-265; Di Fazio 2005, pp. 51-69, con bibliografia precedente.

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Le riflessioni intorno all’organizzazione del tempo sacro, al pari di quelle espresse in merito all’insieme e alle specificità degli ambiti cultuali restituibili nel contesto latino, valgono a motivare e a rendere ancora più comprensibili le ragioni per le quali spesso si tende a leggere e a indagare la religione nel mondo antico come un fenomeno culturale, come un fattore portante e qualificante che s’inserisce nella vita pubblica intrecciandosi con lo sviluppo e con l’articolazione della sfera sociopolitica e, interagendovi, concorre a determinarne l’identità.

V.5 Protagonisti e forme della gestione del culto: le cariche sacerdotali e gli addetti alle res sacrae

Per alcune divinità ci siano alcuni sacerdoti, per tutte i pontefici, soltanto per alcune i flamini. M. Tullio Cicerone, de Legibus II, 8 In un sistema politeistico evoluto e articolato in sovrastrutture complesse la creazione di un apparato sacerdotale coerente, e integrato con la sfera religiosa di riferimento, procede in parallelo sia alla formulazione del calendario festivo sia al processo costitutivo e allo sviluppo dell’apparato civico e degli organi istituzionali. Anche per quei sacerdozi la cui origine è proiettata in una fase proto-urbana, configurando l’acquisizione di un ruolo di rilievo entro una dimensione organizzativa di tipo gentilizio, resta valido il meccanismo secondo il quale è la costituzione dello Stato a rendere pubbliche le cariche sacerdotali396, istituzionalizzandone funzioni e caratteristiche. Riflettendo sull’evoluzione del politeismo romano, è in tale ottica che Angelo Brelich397 suddivideva, convincentemente, i sacerdozi arcaici tra quelli che non consentono di stabilire un vincolo con divinità specifiche (pontefici, auguri, feziali, luperci) e quelli, al contrario, che già nel nome398 manifestano la natura del legame con il dio e con il culto di cui sono officianti (vestali e flamini). In entrambi i casi netta è l’incidenza dell’azione sacerdotale sulla sfera pubblica. Quanto all’origine di alcuni collegi sacerdotali maggiori, in particolare quelli dei salii, dei feziali, dei pontefici e dei flamini399, sebbene l’ipotesi di una derivazione diretta dal mondo latino400 non possa essere esclusa a priori, va comunque tenuto a mente come l’assenza di dati certi e verificabili possa lasciare il campo aperto ad altre possibili ricostruzioni storiche. L’insieme delle testimonianze epigrafiche sino ad ora a disposizione in merito all’esistenza di sacerdoti e di figure addette alla gestione del culto, coadiuvate in taluni casi dall’ausilio delle fonti letterarie antiche, restituisce un quadro organizzativo e un profilo istituzionale e religioso del mondo latino che manifesta, al contempo, concordanze e divergenze rispetto al modello romano e che mostra una realtà eterogenea e stratificata su molteplici esperienze, che si dipanano sul lungo periodo Cfr. Carandini, Carafa 2010, pp. 102-106. Brelich 1972, pp. 17-21. Per una sintesi sul tema Santi 1999, pp. 115-123. 398 Cfr. Varr. de Ling. Lat. VII.45: singulis [flamines] cognomina habent ab eo deo cui sacra faciunt. 399 Varr. de Ling. Lat. V, 84: Flamines, quod in Latio capite uelato erant semper ac caput cinctum habebant filo, f(i)lamines dicti. 400 Carandini, Carafa 2010, pp. 100-102. 396 397

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storico. È necessario precisare, tuttavia, che gran parte delle iscrizioni fruibili per l’analisi della composizione e dello sviluppo dell’ordo sacerdotale s’inquadra in età giulio-claudia o nella media età imperiale401; ciò nonostante, esse trasmettono informazioni valide anche per le fasi precedenti, recano traccia di consuetudini pregresse o riflettono situazioni religiose che, in virtù del multiforme orizzonte cultuale messo in evidenza, non possono che essere state integrate nell’ordinamento sacrale e istituzionale cittadino a partire almeno dall’età repubblicana. Allo stesso modo, altrettanto coerentemente, non si può non rilevare la difficoltà, talvolta palese, di discernere le invenzioni augustee dalle rivisitazioni di cariche realmente esistite in età arcaica e repubblicana, investite però di nuove valenze e funzioni, spesso soltanto di tipo cerimoniale e rappresentativo. Riflettendo sul quadro d’insieme uno degli aspetti che risalta immediatamente è la corrispondenza, quasi puntuale, che si registra tra i sacerdozi attestati nei singoli centri e la presenza nel pantheon cittadino di divinità e di culti a questi direttamente correlati. In un solo caso, quello di Lavinium, le cariche sacerdotali documentate consentono una integrazione rispetto a quanto altrimenti noto dalle fonti, archeologiche, epigrafiche e letterarie, sugli dei venerati nella “città madre” dei Latini. Si tratta, specificatamente, dell’esistenza del culto di Marte, deducibile dalla menzione nell’epigrafia lavinate sia del flamen Martialis402 sia dei salii403. Nell’ambito dei sacra di Marte, che si pongono tra i tratti distintivi del profilo religioso latino, i salii ricorrono anche ad Aricia e a Tusculum, mentre resta tuttora isolata la testimonianza tiburtina che pone questo antico sacerdozio in rapporto al culto di Ercole. Dalle attestazioni emerge come i collegi maggiori, pontificato, flaminato e augurato, fossero tutti vigenti tra le istituzioni politico-religiose latine e svolgessero, verosimilmente, le medesime funzioni degli equivalenti romani404 (Fig. 17). In particolare, i pontefici405, che oltre a sovrintendere ai riti e alle feste pubbliche erano responsabili della scansione del calendario, della formulazione delle leggi sacre e in generale della cura dei sacra publica, risultano parte integrante degli ordinamenti corano, prenestino e lavinate406. I flamines407, nelle cariche del Dialis e del Martialis di norma assunte, per nomina pontificale, da personaggi di alto rango, ricorrono ad Aricia (solo Martialis), a Lanuvium (dove è attestato anche un flamen maximus, di incerta natura e funzione)408, Lavinium, 401 A rigore sono escluse dalla trattazione le evidenze legate al culto imperiale o a figure divine e sacerdotali introdotte nel corso dell’Impero. 402 CIL, X 797; XIV 4176. 403 CIL, XIV 390; 391; 797; 4672; EE IX 474. 404 Cfr. Cornell 2000, pp. 221-224. Per un elenco dei sacerdozi attestati nelle città latine Delgado Delgado 2005, pp. 116-124. Un profilo sintetico è delineato anche anche in di Fazio 2018, pp. 357-370. 405 Sul collegio pontificale: van Haeperen 2002; Valgaeren 2012; North 2014, pp. 63-81. 406 CIL, X 6522-6523; CIL, XIV 2900 (cfr. Serv. Aen. VII, 678); CIL, XIV 171; XI 7555. 407 Sul flaminato Vanggaard 1988; sul flamen di Giove Brelich 1972, pp. 17-21; Id. 1972b, pp. 299-306. A Roma a seguito dell’uccisione del flamen dialis Lucio Cornelio Merula nell’85 a.C., il sacerdozio resta vacante fino ad Augusto. Tra l’85 e l’84 a.C., nonostante l’opposizione di Silla, la carica è offerta a Cesare, che è poi costretto a rinunciarvi definitivamente nel 68 a.C. a causa della morte della seconda moglie, Cornelia (il flamen Dialis, infatti, non poteva rimanere in carica senza la flaminica). Vell. Pat. II, 43, 1; Suet. Caes. I, 1; Appian. Bell. Civ. I, 342; Plut. Caes. I, 3. 408 Priva di riscontro è l’ipotesi del Gordon di una correlazione esclusiva con il culto di Iuno Sospita; Gordon 1938, pp. 54-55.

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Fig. 17. Le cariche sacerdotali attestate nel mondo latino (elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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Fig. 18. L’augure di Gabii (da Bottini 2012).

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Tarracina, Tibur (solo Dialis) e Tusculum (solo Dialis)409. In virtù del fatto che l’auspicio sembrerebbe configurarsi come una pratica di origine latina410, degna di nota è la ricorrenza degli augures nelle città di Cora, Gabii, Lavinium, Praeneste e Tusculum, custodi di antiche tradizioni sacrali, e nella colonia di Signia411 (Fig. 18). Gli haruspices, invece, fondamentali per la litatio, depositari dei principi della dottrina divinatoria etrusca e incaricati dai magistrati della procuratio dei fulmini e di altri prodigi, sono documentati nei casi aricino, prenestino e tiburtino412. È da sottolineare come gli haruspices, pur essendo figure indispensabili nella religione romana, non fossero considerati alla stregua degli altri sacerdoti ufficiali dello Stato romano e non provenissero dell’ordine senatorio, bensì dal ceto equestre413. A questo proposito, per l’età imperiale è interessante la concessione agli haruspices di alcuni titoli religiosi considerati tra gli onori del rango equestre e messi in relazione ad antiche tradizioni laziali. L. Vibio Fortunato e un suo anonimo collega414, ad esempio, avevano ricevuto il titolo di Laurentes Lavinates; C. Nonio Giustino quello di sacerdos Cabensis montis Albani; L. Fonteio Flaviano era stato nominato dictator e pontifex Albanus e quest’ultima carica era stata concessa anche a G. Giulio Domatio Prisco, assistente dell’aruspice imperiale415. Se, ed even-

409 Aricia: CIL, XIV 2169; Lanuvium: CIL, XIV 2089; 2092; 2114; 2115; Lavinium: CIL, X 797; XIV 4176; III 1198; XI 5215; Tarracina: AE 1986, 127; Tibur: CIL, XIV 3586; Tusculum: cippo in peperino dalla “villa di Prestina Pacato”. 410 Cfr. Torelli 2009, pp. 119-154. 411 Cora: CIL, X 6522-6523; Gabii: statuetta bronzea; Lavinium: CIL, X 797; IX 5439; Praeneste: CIL, XIV 2849; Tusculum: CIL, XIV 2580; 2628; Signia: CIL, X 5961; 5967. Per una riflessione sul ruolo degli augures come interpreti della volontà di Giove e traduttori del linguaggio divino nel linguaggio degli uomini si rimanda a Dubourdieu 2016, pp. 327-336. 412 CIL, XIV 4178c; CIL, XIV 2992; AE 1983, 160. Sugli haruspices Haack 2006; Briquel 2014, pp. 129-149. 413 Si veda Briquel 2014, pp. 129-149. 414 CIL, VI 2163. 415 Si veda Briquel 2014, p. 140.

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tualmente quali aspetti, tali cariche sacerdotali conservassero dell’autentica tradizione latina è difficile stabilirlo; si tratta in ogni caso di sacerdozi pubblici dello Stato romano, rivestiti esclusivamente da personaggi di rango equestre, attestati per tutta l’età imperiale e diffusi sia in Italia sia nelle province. Accanto ai Laurentes Lavinates, i quali, probabilmente, presiedevano con i pontefici e i flamini al sacrificio annuale in onore di Vesta e dei Penati a Lavinium, esistevano i sacerdotes Lanuvini e quelli Tusculani, i quali, affiancando i magistrati, potevano rivestire un ruolo non meglio precisabile anche nelle cerimonie delle rispettive città da cui traevano il nome. Le ragioni poste alla base della creazione di simili figure possono probabilmente ascriversi ai termini della communis sacrorum, del legame che intercorre senza soluzione di continuità tra questi antichi centri latini e Roma. Nel medesimo gruppo rientrano anche i pontifices Albani416, che non si può escludere fossero gli eredi e i detentori dei sacra Albana, i sacerdotes Cabenses, che dobbiamo immaginare attivi durante le feriae Latinae e forse responsabili del santuario di monte Cavo, infine i sacerdotes Caeninenses, scelti direttamente dai pontefici417. Come per la valorizzazione di sacerdozi che riverberano l’eco di centri arcaici scomparsi, è ragionevole pensare che anche per la rivisitazione di remote tradizioni sacrali latine e “albane”, forse favorita dall’esistenza di nessi mitografici e di memorie gentilizie di cui si è persa ogni traccia, gli ambiti cronologico e culturale più idonei siano da riconoscersi nell’epoca augustea e che da allora queste cariche siano state funzionalmente integrate nel sistema della religione ufficiale di Roma, continuando ad assolvere una specifica funzione fino al IV secolo d.C. Quasi impossibili da districare restano i termini della questione relativa all’autoctonia di alcune figure sacerdotali. In aggiunta all’istituzione del collegio saliare418, che Servio Danielino419 dice essere attivo a Tusculum prima ancora che a Roma e che a Tibur è correlato alla nascita del culto di Ercole Vincitore420, originaria si direbbe la creazione dei feziali421 operanti ad Ardea, dalla quale, secondo la tradizione la stessa Roma avrebbe mutuato l’antico sacerdozio collegiale422, strettamente connesso alla sfera militare, ai rituali di guerra e alla ratifica degli accordi di pace, e a Lavinium423, in cui per l’età giulio claudia è attestato il pater patratus424, capo dell’antico collegio, officiante del rito di conclusione dei trattati e garante degli obblighi giuridico-religiosi derivanti dalla stipula dei 416 In epoca augustea uno di essi è stato Lucio Memmio, forse non a caso esponente di una famiglia che vantava vetuste origini troiane. ThesCra V, 2005, p. 95. 417 Sulle cariche citate si vedano Granino Cecere 1996, pp. 275-316; Scheid, Granino Cecere 1999, pp. 79-189; ThesCra V 2005, pp. 95-96. 418 Sui salii, da ultima, Granino Cecere 2014, pp. 105-128, con bibliografia precedente. 419 Serv. Dan. ad Aen. VIII, 285. 420 Discussa è la pertinenza al culto tiburtino o quello romano del passo di Virgilio nel quale si fa riferimento a una divisione interna al collegio saliare tra seniores e iuniores citata da Virgilio; Virg. Aen. VIII, 285-287. Cfr. ThesCra V 2005, p. 85. 421 Per i feziali si ammette, in generale, l’origine italica; Santangelo 2014, p. 89. 422 Dion Halic. II, 72, 7. 423 CIL, X 797. Spurio Turriano Proculo, oltre ad aver rivestito la carica di pater patratus, è stato anche augure e sacerdos Laurens Lavinas. La datazione dell’epigrafe all’età claudia ha suggerito l’ipotesi che il personaggio citato avesse rinnovato l’alleanza religiosa tra Roma e Lavinio in occasione dei giochi secolari offerti all’imperatore Claudio nel 47 d.C. Vd. ThesCra V, 2005, p. 95. 424 Liv. I, 24, 4-9 ricorda l’esistenza di un pater patratus del popolo albano, risalente all’epoca di Tullo Ostilio.

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giuramenti425. Più difficile è stabilire la natura e la funzione di altre due cariche: il vates primarius426 e il salius praisul427, molto probabilmente membri del collegio saliare – forse “capo del canto” e “primo danzatore” o “capo della danza”428 – dei quali, tuttavia, sfugge la caratteristica precipua. Frequente è il rimando all’esistenza di cariche puntuali, identificate dal termine generico di sacerdos429, inteso come agente del sacrificio o di una specifica pratica rituale, e vincolate sia al carattere sia alla prassi dei culti cui sono associate. È questo, ad esempio, il caso del sacerdos della sibilla Albunea a Tibur, che agisce da indovino, di quello di Iuppiter Victor Lavinas e dello Iuppiter Axoranus di Tarracina; nel medesimo gruppo, infine, rientrano i sacerdoti di Fortuna Primigenia e di Marte a Praeneste e quelli di Ercole Vincitore a Tibur. Modellati sull’esempio romano erano, invece, i sacerdoti della Magna Mater (Velitrae, Tibur, Lavinium) e le sacerdotesse, di norma di origine greca, di Cerere (Antium). Quanto ai sacerdozi femminili, di rilievo è la presenza delle vestali430, attestate a Lavinium, dove sembrano essere soltanto due (maior e minor), a differenza di Roma che conosce un collegio di sei membri431, e a Tibur432. Le vestali latine condividevano con le colleghe romane il diritto di testimoniare nei processi e la facoltà di amministrare proprietà fondiarie433. Sebbene le fonti epigrafiche risalgano all’età imperiale, esse recano comunque traccia di antichi legami, in virtù dei quali il sacerdozio, al pari del culto di Vesta, non era riservato in via esclusiva all’Urbe, ma costituiva un elemento fondante del patrimonio sacrale anche di realtà latine, in particolare di quelle coinvolte, non a caso, nel mito delle origini di Roma. Oltre alla citata Lavinium, si fa riferimento a Bovillae, nella tradizione letteraria romana erede di Alba434 e sede delle vestali albane435, scelte tra le famiglie locali di alto rango e attive fino al IV secolo d.C.436.

425 Sulle funzioni dei feziali si rimanda a Turelli 2011; Santangelo 2014, pp. 83-103, che riporta gli estremi dell’ampio dibattito storiografico sui temi dell’origine e del ruolo svolto dal collegio feziale. 426 EE IX 594. 427 CIL, X 797. 428 Cfr. ThesCra V 2005, p. 85. 429 Al contrario di quanto sembrerebbe verificarsi a Roma nel corso dell’età imperiale, nei centri latini non si direbbe intervenire l’equivalenza con flamen. 430 Sul sacerdozio delle Vestali Garcia Barraco, Soda 2017, con appendice delle fonti letterarie e iconografiche. 431 Per Dionìsio di Alicarnasso Tarquinio Prisco avrebbe portato a 6 i membri del collegio delle vestali, in precedenza solo 4 (Dion. Halic. VI, 3, 2), mentre secondo Plutarco l’ampliamento del collegio sarebbe da ascrivere all’opera di Servio Tullio (Plut. Num. 10). 432 CIL, XIV 2077; 3677; 3679; Iscr. It. IV, 1, nr. 213. Vd. Granino Cecere 2003, pp. 67-80. 433 Vd. Granino Cecere 2003, pp. 69-75. 434 Dion. Halic. II, 65, 1-2; Plut. Rom. III, 3. 435 CIL, XIV 2140; VI 2172. 436 Cfr. Simm. Ep. IX, 147-148: Primigenia, una vestale albana accusata di incesto, colpevole e rea confessa è condannata a morte secondo l’antico supplizio della sepoltura da viva. Per l’esecuzione, Simmaco si rivolge al prefetto urbano, cui spettava il compito di istituire il processo e decretare la condanna, ma il prefetto oppone un diniego e Simmaco è costretto a rivolgersi al vicario. La vicenda, il cui esito resta ignoto, testimonia come ancora nel IV secolo d.C. le vestali si occupassero dei sacra di Alba, custoditi a Bovillae. Granino Cecere 2003, p. 76.

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Secondo un antico rito testimoniato da Servio437, depositario di specifiche funzioni sacrali sin dall’età arcaica era il rex sacrorum438, una figura che in origine doveva essere connessa anche con l’ignis perpetuus, custodito nella aedes Vestae, e che in seguito è deputata alla celebrazione dei sacra più antichi della città. Se a Roma la diversificazione dei ruoli tra potere politico e religioso si fa coincidere con la nascita della Repubblica439, per le città latine, invece, non si può del tutto escludere che tra la suprema autorità politica del dictator e quella religiosa del rex sacrorum, carica associata all’auguratio440 e all’esercizio dell’auctoritas, una qualche forma di coesistenza si fosse verificata già in anticipo441. Nell’elenco gerarchico del più antico ordo sacerdotum fornito da Festo442, il rex sacrorum occupa il primo posto, seguito, nell’ordine, dal flamen Dialis, dal Martialis e dal Quirinalis; in ultimo compare il pontifex maximus. Nell’interpretazione storiografica moderna si ritiene che a Roma la posizione del rex sacrorum fosse mutata in favore del pontefice massimo dopo la caduta della monarchia443. A differenza di Roma, tra i Latini aver rivestito questa carica sacerdotale, attestata a Bovillae, Lanuvium, Lavinium e Tusculum, oltre che nella colonia di Velitrae444, non si direbbe precludere l’accesso alle magistrature pubbliche e agli uffici militari445, al contrario essa sembra costituire l’apice della carriera di personaggi che avevano già ricoperto le più importanti magistrature locali446. Come evidenziato da Santo Mazzarino, l’evoluzione della magistratura romana arcaica e quella del concetto di sacerdozio «sono due aspetti paralleli di un fenomeno affine»447. Si tratta di un processo che trova riscontro anche nel mondo latino, in cui sono attestati titoli del tutto peculiari, derivanti dagli istituti magistratuali: si pensi in primo luogo al dictator ad sacra di Lanuvium, agli aediles lustrales448 e al praefectus sacro-

Serv. ad. Aen. X, 228. Sulla figura del rex sacrorum a Roma e nell’Italia antica una valida sintesi è offerta, da ultimo, da Bianchi 2010, con ulteriore bibliografia di riferimento. 439 Secondo Liv. II, 2 e Dion. Halic. IV, 74; 75, 1 al rex sacrorum o sacrificulus, nominato dai pontefici ed esente da cariche civili e militari, erano affidati i sacra prima gestiti direttamente dal re. Il primo a essere stato nominato sarebbe Manio Papirio. 440 Plinio ricorda la pratica dell’inauguratio dei capi presso Tibur (Plin. Nat. Hist. XVI, 237); Virgilio parla espressamente del rutulo Ramnete come di un rex-augur (Virg. Aen. IX, 237); Cicerone afferma che reges augures erano presenti anche a Roma nei tempi antichi et postea privati eodem sacerdotio praediti rem publicam religionum auctoritate rexerunt (Cic. de Div. I, 40, 89). Vd. Mazzarino 1945; Catalano 1960. 441 Cfr. Granino Cecere 2003, p. 68. 442 Fest. p. 198 L. 443 Vd. Granino Cecere 2003, p. 68. Cfr. Mazzarino 1945. A Roma la residenza del rex sacrorum era la regia, presso la quale nel dies agonales era immolato un ariete; Varr. de Ling. Lat. VI, 12. Compito della moglie, la regina sacrorum, era il sacrificio di una scrofa o un’agnella, che doveva essere officiato alle calende in onore di Giunone; Macrob. I, 16, 30: Kalendis omnibus regina sacrorum porcam vel agnam Iunoni immolat. 444 Bovillae CIL, XIV 2413; Castagnoli 1972, p. 34; Lanuvium CIL, XIV 2089; Tusculum CIL, XIV 2634; Velitrae CIL, X 8417. 445 Prescrizione in vigore fino al principato. 446 Vd. Granino Cecere 2003, p. 68. 447 Mazzarino 1945. 448 CIL, XIV 2580; 2603; 2620; 2628; CIL, I2 3043. 437

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rum449 di Tusculum, che risultano particolarmente significativi non solo in quanto testimonianza di cariche specificatamente locali, ma anche quale indizio della persistenza, seppur nel circoscritto ambito sacrale, di magistrature di originaria autoctonia, poi dotate di funzioni prettamente religiose. Esemplare in tal senso è il caso della dittatura450, che meglio di altri pone in luce il problema dei tempi e dei contenuti del processo di sacralizzazione di ruoli inizialmente politici. Si tratta, infatti, del supremo istituto magistratuale latino che a seguito della conquista e della incorporazione nello stato romano è progressivamente svuotato delle prerogative giurisdizionali e politicoamministrative, riducendosi unicamente ad sacra. L’autonomia del dictator, al pari di quella delle città trasformate in municipia, resta confinata, dunque, alla sola sfera religiosa, nell’ambito della quale al dictator lanuvino, ad esempio, era riservato il potere di prodere flaminem in luogo del pontefice massimo. Accanto a Lanuvium451 e Lavinium, la città di Tusculum452 ha restituito il nucleo più consistente di informazioni in merito agli istituti religiosi originari, all’organizzazione sacerdotale e all’amministrazione dei suoi sacra, affidata agli esponenti dell’aristocrazia municipale. Come l’omonima magistratura civile, la carica ricoperta dall’aedilis lustralis – da intendersi più come un magistrato investito di funzioni religiose che come una vera e propria figura sacerdotale – è collegiale e assegnata a due membri, posti, probabilmente, a capo anche del collegium aedituorum dei Dioscuri453. L’aedilis lustralis, la cui menzione nelle iscrizioni tuscolane compare in rapporto al cursus religioso municipale, sembra occupare una posizione preminente rispetto sia al monitor sacrorum454, che si direbbe una traduzione del greco ἱερομνήμονoς, colui che memorizza i formulari e gli atti liturgici, funzione riservata a Roma al pontifex minor, sia al praefectus sacrorum, cui è delegata l’amministrazione di tutto ciò che concerne le res sacrae. In merito alle cerimonie religiose compiute in genere dagli edili, oltre all’organizzazione dei ludi plebei e dei ludi Ceriales, le fonti antiche ricordano la partecipazione ai lectisternia (celebrati anche a Tusculum nel santuario dei Dioscuri) e il compito di scegliere le vittime per i sacrifici455; all’aedilis lustralis, invece, era riservata la pratica del lustrum, il rito di purificazione della comunità (lustratio populi), solitamente compiuto degli edili quinquennales. La questione della sacralità di alcune magistrature e della trasposizione da cariche e funzioni di epoca arcaica è piuttosto complessa. Nel caso affrontato, la storiografia moderna manifesta una divisione tra coloro i quali riconoscono nella figura del lustralis un vero e proprio sacerdote, o un magistrato-sacerdote, e quanti, invece, ritengono che si tratti di una carica civile qualificata dal titolo di lustralis solo qualora si verifichi l’assegnazione di mansioni prettamente religiose, al pari, dunque, di quanto riscontrabile anche per altre magistrature municipali, come il praetor e il praefectus, definiti sacrorum se detentori di incarichi relativi ai sacra456. CIL, XIV 2580; 2620; AE 1906, 79. Sulla dittatura latina Bernardi 1973. 451 Un quadro di sintesi sull’ordo sacerdotum di Lanuvium è ora in Garofalo 2014, pp. 477-512. 452 Sui sacerdozi tuscolani, vd. Pasqualini 2000, pp. 695-710; Granino Cecere 2007, pp. 243-260; Gorostidi Pi 2008, pp. 853-868; Ead. 2011, pp. 273-278. 453 CIL, XIV 2620. 454 Per le attestazioni dei monitores sacrorum di Tusculum: CIL, XIV 2580; 2603. 455 Fest. p. 202, L. 456 Sui contenuti e sugli orientamenti del lungo dibattito storiografico incentrato sulla questione della sa449 450

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Se nell’ambito del culto privato gli officianti si individuano nei magistri457 e nelle magistrae delle singole divinità venerate, quanto ai livelli e alle forme di gestione dei sacra pubblici e di organizzazione delle pratiche cultuali devono distinguersi due sfere di azione distinte, ma complementari. Da un lato l’ambito di competenza sacrale e funzionale riservato alle figure sacerdotali, che ricoprono cariche individuali (come il flaminato, il pontificato e l’augurato) o collettive (i salii, i feziali), dall’altro quello dei ministri e del personale specializzato nell’affiancamento dei magistrati, nella preparazione e nel coordinamento di riti e cerimonie, nell’amministrazione, anche economica, e nel controllo dei luoghi di culto e dei beni custoditi al loro interno. Si pensi in tal senso agli aeditui458 – o aedis custodes – attestati ad Antium459, Praeneste460, Tibur461 e Tusculum462. Costoro avevano l’incarico di provvedere alla custodia templorum, ossia di assicurare quotidianamente la sorveglianza dei santuari garantendone l’inviolabilità. Tra le responsabilità degli aeditui, che come nel caso tuscolano potevano assumere un ordinamento collegiale, rientravano non solo la chiusura e l’apertura delle porte del luogo di culto, la vigilanza agli ingressi, il servizio d’ordine a garanzia del rispetto delle norme di accesso e movimento all’interno dell’area sacra, ma anche la guida dei fedeli lungo i percorsi rituali, la visita presso la statua di culto e la tutela degli oggetti votivi e degli instrumenta sacra. Dal momento che i santuari rivestivano funzioni proprie degli organi bancari e offrivano un servizio analogo alle “casse di deposito”, sulla cui sicurezza fanno affidamento i maggiorenti per custodire, denaro, preziosi e documenti testamentari, agli aeditui era inoltre affidato il compito di salvaguardare questo genere di depositi. Sul piano del diritto civile erano chiamati a rispondere in prima persona della mancata restituzione di documenti custoditi dagli organismi santuariali. Accanto agli aeditui sono noti gli arcarii, documentati a Lavinium463 e da intendersi quali amministratori o tesorieri, e i curatores, figure polivalenti che dovevano assolvere a varie mansioni legate al funzionamento generale dei luoghi di culto. Ai curatores fani Herculi Victoris464, ad esempio, era riservata l’amministrazione del santuario tiburtino, nel quale erano attivi, forse, anche i sortiari465,

cralità delle magistrature si rimanda, da ultima, alla sintesi offerta da Gorostidi Pi 2008, pp. 853-868, con bibliografia di riferimento. Una nuova riflessione sul tema è stata espressa più di recente da Cesare Letta nell’Introduzione all’edizione italiana di Rosenberg 2011. 457 Diversa è la posizione dei magistri ad fana, templa, delubra scelti dagli edili e responsabili della manutenzione dei luoghi di culto pubblici e dell’organizzazione pratica di alcuni sacra; vd. Raggi 2006, pp. 708-710. 458 Sugli aeditui vd. Hénard 2006, pp. 231-243; Sudi-Guiral 2010, pp. 421-432. 459 CIL, X 6637; 6638. 460 CIL, XIV 2918; 3007. 461 CIL, XIV 4257; Inscr. Ital. IV, 1, n. 234. 462 CIL, XIV 2620; 2629; 2637; 2639; AE 1901, 188; ILS 6214; CIL, XIV 2918. 463 CIL, VI 2197. 464 CIL, XIV 3544; 3599; 3601; 3609; 3650; 3674; 4242; 4244; 4258. 465 CIL, I2 1484 (tarda età repubblicana). Non è da escludere completamente la possibilità che il dedicante avesse svolto il ruolo di sortiarius altrove e in relazione a un altro culto, probabilmente quello della sibilla Albunea. Dallo stesso santuario di Ercole, infatti, viene anche una iscrizione che ricorda il sacerdos di Albunea (CIL, XIV 4262; II secolo d.C.). Contra Buchet 2012, pp. 362-364, che ipotizza la presenza di un oracolo legato al culto di Ercole e ritiene tale funzione divinatoria un’aggiunta conseguente al trasferimento delle sortes tiburtine, le sortes di Albunea, a Roma durante gli scontri tra Mario e Silla.

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termine di incerta derivazione – sul piano etimologico la restituzione più plausibile si direbbe “colui che crea, che realizza materialmente, le sortes”466 – ma da interpretarsi, probabilmente, come una variante locale del romano sortilegus467. Si tratta, ad ogni modo, di personaggi deputati allo svolgimento di qualche attività di tipo oracolare, in merito alla quale, tuttavia, in rapporto al culto di Ercole Vincitore non possediamo altre informazioni dirimenti. Specificatamente qualificati per l’esercizio delle pratiche divinatorie di estrazione, consultazione e interpretazione delle sortes nell’ambito del culto e del santuario di Fortuna Primigenia erano, invece, i sortilegi468, indovini specializzati, noti dall’epigrafia prenestina469. Un ultimo aspetto da considerare riguarda l’interrelazione, connaturata al mondo romano, tra potere politico e sfera religiosa, l’incidenza dell’ordo decurionum e del senato locale nella gestione interna dei santuari470 e, in particolare, i termini della normativa municipale in merito all’organizzazione e al finanziamento dei sacra e alla selezione dei ministri del culto e degli addetti alle res sacrae471. La pianificazione annuale e la celebrazione delle cerimonie religiose pubbliche, aperte a tutti i cittadini e sovvenzionate a spese delle collettività, competeva alle autorità civili ed era regolamentata da specifiche leges municipales. La responsabilità amministrativa delle attività connesse al culto, della conservazione e della gestione del patrimonio mobile e immobile dei santuari e della scelta del personale incaricato di diverse mansioni erano affidate ai duoviri, ai quattuorviri e all’ordo decurionum, che avevano il compito di ratificare anche le proposte che i magistrati potevano avanzare in merito alla vita religiosa della città. I duoviri o i quattuorviri al momento della formulazione del calendario festivo annuale selezionavano, tra gli esponenti del ceto senatorio, i pontefici e gli auguri, sceglievano, tra gli appartenenti agli ordini senatorio ed equestre o comunque tra i maggiorenti locali, i magistri e i curatores e indicavano, infine, l’organico specializzato addetto alla preparazione di cerimonie e riti. All’ordo decurionum prenestino, ad esempio, era riservata l’elezione del sacerdos di Fortuna Primigenia472. Quanto alle forme di finanziamento dei sacra, oltre all’erogazione di fondi da parte dell’autorità locale, all’evergetismo privato, alle decime e alle offerte votive poste nei templi, devono considerarsi anche le dediche in denaro, che divenuto sacer, consacrato alla divinità del tempio, contribuiva a incrementare la disponibilità di pecunia sacra del santuario, di valori patrimoniali entrati a far parte delle res divini iuris. Le possibilità di utilizzo della pecunia sacra, gestita dai magistrati cittadini, erano fissate da apposite leges sacrae, che integravano le norme del diritto civile; allo stesso modo, una specifica lex doveva regolamentare la destinazione in sacrum dei proventi derivanti dalle multe comminate per il

Cfr. Klingshirn 2006, p. 152. Klingshirn 2006, p. 137. 468 Sulla figura del sortilegus e la sua diffusione nel mondo etrusco, latino e osco si rimanda a Klingshirn 2006, pp. 137-161; Santangelo 2013, pp. 73-80, con ampia discussione sulla cleromanzia e, più in generale, sulla natura e sulla funzione, anche politica e strumentale, delle diverse forme di divinazione praticate nella tarda Repubblica. In generale, la prassi ritualistica divinatoria nel mondo romano è stata ben indagata da Santi 2008. 469 AE 1987, 230; CIL, XIV 2989. 470 Si veda Granino Cecere 2007b, pp. 363-368. 471 Su questi aspetti Raggi 2006, pp. 701-721. 472 Cfr. CIL, XIV 3003; vd. Granino Cecere 2007b, p. 366. 466 467

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mancato rispetto delle norme vigenti nei santuari (pecunia multaticia)473. Di tali fondi, pecunia sacra e multaticia, potevano disporre i magistrati per finanziare ludi, dediche e interventi di diversa natura all’interno dei santuari; si pensi all’offerta aere moltatico di una oinochoe bronzea posta dagli edili nel santuario di Ercole a Lanuvium474, all’erezione di una base di donario argento multaticio a opera degli edili quinquennales in un santuario di Tusculum475, alla ristrutturazione del tempio dei Dioscuri a Cora intrapresa dai magistrati locali utilizzando il denaro sacro del tempio476 o alla dedica di un sedile nel santuario prenestino aere Fortunai477. In sintesi, le misure organizzative delle attività religiose municipali sembrano riflettere la volontà di una semplificazione rispetto al più articolato modello romano; ciò non toglie, tuttavia, che l’effettivo controllo dei sacra fosse riservato all’autorità civile e che l’ampia concessione di potere decisionale ed esecutivo ai duoviri, ai quattuorviri e all’ordo decurionum trovasse una perfetta corrispondenza nel ruolo centrale che i consoli e il senato svolgevano in ambito religioso a Roma478.

V.6 Rituali e pratiche del sacro Il mondo va sempre, muovendosi in cerchio e partendo da sé stesso a sé stesso ritorna. Macrobio, Saturnalia I, 9, 11 Nella lettura in chiave socio-antropologica della religione e, più in generale, della società antica un punto di osservazione privilegiato per meglio comprenderne il funzionamento, l’evoluzione e le implicazioni teoriche può individuarsi, senza dubbio, nello studio del comportamento rituale479. La ritualità, infatti, conosce una evoluzione dipendente da quella della religione e manifesta variazioni coerenti con Sul tema della gestione e dell’utilizzo della pecunia sacra, della pecunia multaticia e sull’esistenza di rendite fondiarie a disposizione dei santuari si rimanda a Scheid 2009b, pp. 1-4; Estienne, de Cazanove 2009, pp. 5-35; Granino Cecere 2009, pp. 37-62. 474 EE IX 619 (CIL, I2 2442). 475 CIL, XIV 2621. 476 CIL, X 6505-6506. 477 AE 1996 329 a-b; cfr. CIL, I2 3044. 478 Cfr. Raggi 2006, pp. 720-721. 479 Il rapporto che intercorre tra rituale e religione, al pari di quello tra credenze e pratiche, è da sempre oggetto di ricerche di impostazione storico-religiosa e antropologica, comparate alle conoscenze etnografiche. Gli approcci teoretici variamente manifestati sono molteplici e vanno, ad esempio, dalle interpretazioni in chiave sociologica di Durkheim (Durkheim 1912), alle letture funzionaliste e strutturaliste dei processi rituali di Turner (Turner 1969). Non è mancato il contributo dell’archeologia post-processuale alla riflessione sulla opportunità di combinare i dati desunti dalle fonti antiche con i risultati delle osservazioni etnoantropologiche che coinvolgono civiltà odierne, mentre gli studi di archeologia cognitiva sul comportamento rituale (C. Renfrew) hanno aperto il campo a nuovi e interessanti approcci metodologici, sostenuti dalle teorie neuro-scientifiche, e a proficui filoni di ricerca interdisciplinare. Per le più recenti discussioni intorno al significato socio-antropologico del rituale e a questioni di metodo, anche nei termini della disciplina archeologica, si vedano: Bell 1992; Wilkins 1996; Bell 1997; Kyrlandis 2007. 473

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l’evolversi delle forme di partecipazione, individuale e collettiva, al sacro. Un approccio analitico alle credenze religiose e alle pratiche che ne derivano, se estraneo ai paradigmi ideologici, svincolato dagli approcci fideistici e speculativi e, al contrario, se guidato filologicamente dai dati trasmessi dalle fonti antiche, certo confrontabili e combinabili con situazioni altrimenti note, può offrire gli strumenti cognitivi adeguati per oggettivare alcuni processi socio-culturali e meccanismi di funzionamento di una società complessa, quale è quella antica, in cui la religione e il sacro giocano un ruolo determinante. In merito a un particolare aspetto della cultura religiosa latina, gli studi archeologici e storico-religiosi hanno riservato grande attenzione al rituale che aveva luogo sui Colli Albani, spesso citato in bibliografia per il suo indubitabile significato federale, senza mai far emergere, tuttavia, le strutture di fondo di un rito dalle rilevanti implicazioni storiche e socio-antropologiche, articolato e codificato su molteplici accezioni, che presuppongono livelli di espressione plurimi e variamente declinati nel tempo480. Nella comune adesione in origine dei Latini, e in seguito di Roma, al culto praticato sulla cima del monte Cavo possono cogliersi il tratto distintivo e l’elemento focale del valore, politico e sacrale, conferito a Iuppiter Latiaris, deus antiquissimus481, che la tradizione storico-letteraria romana, confluita nell’opera di Festo, identifica con l’eroe eponimo del gruppo etnico, Latino482. Tale associazione, correlata all’esistenza di una confederazione di città spinta dalle medesime esigenze politico-militari e partecipe dello stesso cerimoniale, ha indotto la storiografia moderna a riconoscere nella celebrazione delle feriae e nel culto comunitario e federale l’origine di una coscienza religiosa ed etnica condivisa, di una “coscienza nazionale”, che si manifesta nella forma di partecipazione collettiva adottata dalle città latine483. La pratica del culto di Giove Laziare484 verrebbe così a costituire il punto focale della selbstbild – “autocostruzione identitaria” – latina e a rinsaldare quel senso di appartenenza che perdura nel tempo e intorno al quale, a partire dalla sconfitta e dallo scioglimento della lega, prendono forma i presupposti ideologici della leadership romana. Sebbene la posizione preminente raggiunta da Roma con la risoluzione del conflitto latino comporti l’assunzione di nuovi valori, la prassi rituale e sacrificale che caratterizza i sacra del monte Cavo non si esaurisce, ma continua a rendere tangibili il significato e il ruolo riservati all’antica divinità. 480 Per l’analisi strutturale delle diverse fasi del rito e la riflessione sulle molteplici valenze assunte dalle pratiche di culto sul lungo periodo di Fazio 2017b, pp. 539-551. 481 Serv. ad Aen. XII, 136. 482 Fest. s.v. oscillantes, p. 212 L: … Latinus rex, qui praelio, quod ei[s] fuit adversus Mezentium, Caeritum regem, nusquam apparuerit, iudicatusque sit Iuppiter factus Latiaris. Itaque scit eius dies feriatos liberos servosque requirere eum non solum in terris, sed etiam qua vide[n]tur caelum posse adiri per oscillationem, velut imaginem quandam vitae humanae, in qua altissima interdum , infima ad summum efferuntur. Atque ideo memoriam quoque redintegrari initio acceptae vitae per motus cunarum lactisque alimentum, quia per eos dies feriarum et oscillis moveantur, et lactata potione utantur. 483 Sulle feriae Latinae e sui culti federali vd. Ampolo 1981, pp. 219-233; Id. 1983, pp. 321-326; Id. 1993, pp. 160-167; Coarelli 1993, pp. 46-51; Scheid 1993, pp. 14-20; Pasqualini 1996, pp. 217-253, che propone una lettura del cerimoniale alla luce dei miti albani; Zevi 1997, pp. 123-142; Pasqualini 1999, pp. 779-786; Aigenr-Foresti 2005, pp. 83-93; Pasqualini 2006, pp. 29-38; Grandazzi 2008; Simón 2011, pp. 116-132; Coarelli 2012, pp. 367-377; Smith 2012, pp. 267-288; Id. 2014, pp. 23-28. 484 Su Giove Laziare: Grandazzi 1988, pp. 481-495; Malavolta 1996, pp. 254-273 (sui ludi in onore di Giove Laziare a Roma); Gradel 2002, pp. 235-254; Grandazzi 2008, pp. 653-662. Sul santuario di monte Cavo: Cecamore 1993, pp. 19-44; Ead. 1996, pp. 48-66; Pasqualini 1999, pp. 779-786; Lennon 2010, pp. 381-384.

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In linea di principio, il rito annuale, formalizzato e codificato, palesa, reiterandolo di volta in volta, il diritto di ogni comunità a partecipare, il che equivale a essere membro di una dimensione collettiva e sovra-cittadina che si realizza nell’ambito sacrale: ciascuno contribuisce al sacrificio e al banchetto e riceve la quota spettante di carne. Una omissione o un errore procedurale inficiano e invalidano l’intera pratica, che deve di necessità essere ripetuta (instauratio), come avviene, ad esempio, nel 199 a.C. a seguito della mancata distribuzione della dovuta quota di carne agli ardeati485. L’intera cerimonia sacrificale e l’atto di spartizione possono leggersi, dunque, come espressioni compiute di solidarietà etnica e di riconoscimento sociale e politico dei membri del gruppo. La valutazione sul lungo periodo storico di questo fenomeno religioso e l’analisi strutturale sia delle singole fasi del cerimoniale sia delle diverse forme di comportamento rituale e di partecipazione al culto consentono di avanzare una interpretazione trasversale delle specificità del Latiar. Il termine indentifica il sacrificium vero e proprio e già dall’etimo sembra rivelare l’origine risalente del rito486 e la strettissima connessione con il comparto territoriale (latino) di riferimento487. Una riflessione in merito alla pratica rituale del Latiar, ricostruibile grazie alle fonti letterarie, per rivelarsi più nitida non può che procedere per gradi, ponendo attenzione alla semiotica dei gesti e alla semantica dell’atteggiamento religioso. Un simile approccio esegetico è funzionale all’intento di decodificare, per quanto possibile, i significati, religiosi, politici e culturali, sottesi a questa peculiare manifestazione del sacro propria del mondo romano-latino e di cogliere il senso delle implicazioni sociologiche e antropologiche che scaturiscono dall’adozione di un preciso schema comportamentale nell’ambito di un culto che, attraverso la perenne attualizzazione di un elemento mitico, reitera la coesione, la sopravvivenza e la stabilità dell’ethnos. In origine a radunarsi sul monte Albano per celebrare un sacrificio comune, il rito annuale identificato solo in età storica con il termine di feriae Latinae o Latiar, erano i prisci Latini e tra questi i popoli riportati nel noto passo di Plinio488 che ricorda le comunità scomparse sine vestigiis nella regio I. Le fonti storiche da un lato riconoscono l’antichità del culto489, dall’altro ne evidenziano il carattere pastorale rivestito nelle fasi iniziali e desunto dalla pratica di offerta di latte, formaggio,

485 Liv. XXXII, 1, 9. Per un elenco delle instaurationes delle feriae Latinae ricordate da Livio si veda De Sanctis 1953, p. 335, n. 950. I fasti feriarum Latinarum riportano tre instaurationes per il 449 a.C. (quattro giorni prima delle idi di gennaio; tre giorni prima delle none di Febbraio; alle calende di Maggio) e due per il 396 a.C. (calende di Novembre) e il 23 a.C. (alle calende di Giugno e alle calende di Novembre); Inscr. It. XIII.1, pp. 143-154. 486 Macrob. Sat. I, 16, 16-17: hoc est Latinarum solemne. 487 Contra Pasqualini 1999, pp. 779-786, la quale ipotizza che il Latiar fosse il cerimoniale svolto a Roma in contemporanea alle feriae Latinae del monte Cavo; cfr. Malavolta 1996, pp. 257-258. Per gli argomenti di discussione intorno a questa tesi si rimanda alle osservazioni espresse in di Fazio 2017b, pp. 539-551. 488 Plin. Nat. Hist. III, 68-70: In prima regione praetera fuere in Latio clara oppida Satricum, Pometia, Scaptia, Politorium, Tellana, Tifata, Caenina, Ficana, Crustumeria, Ameriola, Medullum, Corniculum, Saturnia ubi nunc Roma est, Antipolis quod nunc Ianiculum in parte Romae, Antemnae, Camerium, Collatia, Amitinum, Norba, Sulmo et cum iis carnem in Monte Albano soliti accipiere populi Albenses, Albani, Aesolani, Accienses, Abolani, Bubetani, Bolani, Cusuetani, Coriolani, Fidenates, Foreti, Hortenses, Latinienses, Longani, Manates, Macrales, Munienses, Numinienses, Olliculani, Octulani, Pedani, Poletaurini, Querquetulani, Sicani, Sisolenses, Tolerienses, Tutienses, Vimitelliani, Velienses, Venetulani, Vitellenses. 489 Cfr. Serv. ad Aen. XII, 136.

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focacce e agnelli490. Varrone491 fa riferimento a diverse comunità latine tra quelle che potevano vantare il diritto di chiedere la carne con i romani, lasciando intendere che in origine la partecipazione doveva essere riservata ai soli populi latini, dai quali le ferie traevano il nome. La tradizione romana, riportata da Dionìsio di Alicarnasso492, fa risalire la prima istituzione delle feriae a Tarquinio il Superbo; tuttavia, è opinione condivisa che il tiranno abbia in realtà soltanto riformato il culto, già integrato nel sistema religioso latino, con l’ammissione di Roma e di altre diciassette comunità che potevano prendervi parte per diritto acquisito. Notevole è il divario, in sé difficile da colmare, tra il rilievo assunto dal culto e dal santuario in antico e la mancanza di testimonianze archeologiche, che limita la comprensione della strutturazione areale e topografica dell’area sacra493. L’incertezza che tuttora permane in merito alla presenza di una aedes, a ben vedere mai citata dalle fonti494, lascia spazio all’ipotesi di un luogo di culto a cielo aperto, racchiuso da un peribolo, del quale si è trovato un segmento, e dotato al suo interno di una o più are495 e di un simulacro del dio496. L’esiguo materiale votivo sopravvissuto alle dispersioni e recuperato in giacitura secondaria si colloca entro un arco cronologico compreso tra il IV e II secolo a.C. e mostra le associazioni comunemente riscontrabili nelle coeve stipi laziali. Seppur limitato in termini quantitativi, il deposito concorre comunque a fornire qualche utile indizio sulla natura e sulle pratiche di culto. Oltre ad alcuni esemplari coroplastici, in particolare statuette maschili e femminili, gruppi seduti, teste, frammenti di ex-voto di maggiori dimensioni, anatomici, maschere e animali, a ornamenti e oggetti in bronzo, a frammenti di ceramica e a una lucerna, si conservano anche diversi pezzi di aes rude e un ciottolo con foro di sospensione, nel quale può riconoscersi un oscillum497. Questo peculiare oggetto votivo rimanda allo svolgimento 490 Plin. Nat. Hist. III, 69; Dion. Hal. IV, 49, 3: “I Romani celebrano ancora oggi queste feste e cerimonie sacre, chiamandole, Latine, e fra le città partecipanti ai riti sacri, alcune portano agnelli, altre formaggio, altre una quantità di latte, altre ancora focacce di miele e vivande simili. Da tutte, poi, viene sacrificato un toro, di cui ciascuna prende la porzione prestabilita. Celebrano dunque i sacrifici per tutte le città e i Romani sovrintendono a tali celebrazioni”. 491 Varr. de Ling. Lat. VI, 25: Similiter Latinae Feriae dies conceptivus dictus a Latinis populi, quibus in Albano monte ex sacris carnem petere fuit ius cum Romanis, a quibus Latinis Latinae dictae. 492 Dion. Hal. IV, 49 1-3. 493 Per un bilancio delle conoscenze archeologiche sul sito e per una sintesi dei risultati degli scavi condotti nei primi decenni del secolo scorso si veda Cecamore 1993, pp. 19-44; Ead. 1996, pp. 49-66, cui si rimanda per il catalogo dei materiali votivi recuperati e per la discussione sui nuovi dati emersi dalle ricerche di archivio. Dall’area proviene anche un frammento epigrafico nel quale si riconosce una porzione dei fasti feriarum Latinarum; Cecamore 1993, pp. 38-40; Ead. 1996, p. 66. Dai pochi bolli e dagli scarsi frammenti architettonici rinvenuti si evince che la frequentazione del sito, sul quale insistono diverse fasi edilizie correlate a strutture di incerta funzione, deve essersi protratta sino all’età severiana. 494 Dal monte viene una fistula con l’indicazione del CUR(ator) AED(is) S(acrae), che potrebbe però riferirsi alla aedes di Giunone Moneta dedicata sul monte Albano da Caio Cicereio nel 168 a.C.; Liv. XLV, 15, 18. 495 Flor. II, 6, 8: Primum fuit belli in Albano monte consilium, ut festo die Latinarum Iulius Caesar et Marcius Philippus consules inter sacra et aras inmolarentur. 496 Cass. Dion. XLVII, 40, 4; L 8, 6. 497 Vd. Cecamore 1993, pp. 19-44. Un piccolo nucleo di oggetti di età protostorica, un piatto, una olletta, una tazza biansata e alcune fibule a sanguisuga, potrebbe costituire l’indizio di una stipe più antica, forse correlata alle prime fasi di frequentazione dell’area sacra; Cecamore 1993, p. 23. Secondo una recente interpretazio-

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dell’oscillatio, una pratica che prevedeva la sospensione, a scopo espiatorio, di oggetti pendenti (oscilla) all’interno del santuario498 e sostanzia il riferimento di Festo499 all’origine del rito in rapporto alla sparizione e all’apoteosi di Latino. Allusiva di un livello semantico più complesso è inoltre la presenza di aes rude, che sul piano sacrale assume un valore sostitutivo, sancito dal diritto arcaico500, e che trova riscontro in un’altra notizia di Festo riferita alla dedica a Giove Laziare di aes piscatorium pro piscibus501. Il riferimento ai pisciculi non è casuale poiché, nella logica rituale e a un duplice livello sostitutivo, questi sono intesi a loro volta quali offerte sacrificali pro animis humanis502. L’impiego di oscilla nelle cerimonie rituali e l’offerta di aes rude in sostituzione dei pisciculi consentono di stabilire un parallelo sintomatico con il culto del Volcanal, anch’esso semantizzato nello spazio del mito in rapporto alla sparizione del progenitore divinizzato (Romolo/ Quirino)503. Se da un lato la tradizione mitografica identifica l’eroe fondatore con la divinità capostipite, dall’altro la prassi rituale normalizza e codifica tale identificazione nell’ambito del culto. L’elaborazione di una sovrastruttura mentale così definita, che sottende alla logica del comportamento religioso, prende forma già al momento della determinazione del feriale romano arcaico (risalente con buona probabilità al VI secolo a.C.) e investe in maniera analoga espressioni cultuali affini, come quelle di Quirino, di Indiges e di Giove Laziare. A un primo livello interpretativo emerge come il processo di definizione del contenuto e del significato cultuale travalichi il paradigma eroico ed elabori uno specifico profilo divino adeguato alla rappresentazione mentale del capostipite divinizzato; andando ancora più a fondo, però, dalle estrinsecazioni della prassi religiosa e sacrificale si evince l’esistenza di un fattore genealogico intrinseco e aggregante, che costituisce il perno di una precisa forma di culto e che rende ragione della forte valenza comunitaria in esso riconosciuta dai membri ammessi a parteciparvi. Se è vero che «sacrificare è stabilire col divino la relazione che ci attribuisce il giusto posto»504, allora la reiterazione dell’atto sacrificale in onore della divinità tutelare, assimilata a Iuppiter, dei gruppi di prisci Latini prima e delle città istitutrici della federazione poi, può dirsi funzionale a rinsaldare il legame etnico che corre entro una “comunità naturale” e a rafforzare, in nome di un dio atavico assimilato a Giove, la stabilità dell’assetto politico e territoriale scaturito dall’azione della lega. Per la stessa ragione sarà proprio tale carattere di unità politica, ormai scevro dal significato federale, a essere ereditato e valorizzato da Roma, che, dopo la sconfitta dei Latini, tradurrà la cerimonia sacrificale in una espressione aggregativa più vasta e più salda, tesa al mantenimento del proprio dominio e alla legittimazione del potere militare.

ne l’oggetto in questione non sarebbe un oscillum bensì un peso per rete da pesca e attesterebbe la devozione dei pescatori del lago di Albano nei confronti di Iuppiter Latiaris, così Braconi 2016, pp. 107-118. 498 Sulle peculiarità di tale pratica vd. Pasqualini 1996, pp. 221-223. 499 Fest. s.v. oscillantes, p. 212 L; vd. supra. 500 Vd. Cecamore 1996, pp. 60-61, con ulteriori riferimenti bibliografici. 501 Fest., s.v. piscatorium aes, p. 230 L: vetusto more appellatur, quod in monte Albano datur pro piscibus. 502 Fest., s.v. piscatori ludi, 276 L: vocantur qui quotannis mense Iunio trans Tiberim fieri solent a praetore urbano pro piscatoribus Tiberinis; quorum quaestus non in macellum pervenit, sed fere in aream Volkani, quod id genus pisciculorum vivorum datur ei deo pro animis humanis. 503 Cfr. Cecamore 1996, pp. 60-63. 504 Detienne, Vernant 1979, p. 81.

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La cerimonia delle feriae, pur nella sua organicità interna, era strutturata in momenti differenti e si componeva di gesti e atti cultuali distinti e prestabiliti, indici molto probabilmente di una stratificazione temporale e culturale progressiva e più articolata. Preliminare era il rito espiatorio, la liberazione da fattori contaminanti, che avveniva mediante l’uso di oscilla, seguivano poi altre pratiche incruente con le dediche di aes rude e le offerte alimentari (agnelli, formaggio, latte e focacce)505 da parte delle singole comunità. Il fulcro del cerimoniale era costituito dal rito cruento di uccisione del toro506, bianco secondo la tradizione507, e di spartizione della carne508, cui faceva seguito l’allestimento del banchetto. Gli atti di divisione e di distribuzione della carne, tra i rappresentanti delle comunità astanti non nell’intero corpo sociale, equivalevano tecnicamente a una visceratio, come ben si comprende dalle esplicitazioni di Servio509. A conclusione del sacrificio solenne e al termine della condivisione del pasto collettivo si doveva procedere alla lustratio, alla purificazione dell’area sacra, che prevedeva libagioni effettuate con il latte. A sera, il compimento della cerimonia era sancito dall’accensione del fuoco sull’altare510. Espiazione tramite oscillatio, offerte incruente, mactatio e visceratio della vittima sacrificale, infine lustratio costituivano le fasi salienti del rito officiato per Iuppiter Latiaris511. Da un passo di Cicerone512 si apprende che a condurre in processione le hostiae – letteralmente le vittime sacrificali – sul monte Albano in occasione delle feriae non erano evidentemente i soli victimarii, ma anche, caso unico, le donne latine513. Un altro aspetto di particolare interesse, cui si è dedicata grande Dion. Halic. IV, 49, 3. Sulla possibilità che si trattasse di un bovino adulto e non di un toro si veda Capdeville 1976, pp. 115-123. 507 Arnob. II, 68: In Albano antiquitus monte nullos alios licebat quam nivei tauros immolare candoris. 508 Sull’atto di spartizione sacrificale: Scheid 1984, pp. 945-956; Santini 1988, pp. 293-302; Id. 1988, pp. 267-292; Id. 2011. 509 Sev. ad Aen. I, 221: viscera non tantum intestina dicimus, sed quicquid sub corio est, ut “in Albano Latinis visceratio dabatur”, id est caro. Sev. ad Aen. VII, 716: populique Latini qui intererant Albani montis viscerationi. 510 Cfr. Lucan. Pharsal. I, 550; V, 400-403. 511 La struttura formale del sacrificio svolto sul monte Cavo, come ricostruibile per l’età storica, sembra corrispondere, almeno per le fasi salienti, a quella attestata in ambito romano, che si compone di determinati “tempi” del rito sacrificale: processione e trasporto dell’animale fino all’altare, praefatio e offerta di incenso e vino, immolatio e mactatio della vittima consacrata, praecatio, litatio, offerta dell’animale sacrificato, profanatio e banchetto. Di norma, agli dei erano riservati gli exta, mentre gli uomini potevano consumare ciò che inter ossa et cutem est (Ser. ad Aen. VI, 253) ovvero le carnes o viscera (cfr. Ser. ad Aen. I, 211). Nel caso specifico si è osservato come il rito espiatorio iniziale preveda una oscillatio, mentre le offerte incruente siano costituite da latte, formaggio, focacce e agnelli, prodotti di un sistema economico e alimentare basato sulla pastorizia. Nessuna informazione si ricava in merito alla fase della praecatio, ma possiamo supporre che l’azione sacrificale fosse accompagnata dalla recitazione di formule liturgiche prestabilite e fissate dal diritto sacrale. Quanto alla litatio (approvazione da parte della divinità), invece, che fosse prevista si può desumere solo indirettamente dall’attestazione dell’instauratio (ripetizione del sacrificio) in caso di errori o di inadempienze procedurali. 512 Cic. ad Att. I, 3, 1: Aviam tuam scito desiderio tui mortuam esse, et simul quod verita sit, ne Latinae in officio non manerent et in montem Albanum hostias non adducerent. 513 Nel mondo romano alle donne, oltre a essere vietati il consumo del vino, la macinazione del farro e la preparazione della carne, era negata anche la partecipazione ai riti cruenti; si tratta di una estraneazione sacrale, le cui motivazioni sono condensabili in una sorta di «incapacité sacrificielle», secondo la convincente definizione proposta da Olivier de Cazanove; de Cazanove 1987, p. 167. Sui divieti imposti alle donne si veda anche Rotondi 2014, pp. 107-111. 505 506

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attenzione negli studi sul tema514, risiede nell’esclusione rituale del vino per le libagioni e nell’uso del latte con funzione purificatoria515. Tale pratica, riflesso di una consuetudine risalente e che la critica moderna tende a leggere come un retaggio della fase protostorica, trova riscontro anche in ambito romano in rapporto, ancora una volta, alle tradizioni legate al fondatore516. Il fatto che non venga usato il vino e che non compaia il flamen dialis ha lasciato ipotizzare anche che Giove non fosse il destinatario originale del rito, ma che si trattasse di una introduzione solo romana517. In realtà l’assenza del flamen dialis può spiegarsi alla luce della natura cruenta del rito sacrificale e dei tabù connessi alla sua persona. In Iuppiter Latiaris, invece, non può che riconoscersi una ipostasi peculiare di Giove, assimilato al capostipite collettivo secondo un processo avvenuto ben prima della conquista romana. Il dio è parte integrante del pantheon etrusco-italico a partire con certezza dall’età arcaica, se non già dall’orientalizzante, dunque non vi è ragione di escludere che i Latini possano aver elaborato una tale identificazione. Dirimente è l’assunzione dello specifico ruolo di sovrano tutelare dell’intero corpo federale latino: nessuna manifestazione autonoma di Giove come divinità poliade si riscontra, infatti, nelle varie città latine. Questa circostanza sembra trovare ragione proprio nella funzione aggregativa e comunitaria che il dio supremo, tale da non poter essere reduplicato o ridotto a protettore di una singola comunità, doveva assolvere sul monte Cavo. In sintesi, se articolata è la valenza della divinità, altrettanto complesso e stratificato è il significato del Latiar, un rito composito che acquisisce valore storico in rapporto al contesto nel quale si genera e reitera e che concorre a esprimere e a costruire le fondamenta di una determinata struttura socio-politica: una struttura che attraverso questa specifica pratica di culto rinnova l’ordine e l’unità della propria esistenza. Sebbene la risoluzione del conflitto latino comporti l’assunzione di un ruolo egemonico da parte di Roma, che a partire dal 338 a.C. ottiene il totale controllo e ottempera autonomamente all’organizzazione delle feriae Latinae, l’articolazione formale della cerimonia resta, almeno in apparenza, immutata. Tuttavia, il senso intrinseco della prassi è investito di nuovi contenuti ideologici e politici, che infondono l’azione rituale. È plausibile, ad esempio, che le relazioni tra i partecipanti abbiano perso il proprio carattere egalitario solo dopo lo scioglimento della lega e che, di conseguenza, da quel momento le distribuzioni della quota spettante di carne siano state regolamentate sulla base di un criterio gerarchico, ispirato dal tipo di rapporto bilaterale instaurato tra Roma e le singole città latine. La posizione preminente assunta dall’Urbe concorre ad amplificare la valenza militare del culto, che diviene un aspetto cardine: i consoli romani prima di intraprendere operazioni belliche erano tenuti a indire le feriae e a celebrare il rito sul monte Albano, svolto con maggiore frequenza e talvolta ripetuto in caso di vittoria. Nella tarda Repubblica Iuppiter Latiaris rappresenta ormai uno

514 La discriminante che si riscontra a proposito di Giove Laziare sorprende in virtù del nesso esistente tra Giove e il vino e del ruolo assunto da Latino nello scenario mitico dello scontro con Mezenzio, che fornisce l’áition dei Vinalia, durante il quale sono gli stessi Latini a consacrare a Giove tutto il vino prodotto, richiesto dal tiranno cerite. Su questi aspetti, in particolare, Grandazzi 2008, pp. 415-427. Si vedano anche de Cazanove 1988, pp. 245-265; Di Fazio 2005, pp. 51-69. 515 Cfr. Fest. s.v. oscillantes, p. 212 L. 516 Plin. Nat. Hist. XIV, 88: Romulum lacte, non vino, libasse indicio sunt sacra ab eo instituta, quae hodie custodiunt morem. Libagioni con il latte sono attestate anche in relazione a Mercurio; Fest. pp. 282-283 L. 517 Così Pasqualini 1996, pp. 227; 240; Simón 2011, p. 120.

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dei simboli dell’ideologia imperialista di Roma: negli intenti programmatici di Cesare l’invocazione solenne del dio è certo uno strumento utile a garantire la salvaguardia dello Stato, ma si configura, soprattutto, come un mezzo di legittimazione del proprio potere dittatoriale, non estraneo a derive monarchiche518. Nonostante l’interesse e la scrupolosità con la quale continuano a essere officiate fino al IV secolo d.C., Roma non ha mai reso stativae le feriae Latinae. La cerimonia sacrificale non era fissata nel calendario annuale, ma era indetta di anno in anno dai consoli al momento dell’assunzione della carica; il giorno festivo era seguito da due dies religiosi 519. Alle feriae partecipavano tanto i consoli, ai quali, dalla fine del IV secolo a.C., spettava il compito di celebrare il sacrificio520, quanto i tribuni, insieme ai magistrati delle altre città latine ammesse a prendere parte al rito e a condividere il pasto comune. In assenza del console era nominato un dictator feriarum Latinarum; a Roma, invece, le funzioni consolari erano delegate al praefectus urbi feriarum Latinarum, appositamente designato. Dal sito del monte Cavo provengono diversi frammenti epigrafici identificati con i fasti feriarum Latinarum521, contenenti un elenco dei magistrati (consoli e tribuni) partecipanti al rito del monte Cavo tra l’età decemvirale e il II secolo d.C., in alcuni casi accompagnato dall’indicazione del giorno festivo. Se lo svolgimento degli antichi sacra resta sempre riservato allo spazio inaugurato del monte Cavo, a Roma, in contemporanea, avevano luogo i ludi, che prevedevano una corsa di quadrighe in Campidoglio – forse introdotta già durante il regno dei Tarquini – al termine della quale il vincitore beveva l’absinthium, essenza cui si attribuivano proprietà curative522. Quanto alla ritualità urbana rispetto al culto di Iuppiter Latiaris, cui era dedicata un’area sacra sul versante occidentale del Quirinale (il collis Latiaris appunto)523, un elemento di particolare interesse è quello valorizzato,

Cfr. Pasqualini 1996, pp. 251-252. Cic. ad Quint. fr. II, 4, 2: Dies erant duo qui post Latinas habentur religiosi (ceterum confectum erat Latiar). 520 Allo stato attuale delle conoscenze mancano fonti al riguardo, ma è ipotizzabile che prima della conquista romana il sacrificio sul monte Cavo fosse celebrato dal rex sacrorum o dal dictator latino. 521 Inscr. It. XIII, 1, pp. 143-158; Eck 2013, pp. 248-250, con la proposta di datazione del frammento più tardo agli anni 140-141 d.C. I frammenti conservati si riferiscono agli anni: 451 a.C. (decemviri); 450 a.C. (mancato svolgimento delle feriae); 449-448 a.C. (consoli); 397-394 a.C. (tribuni militari); 218-212 a.C. (consoli); 203-200 a.C. (consoli); 27-22 a.C. (consoli); 40-44 d.C. (consoli); 70-74 d.C. (consoli); 98-101 d.C. e 140-141 d.C. (consoli). Solo per il 396 a.C. si registra la presenza del dictator M. Furio Camillo. Per le instaurationes vd. supra. 522 Plin. Nat. Hist. XXVII, 28, 45: Absinthii genera plura sunt …praetera sacris populi Romani celebratae peculiariter, siquidem Latinarum feriis quadrigae certant in Capitolio victorque absinthium bibit, credo, sanitatem praemio dari honorifice arbitratis maioribus. Riferimenti ai ludi svolti durante le feriae si trovano anche in: Liv. V, 19, 1: iam ludi Latinaeque instauratae erant; Tert. Apolog. IX, 5: Ecce in illa religiosissima urbe Aeneadarum piorum est Iupiter quidam quem ludis suis humano sanguine proluunt; Novatian. de Spect. V, 1: sacrificiorum in ludis genera monstruosa. Sul certamen quadrigarum e sul percorso ai piedi del Campidoglio insiste Malavolta 1996, pp. 258-261. 523 Varr. de Ling. Lat. V, 52: collis Latiaris sexticeps in vico Insteiano summo apud auraculum aedificium solum est. Sul collis Latiaris come replica del mons Albanus, sulla presenza e sul significato dell’auguraculum e sulla strutturazione del culto sin dall’età arcaica si rimanda alla trattazione di Coarelli 2014, pp. 13; 122-129. 518 519

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provocatoriamente, dalla letteratura apologetica cristiana, che introduce la categoria del sacrificio umano in rapporto ai riti pagani524. Per il mondo romano, si tratta di un tema difficile da inquadrare con lucida obiettività, abolendo qualsiasi sovrastruttura dottrinale, e ampiamente dibattuto nella storia degli studi, divisa tra la critica negazionista e l’esaltazione ideologica. Le fonti letterarie a disposizione stigmatizzano la pratica di sacrificare esseri umani, nello specifico un bestiarius o un condannato a morte, durante i ludi in onore dell’antica divinità525, definita con biasimo “degno figlio di Saturno” 526. Minucio Felice e Tertulliano527 parlano, espressamente, di homicidium e di effusione dell’humanum sanguinem, impiegato per imbrattare il simulacro di culto528. A compiere un tale atto sacro, che si deve immaginare dovesse svolgersi presso l’altare eretto sul collis Latiaris, doveva essere uno dei rappresentanti più anziani dello Stato romano529. L’attenzione e la denuncia nei confronti di un rito cruento, che coinvolge addirittura vittime umane, non si riscontrano solo da parte cristiana, sebbene fino alla fine del IV secolo d.C. l’argomento abbia costituito un topos ricorrente nella pubblicistica antipagana530, ma emergono anche nelle riflessioni del neoplatonico Porfirio531, il quale si sofferma sui riti di uccisione di ànthropoi tramite sgozzamento – la stessa modalità di abbattimento della vittima animale – in onore di Giove Laziare e di spargimento del sangue, deprecandole quali azioni esecrabili, inutili e non giustificate da uno stato di necessità, bensì praticate in occasione di feste ricorrenti. Queste notizie, pur contrastando in maniera evidente con l’atteggiamento romano di decisa condanna dei sacrifici umani, formalmente disapprovati e tabuizzati quali pratiche brutali e 524 Per una teoria generale del sacrificio umano si veda Brelich 1966-1967, che propone la distinzione in termini tra sacrifici umani (destinati a un essere divino) e uccisioni rituali. Per l’analisi interpretativa del fenomeno, Brelich 1969, pp. 195-207; Grottanelli 1981, pp. 173-196; Marasco 1981, pp. 167-178; Grottanelli 1999, pp. 41-58; Id. 2000, pp. 277-292; Di Fazio 2001; 435-505; van Haeperen 2004 (http://bcs.fltr.ucl.ac.be/ FE/08/sacrifices.htm); Bonnechere, Gagné 2013. Per un approccio antropologico e un’analisi comparata del fenomeno: Nagy, Prescendi 2013. Per un approfondimento sul tema in rapporto al culto di Giove Laziare a Roma e per ulteriore bibliografia di Fazio 2017b, pp. 539-551. 525 Tert. Apolog. IX, 5: Ecce in illa religiosissima urbe Aeneadarum piorum est Iupiter quidam quem ludis suis humano sanguine proluunt. Sed bestiarii, inquitis. Hoc, opinor, minus quam hominis? An hoc turpius, quod mali hominis? Certe tamen de homicidio funditur. Min. Fel. Oct. XXX, 4: hodieque ab ipsis Latiaris Iuppiter homicidio colitur, et quod Saturni filio dignum est, mali et noxii hominis sanguine saginatur. Min. Fel. Oct. XXIII, 6: et cum Latiaris, cruore perfunditur. Cfr. Novatian. de Spect. V, 1: sacrificiorum in ludis genera monstruosa. 526 Min. Fel. Oct. XXX, 4. 527 Min. Fel. Oct. XXX, 4; Tert. Apolog. IX, 5; cfr. Iustin. Apol. II, 12, 4-5. Per la polemica cristiana nei confronti di questo rito pagano si veda anche Lennon 2010, pp. 381-384, che istituisce un parallelo poco coerente con il taurobolium. 528 Cfr. Tert. Scorp. VII, 6: Sed enim Scytarum Dianam aut Gallorum Mercurium aut Afrorum Saturnum hominum victima placari apud saeculum licuit, et Latio ad hodiernum Iovi media in urbe humanus sanguis ingustatur, nec quisquam retractat aut non rationem praesumit aliquam aut inaestimabilem dei sui voluntatem. 529 Grandazzi 2008, p. 653. Sull’attestazione della pratica si veda anche Malavolta 1996, pp. 255-273. 530 Athan. Contra gentes XXV; Firm. Mat., Lib. de err. profan. relig. XXVI, 2; Paul. Nol. Poem. ult. adv. pagan. 108; Prudent. Contra Symm. I, 396; vd. Malavolta 1996, pp. 266-268. 531 Porph. de Abst. II, 56, 9: “Ma oggi ancora chi non sa che nella Grande Città un uomo è sgozzato nella festa di Zeus Latiaris?”.

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selvagge, relegate tra i sacra primordiali532 o associate a popoli barbari533, dato il loro carattere esplicito e circostanziato lasciano aperta la possibilità di storicizzare lo svolgimento di omicidi rituali all’interno della città di Roma in rapporto alle espressioni sacrali di un dio ancestrale qual è Iuppiter Latiaris. È plausibile che la giustificazione di tali azioni sacrificali, avulse dalla prassi comunemente adottata e sottratte al consueto meccanismo della sostituzione rituale, possa ricercarsi proprio nella natura primordiale e fondativa del culto e nella tradizione antichissima dei riti cruenti a esso connessi. Non è un caso, forse, che il Latiar non sia mai stato registrato nel calendario festivo ufficiale né sia stato integrato di diritto tra i sacra solenni dell’Urbe. Ci si chiede se possa riferirsi alle uccisioni eseguite durante i ludi per le feriae Latinae anche quel ne homo immolaretur sancito da un senatoconsulto del 97 a.C.534, ma, evidentemente, violato. Le testimonianze delle fonti letterarie in merito agli omicidi rituali, eseguiti al fine di raccogliere il sangue necessario per adempiere l’ultimo atto del rito, si riferiscono in ogni caso ai ludi romani. Tuttavia, dato lo strettissimo vincolo cultuale, è lecito interrogarsi sulla eventualità che simili pratiche, di tradizione e ascendenza remote, possano aver costituito parte integrante del cerimoniale del monte Cavo e che le manifestazioni di Roma siano, in realtà, il risultato dell’adozione di un più antico modello rituale latino. Qualche indizio in merito alla possibilità che lo schema del sacrificio umano, avvicendato a riti di sostituzione, fosse già stato accolto entro il sistema religioso latino sembrerebbe derivare da un lato dalle attestazioni di oscilla, che, come ricorda Macrobio535 a proposito dell’origine dei riti in onore di Dite e Saturno, erano impiegati come humanam effigiem arte simulata e che, al pari delle maschere, erano sospesi ai rami degli alberi in luogo di teste umane, e dalle offerte sostitutive di aes rude, alias dei pisciculi pro animis humanis, dall’altro dal tema dell’impiego rituale del sangue. Nel fornire la spiegazione etimologica del termine assaratum536, che sta a indicare una pozione di vino e sangue, Festo ne registra la derivazione dalla consuetudine dei prisci Latini di chiamare il sangue assyr, parola forse di origine osca537 inserita nel lessico sacrale. Del composto di vino e sangue, evidentemente umano considerata l’assimilazione che nell’ambito del sacro interviene tra i due elementi, sembra si facesse uso nei riti di alleanza e nelle congiure538. In assenza di riferimenti diretti è difficile cogliere il senso attribuito alla mistura e definire lo specifico contesto cultuale del suo impiego; ciò nonostante, il richiamo a una tradizione filologica connessa chiaramente agli usi rituali dei Latini prisci potrebbe forse celare un nesso con il culto del fondatore e con il rito originario, il più antico e cruento, praticato senza soluzione di continuità nel mondo latino. In via teorica, nei riti di fondazione le offerte umane, siano esse reali o sostitutive, assolvono sempre una funzione paradigmatica. Che sia da considerarsi un

Sui sacra primordiali e i riti sacrificali in onore di Saturno si veda Versnel 1993. Per la discussione dell’atteggiamento romano nei confronti dei sacrifici umani si rimanda alle considerazioni espresse da Grottanelli 2000, pp. 277-292; van Haeperen 2004 (http://bcs.fltr.ucl.ac.be/FE/08/sacrifices. htm); Prescendi 2015, pp. 93-109. 534 Plin. Nat. Hist. XXX, 12, 13. 535 Macrob. Sat. I, 7, 28-31. 536 Paul. Fest. Epit. 16: Assaratum apud antiquos dicebatur genus quoddam potionis ex vino et sanguine temperatum, quod Latini prisci sanguem assyr vocarent. Sul termine assaratum Ernout, Meillet 2001, p. 356. 537 Vd. Catalano 1965, p. 184 538 Cfr. Sallust. Cat. XXII, 1-2; Plut. Cic. X, 4; Cass. Dion. XXXVII, 30, 3. 532 533

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mito o meno, sul valore del sacrificio umano non si può che convergere sulla riflessione di Brelich e ammettere che nella rappresentazione mentale romano-latina esso vale a stabilire «una continuità tra le pratiche rituali e i loro antecedenti mitici, ponendosi come garante della loro efficacia»539. A prescindere dalla forma di ritualità collettiva espressa dal nomen sul monte Cavo, alla sfera religiosa dei singoli centri latini non è estraneo l’esercizio di pratiche del tutto autonome che danno luogo a manifestazioni sacrali ben strutturate. Accanto ai consueti riti di offerta e alle pratiche sacrificali540, cruente e incruente, che di norma avevano luogo nei santuari maggiori, o nelle aree sacre cittadine, e ai sacrifici espiatori, che nei centri alleati di Roma si registrano con particolare frequenza negli anni della seconda guerra punica e della calata annibalica, in alcune città latine possono cogliersi anche le testimonianze dello svolgimento di rituali specifici, parte integrante della vita religiosa e dei sacra della comunità, vincolati al culto di una delle divinità del pantheon locale, improntati da una prassi risalente e consolidata e, da quanto sinora noto, mai ripetuti altrove. Spesso i riti compiuti, riferiti ad ambiti cultuali distinti, rendono esplicite alcune funzioni essenziali della figura divina cui sono destinati e talvolta richiamano una tradizione mitica, legata alle origini del culto o alla fondazione del santuario; si pensi, ad esempio, al caso della Fortuna Primigenia, nel quale la pratica divinatoria di estrazione delle sortes da un lato enfatizza la valenza mantica della dea, dall’altro riattualizza perennemente l’azione e la ragione fondativa del luogo di culto. Di frequente si tratta di cerimonie religiose ripetute con cadenza annuale e in precisi momenti dell’anno. Connaturata al sistema rituale è la scansione in atti formali prestabiliti, che assumono significato nell’ambito di un codice di comportamento condiviso. In generale, l’efficacia del rito, che assume una precisa valenza storico-sociale in rapporto al contesto di riferimento, ha una ricaduta sull’intera collettività, come avviene, in maniera esemplificativa, nel cerimoniale lanuvino, di ascendenza agraria, che prevedeva l’offerta di focacce di farro da parte di fanciulle vergini al serpente sacro a Giunone541, al fine di ga-

Brelich 1969, pp. 195-207. La letteratura scientifica di matrice storico-religiosa e antropologica ha dedicato grande attenzione al tema del sacrificio, inteso come forma di espressione primaria della ritualità e considerato un campo di osservazione particolarmente proficuo soprattutto per ricerche sociologiche ed etnologiche di stampo comparativo e per gli studi sul comportamento rituale. La bibliografia, in lingua italiana, francese e inglese, edita sul tema è molto vasta, ma solo in anni recenti si è arricchita di contributi di impostazione archeologica. Per una discussione ad ampio raggio sul tema del sacrificio nell’antichità si rimanda a Le sacrifice 1981; Grottanelli, Parise 1988; Baumgarten 2002 (sul ruolo del sacrificio nell’esperienza religiosa in prospettiva di comparazione antropologica); Mehl, Brulé 2008. Per la definizione e la discussione storiografica di una “teoria del sacrificio” in antico si veda Grottanelli 1988, pp. 3-53, mentre per una sintesi della prassi di comportamento formale, dei contenuti, dei significati e delle finalità dei riti sacrificali nel mondo romano, a partire dall’analisi delle fonti letterarie, si vedano da ultime Prescendi 2007; Rotondi 2014, con bibliografia precedente. Riflessioni trasversali – rese in prospettive interdisciplinari con rigore e apertura metodologica – e di ampio respiro scientifico sulle relazioni tra atti rituali e forme di organizzazione sociale e politica in contesti culturali, geografici, religiosi e cronologici differenti, ma analizzati con approcci e strumenti epistemologici analoghi, e sull’esame dei linguaggi del fenomeno sacrificale come parte di un sistema di comunicazione socio-culturale più complesso sono ora in Lippolis, Parisi, Vannicelli 2017. 541 Prop. IV, 8, 3-14; Aelian. de Nat. Anim. XI, 16. Per una discussione intorno alle valenze del rito di offerta al serpente e sul significato simbolico dell’animale sacro a Giunone Lanuvina si rimanda a di Fazio 2017, pp. 215-231. 539 540

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rantire la prosperità dei raccolti, quindi la sopravvivenza della comunità. Al contrario, a Lavinium, come a Roma, è Liber a garantire la riuscita della semina e ad assicurare il successo del raccolto, ma affinché il dio si rivelasse propizio, durante le falloforie in suo onore, una matrona doveva incoronare il membro della statua di culto. Un risvolto sociale di rilevante portata assume, invece, la pratica di liberazione degli schiavi esercitata a Terracina sotto l’egida di un’antica dea italica, Feronia. Pur restando nell’ambito di un culto pubblico, a Norba una prassi correlata al culto di Iuno Lucina impatta la sfera personale degli individui e l’ambito della riproduzione umana: si tratta di una norma, richiamata dalla formula del castus Iovis542, la cui istituzione si direbbe risalire all’epoca arcaica, mentre il riferimento sarebbe diretto all’osservanza di un periodo di astinenza sessuale da praticarsi nel corso delle feste in onore di Giove – in tal caso potrebbe esservi un parallelo con il divieto posto nei confronti delle donne dalla lex arae di Corcolle, del quale, purtroppo, ignoriamo la natura – o durante il periodo del puerperio (Fig. 19). A Lanuvium, una forma di esclusione rituale delle donne sposate coinvolge, invece, la sfera sacrale di Ercole e sembra affondare le radici nel mito della morte dell’eroe greco per mano di Deianira ingannata da Nesso, come si evince dalla questione sollevata da Tertulliano543: “Perché le mogli di Lanuvio non partecipano al polluctum di Ercole, forse perché egli morì per causa della moglie?”. La medesima norma, che vieta alle donne di prendere parte ai sacra in onore di Ercole trova riscontro a Roma in relazione al culto dell’Ara Massima544. È arduo tentare di riconoscere le ragioni che possano aver dettato la necessità di una simile prescrizione, cui, molto probabilmente, va assegnata una cronologia risalente. Molteplici sono le chiavi di lettura possibili e le proposte di interpretazione finora avanzate: chi ammette l’alta antichità della norma, vi ravvisa una conferma della stessa antichità del culto e un riflesso del suo originario carattere bellico e militare545; d’altra parte, coloro che legano il significato della prescrizione al presunto legame tra Giunone Lanuvina, garante delle unioni legittime, ed Ercole, nell’accezione di fattore fecondante che può mettere a repentaglio la castità delle fanciulle, non rendono ragione della valenza assunta dal medesimo divieto nell’ambito del rito romano546. In merito alle motivazioni dell’esclusione delle donne dal culto dell’ara massima, le fonti letterarie disponibili riportano versioni differenti e alternative rispetto al nesso con il mito di Deianira istituito da Pausania e Tertulliano: Properzio547, ripreso da Macrobio, la ricorda come una conseguenza dell’estromissione di Eracle dal santuario e

542 CIL, I2 4, 360; 361. Sulla possibilità che il castus Iovis fosse praticato anche in relazione al culto di Diana riflette Panciera 2016, pp. 376-379, analizzando una lamina bronzea databile intorno alla seconda metà del III secolo a.C., per la quale non si esclude la provenienza aricina o dalla stessa Norma. L’iscrizione (CIL, I2 2675b) incisa sulla lamina è integrata da Panciera in Dianai aram /I[ov(is)] casto. Sulla pratica del castus Piccaluga 1984, p. 697. 543 Tert. Nat. II, 7, 17. 544 Plut. Quaest. Rom. 60: “Perché le donne non partecipano né assaggiano ciò che è offerto sul più grande dei due altari di Ercole?[...] è conseguenza della storia di Deianira e della tunica?”. 545 Levi 1997, p. 38. 546 Garofalo 2009, pp. 1025-1039; Pasqualini 2013, pp. 495-521. 547 Prop. IV, 9, 21-70; Macrob. Sat. I, 12, 28: Unde et mulieres in Italia sacro Herculis non licet interesse, quod Herculi, cum boves Geryonis per agros duceret, sitienti respondit mulier aquam non posse praestare, quod feminarum deae celebraretur dies nec ex eo apparatu viris gustare fas esset. Propter quod Hercules facturus sacrum detestatus est praesentiam feminarum, et Potitio ac Pinario sacrorum custodibus, iussit ne mulierum interesse permitterent.

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Fig. 19. Norba, dedica a Iuno Lucina e attestazione della formula del castus Iovis (CIL, I2 4, 360, da Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, p. 179, III.24).

dal culto femminile di Bona Dea, mentre nel racconto dionisiano548 dell’istituzione del rito greco in onore dell’eroe appena giunto in Italia, l’allontanamento della componente femminile è fatto derivare dall’assenza di Carmenta dal sacrificio officiato nel foro Boario, in presenza di Evandro, al momento della fondazione del culto. Se nella dimensione religiosa lanuvina al meccanismo rituale di offerta al serpente sacro a Giunone sottende un sistema di credenze e di comportamenti che imputa alla condizione di un elemento del corpo sociale (la verginità delle giovani donne) l’onere dell’efficacia del rito e dell’esito favorevole del raccolto, in altre parole della sopravvivenza stessa della comunità, ad Aricia, invece, sull’universo femminile chiamato a prendere parte a un altro cerimoniale di carattere collettivo, legato al culto di Diana, non gravano simili responsabilità. Dalle fonti letterarie, costituite dai versi di Properzio549 e di Ovidio550, e in particolare dai Fasti, si apprende che il corteo diretto al santuario nemorense aveva origine all’interno della città e che le donne sfilavano, lungo il cammino diretto al santuario di Nemi, con il capo cinto da corone vegetali. In un passo dedicato a Cinzia, Properzio aggiunge che l’atto di condurre in processione torce accese in onore di Diana era unito alla pratica di una corsa notturna, una vera lampadedromia, che doveva svolgersi lungo la via Appia551 e alla quale doveva assistere l’intera comunità. Nella cerimonia, che prevedeva una corsa rituale con le fiaccole, può positivamente identificarsi la celebrazione notturna che aveva luogo in occasione del dies Triviae, una ricorrenza festiva che cadeva alle Dion. Halic. I, 39-40; cfr. Liv. I, 7, 8-15. Sulle tradizioni mitiche e mitistoriche legate all’arrivo di Eracle in Italia si veda Mora 1995, pp. 133-137. 549 Prop. II, 32, 8-1. 550 Ov. Fast. III 269-270. 551 Cfr. Prop. II, 6. 548

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idi di agosto in coincidenza con il dies natalis di Ecate e Diana552. Un riferimento al cerimoniale del 13 agosto può cogliersi, inoltre, nelle parole di Stazio553: “Era la stagione in cui la volta del cielo incombe più torrida sulla terra e Sirio, colpito dalla grande vampa del sole, brucia con la sua violenza i campi ansimanti. E già era giunto il giorno in cui dal bosco aricino di Trivia, fatto per gli schiavi fuggitivi che divengono re, si leva il fumo delle torce e il lago che conosce Ippolito risplende tra numerose fiaccole; la stessa Diana inghirlanda i cani più meritevoli, deterge le frecce e lascia che le fiere vadano indisturbate, e tutta l’itala terra celebra nei suoi casti focolari le idi di Ecate”. Una eccezionale testimonianza iconografica della cerimonia aricina, che ricalca chiaramente un modello greco e che ben s’inserisce tra le manifestazioni di un culto che dal profilo della divinità (Artemis) alle figure mitiche integrate nella cornice del santuario (Ippolito) mostra un marcato carattere di grecità, può riconoscersi nel rilievo che reca l’immagine di una processione conservato presso la Ny Carlsberg Glyptotek di Copenaghen (Fig. 20). Si tratta di un frammento di lastra marmorea, forse rinvenuto nel corso degli scavi Despuig nell’area di Valle Ariccia554, che raffigura una teoria di Fig. 20. Rilievo marmoreo da Valle Ariccia (Codonne che avanzano recando una fiaccola acpenaghen, Ny Carlsberg Glyptotek, inv. 839; da cesa. Il personaggio ritratto in primo piano, Vincenti 2010). con il capo cinto da una corona vegetale, si direbbe esprimere chiaramente il senso dei versi di Ovidio, secondo il quale “spesso donne esaudite nei voti, cinta la fronte di serti, recano dalla città lucenti fiaccole”. La relazione che s’instaura tra rituale e società è sempre interattiva e implica l’integrazione delle pratiche rituali, derivanti e motivate dalla logica delle credenze, nei singoli aspetti della vita civica (pubblici e privati). In diversi centri latini, prassi e consuetudini autoctone spesso convivono o si fondono con tradizioni culturali e cultuali provenienti dall’esterno, ma accolte e rielaborate entro il

Sulla cerimonia vd. Pasqualini 2013b, pp. 544-557. Stat. Silv. III, 1, 55-57. 554 Così Vincenti 2010, pp. 135-137, nota 633. 552 553

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proprio sistema religioso e adattate a un preciso schema di espressione e rappresentazione del sacro. Riti di matrice greca, che sembrano trovare un riflesso nelle leggende di fondazione inserite nei filoni mitografici ellenici, sono attestati, ad esempio, a Tusculum, dove è documentata la sostituzione delle immagini dei Dioscuri con gli struppi555 posti su pulvinaria, e a Tibur in relazione al culto di Ercole. Qui il sacrificio in onore del principale dio tiburtino, accompagnato da canti e danze eseguiti dai salii intorno all’altare556, doveva essere officiato a capo scoperto. Interessante e non priva di significato, forse traccia di rapporti culturali risalenti, è la combinazione tra gli aspetti formali e rituali di una prassi liturgica e comportamentale di tipo greco e gli influssi locali, evidenti nell’uso italico di allestire un banchetto che prevede la partecipazione di commensali seduti. La consuetudine ellenica di sacrificare agli dei a capo scoperto557, al contrario di quanto ritualizzato dal formalismo romano che reitera quell’atteggiamento di pietas nei confronti del divino il cui áition si rintraccia nel gesto di Enea che accingendosi a sacrificare si copre il capo, sembra essere usuale anche a Lavinium, nella quale si osservavano prescrizioni e usi rituali specifici, come l’impiego della sola acqua del Numico per le libagioni in onore di Vesta558.

Fest. s.v. stroppus, p. 410 L. Un passo di Virgilio sembrerebbe attestare lo svolgimento del rito saliare in connessione al culto dell’ara massima a Roma; Virg. Aen. VIII, 280ss. Cfr. infra, Dossier documentario nella scheda riservata a Tibur. 557 Serv. ad Aen. III, 174: Nam dii qui erant apud Laurolavinium non habebant velatum caput. 558 Serv. ad Aen. VII, 150: Vestae enim libari non nisi de hoc fluvio licebat. 555

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Capitolo VI INTERAZIONI, CONNESSIONI, RESISTENZE E IDENTITÀ: RELIGIONE E RELIGIONI DEI LATINI Notevoli e molteplici sono gli aspetti che possono evincersi in relazione sia alle caratteristiche del contesto religioso e del quadro ideologico e comportamentale sia alle forme di culto, di organizzazione e di gestione del sacro in uso presso i Latini. Al contempo plurime risultano le implicazioni, storiche, culturali e religiose, che scaturiscono dall’insieme di fenomeni peculiari dei quali si è tentato di valorizzare l’importanza nei capitoli precedenti. Per tali ragioni offrire una sintesi del carattere dei sacra latini è una operazione non priva di ostacoli, imputabili in primo luogo alla complessità dei termini delle questioni messe in evidenza, che a loro volta aprono ulteriori, possibili, scenari e filoni interpretativi non isolabili entro un orizzonte univoco. Qualsiasi tentativo di semplificazione, infatti, comporterebbe un ridimensionamento dell’entità e della portata dei processi storici e cultuali ravvisati, che si dispiegano ampiamente tra le maglie di una realtà eterogena e stratificata, in rapporto alla quale solo una osservazione ravvicinata delle dimensioni che la compongono può garantire la comprensione dei differenti livelli di articolazione e della parabola evolutiva delle strutture di base. A tal fine si è cercato di inquadrare i fenomeni da angolature distinte, ma per certi versi sovrapponibili o dotate di punti tangenza utili a focalizzare il diverso declinarsi di alcune manifestazioni, e di coglierne gli effetti in prospettiva diacronica. Lo sforzo compiuto nel senso della ricomposizione organica delle svariate testimonianze documentarie (letterarie, epigrafiche, archeologiche) e dell’integrazione delle conoscenze, in ottica trasversale e interdisciplinare, per una indagine di lungo periodo ha fornito, in effetti, un vantaggio per l’approfondimento dell’analisi e per una restituzione coerente dei lineamenti del sistema religioso e sacrale latino e delle dimensioni da cui tale sistema trae forma e sostanza. L’adozione di un punto di vista interno al mondo latino, non estraneo al confronto con realtà esterne, e l’esame quasi alla lente di ingrandimento anche di manifestazioni apparentemente marginali hanno agevolato la messa a fuoco di alcuni meccanismi religiosi e di processi socioculturali in virtù dei quali trovano ragione determinati contenuti e significati cultuali, oltre a specifici comportamenti rituali che contraddistinguono la sfera sacrale latina. La comparazione sinottica tra i diversi ambiti del sacro, la lettura in chiave evolutiva del profilo storico-istituzionale dei centri latini, l’indagine sulla formazione e sullo sviluppo del pantheon, come sull’articolazione del sistema festivo e dell’ordinamento sacerdotale, non solo hanno lasciato emergere i punti di contatto e di divergenza rispetto al sistema religioso di Roma, ma hanno anche indotto, senza deviare dai percorsi suggeriti dalla valutazione in parallelo delle fonti (storiche, epigrafiche, letterarie, archeologiche), a una revisione critica di fenomeni, e conclusioni, dati per scontanti. Inequivocabili, in tal senso, sono le differenze riscontrabili in merito al computo del tempo,

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alla scansione dell’anno e alla posizione delle ricorrenze festive nell’ordine calendariale delle fasi che precedono la municipalizzazione; altrettanto evidente è la permanenza nell’ordo sacerdotale di cariche singolari o autoctone (vedi il dictator ad sacra), riverbero del periodo di totale autonomia politico-amministrativa. Nell'intento di offrire una sintesi adeguata, in grado di suggerire nuovi spunti di riflessione sul tema, è sembrato opportuno soffermare l’attenzione su alcuni elementi cardine in grado di evidenziare il più possibile le peculiarità della religione dei Latini. I caratteri distintivi messi a fuoco nelle pagine precedenti, infatti, sono tali che con “religione latina” possono ben intendersi un profilo e un sistema sacrale “altri” dalla religione di Roma. Dissimili, talora, sono l’apparato concettuale di riferimento e il codice di comportamento rituale, generato da un diverso impianto percettivo e rappresentativo della realtà e nutrito da un autonomo patrimonio di tradizioni e credenze. Queste considerazioni, correlate all’evidenza di un orizzonte narrativo che si avvale di racconti mitici di ascendenza greca, cui non sono estranee varianti locali, per riscrivere la storia delle origini e per fornire una spiegazione eziologica della nascita di un culto o della reiterazione di un rito aprono il campo all’ipotesi dell’esistenza sia di una mitologia nativa (si pensi all’elaborazione del mito di Caeculus a Praeneste) sia di una vera e propria letteratura locale, compresa quella di carattere normativo e pontificale, alla quale può aver attinto l’antiquaria romana, ma di cui, sfortunatamente, salvo la menzione dei libri Praenestini, non rimane altra traccia. Raccontare la storia, intesa anche come storia religiosa, dei Latini equivaleva quindi a raccontare tante storie locali che trovavano spazio e significato entro una cornice, politica, ideologica e sacrale, collettiva e condivisa. Gli aspetti emersi dal riesame dei contenuti e della stratificazione storica dei miti delle origini hanno permesso di sostanziare la tesi in base alla quale ciò che definiamo “nazione latina”1 possa essere considerata non solo una confederazione di città-stato (centri originari e colonie) mossa, almeno fino al conflitto aperto con Roma, da un comune interesse politico (difesa dell’autonomia istituzionale e amministrativa; necessità di mantenere saldi l’equilibrio insediativo, il controllo del territorio e i legami internazionali con il versante greco e magno-greco), ma anche una realtà storico-culturale dalla genesi eterogenea entro la quale si dipanano, oltre a sfaccettati fenomeni cultuali che hanno contribuito all’unificazione delle componenti individuali, i molteplici elementi di una dimensione mitico-narrativa collettiva2 e nutrita di valore identitario, come si evince dal ruolo centrale e dalla funzione paradigmatica rivestiti dai miti di fondazione e dalle imprese degli eroi designati quali ecisti (compreso Enea). La medesima, marcata, volontà di affermazione etnica si direbbe parimenti veicolata dal canale comunicativo del sacro: rispetto al mondo romano, infatti, la sfera sacrale latina manifesta una varietà di soluzioni formali e concettuali leggibili come un tentativo fatto dai singoli centri nel corso della propria storia politica, sociale e istituzionale, di conservare, reiterare e trasmettere segmenti del “codice genetico” culturale e religioso dell’ethnos. Un riflesso di tale fenomeno può cogliersi nella centralità assegnata al culto di Giunone, nelle sue molteplici manifestazioni, o nella persistenza di riti ancestrali correlati alla venerazione di Giove Laziare. Di grande interesse è il risvolto del fenomeno in relazione alle città di fondazione coloniale, per le quali, considerata l’e-

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Catalano 1965; Bourdin 2012, pp. 277-355. Cfr. Palombi 2010, pp. 206-207.

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sistenza della data di nascita giuridica3, sembra escluso il diritto di proiettare la propria origine entro un remoto passato dai contorni mitici. Laddove il vincolo identitario non può rinsaldarsi attingendo a una memoria culturale collettiva fondata sul mito, cui è affidato il compito di restituire il senso della continuità, la legittima appartenenza al nomen è ribadita mediante la scelta dello stesso codice culturale e l’adesione alle medesime strutture religiose, in altre parole nell’adozione del medesimo linguaggio. Condivise tra città originarie e colonie di prima generazione sono la prassi rituale e le forme devozionali; altrettanto equivalente è la presenza di divinità come Atena/Minerva, Venere, Ercole, Diana e, soprattutto, Giunone, che assolvono funzioni di assoluta rilevanza e occupano una posizione chiave nella formazione e nell’articolazione del pantheon latino. Il tema delle origini e della fondazione delle città – trasposto sul piano del mito mediante una operazione teorica che vede l’alternanza di tradizioni correlate a modelli concettuali distinti e intelligibili nelle diverse fasi storiche e che in un processo di lunga durata genera una memoria culturale collettiva, alimentata dalla volontà di affermazione identitaria4 – racchiude in sé anche contenuti “teologici” che fungono da caleidoscopio sia per la cognizione delle sovrastrutture mentali alla base di determinati comportamenti rituali, sia per la comprensione delle forme di persistenza nell’ambito sacrale del valore identitario del nomen5. Uno di questi contenuti riguarda la presenza dei Penati, custoditi e venerati a Lavinium in qualità di sacra di Troia, come ricorda un passo di Timeo6, che cita il kéramos Troikós lasciando emergere il sostrato locale della leggenda7. Alla eccezionalità del proprio patrimonio cultuale, alimentato da una tradizione ricca di esclusivi riferimenti eziologici, Lavinium deve la condizione di prestigio assunta nella sfera religiosa latina e nel rapporto con Roma, erede, a sua volta, dei sacra e dei Penati di Alba. Nel caso lavinate è del tutto evidente il meccanismo, che non deve essere stato estraneo ad altri centri latini, di adattamento di leggende tratte dal mondo greco e magnogreco – in particolare il mito dell’arrivo di Enea in Italia, noto, probabilmente, già dal VI secolo a.C. – all’esigenza di formulare entro un solido retroscena mitico l'áition dei principali culti cittadini (Venere, Atena Ilìas, Enea/Sol Indiges). Nel mondo latino, il nesso che intercorre tra miti, soprattutto di fondazione, e culti non è univoco: alla presenza di tradizioni legate alle imprese di eroi ellenici può corrispondere sia l’introduzione di culti greci sia l’inclusione di singoli elementi o di pratiche tratte dalla sfera religiosa 3 In merito alla conoscenza e alla volontà di tramandare la data di nascita delle città, dal confronto con il contesto umbro, sorge il sospetto che le stesse città libere, oltre a proiettare il proprio passato in uno scenario mitico, avessero fissato anche una data precisa della fondazione e contassero le ere prendendo come punto di riferimento la fondazione di Roma o, in alternativa, altri avvenimenti storici. Tale ipotesi nasce da un passo nel quale Plinio (Plin. Nat. Hist. III, 14) afferma che nelle Origines di Catone la fondazione di Amelia fosse riferita al 1134 a.C., ben 964 anni prima della guerra contro Perseo (171-168 a.C.) e 381 anni prima di Roma. Anche Interamna Nahars vantava una vetusta data di nascita, risalente al 672 a.C., 81 anni dopo la nascita di Roma (che la tradizione varroniana fissava al 753 a.C.), e ricordata in una iscrizione del 32 d.C.; CIL, XI 4170. A conferma del fatto che dovesse esistere una forma di computo delle ere si pone un passo di Censorino nel quale si afferma che “ogni città ha la sua storia secolare che parte dalla data della sua fondazione e ha il suo destino con il numero dei saecula che le è stato concesso dal fatum”; Cens. XVII, 5. 4 Cfr. Palombi 2010, p. 198. 5 Cfr. Palombi 2010, pp. 194-196. 6 FGrHist 566 F59; F 60; Dion. Halic. I, 67, 4. 7 Cfr. Castagnoli 1982, p. 9.

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greca e adattate a specifiche esigenze cultuali. Oltre a Lavinium, si pensi al caso di Tusculum e ai riti praticati in onore dei Dioscuri. Se è vero che l’ambito del mito ha influenzato alcune scelte religiose e rituali, è altrettanto plausibile che possa essersi verificato anche il procedimento inverso e che dalla sfera sacrale, permeabile alle influenze derivanti dai contatti con l’esterno, si siano generate leggende locali integrate nel più ampio orizzonte delle saghe greche. È bene tenere a mente, tuttavia, che tali considerazioni riguardano il circoscritto ambito dei miti delle origini e delle leggende di fondazione. Definendo il fenomeno come «demitizzazione della religione romana», Angelo Brelich8 poneva l’accento sul fatto non fosse stata prodotta una mitologia in relazione alle divinità romane e che l’elaborazione mitologica fosse una prerogativa riservata soltanto a «gli esseri puramente mitici» come i re Latini e, dovremmo aggiungere, agli dei di popoli “altri” rispetto a Roma. La medesima osservazione può essere avanzata anche muovendo da un punto di vista interno al mondo latino. Le divinità del pantheon latino non agiscono sul piano mitico: esiste una mitologia delle origini ma non una mitologia divina. Al pari di quanto riscontrabile in ambito romano, in assenza di miti la caratterizzazione del profilo delle divinità si realizza mediante le specificità dei culti9. Nel IV secolo a.C., in particolare negli anni del conflitto con Roma, il mito di Enea, venerato come capostipite, sembrerebbe strumentale a ribadire la priorità latina sul piano delle origini troiane: Lavinium era la prima città fondata da Enea al suo arrivo nel Lazio e i suoi culti valevano a dimostrarlo. Non a caso, infatti, Roma stringe con la città un foedus che si dice fondato su antichi legami cultuali che coinvolgono i sacra principia del popolo Romano e del nomen Latinum, che altro non sono se non i Penati10. Un dato interessante risiede nel fatto che, nel corso dell’età repubblicana, tra i Latini questo culto si direbbe svincolato dal corrispettivo romano; in altre parole, l’impressione è che le città latine avessero continuato a venerare i propri Penati, come lascerebbe intendere una testimonianza prenestina11. L’esito della conquista da parte di Roma se da un lato innesca meccanismi di “auto-romanizzazione”, omologazione e assimilazione, a ben vedere, dall’altro svela la profondità di un processo di corrispondenze osmotiche. L’integrazione nell’apparato statale romano non equivale tout court all’obliterazione del substrato religioso latino né all’alterazione delle credenze, delle forme di comportamento rituale e delle manifestazioni indigene nell’ambito del sacro; ciò che realmente si verifica è una progressiva compenetrazione degli elementi del sistema sacrale e istituzionale romano, soprattutto per quel che concerne l’organizzazione sacerdotale, entro le articolazioni di uno schema che si fa più flessibile, ma che continua a modellarsi attorno al profilo della multiforme e stratificata realtà fenomenologica precedente. Il meccanismo non è certo unidirezionale, ma procede sul duplice percorso delle assunzioni in entrata, si pensi, ad esempio, alle Virtutes, in sé estranee alle logiche del politeismo latino, ma integrate a partire dell’età medio-repubblicana, e dei prestiti in uscita, per i quali è esemplare il caso delle forme divinatorie, degli oracoli e delle divinità vaticinanti, escluse, con scrupolo quasi superstizioso, dal centro dell’Urbe. Rivolgendosi alla lettura delle componenti del pantheon e all’interpretazione degli ambiti funzionali riservati agli dei, il primo dato che risulta evidente è la convivenza tra divinità che potremmo

Brelich 2008. Cfr. Sabbatucci 1975; Brelich 2008; Carandini, Carafa 2010, p. 107. 10 Cfr. Varr. de Ling. Lat. V, 144. 11 CIL, XIV 2900. 8 9

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definire “indigene” e altre propriamente romane. Tale compresenza, come ovvio, è il portato di un processo di stratificazione di lunga durata, i cui esiti sono del tutto manifesti alla fine dell’età repubblicana. Tuttavia, a uno sguardo retrospettivo che colga l’intera fase storica della Repubblica non sfugge l’individuazione del discrimine tra i due sistemi, romano e latino: nonostante l’impianto complessivo e portante sia analogo, divergenti risultano gli elementi connettivi che, intrecciandosi, generano l’orditura interna. Pur nell’adozione di un modello politeistico comune, si riscontrano, talvolta, variabili nella creazione di relazioni gerarchiche tra le divinità e, spesso, si notano difformità nella definizione degli ambiti funzionali assegnati a ciascuna di esse. La strutturazione del mondo divino, quindi, si direbbe rispondere a un disegno affine nello schema di base, ma soggetto a variazioni nei legami interni, adattabili alle logiche concettuali e alle esigenze religiose della società di riferimento. Dalla valutazione comparata delle presenze divine attestate nelle città latine emerge un quadro composito. Accanto al novero delle divinità poliadi tradizionali, talora modellate sui corrispettivi greci, compaiono numi tutelari di specifici ambiti che circoscrivono pratiche sociali e attività politiche, militari, economiche e agrarie, svolte sia all’interno delle singole comunità sia nelle relazioni “interstatali”; ampio margine di influenza è riservato, infine, alle figure divine elette a garanti delle fasi transizionali e dei riti di passaggio. A integrare questo nucleo e a far risaltare l’entità di una visione religiosa complessa è una sequenza di espressioni parallele e di declinazioni, il cui significato e ambito funzionale non sono sempre pienamente comprensibili, contraddistinte da epiclesi del tutto peculiari che spesso non trovano analogie in ambito romano (Turpenus Pater, Iuppiter Praestes, Iuppiter Territor, Hercules Saxanus, Iuppiter Arcanus). Non mancano i culti che si direbbero costituire un retaggio di tradizioni mitistoriche, come la dea Natio ad Ardea, Ippolito-Virbio e la ninfa Egeria ad Aricia, Anna Perenna, figura legata ai riti iniziatici, a Lavinium e forse a Tusculum12. Tuttavia, è possibile isolare un insieme abbastanza omogeneo di divinità che è possibile ritenere costitutive del pantheon e dell’intero sistema religioso latino. Si tratta dei Dioscuri, di Fortuna, di Mater Matuta, di Giunone, di Diana, di Giove, di Marte, di Cerere, di Minerva, di Venere e di Ercole, cui si aggiungono i culti fondanti dell’ordine statale, Vesta e i Penati. Sin dalle fasi più antiche sono le grandi divinità femminili come Mater Matuta, Fortuna, Giunone, Diana, Minerva, Venere e, progressivamente, Cerere, ad assumere una posizione di assoluta preminenza; ciascuna di esse esercita la propria azione tutelare entro sfere di competenza determinate, sebbene talvolta sovrapponibili nella nostra percezione, così come accomunabili, salvo casi specifici e peculiarità nel regime delle offerte, possono risultare le forme devozionali e le manifestazioni del culto. In estrema sintesi, già dalla composizione e dalla struttura funzionale del pantheon si evince come nella religione delle città latine non vada riconosciuta passivamente la religione di Roma. Una difformità palese si rintraccia, ad esempio, nel fatto che la posizione chiave assunta da Giove nell’ordinamento del pantheon romano non trovi alcun riflesso immediato nel contesto religioso latino, il quale, al contrario, sembra assegnare un ruolo egemonico a Giunone. Le varie espressioni

Molto interessante e suggestiva è l’iscrizione di dedica Amna redatta su un altare proveniente da Tusculum e forse pertinente a un santuario extraurbano (CIL, XIV 2673; età tardo-repubblicana); vd. Nonnis 2003, p. 31; Torelli 2012, pp. 12-13. 12

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cultuali attestate non rivestono un carattere dominante; sembra instaurarsi, bensì, un rapporto paritetico tra Giove e le altre figure divine che agiscono nei singoli sistemi religiosi locali. Potrebbe non essere una circostanza del tutto casuale, dunque, la mancata identificazione delle divinità poliadi con una ipostasi di Giove. Una considerazione a sé stante merita, invece, il culto collettivo e federale di Iuppiter Latiaris, cui è connaturata, prima del 338 a.C., una valenza aggregativa in senso politico, oltre che religioso. Tuttavia, quando ormai interdetto diviene il canale politico e giurisdizionale, le comunità latine continuano a sfruttare il sistema comunicativo del sacro per riaffermare la propria appartenenza etnica assimilando Giove Laziare al capostipite ancestrale Latino e venerandolo al pari di un fondatore, come dimostrano la specificità dei riti a questo riservati e la reiterazione delle pratiche sacrificali svolte durante le feriae sul monte Cavo. Sussiste, infine, un altro aspetto da tenere in considerazione: la stessa comunità religiosa dei Latini per quanto riconducibile entro uno schema di base unitario e coerente, di per sé non è del tutto uniforme. Diversi centri, come Aricia, Lavinium, Lanuvium, Praeneste, Tusculum, Tibur, per citare i casi maggiori, manifestano un proprio orizzonte religioso, che, sebbene non alteri l’identità del quadro d’insieme, rivela, comunque, la diversità delle religioni locali. Ciascuna di esse si polarizza attorno a una divinità principale (Diana, Giunone, Fortuna, Ercole) ed esplica il proprio carattere distintivo anche nella differente scansione del calendario festivo, nello svolgimento di riti peculiari non replicati altrove e nell’affidamento a cariche sacerdotali specifiche di particolari mansioni relative alla gestione dei culti. Sarà dall’inizio dell’età imperiale che, con l’introduzione di nuovi culti e di altre pratiche, le differenze verranno ad appianarsi in un profilo omogeneo, riflesso nell’uniformità istituzionale. Laddove si intenda approfondire la comprensione dei parametri evolutivi della storia politicoistituzionale e degli istituti religiosi di un ambito culturale come quello latino, non ci si può sottrarre dalla considerazione di un aspetto di grande rilevanza nella religione civica, ovvero la scansione del calendario annuale e l’ordinamento del sistema festivo, dal quale scaturiscono considerazioni significative che mettono in luce le divergenze sia tra i calendari redatti nei diversi centri sia rispetto all’organizzazione del feriale religioso di Roma. Comune resta la percezione lineare del tempo, ma discordanti risultano, talvolta, la durata dei mesi e la sequenza delle festività. Pur non potendo contare su testimonianze dirette in merito al calendario in uso nelle città libere, disponiamo, tuttavia, di fonti letterarie che recuperano dalla tradizione antiquaria tracce minute di un costume religioso e sacrale precedente alla “normalizzazione” romana e di attestazioni epigrafiche che racchiudono dati interessanti. Dai fasti Antiates Maiores può desumersi, ad esempio, come le festività dei santuari locali fossero celebrate in coincidenza con le feste corrispondenti a Roma. Dal calendario prenestino, al contrario, si evince un’anomalia riguardo alle celebrazioni in onore di Fortuna Primigenia, che avevano luogo nei giorni 10 e 11 aprile a Praeneste, mentre il 25 maggio sul Quirinale e il 13 novembre sul Campidoglio. Ancora i fasti prenestini recano traccia di un segmento del più ampio quadro di riferimento religioso collettivo, che assegna a marzo una forte valenza sacrale legata alla venerazione di Marte13. Si rintraccia anche una sintomatica discordanza, forse indice di una variante locale risalente nel tempo, rispetto alle stesse feriae martis, che nel calendario prenestino cadono

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Cfr. Ov. Fast. III, 85-96.

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nel giorno delle calende, mentre in quello romano14 ricorrono 19 marzo in corrispondenza delle quinquatrus. Le fonti antiche15, inoltre, recano testimonianza addirittura di un diverso computo che in origine riguardava la durata e la scansione dell’anno, variazioni che dimostrano l’adozione di sistemi autonomi. Marzo, infatti, era il terzo mese ad Aricia e a Tusculum, ma il quinto a Lavinium, dove era previsto un anno di tredici mesi. All’esistenza di variabili o di discrepanze nella durata dell’anno, nella posizione dei mesi, nel computo dei giorni mensili scaturito dalla scelta del sistema lunare16 (fino alla riforma cesariana), infine nella sequenza di alcune ricorrenze festive si aggiunge, in ultima analisi, una difformità nella nomenclatura dei mesi17: seguendo un’antica consuetudine, i Latini avrebbero designato giugno, consacrato a Giunone, non con il consueto termine Iunius, bensì con il più anomalo Iunonius18. A variare, tra le stesse città latine, potevano essere anche i nomi delle feste, come lasciano immaginare due passi, rispettivamente di Varrone19 e di Festo20, che fanno riferimento ad alcune denominazioni di giorni da presumere festivi in particolare, Triatrus, Sexatrus, Septematrus (tre, sei e sette giorni dopo le idi) attestate nella sola Tusculum. Un altro campo dal quale affiorano interessanti spunti di riflessione in merito al confronto e alle forme di interazione tra il modello romano e quello latino riguarda l’organizzazione sacerdotale. Le attestazioni disponibili provano come le istituzioni politico-religiose latine si avvalessero dell’operato di tutti i collegi maggiori, pontificato, flaminato e augurato, che dovevano assolvere le medesime funzioni degli equivalenti romani21. A proposito della sola Lanuvium si ha testimonianza dell’esistenza di un flamen maximus, la cui natura e funzione restano incerte; priva di riscontro è tuttora la vecchia ipotesi22 di un nesso con la gestione del culto di Iuno Sospita. Quanto ai collegi minori erano attivi i salii, soltanto a Tibur correlati al culto di Ercole Vincitore, e i feziali. Entrambi questi sacerdozi sono coinvolti nell’annosa questione dell’autoctonia, che è quasi impossibile dirimere. A proposito dell’istituzione del collegio saliare, Servio Danielino23 afferma la priorità di Tusculum su Roma; allo stesso modo, originaria sembrerebbe l’assunzione nel mondo latino dei feziali, che, secondo la tradizione24, Roma avrebbe mutuato da Ardea. Nell’ordo cittadino, inoltre, erano presenti figure del tutto puntuali, identificate genericamente mediante il termine sacerdos, che a differenza di Roma dall’età imperiale non doveva equivalere a flamen, ma associate alla pratica di culti specifici. È questo il caso del sacerdos della sibilla Albunea a Tibur, di quello di Iuppiter Victor Lavinas, dello Iuppiter Axoranus di Tarracina, dei sacerdoti di Fortuna

Fasti Vaticani; CIL, I2, p. 242; 15-34 d.C. Solin. I, 34; Aug. Civ. Dei XV, 22. 16 Censor. XXII, 1; XXII, 2 17 Secondo una opinione riferita a Varrone, i nomi dei dieci mesi dell’anno più antico, e così quelli dei due mesi aggiunti dalla modifica “numana”, sarebbero derivati dalle consuetudini proprie dei Latini. Cfr. Censor. XXII, 2. 18 Ov. Fast. VI, 53-64; Macrob. Sat. I, 12, 30; Fest., p. 92 L. Cfr. Censor. XXII, 2. 19 Varr. de Ling. Lat. VI, 14. 20 Fest. s.v. decimatrus, p. 306 L. 21 Cfr. Cornell 2000, pp. 221-224. 22 Gordon 1938, pp. 54-55. 23 Serv. Dan. ad Aen. VIII, 285. 24 Dion Halic. II, 72, 7. 14 15

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Primigenia e di Marte a Praeneste e quelli di Ercole Vincitore a Tibur. Assunti dal modello romano erano, invece, i sacerdoti della Mater Deum e della Magna Mater e le sacerdotesse di Cerere. Quanto ai sacerdozi femminili, di rilievo è la presenza delle vestali, che a Lavinium sembra fossero soltanto due (maior e minor), a differenza di Roma che conosce un collegio di sei membri. La presenza del sacerdozio avvalora l’ipotesi che il culto di Vesta non fosse riservato in via esclusiva all’Urbe, ma costituisse, sin dall’origine, un elemento fondante del patrimonio sacrale anche di altre importanti realtà latine. Una figura connessa, in epoca arcaica, con l’ignis perpetuus custodito nella aedes Vestae, era il rex sacrorum, carica che nel mondo latino, oltre a rivestire specifiche funzioni sacrali, era associata anche all’auguratio25 e all’esercizio dell’auctoritas. Quest’ultima circostanza lascia immaginare che, al contrario di quanto ricostruibile per Roma, la diversificazione dei ruoli tra potere politico e religioso potesse essersi verificata in leggero anticipo rispetto agli inizi della Repubblica26. Il tema della sacralizzazione di ruoli inizialmente politici introduce alla riflessione su alcuni titoli che si direbbero derivare in realtà da istituti magistratuali: si fa riferimento al dictator ad sacra, agli aediles lustrales27 e al praefectus sacrorum28. Si tratta di cariche significative poiché recano un indizio della persistenza in ambito sacrale di magistrature autoctone, poi dotate di funzioni esclusivamente religiose. Il più nutrito numero di informazioni sugli istituti religiosi originari, sull’organizzazione sacerdotale e sull’amministrazione dei sacra, affidata agli esponenti dell’aristocrazia municipale, è restituito dalla citta di Tusculum, nella quale, oltre al collegio di due aediles lustrales, erano attivi i monitores sacrorum29, che rivestivano una funzione nell’Urbe assegnata al pontifex minor, e il praefectus sacrorum, cui era delegata l’amministrazione delle res sacrae. Nel panorama latino non mancano gli interpreti del sacro, come i sortileghi, i sortiarii e gli haruspices. A questi ultimi, mutuati dalla tradizione etrusca, in epoca imperiale erano concessi titoli religiosi che ricalcano antiche tradizioni laziali; si tratta, in particolare, dei titoli di Laurentes Lavinates, di sacerdos Cabensis montis Albani, di dictator e pontifex Albanus, in ogni caso sacerdozi pubblici dello Stato romano, rivestiti esclusivamente da personaggi di rango equestre sia in Italia sia nelle province dell’Impero. Compito dei Laurentes Lavinates era, probabilmente, la preparazione del sacrificio annuale in onore di Vesta e dei Penati; esistevano poi altre cariche, come i sacerdotes Lanuvini e quelli Tusculani, che dovevano affiancare i magistrati nelle cerimonie svolte nelle rispettive città. Dello stesso gruppo di sacerdozi30 erano parte anche i pontifices Albani, i sacerdotes Cabenses e i sacerdotes Caeninenses, che, rivisitando remote tradizioni sacrali latine e “albane”, potrebbero essere ascritti tra le creazioni augustee, integrate con finalità specifiche nella religione ufficiale di Roma e in auge fino al IV secolo d.C. Per concludere, nonostante la volontà di semplificazione manifesta nei parametri organizzativi delle attività religiose municipali, in confronto al più articolato modello romano, l’effettivo controllo dei sacra era riservato all’autorità civile, che ne affidava la gestione alle cariche sacerdotali preposte. Cfr. Plin. Nat. Hist. XVI, 237; Virg. Aen. IX, 237; Cic. de Div. I, 40, 89. Vd. Mazzarino 1945; Catalano 1960. Cfr. Granino Cecere 2003, p. 68. 27 CIL, XIV 2580; 2603; 2620; 2628; CIL, I2 3043. 28 CIL, XIV 2580; 2620; AE 1906, 79. 29 CIL, XIV 2580; 2603. 30 Vd. Scheid, Granino Cecere 1999, pp. 79-189. 25

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Un ultimo ambito di ricerca che ha offerto elementi sostanziali e dirimenti per la definizione della cultura religiosa latina concerne l’analisi delle pratiche sacrali e delle tradizioni rituali. Tra queste, una delle più antiche può riconoscersi nel rito celebrato sul monte Cavo, cui non sono estranee implicazioni storiche e socio-antropologiche di grande rilevanza. La pratica del culto di Giove Laziare, uno dei punti chiave del processo di “autocostruzione identitaria” latina, si codifica intorno a molteplici accezioni, tra le quali il culto eroico del capostipite, variamente declinate sul lungo periodo storico. Senza dubbio, la risoluzione del conflitto romano-latino a favore di Roma ha comportato l’assunzione di nuove valenze rispetto al passato, ma non ha annullato la prassi rituale e sacrificale correlata ai sacra del monte Cavo. Nel sacrificio annuale, che prevedeva l’uccisione e la spartizione della carne del toro, continua a rinnovarsi il diritto delle comunità a essere membri di una dimensione collettiva e sovra-cittadina che si realizza, ormai, nel solo ambito sacrale. Nel rito solenne del Latiar31, che affonda le radici nella protostoria delle comunità latine e che doveva esigere l’adozione di un preciso schema di comportamento, attraverso il quale si reiterava l’attualizzazione di un elemento mitico (la sparizione e la divinizzazione di Latino), può riconoscersi una manifestazione del sacro del tutto peculiare e propria del mondo romano-latino. Sono le stesse fonti letterarie ad ammettere l’antichità del culto32 ed evidenziare il carattere aggregativo rivestito dal rito sin dalle fasi iniziali33. La reiterazione dell’atto sacrificale in onore di un dio ancestrale, assimilato a Giove34, da parte dei prisci Latini prima e delle città istitutrici della federazione poi, era funzionale a rinsaldare il legame etnico e a rafforzare la stabilità dell’assetto politico e territoriale scaturito dall’azione della lega. Roma eredita e valorizza proprio questo carattere di unità politica e in seguito alla vittoria traduce la cerimonia sacrificale in una espressione aggregativa più vasta e più salda, tesa al mantenimento del proprio dominio e alla legittimazione del potere militare. La cerimonia delle feriae, pur nella sua organicità interna, era strutturata in momenti differenti nei quali si svolgevano atti cultuali distinti, rivelatori, molto probabilmente, di una graduale stratificazione temporale e culturale delle azioni e delle valenze del rito. Anche nel momento in cui Roma ottempera autonomamente all’organizzazione delle feriae Latinae, la struttura formale della cerimonia resta immutata. Tuttavia, il senso intrinseco della prassi rituale è investito di nuovi contenuti ideologici. La posizione preminente assunta dall’Urbe concorre ad amplificare la valenza militare del culto di Iuppiter Latiaris, trasformato, a partire dall’età di Cesare, in uno dei simboli dell’ideologia imperialista di Roma. Sebbene siano state officiate senza soluzione di continuità fino al IV secolo d.C., le feriae Latinae non sono mai state rese stativae né i sacra del monte Cavo sono mai stati trasposti all’interno dell’Urbe. Non si può neppure escludere che lo stesso cerimoniale che aveva luogo durante i contemporanei ludi romani fosse, in realtà, il risultato dell’adozione di un più antico modello rituale latino, cui poteva non essere estraneo persino lo schema del sacrificio umano, avvicendato a riti di sostituzione. In aggiunta a questa particolare forma di ritualità collettiva espressa dal nomen, la sfera religiosa dei centri latini era animata dall’esercizio di pratiche autonome. A corredo dei consueti riti di offerta Macrob. Sat. I, 16, 16-17. Cfr. Serv. ad Aen. XII, 136. 33 Plin. Nat. Hist. III, 69; Dion. Hal. IV, 49, 3. 34 Il processo di antropomorfizzazione di Giove Laziare potrebbe aver trovato compimento già dalla fase del Bronzo Finale; così Carandini, Carafa 2010, p. 105. 31 32

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e delle comuni pratiche sacrificali, cruente e incruente, che normalmente coinvolgevano i santuari maggiori e le aree sacre cittadine, si ha testimonianza dello svolgimento di rituali specifici, parte integrante della vita religiosa e dei sacra di alcune comunità. Si tratta di riti con cadenza annuale, vincolati a precisi momenti dell’anno e al culto di una delle divinità del pantheon locale, spesso la principale, improntati da una prassi risalente e mai ripetuti altrove. Tali pratiche contribuiscono a rendere più esplicite alcune funzioni rivestite dalla figura divina cui si rivolgono; talvolta possono rimandare a una tradizione mitica, legata alle origini del culto o alla fondazione del santuario, come nel caso della pratica divinatoria correlata al culto di Fortuna Primigenia. In generale, l’efficacia del rito, che assume una precisa valenza storico-sociale in rapporto al contesto culturale entro il quale si genera, ha una ricaduta sull’intera collettività, come dimostra, esplicitamente, il cerimoniale lanuvino di offerta di focacce da parte di fanciulle vergini al serpente sacro a Giunone35. A Norba, invece, la prassi arcaica del castus Iovis36, correlata al culto di Iuno Lucina, doveva riguardare la sfera personale con un effetto sulle possibilità riproduttive delle singole componenti femminili del gruppo sociale. Sono note, inoltre, forme di vera e propria esclusione rituale, le cui ragioni si perdono nel mito, di alcuni soggetti da uno specifico ambito sacrale: ad esempio, la norma che vietava alle donne di prendere parte ai sacra dell’Ara Massima in onore di Ercole37 trovava riscontro anche a Lanuvium38, dove le donne sposate non potevano partecipare al polluctum offerto a Ercole. Nella dimensione religiosa lanuvina all’offerta fatta al serpente sacro sottende una concezione che imputa alla verginità delle giovani l’onere dell’efficacia del rito e dell’esito favorevole del raccolto, dunque della sopravvivenza della comunità; nella città di Aricia, invece, sull’universo femminile, coinvolto in un altro cerimoniale collettivo legato al culto di Diana, non sembrano gravare simili responsabilità. I versi di Properzio39 e di Ovidio40 recano memoria di un corteo di donne che dalla città si dirigeva, di notte, al lume delle fiaccole, al santuario di Nemi e al pari di una lampadedromia si cimentava in una gara di corsa cui assisteva l’intera comunità41. Tra azione rituale e società che ne vede la genesi e il compimento esiste un nesso imprescindibile; i riti e le pratiche scaturiscono dal sistema concettuale, dalla logica delle credenze, dalle forme di percezione e di rappresentazione della realtà da parte del gruppo socio-culturale che ne elabora la struttura, i contenuti e i linguaggi. Consuetudini autoctone, tuttavia, possono convivere o fondersi con prassi provenienti da altri ambiti culturali, spesso rielaborate entro il proprio sistema di riferimento religioso e adattate a una precisa forma di manifestazione del sacro. Ad esempio, riti di matrice greca – si pensi all’uso degli struppi42 in sostituzione delle immagini dei Dioscuri – vengono accolti nel mondo latino e sembrano trovare un riflesso nelle leggende di fondazione inserite nei filoni mitografici di segno ellenico. I Latini classificano e organizzano la realtà secondo un sistema complesso e articolato di rappresentazioni, dal quale si genera, di conseguenza, un panorama religioso multiforme che manifesta Prop. IV, 8, 3-14; Aelian. de Nat. Anim. XI, 16. CIL, I2 4, 360; 361. 37 Plut. Quaest. Rom. 60. 38 Tert. Nat. II, 7, 17. 39 Prop. II, 32, 8-1. 40 Ov. Fast. III 269-270. 41 Cfr. Stat. Silv. III, 1, 55-57. 42 Fest. s.v. stroppus, p. 410 L. 35 36

Interazioni, connessioni, resistenze e identità: religione e religioni dei latini

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l’esito di una sedimentazione cultuale profonda e condivisa a vari livelli. Si deve immaginare tale processo come un fenomeno di lunga durata, che si innesca in contemporanea alla nascita dei centri urbani, quando – integrando i retaggi della tradizione precedente nelle strutture formali derivanti dalla nuove esigenze politiche e religiose – si codificano i punti di riferimento fondamentali del pantheon, del calendario, delle pratiche di culto e delle forme di gestione del sacro. Pur nella varietà delle scelte religiose e delle soluzioni formali e semantiche adottate (si pensi, ad esempio, alla presenza di varianti nella struttura dei calendari), che determinano la trama dello schema di base e la pluralità delle articolazioni interne del sistema, e nella radicata volontà di conservazione di un carattere distintivo nel profilo cultuale manifestata dalle singole realtà urbane, a garantire e a preservare la dimensione comune e l’unitarietà di linguaggio della religione latina sono da un lato l’identità del pantheon, l’adozione degli stessi sacerdozi, la condivisione del sistema di feste arcaiche, lo svolgimento dei medesimi cerimoniali, dall’altro, e in particolar modo, l’avvicendarsi nel tempo di significati affini e l’instaurarsi di nessi di reciprocità nei culti, nelle forme rituali, e negli istituti sacri lungo l’intero corso della storia delle città latine.

Capitolo VII CONTESTI, MATERIALI E FONTI

VII.1 Città “originarie” (le metropoli latine) Antium Cenni storici L’appartenenza di Antium alla serie di città latine situate sulla costa e soggette alla sfera d’influenza romana è manifesta nelle clausole del primo trattato romano-cartaginese stipulato nel 509 a.C. In relazione agli eventi del 503 a.C. Livio1 afferma che Cora e Pometia, città federate nella lega tuscolana di cui parla Catone, erano poste al confine del territorio latino a riprova, quindi, dell’inclusione di Antium in tale comparto geo-etnografico. D’altro canto, nell’elenco di città federate che presero parte alla battaglia del lago Regillo Dionìsio di Alicarnasso2 include anche Satricum situata nel territorio di Anzio, che costituisce lo sbocco verso il mare della pianura interna; l’esclusione di Antium dalla lista delle città della lega aricina, invece, è stata spiegata in ragione dell’ipotesi che gli annalisti romani ritenessero Pometia e Antium cadute in mano volsca già durante il regno di Tarquinio il Superbo3. In realtà non si conosce con certezza il momento della conquista definitiva del territorio di Anzio da parte dei Volsci; è presumibile, tuttavia, che si sia verificata nei pochi anni che separano la battaglia del lago Regillo (496 a.C.) dal foedus Cassianum (493 a.C.). In ogni caso non possono escludersi infiltrazioni progressive della componente volsca e momenti di coesistenza sin dalle fasi precedenti. Le fonti letterarie antiche riferiscono della partecipazione di Antium alla guerra volsca prima nel 4914, poi nel 467 a.C.5; in seguito alle ostilità, che videro prevalere il fronte romano6, fu dedotta una colonia di diritto latino7. Solo pochi anni più tardi una nuova guarnigione militare romana fu costretta ad arginare una ulteriore insurrezione della città; gli scontri proseguirono a fasi alterne fino

Liv. II, 16, 8. Dion. Halic. V, 61, 3. 3 Così Chiarucci 1989, p. 35. 4 Liv. II, 33; Dion. Halic. VIII, 82; 84; 87. 5 Liv. II, 63; 65. 6 Dion. Halic. IX, 56, 5, per la sconfitta dei volsci anziati da parte del console Numicio. 7 Liv. III, 17; Dion. Halic. IX. Per le deduzioni coloniarie ad Anzio e in merito al rapporto con Roma, vd. Bispham 2012, pp. 227-245. 1 2

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alla repressione a opera di P. Cornelio Cosso nel 408 a.C.8 A partire dal 383 a.C. i contrasti si fecero più accesi9; questa prima fase del conflitto si risolse con la sconfitta delle truppe dei volsci anziati a Satricum a opera del generale M. Furio Camillo10. La resa del 375 a.C.11, tuttavia, non fu definitiva: nuovi tentativi di ribellione, infatti, si verificarono nel 344 e nel 338 a.C.12. Le ultime battute dello scontro ebbero luogo negli anni immediatamente successivi per concludersi con la deduzione di una colonia marittima di diritto romano e il trasferimento a Roma dei rostri delle navi anziati sconfitte13. La città, probabilmente iscritta nella tribù Voturia, ottenne lo statuto municipale verso il 317 a.C.; in età repubblicana fu amministrata dai duoviri e dai questori, cariche note dalle testimonianze epigrafiche. Nel corso della guerra civile l’appoggio dato alla fazione sillana comportò una dura repressione da parte mariana nell’87 a.C.14 In epoca tardo-repubblicana e imperiale fu sede privilegiata per l’impianto di “ville d’ozio” attribuite a personaggi di alto rango. Si ha notizia di un soggiorno di Augusto avvenuto nel 2 a.C. e della nascita in città di Nerone e Caligola15. Inquadramento topografico Il toponimo Antium16 designa un settore della fascia costiera nel quale sono localizzabili diversi abitati antichi17. Per l’insediamento di epoca arcaica si ritiene comunemente valida l’ipotesi che ne individua il sito sul pianoro superiore, in corrispondenza del Colle delle Vignacce18. Il perimetro del centro arcaico doveva seguire l’andamento del rilievo in posizione preminente nei confronti del porto; verso nord l’abitato era delimitato dal vallum e dall’aggere. La città era situata in posizione tale da dominare il porto, mostrando una situazione topografica analoga a quelle di Lavinium e Ardea19. Il Colle delle Vignacce20 mostra una fase di frequentazione sin dall’età del Ferro, mentre testimonianze risalenti al periodo compreso tra il IX e il VII secolo a.C. sono offerte dalla necropoli occidentale. La presenza di un aggere di terra con scaglie di macco databile nell’ambito del VII secolo a.C. consente di stabilire un ulteriore parallelo con il caso di Lavinium. Come accennato, l’abitato arcaico può dirsi circoscritto al colle fortificato; è a tale stanziamento che sul finire del VI secolo

Liv. IV, 31-32. Liv. VI, 6. 10 Liv. VI, 7-8. 11 Liv. VI, 32-33. 12 Liv. VII, 27; VIII, 1. 13 Liv. VIII, 12 e Dion Halic. X, 43, 5 parlano di una nuova rivolta nel 336 a.C. sedata l’anno successivo. Liv. VIII, 14 per la deduzione coloniaria. 14 App. Bell. Civ. I, 69, 313. 15 Suet. Aug. 58, 1; Suet. Cal. VIII, 2; 5; Suet. Nero VI, 1. 16 Lugli 1940, pp. 153-188; La Regina 1958, pp. 451-453; Scevola, 1960, pp. 221-242; Civiltà del Lazio primitivo 1976, pp. 318-322; BTCGI III, pp. 254-266; Guaitoli 1981, pp. 79-87; Coarelli 1982, p. 294; Quilici, Quilici Gigli 1984, pp. 229-249; Chiarucci 1985, pp. 17-32; Chiarucci 1989; Guidi 1994, pp. 269-270; Brandizzi Vittucci 2000; Atlante 2003; Jaia 2004, pp. 255-264; Jaia 2008; Chiabà 2011, pp. 71-81. 17 Così Brandizzi Vittucci 2000, p. 151ss. 18 Vd. Guaitoli 1981, pp. 83-86. 19 Guaitoli 1981, pp. 83-86. 20 L’oppidum ivi localizzato è descritto da Brandizzi Vittucci 2000, pp. 67-68. 8 9

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a.C. deve essersi affiancata la colonia latina21. Intorno al V secolo a.C. le mura di cinta sono state rinsaldate mediante nuovi segmenti realizzati in opera quadrata di macco. Nel territorio di Anzio sono attestati almeno tre percorsi stradali principali: l’asse Antium-Satricum22, il percorso costiero Hostis-Lavinium-Antium-Terracina noto dalla Tabula Peutingeriana e la strada di collegamento tra Lanuvium e Antium23. Percorsi locali consentivano poi le comunicazioni lungo la costa verso nord e in direzione dell’Appia, probabilmente giungendo fino a Bovillae24. Se sul Colle delle Vignacce già Guaitoli25 riconosceva il sito dell’oppidum latino di Antium; le ricerche condotte dalla Brandizzi Vittucci26 consentono ora di individuare presso la foce del Loracina, nel territorio di Nettuno, il porto di Caenon, piccolo oppidum dipendente da Antium dotato di un arsenale e posto sul rilievo prospiciente la sponda orientale del fiume a breve distanza dal mare. Nell’interpretazione fornita dalla studiosa sarebbe questo, dunque, il centro distrutto “fino alle fondamenta” dal console romano Numicio nel 469 a.C.27. Dalla testimonianza di Strabone28, secondo il quale Anzio non era allora dotata di un porto, si è dedotto29 che il porto di Caenon dovesse essere scomparso tra il V secolo a.C. e il I secolo d.C. Al contrario, per quanto concerne il sito della colonia marittima di Antium, dedotta dopo il 338 a.C., l’ubicazione che meglio sembra corrispondere alle caratteristiche topografiche delle località solitamente prescelte per l’impianto di colonie marittime si direbbe il territorio dell’odierna Nettuno30. La fondazione della città • Fonti letterarie Es. Theog. 1011ss: Latinos, Telegonos e Agrios (figli di Odisseo e Circe). Dion. Halic. I, 72, 5, 20 (Xenag. FGrHist 240 F 29): eroe eponimo Anteias (figlio di Odisseo e Circe). Solin. de Origines urbis Romae 8, 2: Ascanius (figlio di Enea) dopo la fondazione di Alba e Fidenae. Memorie gentilizie e miti delle origini • Gli esponenti della gens Antia, nell’ottica di una ricostruzione mitica del proprio passato, asserivano che l’origine della famiglia fosse connessa ai fondatori greci della città; si ritenevano, pertanto, discendenti di Antiades, figlio di Ercole e Aglae (Apollod. II, 7, 8). Sono note alcune monete di C.

Brandizzi Vittucci 2000, p. 151. Liv. VI, 16. 23 Cic. ad Att. XIII, 34. 24 Vd. Brandizzi Vittucci 2000, pp. 124-128. 25 Vd. supra. 26 Vd. Brandizzi Vittucci 2000, pp. 140-145; 151-152. Per l’inquadramento topografico del territorio, l’ubicazione degli abitati e le caratteristiche della viabilità Brandizzi Vittucci 2000, pp. 123-128. 27 Dion. Halic. IX, 56, 4. 28 Strab. V, 3, 5. 29 Vd. Brandizzi Vittucci 2000, pp. 140-145. 30 Così Brandizzi Vittucci 2000, pp. 138-139; 151-153. Nell’interpretazione della studiosa, la deduzione della colonia marittima presso Capo d’Anzio sarebbe da escludere poiché nel suburbano apud Antium doveva sorgere il tempio delle Fortune. 21

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Antius Restio emesse tra il 49 e il 45 a.C. che presentano sul recto una immagine di Ercole in lotta contro il gigante Caco. Il Pantheon Fortuna • Fonti letterarie Or. Carm. I, 35, 1: O diva gratum quae regis Antium; I, 35, 6: (Fortuna) domina aequoris. Martial. Epigr. V, 1, 3: seu tua veridicae discunt responsa sorores, / plana suburbani qua cubat unda freti. Suet. Cal. LVII, 3: [...] Monuerunt et Fortunae Antiatinae, ut Cassio caveret; [...] Front. de Orat. V: Omnis ibi Fortunas Antiatis, Praenestinas, respicientis, balnearum etiam Fortunas omnis cum pennis, cum roteis cum gubernapolis reperias. Macrob. Sat. I, 23, 13: videmus apud Antium promoveri simulacra Fortunarum ad danda responsa. Tac. Ann. III, 71: Incessit dein religio, quonam in templo locandum foret donum, quod pro valetudine Augustae [Livia] equites Romani voverant Equestri Fortunae: nam etsi delubra eius deae multa in urbe, nullum tamen tali cognomento erat. repertum est aedem esse apud Antium, que sic nuncuparetur, cunctasque caerimonias Italicis in oppidis templaque et numinum effigies iuris atque imperii Romani esse. ita donum apud Antium statuitur...; XV, 23: Memmio Regulo e Verginio Rufo consuli(bus) natam sibi ex Poppaea filiam Nero ultra mortale gaudium accepit appellavitque Augustam, dato et Poppaeae eodem cognomento. locus puerperio colonia Antinum fuit, ubi ipse generatur erat. iam senatus uterum Poppaeae commendaverat dis votaque publice susceperat, quae multiplicatas exsolutaque. et additae supplicationes templumque fecunditas et certamen ad exemplae Actiacae religionis decretum, utque Fortunarum effigies aureae in solio Capitolini Iovis locarentur, ludicrum circense, ut Iuliae gentis apud Bovillas, ita Claudiae Domitiaeque apud Antium ederetur. quae fluxa fuere, quarto intra mensem defuncta infante. rursusque exortae adulationes censentium honorem divae et pulvinar aedemque et sacerdotem. atque ipse laetitiae, ita maeroris immodicus egit. adnotandum est, omni senatu Antium sub recentem partum effuso [...] App. Bell. Civ. V 24, 97: (Ottaviano) “Egli, quindi, prendeva a prestito denaro dai templi, promettendo con premura di restituirlo: dal tempio Capitolino a Roma, da Anzio, da Lanuvio, da Nemi e da Tivoli, nelle quali città anche ora soprattutto vi sono grandi depositi di denaro sacro”. Front. p. 157 N: omnis ibi Fortunas Antiatis, Praenestinas, respicentis, balnearum etiam Fortunas omnis cum pennis cum roteis cum gubernaculis reperias. Pseudo Acrone: civitas [antiatina] Fortunae ipsius tutela dicta est. Fonti epigrafiche • CIL, X 6555 (= ILS 3697)31: M(arcus) Ofasius / Firmus Marus / Cornelius Mari [f(ilius)] / Clu(stumina) Cossinus, / praefectus fabrum, / tribunus militum / leg(ati) XIIII Gemin(ae) Victric(is), / curator lusus iuven(alis), / II vir, patronus colon(iae) / fortunis Antiatibus / d(ono) d(edit) EE VIII, 64732: [--- e]t statua[s.../...for]tunaru[m ---]

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Base proveniente da Velletri con dedica alle Fortunis Antiatibus. L’iscrizione si data in epoca neroniana. Frammento da Anzio nella collezione Albani.

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• Fonti iconografiche Un denario di Q. Rustius reca l’immagine delle due Fortune affiancate, una elmata e una diademata, accompagnata dalla legenda Fortunae antiat(inae); una seconda emissione aurea mostra la medesima effige delle divinità che appaiono però affrontate; in questo caso compare la sola indicazione Fortunae. Entrambe le emissioni monetali si datano negli anni intorno al 19 a.C33. Una terza moneta, che reca l’indicazione Q. Rustius Fortunae Antiat., presenta due busti femminili diademati, affini ai precedenti, eretti su un piedistallo ornato da delfini34. Apollo • Fonti letterarie Ov. Met. XV, 718: [...] et spissi litoris Antium. / huc ubi veliferam nautae advertere carinam / (asper enim iam portus erat), deus explicat orbes / perque sinus crebros et magna volumina labens / templa parentis init flavum tangentia litus. / aequore placato patrias Epidaurius aras / linquit et hospitio iuncti sibi numinis usus / litoream tractu squamae crepitantis harenam /sulcat et innixus moderamine navis in alta / puppa caput posuit donec Castrumque sacrusque / Lavini sedes Tiberinaque ad ostia venit. Esculapio • Fonti letterarie Val. Max. I, 8, 2: [...] Antium appulerunt, anguis, qui ubique in navigo remanserat, prolapsus in vestibulo aedis Aesculapii myrto frequentibus ramis diffusae super imminentem excelsae altitudinis palmam circumdedit perque tres dies, positis quibus vesci solebat non sine magno metu legatorum ne inde in triremem reverti nollet Antiensis templi hospitio usu [...] Liv. XLIII 4, 6: [...] tabulis quoque pictis ex praeda fanum Aesculapi exornavit (Pretore Lucrezio nel 171 a.C.). Cerere • Fonti epigrafiche CIL, X 664035: sacrario di Cerere. Ercole (?) • Fonti letterarie Cic. Ap. Non. 284, I: Ne res duceretur, fecimus ut Hercules Antianus in alium locum transferretur. • Fonti iconografiche Per le monete citate Babelon 1963, p. 78, n. 232-233; vd. anche Scevola 1960, pp. 226-227. Scevola 1960, p. 227. L’autrice considera la possibilità di riconoscere la dea anziate anche in una moneta di L. Antius Rustius che mostra l’immagine della Fortuna con il timone e la cornucopia quali attributi; ibid., p. 228. Dall’area della villa imperiale viene una testa femminile, probabilmente un acrolito, nel quale si tende a riconoscere una immagine di Fortuna; vd. Cellini 2011, pp. 295-333, figg. 2; 4; 5. 35 Vd. infra. 33 34

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Le monete di C. Antius Restio, monetiere dal 49 al 45 a.C., recano una immagine di Ercole36. Calendari • Fonti epigrafiche CIL, X 6639 Fasti Antiates Maiores37: calendario dipinto pre-cesariano. Si tratta del più antico calendario finora noto e documenta la scansione dell’anno e delle feste in uso a Roma sino alla fine dell’età repubblicana. I numerosi frammenti di intonaco dipinto con tecnica ad affresco sono venuti alla luce in un ambiente situato a est dell’Arco Muto, sul versante meridionale del promontorio di Capo d’Anzio. La datazione proposta dal Degrassi risale agli anni compresi tra l’84 e il 55 a.C. L’edificio in cui i fasti erano conservati doveva assolvere funzioni religiose – di qui il nesso con il santuario di Fortuna – o di carattere pubblico e civile38. Secondo una ipotesi di lettura39 questo calendario, redatto prima della riforma cesariana del 46 a.C., potrebbe riportare anche le festività dei santuari locali celebrate tuttavia nello stesso giorno delle feste corrispondenti a Roma. Sacerdoti e addetti al culto • Fonti epigrafiche CIL, X 6637 (= VI 8639; Inscr.Ital. XIII, p. 332): a 1.12 [...] aedit(uus)...; b 2.9 ...a valetudi[nario [...] CIL, X 6638 Fasti Antiates Ministrorum Domus Augustae40: C, c.2, l. 23 Lysimachus aedit(uus) vern(a) Ant(iatinus) (43 d.C.); C, c.2, l. 28 Philetus aedituus Fortunarum (addetto della casa imperiale; 44 d.C.). CIL, X 664041: Claudia Attica / Attici Avg(usti) Lib(erti) a rationibus / in sacrarium Cereris Antiatine / deos sua impensa posuit / sacerdote Iulia Procula / imp(eratore) Caeser(e) Domiziano / Aug(usto) Germenic(o) XI co(n)s(ule)

Babelon 1963, p. 153. Roma, Museo Nazionale Romano, Palazzo Massimo alle Terme, invv. 80630-80631; Degrassi 1963, n. 1, pp. 1-28. Da ultimo Anzio e i suoi Fasti 2010, pp. 60-71. 38 Nel caso di Anzio la presenza del foro in tale area è esclusa in base a fattori geo-topografici; cfr. Brandizzi Vittucci 2000, pp. 60-61. 39 Così Brandizzi Vittucci 2000, p. 62. 40 Roma, Musei Capitolini, Nuovo Catalogo Epigrafico, invv. 2447-2448. Fasti e calendario marmorei riferibili a un collegio di addetti alla villa imperiale di Anzio. La datazione proposta dal Degrassi è tra il 23 e il 34 d.C. Degrassi 1947, n. 31, pp. 320-331, tav. XCVI; Degrassi 1963, n. 26, pp. 201-212, tavv. LXIV-LXVI; Anzio e i suoi Fasti 2010, pp. 74-76. 41 Dedica di una statua a Cerere (nel sacrario della dea) da parte di una liberta di Domiziano; l’iscrizione si data al 85 d.C. Iulia Procula, sacerdotessa di Cerere, è nota anche dall’epigrafia funeraria (CIL, X 6732). Modonesi 1995, n. 82, pp. 77-78. Per l’esistenza di una statua di Cerere ad Anzio, la cui destinazione sacra, tuttavia, è da ritenersi solo ipotetica, vd. Cellini 2011, pp. 295-333, fig. 16. 36 37

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Luoghi di culto (Fig. 21) 1. Tempio cd. di Apollo ed Esculapio42. Nelle Metamorfosi ovidiane si fa menzione di un tempio dedicato ad Apollo sorto nel luogo di sosta del serpente sacro a Esculapio in occasione del trasporto a Roma avvenuto nel 291 a.C. Il tempio doveva trovarsi in prossimità del mare, vicino un punto di approdo, e doveva essere provvisto di un vestibolo e di un ricco giardino nel quale fiorivano mirto e palme. Valerio Massimo, al contrario, riconosce nel luogo di culto un tempio dedicato al solo dio Esculapio; anche Livio cita un edificio consacrato al dio medico e ricorda il dono delle tabulae pictae a opera del pretore Lucrezio nel 171 a.C. Non è chiaro, tuttavia, se i due culti siano stati assimilati o se possa trattarsi di due dediche distinte; non va escluso neppure che si tratti di un unico tempio dedicato verosimilmente ad Apollo43. Nelle fonti il complesso sacro è indicato come templa, circostanza che ha dato adito all’ipotesi, non supportata però da altro dato, che esso possa essere interpretato come un’area sacra articolata in più edifici dalla distinta specificazione funzionale44. Ne è stata proposta la localizzazione presso la cd. fonte dello Speziale45, dove oltre a un complesso termale è stata rinvenuta ceramica a vernice nera e ceramica campana iridescente con lettere graffite databile tra il III e il II secolo a.C. 2. Santuario delle Fortune Anziatine46. L’analisi delle fonti letterarie antiche consente di recuperare qualche dato relativo alle caratteristiche topografiche della aedes delle Fortune Anziatine; questa, infatti, doveva essere collocata nel suburbio di Antium in prossimità del mare e del palazzo imperiale47. Di recente è stato proposto di riconoscere la sede del luogo di culto sul promontorio dell’Arco Muto48, dove sono state intercettate strutture forse attribuibili a un edificio di età repubblicana distinto dalla villa imperiale sia per la tecnica edilizia sia per l’orientamento. In passato sono state formulate anche altre ipotesi di localizzazione in corrispondenza dei punti notevoli della costa anziate; si pensi, ad esempio, al porto del Cenon49, all’area di Villa Albani o a quella di Villa Sarsina50, o ancora alle prossimità del faro di Capo d’Anzio51. Nessuna tra queste ipotesi, tuttavia, si direbbe unanimemente condivisa52. Nella giusta direzione sembrano andare le osservazioni della Brandizzi Vittucci53 la cui ipotesi di localizzazione del santuario sul promontorio dell’Arco Muto si basa essenzialmente sulla scoperta a

Vd. Scevola 1960, pp. 238-239; Brandizzi Vittucci 2000, pp. 47-52; Jaia 2004, p. 255. Così Jaia 2004, p. 262, nota 6. 44 Vd. Brandizzi Vittucci 2000, pp. 47-52; contra Jaia 2004. Cfr. supra. 45 Sulla localizzazione del luogo sacro presso la cd. fonte dello Speziale, vd. Brandizzi Vittucci 2000, pp. 47-52; Jaia 2004, p. 255. Per i rinvenimenti di materiale archeologico, R. Lanciani, NSc 1888, p. 234. 46 Brandizzi Vittucci 2000, pp. 59-63. 47 Ibid., p. 61. 48 Vd. ibid., pp. 60-61. 49 Così Scevola 1960, pp. 229ss. 50 Chiarucci 1989, pp. 55-56. 51 Coarelli 1982, p. 294; Chiarucci 1989, pp. 55-56; contra Brandizzi Vittucci 2000, pp. 61-62, nota 286; Jaia 2004, p. 255. 52 Cfr. Jaia 2004, p. 255. 53 Brandizzi Vittucci 2000, pp. 60-61. 42 43

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Fig. 21. Antium. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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oriente di quest’ultimo del noto calendario dipinto pre-cesariano54. L’argomentazione della studiosa pone in evidenza, inoltre, un fattore di assimilazione tra il culto di Anzio e quello di Praeneste in merito all’antichità, alla duplicità e alle caratteristiche iconografiche della dedica55. Assimilazione e similarità negli attributi e nelle liturgie56 possono implicare la necessità di adottare strutture architettoniche analoghe sia a livello spaziale sia funzionale: ad Anzio una soluzione architettonica confrontabile con quella di Praeneste, ferma restando la differente situazione geografica, potrebbe essere stata adottata sul versante meridionale del promontorio dell’Arco Muto57. In un passo degli Annales, Tacito menziona un luogo di culto (delubrum) dedicato alla Fortuna Equestris che doveva trovarsi apud Antium. Si ritiene plausibile l’identità con il medesimo santuario delle Fortune all’interno del quale, presumibilmente, sorgevano diversi sacelli dedicati alle distinte personificazioni della divinità58. Non è escluso che la dea possa riconoscersi nella immagine in abito amazzonico nota dall’iconografia monetale. Il calendario anziate riporta la data della festa della Fortuna Equestris, ma non quella delle Fortune Antiatine, in relazione al 13 agosto59. 3. Edificio templare di viale delle Mimose60. Nel 1970 a est della strada odierna sono venuti alla luce i resti di un recinto e di un podio in opera quadrata riferibili genericamente all’età repubblicana, con annessa stipe votiva che documenta la presenza di un più antico luogo di culto nel sito. La divinità cui l’edificio era dedicato rimane ignota. 4. “Sacello di Ercole”61. L’ipotesi che le parole di Cicerone possano essere interpretate come testimonianza del trasferimento di una statua di Ercole ad Anzio62 non sembra trovare una giustificazione plausibile, mentre più in linea con lo stile ciceroniano si direbbe la proposta di leggervi un accenno metaforico a una transazione finanziaria simboleggiata dai coni di C. Antius Restio, monetiere dal 49 al 45 a.C., che recavano una immagine di Ercole63. Ad ogni modo nulla può dirsi di un luogo di culto dedicato a tale divinità; la stessa interpretazione dell’ambiente ornato con il mosaico raffigurante Ercole in riposo (I secolo d.C.),

Del legame tra la Fortuna e il calendario parla Petron. Sat. 29, 3. Suet. de Gramm. 17, invece, menziona l’esistenza di un calendario presso il foro di Praeneste. Vd. anche Branditti Vittucci 2000, p. 61, nota 285. Sul calendario prenestino, CIL, I, p. 474; CIL, Ialt p. 72; CIL, XIV 2963; 2966. 55 Carmine Ampolo ha ipotizzato l’esistenza di un nesso tra le due divinità anche in virtù della presenza di elementi prenestini nella leggenda di Coriolano; vd. Ampolo 1970-1971, p. 40. 56 Per l’identità di attributi e di liturgie cfr. Apul. Met. XI, 15; Fronto. de Orat. V. 57 Così Brandizzi Vittucci 2000, p. 61. 58 Così anche Brandizzi Vittucci 2000, p. 62. 59 Tale circostanza ha indotto la Brandizzi Vittucci a ritenere che intorno al primo decennio del I secolo a.C. dovesse esistere il solo tempio di Fortuna Equestris e che in seguito – tra la testimonianza di Orazio del 27 a.C. e l’emissione del denario di Q. Rustius con l’effige delle due Fortune – sia avvenuta una duplicazione della divinità nello stesso luogo di culto. Vd. Brandizzi Vittucci 2000, pp. 62-63. 60 Chiarucci 1989, p. 35. 61 Brandizzi Vittucci 2000, pp. 33-35. 62 Così Chiarucci 1989, p. 56. 63 Vd. Brandizzi Vittucci 2000, p. 35, nota 131. 54

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rinvenuto sotto Palazzo Corsini, come un sacello64 non è supportata da argomentazioni probanti. Ben note sono le numerose raffigurazioni di Ercole restituite dalla città, tuttavia si tratta essenzialmente di creazioni di età imperiale65. Senza dubbio, l’analogia con quanto riscontrato in altri centri del Lazio può fornire un margine di valutazione intorno all’ipotesi dell’esistenza di un culto erculeo, nel caso anziate tuttavia ancora privo di un riscontro archeologico. Non altrimenti giustificata risulta anche la proposta66 di riconoscere nella aedes restaurata da Adriano67 la sede di un antico tempio di Ercole68. Depositi votivi (Fig. 21) 1. Materiale votivo da viale delle Mimose – via del Teatro Romano69: tra i materiali votivi rinvenuti nel 1970 a seguito di lavori edilizi sono segnalate fibule a navicella di VIII secolo a.C., statuine in argilla modellate a mano, statuine filiformi in bronzo. Non risultano assenti ceramica e diversi votivi anatomici, tra i quali uteri e falli. Gran parte del materiale è disperso, mentre alcuni piedi votivi si conservano presso il Museo Civico Archeologico di Anzio. 2. Materiale votivo dalla proprietà Jacobelli70: un secondo accumulo di materiale a destinazione votiva, simile al precedente, è stato individuato anche a breve distanza da viale delle Mimose. 3. Via Roma71: nel 1843 tra il mare e il tratto terminale di via Roma sono stati recuperati alcuni votivi anatomici, tra cui mani, piedi, teste. L’area del rinvenimento si colloca nell’immediato suburbio della città arcaica. 4. Giardino Petrucci72: nel 1879 negli orti sottostanti villa Albani, in un’area poco distante dal cd. sepolcro di Coriolano, sono state trovate terrecotte votive datate a partire dal IV secolo a.C. in avanti. Si tratta di un accumulo di materiale, composto in particolare da votivi anatomici, individuato a circa un metro di profondità dal calpestio odierno. Nella nota seguita alla scoperta si accenna a “un cumulo di falli, piedi, mani, teste e maschere muliebri alcune delle quali portanti ancora le tracce dei colori con cui erano state dipinte”. Evidenti difetti di fabbricazione negli oggetti suggerirono al Fiorelli una interpretazione quale scarto di fornace; al contrario, in virtù del rinvenimento il Lugli73 ritenne di poter localizzare nel sito il tempio di Fortuna. Vd. ibid., p. 35. Contra Jaia 2004, p. 255. Brandizzi Vittucci 2000, p. 35, nota 131. 66 Vd. ibid., p. 35. 67 CIL, X 6652: [Imp(erator) C]aes[ar divi Tr]aiani Parthici fili[u]s divi Ne[rvae nepos] [Trai]anus [Hadrianus A]ugustus pontifex maximus trib(unicia) potest(ate) V[---][a]edem [--- ve]tustate corruptam restituit. Vd. La collezione epigrafica dei Musei Capitolini, a cura di S. Panciera, Tituli VI, 1987, n. 313, pp. 315316. 68 Così anche Jaia 2004, p. 255. 69 Chiarucci 1989, p. 35. Cfr. Brandizzi Vittucci 2000, p. 68; Jaia 2004, p. 255. 70 Chiarucci 1989, p. 35; Jaia 2004, p. 256. 71 Jaia 2004, p. 256. 72 G. Fiorelli, NSc 1879, p. 224; NSc 1880, p. 56; Scevola 1960, p. 223; Chiarucci 1989, pp. 55-56; Bouma 1996, pp. 14-15; Brandizzi Vittucci 2000, p. 43; Jaia 2004, p. 256. 73 Lugli 1940, p. 173. Cfr. Scevola 1960, p. 223. 64 65

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5. Materiale votivo da Via Roma74: nel 1954, durante i lavori per la costruzione di una palazzina dell’Enel, dagli strati di riempimento della scala di accesso a una camera funeraria è venuto alla luce diverso materiale votivo misto a frammenti ceramici. Erano presenti statue e statuette femminili in terracotta, anfore, brocche, piatti, coppe, vasetti e bicchieri a vernice nera; sono state trovate anche antefisse a testa femminile e statuine di bambini in fasce, oltre a pesi da telaio (15 in totale). Questo cospicuo gruppo di oggetti si conserva presso il Museo Nazionale Romano. Tra le statuette si distingue un guttus75 a forma di elefante montato da un cornac che trova confronto in produzioni di ambito greco-ellenistico. Il deposito non può essere interpretato come favissa, al contrario è stato riscontrato come la camera sepolcrale verosimilmente non sia mai stata utilizzata e sia stata presto obliterata. Solo in un secondo momento la rampa di accesso è stata sfruttata per quattro deposizioni in olla e definitivamente riempita con materiale di risulta all’interno del quale comparivano anche alcuni votivi. La zona di via Roma ricade all’esterno della città di età arcaica. 6. Deposito votivo di viale delle Roselle76: tra i materiali del Museo Civico di Anzio figurano alcuni reperti parte di un deposito votivo, riferibile all’età medio-repubblicana, scoperto nel corso di lavori edilizi negli anni ‘60 del secolo scorso. Tra gli oggetti, databili tra la fine del IV e la prima metà del III secolo a.C., ricorrono un askos anulare a figure rosse, diversi esemplari di ceramica a vernice nera sovradipinta comprendenti una oinochoe, una lekythos, una lekane con coperchio non pertinente, una patera e una epichysis, che rimandano allo stile di Gnathia – in analogia con quanto riscontrabile anche a Segni e Ardea – una lekanis a vernice nera e sei coppe dell’Atelier des petites estampilles. Consistente è infine un gruppo di ben 41 vasi in ceramica chiara depurata composto da 39 brocche miniaturistiche, un’anfora da tavola e una brocca. Questi materiali trovano confronto con i modelli comunemente noti per altri centri del Latium vetus, si pensi, ad esempio, ai rinvenimenti nei siti di Ardea (Casalinaccio) e Lavinium. 7. Materiale votivo dall’area della villa imperiale77: nel 188478 lungo il cavo della linea ferroviaria sono stati scoperti oggetti votivi, tra i quali materiali ceramici di età medio-repubblicana. Al medesimo contesto topografico e cronologico rimandano anche i rinvenimenti effettuati nel corso di recenti saggi di scavo. A un orizzonte cronologico compreso tra il IV e il II secolo a.C. si datano alcuni esemplari miniaturistici (una coppetta e due piccole brocche) e una lucerna a vernice nera. Diverso materiale fuori contesto proviene, invece, dall’area di una vicina domus della seconda metà del II secolo a.C.; sono noti frammenti di coppe a vernice nera stampigliati o sovradipinti. Notevole è un frammento di skyphos a vernice nera con iscrizione sovradipinta sotto l’orlo [...]une A[...] del quale è stata proposta una reintegrazione con [Fort]une79.

Jaia 2004, pp. 256-257. Vd. Jaia 2004, pp. 259-260. 76 Vd. Anzio e i suoi fasti 2010, pp. 104-105. 77 Jaia 2004, pp. 260-262. 78 G. Fiorelli, NSc 1884, pp. 240-241. 79 Vd. Jaia 2004, p. 261. 74 75

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8. Tor Caldara80: in corrispondenza di una sorgente sulfurea che sorge circa 5 km a nord-ovest di Anzio sono stati individuati alcuni oggetti votivi dei quali si ignorano sia la natura sia la cronologia. Forse qui sorgeva un luogo di culto extraurbano situato presso una fonte in uso sino all’epoca cristiana. 9. Colle Rotondo81: in seguito a scavi clandestini, a ridosso del lato interno del terrapieno difensivo dell’abitato, sono stati recuperati oggetti votivi in stato frammentario. Tra i materiali comparivano bovini e un suino in terracotta, vasetti miniaturistici di impasto grezzo e non torniti, frammenti di una oinochoe in bucchero, piattelli del tipo Genucilia, patere e coppe a vernice nera, coppette miniaturistiche, una patera baccellata di produzione calena e diversi pesi a ciambella. Particolare significato dal punto di vista topografico assume la posizione del deposito: forse questo è da ritenersi più antico rispetto alle difese interne del pianoro. Se così fosse, sarebbe quindi in relazione con l’espansione dell’abitato in età arcaica. Bibliografia: G. Lugli, «Saggio sulla topografia dell’antica Antium», in RIA 7, 1940, pp. 153188; A. Degrassi, Inscriptiones Italiae, XIII, 1, Roma 1947; A. La Regina, s.v. «Anzio», in EAA, I, 1958, pp. 451-453; M.L. Scevola, «Culti mediterranei nella zona di Anzio», in RendIstLomb 94, 1960, pp. 221-242; E. Babelon, Description historique et chronologique des monnaies de la république romaine, II, Bologna 1963; A. Degrassi, Inscriptiones Italiae, XIII, 2, Roma 1963; C. Ampolo, «Su alcuni mutamenti sociali nel Lazio fra VIII e V secolo», in DdA 1970-1971, pp. 37-68; Civiltà del Lazio primitivo, Catalogo della mostra 1976, pp. 318-322; BTCGI III, s.v. Anzio, 1984, pp. 254266; M. Guaitoli, «Notizie preliminari su recenti ricognizioni svolte in seminari dell’Istituto», in Ricognizione archeologica. Nuove ricerche nel Lazio, Quaderni dell’Istituto di Topografia Antica, 9, Roma 1981, pp. 79-87; F. Coarelli, Lazio, Guide Archeologiche, Roma-Bari 1982; L. Quilici, S. Quilici Gigli, «Attività estrattiva dello zolfo nella zona tra Ardea e Anzio», in QuadAEI 8, 1984, pp. 229-249; P. Chiarucci, «Contributo sulla topografia dell’antica Antium», in DocAlb IIs., VII, 1985, pp. 17-32; P. Chiarucci, Anzio Archeologica, Roma 1989; A. Guidi, s.v. «Anzio», in EAA, II, suppl. I, 1994, pp. 269-270; D. Modonesi, Museo Maffeiano. Iscrizioni e rilievi sacri latini, Roma 1995; J.W. Bouma, Religio Votiva, III, Groningen 1996; P. Brandizzi Vittucci, Antium. Anzio e Nettuno in epoca romana, Roma 2000; G. Caneva, C. Travaglini (a cura di), Atlante storico e ambientale di Anzio e Nettuno, Roma 2003; A. Jaia, «I luoghi di culto del territorio di Anzio», in Lazio e Sabina 2, 2003, Roma 2004, pp. 255-264; A. Jaia, «La carta archeologica di Anzio», in M. Lozzi Bonaventura (a cura di), Le carte archeologiche di Anzio e Nettuno, Anzio 2008; T. Ceccarini (a cura di), Anzio e i suoi Fasti. Il tempo tra mito e realtà, Anzio 2010; T. Ceccarini, S. Trevisan (a cura di), Anzio: dei, eroi e fondatori del Lazio antico, Catalogo della mostra, Anzio 2011; G.A. Cellini, «Sculture di divinità rinvenute ad Antium: contesti cultuali e contesti decorativi», in NumAntCl 40, 2011, pp. 295-333; M. Chiabà, Roma e le Priscae Latinae Coloniae. Ricerche sulla colonizzazione del Lazio dalla costituzione della repubblica alla guerra latina, Trieste 2011; E. Bispham, «Rome and Antium: Pirates, Polities and Identity in the Middle Republic», in S.T. Roselaar, Processes of Integration and Identity Formation in the Roman Republic, Boston-Leiden 2012, pp. 227-246.

80 81

Vd. Quilici 1984, pp. 232; 236; Bouma 1996, pp. 14-15. Jaia 2004, p. 262.

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Ardea Cenni storici Le fonti letterarie antiche82 presentano Ardea come una delle città più ricche e fiorenti del Lazio in età arcaica per la notevole prosperità economica, la potenza militare e la posizione strategica; proprio tale importanza nel panorama laziale è imputata tra le ragioni dell’interesse romano nei confronti del territorio ardeate e del conseguente espansionismo che si riflette nell’attacco sferrato da Tarquinio il Superbo. Non è chiaro, tuttavia, se la città fu conquistata o se l’assedio si interruppe in seguito alla caduta della monarchia83; in ogni caso Ardea figura tra le città alleate dei romani nel primo trattato con i cartaginesi del 509 a.C.84. Anche i dati archeologici testimoniano l’esistenza di un centro urbano in pieno sviluppo edilizio; si pensi, ad esempio, alla costruzione di tre luoghi di culto intorno alla metà del VI secolo a.C.85. Gli autori antichi evidenziano poi l’attiva partecipazione di Ardea alle guerre latine: la città prese parte anche alla ribellione del 498 a.C.86. Una nuova rottura con Roma ebbe luogo intorno alla metà del V secolo a.C. in occasione della contesa territoriale con Aricia87; tuttavia, il difficile conflitto volsco dovette presto favorire un rinnovo del trattato di alleanza88. Ardea doveva porsi come baluardo del Lazio costiero nei confronti delle incursioni volsche, tanto che subì numerosi attacchi e distruzioni. Nel 442 secondo Livio89, o nel 434 a.C. se si presta fede a Diodoro Siculo90, fu ritenuta necessaria la deduzione di una colonia “federale”. Nel corso del V secolo a.C., a causa della situazione politica e delle vicende militari, dovette verificarsi una contrazione dell’abitato testimoniata dalla diminuzione delle attestazioni archeologiche; una costante ripresa ebbe inizio solo nel IV e nel III secolo a.C. Nel 390 a.C. la città fu luogo d’esilio di Furio Camillo, che da qui organizzò la spedizione contro i Galli91. Nella seconda metà del IV secolo a.C. l’alleanza con Roma e l’inserimento di Ardea nel quadro delle rotte mediterranee è ribadito dalla inclusione nel trattato romano-cartaginese del 348 a.C.92. Negli ultimi due secoli della Repubblica l’impegno economico e militare sostenuto durante le guerre puniche93, il collasso del sistema economico basato sulla produzione agricola e le conseguenti tensioni sociali che dilagarono in tutto il Lazio devono aver costituito i fattori di una nuova stasi, seguita da una leggera inversione di tendenza soltanto tra la fine del I secolo a.C e l’inizio del I secolo d.C. Per l’età imperiale, invece, si è registrato un ulteriore calo nelle attestazioni94. Liv. I, 56, 13; 57; Dion. Hal. IV, 64. Dion. Hal. IV, 85; V, 1, 2 afferma che le vicende belliche si conclusero con un trattato di alleanza di quindici anni. 84 Dion. Hal. III, 22. 85 Vd. Tortorici 1981, pp. 293-295; Crescenzi, Tortorici 1984, p. 348. 86 Dion Hal. V, 61, 3. 87 Liv. III, 71; Dion. Hal. XI, 54. 88 Liv. IV 7, 4. 89 Liv. IV, 11. 90 Diod. Sic. XII, 34. 91 Liv. V, 44-45; VIII, 12, 2. 92 Polib. III, 24, 16. 93 Nel 209 a.C., nel corso della seconda guerra punica, la città non riuscì a sostenere l’impegno bellico rifiutandosi, con Nepet, Sutrium, Circei e Setia, di ottemperare ai propri obblighi militari; a causa di tale comportamento fu duramente punita da Roma nel 204 a.C. Liv. XXVII, 9, 7. 94 Vd. Crescenzi, Tortorici 1984, p. 348. 82 83

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Inquadramento topografico Le indagini e le ricerche topografiche95 condotte nel territorio di Ardea96 hanno reso evidente una occupazione ininterrotta del pianoro di Civitavecchia e dei costoni dell’acropoli sin dall’età arcaica; al contrario, l’altopiano di Casalazzara è stato considerato esterno rispetto all’area urbana. Sull’acropoli è stato individuato un tempio, del quale si conservano segmenti delle fondazioni in blocchi di tufo, la cui fase arcaica è testimoniata dai frammenti di decorazione architettonica fittile oggi conservati al Museo Nazionale Etrusco di Villa Giulia. Anche l’altopiano della “Civitavecchia” era occupato da un edificio templare del quale è stata messa in luce parte del podio, riferibile all’età arcaica. L’esame delle foto aeree e le ricognizioni di superficie hanno consentito l’individuazione di un terzo luogo di culto arcaico sul Colle della Noce97. Le ricerche effettuate hanno reso possibile il riconoscimento di alcuni assi viari principali – da riferire già al VII-VI secolo a.C. – che devono aver condizionato non solo l’organizzazione degli spazi urbani, ma anche l’orientamento degli edifici. I due templi urbani, infatti, si direbbero orientati secondo un asse longitudinale che attraversava l’intera area urbana ed era diretto verso i Colli Albani, mentre un altro percorso stradale, distaccandosi dalla via Ardeatina, entrava in città mediante un accesso ricavato nel banco tufaceo in località Colle della Noce. Tali percorsi, in aggiunta al tracciato dell’attuale via Francesco Crispi, costituivano i principali assi viari della città arcaica ed erano alla base dell’assetto urbanistico assunto anche nelle epoche successive. La viabilità più antica, dunque, era in stretta connessione con i percorsi extraurbani diretti sia verso la zona interna dei Colli Albani sia verso la fascia costiera. In merito alle fortificazioni si è riconosciuto un sistema articolato su una triplice linea difensiva; il terrapieno con fossato antistante è stato messo in relazione alle prime fasi di strutturazione urbana, mentre l’integrazione con una fodera in opera quadrata di tufo dovrebbe risalire al IV secolo a.C. Ardea costituisce, al pari di Lavinium e Satricum, un notevole esempio di elaborazione della struttura urbana regolare sin dall’età arcaica; la definizione dei limiti territoriali, l’organizzazione dei luoghi di culto, la strutturazione della viabilità interna e degli spazi urbani distinti a seconda delle funzioni si configurano, infatti, quale esito dell’avvenuto processo di evoluzione e trasformazione di un centro proto-urbano in una città politicamente e socialmente ben organizzata98.

95 Per i risultati di tali ricerche vd. Tortorici 1981, pp. 293-295; Morselli, Tortorici 1982; Crescenzi, Tortorici 1984, pp. 345-350, con ulteriore bibliografia di riferimento. Alle considerazioni espresse dagli autori sopra citati si rimanda per le osservazioni che seguono. 96 Per una bibliografia generale di riferimento vd. Sommella 1970, p. 74; Civiltà del Lazio primitivo 1976, p. 317; Tortorici 1981, pp. 293-295; Morselli, Tortorici 1982; Crescenzi, Tortorici 1983, pp. 38-47; Crescenzi, Tortorici 1983b; Crescenzi, Tortorici 1984, pp. 345-350; Tortorici 1984, pp. 299-302; BTCGI III, pp. 278292; Crescenzi 1994, pp. 377-379; Di Mario 2007; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 19-59; Chiabà 2011, pp. 81-89; Modica 2011; M. Torelli, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 170-173. 97 Per l’esame dei resti della decorazione architettonica degli edifici sacri di Ardea pertinente alla fase di fine VI-inizi V secolo a.C. si veda Ceccarelli 2017, pp. 241-248. Per l'esame delle terrecotte riferibili a un programma decorativo di epoca mediorepubblicana Manca di Mores 2017, pp. 59-67. 98 Cfr. Crescenzi, Tortorici 1984, p. 349.

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La fondazione della città • Fonti letterarie Dion. Halic. I, 72, 5 (Xenag. FGrHist 240 F 29); Steph. Byz. s.v. Ardea: città fondata da Ardeias, figlio di Odisseo e Circe. Virg. Aen. VII, 408-411; Sol. II, 5; 411; Schol. Stat. Theb. II, 220: fondazione a opera di Danae, figlia del re Acrisio, “con argivi coloni”. Plin. Nat. Hist. III, 9, 56: Ardea a Danae Persei matre condita. Serv. ad Aen. VII, 372: fondazione a opera di Perseo e Danae, i quali per sfuggire ad Acrisio, re di Argo, approdano sulle coste del Lazio. Danae avrebbe sposato il re locale Pilumno, dal quale discenderebbe Turno capostipite dei Rutuli. Virg. Aen. X, 688; Sil. Ital. VIII, 356-361: città di Dauno, figlio di Pilumno e Danae e padre di Turno. Il Pantheon Dioscuri • Fonti letterarie Serv. ad Aen. I, 44: [...] nam Ardeae in templo Castoris et Pollucis in laeva intrantibus post forem Capaneos pictus est fulmen per utraque tempora traiectus, et singulare nomen pro plurali, totius autem Italiae curiosissimum fuisse Vergilium multifariam apparet. Giunone • Fonti letterarie Plin. Nat. Hist. XXXV, 37, 115-116: Decet non sileri et Ardeatis templi pictorem, praesertim civitate donatum ibi et carmine, quod est in ipsa pictura his versibus: Dignis digna. Loco picturis condecoravit / reginae Iunonis supremi coniugis templum / Plautius Marcus, cluet Asia lata esse oriundus, / quem nunc est post semper ob artem hanc Ardea laudat. Eaque sunt scripta antiquis litteris Latinis. Virg. Aen. VII, 415-419: In vultus sese transformat anilis et frontem obscenam rugis arat, induit albos cum vitta crinis, tum ramum innectit olivae; fit Calybe Iunonis anus templique sacerdos, et iuveni ante oculos his se cum vocibus offert. • Fonti epigrafiche EE VIII 1899, 66899: [---]tiani / [...]di Inuii / [...] curam / [agente ...f]elice Giove • Fonti epigrafiche IOV[---]100 99 Iscrizione frammentaria (angolo inferiore destro) di una lastra marmorea proveniente dall’area in prossimità dell’accesso al pianoro di “Civitavecchia”; vd. Morselli, Tortorici 1982, p. 107, n. 104; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 26-27. 100 Iscrizione frammentaria, redatta su un blocco tufaceo proveniente dalla zona della basilica, rinvenuta nel corso degli scavi condotti dalla Soprintendenza per i Beni archeologici del Lazio nel 2006. La datazione proposta risale agli inizi dell’età imperiale; vd. Di Mario 2005, p. 11; Id. 2007, p. 36; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 26.

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Ercole • Fonti letterarie Liv. XXXII, 9, 2: De caelo tacta erant via publica Veies, forum et aedes Iovi Lanuvi, Herculis aedes Ardeae (198 a.C.). Fonti epigrafiche • CIL, I2 2889 (= AE 1955, 194) 101: Hercolei Afrodite • Fonti letterarie Strab. V, 3, 5: “Nei pressi di Ardea è situato l’Aphrodisium dove i Latini celebravano una festa nazionale”. Ricorda due Aphrodisia uno a Lavinium, l’altro ad Ardea distrutto dai Sanniti. Pomp. Mela II, 4, 71: Sinuessa, Liris, Minturnae, Formiae, Fundi, Tarracina, Circes dumus aliquando Circeia, Antium, Aphrodisium, Ardea, Laurentum, Ostia citra Tiberim in hoc latere sunt. Ultra Pyrgi, Minio, Castrum novum, Graviscae, Cosa [...]. Plin. Nat. Hist. III, 5, 56: In principio est Ostia colonia ab Romano rege deducta, oppidum Laurentum, lucus Iovis Indigetis, amnis Numicius, Ardea a Danae Persei madre condita. Dein quondam Aphrodisium, Antium colonia, Astura flumen [...]. Natio • Fonti letterarie Cic. de Nat. Deo. III, 18, 47: Quodsi tales dei sunt, ut rebus humanis intersint, Natio quoque dea putanda est, cui cum fana circuminus in agro Ardeati, rem divinam facere solemus; quae quia partus matronarum tueatur, a nascentibus Natio nominata est. Pilumno Virg. Aen. IX, 3-4: Luco tum forte parentis / Pilumni Turnus sacrata valle sedebat. Partecipazione al culto di Diana Nemorense • Fonti letterarie Cato, Orig. 58 P (apud Prisc. gramm. IV. 21, p. 129 H; VII, p. 337 H): lucum Dianium in nemore Aricino Egerius Baebius Tusculanus dedicavit dictator Latinus. Hi populi communiter: Tusculanus, Aricinus, Lanuvinus, Laurens, Coranus, Tiburtis, Pometinus, Ardeatis, Rutulus. Partecipazione al culto di Giove Laziare • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2231102 (= CIL, I2 39; CIL, VI 2020; ILLRP 188): Divei/ Ardea // tes 101 Iscrizione in greco redatta sul fondo di un piatto a vernice nera rinvenuto nell’area del tempio di Casalinaccio; la datazione proposta risale al II secolo a.C. Vd. Guarducci 1945-1946, pp. 162-176; Stefani 1954; p. 12. 102 Roma, Museo Nazionale Romano; base parallelepipeda in peperino rinvenuta sul monte Cavo, datata tra la fine del IV e il III secolo a.C. Vd. Panciera 1989-1990, p. 908; D. Nonnis, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, p. 174; III; 21.

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Pratiche rituali e aspetti dei culti • Fonti letterarie Liv. XXII, 1, 19: Decemviri Ardeae in foro maioribus hostiis sacrificarunt. Sacrifici compiuti in relazione alla sconfitta del lago Trasimeno nel 217 a.C. Liv. XXXII, 1, 9: ripetizione delle feriae Latinae a seguito della mancata distribuzione della dovuta quota di carne agli ardeati nel 199 a.C. Sacerdoti e addetti al culto • Fonti letterarie Dion. Halic. II, 72, 7: istituzione dei fetiales a Roma a imitazione del collegio di Ardea. Luoghi di culto (Fig. 22) 1. Acropoli, tempio urbano103 (Fig. 23.2) Gli scavi condotti nel centro cittadino della moderna Ardea, prima nel 1930 e in seguito tra il 1952 e il 1953, hanno messo in luce parte delle fondazioni in blocchi di tufo104 del muro di fondo e di uno dei muri mediani della cella di un edificio templare105. Nella zona del pronao, invece, sono state intercettate le fondazioni del colonnato; un muro in opera incerta individuato lungo il lato nord-occidentale è stato interpretato come parte del temenos. Per quanto concerne tipologia e dimensioni si è ipotizzato un tempio in antis con cella tripartita di m 33.40 × 21.70; a livello planimetrico questo trova confronto nella stessa Ardea con il tempio di Colle della Noce. Anche in tal caso, infatti, è riscontrabile una simile ripartizione nel senso della lunghezza con pronao, pars postica e cella che occupano rispettivamente 1/3 dell’intero edificio. La cronologia e la scansione delle fasi costruttive si fondano sugli elementi della decorazione architettonica ivi rinvenuti sin dal 1897. La prima fase è documentata da alcune tegole di gronda e da un frammento di lastra di rivestimento con processione di carri assimilabile alle lastre tipo Caprifico106. Alla fase successiva, riferibile al 500-480 a.C., si riferiscono diversi frammenti di statue a tutto tondo tra le quali si riconoscono un satiro e una figura femminile; pertinenti a questa fase sono anche tegole di gronda dipinte107. Un Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 27-30, con bibliografia precedente. Un secondo muro, addossato al muro di fondazione sul lato sinistro, è stato messo in relazione all’aggiunta di un successivo podio, poi foderato con blocchi in bugnato, del quale restano due filari. Un primo resoconto degli scavi si trova in Stefani 1944-1945, pp. 81ss; sul tempio vedi Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 27-28, con bibliografia precedente. 105 Il rinvenimento di una platea rettangolare in cementizio orientata nella medesima direzione del tempio ha suggerito l'ipotesi della presenza di un secondo edificio templare sull’acropoli; vd. Morselli, Tortorici 1982, p. 72. L’esame delle terrecotte architettoniche rinvenute nell’area dell’acropoli ha evidenziato l'esistenza di un pezzo riferibile a un diverso edificio templare; si tratta di un’antefissa a testa di sileno datata al III-II secolo a.C. rinvenuta davanti alla chiesa. Vd. Pensabene, Sanzi Di Mino 1983, pp. 80-81, n. 63; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 30. 106 Andrén 1932, tav. III, 2-3; Andrén 1939-1940, tav. 135, n. 471; Stefani 1944-1945, p. 95, fig. 17; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 28. 107 Pensabene, Sanzi Di Mino 1983, p. 58ss, n. 316; p. 316, n. 986; Andrén 1961, p. 52; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 28. 103

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Fig. 22. Ardea. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

rifacimento del tetto in epoca tardo-arcaica è testimoniato dalla presenza di una sima frontonale baccellata, che trova confronto in alcuni esemplari provenienti dal tempio costiero, e da cortine pendule decorate da palmette alternate a dischi uniti da volute108 attestate anche a Lavinium, Segni e Satricum. Tra la fine del IV e gli inizi del III secolo a.C. deve aver avuto luogo la ridecorazione del tetto testimoniata da sime frontonali ornate da tre file di gigli e rosette, cornici traforate, lastre di rivestimento con palmette alternate a teste di satiro e menade o contrapposte109: questi modelli sono stati utilizzati in maniera similare in tutti gli edifici templari attestati ad Ardea. A rifacimenti incorsi nel III secolo a.C. vanno riferite lastre di rivestimento con palmette desinenti in volute contrapposte a fiori di loto e resti di sculture a tutto tondo probabilmente frontonali110. Una ulteriore fase decorativa risale al II secolo a.C. Oltre a lastre di coronamento traforate risalgono a questo periodo anche

Stefani 1944-1945, p. 95, fig. 18; p. 98, fig. 24a; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 29. Stefani 1944-1945, p. 95, figg. 19-20; Manca Di Mores 1993, p. 312; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 29. 110 Manca Di Mores 1993, p. 100, fig. 27a; p. 312; Andrén 1932, p. 109, tav. II, 3-4; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 29. 108 109

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Fig. 23. Ardea, 1. Tempio di Colle della Noce; 2. Tempio dell’Acropoli (da Colonna 1984).

lastre frontonali con teste di cavalli e un frammento di statua femminile nuda, forse identificabile con un acroterio111. A epoca tardo-repubblicana si riferiscono antefisse a Potnia Theron comuni a tutti i templi urbani; interessante è un pezzo con la raffigurazione di una figura femminile nell’atto dell’anakalypsis112. In merito all’identificazione della divinità tutelare del culto, la posizione del tempio sull’acropoli ha suggerito l’ipotesi di riconoscervi Giunone Regina113, intesa quale divinità poliade.

Stefani 1944-1945, p. 96, fig. 21; Andrén 1932, p. 109, A. 31; tav. II, 6; 8; 10; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 29. 112 Andrén 1932, p. 109, A.30, tav. II, fig. 7; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 30. 113 Un valido confronto può essere offerto in tal senso dal caso di Segni; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 50 ss. 111

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2. Pianoro di “Civitavecchia”, luogo di culto in località Casalinaccio114. In località Casalinaccio, o Casarinaccio, è stato individuato e scavato, negli anni ‘30 del secolo scorso, un luogo di culto urbano localizzato a est della basilica forense. Sul lato orientale del portico dell’edificio civile una scala doveva assicurare la comunicazione con il tempio, il cui podio si elevava circa un metro oltre il piano di calpestio. Della struttura templare non restano molte tracce a causa dell’impianto nel sito di una cava e di una vigna; se l’articolazione planimetrica non è dunque determinabile, sulla base delle terrecotte architettoniche rinvenute è possibile, tuttavia, definirne le fasi di vita lungo un arco cronologico che va dalla fine del VI al I secolo a.C. Del podio, di m 10.82 × 23.35, manca l’intera parte frontale, ma sul lato meridionale si conserva una porzione della cornice inferiore – articolata in plinto, toro, listello ed echino – generalmente riferita alla fase tardo-arcaica del tempio. Nel corso delle indagini condotte dalla Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio tra il 1999 e il 2000115 all’interno del podio, immediatamente sul banco tufaceo, è stata messa in luce una sepoltura infantile a inumazione, appartenente a una bambina con il relativo corredo, databile all’VIII secolo a.C. Sul lato orientale del podio, inoltre, era già stata individuata un’altra sepoltura, ma del tipo a incinerazione. Alla fase arcaica e tardo-arcaica dell’edificio templare risale un gran numero di tegole di gronda dipinte, poi reimpiegate nei battuti pavimentali successivi, un’antefissa a testa di Acheloo, diversi esemplari del tipo Iuno Sospita e un frammento a figura intera con la coppia satiro-menade116. Al V secolo a.C. si datano lastre di rivestimento, sime baccellate, cornici a traforo, cortine pendule117. All’interno del deposito votivo scavato dalla Soprintendenza nel 1999 sono stati trovati alcuni frammenti di antefisse a testa femminile e lastre di rivestimento caratterizzate da motivi decorativi analoghi a quelli delle terrecotte architettoniche degli altri templi urbani pertinenti alla fase di metà/fine IV - III secolo a.C.118 A una fase intorno alla metà del II secolo a.C. risale un ripensamento del sistema decorativo del tetto secondo forme comuni anche al tempio di Colle della Noce, dalle cui matrici provengono le lastre di rivestimento119. Alcuni frammenti con immagini di cavalli si direbbero pertinenti alle lastre della decorazione frontonale120; sono noti, per questa fase, anche frammenti di coroplastica architettonica recuperati negli scavi del 1932-1934121. Un ultimo, parziale, rifacimento si data tra la fine del II e la prima metà del I secolo a.C.122. Vd. Stefani 1954, pp. 6-30; Di Mario 2005, pp. 8-18; Id. 2007, pp. 31-47; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 31-34. 115 Vd. Di Mario 2007, p. 34; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 32. Di rilievo il confronto non solo con quanto attestato in relazione al tempio di Colle della Noce (vd. infra), ma anche con la sepoltura infantile rinvenuta presso l’ara I del complesso della Madonnella di Lavinium e con le scoperte di Lanuvium. 116 Stefani 1954, p. 24; Crescenzi, Tortorici 1983b, p. 25, nn. 4-5, figg. 13-14; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 33. 117 Stefani 1954, pp. 14-15; fig. 14-15a; Manca di Mores 1993, p. 311; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 33. 118 Di Mario 2000, pp. 40-41, I 42; 46; Id. 2007, tav. III b; Manca di Mores 1993, p. 312; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 33-34. 119 Andrén 1934, pp. 26-28, tav. III; Manca di Mores 1993, p. 313; Di Mario 2000, p. 40, I 43-44; Id. 2005, p. 323; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 34. 120 Crescenzi, Tortorici 1983b, p. 24, n. 1, fig. 10; cfr. Crescenzi, Tortorici 1983b, p. 57, figg. 101-102; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 34. 121 Andrén 1934, p. 31, tav. V; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 34. 122 Per i frammenti architettonici pertinenti a questa fase vd. Stefani 1954, p. 23, fig. 25; Di Mario 2000, p. 43, I 51; Manca di Mores 1993, p. 314. 114

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3. Colle della Noce, luogo di culto urbano123 (Fig. 23.1). Sin dalle prime ricognizioni di superficie condotte sul colle nel 1978 si rinvenne materiale fittile databile tra l’età arcaica e l’età imperiale. Sul fondo del banco tufaceo sono stati messi in luce fondi di capanne dell’età del Ferro, diverse sepolture infantili e una tomba afferente a un individuo adulto di sesso femminile. I corredi delle sepolture coprono un arco cronologico che va dalla fine del IX agli inizi del VI secolo a.C.124 Dell’edificio templare sono stati intercettati alcuni tratti delle fondazioni realizzate in blocchi di tufo; l’esame dei resti ha reso possibile la ricostruzione di un tempio tetrastilo, di m 33 × 22 (rapporto 2 : 3), a triplice cella simile per tipologia, dimensioni e tecnica edilizia al tempio dell’acropoli. In merito alla cronologia il terminus post quem è dettato dalla sepoltura125, tagliata dalle fondazioni del tempio e datata intorno agli inizi del VI secolo a.C. I frammenti di decorazione architettonica rinvenuti testimoniano diverse fasi di vita del complesso che vanno dalla metà del V secolo a.C. fino al II secolo a.C.; l’abbandono definitivo si fa risalire, invece, all’età imperiale. Nel corso del II secolo d.C. ha inizio la sistematica spoliazione dei blocchi tufacei sino alle fondamenta. Le ricerche condotte negli anni ’80 del Novecento hanno evidenziato la presenza di ambienti e strutture accessorie e di un piazzale intorno al tempio tardo-arcaico: in particolare, all’interno di un edificio a pianta rettangolare, realizzato in opera quadrata di tufo, sono stati trovati numerosi frammenti di ceramica votiva e una lamina in piombo con iscrizione in lingua etrusca: una tabella defixionis databile intorno alla metà del V secolo a.C.126 Per quanto concerne il sistema decorativo riferibile alla fase tardo-arcaica, le terrecotte architettoniche127 mostrano evidenti analogie con gli esemplari provenienti dal tempio dell’acropoli e di Casalinaccio, oltre che con le attestazioni di Segni. Per la fase di IV-III secolo a.C. sono note antefisse a testa di satiro, di Iuno Sospita e di Potnia Theron128; la decorazione attinente al rifacimento della metà del II secolo a.C., infine, comprende lastre di coronamento traforate129. Tradizionalmente nel tempio di Colle della Noce si riconosce la sede del culto dei Dioscuri130; tuttavia tale identificazione resta ancora soltanto ipotetica. 123 Crescenzi, Tortorici 1983, pp. 38-47; Crescenzi, Tortorici 1984, pp. 349-350; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 36-37; Marroni 2017, pp. 119-143, con ampio approfondimento e ulteriore bibliografia. 124 Per le sepolture vd. Crescenzi, Tortorici 1983b, pp. 37; 44-50. 125 Si tratta di una tomba a fossa, rettangolare, orientata in direzione est-ovest e fornita di un ricco corredo; vd. Crescenzi, Tortorici 1983, p. 42. 126 Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 37. 127 Vd. Crescenzi, Tortorici 1983b, pp. 65-67; figg. 132-136; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 38. 128 Crescenzi, Tortorici 1983b, pp. 59; 63-64; nn. 50-51, figg. 108; 127; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 38. 129 Crescenzi, Tortorici 1983b, pp. 57-63; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 38. 130 Venerati anche a Lavinium, Cora, Tusculum. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 50-53. Una interessante proposta di lettura della dedica del tempio in relazione alle vicende di Marco Furio Camillo è ora in Marroni 2017, pp. 119-143. In parallelo, gli esiti di una recente revisione delle terrecotte architettoniche, in particolare delle antefisse a testa silenica e del tipo con Potnia Theròn e Giunone Sospita comuni ai tre templi urbani di Ardea e per le quali si propone ora un inquadramento cronologico più alto rispetto alla datazione tradizionale, suggeriscono l'esistenza di una fase decorativa che sembrerebbe concepita secondo un programma unitario nei primi decenni del IV secolo a.C. Così Manca di Mores 2017, pp. 57-69, cui si rimanda per ulteriori approfondimenti.

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4. Colle della Banditella, area sacra extraurbana131. Circa 3 kilometri a sud della città è stata localizzata un’area sacra, a carattere extraurbano, posta alla confluenza di un corso d’acqua secondario con il Fosso dell’Incastro. La posizione geografica può considerarsi strategica dal momento che si inserisce in un punto di snodo tra il tracciato di collegamento con il porto e una delle vie di accesso alla città. Scavi condotti dalla Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio sembrano evidenziare l’assenza di strutture sulla cima del colle, circostanza che lascerebbe immaginare l’esistenza di un luogo di culto all’aperto, non monumentalizzato e forse dotato di apprestamenti realizzati in materiale deperibile. Tuttavia, sono noti diversi elementi di rivestimento architettonico che al contrario testimonierebbero l’esistenza di un edificio templare già dalla metà del VI secolo a.C.; si tratta, in particolare, dei reperti della collezione Campana, confluiti nelle raccolte del Musée du Louvre, studiati da Giovanni Colonna132. Le testimonianze più antiche sono costituite da due frammenti di acroteri (il busto di un cavaliere a torso nudo e di un personaggio maschile seduto) databili al 560-550 a.C. e confrontabili con i prodotti delle officine ceretane; in una fase di poco successiva si collocano, invece, le terrecotte di tipo campano, attestate dalle antefisse con gorgoneion e dall’esemplare del tipo a palmetta con testina femminile dorata e nimbo di foglie piatte, che lasciano intendere la presenza ad Ardea di coroplasti campani in un momento non successivo agli anni 550-540 a.C. Il caso della Banditella, pur confrontabile per la tipologia e lo stile degli elementi di rivestimento del tetto del tempio e degli artigiani – ceriti prima e campani poi – che vi lavorano, verrebbe a porsi così in significativo anticipo rispetto a Satricum. Alle fasi di V, IV e III secolo a.C. vanno ascritti i frammenti di fregi fittili a rilievo con immagini di amazzoni e centauri in lotta, di Vittoria o diverse figure umane e una lastra di antepagmentum; due lastra Campana si riferiscono invece a un intervento di età augustea. Oltre ai resti di un altare, dall’area provengono altresì statue votive, in taluni casi identificabili con immagini di divinità133. In merito all’identificazione della divinità tutelare del luogo di culto è stata avanzata l’ipotesi di riconoscervi l’Aphrodision134 ardeate citato dalle fonti antiche. 5. Le Salzare, Fosso dell’Incastro, santuario extraurbano135 (Figg. 24, 25). Nel sito si identifica un santuario extraurbano situato lungo la costa. Le indagini archeologiche e le campagne di scavo condotte negli ultimi anni hanno portato alla luce un articolato complesso santuariale e le strutture di un castrum collegato allo scalo portuale di Ardea136. A partire, presu-

Andrén 1965, pp. 16ss; Morselli, Tortorici 1982, p. 25; Crescenzi, Tortorici 1983b, pp. 90-91; Crescenzi, Tortorici 1984, pp. 349-350; Colonna 1995, pp. 1-67; Ceccarelli 2010, pp. 221-224; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 40-42. 132 Vd. Colonna 1995, pp. 1-64; cfr. infra. 133 Vd. infra. 134 Così Colonna 1995, pp. 34ss; sul dibattuto tema dell’identificazione degli Aphrodisia costieri vd. supra. 135 Di Mario 2007, pp. 48ss; Id. 2009, pp. 331-346; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 45-50; Ceccarelli 2011, pp. 251-258; Id. 2011b, pp. 194-201; Rossi 2011; pp. 287-294; Di Mario 2012, pp. 467-478; Torelli 2012, pp. 479-488; Id. 2013, pp. 191-234; e i diversi contributi in Torelli 2016 (sull’archeologia del santuario si vedano, Di Mario 2016, pp. 25-79 e Arena 2016, pp. 81-114); Torelli, Marroni 2018. 136 Sul castrum si rimanda, da ultimo a Torelli 2013, pp. 191-195. 131

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Fig. 24. Ardea, santuario del Fosso dell’Incastro (da Di Mario 2012).

mibilmente, dal IV secolo a.C. il santuario è racchiuso da una cinta fortificata, realizzata in opera quadrata di tufo, della quale è stata individuata una porta di accesso aperta in direzione del mare. L’articolazione dell’area sacra prevedeva un tempio più antico (cd. tempio B) disposto a margine di una piazza lastricata in tufo, due altari137 innalzati su una platea individuale e relativi alla ristrutturazione di IV – III secolo a.C. (fase che vede la costruzione del muro di cinta, che, probabilmente, doveva ricalcare il più antico témenos), un secondo tempio (cd. tempio A) e un sacello realizzati rispettivamente alla metà del II secolo a.C. e agli inizi dell’età imperiale. Nel II secolo a.C., inoltre, la struttura fortificata fu sostituita da un muro meno imponente costituito da un unico filare di blocchi bugnati, cui è direttamente appoggiato il lato posteriore del tempio A. In età augustea l’intero complesso fu trasformato in statio marittima, occupata con continuità di vita fino al V secolo d.C. Il tempio più antico (tempio B) si colloca sul lato nord-orientale della piazza ed è orientato in direzione nord-est/sud-ovest; la struttura presenta due fasi, delle quali la prima è ricostruibile grazie ai resti individuati all’interno della cella del tempio di seconda fase. Il primo edificio di culto doveva essere un piccolo oikos in opera quadrata di tufo, a cella unica di circa m 6 × 6, con pronao e pianta in antis di m 6 × 10 circa. Lo strato di riempimento con il quale è stato colmato138 conteneva materiale attinente alle fasi di vita dell’oikos, datato intorno al 570-560 a.C. Si tratta di coppe ioniche, ceramica etrusco-corinzia, attica e bucchero, oltre ai resti della decorazione architettonica, in particolare acroteri, tegole di gronda, antefisse a testa femminile e lastre di rivestimento in terracotta policroma, con figurazioni di cavalieri in corsa139. Agli inizi del V secolo a.C., tra il 480 e il 470 a.C., l’oikos originario è stato chiuso ritualmente e in gran parte smontato, reimpiegando i blocchi nelle fondazioni Vd. infra. Vd. infra. 139 Sulla decorazione fittile del tempio di prima fase si veda Lulof 2016, pp. 117-138. 137 138

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del nuovo edificio, e i resti sono stati inglobati nel podio del tempio B. L’edificio di seconda fase ha conservato il medesimo orientamento del precedente, assumendo però forme tuscaniche con pronao tetrastilo in antis, cella ad alae (m 6 × 12; rapporto 1 : 2), podio modanato di m 14.60 × 22 × 1.55, alzato in opera quadrata di tufo e scalinata antistante di 5 gradini. Dinanzi alla scala di accesso si estende la piazza lastricata in tufo e sorgono i due altari in peperino140. Del podio templare è ancora ben visibile la modanatura con residui di intonaco; i dati di scavo Fig. 25. Ardea, santuario del Fosso dell’Incastro in consento di ipotizzare che tale rivestimento sia località le Salzare, tempio A (foto Autrice). stato realizzato intorno al III secolo a.C., quando si innalzò il piano di calpestio intorno al tempio obliterandone la parte inferiore del podio. Tracce di pavimentazioni sovrapposte nel pronao e nelle alae, oltre a lacerti di mosaico nella cella, testimoniano di ristrutturazioni e rifacimenti tra l’età medio-repubblicana e la prima età imperiale. Dopo l’età augustea l’edificio sembra perdere la sua funzione sacrale. Della decorazione architettonica del tetto di seconda fase restano frammenti del columen, mutuli, sime, cornici traforate, lastre di rivestimento e antefisse a testa di sileno. Il frontone era decorato con lastre raffiguranti un’amazzonomachia e prevedeva un acroterio centrale e due laterali, forse figure di ippocampi sul modello di Satricum; le caratteristiche delle singole componenti del rivestimento fittile del tetto consentono di stabilire confronti anche con altri centri latini, in primo luogo Segni. Il cospicuo numero di frammenti di terrecotte architettoniche rinvenuto nel piazzale e intorno al podio ha reso possibile la scansione cronologica delle diverse fasi decorative del tempio: a un rifacimento di fine V – inizi IV secolo a.C. secondo forme comuni ai templi urbani di Ardea, attestato da sime a fascia piana decorata a meandro, fa seguito una ridecorazione generale avvenuta tra la fine del IV e gli inizi del III secolo a.C., come accade per i luoghi di culto cittadini. Nel III secolo a.C. si deve essere verificato un ulteriore rinnovamento testimoniato da resti di acroteri e statue frontonali. Alla metà del II secolo a.C., in concomitanza con la costruzione del tempio A, è stato messo in opera un nuovo sistema decorativo distinguibile per le antefisse a Potnia Theron e a tema dionisiaco, seguito poi da rifacimenti minori sino all’età tardo-repubblicana. Il tempio A è stato realizzato intorno alla metà del II secolo a.C.; si tratta di un edificio su podio (m 4.80 × 7.64) con profilo a sagome contrapposte a gola rovescia, cella unica in antis (m 3.62 × 5.44), probabilmente distilo, orientato a nord-est e circondato da un portico del quale restano le basi di quattro colonne in peperino sul lato meridionale. Davanti alla scalinata del tempio (crepidine di 5 gradini) si estende un’area pavimentata con lastre di tufo ed è ancora in situ parte dell’altare quadrato dalle modanature ioniche in peperino della seconda metà del II secolo a.C.; subito oltre l’area pavimentata si colloca un thesaurus141 rettangolare in travertino. La decorazione del tempio

140 141

Vd. infra. Vd. infra.

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prevedeva antefisse a Potnia Theron di tipo classicistico ed era caratterizzata da lastre con motivi fitomorfi e floreali tra i quali si dispongono piccoli eroti. Il campo frontonale era occupato da lastre ad altorilievo con un ciclo figurativo riferibile verosimilmente a un consesso di divinità, tra le quali si riconoscono una Atena armata, l’immagine di Afrodite e una figura frammentaria di Ercole142. Il tempio è stato eretto sul luogo di quella che si direbbe una eschara arcaica; nei pressi si conserva anche un monolite parallelepipedo con incisa la lettera V sulla faccia superiore. In età augustea, accanto al podio del tempio B e sopra una cisterna precedente, è stato realizzato un sacello a pianta rettangolare in opera reticolata, del quale si distinguono due fasi decorative: una databile tra la fine del I secolo a.C. e l’inizio del I secolo d.C., cui si riferiscono i frammenti di cornici traforate, mentre la seconda, caratterizzata da lastre Campana con figure di Arimaspi e grifi, relativa al primo quarto del I secolo d.C. Il rinvenimento all’interno dell’edificio di una statua minore del vero raffigurante Esculapio, databile però al II secolo d.C., ha comportato l’identificazione del sacello con il luogo di culto del dio medico143. In tale ottica, non si esclude che gli ambienti contigui, e ancora non indagati, possano ritenersi funzionali alle pratiche dell’incubatio. L’identificazione del sito con il Castrum Inui menzionato da Virgilio144 ha indotto, parallelamente, il riconoscimento della divinità tutelare del santuario del Fosso dell’Incastro in Inuus145, capostipite mitico al pari di Indiges, antenato ancestrale e figura divina dalla valenza ctonia e solare, assimilabile a Faunus e allonimo di Sol146. Sulle terrecotte del tempio A, da ultima, Rossi 2016, pp. 139-165. Da ultimo Tortorella 2016, pp. 167-191. 144 Virg. Aen. VI, 775. Su Castrum Inui, da ultimo Torelli 2013, pp. 191-195. 145 Su tale identificazione del tempio B di Fosso dell’Incastro e sulla complessa esegesi della figura di Inuus, si rimanda alle considerazioni espresse da Mario Torelli; vd. Torelli 2012, pp. 479-488; Id. 2013, pp. 191-234, con argomentazione etimologica, discussione delle fonti e bibliografia di riferimento. In estrema sintesi, il procedimento ermeneutico impostato da Torelli comporta il riconoscimento del sito nel luogo del mitico sbarco di Enea, comunemente messo in relazione alla costa laurentina (santuario di Sol Indiges, Pratica di Mare), l’assunto di una sostanziale identità e di una equivalenza funzionale tra Inuus e Pan, che è anche Incubus, e dunque tra Inuus e Fauno che, pur detenendo la prerogativa oracolare, in quanto antenato dei Latini sarebbe collegato a Indiges e quindi a Sol. Inuus e Indiges non sarebbero altro che “nomi diversi di una stessa funzione”, condividerebbero il ruolo di divinità ancestrale e il carattere ctonio e solare; al contrario, una differenza di funzioni verrebbe a crearsi tra questi e Fauno, inteso quale espressione del senso di appartenenza all’ethnos, mentre Inuus e Indiges potrebbero esternare una parallela concezione di appartenenza al lignaggio. Entrambi, prosegue Torelli, trarrebbero origine da un processo di segmentazione etnica che, in epoca preistorica, avrebbe investito il gruppo tribale originaro e i cui esiti storici sarebbero riconoscibili nei due segmenti dei Latini: da un lato gli Albenses e i Lavinates, il cui capostipite sarebbe Indiges, poi Enea Indiges, dall’altro i Rutuli, il cui antenato comune sarebbe invece Inuus. Vd. Torelli 2013, pp. 206-222; Id. 2016, pp. 195-225. Per quanto concerne il più recente tempio A si è proposto di riconoscere nel soggetto frontonale l’assunzione di Enea tra gli dei dell’Olimpo e di identificare la divinità tutelare proprio con Enea Indiges. L’introduzione dell’eroe troiano tra le divinità ancestrali di Ardea è letta in parallelo alla questione dell’Aphrodision, che si vuole reduplicato ad Ardea e a Lavinio, e alla gestione del culto panlatino. L’interesse di Ardea per il mito troiano sarebbe originato dal rapporto concorrenziale postulato nei confronti di Lavinio, che nella seconda metà del II secolo a.C. si vuole sbilanciato in favore di Ardea, e dalla volontà di affermarsi quale detentrice dei culti ancestrali dei Latini. Vd. Torelli 2013, pp. 223-234. 146 Macrob. Sat. I, 22, 2-5. Vd. Torelli 2012, pp. 479-488; Id. 2013, pp. 191-234. 142 143

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Depositi votivi (Fig. 22) 1. Materiale votivo dall’acropoli147: nel corso degli scavi condotti tra il 1897 e il 1930 è stato rinvenuto un gran numero di frammenti di terrecotte votive nei pressi delle fondazioni del tempio; tuttavia, solo una minima parte di tale materiale risulta nota. È stato riconosciuto, inoltre, un deposito148, che gli scavatori definiscono stipe, contenente figurine umane e statuette di uccelli, piccoli coni e pesi da telaio, oggetti in bronzo, tra i quali due chiodi, due meniskoi in ferro e diversi frammenti di lucerne. Si tratta di manufatti databili a partire dal IV secolo a.C. in avanti. Dall’area proviene, infine, una iscrizione votiva sul piede di un vaso in bucchero riferita alla seconda metà del VI secolo a.C.149. 2. Pianoro di “Civitavecchia”, località Casalinaccio, deposito votivo150: le indagini condotte nel 1999 dalla Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio nell’area tra la basilica e il tempio, parzialmente scavata già negli anni ‘30 del secolo scorso, hanno messo in luce un deposito votivo localizzato sotto il pavimento del portico orientale della basilica e delle lastre di tufo che rivestivano il piano di calpestio tra i due edifici. Si tratta di una cavità (m 3.60 × 3) realizzata mediante un taglio nel banco tufaceo e ricoperta da terreno incoerente depositatosi in tempi recenti; sulla sommità, risparmiando il banco tufaceo, è stato ricavato un foro dal quale venivano gettati gli oggetti. Le modalità di deposizione di questi ultimi all’interno della cavità dimostrano che il deposito, in giacitura primaria, è frutto di un’azione rituale unica; la presenza di elementi di decorazione architettonica al livello superiore indica che questi furono gli ultimi a essere deposti. Il terreno di riempimento conteneva anche una discreta quantità di cenere e carbone. I materiali rinvenuti si collocano lungo un arco cronologico compreso tra il IV e il II secolo a.C. Solo dopo il riempimento e la chiusura della cavità, dunque, fu realizzato il portico della basilica e pavimentato lo spazio tra questa e l’edificio templare. Considerati l’ampio range cronologico coperto dai materiali e le caratteristiche della deposizione, è plausibile che si tratti di un deposito di dismissione, ovvero dello smaltimento di offerte e oggetti non più in uso all’interno del luogo di culto. L’insieme dei manufatti è costituito da: ceramica di impasto chiaro sabbioso, attestata sia in forme aperte sia chiuse; ceramica d’impasto tra cui olle, brocche, doli, bacini, tripodi, ciotole, coperchi, un luoterion e un rocchetto; ceramica a figure rosse attestata da piatti da pesce, kylikes, lekanai, coperchi, skyphoi, lekythoi, oinochoai; piattelli Genucilia; ceramica sovradipinta; vernice nera sia in forme aperte sia chiuse, oltre a lucerne; ceramica depurata comprendente piattelli, forme aperte e chiuse, unguentari, lopades e coperchi di importazione; thymiateria; pesi da telaio; anfore vinarie; terrecotte architettoniche e infine oggetti in bronzo come fibule, uno specchio, un amo, una grattugia e alcuni chiodi, reperti in osso e in pietra (una pedina da gioco, un mortaio e alcune macine). Non risultavano assenti ossa animali, afferenti in particolare a bovini, caprini, suini, ovini e in percentuale minore a cinghiali, cervi e volatili non meglio identificabili. L’analisi delle ossa, ad eccezione del cervo, ha rivelato la presenza di tracce di macellazione e ha messo in evidenza come le vittime siano state sacrificate in giovane età. Degna Andrén 1965, p. 15; Bouma 1996, p. 17, n. 17a. Vd. Stefani 1944-1945, p. 104, a-i; Morselli, Tortorici 1982, p. 71, nr. 27; Bouma 1996, p. 17, n. 17a. 149 CIL, X 8336, 1 = CIL, I2 474, eqo k.anaios. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 30. 150 Bouma 1996, pp. 17-18, n. 17b; Di Mario 2005; Id. 2007, pp. 31-47; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 34-36. 147

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di nota è la presenza di una testuggine di tartaruga e dei resti di un airone cinerino. Molti dei vasi rinvenuti mostravano tracce di utilizzo e sulla base delle caratteristiche tipologiche si può ritenere che fossero stati impiegati per la cottura dei cibi, verosimilmente nel corso dei rituali svolti all’interno dell’area sacra. Altri recipienti, invece, dovevano essere stati offerti con primizie o liquidi, ad esempio le lekythoi con unguenti e profumi. La presenza di vasellame da impiegare per usi specifici costituisce un indizio in merito ad aspetti del culto: i rituali dovevano prevedere, dunque, sia pasti comuni sia azioni libatorie. Le tracce riscontrate sui manufatti, inoltre, mostrano che gli oggetti sono stati rotti intenzionalmente, e quindi defunzionalizzati, al momento della deposizione. Di grande interesse è la presenza non solo di materiali di importazione punica e sicula, ma anche di iscrizioni in lingua punica e greca su vasi di fabbricazione locale. L’iscrizione Hercolei151 sovradipinta sotto il piede di una ciotola a vernice nera qui rinvenuta durante gli scavi degli anni ’30 del Novecento ha dato adito all’ipotesi di identificazione del luogo di culto con il tempio di Ercole; tuttavia, altre iscrizioni provenienti dal deposito152 suggeriscono diverse interpretazioni per cui nulla di certo può dirsi sulla determinazione della divinità tutelare del culto153. Risale al 1954 il rinvenimento in proprietà Tommaselli di diversi materiali votivi da mettere in relazione con il luogo di culto di Casalinaccio, tra i quali una testa femminile velata, un piede, una mano, un utero, una vescica e un frutto154. 3. Materiale votivo dal Colle della Noce155: oggetti votivi attinenti all’area sacra sono stati trovati in diversi punti del colle. Accanto al tempio all’interno di un ambiente ipogeo, a pianta quadrata con copertura a doppio spiovente, accessibile mediante una scala e ricavato nel banco tufaceo, oltre a materiale di rivestimento architettonico sono stati trovati oggetti votivi, tra i quali si distinguono manufatti anatomici (arti, piedi, mani, teste, uteri, falli, vesciche), statuette di offerenti, animali, frutti, il modellino di un tempio, arule, parte di un torso maschile a dimensioni naturali tagliato sotto l’addome e una figura femminile in trono156. Materiali simili sono stati recuperati anche in due “pozzi” sul lato nord e lungo le pendici meridionali del colle. L’ambito cronologico va dalla fine del IV al II secolo a.C. e risulta compatibile con gli esemplari a vernice nera, anche miniaturistici, trovati sulla cima del pianoro. Gran parte del materiale qui recuperato è inquadrabile nella fase tardo-repubblicana. Per quanto concerne il resto del materiale ceramico, compreso tra l’età arcaica e l’età imperiale, nulla prova il carattere votivo. Non è chiaro se i frammenti più antichi, alcuni dei quali risalgono al periodo orientalizzante, siano da mettere in relazione al santuario o non testimonino semplicemente l’occupazione dell’area in questa fase. Correlabili al sito di Colle della Noce sono i materiali votivi157 rinvenuti nel 1957 in località La Sbarra, dilavati, probabilmente, dalla sommità del colle.

Vd. supra. Sull’argomento si rimanda al contributo di V. Acconcia in Di Mario 2005, pp. 343-366. 153 È stata sottolineata la valenza femminile del culto; così Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 50ss. 154 Ceccarelli, Marroni 2011, p. 36. 155 Morselli, Tortorici 1982, pp. 105; 107; Crescenzi, Tortorici 1983, pp. 43-46; Crescenzi, Tortorici 1983b, pp. 68-69; Bouma 1996, pp. 18-19, nr. 17c; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 39. 156 Alcuni di questi oggetti sono oggi conservati presso il Museo Nazionale Romano. 157 Si tratta di una testa maschile velata, una statuina femminile, una coppia seduta, un piede e due mani pertinenti a una statua, un fallo e diversi uteri. 151 152

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Non è da escludere che i votivi rinvenuti nel 1932 in un cunicolo presso Colle Cane158 – toponimo identificato con la collina di Colle del Fico – possano essere riferiti al sito di Colle della Noce. Il gruppo di oggetti comprende statuette maschili e femminili, arti e una testa relativa a un’antefissa a Potnia Theron della stessa matrice degli esemplari del tempio di Colle della Noce. 4. Colle della Banditella, deposito votivo159: negli anni ’80 del Novecento ai piedi del colle è stata trovata una fossa contenente materiale votivo. Il deposito era costituito, oltre che dai conci della cornice di un altare in tufo, da frammenti di ceramica comune e a vernice nera e da coroplastica votiva (teste, maschere, statuette). Tra i diversi oggetti presenti nel deposito si distingue un pendente di collana in pasta vitrea blu figurato a maschera umana (metà IV-III secolo a.C.) tipico dell’artigianato fenicio-punico. Stando alla tipologia e alla cronologia delle offerte, l’area sacra si direbbe attestata sin da epoca tardo-arcaica; un periodo di maggiore frequentazione sembra verificarsi poi tra il IV e il III secolo a.C., con una continuità nelle testimonianze che arriva fino agli inizi del II secolo a.C. Tra i materiali ceramici risulta di particolare rilevanza un frammento di krateriscos a vernice nera con iscrizione votiva sovradipinta sull’orlo160. 5. Casalazzara, materiali votivi161: grazie a un sequestro effettuato dal Nucleo Tutela Patrimonio Culturale dell’Arma dei Carabinieri di Ardea è stato possibile recuperare un cospicuo gruppo di oggetti votivi, composto da ceramica a vernice nera, maschere, teste maschili e femminili, pesi da telaio e frammenti fittili di una statua femminile in trono162, provenienti con tutta probabilità da un unico contesto e databili tra il IV e il II secolo a.C. Il luogo di rinvenimento è stato individuato presso la località Casalazzara, situata tra il Fosso della Mola e la via per Campoleone (odierna via dei Rutuli); si tratta di una zona posta immediatamente all’esterno dell’area urbana che potrebbe aver ospitato un luogo di culto sorto significativamente lungo la via di accesso alla città e di collegamento con Ariccia e i Colli Albani, oltre che nei pressi di una necropoli in uso dalla tarda età del Ferro al III secolo a.C. Nella medesima zona è stato segnalato anche il rinvenimento di due arule con decorazione a testa di Gorgone, inquadrabili nell’ambito della prima metà del III secolo a.C., di una statuetta con lyra e di un frammento di terracotta architettonica. Particolarmente significativa all’interno del gruppo di votivi risulta l’incidenza percentuale delle maschere, a volto intero o

Melis, Quilici Gigli 1982, pp. 20-23; Bouma 1996, p. 19, nr. 17e; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 39. Andrén 1965, pp. 16ss; Morselli, Tortorici 1982, p. 25; Crescenzi, Tortorici 1983b, pp. 90-91; Crescenzi, Tortorici 1984, pp. 349-350; Colonna 1995, pp. 1-67; Bouma 1996, p. 19, nr. 17d; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 40-42. 160 CIL, I2 358: [---]omo fameliai donom d[edet]. L’iscrizione si data tra la fine del IV e gli inizi del III secolo a.C. Vd. Panciera 1989-1990, p. 909; Nonnis 1991-1992, pp. 231ss; Colonna 1995, p. 16. Alla proposta di Torelli (Roma Medio Repubblicana 1973, p. 70, n. 42) di intendere famelia come un collegio religioso, si affianca la successiva riflessione di Colonna, il quale propone di riconoscervi “o la casa di un dio, intesa come l’insieme del dio e degli dei a esso imparentati o sottoposti, nel senso più antico del termine sopravvissuto nelle locuzioni del tipo pater familias, oppure l’insieme di quelli che altrimenti sono chiamati famuli divi; Colonna 1995, p. 16, n. 47. 161 Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 39-40; de’ Spagnolis 2012, pp. 501-508; Rossi 2012, pp. 509-524. 162 Vd. infra. 158 159

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rappresentanti soltanto gli occhi e il naso; questa peculiare categoria di oggetti è stata spesso considerata, almeno in origine, in stretta connessione con il culto demetriaco. L’offerta delle maschere trova riscontro sia nei santuari dedicati a divinità femminili dalle valenze kourotrofiche o legate alla sfera della fertilità, sia nei luoghi di culto collegati a pratiche rituali rientranti nell’ambito della sanatio o della richiesta di protezione. L’ipotesi dell’esistenza di un deposito più ampio, formulata sulla base dei materiali recuperati, potrà trovare un riscontro solo a seguito di approfondite indagini nel sito, che allo stesso modo potrebbero fornire ulteriori dati in grado di far luce anche sulla natura del culto. 6.A Le Salzare, Fosso dell’Incastro, materiali votivi arcaici163: tra i materiali votivi recuperati all’interno degli strati di obliterazione dell’oikos più antico164, inglobato dal tempio B, si riconoscono frammenti di coppe ioniche e ceramica attica a figure nere d’importazione, tra cui coppe di Siana e del gruppo dei Piccoli Maestri, ceramica etrusco-corinzia, come coppe del gruppo della Maschera Umana, figurine a ritaglio in lamina di bronzo, vasi in bucchero, ceramica d’impasto e una fusarola, tutti elementi ricorrenti nelle comuni stipi etrusco-laziali. Non si può escludere, dunque, che nel corso delle operazioni di smontaggio e obliterazione dell’oikos sia stato intercettato, forse solo in parte, un deposito votivo connesso alla frequentazione dell’area sacra prima della costruzione del nuovo edificio templare. Senza dubbio, a un’azione rituale compiuta al momento della chiusura definitiva del luogo di culto è da mettere in relazione il rinvenimento di un piccolo cumulo di tegole e di un capitello in tufo appartenenti alla struttura arcaica, deposti intenzionalmente e coperti da uno strato composto da un piano di suolo concotto e una fossa centrale. Tali resti erano posti immediatamente sotto il piano pavimentale della cella tardo-arcaica del tempio B. 6.B Le Salzare, Fosso dell’Incastro, tempio B, depositi votivi165: alla fase medio-repubblicana possono porsi in relazione due depositi votivi, dei quali uno, edito solo parzialmente, era costituito da un accumulo di materiali individuato all’esterno del muro di delimitazione del castrum. L’altro, scoperto nel corso delle recenti indagini nell’area del tempio B e ancora in corso di studio, si presentava come uno scarico di materiali esteso tra la piattaforma degli altari e il limite occidentale del muro di cinta. In entrambi i casi sembra trattarsi di giaciture primarie. Il secondo deposito è stato in parte coperto dalla pavimentazione in lastre di tufo di fronte al tempio A; il settore ai piedi del thesaurus, invece, era delimitato da tegole infisse verticalmente, come a segnalare un nucleo distinto di materiale. Sul fondo del deposito erano stati deposti capovolti due bacini integri databili tra la metà del VI e la metà del V secolo a.C. Frammenti della medesima tipologia vascolare, parte del servizio rituale, sono stati trovati anche nel riempimento del tempio B. I depositi citati contengono solo vasellame ceramico, mentre non compaiono terrecotte architettoniche, localizzate invece negli strati intorno al podio; sono presenti esemplari destinati alla cottura dei cibi, piattelli Genucilia e ceramica a vernice nera, che non sembra scendere oltre il secondo quarto del III secolo a.C. Assenti Di Mario 2007, pp. 68-69; Id. 2009, pp. 339-340; Ceccarelli, Marroni 2011; p. 46; Ceccarelli 2012, pp. 496-497. 164 Vd. supra. 165 Di Mario 2007, pp. 68-69; Id. 2009, pp. 339-340; Ceccarelli, Marroni 2011; p. 46; Ceccarelli 2012, pp. 496-497. 163

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risultano gli esemplari di coroplastica votiva e anatomici, ad eccezione di un dito, una maschera e un frammento di tanagrina. 6.C Le Salzare, Fosso dell’Incastro, tempio A, materiali votivi e resti di sacrifici166: per quanto concerne il tempio A un dato d’interesse emerso dalle indagini si riferisce alla modalità di deposizione delle terrecotte architettoniche trovate ai piedi della scalinata, capovolte e disposte secondo la posizione che dovevano in origine assumere sul frontone. Tale aspetto ha lasciato intendere che le decorazioni del frontone fossero state intenzionalmente rimosse dal tetto del tempio e deposte alla base della scala di accesso, della quale i primi gradini dovevano risultare già interrati. All’interno del medesimo strato, inoltre, sono stati trovati resti di ossa animali, relative a bovini, suini, ovini, equini, caprini oltre a tracce di un volatile, di una tartaruga e di un cane; dal momento che il materiale osteologico pertinente ai bovini, attestato in percentuale maggiore, agli ovini, ai suini e agli equini mostra segni di macellazione non si può escludere che si tratti dei resti di un sacrificio forse praticato al momento della dismissione dell’area sacra. Statue di culto / Altari / Altre testimonianze archeologiche 1. Acropoli167: nell’area del tempio è stato trovato un plinto di statua, datato agli inizi del V secolo a.C., che potrebbe essere messo in relazione alla statua di culto. Allo stato attuale, tuttavia, mancano ulteriori elementi di valutazione in merito. 2. Pianoro di “Civitavecchia”, località Casalinaccio168: negli scavi effettuati tra il 1926 e il 1934 sono stati recuperati frammenti di statue votive e di coroplastica votiva assimilabili agli esemplari di Lavinium. 3. Colle della Banditella – Ponte delle Pantanelle169: negli strati superficiali dell’accumulo di materiale votivo rinvenuto sul Colle della Banditella sono stati recuperati alcuni frammenti appartenenti alla cornice superiore di un altare in tufo, confrontabile con l’ara XIII di Lavinium, comunemente datato tra la fine del VI e gli inizi del V secolo a.C., ma da ritenersi di età più recente. Nella medesima area, in località Ponte delle Pantanelle, è venuta alla luce la testa di una statua votiva170 (oggi a Roma, Museo Nazionale Etrusco di di Villa Giulia) pertinente a una figura femminile, risalente alla fine del V-inizi del IV secolo a.C, che trova confronto con gli esemplari attestati a Lavinium. Si deve a un’acuta intuizione di Giovanni Colonna171 il merito di aver riconosciuto la pertinenza al contesto della Banditella di notevoli esemplari di coroplastica votiva, che al momento della scoperta nel 1852 suscitarono un vivo interesse, ispirato soprattutto dal ragguardevole stato di conservaDi Mario 2007, pp. 68-69; Id. 2009, pp. 339-340; Ceccarelli, Marroni 2011; p. 46. Morselli, Tortorici 1982, p. 71; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 30. 168 Andrén 1934, p. 31, tav. V, fig. 1; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 35. 169 Morselli, Tortorici 1982, p. 91; Crescenzi, Tortorici 1983b, pp. 89ss; Crescenzi, Tortorici 1984, pp. 349-350; Colonna 1995, pp. 4-64; Bouma 1996, p. 19, nr. 17d; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 42. 170 Melis, Quilici Gigli 1982, pp. 24-25; Colonna 1995, pp. 4-6; Bouma 1996, p. 19, nr. 17d; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 42. 171 Colonna 1995, pp. 1-64, cui si rimanda per l’analisi di dettaglio. 166 167

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zione. Le statue fittili, unite alle terrecotte architettoniche172, furono immediatamente acquistate dal marchese Campana nel giugno del 1852 e in seguito all’esposizione tenutasi al Palais de l’Industrie nel 1862 confluirono, con il resto della collezione, nel Musée Napoléon, poi Musée du Louvre. Nei Cataloghi del Museo Campana editi nel 1858, ma in parte redatti dal 1856, ad accomunare i reperti era il solo dato di provenienza da Ardea; l’analisi incrociata tra le indicazioni fornite nei Cataloghi Campana, i disegni fatti eseguire nel 1859 su commissione del Brunn – allora segretario dell’Istituto di Corrispondenza Archeologica – e gli elenchi redatti da lui stesso, e infine i Cataloghi del Musée du Louvre ha consentito l’individuazione di ben 9 statue votive173 di formato mediogrande, in particolare: “ una dea sedente sopra un trono formato da una sfinge alata, che appoggia i piedi sopra il suppedaneo ornato di altre due sfingi; ha nelle mani due balsamari”, interpretabile come Afrodite o Kore; una figura femminile “vestita di tunica e peplo, sedente sopra un trono con le mani alzate”; “altra figura muliebre assisa”; un “gruppo si due figure di divinità sedenti in trono che si abbracciano” identificato con Demetra e Kore; una figura femminile “con corona in testa, sedente in trono formato da una sfinge alata”; una figura di “donna velata sedente sopra una specie di sedia curule”; una figura di “Venere o Flora in piedi che appoggia la destra ad un erme barbato” nella quale si riconosce una immagine di Afrodite; “due figurine muliebri con berretto asiatico in testa sedenti in un trono, in cui sono abbracciate”; due “figurine di uomo e di donna sedenti in trono”. Ai materiali votivi provenienti dalla Banditella può essere associato, probabilmente, anche un modellino fittile di nave da guerra, anch’esso conservato al Louvre (Fig. 26). 4. Casalazzara, statua votiva o di culto174: di grande interesse sono i 53 frammenti fittili relativi a una statua femminile seduta in trono, di dimensioni leggermente maggiori del vero, raffigurante con buona probabilità una dea, per la quale è suggestiva, ma ancora priva di riscontro, l’identificazione con Demetra. Per iconografia e stile, la scultura può essere accostata agli esemplari del Casaletto ad Ariccia; un secondo parallelo può stabilirsi, inoltre, con le statue votive provenienti dalla Banditella nella stessa Ardea, oggi al Louvre175. Il trattamento delle vesti – la figura indossa un morbido chitone stretto da una cintura sotto il seno e un ampio himation che doveva poggiare sulla spalla sinistra, scendere sulla schiena, coprire il ventre e le gambe e infine ricadere sul trono – rimanda anche a un frammento di statua femminile proveniente dal santuario delle Tredici Are di Lavinium. L’ipotesi di datazione avanzata risale agli anni tra la fine del IV e gli inizi del III secolo a.C.; in merito alla produzione non va esclusa una influenza diretta da parte di artisti o atelier di coroplasti siciliani o magno-greci. Gli stessi ornamenti indossati dalla dea – armille serpentiformi e a spirale e un bracciale a treccia con doppio nodo – richiamano, ad esempio, i prodotti delle officine tarantine (Fig. 27). 5. Le Salzare, Fosso dell’Incastro176: all’interno dell’area sacra si ergono due altari in peperino disposti al centro della piazza, ciascuno dotato di un proprio plinto di base. Uno di essi è in antis, Vd. supra. L’elenco che segue è tratto da Cataloghi del Museo Campana, IV, p. 25; vd. Colonna 1995, p. 53. 174 Rossi 2012, pp. 509-512. 175 Vd. supra. 176 Di Mario 2007, pp. 81-88; Id. 2009, pp. 336-337; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 45; Di Mario 2012, p. 469; Torelli 2012, p. 480. 172 173

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Fig. 26. Ardea, statue votive dalla Banditella, già nel Museo Campana, oggi al Louvre (incisione di C. Laplante su disegno di P. Sellier; da Colonna 1995).

orientato est/sud-est / ovest/nord-ovest; l’altro è a pianta rettangolare ed è disposto lungo l’asse est/ nord-est / ovest/sud-ovest. Il materiale utilizzato e i confronti possibili – particolarmente stringenti con gli esemplari di Sant’Omobono successivi al rifacimento da parte di Camillo –, stando all’articolazione delle modanature, ne consentono una datazione intorno al IV-III secolo a.C. Il profilo dei due altari ricorda quello dell’ara XII di Lavinium della metà del IV secolo a.C. In merito alla fase di realizzazione si può presumere la coincidenza con la ripavimentazione della piazza, prima lastricata in tufo rosso. Anche dinanzi al tempio B, nella fase di IV-III secolo a.C., doveva sorgere un altare177, del quale resta traccia in un blocco angolare in tufo pertinente alla cornice di base che trova confronto nei profili delle are I e II di Lavinium della metà del IV secolo a.C. Parte dell’altare in peperino relativo al tempio A, invece, è ancora in situ ed è posto dinanzi alla scalinata di accesso lungo l’asse mediano dell’edificio templare; la datazione proposta risale alla metà del II secolo a.C. Immediatamente al di là della pavimentazione antistante al tempio A si colloca, inoltre, un thesaurus178 in travertino (m 0.92 × 0.93 × 0.93), che intorno all’imboccatura conserva ancora le grappe in bronzo utili per il fissaggio del coperchio.

177 178

Di Mario 2007, pp. 80-81; Id. 2009, p. 335. Di Mario 2007, pp. 72-73; Id. 2009, p. 340.

Contesti, materiali e fonti

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Aricia “municipium… vetustate antiquissimum” (Cic. Phil. III, 16, 5) Cenni storici La città di Aricia è ricordata nelle fonti letterarie antiche179 per essere stata teatro nel 504 a.C. dello scontro tra gli Etruschi guidati da Arrunte, figlio di Porsenna, e i Latini appoggiati da Aristodemo di Cuma180. La centralità e il peso politico all’interno della lega latina si direbbero attestati non solo dalla nota dedica del lucus Dianae181, ma anche dalla espressa volontà di muovere guerra a Roma, manifestata nella riunione del lucus Ferentinae182, e dalle vicende connesse alla presa di Fidenae nel 426 a.C.183 Nella prima metà del V secolo a.C. ebbe luogo la disputa territoriale con Ardea che vide Roma agire da arbitro e rivendicare un territorio ritenuto pertinente alla distrutta Corioli184. Nel Dion. Halic. VII, 5, 34-35; 6, 1-2; Liv. II, 14, 6-8. Sulla battaglia di Ariccia, vd. da ultima Chiabà 2011, pp. 33-34, con bibliografia precedente. 181 Vd. Chiabà 2011, pp. 34-38. 182 Sull’episodio di Turno Erdonio e sul discorso contro Tarquinio il Superbo, Liv. I, 50-51. Sul lucus Ferentinae, si rimanda, da ultima, a Chiabà 2011, pp. 26-33, con ulteriori riferimenti bibliografici. 183 Dion. Halic. V, 61, 1-6. 184 Dion. Halic. XI, 52; Liv. III, 71. 179 180

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489 a.C. nei pressi di Aricia vi fu uno scontro tra i Romani e gli Aurunci185, i quali chiedevano la restituzione delle terre dei Volsci Ecetrani. Al 416 a.C. risale poi l’alleanza con Lanuvium, Velitrae e Anzio contro Roma e la conseguente sconfitta presso il fiume Astura186. Dopo il 338 a.C.187 la città assunse lo status di municipium optimo iure e fu iscritta nella tribù Horatia188. Appiano189 ricorda un violento terremoto verificatosi nell’83 a.C. che fu causa di ingenti danni alla città; nel corso della guerra civile, inoltre, l’appoggio dato alla fazione sillana provocò ulteriori devastazioni da parte delle truppe di Mario. In Cassio Dione190 è menzionato un secondo sisma, verificatosi nel 56 a.C., “che fece ruotare il tempio di Giunone”. A partire della tarda età repubblicana la città fu sede di ville aristocratiche, per essere infine citata da Orazio quale mansio posta lungo il percorso della via Appia191. Inquadramento topografico La città antica192 sorgeva su un promontorio prospicente il cratere vulcanico dei Colli Albani, circa 26 Km a sud-est di Roma. Sin da età arcaica il centro urbano era inserito all’interno del sistema viario di collegamento con il Lazio meridionale e la Campania, in parte ripreso dalla via Appia, mentre l’asse stradale diretto verso la costa approdava ad Ardea. Strabone193 ricorda, in modo particolare, la posizione di difesa assunta da Aricia e la prossimità del sito al cratere del lago di Nemi, il lacus antiqua religione sacer194 definito anche speculum Dianae195. Le prime attestazioni note risalgono alle necropoli dell’età del Ferro; tra la fine del XI e l’inizio dell’VIII secolo a.C. si definiscono sia l’abitato sia il territorio di pertinenza di Aricia, che doveva essere più esteso dell’attuale. Diversi percorsi viari196 mettevano in comunicazione con Bovillae e Velitrae, con Lavinium e Ardea e con l’area tuscolana. Dell’abitato sorto attorno all’acropoli, e ampliatosi progressivamente, si conoscono le tre cinte murarie197 riferibili rispettivamente alla fine del VI-inizi del V secolo a.C. la prima, munita di terrapieno, al pieno V secolo a.C. la cerchia successiva, realizzata in opera quadrata, e infine la terza con tratti che vanno dal III al I secolo a.C. La prima opera difensiva ad aggere trova validi confronti nei centri di Lavinium, Satricum, Crustumerium, Gabii, Ardea e Anzio. In relazione al IV secolo a.C., e alla costruzione della via Appia, è documentato un ampliamento dell’abitato fino al fondovalle. Lungo la via consolare sorsero diversi edifici tra i quali un tempio in località “Orto di Mezzo”. Un secondo luogo di culto extraurbano era costituito Dion. Halic. VI, 32, 3; Liv. II, 26, 4-6. Liv. VIII, 13. 187 Liv. VIII, 14, 3-4. 188 Cic. Phil. III, 16, 5. 189 App. Bell. Civ. I, 83. 190 Cass. Dion. XXXIX 20, 1; cfr. infra. 191 Or. Sat. I, 5, 1. 192 Vd. Lilli 2002; Ghini 2003, pp. 241-250; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 61-84, con bibliografia precedente. Da ultimo, F. Zevi, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 159-161. 193 Strab. V, 3, 12, 20-23. 194 Ov. Fast. III, 263-264. 195 Serv. ad Aen. VII, 515. 196 Vd. Lilli 2002, pp. 87-88. 197 Per una trattazione nel dettaglio sul problema delle mura di Aricia, vd. Lilli 2002, pp. 52-66. 185 186

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dal santuario di “Casaletto”, mentre in area urbana si conoscono solo i resti del tempio, variamente identificato con il Capitolium, o meglio con la aedes Iovis citata da Livio, conservati sotto la chiesa di San Nicola. Secondo la testimonianza di Varrone198 la città era delimitata dal pomerium circoscritto da cippi di delimitazione. La fondazione della città • Fonti letterarie Virg. Aen. VII, 760-780; Ov. Fast. VI, 737-756; Ov. Met. XV, 487-491: Ippolito, figlio di Teseo e padre di Virbio, la cui madre era una giovane ateniese di nome Aritia. Solin. II, 16: Ascanio, insieme ad Alba Longa e Fidenae. Diod. Sic. VII, 5, 9: fondazione albana. Cass. Hem. Framm. 2; 3 (ap. Serv. ad Aen. VII, 631); Dion. Halic. I, 16; Solin. II, 2: Aricia è tra le città fondate dai Siculi, come Tellenae, Antemnae, Ficulea, Corniculum, Tibur, Coenina, Faleri, Fescennium. Il Pantheon Diana • Fonti letterarie Strab. V, 3, 12, 20ss: “Dopo il monte Albano viene la città di Ariccia, sulla via Appia: da Roma dista centosessanta stadi; il sito è incassato, tuttavia la città ha una rocca naturalmente fortificata. Dietro Ariccia, verso l’interno, c’è Lanuvio, città romana sulla destra della via Appia, da cui si gode la vista del mare e di Anzio; sulla sinistra della strada, salendo da Ariccia, si incontra l’Artemisio, che chiamano nemus. Dicono che la statua di Artemide e il santuario di Ariccia siano copia del santuario di Artemis Tauropolos e che nel cerimoniale sacro prevalgano elementi barbarici e scitici. È proclamato sacerdote lo schiavo fuggitivo che sia riuscito a uccidere di propria mano colui che è stato consacrato a tale ufficio prima di lui; per tale ragione il sacerdote è sempre armato di spada, in guardia contro eventuali aggressioni e pronto a difendersi. Il santuario si trova in un bosco, di fronte a un lago profondo come il mare; tutt’intorno corre una catena ininterrotta di colline piuttosto elevate, che racchiudono il tempio e il lago in un alveo profondamente incavato. Le sorgenti da cui il lago è alimentato sono visibili; una di esse si chiama Egeria, dal nome di qualche divinità; sono invece invisibili gli emissari; si vedono riemergere in superficie più lontano”. Cato. Origines Fr. 58 P (apud Prisc. gramm. IV. 21, p. 129 H; VII, p. 337 H): lucum Dianium in nemore Aricino Egerius Baebius Tusculanus dedicavit dictator latinus […]. Virg. Aen. VI, 13: Iam subeunt Triviae lucos atque aurea tecta. VII, 516: audiit et Triviae longe lacus. Ov. Ars. Am. I, 259-262: Ecce, suburbanae templum nemorale Dianae / partaque per gladios regna nocente manu. / Illa quod est virgo, quod tela Cupidinis odit, / multa dedit populo vulnera, multa dabit. Ov. Met. XIV, 331: quaeque colunt Scythicae stagnum nemorale Dianae […]. Ov. Fast. III, 267-268: Licia dependet longas uelantia saepes / et posita est meritae multa tabella deae.

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Varr. de Ling. Lat. V, 143, 4.

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Lucan. III, 86: Qua sublime nemus, Scythicaequa regna Dianae […]. Stat. Silv. III, 1, 55-60: […] iamque dies aderat profugis cum regibus aptum / fumat Aricinum Triviae nemus et facet multa / conscius Hippolyti splendet lacus. Ipsa coronat / emeritos Diana canes et spicula terget / et tutas sinit ire feras, omnisque pudicis / Itala terra focis Hecateidas exolit idus. Fest. 128 L: Manius Egeri(us lucum) Nemorensem Dianae consecravit, a quo multi et clari viri orti sunt, et per multos annos fuerunt, unde [et]proverbium: “Multi Mani Ariciae”. […] Paus. II, 27, 4: “Distinta dalle altre c’è una stele antica, che attesta che Ippolito dedicò venti cavalli al dio. Con l’iscrizione di questa stele si accorda ciò che narrano gli Aricini, che cioè Ippolito, morto per effetto delle maledizioni di Teseo, fu resuscitato da Asklepio: quando tornò in vita non volle perdonare il padre, ma ne disattese le preghiere, e venne in Italia ad Aricia, e qui regnò e consacrò un recinto ad Artemide, dove, ancora ai miei tempi, si svolge un duello che, fra i vari premi al vincitore, comporta il conferimento del sacerdozio della dea: ma la gara non è aperta ai liberi, bensì agli schiavi fuggiti dai loro padroni”. Serv. ad Aen. VI, 136: […] Orestes post occisum regem Thoantem in regione Taurica cum sorore Iphigenia, ut supra (2.116) diximus, fugit et Dianae simulacrum inde sublatum haud longe ab Aricia collocavit. In huius templo post mutatum ritum sacrificiorum fuit arbor quaedam, de qua infringi ramum non licebat. […] Serv. ad Aen. VII, 515: Nemus locus haud longe ab Aricia, in quo lacus est, qui speculum Dianae dicitur. Serv. ad Aen. VII, 84: Alii Mephitin deum volunt Leucotheae conextum, sicut est Veneris Adonis, Dianae Virbius. App. Bell. Civ. V 24,97: (Ottaviano) “Egli, quindi, prendeva a prestito denaro dai templi, promettendo con premura di restituirlo: dal tempio Capitolino a Roma, da Anzio, da Lanuvio, da Nemi e da Tivoli, nelle quali città anche ora soprattutto vi sono grandi depositi di denaro sacro”. Fonti epigrafiche199 • CIL, I2 2444 (EE IX 645)200: Diana af louco CIL, I2 45 (EE IX 647)201: dedica a Diana EE IX 649 1-8202: dedica a Diana EE VII 2143203: dedica a Diana da parte dei Laurentes Lavinates (?) 199 Le fonti epigrafiche relative al culto di Diana aricina sono molto numerose; si tratta, soprattutto, di dediche votive redatte sugli oggetti offerti in dono nel santuario. Interessanti risultano le iscrizioni sulle suppellettili bronzee (CIL, I2 2444, III secolo a.C.; CIL, XIV 4184a, IV-III secolo a.C.), la dedica da parte di una nutrice su una cuspide di lancia (CIL, I2 45, prima metà del III secolo a.C.) e i diversi simpula iscritti, appartenenti al corredo liturgico sacro – di proprietà della dea – del santuario (CIL, XIV 4122; CIL, XIV 4186; III secolo a.C.). Vd. infra. 200 Colino in bronzo con iscrizione incisa all’interno dell’orlo proveniente dal santuario nemorense; III secolo a.C. Granino Cecere 2005, n. 145, pp. 140-141. 201 Punta di lancia in bronzo con iscrizione incisa su una delle facce, rinvenuta nel santuario nel 1885; III secolo a.C. Granino Cecere 2005, n. 148, pp. 144-145. 202 Vasi marmorei rinvenuti nel santuario nel 1895; I secolo a.C. – I secolo d.C. Granino Cecere 2005, nn. 135-142; pp. 132-137. 203 Frammento di cornice in bronzo con lettere incise a cesello rinvenuto nel santuario; I-II secolo d.C. Granino Cecere 2005, n. 150, pp. 144-145.

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CIL, I2 1436204: Cn Arbuxse/ius Cn. Dianae / d(onum) d(edit) l(ibens) m(erito) / Basus / L. Lucreti(us) / L. f. Sedulus / Dianae d(onum) d(edit) / l(ibens) m(erito) CIL, XIV 2212205: Deanae / Nemorensi / sacrum / M. Acilius Priscus / Egrilius / Plarianus CIL, XIV 2213206: Dianae / Nemorensi Vestae / sacrum dict. / imp. Nerva Traiano aug. (…) CIL, XIV 4122207: Ov. Scarbenio c. l. CIL, XIV 4182208: Arentia / L. f. / Dianae sacr(um) / d(onum) d(edit) l(ibens) m(erito) CIL, XIV 4182a209: Diana / M. Livio(s) M. f. / praitor dedit CIL, XIV 4183210: M. Servilius Quartus alam exploit et [pinxit vel ornavit?] / et quae intus posita sunt Dia[nae] CIL, XIV 4184a211: Cn. Q. e t med Diana CIL, XIV 4185212: sacr(um) Dian(ae) CIL, XIV 4186213: Diana CIL, XIV 4189214: [---]tontius Q. f. d d d [---] CIL, XIV 4196215: M. Iulius M. f. M. Accoleius M. f. aed. d s s

Base in pietra destinata a una statuetta con iscrizione, redatta in due fasi diverse (I secolo a.C. / I-II secolo d.C.) ma dalla stessa mano, incisa su tre lati; vd. Granino Cecere 2000, p. 35; Granino Cecere 2005, n. 95, pp. 106-107; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 71. 205 Ara marmorea con dedica a Diana da parte del senatore M. Acilius Priscus; II secolo d.C. Granino Cecere 2005, n. 93, pp. 104-105. 206 Lastra marmorea; 100 d.C. Granino Cecere 2005, n. 99, pp. 110-111. 207 Iscrizione di dedica redatta su un simpulum in argento, rinvenuto sulla seconda terrazza del santuario nel 1887; fine III secolo a.C. Granino Cecere 2005, n. 144, pp. 140-141. 208 Piccola base in pietra rinvenuta nel corso degli scavi Savile nel 1885; seconda metà del I secolo a.C. – prima metà del I secolo d.C.; vd. Granino Cecere 2005, n. 96, pp. 106-107; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 71. 209 Base in peperino (m 0.45 × 0.585 × 0.585), destinata forse a sostenere una statua della divinità; fine III-inizi II secolo a.C. L’iscrizione attesta la frequentazione del santuario da parte di esponenti dell’ordine senatorio. Vd. Granino Cecere 2000, p. 36; Ead. 2005, n. 94, pp. 106-107; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 70. 210 Iscrizione musiva da una sorta di esedra utilizzata per la deposizione di offerte; la datazione comunemente proposta è nell’arco del I secolo a.C.; vd. Nonnis 2003, p. 36; Granino Cecere 2005, n. 143, pp. 138139; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 71. Al contrario, Coarelli pensa a una cronologia riferibile alla tarda età repubblicana-inizi età augustea; Coarelli 1987, p. 176. 211 Iscrizione di dedica incisa sull’orlo esterno di un kyathos in bronzo, a rocchetto, rinvenuto negli scavi del 1886-1887 (scavi Boccanera) nel santuario nemorense; IV-III secolo a.C. Granino Cecere 2005, n. 146, pp. 142-143. 212 Iscrizione redatta su un fusto di erma, rinvenuta nel santuario nel 1885, con immagine bifronte di un uomo barbato e imberbe; prima metà del I secolo d.C. Granino Cecere 2005, n. 133, pp. 130-131. Cfr. EE IX 644 che presenta la medesima iscrizione incisa su un fusto di erma privo però della testa. 213 Dedica alla divinità redatta sul manico di un simpulum in bronzo rinvenuto nel santuario nel 1885; II metà III – II secolo a.C. Granino Cecere 2005, n. 149, pp. 144-145. 214 Dedica sacra redatta su una base (o plinto marmoreo) rinvenuta nel 1885 nel santuario nemorense; I secolo a.C. Granino Cecere 2005, n. 125, pp. 124-125. 215 Dedica da parte di due edili aricini redatta su una base circolare in pietra basaltica rinvenuta nel santuario nel 1885; I secolo a.C. Granino Cecere 2005, n. 126, pp. 124-125. 204

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Clara di Fazio

CIL, XIV 4270216: Poublilia Turpilia Cn. uxor / hoce seignum pro Cn. filiod / Dianai donum dedit D(onum) d(ant) tibi(cines), fidi(cines) / Mag(istri) coerave(runt) / [-] Caili(us) P. l. / [-] Sextili(us) Sext. l. / [---] + l.217 • Fonti iconografiche218 Statuette, teste, busti, in bronzo o terracotta, che riproducono l’immagine della dea; fine IV – II secolo a.C. (Nottingham City Museums and Galleries; Copenaghen, Ny Carlsberg Museum)219. Antefisse con il volto di Diana caratterizzato dal crescente lunare; fine II-inizi I secolo a.C.220. Denarius di P. Accoleius Lariscolus (43 a.C.): rappresentazione della divinità in triplice forma, Luna, Diana, Hecate (Londra, British Museum). Giove • Fonti letterarie Liv. XXIV, 48, 8: Ariciae etiam Iovis aedes de caelo tacta fuerat (214 a.C.). Giunone • Fonti letterarie Cass. Dion. XXXIX 20, 1221: nel 56 a.C. una scossa di terremoto fece ruotare un tempietto dedicato a Giunone. • Fonti epigrafiche EE VII 1241222: Octav(i)a Grae(ci)n(a) Iunoni d(onum) d(edit) Latona • Fonti epigrafiche CIL, XIV 4187223: [---] Lato(n)[---]

216 Lamina bronzea con lettere a cesello e fori per affissione negli angoli rinvenuta nel 1886-1887 (scavi Boccanera), nella stipe votiva individuata sulla seconda terrazza del santuario nemorense; III secolo a.C. Granino Cecere 2005, n. 147, pp. 142-143. 217 Iscrizione rinvenuta durante gli scavi del 1995 e datata intorno all’ultimo quarto del II secolo a.C.; il supporto è costituito da una base in peperino destinata a un dono votivo da parte dei suonatori di flauto e cetra qui evidentemente riuniti in uno stesso collegium; vd. Granino Cecere 2000, pp. 36-37; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 71. 218 Vd. LIMC I, s.v. “Artemis/Diana”. 219 Vd. Enea nel Lazio 1981, pp. 24-26; Mysteries of Diana 1983; Känel 2000, pp. 131-139; Vincenti 2010, pp. 119-129. 220 Vd. Morpurgo 1903, pp. 318-330; Enea nel Lazio 1981, pp. 24-26; Mysteries of Diana 1983; Vincenti 2010, pp. 122-123. 221 Il passo non risulta di immediata lettura e parla di un tempio in Albanum. 222 Dedica, da parte di una privata, di un altare in marmo rinvenuto nel 1888 nell’area del santuario di Diana Nemorense (età imperiale). All’interno del luogo sacro, inoltre, sono venute alla luce, tra il 1886 e il 1887, anche alcune statuette in bronzo con l’effige di Giunone (ex-voto); vd. Gordon 1934, p. 15; Granino Cecere 2005, n. 92, pp. 104-105. 223 Frammento di lastra marmorea rinvenuto nel 1885 nell’area del santuario nemorense; I-II secolo d.C. Granino Cecere 2005, n. 109, pp. 116-117.

Contesti, materiali e fonti

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Marte • Fonti letterarie Ov. Fast. III, 85-96: Aricia, come molte comunità italiche, aveva un mese dedicato a Marte224. Fonti epigrafiche225 • Iscrizione funeraria di L. Antonioionico, sodalis et quinq(uennalis) juvenum colleg(i) Mart(is) salut(aris)226. Ippolito/Virbio227 Virg. Aen. VII, 761-782: Ibat et Hippolyti proles pulcherrima bello, / Virbius, insignem quem mater Aricia misit, / eductum Egeriae lucis umentia circum / litora, pinguis ubi et placabilis ara Dianae. / Nemque ferunt fama Hippolytum, postquam arte novercae / occiderit patriasque explerii sanguine poenas / turbatis distractus equis, ad sidera rursus / aetheria et superas caeli venisse sud auras, / Peonis revocatum herbis et amore Dianae. / Tum pater onnipotens, aliquem indignatus ab umbris / mortalem inferis ad lumina surgere vitae, / ipse repertorem medicinae talis et artis / fulmine Phoebigenam Stygias detrusit ad undas. / At Trivia Hippolytum secretis alma recondit / sedibus et nymphae Egeriae nemorique relegat, / solus ubi in silvis Italis ignobilis aevom / exigere verosque ubi nomine Virbius esset; / unde etiam templo Triviae lucisque sacratis / cornipedes arcentur equi, quod litore currum / et iuvenem monstris pavidi effudere marinis. / Filius ardentis haut setius aequore campi exercebat equos curruque in bella ruebat. Ov. Fast. III, 263-266: Vallis Aricinae silva praecinctus opaca / est lacus, antiqua religione sacer. / Hic latet Hippolytus loris direptus equorum, / unde nemus nullis illud aditur equis. Ov. Fast. VI, 755-756: lucus eum nemorisque sui Dictynna recessu / celat: Aricino Virbius ille lacu. Ov. Met. XV, 497-546: Fando aliquem Hippolytum vestras si contigit / aures / credulitate patris, sceleratae fraude novercae / occubuisse neci, [...] ‘qui’ que ‘fuisti / Hippolytus’, dixit ‘nunc idem Virbius esto!’ / hoc nemus inde colo de disque minoribus unus / numine sub dominae lateo atque accenseor illi. Vd. Gordon 1934, p. 15; vd. infra, voce relativa ai calendari. Per le attestazioni epigrafiche del flamen di Marte vd. infra, voce relativa ai sacerdozi. 226 Cippo in marmo lunense rinvenuto a margine del clivus Aricinus, presso l’odierna Genzano; vd. Mancini 1911, pp. 265-266; Gordon 1934, pp. 15; 20. Nel collegio menzionato si può riconoscere un’associazione di carattere religioso che accoglieva tra i suoi membri giovani cittadini. Il personaggio citato era stato anche quinqu(ennalis) colleg(i) loto(rum) nemorensiorum, dunque uno degli addetti alle terme e ai bagni pubblici parte del complesso del santuario nemeronese (lotores). L’esistenza di un balneus vetus all’interno del santuario di Diana è comprovata, ad esempio, dalla menzione in CIL, XIV 4190, oltre che da attestazioni archeologiche; cfr. Mancini 1911, p. 266. 227 Vd. Gordon 1934, p. 14. Sulla figura di Ippolito-Virbio e l’identificazione delle erme bifronti di Ariccia, vd. Silvestri 2005. La presenza di un culto di Virbio, ospitato nel bosco sacro di Aricia, lascia positivamente ipotizzare l’esistenza nel corpo sacerdotale aricino del flamen virbialis, carica reintrodotta in età augustea. La carica è attesta da CIL, XIV 1493, iscrizione commemorativa di Gaius Octavius Verus flamen virbialis, augur e aedilis augustalis, personaggio forse originario di Lanuvium, città in cui potrebbe aver ricoperto le cariche sacerdotali citate. Per tale interpretazione vd. l’analisi condotta da Pasqualini 2003, pp. 755-772. Per la figura di Ippolito/Virbio, vd. Soresen 2000, pp. 25-28; Green 2007, pp. 208-222; Pena, Oller 2012, pp. 338-372. 224

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Clara di Fazio

Serv. ad Aen, VII, 761: cuius [Virbius] nunc filium cognominem diciti in bellum venire: adeo ominia ista fabulosa sunt. nam cum castus ubique inductus sit et qui semper solus habitaverit, hanuisse tamen fingitur filium. re vera autem, ut et supra diximus, Virbius est numen coniunctum Dianae, ut matri deum Attis, Minervae Erichthonius, Veneri Adonis. Egeria228 • Fonti letterarie Strab. V, 3, 12, 20ss229. Dion. Halic. II, 60, 5: “[…] Narrano infatti che una certa ninfa Egeria fosse solita recarsi da lui (Numa) e ogni volta gli insegnasse la sapienza regia […]”. Dion. Halic. II, 61, 1: “Gli studiosi, che dalla storia escludono tutto ciò che è leggendario, dicono che l’intero racconto di Egeria sia stato inventato da Numa, affinché si sottomettessero più facilmente a lui, coloro che avevano timore del divino e accettassero di buon grado tutte le leggi da lui varate, come se provenissero dagli dei”. Plut. Num. 4, 2: “[…] essendo stato ritenuto degno di nozze divine – era sposato e conviveva con la ninfa Egeria, che lo amava –, era divenuto un uomo felice ed esperto nelle cose divine”. Virg. Aen. VII, 763; 775230. Liv. I, 19, 5: simulat sibi cum dea Egeria congressus nocturnos esse. 21, 3: Lucus erat quem medium ex opacospecu fons perenni rigabat aqua. Quo quia se persapae Numa sine arbitris uelut ad congressum deae inferebat, Camenis eum lucum sacrauit, quod earum ibi concilia cum coniuge sua Egeria esset. Ov. Fast. III, 261-262: nympha, mone, nemori stagnoque operata Dianae; / nympha, Numae coniunx, ad tua facta veni. Ov. Fast. III, 275-276: Egeria est, quae praebet aquas, dea grata Camenis: / illa Numae coniunx consiliumque fuit. Ov. Met. XV 482-496: [Numa] coniuge qui felix nympha ducibusque Camenis / sacrificos docuit ritus gentemque feroci / adsuetam bello pacis traduxit ad artes. / qui postquam senior regnumque aevumque peregit, / exstinctum Latiaeque nurus populusque patresque / deflevere Numam; nam coniunx urbe relicta / vallis Aricinae densis latet abdita silvis / sacraque Oresteae gemitu questuque Dianae / inpedit. a! quotiens nymphae nemorisque lacusque, / ne faceret, monuere et consolantia verba / dixerunt! quotiens flenti Theseius heroes / “siste modum”, dixit “neque enim fortuna querenda / sola tua est; similes aliorum respice casus: / mitius ista feres, utinamque exempla dolentem / non mea te possent relevare ! sed et mea possunt. […] Martial. VI, 47: Nympha, mei Stellae quae fonte domestica puro / laberis et domini gemmea tecta subis, / sive Numae coniunx Triviae te misit ab antris / sive Camenarum de grege nona, veni: / exolvit votis hac se tibi vergine porca / Marcus, furtivam quod bibit aeger aquam. / tu contenta meo iam crimine gaudia fontis / de secura tui: sit mihi sana sitis. Martial. X, 35, 13-14: […] tales Egeriae iocos fuisse / udo crediderim Numae sub antro.

Vd. Gordon 1934, pp. 13-14; Green 2007, pp. 222-231. Vd. supra. 230 Vd. supra, s.v. Ippolito/Virbio. 228 229

Contesti, materiali e fonti

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Stat. Silv. V, 3, 290-291: […] Sic sacra Numae ritusque colendos / mitis Aricino dictabat Nympha sub antro. Giov. III, 17-18: […] in vallis Egeriae descendimus et speluncas / dissimiles veris. Fest. p. 67 L, s.v. Egeriae nymphe: Egeriae nymphae sacrificabant praegnantes, quod eam putabant facile conceptum alvo egerere. Spes • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2158231: Spei Teucus Mulvio don(um) d(edit) Venere • Fonti epigrafiche EE IX 648232: Veneri Q. Raecius Calendari • Fonti letterarie Ov. Fast. III, 85-96: Mars Latio venerandus erat, quia praesidet armis: / […] mensis in his etiam nomine Martis erit. / tertius Albanis, quintus fuit ille Faliscis, / sextus apud populos, Hernica terra, tuos. / inter Aricinos Albanaque tempora constat / factaque Telegoni moenia celsa manu [Tusculum]. / quintum Laurentes […] Ov. Fast. VI, 59-62: […] inspice, quos habeat nemoralis Aricia fastos / et populus Laurens Lanuviumque meum; / est illic mensis Iunonius. Inspice Tibur / et Praenestinae moenia sacra deae; / Iunonale leges tempus. Macrob. Sat. I 12, 12; 30; Fest., p. 92 L: s.v. Iunium: etimologia derivante da Iunonius, il nome usato dai Latini per indicare il mese di giugno, così, infatti, era designato nei calendari di Aricia e Praeneste233. Sacerdoti e addetti al culto • Fonti epigrafiche234 CIL, XIV 2169235: Cn. Dupilius flamen martialis e dictator CIL, XIV 2171: L. Sempronius Proculus salius CIL, XIV 4178c236: C. Mari C. f(ilius) Qui[e / t]i haruspicis aedi / [l]is bis flam(en) marti / [a] lis allecti in / [t]er dictatorios / [l]ocum dedit

231 La dedica, redatta su una base di peperino, proviene dal territorio dell’odierna Genzano ed è stata attribuita variamente ad Aricia o Lanuvium; vd. Gordon 1934, p. 19. 232 L’iscrizione è riportata su una base in marmo proveniente dal santuario di Nemi, ora in Inghilterra; vd. Gordon 1934, p. 19. 233 L’informazione di Macrobio quasi sicuramente deriva dai Fasti dell’antiquario L. Cincius; vd. Gordon 1934, p. 15. 234 Ai sacerdozi aricini accenna anche Pasqualini 2013, pp. 289-307; in particolare pp. 297-299. 235 Iscrizione di età augustea. 236 Iscrizione funeraria proveniente dal territorio tra Ariccia e Lanuvio; I-II secolo d.C. Vd. Haack 2006, pp. 85-86.

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• Fonti letterarie: Rex Nemorensis237. Strab. V, 3, 12238. Ov. Ars. Am. I, 259-262239. Ov. Fast. III, 271-272: regna tenent fortes manibus pedibusque fugaces, / et perit exemplo postmodo quisque suo. Val. Fl. II, 305: […] et solis non mitis Aricia regi. Suet. Cal. IV, 35, 3: Nullus denique tam abiectaecondicionis tamque extremae sortis fuit, cuius non commodis [sc. Caligula] obtrectaret: Nemorensi regi, quod multos iam annos potiretur sacerdotio, validiorem adversarium subordinavit. Stat. Silv. III, 1, 55-60240. Paus. II, 27, 4241. Serv. ad Aen. II, 116: Unde et Fascelis dicitur: non tantum a face, cum qua pingitur, propter quod et Lucifera dicitur: et Aritiam detulit. Sed cum postea Romanis sacrorum crudelitas displiceret, quanquam servi immolarentur, ad Laconas est Diana translata: ubi sacrificii consuetudo, adolescentulorum verberibus servabatur: qui vocabantur Bomonicae: quia aris superpositi contendebant, qui plura posset verbera sustinere. Serv. ad Aen. VI, 136: […] dabatur autem fugitivis potestas, ut si quis exinde ramum potuisset auferre, monomachia cum fugitivo templi sacerdote dimicaret: nam fugitivus illic erat sacerdos ad priscae imaginem fugae. Pratiche rituali e aspetti dei culti • Fonti letterarie Ov. Fast. III 269-270: saepe potens voti, frontem redimita coronis, / femina lucentes portat ad urbe faces. Prop. II, 32, 8-10: turba […] cum videt accensis devotam currere taedis in nemus et Trivia (Diana) lumina ferre deae. Nei versi di Properzio, rivolti a Cinzia, l’atto di condurre in processione torce in onore di Diana è unito alla pratica di una corsa notturna, una vera lampadedromia, che doveva svolgersi lungo la via Appia242 e a cui doveva assistere l’intera comunità. La cerimonia, che prevedeva dunque una corsa rituale con le fiaccole accese, deve essere intesa coma la celebrazione notturna che aveva luogo in occasione del dies Triviae, ricorrenza festiva che cadeva alle idi di agosto (il 13 agosto ricorre il dies natalis di Ecate e Diana)243. Ovidio, inoltre, specifica che la processione aveva inizio dalla città di Ariccia e le donne sfilavano con il capo cinto di corone vegetali.

237 Sul rex nemorensis ancora fondamentale Frazer 1915. Per un contributo recente vd. Spineto 2000, pp. 17-24; Green 2007, pp. 147-184; Bianchi 2010, pp. 92-105. Sull’interesse di Caligola nei confronti del santuario e del sacerdozio nemorense, vd. Bernardi 1953, pp. 273-287; contra Leone 1994-1995, pp. 60-65; Ead. 2000, pp. 29-34. Da ultimo Capogrossi Colognesi 2013, pp. 51-56. 238 Vd. supra. 239 Vd. supra. 240 Vd. supra. 241 Vd. supra. 242 Cfr. Prop. II, 6. 243 Sulla cerimonia vd. Pasqualini 2013, pp. 544-557.

Contesti, materiali e fonti

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Stat. Silv. III, 1, 55-57244: “Era la stagione in cui la volta del cielo incombe più torrida sulla terra e Sirio, colpito dalla grande vampa del sole, brucia con la sua violenza i campi ansimanti. E già era giunto il giorno in cui dal bosco aricino di Trivia, fatto per gli schiavi fuggitivi che divengono re, si leva il fumo delle torce e il lago che conosce Ippolito risplende tra numerose fiaccole; la stessa Diana inghirlanda i cani più meritevoli, deterge le frecce e lascia che le fiere vadano indisturbate, e tutta l’itala terra celebra nei suoi casti focolari le idi di Ecate”. È chiaro anche in questo passo di Stazio il riferimento al rituale del 13 agosto. Tac. Ann. XII, 8, 1: Addidit Claudius sacra ex legibus Tulli regis piaculaque apud lucum Dianae per pontifices danda, inridentibus cunctis, quod poenae procurationesque incesti id temporis exquirerentur. La testimonianza di Tacito245, invece, dimostra come in età giulio-claudia fossero ancora praticati sacrifici e cerimoniali espiatori nel lucus di Diana aricina. • Fonti iconografiche Rilievo con l’immagine di una processione (Copenaghen, Ny Carlsberg Glyptotek, inv. 839): frammento marmoreo a rilievo con la raffigurazione di una teoria di donne che avanzano recando una fiaccola accesa. Senza dubbio, nell’immagine può essere riconosciuta la processione delle devote della dea dirette verso il tempio all’interno del santuario nemorense. Il personaggio ritratto in primo piano, con il capo cinto da una corona vegetale, si direbbe esprimere chiaramente il senso dei versi di Ovidio, secondo il quale “spesso donne esaudite nei voti, cinta la fronte di serti, recano dalla città lucenti fiaccole”246. Luoghi di culto (Fig. 28) 1. Tempio urbano247 (Fig. 29). In corrispondenza del limite meridionale dell’abitato, sotto la piazza e la chiesa dedicate a San Nicola, sono stati individuati i resti di un edificio templare, del quale si conservano parte della platea di fondazione in blocchi di tufo (m 25 × 20) e del podio in opera quadrata di peperino (m 2.50 × 9 × 23). Il tempio era orientato in direzione nord-est/sud-ovest e presentava un’articolazione planimetrica a cella centrale affiancata da alae, o a tre celle, oltre a due ambienti che si aprivano sul retro. Il piano pavimentale, in opera quadrata di peperino, si conserva solo nell’ala orientale. Seppur in via ipotetica, si può ricostruire un pronao tetrastilo, anche se, eccetto confronti tipologici, non si hanno a disposizione altri elementi probanti. La datazione comunemente proposta è compresa tra la fine del II secolo a.C. e gli inizi del I secolo a.C. Risale al Lanciani248 la proposta di identificazione della divinità tutelare del tempio, in analogia con i casi di Segni e Lanuvium, con Giunone; tuttavia non si può escludere neppure la pertinenza a un culto di Giove.

Vd. supra. Sul passo vd. anche l’interpretazione di Pasqualini 2013, pp. 191-209. 246 Vd. supra. 247 Vd. Bouma 1996, p. 21; Ghini 2003, pp. 241-250; Lilli 2002, pp. 67-68; n. 18, pp. 162-173; Ghini 2008, pp. 102-108; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 63-64. 248 R. Lanciani, NSc, 1884, p. 109. Cfr. Ghini 2003, p. 248. 244 245

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Clara di Fazio

Fig. 28. Aricia. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

2. Località “Casaletto”, santuario extraurbano249. Nel 1927 furono portati alla luce i resti di un piccolo naos posto all’interno di un temenos a pianta rettangolare realizzato in blocchi di peperino (m 24.10 × 10.97); il riconoscimento di un frammento di decorazione frontonale con cavalli e due antefisse (una a testa femminile, l’altra raffigurante la Potnia Theron) ha consentito di esprimere nuove considerazioni in merito alla copertura. Il naos era provvisto di una sorta di banchina forse funzionale all’apprestamento delle due statue di culto in terracotta, identificate con Demetra e Kore, rinvenute tra i materiali del deposito votivo250. 249 Granino Cecere 1992, pp. 140-143; Bouma 1996, p. 21; Carafa 1996, pp. 273-274; 291-292; Lilli 2002, pp. 93-94; Ruggeri, Carosi 2006, pp. 29-49; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 64-65; Zevi 2012, pp. 141-159. Vd. anche F. Zevi, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 159-161. 250 Vd. infra.

Contesti, materiali e fonti

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Fig. 29. Aricia, resti del tempio urbano (foto Autrice).

Il santuario era rivolto verso la città ed era collegato alla via Appia tramite una strada basolata. Comunemente accettata è l’identificazione con un luogo di culto demetriaco, che doveva esistere già prima della fine del IV secolo a.C., come sembrano dimostrare i materiali del deposito votivo. Interessante è l’iscrizione Duronia Pont[…]251 incisa su uno dei blocchi di peperino superstiti del lato orientale dell’edificio; si tratta di una dedica, riferibile a un periodo compreso tra la fine del III e gli inizi del II secolo a.C., da mettere in relazione – data la pertinenza del blocco al muro di fabbrica – alla costruzione o al restauro dell’edificio di culto. Non è escluso, inoltre, che il santuario sorgesse nella proprietà della gens Duronia. È stata avanzata anche una ipotesi di identificazione del personaggio dedicante Duronia Pont[iana]252 o Duronia Pont[i (scil. uxsor)?]253 con una delle sacerdotesse di Cerere254.

CIL, I2 2660a = AE 1992, p. 235. Vd. Granino Cecere 1992, pp. 140-143; Nonnis 2003, p. 28; Zevi 2012, pp. 147-148. 252 Granino Cecere 1992, p. 142. 253 Nonnis 2003, p. 28. 254 Ibid., p. 28. 251

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3. Località “Orto di Mezzo”, tempio extraurbano255. Il sito è posto ai piedi dell’acropoli, circa m 60 a nord della via Appia, dove all’interno di un casale sono stati individuati i resti della cella di un edificio templare in opera quadrata di peperino. La pianta del tempio si ricostruisce come tuscanica, di m 7.82 × 14.35, ad alae, pseudo periptera con 4 colonne per ciascuno dei lati. Pertinente al tempio è anche una cornice in peperino rinvenuta nella zona. L’ipotesi di datazione avanzata per la costruzione, o ristrutturazione, dell’edificio è nella prima metà del II secolo a.C.256 Nessun riscontro trova l’ipotesi di identificazione con un luogo di culto dedicato a Diana, replica della divinità nemorense257.

Fig. 30. Nemi, podio del tempio di Diana (foto Autrice).

4. Santuario extraurbano presso il lago di Nemi258 (Fig. 30). Le fonti antiche riportano, in maniera inequivocabile, l’esistenza di un lucus259 consacrato a Diana nel bosco di Aricia. Nel sito rintracciato sulla sponda del lago di Nemi, le testimonianze archeologiche sembrano riferirne l’occupazione

255 Bouma 1996, p. 21; Lilli 2002, pp. 61; n. 30, 190-200; 203; Ghini 2003, pp. 241; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 67. 256 Così Ghini 2003, p. 241; contra Quilici 1997, p. 73, il quale ritiene plausibile una data intorno ai primi decenni del I secolo a.C. 257 Così anche Ghini 2003, pp. 248-249, nota 61. 258 Sul santuario e sul culto di Diana Nemorense, vd. Gordon 1934, pp. 4-13; Enea nel Lazio 1981, pp. 1926; Coarelli 1987, pp. 165-185; Ghini 1993, pp. 277-289; Bombardi 1994-1995, pp. 37-52; Leone 1994-1995, pp. 53-70; Ghini 1995, pp. 143-154; Nemi status quo 2000; Ghini 2004, pp. 41-51; Ghini 2006, pp. 183-190; Green 2007; Vincenti 2010, pp. 111-133; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 71-80; Coarelli 2011, pp. 277-278; Ghini, Diosono 2011, pp. 269-276; Ghini, Diosono 2012, pp. 121-139. Sui rinvenimenti di materiale antico e sulle sculture provenienti dal santuario, disseminate tra diversi musei italiani e stranieri, vd. Wallis 1893; Melis, Serra Ridgway 1987, pp. 218-226; Mysteries of Diana 1983; In the sacred groove 1997; Guldager Bilde 2000, pp. 93-111; Moltesen 2000, pp. 111-119; Guldager Bilde, Moltesen 2002; Vincenti 2010; per la decorazione architettonica e i frammenti conservati all’estero, Moltensen 2009, pp. 345-367. Per una breve storia degli scavi e delle scoperte, da ultimo, Ghini, Diosono 2012, pp. 123ss. I risultati degli scavi più recenti nel santuario sono ora editi e discussi in Braconi et Al. 2013. 259 Sul lucus e il bosco sacro Ampolo 1993, pp. 159-167; Coarelli 1993, pp. 45-52; ThesCra s.v. lucus.

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già all’età del Bronzo260. È opinione comune degli studiosi, tuttavia, poter leggere nella dedica attestata dal testo catoniano – che evidentemente risale a un momento di grande importanza nella storia del santuario – un riflesso della fase storica inquadrabile nel periodo compreso tra la fine dell’età monarchica e la battaglia del lago Regillo261. Non è sfuggita, inoltre, la possibilità di un nesso con la creazione dell’emissario del lago di Nemi, che in base alle notizie desunte dalle fonti ben si colloca verso gli anni finali del VI secolo a.C.262. La continuità del culto dopo il 338 a.C. è attestata da numerose offerte e dediche votive che sembrano sottolineare il profondo legame dei Latini con il culto263; sul piano istituzionale, invece, la testimonianza di Livio264, secondo la quale i magistrati romani non vi celebravano i riti regolarmente ogni anno – come accadeva al contrario a Lavinium o sul monte Albano – potrebbe essere indice di una progressiva perdita di ufficialità e di peso politico. Non vanno dimenticati, però, né l’importanza cultuale né il ruolo economico assunti dal santuario ancora in età tardo-repubblicana; si pensi, ad esempio, alla notevole quantità di dediche e di doni votivi da un lato, e dall’altro all’ingente prestito fatto a Ottaviano nel 41 a.C.265. Anche in età imperiale l’importanza del luogo di culto non venne meno, come attestano i dati archeologici ed epigrafici266. In relazione alle fasi arcaiche, gli scavi degli ultimi anni hanno consentito il recupero nella terrazza superiore di materiali di VII e VI secolo a.C.267 Sono stati trovati anche fittili votivi riferibili allo stesso periodo268. Per la fase medio-repubblicana si è ipotizzata l’esistenza di un edificio templare etrusco-italico, con pronao tetrastilo, alzato in legno e rivestimento di terracotta, frontone aperto e ampia cella ad ali269; sono state rinvenute anche terrecotte architettoniche270 (antefisse a testa di satiro e a Potnia Theron), oltre alle offerte votive. La monumentalizzazione secondo forme architettoniche e articolazioni scenografiche, parallelamente individuabili nei casi Gabii, Praeneste, Tibur, Lanuvium, Tarracina, risale alla fine del II secolo a.C. A partire da questo momento, il santuario assunse una tipica strutturazione a terrazze (una superiore e una inferiore) e fu collegato alla città da una via – da immaginare anche come via processionale – che doveva consentire l’accesso dal lato nord-occidentale. Nel I secolo a.C. furono costruiti un teatro ed edifici termali (balnea) presumibilmente funzionali alle esigenze specifiche del luogo di culto e dei riti che vi si svolgevano. Sulla terrazza superiore gli scavi condotti dalla Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio hanno portato alla luce una cisterna circolare, strutture murarie e una vasca a esedra coperta da uno strato di riempimento che conteneva materiali databili tra il VI secolo a.C. e il II-III secolo d.C. Sulla terrazza mediana, invece, si conser-

Nel bosco situato poco oltre il santuario è venuto alla luce un ripostiglio di asce della media età del Bronzo; vd. Ghini 2004, p. 50. 261 Alföldi 1963, pp. 47ss; Zevi 1997, p. 128. 262 Coarelli 1990, p. 146. 263 Vd. Ampolo 1993, p. 163; cfr. CIL, I2 40 = CIL, XIV 4269 dedica da parte della città di Ariminum, colonia latina del 268 a.C., Granino Cecere 2000, p. 36. 264 Liv. V, 52, 8. Vd. anche Ampolo 1993, p. 163. 265 App. Bell. Civ. V, 24, 97; vd. supra. 266 Vd. Coarelli 1987, pp. 180 ss; Ampolo 1993, p. 163; Granino Cecere 2000, pp. 39-41. 267 Vd. Ghini 2000, p. 61; Diosono 2006, pp. 191-202; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 73. 268 Ghini 2004, p. 44; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 73. 269 Vd. Ghini 2004, p. 44. 270 Mysteries of Diana, pp. 43-53. 260

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vano cinque ambienti che presentano il medesimo allineamento della vasca; nei resti si tende a riconoscere un ninfeo, con fasi costruttive che vanno dal II secolo a.C. al II secolo d.C. Attinenti alla ristrutturazione di II secolo a.C. sono le strutture rintracciate sul piano della terrazza inferiore: sul lato a valle questa presentava sostruzioni triangolari, mentre a monte era delimitata da un muro sostruttivo mistilineo, articolato in nicchie semicircolari coperte da una semi-cupola, secondo una soluzione strutturale idonea a contenere la spinta del terreno. Lungo la terrazza doveva svilupparsi un portico colonnato, alto circa m 9, del quale è stato messo in luce l’angolo orientale; il colonnato era di ordine dorico, con trabeazioni in peperino. Il lato di fondo del portico era chiuso da un muro con pitture a pilastri prospettici (una rielaborazione del “secondo stile pompeiano”). Sulla terrazza superiore l’edificio templare vero e proprio non è stato ancora rintracciato; stando alla testimonianza di Vitruvio271 questo doveva essere del tipo cd. a cella trasversale. All’interno della terrazza inferiore, invece, gli scavi condotti nell’Ottocento hanno messo in evidenza un edificio a pianta rettangolare (m 35 × 28.80), cd. edificio K, con scala di accesso sul lato nord, interpretato come struttura templare. È stato intercettato un segmento del podio in opera quadrata di peperino modanato a gola rovescia; le indagini moderne hanno messo in luce anche parte dell’elevato in opera cementizia con paramento in reticolato. Il colonnato, in peperino, aveva capitelli dorici, mentre le ante erano coronate da capitelli corinzi; la datazione proposta per tale struttura è compresa tra la metà del II e gli inizi del I secolo a.C. Nell’angolo nord-orientale dell’edificio Lord Savile aveva individuato anche una struttura circolare provvista di canaletta di scolo allora identificata con l’altare. È molto probabile che la terrazza abbia ospitato un apprestamento artificiale del bosco sacro simile al caso documentato a Gabii; all’interno di tale lucus devono poi esser stati costruiti sacelli e strutture funzionali alle deposizioni votive. Già nel corso degli scavi condotti da Lord Savile, infatti, sul piano della terrazza sono stati individuati diversi depositi contenti materiali votivi medio-repubblicani. Nel corso del I secolo a.C. furono realizzati ambienti identificati con vere e proprie celle-donario, rintracciate in parte lungo il lato meridionale del portico colonnato; uno di tali ambienti doveva ospitare le statue e le erme rinvenute nel corso degli scavi ottocenteschi (ora a Nottingham e Copenaghen) e l’iscrizione di dedica di M. Servilius Quartus (CIL, XIV 4183). Da quest’area vengono, inoltre, statue marmoree, votive o di culto, erme e ritratti databili tra la seconda metà del II secolo a.C. e la metà del II secolo d.C. È verosimile che della decorazione del porticato272 facessero parte le lastre di rivestimento, ornate con motivi floreali o con immagini di Diana alata, e le antefisse triangolari con la testa della divinità273 recuperate nel corso delle indagini. Ancora nel settore nord-orientale del porticato, in un ambiente attiguo a quello con iscrizione musiva sopra ricordato, gli scavi del 1885-1886 hanno portato alla luce frammenti di statue maschili e femminili pertinenti ad altorilievi frontonali cronologicamente inquadrabili intorno alla metà del II secolo a.C.274; durante le esplorazioni condotte da Lord Savile sono state recuperate lastre Vitr. de Arch. IV, 8, 4. Cfr. Coarelli 1987, p. 71. 273 In Mysteries of Diana, p. 33, le lastre vengono datate intorno alla seconda metà del I secolo a.C., mentre le antefisse tra la fine del II e gli inizi del I secolo a.C.; contra Pensabene, Sanzi Di Mino 1983, pp. 114-116, i quali propendono per la prima metà del I secolo a.C. 274 Känel 2000, pp. 134-135; figg. 5-6. In generale per i rinvenimenti, tra quali risultano interessanti una statuetta di Diana priva della testa (probabilmente un acroterio), una testa femminile, un torso maschile e una testa bardata di cavallo, vd. anche Mysteries of Diana, p. 34; In the sacred grove, p. 151. 271

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di rivestimento, antefisse a testa di satiro, a figura intera o del tipo a Potnia Theron risalenti al III-II secolo a.C. La fase decorativa di fine I secolo a.C. – I secolo d.C. è testimoniata dalla presenza di antefisse a palmetta. Gli interventi di età imperiale sembrano concentrarsi in età giulio-claudia e adrianea. Depositi votivi (Fig. 28) 1. Deposito votivo in località “Casaletto”275: il deposito, probabilmente da mettere in relazione alla fase di abbandono del luogo di culto, è stato individuato nell’angolo nord-est della platea in blocchi di peperino. L’insieme dei materiali era composto da frammenti di statue e busti di devoti, statue di culto, votivi anatomici, ceramica e monete. Per quanto concerne le forme ceramiche risultano attestate brocchette, askoi a ciambella e a otre in ceramica depurata, piattelli Genucilia, diversi vasi a figure rosse, skyphoi a vernice nera sovradipinta; i votivi anatomici comprendono riproduzioni di mani e piedi, genitali, mammelle, organi. Gran parte delle offerte è costituita da teste femminili, mezze teste maschili, maschere. Nell’ambito della coroplastica votiva si distinguono la statua di una offerente, un giovane con bulla, due statue femminili sedute con porcellino in grembo, frammenti di una statua femminile seduta e di un busto che trovano confronto con gli esemplari di Lavinium e Ardea. La massima concentrazione delle offerte si registra nel III secolo a.C.; le teste, tuttavia, si datano già a partire dall’inizio del IV secolo a.C. (Fig. 31). 2. Materiale votivo in località “Orto di Mezzo”276: ricognizioni effettuate nell’area del tempio, in particolare nel settore compreso tra il lato occidentale della cella e un muro a nicchie in opera reticolata, hanno consentito il reperimento di materiale votivo eterogeneo, quale frammenti di statue in terracotta, votivi anatomici (mani, piedi e arti inferiori), ceramica arcaica e medio-repubblicana (coppe, piatti, ciotole, olle, anfore), inquadrabile in un periodo precedente l’impianto dell’edificio templare testimoniato dai resti archeologici. L’insieme dei materiali si data in un ambito compreso tra il IV e il II secolo a.C., cronologia che lascia ipotizzare l’esistenza di un luogo di culto sin da tale periodo. Le caratteristiche degli oggetti trovano confronto con gli esemplari di Lavinium (santuario cd. delle Tredici Are), Ardea, Velletri, oltre che nel santuario di Nemi e del “Casaletto” nella stessa Ariccia. Il tipo di argilla, di colore rosso-bruno poco depurata, trova riscontro negli oggetti votivi di area albana. Nel medesimo sito, cd. Orto di Mezzo, è venuto alla luce anche un gran numero di falli in terracotta. 3. Depositi votivi dal santuario nemorense277: gli scavi effettuati da Lord Savile tra il 1885 e il 1888 hanno messo in luce diversi depositi votivi localizzati nell’angolo sud-orientale della terrazza inferiore del santuario, a sud e a est dell’edificio K e negli ambienti delle cd. celle donarie. I materiali presenti si datano complessivamente tra il IV secolo a.C. e l’età imperiale. In particolare, nel 1885 in località “Giardino” è stato rinvenuto un deposito composto da centinaia di oggetti votivi, in gran parte terrecotte, 275 Bouma 1996, p. 21; Carafa 1996, pp. 273-294; Ghini 2004, p. 47; Il rito segreto 2005, pp. 59-67; 216217; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 64-65; Zevi 2012, pp. 141-159. 276 Lilli 2002, pp. 61; n. 29, 188-190; 196-199; Ghini 2004, p. 46; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 67. 277 Mysteries of Diana, pp. 43-53; 56-57; 59-67; 69 Bouma 1996, pp. 60-64, con bibliografia precedente; Ghini 2004, p. 45; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 79-80; Ghini, Diosono 2012, p. 131. Per le attestazioni numismatiche tra il materiale votivo, vd. Crawford 2003, pp. 69-84; 82.

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Fig. 31. Aricia, statue fittili votive dal santuario del Casaletto (da Coarelli 2011).

interpretato come deposito di dismissione del materiale dedicato nel santuario. Nel 1887 in località PratoGiardino – nell’area dinanzi al tempio – è stato messo in luce anche un altro deposito allora definito stipe sacra: a circa m 4 di profondità è stato intercettato uno spesso strato di cenere e carbone (ca. m 0.50) misto a terra umida, al suo interno era sparso materiale votivo. In alcuni punti, inoltre, erano evidenti diversi strati da leggere come deposizioni successive. Nel deposito rinvenuto dinanzi all’edificio templare, riferibile a età medio-repubblicana, erano presenti un modellino di tempio del tipo etrusco-italico278, votivi anatomici, figurine, teste, arti, genitali, bronzi (tra cui il manico di simpulum con iscrizione CIL, XIV 4186), immagini di offerenti, punte di freccia e fibule, ceramica a vernice nera, unguentari, lucerne, un pendente di collana a maschera umana (produzione fenicio-punica) e due balsamari in pasta vitrea. Materiale ceramico misto a cenere si trovava anche nell’angolo sud-orientale dell’area sacra. Tra il 1887 e il 1888 è stato rintracciato materiale sparso lungo l’intera area della terrazza inferiore; dalla

278

Vd. Blagg 2000, pp. 83-90.

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successione stratigrafica poteva evincersi come non si trattasse di una deposizione unica, bensì fosse il risultato di diversi scarichi che devono aver avuto luogo più volte nel corso del tempo. Nell’angolo sud-est dell’area sacra l’associazione dei materiali recuperati era composta da statuette di terracotta, aes grave e monete campane, statuette, anelli, unghie, pomi e vasi in metallo, una piccola erma di Iuno in stile arcaistico, frammenti di una statua di Diana, fibulae, tridenti, punte di lancia, monete, anelli e un simpulum in argento, un anello e diverse lamine in oro, due perle di vetro, uno scarabeo, frammenti di una base in tufo e diversi frammenti di marmo. Diverso è il contesto di numerose terrecotte votive trovate a una profondità di m 4.50 all’interno di quattro ambienti (definiti dagli scavatori favissae) nell’angolo sud-est della terrazza inferiore; qui sono stati recuperati oggetti databili tra l’età repubblicana e il periodo imperiale. Si tratta di votivi realizzati oltre che in terracotta, anche in pietra e in marmo; scarse risultavano le attestazioni ceramiche, mentre erano presenti elementi architettonici. Lungo il limite orientale della terrazza inferiore, all’interno di uno degli ambienti a pianta rettangolare definiti “celle-donario” o “celle votive”, oltre a frammenti di figure fittili parte dell’ornato architettonico (ambiente C), frammenti di fregi in terracotta (ambiente D) e resti di iscrizioni (ambiente E), è stato trovato un tesoretto composto da 5 assi di bronzo della serie con prora e Giano (seconda metà del III secolo a.C.), barrette in bronzo, aes rude e una chiave, oltre a un frammento di statua marmorea panneggiata. Durante le indagini condotte dalla Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio nel 1999, a est dell’edificio K sono stati messi in evidenza due muri ortogonali in blocchi di tufo pertinenti ai depositi già scavati nell’Ottocento e sono stati recuperati alcuni materiali votivi, anche in stato frammentario, evidentemente lasciati in situ dagli scavatori precedenti; si tratta di terrecotte anatomiche, coppette a vernice nera, una lekythos a figure rosse, balsamari, ceramica acroma, materiali inquadrabili tra il IV e il II secolo a.C. Al centro del secondo terrazzamento a fine Ottocento è stato scavato un deposito contenente tra le altre dediche anche una base in tufo279 con perni per il fissaggio di un oggetto votivo, forse una statua. È noto poi un gran numero di statuette in bronzo, raffiguranti Diana cacciatrice, Apollo e i Lari, figure di offerenti e sacerdoti rinvenute in massima parte a fine Ottocento. Materiale di carattere votivo pertinente a una fase più antica, recuperato nel corso degli scavi condotti tra il 1874 e il 1879, era sparso in diversi punti nei pressi del lago; tuttavia, le scoperte effettuate da Lord Savile nell’area del santuario repubblicano attestano lo svolgimento nel medesimo sito di attività cultuali tra l’età del Ferro e il periodo arcaico. Tra gli oggetti rinvenuti si segnalano fusarole d’impasto, bucchero, ceramica etrusco-corinzia e vasetti miniaturistici trovati anche nelle vicinanze dell’edificio templare medio-repubblicano. La presenza di statuette femminili in bronzo con disco sul capo – che trovano confronto con gli esemplari noti a Satricum, Gabii e Lavinium, ma qui rimandano all’aspetto lunare della dea e sono forse indentificabili con le Lune –, di votivi

279 La base, ora dispersa, presenta una iscrizione (CIL, XIV 4268) che ricorda come il senatore C. Aurelius nel corso del suo consolato avesse curato la probatio di quanto aveva promesso in precedenza in qualità di praetor iterum; la datazione proposta è al 200 a.C. Vd. Granino Cecere 2000, p. 36, che riconosce nel personaggio il C. Aurelius Cotta console nel 200 a.C. e praetor urbanus nel 202 a.C.

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miniaturistici, figurine laminari e fibulae in bronzo recano testimonianza dell’esistenza del culto sin dalla fase arcaica. Occorre sottolineare che gran parte del materiale più antico rinvenuto nei pressi del lago era in deposizione secondaria e fuori contesto; al contrario, un deposito vero e proprio è stato riconosciuto a nord del lago, sia in località Santa Maria sia nella vigna De Santis in località “Giardino”, nell’area dinanzi al tempio. Qui sono stati trovati, a circa m 0.15 di profondità, cento vasetti miniaturistici, una ciotola, due perline di terracotta e cinque elementi sferici simili a pesi da rete. Nel deposito di Santa Maria, invece, gli oggetti sono stati rinvenuti all’interno di un grande vaso in terracotta. La ceramica d’impasto è attestata in gran parte da miniaturistici (vasetti, ciotole, coppe, tazze, piatti, un amphora e focaccette) e da un ristretto numero di vasi e ciotole a grandezza naturale. Sono noti poi pesi da telaio, fusarole, rocchetti e perline trovati con pochi esemplari di statuine in bronzo o figurette laminari; queste ultime, unite alle fibule e ai miniaturistici, sono indice dello svolgimento di attività rituali e devozionali nel VI secolo a.C. A un breve quadro di sintesi risulta chiaramente come l’insieme degli oggetti rinvenuti nei depositi mostri l’assenza di materiale riferibile al V secolo a.C.; esso comprende, invece, ceramica d’impasto arcaica (brocche e vasi miniaturistici), ceramica a vernice nera di IV-II secolo a.C., in gran parte campana, ceramica ellenistica (unguentari, crateri a colonnette, anfore, ciotole), piattelli Genucilia, ceramica sovradipinta (skyphoi, boccali, coperchi, piatti), ceramica apula (lekanides), lucerne, ceramica aretina e terra sigillata. Tra i reperti in bronzo compaiono monete, aes rude, statuette (umane e animali, tra cui cervi e cani), gioielli e ornamenti personali (anelli, fibulae, bracciali, perni, pendenti, fermagli, scarpe), armi (lance e punte di lancia, punte di freccia, teste di giavellotto, frecce, faretre), utensili (specchi, strigili, collari, speroni, morsi, campane, chiavi, tridenti, montanti, manopole), strumenti chirurgici (spatole e pinze), strumenti sacrificali, elementi decorativi; in ferro sono una campana e due coltelli, in piombo due pesi contenuti in una cassetta di bronzo, in oro un anello e diverse lamine, in argento monete, tre anelli, un simpulum e alcuni vasi per versare. Altri manufatti attestati comprendono oggetti in osso, vetri (unguentari, bottiglie, amphoriskoi), terrecotte votive (figure umane e animali come cavalli, suini, bovini, cervi, elefanti; votivi anatomici, statue e statuette, frutti, modellini templari, fusarole), piccoli altari e basi inscritte con lettere di bronzo. Statue di culto / altari / altre testimonianze archeologiche 1. Busti in terracotta dal santuario in località “Casaletto”280: i due busti femminili rinvenuti tra i materiali del deposito votivo del “Casaletto” sin dalla scoperta sono stati identificati, per le caratteristiche iconografiche, con le immagini di culto di Demetra e Kore (MNR inv. 112375; inv. 112376112387). Si tratta di due sculture in terracotta tagliate all’altezza dei seni, secondo un modello ben attestato in Sicilia e in Magna Grecia, di altissima qualità tecnica e figurativa; particolarmente evidente risulta poi l’affinità con le produzioni siciliane sia a livello tipologico e formale sia per ragioni di stile. Non mancano ipotesi di realizzazione da parte di artisti siciliani operanti nel territorio laziale per il tramite di Ardea; tuttavia, maggiore verosimiglianza assumono considerazioni in merito alla circolazione di modelli e matrici che dagli ambienti magno greci e siciliani si diffondono, insieme al culto medesimo, nell’Italia centrale creando una vera e propria koiné artistica e culturale. La datazione proposta per le sculture è compresa tra la fine IV e gli inizi III secolo a.C.

280

Il rito segreto 2005, pp. 216-217; Zevi 2012, pp. 148ss.

Contesti, materiali e fonti

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2. Lastra marmorea a rilievo (Copenaghen, Ny Carlsber Glyptotek, inv. 1623)281: la scena figurata è stata identificata con l’uccisione di Egisto da parte di Oreste o, secondo una diversa interpretazione, con la morte del rex nemorensis inflitta dall’avversario destinato a succedergli. Sotto il profilo stilistico, il rilievo presenta una intonazione arcaicizzante ben inquadrabile nell’ambito dell’età augustea. Il luogo di rinvenimento si colloca in prossimità dello sbocco dell’emissario che dal lago di Nemi correva in direzione del Fosso dell’Incastro ad Ardea; oltre alla scoperta del rilievo, la localizzazione geografica e le caratteristiche del sito, oggi definito Vallericcia, hanno lasciato supporre l’esistenza di un luogo di culto extraurbano282 per il quale, tuttavia, non sussistono fino ad ora ulteriori attestazioni archeologiche o documentarie. Tale ipotesi, fondata tra l’altro sulla presunta provenienza dalla medesima area della nota testa in bronzo, datata intorno al 480 a.C. e variamente identificata come immagine di Diana o testa maschile attinente a una statua votiva, può essere respinta anche in virtù del recente chiarimento fornito in merito da Filippo Coarelli, il quale, sulla scorta della documentazione d’archivio, ha mostrato come la testa in questione quasi sicuramente non sia da ritenersi di provenienza aricina, bensì debba essere elencata nel novero rinvenimenti di Fano283. 3. Acroliti di Diana Aricina284: dall’area di Valle Giardino provengono due teste femminili acrolitiche scoperte nel 1895 nel corso degli scavi Borghi, delle quali, purtroppo, non si conosce la collocazione originaria. Una di esse, conservata a Copenaghen (Ny Carlsberg Glyptotek, inv. 1517), è in marmo bianco, alta m 0.54, e presenta un volto giovane contraddistinto dalla delicatezza dei lineamenti e dalla morbidezza dello sfumato, che richiamano forme prassiteliche. I capelli, con scriminatura centrale, erano forse legati dietro la nuca – la parte posteriore della testa è mancante – con morbide ciocche ondulate che ricadevano sul collo. La torsione del collo e l’inclinazione della testa implicano un leggero movimento verso sinistra. La testa doveva appartenere a un acrolito alto circa m 3, identificabile, quasi sicuramente, con l’immagine di culto della dea aricina. La creazione del simulacro, credibilmente opera di una bottega di artisti attici, ben si inquadra nella temperie artistica e culturale degli anni compresi tra 150 e il 100 a.C. Non è escluso che la realizzazione dell’immagine di culto vada posta in relazione al più generale fenomeno di rinnovamento che investe l’intero santuario. La seconda testa, anch’essa in marmo bianco (microasiatico; h m 0.47), è conservata a Philadelphia (University of Pennsylvania Museum, inv. MS 3483); l’intonazione stilistica pone però questa realizzazione in un ambito artistico dissimile dall’altra scultura. Qui la visione è frontale, l’ovale del volto è più largo e pieno, il taglio delle sopracciglia e degli occhi è netto e poco chiaroscurato, il naso è dritto e le superfici delle guance mostrano una resa più metallica. I capelli, divisi al centro, scendono in onde stilizzate ai lati della testa, coprono parte delle orecchie e sono raccolti dietro la nuca; il trattamento si direbbe però molto corsivo e quasi approssimato. La resa stilistica e formale, così come l’impostazione generale del volto e della capigliatura, consentono di inserire la scultura tra le creazioni classicheggianti tipiche dell’età tardo- repubblicana. Un taglio sulla som-

Vincenti 2012, pp. 83-92, con ulteriori riferimenti bibliografici. Vd. Ghini 2004, pp. 46-47; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 67-68. 283 Cfr. Ghini, Diosono 2012, pp. 121; 124, nn. 7; 15. 284 Guldager Bilde, Moltesen 2002, pp. 20-22; Green 2007, p. 80; Vincenti 2010, pp. 126-128. 281 282

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mità del capo indica l’inserimento in origine di un attributo, molto probabilmente in metallo, forse un diadema. Anche in tal caso la testa va attribuita a una statua acrolitica di dimensioni colossali, verosimilmente una immagine di culto della dea in trono. La scultura trova confronto nell’esemplare proveniente dal tempio B di Largo Argentina e come questo è databile negli anni intorno al 100 a.C. (Fig. 67.1; 67.2). Bibliografia: G.H. Wallis, Illustrated Catalogue of Classical Antiquities from the Site of the Temple of Diana, Nemi, Italy, Nottingham 1893; L. Morpurgo, «“Nemus Aricinum”», in MonAnt 13, Reale Accademia dei Lincei, 1903, pp. 297-368; G. Mancini, «VI. Genzano di Roma», in NSc, ser. 5, n. 8, 1911, pp. 265-266; J. Frazer, The Golden Bough, London 1915; A. Gordon, The Cult of Aricia, Berkeley 1934; A. Bernardi, «L’interesse di Caligola per la successione del rex nemorensis e l’arcaica regalità nel Lazio», in Athenaeum 31, 1953, pp. 273-287; A. Alföldi, Early Rome and the Latins, Ann Arbor 1963; Enea nel Lazio. Archeologia e mito, Catalogo della mostra, Roma 1981; Mysteries of Diana. The antiquities from Nemi in Nottingham Museums, Nottingham 1983; P. Pensabene, R.M. Sanzi Di Mino, Museo Nazionale Romano, 3, Le terrecotte. Antefisse, Roma 1983; F. Coarelli, I santuari del Lazio in età repubblicana, Roma 1987; F. Melis, F.R. Serra Ridgway, «“Mysteries of Diana”. Sulla nuova esposizione dei materiali nemorensi nel Castle Museum di Nottingham», in ArchLaz VIII, Roma 1987, pp. 218-226; F. Coarelli, «Roma i Volsci e il Lazio antico», in Crise et transformation des sociétés archaïques de l’Italie antique au Ve siècle av. J.-C., Actes de la table ronde organisée par l’Ecole française de Rome et l’Unité de recherches étruscoitaliques associée au CNRS (UA 1132), Rome 19-21 novembre 1987, Rome 1990, pp. 135-154; M.G. Granino Cecere, «Epigrafia dei santuari rurali del Latium Vetus», in MEFRA 104, 1992, 1, pp. 125-143; C. Ampolo, «Boschi sacri e culti federali: l’esempio del Lazio», in Les bois sacrés, Actes du Colloque International org. par le Centre Jean Bérard et l’École Pratique des Hautes Études, Naples 23-25 novembre 1989, Naples 1993, pp. 159-167; F. Coarelli, «I luci del Lazio: la documentazione archeologica», in Les bois sacrés, Actes du Colloque International org. par le Centre Jean Bérard et l’École Pratique des Hautes Études, Naples 23-25 novembre 1989, Naples 1993, pp. 45-52; G. Ghini, «La ripresa delle indagini al santuario di Diana a Nemi», in ArchLaz XI, 2, Roma 1993, pp. 277-289; S. Bombardi, «Il santuario di Diana Nemorensis: riesame di alcune problematiche relative al culto e alla storia del complesso», in DocAlb, IIa ser., nn. 16-17, 1994-1995, pp. 3752; A. Leone, «L’orientalizzazione del culto nel santuario di Nemi e Caligola: una proposta di lettura delle fonti e delle strutture», in DocAlb, IIa ser., nn. 16-17, 1994-1995, pp. 53-70; G. Ghini, «Il santuario di Diana a Nemi (RM): Nuove ricerche», in Settlement and economy in Italy, 1500 BC-AD 1500, Papers of the 5th Conference of Italian Archaeology, Oxford 1995, pp. 143-154; J.W. Bouma, Religio Votiva, III, Gronigen 1996; P. Carafa, «Le terrecotte figurate della stipe di Ariccia. Considerazioni sull’artigianato artistico in un centro del Latium Vetus in età ellenistica», in ArchCl 48, 1996, pp. 273-294; In the sacred grove of Diana: finds from a sanctuary at Nemi, Copenaghen 1997; L. Quilici, Via Appia da Porta Capena ai Colli Albani, Roma 1997; F. Zevi, «I santuari federali del Lazio: qualche appunto», in Nomen Latinum. Latini e Romani prima di Annibale, Eutopia 4.2, 1995, Roma 1997, pp. 123-142; T. Blagg, «The votive model. Etrusco-italic temples from Nemi», in J. Rasmus Brandt, A. Lean-der Touati, J. Zahle (eds.), Nemi - Status Quo. Recent research at Nemi and the sanctuary of Diana, Roma 2000, pp. 83-90; G. Ghini, «Ricerche al santuario di Diana: risultati e progetti», in J. Rasmus Brandt, A. Lean-der Touati, J. Zahle (eds.), Nemi -

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Cora Cenni storici Nelle fonti storiche Cora compare tra le più antiche città dei Prisci Latini e, insieme alla vicina Pometia, può essere intesa quale estremo baluardo della latinità albana in un territorio di frontiera a margine tra l’area dei Colli Albani e la zona dei Monti Lepini. La prima menzione della città ricorre nel racconto di Dionìsio di Alicarnasso285 relativo alla richiesta di sottomissione avanzata da Tullo Ostilio alle città latine a seguito della distruzione di Alba; la lega latina, tuttavia, rispose con una dichiarazione di guerra e riunitasi presso il caput aquae Ferentinae nominò generali delle forze federate Anco Publicio di Cora e Spurio Vecilio di Lavinium. Nel corso del VI e del V secolo a.C. le vicende della città appaiono strettamente connesse agli eventi che coinvolsero parallelamente anche Pometia; durante il regno di Tarquinio il Superbo, infatti, Cora, in qualche modo implicata nella guerra tra Roma e Pometia, fu obbligata a fornire gratuitamente manodopera specializzata da

285

Dion. Halic. III, 34, 3.

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impiegare nella costruzione del tempio di Giove Ottimo Massimo Capitolino286. Sebbene Livio287 ricordi la defezione delle due città dalla parte degli Aurunci nel 503 a.C., intorno al 500 a.C. Cora compare comunque tra i dedicanti del santuario federale di Diana Nemorense288. Nel 498 a.C. la città prese parte, quale membro della lega, all’assemblea convocata all’indomani della conquista romana di Fidenae presso il caput aquae Ferentinae289; in tale occasione la lega decise di sfidare nuovamente Roma, decisione che condusse allo scontro definitivo presso il lago Regillo (496 a.C.). In seguito alla risoluzione del conflitto romano-latino, la città passò sotto il controllo dei Volsci, i quali nel 495-494 a.C. offrirono in ostaggio a Roma trecento figli di maggiorenti delle città di Cora e Pometia, poi trucidati dai romani290. Tale parentesi filo-volsca si concluse con il ritorno di Cora sotto il controllo romano, circostanza che si evince dal passo di Properzio291 nel quale si fa riferimento al territorio sottratto ai corani in relazione alle vicende della sconfitta del re di Veio da parte di A. Cornelio Cosso nel 437 a.C. Nonostante la città non compaia mai tra i centri interessati da iniziative coloniarie, sulla scorta del passo di Livio292 che la cita come colonia latina a proposito della defezione del 503 a.C. è stata avanzata l’ipotesi di una sua deduzione alla fine dell’età regia o nei primi anni della Repubblica293; in realtà, tenendo a mente non solo le vicende della storia più antica della città, ma anche il composito retroterra di tradizioni mitiche legate alle origini – a differenza delle colonie di Signia (495 a.C.), Velitrae (498 a.C.) e Norba (492 a.C.) che non sembrano vantare antenati mitici – è preferibile ritenere che la città sia rimasta libera fino al 338 a.C.; con lo scioglimento della lega divenne, al contrario, una civitas foederata. Nel 330 a.C. la città fu coinvolta, al pari di Setia e Norba, nella guerra che oppose Roma ai centri di Privernum e Fundi e il suo territorio fu attaccato e devastato dalla coalizione guidata dal fondano Vitruvio Vacco294. Le fonti antiche295 ricordano poi il coinvolgimento di Cora nelle vicende della seconda guerra punica: in particolare, la partecipazione della cavalleria corana alla battaglia del Ticino (218 a.C.) e del contingente a fianco dello schieramento guidato da Muzio Scevola a Canne (216 a.C.). Con l’acquisizione della cittadinanza romana la città divenne un municipium iscritto nella tribù Papiria; nel corso della guerra sociale si schierò dalla parte mariana, scelta della quale è forse possibile cogliere una significativa eco nella scomparsa delle più antiche famiglie locali e nell’assenza di esponenti nel senato di Roma fino all’età claudia.

Sul tema vd. Palombi 1997, pp. 7-14. Liv. II, 16-17. 288 Cato. Orig. fr. 58 P. 289 Dion. Halic. V, 61, 3. 290 Liv. II, 22, 2; Dion. Halic. VI, 30, 1. 291 Prop. IV, 10, 25-26: necdum ultra Tiberim belli sonus, ultima praeda / Nomentum et captae iugera terna Corae. 292 Vd. supra. 293 Sulla controversa questione, da ultima, Chiabà 2011, pp. 5-9. 294 Liv. VIII, 19, 4-5. 295 Sil. Ital. Pun. IV, 219-229; VIII, 376-385; Liv. XXVI, 8, 10-11. 286 287

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Inquadramento topografico Il sito di Cori296 si inserisce in un sistema viario territoriale articolato su tre tracciati interregionali, costituiti dalle vie Latina, Setina e Appia, intersecati da assi trasversali di comunicazione tra l’area interna del Lazio e la costa; tra questi ultimi, grande rilevanza ha assunto la via Doganale, che attraversava i Colli Albani e i Monti Lepini e poneva in collegamento le vie Latina e Appia in direzione degli approdi di Anzio e Astura. Uno dei percorsi più antichi, invece, era costituito dalla via Pedemontana che attraversava l’intero territorio, collegando i centri di Civita di Artena, Cora, Norba, Setia e Privernum, superava la valle dell’Amaseno, aggirava i Monti Ausoni e Aurunci e giungeva in Campania. Una rete di percorsi minori, inoltre, doveva fungere da collegamento in ambito locale. Le ricerche archeologiche attestano la frequentazione del sito a partire dall’età del Ferro, mentre più esigue sono le tracce riferibili all’età arcaica297. La città sorge su una collina, a quota m 403 s.l.m., le cui caratteristiche geomorfologiche hanno notevolmente influenzato lo sviluppo e l’assetto insediativo dell’abitato; nella zona più alta del colle si riconosce l’acropoli, mentre nella parte inferiore si estende il resto del centro cittadino. L’impianto urbanistico, condizionato dall’orografia del territorio, si fonda sulla successione di una imponente serie di terrazzamenti realizzati in opera poligonale e su un sistema stradale concentrico integrato da una rete di rampe e scale. Lo stesso circuito murario298, uno dei resti archeologici di maggiore antichità, asseconda il ripido profilo del colle e si sviluppa per una lunghezza di circa 2 km; al suo interno è racchiuso un abitato di circa 22 ettari. La prima cinta difensiva, comunemente datata in età arcaica299, è stata realizzata in opera poligonale cd. di I maniera; un rifacimento in opera poligonale cd. di III maniera, effettuato in corrispondenza degli accessi, attesta una fase di ammodernamento del circuito che si fa risalire all’età medio-repubblicana (IV-III secolo a.C.). Il sistema stradale interno, con gli assi principali originati dalle porte di accesso, e i complessi monumentali maggiori sono sostruiti da imponenti terrazzamenti in opera poligonale cd. di III maniera, con ampliamenti e restauri in opera incerta. Nel corso del II secolo a.C. la città è stata investita da un fenomeno di intensa attività edilizia che ha innescato un processo di rinnovamento urbanistico e infrastrutturale di grande portata. Tra gli interventi di maggiore impatto – non solo monumentale, ma anche ideologico – si segnalano i lavori sulle mura, che hanno previsto sia rifacimenti in opera incerta, sia la creazione di un sistema di robuste torri semicircolari collocate nei punti più esposti del circuito. Intorno alla metà del II secolo a.C. deve essere stata riorganizzata anche l’area sacra dell’acropoli:

296 Vd. Lugli 1959, p. 837; Brandizzi Vittucci 1968; Enea nel Lazio 1981, pp. 27-34; Coarelli 1982, pp. 254-266; Cancellieri 1984, pp. 886-887; BTCGI V, pp. 410-414; Cassieri 1994, pp. 300-301; Palombi 2003, pp. 197-252; Boos 2011, pp. 181-182; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 125-140; Palombi 2012, pp. 387-410. 297 Vd. le testimonianze citate in Palombi 2003, pp. 205-206. 298 Per una trattazione dettagliata delle caratteristiche del circuito murario si rimanda a Palombi 2000, pp. 91-102; Id. 2003, pp. 210-212. 299 I risultati di un saggio di scavo effettuato di recente a ridosso di un tratto delle mura consentono ora una migliore definizione cronologica, basata sul dato archeologico e stratigrafico, della prima fase del circuito che dovrebbe datarsi nella prima metà del V secolo a.C. Gli strati più profondi hanno restituito materiali che testimoniano una frequantazione dell’area sin dall’VIII secolo a.C.; una traccia relativa alla frequantazione di VI secolo a.C. è data dalla presenza di un’antefissa a testa femminile, mentre lo strato più superficiale conteneva materiale di IV e III secolo a.C. (Palombi).

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sono attestate, infatti, un’opera di ampliamento delle terrazze sostruttive e la ricostruzione del tempio cd. di Ercole. Al medesimo ambito cronologico è da attribuirsi, inoltre, la ristrutturazione del tempio individuato sotto la chiesa di Sant’Oliva. Il foro è stato localizzato nell’area circostante via delle Colonne: questo doveva articolarsi su tre diverse terrazze, poste a quota differente, collegate da rampe. Sulla terrazza mediana si conservano i resti del tempio dei Dioscuri, mentre quella inferiore doveva ospitare una vasta piazza, probabilmente con funzione commerciale. La terrazza superiore, infine, era destinata al tempio cd. dei capitelli figurati. Accanto al tempio dei Dioscuri doveva sorgere un edificio pubblico – verosimilmente la basilica – a pianta rettangolare, costruito in opera reticolata di tufo, con esedra aperta sul fondo e pavimento musivo con resti di iscrizione300. L’area di necropoli è stata identificata fuori Porta Romana, in corrispondenza dell’attuale Piazza della Croce; questa era estesa lungo l’asse di comunicazione con Velletri e Roma da una parte, e lungo la viabilità di raccordo con la via Appia dall’altra. La fondazione della città • Fonti letterarie Virg. Aen. VI, 775: nella profezia di Priamo la città è menzionata tra le fondazioni della famiglia reale di Alba Longa. Diod. Sic. VII, 5, 9301: (Latino Silvio) urbes antiquas, quae antea Latinarum vocabantur, XVIII condidit: Tiburam, Praenestum, Kabios, Tiskulam, Koram. OGR 17, 6: colonia dedotta da Latino Silvio, re di Alba e pronipote di Enea. Plin. Nat. Hist. III, 63; Solin. II, 7; Mart. Cap. VI, 642: Corani a Dardano Troiano orti. Serv. ad Aen. VII, 670-673: fondazione argiva a opera dell’eroe Coras, nipote di Anfiarao e fratello di Catillus e Tiburnus, eponimo di Tivoli. Memorie gentilizie e miti delle origini • Una serie di didrammi d’argento, coniati dalla città negli anni che seguono la prima guerra punica, presenta sul recto la testa laureata di Apollo, mentre sul verso un cavaliere, con indosso la clamide, nell’atto di scagliare una lancia accompagnato dalla legenda CORANO; nella figura a cavallo si è proposto di riconoscere l’eroe Dardano302, la cui iconografia sembra richiamata dall’immagine monetale. Se l’ipotesi cogliesse nel segno, si potrebbe individuare negli anni intorno al terzo venticinquennio del III secolo a.C. il preciso riferimento al mito di fondazione di ascendenza troiana senza dubbio impiegato dalla comunità con intenti autocelebrativi e di valorizzazione, non si può escludere anche in chiave politica, di una tradizione evidentemente consolidatasi da tempo. Il Pantheon Dioscuri • Fonti epigrafiche CIL, X 6505303: [M(arcus)] Calvius P(ubli) f(ilius) P(ubli) n(epos) C(aius) Geminius C(ai) CIL, X 6507: (C.) Curtius (C. l.) Phil(…) Cfr. Liv. I, 3, 6-7. 302 Vd. Palombi 2003, pp. 200-201; Id. 2012, p. 387. 303 Iscrizione redatta su un architrave in calcare (m 3 × 0.44), forse posto sulla porta centrale della cella del tempio dei Dioscuri o sull’incorniciatura del baldacchino destinato ai simulacri di culto, conservata in casa 300

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f(ilius) Mateiclus aedem / Castoris Pollucis de s(enatus) s(ententia) faciendam pequn(ia) sac(ra) coeravere / [M(arcus)] Calvius M(arci) f(ilius) P(ubli) n(epos) C(aius) Crassicius P(ubli) f(ilius) C(ai) n(epos) Verris d(e) s(enatus) s(ententia) prob[aver(unt) d]edicaver(unt) [q(ue)] CIL, X 6506304: [C(aius) Geminius C(ai) f(lilius) Mateiclus M(arcus) Calvius P(ubli) f(ilius) P(ubli) n(epos) aede]m Castori Polluci de c(onscriptorum) s(ententia) fac[i]endam peq(unia) sacr(a) coera[verunt] / [C(aius) Crassicius P(ubli) f(ilius) C(ai) n(epos) Verris] M(arcus) Calvius M(arci) f(ilius) P(ubli) n(epos) [d(e) s(enatus) s(ententia) probaver(unt) dedicaver(unt) q(ue)] Fortuna Opsequens • Fonti epigrafiche CIL, X 6509305: Fortunae Opse[q(uenti)] / P(ublius) Peilius L(uci) f(ilius) C(aius) Calvius P(ubli) f(ilius) / cens(ores) Mater matuta • Fonti epigrafiche CIL, X 6511306: Cervaria Sp(uri) f(ilia) Fortunata, magistra Matrae Matuta d(onum) d(edit) CIL, X 8416307: Matri [Ma]tutae / Magia Prisca / signum Iovis / d(onum) d(edit) Mens Bona • Fonti epigrafiche CIL, X 6512308: Magistri Ment(is) / signum dant / [-] Furius S(ervi) f(ilius) Vir(ilis?) / Q(uintus) Vibius Q(uinti) l(ibertus) Sabb(atius) / [-] Pollius L(uci) l(ibertus) Hilar(io?) / [-]r[i?]o Publil(ii) L(ucius) Publilius Pomponi(anus) / ludos scaenicos fecer(unt) / locus ex s(enatus) c(onsulto) datus

Ricci (già Tirabelli; un calco è al Museo di Cori); la datazione proposta dal Nonnis risale al II secolo a.C. Vd. Brandizzi Vittucci 1968, p. 59; Nonnis 2003, p. 44, n. 83; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 127-129; Palombi 2012, p. 404. 304 L’iscrizione è conservata in parte sull’architrave della fronte del tempio dei Dioscuri e per il resto presso la chiesa di San Salvatore; la cronologia si fa risalire agli anni intorno alla fine del II secolo a.C. (Nonnis); vd. Brandizzi Vittucci 1968, p. 65; Nonnis 2003, p. 44, n. 84; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 127; Palombi 2012, p. 404. 305 Ara circolare, in marmo, proveniente dall’area antistante la collegiata di Santa Maria della Pietà, oggi dispersa. La datazione oscilla tra la seconda metà del II secolo a.C. (Palombi 2003, p. 216, n. 47) e gli inizi del I secolo a.C. (Nonnis 2003, p. 44, n. 86). Vd. anche Boos 2011, p. 185; Palombi 2012, pp. 395-396. 306 Iscrizione di dedica, dispersa. Sul medesimo supporto è incisa anche l’iscrizione CIL, X 6518: Paul(a) Toutia M(arci) f(ilia) / et consuplicatrices, che pur se di cronologia differente, reca testimonianza del sodalizio religioso femminile; vd. Palombi 2003, p. 207; Boos 2011, p. 185; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 129; Palombi 2012, p. 392. 307 Iscrizione di dedica redatta su una base circolare rinvenuta nel 1881 in area extraurbana, presso la chiesa del Crocifisso, Cappella della SS. Annunziata; vd. Brandizzi Vittucci 1968, p. 103; Palombi 2003, p. 210, n. 27; Boos 2011, p. 185; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 129; Palombi 2012, pp. 392-393. 308 Iscrizione databile tra l’età tardo-repubblicana e la prima età imperiale, oggi dispersa; vd. Palombi 2003, p. 216; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 130; Palombi 2012, p. 393.

Contesti, materiali e fonti

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CIL, X 6513309: [---] / maag(istrei) Ment(is) dant decem t(---) / que constituer(unt) l (…) L K F H CIL, X 6514310: [Mentei Bo]nae serveis contul(erunt) HS / [---] MMMDL mag(istri) X / [---] ded(erunt) HS V / [---] us Saleivi P(ubli) s(ervus) leiber coeravit / [---] Timotheus Poplili(orum) L(uci) M(arci) s(ervus) Anti[ochus --- / ---]us Pop(lili?) s(ervus) leiber coeravit / [---] Petro Furi L(uci) s(ervus) Ra(…) Furi(orum) L(uci) P(ubli) C(ai) s(ervus) / [---] Antiochus Utili Cn(aei) s(ervus) leiber coeravit Concordia • Fonti epigrafiche CIL, X 6508311: M(arcus) Aulius C(ai) f(ilius) / Buxsus / L(ucius) Saleivius L(uci) l(ibertus) / Philocles / signum basim / Concordiae / dant Liber Pater • Fonti epigrafiche CIL, X 6510312: Libero Patri / Spira Ulubrana / d(e) s(ua) p(ecunia) f(ecit) Partecipazione al culto di Giove Laziare • Fonti letterarie Dion. Halic. V, 61, 3. Partecipazione al culto di Diana Nemorense • Fonti letterarie Cato, Origines 58 P (apud Prisc. gramm. IV. 21, p. 129 H; VII, p. 337 H): lucum Dianium in nemore Aricino Egerius Baebius Tusculanus dedicavit dictator Latinus. Hi populi communiter: Tusculanus, Aricinus, Lanuvinus, Laurens, Coranus, Tiburtis, Pometinus, Ardeatis, Rutulus. Sacerdoti e addetti al culto • Fonti epigrafiche CIL, X 6511313: Cervaria Fortunata magistra di Mater Matuta. Deve trattarsi di una figura guida del collegio cultuale femminile; tale aspetto lascia intendere l’esistenza di una dimensione matronale e collegiale del culto.

Iscrizione databile entro la fine dell’età repubblicana, oggi dispersa; vd. Palombi 2003, p. 216; CeccaMarroni 2011, p. 130; Palombi 2012, p. 393. 310 Iscrizione databile all’età tardo-repubblicana, oggi dispersa; vd. Palombi 2003, p. 216; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 129-130; Palombi 2012, pp. 393-394. 311 Iscrizione redatta su una base di statua, ornata da un fregio dorico, databile su base paleografica entro la prima metà del I secolo a.C.; Palombi 2003, p. 217, n. 49; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 130; Palombi 2012, pp. 394-395. 312 Iscrizione di dedica, perduta, posta da un’associazione dionisiaca (spira) del municipio, istituito nella prima metà del I secolo a.C., di Ulubrae; questo è stato identificato nel sito di Castellone, al confine tra i territori di Cora e Norba. Vd. Palombi 2003, p. 216, n. 46; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 130; Palombi 2012, pp. 391-392. 313 Vd. supra; cfr. Palombi 2003, p. 207, n. 27; Id. 2012, p. 392. Per il significato di magistra, carica attestata anche a Praeneste, vd. Prosperi Valenti 1994, pp. 299-302. 309

relli,

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CIL, X 6512-6514314: magistri di Mens Bona. Il collegio cultuale era guidato da dieci magistri e si presentava come un organismo associativo del quale facevano parte indistintamente liberti, schiavi e ingenui. Le iscrizioni attestano come tra i diversi compiti dei magistri vi fossero anche la dedica di un signum in un luogo concesso con decreto decurionale, la raccolta di denaro per il santuario e l’allestimento dei ludi scaenici, organizzati, evidentemente, in occasione delle celebrazioni sacre in onore della divinità. CIL, X 6522-6523315: L Publili[o --- f --- n --- Pu]blilio M f / L prone[p --- n ---]pron / IIII vir qu[inq --- flac]co IIII vir / pontifi[cei --- aug]urei / public[e de sententia conscriptorum munici] pumq / [pecuniam contulerunt cives et incol]ae Al collegium pontificum era riservata la cura dei sacra publica e la sovraintendenza ai relativi riti e alle feste cittadine. Agli auguri era affidata, invece, l’osservazione dei signa ex caelo e di conseguenza la resa degli auspicia publica. La menzione di tale sacerdozio implica l’esistenza in città di un auguraculum, da ricercarsi nell’area dell’arx316. Luoghi di culto (Fig. 32) 1. Tempio dei Dioscuri317. Luogo di culto urbano situato sul versante sud-orientale della terrazza mediana del settore riconosciuto quale area forense, lungo l’odierna via delle Colonne. Allo stato attuale l’edificio mostra la forma assunta in età tardo-repubblicana; la fase precedente, invece, era costituita da una struttura in blocchi di tufo, sulla quale si conservano le tracce dell’incasso di due colonne (verosimilmente lignee). Non è chiaro se possa trattarsi del restauro del tempio arcaico, che conserva il medesimo orientamento di quello successivo, o di un edificio di IV-III secolo a.C., come indicherebbero alcuni materiali trovati nell’area (frammenti di terrecotte architettoniche, ceramica a vernice nera e ceramica d’impasto)318. La fase di più antica frequentazione, tuttavia, è attestata dalla presenza di alcuni frammenti di decorazione architettonica fittile – in particolare si tratta di un frammento del coronamento di sima, due frammenti di antefissa a nimbo baccellato e di un frammento di kylix a figure nere ascrivibile al gruppo “dei piccoli maestri” – risalenti all’età arcaica. Sotto il profilo planimetrico, non è escluso che l’assetto a cella centrale e ali laterali chiuse da ambienti minori possa essere ascritto già all’impianto originario di fine VIinizi V secolo a.C. Dopo il rifacimento databile nell’ambito del IV secolo a.C., la ricostruzione complessiva risale agli anni intorno al 100 a.C. Il tempio si erge su un alto podio (m 4.50) realizzato in blocchi di tufo, è esastilo, corinzio e le murature sono in opera reticolata di tufo; sulla fronte si conservano due colonne in travertino (h. m 7.52) con i rispettivi capitelli e un segmento dell’architrave iscritto319; i fusti, scanalati, presentano tracce di stucco. All’interno della cella Vd. supra; cfr. Palombi 2003, p. 216; Id. 2012, pp. 393-394. Vd. Palombi 2012, p. 391. 316 Cfr. Palombi 2012, p. 391. 317 Brandizzi Vittucci 1968, pp. 58-66; von Hesberg 1980, pp. 100-103; Coarelli 1983, pp. 236-237; Palombi 2003, pp. 205-207; pp. 225-226; Altenhöfer 2007, pp. 373-397; Boos 2011, pp. 183-184; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 132-134; Palombi 2012, p. 400; 402-405. 318 Brandizzi Vittucci 1968, pp. 62; 65. 319 CIL, X 6505; cfr. supra. 314 315

Contesti, materiali e fonti

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Fig. 32. Cora. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

sono ancora visibili lacerti della pavimentazione a mosaico e resti del baldacchino destinato a ospitare le statue di culto320; quest’ultimo, addossato al lato di fondo della cella, era retto da quattro colonne (due delle quali ancora in situ, mentre della terza resta il plinto di fondazione e della quarta la sola fossa di spolio) e coperto da un soffitto cassettonato con lacunari decorati da rosette (i frammenti sono ora esposti al Museo di Cori). Per quanto concerne i materiali, oltre ai frammenti arcaici citati, sono noti resti di antefisse decorate con personaggi femminili, del tipo Artemide Persiana, datate tra la fine del IV e gli inizi del II secolo a.C., e scarsi frammenti di ceramica d’impasto e di ceramica campana. Grazie alle testimonianze epigrafiche siamo in grado di delineare le fasi dell’intervento di ricostruzione dell’edificio nelle forme ancora documentate: l’avvio dei lavori, a seguito del decreto del senato locale, è stato curato dai magistrati Calvius P. f. P. n. e C. Geminius Mateiclus, mentre la probatio e dedicatio del tempio si devono a M. Calvius M. f. P. n., quasi sicuramente figlio del precedente, e a C. Crassicius P. f. C. n. Verris. In entrambi i casi, i lavori sono stati finanziati impiegando i fondi del tesoro del santuario.

320

Vd. infra.

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2. Tempio dorico321. Luogo di culto urbano situato sul lato orientale del terrazzamento superiore dell’acropoli. La prima fase del santuario, cui è associato un deposito di materiali votivi322, si data al IV-III secolo a.C., mentre la ricostruzione nelle forme attuali risale agli anni intorno al 150 a.C., in coincidenza con la riorganizzazione integrale dell’area dell’acropoli. Si tratta di un tempio dorico, tetrastilo, pseudoperiptero, su podio; sono ancora conservati il pronao (m 7.96 × 6.92), compresa la trabeazione e il timpano, e parte della cella con l’accesso architravato sul quale è visibile l’iscrizione di dedica323. Il podio – realizzato in opera cementizia, probabilmente con facciavista in stucco, e coronamento a gola rovescia – si imposta su un dado di fondazione in opera incerta, con rinforzi angolari in blocchi di tufo, alto m 3.60 circa. Le colonne della fronte, alte m 7.00, poggiano su una base e presentano sul fusto tracce di stucco colorato. Ad eccezione della porta d’ingresso e dei muri laterali null’altro si conserva della cella. L’attribuzione a Ercole non trova riscontro archeologico, né conferma dalle fonti epigrafiche; una ipotesi alternativa propone la dedica a Giunone Moneta324. 3. Tempio sotto la chiesa di Sant’Oliva325. Luogo di culto urbano individuato sotto la chiesa di Sant’Oliva, che reimpiega molti elementi architettonici pertinenti all’edificio templare tra i quali alcune colonne ancora in situ. Si può ricostruire un edificio tetrastilo, di ordine ionico o corinzio, innalzato su un podio in blocchi di tufo e dotato di un ambiente accessibile localizzato sotto il pronao; l’ingresso doveva aprirsi a sud. I resti dell’edificio testimoniano l’esistenza di due diverse fasi costruttive: alla prima è possibile assegnare il podio in opera quadrata di tufo, originariamente rivestito d’intonaco, e parte di un lastricato pavimentale in blocchi di calcare individuato sotto il piano odierno della piazza in corrispondenza dell’angolo sud-orientale del podio stesso. La seconda fase, invece, ha previsto l’aggiunta di un ambiente voltato sulla fronte e il conseguente ampliamento del pronao, prostilo, testrastilo come in precedenza, ma con una ulteriore colonna sul lato. Si conservano tre colonne ascrivibili a tale ricostruzione e un breve segmento della parete orientale della cella realizzato in blocchetti di calcare disposti in filari regolari. Le caratteristiche dei resti consentono la ricostruzione di un edificio templare aerostilo (intercolumnio pari a 3.75 diametri secondo i precetti vitruviani) con le colonne alte m 5.20/5.60 circa (diam. m 0.65/0.70) e i capitelli dal diametro inferiore pari a m 0.55/0.60 circa; la trabezione doveva verosimilmente essere lignea con rivestimento in terracotta, mentre al piano del pronao si doveva accedere mediante una scalinata frontale di circa 7 gradini. La scansione cronologica delle fasi dell’edificio si basa essenzialmente sulle

Attilj 1904; Delbrück 1912, pp. 23-36; Brandizzi Vittucci 1968, pp. 77-96; Enea nel Lazio 1981, pp. 27-34; Coarelli 1983, pp. 238-239; Palombi 2003, pp. 221-222; Boos 2011, pp. 186-187; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 131-132; Palombi 2012, pp. 397-400. 322 Vd. infra. 323 CIL, X 6517: M. M(..)lius M. f. Turpilius L. f. duomvires de senatus / sente(n)tia aedem faciendam coeraverunt eisdemque probaverunt. Per le diverse ipotesi di integrazione del gentilizio del primo personaggio citato vd. Brandizzi Vittucci 1968, p. 81. 324 Così Coarelli 1982, p. 264. 325 Brandizzi Vittucci 1968, pp. 72-73, la quale, tuttavia, non ne riconosce la natura di edificio templare; Fiorini, Palombi 1987, pp. 91-128; Palombi 2003, pp. 222-223; Id. 2008, pp. 13-33; Boos 2011, pp. 187-188; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 134; Palombi 2012, pp. 396-397. 321

Contesti, materiali e fonti

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considerazioni relative alla tecnica edilizia e alla tipologia degli elementi architettonici superstiti: la prima fase è assegnabile alla media e tarda età repubblicana (meglio definibile come non anteriore al III secolo a.C. e compresa entro la metà o la fine del II secolo a.C.), mentre la seconda è inquadrabile tra la seconda metà del II e i primi decenni del I secolo a.C. Di difficile definizione, data l’assenza di fonti al riguardo, risulta il riconoscimento della divinità tutelare del culto; quel che emerge, tuttavia, sembra essere la centralità assegnata al santuario nell’ambito del tessuto urbanistico della città, fatto che indurebbe a pensare a uno dei maggiori culti cittadini. Dall’area santuariale provengono un frammento di labrum marmoreo, con iscrizione di ardua lettura, e la mano di una statua colossale verosimilmente femminile identificabile, con buona probabilità, con i resti del simulacro di culto; se così fosse, in definitiva si potrebbe assegnare l’edificio a una delle divinità femminili note dalle fonti epigrafiche e ancora prive di una sede di culto (si pensi a Mater Matuta, Concordia, Fortuna Opsequens o Mens). Sfortunatamente i materiali votivi326 posti in relazione al tempio nulla aggiungono alla identificazione della divinità o alla comprensione del contenuto e delle forme del culto. 4. Tempio cd. dei capitelli figurati327. Il rinvenimento nel 1987, presso il vicolo Macari, di un capitello figurato328, che si unisce a una serie di cinque esemplari già noti in precedenza e provenienti dalla medesima zona, ha fornito un elemento a favore dell’ipotesi della presenza di una ulteriore area sacra gravitante nell’area forense, da ricercarsi nel settore nord-occidentale della terrazza superiore del foro cittadino. I capitelli in questione (ora esposti al Museo di Cori) sono esemplari di grandi dimensioni (h cm 70.5; diam. cm 60), decorati da quattro teste di divinità maschili e femminili; essi vengono variamente datati nella seconda metà del III o nell’ambito del II secolo a.C. e possono essere messi in relazione a un edificio templare di carattere monumentale. 5. Santuario in località Colle Margherita329. Luogo di culto extraurbano situato all’esterno di Porta Ninfina, a breve distanza dalla città. Del santuario si hanno scarsissime testimonianze, limitate a alcuni frammenti di decorazione architettonica (colonne e cornici di peperino e frammenti di antefisse) visibili in contrada Lori e a un esiguo gruppo di materiali votivi riferibili all’età medio e tardo-repubblicana330. Depositi votivi (Fig. 32) 1. Tempio dei Dioscuri331: tra i materiali votivi posti in relazione al tempio, per le fasi comprese tra il IV e il II secolo a.C., si annoverano soltanto i frammenti di antefisse del tipo Artemide Persiana, di ceramica d’impasto e a vernice nera. Vd. infra. Palombi 2003, p. 218; Boos 2011, p. 188; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 134-135; Palombi 2012, pp. 400-401. 328 Vd. anche Cassieri 2002, pp. 107-108. 329 Brandizzi Vittucci 1968, p. 110; Palombi 2003, p. 233; Boos 2011, p. 188; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 136; Palombi 2012, p. 393. 330 Vd. infra. 331 Bouma 1996, p. 36; Palombi 2012, p. 400. 326 327

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2. Tempio cd. di Ercole332: nel corso di lavori effettuati sulla terrazza del tempio, accanto al podio è stato rinvenuto un gruppo omogeneo di oggetti votivi, comprendente terrecotte architettoniche, ceramica, votivi anatomici e statuette, identificabile con una stipe che raccoglie al suo interno materiali databili tra il IV secolo a.C. e la fine dell’età repubblicana. Tra le ceramiche compaiono esemplari in ceramica comune, unguentari, thymiateria, vasi globulari, coppe a vernice nera, piattelli Genucilia e ceramica calena; i votivi anatomici comprendono gambe, piedi, mani, braccia, busti, uteri, genitali e teste. Sono poi attestate maschere e statuette riproducenti sia figure umane sia animali, in particolare cavalli e bovini. Interessante è il modellino di un tempio del quale rimane il tetto. 3. Tempio sotto la chiesa di Sant’Oliva333: all’interno del convento di Sant’Oliva è stato individuato e scavato uno scarico rinascimentale contenente diversi materiali ceramici, la cui destinazione votiva è testimoniata dalla presenza di forme miniaturizzate. Questi materiali, ben ascrivibili ai depositi di tradizione laziale, attestano l’esistenza di un’area sacra già dalla fine del IV-inizi del III secolo a.C. Il nucleo di frammenti antichi recuperati – in giacitura secondaria, misti a ceramiche di diverse epoche (dal Medioevo al tardo Rinascimento) e materiali da costruzione – è costituito da ceramica comune, lucerne e ceramica a vernice nera, tra cui diversi esemplari dell’atelier des petites estempilles. Tra gli esemplari a vernice nera compaiono coppe, piatti, skyphoi, bicchieri e brocchette; si riconoscono produzioni etrusco-laziali e di campana A. L’insieme dei materiali si colloca lungo un arco cronologico che va dalla fine del IV alla fine del II secolo a.C. Scarsissime sono le attestazioni di I secolo a.C., mentre una particolare concentrazione si riscontra per la prima metà del III secolo a.C. Se l’ipotesi della pertinenza di tali materiali alla stipe votiva del tempio si rivelasse corretta, non andrebbe escluso il loro ritrovamento in occasione dei lavori per la costruzione della sagrestia nuova nel 1557, posta alle spalle della chiesa e a ridosso dello stesso podio templare. 4. Santuario in località Colle Margherita334: i materiali messi in relazione a questa area sacra di carattere extraurbano sono stati rinvenuti all’interno di una cisterna nel corso di lavori edilizi. In associazione ai frammenti architettonici citati sono stati trovati anche alcuni piccoli vasi, votivi anatomici335 (teste, mammelle, uteri, mani, gambe, piedi), statuette, diverse monete di bronzo e manufatti in vetro; tra i frammenti di antefisse risulta interessante un pezzo che mostra l’immagine del serpente di Esculapio. Statue di culto / ex-voto / altari e altre testimonianze archeologiche 1. Gruppo statuario dei Dioscuri336: i primi frammenti appartenenti a un gruppo statuario dei gemelli divini, accompagnati dai rispettivi cavalli, sono venuti casualmente alla luce nel corso di lavori edilizi effettuati tra la chiesa del SS. Salvatore e il vicino tempio dei Dioscuri già agli inizi del 332 Brandizzi Vittucci 1968, pp. 83-92; Roghi 1979, pp. 226-229; Enea nel Lazio 1981, pp. 29-34; Bouma 1996, p. 35; Palombi 2003, p. 221; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 131; Palombi 2012, pp. 397-400. 333 Fiorini, Palombi 1987, pp. 91-128; Palombi 2008, pp. 19-25. 334 Bouma 1996, p. 36; Palombi 2003, p. 233; Id. 2012, p. 393. 335 Vd. Fenelli 1975, p. 136, n. 31. 336 Brandizzi Vittucci 1968, p. 62; Palombi 2003, pp. 227-228; von Hesberg 2007, pp. 443-461; Palombi, Leone 2007, pp. 399-442.

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XVII secolo. Tuttavia, tali testimonianze scultoree, tra le quali era presente anche un grande cavallo marmoreo, dopo la scoperta sono state immediatamente reinterrate e soltanto nel 1825 è stato possibile un parziale recupero, ancora una volta affidato al caso, di alcuni dei frammenti appartenenti al medesimo gruppo. Altri frammenti, al contrario, sono stati individuati in anni più recenti nel corso dei lavori di restauro per l’allestimento del Museo della Città e del Territorio di Cori tra i materiali accumulati nel complesso di Sant’Oliva, sede dello stesso museo. Si tratta di 44 frammenti – in gran parte ricomposti da schegge marmoree di minori dimensioni – in marmo bianco che le analisi petrografiche e chimico-fisiche hanno dimostrato essere marmo di Paros, con eccezione di due soli frammenti in marmo pentelico, presumibilmente da assegnare a un intervento di restauro, anche se la circostanza non esclude il prodotto di una officina che impiega in contemporanea differenti marmi bianchi, come documentato a Delo, ad esempio, per un atelier attivo tra la fine del II e l’inizio del I secolo a.C. Lo stato di conservazione e i segni di frattura individuati sui singoli pezzi lasciano intendere una frammentazione volontaria delle sculture forse per ricavarne materiale da costruzione. Ciò nonostante, un lungo e paziente lavoro di ricomposizione e di assemblaggio dei singoli pezzi – che coprono appena il 5 % del totale – ha dato vita all’allestimento realizzato nel Museo inteso quale riproposizione dell’immagine complessiva del gruppo scultoreo. Di grande interesse dal punto di vista tecnico risulta la complessità del sistema di assemblaggio delle figure realizzate per comparti separati, anche di ridotte dimensioni; è questa una tecnica comune nella scultura tardo-ellenistica e si direbbe dettata da ragioni sia pratiche – si pensi alla necessità di ottimizzare l’impiego di un materiale costoso nei centri lontani dai siti di estrazione o, al contrario, di rendere più agevole l’esportazione nel caso di produzioni nei medesimi luoghi di approvvigionamento del marmo – sia estetiche. Sotto il profilo iconografico il gruppo doveva presentare i Dioscuri poco più grandi del vero (m 1.90 circa) accompagnati dai cavalli di taglia inferiore: gli dei, stanti, dovevano essere nudi con la sola clamide che dalle spalle ricade sul retro delle figure lasciando interamente scoperta la parte anteriore del corpo. Con un braccio disteso dovevano tenere la lancia, mentre l’altro piegato e sollevato verosimilmente stringeva le briglie metalliche dei rispettivi cavalli. Lo schema compositivo generale richiama una tipologia diffusa in età ellenistica e romana; tra le diverse varianti attestate, in questo caso sarebbe preferibile il tipo iconografico che prevede i Dioscuri al centro con i cavalli posti in obliquo. Tale soluzione ben si adatta alla possibilità che nel gruppo debba essere riconosciuto il simulacro di culto del tempio del foro di Cora e dunque che si debba immaginarne la collocazione all’interno del baldacchino appositamente realizzato al centro della parete di fondo della cella. La consonanza delle dimensioni complessive del gruppo scultoreo rispetto allo spazio racchiuso dall’apprestamento architettonico lascerebbe ipotizzare, infatti, una concezione unitaria alla base del progetto architettonico che deve aver previsto anche l’aggiornamento formale e ideale dei simulacri di culto: è molto probabile che nell’ambito del generale rifacimento del tempio, avvenuto negli anni intorno al 100 a.C., sia stato elaborato un nuovo allestimento funzionale alle caratteristiche della statua di culto. Conforme a esso è senza dubbio il baldacchino corinzio all’interno del quale il gruppo dei Dioscuri, collocato su un adeguato basamento, doveva assumere una posizione enfatica e di grande suggestione, evocando quasi l’epifania delle figure divine. Per quanto limitate, a causa dell’esiguità dei frammenti, possano essere le notazioni di stile, si può riconoscere nelle sculture una creazione di età tardo-ellenistica, ispirata a modelli classici di probabile tradizione attica, a opera di una bottega greca attiva nel Lazio o in un centro del Mediterraneo orientale in ogni caso specializzata in produzioni di alto livello artistico e in partico-

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lare di statue di culto. Se è corretta la coincidenza con il restauro monumentale del tempio, è in tale temperie culturale, sociale e politica che può essere rintracciata la committenza dell’eccezionale gruppo scultoreo; non deve certo essere un dato casuale la ricorrenza dei gentilizi dei Calvii, dei Crassicii e dei Geminii – i magistrati incaricati della ricostruzione del tempio – in diversi centri commerciali del Lazio, della Campania, della Sicilia, della Sardegna e, soprattutto, del Mediterraneo orientale, Delo compresa. 2. Acrolito di Minerva337: nello straordinario acrolito in porfido, trasformato nell’immagine di Roma trionfante e dal 1593 collocato nella nicchia centrale del Palazzo Senatorio in Campidoglio, si può riconoscere un simulacro di culto dedicato a Minerva – come lasciano intendere l’egida e l’abito indossato dalla dea – da mettere in relazione a un’area sacra prossima al foro di Cora. La scultura, infatti, è venuta alla luce verso la fine del XVI secolo in una proprietà lungo via delle Colonne338 ed è stata acquistata dai Conservatori nel 1591. In virtù del luogo di rinvenimento, prossimo alla zona dalla quale provengono i noti capitelli figurati corinzieggianti, non si può escludere la pertinenza della statua stessa – in passato considerata un prodotto artistico di età flavia ma ora riferita al periodo tardo-repubblicano – all’edificio di culto cui questi ultimi vengono assegnati. Bibliografia: S. Attilj, Il tempio di Ercole e gli altri monumenti di Cori con accenno alle origini, Roma 1904; R. Delbrück, Hellenistische Bauten im Latium, Strassburg 1912; G. Lugli, s.v. «Cori», in EAA, II, 1959, p. 837; P. Brandizzi Vittucci, Cora. Forma Italiae, Regio I, vol. V, Roma 1968; M. Fenelli, «Contributo per lo studio del votivo anatomico. I votivi anatomici di Lavinio», in ArchCl 27, 1975, pp. 206-252; M. Roghi, «Terrecotte votive dal Lazio Meridionale», in ArchLaz II, 1979, pp. 226-229; H. von Hesberg, «Konsolengeisa des Hellenismus und der frühen Kaiserzeit», in RM 24, 1980, pp. 100-103; Enea nel Lazio. Archeologia e mito, Catalogo della mostra, Roma 1981; F. Coarelli, Lazio, Guide Archeologiche, Roma-Bari 1982; F. Coarelli, «I santuari del Lazio e della Campania tra i Gracchi e le Guerre Civili», in Le bourgeoisies municipales italiennes aux IIe et Ier siècles av. J.-C., Naples 1983, pp. 217-240; M. Cancellieri, s.v. «Cori», in Enciclopedia Virgiliana I, 1984, pp. 886-887; BTCGI V, s.v. Cora, 1986, pp. 410-414; C. Fiorini, D. Palombi, «Un esempio di continuità edilizia: il tempio e la chiesa di Sant’Oliva a Cori», in RIA 3, 10, 1987, pp. 91-128; N. Cassieri, s.v. «Cora», in EAA, II, suppl. I, 1994, pp. 300-301; G. Prosperi Valenti, s.v. «“Magistra”», in DE V.10, 1994, pp. 299-302; J.W. Bouma, Religio votiva, III, Groningen 1996; D. Palombi, «Cic. 2 Verr. 5, 19, 48 e Gloss. Ps. Plac. f. 5 (= GL IV, p. 61) sulla costruzione del tempio di Giove Capitolino», in BCom 98, 1997 (1999), pp. 7-14; D. Palombi, «Intorno alle mura di Cori», in Fortificazioni antiche in Italia, ATTA 9, 2000, pp. 91-102; N. Cassieri, «Cori. Capitello figurato da vicolo Macari», in Il Lazio regione di Roma, Catalogo della Mostra, Roma 2002, pp. 107-108; D. Palombi, «Cora. Bilancio storico e archeologico», ArchCl 54, 2003, pp. 197-252; D. Nonnis, «Dotazioni funzionali e di arredo in luoghi di culto dell’Italia repubblicana. L’apporto della documentazione epigrafica», in Sancutuaires et sources dans l’antiquité. Les sources documentai-

Brandizzi Vittucci 1968, p. 62; Ensoli 1994, pp. 120ss; Ensoli, Palombi 1999; Palombi 2003, pp. 218219; Id. 2012, pp. 401-402. 338 Nella Historia Corana del Laurienti del 1637 si legge in Cora in aede familiae Picorum. 337

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res et leurs limites dans la description des lieux de culte, Naples 2003, pp. 25-54; E. Altenhöfer, «Die Cella des Dioskurentempels in Cori», in RM 113, 2007, pp. 373-397; H. von Hesberg, «Die Statuengruppe im Tempel der Dioskuren von Cori», in RM 113, 2007, pp. 443-461; D. Palombi, A. Leone, «Il gruppo statuario dei Dioscuri dal tempio del foro di Cori», in RM 113, 2007, pp. 399-442; D. Palombi, «Il tempio di divinità ignota sotto la chiesa di Sant’Oliva», in D. Palombi, P.F. Pistilli (a cura di), Il complesso monumentale di Sant’Oliva a Cori, Tolentino 2008, pp. 13-33; M. Boos, Heiligtümer römischer Bürgerkolonien: Archäologische Untersuchungen zur sakralen Ausstattung republikanischer coloniae civium Romanorum, Rahden/Westf.- Leidorf 2011; L. Ceccarelli, E. Marroni, Repertorio dei santuari del Lazio, Roma 2011; M. Chiabà, Roma e le Priscae Latinae Coloniae. Ricerche sulla colonizzazione del Lazio dalla costituzione della repubblica alla guerra latina, Trieste 2011; D. Palombi, «Culti e santuari di Cora», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka 19, Napoli 2012, pp. 387-410.

Fidenae Cenni storici Nelle fonti letterarie antiche la città di Fidenae, annoverata tra i membri della lega latina339, è messa in relazione a eventi bellici verificatisi nel corso del periodo regio e riferiti già all’età romulea; Plutarco340, ad esempio, racconta di uno scontro con Roma avvenuto in occasione del ratto delle Sabine. In seguito alla sconfitta, che ha coinvolto anche i centri di Crustumerium e Antemnae, gli abitanti di queste città sarebbero stati condotti come prigionieri a Roma e i loro territori assegnati a cittadini romani. La testimonianza di Eutropio341 sembra fare riferimento alla medesima occasione di scontro con i romani e, probabilmente, a un’altra guerra, ricordata anche da Livio342, secondo il quale le responsabilità del conflitto, provocato intenzionalmente, ricadrebbero proprio sugli abitanti di Fidenae, i quali avevano inviato giovani fidenati a devastare il territorio romano, temendone una espansione incontrollata. Tuttavia, in merito a questo episodio, diversa si direbbe la versione riportata da Dionìsio di Alicarnasso343, il quale sostiene che lo scontro era stato determinato dal saccheggio dei viveri forniti a Roma dalla vicina Crustumerium in occasione di una carestia. Secondo la tradizione, dunque, la città sarebbe stata conquistata da Romolo o da Osto Ostilio344, per divenire poi una colonia romana cui furono inviati 2.500 uomini345; una nuova guerra vide Fidenae e Veio schierate di nuovo contro Roma, decisa a impadronirsi del territorio346. La città, contando sull’appoggio di Veio, intervenne ancora in un’azione contro Roma approfittando della Plin. Nat. Hist. III, 69. Plut. Rom. XVII, 1. 341 Eutrop. I, 2, 2. 342 Liv. I, 14, 4-11; Cfr. Plut. Rom. XXIII, 5-6. 343 Dion. Halic. II, 53, 2-4. 344 Plin. Nat. Hist. XVI, 11. 345 Dion. Halic. II, 53, 2-4; Plut. Rom. XXIII, 5-6; Liv. I, 27, 3. 346 Liv. I, 27, 1-11; Dion. Halic. III, 6-7, 1; 23; 25; 26, 1-2. 339 340

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presa di Alba347; durante il regno di Anco Marcio348 dovettero persistere i conflitti tanto con Fidenae quanto con Veio, mentre nell’età dei Tarquini l’agro fidenate fu teatro degli scontri tra Latini e Sabini349. Agli inizi dell’età repubblicana il quadro non sembra mutare e in occasione degli scontri con i Sabini, ai quali Fidenae dovette presumibilmente assicurare il proprio appoggio, i consoli Publio Valerio Poblicola e Tito Lucrezio sottomisero ancora una volta la città350. In relazione al 498 a.C. è ricordato da Dionìsio di Alicarnasso351 un ulteriore scontro che vide opposte Fidenae e Roma, ma in tale circostanza alla riconquista da parte romana fece seguito l’eliminazione dei notabili fidenati ribelli e l’assegnazione delle loro terre ai militari lasciati a presidio della città. Il clima di conflittualità, non solo in merito ai rapporti con Fidenae, ma anche con i centri vicini – si pensi, ad esempio, al mutamento degli equilibri in relazione a Crustumerium conquistata nel 499 a.C. – venne meno solo in seguito agli eventi del 426 a.C. che segnarono la sconfitta definitiva della città da parte romana352. Dopo questa data le fonti menzionano Fidenae soltanto in occasione dell’invasione gallica, quando approfittando della debolezza di Roma, fu organizzata una spedizione da parte della lega con a capo il dictator fidenatium Postumio Livio353; nel periodo seguente deve aver avuto inizio una fase di decadenza riflessa nelle parole di Cicerone354 che la considera, con Veio e Collatia, un centro ormai di scarsa importanza. Da Orazio355 Fidenae è associata a Gabii per lo stato di abbandono, mentre Strabone356 ne parla come di un villaggio; Marziale357, infine, la ricorda come una città antica. Inquadramento topografico La città di Fidenae358, situata lungo la riva sinistra del Tevere, circa 8 km a nord di Roma, oltre l’Aniene, è stata localizzata sulla piattaforma collinare corrispondente alla zona di Villa Spada in un sito che ha restituito tracce di frequentazione sin dall’età del Ferro. La collina di Villa Spada, ubicata in una posizione georafica strategica, posta a controllo sia dei percorsi tiberini, sia dei tracciati diretti nelle zone interne del Lazio e dei Colli Albani, oltre a porsi come centro dell’insediamento più antico deve aver costituito anche l’arce della città arcaica. Il territorio circostante, Dion. Halic. III, 6; Liv. I, 27; Flor. I, 3, 6; Eutrop. I, 4; De vir. ill. IV, 10-12; Val. Max. VII, 4,1. Dion. Halic. III, 39, 3-4. 349 Dion. Halic. III, 50, 8; 55; 56, 4; IV, 51, 1; 52, 2. 350 Dion. Halic. V, 40, 1-2. 351 Dion. Halic. V, 60. 352 Liv. IV, 31, 6-34; Diod. Sic. XII, 80, 6-8. 353 Varr. de Ling. Lat. VI, 18; Macrob. Sat. I, 11, 37. 354 Cic. Leg. agr. II, 35, 96. 355 Or. Ep. I, 9, 7-8. 356 Strab. V, 3, 2. 357 Martial. IV, 64, 15. 358 Vd. di Civiltà del Lazio primitivo 1976, pp. 148-151; Garbugino 1984, p. 509; di Gennaro et Al. 1984, pp. 135-148; di Gennaro et Al. 1986, pp. 692-700; Quilici, Quilici Gigli 1986; Bietti Sestrieri et Al. 1990, pp. 115-120; di Gennaro 1990, p. 157; Belelli Marchesini, di Gennaro 1992-1993, pp. 512-522; Fidenae 2000; pp. 181-295; di Gennaro et Al. 2001, pp. 197-250; di Gennaro et Al. 2004, pp. 83-148; di Gennaro 2006, pp. 215-219; Barbina et Al. 2009, pp. 325-345; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 161-176; Chiabà 2011, pp. 9-11; 90; Ceccarelli, di Gennaro 2012, pp. 211-226. 347 348

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invece, doveva essere costellato di insediamenti minori. Dal IV secolo in avanti, lo sviluppo di Fidenae, dotata di un piccolo centro amministrativo, si pone in relazione alla più generale espansione dell’agro suburbano di Roma. Diverse tracce di continuità inseditiva – ville e necropoli – persistono fino all’età imperiale. La fondazione della città • Fonti letterarie Virg. Aen. VI, 773-776; Serv. ad Aen. VI, 773; Steph. Byz. s.v. Fidéne: città di origine albana. Solin. II, 16: fondazione a opera di Ascanio, insieme alle città di Alba Longa e Aricia. Dion. Halic. II, 53, 4: colonia di Alba, fondata in contemporanea alle città di Crustumerium e Nomentum a opera di tre fratelli. Il Pantheon Bona Dea • Fonti epigrafiche CIL, VI 36765359: Popillia Psacas cum Thaine / [coll]ega sua B(onae) d(eae) d(onum) d(edit) CIL, XIV 4057360: Numini domus A[ug(ustae)] / Blastus Eutact[ianus et] / Secundus Iuli Quadr[ati] / co(n)s(ulis) II lib(ertus) ob honorem V[I viratus] / et Italia lib(erta) eius[dem] / ob magisterium B(onae) [d(eae)] / dedicaverunt XIIII k(alendis) Oct[o]b[ris] / M(arco) Clodio Lunense / et P(ublio) Licinio Crasso co(n)s(ules) / quo die et epulum dederunt / incendio consumtum Senatus / Fidenatium restituit • AQUILLIA M / BONAE DEA[E] / P361 • / A S / MAG(ISTRA) / DEAE / D(ONUM) D(EDIT) / I ALPIIAM362 • MARIA D L M / MAG(ISTRA) BONAE DEA(E) … (SIGNUM) / PALLATIUM INARGE(NTATUM) / CATHEDRAM PULV(INAR) VESTIMENTA ALB(ATA) … EX / MARMORE III CRU(STAS) ARMARIUM CLU(SUM)363

359 Iscrizione redatta su un grande architrave in marmo (cm 30 × 96 × 17), diviso in tre frammenti, rinvenuto lungo la via Nomentana, nella tenuta Giuliani (Prati Fiscali); NSc 1908, 132, n. 1; BCom 1909, pp. 113-145; Quilici, Quilici Gigli 1986, pp. 322-324, sito 215; Brouwer 1989, pp. 48-49, n. 38; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 165-166. L’iscrizione risale all’età imperiale; tuttavia per il culto è stata ipotizzata anche una maggiore antichità sulla base della relazione presumibilmente stabilita con il culto di Ercole, identificato presso il Ponte Nomentano sul quale è scolpito l’emblema erculeo (II - inizi I secolo a.C.); vd. Quilici, Quilici Gigli 1986, pp. 303-310; 409; sito 211; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 165-166. 360 L’iscrizione è riferita all’inizio del II secolo d.C. Vd. Quilici, Quilici Gigli 1986, p. 104, con ulteriore bibliografia; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 166. 361 Frammento di lastra marmorea (m 0.40 × 0.28) rinvenuto sulla collina a est di Villa Spada; NSc 1929, pp. 262-263; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 166. 362 Frammento di lastra marmorea (m 0.30 × 0.20) rinvenuto sulla collina a est di Villa Spada; NSc 1929, pp. 262-263; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 166. 363 Frammento di lastra marmorea (m 0.30 × 0.31) rinvenuto sulla collina a est di Villa Spada; NSc 1929, pp. 262-263; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 166.

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Ercules Victor • Fonti epigrafiche CIL, XIV 4056364: Herculi / Victori / At(inius) Capito / d(onum) d(edit) Divinità Ignota • Fonti epigrafiche AE 1986, 216365: [---]DF [---|---]arae f[---|---] deae et [---|---] delic[---|---] erisq(ue) [---] Partecipazione al culto di Giove Laziare • Fonti letterarie Plin. Nat. Hist. III, 69. Sacerdoti e addetti al culto • Fonti epigrafiche CIL, VI 36765366: Popillia Psacas e Thaine sacerdotesse della Bona Dea. CIL, XIV 4057367: magisterium Bonae deae. Luoghi di culto (Fig. 33) 1. Santuario urbano sulla collina di Villa Spada368. La presenza di un luogo di culto sulla sommità della collina di Villa Spada, nella quale si è riconosciuta l’arce di Fidenae, è indiziata dal rinvenimento, verificatosi nei primi anni ‘40 del Novecento e pubblicato da Stefani369 già nel 1942, “di un bel frammento di antefissa con testa di Iuno Lanuvina e di un gruppo di minuscoli vasi di rozzo impasto appartenenti a stipe votiva”. Nel corso delle indagini territoriali effetuate da Lorenzo Quilici e da Stefania Quilici Gigli nel 1974, lungo le scarpate a sud rispetto alla sommità della collina, sono stati intercettati altri materiali fittili, in stato frammentario, variamente databili tra l’età arcaica e l’età imperiale. Dal terreno di riporto sono stati recuperati diversi oggetti, tra i quali una tazza d’impasto, una fuseruola piriforme (del tipo diffuso nel Lazio sin dalla fasa laziale II A), due frammenti di piedi fittili a grandezza naturale e un frammento di tanagrina, da attribuirsi a una fase più recente del luogo di culto localizzato sulla vetta del colle. Se la presenza di vasi miniaturistici risalenti a un periodo compreso tra la fine del VII e il VI secolo a.C. – si riconoscono bicchierini, tazzette, tazzette monoansate e piattelli, tutti ben attestati nelle stipi votive laziali – ha dato adito all’ipotesi dell’esistenza di un primo santuario, verosimil-

Ceccarelli, Marroni 2011, p. 166. Iscrizione redatta sulla parte inferiore di una lastra in marmo mutila (m 0.275 × 0.17) trovata presso la Vaccheria Giuliani (Monte Sacro); Ceccarelli, Marroni 2011, p. 167. 366 Vd. supra. 367 Vd. supra. Per l’attestazione di alcune magistrae della dea si rimanda alle iscrizioni sopra citate. Vd. NSc 1929, pp. 262-263. 368 Quilici, Quilici Gigli 1986, sito 9, pp. 104-108; di Gennaro 1990, pp. 157-158; Bouma 1996, p. 37; De Filippis, in di Gennaro et Al. 2001, pp. 206-208; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 167-168; Ceccarelli, di Gennaro 2012, p. 213. 369 Stefani 1942, pp. 150-151. 364 365

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Fig. 33. Fidenae. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

mente all’aperto, da mettere in relazione alla stipe di cui parlava Stefani, la presenza dell’antefissa (Roma, Museo di Villa Giulia), confrontabile con gli esemplari di Roma, Satricum e Lavinium, è stata considerata pertinente alla seconda fase di vita del santuario, fase che ha visto la costruzione di un edificio templare che dovrebbe risalire agli inizi del V secolo a.C.370; l’edificazione – o riedificazione – dell’edificio di culto è stata letta anche in rapporto alla riconquista romana della città, riportata dalle fonti letterarie al 498 a.C.371 Data la presenza di una cisterna, inserita nel piano di terrazzamento della vetta del colle, che mostra l’evidenza di più fasi edilizie a testimonianza del suo impiego fino a età imperiale si è ipotizzato che anche il tempio, accanto ad altri edifici, possa aver conosciuto una continuità d’uso sino a tale periodo. Non risulta di secondaria importanza, infine, il rinvenimento nei pressi di Villa Spada di iscrizioni che ricordano magistrature municipali in piena età imperiale372.

370 In base al confronto con gli esemplari di Satricum, pertinenti alla seconda fase del tempio, l’antefissa di Fidenae è stata datata tra il 490 e 480 a.C. Vd. Quilici, Quilici Gigli 1986, p. 108, cui si rimanda anche per la descrizione nel dettaglio del pezzo in questione (tav. XXXII 2; XXXIV 1-2). 371 Così Quilici, Quilici Gigli 1986, p. 108. 372 Si pensi alla dedica a Gallieno da parte del Senatus Fidenatium e dei dictatores; CIL, XIV 4058. Cfr. Quilici, Quilici Gigli 1986, p. 104.

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2. Santuario lungo le pendici settentrionali della collina di Villa Spada373. Gli scavi eseguiti nel 1989 hanno messo in luce gli strati di incendio e conseguente abbandono di strutture riferibili a un santuario arcaico posto lungo il margine occidentale della città e in stretta relazione alla viabilità principale diretta al punto di attraversamento del Tevere, in direzione di Veio. Sono stati messi in evidenza muri realizzati in opera quadrata di tufo di Grotta Oscura obliterati da strati di crollo con evidenza di tegole e coppi. Tra i materiali architettonici recuperati figurano due antefisse (una testa di Iuno Sospita, l’altra a testa femminile) e diverse tegole di gronda riferibili al VI-V secolo a.C. Al medesimo complesso si può riferire, probabilmente, il frammento di lastra di rivestimento tardo-arcaica rinvenuta circa cento metri più a sud, nel corso di scavi preventivi eseguiti nel 2009. Ancora allo stesso santuario potrebbe appartenere il frammento di acroterio a disco, anche questo di epoca tardo-arcaica, rinvenuto nel 1996 nel terreno di riporto lungo le pendici orientali della collina di Villa Spada. A testimonianza della prima di fase di attività cultuali tra i materiali recuperati intervengono due tazzine miniaturistiche d’impasto, simili agli esemplari provenienti da Villa Spada; risultano attestati, inoltre, votivi anatomici, pesi da telaio, testine fittilli, inquadrabili tra il IV e il II secolo a.C., e frammenti di ceramica di III secolo a.C. che testimoniano le diverse fasi di frequentazione del luogo di culto. Dal sito provengono anche statuette ed ex-voto fittili. Numerosi risultano i frammenti di bucchero, in particolare le scodelle e le coppette miniaturistiche, che rimandano a riti di offerta, i kyathoi, le ciotole e i piattelli destinati a contenere rispettivamente liquidi e offerte di cibo. Le attestazioni riferibili al III secolo a.C riguardano, invece, ceramica a vernice nera e sovradipinta. 3. Luogo di culto sulla collina a est di Villa Spada374. La collina che sorge immediatamente a est di Villa Spada, dalla metà degli anni ’20 del secolo scorso profondamente intaccata da estese arature meccaniche, ha restituito un cospicuo gruppo di frammenti ceramici e resti di costruzioni in blocchi di tufo, reticolato e opera laterizia. Tra il materiale recuperato, del quale si da notizia in un resoconto del 1929, risultano d’interesse una testa fittile in stato frammentario, di dimensioni vicine al vero, forse attribuibile a una statua votiva, e un frammento di fregio in terracotta con l’immagine di una Vittoria su biga. La medesima area risulta essere il sito di provenienza di una serie di dediche alla Bona Dea375; tale circostanza ha costituito il fondamento dell’ipotesi che vede questa altura quale sede del luogo di culto della dea.

373 Quilici, Quilici Gigli 1986, pp. 118-119; 161-163, siti 14; 52; di Gennaro 1990; pp. 157-158; Belelli Marchesini, di Gennaro 1992-1993, pp. 512-522; De Filippis, in di Gennaro et Al. 2001, pp. 207-208; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 168-169; Ceccarelli, di Gennaro 2012, pp. 216-218. 374 NSc 1929, p. 261; Quilici, Quilici Gigli 1986, pp. 123-124, sito 21; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 169. 375 Vd. supra. Il culto della Bona Dea è ulteriormente attestato a Fidenae da un’altra iscrizione (CIL, XIV 4057; vd. supra), e risulta presente anche a Ficulea, CIL, XIV 4001. Ancora una testimonianza epigrafica (CIL, VI 36765; vd. supra) attesta la presenza del culto della Bona Dea nella zona di Monte Sacro, in particolare nella tenuta Giuliani sita tra il IV e il V Km della via Nomentana; si tratta in tal caso di una dedica redatta sull’architrave di una edicola eretta in contesto privato, all’interno, o a margine, di una villa di età imperiale. Vd. Quilici, Quilici Gigli 1986, pp. 322-324, sito 215.

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4. Luogo di culto dedicato a Ercole376. L’ipotesi dell’esistenza di un culto di Ercole a Fidenae è stata formulata in relazione a due diversi luoghi, e cioè nei pressi dell’approdo tiberino, sulla base di un disegno del Bramantino che riporta un tempietto circolare, e presso il ponte Nomentano; tuttavia, seppur suggestiva non sembra sufficientemente suffragata da testimonianze archeologiche. Per quanto concerne il ponte Nomentano è stata valorizzata la presenza, sulla chiave di volta dell’arcata rivolta verso monte, di una raffigurazione a rilievo che riproduce una testa bovina sormontata da una clava nodosa; di qui il nesso con Ercole e l’ipotesi che il ponte, datato tra la fine del II e il I secolo a.C., fosse stato dedicato al dio, protettore dei traffici e tutelare delle rotte della transumanza. Depositi votivi (Fig. 33) 1. Tenuta Radicicoli del Bene. Deposito votivo377: gli scavi condotti nel 2001 hanno consentito il rinvenimento di un deposito votivo che attesta una fase di ristrutturazione, o forse di chiusura, di un’area sacra da individuare, presumibilemnte, nelle vicinanze. Il deposito, in giacitura primaria, era costituito da una fossa, di circa un metro di profondità, all’interno della quale era stato scaricato il materiale. Le condizioni di giacitura e le condizioni orografiche del terreno – in questo punto il banco roccioso mostra una pendenza in direzione nord-est – sembrerebbero indiziare un nesso tra la deposizione di materiale, e il conseguente rimaneggiamento dell’area sacra, e le esigenze di livellamento del terreno. L’evidenza archeologica, inoltre, consente di rintracciare la presenza di strutture conservate solo a livello di fondazione, collegabili alla successiva fase di vita del sito. I reperti raccolti all’interno del deposito erano in stato frammentario, pur risultando in massima parte ricomponibili; si tratta di esemplari eseguiti a stampo e rifiniti a stecca, recanti in alcuni casi tracce di pittura. A una lavorazione piuttosto accurata si contrappone in realtà una scarsa qualità dovuta, probabilmente, all’impiego di matrici stanche. L’insieme del materiale votivo si compone di circa 500 oggetti, in prevalenza votivi anatomici, e in particolare di arti inferiori e superiori, piedi, gambe, falli, uteri, mammelle, teste, mezze teste, maschere. Gli animali attestati sono soprattutto bovini e suini, oltre a uno zoccolo di bovino di dimensioni naturali; sono presenti poi una statuetta di bambino in fasce e diverse statue e statuette di offerenti, taluni col capo velato, oltre ad alcuni esemplari miniaturistici. Tra gli ex-voto un busto maschile presenta caratteristiche particolari: l’addome prevede la riproduzione di un taglio laparotomico che consente la visione degli organi interni plasmati singolarmente in argilla e applicati al suo interno. Di rilievo sono due teste femminili di buona qualità databili nell’ambito del IV secolo a.C. Non sembrano presenti, invece, elementi legati a pratiche sacrificali; al contrario, frammenti ceramici attinenti a forme aperte e vasetti miniaturistici lasciano pensare piuttosto a riti di offerta. Fuori contesto, lungo l’asse viario rintracciato a sud del deposito è stata recuperata una statuetta di Diana. Sulla base della tipologia del materiale votivo il culto è stato messo in connessione alla sfera salutare. L’insieme dei materiali descritti si inquadra cronologicamente tra il IV e il II secolo a.C., con una maggiore concentrazione nell’ambito del III secolo a.C. In merito alla strutturazione del luogo di

Vd. Quilici, Quilici Gigli 1986, pp. 118; 303-310; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 173-174. di Gennaro 2006, p. 239; Ceccarelli 2006, pp. 240-243; Ceccarelli, in Barbina et Al. 2009, pp. 342345; Ceccarelli, di Gennaro 2012, p. 221. 376 377

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culto, l’assenza all’interno del deposito di terrecotte architettoniche ha lasciato ipotizzare l’esistenza di strutture provviste di copertura straminea o in legno sul modello del santuario del Casaletto ad Ariccia. Nel caso fidenate si è pensato a un santuario di carattere rurale, ovvero a un sacello compitale, posto in prossimità di un tracciato viario e che assume importanza, dunque, quale fulcro di incontro e di aggregazione delle comunità sparse nel territorio. La dismissione e l’abbandono sono state lette essenzialmente in rapporto al progressivo impoverimento dei ceti rurali, dovuto al noto fenomeno del cambiamento nella struttura della proprietà terriera e della nascita del latifondo. 2. Versante orientale della collina di Villa Spada. Materiali votivi378: nel corso dei lavori edilizi per l’edificazione della borgata moderna, furono raccolti materiali votivi riferibili all’età mediorepubblicana, tra i quali si distinguevano diversi esemplari di tanagrine. Per tale rinvenimento, avvenuto, tuttavia, in punti non meglio precisabili, si è avanzata l’ipotesi – non sostenibile mediante altre argomentazioni – della pertinenza a un luogo di culto posto all’ingresso della città. L’idea dell’esistenza di un santuario è stata sostenuta in virtù di considerazioni topografiche, dal momento che il settore orientale dell’abitato verrebbe a porsi lungo i percorsi di attraversamento della città che si generano dal V miglio della via Salaria. Già a partire dagli anni ’40 del secolo scorso sono venuti alla luce i resti di un deposito votivo contenente vasetti miniaturistici e focaccine/kernoi, ben attestati nei depositi laziali di età orientalizzante e arcaica; sulla propaggine orientale della collina nel 1983 è stato poi localizzato, e indagato tra il 1984 e il 1986, un muro in blocchi tufo, orientato nella medesima direzione di una cisterna, rinvenuta circa 40 metri più a ovest, per la quale si è pensato a una funzione pubblica e di servizio di un luogo sacro. Nei pressi del muro, inoltre, è stata intercettata una depressione del terreno contenente uno scarico di materiali ritenuti votivi, tra i quali frammenti di ollette, ciotole e bacini. Le olle, di forma globulare e oviode, appartengono a una tipologia vascolare datata tra la fine del VI e gli inizi del V secolo a.C. e la loro presenza è stata messa in relazione a rituali di cottura e consumo dei cibi nell’ambito del culto. Sono attestati, inoltre, frammenti di ciotole e piccoli kyathoi in bucchero, variamente utilizzati per contenere liquidi e per offerte simboliche. Dall’area provengono anche un peso da telaio e alcune fuseruole. I rinvenimenti avvenuti negli anni ’60 del Novecento sul versante nord-orientale della collina devono forse relazionarsi al medesimo contesto; si tratta di numerose “focaccine” e perle colorate. Nel 2009, invece, nuove indagini hanno portato alla scoperta di un pozzo, localizzato a sud-ovest delle strutture citate, e di un frammento di antefissa con menade e satiro, ben databile nel primo quarto del V secolo a.C., verosimilmente da mettere in relazione all’esistenza di un edificio templare nella zona. Altro indizio di pratiche cultuali è un frammento di arula inquadrabile nell’ambito del V secolo a.C. Se l’ipotesi dell’esistenza di un santuario nella zona cogliesse nel segno, si potrebbe rilevare un dato d’interesse in merito alla presenza di tracce di attività di età arcaica seguite da attestazioni repubblicane, mostrando dunque una intenzionale continuità di culto.

378 di Gennaro 1986, pp. 405-406; Quilici, Quilici Gigli 1986, p. 132; 398; 405, sito 30; Bouma 1996, p. 38; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 169-170; Ceccarelli, di Gennaro 2012, pp. 214-215; 219.

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3. Colonia Agricola Romana alla Bufalotta. Materiali votivi379: nel corso dei lavori per la ricostruzione della Colonia Agricola Romana, effettuati nel 1927, furono receperati diversi materiali fittili di carattere votivo, tra i quali comparivano riproduzioni di arti e organi genitali, teste, statuette, sia di divinità (Diana, Ercole, Minerva) sia di offerenti, e ceramica miniaturistica. L’insieme del materiale è databile tra la fine del IV e il II secolo a.C. Al riguardo è stata formulata l’ipotesi della pertinenza a un deposito votivo, del quale però non sono note tracce ulteriori, da porre in relazione a un santuario campestre; l’area sacra dovrebbe essere localizzata, verosimilmente, tra i territori di Fidenae e Crustumerium. Si tratterebbe, quindi, di un ipotetico luogo di culto di confine che verrebbe a cadere anche sull’asse di collegamento con Roma. 4. Torre Serpentara, area a sud della collina di Villa Spada. Materiali votivi380: ai rinvenimenti effettuati durante i lavori del 1937-1939 per la costruzione della stazione ferroviaria di Littoria, oggi della Serpentara, nell’area a sud di Villa Spada è stato messo in relazione anche un gruppo di materiali ceramici, nel quale compaiono esemplari votivi di carattere miniaturistico, conservato presso l’Antiquarium Comunale di Roma (inv. nn. 10676-10699). Si distinguono oinochoai, olle, coppe e ciotole in argilla figulina, anfore, anforette, calici, tazze, coppette e piatti in ceramica d’impasto e infine tre vasi miniaturistici in bucchero. Tutto il materiale si inquadra cronologicamente entro il periodo arcaico. In relazione agli oggetti votivi è stata ipotizzata la presenza di un luogo di culto e la probabile connessione di esso con una fonte localizzata circa 600 m a sud del sito e 200 m a est della via Salaria. Bibliografia: E. Stefani, «Antichi ritrovamenti a Villa Spada», in NSc 1942, pp. 150-151; Civiltà del Lazio primitivo, Catalogo della mostra, Roma 1976, pp. 148-151; S. Quilici Gigli, «Roma. Via della Bufalotta. Un deposito votivo nella tenuta della Bufalotta», in NSc 1981, pp. 77-97; G. Garbugino, s.v. «Fidenae», in Enciclopedia Virgiliana I, 1984, p. 509; F. di Gennaro, A.R. Staffa, F. Ammannato, A.M. Pulimanti, G. Messineo, «Fidenae (cir. IV)», in BCom 89, Roma 1984, pp. 135-148; F. di Gennaro, L. Paolini, G. Messineo, B. Belelli Marchesini, F. Ammannato, «Fidenae (cir. IV)», in BCom 91, 2, Roma 1986, pp. 692-700; L. Quilici, S. Quilici Gigli, Latium Vetus V. Fidenae, Roma 1986; H. Brouwer, Bona Dea. The Sources and the Description of the Cult, Leiden 1989; A.M. Bietti Sestrieri, J. De Grossi Mazzorin, A. De Sanctis, «Fidenae: la struttura dell’età del Ferro», in ArchLaz X, Roma 1990, pp. 115-120; F. di Gennaro, «Il santuario di Villa Spada», in M. Cristofani (a cura di), La grande Roma dei Tarquini, Catalogo della mostra, Roma 1990, p. 157; B. Belelli Marchesini, F. di Gennaro, «Fidenae (com. di Roma)», in StEtr 58, 1992-1993, pp. 512-522; J.W. Bouma, Religio votiva, III, Groningen 1996; Fidenae e il suo terrirorio in età romana, Atti della giornata di studio, Roma 2000, BCom 101, Roma 2000, pp. 181-295; F. di Gennaro, E. Bianche, F. Boanelli, F. Ceci, M. Ceci, F.M. Cifarelli, I. Damiani, M. De Filippis, M.S. Durante, E. Foddai, B. Giorgetta, L. Giovannetti, B. Mazzotta, M. Merlo, L.M. Michetti, A. Roncolini, S. Ten Kortenaar, «Fidenae. Contributi per la ricostruzione topografica del centro antico. Ritrovamenti

Quilici Gigli 1981, pp. 77-97; Quilici, Quilici Gigli 1986, pp. 352-356, sito 269; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 171-173; Ceccarelli, di Gennaro 2012, p. 222. 380 Quilici, Quilici Gigli 1986, pp. 182; 185ss; 374; Bouma 1996, p. 38; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 169. 379

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1986-1992», in BCom 102, 2001, pp. 197-250; F. di Gennaro, F. Dell’Era, F. Fraioli, J. Griesbach, P. Barbina, «Strutture insediative e tracce di uso agrario nel territorio fidenate in età romana», in Insediamenti e strutture rurali dell’Italia romana, III, Atti del IV Congresso di Topografia Antica, Roma C.N.R. 7-8 marzo 2001, JAT 14, 2004, pp. 83-148; F. di Gennaro, «Tra Roma e la Sabina. Il territorio di Fidenae e Crustumerium prima e dopo la conquista romana», in M.A. Tomei (a cura di), Roma. Memorie dal sottosuolo, Catalogo della mostra, Roma 2006-2007, Roma 2006, pp. 215-219; L. Ceccarelli, «Tenuta Radicicoli del Bene, deposito di materiali votivi nell’antico agro fidenate (via di Settebagni)», in M.A. Tomei (a cura di), Roma. Memorie dal sottosuolo, Catalogo della mostra, Roma 2006-2007, Roma 2006, pp. 240-243; P. Barbina, L. Ceccarelli, F. Dell’Era, F. di Gennaro, «Il territorio di Fidenae tra V e II secolo a.C.», in Suburbium II, Rome 2009, pp. 325-345; L. Ceccarelli, E. Marroni, Repertorio dei santuari del Lazio, Roma 2011; M. Chiabà, Roma e le Priscae Latinae Coloniae. Ricerche sulla colonizzazione del lazio dalla costituzione della repubblica alla guerra latina, Trieste 2011; F. di Gennaro, L. Ceccarelli, «Fidenae, santuari urbani e del territorio», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka XIX, Napoli 2012, pp. 211-226.

Gabii “Era una città di gente latina, colonia degli Albani…” (Dion. Halic. IV, 53) Cenni storici Il ruolo assunto dalla città nel panorama del Lazio arcaico è riflesso nelle testimonianze letterarie che nel dare risalto alla preminenza culturale di Gabii rievocano tradizioni relative ad antichi legami con il mondo greco; secondo alcuni381, qui Romolo e Remo, inviati presso amici di Faustolo, avrebbero appreso le lettere, l’arte della musica e l’uso delle armi greche382. Un differente aspetto che emerge dalle fonti sembra indicare, almeno per le fasi più antiche, un rapporto conflittuale con Roma dettato forse da disaccordi e resistenze in merito a questioni di carattere territoriale. Nonostante svariati autori antichi383 ricordino la conquistata della città, avvenuta con l’inganno, da parte di Tarquinio il Superbo e del figlio Sesto, la storiografia moderna ha manifestato la tendenza a

381 Dion. Halic. I, 84, 5; Plut. Rom. VI; Plut. Mor. 320 e; Plut. de Fort. Rom. VIII; Orig. XXI, 3. Sul tema vd. Peruzzi 1969, pp. 161-189; Id. 1992, pp. 459ss; Id. 1995, pp. 81ss. 382 Secondo l’acuta disamina di Domenico Musti, il racconto di Dionìsio (I, 84,5) può essere inquadrato nell’ottica del sentimento antietrusco espresso da parte della storiografia romana e considerato in relazione agli elementi che valorizzano gli antichi contributi della cultura greca alla civiltà laziale mediante l’opera degli Arcadi di Evandro. L’autore ricorda come l’origine arcadica di Faustolo fosse nota a Dionìsio (I, 84, 3), considera affini le tradizioni sulla grecità di Gabii e sull’origine arcadica della prima comunità del Palatino e collega il passo con quello in cui si afferma che Evandro fu il primo a introdurre in Italia l’alfabeto greco e la musica con strumenti diversi dalla tipica zampogna (I, 33, 4). La “colonizzazione albana” di Gabii verrebbe a porsi così in un momento successivo rispetto al più antico insediamento arcadico. Un confronto in tal senso può essere offerto dalla tradizione sull’origine di Tivoli a opera dell’ecista Catillus (Cato, Orig. Fr. 56 P). Vd. Musti 1970, pp. 18ss. 383 Dion. Halic. IV, 53-56; Liv. I, 53, 4-55, 1; Ov. Fast. II, 690-710; Flor. Epit. I, 7; Val. Max. VII, 4, 1; Polyaen. VIII, 6; Frontin. Strat. III, 3, 3; Eutr. I, 8, 1; Vir. Ill. VIII, 2; Oros. Hist. II, 4, 12.

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considerare tale tradizione priva di attendibilità384. Al contrario, grande rilevanza ha assunto la notizia di un trattato con Roma, redatto su uno scudo di cuoio e collocato nel tempio di Semo Sancus sul Quirinale385; il foedus386, la cui sottoscrizione potrebbe mettere in risalto il ruolo paritario assunto da Gabii, almeno in ambito religioso, nei confronti di Roma, sanciva una sorta di isopoliteia tra i due centri387. Diverse testimonianze letterarie388 pongono l’accento su una peculiare tradizione locale, quella del cinctus gabinus389, relativa al modo cui i soldati di Gabii ripiegavano la veste militare; è interessante notare come a Roma questo elemento, evidentemente mediato dall’interazione con la città latina, rivesta un particolare significato religioso e culturale: il cinctus gabinus doveva essere indossato dal fondatore di una città o di una colonia390 durante il rito del sulcus primigenius, dal

Così Guaitoli 1981, p. 154, con ulteriori riferimenti. Di segno opposto è la ricostruzione delle vicende storiche di Gabii in epoca arcaica proposta di recente da Anna Pasqualini; la dissertazione della studiosa sulla storia e sulle più antiche istituzioni della città latina trae spunto dalla scoperta, avvenuta pochi anni fa, dei resti di un edificio a tre celle, inaugurato ritualmente, che si ritiene possa risalire al VI secolo a.C. ed essere identificato con la regia (cfr. Fabbri et Al. 2010, pp. 62-65; Fabbri 2017, pp. 225-239, vd. infra). La capitolazione della città, cui seguì l’uccisione dei maggiorenti locali su ordine di Sesto Tarquinio, in base alle notizie riferite da Dionìsio e Livio (Dion. Halic. IV, 57-58; Liv. I, 54, 10) viene letta come una vera e propria deditio; tale circostanza, dunque, avrebbe costituito il presupposto per la stipula del foedus Gabinum, inciso sulla pelle del bue sacrificato per l’occasione e custodito nel tempio di Semo Sancus Dius Fidius sul Quirinale. La costruzione del tempio, come noto, è fatta risalire dalle fonti alternativamente a Tito Tazio (Prop. IV, 9, 74; Tert. ad Nat. II, 9; cfr. Ov. Fast. VI, 213-218) o a Tarquinio il Superbo, con dedica da parte di Postumio Albino, console del 466 a.C., figlio dell’omonimo vincitore dei Latini al lago Regillo (Dion. Halic. IX 60, 8). Vd. Pasqualini 2012, pp. 27-30; 38ss; la quale, oltre all’ipotesi della stipula del foedus in età regia, avanza una proposta di lettura che valorizza il collegamento tra i Tarquini e i Sabini. È proprio nell’ambito dei contrasti con i Sabini che l’autrice cala l’origine del legame della gens Postumia con il territorio gabino, per altri versi emersa in relazione alle vicende di Postumio Megello (vd. infra). Il primo esponente della famiglia, Postumio Tuberto è ricordato quale trionfatore sui Sabini nel 505 a.C. e nel 503 a.C., quando gli fu concessa la sola ovatio (Liv. II, 16, 6; Dion. Halic. V, 44, 1-48; 4); secondo il parere della Pasqualini, non si può escludere che il console avesse agito contemporaneamente sia contro i Tarquini, che contro i Sabini. In tale scenario si inserisce anche la rivolta istigata da Sesto Tarquinio (Dion. Halic. V, 40, 1-2); gli scontri romano-sabini del 503 a.C., che ebbero luogo sulle rive dell’Aniene (Dion. Halic. V, 37, 4), verrebbero a costituire quindi l’occasione per occupare anche Gabii, considerata la roccaforte di Sesto Tarquinio (cfr. supra). Le terre confiscate sarebbero poi state assegnate al generale come bottino di guerra. Pasqualini 2012, pp. 31ss. 385 Dion Halic. IV, 58, 4; Or. Epist. II, 1, 25; Varro. de Ling. Lat. V, 33; Fest. s.v. clipeum, 48, L. Emissioni monetali della gens Antistia, originaria di Gabii, ricordano l’antico foedus Gabinum ancora in età augustea; vd. Almagro 1958, pp. 7-27. Stando alla testimonianza di Dionìsio (Dion. Halic. IV, 57), uno degli esponenti della classe dirigente cittadina fatta eliminare da Sesto Tarquinio era Antistio Petrone, un antenato della gens. Vd. Pasqualini 2012, p. 29. 386 Dion Halic. IV, 58; Ov. Fast. II, 685-686; Val. Max. VII, 4; Floro I, 7; Orosio II, 4-12. Vd. anche Montero Herrero 1981, pp. 9-16, con bibliografia precedente. 387 Così da Dion. Halic. IV, 58, 3. 388 Serv. ad Aen. VII, 612; Nepot. I, 13; Val. Max. I, 1, 11. 389 Sul cinctus gabinus e sul suo significato religioso e militare, vd. A. Dubourdieu, «“Cinctus gabinus”», Latomus 45, 1986, pp. 3-20. 390 Serv. ad Aen. V, 755 (cfr. Cato Orig. fr. 21); Isid. Orig. XIX 24, 7. 384

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console per l’apertura dello iugum Iani ogni qualvolta veniva dichiarata una nuova guerra391, dai generali per la devotio sul campo di battaglia392, infine dai partecipanti alla processione lustrale intorno alle mura della città (amburbia)393. Sebbene Dionìsio di Alicarnasso394 inserisca anche Gabii nel novero delle trenta città che presero parte alla guerra condotta dalla lega latina contro Roma, la sua effettiva partecipazione a sostegno dei Tarquini resta un tema dibattuto395. Trattando del conflitto tra romani, volsci ed equi, Livio396 ne parla come di un centro di confine soggetto, ormai, all’influenza romana; lo storico397, inoltre, fa menzione di una richiesta di aiuto inviata al senato di Roma, con la quale era alleata, nel corso degli scontri con Praeneste (382 a.C.). Dopo il 338 a.C. l’influenza politica della città sembra ridursi progressivamente; nel corso della guerra annibalica è ricordata solo come punto di passaggio dell’esercito cartaginese diretto a Roma398. Ancora nel racconto liviano399 si ricordano i prodigi avvenuti a Gabii nel 214 e nel 176 a.C.; Macrobio400, invece, riporta una formula solenne di esecrazione nella quale ricorre anche la città. In età sillana il territorio gabino fu oggetto di assegnazioni ai veterani, ma non si direbbero attestate deduzioni coloniali401. Gli autori antichi sembrano accentuare lo stato

Virg. Aen. VII, 611-614. Per la devotio di Fabio Dursuone, Liv. V, 46, 2-3; mentre per l’episodio dei Decii, Liv. VIII, 9, 4-8; X, 28, 14, 18. 393 Lucan. Phars. I, 592-596. 394 Dion. Halic. V, 61, 3. Nella precedente battaglia del Gianicolo del 507 a.C., Porsenna aveva impiegato anche truppe gabine; Dion. Halic. V, 22, 4. 395 Nell’interpretazione del Brunn, Gabii si schierò al fianco dei romani; P. Brunn, «The foedus Gabinus», Arctos V, 1967, pp. 51-66. Contra, da ultima, Anna Pasqualini, la quale ritiene che Gabii, anche dopo la cacciata del Superbo, ivi rifugiatosi in attesa della risoluzione positiva del conflitto romano-latino (Dion. Halic. V, 3, 1), sia rimasta fedele ai Tarquini e Sesto abbia mantenuto una posizione di forza nel governo della città, conquistata con le armi (cfr. supra). Come noto, tuttavia, la tradizione relativa alle vicende di Sesto Tarquinio mostra notevoli divergenze; se da un lato Dionìsio menziona lo scontro tra il figlio del tiranno e Postumio Albino nella battaglia del lago Regillo, conclusasi con la morte del primo (Dion. Halic. VI, 12, 5), dall’altro Livio racconta che dopo la cacciata del padre, Sesto Tarquinio si recò a Gabii e vi fu ucciso nel 503 a.C. (Liv. I, 60, 2). Vd. Pasqualini 2012, pp. 33ss. 396 Liv. III, 8, 6. 397 Liv. VI, 21, 9. 398 Liv. XXVI, 9, 12. 399 Liv. XXIV, 10, 9; XLI, 16, 6. 400 Macrob. Sat. III, 9, 13: in antiquitatibus autem haec oppida inveni devotam, Stonios, Fregellas, Gavios, Veios, Fidenas, haec intra Italiam, praeterea Cartaginem et Corinthum. Questa sorta di elenco delle città devotae era tratto, come precisa Macrobio, da prisci annales; secondo il rito, la devotio della città era preceduta dall’evocatio della divinità tutelare, sia pensi ai casi di Veio e Cartagine. Tuttavia, per Gabii non si ha altra testimonianza di devotio, né tantomeno di evocatio, che avrebbe dovuto coinvolgere presumibilmente Iuno. In alternativa si potrebbe pensare a una communio sacrorum, documentata per i centri di Lavinium, Tusculum, Aricia e Lanuvium, ma non vi sono fonti al riguardo. Cfr. Pasqualini 2012, pp. 47-51, la quale fa risalire tale avvenimento alla fine del VI secolo a.C. in connessione con la caduta dei Tarquini e pensa a una devotio fatta da Postumio Tuberto prima di lanciarsi in battaglia contro la città di Sesto Tarquinio e distruggerne la regia. 401 Lib. Col. I, 234 L. 391 392

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di decadenza e di abbandono della città402, divenuta cava di pietra già dal II secolo a.C. o talmente spopolata da non poter inviare delegati alla feriae Latine403; tuttavia, questo scenario ricomposto dalle fonti letterarie non collima perfettamente con il quadro restituito dalle testimonianze archeologiche ed epigrafiche. Queste, infatti, da un lato mostrano la vitalità del santuario di Giunone, dall’altro, grazie all’attestazione di edifici pubblici, di servizio o di carattere termale situati lungo la via Prenestina, forniscono elementi a favore di una continuità di vita di alcuni settori della città che si protrae almeno fino alla media età imperiale404. Il sito fu definitivamente abbandonato solo tra la tarda età imperiale e il primo Medioevo. Inquadramento topografico La città di Gabii405 sorgeva lungo la via Prenestina, a 12 miglia da Roma, sull’orlo orientale del cratere vulcanico fino al 1889 occupato dal lago di Castiglione; la posizione geografica, ai limiti del territorio albano e in prossimità dei Monti Tiburtini, ricadeva in punto nodale della più antica rete di comunicazioni tra Etruria, Lazio interno, settore costiero della regione e Campania. A un primo stanziamento, risalente all’età del Bronzo, situato lungo la riva destra del lago, a valle del cratere e in prossimità di una sorgente, fanno seguito insediamenti sparsi tra le sponde orientale e meridionale del lago, sia in posizione elevata sia nel fondovalle, cui corrispondono le sepolture della necropoli dell’Osteria dell’Osa406. Non si tratta di villaggi indipendenti, bensì di un popolamento diffuso del territorio poi occupato in epoca arcaica. Nell’VIII secolo a.C. si assiste alla progressiva aggregazione dei diversi nuclei e alla concentrazione dell’abitato in una zona più elevata, che assume poi la funzione di arx fortificata ed è occupata con continuità dalla città arcaica. La posizione della città è particolarmente significativa se letta in relazione al controllo dell’asse interno Etruria-Campania

Strab. V, 238; Tac. Ann. XV, 43; Dion. Halic. IV, 53, 1; Or. Ep. I, 11, 7; Prop. IV, 1, 34; Lucan. VII, 392; Iuven. III, 192; VI, 56; VII, 4; X, 100. 403 Cic. Planc. IX, 23. 404 Sono attestati interventi e restauri di età adrianea; CIL, XIV 2797; 2798. 405 Nibby 1819, p. 237; Fea 1824; Ashby 1902, pp. 180-197; Pinza 1903, pp. 321-364; RE VII, 1, 1910, pp. 420-422; Balil 1958, pp. 31-55; EAA, Suppl. 1970, p. 339; Quilici 1974, pp. 29-33; Civiltà del Lazio primitivo 1976, pp. 186-187; Guaitoli 1977, pp. 57-58; Ead. 1977b, pp. 5-25; Guaitoli, Zaccagni 1977, pp. 434-436; Gabii 1978; Quilici 1978; Zaccagni 1978, pp. 42-46; Coarelli 1981, pp. 167-172; Enea nel Lazio 1981, pp. 43ss; Guaitoli 1981, pp. 23-57; Ead. 1981b; pp. 152-173; BTCGI VII, 1989, pp. 520-528; Quilici 1990, pp. 159-160; Gabii 1993; EAA, II Suppl., 1994, pp. 707-710; Musco et Al. 1995, pp. 275-292; Cima 2003, pp. 131-144; Ead. 2005, pp. 43-55; Mancini, Pilo 2006, pp. 85-88; Becker et al. 2009, pp. 629-642; Terrenato et al. 2010, pp. 237-248; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 177-204; Gallone, Mogetta 2011, pp. 211-215. Sulle mura, per le quali si riconosce una fase di VII secolo a.C., che vede la realizzazione di un muro di fortificazione esterno e di un aggere antistante, seguita poi nell’ambito del V secolo a.C. dalla costruzione del sub aggere, vd. Helas 2010, pp. 249-258. Nuove indagini archeologiche, in grado di fornire ulteriori elementi di conoscenza in merito alla tipologia e all’impianto delle fortificazioni, risultano tuttora in corso da parte dell’Università di Bonn e della seconda Università di Roma Tor Vergata, rispettivamente sotto la direzione di S. Helas e M. Fabbri; le ricerche interessano i versanti orientale e settentrionale dell’acropoli e i lati meriodionale e orientale della città antica. Sul tema e sui risultati fino ad ora conseguiti negli scavi si vedano Fabbri, Musco 2016, pp. 71-90; Helas 2016, pp. 91-109. 406 Sulla necropoli Bietti Sestrieri 1992. 402

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esercitato lungo la via Prenestina – che per le fasi più antiche può essere meglio definita via Gabina – e in corrispondenza di un passaggio dell’Aniene localizzato presso Lunghezza, centro alle dipendenze territoriali di Gabii. Senza dubbio la possibilità di vigilare su un percorso stradale di vitale importanza per i traffici interregionali doveva consentire un notevole apporto di risorse economiche; non è escluso che i contrasti con Roma evidenziati dalle fonti debbano essere ascritti, non solo a dispute territoriali, ma anche a vertenze sul controllo della strada. In epoca arcaica Gabii si configura come un centro urbano di notevole entità, con una estensione di circa 65 ettari, il secondo in ordine di grandezza dopo Roma. Tra la fine dell’età arcaica e il periodo repubblicano, e in misura ancora maggiore durante la prima età imperiale, si registra una contrazione dell’abitato che viene a occupare, con abitazioni ed edifici pubblici, la fascia di territorio a margine della via Prenestina e intorno al santuario di Giunone. Il resto della città, soprattutto nella parte alta, è sconvolto dalle cave di tufo; l’intera area gabina era caratterizzata dalla presenza di fonti, sorgenti e zone paludose situate ai limiti del centro urbano. In posizione extraurbana, subito fuori la porta nord-orientale della città e poco a monte del fosso di San Giuliano, si colloca il santuario cd. orientale407 in evidente rapporto con una falda d’acqua e col percorso che attraversava la valle e si dirigeva verso est, in direzione di Corcolle e di Tivoli. Le esplorazioni settecentesche condotte da Gavin Hamilton hanno messo in luce il foro della città di età imperiale; un portico probabilmente dorico delimitava su tre lati il perimetro di una piazza rettangolare, occupata da statue erette su basi iscritte destinate a celebrare magistrati o cittadini illustri. Lungo i lati del portico si aprivano ambienti di varie dimensioni, mentre le pareti di fondo dei corridoi erano animate da nicchie destinate a ospitare statue. Al centro del lato corto doveva sorgere un tempio, affiancato a sinistra da un edificio rettangolare con la fronte colonnata, presumibilmente la basilica, e a destra da una struttura a pianta quadrata, identificata su base epigrafica con la aedes dedicata a Domizia Longina, moglie di Domiziano, e divenuta in seguito la sede del culto imperiale. Dopo le ricognizioni e le ricerche effettuate alla fine degli anni ’70 del secolo scorso dall’Istituto di Topografia e dalla Soprintendenza Archeologica di Roma, le indagini condotte a partire dal 2007 nell’ambito del Gabii Project hanno fornito nuovi dati per la comprensione dell’organizzazione urbana del sito. I risultati delle prospezioni geofisiche e magnetometriche, infatti, sembrano modificare radicalmente il quadro delle ricostruzioni tradizionali; ad esempio, diversi dubbi sono emersi in merito all’effettivo passaggio della via Prenestina all’interno della città. Anche se in via del tutto preliminare, si è riconosciuto un reticolo urbano disposto intorno a un asse stradale, in passato già identificato con la via Prenestina, che ha il medesimo allineamento del tempio di Giunone, segue l’andamento della linea di mezzacosta del cratere di Castiglione e piega verso nord, forse in direzione di Tivoli. Gli isolati finora individuati manifestano una disposizione urbanistica ortogonale che è verosimilmente scaturita da un progetto unitario. Per la pianta della città messa in rilievo dalle indagini geofisiche si è proposta una datazione entro il I secolo a.C.; tuttavia, allo stato attuale delle ricerche non sussistono elementi che possano fornire indicazioni cronologiche in merito alla sua prima strutturazione. Infine, i primi risultati delle nuove indagini – ancora in corso – che riguardano parallelamente i versanti settentrionale e orientale dell’acropoli e i lati sud ed est della città consentono di ridefinire

407

Vd. infra.

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e ampliare il quadro delle conoscenze in merito al sistema delle fortificazioni urbane nelle diverse fasi di vita dell’abitato. Nel settore nord-orientale, oltre a un tratto della cinta ad aggere, provvista di fossato, muro di contenimento e muro di contro-aggere, è stato individuato lo stipite nord-est di una porta urbica; sull’arx, inoltre, sono stati messi in luce i tratti settentrionale e orientale della cinta. Nel processo formativo delle mura di Gabii, articolate in un doppio circuito tra la fortificazione dell’arx e la delimitazione del perimetro urbano, si riconoscono diverse fasi cronologiche e costruttive: all’VIII secolo a.C. si riferisce, solo in relazione all’abitato a valle e non all’acropoli, un impianto con zoccolo in pietrame e alzato che si ipotizza essere stato in mattoni crudi; al VII secolo a.C. si data il muro ad aggere, mentre al VI secolo a.C. si fa risalire la monumentalizzazione dell’aggere stesso, rivestito da un paramento in opera quadrata di tufo408. La fondazione della città • Fonti letterarie Diod. Sic. VII, 5, 9; Dion. Halic. IV, 53, 1; Liv. I, 53, 4; Virg. Aen. VI, 773; Serv. ad Aen. VI, 773; OGR 17, 6: colonia di Alba Longa, fondata dal re Latino Silvio. Solin. II, 10: fondazione sicula. La città avrebbe preso il nome da due fratelli, Galabio e Bio, da cui Ga-Bi. Il Pantheon Giunone • Fonti letterarie Virg. Aen. VII, 681-683: Hunc late regio comitatur agrestis, quique altum Praeneste viri quique arva Gabinae Iunonis gelidumque Anienem et roscida rivis Hernica saxa colunt. Serv. ad Aen. VII, 681-683: Altum Praeneste Cato dicit “qui is locus montibus praestet, Praeneste oppido nomen dedit”. Ergo ‘altum’, qui in montibus locatum. Quique arva gabinae Iunonis Gabii populi, diu in agris morati, tendem Gabios condiderunt: unde perite ‘arva’ dixit, non moenia. Sane illic Iuno religiossisime colitur. Est autem locus haud longe ab urbe. Sil. It. XII, 537: Nec amoena retentat Algida nec iuxa Iunonis tecta Gabinae. Praeceps ad ripas immani turbine fertur, sulphureis gelidus qua serpit leniter undis ad genitorem Anio labens sine murmure Thybrim. • Fonti epigrafiche Iscrizione IW (IVN, Iunonis) sovradipinta sulle antefisse con raffigurazione della Potnia Theron provenienti dal santuario di Giunone. Apollo • Fonti letterarie Liv. XLI, 16, 6: Plenis religionum animis prodigia insuper nuntiata: Tusculum facem in caelo visam, Gabiis aedem Apollinis et privata aedificia conplura, Graviscis murum portamque de caeolo tacta. Ea patres procurari, ut pontifices censuisset, iusserunt (prodigio del 176 a.C.). Fonti epigrafiche •

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Vd. Fabbri, Musco 2016, pp. 71-90; Helas 2016, pp. 91-109.

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AE 1986, 118409: Apolline / C(aius) Lutati(us) L(ucii) f(ilius) / Pinthia / d(onum) d(edit) l(ibens) m(erito) Fortuna • Fonti epigrafiche AE 1983, 171410: [---] For[tuna --- / ---] Opp[ius ---] AE 1983, 172: [---] For[tuna --- / ---] L(ucius) Opp[ius ---] Ercole • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2788411: Herc(uli) sac(rum) Magna mater • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2790412: Matri deum / Magnae Ideae / Pompeius Rusonianus / co(n)s(ul) quindecemvir sacris / faciund(is) / is taurobolium movit Sacerdoti e addetti al culto • Fonti iconografiche Statuetta di augure413: in un bronzetto a fusione piena (cm 13.7) proveniente dal santuario cd. orientale, in origine fissato su un supporto e offerto quale dono votivo, si riconosce l’immagine di un augure. L’identificazione è supportata non solo dall’attributo e dalla posizione del lituo, indice della funzione sacrale414 assunta dal personaggio effigiato, ma anche dal riconoscimento della specifica veste

409 Iscrizione redatta su una base in travertino rinvenuta a sud della città, in località Pantano Borghese, tra la via Prenestina e la via Casilina; prima metà del I secolo a.C. Vd. Granino Cecere 1986, pp. 265-288; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 180. Il gentilizio Pintia ricorre anche in una dedica a Diana Nemorense; CIL, I2 1437: [---] L(ucii) f(ilius) Pintia / Dianae d(onum) d(edit) l(ibens) m(erito). Un Marco Lutazio Pinthia, forse parente del nostro, ricorre in un passo di Cicerone; Cic. de Off. III, 19, 77. 410 Entrambe le iscrizioni citate sono redatte su una stele frammentaria in tufo; si tratta di dediche pertinenti a un sacello collocato lungo il margine sud-occidentale del temenos all’esterno del santuario di Giunone; vd. Basas Faure 1982, pp. 221-222, nn. 2-3; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 180-181. La datazione proposta oscilla tra la fine IV-III secolo a.C. e la metà del II secolo a.C. (Basas Faure 1982, p. 222). Il dedicante reca il nome di una gens ben attestata nella documentazione epigrafica prenestina. D. Nonnis, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, 2012, pp. 196-197; III.32 (III secolo a.C.). 411 Iscrizione rinvenuta a Gabii nel 1792; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 181. 412 Ara iscritta rinvenuta nelle vicinanze di Gabii; vd. Rodriguez-Almeida 1969, p. 30; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 181. 413 Bottini 2012, pp. 247-252. 414 I rituali specifici di delimitazione dei templa o del pomerio, l’inaugurazione ed exaugurazione degli edifici di culto, dei magistrati, di taluni sacerdozi o l’antica proclamazione del re prevedevano la necessità di traguardare in lontananza; cfr. la proclamazione di Numa Pompilio descritta da Livio; Liv. I, 18: Augur quoad longissime conspectum oculi ferebat, animo finivit. A Numa, inoltre, si fa risalire l’oridinamento della disciplina augurale; Dion. Halic. II, 64, 4.

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Fig. 34. Gabii. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

del sacerdote; la figura è stante, priva di calzari, indossa una lunga tunica cui è sovrapposta la peculiare tebenna, una sorta di toga che avvolge la spalla sinistra lasciando libera la destra. La statuetta è stata rinvenuta in associazione con altro materiale votivo risalente alla fase di fine VI-inizi V secolo a.C.415 Stando alla testimonianza di Varrone416, nell’ambito del diritto augurale all’ager Gabinus era conferito uno status del tutto eccezionale: in quest’area gli auspicia erano ritenuti singularia, e per tale ragione assumevano per i magistrati romani la medesima validità di quelli tratti nell’ager Romanus, nonostante si trattasse di un ager peregrinus417. Luoghi di culto (Fig. 34) 1. Santuario di Giunone418 (Figg. 35, 36). Il santuario identificato con il luogo di culto di Giunone gabina, scavato della Scuola Spagnola di Archeologia a partire dagli anni ’60 del Novecento, sorge in area urbana, a nord della via Prenestina,

Vd. infra. Varro. de Ling. Lat. 5, 33. 417 Sull’ager gabinus ancora fondamentale Catalano 1965, pp. 21; 184; 272-283; Ead. 1978, pp. 494-495. 418 Almagro 1981, pp. 297-304; Enea nel Lazio 1981, pp. 43ss; Almagro Gorbea 1982; Coarelli 1987, pp. 11-21; Id. 1993, pp. 45-52; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 181-188. 415 416

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Fig. 35. Gabii, santuario di Giunone (da Coarelli 1993)

in prossimità dell’antico lacus Gabinus. Il riconoscimento di Giunone quale divinità tutelare del culto, si è basata, tradizionalmente, sulle caratteristiche del materiale votivo e si direbbe confermata dall’iscrizione IVN419 che compare su alcune antefisse rinvenute nel corso delle ricerche. In passato, tuttavia, non sono mancate interpretazioni differenti, che hanno valorizzato la notizia liviana della presenza di un tempio di Apollo colpito da un fulmine nel 176 a.C.420. Il sito sembra aver assunto Cfr. supra. Così Castagnoli 1977, pp. 468-474. L’ipotesi d’identificazione della divinità tutelare del culto con Apollo era stata avanzata già dal Canina; vd. Canina 1856, V, pp. 90-92. Agli inizi del Novecento Pinza aveva proposto di localizzare il tempio di Apollo 419 420

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Fig. 36. Gabii, santuario di Giunone, resti dell’edificio templare (foto Autrice).

funzioni cultuali dalla fine del VI secolo a.C., sebbene non possano escludersi frequentazioni a carattere sacro sin dal VII secolo a.C. Sotto i livelli repubblicani, infatti, sono stati individuati resti di capanne risalenti all’VIII-VII secolo a.C.421 Scarsi risultano i dati correlabili al V secolo a.C., mentre al IV secolo a.C. vengono riferiti ex-voto anatomici in terracotta422. A questa fase risale un sacello, situato sul margine sud-ovest del santuario ellenistico, dal quale provengono i cippi di dedica a Fortuna da parte di L. Oppius423, molto probabilmente un personaggio prenestino; le iscrizioni, assegnabili a un periodo compreso tra la fine del IV e gli inizi del III secolo a.C., sono state rinvenute sotto uno scarico di materiale votivo caratterizzato da un cospicuo numero di armi424. Pertinenti alla

in un’area più a nord, dove erano state intercettate alcune strutture murarie; NSc 1885, p. 424; Pinza 1903, pp. 341-343. Interpretazioni più recenti, invece, propendono per una connessione tra il culto di Apollo e l’area sacra individuata a sud della città (Guaitoli 1981, pp. 23ss) o in alternativa con le sorgenti termali riconosciute nella tenuta di Pantano, area di provenienza della base con dedica al dio (Granino Cecere 1986, pp. 277-281, che pensa ad Apollo nella sua epiclesi di Medicus); AE 1986, p. 118, vd. supra. Cfr. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 199-200. 421 I più antichi frammenti ceramici rinvenuti nell’area risalgono all’VIII secolo a.C. e sono costituiti da resti di ceramica d’impasto, etrusco-corinzia, corinzia, italo-geometrica e bucchero; vd. Almagro Gorbea 1982, pp. 301ss; 330ss; 354ss; Bouma 1996, p. 40. 422 Vd. infra. 423 Vd. supra. 424 Vd. infra.

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fase di IV secolo a.C., o di poco successivi, sono alcuni ambienti pavimentati in cocciopesto individuati lungo il lato occidentale all’esterno del santuario ellenistico. Non vi sono elementi certi in merito alla strutturazione del luogo di culto prima del suo rifacimento in forme monumentali; è solo ipotizzabile la presenza di un edificio templare425, o di un sacello, circondato da un bosco, all’interno del quale particolare valore sacrale era assunto da un albero specifico, il cui alloggiamento è stato riconosciuto nel pozzetto quadrangolare situato alle spalle del tempio426. Questo elemento, che costituisce il centro geometrico dell’intero complesso ed è stato rispettato dai rifacimenti successivi, presenta tre fasi distinte: le prime due, in particolare, possono essere messe in relazione alle più antiche manifestazioni del culto. La datazione concordemente assegnata alla monumentalizzazione del santuario risale alla metà del II secolo a.C.; sono poi documentati interventi di restauro riferibili all’età augustea e al II secolo d.C. Si tratta di un complesso organico, scaturito da un progetto unitario, direttamente ispirato ai modelli formali dell’architettura ellenistica, che prevedeva all’interno del temenos un portico dorico con annesse taberne, in posizione centrale il tempio circondato da un bosco artificiale, l’altare antistante e una cavea teatrale. L’edificio templare era un periptero sine postico, esastilo, probabilmente di ordine corinzio, su podio con scalinata frontale; l’alzato era in opera quadrata di tufo locale, come testimoniano i resti della cella, al cui interno i fori di sostegno lungo le pareti lasciano intendere che la statua di culto fosse ospitata entro un apprestamento ligneo. Sotto l’angolo orientale della cella è stato individuato uno stretto corridoio sotterraneo, orientato in direzione nord/sud e ricavato entro il podio al momento della sua costruzione; la funzione di questo peculiare apprestamento non è chiara; si è pensato a un orologio solare, a una istallazione funzionale a un oracolo o al thesaurus. Dinanzi alla scalinata del tempio sorgeva l’altare, del quale sono state riconosciute due fasi; alla seconda, che ha previsto la realizzazione del podio, pertiene un frammento che conserva parte dell’iscrizione di dedica427. L’ingresso principale, dal quale partiva un percorso lastricato diretto alla scalinata del tempio, doveva essere collocato sul lato sud-est; in corrispondenza di tale accesso si riscontra la presenza di un sacello più antico, munito di due altari, volontariamente incluso all’interno del temenos428. Sul versante opposto, invece, un’altra apertura era situata in corrispondenza dell’altare e mediante una scalinata assicurava il collegamento con il sacello di Fortuna altrettanto intenzionalmente tagliato fuori dallo spazio santuariale; altri due accessi erano ricavati nel portico. Alle spalle del tempio era collocata una cisterna sotterranea funzionale alla raccolta dell’acqua piovana, che poteva poi essere attinta da due pozzi situati ai margini della piazza. Attorno al tempio sono state riconosciute 34 fosse disposte in file parallele e una trentacinquesima collocata immediatamente sul retro e in asse con esso429; in una fase successiva questo schema è stato modificato raggiungendo il numero di 70 fosse di dimensioni minori430. Tale apprestamento è stato interpretato come un bosco Un indizio in tal senso è fornito ad alcuni frammenti di terrecotte architettoniche di IV secolo a.C.; vd. Almagro Gorbea 1981, p. 302; Guaitoli 1981, p. 50. 426 Cfr. infra. 427 Vd. infra. 428 Secondo l’ipotesi di Coarelli, il sacello potrebbe essere posto in relazione al il culto di Venere di età sillana; Coarelli 1987, p. 19. 429 Cfr. supra. 430 Coarelli ha spiegato tale intervento con un cambiamento del culto che possa aver previsto anche l’in425

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sacro artificiale; la fossa centrale, che presenta due fasi più antiche e costituisce il nucleo generatore dell’intero complesso, è stata letta invece come alloggiamento per l’albero sacro431. L’analisi delle terrecotte architettoniche ha rivelato l’esistenza di due serie decorative: la prima, corrispondente alla realizzazione dell’edificio templare (terzo quarto del II secolo a.C.), è rappresentata da lastre di rivestimento a motivi vegetali e merlature, da un acroterio a palmette, dalle antefisse con immagine della Potnia Theron432 e infine da una testa femminile433 pertinente alla decorazione frontonale. La fase successiva, invece, s’inquadra intorno agli anni ’80 del I secolo a.C. ed è testimoniata da lastre, antefisse e sime frontonali caratterizzate da motivi decorativi nei quali si riconoscono tipiche evoluzioni degli elementi ornamentali attestati in precedenza434. Di questa seconda serie fanno parte anche le antefisse con il nome della divinità. Diversi frammenti, tra i quali compaiono anche lastre Campana, rimandano agli interventi di restauro di I secolo d.C. 2. Santuario extraurbano cd. orientale435 (Fig. 37). Il “santuario orientale” di Gabii, già individuato agli inizi degli anni ’70 del secolo scorso e indagato mediante saggi esplorativi prima tra il 1976 e il 1977 poi nel 1999, dal 2007 è parte di un progetto di ricerca che vede coinvolte la Soprintendenza Speciale per i Beni Archeologici di Roma, l’Università di Roma “Tor Vergata” e la Scuola di Specializzazione in Archeologia di Matera436. Il luogo di culto si colloca in area immediatamente extraurbana, subito fuori la porta nord-orientale della città, poco a monte del Fosso di San Giuliano. Sotto il profilo topografico, fondamentale importanza è assunta da un lato dalla presenza nel sito di una falda d’acqua, dall’altro dal legame diretto che si stabilisce con la viabilità che correva lungo il margine meridionale del santuario e che, superato il fossato artificiale a nord dell’abitato, attraversava la valle dirigendosi verso est, in direzione di Corcolle e Tivoli. La zona in seguito occupata dal santuario ha restituito tracce di un insediamento risalente all’età del Ferro (IX-VIII secolo a.C.), dal quale però non sembra emergere alcun elemento di carattere troduzione di una essenza diversa; ha pensato, in particolare, a una operazione, contestuale a un restauro del tempio, avvenuta in età sillana. In tal modo, la connessione con Silla lascerebbe intendere che il culto introdotto fosse quello di Venere e che le nuove essenze corrispondessero al mirto; vd. Coarelli 1987, pp. 18-19. Tuttavia, nessun elemento sostanziale si pone a favore di una ipotesi di questo tipo; nulla prova l’introduzione di una nuova essenza e l’unica attestazione di un culto di Venere a Gabii risale all’età imperiale (CIL, XIV 2793). Non risulta accertabile neppure che il sacello orientale fosse destinato al culto di Venere già in origine e che al rifacimento degli altari possa essere attribuita una datazione all’età sillana; infine, anche la presenza di occhi e orecchi votivi e statuette di bovidi, che dovrebbe caratterizzare i depositi votivi di I secolo a.C., non può dirsi pertinente a una nuova specializzazione della divinità tutelare del culto. 431 Cfr. supra. 432 Vd. Dupré 1982, pp. 131-194; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 185. 433 Vd. Basas Faure 1982, pp. 195-196; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 185. 434 Vd. Dupré 1982, pp. 131-194; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 186. 435 Zaccagni 1978, pp. 42-44; Guaitoli 1891, pp. 161-173; Majerini, Musco 2001, pp. 490-499; Mancini, Pilo 2006, pp. 85-126; Musco 2006, p. 314; Pilo 2006, pp. 314-315; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 189-196; Fabbri et Al. 2012, pp. 229-242; Zuchtriegel 2012, pp. 243-246; Fabbri 2013, pp. 13-38. 436 Per la storia degli scavi e delle scoperte e i risultati delle ricerche più recenti si rimanda, da ultimo, a Fabbri 2013, pp. 13-38.

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Fig. 37. Gabii, santuario orientale tra il IV e il II secolo a.C. (da Fabbri 2012).

sacro; tra l’abbandono di questo abitato di capanne, avvenuto intorno all’inizio dell’VIII secolo a.C., e la prima frequentazione di carattere sacro sembra essersi verificato un periodo di stasi. Le più antiche testimonianze di attività cultuali risalgono, infatti, alla fine dell’VIII secolo a.C. e agli inizi del secolo successivo. Si tratta dei materiali pertinenti a un deposito votivo437, individuato nel settore orientale dell’area sacra, realizzato tra la fine del VI e gli inizi del V secolo a.C. Correlati alla fase di VII secolo a.C., e dunque alla prima definizione dell’impianto cultuale, sono anche i resti di un muro di cinta rinvenuti nel settore occidentale, presumibilmente parte del peribolo originario. La deposizione all’interno di una cavità ricavata nella roccia di un gruppo di vasi d’impasto e bucchero (un askos, uno skyphos e un attingitoio), che rimandano a pratiche libatorie, è stata letta in associazione ai resti descritti ed è stata interpretata come un atto rituale specifico destinato a sancire la defunzionalizzazione del peribolo stesso; si tratta comunque di una ipotesi ancora priva di conferme definitive. Un dato di notevole interesse risiede nella coincidenza cronologica tra le prime attività edilizie nell’area sacra e l’iniziale messa in opera del sistema difensivo che rende tangibile la strutturazione in senso urbano del centro laziale438; la collocazione del santuario risulta significativamente vicina a una delle porte urbiche. Nei primi decenni del VI secolo a.C. si assiste alla definizione e alla strutturazione degli spazi all’interno dell’area sacra che si articola in due zone distinte: nel settore orientale sono stati individuati i resti dei lati orientale e meridionale di una struttura interpretata come fondazione o zoccolo di un edificio a pianta quadrata, probabilmente uno spazio inaugurato. Scarsi frammenti di mattoni crudi e tegole d’impasto rosso costituiscono le uniche tracce dell’alzato e della copertura del tetto; diversi strati totalmente sconvolti hanno restituito lacerti di terrecotte ar437 438

Vd. infra. Cfr. supra.

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chitettoniche, come parte di una lastra con zampa felina, forse attribuibili alla struttura in questione (secondo quarto del VI secolo a.C.). Nella zona occidentale, invece, un consistente interro ha comportato l’innalzamento del piano calpestio e in uno spazio opportunamente sostruito è stato realizzato un edificio per banchetti, che segue l’orientamento est/ovest della costruzione quadrangolare ed è contraddistinto a sud da un ambiente con ingresso decentrato, banchina lungo i lati e pilastro centrale di sostegno, mentre a nord da un vano di servizio al cui interno sono state rinvenute ceramiche da mensa, tra le quali diversi buccheri (in particolare oinochoai, calici e kantharoi). Questo edificio, tuttavia, sembra essere stato utilizzato solo per un breve periodo di tempo; risulta, infatti, già obliterato alla fine del VI secolo a.C. Tra questa fase e gli inizi del V secolo a.C. l’intero settore orientale è stato oggetto di interventi che hanno trasformato la struttura quadrangolare in una costruzione a pianta rettangolare con alzato in blocchi di tufo rosso; a essa sono riferiti i frammenti di acroteri con figure di Arpie439. Contestualmente alla messa in opera di questo edificio, definito “a oikos” e sempre rispettato nelle fasi successive, è stata effettuata la deposizione di materiale votivo risalente sino alle prime fasi del culto440 e sono stati realizzati una platea rettangolare destinata ad accogliere altari, o donari, un pozzo, alcuni apprestamenti funzionali all’uso dell’acqua, e, infine, una grande fossa, provvista di gradini di accesso, collocata al centro dell’area ma di incerta funzione. Di un nuovo peribolo posto a delimitazione del santuario sul lato meridionale, costruito nella medesima tecnica dell’edificio a oikos, restano due brevi segmenti rintracciati nel settore occidentale. Alla fase di fine VI-inizi V secolo a.C. sembra riferirsi una significativa quantità di materiale di rivestimento, recuperato per lo più fuori contesto, pertinente a due fasi decorative o a due edifici distinti; sono attestati frammenti di lastre con motivi vegetali a giorno, frammenti di acroteri con figure di Arpie tra girali, un torso maschile a tutto tondo, antefisse con testa di menade e sileno. Tra gli altri reperti compaiono centinaia di figurine in lamina di bronzo, piccole lamine, fibule, oltre a statuette confrontabili con i tipi del Lapis Niger e di Lavinium e a una immagine di augure441; è attestata, inoltre, la presenza di ceramica di uso domestico, soprattutto olle di piccole dimensioni. Nel corso del IV secolo a.C. il settore orientale è interessato da ulteriori variazioni che hanno comportato la ridefinizione generale dell’area sacra, e, verosimilmente, la realizzazione di un nuovo peribolo; pur rispettando la struttura dell’oikos, il livello di calpestio è stato innalzato, con conseguente obliterazione del basamento rettangolare, la fossa centrale è stata colmata, mentre gli impianti connessi all’uso dell’acqua sono stati ristrutturati. Il pozzo, in particolare, prima rialzato di quota, è stato poi interrato e sostituito da un altro con vera in pietra gabina posto a nord-est e in fase con la nuova pavimentazione dell’area. In un momento di poco successivo è stato colmato anche il canale che correva lungo il margine meridionale del santuario e rialzato il livello della strada. Al IV secolo a.C. vanno ascritti anche i due altari, uno in tufo, l’altro in pietra gabina, rinvenuti all’estremità ovest del muro meridionale dell’oikos; a questo periodo risalgono terrecotte architettoniche, tra cui un acroterio con decorazione vegetale, e oggetti votivi rinvenuti all’interno di un deposito collocato a ridosso del muro di sostruzione di epoca arcaica442. Alla seconda metà del IV secolo a.C.

Cfr. infra. Vd. infra. 441 Vd. supra. 442 Vd. infra. 439 440

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si datano tre altari, rinvenuti nella campagna di scavo del 1999 nei pressi del peribolo meridionale, che si impostano su uno strato carbonioso ricco di materiali443. Nel corso del III secolo a.C. sono state aggiunte nuove strutture in opera incerta molto grossolana di dubbia funzione; il rilievo assunto dal santuario di Gabii in epoca medio-repubblicana è documentato da un rinvenimento di eccezionale importanza. Si tratta di un altare monumentale, in blocchi di pietra gabina, innalzato su un podio con coronamento modanato, individuato a sud-ovest dell’area, in prossimità del peribolo e da questo inglobato in occasione di un rifacimento successivo. Sulla fronte esterna del podio è visibile una iscrizione, parzialmente conservata, inquadrabile nell’ambito del III secolo a.C. Del testo originario è leggibile solo un segmento della seconda riga, integrata in [Ho]norei dedeit; in base ad aspetti paleografici, al confronto con il formulario delle dediche del periodo e a considerazioni di carattere numerico, metrologico e statistico è stato proposto444 di riconoscere nel dedicante Quinto Fabio Massimo Verrucoso, console nel 233, 228, 215, 214 e 209 a.C. e di integrare l’intero testo in [Q. Fabio Q. f. cos]ol / [Ho]norei dedeit. Si tratterebbe dunque dello stesso personaggio che nel 233 a.C., in occasione del trionfo sui Liguri, aveva dedicato a Roma il tempio di Honos fuori porta Capena445. Le motivazioni che hanno indotto la dedica di un altare in onore di Honos nel santuario gabino non sono interamente percepibili; tuttavia, sembra ragionevole voler trovare una spiegazione nel clima dei contrasti tra gruppi politici romani nell’ambito del III secolo a.C. In particolare, la dedica è stata letta in rapporto alla tradizionale contrapposizione tra i Fabii Maximi e Postumio Megello (console nel 305, 294 e 291 a.C.) valorizzando la notizia del violento e arbitrario allontanamento del proconsole Fabio Gurge dal fronte di guerra sannitico imposto dal Megello; questo episodio, verificatosi nel 291 a.C., secondo alcune testimonianze letterarie446 sarebbe avvenuto proprio nelle vicinanze di Gabii. Se l’ipotesi d’identificazione con il Verrucosus fosse corretta, è probabile che il personaggio mediante una dedica alla personificazione divina dell’onore militare avesse voluto richiamare, nonostante il tempo trascorso dalla vicenda di Fabio Gurge, l’esempio di integrità e virtù rappresentato dalla gens contrapponendolo al modello autoritario incarnato dal Megello, da sempre nemico dei Fabii, accusato e condannato per abuso di potere nei confronti di un gruppo di 2000 soldati che aveva costretto al lavoro forzato nei propri possedimenti gabini; secondo le fonti447, i fanti, molti dei quali si ammalarono, furono obbligati, inoltre, al taglio di un lucus senza far uso di utensili in ferro448. Nei primi anni del II secolo a.C. ha avuto luogo un ulteriore intervento di ristrutturazione complessiva del santuario. Gli edifici precedenti sono stati abbandonati mantenendo in funzione il solo asse stradale opportunamente ripavimentato; sul lato settentrionale è stato realizzato un impianto porticato in opera incerta con pavimentazione in signino. La fronte era scandita da colonne binate e le pareti erano decorate da pitture di “primo stile”; un ambiente centrale, scoperto, era animato da Vd. infra. Per una trattazione nel dettaglio si rimanda a Fabbri et Al. 2012, pp. 236-240. 445 Cic. de Nat. Deo. II, 61. 446 Vd. Gabrielli 2011, pp. 253ss, con l’analisi delle fonti al riguardo; Fabbri et Al. 2012, p. 239. 447 Dion. Halic. V 1-4; Perioch. XI; Dion. 8, fr. 36, 32; Suid. 4.180, n. 2118; vd. Fabbri et Al. 2012, p. 239. 448 Sull’episodio e sulle fonti letterarie al riguardo, vd. Gabrielli 2011, pp. 253-261; cui si rimanda per una lettura del significato morale e religioso e delle conseguenze del gesto sacrilego compiuto da Postumio Megello. 443 444

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semicolonne e provvisto di un sedile continuo addossato lungo i lati. Queste strutture sono rimaste in uso solo fino alla metà del II secolo a.C., come dimostrano i materiali sigillati dagli strati di crollo delle pareti e del tetto. L’abbandono definitivo del luogo di culto sembra avvenuto in contemporanea con la fase di monumentalizzazione del santuario di Giunone. A partire già dal I secolo a.C. e fino al III secolo d.C. l’area è stata occupata da sepolture. In merito all’identificazione della divinità tutelare del culto, in passato sono state formulate diverse ipotesi che vi riconoscevano alternativamente Apollo, Mater Matuta, Giunone; allo stato attuale delle conoscenze, tuttavia, l’assenza di testimonianze epigrafiche provenienti dall’area sacra non consente di ritenere certa alcuna di esse. La sola eccezione è costituita, come noto, dalla dedica a Honos, che dimostra quanto complessa dovesse essere la polisemia cultuale del santuario, almeno nelle fasi più recenti. Anche se la funzione delle strutture messe in luce non è ancora completamente chiara, altri elementi, come l’esistenza per la fase di IV-III secolo a.C. di due are nel settore orientale e ben tre in quello occidentale, assumono particolare significato nell’analisi e nell’interpretazione dell’articolata presenza divina all’interno del santuario; in debito conto devono poi essere tenute le strutture idriche individuate nel comparto orientale, che denotano la specializzazione funzionale di un determinato spazio dell’area sacra non soltanto per scopi terapeutici, ma soprattutto in rapporto alla rilevanza assunta dall’acqua nello svolgimento delle pratiche rituali. Come è stato già evidenziato449, questo non può dirsi un fattore sufficiente a far rientrare il culto nella sfera salutare; allo stesso modo, l’attestazione di votivi anatomici non trova spiegazione nel solo ambito delle divinità taumaturghe, quale è Apollo, ma si riscontra ampiamente nei contesti cultuali medio-repubblicani anche in relazione ad altre divinità450. In aggiunta a tali considerazioni, il rinvenimento di un’ara con dedica al dio nella tenuta di Pantano Borghese ha indotto ad abbandonare definitivamente la vecchia ipotesi e a ritenere che il santuario apollineo menzionato da Livio possa, con buona probabilità, essere localizzato in quella zona451. In assenza di altre fonti, essenziale diviene l’analisi del materiale votivo; rivestono particolare significato la lettura delle associazioni in contesto, il riconoscimento dei caratteri ricorrenti e degli elementi che indicano specifiche esigenze rituali e la definizione dello spazio in cui si sono svolte le pratiche, laddove comprensibile. Il materiale proveniente dai depositi del santuario gabino452 è ascrivibile a oggetti votivi fatti per essere dedicati alla divinità, poi rimossi dalla collocazione originaria e deposti ritualmente, a manufatti impiegati nel corso delle cerimonie e dei riti, consacrati e depositati al termine delle pratiche, infine a vasellame, anche miniaturistico, impiegato come contenitore di offerte di cibo o liquidi. Nonostante tali attestazioni possano contribuire alla ricomposizione delle caratteristiche del culto, non è priva di difficoltà l’individuazione della divinità tutelare del santuario partendo dal solo esame degli ex-voto; questi, tuttavia, costituiscono l’unica traccia materiale dello svolgimento di pratiche rituali e in tal senso risultano imprescindibili per la comprensione se non dell’identità almeno dell’ambito religioso e socio-culturale cui afferisce

Cfr. Mancini, Pilo 2006, p. 122. Soprattutto nell’ambito di manifestazioni religiose a carattere popolare, l’esigenza di invocare l’aiuto e la protezione divina dinanzi alla malattia, o alla morte, sembra travalicare la sfera di competenza specifica delle singole divinità. 451 Vd. Granino Cecere 1986, pp. 265-288; cfr. supra. 452 Vd. infra. 449 450

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la divinità. Una proposta avanzata dal Castagnoli453 suggeriva di identificare l’area sacra con il luogo di culto di Giunone454; in tale cornice interpretativa, le offerte votive erano considerate un indizio della presenza di una divinità femminile, garante della fertilità e protettrice delle nascite, una dea dalla funzione analoga alla Mater Matuta di Satricum, cui sembravano rimandare alcuni bronzetti femminili con ornamento sul capo che si voleva identificare con un disco solare. Studi più recenti455 hanno approfondito l’analisi del materiale votivo già noto, e di quello proveniente dagli strati di deposito individuati nel corso dei nuovi scavi, e hanno messo in luce ulteriori testimonianze utili nella valutazione degli aspetti cultuali del complesso gabino; la funzione kourotrophica non sembra avere una evidenza tale da giustificare la presenza di una divinità femminile garante della fertilità e della maternità, preposta alla tutela della donna durante il parto e alla protezione degli infanti. Al contrario, particolarmente suggestivo si direbbe il confronto con le manifestazioni del culto lavinate di Athena Iliàs; tra i votivi provenienti dal santuario di Gabii, infatti, si riconoscono alcuni elementi che hanno indotto una lettura del culto nell’ambito di forme rituali mirate alla profilassi della gioventù locale in momenti di passaggio fondamentali dell’esistenza. In tale ottica, le statue maschili di giovani togati hanno assunto significato in rapporto al rito di offerta della bulla e di acquisizione del diritto di indossare la toga, che equivale al passaggio all’età adulta; la sfera dell’iniziazione giovanile è così richiamata anche dall’offerta di giocattoli (come palle o trottole) o di colombe. Per quanto concerne le fanciulle il passaggio di staus per eccellenza è legato al momento del matrimonio, cui sembrano alludere le figure nell’atto dell’anakalypsis e le teste con i capelli raccolti nella tipica acconciatura cd. a seni crines, peculiare delle spose e delle Vestali in quanto aeternae nubendae. Nella figura femminile dal capo velato, recante una fiaccola e un porcellino si riconosce una immagine di Cerere-Demetra456, o di una sacerdotessa della dea; oltre ad assumere una valenza ctonia e a fungere da garante della fertilità della terra come della fecondità umana, Cerere riveste un ruolo di assoluta preminenza nell’ambito della ritualità matrimoniale457. Il rito prevedeva una processione notturna per condurre la sposa nella nuova casa (domum deductio), la cui porta era unta con il grasso di una scrofa sacrificata a Cerere e Tellus; ad accompagnare la giovane era il padre con una torcia di biancospino. Accanto alla sfera nuziale e iniziatica vi è un altro aspetto, d’importanza non secondaria, che riguarda il nesso tra Cerere e i riti propiziatori della fertilità dei campi, che hanno inizio il 13 dicembre con il sacrificio di una scrofa gravida alla dea e a Tellus e si concludono il 21 dicembre con l’uccisione ancora una volta del medesimo animale in onore di Cerere e Ercole. La presenza del semidio nel santuario gabino è testimoniata oltre che da una statuetta votiva, anche da una coppa a vernice nera con H sovradipinta; l’associazione con Cerere è un fenomeno frequente in virtù dell’aspetto ctonio condiviso dalle due figure divine. A Gabii, esattamente come in altre aree del Lazio, si pensi a Tivoli o Praeneste, il culto di Ercole assume importanza non solo in ambito agrario, ma anche in rapporto alla pastorizia e ai percorsi di transumanza458. In ultima analisi la questione dell’iCastagnoli 1977, pp. 469-473. Cfr. supra. 455 Mancini, Pilo 2006, pp. 85-126; Fabbri et Al. 2012, pp. 229-242; Fabbri 2013, pp. 13-38. 456 Per l’ipotesi di identificazione della divinità tutelare del culto gabino con Cerere cfr. Fabbri 2013, pp. 29-36. 457 Cfr. Mancini, Pilo 2006, p. 123. 458 Vd. Mancini, Pilo 2006, pp. 85-126. 453

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dentità del nume tutelare del culto è stata affrontata in una ulteriore chiave di lettura459: accettando l’ipotesi della presenza di un culto di Cerere-Demetra, si è posta maggiore attenzione, oltre che al contenuto misterico e tesmoforico, al carattere di divinità agraria e alle prime attestazioni di tale aspetto, riconoscibili nelle prime fasi nei votivi miniaturistici – interpretati come possibili aparchai – e nei manufatti quali macine e focacce, in seguito nella cospicua presenza di olle, che rimandano sia alla prassi della preparazione rituale e della cottura dei cibi sia alle offerte per la divinità. Nella fase alto-repubblicana, infine, si ritiene possa essere stato introdotto un culto dalla valenza triadica, nella forma che vede associata Cerere a Libero e Libera460. Nonostante la difficoltà di giungere a una soluzione per quanto possibile definitiva, non vi è dubbio che la sfera cultuale del santuario gabino conosca dei mutamenti in relazione all’evolversi delle condizioni storico-sociali e non si esaurisca nei contorni netti di manifestazioni sacrali dall’accezione univoca, bensì si componga in maniera indissolubile di molteplici sfaccettature del divino valorizzate distintamente solo dal tipo di azione, offerta o pratica rituale svolta nell’area sacra. 3. Acropoli. La presenza di un edificio templare situato sull’acropoli della città arcaica è indiziata dal rinvenimento, al di sotto del rilievo identificato con l’altura dell’arce, di sei frammenti appartenenti a un acroterio fittile raffigurante un’Arpia461; la figura appare stante, con le braccia disposte lungo i fianchi, indossa un chitone a manica corta decorato con elementi geometrici. I frammenti presentano tracce dipinte e trovano confronto con esemplari di Falerii e Satricum. Le indagini effettuate nel sito dell’acropoli a partire dal 2009 hanno condotto alla scoperta di un edificio monumentale462, tripartito e con corte antistante. All’interno del vano est sono state individuate e scavate quattro fosse, contestuali alla messa in opera dell’edificio e interpretate come tracce di azioni rituali. In effetti, la funzione cultuale delle cavità, poste negli angoli dell’ambiente, sembra trovare riscontro nella presenza in una di esse di un’olla contenente una sepoltura neonatale, probabilmente connessa a un rito di fondazione. È interessante notare come questa costruzione, in analogia con la struttura per banchetti del santuario orientale, sia stata realizzata nella prima metà del VI secolo a.C. e defunzionalizzata alla fine del secolo; la sua obliterazione è avvenuta mediante un consistente tumulo di pietre. All’edificio sono pertinenti diversi frammenti di lastre di rivestimento architettonico che, oltre a conservare tracce di policromia, recano l’immagine di una teoria di felini, secondo una tipologia attesta a Gabii per la struttura quadrangolare del santuario cd. orientale, ma anche a Roma (area della Protomoteca e del Comizio e presso la Regia), e di una processione di cavalieri e cavalli alati. Quanto al significato e alla funzione della struttura tripartita, la chiave di lettura interpretativa offerta al riguardo trova spiegazione, in analogia (funzionale e architettonica) con la Regia di Roma, nel quadro delle manifestazioni del potere tirannico e dei cerimoniali a esse correlati, non estranei al culto di Ops Consiva e Mars463 e all’azione del rex sacrorum. Fabbri 2013, pp. 29-36. Per la proposta di identificazione delle divinità tutelari del culto con la triade cereria e le argomentazioni a sostegno si veda Fabbri 2013, pp. 29-36. 461 NSc 1942, pp. 374-382; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 197. 462 Vd. Fabbri et Al. 2010, pp. 62-65; Fabbri et Al. 2012, pp. 233-234. 463 Vd. Fabbri et Al. 2010, pp. 62-65; Fabbri et Al. 2012, p. 234; Fabbri 2017, pp. 225-239. 459 460

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Depositi votivi 1. Santuario di Giunone, depositi votivi464: il materiale votivo pertinente al santuario proviene da tre deposizioni, definite favisse, e si colloca cronologicamente tra il IV e il I secolo a.C. In linea generale, nella fase di IV secolo a.C. sembrano predominanti le figure femminili, spesso associate a infanti; a partire dalla seconda metà del III secolo a.C., invece, compaiono “tanagrine” di importazione greca cui si affiancano figure maschili ed ex-voto anatomici. Intorno alla metà del II secolo a.C. si datano alcune figure femminili che evocano l’immagine della Hera greca; la divinità è rappresentata in trono, con diadema sul capo e talvolta reca un melograno. Nel I secolo a.C. risultano in numero maggiore gli ex-voto anatomici, occhi e orecchi in modo particolare, e sono note anche statuette animali. La tipologia e le caratteristiche del materiale votivo raccolto nell’area del santuario hanno indotto a circoscrivere l’azione della divinità all’interno della sfera femminile, quale protettrice e garante della fertilità; la considerevole presenza di occhi e orecchi è stata invece spiegata in virtù di una specializzazione funzionale della dea nella cura di malattie legate alla vista e all’udito, ipotesi in realtà poco convincente, così come l’interpretazione delle figure di animali considerati un dono finalizzato alla richiesta di protezione del bestiame, più che un “sacrificio sostitutivo”. 1.A “Favissa 1”: il deposito è stato individuato in giacitura primaria al di fuori dell’area sacra, a sud-ovest del temenos, in corrispondenza del sacello di Fortuna. I suoi limiti erano costituiti a nord e a ovest del banco di roccia naturale, a est da un edificio quadrangolare e a sud da tre stelai ancora in situ, due delle quali recanti l’iscrizione di dedica alla dea465. Nel deposito erano associate statuette di figure stanti o in coppia di tipo italico, figure di stile ellenistico e teste; vi comparivano poi votivi anatomici (mani, piedi, occhi, organi interni, un utero), animali (1 bovino), armi, chiodi, monete466, gioielli e frammenti di ceramica campana. Questi materiali si datano entro la metà del II secolo a.C. La presenza di armi è stata letta in rapporto alle dediche a Fortuna e alla valenza militare del culto della dea nel suo aspetto guerriero. 1.B “Favissa 2”: anche questo deposito è situato al di fuori dell’area sacra, a nord-ovest del muro di temenos. In esso sono attestate le medesime figure di tipo ellenistico e le teste individuate nella “favissa 1”, tuttavia si è qui riscontrata la presenza in percentuale maggiore dei votivi anatomici e l’associazione con ceramica di vario tipo e di diversa cronologia (unguentari di fine III-II secolo a.C.; lucerne di III-I secolo a.C.). Dal deposito, come il precedente ricavato in una cavità nel terreno e trovato in giacitura primaria, proviene anche un’antefissa con testa di giovane satiro o Dioniso, un tipo frequente nel Lazio nell’ambito del III-II secolo a.C. 1.C “Favissa 3”: contrariamente agli altri, questo deposito è stato rintracciato all’interno del santuario, lungo il lato occidentale. Si trattava di una semplice fossa nel terreno, in giacitura primaria, contenete una sola statuetta, un gran numero di ex-voto anatomici e frammenti di ceramica sigillata chiara. Il deposito è comunemente datato entro il I secolo a.C. Sparsi all’interno dello spazio racchiuso dal temenos erano numerosi ex-voto simili a quelli attestati nella “favissa 2”.

Elvira 1982, pp. 263-300; Bouma 1996, p. 40; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 186-188. Vd. supra. 466 Per i rinvenimenti numismatici all’interno del santuario vd. Crawford 2003, p. 83. 464 465

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2. Santuario extraurbano cd. orientale, deposito del settore est467: negli scavi del 1976-1977, presso la struttura cd. a oikos è stata intercettata una deposizione votiva, in giacitura primaria, effettuata tra la fine del VI e gli inizi del V secolo a.C., evidentemente al momento della costruzione dell’edificio stesso che oblitera il deposito in via definitiva. I materiali più antichi risalgono alla fine dell’VIII secolo a.C. e recano testimonianza delle prime attività cultuali che hanno avuto luogo nell’area468, in origine, forse, uno spazio sacro all’aperto poi delimitato e strutturato nel corso del VII-VI secolo a.C. A partire dalla metà del VII secolo a.C., infatti, la concentrazione di materiale riconducibile alla sfera sacra manifesta un notevole incremento469. Alcuni oggetti risalenti alle fasi più antiche provengono anche da strati distinti dalla deposizione; si tratta per lo più di miniaturistici che riprendono le forme tipiche dell’età del Ferro e dell’Orientalizzante Antico. Le attestazioni più recenti, correlabili alla chiusura del deposito, non vanno oltre l’inizio del V secolo a.C. (580-570 a.C.); sopra la deposizione era presente un accumulo carbonioso che ha restituito frammenti ceramici di VI secolo a.C. e un lacerto di arula. Va rilevato, inoltre, che i reperti contenuti in uno strato immediatamente precedente rispetto alla deposizione si datano entro l’ultimo terzo del VI secolo a.C., a riprova del momento di effettiva formazione del deposito (fine VI-inizi V secolo a.C.). Risalgono all’Orientalizzante Antico (fine VIII secolo a.C.; fase laziale IV A) forme di uso domestico, come una brocca e un vaso tronco-conico, e una tazza miniaturistica che riprende un tipo più antico (vaso a vasca convessa, collo cilindrico e anse sormontate tipico della prima età del Ferro e dell’inizio dell’Orientalizzante); da uno strato di riempimento rintracciato tra l’edificio a oikos e la strada provengono vasi e tazze miniaturizzati, anche in esemplari multipli, una scodella monoansata, una fibula e un coltello in ferro. Nell’area sacra sono stati recuperati anche altri miniaturistici, in particolare olle e dolia, imitazione di forme a dimensione normale della prima età del Ferro e dell’Orientalizzante Antico. All’interno del deposito erano presenti, inoltre, frammenti di ceramica di importazione corinzia (aryballoi e alabastra, olpai), ceramica italo-geometrica (coppe, kylikes, stamnoi, olpai e oinochoai), bucchero (kyathoi miniaturistici, coppe, piatti), ceramica d’impasto (vasi miniaturistici, “focaccine”, piccole olle), figure in lamina di bronzo ritagliata (600 esemplari), fibule, piccole lamine, barrette, fili e frustuli di bronzo, forse dal significato pre-monetale.

467 Guaitoli 1981, pp. 163-164; Bouma 1996, p. 41; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 195-196; Fabbri et Al. 2012, p. 230; Zuchtriegel 2012, pp. 243-246; Id. 2012b. Da ultimo sul santuario e le deposizioni votive a esso correlate Fabbri 2013, pp. 13-38. 468 Per l’VIII secolo a.C. l’esistenza di luoghi sacri prossimi agli insediamenti è documentata, oltre che a Gabii, anche a Satricum e Tivoli (Acquoria); cfr. Zuchtriegel 2012, p. 246. 469 Questo fenomeno di crescita e sviluppo dei luoghi sacri, ben attestato nel Lazio e in Etruria, è stato inquadrato nell’ambito della progressiva importanza assunta “nell’ideologia religiosa dalle forme pubbliche, a spese delle forme private dominanti nel palazzo”; vd. M. Torelli, Storia degli Etruschi, Roma 1981, p. 164. Sebbene gran parte del materiale votivo in questa fase sia riferibile alla pratica aristocratica del banchetto, e gli stessi luoghi di culto siano gestiti verosimilmente da singole gentes detentrici di particolare potere e prestigio, il significato conferito ai sacra difficilmente può essere separato dalla formazione di una ideologia che si caratterizza in senso civico; cfr. Zuchtriegel 2012, p. 246.

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2.2 Materiale votivo sparso470: dagli strati riempimento della “fossa con gradini”, realizzata agli inizi V secolo a.C. e colmata nel IV secolo a.C.471, come da altri settori del santuario proviene diverso materiale di carattere votivo recuperato in gran parte fuori contesto e non associabile ad alcuna deposizione intenzionale. L’alterazione delle stratigrafie originarie si deve essenzialmente alle attività agricole e alle esplorazioni clandestine condotte nel sito. Oltre ai frammenti fittili di rivestimento architettonico472 sono attestate centinaia di figurine in lamina di bronzo, laminette, fibule, esemplari di aes rude473, statuette di kouroi e korai confrontabili con i tipi del Lapis Niger, di Lavinium, Satricum e Segni, una immagine di àugure474 e frammenti di ceramica di uso domestico, soprattutto olle di piccole dimensioni. Alla fase di IV secolo a.C. si fanno risalire frammenti di ceramica a vernice nera e sovradipinta, di statue fittili, di riproduzioni anatomiche e di bambini in fasce, oltre a statuette che raffigurano personaggi femminili stanti o in trono o coppie sedute; alla base di uno dei due altari posti a ovest dell’edificio “a oikos”475, nel corso degli scavi del 1976-1977 è stata rinvenuta una serie quasi completa dell’asse librale (aes grave) in associazione con una statuetta bronzea di offerente e una campana di piccole dimensioni nello stesso metallo. Non è chiaro se il gruppo di monete sia stato offerto quale dedica o se si tratti di un vero e proprio “deposito di fondazione”476. 2.3 Settore ovest, deposito a ridosso del muro di sostruzione di epoca arcaica477: negli scavi del 1999 a ridosso della massicciata in blocchi e scaglie di pietra, probabile sostruzione del terreno nel settore occidentale del santuario, è stato individuato un deposito dalla forma allungata, di m 8 × 1, sigillato da uno strato di scaglie e blocchetti di tufo. I materiali erano sparsi in modo non uniforme e risultavano in stato altamente frammentario; si tratta quasi sicuramente di un deposito di obliterazione nel quale sono stati “scaricati” materiali e oggetti in origine disposti altrove. Tra gli ex-voto compaiono oggetti fittili, terrecotte architettoniche, frammenti ceramici, manufatti in metallo e monete; nell’ambito della coroplastica votiva sono attestate riproduzioni anatomiche, in particolare arti o parti di essi, statue di grande formato, statuette, teste, busti e animali (bovini, suini ed equini). Le statuette, sia maschili (16) sia femminili (64), sono riconducibili al tipo italico e alle cd. Tanagra-Myrina; la testa, in genere, è lavorata a parte e inserita nel corpo. Si differenziano dagli altri esemplari, piuttosto standardizzati, una statuetta di fanciulla recante una colomba, due figure nell’atto dell’anakalypsis (lo “svelamento” della sposa) e tre kourotrophoi; solo due esemplari sono identificabili con una divinità, in particolare una statuetta maschile riproduce un giovane Ercole nudo, mentre in una figura femminile recante un porcellino e una fiaccola si propone di riconoscere Demetra-Cerere. Il resto delle statuette, invece, mostra gli stessi offerenti in atto di preghiera o con un dono (melograno, colomba, palla) nel palmo della mano; tra gli oggetti votivi è presente anche una trottola. Sono attestate, inoltre, statuette di infanti e teste femminili dall’acconciatura tipica delGuaitoli 1981, pp. 167-169; Bouma 1996, p. 41; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 192. Vd. supra. 472 Vd. supra. 473 Vd. anche Crawford 2003, p. 83. 474 Vd. supra. 475 Vd. supra. 476 Così Crawford 2003, p. 83. 477 Mancini, Pilo 2006, pp. 85-127; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 195-196; Fabbri et Al. 2012, p. 236. 470 471

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la sposa, definita a seni crines. Le statue di grande formato, per le quali si riconoscono almeno 22 esemplari, prevedono sia il tipo maschile vestito di toga exigua sia la figura femminile con chitone e himation; dal punto di vista stilistico si distinguono prodotti di impronta tipicamente locale accanto a creazioni che mostrano una maggiore adesione ai modelli e alle forme della statuaria greca. Tra i tipi statuari spiccano per iconografia e stile due teste, una femminile diademata e una maschile; se quest’ultima può essere messa in relazione a un donario di notevole impegno, per l’altra è plausibile la pertinenza a un ciclo frontonale o a una statua di culto. I frammenti architettonici si riferiscono ad ali acroteriali con motivo a onda corrente e a una tegola di gronda angolare; si tratta di elementi caratteristici della decorazione dei templi etrusco-italici, di tradizione campana, dalla fine del VI secolo a.C. In merito ai materiali ceramici, la classe maggiormente attestata è la ceramica a vernice nera, rappresentata in particolare dalle coppe, anche di piccole dimensioni, destinate all’offerta di piccole quantità di cibo o di liquidi; tra i vasi potori compaiono bicchieri e skyphoi. Sono presenti kylikes, patere e oinochoai funzionali alle libagioni. Una ciotola con H dipinta sul fondo è attribuita al tipo delle Heraklesschalen; in quantità minore risultano gli esemplari sovradipinti, tra i quali compare lo skyphos. La ceramica comune è testimoniata da pochi frammenti di ceramica fine da mensa e da un nucleo più cospicuo di ceramica grezza, in particolar modo olle comunemente utilizzate in ambito sacro per la cottura degli exta. Sono attestate anche ollette miniaturizzate, forse impiegate per l’offerta di una porzione simbolica di carne. I tipi e le forme ceramiche presenti nel deposito si datano complessivamente tra IV e III secolo a.C. Tra i reperti in bronzo compaiono numerose lamine a figura umana (fine VII-IV secolo a.C.) e due statuette a tutto tondo (IV secolo a.C.); in una di esse si tende a riconoscere l’immagine di Vulcano per la presenza del pileus sul capo e l’attributo della mazza. Gran parte dei materiali presenti nel deposito si data tra IV e III secolo a.C.; i reperti numismatici sembrano confermare la chiusura del deposito non oltre l’inizio del II secolo a.C. 2.4 Settore ovest, area dei tre altari, materiale votivo478: dallo strato d’interro sul quale si impostano le tre are, collocate nei pressi del peribolo meridionale e orientate in direzione nord-sud, proviene un consistente nucleo di oggetti votivi. L’ara centrale è ancora conservata in alzato, in blocchi di pietra gabina, delle altre, invece, resta la sola fondazione. L’unità stratigrafica sulla quale si ergono gli altari si caratterizza per la presenza di consistenti tracce di bruciato che unite allo stato del materiale votivo, non in giacitura primaria, lasciano intendere come l’intero strato sia in realtà uno scarico finalizzato a colmare e rialzare il livello dell’area; contestuale a questa operazione deve considerarsi la posa in opera degli altari, da riferire, verosimilmente, alla fase di III secolo a.C. L’insieme dei manufatti recuperati si data tra l’inizio del V e il II secolo a.C., con una maggiore concentrazione tra il IV e il III secolo a.C.; gli esemplari più antichi sono testimoniati da terrecotte architettoniche e teste votive, oltre che da alcuni frammenti ceramici in Internal slip ware e in impasto chiaro sabbioso. La notevole quantità di ceramica a vernice nera, sovradipinta e di ceramica comune è ascrivibile, invece, alla fase di IV-III secolo a.C.; al III secolo a.C. risale anche gran parte della coroplastica, mentre i frammenti di patere e coppe a vernice nera, attestati in percentuale significativamente minore, sono ben inquadrabili nell’ambito del II secolo a.C. e non è escluso che possano riferirsi a una frequentazione successiva dell’area. Tra il materiale coroplastico, spesso in condizioni altamente frammenta-

478 Majerini, Musco 2001, pp. 490-499; Mancini, Pilo 2006, pp. 85-127; Musco 2006, p. 314; Pilo 2006, pp. 314-316; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 195-196; Fabbri et Al. 2012, p. 236.

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rie, si segnalano resti di statue, teste, votivi anatomici, statuette di figure umane e animali, cippetti a forma di cono o pigna479 e modellini templari; i frammenti statuari sono avvicinabili agli esemplari di Lavinium (santuario “delle Tredici Are”) datati tra la fine del IV e l’inizio del III secolo a.C. Le teste, soprattutto femminili, velate o dal capo scoperto, sono confrontabili con i tipi di Palestrina sia della fine del V-inizi IV secolo a.C. sia della seconda metà del III secolo a.C.; i votivi anatomici comprendono mani, piedi, arti e occhi e sono considerati attinenti alla sfera della sanatio. Le statuette maschili e femminili, di tipo italico e tanagrino, raffigurano per lo più offerenti e trovano confronto con gli esemplari noti a Palestrina, Roma (deposito dell’Esquilino) e Veio (fine IV-inizi III secolo a.C.); per quanto concerne gli animali fittili, le specie attestate risultano essere bovini, ovini ed equini dalle caratteristiche documentate comunemente nei depositi laziali e campani sin dalla metà del IV secolo a.C. Immagini di offerenti e devoti sono attestati anche in bronzo e mediante laminette a figura umana (VI-V secolo a.C.); tra gli altri reperti in metallo compaiono una chiave con impugnatura a doppio anello, chiodi in ferro, un anello e una basetta di piombo. Gli elementi architettonici rinvenuti comprendono due antefisse a testa di Satiro, in origine accompagnato da una Menade, due ali acroteriali, due tegole di gronda e una lastra di rivestimento; questi frammenti sono pertinenti a distinte fasi decorative di un edificio templare, una risalente all’età arcaica, l’altra più recente e inquadrabile tra il IV e il III secolo a.C. In merito ai manufatti ceramici si riscontra la presenza in percentuale maggiore di ceramica comune, con prevalenza della classe funzionale da cucina rappresentata da vasellame destinato alla preparazione (bacili, mortai), alla cottura (olle, tegami, clibani, coperchi) e alla conservazione dei cibi (olle, coperchi); a questo si affiancano esemplari miniaturistici, dunque di destinazione meramente votiva, che riproducono le medesime forme di uso domestico (ollette, brocchette, un krateriskos). Sotto il profilo tipologico e morfologico, le attestazioni di ceramica comune si datano tra il IV e il III secolo a.C., con qualche esemplare che scende fino al II secolo a.C. Un dato d’interesse riguardo l’uso rituale di queste forme ceramiche risiede nell’assenza su alcuni reperti di tracce d’uso o di esposizione al fuoco; è questo un fattore, riscontrato anche nei casi di Satricum e Lavinium (santuario “delle Tredici Are”), che indica il carattere prettamente votivo dei vasi destinati, probabilmente, a contenere le offerte per la divinità più che a essere utilizzati per la preparazione dei cibi da consumare all’interno del santuario durante il banchetto rituale. La ceramica a vernice nera e sovradipinta (stile di Gnathia) è documentata da patere, coppe, attingitoi, kylikes, skyphoi, crateri, brocche e lekythoi, attestati anche in forma miniaturizzata; quantitativamente prevalente è la coppa, con un cospicuo nucleo di esemplari dell’Atelier des petites estampilles, di un tipo ben attestato nel Lazio e in Etruria nel III secolo a.C. Tra la fine del IV e l’inizio del III secolo a.C. sono attestati in prevalenza skyphoi crateri e lekythoi, mentre le altre forme, in particolare le coppe, appaiono nel III secolo a.C., per poi scomparire agli inizi del secolo successivo, con la sola eccezione delle patere. La presenza di questo genere si riscontra comunemente nei santuari di area laziale, etrusca e campana in epoca medio e tardo-repubblicana; la loro funzione è legata sia al consumo rituale dei liquidi o dei cibi (skyphos e patera), sia all’offerta di primizie (coppa). L’offerta di questo tipo di manufatti ha trovato diverse spiegazioni che vanno dal rimando alla sfera genitale, all’allusione a focacce votive o alla riproduzione simbolica della figura dell’offerente; è evidente, tuttavia, come nessuna di esse possa rendere ragione del reale significato della dedica di questa tipologia di cippi, avvicinabili per la forma ai meglio noti segnacoli funerari, in ambito santuariale. La varietà delle attestazioni, inoltre, difficilmente consente di attribuire a essi un significato unanime; cfr. Mancini, Pilo 2006, p. 93. 479

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2.5 Materiali votivi dall’area dell’altare di Honos480: all’interno di una piccola nicchia che si addossa al lato orientale dell’altare, una sorta di teca interna allo spazio sacro e forse connessa a un accesso poi obliterato, sono stati trovati dieci esemplari di statuette raffiguranti offerenti, sia maschili sia femminili, e una coppia in trono con bambino. Un secondo deposito, in realtà uno strato contenente materiale votivo connesso alla fondazione del podio dell’altare, ha restituito testine femminili e resti di statuette e figure di offerenti, anche in questo caso sia maschili sia femminili, in stato frammentario. Questa deposizione è stata interpretata come un atto rituale di fondazione del monumento. L’insieme dei materiali risulta inquadrabile nel III secolo a.C. 2.6 Deposito individuato all’esterno del santuario481: a 100 m dall’area sacra è stato scoperto un deposito votivo molto probabilmente in associazione al medesimo culto. Esso conteneva materiale arcaico identico per tipologia a quello trovato all’interno del santuario (ceramica italo-geometrica e di imitazione corinzia, vasi miniaturistici, olle d’impasto, bucchero, ceramica attica, statuette e fibule in bronzo); frammenti di ceramica a vernice nera, votivi anatomici e statuette fittili, risalgono invece al IV-III secolo a.C. Il deposito, in giacitura primaria, era racchiuso su tre lati da muri in blocchi di tufo. 3. Materiale votivo dall’area a sud dell’abitato482: durante ricognizioni effettuate nel settore a sud dell’abitato antico sono stati recuperati materiali considerati pertinenti a un luogo di culto da localizzare nella zona. Si tratta di frammenti di ceramica italo-geometrica, bucchero, lamine di bronzo, sia a tutto tondo sia ritagliate (oltre 500 pezzi) relativi alla fase arcaica e di votivi anatomici risalenti al periodo repubblicano. Statue di culto / ex-voto / altari e altre testimonianze archeologiche 1. Santuario di Giunone, frammento di altare483: su una piattaforma situata dinanzi al tempio, perfettamente in asse con esso, doveva sorgere l’altare del quale si è conservato un unico ma determinante frammento. Il blocco, coronato da un fregio dorico, reca parte dell’iscrizione di dedica e riporta il cognomen del magistrato, un Cethegus, cui si deve la costruzione dell’ara medesima. L’uso di una piattaforma come basamento dell’altare sembra caratterizzare le scelte compiute intorno agli anni centrali del II secolo a.C.; come provano gli esempi di Largo Argentina a Roma, con Vd. Fabbri et Al. 2012, pp. 239-240. Gabii 1978, pp. 21-22; 49-51; 109-112; Guaitoli 1981, pp. 50; 56; 59; nr. 40; Bouma 1996, p. 41; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 196. 482 Guaitoli 1981, pp. 23ss; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 197. Per l’ipotesi d’identificazione del luogo di culto con il santuario di Apollo cfr. supra. Secondo Guaitoli, inoltre, non si può escludere che il materiale votivo (piedi, mani, teste, busto, occhi, orecchi, mammelle, cuore, organi, animali, frammenti di statue femmnili; vd. ASR, Camerlengato, 11, tit. IV, b. 295, fasc. 3383) rinvenuto nel 1845, del quale non è indicata la provenienza, possa essere pertinente a questo luogo di culto; BdI 1845, p. 53; Guaitoli 1981, p. 25. Cfr. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 197. Ignota risulta anche la provenienza di un bronzetto arcaico rinvenuto nel 1876: “figurina femminile di bronzo…testa e cappello, lungo chitone a maniche arrivanti fino al gomito e scarpe a punta, tiene colla sinistra un lembo del chitone e protende la destra, appoggiando il pollice all’indice. Il lavoro è arcaico e rassomiglia all’etrusco (alt. 009)”; BdI 1876, p. 33; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 197. 483 Vd. Coarelli 1982, pp. 125-130; Palombi 2015, pp. 253-287. 480 481

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le sistemazioni attestate dinanzi ai templi A e C. Nel caso gabino, se l’impiego del fregio dorico di coronamento potrebbe far pensare a un orizzonte più antico, determinante per la definizione cronologica risulta, invece, il frammento di iscrizione, che, sulla base di considerazioni di carattere paleografico, metrologico, storico e prosopografico, Coarelli ha proposto di integrare come M. Cornelius C. f. Cethegus riconoscendovi il console del 160 a.C. Un legame di questo personaggio con le città del Lazio meridionale è ipotizzabile in virtù della bonifica delle paludi pontine – seguita probabilmente da deduzioni coloniarie – della quale fu promotore durante il consolato; non è escluso poi che abbia ricoperto la pretura nel 163 a.C., anno in cui è ricordata per Gabii una prodigiosa pioggia di latte484. Un altro plausibile candidato è stato riconosciuto in P. Cornelius L. f. P. n. Cethegus edile curule nel 187 a.C. e pretore nel 185 a.C. con A. Postumius Albinus – uno dei possibili dedicanti dell’altare di Largo Argentina – e console nel 181 a.C. Tuttavia, date le lacune documentarie nella genealogia dei Cornelii Cethegi, soprattutto per il periodo in esame, nulla vieta che il dedicante di Gabii possa identificarsi in un diverso rappresentante della famiglia. Desta un particolare interesse l’attenzione mostrata dai membri della gens nei riguardi dei culti di Iuno originari del Latium vetus; ricordiamo infatti che fu C. Cornelius Cethegus, console del 197 a.C., a dedicare nel 194 a.C. il tempio di Iuno Sospita485 nel foro Olitorio. Peculiare, infine, è l’epiteto cinctuti che Orazio486 attribuisce ai Cethegi, nel quale non può non ravvisarsi il nesso con il tradizionale cinctus gabinus487. Questo elemento, unito alla dedica nel santuario di Giunone, induce a riflettere sulla possibilità che questo ramo della gens Cornelia vantasse remote origini latine e in particolare dall’antica città di Gabii. Bibliografia: A. Nibby, Viaggio antiquario ne’ contorni di Roma, I, Roma 1819; C. Fea, Discussione fisica, idraulica, storico-antiquaria e legale sulla città di Gabio e suo lago dai tempi antichi fino ai nostri, Roma 1824; L. Canina, Gli Edifizi antichi dei contorni di Roma cogniti per alcune reliquie, Roma 1856; T. Ashby, «The Classical Topography of the Roman Campagna I», in BSR 1, 1902, pp. 127-281; G. Pinza, «Gabii ed i suoi monumenti», in BCom 31, 1903, pp. 321-364; J. Weiss, s.v. «Gabii», in RE VII, 1, 1910, pp. 420-422; E. Stefani, «Gabii. Frammenti di un acroterio con figura di arpia», in NSc 1942, pp. 347-382; M. Almagro, «Escavaziones españolas en Gabii», in CuadRom 10, 1958, pp. 7-27; A. Balil, «Topografia de Gabii y del agro gabino», in CuadRom 10, 1958, pp. 31-55; E. Peruzzi, «Romolo e le lettere greche», in PP 24, 1969, pp. 161-189; E. RodriguezAlmeida, «Epigrafía gabina novísima. Hallazgos epigraficos de la escavaziones españolas en la campañas del 1956 a 1965», CuadRom 12, 1969, pp. 25-44; A. Balil, s.v. «Gabii», in EAA, Suppl. 1970, p. 339; D. Musti, «Tendenze della storiografia romana e greca su Roma arcaica», QuadUrbin 10, 1970, pp. 5-159; L. Quilici, Collatia, Roma 1974; Civiltà del Lazio Primitivo, Catalogo della Mostra, Roma 1976; F. Castagnoli, «Les santuaries du Latium archaïque», in CRAI 1977, pp. 460476; M. Guaitoli, «I recenti scavi nella zona di Gabii», in Antiqua 4.2, 1977, pp. 57-58; M. Guaitoli, «Considerazioni su alcune città del Lazio in età protostorica ed arcaica», RM 84, 1977, pp. 5-25; M. Guaitoli, P. Zaccagni, «Gabii», in StEtr 45, 1977, pp. 434-436; Gabii. Rinvenimenti di superficie

Obseq. 14. Liv. XXXII, 30, 10; XXXIV 53, 3. 486 Or. Ars Poetica 50. 487 Cfr. Palombi 2015, pp. 253-287. 484 485

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Lanuvium “municipium antiquissimum et honestissimum” (Cic. pro Mur. 40, 86; 41, 90) Cenni storici Nelle fonti antiche Lanuvium è considerata una città latina membro della lega sacrificante sul monte Albano488 e dedicante nel santuario federale del Lucus Dianius489; l’appartenenza alla lega 488 489

Dion. Hal. V, 61, 3. Cato fr. 58 Peter.

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latina è ribadita in occasione dell’offensiva contro Roma che fa seguito alla presa di Fidenae nel 426 a.C. e nel ricordo della riunione presso il lucus Ferentinae490. È interessante riscontrare, tuttavia, che solo pochi anni prima, nel 428 a.C., i lanuvini avevano preso parte alle azioni militari contro i Volsci al fianco dei Romani; la città, in quanto alleata di Roma, era stata la base militare del console T. Quinzio491. Dopo il sacco gallico, la situazione politica e l’assetto degli equilibri militari appaiono mutati: i Volsci erano riusciti a far avanzare la loro offensiva sino al territorio di Lanuvium, ancora alleata dei Romani, ma di lì a breve tale supporto era venuto meno. Al contrario, la città sino ad allora fedelissima, come ricorda con stupore Livio492, si era associata a Velitrae e alla coalizione latina scesa in guerra contro Roma nel 383 a.C. Nel corso degli scontri romano-sanniti, tra il 341 e il 340 a.C. le milizie lanuvine si schierarono al fianco delle città latine decise a riaffermare la propria indipendenza e rivendicare i legittimi diritti politici. In seguito agli eventi del 338 a.C. i rapporti con Roma sembrano essersi nuovamente stabilizzati e aver assunto una posizione privilegiata nel quadro degli equilibri romano-latini493. Lo status di cui godeva Lanuvium, infatti, era quello di municipium optimo iure494; era inserita nella tribù Maecia (332 a.C.) e l’amministrazione cittadina era affidata a un dictator affiancato da due aediles, un questor e un praetor. Per Lanuvium l’incorporazione definitiva all’interno dello stato romano equivale, tuttavia, anche all’accettazione incondizionata della richiesta avanzata da Roma di gestione condivisa del culto e del santuario di Giunone Sospita, cui ogni anno si recava un console romano per compiere sacrifici e presenziare alle feste in onore della dea. Un aspetto particolarmente significativo nella storia della città è messo in luce da un documento epigrafico495, scoperto nel 1962, che attesta la syngheneia tra Lanuvium e la sicula Centuripae. L’iscrizione, redatta in dialetto dorico su una lastra in calcare e datata al II secolo a.C.496, menziona l’invio da parte di Centuripae dei propri ambasciatori, Philiarcos, Lampon e Xoarcos, a Roma e a Lanuvium al fine di rinnovare presso il senato lanuvino il vincolo di syngheneia che legava entrambi i centri. La città è menzionata ancora nelle fonti storiche in occasione della seconda guerra punica, quando il proconsole Quinto Fulvio, che doveva transitare sulla via Appia, mentre Annibale percorreva la via Latina in direzione di Roma, diede l’ordine a tutti i municipi che si trovavano lungo la strada di prepare i viveri per il suo esercito e di ritirare le guarnigioni497. Appiano498, invece, ricorda un episodio che ebbe luogo durante le guerre civili: Lanuvium garantiva l’approvvigionamento di grano a Roma e Mario nell’87 a.C. se ne impadronì di sorpresa rendendola quasi deserta. All’iniziativa di Cesare si fa risalire la deduzione di una colonia499. Nel corso del I secolo a.C. la città deve aver cono-

Dion. Hal. V, 61, 6. Liv. IV, 15; 27. 492 Liv. VI, 42, 1-8. 493 Liv. VI, 21, 2. 494 Liv. VIII, 14, 2. 495 Vd. Manganaro 1963, pp. 23ss; Coarelli 1975, pp. 35-38. 496 Coarelli in realtà si chiede se l’iscrizione non possa datarsi dopo il 44 a.C. – concessione dello ius Latii alle città della Sicilia – dal momento che la città di Centuripae viene qui definita colonia; vd. Coarelli 1975, pp. 35-38. 497 Liv. XXVI, 6. 498 App. Bell. Civ. I, 69; 313. 499 Lib. Col. I, 235. 490 491

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sciuto un momento di particolare prosperità; è stata uno dei luoghi preferiti da Augusto e in seguito il suo ager è diventato una località prediletta per l’impianto delle lussuose residenze dell’aristocrazia romana di età imperiale. Inquadramento topografico La città di Lanuvium500, collocata da Strabone501 lungo la via Appia in direzione di Anzio e da Appiano502 posta a una distanza di 150 stadi da Roma, sorge sul versante meridionale dei Colli Albani, intorno al XVIII miglio della via Appia. L’abitato antico si sviluppava dal Colle San Lorenzo, occupato dall’acropoli e sede del centro arcaico, alle alture limitrofe ed era caratterizzato dalla disposizione delle diverse aree urbane su una serie di terrazzamenti sostruiti artificialmente e collegati tra loro mediante un asse viario orientato in direzione nord-sud, asse principale riconoscibile nel tratto urbano della cd. via Astura (via Lanuvio-Anzio). Una seconda arteria di collegamento stradale era costituita dal percorso Lanuvio-Ardea (via Ardeate-Lanuvina) che aveva origine dal foro cittadino. Molto vasto doveva essere il territorio parte dell’ager Lanuvinus, che oltre alle propaggini meridionali del gruppo montuoso laziale occupava anche gran parte della pianura estesa verso Satricum e Antium. I collegamenti con la zona di Antium, e dunque i rapporti economici e cultuali con la città di Lanuvium, sono attestati sin da epoca risalente, almeno dall’VIII secolo a.C., e risultano poi particolarmente attivi nel corso del I secolo a.C. L’asse Lanuvio-Anzio, infatti, si inseriva perfettamente nel tessuto di collegamento viario che già in epoca protostorica, con una maglia di tracciati in direzione nord-sud integrati con i percorsi paralleli alla costa, caratterizzava la regione a sud-ovest di Roma. Nel V e nel IV secolo a.C. la medesima via ha assolto, inoltre, una funzione strategica nel corso del conflitto volsco, per poi essere battuta durante le operazioni belliche dirette da Roma contro Antium, culminanti nella disfatta latina del 338 a.C. Nel II secolo a.C. il percorso è stato sfruttato in particolar modo per agevolare il transito mercantile proveninte dalla Sicilia, traffico mediato dallo scalo portuale di Antium e diretto a Lanuvium. Questa strada, infine, doveva costeggiare l’area del santuario di Ercole, situato sul terrazzamento più basso; notevole risulta la coincidenza con il caso di Praeneste, riscontrabile nella posizione a margine dell’abitato e nella relazione topografica con la via di transito – intendendo anche il transito mercantile – principale. Sono stati individuati i resti della cinta muraria, databile tra la fine del V e gli inizi del IV secolo a.C.; tra gli edifici pubblici si conoscono le terme e il teatro e sono stati localizzati anche alcuni contesti privati. La fondazione della città • Fonti letterarie App. Bell. Civ. II, 20: “Secondo ciò che si dice [Lanuvium] fu la prima città fondata da Diomede errante dopo la presa di Ilio”. Diomede, figlio di Tideo, re di Argo, avrebbe introdotto anche il culto di Giunone. Diod. Sic. VII, 5, 9: fondazione albana.

500 Chiarucci 1983; BTCGI VIII, pp. 426-443; La grande Roma 1990, pp. 196-197. Da ultimi, Carosi 2011, pp. 17-34; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 207-209; Garofalo 2014, con con ulteriore bibliografia. 501 Strab. V, 3, 12. 502 App. Bell. Civ. II, 20.

Contesti, materiali e fonti

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• Fonti epigrafiche Iscrizione dipinta dal ginnasio di Tauromenion (II secolo a.C.)503 che riporta un frammento di Fabio Pittore, il quale avrebbe narrato non solo l’arrivo di Eracle in Italia, ma anche il nostos dell’eroe eponimo Lanoios, compagno di Enea e Ascanio. Il legame con la saga troiana ed eneadica ricorre anche in un passo di Cicerone nel quale si ricorda l’esistenza presso Lanuvium di un praedium troianum (Cic. ad Att. IX, 9, 1). Memorie gentilizie • Sil. It. XIII, 364-365: Iuno Sospita progenitrice di un antenato di T. Annio Milone, noto come Milone Lanuvino, personaggio distintosi nella presa di Capua del 212 a.C. Il Pantheon Iuno Sospita • Fonti letterarie Varr. de Ling. Lat. V, 162: “la stanza da pranzo si chiama cenaculum come si usava ancora dire presso il tempio di Iuno Sospita”. Cic. de Nat. Deo. I, 29, 82: “Tanto per Ercole, quanto a te la vostra famosa Sospita, che tu vedi anche nel sogno, con la pelle di capra, con l’asta, con il piccolo lo scudo e con le calzature dalla punta rivolta in sù. Tale Iuno non è né Argiva né Romana. Esiste, dunque una Iuno presso gli argivi, un’altra presso i lanuvini e un’altra ancora presso di noi”. Cic. de Div. I, 44, 99504: Caeciliae Q. filiae somnio modo Marsico bello (91-89 a.C.) templum est a senatu Iunone Sospitae restitutum. Ov. Fast. II, 55-58: 1. H K FEB N Principio mensis Phrygiae contermina Matri / Sospita delubris dicitur aucta novis. / nunc ubi sunt, illis quae sunt sacrata Kalendis / templa deae? Longa procumbere die. Liv. VIII, 14, 2: Lanuvinis civitas data sacraque sua reddita, cum eo ut aedes lucusque Sospitae Iunonis communis Lanuvinis municipibus cum populo Romano esset. Liv. XXI, 62, 5: Lanuvii hastam se commovisse et corvum in aedem Iunonis devolasse, atque in ipso pulvinario consedisse et domun ex auri pondo quadraginta Lanuvium ad Iunonis portatum est. (218 a.C.) Liv. XXIV, 10, 6: Lanuvii in aede intus Sospitae Iunonis corvos nidum fecisse. Liv. XXIX, 14, 3: In aede Iunonis Sospitae Lanuvii cum horrendo fragore strepitum editum. Liv. XXXI, 12, 6: Lanuvii templo Sospitae Iunonis nocte strepitum ingentem exortum. Liv. XLI, 21: Faces eadem nocte plures per coelum lapsae sunt in Lanuvino. Liv. XLII, 2: Lanuvii classis magnae species in coelo visae dicebantur. Iul. Obseq. Prodigor liber LX: L. Aemilio Paulo Cn. Baebio Pamphilo coss. Lanuvii simulacrum Iunonis Sospitae lacrimavit. (183 a.C.) Iul. Obseq. Prodigor liber LXXI: M. Marcello P. Sulpicio coss. Lanuvii fax in coelo nocte conspecta fulmine pleraque discussa. (167 a.C.) Iul. Obseq. Prodigor liber LXXIX: P. Africano C. Livio coss. Lanuvii inter horam tertiam et

503 504

Manganaro 1974, pp. 389-409; Coarelli 1975, pp. 35-37; Attenni 1996-1997, pp. 34-35. Cfr. App. Bell. Civ. II, XXVII, 59.

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quintam duo discolores circuli solem cinxerunt rubentem alter, alter candida linea. Stella arsit per dies triginta duos. (148 a.C.) Iul. Obseq. Prodigor liber CVI: M. Antonio A. Postumio coss. Lanuvii in aedes Iunonis Sospitae, in cubiculum deae sanguis guttae visae. (100 a.C.) Plin. Nat. Hist. XXXV, 6, 17-18: […] exstant certe hodieque antiquiores urbe picturae Ardeae in aedibus sacris, quibus equidem nullas aeque miror, tam longo aevo durantes in orbitate tecti veluti recentes. Similiter Lanuvi, ubi Atalante et Helena comminus pictae sunt nudae ab eodem artifice, utraque excellentissima forma, sed altera ut virgo, ne ruinis quidem templi concussae. Gaius princeps tollere eas conatus est libidine accensus, si tectorii natura permisisset. Probabilmente si tratta del tempio di Iuno Sospita. Sil. It. VIII, 360-361: Quos celso devexa iugo Iunonia sedes Lanuvium. Fest. de Verb. Sign., p. 462 L: Sispitem Iunonem, quam vulgo sospitem appellant, antiqui usurpabant, cum ea vox ex Graeco videatur sumpta, quod est “sozein”. Iul. Cap. Ant. Pii VIII, 2-3: […] opera eius haec exstant: …templa Lanuviana. App. Bell. Civ. V 24,97: (Ottaviano) “Egli, quindi, prendeva a prestito denaro dai templi, promettendo con premura di restituirlo: dal tempio Capitolino a Roma, da Anzio, da Lanuvio, da Nemi e da Tivoli, nelle quali città anche ora soprattutto vi sono grandi depositi di denaro sacro”. Quasi sicuramente il riferimento è al tempio di Iuno Sospita. Fonti epigrafiche • CIL, I2 2296505: Iuno Sispita Mater Regina: sacra Lanuvio CIL, I2 1430 (CIL, XIV 2090)506: Q. Caecilius Cn. A. Q. Flamini Leibertus Iunone Seispitei / Matri Reginae CIL, XIV 2091507: Iunoni S(ospiti) M(atri) R(eginae) / Q. Olius Princeps / reidemptor oper(um) / publicorum / Lanivinorum / de s(uo) d(onum) d(edit) EE IX, 623a508: [---]IER Roc[---] / [---] porticu[m ---] / [---]IVN [ • Fonti iconografiche509 Antefisse fittili a testa femminile510 caratterizzate dall’attributo della pelle di capra quale copricapo. Bollo impresso su una tegola rinvenuta al Circeo; l’iscrizione può testimoniare l’appartenenza del manufatto all’officina “sacra” connessa al santuario lanuvino; Chiarucci 1983, p. 47. 506 Iscrizione di dedica redatta su un fregio-architrave in marmo bianco ricomposto da due frammenti; l’elemento architettonico, di ordine dorico, doveva essere parte di una edicola. Il luogo di rinvenimento è stato di recente localizzato nelle prossimità della chiesa di Santa Maria della Selva. La datazione proposta va dall’ultimo quarto alla fine del II secolo a.C. Vd. Chiarucci 1983, p. 47; Granino Cecere 2005, n. 72, pp. 88-89; Nonnis, Pompilio 2007, pp. 455-498, cui si deve un attento riesame della dedica. 507 Iscrizione di dedica redatta su una lastra in marmo bianco (II d.C.), rinvenuta nel 1728 sul colle San Lorenzo; Napoli, Museo Nazionale, Collezione Borgia; Granino Cecere 2005, n. 63, pp. 79-79; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 209. 508 Iscrizione proveniente dall’oliveto Baccarini; NSc 1982, p. 235; Attenni 2008, p. 131; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 210. 509 Sull’iconografia di Iuno Sospita, in generale, vd. Gordon 1938, pp. 23-37; Hafner 1966, pp. 186-205; Chiarucci 1982, pp. 273-279; Id. 1983, pp. 56-79; Dury-Moyaers 1984, pp. 83-100; La Rocca, s.v. Iuno, LIMC V, 1990, pp. 819-822; Winter Jacobsen 2000, pp. 23-33, in particolare Valeri 2016, pp. 63-94. 510 Due antefisse provengono dal sito di Antemnae, una è stata trovata sul Palatino presso il cd. Augurato505

Contesti, materiali e fonti

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Statuetta in bronzo che riproduce una figura femminile armata di asta e piccolo scudo, coperta da una pella caprina (Museo di Stuttgart)511. Immagine di Iuno rappresentata su uno dei lati di un cratere bronzeo proveniente da Castel San Mariano512 (Monaco). Raffigurazioni vascolari con scene nelle quali Iuno appare in contrapposizione a Eracle513. Testa di Iuno delineata su un rilievo bronzeo514 (Londra, British Museum). Serie di monete con effige della dea emesse dai triumviri monetali delle gentes Pocilia, Mettia, Cornuficia, Papia, Roscia, Thoria. Diana • Fonti epigrafiche Iscrizione incisa sul manico di un’hasta rinvenuta da Lord Savile515: DIANA NSc 1915, p. 172: [Di]anae sacrum Philocal[us --- dedit?]516 Giove • Fonti letterarie Liv. XXXII, 9, 2517: De caelo tacta erant via publica Veies, forum et aedes Iovi Lanuvi, Herculis aedes Ardeae (198 a.C.). • Fonti epigrafiche CIL, XIV 4177518: Q. Labe Q. f. Iovi Beono Ercole • Fonti epigrafiche

rium, cinque esemplari sono divisi tra Berlino (uno) e Roma (Museo di Villa Giulia), infine un’altra antefissa con le medesime caratteristiche proviene dall’area di Villa Spada; vd. Chiarucci 1982, pp. 274-275; Id. 1983, pp. 56-79; Cristofani 1990; Winter Jakobsen 2000, pp. 26-28. Sul pezzo palatino vd., da ultimo, Rüpke 1995, pp. 119-122; Winter Jakobsen 2000, pp. 27-27. 511 Chiarucci 1982, p. 274; Id. 1983, pp. 56-79, con ulteriori riferimenti bibliografici. 512 Chiarucci 1982, p. 275; Id. 1983, pp. 56-79, con ulteriori riferimenti bibliografici. 513 Chiarucci 1982, p. 275; Id. 1983, pp. 56-79; Winter Jacobsen 2000, pp. 24-26. 514 Chiarucci 1982, p. 275; Id. 1983, pp. 56-79, con ulteriori riferimenti bibliografici. 515 L’oggetto è noto da una foto d’epoca conservata presso l’archivio fotografico della British School at Rome che mostra anche altro materiale votivo, tra cui una statuetta del tutto analoga a un esemplare proveniente dal santuario di Diana Nemorense (ora a Nottingham) nel quale Lord Savile scava negli stessi anni. Tale circostanza fa sorgere qualche dubbio sull’effettiva proveninza lanuvina dell’hasta e del resto del materiale, che potrebbe essere pertinente anche al sito di Nemi. 516 Iscrizione redatta su un blocco di archtrave in marmo bianco e datata al II secolo d.C. Proveniente dall’ager Lanuvinus e nota sin dal XVI secolo. Oggi esposta nel Museo Civico di Lanuvio. 517 Vd. anche Gordon 1938, p. 44. 518 Iscrizione di dedica redatta su una piccola patera votiva, in marmo, ora al Museo di Leeds; Gordon 1938, p. 44; Chiarucci 1983, pp. 80-81; Granino Cecere 2005, n. 78, pp. 94-94. È nota, inoltre, l’esistenza di una statuetta di Giove, ora non rintracciabile; Bouma 1996, p. 45. Crawford inserisce l’oggetto tra gli esempi di “Opferstock”; vd. Crawford 2003, p. 76.

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EE IX, 600 (CIL, I2 1427)519: [A]nnius C[---] / [Herc]ole da[t] EE IX, 601520: Cn(eus) Decimius / Euhodus Her[culi] EE IX 602 (CIL, I2 1428)521: P(ublius) Fourius [---] / dic(tator) tertium / Hercoli ea dat EE IX, 603 (CIL, I2 1429)522: L. Octavio(s) Vi(bi filio?) / Hercole dedit EE IX, 604523: Herc[uli] EE IX, 605524: Herculi San[cto] et Iunoni Sispit[i] CIL, I2 2888525: H(erculi) Hercules Victor? • Fonti epigrafiche EE IX, 604526: Herculi / Victori / [---]m / [---] Vesta • Fonti epigrafiche EE IX, 607 (CIL, I2 452)527: Vestai pocolo(m) Silvanus • Fonti epigrafiche 519 Iscrizione redatta su una piccola base in travertino, comunemente datata tra il II secolo a.C. e la prima metà del I secolo a.C.; tuttavia, può ipotizzarsi anche una datazione più risalente, riconoscendo nel personaggio un antenato di Annio Milone (D. Nonnis). Vd. D. Vaglieri, NSc, 1907, n. 1, pp. 124-129; Gordon 1938, p. 41; Granino Cecere 2005, n. 50, pp. 72-73; Carosi 2011, p. 66; Anzio 2011, pp. 80-81 520 Frammento di cippo in travertino; vd. D. Vaglieri, NSc, 1907, n. 3, pp. 124-129; Gordon 1938, p. 41; Carosi 2011, p. 69. 521 Base in peperino ricomposta da due frammenti. Le prime tre righe, qui riportate, si datano in età repubblicana, tra la seconda metà del II e l’inizio del I secolo a.C., mentre il resto dell’iscrizione si riferisce alla dedica di un membro della VI coorte dei vigili (202 d.C.); vd. Galieti 1911, p. 39; Gordon 1938, p. 41; Granino Cecere 2005, p. 72, n. 52; Carosi 2011, p. 67. 522 Cippo di peperino provvisto di fori per l’ancoraggio di una statua; vd. D. Vaglieri, NSc, 1907, n. 1, pp. 124-129; Galieti 1911, p. 38; Gordon 1938, p. 41; Carosi 2011, p. 70. 523 Iscrizione redatta su un frammento di base in peperino di piccole dimensioni; vd. L. Borsari, NSc, 1892, pp. 235-236; Carosi 2011, p. 70. 524 Dedica da parte di un soldato della settima coorte dei vigiles datata tra la fine del II e gli inizi del III secolo d.C. qui riportata solo quale attestazione della duplice dedica alle maggiori divinità tutelari del pantheon lanuvino; D. Vaglieri, NSc, 1907, p. 657; Galieti 1911, p. 42; Gordon 1938, p. 41; Chiarucci 1983, p. 80; Granino Cecere 2005, n. 71, pp. 86-87; Carosi 2011, pp. 68-69. 525 Sono noti almeno tre esemplari di coppe a vernice nera con lettera H sovradipinta all’interno; vd. Carosi 2011, p. 88. 526 Base in peperino, in cattivo stato di conservazione, scoperta all’interno della vigna Frediani durante la costruzione di un pozzo. L’iscrizione è redatta sulla faccia anteriore. Il pezzo è entrato a far parte della collezione Frediani; vd. A. Galieti, NSc, 1914, p. 431; Chiarucci 1983, p. 80. 527 Dedica redatta su un pocolom a vernice nera di età medio-repubblicana rinvenuto nell’area del santuario di Ercole; vd. C. Pascal, NSc, 1895, pp. 44-46; Gordon 1938, pp. 55-56; Chiarucci 1983, pp. 83-84; Nonnis 2002-2003, pp. 280-302; Granino Cecere 2005, n. 79, pp. 94-95, Carosi 2011, p. 87

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CIL, XIV 2092528: Silvano sacer(um) / D Granius Pal(atina) Celer / flam(en) maximus Tempestates • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2093529: Tempestatibu[s] / M. Laberius C. f. / dat Magna Mater • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2094530: M / (C)aecilius / Ter / Lupercus / M(atri) m(agnae) I(daeae) D D Marte • Fonti epigrafiche CIL, XIV 4178531: Mavortio sacr(um) hoc signum a servo tangi nefas est Dioniso • Fonti epigrafiche Iscrizione in lingua greca redatta su un capitello in peperino532: “A Dioniso Dio / che ascolta e aiuta / Callisto dedicò”. Partecipazione al culto di Giove Laziare • Fonti letterarie Dion. Halic. V, 61, 3. Liv. XLI, 16, 1-2: durante le feriae Latinae del 176 a.C. un magistrato lanuvino commette una omissione rituale invalidando il rito medesimo; è necessario, dunque, ripetere le feriae e la città è obbligata a fornire le vittime per i sacrifici. Partecipazione al culto di Diana Nemorense • Fonti letterarie Cato, Origines 58 Peter (apud Prisc. gramm. IV. 21, p. 129 H; VII, p. 337 H): lucum Dianium 528 Iscrizione redatta su una base marmorea, verosimilmente destinata al simulacro del dio. La datazione proposta dal Gordon ricade intorno al 100 a.C.; vd. Gordon 1938, pp. 54-55; Chiarucci 1983, p. 83. Cfr. infra. 529 Iscrizione redatta su una base di donario, o di ara votiva, in tufo, databile tra la fine del II e gli inizi del I secolo a.C.; contra Garofalo 2010, p. 223, il quale propone una datazione compresa tra la fine dell’età repubblicana e l’inizio del periodo augusteo. La base, rinvenuta su Colle San Lorenzo, all’interno della proprietà Dionigi, nel 1881 è oggi dispersa; vd. A. Strutt, NSc, 1882, p. 115; Gordon 1938, p. 55; Chiarucci 1983, p. 83; Attenni, Maras 2005, p. 63; Nonnis, Pompilio 2007, p. 464; Garofalo 2010, pp. 211-234, con la riproduzione del disegno originale di Arthur J. Strutt. 530 Iscrizione di dedica, incisa su una piccola ara o base; Gordon 1938, p. 58; Chiarucci 1983, p. 85. 531 Iscrizione redatta su un altare o una base, da alcuni ritenuta un falso; vd. Gordon 1938, pp. 53-54; Chiarucci 1983, p. 82. Si tratta di una prescrizione sacra che impedisce agli schiavi di toccare la statua del dio; cfr. Arist. Thesm. 294; Athen. 262c; 263a; Minuc. Felix Octav. 24, 3. 532 Vd. Ghini 1994-1995, pp. 71-81, che propone un inquadramento cronologico nella prima metà del I secolo d.C.

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in nemore Aricino Egerius Baebius Tusculanus dedicavit dictator Latinus. Hi populi communiter: Tusculanus, Aricinus, Lanuvinus, Laurens, Coranus, Tiburtis, Pometinus, Ardeatis, Rutulus. Calendari • Fonti letterarie Ov. Fast. VI, 60-61: populus Laurens Lanuviumque meum: est illic mensis Iunonius. Fonti epigrafiche • EE IX, 625533: frammento di tabula marmorea che conserva un segmento del mese Ianuarius. A Roma, le calende di febbraio erano consacrate a Giunone Sospita534. Sacerdoti e addetti al culto535 • Fonti letterarie Cic. pro Mil. 10, 27; 17, 45-46: nel 52 a.C. Milone si reca a Lanuvium, dove era dictator, per la designazione di un flamen. Fonti epigrafiche • CIL, XIV 2089536: C. Agil[l]eius C. [f(ilius)] / Mundus / rex sacrorum aed[ili]s / flamen Dial[is] I(unoni) S(ospitae) m(atri) r(eginae) CIL, XIV 2092537: D. Granius Celer, flamen maximus CIL, XIV 2114: D. Cirius Auspicatus, flamen CIL, XIV 2115538: Dastodius Apollinaris, flamonium EE IX 608 (CIL, XIV 1919)539: Si deo si deai [---] / Florianus [---] rexs [sacrorum?] CIL, XIV 2121540: iscrizione di età augustea che attesta la presenza di un ordo iuvenum lanuvinorum; si tratta di un’associazione di sodales – cui, probabilmente, erano ammessi solo gli ingenui – di carattere sia celebrativo-religioso sia militare. L’attività principale di questo gruppo di giovani lanuvini era costituita dalla partecipazione ai municipalia sacra con giochi e spettacoli di tipo agonistico-militare e dalla organizzazione delle stesse cerimonie e rappresentazioni sacre. Pratiche rituali e aspetti dei culti • Fonti letterarie

D. Vaglieri, NSc 1907, pp. 124ss, n. 4; Degrassi 1963, p. 236, n. 41; Carosi 2011, p. 73, n. 18, tav. XXb. Cfr. supra; Ov. Fast. II, 55-58. 535 Sulla questione dei sacerdotes lanuvini attestati nei territori del nord Italia e del nord Africa in età imperiale, vd. Gordon 1938, pp. 46-48; Chiarucci 1983, pp. 55-56; Scheid, Granino Cecere 1999, pp. 79-189. Sulla base di un passo di Livio (Liv. VIII 2-3) si è ipotizzato che tali sacerdoti “statali”, membri dell’ordine equestre, fossero preposti al culto di Iuno Sospita esclusivamente al di fuori del municipio lanuvino. 536 Iscrizione redatta su tavola marmorea, databile tra la tarda età repubblicana e la prima età imperiale. Vd. Gordon 1938, pp. 24; 49; Nonnis, Pompilio 2007, p. 486; Bianchi 2010, pp. 56-57. 537 Gordon 1938, p. 50. Cfr. supra. 538 Iscrizione di età imperiale; Gordon 1938, pp. 51-52. 539 Iscrizione votiva redatta su base marmorea datata in età imperiale; NSc, 1890, p. 218; Gordon 1938, p. 49; Chiarucci 1983, p. 84; Bianchi 2010, p. 57; Garofalo 2011, pp. 541-545. 540 Cfr. CIL, XIV 2113 di II secolo d.C.; vd. Gordon 1938, pp. 52-53; Chiarucci 1983, pp. 35-36. 533 534

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Cic. de Fin. II, 20, 63: L. Thorius Balbus fuit, Lanuvinus, quem meminisse tu non potes. Is ita vivebat, ut nulla tam exquisita posset inveniri voluptas, qua non abundaret. Erat et cupidus voluptatum et eius generis intellegens et copiosus, ita non superstitiosus, ut illa plurima in sua patria sacrificia et fana contemneret. Cic. pro Mur. XLI, 90: “Non vogliate soprattutto sottrarre alle celebrazioni locali in onore di Giunone Sospita, che è dovere di ogni console adempiere, proprio il console concittadino […]”. Liv. XXII, 1, 17: Decemvirorum monitu decretum est Iunoni Sospitae Lanuvii maioribus hostiis sacrificaretur (217 a.C.). Liv. XXIII, 31, 15: “A Lanuvium presso il tempio di Giunone Sospita alcune statue versarono sangue, nei dintorni di quel tempio piovvero pietre. Per tale pioggia, come è consuetudine, si celebrò un novendiale: per gli altri prodigi fu con ogni scrupolo placata l’ira degli dei”. Livio nel ricordare i prodigi verificatisi presso il tempio di Iuno precisa che questi avvenimenti non solo furono espiati con sacrifici officiati dai sacerdoti lanuvini preposti al culto della dea, ma furono necessari anche sacrifici e doni offerti dai consoli romani. I consoli, inoltre, dovevano recarsi a Lanuvium prima di partire per le campagne militari così da propiziarsi il favore della dea; gli stessi soldati, alla vigilia della battaglia, offrivano in onore di Iuno libagioni di vino e acqua. Prop. IV, 8, 3-14; “[…] Lanuvium è da tempo antico sotto la tutela di un annoso serpente, qui dove non va perduto il tempo di una visita tanto eccezionale, dove la discesa sacra viene inghiottita da un’oscura caverna, nella quale penetra la vergine (stà lontano da questo percorso!), quando la festa del serpente digiuno richiede il suo pasto annuale, e quello dal profondo sibilando s’attorce. A tale rito inviate giù, impallidiscono le fanciulle, quando la mano viene introdotta temerariamente, trattandosi di bocca serpentina. Quello prende i cibi avvicinatigli dalla vergine; tra le sue mani persistono e tremano i canestri. Qualora siano state caste tornano all’abbraccio dei genitori e i contadini gridano ‘Fertile sarà l’annata’. Qui la mia Cinzia fu condotta da cavallini col pelo rasato: la causa fu Giunone, ma la causa più vera era Venere”. Aelian. de Nat. Anim. XI, 16: “A Lavinio [Lanuvio!], vi è un bosco sacro, grande e folto, e nei pressi sorge un tempio dedicato a Era protettrice dell’Argolide. Nel bosco vi è una tana vasta e profonda dove dimora un mostruoso serpente. In determinati giorni dell’anno entrano nel bosco delle giovinette ancora vergini, che recano nelle mani una focaccia e hanno gli occhi bendati. Le conduce direttamente alla tana di quel mostro uno spirito divino; esse avanzano passo passo, senza inciampare, come se avessero gli occhi scoperti. Se sono veramente illibate, il serpente accetta le loro offerte di cibo, perché le ritiene pure e adatte ad un animale prediletto dagli dei. Altrimenti i cibi restano intatti, perché esso conosce in anticipo e indovina la loro impurità. La focaccia della giovinetta deflorata viene allora sminuzzata dalle formiche per renderne facile il trasporto; successivamente le formiche la portano fuori del bosco e ripuliscono così il luogo. Gli abitanti venuti a conoscenza dell’accaduto, indagano sulle giovinette che hanno preso parte alla cerimonia e quella che ha disonorato la sua verginità viene punita secondo la legge” 541. La processione di fanciulle vergini verso l’antro del serpente sacro doveva aver luogo all’inizio dell’anno agrario. Il rito, che prevedeva l’offerta di focacce di farro, era destinato a propiziare l’abbondanza del futuro raccolto; se la fanciulla era considerata impura, per espiare l’offesa divina,

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Eliano, De natura animalium, trad. it., a cura di F. Maspero, Milano 1997.

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veniva sacrificata alla dea. In onore di Iuno Sospita erano celebrati, inoltre, riti annuali propiziatori della fertilità femminile e della prosperità della città542. Tert. Nat. II, 7, 17543: cur Hercule[um pol]luctum mulieres Lanuvi[n]ae non gustant, si non mulierum causa p[eriit]. Luoghi di culto (Fig. 38) 1. Santuario di Iuno Sospita544. Il complesso santuariale dedicato a Iuno Sospita è stato individuato sul Colle San Lorenzo, acropoli della città antica, ed è stato oggetto di scavi sin dalla fine del XIX secolo545. Le prime indagini, condotte tra il 1884 e il 1892 dagli inglesi Lord Savile Lumley e J.F. Pullan, si concentrarono, in modo particolare, nel settore ovest della collina e intercettarono una serie di strutture in opera incerta (II secolo a.C.) oltre ai resti di un vasto portico in opera reticolata originariamente a due piani (metà del I secolo a.C.). A sud-ovest dell’impianto porticato, sotto le volte in stato di crollo, sono stati trovati i noti frammenti del gruppo equestre riferito a Licinio Murena e connesso alla celebrazione di un trionfo militare546, un torso di statua di ninfa, una testa femminile in marmo, di dimensioni colossali, attribuibile a un acrolito, e diversi frammenti di colonne e capitelli in peperino. La serie continua di terrazzamenti e portici monumentali non doveva cingere la sola zona occidentale della collina, bensì estendersi anche sul versante orientale occupato dal tempio. Tra le due estremità si estende una gola attraversata da una strada antica proveniente dalla città di Lanuvio e diretta a nord verso la via Appia; all’altezza del tempio, la strada oltrepassava una porta in opera quadrata di tufo, verosimilmente l’ingresso monumentale al santuario. Il lungo portico, restaurato

Sulle cerimonie rituali, vd. Gordon 1938, pp. 37-41; Pailler 1997, pp. 513-575. Cfr. Plut. Quaest. Rom. 60: “Perché le donne non partecipano né assaggiano ciò che è offerto sul più grande dei due altari di Ercole? è conseguenza della storia di Deianira e della tunica?”. Vd. Gordon 1938, pp. 42-43; Garofalo 2009, pp. 1027ss. 544 Tra i titoli più recenti, cui si rimanda per i riferimenti precedenti, vd. Coarelli 1976, pp. 62-70; Crescenzi 1980, pp. 180-183; Chiarucci 1983, pp. 166-190, corredato dalle foto di scavo di fine Ottocento; Coarelli 1987, pp. 141-163; Bouma 1996, pp. 43-44; Attenni 2004, pp. 161-168; Id. 2004b, pp. 108-115; Id. 2005, pp. 221-226; Attenni, Maras 2005, pp. 61-78; Attenni 2008, pp. 127-139; Zevi, Attenni, Santi 2011, pp. 289-302; Carosi 2011, pp. 34-38; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 211-216; Garofalo 2011, pp. 537-555; Zevi, Attenni, Santi 2012, pp. 177-195; Attenni 2013, pp. 299-304; Zevi 2016, pp. 23-32. Sul tempio, da ultimo, Santi 2014, pp. 103-138, Id. 2016, pp. 95-144 con un riesame dei vecchi dati di scavo e una nuova ipotesi di lettura planimetrica dell’edificio tardo-arcaico. Per l’analisi dei materiali ceramici Pulcinelli 2016, pp. 165-190; Manzini 2016, pp. 191-196. Sul culto di Iuno Sospita vd. Galieti 1916, pp. 1-36; Palmer 1974, pp. 30-32; Chiarucci 1982, pp. 271-285; Rüpke 1995; pp. 119-122; Pailler 1997, pp. 513-575; Schultz 2006, pp. 207-227; Hermans 2012, pp. 327-336; Piccaluga 2016, pp. 39-61. 545 Per una breve storia degli scavi vd. Attenni 2004b, pp. 109-110. 546 Nel personaggio, noto da una iscrizione trovata nei pressi del tempio, si riconosce o L. Licinio Murena legato di Silla nella guerra contro Mitridate, il quale celebrò il trionfo nell’82 a.C., o il figlio omonimo console nel 62 a.C.; vd. Coarelli 1976, pp. 67ss. Sul gruppo scultoreo, diviso tra il Museo di Leeds, il British Museum di Londra e il Museo Civico di Lanuvio, da ultimo, Attenni 2004b, pp. 109-113; Id. 2011; pp. 289-293, con ulteriore bibliografia. 542 543

Contesti, materiali e fonti

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Fig. 38. Lanuvium. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

già alla fine dell’Ottocento, ha origine dal pilone occidentale della porta e, dopo un breve tratto a ovest, prosegue verso nord, regolarizzando il lato occidentale della collina cui è addossato; esso termina contro un muro a nicchie dal quale si diparte una rete di cunicoli scavati nel banco naturale. Il piano inferiore si articolava in una serie ininterrotta di arcate inquadrate da semicolonne doriche in muratura con capitelli in peperino, al secondo piano si deve immaginare la presenza di un altro ordine di colonne, o semicolonne, prospetto architettonico del portico retrostante. Il settore a ovest del portico è occupato da un ampio terrazzamento; anche il versante orientale del colle presenta una vasta area terrazzata, le cui sostruzioni in opera incerta con rifacimenti in reticolato corrono lungo il fianco sud-est della collina547. L’edificio templare si colloca lungo il margine meridionale 547 Il terrazzamento orientale del santuario (area dell’ex uliveto Frediani-Dionigi) è stato oggetto delle campagne di scavo (2006-2009) promosse dalla Sapienza Università di Roma e dal Museo Civico di Lanuvio, sotto la direzione scientifica del prof. Fausto Zevi, in accordo con la Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio. Le indagini ivi condotte hanno reso possibile la comprensione delle fasi principali – fasi che vanno dalla

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di questa seconda terrazza, estesa sul versante orientale del colle (ex proprietà Baccarini, ora area comunale); le strutture a esso pertinenti sono state intercettate per la prima volta nel corso degli scavi condotti tra il 1914 e il 1915 da Angelo Pasqui, per conto dell’Ufficio Scavi della Provincia di Roma. In tale occasione sono stati messi in luce i muri perimetrali nord ed est del tempio, realizzati in opera quadrata, una sorta di recinzione in opera reticolata, parallela ai due lati conservati dell’edificio, e infine un lastricato in basalto e peperino sito in corrispondenza dell’angolo nord-occidentale del tempio, ma che doveva estendersi, verosimilmente, lungo l’intera terrazza. Le indagini effettuate all’interno del tempio hanno consentito l’individuazione di almeno tre fasi edilizie: la prima risalente a età arcaica (inizi VI secolo a.C.) è attesta da un oikos orientato a sudovest, del quale restano due tratti dei muri di fondazione in blocchi di tufo locale. La seconda, invece, ha previsto un notevole ampliamento della struttura templare, datato intorno alla fine del VI secolo a.C., e la realizzazione della terrazza destinata ad accogliere il nuovo tempio orientato a ovest. I resti del tempio tardo-arcaico si conservano solo a livello di fondazione; si tratta di tre basi di colonna, di una doppia fila di blocchi in peperino e di parte del battuto – al di sotto del quale, in alcuni punti, sono venute alla luce le offerte depositate al momento della fondazione – in gran parte distrutto dalle strutture medio-repubblicane. Tradizionalmente si ritiene che l’edificio templare tardo-arcaico sorgesse su un podio e avesse un impianto tetrastilo con scalinata antistante e cella centrale ad alae. Tuttavia, i risultati degli scavi condotti negli ultimi anni e il riesame della documentazione di archivio, unito alla revisione delle notizie pubblicate da Bendinelli nel 1921 e delle piante redatte da Gismondi nel 1919-1920 e da Galieti nel 1928, hanno condotto alla formulazione di una nuova ipotesi di restituzione planimetrica del tempio, per il quale Fabrizio Santi ha proposto un assetto a doppia cella548. Nella fase successiva, comunemente riferita alla fine del IV secolo a.C., larga parte dei blocchi di peperino della struttura precedente vengono reimpiegati nella costruzione di un nuovo edificio di culto, del quale restano in opera i muri perimetrali di fondazione. Molto probabilmente è a questo tempio medio-repubblicano che va riferito l’impianto su podio, prostilo, tetrastilo, a cella centrale ad alae549. Un gran numero di terrecotte architettoniche, antefisse, cornici, frammenti di lastre frontonali, pertinenti al tempio di Iuno Sospita è entrato a far parte della raccolta di antichità della famiglia Frediani Dionigi550; gli esemplari più antichi – lastre in terracotta policroma decorate con motivi vegetali – si datano intorno alla fine del VI secolo a.C. e possono essere messi in relazione all’edificio tardo-arcaico, mentre altri risalgono all’inizio del V secolo a.C.551 Ai primi decenni del secolo si data, ad esempio, un torso di statua virile pertinente alla decorazione frontonale552; la presenza di terrecotte architettoniche inquadrabili nel primo trentennio del V secolo a.C. ha aperto il campo all’ipotesi di una ridecorazione del tempio e, dunque, fine del II-inizi I secolo a.C. agli interventi di II secolo d.C. – riguardanti le strutture ancora conservate. Per una trattazione nel dettaglio, vd. Zevi, Attenni, Santi 2011, pp. 297-301; Id. 2012, pp. 177-195; Attenni 2012, pp. 257-265; Attenni 2013, pp. 299-304; Santi 2014, pp. 103-138; Id. 2016, pp. 95-144; Zevi 2016, pp. 23-32. 548 Per una trattazione nel dettaglio si rimanda a Santi 2014, pp. 103-138; Id. 2016, pp. 95-144. 549 Vd. Santi 2016, pp. 95-144. 550 Sulla formazione e sulle vicende della collezione Dionigi si rimanda ad Attenni, Maras 2005, pp. 61ss. 551 Per l’esame delle terrecotte architettoniche e la ricostruzione del sistema decorativo di rivestimento del tetto e del frontone del tempio si veda Lulof 2016, pp. 217-235. 552 Vd. Attenni 2004, p. 167, fig. 9.

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all’inserimento del santuario lanuvino nel novero dei centri che risentono delle tendenze e delle tradizioni artistiche di ispirazione magnogreca553. Tra i pezzi della collezione Dionigi provenienti dall’area del santuario sono stati individuati anche alcuni esemplari risalenti al VII secolo a.C.554; si tratta, in modo particolare, di frammenti di bucchero e ceramica d’impasto che attestano una fase di frequentazione dell’area, molto probabilmente già di carattere sacro555, anteriore alla costruzione dell’oikos. Fatta eccezione per due soli frammenti, il resto del gruppo appartiene a forme aperte; di grande interesse è un frammento di parete di kylix in bucchero, provvista di un tubulo interno, analoga alle coppe a scomparti impiegate nei rituali che prevedono l’offerta di libagioni miste, databile alla fine del VII secolo a.C. e presente anche a Satricum556. In merito alle più antiche tracce di frequentazione del colle, le indagini condotte tra il 2006 e il 2011 nell’area del tempio557 hanno restituito dati e contesti di eccezionale importanza, dati che consentono ora di delinare anche nel caso lanuvino un quadro dell’occupazione protostorica analogo ai documentati esempi di Ardea, Velletri, Gabi e Satricum. I resti della capanna rettangolare individuati sotto i blocchi della scalinata del tempio arcaico si ascrivono a un luogo di culto risalente alla prima metà dell’VIII secolo a.C., il cui orientamento è stato poi ripreso dalle strutture dell’oikos di inizi VI secolo a.C. Tale ipotesi si direbbe comprovata dalla presenza di quello che è stato riconosciuto come un pozzo con valenza cultuale in uso sino alla costruzione del tempio arcaico. A nord della capanna è stata intercettata, inoltre, una fossa contenente materiale ceramico, in particolare bucchero, di VII secolo a.C.558. L’obliterazione di questa fossa deve essere avvenuta, verosimilmente, tra la fine del VII e l’inizio del VI secolo a.C., in concomitanza con la realizzazione dell’oikos; la chiusura definitiva senza dubbio ha previsto un’azione rituale della quale si colgono le tracce nei frammenti di un’olla intenzionalmente capovolti e disposti in un unico punto sullo strato superficiale del riempimento559. Come accennato, alla fine del VI secolo a.C. risale la costruzione del tempio monumentale, orientato a ovest, del quale è stato individuato il solo cavo di fondazione del lato nord. Intorno alla fine del IV secolo a.C. l’edifcio è stato ulteriormente ampliato e rinnovato. A questa fase sono pertinenti i resti in blocchi di peperino. Dopo le fasi di età arcaica e medio-repubblicana, il complesso santuariale è stato oggetto di ulteriori interventi edilizi che hanno comportato la ristrutturazione monumentale dell’intera area sacra;

Vd. le considerazioni espresse al riguardo da Attenni 2004, p. 167. L’elenco dei diversi frammenti, accompagnato dalla descrizione, è edito da Attenni, Maras 2005, pp. 65-68. Del gruppo fa parte anche un frammento di coppa in bucchero su piede ad anello (seconda metà del VI - primi decenni del V secolo a.C.) che presenta sul fondo esterno una iscrizione graffita riproducente parte di una serie alfabetica, considerata dagli esperti il più antico alfabetario latino. Per l’analisi del pezzo, Attenni, Maras 2005, pp. 68-78. 555 Vd. infra. 556 Vd. Attenni, Maras 2005, p. 68. 557 Per la descrizione dei rinvenimenti e le ipotesi interpretative vd. Zevi, Attenni, Santi 2011, pp. 291-297; Id. 2012, pp. 178-186; Santi 2016, pp. 95-144. 558 Vd. Zevi, Attenni, Santi 2011, pp. 291-297; Id. 2012, pp. 178-186. 559 Vd. Zevi, Attenni, Santi 2011, pp. 290-297, cui si rimanda anche per la descrizione dei resti attinenti alle fasi che precedono l’impianto dell’oikos e dell’edificio templare arcaico. 553 554

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tale monumentalizzazione, che trova un parallelo nella dedica di Licinio Murena, verosimilmente il promotore dei lavori, si data intorno alla metà del I secolo a.C. A questa fase si lega la realizzazione di un muro di temenos in opera reticolata, del vasto portico e del terrazzamento della collina mediante ambienti sostruttivi, poi utilizzati come tabernae. Le fonti letterarie560 attestano un intervento di restauro a opera di Antonino Pio, mentre una iscrizione561 di età adrianea reca menzione del rifacimento e della nuova dedica della statua di culto di Giunone. La chiusura definitiva del santuario di Iuno è stata dettata dalle leggi emanate da Valentiniano e Teodosio contro i culti pagani. 2. Santuario di Ercole562 Il tempio era collocato a sud della città antica, nel versante sud-orientale del terrazzamento inferiore, presso un importante asse viario di collegamento con Satricum e con la costa in direzione di Antium, la cd. via Astura, che costeggiando le sostruzioni del colle arrivava fin sotto l’angolo sud del tempio di Ercole, presso cui doveva aprirsi una delle porte d’ingresso alla città. Il luogo di culto era posto in comunicazione diretta anche con il foro cittadino grazie all’attraversamento della viabilità principale. Si deve immaginare l’area sacra come una grande piazza, sostruita sul lato orientale, occupata al centro dall’edificio di culto; sulla terrazza templare doveva essere collocata anche una fontana. Del tempio, probabilmente un edificio tuscanico, si conserva la sola sostruzione in opera quadrata (suggestum) realizzata mediante l’impiego di blocchi parallelepipedi di peperino con facciavista a bugnato e anatyrosis. Sono documentati, inoltre, resti di strutture idrauliche pertinenti al santuario, quali una cisterna e un pozzo al cui interno sono stati rinvenuti frammenti architettonici ed epigrafici oltre a diversi materiali votivi563. Ai piedi della sostruzione del tempio sono stati recuperati diversi frammenti pertinenti alla decorazione del tetto: si tratta di parte di una lastra di rivestimento della testata di un mutilo con la raffigurazione di una danza orgiastica564 nella quale compaiono due menadi, l’una stante e l’altra danzante accompagnata da un satiro con piedi umani565 (Museo Civico di Albano); dal punto di vista stilistico, la lastra mostra una struttura compositiva analoga alle creazioni tardo-classiche. La datazione comunemente proposta risale agli anni intorno 330 a.C. Alcune iscrizioni ricordano interventi di restauro promossi prima da Tiberio566, come mostrano, ad esempio, le antefisse databili in età giulio-claudia, e in seguito da Adriano567. Nonostante l’assenza di strutture ben leggibili relative al tempio, al santuario o ad altri apprestamenti funzionali al culto e la mancanza di dati di scavo contestualizzabili, ad esempio in relazione all’assetto topografico o al rinvenimento di materiale votivo all’interno della cisterna, dal nucleo di testimonianze epigrafiche provenienti dallo svuotamento della cisterna si rileva non solo l’antichità

Hist. Aug. Antoninus Pius, VIII, 2-3. CIL, XIV 2088. 562 Vd. Chiarucci 1983, pp. 100-108; Carosi 2011, pp. 41-43; 49-55, per la descrizione delle strutture conservate e dei rinvenimenti ivi effettuati; Garofalo 2009, pp. 1025-1037; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 216-218. Da ultima G. Ghini, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 153-154. 563 Vd. infra. 564 Vd. Carosi 2001, pp. 93-97; Anzio 2011, pp. 60-61. 565 Il soggetto trova confronto nelle terrecotte di Satricum e Ardea. 566 EE IX, 609; vd. Granino Cecere 2005, n. 56, pp. 74-75; Carosi 2001, p. 68. 567 EE IX, 610; vd. Granino Cecere 2005, n. 57, pp. 76-77; Carosi 2001, p. 68. 560

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del culto, ma anche l’importanza che questo deve aver assunto in ambito cittadino. Se non siamo in grado di avanzare una ipotesi ricostruttiva del luogo sacro, e di definire le caratteristiche deposizionali dei doni votivi, possiamo però ben mettere in evidenza la rilevanza pubblica che questo santuario deve aver rivestito nell’ambito della storia urbana lanuvina. Tale importanza emerge dall’analisi delle attestazioni epigrafiche tra le quali si riscontra la presenza di dediche pubbliche effettuate dai massimi esponenti delle magistrature cittadine. Oltre al Fourius che rivestì la carica di dictator almeno tre volte – e che nel nome ricorda il Fourios strategòs autokrátor citato nell’iscrizione di Centuripae –, si pensi alle dediche dell’oinochoe in bronzo da parte degli edili Aidicios e Rebinios568 e del bacino di fontana a opera dell’edile Scantios, il quale, date le funzioni proprie della sua magistratura, deve essersi occupato anche del sistema di adduzione dell’acqua e del funzionamento dell’impianto idrico del santuario569. Depositi votivi (Fig. 38) 1.A Santuario di Iuno Sospita, stipe votiva570: nel 1889, quasi al termine degli scavi condotti da Lord Savile sul colle San Lorenzo, è stata rinvenuta una stipe (definita favissa) messa in relazione al tempio di Iuno, ma non meglio localizzabile a causa dell’assenza nella documentazione degli scavi inglesi di ulteriori riferimenti al riguardo. È ricordata, infatti, la sola presenza al suo interno di frammenti di decorazione architettonica571 riferibili all’edificio templare di II fase (fine del VI secolo a.C.), tra i quali compaiono le note antefisse a testa femminile con nimbo traforato. Altri oggetti parte della stipe, in modo particolare terrecotte architettoniche, si conservano presso il British Museum di Londra. 1.B Oliveto Frediani (oggi largo Giordani), stipe votiva572: nel 1909 è entrato a far parte della collezione Frediani Dionigi un gruppo di materiali fittili provenienti da una stipe votiva (definita favissa o scarico di stipe votiva) scoperta circa m 50 a est del tempio, nell’area del villino Frediani

568 EE IX, 619 (CIL, I2 2442): Q. A. Aidicio(s) Q(uinti) f. T. Rebinio(s) Q(uinti) f. aidile(s) moltatico Oinochoe in bronzo con dedica da parte degli edili; III secolo a.C. Vd. D. Vaglieri, NSc 1907, pp. 656-658; Galieti 1911, p. 39; Granino Cecere 2005, n. 80, pp. 94-95; Carosi 2011, pp. 81-82; D. Nonnis, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 157-158; III.15. Cfr. infra. 569 EE IX, 620 (CIL, I2 2443): [Scan]tio(s) L(uci) f(ilius) [a]idile fa[i]ce[---] que dedit [--- aq]uaque adouxet Bacino di fontana in travertino ricomposto da diversi frammenti; le lettere dell’iscrizione corrono sul bordo della vasca. Metà del III secolo a.C. Vd. D. Vaglieri, NSc 1907, pp. 659-660; Galieti 1911, p. 34; Nonnis 2003, p. 42, n. 43; Granino Cecere 2005, n. 77, p. 93; Carosi 2011, pp. 75-76; D. Nonnis, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 155-156; III.14. Cfr. infra. 570 NSc 1889, p. 247; Galieti 1928, pp. 207-249; Lampe 1980, p. 12; Bouma 1996, pp. 43-44; Attenni 2004, pp. 161-168; Id. 2004b, pp. 108-115; Id. 2005, pp. 221-226; Attenni, Maras 2005, p. 64; Attenni 2008, pp. 127-139; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 211-216. 571 In NSc 1890, p. 218 si legge: “Continuando gli scavi, si rinvennero nello scorso marzo, alcuni ruderi di età imperiale. Si raccolsero, sparsi sopra la terra, ornati fittili con tracce di pittura, di carttere uguale a quello delle antefisse arcaiche di cui fu detto nelle Notizie 1889, p. 247; frantumi di cocci vari, due figurine votive acefale, e alcuni pesi. Singolare è un gruppo di terracotta, in cui è rappresentato, ad alto rilievo, un uomo ignudo, privo del capo, del braccio e della gamba destra, in atto di stringere al seno una donna, essa pure ignuda, acefala, mancante delle braccia e della gamba sinistra. La figura virile è dipinta in rosso”. 572 Galieti 1928, pp. 207-249; Bouma 1996, pp. 43-44; Attenni, Maras 2005, p. 64.

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Dionigi, e mai scavata interamente. Il sito di rinvenimento è stato in larga parte distrutto nel corso dei lavori edilizi condotti dal Comune di Lanuvio negli anni ’50 del secolo scorso, circostanza che ha comportato la perdita di ogni informazione riguardo le modalità di deposizione e il contesto archeologico di riferimento, oltre all’impossibilità di proseguire le indagini nell’area. Un quadro d’insieme, sintetico ma per quanto possibile integrale, delle tipologie di materiali votivi correlabili al santuario di Iuno è fornito dal corpus redatto da Jelle Bouma573 nel 1996; basandosi in massima parte sulle notizie tratte dal Galieti, la studiosa ricorda la presenza di terrecotte votive e vasellame di VI secolo a.C., kylikes attiche a figure nere, crateri a colonnette e frammenti di anfore di V secolo a.C. Per il IV secolo a.C., invece, sono attestati reperti ceramici e oggetti votivi quali parti anatomiche, statuette animali, frutti e figure umane in terracotta, oltre a materiali pertinenti ad attività di filatura e tessitura, pendenti, arule, manufatti in bronzo, oro, argento, avorio, osso e vetro, gioielli, armi, monete, utensili e vasellame d’uso comune, strumenti chirurgici, arpioni, chiodi ed elementi decorativi. Sono note, infine, statuette databili nell’arco del II secolo a.C.; per le fasi comprese tra la fine del I secolo a.C. e il II secolo d.C. sono attestati frammenti di ceramica aretina. 1.C Terrazza del tempio di Iuno Sospita, pozzo con valenze cultuali574: sulla terrazza del tempio di Iuno, a nord dei blocchi di fondazione del pronao dell’edificio medio-repubblicano, nel corso delle recentissime campagne di scavo è venuto alla luce un pozzo, profondo m 1.80 circacon diametro di m 0.800.95, scavato nel banco geologico del colle. Questo apprestamento si presentava sigillato da spezzoni di tufo e da un blocco lavorato di tufo giallo litoide; all’interno dello strato superficiale del riempimento erano presenti frammenti di dolio, bucchero e una fibula bronzea. Lo strato sottostante, invece, era composto da una notevole quantità di cenere, carbone e ossa animali, uniti a materiale ceramico (bucchero, ceramica d’impasto, due frammenti di ceramica attica a figure nere) e fittile (tegole e coppi a impasto rosso). Il livello più profondo, infine, era costituito da frammenti di bucchero, di ceramica etrusco-corinzia e di una coppa ionica. L’ipotesi degli scavatori è che il pozzo abbia svolto una funzione quasi esclusivamente cultuale: al suo interno, infatti, sono stati deposti i resti di oggetti verosimilmente impiegati nel corso di azioni rituali specifiche, che hanno previsto oltre alle libagioni anche sacrifici animali – come dimostra lo strato di cenere e ossa combuste – e forse la deposizione di altre offerte in diversi punti del luogo sacro. Per la fase di VI secolo a.C. si può immaginare la presenza all’interno dell’area sacra di un altare presso il quale si svolgevano i sacrifici destinati alla divinità; non è improbabile che i residui di tali azioni sacrificali, prima deposti nei pressi dell’altare, fossero stati poi raccolti e collocati all’interno del pozzo. La dismissione e la chiusura definitiva devono essersi verificate al momento dell’obliterazione dell’oikos (fine VI – inizi V secolo a.C.); è molto probabile, infatti, che a questa struttura vadano attribuiti gli elementi di pertinenza del tetto e il blocco di tufo riferibile all’alzato deposti ritualmente al momento della riorganizzazione del luogo di culto e della costruzione del nuovo edificio templare. 2. Materiale votivo dall’area del tempio di Ercole575: le caratteristiche del materiale votivo rinvenuto nei pressi dell’area del tempio, all’interno di un pozzo e di una cisterna, hanno contribuito alla

Vd. Bouma 1996, p. 45, nota 408. Zevi, Attenni, Santi 2011, p. 296. 575 Bouma 1996, p. 45; Carosi 2011, cui si rimanda per la trattazione nel dettaglio della storia degli scavi e delle scoperte che si susseguono tra il 1909, il 1932 e il secondo dopoguerra; vd. Carosi 2011, pp. 43-48. 573 574

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datazione del tempio di Ercole entro il III secolo a.C., se non già intorno alla fine del IV secolo a.C. Di particolare rilievo sono una oinochoe bronzea donata dagli aediles aere moltatico, ossia con il denaro ricavato dalla riscossione di multe (CIL, I2 2442) e il bacino di fontana in travertino con iscrizione in lettere di bronzo (CIL, I2 2443). Gran parte dei materiali rinvenuti all’interno della cisterna nel corso degli scavi del 1907 si conserva presso il Museo Nazionale Romano, il Museo Civico di Lanuvio e il British Museum (pocolom con dedica a Vesta); altri oggetti576, oggi dispersi, verosimilmente furono portati nel villino Seratrice577 che insiste nell’area del santuario. Tra i materiali noti578, oltre a quelli sopra citati, si ricordano vasi a vernice nera del gruppo delle Petite Estampilles, patere e coppe con H sovradipinta, frammenti di ceramica sigillata aretina (coppe e vasi a fondo piatto), vasellame in bronzo (oinochoe e casseruola con manico orizzontale), cippi e lastre con iscrizioni, terrecotte architettoniche (lastra di rivestimento del mutilo del tetto, antefisse e un frammento di lastra campana del tipo “Palladio con Ierodule”) e una gemma di anello di corniola. Queste testimonianze coprono un ampio arco cronologico che va dalla fine del IV secolo a.C. agli inizi del III secolo d.C. 3. Deposito votivo in località Pantanacci579: nel 1974 in prossimità della via Appia, in un’area extraurbana posta a nord della città, è venuto alla luce un ricco deposito votivo (allora definito favissa), collocato all’interno di cunicoli ricavati nel banco tufaceo. Purtroppo, le operazioni di recupero verificatesi nel corso di scavi di emergenza hanno comportato la perdita delle informazioni riguardo il contesto e le modalità di deposizione. In bibliografia, tra i materiali si citano terrecotte architettoniche e votive, vasellame e oggetti in metallo; l’arco cronologico di riferimento è compreso tra la seconda metà del IV e l’inizio del III secolo a.C. Si riporta la presenza di teste maschili e femminili, statuette, arti, pesi da telaio, spiedi, chiodi, lance in ferro; tra le ceramiche, la classe di materiale quantitativamente più consistente, si annoverano esemplari a figure rosse, sovradipinti, a vernice nera (presenti in percentuale maggiore) e non verniciati. Per quanto concerne le forme sono noti piattelli Genucilia, oinochoai del gruppo Torcop, oinochoai sovradipinte del gruppo del Fantasma, diversi pocola a vernice nera, coppe dell’Atelier des Petites Estampilles e infine altre oinochoai unite a skyphoi, lekanides e lebetes gamikoi a vernice nera. I materiali poco rivelano sulla natura del culto e sulla peculiarità dei riti a esso connessi. Tuttavia, non si è esclusa la pertinenza del deposito a un luogo sacro di carattere extraurbano, forse dedicato a una divinità femminile580. Nel luglio del 2012 una notevole operazione svolta dalla Guardia di Finanza Nucleo Tutela del Patrimonio Archeologico ha bloccato un’azione di scavo clandestino, consentendo il recupero di un consistente deposito votivo, in giacitura primaria, situato anch’esso in località Pantanacci, nell’ager Lanuvinus al confine con l’odierno comune di Genzano. L’immediato intervento di scavo archeologico, che ha visto la collaborazione tra il Comune di Lanuvio, la Sapienza Università di Roma e la Vd. l’elenco edito in Carosi 2011, pp. 56-57. Villino di proprietà di Vincenzo Seratrice, dal 1888 ispettore onorario agli scavi e monumenti della città. 578 Vd. Carosi 2011, pp. 55-101, cui si rimanda per il catalogo completo dei materiali provenienti dal santuario. 579 Vd. Chiarucci 1988, p. 208; Bouma 1996, p. 46; Lecce 2006, pp. 213-218; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 218; Attenni 2012; Attenni 2013; Id. 2014, pp 27-44; Attenni, Ghini 2014, pp. 153-161; Id. 2016, pp. 237-274 (con appendici di D. Nonnis sul donario di Octavia Pamphila e di F. Frediani Dionigi di Cosimo per le monete provenienti dal deposito). 580 Vd. Lecce 2006, pp. 216-217. 576 577

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Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio, ha reso possibile il rinvenimento di centinaia di ex-voto inquadrabili tra il IV e il III-II secolo a.C. Il deposito si ritiene pertinente a un luogo di culto in grotta, collegato alla presenza dell’acqua. Nel sito è presente un bacino alimentato in parte da cunicoli naturali, per il resto da canali artificiali. Numerosi sono i votivi anatomici, in particolare mani, piedi, teste, organi genitali maschili e femminili (interni ed esterni), arti, orecchi, maschere, busti con organi interni in evidenza, placche poliviscerali; non mancano statuette animali, figure di offerenti, infanti in fasce e materiale ceramico sia locale sia di importazione. È attestata la ceramica a vernice nera e sovradipinta, anche in forme miniaturistiche; sono presenti, inolte, olle in ceramica d’impasto, contenenti semi e noccioli (in corso di studio da parte dell’equipe di scavo). Interessante nel deposito di Pantanacci è la presenza di bocche in terraccotta581 che mostrano diverse patologie del cavo orale. Gli oggetti erano stati deposti entro nicchie ricavate sulla parete rocciosa, o collocati all’interno di appositi circoli di pietre realizzati a terra. All’interno della grotta si notano anche tracce di bruciatura e residui carboniosi, evidentemente dovuti all’accensione di fuochi; a sacrifici e riti di offerta rimandano, infine, i resti di leguminose, i gusci di molluschi e le ossa di ovini e di avicoli. Al centro della cavità rocciosa fluisce una sorgente naturale. Si è ipotizzato che la sacralità del luogo fosse legata proprio alla presenza della fonte, cui possono essere state riconosciute proprietà terapeutiche. Il recentissimo rinvenimento nell’area di tre blocchi in peperino, lavorati a squame, getta una nuova luce sulla funzionalità della grotta. Gli scopritori, infatti, ritengono possa trattarsi dei resti di una statua monumentale che poteva rappresentare il serpente lanuvino582. Se questa ipotesi cogliesse nel segno, si potrebbe forse riconoscere nel sito di Pantanacci – non troppo distate dal santuario di Giunone – lo spazio sacro sede del cerimoniale propiziatorio descritto dalle fonti letterarie antiche, quell’antro in cui si recavano in processione le vergini bendate porgendo in dono una focaccia di farro all’ofide sacro a Giunone (Fig. 39). 4. Materiale votivo dalla tenuta Quarti583: a sud della città è stato rinvenuto un gruppo di terrecotte votive composto da teste femminili, un torso femminile nudo e uno maschile con la rappresentazione degli organi interni, bambini in fasce e votivi anatomici, databili nel complesso tra il IV e il III secolo a.C. Solo ipotizzabile risulta la presenza di un luogo di culto extraurbano nella zona. Statue di culto / ex-voto / altari e altre testimonianze archeologiche 1. Acrolito della statua di culto di Iuno Sospita584: alla divinità lanuvina sono tradizionalmente attribuite due teste femminili marmoree di grandi dimensioni. Tuttavia, se la scultura edita da Hafner585 e conservata ai Musei Vaticani va espunta dal novero delle raffigurazioni della dea e può essere considerata una creazione degli anni intorno al 470-460 a.C. opera di un artista magnogreco, solo l’altra testa femminile, in marmo greco (h m 0.56) proveniente dal santuario, già nella villa Frediani Dionigi e ora dispersa, può ritenersi pertinente alla statua di culto, realizzata con tecnica 581 Le bocche trovano un valido confronto con i soli esemplari, realizzati con le stesse matrici, parte dello scarico di materiale votivo rinvenuto presso Aprilia; vd. Scavi ad Aprilia, a cura di S. Panella, Viterbo 2014. 582 Il rinvenimento si deve a Luca Attenni, direttore del Museo Civico di Lanuvio. 583 Vd. Bouma 1996, p. 46; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 218-220. 584 Kaschnits von Weinberg 1955, pp. 1ss; Hafner 1966, pp. 186-205; Lippold 1936, III, 2, p. 514, tavv. 234-235; Coarelli 1976, p. 67; 70; Chiarucci 1982, pp. 275-279. 585 Hafner 1966, pp. 186-205.

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Fig. 39. Lanuvium, materiali del deposito votivo in località Pantanacci (foto Autrice).

acrolitica. La scultura, databile intorno alla metà del I secolo a.C.586, mostra una particolare lavorazione della testa ed è provvista di fori sulla fronte e sulle tempie così da poter essere completata con un attributo in materiale diverso (metallo o terracotta). Sotto il profilo stilistico, l’impostazione del volto, il trattamento delle superfici, i morbidi passaggi di piani e il rendimento dei dettagli anatomici mostrano un vivo accento classicistico. Non è sfuggita la coincidenza cronologica con la ristrutturazione generale del luogo di culto verosimilmente attribuita all’intervento di Licinio Murena (console nel 62 a.C.). Non si può escludere, dunque, che in tale occasione sia stata realizzata e dedicata una nuova immagine di culto della dea. Le fonti epigrafiche587 attestano, infine, l’esistenza di una ulteriore immagine della dea fatta eseguire, per volere di Adriano, con il metallo derivante dalla fusione di numerosi ex voto in oro e argento, ormai in cattivo stato di conservazione, depositati nel thesauros del tempio (Fig. 67.4).

586 Valeri 2016, p. 87. Coarelli 1976, p. 67, pensa al secondo quarto del I secolo a.C. (75-50 a.C.); contra Hafner 1966, p. 200, il quale propone un inquadramento cronologico intorno all’ultimo quarto del IV secolo a.C., individuando un’analogia stilistica con le creazioni di Leochares. A una data più vicina alla fine del secolo, dunque in coincidenza con l’intervento diretto di Roma nella gestione del culto lanuvino, è riferita, invece, dal Chiarucci; Chiarucci 1982, pp. 277-278. 587 CIL, XIV 2088; cfr. supra.

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Lavinium “religiosa civitas” (Simm. Ep. I, 71) Cenni storici Nelle fonti storiche588 la città di Lavinium, oltre a essere associata all’episodio mitico dell’uccisione di Tito Tazio589, è ricordata quale rifugio di Tarquinio Collatino dopo la rinuncia al consolato nel

588 Per la raccolta completa delle fonti, e il relativo commento, le questioni toponomastiche e il problema di Laurentum, i riferimenti geografici, il mito di fondazione, le vicende storiche, i diversi aspetti legislativi e religiosi si rimanda al quadro tracciato da Castagnoli 1972, pp. 55-115. 589 Varr. V, 152; Dion. Halic. II, 52, 3; 53, 1; Strab. V, 3, 2; C 230; Liv. I, 14, 3; Fest. 496 L.

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509 a.C.590 L’importante centro latino, menzionato anche nel primo trattato romano-cartaginese591, è poi posto in relazione alle vicende belliche sul fronte volsco. La città è partecipe della coalizione latina, all’interno della quale il lavinate Spurio Vecilio ricopre la carica di generale con Anco Publicio di Cora592; secondo la tradizione, nel 491 a.C. ebbe luogo l’espugnazione da parte di Coriolano593. Dal racconto di Livio594 si evince che Lavinium fu saccheggiata dai Galli per la sua ricchezza e fu oggetto delle incursioni greche lungo il litorale nel 349 a.C. Pur partecipando alla guerra latina nel 340 a.C., l’anno successivo si dichiara neutrale e rinnova un patto con Roma, poi reiterato ogni anno il decimo giorno dopo le feriae Latinae595. Il ruolo preminente assunto da Lavinium nell’ambito della sfera religiosa si deve sia alla presenza di un santuario federale dei Latini596 sia, nei termini del rapporto con Roma, all’esistenza del pater patratus, peculiare carica sacerdotale ricoperta da un magistrato addetto alla celebrazione dei sacra principiorum populi romani597, dunque i Penati. Con la risoluzione del conflitto romano-latino e a causa dello scioglimento della lega alla città restano le sole prerogative religiose, comunque controllate da Roma, mentre sotto il profilo amministrativoistituzionale assume un ordinamento municipale598. L’inizio di una fase di declino si intravede nelle devastazioni operate dai Sanniti prima e durante la guerra sociale poi599. Inquadramento topografico La città antica600 sorgeva al XVIII miglio della via Laurentina, circa 28 km a sud Roma, e occupava un vasto pianoro tufaceo corrispondente, in parte, all’odierno centro di Pratica di Mare. Sull’altura dell’acropoli sono stati individuati resti dell’abitato risalente all’età del Bronzo medio e finale e tombe a incinerazione del XI-X secolo a.C. A partire dalla fase laziale IIB (IX secolo a.C.) l’insediamento si estende anche sull’altura meridionale, poi occupata dal foro, ed è cinto da mura in blocchi di tufo. L’area di necropoli è stata localizzata a sud-est e a sud-ovest del pianoro, lungo la via per Ardea e la direttrice verso la costa e i Colli Albani; le più antiche tombe a inumazione rinvenute si datano tra il X e l’VIII secolo a.C., ma la necropoli è ancora utilizzata nel V-IV secolo Dion. Halic. V, 12, 3; VIII, 49, 6; Liv. II, 2, 10. Polib. III, 22. 592 Dion. Halic. III, 34, 3; Strab. V, 3, 5; Liv. XXXVII, 3, 4. 593 Dion. Halic. VIII, 21, 1-3; 22, 1; Liv. II, 39, 3; Plut. Cor. XXIX, 2. 594 Liv. VII, 25, 3-4. 595 Liv. VIII, 11, 5. 596 Liv. V, 52, 8. 597 Varr. V, 144; CIL, X 797 = ILS 5004. 598 Per l’elenco delle fonti epigrafiche vd. BTCGI VII, pp. 468-470. 599 Strab. V, 3, 5; Lucan. VII, 393-399. 600 Per l’inquadramento topografico di Lavinium, vd. Castagnoli 1972, pp. 1-39; Roma Medio Repubblicana 1973, pp. 312-315; Sommella 1974, pp. 273-297; Civiltà del Lazio primitivo 1976, pp. 293-311; Tilly 1976, pp. 283-293; Giuliani, Sommella 1977, pp. 356-372; Migliorati 1977, pp. 436-437; Castagnoli 1978, pp. 1314; Id. 1979, pp. 48-49; Id. 1981, pp. 87-89; Enea nel Lazio 1981, pp. 172-175; Guaitoli 1981, pp. 287-292; Piccarreta 1981, pp. 7-21; Fenelli 1984, pp. 325-344; Guaitoli 1984, pp. 364-381; BTCGI VII, pp. 461-491; La grande Roma 1990, pp. 182-186; Fenelli 1995, pp. 537-549; Ead. 2003, pp. 277-281; Ead. 2003b, pp. 189196; Fenelli, Jaia 2007, pp. 45-52; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 225-229; Fenelli 2012, pp. 585-597; M. Torelli, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 125-126. 590 591

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a.C. e più tardi in età imperiale. Nei pressi del santuario cd. delle Tredici Are è situata la nota tomba a tumulo il cui primo impianto risale al VII secolo a.C., poi monumentalizzata in forma di heroon, dopo un intervento di carattere rituale datato al VI secolo a.C. (intorno al 570 a.C.), tra la metà e la fine del IV secolo a.C. Lungo la direttrice per Ardea, fuori la porta sud-est, è stata individuata una seconda sepoltura a tumulo della metà-secondo quarto del VI secolo a.C. Intorno alla metà dello stesso secolo, al termine di un processo sinecistico che ha presumibilmene coinvolto i nuclei sparsi sul pianoro, deve essersi strutturato l’abitato cinto da mura in opera quadrata di tufo601, delle quali gli scavi hanno individuato il bastione difensivo e la porta orientale da cui aveva origine il percoso in direzione di Ardea. Al centro dell’area urbana sono state messe in luce diverse abitazioni con più fasi di vita e nel settore nord-occidentale sono state rinvenute fornaci per la produzione ceramica. Dal secondo quarto del III secolo a.C. e per tutto il secolo successivo si registra un fenomeno di contrazione dell’abitato; per l’età repubblicana si conosce un solo edificio pubblico eretto nello spazio forense, caratterizzato dalla presenza di un portico ligneo crollato agli inizi del III secolo a.C. La piazza del foro, invece, ha restituito tracce di continuità di vita sino all’età augustea, quando si monumentalizzano i lati lunghi del perimetro forense con portici decorati da lastre Campana e si amplia un edificio di culto già esistente. Un altro intervento nell’area risale all’età flavia; al centro della città sorgeva, inoltre, un complesso termale, mentre un edificio pubblico porticato riferibile al II secolo d.C. era ubicato nei pressi della porta urbica aperta sulla via Laurentina. In epoca imperiale il centro gravitazionale della città si sposta verso il litorale costiero e il territorio lavinate diviene sede di vaste proprietà imperiali e di pregevoli residenze dell’aristocrazia urbana. La fondazione della città • Fonti letterarie602 Lycophr. Alex. 1253-1262; Varro de Ling. Lat. V, 144; Prop. II, 34, 63-66; Tib. II, 5, 39-44, 49; Liv. I, 1, 4-10; 23, 1; Dion. Halic. I, 45, 1; 55-57, 1; 59-60, 1; 63, 1, 3; 64, 1; 66, 1; V, 12, 3; VIII, 21, 1; Virg. Aen. I, 1-3, 5-7, 258-260; II, 293-295; III, 390-393; IV, 236; VI, 84; VIII, 39; XI, 130-131; XII, 193-194; Strab. V, 3, 2; Plut. Cor. 29, 2; App. fr. 1, 1; Iust. XLIII, 1, 12; Dio. Cass. 1, fr. 1, 3-2, 4 (ap. Zon. VII, 1, 1-6); Dio. Cass. 1, fr. 11, 3-2, 4 (ap. Tzetz. Lycophr. 1232); Serv. ad Aen. I, 51; Origo X, 5-13, 1; XIII, 4-7; 14, 2-4; XV, 1-4; XVI, 3-17, 3; Aug. Civ. Dei III, 14; Lydus De Mens. I, 13; Isid. Orig. XV, 1, 52; Tzetz. Ad Lycoph. 1250: città fondata da Enea. Fab. Max. Hist. I (ap. Serv. Dan. ad Aen. I, 3): arrivo di Enea nell’ager Laurens. Cass. Hem. Hist. 7 (ap. Solin. II, 14); Fest. s.v. Saturnia; Suida s.v. Aphrodite: sacrificio di Enea a Venere e dedica del simulacro condotto dalla Sicilia. 601 La revisione dei risultati dei vecchi scavi condotti dall’Istituto di Topografia Antica prima tra il 1958-1959, poi nel 1969-1970 lungo alcuni tratti delle mura di Lavinium, associata ai dati derivanti dalle ultime ricerche svolte da Alessandro Jaia nel settore orientale dell’abitato, sembra condurre al riconoscimento di 4 fasi distinte nelle fortificazioni della città. Secondo l’interpretazione ora fornita dallo stesso Jaia, i primi apprestamenti difensivi potrebbero identificarsi sulla cd. piccola acropoli; al VII secolo a.C. risalirebbe, invece, la costruzione di un muro ad aggere posto a difesa dell’abitato e a questa seguirebbe la realizzazione delle mura in opera quadrata di tufo di età arcaica e della porta per Ardea. Alla fase di fine IV-inizi III secolo a.C. si daterebbero, infine, gli interventi sulla porta e sulle mura considerati posteriori alla data del 338 a.C. Per l’analisi di dettaglio Jaia 2016, pp. 199-212. 602 Per il corpus delle fonti letterarie vd. Castagnoli 1972, pp. 59-65.

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Varro de Re. Rust. II, 4, 18; Serv. ad Aen. III, 390; VIII, 43: sacrificio della scrofa. Serv. ad Aen. VII, 131, 170; IX, 100: Laurolavinio preesistente a Enea. Serv. Dan. ad Aen. VIII, 9: hunc [Diomede] alii Lavini imperasse olim tradunt. • Memorie gentilizie e miti delle origini Le monete della gens Sulpicia (forse originaria di Lavinium), e in particolare le emissioni di C. Sulpicius del 91 a.C., recano l’immagine della testa dei Penati e di un sacrificio o, secondo una diversa interepretazione, di un patto stretto tra Latino ed Enea. L’animale sacrificale rappresentato sul verso delle monete è una scrofa, chiaro riferimento alla leggenda eneadica lavinate603. Il Pantheon Penati • Fonti letterarie604 Varr. V, 144: oppidum quod primum conditum in Latio stirpis Romanae, Lavinium: nam ibi dii Penates nostri. Cato Orig. 55 (ap. Serv. ad Aen. X, 541); Liv. V, 52, 8; Serv. ad Aen. VIII, 664: sacrifici ai Penati. Lucan. VII, 394; Serv. ad Aen. III, 12: culto dei Penati. Tim. FGrHist 566 F 59 (ap. Dion. Halic. I, 67, 4): “Riguardo alla loro figura e al loro aspetto, Timeo, lo storico, asserisce che le cose sacre custodite nel santuario di Lavinium sono caducei di ferro e bronzo e vasellame troiano e che questo lo ha appreso dagli abitanti del luogo”. Dion. Halic. I, 67, 1-4; I, 69, 4; Val. Max. I, 8, 7; Virg. Aen. II, 293-295; Sil. It. I, 658-659; Origo Rom. I, 11, 3; I, 12, 5, I 17, 3: origo Troiana dei Penati venerati a Lavinium in un tempio a forma di capanna. Lycophr. Alex. 1261-1262: “…e dopo aver costruito un tempio alla Myndia Pallenis vi riporrà le immagini degli dèi patri”. Dion. Halic. I, 67, 1-2; Val. Max. I, 8, 7; Origo Rom. I, 17, 2-3; Tzetz., Lycophr. 1250: i Penati trasferiti ad Alba tornano a Lavinium. Serv. ad Aen. III, 12: i Penati trasferiti a Roma tornano a Lavinium. Macrob. Sat. III, 4, 11; Serv. ad Aen. II, 296; III, 12: culto dei Penati connesso a quello di Vesta. In onore di queste divinità i magistrati romani (consoli, pretori e dittatori) al momento dell’assunzione della carica offrivano un solenne sacrificio cui prendevano parte anche i pontefici e flamini dell’Urbe (Lucan. VII, 394-396: uso del sacrificio a Lavinio introdotto da Numa; Liv. Perioch. 55; Val. Max. I, 6, 7; Obseq. 24: 137 a.C. C. Ostilio Macino; Ascon. Scaur. 18-19, p. 21 Cl.: 115 a.C. M. Emilio Scauro; SHA IV, 27, 4: 176 d.C. Marco Aurelio). Fonti epigrafiche • CIL, X 797 = ILS 5004605: Sp. Turranius L. f. Sp. n. L. pron. Fab. Proculus Gellianus praef(ectus) fabr(um) (iterum), praif(aectus) curatorum alvei Tiberis; praif(ectus) pro pr(aetore) i(ure) d(icundo) in urbe Lavinio, pater patratus populi Laurentis foederis ex libris Sibullinis percutiendi cum p(opulo) Vd. Castagnoli 1972, p. 100. Per la trascrizione delle fonti vd. Castagnoli 1972, pp. 71-72; sul culto dei Penati e di Vesta, ibid., p. 109, con ulteriori riferimenti bibliografici. 605 Iscrizione da Pompei; età claudia. Il personaggio è il medesimo dedicante di CIL, XIV 4176, vd. infra. Vd. Castagnoli 1972, p. 69. 603 604

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R(omano), sacrorum principiorum p(opuli) R(omani) Quirit(ium) nominisque Latini, quai apud Laurentis coluntur, flam(en) Dialis, flam(en) Martial(is), salius praisul, augur, pont(ifex); praif(ectus) cohort(is) Gaitul(orum), tr(ibunus) mil(itum) leg(ionis) X; l(ocus) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum) Vesta • Fonti letterarie Macrob. Sat. III, 4, 11; Serv. ad Aen. II, 296; III, 12. • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2077606: Caeciliae Q. f(iliae) / Philete virgini / maiori regiae / Laurentium Lavinatium Iuno – Iuno Argiva Fonti letterarie • Ov. Fast. VI, 59-61: Inspice, quos habeat nemoralis Aricia fastos et populus Laurens Lanuviumque (Laviniumque) meum: est illic mensis Iunonius. Macrob. Sat. I, 15, 18: Ut autem Idus omnes Iovi ita omnes Kalendas Iunoni tributas et Varronis et pontificalis adfirmat auctoritas. Quod etiam Laurentes patriis religionibus servant, qui et cognomen deae ex cerimoniis addiederunt, Kalendarem Iunonem vocantes, sed et omnibus Kalendis a mense Martio ad Decembrem huic deae Kalendarum die supplicant. Aelian. Nat. Anim. X, 16: Hera Argolide. Fonti epigrafiche • CIL, XIV 4176607: [Honori Ti(beri)] C[a]e[saris divi] / [---] Augus[ti] f(ilii) [--- / Augusti pontif]icis maximi / trib(unicia) pot(estate) XXXVIII / [Sp(urius) Turranius L(uci) f(ilius)] Fab(ia) Proculus / [Gellianus fla]men Dialis / [flamen Marti]alis praefect(us) / [--- ex vo]to (?) Iunonibus / [d(onum)] d(edit) Iuppiter • Fonti epigrafiche CIL, V 3413608: [---] M. Clodius M(arci) f(ilius) Candidus / IIII vir i(ure) d(icundo) et q(uaestor) aerari / Veronae sacerdos Iovi v[ic]t(ori) Lavin(ati) / [---] Indiges – Sol Indiges – Pater Indiges – Deus Indiges – Enea Indiges – Iuppiter Indiges609 • Fonti letterarie Dion. Halic. I, 55, 2: (Le sorgenti trovate da Enea presso Laurento dopo lo sbarco) “Oggi non sono così ricche d’acqua da traboccare, ma ne rimane una piccola quantità raccolta in una depressione del terreno, che gli abitanti affermano essere consacrata a Helios. Lì vicino appaiono due altari, l’uno rivolto verso oriente, l’altro verso occidente, di costruzione troiana, sui quali, secondo il medesimo racconto, Enea celebrò i primi sacrifici alla divinità, in ringraziamento per l’acqua offerta”. Base marmorea vista a Pratica di Mare e trascritta da Pirro Ligorio; Castagnoli 1972, p. 72. Iscrizione redatta su un pilastro di marmo e vista dal Mommsen nel Castello Borghese; 36-37 d.C. vd. Castagnoli 1972, p. 74; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 235. 608 Iscrizione funeraria da Verona; vd. Castagnoli 1972, p. 75. 609 Vd. ibid., p. 110. 606 607

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Dion. Halic. I, 64, 5: “Al dio padre indigete, colui che guida la corrente del fiume Numico”. Liv. I, 2, 15-16: Secundum inde proelim Latinis, Aeneae etiam ultimum operum mortalium fuit. Situs est, quemcumque eum dici ius fasque est super Numicus flumen: Iovem indigetem appellant. Virg. Aen. XII, 794-795: Indigetem Aeneam scis ipsa et scire fateris / Deberi caelo fatisque ad sidera tolli. Ov. Met. XIV, 607-608: quem turba Quirini / Nuncupat Indigetem temploque arisque recepit. Plin. Nat. Hist. III, 5, 56: … oppidum Laurentum locus Solis Indigetis, amnis Numicus. Fest. 94 L: Indiges indigetis facit. Hoc nomine Aeneas ab Ascanio appellatus est, cum pugnans cum Mezentio nusquam apparuisset; in cuis nomine etiam templum construxit. Mart. Cap. VI, 637: Indigetis Aeneae foedera. Arnob. Adv. Nat. I, 36: Indigetes illi qui flumen repunt et in alveis Numici cum ranis et pisciculis degunt. Minerva • Fonti letterarie Lycophr. Alex. 1261-1262610. Strab. IV, 1, 14: simulacro di Athena Iliàs a Lavinium. • Fonti epigrafiche Cippo in terracotta dal santuario cd. orientale611: Sen[-]nia. Menrva / Me[-]isa Venere – Venus Frutis612 • Fonti letterarie Fest. 432 L: Nam Italici auctore Aenea velant capita, quod is, cum rem divinam faceret in litore Laurentis agri Veneri matri, ne ab Ulixe cognitus interrumperet sacrificium, caput adoperuit, atque ita conspectum hostis evitavit. Fest. 80 L: Frutinal templum Veneris Fruti. Solin. II, 14: ubi dum simulacrum, quod secum ex Sicilia advexerat, dedicat Veneri matri quae Frutis dicitur. Dioscuri613 • Fonti epigrafiche CIL, I2 2833 = ILLRP2 1271a = AE 1976, 109614: Castorei Podluqueique / qurois

Vd. supra. Piccolo cippo (cm 4.2 × 5.5) proveniente dallo scarico votivo del santuario orientale; III secolo a.C. (decenni centrali del secolo, D. Nonnis). Vd. Fenelli 1984, p. 336; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 234. Ora D. Nonnis, «Appunti sugli ex-voto fittili con iscrizione dall’Italia repubblicana. A proposito di una dedica medio-repubblicana da Cales», in V. Gasparini (a cura di), Vestigia. Miscellanea di studi storico-religiosi in onore di Filippo Coarelli nel suo 80° anniversario (PAwB LV), Stuttgart 2016, pp. 349-366 (in particolare p. 359). 612 Vd. Castagnoli 1972, pp. 110-111. 613 Vd. ibid. 1972, p. 112. 614 Lamina bronzea iscritta rinvenuta nel santuario cd. delle Tredici Are; decenni centrali-seconda metà VI 610 611

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Cerere615 • Fonti epigrafiche CIL, I2 2847 = ILLRP 509 = AE 1976, 110616: Cerere(m?) auliquoquibus / Vespernam poro Liber617 • Fonti letterarie Varro. (ap. Aug. Civ. Dei VII, 21): In oppidum autem Lavinio unus Liberus totus mensis tribuebatur, cuius diebus omnes verbis flagitiosissimi uterentur, donec illud membrum per forum transvectum esset atque in loco suo quiesceret. Cui membro inhonesto matrem familias honestissimam palam coronam necesse erat inponere. Sic videlicet Liber deus placandus fuerat pro eventibus seminum, sic ab agris fascinatio repellenda, ut matrona facere cogeretur in publico, quod nec meretrix, si matronae spectarent, permitti debuit in theatro. Iuturna618 • Fonti letterarie Virg. Aen. XII, 139-140: diva deam, stagnis quae fluminibusque sonoris praesidet. Serv. ad Aen. XII, 139: Iuturna fons est in Italia saluberrimus iuxta Numicum cui nomen a iuvando est inditum. Ianus619 • Fonti letterarie Schol. Veron. ad Virg. Aen. VII, 607 (p. 438 Hagen): Numa Pompilius in imo Argileto sacram Iano II portarum aedem constituit Quirino … Dicit ergo Virg. et Laurento fuisse hanc consuetudinem quam instituit Numa Pompilius. Magna Mater • Fonti epigrafiche EE IX 587620: ius Maxi[mus] / [sacerdos M(atri)] d(eae) M(agnae) I(deae) L(aurentium) L(avinatium) et I[---] / [--- sac]erdotia taurob[oliata ---] /[--- vov]it V IIII III [---] /bres Aspro iteru[m] / [et] Aspro c(o)n(sulibus) secolo a.C.; vd. Nonnis 2003, p. 42; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 233; D. Nonnis, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 127-128; II, 12. 615 Vd. Castagnoli 1972, p. 112. 616 Lamina bronzea iscritta rinvenuta nel santuario cd. delle Tredici Are; fine IV - inizi III secolo a.C. Probabilmente si tratta di una lex arae; vd. Nonnis 2003, p. 31; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 233. Secondo l’ipotesi espressa da Torelli, Vesperna potrebbe essere intesa quale personificazione della stella Veneris, riconoscendo così nell’area sacra delle Tredici Are l’Aphrodision associato anche al Frutinal; vd. Torelli 1984, pp. 414-415. Per le fonti in merito all’Aphrodision, sulla cui identificazione ed eventuale reduplicazione non vi è ancora accordo tra gli studiosi, vd. Strab. V, 3, 5; Pomp. Mela II, 4, 71; Plin. Nat. Hist. III, 5, 56. 617 Vd. Castagnoli 1972, p. 111. 618 Vd. ibid., p. 111. 619 Vd. ibid., p. 112. 620 212 d.C. Vd. Castagnoli 1972, p. 75; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 235.

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AE 1929, 3621: [---] T. Flavio Vibiano [---] sac(erdoti) Laur(entium) Lab(inatium) et sac(erdoti) M(atris) D(eum) [---] Mater Matuta?622 • Fonti epigrafiche EE IX 590623: Imp. Caesar divi Sever]i nepos di[vi Antonini filius M. Aurelius Seve]rus Alex[ander Pius Felix] Aug. Pontif. Max. trib.] pot. VIII [cos. III p.p. aedem Matris Ma]tutae et [---]incendio [consumpta restituit Fortuna624 • Fonti epigrafiche CIL, I2 3038 = AE 1975, 143625: Fort[unae ---] / d(e) s(enatus) s(ententia) Fides626 • Fonti epigrafiche CIL, I2 3037 = EE IX 585627: Fidei d(e) s(enatus) s(ententia) Pilumnus628 • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2065 = ILS 6181 = AE 2001, 158629: Numice Lavinas [---] / [---]irecta pilumni [---] / [pon]tifex sacris votu[m ---] / [c]lara sanguis aenea[e ---] / [m]aximus petitorum [---] / [p]rosperetiseventus [---] / [---]A iura Laurentum Enea • Fonti letterarie Varr. de Gente Pop. Rom. fr. 17 Peter (ap. Aug. Civ. XVIII, 19); Diod. VII, 3, 2; Schol. Iuv. XI, 63; Serv. ad Aen. VI, 777; VII, 150; Mythogr. I, 102: apoteosi di Enea e culto dell’eroe scomparso nel Numico. • Fonti epigrafiche CIL, X 8348630: Aenea[s ven]eris / et Anchisa[e filius troia]nos / qui capta Tr[oia et incensa

Vd. Castagnoli 1972, p. 75. Vd. ibid., p. 113. 623 Vd. ibid., p. 82. 624 Vd. ibid., p. 112. 625 Dedica su un’ara in peperino rinvenuta, non in situ, nel 1961 nell’area orientale della città; I secolo a.C. Vd. Castagnoli 1972, p. 75; Nonnis 2003, p. 42; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 234. 626 Vd. Castagnoli 1972, p. 112. 627 Dedica inscritta su un’ara di peperino; I secolo a.C. Castello Borghese. Vd. Castagnoli 1972, p. 74; Nonnis 2003, p. 42; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 234. 628 Vd. Castagnoli 1972, p. 112. 629 Vd. Castagnoli 1972, p. 74; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 234. 630 Iscrizione frammentaria proveniente da Pompei (reg. VIII, ins. 7); vd. G. Fiorelli, NSc 1882, p. 82. 621 622

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s]uper / [fue]rant in I[taliam adduxit] / […]m sv[…] / […]f n[? …] / […] l b v […] / [oppidum Lavinium] cond[idit] / [regnavit an]nos tris in / [bell]o lauren[tin]o non con / [pa]rvit appel[latus q ?] est indigens / [pa]ter et in de[orum n]umero relatus CIL, I2 2843 = ILLRP 1271631: Lare Aenia d(ono) Anna Perenna632 • Fonti letterarie Ov. Fast. III, 599ss: 653 ipsa loqui visa est ‘Placidi sum nympha [Numici: amne perenne latens Anna Perenna vocor’. Sil. It. VIII, 179-200: Haud procul hinc parvo descendes fonte Numicus labitur et leni per valles volvitur amne. Huc rapies, germana, via, tutosque receptus. Te sacra excipient hilare in flumina Nymphae, aeternumque Italis numen celebrabere in oris. Calendari • Fonti letterarie Ov. Fast. VI, 59-61633: mensis Iunonius. Macrob. Sat. I, 15-18634: culto di Iuno Kalendaris. Le cerimonie in onore della dea possono, forse, considerarsi un ricordo dell’anno di tredici mesi. Ov. Fast. III, 87-89; 93: peregrinos inspice fastos: mensis in his etiam nomine matris erit. Tertius Albanis, quintus fuit ille Faliscis; quintum Laurentes. A Lavinium marzo è il quinto mese dell’anno. Censor. XX, 1: …alium Ferentini, alium Lavinii itemque Albani vel Romani habuerunt annum. Solin. I, 34: (annum) terminabatur… apud Lavinios tredecim (mensibus), quorum annus trecentis septuaginta quattuor diebus ferebatur. Aug. Civ. Dei XV, 22: …apud plerosque scriptores reperitur… habuisse annum… Lavinios tredecim mensibus. 631 Iscrizione redatta su un cippo di peperino, di forma troncopiramidale rinvenuto nel 1958 presso Tor Tignosa; seconda metà del IV-inizi III secolo a.C. Vd. Granino Cecere 1992, p. 127; Nonnis 2003, p. 42 (fine IV - inizi III secolo a.C.); Ceccarelli, Marroni 2011, p. 234; D. Nonnis, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 162-165; III.16. Si è riportata la trascrizione tradizionalmente condivisa dell’iscrizione, tuttavia dal riesame condotto di recente da Adriano La Regina è emersa una nuova e interessante proposta di lettura che attribuisce un differente significato al testo epigrafico. Sarebbe possibile leggere, infatti: Lare(bus) A. Venia Q. f. Si tratterebbe quindi di una dedica privata ai Lari, non al Lar Aeneas, databile tra la fine del III e i primi decenni del II secolo a.C. Vd. La Regina 2014, pp. 433-436. 632 Vd. Castagnoli 1972, p. 111. Anna Perenna è una figura divina dal carattere lunare, strettamente connessa al Numicus e simbolo del rinnovamento dell’anno; così Torelli 1984, pp. 64-65. In passato è stata espressa anche l’ipotesi di una connessione con Minerva, interpretando come teonimo l’iscrizione ana graffita su una coppa a vernice nera proveniene dallo scarico votivo del santuario orientale; vd. ibid., p. 63. Non è escluso, al contrario, che possa trattarsi semplicemente di una devota; Enea nel Lazio 1981, p. 206. 633 Vd. supra. 634 Vd. supra.

Contesti, materiali e fonti

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Attestazione dell’anno di tredici mesi. Varro. (ap. Aug. Civ. Dei VII, 21)635: a Liber era dedicato un intero mese. Le peculiarità del calendario lavinate e l’attenzione a esse riservate dagli antichi si spiegano, probabilmente, in virtù del ruolo assunto dalla città nell’ambito della sfera religiosa. Sacerdoti e addetti al culto • Fonti letterarie Serv. ad Aen. II, 296: Hic ergo quaeritur, utrum Vesta etiam de numero Penati sit, an comes eorum accipiatur, quod cum consules et praetores sive dictator abeunt magistratum, Lavini sacra Penatium simul et Vestae faciunt. Fest. 4 L: “Armita” dicebatur virgo sacrificans, cui lacinia togae in humerum erat reiecta. Legibus etiam Laurentum sanctum est, ne pomum ex alieno legatur in armum, id est, quod humeri onus sit. • Fonti epigrafiche636 CIL, XIV 2077637: Caecilia Philete virgo maior regia Laurentium Lavinatium A Lavinio sembra attestata la presenza unicamente di due vestali, maior e minor, e non del consueto numero di sei, come nel caso di Roma. Non è chiara, inoltre, l’accezione del termine regia, forse legato all’arcaicità del sacerdozio638. CIL, X 797: pater patratus, un feziale addetto, secondo i libri sibillini, a compiere il rito concernente i sacra principia populi Romani Quiritium nominisque Latini, quai apud Laurentis coluntur e a celebrare l’annuale rinnovo del patto con Roma, che doveva avvenire dieci giorni dopo le feriae Latinae (Liv. VIII, 11, 15). CIL, X 797; XIV 4176639: flamen Dialis e flamen Martialis CIL, III 1198 = ILS 8113: flamen Laurentinus CIL, XI 5215 = ILS 2650: flamen lucularis Laurentium Lavinatium CIL, XIV 390 (= ILS 6139); 391; 4672; EE IX 474: salius Laurentium Lavinatium CIL, X 797: salius praisul CIL, X 797: augur CIL, IX 5439: augur Laurentium Lavinatium CIL, VI 2197: arcarius Laurentium Lavinatium CIL, V 3413640: sacerdos Iovis Victoris Lavinas

Vd. supra. Per l’elenco delle fonti vd. Castagnoli 1972, pp. 76-78; Fenelli 1990, pp. 469-470. Per la carica onoraria di Laurentes Lavinates conferita in età imperiale a cittadini di rango equestre che assumevano le prerogative dei sacerdotes e, riuniti in collegia, godevano di diversi privilegi vd. Castagnoli 1972, p. 76, lista B. Sui Sacerdotes Laurentes Lavinates vd., in particolare, Scheid, Granino Cecere 1999, pp. 109-112. 637 Vd. supra. 638 Vd. Granino Cecere 2003, p. 72. È noto, inoltre, un frammento sul quale compare il termine virgo. 639 Vd. supra. 640 Vd. supra. 635 636

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EE IX 587641: sacerdos Matris deum magnae Ideae Laurentium Lavinatium EE IX 587: sacerdotia tauroboliata AE 1929, 3642: sacerdos Matris deum EE IX 594: vates primarius CIL, XIV 171 = ILS 2741 = EE IX 593, 10-11: praetor et pontifex Laurentium Lavinatium CIL, XI 7555 = ILS 1886: pontifex, praetor Laurentium Lavinatium Castognoli 1972, p. 34: rex sacrorum, pontifex Laurentium Lavinatium Pratiche rituali e aspetti dei culti • Fonti letterarie Serv. ad Aen. III, 174: Nam dii qui erant apud Laurolavinium non habebant velatum caput. Serv. ad Aen. VII, 150: Vestae enim libari non nisi de hoc fluvio licebat. Per i sacrifici in onore di Vesta si faceva uso dell’acqua del Numico. Varro. (ap. Aug. Civ. Dei VII, 21)643: durante le cerimonie in onore di Liber una matrona doveva incoronare il membro della statua al fine di assicurare la prosperità e il successo del raccolto. Luoghi di culto (Fig. 40) 1. Tempio urbano, area forense644. Nell’area occupata dal foro cittadino sono stati individuati un edificio templare (edificio A), spoliato sistematicamente, e una contigua struttura a pianta quadrangolare di incerta funzione (cd. edificio B), forse collegata al tempio, della quale si conservano i resti del basamento in opera quadrata di tufo (m 11 × 12.50). I materiali – piattelli Genucilia e frammenti di ceramica a vernice nera misti a ossa animali – recuperati all’interno di una fossa scavata presso l’angolo meridionale dell’edificio costituiscono il terminus ante quem dell’impianto. Il tempio, un tetrastilo in antis, si ergeva su un podio ornato da cornici di peperino intonacate, prevedeva una scala di accesso frontale ed era orientato in direzione sud-est. Le fondazioni in opera cementizia inglobavano i resti di una costruzione in blocchi di tufo, probabilmente riferibili a una fase anteriore, indiziata anche dalla presenza di frammenti di terrecotte architettoniche risalenti al V secolo a.C. L’articolazione planimetrica non è determinabile con certezza: potrebbe trattarsi, infatti, tanto di un edificio a cella unica con alae, anche se si nota una sproporzione tra il pronao e la pars postica, quanto di un impianto a tre celle. Sul fronte della scalinata si conservano i resti di un altare rettangolare. L’assenza di dati stratigrafici rende problematica la datazione del tempio e della struttura contigua, entrambi datati genericamente alla fine del IV secolo a.C. In merito alla decorazione architettonica, al V secolo a.C. si riferiscono i frammenti di antefissa a testa di sileno e di cortine pendule con palmette alternate a dischi uniti da volute tipiche del periodo tardo-arcaico e attestate nel tempio dell’acropoli di Ardea, oltre che a Satricum e Segni. A una fase di IV-III secolo a.C. risalgono, invece, le lastre di rivestimento con palmette alternate a figure di satiri e menadi o con palmette e fiori di loto, presenti anche tra i

Vd. supra. Vd. supra. 643 Vd. supra. 644 Fenelli 1995, pp. 537-549; Fenelli, Jaia 2007, p. 46; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 235-237. 641 642

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Fig. 40. Lavinium. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

materiali del santuario orientale; al II secolo a.C. si datano le antefisse a Potnia Theròn e infine al periodo augusteo sono attribuibili i frammenti con palmette e delfini e le lastre Campana, tra le quali si distinguono gli esemplari con le fatiche di Ercole. Terrecotte architettoniche pertinenti alla fase di fine IV-III secolo a.C. e di II secolo a.C. sono state reimpiegate nella costruzione di due avancorpi collocati ai lati della scalinata di accesso al tempio. Non sussistono elementi tali da consentire l’identificazione della divinità oggetto di culto; tuttavia, la marcata analogia dei frammenti di decorazione architettonica rispetto agli esemplari rinvenuti nel deposito votivo del santuario orientale, dove non è stato rintracciato alcun edificio, ha suggerito l’ipotesi che lo scarico di materiale sacro a Minerva potesse essere pertinente al santuario forense645. 2. Santuario extraurbano, cd. della Madonnella o delle Tredici Are646 (Figg. 41, 42). Caratteristica peculiare del luogo di culto, situato circam 350 a sud della città e indagato a partire Vd. Fenelli 1995, p. 549; Ead. 2012, p. 596. Lavinium II; Castagnoli 1975, pp. 52-57; Id. 1981, pp. 347-355; Enea nel Lazio 1981, pp. 169-186; Giuliani, Sommella 1981, pp. 356-372; Fenelli 1989-1990, pp. 488; 504-505; Bouma 1996, pp. 49-52; La grande Roma 1990, p. 183; Zevi 1993, pp. 45-49; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 238-241; Panella 2012, pp. 575-584. Sugli altari, da ultima, Moser 2014, pp. 13-34, con il rilievo aggiornato delle strutture. 645 646

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Fig. 41. Lavinium, sito archeologico delle “Tredici Are” (foto Autrice).

dalla fine degli anni Cinquanta del secolo scorso dalla scuola di Ferdinando Castagnoli, è la presenza di una serie di altari, similmente orientati verso est e allineati secondo un asse nord-sud, ma dalla diversa scansione cronologica, che va dalla metà del VI al IV secolo a.C. Presentano tutti un impianto rettangolare ad ante laterali; gli esemplari più antichi sorgono su una platea individuale, mentre quelli più recenti sono innalzati sul medesimo piano di spiaccato. Si tratta di strutture in tufo con modanature a profili contrapposti647. Alla fase più antica appartengono gli altari VIII, IX e XIII; alla prima metà del V secolo a.C. si datano il IV e V, mentre il VI e VII sono attribuiti a un periodo compreso tra la metà del V e gli inizi del IV secolo a.C. Alla ristrutturazione avvenuta intorno alla metà dello stesso secolo sono correlati gli altari da IX a XII, che sorgono su un’unica platea. Tracce di rifacimenti successivi si colgono fino al II secolo a.C., in seguito sembra avere inizio la fase di abbandono del santuario. Ai tredici altari già noti, mai in funzione contemporaneamente, se ne aggiunge ora un altro, del quale si conserva la sola cornice inferiore, individuato nel corso degli scavi recenti, separato dal resto ma apparentemente orientato a est648. Si tratta di una struttura ad ante laterali analoga agli esemplari più antichi noti nel sito. Un saggio effettuato al di sotto della 647

360.

648

Per i diversi tipi e gli schemi planimetrici e costruttivi delle are, vd. Giuliani, Sommella 1981, pp. 359Panella 2012, pp. 575ss.

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Fig. 42. Laviunim, gli altari del santuario cd. della Modonnella in fase di scavo (disegno di C.F. Giuliani 1972, da Castagnoli 1979).

porzione non conservata ha restituito materiale votivo inquadrabile nel III secolo a.C. (uteri, falli, frutta miniaturistica, una maschera), ma da considerare fuori contesto e proveniente da uno strato completamente intaccato da un canale di drenaggio moderno. All’interno dell’area santuariale è stato interecettato e scavato, prima tra il 1964 e il 1969, in seguito nel 2004-2005, anche un edificio a pianta rettangolare, realizzato in blocchi di tufo e risalente all’età arcaica649 (inizio VI secolo a.C.?); la contiguità con due fornaci ha dato adito all’ipotesi che esso fosse destinato ad attività produttive (di ceramica e votivi), o comunque di servizio al santuario. Sono state riconosciute due fasi edilizie: in origine la struttura, in blocchi di tufo giallo, era chiusa sul lato nord e presentava due lati porticati, in seguito, invece, è stata ampliata a nord e a est con l’aggiunta di cinque ulteriori ambienti, con alzato in cappellaccio, e ha assunto un impianto a L. Il lato sud era caratterizzato dalla presenza di un vano a pianta quadrangolare, forse una cucina, dotato di un focolare e decorato con lastre di rivestimento figurate (motivo a chimera e felini tra elementi vegetali) datate intorno alla metà del VI secolo a.C.650 L’edificio, in uso fino alla metà del V secolo a.C., prevedeva due ingressi: uno a ovest, l’altro a sud. La fondazione si ritiene coeva alla realizzaPer la descizione di dettaglio vd. Giuliani, Sommella 1981, pp. 361-365; un riesame è in Panella 2012, pp. 578ss. 650 Vd. Enea nel Lazio 1981, pp. 184-185, D 51. 649

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zione dei primi altari, mentre un rifacimento, e conseguente ampliamento, a seguito di un incedio si daterebbe entro la metà del V secolo a.C. Al momento della costruzione della seconda serie di cinque altari, dunque già alla metà dello stesso secolo, l’edificio sembra essere stato raso al suolo e definitivamente obliterato. I materiali rinvenuti al suo interno nel corso degli scavi si riferiscono a oggetti di uso domestico; scarsi i frammenti di ceramica d’importazione, che si data in ogni caso entro la metà del V secolo a.C. Le due fornaci situate a sud della struttura, al contrario, rimasero in uso almeno fino al III secolo a.C.; una terza fornace, posta a una quota superiore rispetto al complesso delle are, è venuta alla luce nel corso della campagna di scavo del 2005-2006 a est del XIVo altare. Le ipotesi formulate al riguardo, e basate sui nuovi dati di scavo proseguito fino al 2009, considerano l’impianto delle fornaci posteriore alla rasatura dell’edificio arcaico e alla fase di abbandono delle are. Nuovi elementi potrebbero, tuttavia, essere forniti dall’avanzamento delle ricerche e dallo studio dei materiali. Pur non essendo ancora state individuate altre strutture651, lo scavo dell’area nella quale sorgono gli altari ha restituito diversi frammenti di terrecotte architettoniche; il segmento di una lastra con doppio meandro alternato a rosetta si data entro l’inizio del V secolo a.C., gran parte del resto, invece, rientra in un arco cronologico compreso tra il III e il I secolo a.C. È nota, ad esempio, un’antefissa del tipo Iuno Sospita, che trova confronto nella stessa Lavinium e nel tempio di Colle della Noce ad Ardea. Largamente condivisa è l’ipotesi che le contigue evidenze archeologiche associate al cd. heroon di Enea652 debbano essere considerate come parte integrante del santuario; la tomba a tumulo risalente all’età orientalizzante ha rivelato tracce di una significativa azione rituale, avvenuta mediante la deposizione all’interno della cassa di un’anfora vinaria e di una oinochoe in bucchero, intorno alla metà del VI secolo a.C., dunque in concomitanza con la costruzione dei primi altari; il medesimo tumulo, dedicato al Pater Indiges poi assimilato a Enea Indiges, è stato successivamente monumentalizzato in forma di heroon nel IV secolo a.C.653 Non è escluso che tale intervento abbia avuto luogo in parallelo all’ampliamento del santuario e alla realizzaione della seconda serie di altari654. La definizione religiosa e funzionale del santuario, così come la lettura interpretativa e l’identificazione del culto costituiscono problemi tuttora aperti e di difficile soluzione. Diverse sono le tesi in passato formulate al riguardo e correlate al ruolo di santuario federale655, alla fondazione delle colonie latine da parte della lega, cui rimanderebbero il numero e la costruzione degli altari656, o ancora alla funzione di Aphrodision657. 651 È stata ipotizzata la presenza, non verificabile, di un edificio templare sulla collina a ovest del complesso degli altari, in un’area poi occupata da strutture di età imperiale, dove sono stati rinvenuti resti di colonne in tufo e frammenti di terrecotte architettoniche; vd. Bouma 1996, p. 49, con ulteriori riferimenti. 652 Per la descrizione e lo schema ricostruttivo del tumulo, vd. Giuliani, Sommella 1981, pp. 366-368. 653 All’interno del pronao, sul pavimento dinanzi alla cella del tumulo, è stato rinvenuto materiale votivo ascrivibile alla fase di IV-III sec. a.C.; si tratta di vasetti in ceramica comune, brocche e ciotole in ceramica depurata e in vernice nera, sia di dimensioni normali sia miniaturistiche. Erano presenti anche tre crateri a campana, dei quali uno sovradipinto, una ciotola con anse verticali e un esemplare stampigliato. Vd. Bouma 1996, p. 52. 654 Cfr. Fenelli 1989-1990, p. 505. 655 Castagnoli 1975, p. 55. 656 Zevi 1993, pp. 43-48. 657 Torelli 1984, pp. 162-172, il quale ipotizza, inoltre, una continuità nell’ambito della sfera sacrale con la fase immediatamente precedente la monumentalizzazione dell’area e l’impianto dei primi altari, dunque con la tarda età orientalizzante. Tuttavia, tra la preesistente necropoli dell’età del Ferro e le attestazioni della fine

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Le divinità attestate dalle lamine iscritte rinvenute presso gli alatri sono i Dioscuri e Cerere658, alla cui sfera sacrale rimanderebbero anche le offerte votive di maialini fittili e le statue di offerenti che recano in dono il medesimo animale. Tuttavia, la presenza di una pluralità di altari, correlati alle diverse fasi di vita dell’area sacra, può essere letta come testimonianza di una equivalente, e stratificata, pluralità di funzioni – allusive di ambiti cultuali concernenti anche divinità distinte e titolari ciascuna del proprio altare – che possono aver conosciuto uno sviluppo diacronico entro l’intero arco cronologico di frequentazione del santuario. 3. Santuario extraurbano “orientale”659. Il noto deposito votivo660 contenente gli eccezionali esemplari di statuaria fittile in parte esposti nel Museo di Pratica di Mare, già individuato nel 1960-1961 e scavato tra il 1977 e il 1979, è stato rinvenuto lungo le pendici della collina che sorge a est della città; il materiale, recuperato in stato altamente frammentario, era stato scaricato all’interno di un avvallamento naturale del terreno. Il limite nord del deposito era costituito da un muro di contenimento in opera quadrata di cappellaccio; dell’esistenza di una struttura analoga sul lato opposto, almeno allo stato attuale delle conoscenze, mancano prove archeologiche. La composizione del deposito lascia intendere che lo scarico sia avvenuto in un momento inquadrabile tra la metà del III e il II secolo a.C. Nell’area non sono stati individuati resti attribuibili a un edificio templare, la cui esistenza, tuttavia, è stata ipotizzata sulla base di due antefisse a testa di satiro e di Iuno Sospita (490-480 a.C.) e di alcuni frammenti di lastre di rivestimento architettonico (III secolo a.C.) associati ai materiali votivi. Lo scarico oltre a colmare la depressione del terreno deve aver contribuito al livellamento del piano di calpestio661; allo stesso modo il muro di contenimento può aver svolto in parallelo la funzione di terrazzamento. Non è chiara, tuttavia, quale fosse la destinazione d’uso dell’area terrazzata, forse da correlare al generale riassetto delle pendici della collina, testimoniato dal complesso sorto sul versante settentrionale; quest’ultimo era costituito da una serie di terrazzamenti occupati da ambienti, probabilmente porticati, disposti attorno a un’area scoperta e fornita di pozzi. Del tutto ipotetica risulta, ad ogni modo, qualsiasi relazione con la presunta area santuariale. 4. Santuario extraurbano costiero: Torvaianica662. L’area sacra, già individuata a partire dal 1965, si colloca in corrispondenza dello scalo portuale e, in particolare, dell’ingresso alla laguna costiera, sulla sponda destra del Fosso di Pratica, identificato con il fiume Numicus, in prossimità di sorgenti di acqua dolce. Le circoscritte indagini effettuate da Sommella e Giuliani alla fine degli anni Sessanta del secolo scorso consentirono il recupero, in

dell’età orientalizzante sembrano mancare “segni” distintivi di pratiche di culto e i materiali noti sono ascrivibili al solo contesto funerario. Cfr. Fenelli 1989-1990, p. 505. 658 Vd. supra. Sui Dioscuri a Lavinium, vd. Castagnoli 1983, pp. 3-12. 659 Enea nel Lazio 1981, pp. 187-271; Fenelli 1984, pp. 333-337; Ead. 1989-1990, pp. 494-504; Bouma 1996, pp. 48-49; La grande Roma 1990, p. 183; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 241-242. 660 Vd. infra. 661 Cfr. infra. 662 Jaia 2009, pp. 347-353, con bibliografia precedente; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 242-244; Jaia, Molinari 2012, pp. 373-383; Jaia 2012, pp. 599-623. Per la decorazione architettonica fittile, Fenelli, Jaia 2007, pp. 43-52; Jaia 2010, pp. 188-193.

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giacitura secondaria, di frammenti di antefisse, del tipo con satiro e menade, e lastre di rivestimento con cornice baccellata, fascia a meandro e fiori di loto tra palmette reverse inquadrabili nel periodo tardo-arcaico, forse più recenti rispetto agli esemplari di Satricum. Erano presenti, inoltre, anche antefisse a Potnia Theròn e cornici traforate databili all’età tardo-repubblicana. L’analisi sistematica del sito avviata nel 2005 dalla Sapienza Università di Roma (prof.ssa M. Fenelli, prof. A. Jaia) ha reso possibile la perimetrazione dei limiti dell’antico lago costiero e l’individuazione del paleoalveo del fiume, mentre lo scavo ha riportato alla luce i resti delle fondazioni in opera quadrata di tufo di un edificio templare (m 21 × 32 circa) sottoposto a consistenti interventi di spoliazione. Doveva trattarsi di un tempio su basso podio, orientato in direzione ovest/sud-ovest, tetrastilo, aerostilo, periptero sine postico, con una o due file di colonne nel pronao e scalinata di accesso frontale, della quale resta il nucleo in blocchi sagomati di tufo grigio. La pavimentazione doveva essere realizzata a lastroni, mentre le colonne e l’alzato della cella in blocchi di peperino. Sul retro dell’edificio sono state intercettate due scalette, probabilmente in connessione con lo spazio retrostante. In modo analogo al documentato caso di Gabii, infatti, il tempio è inserito all’interno di un’area quadrangolare – di m 110 × 110 circa – delimitata su tre lati da una serie di ambienti verosimilmente porticati. La costruzione del tempio e degli ambienti circostanti viene comunemente datata tra la fine IV e gli inizi III secolo a.C.; a questa fase fanno riferimento anche i frammenti di statue acroteriali fittili (tre teste maschili a tutto tondo, due delle quali speculari con elemo calcidese) e gli elementi di rivestimento architettonico, oltre ad alcuni oggetti votivi (anatomici, statuette di bovini e pesi da telaio). L’esistenza di almeno due fasi precedenti è indiziata però da un’antefissa a testa femminile risalente alla fine VI secolo a.C. (520 a.C.) e da frammenti di tegole, lastre architettoniche dipinte e resti di sculture frontonali e acroteriali in terracotta policroma (si riconoscono 5 statue, una femminile e quattro maschili, tra le quali una figura a cavallo, che dovevano decorare il colmo del tetto del tempio), riferibili al V secolo a.C. (500-475 a.C.) e confrontabili con gli esemplari satricani. Tra la fine dell’età repubblicana e la prima età imperiale il complesso è interessato da un intervento di ristrutturazione che ha comportato l’innalzamento del piano di calpestio, l’obliterazione delle scalette posteriori e la costruzione di un marciapiede in cocciopesto che circonda il tempio su tre lati. Una fase decorativa risalente all’età augustea sembra testimoniata dai frammenti di terrecotte architettoniche (antefisse a Potnia Theròn, tegole di gronda con motivi geometrici dipinti, sime a traforo, lastre Campana) reimpiegati nella costruzione del marciapiede. Sin dalla fase di fine IV-inizi III secolo a.C., l’intero perimetro del santuario è cinto da una fortificazione di impianto quadrangolare e alzato in blocchi di tufo, anch’essa in gran parte spoliata; i saggi di scavo effettuati nel settore sud-est del circuito hanno portato alla luce i resti di un accesso carrabile monumentale (luce di m 3.05 circa), avanzato rispetto alla linea della cinta muraria, del quale si conservano due imponenti piedritti in blocchi di peperino. In corrispondenza della porta, alle mura si affincano due basamenti in opera quadrata di tufo, identificabili con i resti di torri difensive. Secondo il parere degli scavatori, la costruzione del circuito murario può essere correlato a un intervento diretto di Roma a seguito del nuovo assetto politico-amministrativo generato dagli eventi del 338 a.C. e in ragione del manifesto interesse nei confronti degli scali portuali mirato a espandere la rete di controllo capillare del territorio663. Di rilievo è la presenza

663 Per una ricostruzione interepretativa del sistema di controllo della costa tirrenica pianificato da Roma nel corso del III secolo a.C., Jaia 2012, pp. 375-379.

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di due depositi monetali664 rintracciati, rispettivamente, nello strato di livellamento all’esterno del piedritto nord della porta (triente della serie Apollo/Apollo: 271-265 a.C.) e nella fondazione della torre sud-est (quattro esemplari della serie Giano/Mercurio e Apollo/Apollo associati a un vaso di impasto chiaro e una coppa a vernice nera: 280-275 a.C.; 271-265 a.C.). Il saggio di scavo condotto lungo il tratto sud-est del recinto ha rivelato l’esistenza di una struttura articolata in piccoli vani con alzato in opera reticolata e pavimento in cocciopesto, addossata a un tratto delle mura; questo complesso, di incerta funzione, in età imperiale è stato convertito in ambienti produttivi. Dagli strati di obliterazione è stato recuperato un insieme di 34 monete datate tra Costantino, Costanzo II e Costante (emissioni del 317-318 d.C. e del 347-348 d.C.)665. A partire dalle interpretazioni del Castagnoli, il santuario è stato identificato, anche in virtù del carettere geomorfologico dell’area, con il locus Solis Indigetis delle fonti letterarie; si tratterebbe, dunque, del luogo contraddistinto dall’antico toponimo Troia e connesso all’episodio mitico dello sbarco di Enea sulla costa laziale. 5. Luogo di culto extraurbano: Tor Tignosa-Solforata666. Il ritrovamento in località Tor Tignosa, 4 km a nord-est di Lavinium nei pressi dell’incrocio tra la direttrice verso i Colli Albani e la via Ardeatina, di tre cippi con dedica alle Parche (Tria Fata) e di un quarto tradizionalmente riferito al culto di Enea, ma con buona probabilità da attribursi a una dedica privata posta da un personaggio femminile ai Lari667, ha alimentato l’ipotesi della presenza nel sito di un santuario “di confine”, connesso alle vicine sorgenti sulfuree, posto lungo l’asse di collegamento con il santuario di Giove Laziare. Le iscrizioni di dedica alle Parche, divinità profetiche tutelari del destino (Neuna, Neuna Fata e Parca Maurtia), sono incise su are di forma troncopiramidale e attestano, probabilmente, offerte di carattere pubblico; i tre esemplari, rinvenuti in situ, costituiscono un gruppo unitario, forse parte di un donario votivo eretto all’interno dello spazio santuariale. In relazione alla natura e alla forma del culto di Tor Tignosa, un aspetto peculiare risiede nella duplicità cultuale e funzionale delle tre dee, che manifestano da un lato un carattere oracolare e ctonio (Neuna Fata)668, e dall’altro svolgono un ruolo tutelare in rapporto alle fasi di gestazione e alla nascita (Neuna, Parca Maurtia). Ulteriori testimonianze archeologiche individuate nell’area sono costituite da frammenti di tegole e antepagmenta, considerati pertinenti a un edificio templare, e dai resti di un altare in peperino. La prima fase di vita del luogo di culto si colloca, generalmente, nel V secolo a.C., mentre un momento di più intensa frequentazione, attestato sia dai cippi sia dagli ex-voto fittili, sembra riferirsi al IV-III secolo a.C.; la persistenza del culto si riscontra fino al II secolo a.C. Tra i materiali votivi proveniente dall’area si annoverano teste, statue, statuette, ceramica (piattelli tipo Genucilia, ciotole e vasi a vernice nera, ceramica sovradipinta). Per il catalogo delle monete, Jaia, Molinari 2012, pp. 379-383. Vd. Jaia, Molinari 2012, pp. 379-383. 666 Ceccarelli, Marroni 2011, p. 244. Vd. anche Bouma 1996, p. 53; D. Nonnis, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 162-165; III.16-17. 667 Vd. supra, nota 629. 668 La marcata accentuazione di tale aspetto ha costituito il presupposto interpretativo per l’identificazione nel santuario del luogo di culto della virgiliana Albunea (Virg. Aen. VII, 81-87) e, dunque, della sede di un bosco sacro e dell’oracolo di Fauno; sul tema Palmer 1974, pp. 79-149. 664 665

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Depositi votivi (Fig. 40) 1. Settore nord-orientale della città, deposito votivo669: nel corso delle indagini effettuate tra 1982 e il 1986, alle spalle delle mura è stato rinvenuto materiale votivo di età orientalizzante, in stato frammentario, evidentemente asportato altrove e riutilizzato come riempimento nel terrapieno. Le classi ceramiche attestate, sebbene in quantità limitata, sono il bucchero (forme aperte), ceramica italo-geometrica (soprattutto olle), ceramica di imitazione corinzia (alabastra e kylikes) e ceramica di impasto (olle globulari, doli, ciotole, tazze, fornelli, coperchi) anche in forma miniaturistica. Presenti, ma in numero esiguo, risultano le focacce, le laminette bronzee, qualche fibula, un coltello miniaturizzato e l’aes rude. Una notevole quantità di vasetti d’impasto, miniaturizzazione dell’olla biansata da liquidi, colmava poi una fossa rettangolare. All’età medio-repubblicana (IV-III secolo a.C.) risale, invece, un secondo deposito gettato all’interno di una fossa delimitata su un alto da un muro in blocchi di cappellaccio; i materiali presenti sono costituiti essenzialmente da vasi miniaturistici d’impasto, doli decorati a cordone, una olpe di argilla chiara, qualche frammento di ceramica a vernice nera, diverse monete della serie romanocampana e un peso da telaio con la raffigurazione di una scrofa. D’interesse è la notazione della presenza alla base dell’altura sulla quale è stato individuato il deposito di una ricca sorgente, forse legata a un aspetto del culto670. Pur in assenza di elementi utili alla definizione della divinità tutelare o della tipologia cultuale, un fattore rilevante consiste nel conservatorismo tipologico delle offerte votive manifesto sia nella forma vascolare – essenzialmente vasi per contenere liquidi – che nel materiale (ceramica d’impasto). Il pianoro contiguo all’area di rinvenimento del materiale votivo era occupato da un abitato di capanne e caratterizzato dalla presenza diffusa di tombe infantili (datate al Bronzo medio e finale); entrambe le evidenze, tuttavia, non sembrano in correlazione al materiale votivo. 2. Santuario extraurbano, cd. della Madonnella o delle Tredici Are, materiali votivi671: All’interno dell’area santuariale, i cui limiti non risultano ancora sufficientemente noti, sono stati rinvenuti votivi fittili, come statue e statuine – raffiguranti anche donne nude – di offerenti che recano oggetti e frutti (tra cui il melograno), teste e mezze teste, votivi anatomici (orecchi, mammelle, una vescica, lingue, glutei), riproduzioni di torsi maschili, organi genitali (maschili e femminili), arti (inferiori e superiori) e animali (presenti i porcellini e tre manufatti interpretati come lingue di bovino), inquadrabili, genericamente tra IV e II secolo a.C. Sono attestate anche statuette in bronzo (kouroi e korai), rinvenute a nord dell’altare V e probabilmente in fase, datate intorno alla metà del VI secolo a.C. e analoghe ai reperti di Gabii, tra le quali si segnala un esemplare di aspetto giovanile

Fenelli 1984, pp. 328-333; Ead. 1989-1990, pp. 489-493; Bouma 1996, pp. 46-47; La grande Roma 1990, p. 184; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 237-238. In area urbana, in un punto non meglio precisabile sotto “le mura prospicenti il castello”, durante lavori agricoli effettuati nel 1969 è stato reuperato un gruppo di votivi anatomici; vd. Bouma 1996, p. 47. 670 Suggestiva è l’ipotesi di un collegamento con la fonte di Anna Perenna. 671 Thomasson 1961; Lavinium II; Fenelli 1975, pp. 206-252; Castagnoli 1975, pp. 52-57; Id. 1981, pp. 347-355; Enea nel Lazio 1981, pp. 169-186; Fenelli 1989-1990, pp. 488; 504-505; Bouma 1996, pp. 49-52; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 240-241. 669

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recante un fulmine identificato con l’immagine di Veiove672. Tra il materiale ceramico d’importazione, gli esemplari più antichi – parte del deposito legato all’altare posto sotto l’ara IX – sono costituiti da coppe laconiche e ioniche e kylikes attiche a figure nere datate tra 560 e 550 a.C.673 Al periodo arcaico risalgono anche vasi d’impasto, olle in ceramica comune, ceramica depurata (brocche, ciotole, piatti e crateri), buccheri (soprattutto kantharoi), esemplari etrusco-corinzi (un alabastron). La percentuale di miniaturistici risulta essere piuttosto ridotta rispetto alle forme di dimensioni reali. Alla fase di età repubblicana possono ascriversi, invece, vasi in cermica comune e depurata, ceramica a vernice nera e sovradipinta, esemplari dell’Atelier des petites estampilles e piattelli tipo Genucilia. Anche in tal caso sono predominanti gli oggetti di dimensioni normali. In relazione alla fase di vita del santuario che va dalla metà del VI alla fine del V secolo a.C., il materiale votivo proviene dagli strati correlati al funzionamento degli altari; gli oggetti pertinenti al IV-III secolo a.C., invece, erano parte di un accumulo, che copriva sia le platee sia gli altari, da correlare al momento dell’abbandono e della chiusura dell’area sacra. La deposizione del materiale, concentrato in alcuni punti (sul lato est dell’altare VI e vicino gli altari X e XI) e disposto anche sopra gli altari, è stata interpretata come un atto di “sconsacrazione rituale”. A poche centinaia di metri dalla chiesa della Madonnella è stato individuato anche un pozzo al cui interno erano depositati votivi anatomici (teste, mezze teste, maschere), figurine umane, statuette animali, frammenti di statue, una ciotola biconica con fondo perforato e una tavoletta bronzea iscritta. 3. Santuario extraurbano “orientale”, deposito votivo674: larga parte del materiale votivo accumulato nello scarico del cd. santuario orientale risulta dispersa già in antico. In aggiunta alle celebri statue in terracotta di elevata qualità artistica, si trovano associate teste e mezze teste, statuette (figure umane e animali, bambini in fasce, kourotrophoi, coppie) – anche in bronzo (kouroi e korai) –, riproduzioni di arti e porzioni anatomiche. Ben nota è la statua di Minerva675 dotata di elmo attico e armata di spada e scudo con lophos circondato da serpenti e sorretto da un tritone676, nella quale si tende a riconoscere una immagine di culto. In aggiunta alla variante che riproduce Minerva con l’attributo dell’oca, tra la miriade di frammenti fittili attinenti al deposito, è stata ora riconosciuta una ulteriore rappresentazione della dea, purtroppo lacunosa, riferibile all’età tardo-arcaica e caratterizzata dalla presenza dello scudo figurato con canidi, felini e serpenti disposti sull’orlo. Le immagini di offerenti677, sia maschili sia femminili, recano in dono bullae, colombe, palle da gioco, cofanetti, astragali e melograni; questa peculiare tipologia di offerte ha orientato verso una

Lavinium II, pp. 358-359; Castagnoli 1981, p. 353; Enea nel Lazio 1981, p. 182, D 39. Enea nel Lazio 1981, pp. 177-179, D 10-17. 674 Enea nel Lazio 1981, pp. 187-271; Fenelli 1984, pp. 333-337; Ead. 1989-1990, pp. 494-504; Bouma 1996, pp. 48-49; La grande Roma 1990, p. 183; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 241-242; Fenelli 2012, pp. 587-597. 675 Sul culto di Minerva a Lavinium, Castagnoli 1979. Cfr. infra. Per una lettura delle caratteristiche della dea lavinate in rapporto alla Atena Iliaca vd. Bearzot 1982, pp. 43-60; Sordi 1982, pp. 65-78, con un’analisi del significato assunto dal Palladio; Cogrossi 1982, pp. 79-98. 676 Cfr. Virg. Aen. XI 483. Il poeta pone in rilievo la componente propria della Tritonia virgo associata alla dea. 677 Per le novità in merito alle analisi tecniche e allo studio delle oreficerie – in taluni casi le figure indossano gioielli con immagini che richimano scene della saga troiana – vd. Fenelli 2012, pp. 587-597. 672 673

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interpretazione della divinità tutelare del culto quale garante dei riti di passaggio giovanili678 e, in rapporto alla sfera femminile, della ritualità connessa al matrimonio. Tra i materiali ceramici si segnalano un kernos con quattro olle a protomi femminili, frammenti di vasi attici (kylikes e lekythoi) a figure nere, anche se rari, ceramica a figure rosse (kylikes), a vernice nera (kylikes, lekythoi, kyathoi, ciotole, piatti e coppe anche in forma miniaturistica), sovradipinta (skyphoi, kantharoi, brocche, un guttus), ciotole e kylikes dell’Atelier des petites estampilles e piattelli tipo Genucilia. Risultano attestati, infine, una statuetta di Marte679, arule figurate (V-IV secolo a.C.), una sfinge fittile, due modellini templari, oltre 300 pesi da telaio, rocchetti, un uovo e frutti in terracotta, monete (aes grave). Caratteristica peculiare del deposito è la rilevante quantità di thymiatheria, probabilmente funzionali a un qualche aspetto del rito. L’ambito cronologico di riferimento degli oggetti si colloca tra il V e il II secolo a.C., con una maggiore concentrazione nel IV secolo a.C. In quella descritta deve essere riconosciuta, in realtà, la seconda fase del deposito; immediatamente al di sotto, infatti, è stato individuato uno strato di materiale inquadrabile nell’orientalizzante recente, o comunque entro la metà del VI secolo a.C. (bucchero, ceramica etrusco-corinzia, ceramica d’impasto, ceramica italo-geometrica oggetti in bronzo), riferibile alla più antica attestazione del culto nell’area (fine VII-inizi VI secolo a.C.). Le forme ceramiche attestate risultano essere olpai, calici, kantharoi, ciotole, kyathoi, alabastra, coppe, olle anche miniaturizzate; compaiono, inoltre, fuseruole, fibule, armille, bulle, laminette e oggetti di ornamento femminile. In questa prima fase il materiale votivo, che si presenta al pari del resto notevolmente frammentato, era stato depositato entro la medesima depressione del terreno, ma nella sola estremità settentrionale; con l’intervento successivo, invece, la depressione è stata colmata e il livello del terreno è stato regolarizzato. Non è escluso che tale livellamento possa essere stato funzionale alla costruzione di una strada basolata, deviazione di un precedente asse Lavinio-Colli Albani, databile a sua volta entro la fine del III secolo a.C. e da porre in relazione al complesso che doveva svilupparsi sul versante settentrionale della collina680. La seconda fase del deposito è stata letta come testimonianza del definitivo abbandono del santuario, più che di una sua ristrutturazione, e di un generale cambiamento, anche nella destinazione d’uso, intervenuto nell’area. La mancata identificazione di un edificio templare, o dei resti di strutture dalla possibile attinenza all’area sacra, rende ancor più complessa la soluzione del problema legato a questo straordinario deposito votivo. La tipologia dei manufatti attestati, tanto nella prima fase quanto in quella successiva, rimanda a un panorama cultuale dalla connotazione femminile, le cui valenze specifiche sembrano emergere da alcuni elementi caratterizzanti in particolar modo la seconda fase del deposito. Le immagini di giovani offerenti che recano in dono il melograno o i giochi di infanzia e mostrano un’acconciatura a seni crines, tipica delle nubende, sono considerate allusive di una sfera transizionale e prenuziale; al contrario, allo status assunto dopo le nozze farebbero riferimento le statue col capo velato, dotate di gioielli riccamente ornati, rappresentate nell’atto di offrire la colomba o il cofanetto. La presenza tra i votivi di bambini in fasce, gruppi familiari, kourotrophoi, coppie, mammelle e uteri sembra

678 Per l’interpretazione del culto lavinate in tale chiave di lettura si rimanda alla ricca argomentazione di Torelli; vd. Torelli 1984. Cfr. infra. 679 Enea nel Lazio 1981, pp. 200-207. 680 Vd. supra.

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estendere l’ambito di competenza della divinità anche alla tutela della fertilità e alla salvaguardia delle nascite. Ancora alle attività femminili fanno riferimento i pesi da telaio, in sostituzione delle fuseruole del deposito più antico, mentre interessante è la presenza dei thymiateria, connessi alternativamente alla pratica bagno rituale della sposa o al corteo di fiaccole nuziali. Il ruolo di garante della fase puberale e della transizione verso un diverso stadio dell’esistenza svolto dalla divinità concerne anche l’ambito maschile, come lasciano intendere le statue di giovinetti che offrono trottole o bulle. L’identificazione della dea tutelare del culto con Minerva, oltre che sull’iconografia delle statue fittili, è basata sulla dedica a Menerva incisa sul cippo rinvenuto nel deposito. Senza dubbio gli aspetti puberali, iniziatici, transizionali, nuziali e kourotrofici681 che affiorano dall’analisi delle offerte votive trovano ragione nell’ambito di un culto di Atena/Minerva, tuttavia, va tenuto a mente che le stesse tracce materiali e le medesime restituzioni ermeneutiche, in assenza del supporto fornito dalle testimonianze epigrafiche, possono evocare anche la sfera di competenza e le rispettive pertinenze di Giunone, Afrodite e Diana, o, in merito all’aspetto ctonio, di Persephone (Figg. 43-47). 4. Santuario extraurbano di Torvaianica, materiale votivo682: nel corso delle indagini condotte nel 1965 dall’allora Istituto di Topografia dell’Università di Roma “La Sapienza” è stato rinvuto materiale votivo attinente alla fase medio-repubblicana del santuario di Sol Indiges. È attestata la presenza di ceramica a vernice nera (coppe e piatti dell’Atelier des Petites Estampilles), e in particolare di tre coppe con H sovradipinta, di un bollo H impresso e un’altra ancora con le lettere HV in legatura, sigle comunemente interpretate come monogramma da sciogliere in Herculi o Herculis al genitivo, intendendo quindi una invocazione di dedica o il possesso dell’oggetto da parte del dio683. Il resto delle offerte è costituito quasi esclusivamente da votivi anatomici, che hanno orientato verso una specializzazione in chiave salutare del culto, rinvenuti in giacitura secondaria all’esterno del recinto dell’area sacra. Si conoscono in totale 648 oggetti, tra i quali 28 maschere, 1 mammella, 1 mezzo busto, 8 organi sessuali femminili e 18 maschili, 71 arti superiori e 249 inferiori, 4 bambini in fasce, 47 statuette, 119 tra teste e mezze teste684, 92 statue, 2 statuette di bovini, 5 pesi da telaio, 2 arule e 1 placchetta poliviscerale assente negli altri depositi della città. Un aspetto che emerge dall’analisi della composizione d’insieme dei materiali votivi risulta essere l’assenza di un elemento o di una classe dominante indice di una specifica funzione rituale o caratteristica del tipo di culto, contrariamente a quanto sembra riscontrabile nel resto dei depositi lavinati. 5. Riserva della Vignaccia, materiale votivo685: circa m 150 a sud-ovest del moderno castello di Pratica di Mare, all’interno della riserva detta della Vignaccia, nel 1885 è stato intercettato da Helbig uno scarico di materiale votivo contenuto in un pozzo. Interessante è il rinvenimento, tra gli altri oggetti, di un altare in terracotta con la raffigurazione di Eracle in lotta contro il leone Nemeo, datato al IV Si rimanda, rispettivamente, alle interpretazioni di Castagnoli 1979 e Torelli 1984. Jaia 2009, pp. 347-353, con bibliografia precedente; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 242-244; Jaia, Molinari 2012, pp. 373-383; Jaia 2012, pp. 599-623. Per la decorazione architettonica fittile, Fenelli, Jaia 2007, pp. 43-52; Jaia 2010, pp. 188-193. Vd. anche Bouma 1996, pp. 52-53. 683 Per un’argomentazione dettagliata al riguardo si rimanda all’appendice di D. Nonnis, in Jaia 2012, pp. 609-615. 684 Per il frammento di testa votiva iscritta (P. Viti[---]) si rimanda all’appendice di D. Nonnis, in Jaia 2012, pp. 609-615. 685 Bouma 1996, p. 47. 681 682

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Fig. 43. Lavinium, parte del deposito votivo del santuario “orientale” in fase di rinvenimento (da Castagnoli 1979).

Fig. 44. Lavinium, coroplastica votiva dal deposito del santuario “orientale” (da Castagnoli 1979).

secolo a.C. Sebbene non sia possibile determinare l’attinenza dello scarico a un luogo di culto urbano o extraurbano, la localizzazione potrebbe sottintendere anche la presenza di un santuario a margine dell’area urbana. Sono noti, infine, una lastra di terracotta, una maschera marmorea, un frammento “d’incrostazione di vetro verde coperto di smalto celeste”, frammenti di ceramica aretina e lucerne. Statue di culto / ex-voto / altari e altre testimonianze archeologiche686 Bibliografia: B.M. Thomasson, Deposito votivo dell’antica città di Lavinio (Pratica di Mare), Opuscola Romana III, Lund 1961; F. Castagnoli, Lavinium I. Topografia generale, fonti e sto686 In merito alle statue del deposito del santuario “orientale” e agli altari del santuario cd. della Madonnella si rimanda alle relative voci della scheda.

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Fig. 46. Lavinium, statua fittile di offerente dal santuario “orientale” (particolare; da Coarelli 2011).

ria delle ricerche, Roma 1972; Roma Medio Repubblicana, Catalogo della Mostra, Roma 1973; R. Palmer, Roman Religion and Roman Empire. Five Essays, Philadelphia 1974; P. Sommella, «Das Heroon des Aeneas und die Topographie des antiken Lavinium», in Gymnasium 81, 1974, pp. 273-297; F. Castagnoli (a cura di), Lavinium II. Le Tredici Are, Roma 1975; M. Fenelli, «I votivi anatomici di Lavinio», in ArchCl 27, fasc. 2, 1975, pp. 206-252; Civiltà del Lazio primitivo, Catalogo della Mostra, Roma 1976, pp. 293-311; B. Tilly, «The Identification of Laurentum», in ArchCl 28, 1976, pp. 283-293; C.F. Giuliani, P. Sommella, «Lavinium, compendio delle ricerche archeologiche», in PP 32, 1977, pp. 356-372; L. Migliorati, «Lavinium», in StEtr 45, 1977, pp. 436-437; F. Castagnoli, «L’attività dell’Istituto di Topografia Antica dell’Università di Roma nel Lazio Meridionale», in ArchLaz I, 1978, pp. 13-14; F. Castagnoli, «Lavinium», Fig. 45. Lavinium, statua fittile di offerente dal santuario “orientale” (da Coarelli 2011).

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ArchLaz II, 1979, pp. 48-49; F. Castagnoli, Il culto di Minerva a Lavinio, in Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei 246, Roma 1979; F. Castagnoli, «Lavinium», in Lazio arcaico e mondo greco, in PP 36, 1981, pp. 87-89; F. Castagnoli, «Roma arcaica e i recenti scavi di Lavinio», in Lazio arcaico e mondo greco, in PP 36, 1981, pp. 340355; C.F. Giuliani, P. Sommella, «Lavinium. Compendio dei documenti archeologici», in Lazio arcaico e mondo greco, in PP 36, 1981, pp. 356-372; Enea nel Lazio. Archeologia e mito, Catalogo della mostra, Roma 1981; M. Guaitoli, «Lavinium», in ArchLaz VI, 1981, pp. 287-292; F. Piccarreta, «Saggi di restituzione e interpretazione di fotografie aeree», QuadIstTopAnt IX, 1981, pp. 7-21; C. Bearzot, «Atena Itonia, Atena Tritonia e Atena Iliaca», in M. Sordi (a cura di), Politica e religione nel primo scontro tra Roma e l’Oriente, Vita e Pensiero 8, Milano 1982, pp. 43-60; C. Cogrossi, «Atena Iliaca e il culto degli eroi», M. Sordi (a cura di), in Politica e religione nel primo scontro tra Roma e l’Oriente, a cura di M. Sordi, Vita e Pensiero VIII, Milano 1982, pp. 79-98; M. Sordi, «Lavinio, Roma e il Palladio», in M. Sordi (a cura di), Politica e religione nel primo scontro tra Roma e l’OFig. 47. Lavinium, statua fittile di offerente dal riente, Vita e Pensiero 8, Milano 1982, pp. 65santuario “orientale” (da Coarelli 2011). 78; F. Castagnoli, «L’introduzione del culto dei Dioscuri nel Lazio», StRom 31, 1983, pp. 3-12; M. Fenelli, «Lavinium, in ArchLaz VI, 1984, pp. 325-344; M. Guaitoli, «Urbanistica», in ArchLaz VI, 1984, pp. 364-381; M. Torelli, Lavinio e Roma, Roma 1984; M. Fenelli, «Culti a Lavinium: le evidenze archeologiche», in Anathema, Atti del Convegno, Roma 1989, ScAnt 3-4, 1989-1990, pp. 487-506; M. Fenelli, s.v. «Lavinium», in BTCGI VII, 1990, pp. 461-491; M. Cristofani (a cura di), La Grande Roma dei Tarquini, Catalogo della Mostra, Roma 1990, pp. 182191; M.G. Granino Cecere, «Epigrafia dei santuari rurali del latium vetus», in MEFRA 104, 1992, pp. 125-143; F. Zevi, «Gli altari di Lavinium: una ipotesi», in R. Scott, A. Reynolds Scott (eds.), Eius virtutis studiosi: classical and postclassical studies in memory of Frank Edward Brown (1908-1988), Washington 1993, pp. 45-49; M. Fenelli, «Lavinium: scavi nell’area centrale», in ArchLaz XII.2, 1995, pp. 537-549; J.W. Bouma, Religio Votiva, III, Groningen 1996; J. Scheid, M.G. Granino Cecere, «Les sacerdoces publics équestres», in L’ordre équestre: histoire d’ une aristocratie (IIe siècle av.J.-C.- IIIe siècle ap.J.-C.), Actes du colloque international, Bruxelles-

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Leuven, 5-7 octobre 1995, Rome 1999, pp. 79-189; M. Fenelli, «Scavi e ricerche topografiche nella fascia costiera tra Lavinium e Anzio», in Lazio e Sabina 1, 2002, Roma 2003, pp. 189-196; M. Fenelli, «Lavinium», in M. Guaitoli (a cura di), Lo sguardo di Icaro, Catalogo della mostra, Roma 2003, pp. 277-281; M.G. Granino Cecere, «Vestali non di Roma», in P. Xella, J. Zamara (a cura di), Epigrafia e Storia delle Religioni. Dal documento epigrafico al problema storicoreligioso, a cura Verona 2003, pp. 67-80; D. Nonnis, «Dotazioni funzionali e di arredo in luoghi di culto dell’Italia repubblicana. L’apporto della documentazione epigrafica», in Sancutuaires et sources dans l’antiquité. Les sources documentaires et leurs limites dans la description des lieux de culte, Naples 2003, pp. 25-54; M. Fenelli, A. Jaia, «Lavinium: decorazioni architettoniche in laterizio dalla città e dal territorio», in Museo e Territorio V, Velletri 2007, pp. 45-52; A. Jaia, «Pomezia: prime campagne di scavo nel santuario di Sol Indiges», in Lazio e Sabina 5, 2007, Roma 2009, pp. 347-353; A. Jaia, «La decorazione plastica tardo-arcaica del santuario di Sol IndigesLavinium», in P. Lulof, C. Rescigno (eds.), Deliciae Fictiles IV. Architectural Terracottas in Ancient Italy. Images of Gods, Monsters and Heroes, Proceedings of the International Conference, Rome and Syracuse, 21-25 ottobre 2009, Oxford 2010, pp. 188-193; L. Ceccarelli, E. Marroni, Repertorio dei santuari del Lazio, Roma 2011; M. Fenelli, «Gli scavi dell’Universita di Roma “La Sapienza”», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka 19, Napoli 2012, pp. 585-597; A. Jaia, «Il santuario di Sol Indiges», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka XIX, Napoli 2012, pp. 599-623; S. Panella, «Nuovi rinvenimenti nell’area archeologica cd. delle Tredici Are nel territorio dell’antica Lavinium», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka 19, Napoli 2012, pp. 575-583; A. Jaia, M C. Molinari, «Il santuario di Sol Indiges e il sistema di controllo della costa laziale nel III secolo a.C.», in Lazio e Sabina 8, 2011, Roma 2012, pp. 373-383; A. La Regina, «Dedica ai Lari, non al ‘Lare Aenia’ (CIL, I2 2843)», Epigraphica 76, 1-2, 2014, pp. 433436; C. Moser, «Linear Reflections: Ritual Memory and Material Repetition at the Thirteen Altars at Lavinium», C. Moser, C. Feldman (eds.), in Locating the Sacred: Theoretical Approaches to the Emplacement of Religion, Oxford 2014, pp. 13-34; A. Jaia, «Le mura di Lavinium», in P. Fontaine, S. Helas (a cura di), Le fortificazioni arcaiche del Latium vetus e dell’Etruria meridionale (IX-VI sec. a.C.) Stratigrafia, cronologia e urbanizzazione, Atti delle Giornate di Studio Roma, Academia Belgica, 19-20 settembre 2013, Bruxelles, Brussel, Roma 2016, pp. 199-212.

Praeneste Cenni storici Le fonti storiche antiche recano indicazioni sulla città solo a partire dal periodo repubblicano e testimoniano dei rapporti conflittuali intrattenuti sia in seno alla lega latina, sia nei confronti della stessa Roma. Secondo Livio687, infatti, nel 499 a.C. Praeneste si dissociò dalla lega latina per alle-

687

Liv. II, 19, 2.

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arsi con Roma; diverso è invece il parere di Dionìsio di Alicarnasso688, secondo il quale nel 498 era ancora annoverata tra i membri della confederazione latina. Per la fase medio-repubblicana sono attestati frequenti scontri con Roma, che hanno avuto luogo nel 383, nel 381-382689 e infine nel 380, quando la città fu conquistata dal dictator T. Quinzio Cincinnato, il quale trasferì sul Campidoglio la statua di Iuppiter Imperator sottratta a Praeneste690. In seguito all’alleanza con i Galli nel 396 a.C.691, ulteriori scontri sono documentati per il 379692, il 378693 e il 354 a.C.694 Dopo la guerra latina, la sconfitta del 338 a.C. e la conseguente perdita dell’oppidum di Pedum695, come nel caso Tivoli, la città fu privata di gran parte del suo territorio696. Lo scioglimento della lega comportò un generale ridimensionamento del peso politico delle città latine, fatto che sembra riflettersi nella diminuzione delle testimonianze letterarie; vengono annotate, infatti, soltanto la partecipazione nel 319 a.C. di un contingente prenestino alla seconda guerra sannitica (326-304 a.C.) e la difesa di Casilium da parte delle truppe di M. Anicio durante la seconda guerra punica. Dopo tali avvenimenti le fonti citano Praeneste come luogo di esilio e detenzione dei prigionieri di guerra697. Con la riorganizzazione che fece seguito alla guerra sociale, mediante la lex Iulia de civitate del 90 a.C. la città ottenne lo statuto municipale698; particolarmente drammatiche furono le conseguenze delle scelte politiche fatte durante la guerra civile. L’appoggio alla fazione mariana provocò, come noto, la durissima repressione da parte di Silla nel 82 a.C. 699 e la deduzione della colonia militare. Cassio Dione700 racconta che nel 41 a.C., nel corso della guerra di Perugia, in città trovò rifugio l’esercito di Fulvia, moglie di Antonio, e lo stesso fecero T. Claudio Nerone, la moglie Livia e il figlioletto Tiberio701, futuro imperatore. Proprio durante il suo regno i maggiorenti prenestini chiesero e ottennero il ritorno alla statuto municipale702; con Adriano, invece, fu ristabilito il precedente titolo di colonia703.

Dion. Halic. V, 61. Nel 381 a.C. i Prenestini partecipano, con i Volsci, al saccheggio di Satricum; Plut. Cam. XXXVII, 2; Liv. VI, 22, 4 690 Liv. VI, 21-29. 691 Liv. VII, 12, 8. 692 Liv. VI, 30, 8. 693 Diod. XV, 47. 694 Diod. XVI, 40. 695 Liv. VIII, 12, 6; 13, 7. 696 Liv. VIII, 14, 9. 697 Liv. IX, 16, 17-18; XXXIII, 26, 15-16; XLIII, 2, 10. 698 Flor. II, 9, 27. 699 App. Bell. Civ. I, 397-439. 700 Dio. Cass, XLVIII, 10-12; App. Bell. Civ., V, 21-24. 701 Suet. Tib. 4; Vell. Pat. II, 74. 702 Gell. Noc. Att. 16, 13, 5. 703 Gell. Noc. Att. 16, 13, 8-9; le fonti epigrafiche di II secolo d.C. riportano in diversi casi entrambi i titoli, colonia e municipio. 688 689

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Inquadramento topografico Praeneste704 è ubicata lungo la via Prenestina, circa 23 miglia a est di Roma; l’abitato antico, esteso sulle pendici del monte Ginestro, propaggine meridionale dei Monti Prenestini, era in una posizione geografica strategica per le comunicazioni e gli scambi sia con le aree interne del Lazio sia con i territori del versante pontino. Esso dominava la strettoia tra i Monti Prenestini e i Colli Albani verso meridione e a ovest era in collegamento diretto con Anzio, che ne costituiva il natuale sbocco verso il mare. La città ha restituito tracce di frequentazione sin dall’età del Bronzo, ma una occupazione stabile è testimoniata a partire dall’VIII secolo a.C. dai resti delle necropoli; le note sepolture della fase orientalizzate rendono ragione di una crescita eccezionale che ha investito la città e della quale si coglie un riflesso, in termini di organizzazione sociale, nelle manifestazioni di prestigio e ricchezza, tangibili nei corredi funerari, da parte degli esponenti della classe aristocratica. Il periodo arcaico è oggi meglio noto grazie alle ricerche condotte negli ultimi anni sulle mura di cinta, mentre per la fase medio-repubblicana ancora una volta i contesti di necropoli restituiscono i dati quantitativi di maggiore interesse. La città arcaica, oltre alla sommità del monte, occupava anche le pendici e, probabilmente, il pianoro sottostante; nell’area dell’attuale Castel San Pietro si identifica il sito dell’acropoli (752 m s.l.m.) racchiuso, insieme al settore dell’abitato esteso lungo il pendio, da un circuito murario in opera poligonale705, risalente nelle sue prime fasi all’epoca tardo-arcaica (fine VI-inizi V secolo a.C.) e oggetto di successivi interventi nella media età repubblicana prima e nell’ambito del II secolo a.C. poi. La fase tardo-arcaica deve aver costituito un momento di crescita e sviluppo economico e sociale per la città, la quale, attraverso i suoi nove oppida706, controllava un vasto territorio di accesso alla valle del Sacco; tale fioritura è testimoniata dai santuari riferibili a questo periodo – in particolare il santuario di Ercole e quello nei pressi di Santa Lucia707, posti al di fuori delle mura e del pomerio – documentati dai materiali votivi e dalle terrecotte architettoniche (si pensi al bel frammento di sima con processione di carri, del tipo “Roma-Veio-Velletri”, e ora “Caprifico”, proveniente dalla contrada San Rocco, databile intorno al 500 a.C.). In merito alla strutturazione urbanistica medio-repubblicana, allo stato attuale delle conoscenze si hanno scarsi elementi a disposizione per valutazioni di ampio raggio; oltre agli interventi sulle mura è attestata la presenza di un luogo di culto suburbano, localizzato fuori porta del Sole, messo in relazione al culto di Iuno Paloscaria e Turpenus Pater708. A partire almeno dalla metà del II secolo a.C. deve aver preso avvio un processo di rinnovamento e trasformazione dell’intero comparto urbano ultimatosi entro

704 EAA V, 1963, pp. 887-891; EAA, suppl. 1970, pp. 592-594; Muzzioli 1970; Civiltà del Lazio Primitivo 1976, pp. 213-217; Coareli 1978, pp. I-IX; Quilici 1980, pp. 171-214; Enea nel Lazio 1981, pp. 34-38; Coarelli 1982, p. 130; Quilici 1989; pp. 49-67; Torelli 1989, pp. 15-30; La Grande Roma 1990, pp. 164-165; Coarelli 1992, pp. 253-267; Colonna 1992, pp. 253-267; Gatti, Onorati 1992, pp. 189-252; Zevi 1992, pp. 356-365; BTCGI XIII, pp. 242-279; Colonna 1994, pp. 87-103; Gatti 1997, pp. 95-121; Ead. 2002, p. 79; Pietrafesa, Demma 2002, pp. 91-106; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 359-429; Demma 2011, pp. 161-182; Gatti 2011, pp. 139-159; S. Gatti, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 182-184. 705 Sull’esame delle mura di Praeneste, e sulle considerazioni di ordine storico-topografico che ne derivano, si rimanda a quanto esposto nei recenti studi di Demma 2011, pp. 161-182; Gatti 2011, pp. 139-159. 706 Liv. VI, 29, 6-7; cfr. Gatti 2011, pp. 157-159. 707 Vd. infra. 708 Vd. Torelli 1989, pp. 25-26; Colonna 1994, pp. 92-100; Demma 2011, p. 178. Cfr. infra.

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la fine del secolo709; questo processo, dunque, non ha investito il solo santuario di Fortuna bensì ha riguardato anche altri settori della città. È tangibile, ad esempio, nella monumentalizzazione dell’accesso centrale alla città alta, che doveva avvenire, probabilmente, mediante una scala fiancheggiata da ninfei monumentali, noti come “Propilei”. Nell’area del foro, localizzata presso l’attuale Piazza Regina Margherita, nel medesimo periodo sono stati realizzati la basilica e gli ambienti sui lati (il cd. antro delle sorti e l’aula absidata, in realtà un ninfeo e un Iseo). La città doveva distribuirsi su una serie di terrazze parallele servite da assi stradali diretti in senso est/ovest intervallati da percorsi trasversali, forse gradinati. Al foro situato sulla terza terrazza si dirigeva la via principale, ricalcata dall’odierno Corso Pierluigi da Palestrina; sul lato settentrionale della piazza forense è attestata la presenza dell’erario, mentre al centro sorgeva un tempio individuato sotto la cattedrale di Sant’Agapito710. Il raccordo con lo spazio occupato dalla basilica, posta sulla terrazza superiore che si apriva a nord, era realizzato, con abile soluzione architettonica, mediante un portico colonnato a due piani. Lungo il pendio soprastante l’area forense si dispongono scenograficamente le strutture del santuario di Fortuna, articolate su cinque livelli. Nel pianoro che si estende a sud della linea delle mura più antiche, nella topografia odierna a sud di via degli Arcioni, si individua comunemente il sito della colonia dedotta da Silla dopo l’82 a.C.; le ricerche condotte negli ultimi anni hanno però riscontrato la presenza di tracce di urbanizzazione della “città bassa” già a partire dalle fasi precedenti. Le testimonianze epigrafiche attestano l’esistenza di un foro circondato da portici (CIL, XIV 2924), del macellum (CIL, XIV 2972), dell’anfiteatro di età claudia (CIL, XIV 3010) e del ludus gladiatorius (CIL, XIV 3014). La fondazione della città • Fonti letterarie Cato. Orig. fr. 59 Peter; Virg. Aen. VII, 678-682; Serv. Aen. VII, 678; Mart. Cap. VI, 642: fondazione a opera di Caeculus, figlio di Vulcano. Solin. II, 9 (Zenod. FGrHist 821 F 1): Praeneste, ut Praenestini sonant libri, a Caeculo, quem iuxa ignes fortuito invenerunt, ut fama est, Digidiorum sorores. Plut. Mor. 316 b; Ps.-Plut. Par. Gr. et Rom. 41 (316 A): fondazione a opera di Telegono, figlio di Odisseo e Circe. Mart. Cap. VI, 642; Steph. Byz. s.v. Prainéstos: città fondata dall’eroe eponimo Praenestos, figlio del re Latino, nipote di Odisseo e Circe. Diod. Sic. VII, 5, 9; Virg. Aen. VI, 773-776; OGR 17, 6: fondazione albana a opera del re Latino Silvio. Strab. V, 3, 11: (Praeneste e Tivoli) “Si dice che entrambe siano di origine greca e che Praeneste in passato si chiamava Polystephanos”. Memorie gentilizie e miti delle origini • Fest.-Paul. 38 L: i Caecilii Metelli ribadivano il loro legame con Praeneste in virtù della discendenza dal mitico re e fondatore Caeculus.

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Cfr. Demma 2011, pp. 179-180. Vd. infra.

Contesti, materiali e fonti

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Il Pantheon Fortuna – Fortuna Primigenia • Fonti letterarie Prop. II, 32, 1-4: Qui videt, is peccat: qui te non viderit, ergo non cupiet: facti lumina crimen habent. Nam quid Praenesti dubias, o Cynthia, sortis, quid petis Aeaei moenia Telegoni? Liv. XLII, 1, 7: Hic iratus Praenestinis, quod, cum eo privatus sacrificiis in templo Fortunae faciundi causa profectus esset, nihil in se honorifice neque publice neque privatim factum a Praenestinis esset, priusquam ab Roma proficisceretur, litteras Praeneste misit. Liv. XLV, 48, 8: Terbio post die senatum adit; gratulatus victoriam est; merita sua in eo bello commemoravit; petit, ut votum sibi solvere, Romae in Capitolio decem moiores hostias et Praeneste unam Fortunae, liceret – ea vota pro victoria populi Romani esse –. Liv. XLV, 48, 15: Et filio regis Nicomedi ex ea summa munera dari censuerunt, ex qua Masgabe, filio regis Masinissae, data essent; et ut victimae aliaque, quae ad sacrificium pertinerent, seu Romae seu Praeneste immolare vellet, regi ex publico sicut magistratibus Romani praeberentur. Strab. V, 3, 11: “Praeneste è la località dove si trova il santuario di Fortuna, famoso per gli oracoli”. Luc. Bell. Civ. II, 193: Vidit Fortuna colonos Praenestina suos cunctos simul ense recepito unius populum pereuntem tempore mortis. Plin. Nat. Hist. XXXIII, 61: Nec aliud laxius dilatatur aut numerosius dividitur, utpote cuius unciae in septingenas quinquagenas pluresque bratteas quaternum utroque digitorum spargantur. Crassissimae ex iis Praenestinae vocantur, etiamnum retinente nomen Fortunae inaurato fidelissime ibi simulacro. Plin. Nat. Hist. XXXVI, 189: Lithostrota coeptavere iam sub Sulla; parvolis certe crustis extat hodieque quod in Fortunae delubro Praeneste fecit. Sil. It. VIII, 365: tuum sacrisque dicatur Fortunae Praeneste iugis. Sil. It. IX, 401-409: Sternitur unanimo Marius succurrere Capro conatus metuensque viro superesse cadenti. Lucis idem auspicium ac partium et commune duobus paupertas; sacro invenes Praeneste creati miscuerant studia et iuncta tellure serebant. Velle ac nolle ambobus idem sociataque toto mensa evo ac paruis dives concordia rebus. Occubuere simul, votisque ex omnibus unum id Fortuna dedit, iunctam inter proelia mortem. Stat. Silv. I, 3, 80: Quod ni templa darent alias Tirynthia sortes, / et Praenestinae poterant migrare sorores. Giov. V, 14, 89-90711: Culminam villarum Graecis longeque petitis marmoribus Fortunae atque Herculis aedem. Fest. s.v. Primigeniae, p. 272 L. Suet. Dom. XV, 2: Praenestina Fortuna, toto imperii spatio annum novum commendanti laetam eandemque semper sortem dare assueta, estremo tristissimam reddidit nec sine sanguinis mentione. • Fonti epigrafiche712 Cfr. infra. Le iscrizioni di dedica a Fortuna Primigenia sono attestate in numero notevole e larga parte delle testimonianze risale all’epoca imperiale. Vengono qui presi in considerazione i soli documenti riferibili all’epoca repubblicana uniti a quelli di età imperiale che riferiscano di una particolare dedica, di un epiteto specifico attribuito a Fortuna, dell’associazione con altre divinità e di figure addette al culto. 711

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CIL, XIV 2842713: Fortunae / ex imperio CIL, XIV 2849714: L(ucius) Antistius / C(ai) f(ilius) Aem(ilia) Vetus / augur / Fortunae Primig(eniae) / ex voto suscepto CIL, XIV 2850715: Fortunae sanctae / Atinia Tyrannis / seminaria a porta / triumphale / P(ublius) Terentius Fortunatus / vir clarissimus / cui gratia maximas / semper egi / cum / Terentia Faustina / filia / donum dedit / l(ocus) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum) CIL, XIV 2852716: Tu quae Tarpeio coleris vicina Tonanti /votorum vindex semper Fortuna meorum / accipe quae pietas ponit tibi dona merenti / effigiem nostri conservatura parentis / cuius ne taceat memorandum littera nomen / Caesius hic idemq(ue) Titus Primusq(ue) vocatur / qui largae Cereris messes fructusq(ue) renatos / digerit in pretium cui constat fama fidesq(ue) / et qui divitias vincit pudor ire per illos / consuetus portus cura studioq(ue) laboris / litor(a) qui praestant fessis tutissima nautis / notus in urbe sacra notus quoq(ue) finibus illis / quos Umber sulcare solet quos Tuscus arator / omnibus hic annis votorum more suorum / centenas adicit numero crescente coronas / Fortunae simulacra colens et Apollinis aras / Arcanumq(ue) Iovem quorum consentit in illo / maiestas longae promittens tempore vitae / accipe posteritas quod per tua saecula narres / Taurinus kari iussus pietate parentis / hoc posuit donum quod nec sententia mortis / vincere nec poterit fatorum summa potestas / sed populi salvo semper rumore manebit // L(ucio) Ceion[i] o Comm[odo] / [S]ex(to) Vetul[e]nio Civi[ca] / Pompeiano c[o(n)s(ulibus)] / loc(us) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum) CIL, XIV 2853717: Fortunae / Primigeniae / Ti(berius) Claudius / Thermodon et / Mettia M(arci) f(ilia) / Lochias eius / simulacra duo / spei / corolitica d(onum) d(ederunt) CIL, XIV 2854718: P]ro salut(e) / C(ai) Caesaris / Aug(usti) Germ(anici) / et reditu / F(ortunae) P(rimigeniae) Pr(enestinae) / thes(aurum) i(mpensa) s(ua) / Q(uintus) Cosidius Tertius / d(onum) d(edit)

Nel vasto corpus epigrafico di dediche rivolte a Fortuna Primigenia rientrano anche iscrizioni di dedica da parte di diversi collegia, quali Arcarii, Argentarii, Cantores, Cisiarei Prenestinei, Coqui atriensis, Coronarii, Eborari, Fabri, Fabri aerarii, Fabri ferrarii, Fidicines, Fullones, Lanii, Latores, Lecticari, Marcatores pecuari, Nummulari, Scrutari, Sectores, Tibicines, Vitores. Per una raccolta di tali attestazioni, vd. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 380-386. 713 Iscrizione redatta su una colonna marmorea rinvenuta nei pressi di Gallicano, nell’ager Praenestinus; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 386. 714 Iscrizione di dedica redatta su una piccola base marmorea; provenienza ignota, I secolo d.C. Vd. Granino Cecere 2005, p. 426, n. 626; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 376. 715 Iscrizione redatta su un cippo in marmo proveniente dalla via Prenestina; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 376. 716 Carmen a carattere sacro redatto su una base in marmo rinvenuta nei pressi del santuario di Fortuna Primigenia. L’iscrizione ricorda la dedica di una statua a Fortuna e di un’ara ad Apollo e Iuppiter Arcanus; 136 d.C. Cfr. infra; vd. Granino Cecere 2005, p. 416, n. 605; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 366; 388. 717 Dedica su un sostegno di statuetta; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 377. 718 Dedica su un sostegno di forma tronco-piramidale, con un incavo sulla sommità funzionale all’inserimento dell’ex-voto; età di Caligola. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 377. Sul thesaurus vd. Crawford 2003, p. 76.

Contesti, materiali e fonti

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CIL, XIV 2855719: Fortuna Primig(enia) / L(ucius) D(e)cumius M(arci) f(ilius) / don(um) ded(it) CIL, XIV 2860720: Fortun(ae) / Primig(eniae) / signum aequi / tatis Nigrina / Auxesis cum / Felice Aug(usti) lib(erto) et / suis d(onum) d(edit) d(e)d(icavit) CIL, XIV 2861721: Nomaeus / Neronis Aug(usti) l(ibertus) / tabularius Fortunae / Primigeniae votum solvit / ex arg(enti) p(ondo) undecim unciis novem semuncia scripulis quinque CIL, XIV 2862722: Fortunae / Iovis puero / Primigeniae / d(onum) d(edit) / ex sorte compos / factus / Nothus Ruficanae / L(uci) f(iliae) Plotillae CIL, XIV 2863723: Orcevia Numeri [uxor] / nationu(s) gratia / Fortuna Diovo fileia / Primogenia / donom dedi CIL, XIV 2865724: Fortunae Primig[eniae] / signum Liberi(s) pa[tris] / Panthei cum suis par[ergis] / et cupidines II cum suis lychnuchis et / M(arcus) Popilius M(arci) f(ilius) Trophim[us] / Popilia Chreste lib(erta) et Atili[a ---] CIL, XIV 2867725: L(ucius) Sariolenus / Naevius Fastus / Consularis / ut Triviam in Iunonario / ut in pronao aedis / statuam Antonini August(i) / Apollinis Isityches Spei / ita et hanc Minervam / Fortunae Primigeniae / dono dedit / cum ara CIL, XIV 2868726: Fortunae / Iovi(s) puero / ex testamento / Treboniae / Sympherusae / P(ublius) Annius Herma / heres / l(ocus) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum) CIL, XIV 2872727: Fortunae / Primigeniae / pro / salute et / incolumitate / [---]DLLM[ CIL, XIV 2873728: [F]ortunae / [---]elioris

719 Corona in pietra con iscrizione dedicatoria; provenienza ignota. III secolo a.C.; vd. Granino Cecere 2005, p. 512, n. 772; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 372; D. Nonnis, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, p. 185; III.26. 720 Dedica redatta su una colonna marmorea; II secolo d.C. Granino Cecere 2005, p. 504, n. 762; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 377. 721 Iscrizione redatta su una piccola base marmorea, di sostegno per una statuetta femminile; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 377. 722 Dedica a Fortuna e Iuppiter Puer redatta su una base marmorea; I-II secolo d.C. Vd. Granino Cecere 2005, p. 426, n. 627; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 377. Cfr. infra. 723 Iscrizione redatta su una lamina di bronzo di provenienza prenestina, ma non meglio precisabile; prima metà del III secolo a.C. Granino Cecere 2005, p. 516, n. 775; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 371. 724 Dedica a Fortuna di un signum di Liber Pater. Cfr. infra. 725 Iscrizione redatta su un sostegno di statua rinvenuta nel 1856 nelle fondamenta di casa Arena, sita lungo viale delle Monache; II secolo d.C. Vd. Granino Cecere 2005, p. 436, n. 639; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 386-387. Cfr. infra. Sembra trattarsi di tre dediche distinte: la prima è rivolta a Ecate-Trivia in un luogo di culto di Iuno, l’altra coinvolge il pronao del tempio di Fortuna, mentre la terza riguarda il dono di una statua e di un altare di Minerva nel santuario di Fortuna Primigenia. Per tale interpretazione, cfr. Torelli 1989, p. 19. 726 Dedica a Fortuna e Iuppiter Puer; cfr. infra. 727 Dedica redatta su una base cilindrica rinvenuta nel 1868 fuori porta del Sole; Granino Cecere 2005, p. 452, n. 654; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 378. 728 Iscrizione reimpiegata come bacino lustrale nella chiesa di San Cesareo; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 379.

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CIL, XIV 2880729: [---] F P D[---] []leri[---] CIL, XIV 2935730: [L. Quinctius L(uci) f(ilius) Le]ucado cepit/ [eidem conso]l dedit CIL, XIV 2994731: C(ai) Orcivi[---] / [---] Saufei[---] / pr(aetori) isd[em C(aius) Orcivius(?) / duum[vir ---] / Saufe[---] / d(edicavit) [---] C(aius) Saufeius C(ai) f(ilius) q(uastores) / [fac(iundum) coirav]ere Fortunai CIL, XIV 3015: L(ucio) Urvineio L(uci) l(iberto) Philomuso / mag(istro) conl(egii) libert(orum) / publice sepolturae et statuae in foro locus / datus est quod testamento suo lavationem populo gratis / per triennium gladiatorumque paria X et Fortunae Primig(eniae) / coronam auream p(ondo) I dari idemque ludos ex HS LX(milia) per dies V fieri iussit / Philippus l(ibertus) monumentum de suo fecit CIL, I2 2531732: P(ublius) Laevius [---] / Fortun[ae ---] CIL, I2 3044733: [---] C(aius) Saufeius C(ai) f(ilius) q(uaestores) / [fac(iundum) coirav]ere Fortunai CIL, I2 3045734: [--- Etri]lius C(ai) f(ilius) Rauc[us ---] / [--- Sau]feius C(ai) f(ilius) Cap[ito ? ---] / [statua]s arg(enteas) Fort[unae dant] CIL, I2 3048 (= AE 1982, 147)735: [---] M(arci) f(ilius) Aulius L(uci) f(ilius) Caesi(anus) / [--- vo] rticem (o verticem ?) lapidid / [--- sucrun]dam dederunt / [Fo]rtunai CIL, I2 3050736: [---] Q(uinti) l(ibertus) Philpu[---] / [--- Fortun]ae Primogen(iae) d(ono) d(edit) l(ibens) m(erito) Frammento marmoreo, opistografo, rinvenuto in un “orto degli arcioni”; I secolo a.C. Vd. Granino Cecere 2005, p. 516, n. 774. 730 Iscrizione redatta su una base modanata in calcare della quale si conserva il solo angolo superiore destro; la base è stata scoperta nella zona di via del Borgo – area compresa tra le rampe inferiori del santuario di Fortuna e la basilica forense – nella seconda metà dell’Ottocento ed è attualmente conservata a Berlino. Si tratta della dedica da parte di L. Quinctius Flamininus (console del 192 a.C.) di un oggetto – probabilmente una statua – sottratto a Leucade nel 197 a.C. Per la disamina dell’iscrizione, la lettura e l’interpretazione della figura del dedicante, dell’oggetto della dedica e delle implicazioni ideologiche e politiche, nonché del legame con Praeneste, si rimanda all’analisi condotta da Filippo Demma; vd. Demma 2010-2011, pp. 35-57. Insieme alla base di Flaminino, nella medesima area, è stata rinvenuta anche una dedica posta dai fabres indirizzata esplicitamente a Fortuna (CIL, XIV 2876). 731 Iscrizione rinvenuta su colle Martino; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 379. 732 Iscrizione redatta su una base in calcare; II secolo a.C. Vd. Granino Cecere 2005, p. 424, n. 618; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 372. 733 Blocco di travertino con iscrizione votiva; seconda metà del II secolo a.C. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 374. 734 Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 371. 735 Blocco in travertino; l’iscrizione ricorda l’offerta di elementi architettonici alla dea. III secolo a.C. Secondo l’interpretazione del Degrassi non si tratta di una dedica pertinente al santuario vero e proprio, bensì a un apprestamento minore, forse destinato a contenere i doni per la dea, offerto da due privati. Vd. Degrassi 1978, pp. 127-129; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 372. 736 Frammento di base proveniente dagli scavi di Piazza Savoia (ora Piazza Regina Margherita); NSc 1907, p. 686; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 373. 729

Contesti, materiali e fonti

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CIL, I2 3051737: [---] Quadratus F(ortunae) Io(vis) p(uero) P(rimigeniae) d(ono) d(at) / l(ibens) m(erito) CIL, I2 3053738: M(arcus) Terentius C(ai) l(ibertus) / dedit EE IX 756739: Fortunae / Primigeniae M(arcus) Terentius / Sozon signum [---] CIL, I2 3054740: L(ucius) Vatronius Q(uinti) f(ilius) / Bolanus / Fortunae Primigeniae / dat CIL, I2 3055741: [---]d(---) hoc positum donum [---] / [---]s lusubrio frustretur nisi [---] / [---] unam in vertendo [p]rimo [---] / sacrum Fortu[nae] CIL, I2 3056742: [---] aid(ilis) pl(ebis) CIL, I2 3058743: M(anius) Obelli(us) M(ani) f(ilius) Vol(tinia ?) / aurific(es) de sacra v[ia] / Apella l(iberta) F(ortunae) P(rimigeniae) d(onum) [d(ant)] CIL, I2 3072744: [---]s F(ortunae) P(rimigeniae) d(onum) d(ant) / [magistri c]oiraverun(t) / [---] Opiliai s(ervus) / [---] Tr(e)meili P(ubli) s(ervus) / [--- An]ici L(uci) s(ervus) AE 1907, 227 (EE IX 756)745: Numini Cae / lesti Fortu / [n]ae Prim(igeniae) AE 1908, 105746: Fortunae Pr[imigeniae] / Ti(berius) Claudius Asiniu[s ---] / donum dedi[t] AE 1996, 329 a-b747: a) [---]ius C(ai) f(ilius) Balbus / [---]ufeius L(uci) f(ilius) Trama / [---]ile aere Fortunai

Frammento di base di travertino iscritto, di m 0.08 × 0.215 × 0.19, con fori per l’alloggiamento di una statua; proviene dalla terrazza degli emicicli nel santuario di Fortuna. Vd. Fasolo, Gullini 1953, p. 285; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 390. 738 Base in travertino proveniente dalla terrazza degli emicicli; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 373. 739 Cippo marmoreo rinvenuto nei pressi della chiesa di Sant’Agapito e reimpiegato come materiale da costruzione; II secolo d.C. Vd. NSc 1896, p. 48; Granino Cecere 2005, p. 432, n. 635; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 372. 740 Base, o lastra, in calcare rinvenuta nei pressi della cattedrale; I secolo a.C. Vd. NSc 1906, p. 344; Granino Cecere 2005, p. 424, n. 617; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 372. 741 Blocco in travertino rinvenuto presso la rampa destra di accesso al santuario; I secolo a.C. L’iscrizione è stata interpretata come parte di una legge sacra; vd. Aberson 2010, p. 404, L 5. 742 Frammento di base in travertino proveniente dalla terrazza degli emicicli; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 373. 743 Base marmorea rinvenuta nel 1895 dietro la cattedrale; sulla faccia superiore si conserva l’incavo per l’ancoraggio dell’ex-voto offerto alla divinità. Seconda metà I secolo a.C.; vd. NSc 1896, p. 49; Granino Cecere 2005, p. 426, n. 625; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 372. 744 Base in travertino rinvenuta nel santuario; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 375. 745 Base mamorea frammentaria rinvenuta nel 1907 nell’area dinanzi al seminario (Piazza Regina Margherita); II-III secolo d.C. Vd. Granino Cecere 2005, p. 428, n. 630. 746 Iscrizione proveniente da Piazza Savoia; NSc 1907, p. 302; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 370. 747 Le iscrizioni sono state redatte su due lastre in calcare venute alla luce a ovest del cd. Propileo, al di sotto del fronte delle sostruzioni della via del Sole. La datazione proposta è al II secolo a.C.; vd. Gatti 1994, pp. 325-333; Ead. 1996, pp. 253-258; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 371. Quale integrazione di (---)ile è stata avanzata l’ipotesi di lettura del termine sedile; in tal modo le iscrizioni gemelle farebbero riferimento alla dedica di un particolare arredo del santuario, impiegato in determinati momenti del rituale connesso al culto della Fortuna, rituale che doveva aver luogo anche nella terrazza degli emicicli, i cui spazi appaiono monumentalizzati nella strutturazione assunta alla fine del II secolo a.C. Stando all’espressione aere Fortunai si direbbe che il dono votivo sia stato finanziato con il denaro del santuario, la pecunia sacra di proprietà della divinità stessa. La formula è impiegata di frequente nella documentazione epigrafica di carattere votivo 737

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b) [---] f(ilius) Balb[us / ---]s L(uci) f(ilius) Tram[a / ---]aere Fortun[ai] NSc 1907, p. 685748: [Fortunae Primi]genia[e ---] / [---]tor[---] NSc 1907, p. 685749: [For]tun[ae] EE IX 750750: Pa///larius / Fort(unae) Prim(igeniae) d(onum) d(edit) l(ibens) / m(erito) sacrum Carme in esametri751: a) iulius hanc Tro / phimus vovit compo[s] / que dicavit quem n[octu] / somno vinctum cur[is] / que solutum admo[nu] / it Fortuna dearum / prima propago. Diva / deam felix filicem / rite receptes, oro, / si dignum voto so / mnoque putasti b) dedic(ata) / IIIIid(us) Apri(les) / Claro et / Cethego co(n)s(ulibus) c) [---]inarius Venere Genitrice e Fortuna • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2903752: Veneri Fortun[ae] / Genitrici R[educi? ---] / Vibia Secund[a ---] / L(ucius) [---] Iuno • Fonti letterarie Cic. de Div. II, 85: Is est hodie locus saeptus religiose propter Iovi pueri, qui lactens Iunone Fortunae in gremio sedens mammam adpetens castissime colitur a matribus. Fonti epigrafiche • CIL, XIV 2867753: L(ucius) Sariolenus / Naevius Fastus / Consularis / ut Triviam in Iunonario / ut in pronao aedis / statuam Antonini August(i) / Apollinis Isityches Spei / ita et hanc Minervam / Fortunae Primigeniae / dono dedit / cum ara

risalente all’età tardo-repubblicana; in contesto latino un confronto è offerto, ad esempio, da CIL, X 6527 da Cori con l’espressione aere Martio. La facoltà di prelevare e impiegare i fondi sacri era riservata ai soli magistrati cittadini, ragione per la quale è lecito pensare che i due personaggi citati nelle iscrizioni prenestine abbiano omesso la propria carica, e non che si tratti di privati che non avrebbero potuto disporre liberamente del denaro sacro. Vd. Zevi 1992, p. 362; Gatti 1996, p. 258. Sul tesoro dei santuari, vd. Bodei Giglioli 1978, pp. 3-46. 748 Frammento di lastra proveniente da Piazza Savoia; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 373. 749 Frammento di lastra proveniente da Piazza Savoia; ibid., p. 373. 750 Iscrizione di dedica redatta su un frammento di colonna marmorea rinvenuto nel 1907 dinanzi al seminario in Piazza Regina Margherita (già Piazza Savoia); I-II secolo d.C. Vd. NSc 1907, p. 686; Granino Cecere 2005, p. 452, n. 655; cfr. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 373. 751 Iscrizione metrica redatta su una base marmorea cilindrica rinvenuta nella zona dell’ex campo sportivo; la dedica reca la data del 10 aprile 170 d.C., uno dei due giorni destinati alla festa di Fortuna Primigenia, cfr. infra. Vd. Gamberale 1990, pp. 117-137; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 369-370. 752 Base iscritta rinvenuta in contrada Monache Farnesiane, tra frammenti di colonne e cornici forse pertienti a una edicola; vd. BdI 1858, p. 96; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 393. 753 Vd. supra.

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Iuno Paloscaria (o Palosticaria)754 • Fonti epigrafiche CIL, I2 2439 (= AE 1914, 72; AE 1915, 63)755: C(aius) Saufeio(s) C(ai) f(ilius) / Sabini / C(aius) Orcevio(s) M(arci) f(ilius) / [---]i / censores/ hasce aras / probaverunt / Iuno Palosca /ria Iuppiter • Fonti epigrafiche NSc 1907, p. 685756: [---]ca Iovem superanti d[---] / [f]áta trahunt urbes s[---] Iuppiter Puer • Fonti letterarie Cic. de Div. II, 85: Is est hodie locus saeptus religiose propter Iovi pueri, qui lactens Iunone Fortunae in gremio sedens mammam adpetens castissime colitur a matribus. Fonti epigrafiche • CIL, I2 3051757: [---] Quadratus F(ortunae) Io(vis) p(uero) P(rimigeniae) d(ono) d(at) / l(ibens) m(erito) CIL, I2 3071 (= ILLRP I2, 106d)758: Conle(gium) vito[rum] / Mag(istri) cur(avere) F(ortunae) In merito al significato del particolare epiteto attribuito alla divinità sono state espresse diverse considerazioni: chi legge Palosticaria, infatti, pensa a una derivazione dal greco (da o pálos e tò stoikeion) nel senso di “divinità che presiede alla disposizione delle sorti per ricavarne il responso”, così Marucchi 1913, p. 25. Considerando invece il segno ti un errore poi eraso dal lapicida l’epiclesi corretta verrebbe a essere Paloscaria o Paluscaria; vd. NSc 1914, p. 195; Whatmough 1922, p. 190. In tal caso il termine è messo in relazione a palus e alla celebrazione, alle nonae di luglio, di un sacrum a Iuno Caprotina presso un caprifico, del quale una varietà è detta, secondo Macrobio (Macrob. Sat. III, 20, 1), appunto palusca. Per l’ubicazione di tale albero sacro la sola indicazione fornita da Varrone (Varr. de Ling. Lat. VI, 18) è in Latio, tuttavia in virtù dell’epiclesi attestata se ne è ipotizzata l’esistenza proprio in territorio prenestino. Il nesso con la Iuno Caprotina, inoltre, è ancora più marcato nell’interpretazione che ne da Torelli, secondo il quale Iuno Paloscaria – e il paredro Turpenus, da turpis o torbidus connesso alla palude – sarebbe una divinità venerata dalle classi subalterne, in una “versione prenestina dell’area delle palus Caprae di Roma”; dunque se l’epliclesi della dea romana deriva da caprificus (pianta sacra nella festa delle ancille), allo stesso modo quello della gemella prenestina dovrebbe derivare da palus, ossia dall’ambiente in cui cresceva la ficus palusca. Così Torelli 1989, p. 26. Di parere contrario è invece Colonna, il quale esclude ogni collegamento con la ficus palusca intende l’epiclesi come “pertinente a ciò che sta nella palude”; in tale chiave di lettura si inserisce l’ipotesi del legame della divinità con il mondo infero. Vd. Colonna 1994, p. 97. Per una sintesi delle differenti posizioni espresse al riguardo vd. anche Ceccarelli, Marroni 2011, p. 387. 755 Iscrizione redatta su un cippo, o ara, in calcare, di m 0.56 × 0.46 × 0.46, venuto alla luce nel 1913 dinanzi Porta del Sole, nel corso dei lavori di sterro per la sistemazione della stazione ferroviaria. La paleografia e il carattere arcaico delle desinenze dei nomi dei dedicanti hanno orientato verso una cronologia precedente la deduzione coloniale sillana; la datazione proposta oscilla, infatti, tra la fine del III e il II secolo a.C. Così Colonna 1994, p. 95; vd. anche Ceccarelli, Marroni 2011, p. 387. Cfr. infra. 756 Iscrizione metrica redatta su una lastrina di m 0.75 × 0.18 × 0.23; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 387. 757 Vd. supra. 758 Base di travertino iscritta scoperta presso la rampa destra del santuario di Fortuna; vd. Fasolo, Gullini 1953, p. 276; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 390. 754

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P(rimigeniae) [Iovis p(uero) ?] / Piloxen(us) Bufili [-s(ervus) O]restes Vibi P(ubli) s(ervus) / [Gl] aucia Came[ri s(ervus)] CIL, XIV 2862759: Fortunae / Iovis puero / Primigeniae / d(onum) d(edit) / ex sorte compos / factus / Nothus Ruficanae / L(uci) f(iliae) Plotillae CIL, XIV 2868760: Fortunae / Iovi(s) puero / ex testamento / Treboniae / Sympherusae / P(ublius) Annius Herma / heres / l(ocus) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum) Iuppiter Imperator761 • Fonti letterarie Cic. Verr. II, 4, 128: Quid? ex aede Iovis religiosissimum simulacrum Iovi Imperatoris, quem Graeci Vrion nominant, pulcherrime factum nonne abstulisti? Liv. VI, 29, 8-10: T. Quinctius, semel acie victor, binis castris hostium, novem oppidis vi captis, Praeneste in deditionem accepto, Romam revertit triumphansque signum Praeneste devectum Iovis Imperatoris in Capitolium tulit. Dedicatum est inter cellam Iovis ac Minervae tabulaque sub eo fixa, monumentum rerum gestarum, his ferme incisa litteris fuit «Iuppiter atque divi omens hoc dederunt ut T. Quinctius dictator oppida novem caperet». Die vecesimo quam creatus erat dictatura se abdicavit. Iuppiter Arcanus762 • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2852763: Tu quae Tarpeio coleris vicina Tonanti /votorum vindex semper Fortuna meorum / accipe quae pietas ponit tibi dona merenti / effigiem nostri conservatura parentis / cuius ne taceat memorandum littera nomen / Caesius hic idemq(ue) Titus Primusq(ue) vocatur / qui largae Cereris messes fructusq(ue) renatos / digerit in pretium cui constat fama fidesq(ue) / et qui divitias vincit pudor ire per illos / consuetus portus cura studioq(ue) laboris / litor(a) qui praestant fessis tutissima nautis / notus in urbe sacra notus quoq(ue) finibus illis / quos Umber sulcare solet quos Tuscus arator / omnibus hic annis votorum more suorum / centenas adicit numero crescente coronas / Fortunae simulacra colens et Apollinis aras / Arcanumq(ue) Iovem quorum consentit in illo / maiestas longae promittens tempore vitae / accipe posteritas quod per tua saecula narres / Taurinus kari iussus pietate parentis / hoc posuit donum quod nec sententia mortis / vincere nec poterit fatorum

Cfr. supra. Iscrizione redatta su una base marmorea; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 390. Cfr. supra. 761 Vd. Riemann 1983, pp. 233-338; Menichetti 1994, pp. 7-30. 762 Di particolare interesse è l’epiclesi del dio, che richiama la connessione con l’arx cittadina, rintracciata nell’area di Castel San Pietro, e di conseguenza con le pratiche dell’auspicium e dell’augurium che su di essa avevano luogo; vd. Torelli 1989, pp. 16-17. Secondo una diversa interpretazione, meno convincente, l’epiteto avrebbe invece il significato di dio tutelare dell’arca entro la quale erano conservate le sortes; così Champeaux 1982b, p. 74. 763 Carme a carattere sacro redatto su una base in marmo rinvenuta nei pressi del santuario di Fortuna Primigenia. L’iscrizione ricorda la dedica di una statua a Fortuna e di un’ara ad Apollo e Iuppiter Arcanus; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 366; 388. Cfr. infra. L’iscrizione si data al 136 d.C. Le fonti epigrafiche testimoniano come in età imperiale il culto di Iuppiter Arcanus fosse amministrato dal collegium degli amatores regionis macelli, definito anche dei cultores Iovi Arkanis; CIL, XIV 2937; CIL, XIV 2972; AE 1998, 286. 759 760

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summa potestas / sed populi salvo semper rumore manebit // L(ucio) Ceion[i]o Comm[odo] / [S] ex(to) Vetul[e]nio Civi[ca] / Pompeiano c[o(n)s(ulibus)] / loc(us) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum) Iuppiter Optimus Maximus • Fonti epigrafiche AE 1989, 133764: M(arcus) Aeficius M(arci) f(ilius) / A(ulus) Saufeius L(uci) f(ilius) / Iovo O(ptimo) M(aximo) Ercole • Fonti letterarie Giov. V, 14, 89-90: Culminam villarum Graecis longeque petitis marmoribus Fortunae atque Herculis aedem. • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2890765: C(aius) Tampius C(ai) f(ilius) Se[(rgi) nep(os)] / Tarenteinus pr(aetor) / Hercule d(onum) d(edit) l(ibens) m(erito) CIL, XIV 2891-2892 (= CIL, I2 61-62)766: Q(uinto) K(aio) Cestio Q(uinti) f(ilio) / Hercole donu (d)edero L(ucio) Gemenio L(uci) f(ilio) Pel(tuino) / Hercole dono / dat lubs merto / pro sed sueq / ede leigibus / ara Salutus CIL, I2 1459767: ---]us L(ucius) C(ai) l(ibertus) [---] / [---] Hercol[e] Esculapio • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2846768: (A)esculapio / dictu et factu / Isochrysus

764 L’iscrizione corre su una lastra di calcare, di m 0.83 × 0.70, decorata da un fregio dorico. L’unica notizia nota riguardo il luogo di rinvenimento accenna alla provenienza dalla via del Borgo, fino alla quale, probabilmente, si estendeva il santuario di Fortuna. La datazione proposta, su base onomastica e sulle caratteristiche paleografiche, risale alla tarda età repubblicana. La presenza di grappe di ancoraggio a un altro blocco ha indotto a ritenere la lastra parte del rivestimento di un donario o di un altare. Vd. Granino Cecere 1989, pp. 145-156; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 389-390. Il medesimo culto è documentato a Praeneste da una epigrafe di età imperiale (II-III d.C.); EE IX, 762a; vd. Granino Cecere 2005, p. 428, n. 629. 765 Iscrizione redatta su una base marmorea rinvenuta nella vigna Petruccini, dinanzi alla chiesa di Santa Lucia. Per l’ipotesi di una reduplicazione del luogo di culto intra moenia vd. Torelli 1989, p. 23. Vd. Granino Cecere 2005, p. 424, n. 616; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 367. 766 Iscrizioni in caratteri arcaici redatte sui cippi rinvenuti in località Bocce di Rodi, in contrada Soleti, dove è comunemente localizzato un santuario extraurbano del dio. La datazione proposta risale alla metà del III secolo a.C. La seconda iscrizione fa riferimento a una lex arae. Esiste, inoltre, un terzo cippo trovato insieme a quelli citati, ma fortemente mutilo (CIL, XIV 2893); vd. NSc 1883, p. 18; BdI 1883, p. 14; Granino Cecere 2005, p. 422, nn. 613-615; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 367; D. Nonnis, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 192-195; III.30-31. 767 Iscrizione redatta su un frammento di lastra in travertino, di m 0.23 × 0.13, rinvenuto nel 1913 nella vigna Rossi, circa m 300 fuori Porta del Sole, lungo la via Vecchia in direzione della Madonna dell’Aquila; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 367. 768 Iscrizione redatta su una lamina bronzea rinvenuta a Palestrina, in contrada Covarella. La datazione

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Apollo • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2852769. CIL, XIV 2847 (= CIL, XIV 2848; CIL, I2 59)770: Apolon[e ---] / Metilio(s) [---] / magistere(s) / coravero(nt) Felicitas • Fonti epigrafiche CIL, I2 1477771: [Felici]tat(i) L(ucio) Dindio(s) [---] Liber Pater • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2865772: Fortunae Primig[eniae] / signum Liberi(s) pa[tris] / Panthei cum suis par[ergis] / et cupidines II cum suis lychnuchis et / M(arcus) Popilius M(arci) f(ilius) Trophim[us] / Popilia Chreste lib(erta) et Atili[a ---] Magna Mater • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2904773: Ofillia A(uli) f(ilia) Secund[---] / Bruttia C(ai) f(ilia) Sabina Corani / M(atri) M(agnae) d(onum) d(ederunt?) Alatare marmoreo774: M(atri) D(eum) M(agnae) / L(ucius) Iulius / Martialis sacerdos / l(oco) d(ato) d(ecreto) d(ecurionum) Mater Matuta • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2997775: Publiciae L(uci) f(iliae) / Simili / magistrae / Matris M〈a〉tut(ae) / M(arcus) Aemilius M(arci) f(ilius) / Ulpianus / uxori / sanctissimae / [l(ocus)] d(atus) d(ecreto) d(ecurionum)

oscilla tra il I e il III secolo d.C. Vd. Granino Cecere 2005, p. 517, n. 776; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 366. 769 Vd. supra. 770 Frammento di lastra in pietra albana, rinvenuto “tra le rovine esistenti presso la chiesa della Madonna dell’Aquila” ora a Palestrina presso casa Cecconi; vd. T. Mommsen, BdI 1862, p. 38; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 366. 771 Iscrizione redatta su un frammento di colonna rinvenuto lungo la strada che da San Rocco si dirige verso la città; NSc 1907, p. 694; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 368. 772 Iscrizione redatta su un frammento di lastra marmorea; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 390. 773 Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 390. 774 Iscrizione redatta su un altare in marmo lunense (m 0.645 × 0.30 × 0.29); I-II secolo d.C. Palestrina, Museo Archeologico Nazionale. 775 Base marmorea con iscrizione di età imperiale (I-II d.C.) rinvenuta nel 1867 “nella vigna del sig. Teofilo Scavalli Borgia nella contrada San Rocco o Madonna detta dell’Aquila”; vd. BdI 1867; Granino Cecere 2005, p. 436, n. 639; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 391.

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CIL, XIV 3006776: D(is) [M(anibus)] / [S]ulpiciae Sergi fil[iae ---] / magistrae Matri[s Matutae] / [o]blato publice ei sepultur[ae loco decreto] / decurionum ob honorem ei [habitum] / quod sola novo exemplo hono[ri(s) ---] / [U]lpia M(arci) f(ilia) Sabina mater adempt[---] / [---]cluso ab eadem re publica Pr[aenestinorum] / [ho]c monumentum a solo cum aedificiis et t[abernis maceria] / [c]ircundatum testamento fieri praec[epit --- Servio Sulpicio] / marito suo quod ne de nomine excedat su[o --- et mariti et] / [Au]reli Erasini generi sui et Aureliorum Er[asini(?) et ---] / nepotum suorum et Sulpici Quint[---] / [li]bertis libertabusque poster[isque eorum] Marte • Fonti letterarie Liv. XXIV, 10: Iam alia vulgata miracula erant: hastam Martis Praeneste sua sponte promotam (214 a.C.). • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2895777: Marti [---] / solum solverunt [---] CIL, XIV 2918778: [---]l(---) Trypho L(ucius) Baeb[ius? ---] / [---] M(arci) Cispi tr(ibuni) pl(ebis) [---] / [--- ma]g(ister) aedit(uum) aed(is) C(astoris) P(ollucis) [---] / [municip(ii) Tus]cul(ani) m(agister) ad M(artem) Praen(estinum) [---] / [---]amans suorum [---] Altare con dedica alla Magna Mater779: Lucius Iulius Martialis sacerdos Mercurio • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2896780: Merc(urio) / sacr(um) Minerva • Fonti epigrafiche AE 1991, 407781: Minervae / Considiis / Naevineia L(uci) f(ilia) / d(e) s(uo) CIL, XIV 2897782: Signum Minerva[e ---] / [---] August[o? ---] / Q(uintus) Caecilius Eulogus pra[etor?] / et appa[ritores?]

776 Lastra marmorea con iscrizione di II d.C., reimpiegata nella chiesa di Santa Maria Maggiore a Roma e nel 1783 trasferita a Firenze; vd. Granino Cecere 2005, p. 462, n. 670; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 391. 777 Iscrizione rinvenuta presso San Pietro. Si ritiene probabile, infatti, la localizzazione del culto di Marte proprio in corrispondenza della zona dell’arx; vd. Torelli 1989, p. 20; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 391. 778 Iscrizione rinvenuta a Palestrina in contrada San Pietro Basso; vd. AdI 1855, p. 86; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 367. 779 Vd. supra. 780 Iscrizione rinvenuta nei pressi del foro; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 392. 781 Iscrizione redatta su un cippo in tufo pertinente a un luogo di culto situato sulle rive del Trerus (Sacco), presso Olevano Romano, dunque nell’ager Praenestinus; il fatto che la dedica sia stata posta da una donna ha indotto a interpretare la divinità come Medica (cfr. Cic. de Div. II, 59, 123). L’esistenza del culto è inquadrata cronologicamente nella tarda età repubblicana; vd. Granino Cecere 1991, pp. 248-250; Ead. 1992, pp. 130132; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 392. 782 Iscrizione rinvenuta nei pressi del foro; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 392.

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CIL, XIV 2867783: dedica di una statua e di un altare di Minerva nel santuario di Fortuna Primigenia784. Dei Penati • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2900785: [Dis P]enatibus sacrarium [---] / [---] pontif(ex) min(or) patron[us col(oniae ?)] / [feci]t reique publicae do[navit] Turpenus Pater • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2902 (= CIL, I2 1460)786: Turpeno Patr(i) / C(aius?) Vatron[ius] / L(ucius) Orcevius / pr(aetores) // [---]ialin[---] Dioscuri? • Fonti letterarie Serv. ad Aen. VII, 678787: a Praeneste erano venerati duo fratres qui divi appellabantur. Calendari • Fonti letterarie Suet. Gram. 17, 3788: (Verrio Flacco) statuam habet Praeneste in superiori fori parte circa hemicyclum in quo fastos a se ordinatos et marmoreo parieti incisos publicarat. Ov. Fast. VI, 57-63: Nec tamen hunc nobis tantummodo praestat honorem / Roma; suburbani dant mihi munus idem. / Inspice, quos habeat nemoralis Aricia fastos, / Et populus Laurens, Lanuviumque meum. / Est illic mensis Iunonius. Inspice Tibur, / Et Praenestinae moenia sacra Deae: / Iunonale leges tempus. Macrob. Sat. I, 12, 30: quod Iunonius apud Latinos ante vocitatus, diuque apud Aricinos Praenestinosque hac appellationes in fastos relatus sit. Il mese dedicato a Giunone corrisponde al mese di giugno789.

Vd. supra. Probabilmente in una delle terrazze; così Torelli 1989, p. 19. 785 Iscrizione redatta su un epistilio marmoreo; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 392. 786 Ara in calcare iscritta, rinvenuta fuori Porta del Sole; vd. BdI 1863, p. 123; Colonna 1994, p. 95, il quale include Turpenus Pater e Iuno Palosticaria (entrambi hapax) tra gli dei indigetes citati da Servio (Serv. Aen. VII, 678). Vd. anche Granino Cecere 2005, p. 418, n. 608; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 393. Cfr. infra. 787 A sostegno dell’ipotesi di riconoscere nell’epitome serviana l’indicazione del culto dei Dioscuri si può addurre il nome Poloukes indicato su alcuni specchi prenestini (CIL, XIV 4094; 4095). 788 Per un commento al passo si rimanda alle osservazioni del Kaster; vd. C. Suetonius Tranquillinus, de Grammaticis et Rethoribus, edited with a Translation, Introduction and Commentary by R.A. Kaster, Oxford 1995, pp. 194-196; 342-343. 789 Cfr. Fest. 92, 6, L: Iunium mensem dictum putant a Iunone; idem ipsum dicebant Iunonium et Iunonalem. 783 784

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• Fonti epigrafiche CIL, Ialt, pp. 230-239790: sono noti frammenti relativi ai mesi Ianuarius; Februarius; Martius; Aprilis; Augustus; September; October; November; December. Ianuarius. [--- appellat]ur in Latio / [--- sacrific]at libo quod / [Ianual vocatur] Martius. Martius ab Latinorum [deo bel]landi itaque apud / Albanos et plerosque [p]opulos Lati[n]os idem fuit ante / conditam Romam; ut a[u]tem alii cre[du]nt, quod ei sacra / fiunt hoc mense. 6. A pr(idie), np. Fe[riae ex s(enatus) c(onsulto), quod eo die Imp. Caesar August(us) pont(ifex) / m[ax(imus) factus est Quir]inio et Valgio co(n)s(ulibus. (Duo)viri / ob [eam rem immolant, p]opulus coronatus feriatus / [agit] 19. [F XIIII Quin]q(uatrus), n[p ---] / [rectius tamen alii putarunt] / [dictum ad eo quod hic] / [dies est post diem V idus], / [quo]d in Latio post [idus dies simili fere] / [ratione decli]narentur. Artificum dies, / [quod Minervae] aedis in Aventino [e]o di[e] [e]st / [dedicata. Sali] faciunt in Comitio saltu / [adstantibus po]ntificibus et trib(unis) Celer(um). Aprilis. 10. D [IIII] n(efastus). [Biduo sacrific]ium maximu[m] / [fit] Fortunae Prim[i]gen(iae). Utro eorum die / [eius] oraculum patet (duo)viri vitulum i(mmolant). Il sacrificio in onore di Fortuna Primigenia è celebrato il 10 aprile. Sacerdoti e addetti al culto • Fonti letterarie Serv. Aen. VII, 678791: ibi erant pontifices et dii indigetes, sicut etiam Romae. Suid. s.v. Ailianós: Aelianus, sofista di età adrianea nativo di Praeneste, fu archiereús probabilmente nella stessa città792. Fonti epigrafiche • CIL, XIV 2849793: L. Antistius augur CIL, XIV 2900794: pontif(ex) minor CIL, XIV 2989795: Sex(to) Maesio Sex(ti) f(ilio) Rom(ilia) Celso praef(ecto) / fabr(um) III| (centurioni) leg(ionis) IIII Maced(onicae) q(uaestori) aed(ili) IIvir(o) flamin(i) / divi Aug(usti) sortilego Fortunae Primigeniae / Sex(tus) Maesius Echio lib(ertus) fecit sibi et / Sex(to) Maesio Celeri filio suo et Maesiae Pinoe coniugi et / Sex(to) Maesio Potho conliberto posterisque suis

Sui fasti Praenestini vd. Degrassi 1963, pp. 107-145. La presenza di pontifices a Praeneste trova ragion d’essere nell’esistenza dei libri Praenestini attestata dalle fonti letterarie (cfr. supra, vd. Solin. II, 9). 792 Vd. Granino Cecere 1989, pp. 196-197, nota 23. 793 Vd. supra. 794 Vd. supra. 795 Iscrizione redatta su una lastra marmorea; la datazione deve risalire a età anteriore a Vespasiano per la menzione della legio IV Macedonica. Vd. Granino Cecere 1987, p. 198, nota 28; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 386. 790 791

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CIL, XIV 2992796: L. Nivellio L. f. / Men Prisco / harispici allecto / inter decuriones / L. Nivellius / Epigenes et / Cornelia Ianuaria / filio piissimo / l. d. d. d. CIL, XIV 3003797: M(arcus) Scurreius Fontinalis / sacerdos Fortunae Prinig(eniae) lectus ex s(enatus) c(onsulto) / IIIIIIvir Aug(ustalis) cur(atur) sevir(um) quinq(uennalis) perp(etuus) datus ab / Imp(eratore) Hadriano Aug(usto) collegio fabr(um) tign(uariorum) / cum Scurreio Vestale filio sua pecunia fecit / l(ocus) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum) Frammento di iscrizione798: [Fortunae Primige]niae Io[vis pue]ri sor[tibus? --- / ---s]acerdos For(tunae) Primig(eniae) lec[tus ex s(enatus) c(onsulto) --- / ---]signa n(umero) V AE 1987, 230799: M(arco) Aurel(io) M(arci) fil(io) Pal(atina) Iulio / Euprapeti spl(endido) eq(uiti) R(omano) / patron(o) col(oniae) II vir(o) q(uin)q(uennali) pon(tifici) s(acerdos o sortilegus) F(ortunae) P(rimigeniae) / ludos scaenicos Pal(atina o Palatinarum) relig(ione) dign(os) / Fort(unae) Prim(igeniae) dedit. Convocatio etiam / corporib(us) colleg(iorum) cum honest(a) divis(ione) / sport(ularum) promeruit hic primus /Praenest(inorum) indulgent(ia) sacra / impetrata die lusionis seu 〈con〉 / conpositionis singul(as, -atim, -ares ?) feras cum / par(ibus) gladiator(um) ededit et d[ie] / [mune]ris [---] CIL, XIV 3007: D M / [---]us Threptus / (aedituus?) aedis opis fecit sibi et / [---] suis libertis / (liberta)busque posterisque / eor CIL, XIV 2997; 3006800: magistrae Matris Matutae CIL, XIV 2918801: magister ad Martem Praenestinum Altare con dedica alla Magna Mater802: Lucius Iulius Martialis sacerdos Pratiche rituali e aspetti dei culti • Fonti letterarie Cic. de Div. II, XLI: 85 Sortes restant et Chaldaei, ut ad vates veniamus et ad somnia. Dicendum igitur putas de sortibus? Quid enim sors est? Idem prope modum quod micare, quod talos iacere, quod tesseras, quibus in rebus temeritas et casus, non ratio nec consilium valet. Tota res est inventa fallaciis aut ad quaestum aut ad superstitionem aut ad errorem. Atque ut in haruspicina fecimus, sic videamus clarissumarum sortium quae tradatur inventio. Numerium Suffustium Praenestinorum monumenta declarant, honestum hominem et nobilem, somniis crebris, ad extremum etiam minaci796 Iscrizione onoraria, redatta su una base marmorea, rinvenuta nel 1856 presso casa Arena in via delle Monache; I-II secolo d.C. Vd. Granino Cecere 2005, p. 434, n. 638; Haac 2006, pp. 87-88. 797 Iscrizione redatta su una lastra marmorea; età adrianea. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 386. 798 Vd. Fasolo, Gullini 1953, pp. 286-287; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 386. 799 Base in marmo conservata nel criptoportico della terrazza della cortina, nel santuario di Fortuna; sono visibili i fori per l’ancoraggio di una statua. La datazione è al II secolo d.C. Di grande interesse è la menzione del pontificato, da leggere con buona probabilità nell’abbreviazione pon(---). Cfr. infra. Il personaggio citato nell’iscrizione, M. Aurelius Iulius Euprapes, deve aver ricoperto tale sacerdozio in seguito ad altra carica rivestita nell’ambito del culto di Fortuna Primigenia, quella di sacerdos o sortilegus entrambe note attraverso altre testimonianze epigrafiche (cfr. infra). Vd. Granino Cecere 1987, pp. 189-210; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 370-371. 800 Vd. supra. 801 Vd. supra. 802 Vd. supra.

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bus cum iuberetur certo in loco silicem caedere, perterritum visis, inridentibus suis civibus id agere coepisse; itaque perfracto saxo sortis erupisse in robore insculptas priscarum litterarum notis. Is est hodie locus saeptus religiose propter Iovis pueri, qui lactens, cum Iunone Fortunae in gremio sedens, mammam adpetens, castissime colitur a matribus.  86  Eodemque tempore in eo loco, ubi Fortunae nunc sita est aedes, mel ex olea fluxisse dicunt, haruspicesque dixisse summa nobilitate illas sortis futuras, eorumque iussu ex illa olea arcam esse factam, eoque conditas sortis, quae hodie Fortunae monitu tolluntur. Quid igitur in his potest esse certi, quae Fortunae monitu pueri manu miscentur atque ducuntur? Quo modo autem istae positae in illo loco? Quis robur illud cecidit, dolavit, inscripsit? “Nihil est,” inquiunt, “quod deus efficere non possit.” Utinam sapientis Stoicos effecisset, ne omnia cum superstitiosa sollicitudine et miseria crederent! Sed hoc quidem genus divinationis vita iam communis explosit; fani pulchritudo et vetustas Praenestinarum etiam nunc retinet sortium nomen, atque id in volgus. 87 Quis enim magistratus aut quis vir inlustrior utitur sortibus? Ceteris vero in locis sortes plane refrixerunt: quod Carneadem Clitomachus scribit dicere solitum, nusquam se fortunatiorem quam Praeneste vidisse Fortunam. “Rimangono ancora le sorti e i Caldei, per passare poi agli invesati e ai sogni. Credi dunque che ci debba soffermare sulle sorti? Che cos’è una sorte? È press’a poco lo stesso che giocare alla morra, ai dadi, alle tessere: cose nelle quali vale l’azzardo e il caso, non il ragionamento o la riflessione. Tutta questa faccenda è un’invenzione ingannatrice, allo scopo di far quattrini e fomentare la superstizione o di trarre in errore la gente. E, come abbiamo fatto a proposito dell’aruspicina, vediamo un po’ la tradizione sull’origine delle sorti più famose. Gli annali di Praeneste raccontano che Numerio Suffustio, uomo onesto e bennato, ricevè in frequenti sogni, all’ultimo anche minacciosi, l’ordine di spaccare la roccia in una determinata località. Atterito da queste visioni, nonostante i suoi concittadini lo deridessero, si accinse a fare quel lavoro. Dalla roccia infranta caddero giù delle sorti incise in legno di quercia, con segni di scrittura antica. Quel luogo è oggi circondato da un recinto, in segno di venerazione, presso il tempio di Giove bambino, il quale effigiato lattante, seduto insieme con Giunone in grembo alla dea Fortuna mentre ne ricerca la mammella, è adorato con grande devozione dalle madri. E dicono che in quel medesimo tempo, là dove ora si trova il tempio della Fortuna, fluì miele da un ulivo, e gli arùspici dissero che quelle sorti avrebbero goduto grande fama, e per loro ordine col legno di quell’ulivo fu fabbricata un’urna, e lì furono riposte le sorti, le quali oggidì vengono estratte, si dice, per ispirazione della dea Fortuna. Che cosa di sicuro può esserci dunque in queste sorti, che per ispirazione della Fortuna, per mano di un bambino vengono mescolate e tratte su? E in che modo codeste sorti furono poste entro quella rupe? Chi tagliò, chi squadrò quel legno di quercia, chi incise quelle scritture? “Non c’è nulla” rispondono “che la divinità non possa fare”. Magari la divinità avesse elargito la saggezza agli stoici, per evitare che prestassero fede a tutto con superstiziosa ansia e infelicità! Ma ormai l’opinione pubblica non dà più credito a questo genere di divinazione: la bellezza e l’antichità del tempio mantiene ancora viva la fama delle sorti prenestine, e soltanto tra il popolino. Quale magistrato, oggi, o quale uomo di un certo prestigio ricorre a quelle sorti? In tutti gli altri luoghi, poi, l’interesse per le sorti si è raffreddato completamente. Ciò appare dal detto di Carneade, riferito da Clitomaco, che non aveva mai visto in nessun luogo una Fortuna più fortunata di quella di Praeneste”803.

803 La traduzione è tratta da Marco Tullio Cicerone, Della Divinazione, a cura di S. Timpanaro, Milano 1988, pp. 179-181.

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Luoghi di culto (Fig. 48) 1. Tempio urbano sotto la cattedrale di Sant’Agapito804. Gli scavi del Vaglieri del 1907 hanno messo in luce parte di un basamento in blocchi di peperino, cui è addossato un crepidoma in calcare e travertino stondato in corripondenza dell’angolo sud-est. La gradinata si sovrappone a un tratto di strada basolata ed è stata messa in relazione a un intervento di età sillana: dunque alla trasformazione del tempio della città libera, risalente al IV o agli inizi del III secolo a.C., in Capitolium della colonia. Il podio e la cella erano realizzati in opera quadrata di tufo; la modanatura del podio trova confronto con gli esemplari italici di IV-III secolo a.C.; le dimensioni del tempio sono ricostruibili in via ipotetica in m 20-24 × 30-34. Le scanalature a raggiera individuate sulla facciata sono state interpretate come resti di un orologio solare805. Dagli scavi degli inizi del Novecento nell’area della piazza circostante, allora Piazza Savoia, provengono materiali votivi, frammenti di decorazione architettonica, come lastre e antefisse figurate806, e diversi frammenti scultorei di epoca tardo-ellenistica (due teste femminili velate in marmo pario; una testa femminile maggiore del vero, alcune statuine di muse danzanti e un torso di Hermes che allaccia il sandalo)807. Una delle ipotesi avanzate in merito all’identificazione della divinità tutelare del tempio originario ne ritiene probabile, data la stretta relazione con l’area forense, la pertinenza al culto di Iuppiter Imperator808, dal quale Cincinnato nel 380 a.C. sottrasse la statua di culto; letture alternative propendono per Iuppiter Puer809, Iuppiter Tonans810 o ancora Iuppiter Arcanus811. 2. Santuario urbano in Piazza della Liberazione812. Gli interventi di tutela eseguiti tra il 2001 e il 2002 dalla Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio lungo corso Pierluigi da Palestrina consentirono l’individuazione, al di sotto di un palazzo settecentesco, di alcune strutture murarie – conservate a livello di fondazione – e dei resti di una pavimentazione in lastre di tufo e di un deposito votivo, da questa obliterato. In seguito, grazie all’ampliamento dello scavo condotto nel 2009-2010, è stato possibile riconoscere l’impianto di un edificio templare di tipo ‘italico’, posto a poche decine di metri dal foro della città antica (attuale Piazza Regina Margherita). Nonostante la parzialità delle acquisizioni è stato comunque possibile ipotizzare la pertinenza delle strutture intercettate a un’area sacra aperta a S, con la fronte rivolta verso via degli Arcioni.

NSc 1882, pp. 301-302; BdI 1883, p. 31; NSc 1907, pp. 290-291; Marucchi 1918, pp. 227-246; Zevi 1979, p. 17; Coarelli 1982, p. 131; Riemann 1986, pp. 357ss; Zevi 1989, pp. 41-46; Bouma 1996, p. 69; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 394-396. 805 Per tale identificazione Marucchi 1918, p. 131; Id. 1928, pp. 175-180; Id. 1917-1929, pp. 77-84. L’esistenza di una meridiana a Praeneste è nota da Varrone; Varr. de Ling. Lat., VI, 4. 806 NSc 1907, pp. 135; 297-302; 687-688. Cfr. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 396. 807 Per l’analisi delle sculture si rimanda al lavoro di Agnoli 2002, pp. 55-60; 72-76; 99-102. 808 Così Zevi 1979, p. 17; Coarelli 1982, p. 131; Torelli 1989, pp. 15ss. 809 Champeaux 1982b, pp. 18-20. 810 Pensabene 2001, p. 60; cfr. CIL, XIV 2852. 811 Cfr. Zevi 1989, pp. 45-46. 812 Tedeschi 2002, pp. 80-90; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 398-400; Tedeschi 2012, pp. 311-340; di Fazio 2015, pp. 117-136. 804

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Fig. 48. Praeneste. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

L’analisi dei resti delle strutture di fondazione813, in opera quadrata di tufo litoide, ha consentito la restituzione di un tempio su podio (m 18.88 × 30.70), periptero sine postico, con pronao tetrastilo e 813 L’analisi e l’ipotesi di ricostruzione del tempio sono state elaborate da Valentina Innocenti per la tesi di Laurea Magistrale. Si conservano i muri di fondazione del podio, della pars postica, del muro est e di parte della parete ovest della cella, delle ante, e i dadi di tre colonne del pronao e del lato lungo orientale.

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cinque colonne sui lati, aerostilo, con cella centrale ad ante allungate di m 16.24 × 11.20. L’edificio, con orientamento nord-est/sud-ovest, sorge sul fondo di una terrazza, sottostante quella forense e soprastante via degli Arcioni, sostruita da imponenti muri in opera quadrata di tufo. L’intero complesso, esistente almeno dalla media età repubblicana, come dimostrano i resti del deposito votivo814, e ristrutturato entro la prima metà del II secolo a.C. (cronologia proposta per il tempio), è orientato nella medesima direzione del tempio sotto Sant’Agapito e del blocco urbanistico degli edifici che ruotano attorno all’area del foro. 3. Santuario presso la chiesa di Santa Lucia815. L’area di Santa Lucia si inserisce nel settore nord-occidentale della “città bassa” ed è definita a est da viale Pio XII, a sud dal tracciato dell’antica via Prenestina, a ovest dalla valle dei Sardoni e nord dal prolungamento di via degli Arcioni, che riprende in parte un percorso antico del quale è stato individuato un tratto, a m 0.60 di profondità, sul lato settentrionale della chiesa di Santa Lucia. L’area santuariale ivi individuata si colloca, dunque, in un punto di snodo tra due principali arterie di comunicazione all’ingresso della città antica: una proveniente da sud, dall’area pontina, e diretta a nord verso i Colli Albani e l’altra, la via Ceciliana, di collegamento tra la via Prenestina e la città. Già a partire dal 1883 in un’area prossima alla chiesa di Santa Lucia (orto dei Carmelitani) sono venuti alla luce sporadici materiali votivi (in particolare statuette); gli scavi condotti nel 1987-1988 hanno poi restituito un cospicuo gruppo di oggetti votivi816 e lacerti di decorazione architettonica indice della presenza di un luogo di culto nella zona lungo un arco cronologico compreso tra la fine del VI e il II secolo a.C. La testimonianza più antica finora nota è costituita da un frammento di sima con la raffigurazione di una teoria processionale databile tra il 530 e il 510 a.C.817; va però precisato che il luogo di rinvenimento della lastra ricade nello spazio dinanzi alla chiesa, dunque in zona “Santa Lucia” secondo la definizione locale, ma non nell’area di pertinenza del santuario818. Un frammento di sima baccellata con tracce di colore rosso può essere associato, invece, alla decorazione architettonica di un edificio templare di IV-III secolo a.C.; al medesimo arco cronologico fa riferimento anche un frammento di lastra fittile raffigurante un grifone in lotta con un Arimaspo819. Nel corso di lavori effettuati nel 1988 è venuto alla luce un muro di terrazzamento in opera quadrata di tufo, poi demolito; altri resti nella medesima tecnica edilizia, da mettere in relazione a un muro di terrazzamento, sono stati scoperti anche nel 1992. Più di recente, a partire dal 2001, nel settore alle spalle della chiesa, cd. casa della Contessa, sono stati individuati due muri perpendicolari tra loro e conservati a livello di fondazione (spessore m 1 circa); essi sostenevano l’angolo di un edificio di piccole dimensioni, con alzato in mattoni crudi o in tecnica a telaio, all’interno del quale è stato trovato un frammento di decorazione architettonica di epoca tardo-arcaica (inizi V secolo a.C.). Gli Vd. infra. BdI 1883, pp. 28-29; La grande Roma 1990, pp. 167-168; Quilici 1994, pp. 39-60; Gatti 1997, pp. 106-107; Pensabene 2001, pp. 60-61; Pietrafesa, Demma 2002, pp. 91-106; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 406-409. 816 Vd. infra. 817 Vd. La grande Roma 1990, p. 168; Colonna 1992, pp. 41-42. 818 La precisazione al riguardo si deve alla cortesia di Filippo Demma. 819 Vd. Pensabene 1988, pp. 36-40; Id. 2001, tav. G, 1. 814 815

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strati di abbandono dell’edificio contenevano materiale di IV-III secolo a.C. e alla fine del III secolo a.C. sembra risalire la rifunzionalizzazione della struttura medesima: sulle fondazioni, infatti, poggiano condotti per l’acqua e un segmento in blocchi di tufo di reimpiego posto a protezione di una canaletta. La datazione di questi interventi alla fine del III secolo a.C. si è basata sul rinvenimento di una moneta e di materiale ceramico cui è possibile assegnare tale cronologia. All’interno dell’edificio è stata poi rinvenuta una fossa votiva820 che ne attesta il carattere sacro. I livelli stratigrafici indagati hanno dimostrato che la fossa è stata obliterata da un muro in opera quadrata di tufo orientato in senso est/ovest e legato a una struttura analoga, ma con orientamento in senso nord-ovest/sud-est; a nord ed est di tali strutture era addossato un terrapieno contenente materiali di fine IV-III secolo a.C. I muri in opera quadrata, interpretabili come sostruzioni di un terrazzamento, si ritengono pertinenti a una fase di riorganizzazione dell’intera area e di defunzionalizzaione dell’edificio sacro. Non si può escludere che tali interventi abbiano una qualche relazione con la ristrutturazione del tempio posto a est di questa zona, sotto la chiesa di Santa Lucia, la cui presenza sin da epoca tardo-arcaica è attestata dai frammenti di decorazione architettonica cui si è accennato; di una nuova fase costruttiva, riferibile al III secolo a.C., recano testimonianza le diverse serie di terrecotte archittettoniche note. A partire dalla fine del II secolo a.C. l’area ha subito una rifunzionalizzazione radicale che ha determinato l’impianto di una domus821 privata occupata con continuità sino al III secolo d.C. 4. Santuario fuori porta del Sole822. La presenza di un luogo di culto situato all’esterno della porta moderna è indiziata dal rinvenimento, oltre che di materiale votivo823, di due altari; uno di essi, in calcare, è dedicato a Turpenus Pater (CIL, XIV 2902)824 e si data nell’ambito del II secolo a.C., mentre l’altro, rinvenuto insieme a diversi frammenti architettonici in calcare e in peperino, reca l’iscrizione di dedica in onore di Iuno Palosticaria (CIL, I2 2439)825 e si inquadra intorno alla fine del III secolo a.C. 5. Luogo di culto urbano presso San Giovanni826. In prossimità della chiesa di San Giovanni, a margine di uno dei principali accessi viari della città, sono stati intercettati i resti di strutture in opera reticolata e in opera mista; dalla medesima area, inoltre, provengono sia l’iscrizione di dedica alle aeretinae matronae827, sia elementi di decorazione architettonica, quali lastre con fregio dorico, capitelli ionici, un gocciolatoio a protome leonina, un frammento di lastra di rivestimento ad anthemion, inquadrabili tra III e II secolo a.C. È noto anche un cospicuo

Vd. infra. Per la descrizione e l’analisi dei rinvenimenti si rimanda a Pietrafesa, Demma 2002, pp. 95-96. 822 Vd. BdI 1863, p. 122; BdI 1864, p. 38; NSc 1914, p. 195; Torelli 1989, p. 25; Colonna 1994, pp. 95ss; Pensabene 2001, pp. 61-62; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 409. 823 Vd. infra. 824 Vd. supra. 825 Vd. supra. 826 Vd. Quilici 1980, p. 198, sito 107; Gatti 1997, pp. 103-106; Pensabene 2001, pp. 57-58; 61; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 410. 827 CIL, I2 3047 (= AE 1982, 148): [--- de]deront Aeret(inae) matro(nae) m[erito]; vd. Degrassi 1969, pp. 173-177, il quale però attribuiva la dedica al culto della Fortuna. Cfr. supra. 820 821

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gruppo di frammenti pertinenti a una decorazione frontonale figurata828 – si riconoscono una figura femminile panneggiata, un guerriero con corazza e tre personaggi maschili, dei quali uno in nudità eroica – il cui soggetto, di probabile tema mitologico, non è tuttavia ricostruibile con esattezza. Sotto il profilo stilistico, i frammenti sono ricollegabili alla tradizione tardo-classica. I materiali provenienti dall’area di San Giovanni, dunque, attestano l’esistenza di santuario attivo dal IV secolo a.C. all’età imperiale; l’associazione tra il luogo di rinvenimento dell’epigrafe che ricorda la dedica da parte delle matronae, e dunque fa riferimento a un culto femminile, e il riconoscimento nel sito di un luogo di culto ha lasciato ipotizzare che la divinità tutelare possa essere identificata in Mater Matuta829. 6. Luogo di culto suburbano in contrada Colombella830. Il materiale votivo variamente rinvenuto tra la metà dell’Ottocento e gli inizi del Novecento nelle proprietà Marini, Barberini e Bernassola, tutte localizzate in contrada Colombella, è stato messo in relazione a un luogo di culto situato nella zona. Dal fondo Bernassola provengono alcuni frammenti, recuperati in un accumulo di terra rimescolata, considerati pertinenti alla decorazione architettonica di un edificio templare: si tratta di una lastra fittile con cornice a baccellature alternate da fasce rosse e nere e resti del fregio, di parte di un fregio a bassorilievo con l’immagine del passaggio delle anime negli inferi accomagnate da guerrieri su biga e triga, da cavalli alati, da un tibicine e da un augure, e infine dei resti di un’altra lastra fittile simile alla precedente831. Questi elementi architettonici si datano intorno alla fine del VI secolo a.C. I risultati delle indagini condotte dalla Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio fra il 2006 e il 2008 hanno confermato la presenza di un santuario suburbano in località Colombella, in un sito posto a est rispetto alla necropoli detta appunto della Colombella e a margine dell’antico tracciato viario di collegamento (in parte ricalcato dall’odierna SS. 155) con i centri meridionali situati lungo le pendici dei Monti Ernici. Nella vasta area oggetto di scavo, contigua al fondo Marini e in parte intaccata da costruzioni moderne che hanno cancellato le preesistenze, i livelli antichi intercettati hanno rivelato una situazione morfologica diversa da quella odierna: il terreno infatti era in forte pendenza da nord verso sud. La zona più settentrionale dell’area era sostruita da un muro di terrazzamento realizzato in blocchi di tufo e orientato in direzione est/ovest; lungo il pendio è stato individuato un deposito votivo832 chiuso, probabilmente, entro il II secolo a.C. Alla fine del secolo, infatti, vengono messi in relazione i muri di fondazione ivi intercettati che tagliano completamente la stratificazione attinente al deposito: si tratta di due muri paralleli che partono dal livello di fondazione della sostruzione e si prolungano in direzione nord/sud per oltre m 80, assecondando il pendio della vallata. In alzato i muri presentano diverse fasi costruttive, delle quali tre in opera incerta di calcare e l’ultima in opera reticolata di tufo, che vanno dalla fine del II secolo a.C. all’età Pensabene 2001, tav. F, 2-4. Vd. Gatti 1997, p. 106. Di diversa opinione Torelli, che pensava a un’area prossima al santuario di Ercole; vd. Torelli 1989, pp. 18; 25; cfr. infra. 830 AA 1856, p. 168; BdI 1859, pp. 25; 99; NSc 1900, pp. 89-93; NSc 1905, pp. 122-126; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 410-412; Gatti, Demma 2012, pp. 341-369. 831 La Grande Roma 1990, pp. 165-166; Colonna 1992, p. 39; Onorati 1992, p. 610; Quilici 1992, p. 59; Pensabene 2001, tav. A, 1-2. 832 Vd. infra. 828 829

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augustea; questi muri delimitano un lungo percorso pedonale rettilineo il cui piano di frequentazione è stato rialzato in diverse occasioni. A partire almeno dall’inizio del I secolo a.C. questo percorso doveva essere sopraelevato rispetto alla zona circostante, come dimostrerebbe il sistema sostruttivo realizzato sui prospetti esterni dei muri laterali. Solo il settore a ovest del viadotto ha restituito tracce di frequentazione antica associabili ad attività cultuali; si tratta però di materiale sporadico e di piccole fosse contenenti ceramica a vernice nera. Nella zona orientale, invece, si è impiantato un insediamento rustico; lo sfruttamento produttivo della zona è attestato con continuità sino alla tarda età imperiale. Sebbene l’area sacra cui riferire l’enorme quantità di materiale votivo rinvenuto non sia ancora stata identificata, si è ipotizzato che l’edificio di culto possa essere stato ospitato dalla terrazza ricavata lungo il margine settentrionale dell’area, a ridosso dell’asse stradale posto a delimitazione del suburbio prenestino. 7. Santuario extraurbano in contrada San Rocco, Bocce di Rodi (Piazza Ungheria)833. I rinvenimenti compiuti dalla fine dell’Ottocento nelle contrade San Rocco e Bocce di Rodi, in una zona localizzata a sud-ovest della città bassa, hanno costituito un indizio della presenza di un luogo di culto in questo settore posto immediatamente a margine della città in un punto di convergenza di diversi assi stradali, nonché dei percorsi di transumanza. I noti cippi con iscrizioni di dedica a Ercole834 hanno confermato l’identificazione del dio come nume tutelare del santuario. In virtù di tale attribuzione si è ipotizzato che in corrispondenza del santuario, evidentemente posto sulla rotta dei traffici commerciali, sorgesse anche il forum pecuarium della città835. Gli scavi effettuati negli anni ’70-’80 del Novecento hanno poi portato alla luce resti di strutture riferibili al luogo di culto: sono stati individuati un’ampia sostruzione in opera incerta, con rifacimenti in reticolato, e i resti di un criptoportico con murature in opera incerta e in opera quadrata. La presenza di un edificio templare è indiziata soltanto dal rinvenimento di alcuni frammenti di decorazione architettonica836, tra i quali si riconoscono una lastra del tipo “Veio-Roma-Velletri” che documenta la fase più antica, di fine VI secolo a.C., antefisse a testa femminile inquadrabili intorno alla fine del V secolo a.C., cornici e lastre di rivestimento, del genere a palmette e fiori di loto, databili tra IV e II secolo a.C.; tra le antefisse di età ellenistica è presente il tipo con Eros nell’atto di suonare il doppio flauto. I materiali votivi837 documentano la continuità del culto dalla fine del VI al I secolo a.C.; le monete838 ivi rinvenute ne attestano la persistenza fino all’età imperiale.

833 BdI 1870, p. 98; BdI 1871, pp. 72-77; NSc 1878, p. 68; BdI 1883, pp. 12ss; NSc 1883, p. 18; Gallina Zevi 1978, pp. 212-214; Zaccagni 1980, pp. 188-191; Quilici 1983, pp. 88-89; Colonna 1992, pp. 35-39; Gatti, Onorati 1992, pp. 193-206; Granino Cecere 1992, p. 650; Onorati 1992, pp. 597-657; Quilici 1992, p. 59, figg. 12-17; Gatti 1997, pp. 95-103; Tedeschi 1997, pp. 177-202; Pensabene 2001, pp. 51-54; 61; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 412-416. 834 Vd. supra. 835 Vd. le interpretazioni proposte in tal senso da Torelli 1989, pp. 15-30; 24-25; Colonna 1992, pp. 13-45; Coarelli 1992, pp. 253-267. 836 Vd. Pensabene, Sanzi Di Mino 1983, pp. 129-130; nn. 233-234; Colonna 1992, p. 39; Gatti 1997, p. 101; Pensabene 1999, p. 278, n. 26. 837 Vd. infra. 838 Per l’esame dei rinvenimenti numismatici si rimanda a Tedeschi 1997, pp. 177-202.

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8. Santuario di Fortuna Primigenia839. La scoperta dell’eccezionale santuario prenestino, espressione ragguardevole delle configurazioni strutturali e del linguaggio formale dell’architettura ellenistica medio-italica, ha avuto luogo nell’immediato dopoguerra, al momento della rimozione delle macerie delle strutture medievali distrutte dai bombardamenti del 1944. L’impianto attualmente conservato mostra la natura di un complesso organismo edilizio di carattere monumentale e scenografico; il santuario, infatti, si articola su diversi livelli disposti, con abili soluzioni strutturali, in maniera da comporre imponenti quinte architettoniche che si susseguono lungo il pendio collinare posto immediatamente alle spalle dell’area forense, in passato erroneamente considerata l’area santuariale “inferiore”. Il primo livello dello spazio santuariale è costituito da una sostruzione in opera poligonale ai lati della quale due gradinate consentivano di superare il dislivello e conducevano dinanzi a due esedre tetrastile, con resti di decorazione in I stile, al cui interno erano fontane probabilmente funzionali ai comuni riti di lustratio che precedevano l’ingresso nel luogo sacro. Due rampe oblique, convergenti nel centro geometrico del corpo architettonico e concepite come una sorta di percorso processionale, davano accesso alla soprastante “terrazza degli emicicli”; le rampe erano suddivise in due settori, l’uno scoperto, l’altro coperto da una volta poggiante su un colonnato dorico. Al centro della fronte era collocata una fontana-nifeo. Al termine delle rampe una monumentale scalinata assiale, che si pone come ulteriore tappa di un percorso ascensionale, conduceva alle terrazze superiori; ai lati della scalinata si sviluppa un porticato mistilineo con la fronte colonnata in ordine dorico e l’interno coperto da una volta a botte cassettonata; al centro di ciascun lato si aprono i due emicicli in posizione simmetrica, affiancati da quattro ambienti sui lati. All’interno degli emicicli correva un bancone sorretto da mensole, evidentemente funzionale ad azioni e pratiche rituali che qui dovevano avere luogo. Dinanzi all’emiciclo posto sul versante destro era una base decorata da un fregio dorico e accanto a essa era un profondo pozzo (il cui rivestimento interno mostrava due fasi edilizie, la più antica in opera quadrata di tufo e la successiva in opera incerta) monumentalizzato da una edicola circolare in origine di ordine corinzio su basamento decorato da un fregio dorico: frammenti di colonne e resti della decorazione architettonica sono stati recuperati all’interno del pozzo insieme a una testa femminile marmorea. Un transenna lapidea doveva chiudere lo spazio inferiore tra le colonne dell’edicola, mentre in alto erano state inserite delle grate di ferro. Questo particolare apprestamento è stato messo in relazione al locus saeptus religiose di cui parla Cicerone840 ed è stato identificato di conseguenza con il luogo di rinvenimento delle sortes; questo sarebbe quindi il settore dell’oracolo, uno dei due poli cultuali del santuario, accanto al quale doveva sorgere la statua di culto di Fortuna che allatta Giove fanciullo e Giunone cui si ritengono pertinenti la testa trovata nel pozzo e la base contigua. Tramite la scalinaDelbrück 1907; Vaglieri 1909, pp. 211-274; Fasolo, Gullini 1953; Degrassi 1954, pp. 302-304; Gul1954, pp. 133-146; Lugli 1954, pp. 51-87; Id. 1954b, pp. 305-311; Degrassi 1955, pp. 195-199; Gullini 1956; Kähler 1958, pp. 187-240; Degrassi 1978, pp. 146-165; Coarelli 1983, pp. 217-240; Riemann 1986, pp. 357-404; Id. 1986b, pp. 20-25; Coarelli 1987, pp. 35-84; Id. 1989, pp. 115-135; Gullini 1989, pp. 69-85; Rakob 1989, pp. 87-113; Zevi 1989, pp. 33-46; Id. 1994, pp. 137-183; Bouma 1996, p. 69; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 400-406. Sul culto di Fortuna: Brendel 1960, pp. 41-47; Champeaux 1982; Ead. 1986, pp. 26-30; Ead. 1987; Riemann 1987, pp. 131-162; Id. 1988, pp. 41-73; Champeaux 1994, pp. 15-37. Per le caratteristiche iconografiche della divinità si rimanda alla relativa voce del LIMC, VIII.1, s.v. Tyche/Fortuna. 840 Vd. supra. 839

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ta assiale si accedeva alla terrazza successiva, definita “dei fornici a semicolonne” per la presenza di ambienti disposti in successione e inquadrati da un prospetto a semicolonne ioniche; si tratta molto probabilmente di ambienti di servizio e botteghe. Il livello superiore, raggiungibile sia dal consueto percorso centrale, sia direttamente dalla terrazza degli emicicli mediante una rampa che corre lungo il margine destro del santuario, ospita un’ampia corte terrazzata, circondata su tre lati da un doppio portico con colonne corinzie e corridoio interno coperto da una volta a botte; al centro del lato di fondo di questa terrazza detta “della cortina” si dispone una cavea teatrale sotto le cui gradinate continua a correre il portico con una soluzione che lo rende qui criptoportico. La summa cavea era costituita da una porticus di ordine corinzio ed era occupata al centro dall’edificio templare; il luogo di culto di Fortuna sorto, secondo il racconto ciceroniano841, nel punto in cui un ulivo aveva stillato miele. I resti dell’edificio templare, una tholos, sono stati inglobati all’interno di palazzo Barberini, ma alcuni elementi risultano ancora visibili: si riconosce un alto zoccolo roccioso sul quale si erge una struttura circolare in opera cementizia sovrastata da una cupola cassettonata. Una intercapedine corre intorno alla struttura separandola dalla parete rocciosa naturale. Dalla testimonianza di Plinio842 apprendiamo che la statua di culto del tempio, in bronzo dorato, raffigurava Fortuna nel suo aspetto di divinità guerriera, in antitesi alla effige della Primigenia del polo cultuale sottostante. Il sito nel quale sorgeva il tempio originario e lo spazio oracolare costituivano gli epicentri sacrali e cultuali del santuario più antico evidentemente posti in connessione secondo forme e percorsi purtroppo non meglio ricostruibili; gli interventi di ristrutturazione e monumentalizzazione incorsi intorno agli ultimi decenni del II secolo a.C., tra gli anni 130/120-100 a.C., si configurano, infatti, come generale ripensamento e riconfigurazione dell’assetto architettonico dell’intero luogo sacro. I due poli originari vengono unificati all’interno di un unico complesso polifunzionale nel quale lo spazio racchiuso dai corpi edilizi è creato, relazionato, monumentalizzato, spettacolarizzato secondo i principi di simmetria, rispetto delle proporzioni e compenetrazione tra architettura e paesaggio. Grazie alle indagini condotte a partire dal 2003 dalla Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio nella zona di via del Borgo843, corrispondente alle due terrazze comprese tra le rampe d’accesso al santuario e l’area forense, sono emersi dati particolarmente significativi in merito all’organizzazione di questo spazio intermedio gravitante intorno al complesso santuariale e rispettato dalla sua generale ricostruzione del tardo II secolo a.C. La terrazza inferiore, sostruita in opera poligonale, era occupata da un ninfeo “a finta grotta” e da una fontana; quella superiore, anch’essa sostruita da un muro in opera poligonale, prevedeva invece una organizzazione più articolata. Al banco di roccia, infatti, era addossato un lungo prospetto in opera quadrata animato da nicchie absidate e impostato su una pavimentazione in lastre di tufo; all’interno delle nicchie erano ospitate delle fontane. L’analisi delle strutture ancora conservate, lette anche in rapporto alla organizzazione e agli orientamenti sia degli edifici del complesso forense sia di quello santuariale, ha messo in evidenza come al ninfeo inferiore vada assegnata una cronologia più bassa rispetto alle serie di fontane della terrazza soprastante. Quest’ultima si pone in stretta correlazione con il santuario costituendone una Vd. supra. Plin. Nat. Hist. XXXIII, 61; vd. supra. 843 Per l’analisi e per la descrizione nel dettaglio dei resti individuati sulle terrazze del Borgo vd. Demma 2010-2011, pp. 3-29, cui si rimanda anche per l’accurato inquadramento storico del complesso; in particolare ibid., pp. 29-35. 841 842

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quinta monumentale preesistente alla ristrutturazione della fine del II secolo a.C. e da essa rispettata; il prospetto mistilineo, animato da fontane, si configura, infatti, come sfondo di uno spazio aperto adatto ad accogliere doni e dediche votive. Da qui, infatti, provengono la dedica a Fortuna posta dal collegio dei fabri844, il dito di una statua maschile in bronzo e il frammento di base iscritto relativo al donario offerto da L. Quinctius Flamininus dopo la presa di Leucade845. La valorizzazione di quest’ultimo elemento, che reca in sé anche notevoli implicazioni ideologiche, ha offerto un fondamento all’ipotesi che la monumentalizzazione della terrazza superiore del Borgo, nel cui apparato architettonico doveva essere inserito il donario di Flaminino, possa risalire agli ultimi anni del III secolo a.C. o al massimo ai primi del II secolo a.C.846 Depositi votivi (Fig. 48) 1. Piazza della Liberazione, stipe votiva847: i resti della la stipe, o meglio di parte di uno scarico votivo in origine più ampio, sono stati intercettati lungo corso Pierluigi da Palestrina alle spalle della struttura templare, ma a quota superiore (sul livello della terrazza forense). Il deposito, in giacitura primaria, era costituito da tre strati consequenziali nella deposizione: il livello più profondo presentava ciottoli di calcare, interi o spezzati, coperti da uno strato di schegge tufacee e calcaree, al di sopra era uno strato di terreno scuro, con notevoli inclusi carboniosi e ciottoli in calcare che mostravano tracce di esposizione al fuoco. Sigillava il deposito uno strato di terreno di origine piroclastica, privo di materiali e sfruttato come piano d’appoggio per la pavimentazione in lastre di tufo estesa anche verso il tempio sotto Sant’Agapito e l’area forense. L’analisi dei materiali votivi dimostra che la pavimentazione dell’area deve essere stata effettuta dopo la metà del II secolo a.C. Le caratteristiche stratigrafiche e le modalità di deposizione consentono di interpretare i resti del deposito come traccia di un atto rituale associato, molto probabilmente, a una riorganizzazione, o a una sorta di “pulizia”, dello spazio sacro. Significativa è la coincidenza tra l’intervento di riqualificazione del santuario, documentato anche dal restauro monumentale dell’edificio di culto, e il più generale rinnovamento dell’assetto urbanistico prenestino avviatosi nella prima metà del II secolo a.C. Componevano l’insieme dei materiali, che si inquadra cronologicamente tra il IV e la seconda metà del II secolo a.C., un statuina bronzea femminile stante, con chitone e apoptygma, diadema sul capo e un oggetto nella mano destra, forse una patera, mentre il braccio sinistro è sollevato nell’atto di reggere un’asta o uno scettro, identificata con una divinità, numerose statuine femminili di offerenti, riproduzioni fittili di uteri e occhi, due teste bovine, olle e coperchi in ceramica d’impasto, patere, coppe e olpai a vernice nera, unguentario in ceramica acroma, elementi in ferro, forse chiavi, e reperti osteologici (ovini; caprini; bovini; volatili; un gatto o faina) relativi a resti di sacrifici. L’analisi delle ossa ha dimostrato che gli animali destinati al sacrificio erano stati accuratamente selezionati, per età e specie, e così le parti anatomiche da dedicare alla divinità erano state scelte in via preliminare848. Diversi recipienti mostrano tracce di esposizione al fuoco, fatto che lascia ipotizzarne CIL, XIV 2886; cfr. supra. Vd. supra. 846 Così Demma 2010-2011, p. 55. 847 Tedeschi 2002, pp. 80-90; Ead. 2007, pp. 203-235; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 398-400; Tedeschi 2012, pp. 315-340; di Fazio 2015, pp. 125-136. 848 La maggior parte dei resti è attinente ad animali sacrificati in giovane età; per quanto concerne le parti 844 845

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l’impiego nell’ambito di un rituale che prevedeva la cottura e il consumo dei cibi; la presenza di ciotole-coperchio infatti sembra far riferimento proprio all’uso di piccoli contenitori per singole porzioni di cibo. Per le olle che non presentano segni di cottura, invece, si può ipotizzare che venissero offerte in associazione al loro contenuto, quale cereali, o primizie di vario tipo, o liquidi. Tra i vasi potori compaiono brocchette, coppe e patere; è attesta anche un’olpe miniaturistica. Stando alle caratteristiche di giacitura, alle associazioni in contesto, alla tipologia e allo stato del materiale rinvenuto nel deposito si può immaginare che l’azione rituale abbia previsto una libagione e un sacrificio cruento seguito dalla preparazione e consumazione delle carni; i resti delle vittime sacrificali sono stati poi bruciati e a essi, dopo essere stati frantumati ritualmente, sono stati uniti sia i vasi impiegati per cuocere e consumare il pasto rituale sia i vasi potori. Nel fuoco sembra siano stati gettati anche alcuni ex-voto come la statuina bronzea, le chiavi in ferro, gli uteri e le statuine fittili. Di grande interesse risulta un tipo coroplastico dall’iconografia molto particolare attestato nella stipe: si tratta di figure riconducibili alla consueta tipologia dell’offerente avvolta nell’himation, ma caratterizzate da un notevole inarcamento del corpo e dall’aggiunta di placchette in argilla all’altezza delle ginocchia, del gomito destro e del torace. L’ipotesi formulata al riguardo è che tale accorgimento potesse consentire alle figure di reggersi in posizione inginocchiata. Per questa singolare classe di votivi, noti come “ragezze-donnola”, è stata proposta una chiave di lettura che ne interpreta l’iconografia alla luce del mito greco di Galantide849 connesso al culto femminile e in particolare alla sfera del parto. Nel racconto mitico Galanthis (in greco Galinthias) è una giovane amica o ancella di Alcmena, la quale in procinto di partorire Eracle viene ostacolata dalle paredre divinità del parto, le Moirai o le Ilizie; queste per volere di Hera intrecciano le mani e incrociano le ginocchia impedendo in tal modo il parto. L’intervento di Galanthis, che attraverso uno stratagemma riesce a ingannare le divinità, diviene però risolutivo. A seguito del parto Hera adirata per l’oltraggio subito trasforma la ragazza in una donnola; secondo altre versioni del mito850, invece, sarebbe direttamente una donnola a favorire il parto di Alcmena. Oltre che con Hera-Giunone Lucina Galanthis è in diretta connessione anche con Hecate, divinità della nascita, colei che dopo la metamorfosi ne fa una sua sacerdotessa (o secondo un diverso filone narrativo responsabile essa stessa della trasformazione in donnola). La figura mitica di Galanthis, nutrice di Eracle, è oggetto di un culto che si ritiene fondato dall’eroe medesimo, il quale è il primo a dedicare una statua e praticare sacrifici in suo onore; la presenza del culto è attestata nella pratica rituale tebana e sacrifici alla dea vengono offerti ogni anno all’inizio degli Eracleia. Se fosse possibile trovare conferma della validità di questa ipotesi di lettura per spiegare la forma del tutto peculiare assunta dalle statuine trovate nella stipe di Piazza della Liberazione, resterebbe comunque da chiarire quali siano stati i canali di trasmissione della conoscenza di un particolare mito tebano a Praeneste in epoca medio-repubblicana; la più antica fonte letteraria al riguardo è costituita da uno scolio all’Iliade attribuito a Istros851 (secondo terzo del III secolo a.C.); alla metà del II secolo a.C. risale invece la versione di Nicandro, nota attraverso l’opera di Antonio

anatomiche prevalgono in percentuale le parti craniali, le mandibole e gli arti anteriori. Oltre la metà dei frammenti analizzati è pertinente al lato destro degli animali; vd. Tedeschi 2012, p. 322. 849 Vd. Tedeschi 2007, pp. 203-235, con una disamina delle fonti letterarie ed epigrafiche. 850 Per la raccolta delle fonti letterarie relative al mito vd. Tedeschi 2007, pp. 211-215; appendice I. 851 Sch. ad Il. 19, 119; Istros 334, F 72.

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Liberale852 (II-III d.C.), seguita poi da Ovidio853. Pur non essendo a conoscenza di legami diretti con la regione ellenica, un dato d’interesse rilevato dagli studiosi854 concerne l’analogia riscontrabile in alcuni esemplari della coroplastica prenestina con i tipi fittili di produzione beota. L’iconografia delle offerenti inginocchiate, in aggiunta all’identificazione della statuetta bronzea con Giunone e alla presenza delle chiavi855 e degli occhi, ha offerto un nuovo spunto di riflessione sulla natura della divinità tutelare del culto, nella quale può meglio riconoscersi Giunone, nella sua epiclesi di Lucina, o comunque una figura divina legata alla nascita e alla specifica sfera femminile del parto. Della presenza di uno Iunonarium e della dedica di una statua a Hecate Trivia al suo interno reca testimonianza una epigrafe risalente però al II secolo d.C.856. 2. Area di Santa Lucia, materiali e depositi votivi857: nel corso degli scavi del 1987-1988 nell’area a valle della chiesa sono stati rinvenuti ex-voto anatomici (occhi, orecchi, mani, piedi, teste), figure animali (tra cui un equino), statuette femminili, frammenti di statue, frammenti di ceramica a vernice nera, anche miniaturistica, fusarole, arule. L’ambito cronologico entro il quale ricadono questi materiali è compreso tra il IV e il II secolo a.C., con alcuni esemplari a vernice nera che scendono fino al I secolo a.C. Della collezione Tomassi858 facevano parte anche ulteriori oggetti votivi, ora conservati al Museo di Palestrina, probabilmente pertinenti al santuario di Santa Lucia; si tratta, in particolare, di ex-voto anatomici (tra i quali è anche un torso con taglio sull’addome e organi interni in evidenza), tanagrine, statuette femminili, kourotrophoi, riproduzioni di animali (bovini, suini ed equini), miniaturistici a vernice nera e pesi da telaio databili tra la seconda metà del IV e il II secolo a.C. Alla luce dei risultati e dei dati forniti dai più recenti scavi condotti nel settore alle spalle della chiesa di Santa Lucia, nell’area cd. della casa della Contessa, assume particolare significato la notizia del rinvenimento, purtroppo non meglio documentato, nel corso dei vecchi scavi di olle contenenti cenere e semi e di un dolio ricolmo di cenere; le indagini effettuate presso la “casa della Contessa” hanno infatti restituito un grosso dolio contenente cenere e ossa combuste, al cui interno era un’olla parimenti colma di cenere. Un deposito in giacitura primaria è stato rinvenuto all’inter-

Nicandro, Heteroioumena, in Antonius Liberalis Mytographus XXIX. Ov. Met. IX, 280-323. 854 Vd. Pensabene 2001, pp. 128; 133; Pietrafesa, Demma 2002, pp. 97-98; Tedeschi 2007, pp. 229-230. 855 È ben nota la valenza simbolica delle chiavi in connessione a culti legati alla sfera della fertilità femminile e del ciclo ritmico della riproduzione; inoltre costituiva una pratica usuale per i romani l’offerta alle donne di una chiave “per significare la facilità del parto”. Fest. 49 L. 856 Vd. supra. 857 BdI 1883, pp. 28-29; Quilici 1994, pp. 39-60; Gatti 1997, pp. 106-107; Bouma 1996, pp. 71-72; Pensabene 2001, pp. 49; 57; 60-61; Pietrafesa, Demma 2002, pp. 91-106; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 406-409. 858 Contra Quilici 1983, pp. 89ss, il quale ritiene i materiali della collezione Tomassi provenienti da Piazza Ungheria, dunque dall’area in cui è localizzato il santuario di Ercole. Cfr. Pensabene 2001, pp. 54-55. In merito al materiale votivo della collezione Sardella-Franceschetti, in passato ritenuto pertinente all’area di Santa Lucia, appare ora certa l’attribuzione a Cisterna, dove si conserva nel Museo Civico. D’interesse è la presenza nella collezione Sardella Franceschetti di un esemplare coroplastico che raffigurerebbe Iuno Lanuvina. Ringrazio Filippo Demma per la cortese segnalazione. 852 853

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no delle strutture pertinenti all’edificio a carattere sacro intercettato nella zona nord del sito859: si tratta di una fossa votiva, di m 2 × 2, scavata nel banco tufaceo naturale. Al suo interno vi erano due deposizioni distinte ed effettuate in rapida successione cronologica. Sul fondo era stata deposta un’anfora intera coperta da un secondo recipiente, un pithos, nella cui imboccatura era stato inserito un tubulo di terracotta, forse impiegato per le libagioni. All’interno del pithos, contenente cenere e ossa animali, erano stati deposti altri vasi ed esemplari miniaturistici a vernice nera e in ceramica acroma, oltre a un’olla colma di ceneri e ossa animali, un peso da telaio e un ago in osso; i materiali associati in tale contesto si datano tra il V e il III secolo a.C. Le analisi effettuate sulle ossa hanno dimostrato che gli animali sacrificati erano giovani ovicaprini, agnelli e maialini lattanti; tra i reperti ossei, inoltre, sembrano attestati in percentuale maggiore i resti di mandibole pertinenti al solo lato destro degli animali. Il deposito è stato interpretato come testimonianza di un’azione rituale, che ha previsto un sacrificio e un’offerta in onore della divinità, effettuata al momento della defunzionalizzazione e della chiusura del luogo di culto. La fossa, infatti, risultava coperta e obliterata da strutture in opera quadrata cui era addossato un terrapieno contente materiali di IV-III secolo a.C. in tutto simili a quelli raccolti all’interno del pithos, a riprova del fatto che la deposizione era stata effettuata immediatamente prima dell’interramento dell’area. Considerazioni generiche in merito alla natura e alle caratteristiche tipologiche del materiale votivo attestato hanno spesso orientato verso il riconoscimento del nume tutelare del culto in una divinità femminile dalla connotazione terapeutica e protettiva nei confronti delle donne, tanto da far avanzare proposte di identificazione con un luogo di culto di Giunone860; tuttavia, l’analisi del contesto messo in luce presso la “casa della Contessa” sembrerebbe suggerire più una lettura e interpretazione degli aspetti del culto in chiave thesmophorica e di conseguenza demetriaca861. 3. Materiali votivi dall’area di porta del Sole862: nel 1862, nell’area immediatamente all’esterno della porta moderna, venne alla luce diverso materiale votivo, ora disperso, associato a monete e pertinente a un deposito databile in età medio-repubblicana. 4. Località Colombella, materiali votivi863: in un terreno posto a sud della città antica, in proprietà Marini, nel 1898 è stata rinvenuta parte di un deposito composto da quindici statuine femminili, otto maschili, diversi votivi anatomici (piedi, teste, maschere), coppette e ciotole a vernice nera e una statuina maschile in bronzo. Dal fondo Barberini864, inoltre, provengono altre statuette ed ex voto fittili (anatomici). Le esplorazioni condotte agli inizi del secolo scorso nel terreno di proprietà

Vd. supra. Vd. Torelli 1989, pp. 18-19; Quilici 1994, pp. 51; 56-57; Pensabene 2001, pp. 60-61. 861 Vd. Pietrafesa, Demma 2002, p. 93. 862 BdI 1864, p. 38; Torelli 1989, p. 25; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 409. 863 AA 1856, p. 168; BdI 1859, pp. 25; 99; NSc 1900, pp. 89-93; NSc 1905, pp. 122-126; NSc 1907, p. 21; Onorati 1992, pp. 599-610; Bouma 1996, pp. 71-72; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 410-412; Gatti, Demma 2012, pp. 341-369. 864 I materiali rinvenuti nei fondi Barberini tra il 1855 e il 1859 sono stati acquistati dal Museo Kircheriano per confluire poi nella collezione del Museo Nazionale Romano; cfr. Pensabene 2001. 859 860

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Bernassola865 hanno restituito una stipe contenente circa trenta statuette fittili, diversi esemplari di teste, arti, mani e piedi, sei anforette e una discreta quantità di ciotole e piattelli. A due statue votive, datate tra la fine del V e gli inizi del IV secolo a.C., vengono messe in relazione altrettante teste fittili femminili866; è attestata, infine, una terza testa appartenente a una giovane figura maschile imberbe. I recenti scavi da parte della Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio867 hanno restituito una considerevole quantità di materiale votivo individuato lungo il pendio a sud del muro di sostruzione della terrazza localizzata lungo il margine settentrionale dell’area indagata. Le condizioni di stato, dispersione e giacitura secondaria del materiale, in parte altamente frammentario, lasciano intendere che non si tratti di un vero e proprio deposito, bensì di un’azione di scarico ripetuta più volte. Nel settore orientale dello spazio indagato, coperti da uno strato di terra con residui di carbonizzazione e disposti tra pietrame calcareo e in tufo allettato in strati orizzontali, sono stati rinvenuti materiali integri e di maggiori dimensioni che sembrano attestare una deposizione volontaria di poco precedente al soprastante scarico. Gli esemplari più antichi testimoniano una fase di frequentazione del luogo sacro almeno dal IV secolo a.C., mentre quelli più recenti si datano entro il II secolo a.C.; alla fine del secolo, infatti, si fa risalire l’obliterazione degli strati contenenti materiale votivo. Nell’insieme dei reperti868, ancora in corso di studio, si annoverano frammenti di terrecotte architettoniche distinguibili tra esemplari di fine IV-III (antefisse con Eros e menade; testa femminile diademata pertinente a un altorilievo) e di II secolo a.C. (sima decorata ad altorilievo con immagini di bighe in corsa guidate da eroti; cornici di coronamento a meandro traforato o con immagini di creature marine; parte di una testa pertinente a un altorilievo e una testa femminile diademata); coroplastica votiva (statue, statuette maschili e femminili, teste, maschere, anatomici quali mani, piedi, occhi, orecchi, un busto con gli organi in evidenza, riproduzioni di suini, bovini, ovini e cavalli), arule, frammenti ceramici (vasi sovradipinti di fine IV secolo a.C., scodelle, coppe e vasi potori a vernice nera di III-II secolo a.C., anfore greco-italiche, coperchi e ciotole in ceramica comune), strumenti di lavoro artigianale e matrici, lucerne e monete. Il carattere di genericità del materiale votivo, almeno a un’analisi preliminare, non consente l’identificazione della divinità destinataria delle dediche; tuttavia, alcuni elementi di valutazione risiedono nella collocazione extraurbana del sito, posto a margine tra città e necropoli, e nella presenza di oggetti che rimandano al mondo artigianale e alle attività produttive e dunque a un legame con le classi inferiori della compagine sociale. In considerazione di questi fattori si è pensato a figure divine quali Vulcano, Cerere, Libero e Libera, o meglio Feronia ricordata nelle fonti letterarie in relazione alla città quale madre di Erilo, re di Praeneste ucciso da Evandro869.

I rinvenimenti effettuati in proprietà Bernassola sarebbero parte del gruppo conservato al Museo Nazionale Romano; NSc 1905, p. 123; NSc 1907, p. 21. Cfr. Pensabene 2001. 866 Vd. Roma Medio Repubblicana 1973, pp. 297-298. 867 Cfr. supra. 868 Per un’analisi preliminare vd. Gatti, Demma 2012, pp. 349-367. 869 Virg. Aen. VIII, 561-567; Macrob. Sat. V, 8, 8. Così Gatti, Demma 2012, pp. 366-367; diversa, invece, l’interpretazione di Colonna che propone di riconoscere il santuario di Feronia, assimilata a Iuno Paloscaria, nel luogo di culto fuori Porta del Sole. Vd. Colonna 1994, pp. 89-95. 865

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5. Contrada San Rocco, Bocce di Rodi, depositi votivi (Piazza Ungheria)870: diverse aree parte della contrada San Rocco hanno restituito materiale votivo recuperato, in zone e momenti differenti, sia in contesti ampiamente rimaneggiati, sia ancora in giacitura primaria. Nel 1869-1870 nella vigna Bernardini è stato scoperto un cunicolo al cui interno comparivano vasi miniaturistici, “giocattoli” e frammenti di statue fittili; dal contiguo terreno Frattini provengono diverse statuette e terrecotte votive, che sembra siano state recuperate anche “presso San Rocco, a destra di un diverticolo della via Labicana”. Nel corso delle esplorazioni condotte a fine Ottocento sono stati intercettati anche “canali” scavati nel terreno vergine, impiegati come scarichi di materiale votivo (terrecotte; frammenti di ceramica a vernice nera) e contestualmente obliterati mediante strati di terra. Nel 1882 all’interno della proprietà Soleti è stato rinvenuto un cospicuo gruppo di terrecotte votive recuperate nei pressi di un recinto insieme a otto cippi tufacei di forma troncopiramidale, dei quali due con iscrizione di dedica a Ercole871, sui cui erano fissate statuette di bronzo; due di queste sono state recuperate nell’area circostante e rappresentano Ercole con la clava e la leonté e offerenti che recano una patera872. Meglio documentati, invece, sono i resti della stipe trovata nel corso della campagna di scavo del 1979 presso Piazza Ungheria. Sul banco del terreno vergine è stata individuata una fossa con andamento nord-ovest/sud-est; i livelli superiori della stipe risultavano completamenti sconvolti, forse a causa di esplorazioni clandestine ampiamente verificatesi nell’area nel corso degli anni, mentre lo strato più profondo si conservava ancora in giacitura primaria. All’interno della stipe è stata trovata coroplastica votiva – composta da riproduzioni anatomiche (occhi, orecchi, gambe, braccia, organi genitali, organi interni, mani e piedi), statuine (tra le quali kourotrophoi), teste maschili e femminili, animali (cavalli, bovini e un cane) – associata a ceramica miniaturistica (crateri e coppette), ceramica a vernice nera (coppe e coppette), scodelle stampigliate e, infine, elementi di decorazione architettonica pertinenti al santuario873. Era presente anche una moneta datata intorno alla fine del IV secolo a.C. L’insieme del materiale si data complessivamente tra la metà del V e il I secolo a.C., con una maggiore concentrazione tra III e II secolo a.C. 6. Colle Martino, stipe votiva874: a nord dell’area in cui viene localizzato il santuario di Ercole, fuori dalla città antica, nei pressi della chiesa dell’Addolorata, è stata intercettata una stipe votiva caratterizzata dalla presenza di statuette, della quale non si hanno ulteriori testimonianze.

870 BdI 1870, p. 98; BdI 1871, pp. 72-77; NSc 1878, p. 68; BdI 1883, pp. 12ss; NSc 1883, p. 18; Gallina Zevi 1978, pp. 212-214; Zaccagni 1980, pp. 188-191; Quilici 1983, pp. 88-93; Colonna 1992, p. 39; Gatti, Onorati 1992, pp. 193-206; Granino Cecere 1992, p. 650; Onorati 1992, pp. 597-657; Gatti 1997, pp. 95103; Bouma 1996, pp. 79-61; Tedeschi 1997, pp. 177-202; Pensabene 2001, pp. 46-47; 51-54; 61; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 412-416. 871 Vd. supra. 872 I materiali provenienti dal terreno Soleti sono stati acquistati dal Museo Kircheriano e trasferiti in seguito al Museo Nazionale Romano; NSc 1900, p. 91, nota 1. Cfr. Pensabene 2001. 873 Vd. supra. 874 Vd. Torelli 1989, pp. 18; 25, il quale per la vicinanza al santuario di Ercole e per analogia col modello romano pone la stipe in relazione al culto di Mater Matuta; cfr. supra. Vd. anche Gatti 1997, p. 108; Pensabene 2001, pp. 57; 61; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 416.

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7. Deposito votivo individuato fuori Porta San Francesco875: si tratta di un deposito di materiale votivo rinvenuto al di fuori della porta, “presso una strada antica”. Il deposito viene descritto come un pozzo scavato nella roccia; esso conteneva votivi anatomici associati a figure animali, statuette femminili ammantate e velate e vasetti miniaturistici. Al medesimo contesto Quilici876 riferisce anche il rinvenimento di una testina femminile, di tre statuette votive di buoi e di diversi esemplari di vernice nera miniaturistica occorso in località La Pescara-Colle Martino. 8. Via Mertuccia, rinvenimento sporadico di una testa votiva femminile877. 9. Località Colli di Sterpara, scarico di materiale votivo878: dall’area a sud della via Prenestina proviene una grande quantità di materiale votivo in merito al quale non si conosce la provenienza originaria. Sembra trattarsi di uno scarico dal quale sono stati recuperati in particolare un frammento di antefissa con figura maschile barbata affiancata da leoni rampanti, un frammento di terracotta architettonica con festoni, un peso da telaio e un cospicuo numero di esemplari di ceramica a vernice nera. 10. Museo Nazionale Romano, materiale votivo879: nella collezione del Museo Nazionale Romano si conservano due nuclei distinti di manufatti di carattere votivo e architettonico che recano come indicazione di provenienza “Museo Kircheriano” e “Palestrina”. La raccolta del Museo Kircheriano può ritenersi formata in un periodo immediatamente precedente al 1887 e come l’altra riunisce materiale rinvenuto in diverse aree della città, in massima parte in contesto sacro anche se non mancano oggetti di provenienza funeraria; si tratta in entrambi i casi dei rinvenimenti avvenuti nel corso degli scavi condotti tra la metà dell’Ottocento e gli inizi del secolo successivo in contrada Colombella, in zona San Rocco e Bocce di Rodi (vigna Soleti; oggi Piazza Ungheria). La raccolta del museo Kircheriano comprende in totale 298 esemplari di coroplastica votiva divisi tra statuette maschili e femminili (51), teste (106 femminili e 46 maschili), teste di bambini col capo velato, anatomici (mani, piedi, orecchi, uteri, genitali maschili e femminili, mammelle, plachette poliviscerali), pesi da telaio e bovini. Nel gruppo con indicazione “Palestrina”, invece, si contano 368 oggetti: statuette maschili e femminili (208), statuette del tipo “Tanagra-Miryna” (17), piccole teste maschili e femminili (35), teste e mezze teste di entrambi i sessi, frammenti di statue, una maschera,

875 BdI 1883, pp. 28-29; Bouma 1996, p. 72; Pensabene 2001, pp. 49-50; 57; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 409. 876 Quilici 1983, p. 93; sul rinvenimento vd. anche BdI 1883, p. 28; cfr. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 409, in cui è citato in relazione a un distinto luogo di culto. 877 Bouma 1996, p. 69; Pensabene 2001, tav. V, 2; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 394. 878 Muzzioli 1970, pp. 36ss; sito 6; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 417. 879 Vd. Pensabene, Sanzi di Mino 1983, nn. 119, 120, 124, 197; Pensabene 2001; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 394. Larga parte del materiale prenestino proveniente da collezioni private o da esplorazioni condotte tra il XVIII e gli inizi del XX secolo è stato oggetto di un incontrollato fenomeno di dispersione non solo nei musei romani, ma anche presso un gran numero di musei e collezioni straniere; al riguardo vd. Onorati 1992, pp. 612-622; Pensabene 2001, pp. 50-51.

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votivi anatomici (43 tra mani, piedi, uteri, falli, orecchi, avambracci, plachette poliviscerali, oltre a 5 esemplari miniaturizzati: piedi, gamba sinistra, avambracci), statuette animali (21 bovini, 5 cavalli, 8 suini, 1 volatile), antefisse, frammenti di fregi, sime e infine anse di braceri. 11. Museo di Villa Giulia, materiali votivi880: un nutrito gruppo di oggetti fittili, già parte della collezione Barberini, raccoglie materiale di carattere votivo, architettonico e funerario la cui indicazione di provenienza è, genericamente, Palestrina. Si distinguono 20 esemplari di statuette maschili e femminili, 4 teste di statue, 7 eroti alati, 2 figure di divinità alate, 1 peso da telaio, 1 fusarola, 3 statuette animali, 1 votivo anatomico; sono attestati, inoltre, un frammento ceramico, un’ansa, un unguentario e 46 appliques provenienti quasi sicuramente da un contesto funerario. L’insieme di questo materiale è databile tra la fine del VI e il II secolo a.C. 12. Museo di Palazzo Barberini, materiale votivo881: presso il museo prenestino si conservano teste, statuette fittili e altri materiali provenienti dalla collezione Barberini, già al Museo di Villa Giulia. È indicata una generica provenienza da Palestrina anche per alcuni reperti marmorei di diversa cronologia: si tratta di una statuetta di Fortuna seduta in marmo bianco e di una di Cibele su trono (fine I secolo a.C.), di una testina di Atena elmata e infine una di divinità barbata datata tra l’età antonina e quella severiana. 13. Museo Archeologico dell’Università di Gand, ex-voto882: si tratta di un gruppo di 20 ex-voto anatomici, comprendente teste, occhi, orecchi, mammelle, organi genitali, uteri, organi interni, conservati presso Gand e già parte della collezione Deneffe. 14. Materiali votivi da Genazzano, contrada Interghi883: dal territorio di Genazzano, parte dell’antico ager praenestinus, proviene un nucleo di ex-voto composto da teste femminili, sette statuine femminili, tre uteri, una mano, due piedi, un braccio, un fallo, un gallo, una capra, tre bovini e un ovino. È nota, inoltre, una statua fittile femminile, conservata nella sola metà inferiore. Del rinvenimento facevano parte anche cinque frammenti di anfora, antefisse a palmetta, quattro vasetti monoansati, una tazzina e un simpulum miniaturistici e vari frammenti di ceramica aretina. Statue di culto / ex-voto / altari e altre testimonianze archeologiche 1. Testa femminile884: nel Museo di Palestrina si conserva una testa femminile, in marmo, di grandi dimensioni, rinvenuta all’interno del pozzo cd. delle sorti sulla terrazza degli emicicli e considerata pertinente alla statua di culto di Fortuna che allatta Giove fanciullo e Giunone citata da Cicerone885. Si tratta di un originale tardo-ellenistico datato alla fine del II secolo a.C. (Fig. 67.3) Vd. Pensabene 2001, pp. 389-436. Ibid., pp. 437-438; Agnoli 2002, pp. 87-89, I.20; 115-118, I.30; 137-138, I.39; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 416-417. 882 Vd. Maertens 1927, pp. 8-9; De Laet, Desittere 1969, pp. 16-27; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 416. 883 NSc 1901, p. 513; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 417. 884 Vd., da ultima, Agnoli 2002, pp. 52-55, I.5. 885 Vd. supra. 880 881

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Satricum Cenni storici Quale città latina, Satricum886 è menzionata tra i membri della lega che, dopo la presa di Fidenae, si schierarono contro Roma, ma furono sconfitti nella battaglia del lago Regillo (499/498 a.C.)887. La sua posizione nel quadro geografico della pianura pontina la pone sulla rotta dell’avanzata del contingente volsco guidato da Coriolano, che nel 488 a.C. aveva invaso anche i centri di Longula, Pollusca e Corioli 888. A seguito dell’occupazione, più volte la città è qualificata come volsca nelle fonti antiche; la sua storia, nel corso del IV secolo a.C., si configura come un ininterrotto susseguirsi di rivolte, repressioni e controattacchi che coinvolgono parallelamente Romani, Volsci e Latini. Una prima ribellione è registrata per il 393 a.C.889, ma nel 386 a.C. la città si pone nuovamente come un baluardo volsco. Seguono la riconquista romana a opera di Furio Camillo890, una ulteriore rivolta nel 385 a.C. e l’intervento repressivo di A. Cosso. Nello stesso anno ebbe luogo un’azione coloniaria con l’invio di 2000 coloni891. Conquistata ancora una volta dai Volsci nel 382 a.C.892, nel 377 a.C., a causa della resa dei Volsci Anziati, fu depredata dai Latini che li avevano sostenuti893. La città fu saccheggiata con la sola eccezione del tempio dell’acropoli894. Nel 349 a.C. i Volsci di Anzio intervennero per ricostruirla, ma nel 346 a.C. vi fu un nuovo attaco romano da parte di M. Valerio Corvo, il quale distrusse la città e condusse a Roma 4000 prigionieri895. Anche in questa occasione l’unico a essere risparmiato fu il tempio di Mater Matuta. Nel riassetto che seguì alla guerra latina a Satricum fu concessa la civitas sine suffragio. In relazione al 319 a.C., Livio896 ricorda come il centro fosse in possesso della provocatio ad populum. In seguito le fonti riportano soltanto i prodigi del 207 a.C., quando il tempio di Mater Matuta fu colpito da un fulmine, mentre due serpenti penetrarono in quello di Giove897. La menzione di Satricum compare, infine, tra i clara oppida citati da Plinio898quali centri latini ormai scomparsi dallo scenario geopolitico della regione. Inquadramento topografico La città antica899, individuata presso l’odierno Borgo Le Ferriere (LT), si sviluppava intorno a Per una sintesi delle vicende storiche, l’inquadramento nel contesto più generale degli scontri tra Latini, Volsci e Romani e l’analisi critica del fenomeno delle distribuzioni viritane nei territori conquistati, si rimanda a Chiabà 2011, pp. 111-119, con ulteriore bibliografia di riferimento. 887 Dion. Halic. V, 61, 3. 888 Liv. II, 39, 1-5; Diod. Sic. VII, 5, 9; Dion. Halic. VIII, 36. 889 Diod. Sic. XIV, 102, 4. 890 Liv. VI, 16, 6-10. 891 Liv. VI, 16, 5-6. 892 Liv. VI, 22, 4-5. 893 Liv. VI, 32, 3-11; 33, 1-4. 894 Liv. VI, 33, 44-46. 895 Liv. VI, 33, 4; VII, 27, 2; 8. 896 Liv. VI, 33, 4; VII, 27, 2; 8. 897 Liv. XXVIII, 11, 1-3. 898 Plin. Nat. Hist. III, 68. 899 Civiltà del Lazio 1976, pp. 323-346; Stibbe 1978, pp. 56-59; Satricum 1982; Maaskant - Kleibrink 886

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un sistema di colline, costituito dall’altura dell’acropoli, dal Poggio dei Cavallari e dall’altopiano di Santa Lucia, occupando una superficie di circa 42,5 ettari. Il centro urbano era ubicato in corrispondenza del crocevia di importanti arterie commerciali; una di essa proveniva da Praeneste e, attraversati il valico Lepino e il massaccio Albano, si dirigeva ad Anzio. L’altro percorso, invece, costituiva la linea di comunicazione tra la pianura pontina e l’Etruria costiera. L’insediamento era lambito a nord dal fiume Astura: presso la foce può identificarsi lo scalo portuale della città900, forse da riconoscere in quel sito degli Arentinoi citato nel primo trattato tra Roma e Cartagine. Il nucleo più antico dell’abitato, risalente all’età del Ferro, è stato rintracciato sull’arce; tra VIII e VII secolo a.C. si registra uno sviluppo dell’insediamento capannicolo, al cui interno, l’area centrale doveva rivestire, molto probabilmente, una funzione già di tipo sacrale. Nella prima metà del VI secolo a.C. persistono ancora le abitazioni nella zona circostante l’edificio di culto; un intervento sull’assetto del comparto abitativo si fa risalire agli anni intorno al 530 a.C., in concomitanza con la riedificazione del tempio. Per alcune delle strutture individuate non si è esclusa neppure una funzione semi-pubblica e una valenza nell’ambito sacrale, gestito da gruppi gentilizi. Dalla metà del VI secolo a.C. in avanti l’abitato, circondato da una fortificazione ad aggere e vallo, si estende anche a nord-est del pianoro dell’acropoli e sull’altopiano di Santa Lucia901. A nord-ovest e sud-ovest sono stati individuati i settori destinati a ospitare le necropoli. Agli inizi del V secolo a.C. si verifica un cambiamento nell’assetto e negli orientamenti delle strutture poste sull’acropoli902. Il tempio, ricostruito, è collocato entro una piazza attorno alla quale si dispongono case a cortile interno e a stoà, mentre sul retro si distingue un edificio con corte interna, di grandi dimensioni, che sembra porsi in relazione privilegiata con il luogo sacro ed è per questo identificata con una sorta di domus publica, o comunque con una residenza di alto rango. L’acropoli era attraversata da un percorso nel quale si riconosce una via sacra, restaurata ripetutamente. Lungo il margine sud-orientale dell’arce è stata individuata e scavata una necropoli, con evidenze di V e IV secolo a.C., riferibile a un gruppo di etnia volsca. Per quanto concerne la fase medio-repubblicana, in aggiunta alla frequentazione dei santuari cittadini (acropoli e Santa Lucia), lungo l’attuale asse Nettuno-Cisterna, che attraversa orizzontalmente il sito, si è riscontrata la presenza di tracce di attività produttive e artigianali. Verso la fine del III secolo a.C. la città sembrerebbe essere stata progressivamente abbandonata; tuttavia, i materiali restituiti dai depositi votivi dell’acropoli e dalla stipe di Macchia Bottacci (a nord) testimoniano una frequentazione delle aree sacre che perdura fino al I secolo a.C.

1984, pp. 351-357; Maaskant - Kleibrink 1987; La grande Roma 1990, pp. 230-233; Gnade 1992; Maaskant - Kleibrink 1992; Ginge 1996; Gnade 1997, pp. 37-55; Waarsenburg 1998; Smith 1999, pp. 453-475; Gnade 2002; Colonna, Gnade 2003, pp. 17-19; Gnade 2003, pp. 213-220; Ead. 2004, pp. 265-272; Colonna 2005, pp. 111-117; Gnade 2006, pp. 255-260; Ead. 2007, pp. 191-200; Satricum 2007; Gnade 2009, pp. 415-429; BTCGI XVIII, 2010, pp. 382-410; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 431-435; Gnade 2012, pp. 451-457. Come noto, C.M. Stibbe, seguito anche da altri studiosi, ha ritenuto di poter identificare Pometia e Satricum in un unico centro; delle criticità di tale ipotesi si discute nella trattazione su Suessa Pometia (vd. infra). Per un confronto tra le diverse posizioni vd. anche Chiabà 2011, p. 110, con bibliografia precedente. 900 Piccarreta 1977, p. 18; Attema 2008, pp. 22-23. 901 Sulle mura di Satricum Gnade 2016, pp. 213-231. 902 Sulla monumentalizzazione del centro urbano tra la fine del VI e gli inizi del V secolo a.C. (500/490 a.C.) riflette Gnade 2017, pp. 249-258.

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La fondazione della città • Fonti letterarie Diod. Sic. VII, 5, 9: città di fondazione albana. Il Pantheon Mater Matuta • Fonti letterarie Liv. VI, 33, 44-46: Satricum urbem, quae receptaculum primum eis adversae pugnae fuerat, igni concremarent, nec aliud tectum eius superfuit urbis, cum faces pariter sacris profanisque inicerent, quam Matris Matutae templum (377 a.C.). Liv. VII, 27, 8: Oppidum dirutum atque incensum: ab aede tantum Matris Matutae abstinguere ignem: praeda omnis militi data (346 a.C.). Liv. XXVIII, 11, 1-3: In civitate tanto discrimine belli sollecita, com omnium secundorum adversorumque causa in deos verterent, multa prodigia nuntiabantur: Tarracinae Iovis aedem, Satrici Mater Matutae de caelo tactam (207 a.C.). • Fonti epigrafiche SEG XLI 879 (SEG XLIII 1993, 670) 903: “A Mater Matuta … in dono dà” CIL, I2 1552904: [Matr]e Mat[uta] / [Cor]nelius [---] / [duom]viru[um ---] Giove • Fonti letterarie Liv. XXVIII, 11, 3: … Satricanos haud minus terrebant in aedem Iovis foribus ipsis duo perlapsi angues (207 a.C.). Luoghi di culto (Fig. 49) 1. Acropoli, tempio di Mater Matuta905 (Fig. 50). 903 Iscrizione in greco, suddipinta su uno skyphos a vernice nera recuperato, in frammenti, nel deposito votivo III dell’acropoli (vd. infra, 1.C); 320-280 a.C. Vd. Nonnis 1991-1992, pp. 225-234; Colonna 2007, p. 196. 904 Cippo di dedica in peperino, rinvenuto nel 1896 sull’acropoli, nell’area antistante il tempio; 90 a.C. Il dedicante è un duoviro della colonia romana di Anzio, nel cui territorio in età tardo-repubblicana ricade anche Satricum. La dedica può forse essere messa in relazione allo sfavore manifestato dalla dea nei confronti dei Romani all’inizio del bellum Marsicum. Ovidio, infatti, ricorda che nel giorno della sua festa caddero un console nel 90 a.C. e un secondo nell’89 a.C. (Ov. Fasti VI, 563-566). Vd. Colonna 2007, pp. 99; 196. 905 NSc 1896, pp. 23-48; 99-102; 190-200; De Waele 1981, pp. 7-68; Satricum 1982, pp. 47-74; Bouma 1996, I-II; De Waele 1997, pp. 69-83; Kleibrink 1997, pp. 139-163; Colonna 2005, pp. 111-117; Knoop, Lulof 2007, pp. 32-42; Louwaard 2007, pp. 75-77; Stobbe 2007, pp. 43-50; Gnade 2009, pp. 424-427; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 436-443; Gnade, Stobbe 2012, pp. 453-463. Sugli aspetti del culto: Bouma 1992, pp. 53-75; Torelli 1997, pp. 165-176; Smith 2000, pp. 136-155; Id. 2005, pp. 76-83. Per l’interpretazione e l’analisi dei sistemi decorativi e degli apparati ornamentali dei templi di Satricum si rimanda a: Knoop 1987; Lulof 1993, pp. 277-286; Ead. 1996; Ead. 1997, pp. 85-114; Massa, Pairault 1997, pp. 115137; De Luigi 1999, pp. 221-246; Lulof 1999, pp. 241-244; Ead. 2000, pp. 207-219; Ead. 2005, pp. 119-128; Ead. 2006, pp. 235-242; Knoop, Lulof 2007, pp. 32-42; Winter 2009; Lulof 2011, pp. 259-266; Ead. 2012, pp. 439-452.

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Fig. 49. Satricum (Borgo le Ferriere). Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

Scoperto nel 1896 sulla collina di Borgo Le Ferriere dal francese Graillot, scavato per la prima volta dalla missione italiana guidata da Raniero Mengarelli e dal 1977 oggetto delle indagini della scuola olandese, il luogo di culto è stato positivamente identificato con il santuario poliadico di Mater Matuta grazie all’iscrizione trovata nei pressi dell’edificio templare, recante il nome della dea906. La dedica è ascritta alle fasi finali di un culto che, stando alle attestazioni note, sembra caratterizzare lo spazio dell’acropoli, forse con funzioni e attributi diversi, sin da epoca molto più antica, in particolare dalla fase di IX-VIII secolo a.C., cui risalgono i fondi di capanna e i materiali rinvenuti in associazione a questi ultimi. Alla capanna dell’età del Ferro si sostituisce un oikos (m 6 × 10.40) realizzato in blocchi di tufo, probabilmente su podio, con ingresso sul lato occidentale. La cronologia di tale struttura si fa risalire agli anni 640/625-530 a.C.; i frammenti della decorazione architettonica pertinenti all’ultima fase di vita si inquadrano compiutamente tra il 535 e il 530 a.C. Il rivestimento fittile e il partito ornamentale del tetto prevedeva sime frontonali, antefisse a testa femminile, tegole di gronda con palmette e fiori di loto, lastre con figure di cavalieri e arcieri in corsa e processioni di carri. Sono noti, inoltre, i resti del gruppo acroteriale con Atena e Eracle in stile ionizzante, analogo agli esemplari di Caere, Veio, Pyrgi e Roma. Intorno al 530 a.C. l’oikos è stato obliterato e il piano del terreno circostante è stato livellato con materiale votivo, depositato anche alle spalle dell’antico

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Vd. supra.

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Fig. 50. Satricum, tempio di Mater Matuta (da Colonna 1984).

edificio. Al suo posto è stato costruito un tempio dall’orientamento di poco divergente rispetto al luogo di culto precedente, in blocchi di tufo, di m 26.80 × 17.10, a cella unica, con pronao antistante e peristasi di 4 × 8 colonne (sine postico). Dell’apparato decorativo del tetto, riferibile agli anni 530/520 a.C., si conservano frammenti di antefisse nimbate a palmetta rovescia, a testa femminile e a maschera gorgonica, assimilabili ai tipi campani. Il frontone era decorato con immagini di Perseo inseguito dalle Gorgoni e con antefisse raffiguranti bovini; sono stati recuperati anche resti di sculture acroteriali, nelle quali si riconoscono una figura femminile alata e un felino. Al 510/480 a.C. si fa risalire la ricostruzione dell’edificio templare che assume un orientamento divergente, in direzione sud-ovest. Si realizza una struttura monumentale in tufo rosso, di m 33.90 × 21.05, periptera, tetrastila, di tipo tuscanico. I resti del tempio di seconda fase vengono inglobati nello stereobate del

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nuovo edificio, nelle cui fondazioni è stato reimpiegato anche il lapis Satricanus907. L’analisi della decorazione fittile di epoca tardo-arcaica, relativa a quest’ultimo edificio, ha comprovato l’esistenza di due frontoni, uno dei quali era provvisto di acroterio centrale a palmetta e di figure di ippocampi ai lati. Sul frontone anteriore erano apposti antepagmenta con scene di amazzonomachia e di espisodi della guerra di Troia, mentre su quello posteriore simili lastre con la raffigurazione delle fatiche di Eracle. Sul colmo del tetto erano collocate statue al vero di coppie di divinità (Giove e Giunone, Eracle e Atena, Dioniso e Ino-Leucotea, Apollo e Diana) in lotta contro i Giganti. Completavano il sistema decorativo dei lati lunghi del tetto antefisse a figura intera di Tifoni e Sirene e di Satiri e Menadi. Sono attestati, infine, frammenti di sime, cornici traforate, cortine pendule, tegole di gronda e lastre di rivestimento tipiche del panorama latino. Un gruppo di antefisse a maschera silenica e del tipo Iuno Sospita – sia con elemo a pelle caprina, sia nella variante iconografica con pelle bovina, che sembra trovare confronto a Falerii Veteres – e una lastra con monomachia per le dimensioni ridotte, la qualità tecnica e stilistica e la datazione leggermente recenziore si ritengono pertinenti a un altro edificio templare dell’acropoli, del quale non resta altra traccia. La frequentazione dell’area sacra, non documetabile sulla base delle strutture, ma indiziata dal solo materiale votivo, perdura fino al I secolo a.C. In età arcaica e tardo-arcaica lo spazio dell’acropoli, anche nelle immediate vicinanze del santuario, era occupato anche da strutture di carattere residenziale, per alcune delle quali non si esclude parimenti una funzione politica e religiosa (si è pensato in diversi casi ad ambienti da banchetto), da attribuire, quasi sicuramente, ai membri della classe aristocratica cui era riservata la gestione del potere politico e della sfera sacrale. 2. Santuario urbano in località Macchia di Santa Lucia908. Tra il 1907 e il 1910, nel settore sud-occidentale della città, fu scoperto un piccolo edificio di culto, cui erano associate due deposizioni votive909. Il sito è localizzato sul margine orientale del pianoro di Santa Lucia, immediatamente all’intero del perimetro urbano. L’area sacra era circondata da un muro di temenos e forse da un portico. Il tempio, orientato in direzione nord/nord-ovest, era al centro dello spazio delimitato dal peribolo e doveva prevedere un’unica cella con pronao antistante. La presenza di blocchi sul lato est ha fatto ipotizzare un edificio su podio; tuttavia, le strutture erano conservate solo a livello di fondazione. All’interno del pronao, oltre al materiale votivo, è stato recuperato un frammento probabilmente pertinente a un altare. In base all’analisi dei materiali provenienti dai livelli di fondazione del pronao è stata riconosciuta l’esistenza di due fasi distinte: la prima, che si fa risalire alla metà del VI secolo a.C., è attestata da votivi miniaturistici, pesi da telaio, kouroi bronzei e pezzi di aes rude simili agli esemplari rinvenuti negli strati associabili al primo tempio dell’acropoli. Nella seconda fase, invece, all’edificio è assegnata una pianta tuscanica ad alae, con cella in antis e due colonne sulla fronte. Della decorazione architettonica sono state recuperate, negli strati di deposito, antefisse del tipo a Gorgoneion (500-480 a.C.) e Iuno Sospita, prodotte con matrici identiche a quelle della seconda e della terza fase decorativa del tempio di Mater Matuta.

Vd. infra. Ginge 1996; Cassatella 2006, pp. 261-262; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 446-449. 909 Vd. infra. 907 908

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Depositi votivi (Fig. 49) 1. Acropoli, depositi votivi pertinenti al tempio di Mater Matuta910. 1.A. Fosse votive: sotto il tempio dell’acropoli sono state intercettate sei fosse contenenti fibule in bronzo, fuseruole, rocchetti, vasi miniaturizzati, ossa animali e residui di carbone. Queste sono state interpretate come “fosse di fondazione” riferite alla fase di seconda metà IX-VIII secolo a.C., in relazione alla capanna che precede il sacello rettangolare. 1.B. “Deposito I”: sul retro dell’oikos è stato accumulato materiale votivo di carattere etogeneo. Al momento della dismissione dell’edificio, è stato effettuato anche uno scarico dei resti delle offerte al fine di colmare e livellare il piano sul quale si imposta il tempio di seconda fase. La deposizione alle spalle dell’oikos, interpretata come “deposito aperto”, era forse racchiusa da un muro in blocchi di tufo. Gli oggetti più antichi sono rappresentati da ceramica d’impasto, ollette biansate, anforette, tazze di tipo miniaturistico inquadrabili nell’età del Bronzo Finale e confrontabili con gli esemplari di Campoverde. Risultano attestati, inoltre, vasi in bucchero – tra i quali una kylix con dedica da parte di un Velchaina di Caere –, aryballoi corinzi, aryballoi globulari e piriformi, alabastra e balsamari zoomorfi etrusco-corinzi riferibili alla prima metà del VI secolo a.C. Per quanto concerne i metalli, ricorrono figurine in lamina di bronzo ritagliata, pezzi di aes rude, fibule e armi. La chiusura del deposito oscilla tra la seconda metà e la fine del VI secolo a.C. 1.C. “Deposito II”: a sud-ovest del tempio è stata rinvenuta una depressione naturale cinta da un muro in blocchi di tufo e colma di offerte votive. Sono stati riconosciuti dodici diversi livelli, talvolta separati da strati di terreno, scaglie di tufo e tegole. Tra i materiali sono attestate anche terrecotte architettoniche. A un riesame della successione stratigrafica è emersa la presenza di frammenti pertinenti al più recente sistema decorativo del tetto del tempio già nei livelli più profondi. Questo dato ha riaperto la discussione sulla possibilità che non si sia trattato di deposizioni in giacitura primaria, contestuali alle azioni rituali svolte, bensì di operazioni avvenute al momento di una riqualificazione dell’area sacra. In passato si è pensato a un “deposito aperto”, correlato alla frequentazione dell’edificio templare. Nell’insieme i materiali attestati si pongono entro un range cronologico che va dal 490/480 al II secolo a.C., sebbene le monete provenienti dagli strati di chiusura si datino entro la metà del III secolo a.C. Il deposito ha restituito, in particolare, materiale ceramico di uso comune (olle, piatti, ciotole), frammenti di ceramica depurata, vernice nera e sovradipinta, numerosi resti di ossa animali, associati in molti casi alle olle e considerati residui di offerte sacrificali (suovetaurilia) e di pasti rituali. Secondo una ipotesi formulata più di recente, fondata sulle caratteristiche delle deposizioni e sulla composizione degli strati, si potrebbe leggere il contesto, al contrario, come uno scarico di materiale eterogeneo, in giacitura secondaria, derivante dalla “pulizia” dell’area sacra da porre in relazione al più generale rinnovamento di questo settore dell’acropoli che sembra verificarsi dopo la metà del III secolo a.C. Vi sono alcune specificità del deposito da tenere a mente: alla ceramica da cucina, attestata in percentuale maggiore, si affiancano vasi potori e forme adatte a versare. Nei medesimi strati in cui compaiono tali reperti risultano presenti anche le terrecotte

910 Satricum 1982, pp. 75-131; Bouma 1993, pp. 291-297; Bouma 1996, I-II; Kleibrink 1997, pp. 139-163; Smith 1999, p. 460; Gnade 2002, pp. 30-48; Maaskant - Kleibrink 2004, pp. 133-157; Gnade 2006b, pp. 307333; Attema, De Haas 2007, pp. 68-70; Cassatella 2007, pp. 201-206; Heldring 2007, pp. 78-81; van der Kruijf 2007, pp. 82-84; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 443-446; Gnade 2016, pp. 73-80.

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architettoniche delle diverse fasi decorative del tempio. Gli oggetti sono stati deposti sia interi sia in stato frammentario. Sebbene in misura minore tra le associazioni compaiono anche votivi anatomici (uteri, genitali, mani), pesi da telaio, figurine in lamina di bronzo, fibule, anelli, braccialetti, perle, armi, chiodi, oggetti in piombo e argento e una piccola arula. 1.D. “Deposito III”: nell’area antistante il tempio è stata individuata una grande fossa circolare delimitata da un muro in blocchi di tufo. Tale apprestamento, realizzato secondo gli scavatori nella prima metà del VII secolo a.C., rimase in uso con funzione di cisterna di raccolta delle acque meteoriche fino agli inizi del V secolo a.C. Nel III secolo a.C. l’interno della fossa fu suddiviso mediante setti murari e destinato a contenere materiale votivo. Al suo interno sono stati recuperati modellini fittili di edifici, ceramica d’impasto in forme miniaturistiche dell’età del Ferro, frammenti di coppe in ceramica attica a figure rosse, ceramica etrusco-campana, fibule e figurine a ritaglio in bronzo, frammenti di terrecotte architettoniche. In aggiunta ai reperti di VI e V secolo a.C., il nucleo più cospicuo delle offerte si colloca, cronologicamente, tra IV e III secolo a.C. Sono attestati frammenti di ceramica a vernice nera, tra i quali si distingue parte di uno skyphos con iscrizione di dedica a Mater Matuta, e vasi plastici (come un rhyton a testa di bovino). Tra le altre classi di votivi fittili non mancano le teste (maschili e femminili; velate e non), gli anatomici (piedi, mani, braccia, gambe, uteli, falli, mammelle), le maschere, le statuette a figura umana (maschili e femminili, sedute e stanti, in coppia e in trono, bambini in fasce, kourotrophoi) e animali (bovini, galli, colombe, cavalli, maiali, un cane, un leone, un centauro), i resti di statue al vero e i frutti (melograni). Sono inoltre attestati pesi da telaio, rocchetti, fuseruole, bronzetti (guerrieri, offerenti, forse divinità), ornamenti in bronzo e argento, armi, strumenti in ferro, oggetti in ambra e pasta vitrea. Alla fine del VI secolo a.C. è databile, invece, una antefissa a testa femminile nimbata, che per le dimesioni non risulta parte del sistema decorativo del tetto del tempio ed è pertanto riferita a un altro edificio dell’acropoli. Nel complesso si tratta di uno scarico di materiale votivo, in deposizione secondaria, nel quale il riferimento più recente è costituito dalle monete rinvenute nello strato di chiusura, datate al II secolo a.C. 2. Depositi votivi in località Macchia Santa Lucia911: in aggiunta al materiale recuperato nei livelli di fondazione del pronao di seconda fase (votivi miniaturistici, pesi da telaio, kouroi bronzei e pezzi di aes rude) e pertinente alla prima frequentazione del santuario, durante gli scavi condotti nell’area, alle spalle dell’edificio templare furono individuate due fosse contenenti deposizioni votive. Quella di maggiori dimensioni (m 7.6 × 4.5), della profondità di m 2.2 circa, ha restituito vasetti miniaturistici e ceramica a vernice nera misti a materiali addirittura di VII secolo a.C., come una fibula a drago. Il deposito contiguo, più piccolo, conteneva quasi esclusivamente terrecotte votive. Altro materiale, di carattere eterogeneo, recuperato intorno al tempio, attesta una frequentazione del sito compresa tra il IV secolo a.C. e la media età repubblicana. Non è escluso che lo scavo delle fosse e la deposizione del materiale al loro interno vadano ascritti alla fase di dismissione dell’area sacra e chiusura del luogo di culto. Ricognizioni effettuate nell’area più di recente hanno consentito il recupero di ulteriori oggetti comunemente deposti quali offerte nei contesti santuariali tra l’epoca orientalizzante e arcaica: vasetti miniaturistici di impasto, “focaccine”, fuseruole, anellini in osso, perline in pasta vitrea, pezzi di aes rude, kouroi in bronzo.

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Cassatella 2006, pp. 261-262; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 446-449.

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3. Deposito votivo in località Macchia Bottacci; area sacra extraurbana912: tra il 1896 e il 1898, a nord della città, fu individuato un deposito di materiale votivo ascrivibile all’età medio-repubblicana. Erano presenti votivi anatomici, teste maschili e femminili (anche velate) e falli. Si tratta di oggetti della stessa tipologia di quelli attestati nel deposito III (vedi 1.D) del tempio dell’acropoli. Nell’area doveva esistere un piccolo edificio sacro, di forma rettangolare, del quale gli scavatori individuarono solo labili tracce. Secondo l’ipotesi corrente l’area sacra doveva aver conosciuto una frequentazione di lunga durata, che parte dal VII secolo a.C. sino ad arrivare al I secolo a.C. 4. Materiale votivo presso il fiume Astura913: a nord della collina dell’acropoli è stata segnalata, dal Tomassetti, la presenza di materiale votivo pertinente a un luogo di culto, senza ulteriori specificazioni. Statue di culto / ex-voto / altari e altre testimonianze archeologiche Lapis Satricanus (CIL, I2 2832): [---]ieisteteraipopliosiosvalesiosio / suodalesmamartei La grande lastra di tufo con iscrizione destrosa fu rinvenuta dagli olandesi sull’acropoli di Satricum nel 1977. Era reimpiegata nei livelli di fondazione del lato sud-occidentale della peristasi del tempio tardo-arcaico. In origine, il blocco doveva costituire parte del basamento di un donario, forse una statua, eretto, molto probabilmente, nel contesto santuariale dell’acropoli. La cronologia dell’iscrizione, desunta su base linguistica e paleografica, si fa risalire agli ultimi anni del VI secolo a.C. (525 a.C.?). Di notevole complessità risultano, però, la restituzione sintattica e l’interpretazione del testo, sul quale esiste una vasta bibliografia914, scaturita da un lungo dibattito scientifico. Diverse, infatti, sono le posizioni espresse in merito all’integrazione della prima riga, al significato della dedica e alla stessa pertinenza linguistica915. I dedicanti si qualificano come sodales “nel nome di Marte” di Publio Valerio, identificato in maniera quasi unanime con il Poblicola, quattro volte console tra il 509 e il 503 a.C., anno della morte. Ignote rimangono le ragioni della dedica e le motivazioni della distruzione del donario; tenuto conto delle circostanze storiche di riferiemento, si potrebbe pensare a un’azione dei Latini schierati contro i Romani prima del foedus Cassianum, o al contrario a un atto dei Volsci al momento dell’occupazione della città. È da ritenersi molto probabile che il gruppo solidale a Publio Valerio916 fosse di origine satricana, ma esponente di una fazione in qualche modo filo-romana. A una tale forma di sodalità, sancita nel segno di Marte, già in passato si è attribuito un ruolo cardine nell’azione colonizzatrice di epoca arcaica e tardo-arcaica di stampo genitilizio, e non priva di echi “tirannici”917.

Satricum 1982, pp. 112-120; Bouma 1996, I, p. 79; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 449. Satricum 1982, p. 79; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 449. 914 Tra i titoli principali si rimanda a Lapis Satricanus 1980; Satricum 1982, pp. 73-74; La grande Roma 1990, pp. 23-24; Prosdocimi 1994, pp. 365-377; De Simone 1996, pp. 247-253; Versnel 1997, pp. 177-197; De Simone 1997, pp. 201-203; Colonna 2007, pp. 98-99; 195-196. 915 Vd., da ultimi, M. Gnade, D. Nonnis, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Roma 2012, pp. 122-124, con una sintesi delle diverse ipotesi al riguardo e con ulteriori riferimenti bibliografici. 916 Diversamente, Panciera proponeva di correlare suodales a Mamartei, ipotesi che implica il riconoscimento di un collegio religioso di “sodali di Marte”. Così Panciera 1989-1990, p. 908. 917 Per l’interpretazione dei sodali come una sorta di “esercito genitilizio” e, in generale, per una lettura 912 913

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Contesti, materiali e fonti

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2006 a Satricum», in Lazio e Sabina 4, 2006, Roma 2007, pp. 191-200; B. Heldring, «Il deposito votivo III: una cisterna prima, un deposito votivo dopo», in M. Gnade (a cura di), Satricum: trent’anni di scavi olandesi, Amsterdam 2007, pp. 78-81; R. Knop, P.S. Lulof, «L’architettura templare», in M. Gnade (a cura di), Satricum: trent’anni di scavi olandesi, Amsterdam 2007, pp. 32-42; M. Gnade (a cura di), Satricum. Trent’anni di scavi olandesi, Catalogo della Mostra, Amsterdam 2007; M. Louwaard, «L’acropoli: l’edificio di età medio-repubblicana», in M. Gnade (a cura di), Satricum: trent’anni di scavi olandesi, Amsterdam 2007, pp. 75-77; J. Stobbe, «L’architettura intorno ai templi», in M. Gnade (a cura di), Satricum: trent’anni di scavi olandesi, Amsterdam 2007, pp. 43-50; L. van der Kruijf, «Le terrecotte votive rinvenute nel deposito votivo III», in M. Gnade (a cura di), Satricum: trent’anni di scavi olandesi, Amsterdam 2007, pp. 82-84; P. Attema, «Mare e montagne: il ruolo della valle dell’Astura durante la protostoria e l’epoce romana alla luce delle recenti scoperte», in C. Corsi, E. Polito (a cura di), Dalle sorgenti alla foce: il bacino del Liri-Garigliano nell’antichità. Culture, contatti, scambi, Atti del Convegno, Frosinone-Formia 10-12 novembre 2005, Roma 2008, pp. 15-30; M. Gnade, «Satricum. I Volschi tra Latini e Romani», in L. Drago Troccoli (a cura di), Il Lazio dai Colli Albani ai Monti Lepini tra preistoria ed età moderna, Roma 2009, pp. 418-429; N.A. Winter, Symbols of wealth and power: architectural terracotta decoration in Etruria and Central Italy, 640-510 B.C., Ann Arbor 2009; G. Cifani, s.v. «Satrico», in BTCGI XVIII, 2010, pp. 382-410; L. Ceccarelli, E. Marroni, Repertorio dei santuari del Lazio, Roma 2011; M. Chiabà, Roma e le Priscae Latinae Coloniae. Ricerche sulla colonizzazione del Lazio dalla costituzione delle repubblica alla guerra latina, Polymnia 1, Trieste 2011; P. Lulof, «Symbols of Wealth and Power e l’imagery dei sistemi di “Prima Fase” di Satricum e Caprifico», in Tetti di terracotta: la decorazione architettonica fittile tra Etruria e Lazio in età arcaica, Atti delle giornate di studio Sapienza - Università di Roma, 25 Marzo e 25 Ottobre 2010, Roma 2011, pp. 259-266; M. Gnade, J. Stobbe, «Riflessioni sul santuario di Mater Matuta sull’acropoli di Satricum alla luce delle recenti scoperte archeologiche», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka XIX, Napoli 2012, pp. 453563; M. Gnade, «Satricum 2011: proseguimento delle ricerche», in Lazio e Sabina 8, 2011, Roma 2012, pp. 451-457; P. Lulof, «Un miracolo d’immagini. Il tempio cosiddetto tardoarcaico di Satricum», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka XIX, Napoli 2012, pp. 439-452; M. Gnade, «Il santuario di Satricum. Connessioni mediterranee riflesse nei suoi depositi votivi», in A. Russo Tagliente, F. Guarneri (a cura di), Santuari mediterranei tra Oriente e Occidente. Interazioni e contatti culturali, Atti del Convegno Internazionale, Civitavecchia – Roma 2014, Roma 2016, pp. 73-80; M. Gnade, «Le fortificazioni arcaiche dell’antica Satricum. Indagini archeologiche nell’area urbana inferiore», in P. Fontaine, S. Helas (a cura di), Le fortificazioni arcaiche del Latium vetus e dell’Etruria meridionale (IX-VI sec. a.C.) Stratigrafia, cronologia e urbanizzazione, Atti delle Giornate di Studio Roma, Academia Belgica, 19-20 settembre 2013, Bruxelles, Brussel-Roma 2016, pp. 213-231; M. Gnade, «Satricum nel periodo di Tarquinio Superbo: cambiando prospettiva», in P. Lulof, Ch. Smith (eds.), The Age of Tarquinius Superbus: Central Italy in the Late 6th Century, Proceedings of the Conference The Age of Tarquinius Superbus, A Paradigm Shift?, Rome 7-9 November 2013, Leuven, Paris, Bristol 2017, pp. 249-258.

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Suessa Pometia (Caprifico di Torrecchia, presso Cisterna di Latina) Cenni storici L’antica e fiorente città latina di Pometia, scomparsa dal panorama geopolitico del Latium vetus già in epoca tardo-arcaica918, doveva sorgere nel territorio di confine – etnico oltre che geografico – compreso tra i Colli Albani, i Monti Lepini e la Palude Pontina; quella palus Pomptina, o Pometina, che ne perpetuava il nome919. In età regia, questo settore del Lazio meridionale, investito a varie riprese dalle infiltrazioni volsche, fu pienamente coinvolto dalla politica di espansionismo militare e di deduzione coloniaria afferente all’azione dei Tarquini, che ebbe ripercussioni di ampia portata sullo scenario insediativo precedente. Nella narrazione storica romana, Suessa Pometia è indicata quale rifugio dei figli di Anco Marcio, responsabili dell’assassinio di Tarquinio Prisco920. Alla conquista di Apiole da parte del primo dei Tarquini fece seguito una intensa campagna politico-militare intrapresa dal Superbo nell’intera regione pontina921. Il tiranno, infatti, diede avvio al conflitto contro le popolazioni vosche, spedì coloni a Signia e Circeii, poste a presidio del territorio, prese d’assalto e saccheggiò la ricca città di Pometia, occupata dai Volsci922. Dionìsio di Alicarnasso923 sembra motivare la conquista, con buona probabilità da ascriversi alla posizione strategica di Pometia e al proposito da parte di Roma di ottenere il controllo dei percorsi diretti verso la Campania, con l’atteggiamento sfrontato dei pometini quando racconta che la città “era considerata la più prospera di tutte da quelle vicine e proprio per la notevole fortuna [i pometini] riuscivano molesti e fastidiosi a tutti. Tarquinio li accusava di talune rapine e razzie, ma quando per tali atti venivano chiesti dei risarcimenti, essi davano risposte arroganti; erano, del resto, pronti e già in armi nell’attesa della guerra”. Dopo un lungo assedio Tarquinio riuscì a impadronirsi della città, fece uccidere tutti gli uomini adulti, mentre le donne e i bambini furono deportati come schiavi; la città e i dintorni furono saccheggiati924. Una parte dell’ingente bottino fu impiegato per la costruzione di tempio di Giove Ottimo Massimo Capitolino925. Stando al racconto di Livio, dopo la conquista di Tarquinio il Superbo la città fu ripopolata; tuttavia, un nuovo conflitto ebbe luogo 503 a.C., quando Pometia e Cora, definite colonie, ad Auruncos deficiunt. La repressione da parte romana fu durissima: i prigionieri e trecento ostaggi Plin. Nat. Hist. III, 5, 88-70. Cfr. Fest. 262 L; Paul. Fest. 263 L. 920 Liv. I, 41, 7. In relazione alla posizione di forza assunta da Pometia in età regia e alla rivalità che si instatura con Roma, significativo è il racconto di Plinio concernente un presagio: “in età regia il seguente avvenimento fu considerato un presagio funesto per le bambine: Valeria era nata con i denti e in seguito al verdetto degli aruspici che ella avrebbe portato la rovina allo stato al quale sarebbe stata mandata, fu portata a Pometia. Questa città a quell’epoca si trovava all’apice della prosperità e ciò che seguì confermò la profezia”. Plin. Nat. Hist. XVI. 921 Val. Ant. fr. 11 P; Dion. Halic. III, 49, 1, 4; Liv. I, 35, 7-8; Strab. V, 3, 5. L’azione politica, oltre che militare, del tiranno, vide anche l’alleanza con Anzio ed Ecetra (avanposti volsci) e il rafforzamento della lega latina; Liv. I, 56, 3; Dion. Halic. IV, 63, 1 922 Dion. Halic. IV 50, 3; 51, 2; 52, 2; Liv. I, 53, 2-3; Strab. V, 23, 1. 923 Dion. Halic. IV, 50, 2-3. 924 Dion. Halic. IV, 50, 4-5. 925 Liv. I, 53, 3; Palombi 1997, sul coinvolgimento di Cora in tali vicende. 918 919

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furono trucidati. L’anno seguente i consoli Opitro Virginio e Spurio Cassio posero nuovamente d’assedio Pometia; dopo una prima sconfitta, fecero ritorno con un secondo esercito, ma la città si arrese spontaneamente prima dell’attacco. I capi aurunci furono giustiziati e i coloni resi schiavi, la città fu distrutta e la terra venduta926. Le vicende storiche di Pometia e Cora, evidentemente tornate sotto il controllo latino dopo la parentesi aurunca, proseguirono ancora in parallelo; entrambe presero parte alla fondazione del santuario di Diana Aricina927 e a una riunione della lega nel 498 a.C.928 Al 495 a.C. si registra una nuova ondata di occupazione volsca, che comportò lo sterminio di trecento figli dei maggiorenti delle due città, offerti ai romani dai Volsci, e la definitiva distruzione di Pometia929. Dopo questi eventi della città si perde ogni traccia. Inquadramento topografico I risultati delle ricerche archeologiche e topografiche hanno sostanziato i tentativi di restituzione della realtà storica agli insediamenti noti e di ricostruzione della geografia insediativa del settore meridionale del Latium vetus in epoca arcaica930. Si pensi, ad esempio, al sito di Castellone, nel quale si può forse riconoscere l’antica Ulubrae, o all’insediamento proto-urbano sul Colle della Coedra, che sorge sul versante nord-occidentale del lago di Giulianello e si sviluppa tra l’età del Ferro e l’epoca arcaica. L’individuazione del sito di Caprifico di Torrecchia, a nord-est dell’odierna Cisterna di Latina, si deve in primo luogo alle indagini topografiche condotte dalla Brandizzi Vittucci931, che, all’interno della tenuta Le Cese, documentarono l’esistenza di un nucleo di materiali di età protostorica, arcaica e romana. Si segnalava, in particolare, la presenza di due antefisse a testa femminile, di frammmenti di lastre e sime in terracotta figurata con corse di cavalieri, di resti di cornici baccellate con decorazione a meandro, oltre a materiale ceramico, anche di carattere votivo. Sulla base di tali reperti fu ipotizzata la presenza di un tempio; l’osservazione di superficie rivelò, tuttavia, solo tracce di un edificio interrato e scarsi resti di strutture di diversa funzione e cronologia. Le più estese ricerche effettuate pochi anni dopo da Francesca Melis e Stefania Quilici Gigli permisero di individuare un nuovo settore caratterizzato dalla presenza di ceramica dell’età del Ferro, di altro materiale ceramico ed edilizio risalente al VII, VI e V secolo a.C., in aggiunta a frammenti fittili della medesima serie precedentemente documentata; si trattava di un frammento di sima a protome leonina, di altre antefisse a testa femminile e di sileno, di resti appartenenti ad acroteri e a statue frontonali. L’estensione e le caretteristiche del sito si ritennero coerenti con la presenza di

Liv. II, 16-17. Cato. Origines 58, apud Prisc. IV, 4, 21. 928 Dion. Halic. V, 61, 3. 929 Liv. II, 22, 2; 25, 1-6; Dion. Halic. VI, 25, 2; 29, 2-5; 30, 1. Dopo la sconfitta di Pometia, Roma proseguì la sua azione di conquista nell’agro pontino attaccando Longula, Pollusca e Corioli; Dion. Halic. VI, 29, 4. Nel 493 a.C. questi centri furono presi d’assalto da Postumio Cominio e Gneo Marcio detto Coriolano; Liv. II, 33, 4-9; Dion. Halic. VI, 91-94. Livio, in particolare, racconta come Coriolano, avanzando da sud, dopo aver olptrepassato il Circeo si fosse diretto prima verso Satricum, presa d’assalto, poi a Longula, Pollusca e Corioli. Lo storico aggiunge, inoltre, che queste città “erano già state prese dai romani”. Liv. II 39, 1-4; Dion. Halic. VIII, 36, 1-2. 930 Cfr. Quilici Gigli 2004; Palombi 2006. 931 Brandizzi Vittucci 1968, sito 93. 926 927

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un vasto abitato, fiorito tra il IX e il V secolo a.C., posizionato a nord di quello che sarebbe stato il futuro tracciato della via Appia. L’entità, la localizzazione geografica e la scansione delle fasi di vita di tale insediamento ne suggerirono l’identificazione con la città di Pometia932. Più di recente, nuovi survey uniti all’analisi della cartografia storica e delle restituzioni aereofotografiche hanno lasciato supporre l’esistenza di un abitato di circa 37 ettari, delimitato da scarpate lungo i versanti est e ovest e dominato a nord da un’altura, probabilmente l’acropoli933. Incerta resta, tuttavia, la posizione, urbana o extraurbana, dell’edificio templare arcaico in rapporto allo sviluppo topografico della città. Sfortunatamente, a partire dagli anni ‘60 del secolo scorso il sito è stato pesantemente compromesso; l’area ha subito, infatti, notevoli livellamenti dovuti allo sfruttamento agricolo del suolo. Il rilievo collinare è stato sbancato e la quota di fondovalle innalzata, impedendo così ulteriori accertamenti sul terreno. A riprova che il sito Caprifico, situato a margine della Palude Pontina, in un punto di raccordo della principale viabilità tra l’area romana e il sud della regione come tra l’interno e la costa tirrenica, possa positivamente identificarsi con Pometia si pone non solo lo stretto legame politico e strategico, ma anche la contiguità territoriale che si stabilisce con Cora. Si è accennato, infatti, al comune coinvolgimento dei due centri negli eventi che segnano la fine dell’età monarchica; questi, gravitando nell’orbita di diversi gruppi etnici, risultano esemplificativi delle dinamiche di mobilità e pressione etnica che caratterizzano il Lazio centrale e meridionale in età arcaica, laddove mutevole risulta il panorama geopolitico e discontinua l’occupazione territoriale. La fondazione della città • Fonti letterarie Diod. Sic. VII, 5, 9; Virg. Aen. VI, 773-776; OGR 17, 6: fondazione albana. Colonia di Alba fondata dal re Latino Silvio. Luoghi di culto 1. Tempio arcaico di Caprifico di Torrecchia934. 932 Melis, Quilici Gigli 1972; così anche Cristofani 1990; Quilici 2004; Palombi 2006; Id. 2010; Id. 2017. Contra Stibbe 1987; Coarelli 1990, i quali propongono di identificare Pometia con Satricum-Borgo Le Ferriere. Secondo Stibbe, il quale non crede alla distruzione della città e pensa all’insediamento di una colonia romano-latina (come nel caso di Velitrae e Norba), Suessa sarebbe l’antico nome aurunco, Pometia il nome latino citato nella lista catoniana della dedica a Diana Aricina e Satricum, infine, il nome volsco assunto nel V secolo a.C. Secondo Ogilvie il nome Suessa potrebbe considerarsi, invece, un errore degli annalisti; R.M. Ogilvie, A commentary on Livy, Oxford 1978, p. 184. Tra le obiezioni alla tesi di Stibbe occorre rammentare che le fonti ricordano esplicitamente la distruzione di Pometia, che in seguito non è più menzionata, nel 495 a.C., mentre quella di Satricum è ascritta al 346 a.C., e che entrambe le città compaiono contemporaneamente sia nelle liste delle colonie dedotte, secondo la tradizione, dal re Latino Silvio (Virg. Aen. VI, 773-776: Pometii; OGR XVII, 6: Pometia; Diod. Sic. VII, 5, 9: Satricum e Pometia), sia nell’elenco pliniano dei trenta populi albenses; Plin. Nat. Hist. III, 5, 88-70. Così anche Chiabà 2011, pp. 110-111; Palombi 2017, pp. 73-74. 933 Attema 1993; Quilici 2004. 934 Da ultimo, Palombi 2010, con bibliografia precedente. Sulle terrecotte architettoniche vd. anche Lubtchansky 2006, pp. 536-545; Lulof 2006, pp. 516-529; Vi-

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Le attività antropiche e gli scavi clandestini che ebbero luogo negli anni ‘60 del Novecento portarono alla luce una cospicua serie di frammenti della decorazione architettonica fittile del tetto di un tempio arcaico, poi dispersa in varie collezioni internazionali935. Le lastre di rivestimento con processioni di carri, cavalieri, fanti armati, divinità e sacerdoti, di eccezionale qualità tecnica e artistica, costituiscono una variante di poco più recente del tipo Roma-Veio-Velletri (tipo RomaCaprifico, 520 a.C. circa). L’area sulla quale doveva sorgere il tempio è stata circoscritta dalle ricerche topografiche condotte dalla Brandizzi Vittucci prima, da Melis e da Quilici Gigli poi. Il luogo di culto, che si presume fosse stato oggetto di un restauro e di un intervento di monumentalizzazione intorno alla fine del VI secolo a.C., era localizzato, non è chiaro se in posizione urbana o extraurbana, su un rilievo tufaceo posto a margine della piana pontina e confinante con l’altopiano sul quale sorgeva l’insediamento. L’orografia originaria del sito è stata pesantemente compromessa dalle attività antropiche a partire dalla metà del secolo scorso. Sebbene non sia precisabile l’origine del santuario, il materiale rinvenuto nell’area di Caprifico testimonia lo svolgimento di attività antropiche a partire già dall’età del Ferro; diversi manufatti fuori contesto suggeriscono, infine, un abbandono del sito all’inizio dell’età repubblicana, o comunque prima del IV secolo a.C. Depositi votivi 1. Materiale votivo dal sito di Caprifico di Torrecchia936: nelle medesime circostanze, insieme alle terrecotte vennero alla luce anche diversi oggetti di carattere votivo, come esemplari di ceramica miniaturistica (coppe, piatti, ciotole, anfore) e forse una “focaccia” correlati, presumibilmente, a una stipe. Bibliografia: P. Brandizzi Vittucci, Cora. Forma Italiae I, V, Roma 1968; F. Melis, S. Quilici Gigli, «Proposta per l’ubicazione di Pometia», in ArchCl 24, 1972, pp. 219-247; G. Colonna, «I templi del Lazio fino al V secolo compreso», in ArchLaz VI, Roma 1984, pp. 396-411; C. Stibbe, «Satricum e Pometia, due nomi per la stessa città?», in MededRom 47, 1987, pp. 7-16; C. Stibbe, «Satricum e Pometia», in La Valle Pontina nell’Antichità, Atti del Convegno di Studi, Cori 13-14 aprile 1985, Roma 1990, pp. 33-38; F. Coarelli, «Roma, i Volsci e il Lazio antico», in Crise et transformation des sociétés archaïques de l’Italie antique au Ve siècle av. J.-C., Actes de la table ronde organisée par l’Ecole française de Rome et l’Unité de recherches étrusco-italiques associée au CNRS (UA 1132), Rome 19-21 novembre 1987, Roma 1990, pp. 135-154; M. Cristofani, «Decorazioni templari da Cisterna (Pometia?)», in M. Cristofani (a cura di), La grande Roma dei Tarquini, Catalogo della Mostra, Roma 1990, p. 245; C. Stibbe, «Satricum e Sparta», in MededRom 51-52, 1992-1993, pp. 7-29; P. Attema, An Archeological Survey in the Pontine Region, Groningen 1993; J.W. Bouma, Religio Votiva III, Groningen 1996; D. Palombi, «Cic. 2 Verr. 5, 19, 48 e Gloss. ckers 2006, pp. 512-515; Winter 2006, pp. 530-535; Zevi 2006, pp. 509-511; Belelli Marchesini 2011, pp. 278-288; Lulof 2011, pp. 259-266; Ead. 2011b, pp. 267-277. Per lo studio e la ricostruzione del tetto di Caprifico vd. i contributi di P. Lulof e N. Winter in Palombi 2010; per l’iconografia e i contenuti ideologici G.H. Crouwel e N. Lubtchansky nello stesso volume. 935 Sulle vicende della dispersione delle terrecotte di Caprifico si rimanda a Palombi 2010. 936 Bouma 1996, pp. 34-35.

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Ps. Plac. f. 5 (= GL IV, p. 61) sulla costruzione del tempio di Giove Capitolino», in BCom 98, Roma 1997, pp. 7-14; L. Quilici, «Caprifico di Cisterna di Latina. Una città arcaica nella piana pontina», in Ocnus 12, 2004, pp. 247-262; S. Quilici Gigli, «Circumfuso volitabant milite Volsci. Dinamiche insediative nella zona pontina», in Viabilità e insediamnti nell’Italia antica, ATTA 13, Roma 2004, pp. 235-275; N. Lubtchansky, «Trionfo e coroplastica nel Latium vetus, il condottiero di Pometia, l’Octavius di Velitrae e il Napoleone di Ingres (sotto lo sguardo di Baudelaire)», in ArchCl 57, 2006, pp. 536-545; P.S. Lulof, «La ricostruzione di un tetto perduto», in ArchCl 57, 2006, pp. 516-529; D. Palombi, «Città scompare, città ritrovate alle porte della pianura pontina: il sito di Caprifico di Torrecchia», in ArchCl 57, 2006, pp. 546-556; M. Vickers, «Le terrecotte di Caprifico. La prospettiva oxoniese», in ArchCl 57, 2006, pp. 512-515; N. Winter, «Il tetto di Caprifico a confronto», in ArchCl 57, 2006, pp. 530-535; F. Zevi, «Terrecotte architettoniche arcaiche da Caprifico di Cisterna di Latina dall’Ashmolean Museum di Oxford al Museo della città e del territorio di Cori. Una vicenda per più versi emblematica», in ArchCl 57, 2006, pp. 509-511; D. Palombi (a cura di), Il tempio arcaico di Caprifico di Torrecchia: i materiali e il contesto, Roma 2010; M. Chiabà, Roma e le Priscae Latinae Coloniae. Ricerche sulla colonizzazione del Lazio dalla costituzione delle repubblica alla guerra latina, Polymnia 1, Trieste 2011; B. Belelli Marchesini, «Il tempio di Caprifico a confronto: Veio», in Tetti di terracotta. La decorazione architettonica fittile tra Etruria e Lazio in età arcaica, Atti delle giornate di studio, Sapienza Università di Roma, 25 marzo; 25 ottobre 2010, Roma 2011, pp. 278-288; P. Lulof, «Symbols of wealth and power e l’imagery dei sistemi di prima fase di Satricum e Caprifico», in Tetti di terracotta. La decorazione architettonica fittile tra Etruria e Lazio in età arcaica, Atti delle giornate di studio, Sapienza Università di Roma, 25 marzo; 25 ottobre 2010, Roma 2011, pp. 259-266; P. Lulof, «Il tempio arcaico di Caprifico. L’immagine ritrovata», in Tetti di terracotta. La decorazione architettonica fittile tra Etruria e Lazio in età arcaica, Atti delle giornate di studio, Sapienza Università di Roma, 25 marzo; 25 ottobre 2010, Roma 2011, pp. 267-277; D. Palombi, «Apiolae, Pometia, Cora», in P. Lulof, Ch. Smith (eds.), The Age of Tarquinius Superbus: Central Italy in the Late 6th Century, Proceedings of the Conference The Age of Tarquinius Superbus, A Paradigm Shift?, Rome 7-9 November 2013, Leuven, Paris, Bristol 2017, pp. 71-78.

Tarracina Cenni storici La menzione di Tarracina tra i centri costieri inseriti nella clausola del primo trattato romanocartaginese937, relativa al principio di “non intervento” nel territorio romano-latino, conferma come già intorno alla fine del VI secolo a.C. l’influenza di Roma e della federazione latina fosse estesa sino alla pianura pontina a sud del Circeo. Sebbene in un passo di Plinio938 si faccia riferimento alla fondazione della città da parte dei Volsci, non è escluso, sulla scorta di quanto ricordato invece da

937 938

Polib. III, 22, 11-12. Plin. Nat. Hist. III, 9, 5-6.

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Livio e Dionìsio di Alicarnasso939, che possa trattarsi di una delle colonie, tradizionalmente attribuite a Tarquinio il Superbo, dedotte alla fine dell’età regia. Ad ogni modo, in una fase anteriore alla riconquista romana del 406 a.C.940 è attestata l’occupazione militare da parte volsca e la variazione del nome in Anxur. La posizione geo-topografica della città, situata in una zona di confine e di frizione con il comparto etnico limitrofo, oltre a farne un caposaldo strategico e un baluardo di difesa dai ripetuti attachi dei Volsci, rende ragione anche delle sue vicende politico-istituzionali. Dal momento che nel 342 a.C. si era verificata la sedizione di una parte dell’esercito romano di stanza a Tarracina, nel corso della prima guerra sannitica (329 a.C.) il governo centrale ritenne opportuna la deduzione di una colonia maritima civium Romanorum, nel 318 a.C. assegnata alla tribù Oufentina. Al famoso passo ad Lautulae, identificato nella zona a sud della città, si lega, invece, il ricordo della disfatta romana del 315 a.C. nell’ambito della seconda campagna militare contro i Sanniti. Nel corso del II secolo a.C. l’importanza di Tarracina si direbbe vincolata da un lato alla sua posizione a ridosso della via Appia, fondamentale arteria di collegamento, dall’altro al ruolo svolto nel settore agricolo e commerciale, in particolare nell’esportazione del vino, sia di quello locale sia del cebubo prodotto nella vicina piana di Fondi. Noti sono gli interessi del censore Marco Emilio Lepido per la zona941, così come ben attestato è lo sviluppo di grandi complessi di carattere produttivo e residenziale riferibili a personaggi di spicco della classe politica romana (si pensi, ad esempio, ai Sulpicii Galbae), proprietari altresì di vasti e fertili terreni situati nella valle a ovest della città. In questo settore sono state individuate anche tracce di centuriazione riferibili all’impianto della colonia942. Ancora nella fase tardo-repubblicana la città continua a rivestire un ruolo di rilievo nel panorama del commercio internazionale; gentes di origine terracinese sono in contatto non solo con la Sicilia, ma anche con Delo e con gli altri centri del Mediterraneo orientale. In età imperiale la fortuna della città è legata alla presenza del porto, probabilmente ricostruito da Domiziano e restaurato, in seguito, da Antonio Pio943; le fonti ricordano, infine, i combattimenti e i saccheggi verificatisi nel corso degli scontri tra gli eserciti di Vitellio e Vespasiano944 e le vicende connesse alla guerra gotica945, durante la quale la posizione geografica della città si rivelò ancora una volta determinante sotto il profilo strategico e militare. Inquadramento topografico Tarracina946 si colloca lungo la fascia costiera del Lazio meridionale tra il promontorio del

Liv. I, 56; Dion. Halic. IV, 63. Liv. IV, 59, 4-5. 941 Cfr. Liv. XL 51, 2. 942 In passato era stata formulata l’ipotesi di una seconda deduzione coloniale risalente all’età triumvirale; tale congettura si fondava sulla presenza di bolli laterizi attinenti alla figlina di Cn. Domizio Calvino, partigiano di Antonio e console nel 40 a.C., impiegati per la costruzione o il restauro di diversi edifici cittadini e del tempio su monte Sant’Angelo. Così Coarelli 1982, p. 311. È stato in seguito dimostrato che i bolli in questione provenivano in realtà dall’area del lago di Paola, vd. Cancellieri 1990, pp. 45-49. 943 S.H.A. Pius, 8. 944 Tac. Hist. III, 57ss. 945 Procop. Bell. Goth. II, 2. 946 Per la bibliografia di riferimento si rimanda a Lugli 1926; Broccoli 1981; Enea nel Lazio 1981; pp. 80-82; 939 940

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Circeo e il golfo di Gaeta; è cinta dai Monti Ausoni, che qui scendono sino al mare, e confina a sud con la piana di Fondi. La posizione marittima e di crocevia tra importanti assi di collegamento interregionale, come la via Severiana, l’Appia e i tracciati provenienti da nord-est, dalla valle del Liri, ne rende strategica la localizzazione sia dal punto di vista militare sia dell’approviggionamento e della gestione delle risorse, in particolare di quelle agricole. Il centro urbano, articolato su livelli distinti, si estende tra l’altura dell’acropoli, individuata sul colle San Francesco, e la zona pianeggiante a valle, che conosce un maggiore sviluppo in età imperiale, quando il taglio del Pisco Montano e lo spostamento del tracciato dell’Appia verso il porto devono aver provocato un progressivo abbandono della città alta. Quest’ultima era cinta da un imponente circuito murario in opera poligonale con rifacimenti in opera incerta, sfruttatto, con diversi rimaneggiamenti, sino all’età bizantina e medievale. L’asse principale della città era costituito dalla via Appia, che correva a margine del lato nord-orientale della piazza forense, sui cui lati si ergono due edifici templari (il cd. tempio maggiore e il Capitolium) e il teatro947; del foro si conservano la pavimentazione in lastre di calcare – ancora leggibile l’iscrizione di dedica da parte di Aulo Emilio – e i resti dell’arco quadrifronte eretto in età augustea sul lato orientale. Della città bassa, oltre al porto, la cui esistenza alla foce dell’Amaseno è documentata sin dal 210 a.C., sono noti un secondo foro, diversi impianti termali, l’anfiteatro e resti di edifici a carattere privato; presso il porto, ricostruito in età imperiale948, doveva sorgere una villa che si presume appartenesse a Domiziano949. Il Pantheon Feronia950 • Fonti letterarie Or. Sat. I, 5, 24-26: Ora manusque tua lavimus, Feronia, lympha; milia tum pransi tria repimus atque subimus impositum saxis late candentibus Anxur. Huc venturus erat Maecenas optimum atque Cocceius, missi magnis de rebus uterque legati. Adversos soliti componere amicos. Hic oculis ego nigra meis collyria lippus inlinere. Virg. Aen. VII, 799-800: Qui saltus, Tiberine, tuos sacrumque Numici litus arant Rutulosque exercent vomere colles Circaeumque iugum, quis Iuppiter Anxurus arvis praesidet et viridi gaudens Feronia luco… Plin. Nat. Hist. II, 55, 146: In Italia inter Tarracinam et aedem Feroniae turres bellicis temporibus desiere fieri, nulla non earum fulmine diruta951.

Coarelli 1982, pp. 308-332; La Blanchèr 1983; Terracina Romana 1986; La via Appia 1988; Coppola 1993; Di Mario 1994; Cassieri, Innico 2009, pp. 369-381; Ceccarelli, Marroni 2011; pp. 473-503; Moos 2011, pp. 79-100. 947 Sul teatro vd. Cassieri 2004, pp. 277-288; Ead. 2004-2005, pp. 509-525; Innico 2004-2005, pp. 591-611; Mannino 2004-2005, pp. 713-723. 948 Cfr. supra. 949 L’ipotesi trae spunto da un passo di Marziale; Mart. X, 51, 7. 950 Per connotare il luogo di culto di Feronia, nelle fonti letterarie antiche sono impiegati, alternativamente, i termini fanum, lucus, fons e aedes. 951 Bellicis temporibus è la versione tramandata dai codici; belli civilis temporibus è la restituzione del testo emendato da C. Mayhoff; sulle questioni, storiche e topografiche, che scaturiscono dalla lettura di questo problematico e interpolato passo di Plinio si veda Quilici 2005, in opposizione alla tesi del Coarelli in merito

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Dion. Halic. II, 49, 5: [Gli spartani in età licurghea] “Quando approdarono in Italia presso i cosiddetti campi pomentini, denominarono il luogo, dove per la prima volta erano sbarcati, Foronia, in memoria del loro “essere portati” per mare, ed eressero un tempio alla dea Foronia, a cui avevano rivolto preghiere; attualmente, cambiando una lettera la chiamano Feronia. Alcuni di essi, partendo da quel luogo si stanziarono presso i Sabini ed è per questo che alcuni usi e costumi dei Sabini sono di origine spartana…”. Tac. Hist. III, 76, 1: Isdem diebus L. Vitellius positis apud Feroniam castris excidio Tarracinae imminebat. Serv. ad Aen. VII, 799-800: Circaeum iugum circa hunc tractum Campaniae colebatur puer Iuppiter, qui Anxyrus dicebatur, quasi aneu curou’, id est sine novacula, quia barbam numquam rasisset, et Iuno virgo, quae Feronia dicebatur. Est autem fons in Campania iuxa Terracinam, quae aliquando Anxur est dicta. Et viridi gaudens Feronia luco non vacat quod addidit «viridi»: nam cum aliquando huius fontis lucus fortuitus arsisset incendio et vellent incolae exinde transferre simulacra deorum, subito reviruit. Serv. ad Aen. VIII, 564: Feronia Mater nympha Campaniae, quam etiam supra diximus. Haec etiam libertorum dea est, in cuius templo raso capite pilleum accipiebant. Cuius rei etiam Plautus in Amphitryone facit mentionem quod utinam ille faxit Iuppiter, ut raso capite portem pilleum. In huius templo Tarracinae sedile lapieum fuit, in quo hic versus incisus erat bene merenti servi sedeat, surgant liberi. Quam Varro Libertatem deam dicit, Feroniam quasi Fidoniam. Vib. Seq. p. 153, 10, s.v. Lacus: Feronia, Tarracinae. Porphyr. in Or. Sat. I, 5, 24: Ora manusque tua lavimus, Feronia, lympha. Tarracinam se quarta hora tandem pervectum esse dicit. Hodieque autem paulum citra Tarracinam fons Feroniae est. Pseudoacro. in Or. Sat. I, 5, 26: Fanum Feroniae est in tertio miliario a Terracinam. Haec est Iovis Anxuris uxor, cuius et Virgilius meminit. Iuppiter Anxur (o Anxurus)952, Iuppiter Puer • Fonti letterarie Or. Sat. I, 5, 24-26. Virg. Aen. VII, 799. Serv. ad Aen. VII, 799-800. Serv. ad Aen. VIII, 564. Pseudoacro. in Or. Sat. I, 5, 26. • Fonti epigrafiche

alla possibilità di riferire la citazione agli scontri tra Mario e Silla, riconoscere le torri nel circuito difensivo che cinge il fianco di monte Sant’Angelo e identificare nel santuario un luogo di culto di Feronia (Coarelli 1987). 952 Sull’epiteto del dio, Cancellieri 1987, pp. 64-65. Una nuova testimonianza epigrafica relativa al culto di Giove Anxur è emersa nel corso degli scavi effettuati dalla Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio nell’area del teatro-portico. Si tratta di un altare recante l’iscrizione IOVI AXVRI / SACRVM, decorato sul retro con l’immagine di un albero di alloro e di uccelli acquatici, forse cigni. La cronologia dell’ara, la cui decorazione sembra richiamare il simbolismo apollineo, si fa risalire nell’ambito del I secolo d.C., tra l’età giulio-claudia e l’epoca flavia. Si veda Cassieri 2016, pp. 43-45.

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CIL, X 918, 1953: Iovi puero CIL, X 6483954: Pro salute et red[itu] / Imp(eratori) Caes(ari) Traiani Hadri(ani) / Gemina Myrtis cum Anici[a Prisca f(ilia)] / aedem cultoribus Iovis Axo[rani ded(it)] / ut in memoriam Anici Prisci coniugis / sui in ea semper epulentur • Fonti iconografiche955 Denari di Vibius Pansa (48 a.C.): sul rovescio immagine di Iuppiter Anxur. Il giovane dio, identificabile dalla leggenda (IOVISAXUR. C VIBIUS C F CN), è rappresentato seduto, con corona sul capo, e reca una patera e lo scettro. Serie monetale di P. Crepusius (82 a.C.): immagine di Iuppiter Anxur o Veiove (secondo una diversa interpretazione potrebbe trattarsi anche di Apollo). Iuppiter • Fonti letterarie Liv. XXVIII, 11, 1-2 (207 a.C.): In civitate tanto discrimine belli sollecita, com omnium secundorum adversorumque causa in deos verterent, multa prodigia nuntiabantur: Tarracinae Iovis aedem, Satrici Mater Matutae de caelo tactam. Liv. XL, 45, 3 (179 a.C.): Eadem tempesta set in Capitolio aliquot signa prostravit fulminibusque complura loca deformavit, aedem Iovis Tarracinae, aedem Albam Capuae portamque Romam. Minerva • Fonti letterarie Obseq. 12 (166 a.C.): In Campania multis locis terra pluit. In Praenestino cruenti ceciderunt imbres…Tarracinae in aede Minervae mulieres tres, quae operatae sedebant, fulmine examinatae sunt. • Fonti epigrafiche CIL, X 911956: Miner[---] / sa[---] Nettuno • Fonti letterarie Vitr. VIII, 3, 1: Etiamque inveniuntur aquae genera mortifera, quae per maleficum sucum terrae percurrentia recipiunt in se vim venenatam, uti fuisse dicitur Terracinae fons, qui vocabatur Neptunius, ex quo qui biberant inprudentes, vita privabantur; quapropter antiqui eum obstruxisse dicuntur.

953 Base con iscrizione dedicatoria della quale si ignorano le circostanze e il luogo di rinvenimento; dal Mommsen è ritenuta un falso. Vd. Boccali 1997, p. 197, n. 1; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 478. 954 L’iscrizione, rinvenuta presso la zona “Case Nuove”, ricorda l’offerta da parte di privati cittadini di un tempietto ai cultores Iovis Axorani, nel quale, in memoria del defunto Anicio Prisco, dovevano aver luogo i pasti riservati al collegio sacerdotale. Vd. Boccali 1997, pp. 197-199, n. 2; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 478. 955 Per l’ipotesi di identificazione della statua di divinità seduta, rinvenuta in un ambiente termale intercettato, nella città bassa, a nord di via Roma (area Agip), con una immagine di Iuppiter Anxur vd. Cassieri, Innico 2009, p. 379; Cassieri 2016, pp. 44-45. Più di recente in una testa marmorea, di età ellenistica e di tradizione greco-orientale, scoperta nel 1832 si è proposto di riconoscere un’altra raffigurazione scultorea del dio: vd. Celani 2016, pp. 477-490. 956 L’iscrizione, rinvenuta su monte Sant’Angelo, è ritenuta falsa dal Mommsen. Vd. Boccali 1997, pp. 217-218, n. 2.

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Mercurio • Fonti epigrafiche957 Lato a: [- F]avonius M(arci) f(ilius) / Merc(urio) Lato b: Porculus duovir quinq(uennalis) / sacr(um) Salus • Fonti epigrafiche CIL, X 6307958: Saluti sacr(um) Venere959 – Venus Opsequens • Fonti epigrafiche AE 1986, 122960: Beneri / Rece[…] AE 1986, 144 (ILS 3169a)961: Dexter / Veneri / Opsequenti / l(ibens) m(erito) /don(at) AE 1986, 145962: Carpinatia / Fortunata / Veneri v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito) CIL, X 855963: ad Venere(m) Opsequente(m) Circe • Fonti epigrafiche Antefissa o ex-voto fittile raffigurante un mezzo busto femminile964: [---]la Circe

Lastra marmorea (cm 12 × 30 × 7) impaginata su ambo i lati, conservata al Museo Civico; vd. CeccaMarroni 2011, pp. 478-479. 958 Ara in calcare conservata in Piazza Santa Domitilla; sui lati sono scolpiti una patera, un urceus e un lituus. Inizi età augustea; vd. Boccali 1997, pp. 207-208, n. 12; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 479. 959 Nell’ambito del locale culto di Venere è interessante il nesso che si stabilisce con la gens Memmia, una famiglia di spicco nel panorama politico ed economico della fine del II secolo a.C., che aveva fondato le sue fortune sui fiorenti traffici nel Mediterraneo orientale e sullo sfruttamento di vaste proprietà agricole nella zona. In un passo di Virgilio (Virg. Aen. V, 117) i Memmi sono citati tra le antiche famiglie considerate di origine troiana, secondo una tradizione che rende ovvia, quindi, la scelta di Venere come divinità gentilizia, la cui effige è riprodotta anche sulle monete coniate dagli esponenti della gens. Cfr. infra. 960 Iscrizione incisa sulla soglia che conduceva dal tempio all’area del cd. oracolo nel santuario di monte Sant’Angelo. Seconda metà del I secolo a.C.; vd. Boccali 1997, p. 201, n. 5, che la considera una dicitura di destinazione; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 479. In passato Longo (Longo 1983-1984, p. 316, n. 1), proponeva una diversa restituzione: Beneris / Reginae / l [---]; in seguito corretta in Beneris / recepta(culum) / ++[---]. 961 Base marmorea, destinata a una statuetta in bronzo, rinvenuta nel 1894 lungo il lato orientale del tempio su monte Sant’Angelo in associazione a diverso materiale votivo. Nel dedicante si deve verosimilmente riconoscere un servo o un liberto; età repubblicana. Vd. Borsari 1894, p. 102; Boccali 1997, pp. 199-200; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 480. 962 Base marmorea per una statuetta in bronzo rinvenuta nel 1894 lungo il lato orientale del tempio su monte Sant’Angelo in associazione a diverso materiale votivo. Età repubblicana; vd. Borsari 1894, p. 103; Boccali 1997, p. 200, n. 4; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 480. 963 Iscrizione rinvenuta presso Colle San Francesco, ritenuta falsa dai compilatori del CIL ma ora considerata attendibile; vd. Longo 1983-1984, p. 317; Coarelli 1987, p. 122; Boccali 1997, p. 202, n. 6; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 480. 964 Il pezzo, proveniente dalla parte alta della città, risulta attualmente disperso; vd. Boccali 1997, pp. 210211, n. 16; Longo 1999, p. 105; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 478. 957

relli,

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Diana • Fonti epigrafiche CIL, X 6300965: Dianae [sa]c[r(um)] / Quintae / parentes fecer(unt) Apollo • Fonti epigrafiche CIL, X 917966: Ansure Apollini dicatum Silvanus • Fonti epigrafiche CIL, X 6308967: [C]n(aeus) Octavius Ius[tus] / [s]ignum Silvani n[---] / patera cum / Pitaino fili[o] / consecravit Sacerdoti e addetti al culto • Fonti epigrafiche CIL, X 6483968: sacerdoti di Iuppiter Axoranus. AE 1986, 126969: [---]m (---)[--- / C]rispinus / XVvir sac(ris) fac(iundis) / s(enatus) c(onsulto) p(ecunia) p(ublica) coe(ravit) AE 1986, 127970: [--- / --- pro]cur[ator / provinca]e Mauretan(iae) / [--- procurator ludi m]agni flam(en) / [---]i Pratiche rituali e aspetti dei culti • Fonti letterarie Serv. ad Aen. VIII, 564971: tra le molteplici accezioni del culto di Feronia, che condivide molte sfumature di significato con Iuno Virgo, si pone anche la tutela dei liberti e la manumissione degli 965 Edicola scavata nella roccia in località Le Finestrelle, contenente un simulacro della divinità o l’urna con le ceneri della defunta, evidentemente morta in giovane età e affidata alla protezione della dea; l’iscrizione, di carattere rupestre e funerario, si data tra la fine dell’età repubblicana (Boccali 1997, pp. 212-213, n. 17, con bibliografia precedente) e la prima età imperiale (Solin, Kajava 1992, pp. 342-345, n. 4); vd. anche Ceccarelli, Marroni 2011, p. 481. Nel sito è attesta, inoltre, una seconda iscrizione di dedica, redatta su una edicola simile alla precedente e inquadrabile nel medesimo orizzonte cronologico, riferita però alla Pudicitia, cui molto probabilmente è assimilata la defunta (CIL, X 6351); Ceccarelli, Marroni 2011, p. 482, con ulteriori riferimenti bibliografici. 966 Base di statua rinvenuta tra i resti di un piccolo tempio lungo la strada che conduce a Palazzo Braschi; vd. BdI 1846, p. 148; Boccali 1997, p. 217, n. 1; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 477. In CIL è inserita tra le iscrizioni falsae vel alienae. 967 Iscrizione rupestre in località Fossata; vd. Solin, Kajava 1992, pp. 349-353; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 480-481. 968 Vd. supra. 969 Lastra in calcare (cm 48 × 42); prima metà del I secolo a.C. Vd. Longo 1983-1984, p. 320, n. 5. 970 Lastra marmorea (cm 17.5 × 27.5 × 1.5); II secolo d.C. Vd. Longo 1983-1984, p. 322, n. 7; Boccali 1997, p. 218. 971 Vd. supra.

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schiavi. Il passo serviano pone l’accento su tale aspetto e, in particolare, sulla pratica dell’affrancamento degli schiavi, che aveva luogo nel tempio della dea, dove era collocato un sedile lapideo con incisa l’espressione bene meriti servi sedeant, surgant liberti. All’interno dell’edificio di culto, inoltre, i liberti ricevevano il pilleum, posto sul capo rasato come segno di emancipazione. Virg. Aen. VII, 799ss; Serv. ad Aen. 799ss: il culto di Iuppiter Anxurus sembra essere strettamente connesso a quello di Feronia, la quale assume la duplice connotazione di mater (Serv. Aen. VIII, 564) e uxor (Pseudoacro. in Or. Sat. I, 5, 26). Nei versi di Virgilio si fa riferiferimento al lucus consacrato alla dea – garante non solo degli scambi e dei commerci, ma anche nume tutelare della natura e delle messi – correlato topograficamente agli arva posti sotto la protezione di Iuppiter Anxurus; nel poema virgiliano la salvaguardia da parte del dio è estesa a tutti gli armati che si preparano a combattere con Turno, dunque andrebbe riferita all’intero territorio pontino compreso tra Ardea e il promontorio del Circeo. Luoghi di culto (Fig. 51) 1. Area forense, cd. tempio maggiore972. Dell’edificio templare, completamente inglobato dalla costruzione del Duomo sin dal Medioevo, si conservano i lati nord e ovest del podio, realizzato in opera quadrata e sormontato da una cornice modanata, e parte dei muri della cella, rivestiti di lastre di marmo, decorate nella porzione inferiore da un elegante fregio a girali. Le colonne esterne erano di ordine corinzio ma prive di base; sono ancora visibili quattro esemplari sul lato nord e due sul lato ovest. Per quanto concerne il pronao è stato ipotizzato l’impianto di un edificio tuscanico con tre file di colonne sulla fronte; presumibile è anche la presenza della triplice cella. L’edificio di culto è stato variamente identificato con il tempio di Apollo973, con il Capitolium, data la posizione preminente sul lato occidentale del foro, o con il tempio di Roma e Augusto noto dalle fonti epigrafiche974. 2. Area forense, cd. tempio minore975. Il tempio tuscanico (m 16.50 × 16.33), tetrastilo, a tre celle, situato lungo il lato settentrionale del foro e orientato a sud, presenta un podio modanato a gola rovescia ed elevato in opera reticolata di tufo e calcare. Tali caratteristiche architettoniche ne suggeriscono l’inquadramento negli anni centrali del I secolo a.C.; una seconda fase costruttiva, di ampliamento, risale invece all’età medio augustea. L’accesso al pronao avveniva mediante una scalinata frontale di undici gradini posta in corrispondenza dell’intercolumnio centrale; del colonnato si conserva soltanto una colonna con base attica. Il tempio è stato in passato attribuito ad Apollo o identificato con il Capitolium per l’impianto

972 Coarelli 1982, pp. 315-316; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 484-485; Cassieri, Innico 2012, pp. 429434; Cassieri 2016, pp. 35-38; Valenti 2016, pp. 53-59. 973 Vd. BdI 1846, pp. 145-148. 974 CIL, X 6305, così Lugli 1926, c. 77; vd. Coarelli 1982, pp. 317-319, per l’identificazione con il Capitolium. 975 Coarelli 1982, pp. 316-317; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 486-487; Boos 2011, pp. 89-90; Cassieri 2016, pp. 38-42; Valenti 2016, pp. 49-53.

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Fig. 51. Tarracina. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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a triplice cella976; contrario all’ipotesi del Capitolium, ribadita anche di recente977, è il parere del Coarelli978, secondo il quale una simile interpretazione sarebbe da escludere poiché la posizione del tempio non è compresa nell’area forense. 3. Colle San Francesco, santuario urbano (acropoli)979. Sul colle San Francesco accanto al convento omonimo, poi Ospedale civico, sono stati intercettati i resti di un basamento sostruttivo in opera quasi quadrata (m 7 × 25 circa); nell’area del giardino, invece, è stata indiviaduata una seconda struttura, anch’essa simile a un basamento (m 25 × 16), delimitata su un lato dal banco di roccia naturale e realizzata per il resto in opera cementizia con paramento in incertum. Sembrerebbe trattarsi della sostruzione di un edificio templare. All’interno del basamento si conservano, inoltre, tracce di una pavimentazione a mosaico a tessere bianche provvista di iscrizione980, ora perduta, che ne indicava il restauro a opera del console Servius Sulpicius Galba (144 o 108 a.C.). Nell’area è presente anche un recinto che inglobava un affioramento roccioso non lavorato. Tra le diverse ipotesi si è proposto di riconoscere nel sito un santuario a cielo aperto, privo di un vero e proprio edificio templare e provvisto di un altare racchiuso dal temenos981. Oltre alla definizione cronologica, discussa risulta anche l’attribuzione del santuario che si vuole dedicato, alternativamente, a Minerva982, ad Apollo Anxur983 o, più di recente, alla divinità poliade, Iuppiter Anxur984, per la sua posizione sull’acropoli della città antica. Di un certo interesse è la notizia che si ricava da una fonte agiografica985, la Passio di San Cesareo, nella quale si fa riferimento a un antico culto apollineo, rivisitato in età neroniana quando fu istituito un rituale che prevedeva il sacrificio del giovane più bello della città. Costui doveva gettarsi a cavallo da una rupe e il suo corpo, dopo essere stato bruciato, doveva essere offerto in dono alla divinità. 4. Santuario extraurbano presso Punta di Leano (Lucus Feroniae)986. A tre miglia di distanza dalla città, in prossimità di alcune sorgenti lungo le pendici del monte Leano e in corrispondenza del collegamento tra la via pedemontana e la via Appia, è stato locaVd. Lugli 1926, c. 83. Boos 2011, pp. 89-90. 978 Coarelli 1982, p. 317. 979 Ibid., p. 321; Bouma 1996; p. 98; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 488-489; Boos 2011, pp. 90-91. Per lo scavo eseguito da Pio Capponi nel 1894 vd. Museo 1998, pp. 469-475. 980 CIL, X 6323 = CIL, I2 694. 981 Così Lugli 1926. 982 BdI 1842, p. 100. 983 Lugli 1926, c. 100. 984 Coarelli 1987, p. 113. 985 Vd. Lugli 1926, c. 78 con il riferimento e la trascrizione del passo. 986 Bouma 1996, pp. 99-100; Rosso 2010, pp. 141-157; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 482-483; Boos 2011, pp. 98-99. Per la tradizione riferita da Dionìsio di Alicarnasso in merito all’origine del culto di Feronia a Terracina e alla memoria di arcaiche frequentazioni lacedemoni della costa laziale, vd. Trotta 1986-1987, pp. 291-294, che segue però l’interpretazione di Coarelli e riconosce il luogo di culto presso monte Sant’Angelo. 976 977

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lizzato un santuario nel quale si riconosce, sulla scorta delle fonti letterarie987 che sottolineano la presenza di acque sorgive, di una aedes e di un bosco sacro, il luogo di culto di Feronia. Fino ad ora nell’area non stati effettuati scavi archeologici, tuttavia qualche dato d’interesse si ricava dalla toponomastica: nella vicina località Le Mole, infatti, è attestata la presenza di una torre medievale denominata Ferrona, così come Ferrone era definito l’intero monte sino alla fine del Settecento. Attinenti alle strutture antiche sono il muro sostruttivo della via Appia, in opera poligonale, che contribuiva a creare una sorta di platea dinanzi alla sorgente, scarsi resti di murarture e lacerti di una pavimentazione a mosaico con tessellato bianco. Tra il 1878 e il 1894988, nel corso dei lavori per la realizzazione del nuovo acquedotto di servizio alla città di Terracina, vennero alla luce, oltre ai resti dell’antico acquedotto repubblicano che da qui aveva origine, anche diversi ambienti pertinenti a un edificio termale sorto ai piedi del santuario e risalente all’età imperiale, frammenti di intonaco dipinto e di lastre di rivestimento marmoreo, vasellame e infine una testa femminile989 in marmo bianco, di dimensioni maggiori del vero. La scultura, verosimilmente reimpiegata in una delle costruzioni medievali circostanti, doveva essere parte della statua di culto di una divinità femminile identificabile con Feronia. 5. Santuario extraurbano sul monte Sant’Angelo990. Il santuario si colloca sulla cima del monte a una quota di circa m 220 s.l.m.; l’area santuariale, composta da un insieme di eterogeneo di strutture ed edifici attinenti a fasi distinte della vita del complesso, occupa a ovest il piano di uno sperone roccioso appositamente tagliato, mentre a est si articola su due terrazze artificiali. All’esterno corre un muro di fortificazione in opera incerta, munito di torri circolari, che asseconda i livelli del pendio collinare ed è diretto verso la città. Il settore occidentale dell’area sacra è occupato da tre cisterne di raccolta dell’acqua piovana e dai resti di un edificio, di incerta definizione, per i quali risulta difficile, sebbene comunemente sostenuta, l’indentificazione con un tempio (cd. tempio minore o piccolo tempio)991. Lungo il lato meridionale corre una serie di ambienti sostruttivi coperti a volta e realizzati in opera cementizia con paramento in incertum; gli archi sono costruiti con blocchi in calcare e le pareti dei vani sono intonacate secondo uno schema che imita il cd. I primo stile pompeiano; questo aspetto, oltre alla tecnica edilizia, è alla base dell’ipotesi di datazione dell’edificio alla seconda metà-terzo quarto del II secolo a.C.

Vd. supra. In particolare, Orazio racconta di essersi lavato le mani nelle “acque di Feronia” durante una sosta prima di giungere a Terracina nel corso del suo viaggio alla volta di Brindisi, mentre Servio narra di un incendio avvenuto nel bosco della dea e del prodigio seguito al tentativo da parte degli abitanti di Terracina di porre in salvo la statua di culto trasferendola altrove. Il bosco, infatti, sarebbe tornato immediatamente verde e rigoglioso, a indicare l’immanenza della divinità in quel luogo. 988 Per l’analisi di dettaglio dei rinvenimenti e dei resoconti di scavo si rimanda a Rosso 2010, pp. 141-157. 989 Vd. infra. 990 Lugli 1926, cc. 166-180; Coarelli 1982, pp. 325-332; Id. 1987, pp. 113-140; Bouma 1996, pp. 98-99; Pasquali 1998, pp. 249-333; Franz 2004, pp. 183-187; Quilici 2005, pp. 271-282; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 491-497; Boos 2011, pp. 93-98; Coarelli 2016, pp. 23-33; Franz 2016, pp. 15-21. 991 Così Coarelli 1987, pp. 115-116; 125-126, che considera le strutture parte del basamento di un edificio templare. Secondo il Lugli poteva trattarsi, invece, di un edificio abitativo destinato a ospitare i sacerdoti, Lugli 1926, c. 165. 987

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Nel comparto orientale, sulla terrazza inferiore sorge il grande tempio; il piano della terrazza è ricavato a nord dal taglio della roccia e sostruito a sud dalla successione di ambienti voltati aperti su un corridoio interno che dava accesso a due grotte naturali, una delle quali collegata al piano della terrazza soprastante mediante un pozzo. L’accesso al livello del tempio doveva avvenire tramite una rampa posta sul lato ovest del basamento sostruttivo. L’edificio templare, del quale si conservano parte del podio e della cella, era uno pseudoperiptero, di 6 per 10 colonne, di ordine corinzio, con scalinata di accesso frontale e pronao profondo; l’altare, probabilmante, era al centro della scalinata. Le pareti della cella erano in opera incerta; lungo i lati nord ed est è stata notata la presenza di un muretto – in passato ritenuto un elemento di restauro e di rinforzo – che costituisce un’aggiunta posteriore e poggia direttamente sul mosaico pavimentale. In origine, inoltre, l’interno della cella non sembra prevedesse l’articolazione delle pareti scandita da lesene; sul lato di fondo si conservano i resti della base della statua di culto, alla cui modanatura inferiore si sovrappone il muretto sopracitato. Non è chiaro se questo elemento circondasse l’intero spazio della cella, tuttavia si può immaginare un apprestamento alto all’incirca cm 55, simile a una banchina, forse funzionale alla sistemazione di statue o doni votivi992. L’orientamento in direzione nord/sud del tempio diverge da quello della terrazza; la tecnica edilizia e la modanatura del podio ne hanno orientato la datazione intorno ai primi decenni del I secolo a.C. Immediatamente alle spalle dell’edificio templare sorgeva una stoà dorica, all’interno della quale sono state individuate diverse fasi nella decorazione delle pareti e nel piano pavimentale. Essa dava accesso al settore orientale della terrazza, separato dal resto mediante un muro che chiudeva i lati sud e ovest, orientati nella medesima direzione del tempio; in prossimità dell’angolo sud-occidentale un affioramento della roccia naturale, cavo al centro, era stato racchiuso da una struttura in cementizio con paramento in opera incerta e alzato in forma di edicola con colonnine in laterizio e capitelli ionici in travertino; in tale apprestamento si tende a riconoscere una istallazione di carattere oracolare. Un dato d’interesse concerne il diverso orientamento rispetto all’edificio templare e al muro di cinta. Tracce di una precedente occupazione dell’area si rintracciano nei resti di mura di terrazzamento in opera poligonale. La terrazza superiore sembrerebbe essere stata realizzata in concomitanza con la costruzione dell’edificio nel settore occidentale dell’area sacra (dopo la metà del II secolo a.C.); si tratta di uno spazio rettangolare chiuso su tre lati da una porticus duplex, cui si addossa sul lato settentrionale il complesso delle cd. casematte correlato alle strutture di fortificazione. Nell’angolo sud-occidentale della terrazza sorgeva un sacello in antis, orientato in senso nord-ovest/sud-est; quasi al centro dell’area, e nel punto più alto del colle, era un secondo apprestamento ricavato nella roccia e di forma quadrangolare, nel quale si è proposto di riconoscere l’auguraculum. È doveroso sottolineare come tale proposta di indentificazione, in rapporto a un luogo di culto di carattere suburbano, sia da considerarsi quanto meno problematica; in realtà, non si può non rilevare come la natura e la complessa articolazione del santuario nel suo insieme pongano numerosi problemi nella lettura e nell’indentificazione architettonica e funzionale delle strutture, come nel riconoscimento delle prime fasi di frequentazione dell’area sacra. Le testimonianze monumentali di maggiore antichità, riferibili secondo Coarelli993 già alla seconda metà del IV secolo a.C., si rintrac-

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Vd. Franz 2004, p. 184ss. Coarelli 1987, p. 121.

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ciano nei resti dei muri di terrazzamento in opera poligonale situati a nord della scalinata di accesso alla terrazza del tempio; la ricostruzione tradizionale delle fasi di vita e di monumentalizzazione del complesso di monte Sant’Angelo postula l’esistenza di un primo terrazzamento in poligonale che doveva ospitare quella che viene considarata la sede dell’oracolo, mentre a ovest un altro edificio di culto doveva sorgere nell’area poi occupata dalle strutture convenzionalmente definite “piccolo tempio” (delle quali, come accennato, non è accertata la natura templare). La costruzione di questo edificio e la realizzazione in parallelo a est della terrazza superiore, del duplice portico, del sacello in antis e della piattaforma quadrangolare (cd. auguraculum), ricavata dal taglio della roccia, vengono riferite a una fase di poco posteriore alla metà del II secolo a.C. L’inserzione del grande tempio sulla terrazza inferiore e la conseguente trasformazione dell’assetto spaziale e monumentale del santuario si ritengono essere, infine, un intervento puntuale operato intorno ai primi decenni del I secolo a.C. Entrando brevemente, data l’ampia discussione bibliografica relativa all’argomento, nel merito dell’identificazione della divinità tutelare del culto, le iscrizioni di dedica recuperate durante gli scavi del 1894994 attestano la pertinenza dell’edificio templare, tradizionalmente – ma senza fondamento – riferito a Iuppiter Anxur995, a Venere; più arduo, invece, è il riconoscimento delle altre divinità venerate nell’area sacra e delle pratiche di culto. Come noto, il problema è stato affrontato da Coarelli996, ma la soluzione proposta si direbbe fondata più su un assunto pregiudiziale che su un dato verificabile. Lo studioso sottolinea, a ragione, come il culto della divinità poliade trovi una più idonea collocazione sull’acropoli della città (colle San Francesco); tuttavia, basandosi sulla lettura dell’interpolato passo di Plinio997 nel quale si fa riferimento alla cinta fortificata posta tra la città e il tempio di Feronia e alla distruzione delle torri colpite dai fulmini in tempo di guerra, ipotizza l’esistenza di un secondo luogo di culto di Feronia, da localizzare nel santuario di monte Sant’Angelo. La tesi del Coarelli, già dibattuta da Quilici998, tiene conto della sola integrazione bellis civilis temporibus e vi riconosce gli scontri tra Mario e Silla (83-82 a.C.); di conseguenza, la posizione strategica rivestita dal sito di monte Sant’Angelo in relazione al passaggio della via Appia e la presenza di una cinta fortificata vengono a giustificare l’attribuzione a Feronia, il cui culto si sarebbe impiantato nell’area sin dal V secolo a.C. (dunque con l’occupazione volsca della città), del “piccolo tempio”, non escludendo neppure una duplicazione del culto di Iuppiter Anxur – cui si ascrive il sacello sulla terrazza superiore – strettamente associato alla dea999. All’interno di tale cornice interpretativa la data dell’82 a.C. viene a costituire, inoltre, un sicuro terminus post quem per la realizzazione del grande tempio dedicato a Venere Ossequente1000, il cui culto verrebbe a sovrapporsi, fino a sostituirlo

Vd. supra. L’identificazione tradizionale con la divinità poliade era basata sull’errato riconoscimento dell’acropoli sul monte Sant’Angelo. 996 Vd. Coarelli 1987, pp. 122-138, cui si rimanda per la trattazione nel dettaglio. 997 Vd. supra. 998 Quilici 2005, pp. 271-282, che segue però la teoria dell’attribuzione tradizionale a Iuppiter Anxur. 999 In un primo momento lo stesso Coarelli aveva teorizzato l’attribuzione del grande tempio a Feronia e del sacello minore a Venere; l’ipotesi iniziale è stata poi riconsiderata in ragione della maggiore antichità di quest’ultimo; vd. Coarelli 1982, pp. 330-332. 1000 Al 295 a.C. risale la dedica, da parte di Fabio Gurges, di un tempio a Venere Ossequente sull’Aventino a Roma; Liv. X, 31, 9. A partire da questa data alla dea sono dedicati i Vinalia rustica, nel rituale arcaico associati 994 995

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completamente, all’antico culto di Feronia. La costruzione del tempio Venere – attribuzione certa e fondata sul dato epigrafico – è messa in relazione, infine, alla presenza del porto e di conseguenza allo sviluppo produttivo e commerciale della città1001; notevole risalto sembra assumere da un lato il legame con la Sicilia e il ruolo svolto nel trasporto del grano, dall’altro l’esportazione del vino locale1002. Infine, per quel che riguarda la committenza in virtù del nesso storico teorizzato si è cercata una famiglia emergente sulla scena politica tra la fine del II e gli inizi del I secolo a.C., vicina alla fazione sillana, riconoscendola nella gens Memmia1003, che aveva fondato la propria fortuna grazie ai traffici commerciali a Delo e in Oriente. In particolare un membro della gens era il Caio Memmio figlio di Lucio, pretore nel 58 a.C., dedicatario del poema di Lucrezio e genero di Silla, di cui aveva spostato la figlia, Fausta. La divinità gentilizia della famiglia era, non a caso, Venere, circostanza addotta a sostegno dell’ipotesi che riconosce nel personaggio citato il probabile realizzatore del tempio di monte Sant’Angelo1004. Depositi votivi (Fig. 51) 1. Materiale votivo dalla proprietà Luzzi1005: nel 1891 nel terreno di proprietà di Bernardino Luzzi, situato nella parte bassa della città nei pressi del ponte detto del Salvatore, fu rinvenuto un gruppo di circa cinquanta ex-voto fittili, composto da votivi anatomici, teste, braccia, gambe e falli riferibili a età medio e tardo repubblicana. Secondo il Lugli nelle immediate vicinanze erano localizzabili i resti di murature in opera incerta che egli attribuiva a un edificio templare, al pari di due capitelli dorici in calcare, diversi rocchi di colonna e un frammento di cornice provenienti dalla stessa area. 2. Deposito votivo dal santuario di monte Sant’Angelo1006: parte della stipe votiva del santuario di monte Sant’Angelo si rinvenne nel 1894 al momento dell’avvio dei primi scavi nell’area. Il materiale era stipato all’interno di una fossa quadrangolare, definita favissa nei resoconti degli scavi, individuata in prossimità del lato orientale del tempio maggiore. Il singolare insieme di oggetti si caratterizza per la tipologia, miniature di mobili, arredi e utensili, e il materiale, piombo, della maggior a Giove; il dies natalis della dea corrisponde infatti al 19 agosto. Per Coarelli il culto terracinese può considerarsi derivazione del corrispondente romano. 1001 Sebbene risalenti al periodo imperiale, i doni votivi recuperati all’interno della fossa scavata accanto all’edificio templare rimandano più alla sfera personale e muliebre, richiamano aspetti dell’universo femminile connessi al matrimonio e al passaggio di status, evocano la richiesta di protezione fatta alla dea, inovocata affinchè estenda la sua tutela all’ambiente domestico. Meno marcate, o quasi del tutto assenti, si direbbero la componente agricola e quella connessa alla salvaguardia della navigazione nel profilo della divinità. 1002 Per i termini del rapporto con la Sicilia e l’importanza che possono aver assunto la produzione e l’esportazione vinicola, di cui si vuole intravedere un riflesso anche negli aspetti del culto di Venere, vd. Coarelli 1987, pp. 130ss. 1003 Vd. ibid. 1987, pp. 133-138. 1004 Così ibid., pp. 136-138. 1005 L. Borsari NSc 1981, p. 234; Lugli 1926, c. 141; Coppola 1989, p. 69; Bouma 1996, p. 98; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 490; Boos 2011, p. 90. 1006 Bouma 1996, pp. 98-99; Museo 1998, pp. 459-462; Pasquali 2004, pp. 189-201 con ulteriore bibliografia di riferimento, Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 496-497.

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parte di essi. Questi doni votivi furono interpretati già dal Borsari1007, che aveva scavato nel santuario, come crepundia e datati tra la fine dell’età repubblicana e l’inizio del periodo imperiale. Si deve però allo studio della Barbera1008 l’analisi di dettaglio e la precisazione del riferimento cronologico al II secolo d.C. La rilettura della documentazione d’archivio – in particolare dei cataloghi inventariali redatti al momento dello scavo e del primo allestimento museale – pertinente al rinvenimento della stipe ha reso possibile una maggiore definizione della natura e del numero degli oggetti contenuti nel deposito. In aggiunta ai 31 crepundia conservati presso il Museo Nazionale Romano è nota l’esistenza di altri oggetti in terracotta, bronzo, rame, marmo, vetro, avorio, attestati anche in dimensioni normali1009. Di grande interesse è la menzione di un modellino di tempio contenente l’immagine di Cerere in piombo e della statuetta bronzea di Priapo. In aggiunta al vasellame (anforette, piatti, scodelle, coppe, canestri, patere, vassoi a forma di conchiglia), ai mobili (tavolini, candelabri, cathedrae) e agli utensili (graticole), del cospicuo ed eterogeneo gruppo di ex-voto fanno parte: frammenti di statue e statuette (tra le quali un puer dapifer), idoletti, resti di sandali, fibule, chiodi, frammenti di specchi, resti di coltelli, vaghi di collana, cerniere, frammenti architettonici, basi di statuette (tra cui gli esemplari recanti una iscrizione di dedica a Venere1010), unguentari, frammenti di ciste, ami, anelli, oggetti in vetro (forse una colomba), votivi fittili (testine, statuette femminili con bambino in braccio, eroti), piastrine in pasta vitrea, monete dell’età di Augusto, Faustina Minore e Marco Aurelio. Comunemente i crepundia, per la loro natura e per il rimando al mondo femminile e alla sfera domestica, sono posti in relazione a riti prenuziali1011, a pratiche dedicatorie connesse al passaggio di status. Se da un lato, infatti, sembra emergere l’aspetto matronale, dall’altro la protezione della divinità è estesa anche al momento del matrimonio. 3. Colle San Francesco, materiale votivo1012: dall’area santuariale individuata nel giardino di colle San Francesco provengono vasi in bucchero e una mano votiva in bronzo rinvenuta nel 1907. Nel Museo Civico Pio Capponi di Terracina si conservano, inoltre, diversi oggetti rinvenuti sul colle durante gli scavi del 1894; in particolare si tratta di lucerne (tra le quali uno con con marchio GIVNONAE), vasellame in stato frammentario, specchi, mortai, aghi crinali, anelli in bronzo, stili in osso, oggetti in vetro e monete (n. 2 esemplari repubblicani, una moneta di Traiano e una di Commodo). Statue di culto / ex-voto / altari e altre testimonianze archeologiche 1. Testa della statua di culto di Feronia1013: nel Museo di Terracina si conserva la testa femminile in marmo bianco, di m 0. 51 di altezza, rinvenuta nel 1878 in località Le Mole durante lo scavo per Borsari 1894, pp. 96-111. Barbera 1991, pp. 11-33. 1009 Sulla storia della divisione e dispersione dei materiali della stipe si rimanda a Pasquali 2004, pp. 193ss. 1010 Vd. supra. 1011 Questi oggetti erano offerti dalle giovani spose che invocavano la protezione di Venere sulla sfera personale domestica prima del matrimonio; Wissowa Myth. Lex. VI, 202. 1012 Vd. Bouma 1996, p. 98; Museo 1998, pp. 159; 469-475; Pasquali 2004, pp. 193ss. 1013 Vd. Rosso 2010, pp. 147-149, con bibliografia precedente. 1007 1008

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la messa in opera del moderno acquedotto del Frasso. La scultura è da ritenersi parte di una statua di culto, realizzata con tecnica acrolitica, identificabile, grazie al confronto con l’iconografia attestata sulle monete di P. Petronius Turpilianus (20 a.C.), con la dea Feronia. Il capo doveva essere cinto da un diadema metallico, mentre l’orecchio destro ornato da un orecchino, come lascia intendere la presenza di fori circolari. La capigliatura è resa con singole ciocche ondulate che scendono ai lati della fronte e coprono leggermente le orecchie ed è divisa al centro da una scriminatura; i tratti del volto, dal modellato pieno e morbido, risultano fortemente idealizzati. L’intera composizione, intrisa di pathos, si direbbe ispirata ai modelli di IV secolo a.C., rielaborati però secondo stilemi classicistici propri del tardo ellenismo che ne indirizzano la datazione verso l’ultimo quarto del II secolo a.C. (Fig. 67.5). Bibliografia: L. Borsari, «Del tempio di Giove Anxur scoperto sulla vetta di monte Sant’Angelo, presso la città», in NSc 1894, pp. 96-111; G. Lugli, Anxur – Tarracina. Forma Italiae, Regio I, vol. I, Ager Pomptinus, pars I, Roma 1926; U. Broccoli, Terracina tra antichità e medioevo. La storia della città attraverso i suoi monumenti, Terracina 1981; Enea nel Lazio. Archeologia e mito, Catalogo della mostra, Roma 1981; F. Coarelli, Lazio, Roma-Bari 1982; M. De La Blanchèr, Terracina. Saggio di storia locale, ed. it. a cura di G.R. Rocci, Terracina 1983; P. Longo, «Nuova documentazione epigrafica di età romana da Terracina», in AnnPerugia 21, 1983-1984, pp. 313-341; Terracina Romana. Nuove indagini su alcune testimonianze di età imperiale, Terracina 1986; F. Trotta, «Tradizioni di frequentazioni greche arcaiche nel Lazio meridionale», in AnnPerugia 24, n.s. X, 1986-1987, pp. 285-304; M. Cancellieri, s.v. «Iuppiter Anxurus», in Enciclopedia Virgiliana, III, 1987, pp. 6465; F. Coarelli, I santuari del Lazio in età repubblicana, Roma 1987; La via Appia a Terracina. La strada romana e i suoi monumenti, Terracina 1988; M. Coppola, Terracina: il museo e le collezioni. Un catalogo per la realizzazione del Museo Archeologico, Roma 1989; M. Cancellieri, «A proposito di Cn. Domizio Calvino e la colonia triumvirale di Tarracina», in La Valle Pontina nell’antichità, Atti del Convegno, Cori 13-14 aprile 1985, Roma 1990, pp. 45-49; M. Barbera, «I crepundia di Terracina: analisi e interpretazione di un dono», in BA 10, 1991, pp. 11-33; H. Solin, J. Kajava, «Iscrizioni rupestri del Latium adiectum», in L. Gasperini (a cura di), Rupes loquentes, Atti del Convegno Internazionale di Studi sulle Iscrizioni rupestri di età romana in Italia, RomaBomarzo 1989, Roma 1992, pp. 349-353; M. Coppola, Terracina. Il Foro Emiliano, Roma 1993; M. Di Mario, Terracina, urbs prona in paludes. Osservazioni sullo sviluppo urbanistico della città antica, Terracina 1994; J.W. Bouma, Religio Votiva, III Groningen, 1996; L. Boccali, «Esempio di organizzazione delle fonti antiche per la ricostruzione del quadro religioso di una città e del suo territorio in età preromana e romana. Terracina», in CCG VIII, 1997, pp. 181-222; Il Museo Pio Capponi di Terracina. Storia dell’Istituto e delle sue collezioni, Terracina 1998; M. Pasquali, «Lo scavo del tempio di monte Sant’Angelo», in Il Museo Pio Capponi di Terracina. Storia dell’Istituto e delle sue collezioni, Terracina 1998, pp. 249-333; P. Longo, «Iscrizioni inedite dal Latium adiectum: Tarracina», in TerraVolsci 2, 1999, pp. 105-126; N. Cassieri, «Il complesso del teatro-portico di Terracina. Prime acquisizioni», in Lazio e Sabina 2, 2003, Roma 2004, pp. 277-288; S. Franz, «L’architettura del santuario sul monte Sant’Angelo a Terracina», in Religio. Santuari ed ex-voto nel Lazio meridionale, Atti della giornata di studi, Terracina 2004, pp. 183-187; M. Pasquali, «La stipe votiva di monte Sant’Angelo a Terracina», in Religio. Santuari ed ex-voto nel Lazio meridionale, Atti della giornata di studi, Terracina 2004, pp. 189-201; N. Cassieri, «Le indagini nel complesso

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Tibur “urbs Herculi sacra” (Mart. VI, 62, 1) Cenni storici Nell’Eneide Tibur, una delle più importanti città del Lazio, compare come alleata di Turno, con Atina, Ardea, Antemnae e Crustumerium, nella guerra contro Enea. Nelle fonti storiche, invece, ricorre tra i populi che presero parte alla fondazione del santuario di Diana Aricina1014 e tra i centri che costituirono la lega del lucus Ferentinae in occasione della battaglia del lago Regillo1015. Con la stipula del foedus Cassianum la città iniziò a gravitare nell’orbita romana, ma mantenne la propria autonomia. Tuttavia, a partire dagli anni della prima invasione gallica anche Tibur si associò alla vicina Praeneste nella lotta antiromana e venne meno al trattato di alleanza politico-militare1016.

Cato. Orig. Fr. 28 Peter. Dion. Halic. V, 61, 3. 1016 Per la storia di Tibur nel IV secolo a.C. e per il rapporto con Roma, vd. Sordi 2002, pp. 171-175. 1014 1015

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Approfittando del conflitto tra Roma e i Volsci, Praeneste insorse, Lanuvium defezionò in favore delle altre città latine, e le colonie di Circei e Velitrae si ribellarono; Livio1017 riferisce tali eventi al 383 a.C. senza però far menzione di Tibur, che certo non deve essere stata immune alle circostanze, dal momento che la ribellione prenestina, che proseguì fino 379 a.C.1018, coinvolse non solo il territorio tuscolano e labicano, ma anche quello gabino immediatamente confinante. Nel 361 a.C. la città tiburtina, impedendo l’ingresso ai consoli C. Sulpicio e C. Licinio Calvo di ritorno dagli scontri con gli Ernici, giunse a sua volta al conflitto diretto con Roma1019. Grazie all’appoggio dei Galli, cui avevano offerto in diverse occasioni rifugio e viveri, i tiburtini devastarono il territorio tuscolano, labicano e albano, ma furono sconfitti, al pari dei Galli, nel 358 a.C.1020 Le lotte tra Tibur, l’alleata Praeneste e Roma proseguirono fino al 354 a.C.1021 Le due città risultano ancora affiancate, con Velitrae, nel 339 a.C. in occasione del soccorso prestato a Pedum attaccata da Roma1022; sono gli anni della guerra romano-latina che si concluse nel 338 a.C. con la vittoria di L. Furio Camillo e la definitiva affermazione politico-miltare dell’Urbe, che stipulò accordi separati con i singoli centri coinvolti: Tibur e Praeneste ottennero lo status di civitas foederata, con l’obbligo di inviare all’esercito romano contingenti di socii1023. Con il riordinamento giuridico e amministrativo seguito alla guerra sociale la città, iscritta alla tribù Camilia, divenne un municipio. In età augustea fu inclusa nella Regio IV (Sabina et Samnium). Inquadramento topografico La città1024 sorge sulle rive dell’Aniene, circa 30 km a nord-est di Roma; nell’etimologia varroniana1025 il nome deriverebbe da teba (teiba), ovvero collina. Tibur è situata in posizione strategica su alture difese naturalmente, in un punto di passaggio obbligato tra il territorio del Latium vetus e il settore appenninico interno, in corrispondenza di un antico percorso stradale già legato alla transumanza e poi ricalcato dalla via Tiburtina Valeria. La città di età storica è il risultato di un processo sinecistico, paragonabile ai casi di Roma e Lavinium, che vede la fusione di insediamenti sparsi nel medesimo comparto territoriale in un unico centro a carattere urbano. Lo sviluppo e l’impianto topografico della città, a continuità di vita in epoca medievale e moderna, risultano di difficile ricostruzione; sono stati individuati, tuttavia, alcuni tratti delle mura di cinta e le porte, che hanno consentito di delimitare il perimetro cittadino. L’acropoli sorge a nord-est, racchiusa da una seconda fortificazione; l’area forense, invece, si individua nella zona circoscritta dalle odierne vie del Colle, del tempio di Ercole, della Scalinata e via Mauro Macera, mentre il Duomo avrebbe obliterato la

Liv. VI, 21, 9. Liv. VI, 29-30. 1019 Liv. VII, 9, 1. 1020 Liv. VII, 11, 1; 3; 7; 12, 1; 7; 8. 1021 Liv. VII, 19, 1. Per la tregua tra Roma e Praeneste, Diod. Sic. XVI, 45, 8. 1022 Liv. VIII, 12, 7; 13, 6. Negli anni 356-354 a.C. Roma aveva attaccato anche gli oppida del territorio tiburtino; Liv. VII, 27, 1; 18, 2; 19, 1. 1023 Liv. VII, 9-21. 1024 EAA VII, s.v. Tibur, pp. 887-892; Mancini 1961, pp. 5-14; Giuliani 1966; Id. 1970; Mari 1983; Coarelli 1987, pp. 85-112; Mari 1991; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 505-567. 1025 Varr. de Ling. Lat. III, 1, 6. Sul toponimo vd. Giuliani 1970, pp. 7-8. 1017 1018

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basilica. In un edificio a pianta rettangolare posto sul lato meridionale del foro e provvisto di mense ponderarie si riconosce, appunto, il Ponderarium, affiancato da una struttura absidata che, per la presenza di una statua di imperatore acefala, è stata identificata con un Augusteum. Il territorio tiburtino, la cui occupazione è documentata sin dal paleolitico, era esteso fino alla Sabina, a est lambiva il confine con gli Equi, a sud arrivava fino al comparto territoriale gabino, infine a ovest confinava con il territorio di Roma, Ficulea e Nomentum. All’età del Ferro risalgono le necropoli dell’Acquoria, dove è attestato anche un luogo di culto con attestazioni dall’età del Ferro all’epoca repubblicana, e di Sant’Anna. La fondazione della città • Fonti letterarie Cato, Orig. fr. 56 Peter; II, 26 Chassignet: Catillius o Catilius figlio di Anfiarao, re di Argo, e nocchiero di Evandro. L’autore definisce la città anche oppidum Siciliae abitato dai Sicani. Solin. II, 7-8: Catilius, figlio di Anfiarao, si trasferì in Italia e qui generò tre figli, Tiburnus, Catilius e Coras. La città prende il nome dal primogenito. Virg. Aen. VII, 670: fondata dai nipoti di Anfiarao, Tiburnus, Catilius e Coras provenienti dalla Grecia, prende il nome dal primogenito. Serv. ad Aen. VII, 670: De Graecia tres fratres venerunt ad Italiam, Catillius, Coras, Tibur vel Tiburnus. Hi simul omnes unam fecere civitatem et eam de fratris maioris nomine Tibur appellaventur: licet et alias facerint singuli. Plin. Nat. Hist. XVI, 237: accoglie la tradizione argiva ma nomina solo il primogenito, l’eroe eponimo Tiburnus. Or. Odi II, 6, 5: fondata da coloni greci. Or. Odi I, 18, 2; Stat. Silv. I, 3, 93: fondazione collegata all’arrivo di Evandro. Diod. Sic. VII, 5, 9; OGR 17, 6: colonia albana dedotta dal re Latino Silvio. Dion. Halic. I, 16, 51026: città di origine sicula. Il Pantheon Hercules, Hercules Victor1027, Hercules Saxanus • Fonti letterarie Strab. V, 3, 11: “Tivoli è il luogo dove si trova il santuario di Eracle e la cascata che l’Aniene, un fiume navigabile, forma precipitando da grande altezza in un burrone profondo e coperto da una selva, proprio vicino alla città”. Prop. II, 32, 5: Cur tua te Herculeum deportant essenda Tibur? Mart. IV, 57, 9: Herculeos colles gelida vos vincite bruma, nunc Tiburtinis cedite frigoribus. Mart. IV, 62: Tibur in Herculeum migravit nigra Lycoris, omnia dum fieri candida credit ibi. 1026 La tradizione riferita da Dionìsio deriva, presumibilmente, da Antioco di Siracusa (ad Dionysium, I, 73; VIII 638). 1027 In età imperiale, quando il culto di Ercole è associato a quello dell’imperatore, le fonti epigrafiche attestano, inoltre, l’epiteto Invictus; vd. CIL, XIV 3545; 3548; 4234; 3553 (Invictus Certenciinus). In CIL, XIV 3542 (II secolo d.C.) al dio è conferito l’appellativo Domesticus, mentre in CIL, XIV 3554 (metà II secolo d.C.) la dedica è rivolta a Hercules Tiburtinus Victor et ceteri dis praetoriis Tiburtibus.

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Giov. Sat. XIV, 86: Aedificator erat Cretonius et modo curvo litore Caietae, summa nunc Tiburis arce, nunc Praenestinis in montibus alta parabat culmina villarum graecis longeque petitis marmoribus vincens Fortunae atque Herculis aedem, ut spado hostis vincebat Capitolia nostra Posides. Gell. Noct. Act. XIX, 5, 4: Haec quidem ille ad nos prudenter et benivole et absidue dictitabat. Sed cum bibendae nivis pausa fieret nulla, promit et bibliotheca Tiburti, quae tunc in Herculis templo satis commode instructa libris erat, Aristotelis librum eumque ad nos adfert et «Huius saltem – inquit – sapientissimi viri verbis credite ac desinite valitudinem vestram profligare». App. Bell. Civ. V, 24: (Ottaviano) “Egli, quindi, prendeva a prestito denaro dai templi, promettendo con premura di restituirlo: dal tempio Capitolino a Roma, da Anzio, da Lanuvio, da Nemi e da Tivoli, nelle quali città anche ora soprattutto vi sono grandi depositi di denaro sacro”. Il riferimento è quasi sicuramente al santuario di Ercole Vincitore. Suet. Aug. LXXII, 2: Ex secessibus praecipue frequentavit maritima insulasque Campaniae aut proxima urbi oppida, Lanuvium, Praeneste, Tibur, ubi etiam in porticibus Herculis templi persaepe ius dixit. Suet. Cal. VIII, 2: Ego in actis Anti editum invento. Gaeticulum refellit Plinius quasi mentitum per adulationem, ut ad laudes invenis gloriosisque principis aliquid etiam ex urbe Herculi sacra sumeret, abusumque audentius mendacio, quod ante annum fere natus Germanico filius Tiburi fuerat, appellatus et ipse C. Caesar, de cuius amabili pueritia immaturoque obitu supra diximus. Stat. Silv. I, 3, 79-80: Quod ni templa darent alias Tirynthia sortes, et Praenestinae poterant migrare sorores. Symm. Epist. VII, 19: Duo pariter commissa in amicitiam redemisti epistulae tuae salibus: diu afueras, nihil scripseras. Qui Colchus aut Thessalus cantu aut manu has offensiones levasset? Ergo ob epistulae delenimentum veniae pretium feres. Sino ut amici tui nuptiae festum curae vacuus exerceas et urbem Tiburtem quae nuper tibi faces praetulit communem Iunoni et Herculi facies. Reverteris, ut spero, post repotia in Caelum lares: vel si adhuc iuvat aestivos dies in pomariis tuis lucere, iterum tibi indignatio mea litterarum tuarum melle placando est Vale. • Fonti epigrafiche CIL, XIV 3541 (= CIL, I2 1482; Inscr. It. IV, 1, n. 9)1028: Herculei / C(aius) Antestius Cn(aei) f(ilius) / cens(or) / decuma facta iterum / dat CIL, XIV 3562 (= CIL, I2 1483; Inscr. It. IV, 1, n. 10)1029: Min[---] / Larib[us] [---] / Philomu[us---] / Amphio Later[---] / Eros Turraniai se[r(vi)---] / Hercul(i) refic(iundum) coer(averunt) CIL, XIV 3905 (= Inscr. It. IV, 1, n. 597)1030: Herculi sacrum CIL, I2 1484 (= Inscr. It. IV, 1, n. 11)1031: Delanei / H(erculis) V(ictoris) sortiar(ius) CIL, XIV 3546 (= Inscr. It. IV, 1, n. 53)1032: 1. Pomponia L(uci) f(ilia) Nunnulei(a) Herc(uli) Vict(ori) Base marmorea rinvenuta a Tivoli nel 1736; dispersa. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 516. Frammento di lastra in marmo numidico rinvenuto nel 1883 nell’area della Cattedrale di San Lorenzo, dove allora si localizzava il tempio di Ercole; vd. R. Lanciani, NSc 1883, p. 172; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 516. 1030 Cippo in marmo; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 516. 1031 Frammento di transenna marmorea rinvenuto nel 1902 nell’area del tempio di Ercole vincitore; vd. L. Borsari, NSc 1902, p. 120; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 517. 1032 Due tavole marmoree rinvenute tra i resti del tempio di Ercole Vincitore (ora disperse); vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 517. 1028 1029

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2. C(aio) Nunnuleio C(ai) f(ilio) Nudo leg(ato) pro praet(ore) / Pomponia L(uci) f(ilia) uxor posuit CIL, XIV 3544 (= Inscr. It. IV, 1, n. 50)1033: H(erculi) V(ictori) v(otum) s(olvit) / C(aius) Iulius C(ai) f(ilius) / Pal(atina) Rufus / trib(unus) militum bis / fani curator / v(iator) q(uaestorius) / ab aerario Saturni CIL, XIV 3547 (= Inscr. It. IV, 1, n. 54)1034: P(ublius) Rusticelius / Saltator / Her(culi) Vict(ori) m(onumentum) CIL, XIV 3549 (= Inscr. It. IV, 1, n. 51)1035: Victori / Herculi / sacrum CIL, XIV 3550 (= Inscr. It. IV, 1, n. 35)1036: T(itus) Allius Medicus / mag(ister) / H(erculi) V(ictori) CIL, XIV 3551 (= Inscr. It. IV, 1, n. 37)1037: [Pro] salute / [domus?] Augustae / [---]ius L(uci) f(ilius) / H(erculi) V(ictori) v(otum) s(olvit) CIL, XIV 3555 (= Inscr. It. IV, 1, n. 60)1038: Iovi Praestiti / Hercules Victor dicavit / Blandus pr(aetor) restituit CIL, XIV 4257 (= Inscr. It. IV, 1, n. 234)1039: [---]IIII[---] / [---] Anton[---] / [---] Petron[---] / [---] aeditui [Herc(ulis) Vict(oris)] / [---] ad hoc [---] CIL, XIV 3543 (= Inscr. It. IV, 1, n. 48)1040: Herculi Saxano sacrum / Ser(vius) Sulpicius Trophimus / aedem zothecam culinam / pecunia sua a solo restituit / idemque dedicavit K(alendis) Decembr(ibus) / L(ucio) Turpilio Dextro M(arco) Maecio Rufo co(n)s(olibus) / Eutychus ser(vus) peragendum curavit Diana, Diana Opifera Nemorense, Diana Caelestis • Fonti letterarie Mart. VII, 28: Sic tiburtinae crescat tibi silva Dianae. • Fonti epigrafiche Inscr. It. IV, 1, n. 5921041: Albulae Isidi / Deanam / Cossorius Italus / d(onum) d(edit) CIL, XIV 3537 (= CIL, I2 1480; Inscr. It. IV, 1, n. 7)1042: Dianai Opifer(ai) / Nemorensei / L(ucius) Apuleius L(uci) l(ibertus) Antio Base marmorea modanata, rinvenuta presso il Monastero di Sant’Angelo; II secolo d.C. (Musei Vaticani). Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 517. 1034 Iscrizione di dedica rinvenuta presso la cattedrale di San Lorenzo. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 517. 1035 Base marmorea rinvenuta nel 1738 lungo la via Tiburtina. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 517. 1036 Lastra in marmo rinvenuta presso il cd. tempio della Tosse (Musei Vaticani). Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 517. 1037 Iscrizione perduta. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 517. 1038 Ara marmorea rinvenuta tra i resti del tempio di Ercole Vincitore (prima metà del I secolo d.C.); contestuale è inoltre la scoperta di una statua di Ercole inginocchiato che invoca Giove. Vd. BdI 1846, p. 91; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 518. 1039 Frammento di lastra marmorea rinvenuta nel 1887 nell’area del portico del tempiio di Ercole Vincitore. Vd. G. Gatti, NSc 1887, p. 33; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 518. 1040 Lastra marmorea rinvenuta presso la cattedrale di San Lorenzo; dispersa. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 519. 1041 Base marmorea rinvenuta nel 1926; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 515. 1042 Ara rinvenuta a Tibur; dispersa. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 515. 1033

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CIL, XIV 3536 (= Inscr. It. IV, 1, n. 36)1043: Dianae Caelesti / sacrum / Q(uintus) Cornelius / Theophilus / cum Quintia M(arci) f(ilia) Luperca IG 1124 (= Inscr. It. IV, 1, n. 32)1044: Artemis Kyria. Iuno, Iuno Curitis1045, Iuno Argeia1046 • Fonti letterarie Ov. Fast. VI, 59-62: Inspice, quos habeat nemoralis Aricia fastos, / Et populus Laurens, Lanuviumque meum. / Est illic mensis Iunonius. Inspice Tibur, / Et Praenestinae moenia sacra Deae: / Iunonale leges tempus. Serv. ad Aen. I, 17: habere enim Iunonem currus certum est. Sic autem esse etiam in sacris tiburtibus constat, ubi sic precantur «Iuno Curitis tuo curro clipeoque tuere meos curiae vernulus». Symm. Epist. VII, 191047.

Base marmorea; I-II secolo d.C. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 515. Vd. Giuliani 1970, p. 31; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 513, cui si rimanda per la trascrizione dell’intera iscrizione in greco. 1045 Un tentativo di spiegazione dell’epiteto è fornito già da Servio; Serv. ad Aen. I, 8: Curitis, quae utitur curru et hasta. Il culto di Iuno Curits è attestato anche a Falerii Veteres; vd. Ferri 2011, pp. 145-156, cui si rimanda per la spiegazione etimologica del termine Curitis. Analogamente alla dea tiburtina, la Iuno di Falerii manifesta un accentuato carattere guerriero, tanto nell’aspetto quanto nel significato, che sembra sottenderne la sostanziale identità. Non è secondario, peraltro, che la capitale dei Falisci vantasse una tradizione delle origini di matrice argiva. 1046 Il culto di Iuno Argeia è molto probabilmente da correlarsi alla leggenda di fondazione della città. Altrove la presenza della dea è attesta a Lanuvium, Lavinium e a Falerii; nella storia degli studi si è discusso non solo sull’origine, falisca o sabina, del culto, ma anche sulla possibilità che la Iuno Argeia possa aver sostituito la Curits nel momento in cui si afferma il mito di fondazione di segno argivo. In alternativa a tale interpretazione si è sostenuta da un lato la corrispondenza con la Curitis, dall’altro l’autonomia e la maggiore antichità del culto dell’Argeia. Nelle fonti letterarie antiche, tuttavia, le due divinità sono considerate in parallelo; Ov. Amor. III, 13, 1-36; Dion. Halic. I, 21. Per un quadro di sintesi in merito alle diverse posizioni in passato espresse dagli studiosi si rimanda a Giuliani 1970, p. 30. Un riferimento indiretto alla dea argiva sembrerebbe adombrarsi nella scena figurata cui afferisce un gruppo di sculture frontonali in terracotta, rinvenute nel 1835, in stato frammentario, presso il Ponte Gregoriano (seconda metà del IV secolo a.C.; oggi conservate nel Museo Gregoriano). Tra i personaggi si riconoscono nell’ordine da sinistra a destra una figura maschile e una femminile con indosso il chitone, una immagine identificata e restaurata come Mercurio, una donna seminuda rappresentata accanto a un albero, al centro ancora una figura femminile chitonata e appoggiata a un’erma itifallica caratterizzata dalla presenza di un polos, infine un personaggio maschile nudo con la sola clamide. Il particolare delle zampe della pelle di montone pendente dall’albero e l’interpretazione dell’erma come rimando a Hermes hanno suggerito l’ipotesi di identificazione della scena in rapporto a un episodio del mito degli Argonauti. Secondo la versione di Plinio (Nat. Hist. XVI, 237, vd. supra) la città di Tivoli sarebbe stata fondata da Tiburno, figlio di Amfiarao, il quale aveva preso parte alla spedizione degli Argonauti guidati da Giasone, che a sua volta aveva dedicato ad Hera Argeia il tempio alla foce del Sele. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 556-558, con ulteriori riferimenti bibliografici. 1047 Vd. supra. 1043 1044

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• Fonti epigrafiche CIL, XIV 3556 (= Inscr. It. IV, 1, n. 61)1048: Iunoni Argeiae / C(aius) Blandus proco(n)s(ul) Iuppiter Custos, Iuppiter Praestes, Iuppiter Territor1049 • Fonti epigrafiche CIL, XIV 3557 (= Inscr. It. IV, 1, n. 58)1050: Iovi Custodi / sacrum / M(arcus) Aemilius / Flaccus q(uaestor) CIL, XIV 3559 (= Inscr. It. IV, 1, n. 59)1051: Sancto / Iovi territori / sacrum CIL, XIV 3555 (= Inscr. It. IV, 1, n. 60)1052. L’iscrizione ricorda il restauro da parte di Caio Blando, il medesimo personaggio responsabile della dedica a Iuno Argeia, di un’ara consacrata a Iuppiter Praestes dallo stesso Ercole. Vesta • Fonti epigrafiche AE 1931, n. 7 (AE 1931, n. 95; Inscr. It. IV, 1, n. 213)1053: V(irgini) V(estali) / Cossiniae / L(uci) f(iliae) / L(ucius) Cossinius Electus // Undecies senis quod Vestae paruit annis / hic sita virgo manu populi delata quiescit // l(ocus) d(atus) s(enatus) c(onsulto) CIL, XIV 3677 (= Inscr. It. IV, 1, n. 218)1054: Saufeiae Alexandriae / v(irgini) V(estali) Tiburtium / cap(u)latores Tiburtes / mirae eius innocentiae / quam viae decreverant post / obitum posuerunt / l(ocus) d(atus) s(enatus) c(onsulto) CIL, XIV 3679; 3679a (= Inscr. It. IV, 1, n. 188)1055: C(aius) Sextilius / v(irgini) V(estali) Tiburtium / lib(ertus) Ephebus / Herculanius / Augustalis / curator // quod L(ucius) Alfenatius [Priscus] et M(arcus) Mucius Tiburtinus IIIIviri / IIII K(alendas) Septembres i[n basili]ca Liapta aditu dato Sextilio Ephe[bo] / cognita petitione [eius qua c]ontinebatur uti permitte[retur] / ei basim marmo[ream sua i]mpensa omni sub thens[auro] / Herculis et August[ti porta] Esquilina ponere si[cut d(e) e(a) r(e)] / auctoritas per[scripta q(uid) d(e) e(a) r(e)] f(ieri) p(lacaret) d(e) e(a) r(e) i(ta) censuer[unt] / [c]um C(aius) Sextilius Sa[ufeia]e? virginis Vestalis [lib(ertus)] / Ephebus non hod[ie primum] munificus erga rem public[am] / exornaturus st [eam posi]ta base marmorea 1048

p. 528.

Base inscritta già reimpiegata nella chiesa di Santa Caterina; dispersa. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011,

I due epiteti, di carattere militare, potrebbero costituire un indicatore dell’antichità del culto; cfr. Giu1970, p. 29. 1050 Ara marmorea; seconda metà del I secolo d.C. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 528. 1051 Piccola ara (cm 28 × 22 × 23) in marmo lunense rinvenuta nel 1837 nel territorio di Tivoli; Museo Nazionale Romano, I-II secolo d.C. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 529. 1052 Vd. supra. 1053 Iscrizione sepolcrale posta a coronamento di un sepolcro monumentale rinvenuto nel 1929 presso l’Aniene; primi decenni del I secolo d.C. Vd. Granino Cecere 2003, pp. 74-75; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 531-532. 1054 Base di statua in marmo conservata prima a Piazza del Trevio a Tivoli, poi a Villa a Medici (Roma); ora dispersa. Vd. Granino Cecere 2003, pp. 74-75; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 531-532. 1055 Base in marmo frammentaria conservata presso la Villa Gregoriana. Vd. Granino Cecere 2003, pp. 7475; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 531-532. 1049

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sub / thensauro Herc[ulis et Aug(usti) por]ta Esquilina / agere grate[s S]ext[ilio Ephebo] permittique it titu[lo] / quoque nomine s[uo inscript]o significari adie[cto] / [in] inscriptione l[ateris sen] atus n(ostri) consulto q[uo] / [f]acilus ceteri q[uo] / que exemplum e[ius] / [s]equi velint / [c]ensuerunt / [Sq]uilla et Titiano c[o(n)s(ulibus)] / [sc]ribendo adfuer[unt] / Attius F[-]fu[ Venus, Venus Obsequens • Fonti epigrafiche Inscr. It. IV, 1, n. 701056: P(ublius) Valerius Philétairos / aedem Veneri / d(e) s(ua) p(ecunia) f(aciendam) c(uravit) CIL, XIV 3569 (= Inscr. It. IV, 1, n. 71)1057: Iulia L(uci) f(ilia) [G]ratilla / Veneri Obsequenti / d(e) s(uo) l(ibens) m(erito) Marte • Fonti epigrafiche CIL, XIV 3563 (= Inscr. It. IV, 1, n. 2)1058: a) C(aius) Placentios Her(i) f(ilius) / Marte sacrom b) C(aius) Placentios Her(i) f(ilius) / Marte donu(m) dede(t) Apollo • Fonti epigrafiche CIL, XIV 4254 (= Inscr. It. IV, 1, n. 254)1059: Lato sinistro. Curante / Musonio Iulio / Antullo patrono / municipii / dedicata V[I]I Id(us) Iun(ias) / Anullino II et Frontone co(n)s(ulibus) / [---] ente / [---] / Memphio I[-]N[---] / Aug(usto) edente / L(ucius) Aur(elius) Aug(ustorum) lib(ertus) Apolaus[to] / Memphio / magistero Fronte. L()ucio Aurelio Aug(ustorum) / lib(erto) Apolausto / Memphio / pantomimo hi / eronicae ter te[m]/poris sui primo / vittato Aug(ustorum) / sacerdoti Apolli /nis Herculano / Augustali / s(enatus) p(opulus)q(ue) T(iburs) / item / ornamentis decurionatus onorato Asklepios • Fonti epigrafiche IG XIV 1125 (= CIL, XIV 3598; Inscr. It. IV, 1, n. 33)1060: Asklepios. L’iscrizione attesta la presenza, nelle vicininze dell’acropoli, di un tempio e di un altare del dio.

Dedica in travertino rinvenuta in località Colle Funillo; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 532. Iscrizione rinvenuta presso San Polo de’ Cavalieri; perduta. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 531. 1058 Lamina di bronzo iscritta su ambo i lati; fine III-inizi II secolo a.C. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 529-530. 1059 Base in marmo rinvenuta nel 1887 nell’area del tempio di Ercole Vincitore; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 512-513. 1060 Prima metà del II secolo d.C.; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 514, cui si rimanda per la trascrizione in greco. A una distanza di km 2 circa dalla località Massicci, Colonette (cd. Acque Albule; cfr. infra) è stata rinvenuta una statuetta in marmo pentelico, inquadrabile nel II secolo d.C. Dalla zona dell’Acquoria, invece, proviene una statua del dio di dimensioni pari al vero. Ibid., p. 559. 1056

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Neptunus Adiutor • Fonti epigrafiche CIL, XIV 3558 (= Inscr. It. IV, 1, n. 69)1061: Neptuno / Adiutori / sacrum / M(arcus) Aemilius / Flaccus q(uaestor) Priapo • Fonti epigrafiche CIL, XIV 3565 (= Inscr. It. IV, 1, n. 66)1062: Fronte. Genio numin[is] Pria[pi]/ potentis Polle[ntis Invi]cti / Iul(ius) Agathemerus Aug(usti) l(ibertus) A[---] / cura amicorum smno monitus Lato. Convenite simul quot est[is om]nes / quae sacrum colitis [ne]mus [pu]ellae / quae sacras colitis a[q]uas puellae / convenite quot estis atque [be]llo / voce dicite blandula [Pria]po / salve sancte pater Priape rerum / [in]guini oscula figite inde mille / [fasci]num bene olentibus [cor]onis / [cing]ite illi iterumque dicite omnes / [salve san]cte pater Priape rerum / nam malos arcens homines [cr]uentos / ire per silvas dat ille vo[b]is / perque opaca silentia incruenta / ille fontibus arcet et scelestos / inprobo pede qui sacros liquores / transeunt faciuntque turbolentos / qui lav[an]tque manus nec ante multa / invocant prece vos deae pu[ellae] / o Priape fave alme dicite [omens] / salve sancte pater Priape [salve] Lato. O Priape potens ami[ce salve] / seu cupis genitor vo[cari] et auctor / orbis aut physis ipsa Panque salve / namque concipitur tuo vigore / quod solum [repl]et aethera atque pontum / ergo salve Priape salve sancte / saeva [Iupiter] ipse te volente / ultro fulmina ponit atque [se]des / lucidas cupidus suas relin[quit] / te Venus bona fervidus Cupido / gratia et Ge[minae] colunt [sor]ores / atque laeti[tiae da]tor Lyaeus / namque te si[ne n]ec Venus proba[tur] / gratiae illepidae cupi[do B]acchus / o Priape potens amice salve / te vocant prece virgi[nes pudi]cae / zonulam ut solvas diu ligatam / teque nupta vocat sit ut mari[to] / nervus saepe rigens potensque sem[per] / salve sancte pater Priape s[alve] Retro. Salve sancte pater Priape rerum / salve mihi floridam iuventam / da mihi ut pueris ut puellis /fascino placeam bonis procaci / lusibusque frequentibus iocisque / dissipem curas animo nocentes / nec gravem timeam nimis senectam / angar haud [miser]ae pavore mortis / qua ad domus trahet invidas [Aver]n[i] / fabulas Manes ubi rex coercet / unde fata negant redire quemquam /salve sancte pater Priape s[alve] Fortuna Confluens, Fortuna Opifera • Fonti epigrafiche Mari 1983, pp. 401-402, n. 4321063: M(arcus) Cluvius Iucundus / et Lalus Salliae (servus) magistri / Fortunae Confluenti / donum [d]ederunt CIL, XIV 3539 (= Inscr. It. IV, 1, n. 41)1064: C(aius) Iulius Polybius divi / Augusti liberti l(ibertus) Anthus / saltum Fortunae Opiferae / restituit pro salute / Polybi f(ilii) Liberalis patris 1061 Ara marmorea risalente alla seconda metà del I secolo d.C. e dedicata dal medesimo personaggio che compare nell’iscrizione di Iuppiter Custos; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 530. 1062 Erma rinvenuta nel 1758 nell’area del tempio di Ercole; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 530-531. 1063 Iscrizione rinvenuta all’interno dei resti di una villa rustica; I secolo a.C. Vd. anche Ceccarelli, Marroni 2011, p. 514. 1064 Vd. ibid., p. 516.

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Bona Dea • Fonti epigrafiche Inscr. It. IV, 1, n. 731065: [---] / fasqu[e esto ceterae leges huic arae] / sunto q[uae arae Dianae in Aventino monte] / dictae sunt [Iuppiter Optime Maxime] / tibei signum Bona[e deae hac lege do dico] / dedicoque uti sies vole[ns propitius populo] Romano Quiritibus [item domui praedi]oque meio coniugi liberis [gentique meae] / congelaeque meo [---] si om[---] / ad aram redit Ianum Iovemqu[e et Iuno] / nem in aram vino praefatus es[to Magna Mater • Fonti epigrafiche CIL, XIV 3562a (= Inscr. It. IV, 1, n. 63)1066: Domitia /Tertulla / M(atri) d(eum) M(agnae) / d(e) s(ua) p(ecunia) f(ecit) Attys: Sacerdos di Magna Mater ad Aquas Albulas CIL, XIV 3534 (= Inscr. It. IV, 1, n. 34)1067: Attini Aug(usti) / sac(rum) / C(aius) Iulius Sp(uri) f(ilius) Iulianus / Proculus sacerdos / M(atri) D(eum) M(agnae) I(deae) / ad Aquas Albulas / donum d(edit) Felicitas • Fonti epigrafiche CIL, XIV 3538 (= CIL, I2 1481; Inscr. It. IV, 1, n. 8)1068: Felicitatei / T(itus) Cauponius T(iti) f(ilius) / C(aius) Aufestius C(ai) f(ilius) aed(iles) Mens Bona Salus • Fonti epigrafiche CIL, XIV 3564 (= Inscr. It. IV, 1, n. 64)1069: Menti Bonae Saluti / Q(uintus) Caecilius Q(uinti) l(ibertus) Philadelphus / P(ublius) Aquillius P(ubli) l(ibertus) Dacus / mag(istri) quinq(uennali) ex pec(unia) conl(egii) f(aciundum) c(uraverunt) / idemque signum dedicaverunt Spes • Fonti epigrafiche AE 1991, n. 5941070: Sacrum / Spei / Bonae

1065 Tavola marmorea; Museo Nazionale Romano, Terme di Diocleziano. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 514-515. 1066 Iscrizione rinvenuta nell’area della villa di Cassio; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 529. 1067 Iscrizione reimpiegata nel pavimento della chiesa di San Benedetto; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 529. 1068 Lastra in marmo rinvenuta nel vicolo delli Giudei; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 515. 1069 Vd. ibid., p. 530. 1070 Altare votivo in travertino conservato nella proprietà del conte Carpegna (area della villa dei Varii); vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 531.

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Aquae Albulae1071 • Fonti letterarie Vitr. de Arch. VIII, 3, 15: …uti in Tiburtina via flumen Albula et in Ardeatino fontes frigidi eodem odore, qui sulphurati dicuntur, et reliquis locis similibus. Fonti epigrafiche • CIL, XIV 3908 (= Inscr. It. IV, 1, n. 593)1072: [Aquis A]lbulis d(onum) d(edit) / [C]eladus Aug(usti) l(ibertus) CIL, XIV 3909 (= Inscr. It. IV, 1, n. 595)1073: Aquis Albulis / sanctissimi / Ulpia Athenais / M(arci) Ulpii Aug(usti) / l(ibertus) ab epistu / lis uxor(is) libens d(onum) d(edit) CIL, XIV 3910 (= Inscr. It. IV, 1, n. 594)1074: Aquis Albulis sacr(um) / C(aius) Umbreius Lavican(us) / pro sal(ute) s(ua) v(otum) l(ibens) s(olvit) m(erito) CIL, XIV 3911 (= Inscr. It. IV, 1, n. 596)1075: Debilis Albuleo steterat qui gurgite Samis / articulum medicis ut tenuaret aquis / dente quod Aetrusco t(u)rgebat saucius apro / et Russellano forte solutus erat / hinc (graciles) ubi iam nervi tenuisque cicatrix / et celer accepto correre coepit ecus / dat tibi pro meritis sem(e)t de mormore d(onum) / qua media(m) ga(u)des, Lympha, subire viam / Tiburis adversae dominus qua despicit aedem / frontibus et pictis Aelia villa (v)idet CIL, XIV 3912 (= Inscr. It. IV, 1, n. 600)1076: C(aius) Claudius / Ti(ti) f(ilius) Quir(ina) / Severus / tr[---]v[---]v[---] / Albul[---] a[---] / sex[---] Inscr. It. IV, 1, n. 5911077: Albulae ex vot(o) suscept(o) [Her]mes Marm(ii) l(ibertus) Inscr. It. IV, 1, n. 5921078: Albulae Isidi / Deanam / Cossorius Italus / d(onum) d(edit) Inscr. It. IV, 1, n. 6061079: Effigiem ca[rae mihi con]iugis Albula l[ympha] / voltus tu, dea, [nuns accipe virgineos] / quos ego descri[psi ra]ro fulgente m[etallo] / et compos voti n[umi]nis ausilio / [fonti]bus ecce tuis posui laetus que salute / co[niugis ---nympha---/ ---eff---

Strabone descrive le Aque Albulae, che scorrono nel territorio tiburtino, come “acque gelide che scaturiscono da numerose sorgenti, e salutari, per chi le beve o per chi vi si bagna, contro svariate malattie” (Strab. V, 3, 11). Le dediche votive provengono dalla località Colonnelle, un’area a nord di Bagni di Tivoli, dove sono localizzate sorgenti naturali identificate con le Aque Albulae citate dalle fonti quale sede della ninfa Albula. Per gli altri rinvenimenti archeologici effettuati nella zona vd. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 558-559. 1072 Iscrizione rinvenuta nel 1736 presso le Aque Albulae; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 513. 1073 Colonnina marmorea iscritta; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 513. 1074 Iscrizione rinvenuta nel 1736 presso le Aque Albulae; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 513. 1075 Tabula marmorea rinvenuta nel 1733 presso le Aque Albulae; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 513514. 1076 Cippo rinvenuto nel 1736 nella zona delle Aque Albulae con CIL, XIV 3908; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 514. 1077 Base marmorea (circolare) rinvenuta nel 1926 in proprietà Massicci, Colonnelle. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 513. 1078 Base marmorea (circolare) rinvenuta nel 1926 in proprietà Massicci, Colonnelle. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 513. 1079 Frammento marmoreo rinvenuto nella zona delle Aque Albulae nel 1902; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 514. 1071

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Albunea1080 • Fonti letterarie Or. Car. I, 7, 12: Quam domus Albuneae resonantis / et praeceps Anio ac Tiburni lucus et uda / mobilibus pomaria rivis. Porphyr. in Or. Car. I, 7, 12: Albunea deam esse in regione Tiburtina fontis praesidem. Ps. Acro. (ad Or. Car. I, 7, 12): Delectabile nemus est, consecratum Albuneae Nymphae, a qua et nomen accepit. Resonantis: aquarum sono. Et praeceps Anio: aut per devexa cedens aut rapidus. Tiburni lucus: silva iuxa civitatem eiusdem nominis. Varro. in Lact. Inst. I, 6, 12: Decimam Tiburtem nomine Albuneam, quae Tiburi colatur ut dea iuxta ripas amnis Anienis, cuius in gurgite simulacrum eius inventum esse dicitur tenens in manu librum. Tib. II, 5, 67: Quidquid Amalthea, quidquid Marpesia dixit Herophile, Phyto Graia quod admonuit quasque Aliena sacras Tiburs per fulmina sortes portarit sicco pertuleritque sinu. Stat. Silv. I, 3, 70: Illic ipse antris Anien en fonte relicto nocte sub arcana glaucos exutus amictus hac illac fragili prosternit pectora musco aut ingens in stagna cadit vitreasque natali plaudit aquas. Illa recubat Tiburnus in umbra illic sulpureos cupit Albula (Albunea?) mergere crines. Fonti epigrafiche • CIL, XIV 4262 (Inscr. It. IV, 1 n. 359)1081: [Iu]liae [---] / [A]ntull[ae] / [sa]c(erdos?) Albun[eae] / [M]usoni[us] / [Iuli]us Antu[llus] / [fi]lius [---] / [l(ocus) d(atus) s(enatus) c(onsulto) Catillus • Fonti letterarie Serv. ad Aen. VII, 672: Catillus unde mons Catilli, quem Catelli dicunt per corruptionem, iuxa Tibur. Tiburnus1082 • Fonti letterarie

1080 Il carattere oracolare di Albunea è tale da essere annoverata, decima, tra le Sibille conosciute dai Romani (Lyd. Mens. IV, 47, 15). Nel tempio della dea era esposta la statua di culto ed erano conservati i libri sibillini. L’omonimia con le Aquae Albulae deve aver generato già in Servio (Serv. ad. Aen. VII, 83-84) la confusione tra l’Albunea virgiliana (Virg. Aen. VII 81-88) e quella tiburtina. L’Albunea silva di Virgilio è messa in relazione all’oracolo di Fauno e dovrebbe dunque localizzarsi nel territorio laurentino (cfr. Probo nel commento alle Georgiche I, 10). Per una riflessione generale sul significato delle divinità femminili legate alle acque, sull’Albunea di Virgilio e la Sibilla Tiburtina si rimanda a Chiarassi Colombo 2004, pp. 299-316. Sull’Albunea di Tibur, da ultima, Buchet 2012, pp. 355-364. 1081 Base marmorea mutila, rinvenuta nell’area del tempio di Ercole Vincitore; fine II secolo d.C. (Roma, Museo Nazionale Romano) vd. G. Gatti, NSc 1887, p. 153; Giuliani 1970, p. 25; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 512. Per il personaggio, cfr. CIL, XIV 4254. 1082 Il culto dell’eroe eponimo può ben considerarsi risalente nel tempo. A Tiburto era dedicato un bosco sacro; l’albero consacrato era l’agrifoglio. Su Tiburnus, da ultima, Buchet 2012, pp. 355-364.

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Or. Car. I, 7, 121083. Pseud. Suet. Horat. VIII: Vixit plurimum in secessu ruris sui Sabini aut Tiburtini, domusque ostenditir circa Tiburni luculum. Plin. Nat. Hist. XVII, 237: Vetustior autem urbe in Vaticano ilex, in qua titulus aereis litteris Etruscis religione arborem iam tum dignam fuisse significat. Tiburtes quoque originem multo ante urbem Romam habent. Apus eos extant ilices tres etiam Tiburto conditore eorum vetustiores, apud quas inauguratus traditur. Fuisse autem eum tradunt filium Amphiarai, qui apud Thebas obierit una aetate ante Iliacum bellum. Stat. Silv. I, 3, 701084. Calendari • Fonti letterarie Ov. Fast. VI, 59-62: Inspice, quos habeat nemoralis Aricia fastos, / Et populus Laurens, Lanuviumque meum. / Est illic mensis Iunonius. Inspice Tibur, / Et Praenestinae moenia sacra Deae: / Iunonale leges tempus. Sacerdoti e addetti al culto • Fonti letterarie Macrob. Sat. III, 12, 71085: Est Praetera Octavii Hersennii liber qui inscribitur de sacris Saliaribus Tiburtium, in quo Salios Herculi institutos operari diebus certis et auspicato docet. • Fonti epigrafiche CIL, XIV 4262 (Inscr. It. IV, 1 n. 359)1086: sacerdos Albuneae CIL, XIV 3586 (= Inscr. It. IV, 1, n. 99)1087: flamen Dialis Tiburti

Vd. supra. Vd. supra. 1085 L’esistenza di un collegio di Salii in relazione al culto di Ercole è attestata anche da un passo di Servio, che fornisce una spiegazione etimologica dell’epiteto Victor in rapporto al culto tiburtino, ponendolo in relazione alle vittorie sui Volsci. La medesima circostanza, inoltre, sarebbe alla base dell’istituzione del collegio dei Salii; Serv. ad Aen. VIII, 285: saltabant autem (Salii) ritu veteri armati post victoria Tiburtinorum de Volscis. Secondo una leggenda riportata da Macrobio, che attinge a Masurio Sabino (Macrob. III, 6, 11), e dallo stesso Servio (Serv. ad Aen. VIII, 365), un tale M. Octavius Herrenus (o Herennius) avrebbe dedicato la decima dei suoi guadagni di commerciante a Ercole. Durante un viaggio, inoltre, egli sarebbe scampato a un attacco da parte dei pirati e il dio, comparsogli in sogno, gli avrebbe rivelato che quel salvataggio era avvenuto grazie al suo intervento. Così Herrenus in segno di ringraziamento per il favore ricevuto avrebbe dedicato un tempio e una statua di culto a Ercole appellato come Victor. Il riferimento, tuttavia, è a un tempio romano (secondo alcuni il tempio rotondo del Foro Boario) anche se non è improbabile un’origine tiburtina del mercante, per il quale non si è esclusa neppure l’identificazione con l’Hersennius autore del trattato sui Salii di Tivoli. 1086 Vd. supra. 1087 L’iscrizione risale al III secolo d.C.; costituisce comunque un’attestazione dell’importanza rivestita dal culto di Giove nella città. 1083 1084

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AE 1931, 7; CIL, XIV 3677; 3679; 3679a1088: Cossinia vergine Vestale; Saufeia Alexandria vergine Vestale; Caio Sextilio Ephebo liberto delle Vestali tiburtine. Mari 1983, pp. 401-402, n. 4321089: Magistri Fortunae Confluenti. CIL, XIV 3534 (= Inscr. It. IV, 1, n. 34)1090: Caius Iulius Iulianus Proculus sacerdos Matri Deum Magnae Ideae AE 1983, 1601091: L. Iulius Philetus haruspices Figure sacerdotali e addetti al culto di Ercole1092: CIL, I2 1484 (= Inscr. It. IV, 1, n. 11)1093: Delanei / H(erculis) V(ictoris) sortiar(ius) CIL, XIV 4257 (= Inscr. It. IV, 1, n. 234)1094: [---]IIII[---] / [---] Anton[---] / [---] Petron[---] / [---] aeditui [Herc(ulis) Vict(oris)] / [---] ad hoc [---] CIL, XIV 3550 (= Inscr. It. IV, 1, n. 35)1095: T(itus) Allius Medicus / mag(ister) / H(erculi) V(ictori) CIL, XIV 3687; 3688 (= Inscr. It. IV, 1, nn. 221; 222)1096: M(arcus) Varenus / (mulieris) et M(arci) Lartidi l(ibertus) Diphilus / mag(ister) Hercul(aneus) de sua pec(unia) f(aciendum) c(uravit) Inscr. It. IV, 1, n. 741097: Pro salute et reditu Casaris A[ugusti] / M(arcus) Varenus / (mulieris) et M(arci) Lartidi l(ibertus) Diphilus / mag(ister) Hercul(aneus) de sua pec(unia) f(aciendum) c(uravit) Inscr. It. IV, 1, n. 2151098: Pinnia L(uci) [l(iberta)---] / sibi et / L(ucio) Pinnio L(uci) [l(iberto)] Acasto / patron(o) mag(istro) Herc(ulaneo) / in agr(o) p(edes) XX Vd. supra; Granino Cecere 2003, pp. 74-75. Nonostante le fonti siano di età imperiale, il sacerdozio doveva essere presente nella città latina sin da epoca più antica. CIL, XIV 3679 testimonia come le vestali tiburtine, al pari delle colleghe romane, potessero godere delle rendite derivanti da proprietà fondiarie. 1089 Vd. supra. 1090 Vd. supra. 1091 Iscrizione funeraria; III secolo d.C. Vd. Mari 1983, p. 249, n. 285; Haack 2006, pp. 70-71. 1092 Con l’associazione del culto di Ercole a quello imperiale (cfr. supra) si creano figure quali gli Herculanei Augustales (CIL, XIV 3540; 3561; 3601; 3633; 3651; 3658; 3661; 3675; 3680; 3681; 3684; 3691; 4255; AE 1995, 419; AE 1983, 19; Inscr. It. IV, 1, n. 200), gli Iuvenes Antoniniani Herculanei (CIL, XIV 3638) e i Magistri Herculaneorum Augustalium (CIL, XIV 3540; 3652; 3658; 3665; 3681; 4254; AE 1905, 199; AE 1922, 78; AE 1957, 141; Inscr. It. IV, 1, nn. 214; 223). Tra gli Herculanei Augustales è attestata l’esistenza di un Patronus del collegio (CIL, XIV 3690) e di un Duplicarius (CIL, XIV 3656). Caso unico è la presenza di una donna tra i membri dell’istituzione collegiale (CIL, XIV 3657). Al III secolo d.C. risale, infine, l’iscrizione che menziona un sodalicius iuvenum Herculanorum. Altra carica nota per l’età imperiale concerne i sacerdoti Apollinis Herculano Augustali citati in CIL, XIV 4254. 1093 Vd. supra. 1094 Vd. supra. 1095 Vd. supra. 1096 Mense ponderarie in marmo, recanti la medesima iscrizione, rinvenute nel corso degli scavi presso la cattedrale di San Lorenzo nel 1883; 30/10 a.C., in situ. Vd. Giuliani 1970, pp. 62-67, n. 4; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 525. 1097 Lastra marmorea frammentaria rinvenuta nei pressi della mensa ponderaria (vd. supra) nel 1920. I dedicanti sono i medesimi personaggi delle iscrizioni precedenti (cfr. anche Inscr. It. IV, 1, n. 223); fine I secolo a.C. Vd. E. Paribeni, NSc 1925, p. 252; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 526. 1098 Cippo in travertino rinvenuto lungo la via Tiburtina; vd. R. Lanciani, BCom 1899, p. 29; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 526. 1088

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Inscr. It. IV, 1, n. 2301099: [---]llino et Max[---] / [collegi]um? Hercula[neorum---] AE 1983, 1411100: D(is) M(anibus) / M(arco) Avenio Re[---] / Herc(ulaneo) [---] / coactori arg[entario] / et libertis libertab[usque suis] Inscr. It. IV, 1, n. 4031101: M(ani) Oreli sal[ii ? Herculis?] CIL, XIV 3544; 3599; 3601; 3609; 3650; 3674; 4242; 4244; 42581102: curatores fani Herculi Victoris. CIL, XIV 3601; 3609; 3674; 4242; 4244: curatores fani Herculi Victoris e salii. AE 1894, 158 (= Inscr. It. IV, 1, n. 49)1103: curiones populi Romani sacris faciundis Herculi Victori. Pratiche rituali e aspetti dei culti • Fonti letterarie Significativo e al contempo discusso è il passo di Virgilio1104 nel quale si descrive il rituale saliare in connessione al culto di Ercole dell’Ara Maxima. Nella storia degli studi1105, infatti, si è posto il quesito dell’attinenza al rito tiburtino o a quello romano, ci si è chiesti se quest’ultimo potesse svolgersi in età augustea (a Tibur, invece, la presenza dei Salii è ancora attestata nella piena età imperiale), si è cercato di mettere in risalto le fonti delle quali deve essersi servito il poeta nella ricostruzione della leggenda – senza escludere una influenza diretta del De sacris saliaribus Tiburtium di Hersennius – e gli influssi delle singole tradizioni confluite unitariamente nella narrazione virgiliana; ci si è domandati, infine, se questo peculiare sacerdozio, di probabile origine tiburtina, trovasse una effettiva corrispondenza nel culto romano. In merito al rituale sappiamo che nel corso della cerimonia i sacerdoti, con indosso pelli ferine, avanzavano recando fiaccole; preparavano poi il banchetto sacro ponendo sulle are piatti ricolmi di pietanze. In seguito dovevano giungere presso gli altari, sui quali era stato acceso il fuoco, i Salii con il capo coperto da serti di pioppo; costoro cantavano e danzavano intorno alle are dividendosi tra giovani e anziani. Luoghi di culto (Fig. 52) 1. Acropoli; edificio templare1106 (Fig. 53). Il tempio sorge sull’acropoli della città antica e si sviluppa su una piattaforma realizzata in opera quadrata di tufo. Si tratta di una costruzione a pianta rettangolare, su podio, tetrastila, pseudope-

1099 Frammento di lastra marmorea rinvenuto nel 1892 durante i lavori per la ripavimentazione della cattedrale di San Lorenzo. Vd. R. Lanciani, BCom 1892, p. 295; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 520. 1100 Lastra in marmo bianco rinvenuta nel 1978; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 522. 1101 Arca lapidea rinvenuta in un sepolcro nel territorio tiburtino; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 527. 1102 Si tratta in tutti i casi di testimonianze relative all’età imperiale. Per la trascrizione delle singole epigrafi si rimanda a Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 520-522. 1103 Base marmorea destinata a sorreggere una statuetta; Museo Nazionale Romano, II secolo d.C. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 522. 1104 Virg. Aen. VIII, 280ss. 1105 Per una sintesi delle diverse posizioni si rimanda a Giuliani 1970, pp. 26-27. 1106 Giuliani 1970, pp. 119-143; Coarelli 1987, pp. 103-110; Giuliani 2005, pp. 39-48; Polidori 2007, pp. 7-11; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 533-535.

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Fig. 52. Tibur. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

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riptera, di m 15.90 × 9.15. Il podio è in opera quadrata di travertino, con profilo di base e cornice superiore modanati a gola rovescia. Oltre al podio, si conservano in elevato le due colonne esterne della fronte, con base attica poggiata direttamente sullo stilobate e fusto scanalato, e gran parte dei muri perimetrali della cella, in opera quadrata di travertino, conclusi in testata con tre quarti di colonna; della decorazione architettonica resta un solo capitello, in ordine ionico. L’accesso avveniva mediante una scalinata frontale ora mancante. Resta traccia di un muro posto in corrispondenza della seconda semicolonna dei lati lunghi, destinato a dividere lo spazio del pronao da quello della cella. Il tipo di decorazione e la tecnica architettonica orientano la datazione dell’edificio intorno alla metà del II secolo a.C., postulando un rapporto di anteriorità rispetto al contiguo tempio rotondo. In merito alla divinità tutelare del culto, per la sua posizione nel punto più eminente della città, in virtù della vicininza con le cascate dell’Aniene, sottolineata nelle fonti letterarie1107, e dunque del collegamento topografico che si stabilisce con il luogo di culto della Sibilla Albunea, che si vuole riconoscere nel tempio circolare dell’acropoli, è stata avanzata una ipotesi1108 di identificazione con l’eroe fondatore, Tiburnus.

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Fig. 53. Tibur. Acropoli, resti del tempio a pianta rettangolare (foto Autrice).

2. Acropoli; edificio templare a pianta circolare1109 (Fig. 54). Il tempio sorge accanto all’edificio tetrastilo su una platea artificiale costituita da un doppio ordine di ambienti voltati, in opera cementizia con paramento in opus incertum di tufo. La costruzione a tholos, con colonnato perimetrale di ordine corinzio-italico, è elevata su un podio in opera quadrata di tufo alto m 2.39 circa, con cornice di base a gola rovescia e coronamento dal profilo articolato in fascia aggettante, sima, ovolo, listello, tenia e terminazione superiore a gola rovescia. Il diametro doveva essere pari a m 14.25; delle 19 colonne originarie se ne conservano 10, che mostrano una base attica e

Vd. supra. Coarelli 1987, p. 105; contra Giuliani 1970, p. 122. 1109 Giuliani 1970, pp. 119-143; Coarelli 1987, pp. 103-110; Giuliani 2005, pp. 39-48; Polidori 2007, pp. 11-17; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 536-537. 1107 1108

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fusto scanalato. Sulla trabeazione, con architrave articolato in due fasce orizzontali, corre l’iscrizione di dedica [curant]e L(ucio) Gellio L(uci) f(ilio)1110; il fregio è decorato con bucrani, ghirlande e patere, mentre il soffitto, in lastre di travertino, si presenta cassettonato e ornato con fiori a quattro petali cui si sopprappone un secondo fiore con foglie di acanto e, alternativamente, una pigna o una mela al centro. L’ingresso è a sudovest, la porta mostra una leggera rastremazione e si compone di montanti e architrave in blocchi di travertino; si conserva la soglia originaria (il sistema di chiusura doveva prevedere un’inferriata montata su due battenti), ma la scala di accesso è andata distrutta. La presenza di fori all’altezza dell’architrave ha lasciato supporre l’esistenza di una decorazione applicata in bronzo. Ai lati del portale d’ingresso erano due finestre, delle quali si conserva solo quella di destra. All’interno della cella, in asse con l’ingresso, è ancora visibile una sorta di teca rettangolare ricavata nella parete, incorniciata da blocchi di travertino e proFig. 54. Tibur. Acropoli, resti del tempio rotondo babilmente chiusa da due battenti, come lascia (foto Autrice). intendere la presenza di fori destinati a fissare i cardini. La platea sostruttiva sulla quale sorge l’edificio è stata letta quale risultato di un intervento di ampliamento della piattaforma originaria che ospita, invece, il tempio rettangolare; questo indicherebbe quindi la posteriorità dell’edificio circolare che, sulla scorta della tecnica, della decorazione e del personaggio citato nell’iscrizione di dedica – forse il Lucio Gellio Poplicola, pretore nel 94 a.C. e console nel 72 a.C.1111 – aggiunta successivamente, viene comunemente datato negli anni intorno al 100 a.C. Il filone legato alla tradizione storica locale, per la sua forma, considerava l’edificio pertinente al culto di Vesta; al contrario, negli studi più recenti1112 si è ritenuto di poter attribuire il tempio alla Sibilla Albunea. Secondo gli autori antichi1113, il santuario oracolare doveva trovarsi presso le cascate dell’Aniene; si narrava, infatti, che proprio nel fiume fosse stata recuperata la statua di culto recante un libro miracolosamente asciutto. I libri dei responsi tiburtini erano i medesimi portati a Roma nel 76 a.C., custoditi nel tempio di Giove Capitolino in sostituzione dei libri Sibillini distrutti nell’incendio dell’83 a.C.1114 CIL, I2 3093 (= CIL, XIV 3573; Inscr. It. IV, 1, n. 27). Coarelli 1987, pp. 106-108. 1112 Ibid., pp. 105-106, il quale intepreta la nicchia ricavata nella parete di fondo del tempio, speculare all’ingresso, come un apprestamento funzionale al culto, una sorta di teca destinata a contenere il libro della Sibilla. 1113 Vd. supra. 1114 Coarelli 1987, pp. 108-110, del quale si condividono le riflessioni in merito all’uso politico delle forme 1110 1111

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3. Santuario extraurbano di Ercole Vincitore1115. Il riconoscimento del complesso monumentale, in passato identificato con la “villa di Mecenate”1116, come santuario erculeo ha avuto luogo solo nel 1861, grazie al rinvenimento di una iscrizione di dedica al dio1117. L’origine dell’epiclesi Victor è spiegata da Servio (ad. Aen. VIII, 285) in relazione alla vittoria militare contro le popolazioni volsche, le quali, storicamente e geograficamente, andrebbero forse intese come gli Equi o i Sabini. Al contrario, nell’istituzione dell’offerta della decima, la valenza bellica si direbbe saldarsi alla connotazione commerciale, al ruolo di protettore dei mercanti e di garante dei percorsi di transumanza rivestito dal dio. L’inserzione del santuario nel più ampio quadro territoriale centroitalico ha indotto, infine, considerazioni specifiche in merito al legame con le attività pastorali, commerciali ed economiche connesse agli spostamenti stagionali, e dunque alla funzione che il luogo di culto, punto di passaggio obbligato nei percorsi diretti verso l’area appennica interna, può aver assunto non solo come mercato del bestiame, ma anche come organo di riscossione del dazio di transito e della scriptura, la tassa sui carichi maggiori di bestiame dovuta per lo sfruttamento dell’ager publicus. Non si esclude neppure che il santuario possa aver costituito un centro di distribuzione del sale1118. Il santuario si colloca in posizione suburbana, a ovest della città, nel punto in cui la Tiburtina Valeria inziava il percorso in salita verso l’accesso settentrionale all’abitato. L’area santuariale sorge su un imponente terrazzamento sostruito, che sul lato nord-ovest, verso l’Aniene, si articola in tre diversi livelli (una fondazione piena in opera incerta, un piano ad arcate separate da contrafforti con facciavista in opera quadrata di travertino e un terzo livello con un muro contraffortato e provvisto di aperture ad archi). La via Tiburtina, inglobata nel corpo di fabbrica a seguito di una modifica progettuale, attraversa le sostruzioni in senso sud-ovest/nord-est e diviene una via tecta coperta con una volta a botte. In origine doveva proseguire per circa m 141; ai lati si apre una serie di ambienti. La galleria è illuminata da lucernari con funzione anche di montacarichi in comunicazione con il soprastante piano dell’area sacra. Questo livello si articolava in due piani; l’intero spazio era cinto su tre lati da portici, dei quali si conserva solo il primo livello, realizzato in opera incerta e articolato in arcate con conci in travertino inquadrate da semicolonne doriche in muratura. Il secondo piano, di cui si conservano le tracce sul lato nord-est, doveva essere di ordine ionico. Dietro la facciata del portico è un corridoio con volta a botte a sesto ribassato. Lungo il lato nord-ovest, tra il portico e

di divinazione e alla strumentalizzazione politico-ideologica degli oracoli, in particolare nel periodo compreso tra la guerra sociale e le guerre civili. 1115 Per l’analisi e la descrizione di dettaglio, la storia degli scavi e delle scoperte, la ricostruzione delle fasi edilizie del vasto complesso e la sintesi dei materiali scultorei e architettonici rinvenuti, si rimanda all’estesa bibliografia sull’argomento. Vd. Giuliani 1970; Id. 1976, pp. 7-18; Pierattini 1981, pp. 7-40; Giuliani 1985, pp. 311-329; Coarelli 1987, pp. 85-103; Tivoli 1998; Giuliani 1998-1999, pp. 53-110; Ten 1998-1999, pp. 327-345; Bonetto 1999, pp. 291-307; Giuliani 2004; Id. 2006, pp. 23-28; Fiore 2006, pp. 37-52; Pintucci 2006, pp. 33-36; Ten 2006, pp. 29-32; Giuliani 2008-2009, pp. 109-127; Ten 2008-2009, pp. 129-167; Giuliani, Sciarretta 2010; Blanco, Rose 2011, pp. 33-40; Fiore 2011, pp. 49-52; Fratini, Moriconi 2011, pp. 41-48; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 538-552; Fiore 2012, pp. 271-279; Mari 2012, pp. 255-269. 1116 Zorzi 1957, pp. 149-171. 1117 CIL, XIV 3546; vd. supra. 1118 Su tali argomenti si rimanda a Bonetto 1999, pp. 291-307.

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il muro esterno si apriva una serie di vani. A nord-est, inoltre, dovevano sorgere ulteriori ambienti terrazzati, nei quali si è proposto di riconoscere la biblioteca Tiburtis citata da Gellio1119. All’esterno del santuario, in corrispondenza dell’angolo sud-orientale del portico è stata rinvenuta la basilica, con la facciata a nove ingressi aperti verso il portico1120. La grande piazza terrazzata si estendeva per circa m 152 × 119; l’accesso avveniva, molto probabilmente, tramite due rampe collocate ai lati della cavea teatrale posta in asse con il tempio (del teatro si conservano, oltre alla cavea, il pulpitum, l’auleum e il piano superiore delle sostruzioni della scena). L’edificio templare era un ottastilo, periptero sine postico, con dieci colonne sui lati, di m 42 × 25, su podio sormontante una sorta di suggesto; sorgeva quasi al centro della piazza (la dissimmetria tra le due porzioni dello spazio porticato era attenuta mediante una correzione ottica apportata sulle arcate, che pur essendo di numero uguale risultano di luce leggermente differente) ed era addossato al lato di fondo del portico. La scalinata frontale, di m 28 di larghezza, era affincata da fontane monumentali. Lo spazio interno della cella era articolato in tre settori tramite un doppio collonato; la pavimentazione era costituita da un mosaico policromo con decorazione a meandro. Sul lato di fondo una nicchia doveva ospitare la statua di culto. Ai lati, invece, si aprivano due piccoli vani: quello di destra consentiva l’accesso a un ambiente interrato, disposto trasversalmente al tempio e considerato il fulcro del luogo di culto precedente, dal carattere oracolare. Per quanto concerne la cronologia della fase di monumentalizzazione del complesso, essa ben s’inquadra nel più ampio fenomeno registrato nel Lazio e in Campania tra la fine del secondo e la metà del primo secolo a.C. Nel caso tiburtino è possibile entrare più nel dettaglio grazie ai rinvenimenti epigrafici relativi ad alcune fasi costruttive del santuario. In particolare, una iscrizione che fa riferimento alla via tecta costituisce un importante terminus post quem per la conclusione dei lavori di terazzamento dell’area. In essa compaiono i nomi dei magistrati del municipio, accertandone la datazione dopo la guerra sociale: L(ucius) Octavius L(uci) f(ilius) Vitulus / C(aius) Rustius C(ai) f(ilius) Flavos iter(um) / (quattuor)vir(i) d(e) s(enatus) s(ententia) / viam integendam curaver(unt)1121. Una seconda testimonianza epigrafica riguarda, invece, la costruzione di una porticus pone scenam, una exedra e un pronaon, riferendosi, evidentemente, al portico retrostante il teatro e al tempio (laddove per exedra si intende la nicchia per la statua di culto). L’epigrafe si pone quale terminus ante quem per la fine dei lavori: C(aius) Luttius L(uci) f(ilius) Aurelian(us) Q(uintus) Plausurnius C(ai) f(ilius) Varus / L(ucius) Vetilius L(uci) f(ilius) Bassus C(aius) Octavius C(ai) f(ilius) Graechin(us) / (quattuor)viri / porticus p(edum) CCLX et exedram et pronaon / et porticum pone scenam, long(am) p(edes) CXL / s(enatus) c(onsultum) f(aciendum) c(uraverunt) 1122 . Nell’Octavius Graechinus che compare nell’elenco dei magistrati si è proposto di riconoscere l’omonimo personaggio citato nelle fonti1123 come legato di Sertorio in Spagna tra il 76 e il 72 a.C.; egli deve quindi aver ricoperto la carica di quattuorviro, verosimilmente, tra l’87 e l’82 a.C. Gell. Noct. Act. XIX 5, 4. L’esistenza della basilica era indiziata sia da un passo di Suetonio, nel quale si dice che Augusto era solito amministrare la giustizia nei portici di Ercole (Suet. Aug. II, 72, 2), sia da una epigrafe menzionante una basilica Liapta (CIL, XIV 3679; 3679a; Insc. It. IV, 1, n. 188). 1121 CIL, XIV 3667; Insc. It. IV, 1, n. 21a. 1122 CIL, I2 1492. 1123 Plut. Sert. 36, 2. 1119

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Al I secolo a.C. risale, infine, una iscrizione1124 rinvenuta nei pressi del santuario che fa riferimento alla delimitazione dell’area sacra. Depositi votivi (Fig. 52) 1. Deposito votivo in località Acquoria1125: nel 1898 a sinistra dell’Aniene e ai piedi dell’altura sulla quale sorge il santuario di Ercole Vincitore è stata individuata una grande fossa a destinazione votiva, di forma allungata, delimitata lungo il margine settentrionale – rivolto verso il fiume – da muri in blocchi di tufo litoide. A nord-est alcuni blocchi risultavano disposti in modo simile a una piattaforma, limitata da lastre infisse nel terreno vergine, in un primo momento identificata con la platea dalla quale erano gettate le offerte. Il materiale votivo recuperato all’interno del deposito, sia al momento della prima scoperta sia durante i lavori di ampliamento della centrale idroelettrica1126, era in giacitura primaria, stipato in uno strato di terra mista a carbone e ossa animali (sostanzialmente ovini). L’insieme dei manufatti attesta una frequentazione di lungo periodo, che va dal IX secolo a.C. all’età repubblicana (metà II secolo a.C.); esso è costituito da statue e statuine (forse di divinità e offerenti confrontabili con i tipi di Palestrina-Piazza Ungheria e Lavinio-santuario orientale), teste, un frammento di antefissa con figura muliebre, una testa di ovino, vasi in bucchero, ceramica d’impasto, un aryballos protocorinzio integro e diversi frammenti, una phiale a figure rosse, ceramica a vernice nera, forme miniaturistiche, tra le quali anforette, piattelli, ollette, attingitoi, ciotoline, vasetti plurimi, rocchetti e fuseruole che trovano confronto con gli esemplari rinvenuti a Satricum (Santa Lucia). La forma degli oggetti risulta in taluni casi estremamente stilizzata. Sono attestati, inoltre, diversi esemplari di “focaccine”, triangoli e dischetti con forellini (probabilmente pesi con fori da sospensione), coni, cornetti, una tavoletta congiunta a un rotolo, un piccolo coperchio con testina a rilievo e un sigillo con Pegaso in volo. Per quanto concerne i materiali in bronzo sono presenti resti di statuette, fibule a drago, anellini, placchette, vasetti e sette lamine intagliate riproducenti figurine umane; in ferro si hanno, invece, strumenti o parti di armi, una lama di spada, sei cuspidi di lancia, chiodi e uno spiedo. Oltre a una piccola ascia in pietra è attestata anche una basetta in tufo con incavo nella faccia superiore. Tra gli ex-voto compaiono, infine, centoventitre pezzi di aes rude, un aes signatum e ventiquattro monete (metà IV-metà II secolo a.C.). Lo strato superficiale, a chiusura della fossa, conteneva diverse lucerne di età repubblicana. Nei pressi del deposito, nel 1926, è stata rinvenuta anche una base in tufo1127, forse sostegno di un donario o di un ex-voto, con echino rigonfio simile a un altare; la base sagomata poggia su un dado parallelepidedo di cm 45 × 47 × 41 e presenta sulla faccia superiore due incassi rettangolari, posti l’uno nell’altro, e due piccoli incavi circolari, molto probabilmente destinati all’alloggio di una statuetta. Sulla fronte del dado

CIL, XIV 3574 (CIL, I2 1486; Insc. It. IV, 1, n. 13; ILLRP 510): Lapides profaneis intus sacrum. Cippo rinvenuto tra la via del Colle e il Giardino Garibaldi. 1125 L. Borsari, NSc 1898, p. 332; U. Antonielli, NSc 1926, pp. 210-216; U. Antonielli, NSc 1927, pp. 215-249; S.L. Cesano, NSc 1927, pp. 249-256; Fenelli 1975, pp. 242-243; Enea nel Lazio 1981, pp. 38-42; Mari 1991, pp. 113-116, n. 62; Bouma 1996, pp. 100-101; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 552-556; Adembri 2012, pp. 281-294. 1126 Per la storia delle scoperte e la dispersione dei materiali, vd. Adembri 2012, pp. 281-282. 1127 G. Mancini, NSc, pp. 216-218. 1124

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corre l’iscrizione1128: Hoi m/ed mitat kauio/[s -circa 2 lettere- ]n/onios qetios d/ono/m pro fileo/d. Si tratta della dedica da parte di un Kauois a una divinità ignota per la nascita di un figlio, per la quale si suggerisce una datazione nell’ambito della seconda metà del VI secolo a.C. I materiali più antichi, vasetti biconici di impasto, contenuti nel deposito risalgono al IX-VIII secolo a.C., mentre il resto dei doni votivi si inquadra tra il V e il II secolo a.C. Al momento della scoperta era stata ipotizzata la pertinenza del deposito al soprastante santuario di Ercole1129; in seguito si è ritenuta più idonea l’attribuzione del deposito a un luogo di culto distinto che doveva sorgere nelle vicinanze e che, verosimilmente destinato a una divinità femminile1130, poteva essere correlato alla vicina sorgente dell’Acqua Aurea, dalla quale deriva il toponimo assunto dalla località. 2. Materiale votivo da Colle Ripoli1131: a sud-est di Tivoli, sulla cima e sulle pendici settentrionale e meridionale del colle (identificabile con il Mons Aeflanus) è stato rinvenuto materiale votivo confrontabile, per le caratteristiche tipologiche, con i reperti dell’Acquoria e databile tra l’età arcaica e il IV secolo a.C. Si tratta, essenzialmente, di ceramica miniaturistica d’impasto, “focaccette”, frammenti di ceramica di dimensioni reali, ceramica a vernice nera e sovradipinta, una statuetta bronzea (VI-V secolo a.C.), due pesi da telaio e una fuseruola. Sulla cima del colle sono stati recuperati, inoltre, votivi anatomici (mani e busti) che sembrano indicare una frequentazione dell’area ancora nel III secolo a.C. 3. Materiale votivo dalla via Tiburtina Valeria Km 181132: nel 1981, sul colle a nord della Tiburtina-Valeria, furono rinvenuti diversi materiali ceramici e metallici raccolti in parte all’interno di una fossa rettangolare scavata nel tufo, e per il resto sparsi all’esterno di essa. Oltre ad alcuni esemplari di aes rude e aes grave e a una piccola clava bronzea (forse parte di una statuetta), si segnala la presenza di kylikes falische (prima metà del IV secolo a.C.), di ceramica a vernice nera, di coppe dell’Atelier des petites estampilles, tra le quali una con iscrizione Herakle sovradipinta in bianco e un’altra con le sole lettere HV, e infine frammenti di skyphoi. Dalla medesima area provengono anche due iscrizioni menzionanti i magistri Herculanei (Inscr. It. IV, 1, nn. 215, 219). 4. Materiale votivo da Colle San Angeletto1133: lungo le pendici orientali del colle è venuto alla luce materiale di età repubblicana, comprendente votivi anatomici e statuette, che ha lasciato sup-

CIL, I2 2658 (AE 1927, 159 = Inscr. It. IV, 1, n. 1). Per l’analisi dell’iscrizione si rimanda, da ultimo, a D. Nonnis, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, pp. 134-135, con bibliografia e interpretazioni precedenti. 1129 Cfr. Coarelli 1987, p. 99, il quale attribuisce al culto di Ercole anche la dedica del donario (CIL, I2 2658); vd. supra. 1130 In questa direzione sembrano condurre la composizione della stipe votiva e la presenza di ossa di ovini sacrificati; suggestiva è la dedica di armi che, sebbene non dirimente per l’individuazione della divinità tutelare del culto, potrebbe essere messa in relazione alla figura di Iuno Curitis. Non sono riscontrabili, invece, elementi che possano suggerire una valenza salutare, connessa alle acque sorgive, del culto; diversamente una qualche indicazione può essere tratta dall’iscrizione di ringraziamento per la nascita di un figlio. 1131 Giuliani 1970, pp. 215-217; Bouma 1996, p. 102. 1132 Bouma 1996, p. 103; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 560, con ulteriori riferimenti. 1133 Bouma 1996, p. 103. 1128

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porre l’esistenza di un’area sacra nella zona. Alla medesima area potrebbero appartenere anche oggetti rinvenuti fuori contesto, ma che testimoniano di una prima frequantazione del sito già a partire dall’età del Ferro, periodo al quale si riferiscono anche le tracce di insediamento presenti sulla cima del colle. Al VII secolo a.C., o comunque a una fase di frequentazione arcaica, andrebbero ascritti i frammenti di ceramica d’impasto e italo-geometrica, le coppette e le ciotole miniaturistiche, uno scarabeo, perline in pasta vitrea, una fibula bronzea, pendenti e punte di freccia; all’età repubblicana, invece, risalgono, sebbene non qualificabili direttamente come votivi, i frammenti di ceramica a vernice nera, sovradipinta, dell’Atelier des petites estampilles, gli esemplari tipo Genucilia e i frammenti di ceramica falisca, oltre a una moneta. 5. Materiale votivo al Danish National Museum1134: per due occhi votivi in terracotta conservati presso il museo danese è fornita una generica indicazione di provenienza da Tivoli. Statue di culto / ex-voto / altari e altre testimonianze archeologiche 1. Ara arcaica1135: nel 1952 a nord-ovest del monastero di Santa Caterina, lungo il clivis Tiburtinus fu rinvenuta, nei pressi di un sepolcreto arcaico, un’ara anch’essa riferibile all’età arcaica. Dalla stessa zona provengono un’antefissa del tipo a testa di Menade (II secolo a.C.), frammenti di lastre Campana, un peso da telaio, un frammento di rilievo in marmo, pezzi di mosaico e resti di cornici in stucco. Non è chiaro se il materiale architettonico possa ritenersi parte di un piccolo sacello. Bibliografia: G. Zorzi, «La “villa di Mecenate” e il tempio di Ercole Vincitore a Tivoli nei disegni di Andrea Palladio», in Palladio 7, 1957, pp. 149-171; G. Mancini, «I culti nell’antico Tibur», in AttiMemTivoli 34, 1961, pp. 5-14; C.F. Giuliani, Tibur. Pars altera, Forma Italiae, Regio I, vol. 3, Roma 1966; C.F. Giuliani, Tibur. Pars prima, Forma Italiae, Regio I, vol. 7, Roma 1970; M. Fenelli, «I votivi anatomici di Lavinio», in ArchCl 27, fasc. 2, 1975, pp. 206-252; C.F. Giuliani, «Il santuario di Ercole Vincitore a Tivoli», in Antiqua 1, Roma 1976, pp. 7-18; C.F. Giuliani, «Il territorio tiburtino nell’antichità», in AttiMemTivoli 52, 1979, pp. 55-63; Enea nel Lazio. Archeologia e mito, Catalogo della mostra, Roma 1981; C. Pierattini, «Aspetti, funzioni e fortuna dell’Ercole tiburtino», in AttiMemTivoli 54, 1981, pp. 7-40; Z. Mari, Tibur. Pars tertia, Forma Italiae, Regio I, vol. 17, Firenze 1983; C.F. Giuliani, «Fortuna Primigenia e Ercole Vincitore», in M. Fagiolo (a cura di), Roma e l’antico nell’arte e nella cultura del Cinquecento, Roma 1985, pp. 311-229; F. Coarelli, I santuari del Lazio in età Repubblicana, Roma 1987; Z. Mari, Tibur. Pars quarta, Forma Italiae, Regio I, vol. 35, Firenze 1991; J.W. Bouma, Religio Votiva, III, Groningen 1996; A. Reggiani (a cura di), Tivoli. Il santuario di Ercole Vincitore, Milano 1998; C.F. Giuliani, «Il linguaggio di una grande architettura. Il santuario tiburtino di Ercole Vincitore», in RendPontAc 71, 1998-1999, pp. 53-110; A. Ten, «Santuario di Ercole Vincitore a Tivoli. Nuove acquisizioni», in RendPontAc 71, 1998-1999, pp. 327-345; J. Bonetto, «Ercole e le vie della transumanza: il santuario di Tivoli», in Ostraka 8, 1999, pp. 291-307; M. Sordi, «I rapporti fra Roma e Tibur nel IV secolo a.C.», in Scritti di Storia Romana, Vita e Pensiero, 2002, pp. 171-175; M.G. Granino Cecere, «Vestali non di Roma», in P. Xella, J. Zamara (a cura di), Epigrafia e Storia delle

1134 1135

Fenelli 1975, pp. 242-243; Bouma 1996, p. 102; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 560. Giuliani 1970, p. 149, sito 93; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 558.

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Religioni. Dal documento epigrafico al problema storico-religioso, Verona 2003, pp. 67-80; I. Chiarassi Colombo, «Figure d’acqua. Albunea, Mefitis e la Sibilla tiburtina», in M. Antico Gallina (a cura di), Acque per l’utilitas, per la salubritas, per l’amoenitas, Milano 2004, pp. 299-316; C.F. Giuliani, Tivoli. Il santuario di Ercole Vincitore, Tivoli 2004; C.F. Giuliani, La Villa Gregoriana a Tivoli, Tivoli 2005; M.G. Fiore, «Il santuario di Ercole Vincitore a Tivoli. Le fasi tardo-antica e medievale», in Lazio e Sabina 3, 2004, Roma 2006, pp. 37-52; C.F. Giuliani, «Problemi di interpretazione del santuario di Ercole Vincitore a Tivoli», in Lazio e Sabina 3, 2004, Roma 2006, pp. 23-27; A. Pintucci, «I materiali del teatro del santuario di Ercole Vincitore a Tivoli», in Lazio e Sabina 3, 2004, Roma 2006, pp. 33-36; A. Ten, «Le recenti acquisizioni nel teatro del santuario di Ercole Vincitore a Tivoli», in Lazio e Sabina 3, 2004, Roma 2006, pp. 29-32; A. Polidori, «I templi dell’acropoli di Tivoli: rilettura storica attraverso il rilievo critico», in AttiMemTivoli 80, 2007, pp. 7-18; C.F. Giuliani, «Santuario di Ercole Vincitore a Tivoli. Le fontane sulla fronte del tempio», in RendPontAc 81, 2008-2009, pp. 109-127; A. Ten,« Il teatro nel santuario di Ercole Vincitore a Tivoli dai dati inediti delle campagne di scavo 1983-1985», in RendPontAc 81, 2008-2009, pp. 129-167; C.F. Giuliani, F. Sciarretta, Il santuario di Ercole Vincitore a Tivoli: problemi e ipotesi, Tivoli 2010; A. Blanco, D. Rose, «Scavi nell’area sacra del santuario di Ercole Vincitore a Tivoli», in Lazio e Sabina 7, 2010, Roma 2011, pp. 33-40; M. Fiore, «Lavori al santuario di Ercole Vincitore a Tivoli: le fasi post-antiche», in Lazio e Sabina 7, 2010, Roma 2011, pp. 49-52; G. Fratini, F. Moriconi, «Santuario di Ercole Vincitore a Tivoli: nuovi dati emersi nel cantiere di restauro», in Lazio e Sabina 7, 2010, Roma 2011, pp. 41-48; L. Ceccarelli, E. Marroni, Repertorio dei santuari del Lazio, Roma 2011; G. Ferri, «Due divinità di Falerii Veteres: Giunone Curite e Minerva Capta», in MEFRA 123, 1, 2011, pp. 145-156; B. Adembri, «Il santuario dell’Acquoria a Tivoli», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka 19, Napoli 2012, pp. 281-294; E. Buchet, «Tiburnus, Albunea, Hercules Victor: the Cults of Tibur between Integration and Assuntion of Local Identity», in S. Roselaar, Processes of Integration and Identity Formation in the Roman Republic, Boston-Leiden 2012, pp. 355-364; M.G. Fiore, «Il santuario di Ercole vincitore a Tivoli (Roma): risultati delle ultime indagini archeologiche», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka 19, Napoli 2012, pp. 271-279; Z. Mari, «Il santuario di Ercole vincitore a Tivoli: considerazioni sulle fasi tardo-repubblicana e augustea», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka 19, Napoli 2012, pp. 255-269.

Tusculum “municipium antiquissimus” (Cic. pro Planc. VIII, 19) Cenni storici A partire dalla fine del VI secolo a.C., la città assunse un ruolo di grande importanza sia nell’ambito della confederazione latina, sia nel quadro dei rapporti con Roma. Noto, infatti, è il legame con Tarquinio il Superbo, per il tramite di Ottavio Mamilio1136, il quale prese in sposa la figlia del sovra-

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Dion. Halic. IV, 45, 1.

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no romano, e l’appoggio fornito a seguito della sconfitta per mano di Porsenna1137. La posizione di rilievo di Tusculum all’interno della lega latina si coglie, invece, dalla dedica nel santuario di Diana Nemorense a opera del dictator tuscolano Egerius Baebius. Dopo la battaglia del lago Regillo, localizzato in territorio tuscolano1138, le relazioni con Roma furono piuttosto strette: la città, infatti, intervenne in aiuto dell’Urbe nel 460 a.C.1139, e questa a sua volta assicurò il proprio appoggio durante l’occupazione da parte degli Equi, poi sfociata nella battaglia dell’Algido1140. Tuttavia, l’opposizione e la rivendicazione del proprio ruolo sul piano politico si fecero evidenti nel contesto degli scontri romano-latini; nel 381 a.C. Tusculum fu occupata dai romani, che mutarono l’ordinamento istituzionale in municipium, sebbene optimo iure1141. Già nel IV secolo a.C. fu concessa la cittadinanza romana e dopo il 338 la città, governata dagli edili, fu annessa alla tribù Papiria. Oltre ai Mamili, anche altre famiglie tuscolane acquisirono una posizione di rilievo a Roma nel corso dell’età repubblicana; ad esempio, nel 322 a.C. Lucio Fulvo Curvo raggiunse il consolato1142. Durante la guerra sociale Tusculum si schierò dalla parte di Mario e fu distrutta dall’esercito di Silla; in seguito fu dedotta una colonia e furono ricostruite le mura di cinta. Dall’età tardo-repubblicana in avanti il territorio tuscolano divenne una delle mete predilette dall’aristocrazia romana per l’impianto di lussuose residenze. Inquadramento topografico Tusculum1143 si colloca tra la vie Latina e la Labicana, nell’area dei Colli Albani, in posizione di rilievo per il controllo delle arterie di comunicazione con la valle del Sacco. L’occupazione del sito nel quale si sviluppa la città risale già al IX-VIII secolo a.C., ma la nascita dell’abitato è documentata a partire dal VII secolo a.C. Il fulcro originario dell’insediamento, poi ampliatosi verso il settore occidentale, è costituito dall’acropoli, localizzata sul versante est della collina e racchiusa da una doppia cinta di mura in opera poligonale e in opera quadrata di tufo. Il foro, invece, sorge a ovest dell’arce al crocevia dei principali assi viari. Alla fase arcaica sembra risalire il podio individuato nel settore occidentale della piazza, poi obliterato dai sacelli tardo-repubblicani, mentre al periodo compreso tra la fine del IV e gli inizi del III secolo a.C. si data il muro di sostruzione in opera quadrata di tufo che monumentalizza lo spazio forense. Sul lato meridionale nel corso del III secolo a.C. si struttura uno spazio porticato, forse da porre in relazione alla prima fase della basilica, ricostruita nel primo quarto del I secolo a.C., momento in cui si mette in opera una ristrutturazione complessiva dell’area forense. Sul lato orientale sorge, invece, il

Liv. II, 16. Liv. II, 19. 1139 Liv. III, 18. 1140 Dion. Halic. IX, 20-21; Liv. III, 28. 1141 Liv. VI, 26, 8. 1142 Liv. VIII, 38. 1143 Quilici, Quilici Gigli 1990, pp. 205-225; Id. 1991; Dupré 2003, pp. 163-167; Valenti 2003; Dupré 2005, pp. 69-82; Akaiturri 2008; Salcedo Garcés 2009, pp. 269-282; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 577-592. Sui risultati delle campagne di scavo condotte dalla Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma Arce et Al. 1998; Dupré et Al. 1998; Id. 1999; Id. 1999b; Dupré 2000; Tortosa et Al. 2015. Per una storia degli scavi, delle scoperte e delle ricerche nel sito tra XIV e XIX secolo, Castillo Ramírez 2005. 1137 1138

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teatro, la cui costruzione va ascritta probabilmente all’età sillana. Un ulteriore intervento sulla piazza risale all’epoca tiberiana, o comunque giulio-claudia. In posizione extraurbana, lungo la via Labicana, decumano massimo all’interno del circuito cittadino, sorgono un anfiteatro costruito nel II secolo d.C., un complesso residenziale definito comunemente “villa di Tiberio” e un santuario a terrazze. La fondazione della città • Fonti letterarie Or. Carm. III, 29, 6-8; Or. Epod. I, 29ss; Liv. I. 49, 3; 9; Dion. Halic. IV, 45,1; Propert. II, 32, 4; Ov. Fast. III, 91-92; Stat. Silv. I, 3, 83; Sil. It. VII, 691-695; Fest. 116 L: fondazione a opera di Telegono, figlio di Odisseo e Circe. Diod. Sic. VII, 5, 9; OGR 17, 6: fondazione albana, colonia dedotta dal re Latino Silvio. • Memorie gentilizie e miti delle origini Secondo la tradizione1144, l’antica gens Mamilia, che assume un ruolo di rilievo sin dall’epoca di Tarquinio il Superbo, vanta origini mitiche per il tramite dell’omonima figlia di Telegono; il tema delle origini mitiche della famiglia è ripreso dai monetali di II e I secolo a.C. che riportano sui denari l’immagine di Odisseo1145. Un particolare legame con Odisseo, e con il figlio ecista di Tusculum, è in seguito stabilito anche dalla gens Claudia che, almeno in età tiberiana, fa di Telegono il proprio capostipite mitico1146. Il Pantheon Dioscuri • Fonti letterarie Cic. de Div. I, 43, 98: Quid, quum in Capitolio ictus Centaurus e caelo est, in Aventino, portae et homines Tusculi aedes Castoris et Pollucis. Fonti epigrafiche • CIL, I2 1443 (= EE 9, 1903, 697)1147: Augustales aeditui Castoris et Pollucis AE 1901, 1881148: Aed(itui) (a)edis Ca(storis) / Pol(lucis) ex d(ecreto) d(ecurionum) / M(anius) Avilius | (mulieris) l(ibertus) Stabilio / Anicius P(ubli) l(ibertus) / Furius P(ubli) l(ibertus) / Plaetorius D(ecimi) [l(ibertus)] / Volcacius C(ai) l(ibertus) / mag(istri) fac(iendum) coer(averunt) CIL, XIV 25761149: Casto / ribus / Q. Fl / Balbus / cos CIL, XIV 2629 (= CIL, VI 2202; ILS 06216)1150: Ma(nio) Fictorio Ma(ni) l(iberto) / synhistori cur(atori) / aedituorum Castoris / et Pollucis / XVI / aeditui / Cast[o]ris et Pollucis / post mortem / h(onoris) c(ausa) 1144 1145

a.C.).

Liv. I, 49, 3; Dion. Halic. IV, 45, 1; Fest. s.v. Mamiliorum, 116 L; Paul. Diac. 117 L. Vd. Crawford 1974; n. 149 (L. Mamilius, 189-180 a.C.); n. 362 (C. Mamillius C. f. Limentanus, 82

Sul tema si rimanda alle argomentazioni esposte da Gorostidi Pi 2003, pp. 51-65. Base di tufo rinvenuta presso l’acropoli; vd. Granino Cecere 2005, p. 258, n. 304; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 580. 1148 Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 581. 1149 Cippo marmoreo. 1150 Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 581. 1146 1147

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CIL, XIV 26371151: M(arco) Tusculanio / Amiantho / mag(istro) aeditu(orum) / Castoris Polluc(is) / augustalium h(onore) f(uncto) / M(arcus) Tusculanius / M(arci) f(ilius) / Receptus / fratri Iuppiter - Iuppiter Maius - Iuppiter Libertati • Fonti letterarie Liv. XXVII, 4, 11: (210 a.C.) Multa ea aestate, qua haec facta sunt, ex propinquis urbibus agrisque nuntiata sunt prodigia: Tusculi agnum cum ubere lactenti natum, Iovis aedis culmen fulmine ictum ac prope omni tectum nudatum. Macrob. Sat. I, 12, 17: Sunt qui hunc mensem ad nostros fastos a Tusculanis transisse commemorent, apud quos nunc quoque vocatur deus Maius qui est Iuppiter, a magnitudine scilicet ac maistate dictus. Fonti epigrafiche • CIL, XIV 2579 (= CIL, I2 1124; ILS 3066)1152: [I]ovi Liberta[ti] / sacrum / positum aedil / P Valeri Bassi / praef fabrum Diana • Fonti letterarie Plin. Nat. Hist. XVI, 91, 2421153: Est in suburbano Tusculani agri colle, qui Corne appellatur, lucus antiqua religione Dianae sacratus a Latio. Fonti epigrafiche • ILLRP-S 101 (= AE 1991, 394)1154: [---] s(ervus?) Dianai d(onum) d(edit) Ercole • Fonti epigrafiche AE 2000, 2831155: [---]R[---] / D(ecumi et) M(arci) l(ibertus) Hercol / ei / decuma fac / [t]a / dat lubens / merito CIL, X 3808 (= CIL, I2 1201)1156: [Herc]ole Tuscolana sacra Mercurio • Fonti epigrafiche

Stele onoraria rinvenuta nel convento dei Cappuccini, I secolo d.C. (Frascati, Scuderie Aldobrandini). I secolo d.C. Granino Cecere 2005, p. 260, n. 307. 1153 Sul santuario federale di Corne, posto sotto la giurisdizione di Tusculum, che tra la cacciata dei Tarquini e la battaglia del lago Regillo deve aver assunto una posizione preminente all’interno della lega latina, vd. Ampolo 1993, pp. 160-167; Zevi 1997, pp. 123-142. 1154 Piccola ara rinvenuta presso un tratto basolato, lungo via Belli. Fine II-inizi I secolo a.C.; vd. Valenti 2003, p. 117, sito 54; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 581. 1155 Cippo troncopiramidale, in tufo, rinvenuto nell’area occidentale del foro, all’interno di uno dei cd. sacelli. Secondo quarto del II secolo a.C.; vd. Nuñez, Dupré 2000, pp. 338; 348; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 581. La pratica del pagamento della decima a Ercole accomuna un aspetto del culto tuscolano a quello tiburtino e rimanda alla funzione del dio quale protettore dei negotiatores. 1156 Frammento di altare da Capua. 1151 1152

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Base in marmo1157: Mercu[io] / L(ucius) Tuccius L(uci) l(ibertus) Pilocles / mag(ister) Marte Gradivo • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2580 (= ILS 3152; AE 2000, 282)1158: Marti / Gradivo / d(onum) d(edit) / L(ucius) Plutius Pius / aedilis monitor / augur praef(ectus) sacror(um) Marte e Fortuna • Fonti epigrafiche1159 CIL, XIV 2577 (= CIL, I2 48; ILLRP 100): M. Fourio C. f(ilus) tribunos / [milita]re de praidad Fortune dedet CIL, XIV 2578 (= CIL, I2 49; ILLRP 2211): M. Fourio C. f(ilus) tribunos / militare de praidad Maurte dedet Fortuna • Fonti epigrafiche CIL, XIV 25781160: [Fort]unae / [---]issimae / T[u]sculanae / C(aius) Prastina / Pacatus co(n) s(ul) Venere Erycina • Fonti epigrafiche CIL, XIV 2584 (= CIL, I2 1440): Venere E[rucinai] / Itelia pli[---] / ded[it] Iuno Lucina • Fonti epigrafiche CIL, X 3807 (= CIL, I2 1581; ILLRP 165)1161: Iunone / Loucina / Tuscolana / sacra 1157 II secolo d.C.; vd. Nuñez Marcén 2009, p. 263; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 581. Secondo una recente interpretazione, è da ritenersi plausibile un legame tra il culto di Mercurio e il mito di fondazione riferito a Telegono. Mercurio è inteso come progenitore divino di Odisseo e Telegono, e dunque della gens Mamilia, come sembra dimostrare il denario di G. Mamilio Limentano (82 a.C.) con la raffigurazione del dio; vd. Nuñez Marcén 2009, pp. 266-267. L’iscrizione EC apposta nel mosaico pavimentale della cella del tempio di Mercurio, sul lato sud-occidentale del foro, è comunemente interpretata in riferimento al collegio dei Mercuriales. 1158 Ara in marmo; I-II secolo d.C. Vd. Granino Cecere 2005, p. 256, n. 300; Pasqualini 2000, pp. 695-710; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 581. Il raro epiteto si ritiene connesso alla sfera militare (cfr. Serv. ad Aen. I, 192); vd. Pasqualini 2000, pp. 698; 706-710, per la relazione con i Dioscuri e la funzione di difesa del popolo in armi. 1159 Due colonnette iscritte, prima metà del II secolo a.C.; vd. Poccetti 1982, pp. 657-674; Granino Cecere 2005, p. 268, n. 319; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 582. Le dediche provengono dall’Eremo Camaldoli, nel territorio tuscolano, e sono state rinvenute insieme a una statua di Giove e a un frammento di base di statua con firma di Sosicles; vd. Valenti 2003, pp. 364-365, n. 833; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 586-587. 1160 II secolo d.C. Granino Cecere 2005, p. 262, n. 309. 1161 Epigrafe da Capua; cfr. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 590.

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Calendari • Fonti letterarie Ov. Fast. III, 85-96: marzo era il terzo mese dell’anno ad Aricia e Tusculum e il quinto a Lavinium. Fonti epigrafiche • CIL, XIV 25751162: tabula marmorea frammentaria, fine I secolo a.C. Conserva un segmento dei mesi da Aprilis ad Augustus. Sacerdoti e addetti al culto1163 • Fonti letterarie Serv. Dan. ad Aen. VIII, 285: habuerunt sane et Tusculani salios ante Romanos. • Fonti epigrafiche CIL, I2 1443; AE 1901, 188; CIL, XIV 2620; 2629; 2639; 2918; ILS 062141164: aeditui Castoris et Pollucis CIL, XIV 26371165: magistro aedituorum Castoris et Pollucis augustalium (Marco Tusculanio Amiantho) CIL, XIV 2580; 26031166: monitores sacrorum CIL, XIV 2580; 2628: augures CIL, XIV 2580; 2603; 2628; CIL, I2 30431167: aediles lustrales CIL, XIV 2580; AE 1906, 79: praefecti sacrorum CIL, XIV 26341168: rex sacrorum CIL, VI 2177 (ILS 5018)1169: praesula sacerdotum Tusculanorum Cippo in peperino1170: Brixus ∙ Amonius / preimus ∙ flamen / Dialis ∙ Tusculei

A un acrolito di Iuno è stata messa in relazione la testa femminile, ora conservata presso la Ny Carlsberg Glyptotek di Copenaghen, proveniente dal territorio tuscolano; Gorostidi Pi, Ribaldi 2008, p. 78, fig. 11. Non si è esclusa neppure la pertinenza al santuario extraurbano; Salcedo Garcés 2009, p. 272. 1162 Vd. Degrassi 1963, pp. 102-103; Granino Cecere 2005, p. 285, n. 352. La lastra marmorea, spezzata su tutti i lati, è stata rinvenuta nel 1825 sul versante occidentale dell’altura di Tusculum. 1163 Per un quadro generale sui sacerdozi tuscolani, Pasqualini 2000, pp. 695-710; Granino Cecere 2007, pp. 243-260; Gorostidi Pi 2008, pp. 853-868; Ead. 2011, pp. 273-278. 1164 Vd. Gorostidi Pi, 2008, pp. 853-868. 1165 In età imperiale il collegio degli aeditui dei Dioscuri sembra correlato anche al culto della domus Augusta. Il collegium sevirum Augustalium era composto da liberti. 1166 Vd. Pasqualini 2000, pp. 698-699. 1167 Vd. ibid., pp. 701-710; Gorostidi Pi, 2008, pp. 853-868. Di recente si è proposto di riconoscere la menzione di un aedilis lustralis anche nel nuovo frammento epigrafico proveniente dal foro di Tusculum: [---] / [---]++VS+ / [---]+IVS L F / [---]LVSTR / [---]. Così Gorostidi Pi 2011, pp. 273-278. 1168 I-II secolo d.C.; Granino Cecere 2005, p. 286, n. 359. 1169 Vd. Pasqualini 2000, p. 708. Sull’esistenza delle Saliae virgines, Fest. p. 439 L. 1170 Cippo di dedica rinvenuto nel 2011 in area extraurbana, presso la cosiddetta “villa di Prestina Pacato”; probabilmente si tratta di un piedistallo destinato a sorreggere la statua del personaggio citato nell’iscrizione, Brixio Amonio, primo flamen Dialis del municipio tuscolano. Per ragioni paleografiche e linguistiche, si è proposta una datazione alla tarda età repubblicana. Vd. Gorostidi Pi 2013, pp. 183-184. L’onomastica risulta piuttosto rara e rimanda a tipi arcaici; questo aspetto, unito alla constatazione che il

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Pratiche rituali e aspetti dei culti • Fonti letterarie Varr. de Ling. Lat. VI, 15: Vinalia a vino; hic dies Iovis, non Veneris. Huius rei cura non levis in Latio: nam aliquot locis vindemiae primum ab sacerdotibus publice fiebant, ut Romae etiam nunc: nam flamen Dialis auspicatur vindemiam et ut iussit vinum legere, agna Iovi facit, inter cuius exta caesa et porecta flamen primus vinum legit. In Tusculani portis est scriptum: Vinum novum ne vehatur in urbem ante quam Vinalia calentur. Fest. s.v. stroppus, p. 410 L1171: et a Tusculanis, quod in pulvinari imponatur Castoris, stuppum vocari. La nota di Festo documenta la pratica tuscolana, mediata molto probabilmente da un rituale di matrice greca, che prevedeva la sostituzione delle immagini dei gemelli divini con gli struppi posti su pulvinaria. Luoghi di culto (Fig. 55) 1. Area forense; podio tardo-arcaico1172. Nel 2003, nel settore occidentale dell’area forense, sono stati individuati i resti di un podio in opera quadrata di tufo. Si tratta di una struttura di m 10 × 7 circa, conservata in altezza per m 1.6. La datazione proposta risale alla fine del VI secolo a.C. Dallo strato di riempimento che ha obliterato i resti del basamento templare sono emersi una testa di leone in tufo, terrecotte architettoniche e frammenti di bucchero e ceramica attica a figure nere. Al di sopra insistono i sacelli tardo-repubblicani. 2. Area forense; “sacelli” tardo-repubblicani1173. Sullo strato di obliterazione del podio riferibile alla fase tardo-arcaica si impianta un complesso porticato e articolato in sei ambienti, datato nella prima metà del II secolo a.C., con rifacimenti di età giulio-claudia. In ciascuno dei vani si riconoscono le tracce di una base di altare di piccole dimensioni; dall’area provengono, inoltre, il cippo di dedica a Ercole1174 e una testa del dio inquadrabile, cronologicamente, negli anni intorno al 100 a.C. e ascrivibile a una bottega di impronta neoattica. 3. Area forense; tempio di Mercurio1175. Gli scavi effettuati tra il 2000 e il 2002, nell’area sud-occidentale del foro, all’incrocio dei tre principali assi viari cittadini hanno messo in luce una struttura a pianta rettangolare absidata, affac-

culto di Giove a Tusculum è attestato sin da epoca precedente (vd. supra), ha fatto supporre che si tratti di una dedica eretta in onore e in ricordo di un personaggio vissuto molto prima, forse già nel IV secolo a.C., quando alla città viene assegnato l’ordinamento municipale. Resta in dubbio, tuttavia, se il sacerdozio sia stato rivestito a Tusculum o non si debba intendere come il primato acquisito a Roma da un non romano; vd. Gorostidi Pi 2013, p. 184. 1171 Vd. anche Pasqualini 2000, p. 702; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 588. 1172 Duprè 2003, p. 164; Salcedo Garcés 2009, p. 271; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 583. 1173 Nuñez, Dupré 2000, p. 333; Salcedo Garcés 2009, p. 271; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 583. 1174 Vd. supra. 1175 Nuñez Marcén 2009, pp. 263-267; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 583-584; Tortosa et Al. 2015, pp. 30-47.

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Fig. 55. Tusculum. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

ciata sul decumano massimo e risalente al II secolo d.C. I sondaggi compiuti sotto il piano pavimentale hanno rivelato, tuttavia, la presenza di frammenti di bucchero e ceramica attica a figure nere. Della prima fase del tempio in opera quadrata di tufo restano solo labili tracce; al contrario, ben riconoscibile è la fase di II secolo a.C., quando la struttura templare prevedeva un diverso orientamento rispetto all’edificio di età imperiale. Da qui viene la base marmorea con dedica a Mercurio da parte di un magister1176; in virtù di tale testimonianza, l’iscrizione EC posta sul mosaico pavimentale della cella è stata interpretata come riferimento a un collegio associato alla Aedes Mercuri. 4. Acropoli; resti di una struttura templare1177. Sulla collina dell’acropoli si notano i resti di strutture in opera quadrata, conservate al solo livello di fondazione e considerate pertinenti a un edificio templare in relazione al culto di Giove o dei Dioscuri1178. Il rinvenimento dell’iscrizione degli aeditui Castoris et Pollucis nel settore meridionale dell’acropoli lascia supporre l’esistenza del tempio in quell’area; al contrario il tempio di Giove potrebbe aver occupato la sommità del colle. Non si esclude che al momento della riorganizzazione Vd. supra. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 585. 1178 Bouma 1996, p. 104; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 585; con ulteriore bibliografia. 1176 1177

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dello spazio forense, risalente a epoca sillana, anche l’acropoli e i suoi edifici siano stati coinvolti in opere di rinnovamento1179. 5. Santuario extraurbano1180. La corretta identificazione delle strutture individuate fuori la porta occidentale della città, considerate dal Canina i resti di una villa, si deve già ad Ashby che vi ha riconosciuto parte di un santuario terrazzato. L’organismo architettonico si compone, infatti, di una vasta terrazza porticata, sostruita da una serie di ambienti sottostanti, in parte contraffortati. Delle sostruzioni sono stati individuati 75 ambienti; si tratta di vani a pianta rettangolare, coperti con volte a botte, separati da corridoi e orientati in direzione nord-ovest/sud-est. Nel settore nord-orientale si notano contrafforti in opera reticolata e vani più antichi in opera incerta; due di essi rivestivano la funzione di ninfeo ed erano collegati da un criptoportico. La terrazza superiore ospitava l’edificio templare; nel 1997 è stato scavato il piano di calpestio dello spazio terrazzato che risultava essere in cementizio rivestito di cocciopesto. I resti del podio templare sono venuti alla luce con un intervento del 1998; si conservano solo parte del conglomerato in cementizio interno e della scala di accesso, della quale sono ancora visibili due gradini in tufo. La scalinata era sorretta da una sostruzione a volta con paramento murario in opera quasi reticolata. Il podio si conserva per un’altezza di m 3; doveva essere rivestito di blocchi squadrati di tufo, dei quali solo uno è ancora in situ. Sul lato nord-orientale sono stati messi in luce i lacerti di un lastricato in opera quadrata di tufo che doveva circondare interamente il tempio; quest’ultimo doveva avere un impianto di m 20 × 27 circa e alzato prostilo tetrastilo. La costruzione del santuario in forme monumentali si fa risalire al periodo compreso tra la metà del II e gli inizi del I secolo a.C. La presenza di bolli laterizi e frammenti della decorazione marmorea attesta interventi di rifacimento e ristrutturazione risalenti al I-II secolo d.C. Diverse le ipotesi formulate in merito all’identificazione della divinità tutelare del culto, da Giove, a Ercole, a Iuno1181; ciascuna di esse, tuttavia, resta priva di riscontro. Depositi votivi (Fig. 55) 1. Materiali votivi dall’area del teatro1182: nel 1829 fu rinvenuto un cospicuo numero di statuette in bronzo e terrecotte votive, compresi manufatti anatomici, messe in relazione a un’area di culto frequentata a partire dal IV secolo a.C. I resti di fondazioni intercettati circa m 100 a est del teatro potrebbero riferirisi a un edificio templare. 2. Rinvenimenti sporadici di materiale votivo1183: in area urbana è venuto alla luce un tipico esemplare di kouros in bronzo, comunemente attestato nelle stipi tardo-arcaiche, ad esempio a Lavinium e a Satricum. Nelle sale dell’Antiquarium Comunale di Frascati sono esposte terrecotte Vd. Salcedo Garcés 2009, p. 273. Quilici, Quilici Gigli 1995, pp. 509-534; Ghini 2002, pp. 195-202; Dupré, Ribaldi 2004, pp. 213-223; Gorostidi Pi, Ribaldi 2008, pp. 74-87; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 585-586. 1181 Sintesi in Gorostidi Pi, Ribaldi 2008, pp. 77-79. 1182 Vd. Bouma 1996, p. 104; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 585. 1183 Bouma 1996, pp. 103-104. 1179 1180

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votive provenienti dal territorio tuscolano, ma la cui origine è piuttosto incerta; altrettanto vale per i materiali conservati al British Museum (si tratta, in particolare, di 5 maschere) per i quali non è chiara la pertinenza a Tusculum o al monte Albano. Statue di culto / ex-voto / altari e altre testimonianze archeologiche 1. CIL, XIV 26731184: coronamento di ara, del tipo a sagome contrapposte di tradizione arcaica, probabilmente da porre in relazione al santuario fuori la porta occidentale. L’iscrizione Amnae L[---] ha suggerito l’ipotesi di una dedica ad Anna Perenna. Si tratta, tuttavia, di una tesi al momento priva di ulteriore riscontro. Bibliografia: A. Degrassi, Inscriptiones Italiae, 13. Fasti et elogia, 2. Fasti anni Numani et Iuliani. Accedunt ferialia, menologia rustica, parapegmata, Roma 1963; H. Crawford, Roman Republican Coinage, vol. I, Cambridge 1974; P. Poccetti, «Sulle dediche tuscolane del tribuno militare M. Furio», in MEFRA 94, 1982, pp. 657-674; L. Quilici, S. Quilici Gigli, «Ricerca Topografica a Tusculum», in ArchLaz X, Roma 1990, pp. 205-225; L. Quilici, S. Quilici Gigli, Tusculum e il parco archeologico, Roma 1991; C. Ampolo, «Boschi Sacri e culti federali. L’esempio del Lazio», in Les Bois Sacrés, Naples 1993, pp. 160-167; L. Quilici, S. Quilici Gigli, «Un grande santuario fuori la porta occidentale di Tusculum», in ArchLaz XII.2, Roma 1995, pp. 509-534; J.W. Bouma, Religio votiva III, Groningen 1996; F. Zevi, «I santuari “federali” del Lazio: qualche appunto», in Nomen Latinum. Latini e Romani prima di Annibale, Eutopia 4.2, 1995, Roma 1997, pp. 123-142; J. Arce, X. Dupré, X. Aquilué, P. Mateos, Excavaciones Arqueológicas en Tusculum 1, Roma 1998; X. Dupré, X. Aquilué, P. Mateos, J. Nuñez, J.A. Santos, Excavaciones Arqueológicas en Tusculum 3, Roma 1998; X. Dupré, X. Aquilué, P. Mateos, J. Nuñez, J.A. Santos, Excavaciones Arqueológicas en Tusculum 4, Roma 1999; X. Dupré, X. Aquilué, P. Mateos, J. Nuñez, J.A. Santos, Excavaciones Arqueológicas en Tusculum 5, Roma 1999; J. Nuñez, X. Dupré, «Un nuevo testimonio de la decuma Herculis procedente de Tusculum», in Chiron 30, 2000, pp. 333-352; X. Dupré, a cura di, Scavi Archeologici di Tusculum, Rapporti preliminari delle campagne 1994-1999, Roma 2000; A. Pasqualini, «Riflessioni su alcuni sacerdozi Tuscolani (a proposito di CIL, XIV 2580)», in G. Paci (a cura di), Epigraphai. Miscellanea epigrafica in onore di Lidio Gasperini, Tivoli, 2000, pp. 695-710; G. Ghini, «Il santuario extraurbano di Tusculum», in G. Cappelli, S. Pasquali (a cura di), Tusculum, Luigi Canina e la riscoperta di una città antica, Roma 2002, pp. 195-202; X. Dupré, «Il foro repubblicano di Tusculum alla luce dei recenti scavi», in Lazio e Sabina 1, 2002, Roma 2003, pp. 163-167; D. Gorostidi Pi, «Tiberio, la gens Claudia y el mito de Telégono en Tusculum», in P. Xella, J.A. Zamora (a cura di), Epigrafia e Storia delle religioni: dal documento epigrafico al problema storicoreligioso, Atti dell’incontro di studi, Studi Epigrafici e Linguistici XX, 2003, pp. 51-65; D. Nonnis, «Dotazioni funzionali e arredi in luoghi di culto dell’Italia repubblicana», in Sancutuaires et sources dans l’antiquité. Les sources documentaires et leurs limites dans la description des lieux de culte, Actes de la table ronde organisée par le Collège de France, l’UMR 8585 Centre Gustave-Glotz, l’Ecole française de Rome et le Centre Jean Bérard, Naples, 30 novembre 2001, Naples 2003, pp. 42-44; M. Valenti, Ager Tusculanus. Forma Italiae 41, Roma 2003; X. Dupré, R. Ribaldi, «Il san-

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Vd. Nonnis 2003, p. 31; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 582.

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tuario extraurbano di Tusculum: a proposito dell’intervento di scavo del 1997», in Religio. Santuari ed ex-voto nel Lazio Meridionale, Atti della giornata di studio, Terracina 7 ottobre 2000, Terracina 2004, pp. 213-223; E. Castillo Ramírez, Tusculum I, Humanistas, Antiquarios y Arqueólogos tras los pasos de Cicerón, Roma 2005; X. Dupré, «La basilica di Tusculum», in X. Lafon, G. Sauron (éd.), Théorie et pratique de l’architecture romaine: la norme et l’expérimentation, études offertes à Pierre Gros, Aix-en-Provence 2005, pp. 69-82; M.G. Granino Cecere, Supplementa Italica. Imagines. Latium vetus 1 (CIL, XIV; Eph. Epigr., VII e IX), Latium vetus praeter Ostiam, Roma 2005; M.G. Granino Cecere, «Tuscolana Sacra e sacerdotes tusculani», in Tusculum. Storia, archeologia, cultura e arte di Tuscolo e del tuscolano, Atti del primo incontro di studi, Roma 2000, Roma 2007, pp. 243-260; A. Akaiturri, Los foros romanos republicanos en la Italia centro-meridional tirrena. Origen y evolutión formal, Madrid 2008; D. Gorostidi Pi, R. Ribaldi, «Tusculum, il santuario extraurbano», in G. Ghini (a cura di), Guida agli antichi templi e santuari dei Castelli Romani e Prenestini, Pescara 2008, pp. 74-87; D. Gorostidi Pi, «Il collegio degli aeditui e gli aediles lustrales di Tusculum: una nuova lettura di CIL, XIV 2620», in M. Caldelli, G.L. Gregori, S. Orlandi (a cura di), Epigrafia 2006: atti della XIVe rencontre sur l’épigrafie in onore di Silvio Panciera con contributi di colleghi, allievi e collaboratori, a cura di, Tituli 9, Roma 2008, pp. 853-868; J. Nuñez Marcén, «La Aedes Mercurii del foro di Tusculum. Una primera aproximacón», in Lazio e Sabina 5, 2007, Roma 2009, pp. 261-267; F. Salcedo Garcés, «El Foro de Tusculum y sus esculturas», in Lazio e Sabina 5, 2007, Roma 2009, pp. 269-282; L. Ceccarelli, E. Marroni, Repertorio dei santuari del Lazio, Roma 2011, pp. 577-592; D. Gorostidi Pi, «Un nuevo aedilis lustralis procedente de Tusculum (Lacio, Italia)», in ZPE 178, 2011, pp. 273-278; J. Nuñez Marcén, «Los espacios sagrados en Tusculum», in Sacra Nominis Latini, Atti del convegno di studi, I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Roma 2009, Ostraka 19, 2012, pp. 111-119; D. Gorostidi Pi, «Nuovi documenti epigrafici dallo scavo della cosiddetta “Villa di Prastina Pacato” a Tusculum», in Lazio e Sabina 9, 2012, Roma 2013, pp. 183-189; T. Tortosa, J. Nuñez, E. Ruiz, J.-A. Remolà, O. Rodriguez, J. Sánchez. V. Beolchini, D. Gorostidi, Actuaciones arquelógicas en el área de Tusculum (Monte Porzio Catone, Lazio-Italia). Entre investigagión y divulgación social, Madrid 2015.

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VII. 2 Colonie latine (tra la fine dell’età monarchica e la guerra romano-latina) Circeii Cenni storici Il primo riferimento a Circeii nelle fonti storiche antiche concerne la fondazione a opera di Tarquinio il Superbo1185; la città ricorre poi tra quelle citate nel trattato romano-cartaginese del 509 a.C. e nel foedus Cassianum1186. Innegabile è l’interesse di Roma per il territorio pontino e in particolare per il controllo di siti strategici dal punto di vista sia militare sia commerciale sin dalla fine dell’età regia. Livio, Dionìsio e Plutarco1187 narrano la conquista di Circeii per mano dei Volsci guidati da Coriolano; dopo la parentesi volsca, si registra, tuttavia, la ripresa del controllo da parte di Roma con la deduzione nel 393 a.C. di una colonia latina1188, iscritta nella tribù Pontina. Alla metà del IV secolo a.C. Circeii, al pari di altri centri latini, si unisce alla rivolte anti-romane, alleandosi anche con i Volsci1189. Dopo la guerra latina la città conserva lo statuto originario di colonia federale di diritto latino. Nel corso della guerra annibalica (209 a.C.) il dissenso si manifesta nel rifiuto, condiviso da altre undici colonie, di inviare soldati in soccorso di Roma1190, mentre un ultimo tentativo di rivolta si verifica nel 198 a.C.1191 Al termine della guerra sociale alla città è assegnato il titolo di municipium cui fa seguito, molto probabilmente, l’invio di nuovi coloni1192. Inquadramento topografico Il promontorio del Circeo1193 si erge in posizione dominante sul mar Tirreno e delimita a nord il golfo di Terracina1194. Il sito presenta tracce di frequentazione sin da epoca preistorica, mostrando

Liv. I, 56, 3; Dion. Halic. IV, 63, 1. Per le vicende storiche di Circeii si rimanda a Chiabà 2011, pp. 101105; Ronchi 2017, pp. 119-132, che restituisce una lettura diacronica delle fasi di vita della città integrandola al riesame delle testimonianze archeologiche disponibili. Per la raccolta delle fonti letterarie ibid., pp. 50-57. 1186 Rispettivamente Polib. III, 22; Dion. Halic. V, 61, 3. 1187 Liv. II, 39, 2; Dion. Halic. VIII, 14; Plut. Cor. XXVIII. 1188 Diod. XIV, 102, 4. 1189 Liv. VI, 12-13; 17; 21; VIII, 3. 1190 Liv. XXIV, 15; XXVII, 9, 7 (Ardea, Nepete, Sutri, Alba, Carseoli, Sora, Suessa, Circei, Sezia, Cales, Narnia, Interamna). 1191 Liv. XXXII, 26, 4-8. 1192 Per l’ipotesi della deduzione coloniaria a opera del padre di Cesare (formulata sull’accoglimento della integrazione di Paribeni in c]olonos Cerce[ios deduxit] del frammento degli Elogia rinvenuto nel foro di Augusto, rispetto alla lettura del Degrassi c]olonos Cerce[nam deduxit]; R. Paribeni, Iscrizioni dai Fori Imperiali, NSc LVIII, 1933, pp. 459-460, n. 81; A. Degrassi, Inscriptiones Italiae 13. Fasti et Elogia, Roma 1937, pp. 1314, n. 7) e sull’interesse della gens Iulia per il sito in relazione al locale culto di Venere, si veda Ronchi 2017, pp. 88-90, con discussione degli argomenti a sostegno della tesi. 1193 Ashby 1905, pp. 157-209; Lugli 1928; De Rossi 1973; Enea nel Lazio, pp. 70-77; Righi 1981, pp. 198-218; Coarelli 1982, pp. 300-308; Enciclopedia Virgiliana I, pp. 793-795; BTCGI V, pp. 305-311; Quilici, Quilici Gigli 2005, pp. 91-146; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 101-103; Ronchi 2017, con l’aggiornamento della carta archeologica e la sistematizzazione dei dati disponibili. 1194 Strab. V, 3, 4; Plin. Nat. Hist. III, 5, 56. 1185

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continuità nell’età del Bronzo e del Ferro. La città di Circeii ricalca il perimetro dell’odierna San Felice Circeo, posta nel settore sud-orientale del promontorio e raggiungibile mediante un percorso viario proveniente da nord-ovest. Una seconda direttrice verso sud-est usciva dal quadrilatero del circuito murario e costituiva l’asse di collegamento con la vicina Terracina. Nella cinta fortificata si aprivano due accessi, uno a nord, l’altro a sud-est appunto. Le mura sono costruite in opera poligonale cd. di prima maniera, con restauri in opera incerta; dall’angolo nord-occidentale un setto murario, staccandosi dal perimetro cittadino, saliva in direzione dell’acropoli sino a congiungersi con la fortificazione della stessa, realizzata in opera poligonale cd. di terza maniera nella facciavista esterna e con blocchi irregolari all’interno. Gli accessi all’arce si aprivano a nord e sud-est. Sull’acropoli si conservano i resti di una cisterna a tholos, analoga a quella rinvenuta sull’acropoli di Norba, e di due muri in opera poligonale. Tra la tarda età repubblicana e l’inizio dell’epoca imperiale si registrano un notevole incremento urbanistico del settore costiero e dell’area attorno al lago di Sabaudia e l’impianto di numerose ville residenziali. Memorie omeriche • Fonti letterarie Theoph. Hist. Plant. V, 8, 3; Dion. Halic. IV, 63; Strab. V, 3, 6; Plin. Nat. Hist. XV, 29, 119; Martial. V, 1, 5; Pomp. Mela II, 4, 71; Stat. Silv. I, 3, 85; Solin. II, 22; Eustath. ad Dionys. Perig. 57-61: ricordo della dimora di Circe e della tomba dell’eroe Elpenore sul Mons Circeius1195. Il Pantheon Atena • Fonti letterarie Strab. V, 3, 6: “Dopo Anzio, a duecentonovanta stadi di distanza, è il monte Circeo, una sorta di isolotto fra il mare e le paludi. Si dice, forse in relazione con il mito di Circe, che sia ricco di erbe medicinali. Vi si trovano una piccola città, un santuario di Circe e un altare consacrato ad Atena. Vi si può vedere, dicono alcuni, anche una coppa appartenuta a Odisseo”. Circe • Fonti letterarie Cic. de Nat. Deo. III, 48: Quid deinde? Ino dea ducetur et Leucothea a Graecis, a nobis Matuta dicetur, cum sit Cadmi filia, Circe autem et Pasiphae et Aeeta e Perseide Oceani filia natae patre Sole in deorum numero non habebuntur? Quamquam Circen quoque coloni nostri Cercienses religiose colunt. Strab. V, 3, 6. • Fonti epigrafiche CIL, X 64221196: Ex autoritate / Imp(eratoris) Caes(aris) / M(arci) Aurelii Antonini Pii Fel(ici)

1195 Sul mito di Circe e sul sepolcro di Elpenore al Circeo Ronchi 2017, pp. 37-50 (con l’antologia delle fonti letterarie). 1196 L’iscrizione fa riferimento al restaturo di un’ara di Circe, avvenuto nel 213 d.C. per volere di Caracalla e su decreto del collegio dei quindecemviri sacris faciundis. Vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 105.

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/ Aug(usti) Parthic(i) Max(imi) Brit(annici) Max(imi) / pont(ificis) max(imi) et decreto coll(egi) XV(virum) sa(cris) fac(iundis) Servius Calpurnius / Domitius Dexter / promagister aram / Circes sanctissimae restituit / dedicat(a) XVII K(alendas) Iul(ias) Imp(eratore) Antonino / Aug(usto) IIII Balbino II co(n)s(ulibus) Venere • Fonti epigrafiche CIL, X 64301197: Ad / promontor(ium) / Veneris / public(um) / Circeiens(ium) / usq(ue) ad marem / a termino…LXXX / long(itudo) ped(um) p(lus) m(inus) DCCXXV Mater Deum • Fonti epigrafiche CIL, X 64231198: D(onum) d(ederunt) / Matri deum / M(arcus) Agileius Faustus / Agileia Paezusa Agileia / Praetoria porticum / et cubiculum d(e) s(ua) p(ecunia) p(osuerunt) Luoghi di culto (Fig. 56) 1. Monte Circeo, santuario extraurbano cd. di Circe1199. Il luogo di culto sorge sul punto più alto del promontorio, su un basamento sostruttivo di m 40 × 25, realizzato in opera poligonale quasi quadrata, con tracce di malta tra i blocchi sul lato verso il mare e in opera incerta sul versante opposto. Entrambi i lati presentano speroni di rinforzo. La differenza nella tecnica costruttiva ha lasciato supporre un duplice intervento, con una prima fase intorno alla metà del II secolo a.C. e un restauro alla fine dell’età repubblicana. Al di sopra del basamento si conservano, oltre a una vera di pozzo del diametro di m 1.50 sul lato ovest, solo scarsi resti di muri in opera incerta di difficile lettura. L’assenza di ulteriori tracce di strutture in elevato ha suggerito l’ipotesi di riconoscere nel santuario un luogo di culto all’aperto, circondato dal temenos e dotato di una edicola contenente la statua di culto e di un altare. Il restauro di un’ara è documentato dall’iscrizione, risalente però all’età di Caracalla, che fa riferimento all’altare di Circe dedicato il 15 giugno, nel giorno consacrato alla dea. Va tenuto a mente, tuttavia, come quest’ultimo, per quanto venga spesso presentato come un assunto nella storia degli studi, sia soltanto un elemento indiziario, al pari dell’identificazione con Circe della testa marmorea rinvenuta nel sito, per la localizzazione del culto di Circe e per l’attribuzione del santuario, poiché la provenienza dell’iscrizione dal promontorio del Circeo, per quanto probabile, non è, purtroppo, un dato certo1200. Resta, dunque, un margine di dubbio, che nuove ricerche o scoperte potrebbero fugare, sull’identificazione della dea tutelare del

Iscrizione rupestre posta lungo via del Faro, strada che sale al monte Circeo; metà-fine I secolo a.C. o età augustea. Vd. Ashby 1905, pp. 170-171; Lugli 1928, c. 22-23; Enea nel Lazio, p. 73; Coarelli 1982, p. 1982, p. 304; Quilici 1992, pp. 407-429; Gasperini 1995, pp. 309-317; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 104-105. 1198 Iscrizione rinvenuta sotto la torre di Paola; vd. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 104. 1199 Ashby 1905, pp. 192-193; Lugli 1928, coll. 28-31; Enea nel Lazio, p. 74; Coarelli 1982, p. 305; Ceccarelli, Marroni 2011, pp, 107-109; Marroni 2012, pp. 619-624, Ronchi 2017, pp. 59-64. 1200 Cfr. Ronchi 2017, pp. 60-61, il quale nutre qualche dubbio anche sulla provenienza, e sull’identificazione, della testa marmorea cd. di Circe. 1197

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Fig. 56. Circeii. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

santuario. La fisionomia del culto di Circe1201, “l’incantatrice afrodisiaca ai margini del mondo”1202, da un lato mostra diversi punti di contatto con la sfera sacra di Venere, dall’altro si caratterizza per l’aspetto magico, per l’esercizio di un forte controllo sulla fecondità e sul mondo animale e vegetale, oltre che per la coesistenza dell’entitità solare e ctonia. Il mito greco, di ascendenza arcaica, costruito intorno alla figura, al potere e alle caratteristiche della dimora di Circe, figlia di Helios e Persa, sembra tramutarsi progressivamente nel culto di una divinità astrale, secondo alcune interepretazioni da considerarsi legata anche al mare, alla navigazione e all’emporia1203. 2. Santuario extraurbano di Colle Monticchio1204. Il materiale recuperato all’estremità nord-orientale del promontorio del Circeo documenta una prima fase di frequentazione del sito e di impianto del santuario, di cui poco si conserva, sul lato sudoccidentale del colle risalente già alla fine del VI-inizi V secolo a.C. Si tratta, in modo particolare,

Per un’analisi del carattere e delle forme del culto di Circe, in rapporto ad Afrodite e al Sole, si rimanda alle considerazioni espresse da Marroni 2012, pp. 621-624, con i riferimenti alle fonti letterarie. In generale su Circe vd. anche Touchefeu, Meynier 1961, pp. 264-270; Canciani 1980, pp. 117-120; Marrazzi 1982, pp. 35-48; Hijmans 1992, pp. 17-46; Marinatos 1995, pp. 133-140; Bettini, Cristiana 2011. 1202 Kerény 1991, p. 79. 1203 Torelli 1993, pp. 91-117. 1204 Enea nel Lazio, pp. 72-73; Righi 1981, pp. 204-206; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 106-107; Ronchi 2017, pp. 64-68. 1201

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di antefisse a testa di sileno (480 a.C.), a palmetta e del tipo a Potnia Theron. Tra i votivi fittili compaiono statuette femminili, alcune teste, un piede e diversi pesi da telaio. Sono attestati, inoltre, una lastra con figura di baccante, frammenti di ceramica a vernice nera attinenti a coppette miniaturistiche, resti in bronzo, tra i quali figurine a lamina ritagliata, e monete siculo-puniche e magnogreche. L’insieme dei manufatti rinvenuti nel sito rimanda a un contesto cronologico, e cultuale, che compre un arco di tempo esteso tra la fine VI e fine II secolo a.C. In merito all’identificazione dell’area sacra persuasiva è la recente ipotesi1205 che suggerisce di riconoscervi il luogo di culto di Atena ricordato da Strabone e forse legato alla prima occupazione del sito. 3. Santuario urbano “dei Quattro Venti”1206. Sulla propaggine sud-orientale del promontorio del Circeo, circa cento metri a sud-est del centro storico di San Felice, sorge un notevole corpo di fabbrica tradizionalmente ritenuto una basis villae, ma che si propone ora di identificare1207, con ogni evidenza, nell’impianto sostruttivo, realizzato in cementizio con paramento in opera incerta, di un santuario articolato in due terrazze sovrapposte, scenograficamente proiettato verso il porto. La datazione del complesso si fa risalire agli inizi del I secolo a.C. e in pochi interventi successivi si riconoscono restauri eseguiti in antico sulle murature. Oltre che sul riesame delle testimonianze archeologiche, il ripensamento funzionale e l’ipotesi di riconoscere un santuario nelle strutture edilizie “dei Quattro Venti” si fonda anche sul fortunato rinvenimento di una iscrizione di carattere votivo: [---][Ca]lpurnius L(ucii) l(ibertus)[---] dat merito, riportata su un modesto blocco di calcare, sulla cui sommità restano i fori per l’inserimento dell’exvoto bronzeo1208. L’epigrafe risultava reimpiegata in una scala costruita nel sito nel XIX secolo. La vicinanza della rupe che serba memoria del promontorium Veneris ha suggerito l’attribuzione, condivisibile, della titolarità del santuario alla dea1209. Depositi votivi (Fig. 56) 1. Stipe votiva in località Fontana Coppella1210: nel 1816, tra San Felice e Colle Monticchio, in un Ronchi 2017, p. 68. Ibid., pp. 68-87. 1207 L’ipotesi di identificazione con un santuario si deve a Diego Ronchi, il quale, riesaminati i dati a disposizione, ha eseguito un’attena analisi dei resti archeologici, il rilievo ricostruttivo delle strutture e indagini georadar nell’area. Dal riesame delle testimonianze, dai nuovi elementi scaturiti dalle esplorazioni diagnostiche, dalle ricognizioni sul campo e dal confronto con contesti analoghi sono emersi i punti chiave per la proposta avanzata dallo studioso. Ronchi 2017, pp. 68-87. 1208 Per il rinvenimento dell’iscrizione si veda Ronchi 2017, pp. 84-86. La testimonianza epigrafica è inedita e ora in corso di studio; a una prima lettura le caratteristiche tipologiche e paleografiche sembrano suggerirne la datazione entro la seconda metà del II secolo a.C. In tal caso si deve immaginare una frequentazione risalente dell’area sacra, almeno al II secolo a.C., e un successivo rifacimento agli inizi del I secolo a.C. 1209 Ronchi 2017, pp. 88-90. Lo studioso, istituendo un nesso con la presunta deduzione coloniaria a opera del padre di Cesare, pensa alla dedica del santuario a Venere, in chiave autorappresentativa e con valore propagandistico, da parte dello stesso personaggio e al momento della deduzione della colonia. 1210 Ashby 1905, pp. 190-191; Lugli 1928, coll. 3-5, sito 3; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 105-106; Ronchi 2017, p. 129. 1205 1206

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punto non meglio precisabile lungo la via che conduce alla città, fu rinvenuto un deposito di materiale votivo composto da frammenti ceramici, statuette (circa una ventina), priapi, monete in argento (cinque esemplari con effige della Vittoria) e bronzo (sessantuno esemplari della serie Giano/prua), teste fittili maschili e femminili e una statuetta di metallo con gli attributi della patera e del globo. Statue di culto / ex-voto / altari e altre testimonianze archeologiche 1. Santuario cd. di Circe, testa della statua di culto1211: sul promontorio occidentale del Circeo, in un puntonon meglio precisabile della terrazza del santuario, nel 1928 è stata rinvenuta una testa femminile in marmo greco, di dimensioni maggiori del vero, da attribuire con buona probabilità a una statua di culto. La scultura, che si ritiene alternativamente opera di un artista greco del tardo ellenismo o creazione di età imperiale, presenta una leggera inclinazione del collo verso destra. I capelli, divisi in morbide ciocche, sono raccolti dietro la nuca; la presenza di incassi sul capo lascia pensare all’inserzione di un diadema o di una corona radiale. Il volto è ovale e l’incarnato è morbido e delicato. L’impostazione e i tratti del viso richiamano l’iconografia dell’Afrodite Cnidia, suggerendo, qualora l’ipotesi di riconoscervi Circe cogliesse nel segno, una contaminazione della figlia del Sole con Afrodite/Venere. Secondo Coarelli, che data la scultura intorno al 100 a.C., la creazione della statua di culto in tali forme può essere riferita alla fase di ristrutturazione del santuario risalente alla tarda età repubblicana (Fig. 67.6). Bibliografia: T. Ashby, «Monte Circeo», in MEFRA 25, 1905, pp. 157-209; G. Lugli, Ager Pomptinus-Circei, Roma 1928; O. Touchefeu-Meynier, «Ulysse et Circé. Notes sur le chant X de l’Odyssée», REA 63, 1961, pp. 264-270; L. De Lachenal, «Testa della cd. Maga Circe», in A. Giuliano (a cura di), Museo Nazionale Romano. Le sculture I.1, Roma 1979; F. Canciani, «Circe e Odisseo», in A. von Herbert, E. Simon (hrsg. von), Tainia, Roland Hampe zum 70. Geburtstag am 2. Dezember 1978, dargebracht von Mitarbeitern, Schülern und Freunden, Mainz am Rhein 1980, pp. 117-120; Enea nel Lazio. Archeologia e Mito, Catalogo della Mostra, Roma 1981; R. Righi, «Il territorio pontino meridionale. Ricerche e rinvenimenti», ArchLaz IV, Roma 1981, pp. 198-218; F. Coarelli, Lazio. Guide Archeologiche, Roma-Bari 1982; M. Marrazzi, «Alle origini mitiche di Roma. La Circe laziale», in Il Lazio nell’antichità romana, Roma 1982, pp. 3548; M. Cancellieri, s.v. «Circeo», in Enciclopedia Virgiliana I, 1984, pp. 793-795; M. Cébeillac Gervasoni, s.v. «Circeo», in BTCGI V, 1987, pp. 305-311; M. Cristofani (a cura di), La grande Roma dei Tarquini, Catalogo della Mostra, Roma 1990, pp. 217-218; K. Kerény, Figlie del Sole, Torino 1991; B. Hijmans Jr., «Circe on Monte Circeo», in Images of ancient Latin culture, Caeculus 1, Groningen University 1992, pp. 17-46; L. Quilici, «L’iscrizione del Promunturium Veneris al Circeo», in L. Gasperini (a cura di), Rupes loquentes, Atti del Convegno internazionale di studio sulle iscrizioni rupestri di età romana in Italia, Roma - Bomarzo 13-15 ottobre 1989, Roma 1992, pp. 407-429; M. Torelli, «Gli aromi e il sale. Afrodite ed Eracle nell’emporia arcaica dell’Italia», in A. Mastrocinque (a cura di), Ercole in Occidente, Trento 1993, pp. 91-117; L. Gasperini, «Iscrizioni

MNR, inv. 108914. NSc 1930, p. 542, tav. XXII; De Lachenal 1979, pp. 96-97; Enea nel Lazio, p. 74; Coarelli 1982, p. 305; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 108-109; Marroni 2012, pp. 619-624; Ronchi 2017, pp. 61-64. 1211

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rupestri di età romana in Italia», in Saxa scripta, Actas del Simposio Internacional Ibero-Itálico sobre epigrafía rupestre, Santiago de Compostela 1992, A Coruña Ediciós do Castro 1995, pp. 297-331; N. Marinatos, «Circe and liminality. Ritual background and narrative structure», in Ø. Andersen, M. Dickie (eds.), Homer’s world: fiction, tradition, reality, Athen 1995, pp. 133-140; L. Quilici, S. Quilici Gigli, «La cosiddetta acropoli del Circeo. Per una lettura del contesto topografico», in La forma della città e del territorio 2, ATTA 14, 2005, pp. 91-146; M. Mengarelli, «San felice Circeo. Le indagini di scavo in località Vigna La Corte», in Lazio e Sabina 3, 2004, Roma 2006, pp. 263-268; M. Bettini, F. Cristiana, Il mito di Circe. Immagini e racconti dalla Grecia a oggi, 2011; L. Ceccarelli, E. Marroni, Repertorio dei santuari del Lazio, Roma 2011; M. Chiabà, Roma e le Priscae Latinae Coloniae. Ricerche sulla colonizzazione del Lazio dalla costituzione delle repubblica alla guerra latina, Polymnia 1, Trieste 2011; E. Marroni, «Considerazioni sul santuario di Circeii», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka X19IX, Napoli 2012, pp. 619-624; D. Ronchi, La colonia di Circeii. Dal tardo arcaismo alla colonia di Cesare padre: santuari ed evidenze monumentali, Pisa 2017.

Norba Cenni storici La città è una delle priscae Latinae coloniae, dedotta all’indomani del foedus Cassianum e posta, con funzione di roccaforte contro la minaccia volsca, alle propaggini dei Monti Lepini verso la pianura pontina. Si tratta, dunque, di uno stato di diritto latino aggregato alla lega. Le fonti annalistiche riportano la deduzione al 492 a.C. e definiscono il centro quae arx in Pomptino esset1212. Nella prima metà del IV secolo a.C. si verificarono diverse incursioni da parte dei Volsci privernati1213, mentre nel 330 a.C. la città prese parte con Roma, Setia e Cora al conflitto contro Privernum e Fundi1214. Anche a seguito del riordinamento giuridico-amministrativo conseguente alla guerra latina1215 Norba mantenne lo status attribuitole al momento della fondazione coloniale; nell’elenco liviano delle città che nel 209 a.C., durante la seconda guerra punica, restarono fedeli a Roma e inviarono contingenti militari è ricordata tra le colonie di diritto latino1216 e ancora nel 199 a.C. è citata come luogo di custodia dei prigionieri cartaginesi1217. Una iscrizione1218 risalente al II secolo a.C. menziona la presenza di edili, magistrati della colonia, a conferma – insieme alla monetazione

1212 Liv. II, 34, 6; Dion. Halic. VII, 13, 5; Cass. Dion. V, 18, 4. Per le vicende storiche di Norba, Chiabà 2011, pp. 66-71. 1213 Liv. VII, 42, 8; VIII, 1, 1; 19, 5. 1214 Liv. VIII, 19, 4-5. 1215 Vd. Liv. VIII, 14; Chiabà 2011, p. 70, con bibliografia precedente. 1216 Liv. XVII, 9, 7; 10, 7-8. Anche nel caso di Norba si riscontra, talvolta, l’ambiguità o la confusione delle fonti in merito allo statuto giuridico romano o latino; vd. Chiabà 2011, p. 70. 1217 Liv. XXXII, 2, 4. 1218 CIL, I2 363.

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in argento – della latinitas di Norba1219. Nell’82-81 a.C. la città, che appoggiò la fazione mariana, fu conquistata da Emilio Lepido luogotenente di Silla; gli abitanti, tuttavia, decisero di uccidersi l’un l’altro e appiccarono il fuoco alle case. L’incendio divampò nell’intero abitato e la distruzione, racconta Appiano1220, fu tale che le truppe sillane non riuscirono a ricavare alcun bottino. In seguito vi furono una rioccupazione e una ripresa solo parziale delle attività cittadine, circoscritte ai luoghi di culto dell’acropoli maggiore e del tempio di Giunone. Inquadramento topografico La zona circostante il sito della futura città1221 è investita dal popolamento, del quale si colgono le tracce nelle necropoli di Caracupa e Valvisciolo, sin dal IX secolo a.C. A partire dalla metà del secolo successivo sorgono altri nuclei insediativi nelle vicinanze; i corredi funerari, che si caratterizzano per la presenza di armi, offrono lo specchio di una società strutturata in gruppi e organizzata su base militare. La pianificazione in forme urbane si riscontra sin dalla fine del VII secolo a.C. nell’abitato di monte Carbolino. A partire dall’età orientalizzante deve essere stata occupata anche l’altura sulla quale sorge, in posizione strategica dal punto di vista difensivo, la città di Norba, che già all’inizio del V secolo a.C. conosce una cospicua estensione e una occupazione ampia e diversificata del pianoro, oltre alla realizzazione di edifici pubblici a carattere monumentale, indiziati dalla presenza di terrecotte architettoniche e antefisse del tipo “Iuno Sospita”1222. Norba è situata circa venti kilometri a sud di Velitrae, sulla sommità di un colle a 450 metri sul livello del mare, in posizione dominante rispetto alla pianura sottostante. In merito alla prima strutturazione della città è stata avanzata l’ipotesi che l’assetto della colonia del 492 a.C. comprendesse già le due acropoli, di cui la minore fortificata, e l’area intermedia. L’assetto urbano si caratterizza per l’impianto di una poderosa cinta muraria in opera poligonale, per un reticolo interno regolare, per la disposizione a terrazze che normalizza i dislivelli, infine per la presenza di due alture, entro l’abitato, sulle quali sorgono i principali edifici sacri. Il foro1223 è ubicato a valle della cd. acropoli maggiore, che si colloca sul lato nord e ospita il tempio di Diana e un piccolo apprestamento quadrangolare, nel quale si può forse riconoscere un auguraculum; sulla terrazza inferiore, a sud, sorge invece il santuario di Giunone. A est, infine, sulla cd. acropoli minore si riscontra la presenza di due edifici templari con orientamento ortogonale. Le ricerche topografiche hanno permesso il riconoscimento di almeno due fasi nella pianificazione urbanistica: la prima risalente al IV secolo a.C., in con-

Cfr. Chiabà 2011, p. 71. Per l’iscrizione vd. Panciera 2006, pp. 595-598. App. Bell. Civ. I, 94, 439. Cfr. Plin. Nat. Hist. III, 68. 1221 NSc 1901, pp. 514-559; Schmiedt, Castagnoli 1957; Roma Medio Repubblicana, pp. 338-339; Enea nel Lazio, pp. 67-69; Coarelli 1982, pp. 265-272; Quilici, Quilici Gigli 1988, pp. 233-256; La grande Roma, pp. 214-216; Attema 1991, pp. 83-92; Id. 1993, I, pp. 122-131; II, pp. 273-285; Quilici Gigli 1993-1994, pp. 285-301; EAA II, suppl. IV, pp. 38-40; Quilici Gigli 1998; Quilici, Quilici Gigli 1998, pp. 237-266; Id. 2001, pp. 181-244; Quilici Gigli 2003c, pp. 402-405; Ead. 2009, pp. 437-443; De Spagnolis 2010, pp. 403-410; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 261-274; De Spagnolis 2011, pp. 465-470; Quilici Gigli 2012, pp. 411-419. 1222 Un esemplare è stato rinvenuto non lontano da Porta Maggiore, accesso posto a sud-est dell’acropoli minore; un altro, invece, viene dall’area del tempio di Diana. 1223 A monte dell’area forense è stato rinvenuto un frammento pertinente alla base di un donario con iscrizione di dedica. Non si conservano né il teonimo, né il nome del dedicante: [---] dono . ded. Fine III-inizi II secolo a.C.; AE 2003, n. 296, p. 115; Quilici Gigli 2003b, pp. 403-407. 1219 1220

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comitanza con la costruzione delle mura (potenziate poi nella prima metà del III secolo a.C.), e relativa all’area tra il foro e l’acropoli maggiore; l’altra inquadrabile nel II secolo a.C. e pertinente a generali interventi di monumentalizzazione. A conferma delle distinte operazioni urbanistiche si pone, inoltre, la mancata ortogonalità dei principali assi di percorrenza cittadina. Uno di essi è costituito dalla via che da Porta Serrone di Bove, a ovest, conduce direttamente all’acropoli minore; dalla porta, inoltre, si distacca un braccio secondario che consente l’accesso al tempio di Giunone. Gli assi che si generano da Porta Ninfina, Porta Signina e Porta Maggiore presentano tutti un orientemento divergente rispetto all’acropoli maggiore e al tempio di Diana. L’assenza di sorgenti naturali ha comportato la creazione di un complesso sistema di cisterne e conserve d’acqua1224 dislocate in vari punti della città. Il Pantheon Iuno Lucina • Fonti epigrafiche CIL, I2 4, 3591225: Iunone Locina / dono pro / C(aio) Rutilio P(ubli) f(ilio) CIL, I2 4, 3601226: C(aius) Rutilius M(arci) f(ilius) / Iunonei L(o)ucina(e) / dedit / meretod / Diovos castud CIL, I2 3611227: Iunone Loucinai / Diovis castud facitud AE 1903, 354: Iunoni Lo(u)cina(i) / dono pro / C(aio) Rutilio C(ai) f(ilio) CIL, X 6484 (= CIL, I2 362)1228: Iunonei / Loucina Diana • Fonti epigrafiche CIL, I2 1516 (= AE 1902, 79)1229: C(aius) B[---] Attalu[s / ded]it Dianae donum CIL, X 64811230: Q. Novius Q. f(ilius) Lab / aram lucos font / Dianae sacr Pratiche rituali • Fonti epigrafiche Sul problema dell’approvvigionamento idrico si rimanda a Quilici Gigli 2008, pp. 263-278. Lamina bronzea, metà III secolo a.C. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 264. 1226 Lamina bronzea con fori di affissione alla base di un donario; fine III – inizi II secolo a.C. Roma, MNR, Terme di Diocleziano, sala III, inv. 24342. Vd. D. Nonnis, in Terme di Diocleziano. La collezione epigrafica, Milano 2012, p. 179, III.24; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 264. 1227 Lamina bronzea opistografa, inizi III secolo a.C.; Bologna, Museo Civico. Sul retro è stato precedendetemente redatto il testo di una lex sacra, forse attinente al medesimo culto, i cui caratteri paleografici hanno lasciato ipotizzare un inquadramento cronologico al V secolo a.C. Quilici Gigli 1993-1994, pp. 290-296; Nonnis 2003, p. 44, n. 87; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 264. L’iscrizione è frammentaria; AE 1997, 111, n. 284. 1228 Lamina bronzea con fori di affissione, inizi III secolo a.C. Dalle “paludi pontine” (Ulubrae); Napoli, MAN, Già Collezione Borgia. Vd. Camodeca 2000, p. 175, n. 595; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 264. 1229 Orlo di bacino in ceramica depurata dipinta in rosso, tardo II secolo a.C. Carfora, Nonnis 2009, pp. 183-192; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 263. 1230 È ragionevolmente ipotizzabile la pertienza anche di questa iscrizione di dedica di un’ara sacra a Diana, rinvenuta nel “bosco di Sermoneta” e inserita dal Mommsen tra quelle di Ulubrae (da lui localizzata nei pressi di Cisterna), al territorio di Norba. 1224 1225

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Fig. 57. Norba. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

CIL, I2 4, 360; 3611231: la formula Diovis. castud rimanda a una prassi rituale arcaica, attestata sino ad ora nelle città latine nel solo caso di Norba, e connessa al periodo di astinenza sessuale osservato in genere durante le feste in onore di Giove o durante il periodo del puerperio. Luoghi di culto (Fig. 57) 1. Santuario di Giunone Lucina1232 (Fig. 58.1). L’area sacra sorge nel settore meridionale della città ed è collegata alla viabilità principale tramite un percorso che tra origine da Porta Serrone di Bove, l’accesso monumentale posto sul lato ovest. È articolata in due terrazze messe in comunicazione da rampe e raccordate da uno spazio aperto di forma trapezoidale. La terrazza superiore è occupata dall’edificio templare, quella sottostante, invece, ospita un portico e i resti di una struttura forse identificabile con un altare. L’area della terrazza inferiore ha restituito anche diverso materiale votivo1233. Il rinvenimento dell’acroterio a testa di Gorgone suggerisce la presenza di un tempio sorto già nella prima metà del V secolo Vd. supra. NSc 1903, pp. 229-259; NSc 1904, pp. 423-426; Perrone 1994, pp. 331-345; Bouma 1996, pp. 67-68; Coen 1998, pp. 291-304; Bellelli 2003, pp. 385-398; Perrone 2003, pp. 353-384; Rescigno 2003, pp. 329-351; Quilici Gigli 2008, p. 265; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 265; Quilici Gigli 2012, pp. 411-419. 1233 Vd. infra. 1231 1232

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a.C., poi obliterato dalla costruzione successiva. Il tempio, ricostruito nel corso del II secolo a.C., è orientato in direzione sud-est/nord-ovest, si eleva su un podio in opera poligonale e presenta un assetto planimetrico a cella unica, con pronao antistante. L’esistenza di una fase intermedia, di IVIII secolo a.C., è testimoniata dai materiali rinvenuti all’interno del podio: si tratta di frammenti di antefisse del tipo a satiro e menade. I maggiori interventi architettonici, decorativi e di manutenzione dell’edificio di culto sembrano riferirsi alla seconda metà del III secolo a.C. Un’ultima fase di ristrutturazione, che interessa le due terrazze nelle quali si articola lo spazio del santuario, si data, infine, entro la prima metà del II secolo a.C. quando il tempio subisce un rifacimento e sulla terrazza inferiore, sostenuta da un muro di sostegno in opera poligonale, viene realizzato un portico con ambienti aperi sulla corte centrale. Il termine cronologico di tale ridefinizione dell’area della terrazza è offerto dai materiali, di carattere votivo, contenuti nello strato posto immediatamente sotto il piano pavimentale della terrazza stessa e destinato a colmarne il dislivello. Presso il tempio è stata individuata anche una cisterna. L’area santuariale, dopo gli scavi condotti da Luigi Savignoni e Raniero Mengarelli agli inizi del secolo scorso (1901-1903), è stata nuovamente oggetto di indagini da parte della Soprintendenza del Lazio nel 1999; i risultati di tali ricerche sono stati resi noti dall’equipe della Seconda Univeristà di Napoli1234. L’identificazione del santuario con un luogo sacro a Giunone Lucina si basa sul rinvenimento, tra i materiali del deposito votivo, delle lamine bronzee con iscrizione di dedica alla dea1235. 2. “Acropoli Maggiore”; tempio di Diana1236 (Fig. 58.2). Il tempio si colloca sulla sommità dell’altura settentrionale, al centro di una piazza porticata su tre lati e terrazzata mediante strutture murarie in opera poligonale. Le prime fasi di frequentazione del sito sono indiziate dal rinvenimento, da parte di Savignoni e Mengarelli nei primissimi anni del Novecento, di oggetti votivi (una fuseruola e una focaccina) databili entro il V secolo a.C. Ad attività di culto risalenti alla fase medio-repubblicana si riferiscono, invece, i votivi fittili e la ceramica a vernice nera recuperati nei medesimi scavi del 1901-1903 negli strati di riempimento della cella. Nell’area circostante il tempio furono individuati anche frammenti di decorazione architettonica in travertino, quali fusti di colonne e capitelli di ordine corinzio. La fase documentata del tempio, orientato in direzione sud/sud-ovest, si data tra la seconda metà e la fine del II secolo a.C.: l’impianto planimetrico è rettangolare, a cella unica con pronao antistante, probabilmente tetrastilo. L’alzato, conservato per m 1.20 circa, è in opera cementizia con paramento in opera incerta di calcare. Si notano i resti del podio e della scalinata antistante. Tra i numerosi frammenti di terrecotte architettoniche recuperati intorno al tempio si segnala un’antefissa del tipo “Iuno Sospita”, forse attribuibile al periodo tardo-arcaico. Sono presenti, inoltre, esemplari a Potnia Theron, datati tra il III e il II secolo a.C., mentre sime a protome leonina, lastre di rivestimento e antefisse a palmetta risultano attinenti alla fase di II secolo a.C., in particolare all’ultimo quarto del secolo. L’identificazione della divinità tutelare del culto è fondata sull’iscrizione di dedica Vd. i contributi pubblicati in ATTA 12 del 2003. Vd. supra. 1236 NSc 1901, pp. 522-534; NSc 1904, pp. 426-430; Bouma 1996, pp. 65-66; Quilici, Quilici Gigli 1998, pp. 237-266; Rescigno 1998, pp. 267-290; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 266-269; Quilici Gigli 2012, pp. 411-419. 1234 1235

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Fig. 58. Norba, 1. Santuario di Giunone; 2. Cd. Acropoli maggiore (da Quilici Gigli 2012).

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dipinta sul bacino rinvenuto nell’area del tempio e su un frammento di vaso votivo recante parte del nome della dea1237. 3. “Acropoli minore”; tempio maggiore1238. Dell’edificio di culto, orientato in senso nord-ovest e al pari degli altri templi cittadini a pianta rettangolare con cella unica preceduta dal pronao, si conserva, per un’altezza di m 1.27, il solo basamento in opera poligonale. Il riferimento cronologico più antico è fornito da una testa fittile, rinvenuta nel 1901 all’interno dell’area della cella, inquadrata nei primi decenni del V secolo a.C.1239 Una antefissa a testa di sileno risale, invece, alla fase di III-II secolo a.C., come il resto del materiale votivo. Connessa al tempio è una cisterna circolare, la cui realizzazione sembra precedere quella di altre strutture simili presenti nella città. 4. “Acropoli minore”; tempio minore1240. Del tempio, orientato a sud-ovest, si conservano solo il podio per un’altezza di m 1.50 e i resti della scalinata di accesso frontale. L’edificio, come il tempio di Giunone, fu trasformato in chiesa in epoca medievale. Depositi votivi (Fig. 57) 1. Santuario di Giunone, deposito votivo1241: gli oggetti contenuti nel deposito, inquadrabili complessivamente tra il V e il II secolo a.C., provengono dallo strato di riempimento della terrazza inferiore, che ospitava uno spazio porticato. Si tratta, complessivamente, di frammenti di bucchero, ceramica d’impasto, depurata, sovradipinta (lekythoi), a vernice nera, in particolare coppe, skyphoi e oinochoai, anche in forma miniaturistica, ollette e un kernos e thymiateria, di statuine fittili maschili e femminili attestate in numerose varianti iconografiche, di figure in trono con bambini (anche nell’atto di allattare), di votivi anatomici (piedi, mani, uteri e teste), di frammenti di statue in terracotta (un piede con sandalo), di frutti fittili (melograni), di statuette di offerenti in bronzo, di bullae miniaturistiche, di particolari figure femminili a ritaglio con resa nel dettaglio degli ornamenti personali e degli organi genitali, di grani di pasta vitrea e ambra, di monete (aes rude, esemplari in bronzo e argento), di manufatti in bronzo e ferro (anelli, fibule, pendenti, spatole), di forcipes, di pesi da telaio, di piccole armi (coltelli e pugnali), di corna (forse di cervo), infine di cippi troncopiramidali in pietra. Non erano assenti resti di antefisse, tegole, coppi e laterizi. Ceramica a vernice nera e depurata, maniglie in bronzo, frammenti in bronzo e ferro e votivi anatomici (arti) furono recuperati anche nel basamento del tempio. Altro materiale fu rinvenuto nei pressi della cisterna a sud dell’e1237

fici.

CIL, I2 1516; MNR, inv. 24684. Quilici Gigli 2012, p. 412, nota 10, con ulteriori riferimenti bibliogra-

1238 NSc 1901, pp. 534-541; Bouma 1996, p. 66; Quilici Gigli 2003, pp. 289-322; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 269-271; Quilici Gigli 2012, pp. 411-419. 1239 La testa, ora la MNR, inv. 24585, era stata rinvenuta insieme a un secondo esemplare; NSc 1901, p. 538. 1240 NSc 1901, pp. 541-545; Bouma 1996, p. 66; Quilici Gigli 2003, pp. 289-322; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 271; Quilici Gigli 2012, pp. 411-419. 1241 NSc 1903, pp. 247-259; NSc 1904, pp. 423-426; Perrone 1994, pp. 331-345; Bouma 1996, pp. 67-68; Coen 1998, pp. 291-304; Gilotta 2003, pp. 399-404; Perrone 2003, pp. 353-384.

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Fig. 59. Norba, statuette in bronzo di offerenti dal santuario di Giunone Lucina (da Perrone 2003).

dificio templare (ceramica a vernice nera, ceramica aretina) e sul pavimento di due ambienti coperti posti a nord-est (ceramica a vernice nera, monete in bronzo, due altari in terracotta, due basi lapidee, grandi olle con coperchi) (Figg. 59, 60). 2. Tempio di Diana, materiale votivo1242: sull’acropoli maggiore fu individuato, durante gli scavi dei primissimi anni del Novecento, uno scarico di materiale votivo, al cui interno i materiali più antichi erano costituiti da asce in pietra, una fuseruola e una tipica “focaccina” (V secolo a.C.). Il resto degli oggetti, inquadrabili tra il IV secolo a.C. e l’età imperiale, fu rinvenuto lungo il lato sud e sud-est dell’acropoli, nei pressi del muro di sostegno della terrazza templare, misto a ceneri, carbone, ossa animali, frammenti ceramici e architettonici. Componevano l’insieme del materiale votivo: monete (datate tra il 338 e l’84 a.C.), ex-voto fittili (compresi animali, come bovini), statuette, cioto1242 NSc 1901, pp. 525; 530-532; NSc 1904, pp. 426-430; Bouma 1996, pp. 65-66; Quilici Gigli 2012, pp. 412-413.

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Fig. 60. Norba, lamine antropomorfe dal santuario di Giunone Lucina (da Perrone 2003).

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le, chiodi e figurine a ritaglio in bronzo, punte di lancia e spatole in ferro, frammenti di vetro, votivi anatomici (piedi, mani, teste, orecchi, maschere, uteri, genitali maschili), fuseruole e pesi da telaio, ceramica a vernice nera (patere e coppe) e ceramica comune in stato molto frammentario (sono stati selezionati solo pochi pezzi riferibili a forme complete). Si distinguono una testa fittile con alette sopra le tempie per la quale si è proposta l’identificazione con Minerva (decenni centrali del III secolo a.C.), alcuni frammenti attinenti a cinque statuine fittili nelle quali si riconosce l’immagine di Diana, una statuetta in bronzo forse di Apollo, un esemplare fittile di Afrodite1243. Nelle relazioni di scavo si fa riferimento anche a immagini di Ercole sino ad ora non rintracciate tra i materiali del Museo Nazionale Romano, dove fu raccolta e depositata gran parte dei rinvenimenti effettuati a Norba. 3. “Acropoli minore”, materiale votivo1244: all’interno del basamento del tempio maggiore Savignoni e Mengarelli rinvennero due teste votive (probabilmente pertinenti a statue) e alcuni oggetti – parte di un simpulum, statuette bronzee e figure in lamina di bronzo a ritaglio – risalenti a una fase tardo-arcaica, non altrimenti attestata dalle strutture architettoniche. Dall’interro della fronte, della cella e del basamento del tempio maggiore provengono, inoltre, frammenti di ceramica a vernice nera (ciotole, piatti e crateri miniaturistici), ceramica comune, votivi anatomici, statuette umane, aes rude, vasellame bronzeo, tegole e terrecotte architettoniche risalenti al periodo compreso tra il III e il II secolo a.C. Altro materiale, di carattere eterogeneo (terrecotte architettoniche, frammenti ceramici, anelli, fibule, meniskoi in ferro, frammenti metallici e marmorei), è stato recuperato anche all’interno e nei pressi della cisterna contigua al tempio maggiore. Al tempio minore sono invece attribuiti la testa di una statuetta fittile femminile e il frammento di un fregio in terracotta. 4. Area extraurbana (Chiesa di San Giovanni), materiale votivo1245: nei pressi della chiesa di San Giovanni, sita a est di Norba, sono state recuperati, fuori contesto, frammenti di ceranica a vernice nera (tra cui una patera), misti a ceneri, carbone e ossa animali, oltre a un blocco lavorato, forse pertinente a un altare. Bibliografia: G. Schmiedt, F. Castagnoli, L’antica città di Norba. Documentazione aereofotogrammetrica, Firenze 1957; Roma Medio Repubblicana, Catalogo della Mostra, Roma 1973; Enea nel Lazio. Archeologia e Mito, Catalogo della Mostra, Roma 1981; F. Coarelli, Lazio, Roma-Bari 1982; L. Quilici, S. Quilici Gigli, «Ricerche su Norba», in ArchLaz IX, Roma 1988, pp. 233-256; M. Cristofani (a cura di), La grande Roma dei Tarquini, Catalogo della Mostra, Roma 1990, pp. 214-216; P. Attema, «Quae arx in Pomptino esset», in The Emergence of the Fortified Settlement in the Pontine Lepine Landscape, Papers of the Fourth Conference of Italian Archaeology, I, 1991, pp. 83-92; P. Attema, An Archaeological Survey in the Pontine Region. A Contribution to the early Settlement History of South Lazio 900-100 B.C., I-II, Groningen 1993; S. Quilici Gigli, «Appunti di topografia per la storia di

MNR invv. 24409; 24414; 24415; 24410. NSc 1901, pp. 534-545; Quilici Gigli 1993-1994, pp. 289-290; Bouma 1996, p. 66; Quilici Gigli 2003, pp. 289-322; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 270-271; Quilici Gigli 2012, p. 413. 1245 Bouma 1996, p. 68; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 271. 1243 1244

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Norba», in RendPontAc 46, 1993-1994, pp. 285-301; EAA, s.v. Norba, II, suppl. IV, 1994, pp. 38-40 (S. Quilici Gigli); M. Perrone, «Offerte votive su lamina bronzea dal tempio di Giunone Lucina a Norba», in ArchCl 46, 1994, pp. 331-345; J.W. Bouma, Religio Votiva, III, Groningen 1996; S. Quilici Gigli, Norba. Per la visita della città antica e del museo, Norma 1998; A. Coen, «Qualche osservazione sulle figurine in lamina bronzea dal santuario di Giunone Lucina a Norba», in Città e monumenti nell’Italia antica, ATTA 7, Roma 1998, pp. 291-304; C. Rescigno, «Museo Civico Archeologico di Norma. Le terrecotte architettoniche dal santuario di Diana», in Città e monumenti nell’Italia antica, ATTA 7, Roma 1998, pp. 267-290; L. Quilici, S. Quilici Gigli, «Norba: la monumentalizzazione tardo-repubblicana dell’acropoli maggiore», in Città e monumenti nell’Italia antica, ATTA 7, Roma 1998, pp. 237-266; G. Camodeca, Catalogo delle iscrizioni latine del Museo Nazionale di Napoli, Napoli 2000; L. Quilici, S. Quilici Gigli, «Sulle mura di Norba», in Fortificazioni antiche in Italia, ATTA 9, Roma 2001, pp. 181244; V. Bellelli, «Appunti sul gorgoneion di Norba», in Santuari e culti dell’Italia antica, ATTA 12, Roma 2003, pp. 385-398; F. Gilotta, «Nota su una testa fittile del Museo di Norma», in Santuari e culti dell’Italia antica, ATTA 12, Roma 2003, pp. 399-404; D. Nonnis, «Dotazioni funzionali e di arredo dei luoghi di culto dell’Italia repubblicana. L’apporto della documentazione epigrafica», in O. de Cazanove, J. Scheid (éd.), Sanctuaires et source dans l’antiquitè. Les source documentaires et leurs limites dans la description des lieux de culte, Napoli 2003, pp. 25-45; M. Perrone, «Il deposito votivo del tempio di Giunone Lucina a Norba», in Santuari e culti dell’Italia antica, ATTA 12, Roma 2003, pp. 353-384; C. Rescigno, «Norba: santuario di Giunone Lucina. Appunti topografici», in Santuari e culti dell’Italia antica, ATTA 12, Roma 2003, pp. 329-351; S. Quilici Gigli, «Norba. L’acropoli minore e i suoi templi», in Santuari e culti dell’Italia antica, ATTA 12, Roma 2003, pp. 289-327; S. Quilici Gigli, «Nota sul recupero di una iscrizione votiva a Norba», in Santuari e culti dell’Italia antica, ATTA 12, Roma 2003, pp. 403-407 (b); S. Quilici Gigli, «Norba», in M. Guaitoli (a cura di), Lo Sguardo di Icaro: le collezioni dell’aereofototeca nazionale per la conoscenza del territorio, Roma 2003, pp. 402-405 (c); S. Panciera, «Ulubrae, Norba e l’edilità nelle colonie latine», in Epigrafi, Epigrafia, epigrafisti, Scritti vari ed inediti (1956-2005) con note complementari ed indici, Roma 2006, pp. 595-598; S. Quilici Gigli, «L’acqua e la città: gestione privata e collettiva a Norba», in Edilizia pubblica e privata nelle città romane, ATTA 17, Roma 2008, pp. 263-278; P. Carfora, D. Nonnis, «Il bacino con dedica a Diana dall’acropoli maggiore di Norba: un riesame», in ATTA 19, Roma 2009, pp. 183-192; M. De Spagnolis, «Indagini archeologiche a Norba. Cronologia delle mura e dalla porta cd. Maggiore», in Lazio e Sabina 6, 2009, Roma 2010, pp. 403-410; L. Ceccarelli, E. Marroni, Repertorio dei santuari del Lazio, Roma 2011; M. Chiabà, Roma e le Priscae Latinae Coloniae. Ricerche sulla colonizzazione del Lazio dalla costituzione delle repubblica alla guerra latina, Polymnia 1, Trieste 2011; M. De Spagnolis, «Norba: esplorazioni archeologiche negli anni 2007 e 2009», in Lazio e Sabina 7, 2010, Roma 2011, pp. 465-470; S. Quilici Gigli, «Norba. La topografia del sacro», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka 19, Napoli 2012, pp. 411-419.

Setia Cenni storici Nel secondo decennio del IV secolo a.C., in particolare negli anni compresi tra il 387 e il 383 a.C., la politica di Roma nell’ager Pomptinus si esplica da un lato nelle assegnazioni viritane dei ter-

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ritori confiscati ai Volsci, dall’altro in iniziative coloniarie prima a Satricum (385 a.C.), poi a Setia. Una notizia dello storico Velleio Patercolo1246 ricorda la fondazione della colonia latina di Setia nel 382 a.C.; insufficienti risultano, invece, i dati a sostegno dell’esistenza di un centro precedente, presumibilmente coinvolto nell’azione coloniale di età regia. L’ipotesi nasce dalla menzione che ne fa Dionìsio di Alicarnasso tra le ventinove città latine che alla vigilia della battaglia del lago Regillo si coalizzarono contro Roma1247, ma allo stato attuale della ricerca resta priva di conferme. La deduzione di una colonia federale al confine estremo con il territorio volsco si pone nell’ottica romanolatina di ampliamento della propria sfera di influenza e di contrasto alla pressione dei Volsci, come sembra confermare un passo di Livio1248 relativo al 383 a.C. L’obiettivo fu dunque la creazione di un baluardo sul versante lepino, in un territorio di frizione e di frontiera, rafforzato già nel 380-379 a.C. mediante l‘invio di nuovi coloni1249. Nel 343 a.C. i Volsci della vicina Priverno sferzarono un attacco alla città, in difesa della quale intervenne la stessa Roma. Tuttavia, a partire dal 340 a.C. Setia si unì al resto della confederazione latina nella sollevazione contro l’Urbe, rivestendo una parte attiva nel corso del conflitto1250. Uno dei due pretori a capo del Nomen all’inizio della rivolta era Lucius Annius, un setinus. Come noto, l’esito della guerra romano-latina aprì definitivimante il campo all’espansione di Roma verso il meridione; le tappe di tale processo in rapporto al territorio pontino trovano una premessa nell’istituzione della tribù Pomptina, che risale già al 358 a.C.1251, e possono sintetizzarsi nella confisca dei territori di pertinenza latina, volsca e campana dopo il 338 a.C.1252, nell’assegnazione di terre ai coloni romani secondo uno schema che prefigura l’apertura della via Appia, nella fondazione della colonia romana di Tarracina nel 329 a.C. e infine nella creazione della tribù Oufentina nel 318 a.C.1253 Nel contesto specificatamente setino particolare importanza deve aver assunto la nascita di Forum Appi, un centro amministrativo di riferimento per la popolazione rurale romana, posto circa 6 km a sud della città latina. Durante la seconda guerra punica Setia si rifiutò, al pari di altri centri latini, di fornire truppe e denaro per le spedizioni; al termine del conflitto la punizione da parte romana non si fece attendere e alla città fu affidata la custodia di ostaggi cartaginesi1254. Schiratasi dalla parte di Mario, nel corso delle guerre civili fu conquistata da Silla e subì gravi danni1255. Con la riorganizzazione amministrativa conseguente alla guerra sociale lo statuto giuridico di colonia latina fu mutato in ordinamento municipale, e comprese anche la gestione di parte dell’ager romanus. In merito all’età tardo-repubblicana non si hanno informazioni di rilievo, mentre per l’età imperiale resta la sola nota di Marziale1256 che la definisce exigua urbs.

1246 Vell. Pat. I, 14. Per la storia di Setia nell’ambito della colonizzazione federale tra l’incedio gallico e la guerra latina, vd. Chiabà 2011, pp. 119-122. 1247 Dion. Halic. V, 61, 3. 1248 Liv. VI, 21, 4. 1249 Liv. VI, 30, 9. 1250 Liv. VIII, 3, 9; 4, 6. 1251 Liv. VII, 15, 11. 1252 Liv. VIII, 11, 14. 1253 Liv. IX, 20, 6. 1254 Liv. XXVII, 9, 7; XXIX, 15, 2; XXXII, 36, 5. 1255 App. Bell. Civ. 87; Plut. Caes. 58. 1256 Martial. XIII, 112.

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Inquadramento topografico Setia1257, odierna Sezze Romano, sorge su un rilievo collinare alle propaggini meridionali dei Monti Lepini. In rapporto alla viabilità territoriale si pone sul percorso dell’antica via Pedemontana, che dai Colli Albani si dirigeva verso la costa di Tarracina. L’assetto urbanistico e l’impianto delle fortificazioni possono ascriversi alla fase della fondazione coloniale. Il processo di urbanizzazione sembra aver conosciuto un particolare impulso nel II secolo a.C. e dopo la guerra sociale. Una diramazione, via degli Archi di San Lidano, collegava la città al tracciato della via Appia, che correva a valle della collina. Nella zona di Piagge Marine, a sud-est dell’abitato, e nell’area di Sezze scalo si rintracciano contesti di necropoli, mentre sparse nel territorio circostante sono le testimonianze archeologiche di ville tardo-repubblicane, indici di un’economia a base in prevalenza agricola. Le aree sacre note, quelle di Crocevecchia, di Casali e di Tratturo Caniò, si collocano lungo percorsi preromani e vengono abbandonate entro la fine dell’età repubblicana. Per la sola località Villafranca, collegata alla via Appia, e per il centro romano di Forum Appi, è attestata una fase di età imperiale. Dall’area urbana viene una iscrizione dedica a Mercurio Augusto da parte dei seviri augustali1258. Il Pantheon Giunone Regina • Fonti epigrafiche Iuno[ni] / Regina[e] / ara1259 Diana • Fonti epigrafiche Base marmorea con iscrizione in greco1260: “O Febe, verginale signora, questa (statua) ti dedicò Iole, rendendoti grazie per il padre Kamerinos. Avendolo strappato da lunga malattia, proteggilo e offri a lui prosperità insieme alla desiderata salute”. Apollo • Fonti epigrafiche CIL, X 64631261: L(ucius) Aninus L(uci) f(ilius) Capra IIIvir iter / Apollinis aed(em) et circum aedem / muros d(e) s(ua) p(ecunia) r(eficiendum) c(uravit)

1257 Enea nel Lazio 1981, pp. 69-70; Volpe 1990, pp. 12-17; EAA V, II Suppl. 1994, pp. 237-238; Bruckner 2001, pp. 103-126; Ead. 2003, pp. 75-98; Chiabà 2011, pp. 119-120. 1258 CIL, X 6461. 1259 Ara in tufo, rinvenuta nell’area di Tratturo Caniò e risalente al III secolo a.C. Vd. Volpe 1990, pp. 20-21, n. 2; Bruckner 2003, p. 87, nota 50. 1260 Piccola base di statua, in marmo bianco, rinvenuta nei pressi della via Appia, nel tratto tra Mesa di Pontinia e Terracina, e conservata nell’Antiquarium Comunale di Sezze. L’iscrizione è datata, su base paleografica, intorno alla metà del II secolo d.C. L’epiteto pone in evidenza l’aspetto di divinità lunare e astrale, mentre il testo della dedica ne sottolinea l’azione guaritrice. Vd. Bevilacqua 1980, pp. 216-218; Volpe 1990, p. 19. 1261 Iscrizione di provenienza urbana non meglio precisabile; Bruckner 2003, pp. 80-81. L’epigrafe ricorda il restaturo da parte del quattuorviro Lucio Aninio Capra di un tempio di Apollo, e dei muri di cinta (temenos?), del quale non si hanno ulteriori testimonianze. Bouma 1996, p. 96.

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Fig. 61. Setia. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

Luoghi di culto (Fig. 61) 1. Santuario extraurbano di Tratturo Caniò1262. Gli scavi condotti tra il 1984 e il 1986, in un’area già coinvolta dal rinvenimento fortuito di materiale architettonico e votivo e dell’iscrizione di dedica a Giunone Regina, hanno consentito il riconoscimento di un luogo di culto sorto al margine orientale della pianura pontina. L’area sacra si colloca in prossimità dell’odierna via degli “Archi di San Lidano”, asse di congiunzione tra il tracciato della via Appia e la via Pedemontana, raccordo originario tra Roma e la costa sud-pontina. A nord e sudovest scorrevano rispettivamente un fiume (oggi fosso Selciella) e un corso d’acqua minore (odierno fosso Corradini). Entrambi confluivano nell’Ufente, assicurando un collegamento fluviale con il litorale pontino meridionale. Un ponte, detto a sua volta “ponte di San Lidano”, consentiva all’asse stradale di oltrepassare il fiume, dirigersi a est, verso Priverno, e congiungersi infine alla via Latina. Il percorso tangente al santuario, che costituisce un diverticolo della via Appia, in origine doveva correre poco più a valle e ricalcare, molto probabilmente, un antico tracciato di comunicazione naturale tra la piana pontina e le valli interne del promontorio lepino, come lascia intendere anche il toponimo Tratturo, che si direbbe ricordare l’esistenza di una via armentizia. Quest’ultima doveva 1262 Bouma 1996, p. 96; Bruckner 2003, pp. 87-97; Cassieri 2004, pp. 163-181; Ead. 2012, pp. 421-436; Cassieri et Al. 2013, pp. 393-398.

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attraversare la valle dell’Amanseno e dirigersi verso quella del Sacco; sul versante opposto, invece, doveva costituire il collegamento con il litorale di Satricum e Anzio. Il sito ha restituito tracce di frequentazione dell’età del Bronzo e della prima età del Ferro, sebbene non di tipo indubitabilmente cultuale1263. Le testimonianze sono costituite da materiale ceramico, punte di lancia e tracce di abitato. A una fase di VII secolo a.C. si riferiscono, invece, fibule bronzee e materiali afferenti ad attività domestiche, quali pesi da telaio e fuseruole. La funzione sacrale dell’area si coglie in maniera chiara a partire dall’età tardo-arcaica, cui rimandano resti di terrecotte architettoniche, vasetti d’impasto e doni votivi. Frammenti di antefisse con Satiro e Menade, un’antefissa del tipo “Iuno Sospita” Fig. 62. Setia, antefissa del tipo “Giunone Sospita” e un esemplare piuttosto corsivo del tipo “Coridal santuario di Tratturo Caniò (da Bruckner 2003). Campidoglio”, sono da ritenersi di pertinenza di un edificio di culto e testimoniano una fase di fine VI-inizi V secolo a.C. (Fig. 62). Al medesimo orizzonte cronologico si riferiscono anche alcuni ex-voto rinvenuti nell’area sacra1264. A un calo delle attestazioni per il resto del V secolo a.C. corrisponde, di contro, la considerevole ripresa delle attività di culto tra il IV e il III secolo a.C., che si evince dai materiali della stipe votiva1265, ben inquadrabile nella nota tipologia di deposito estrusco-campano-laziale. Il II secolo a.C., invece, sembra rappresentare un periodo di ristrutturazione e monumentalizzazione del santuario e dell’edificio di culto. Del tempio si conservano soltanto un filare di blocchi di parte delle fondazioni in tufo e degli scalini di accesso al podio, rivestiti in calcare. L’alzato era in blocchi di tufo giallo. Nell’area sono stati rinvenuti rocchi di colonna, basi, capitelli ionici e resti di architravi e cornici in puddinga. L’ipotesi ricostruttiva dell’alzato del tempio prevede una facciata tetrastila e aerostila e un impianto planimetrico a cella unica con le pareti interne di “primo stile”; il resto dell’edificio doveva essere intonacato e scialbato con polvere di marmo, come lasciano intendere i numerosi frammenti di intonaco recuperati1266. In merito alla scansione cronologica in parte dirimente è l’ap-

Nel corso di recenti indagini geo-archeologiche, condotte nell’area a sud del tempio, è stato individuato un paleoalveo sul cui fondo erano adagiati due dolii integri; se fosse accertabile la natura rituale della deposizione, al sito dovrebbe essere riconosciuta una valenza sacrale, forse in relazione al culto delle acque, già partire dal IX secolo a.C. Vd. Cassieri et Al. 2013, p. 395. Per la ricostruzione del quadro paleoambientale tra l’età del Bronzo e del Ferro, ibid., pp. 392-398. 1264 Vd. infra. 1265 Vd. infra. 1266 Per l’ipotesi di ricostruzione dell’alzato del tempio vd. Bruckner 2003, pp. 89-94. 1263

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porto della documentazione epigrafica: sono state rinvenute due iscrizioni1267 incise nel rivestimento in stucco di alcuni blocchi in calcare (puddinga). In un caso si tratta di una epigrafe frammentaria redatta sull’epistilio del tempio, composto da tre blocchi e lungo circa 30 piedi (m 8.88). Il testo si riferisce al restauro e alla dedica dell’edificio templare: L(ucius) [Var]gun[teius] L(uci) f(ilius) Rufus pr(aetor) de s(enatus) s(ententia) refecit [i]dem[q(ue) probavit dedicavitq(ue)]. La datazione, su base paleografica, si fa risalire al II secolo a.C. La seconda iscrizione, anch’essa in frammenti, corre su tre blocchi, ma in orgine doveva occuparne forse sei o sette. Nella parte conservata si legge: [Sp(urius) ? Post]umiu[s Albi]nus consol p[---]. Nel personaggio citato si è proposto di riconoscere Spurio Postumio Albino, console del 110 a.C., esiliato a seguito dell’indecorosa condotta tenuta nel corso della guerra iughurtina1268. L’ipotesi è supportata dalla constatazione che il testo è stato obliterato da uno strato di intonaco, dunque il console menzionato doveva aver subito una sorta di abolitio nominis. La lettura avanzata da Gasperini1269 suggerisce la pertinenza dell’iscrizione di Postumio al coronamento di un altare monumentale o di un donario eretto nel santuario; di segno opposto, invece, è la tesi della Bruckner1270, la quale ricolloca entrambe le iscrizioni sulla trabeazione del tempio. A suo parere la dedica di Postumio, posta sul fregio, sarebbe la più antica e sarebbe stata sostituita poco dopo da quella del pretore Vargunteio, collocata sull’architrave e redatta al momento del restauro dell’edificio di culto. Non sussistono, al momento, elementi utili a chiarire la questione della pertinenza delle epigrafi a uno o più edifici; tuttavia, è più che ragionevole immaginare l’esistenza di un altare, o di un donario, fatto erigere dal console romano nei pressi del tempio. In merito all’identificazione della divinità tutelare del culto plausibile è l’ipotesi di riconoscervi Giunone Regina, in virtù del rinvenimento dell’ara di III secolo a.C. nell’area di Tratturo Caniò, sebbene in un luogo e in circostanze non meglio precisabili. Nonostante il carattere di genericità che emerge dall’insieme delle offerte votive, si evidenziano aspetti di tipo propiziatorio o legati alla tutela della famiglia, della nascita, del matrimonio, dell’ambiente domestico e dei giovani in armi che ben si addicono ad alcune delle sfaccettature del culto giunonico. La presenza in parallelo di elementi che rimandano ad ambiti divini distinti non stupisce e non è di secondaria importanza; conferma, bensì, la pluralità di contenuti e forme cultuali che possono trovare applicazione, ciascuna con un proprio significato, nella cornice dello spazio santuariale. Nell’iconografia di alcune statuette si riconoscono immagini di Ercole, Marte e forse Minerva, divinità che rispondono da un lato alle esigenze di protezione dell’ambito salutare, del mondo agricolo e pastorale, degli scambi commerciali, dall’altro a quelle di garanzia delle imprese militari. La posizione topografica e l’inserimento dell’area sacra entro una rete di collegamento capillare, tale sia prima che dopo l’apertura della via Appia, lasciano intendere un nesso significativo con il territorio circostante, del quale, purtroppo, non è dato cogliere tutte le componenti, soprattutto in merito al periodo più antico. Parimenti problematica è la definizione del quadro cultuale nelle prime fasi di frequentazione del santuario. Un fattore indicativo concerne la continuità e la persistenza dell’area sacra tra il periodo tardo-arcaico e quello medio-repubblicano. Sintomatica di un cambia-

Per le iscrizioni vd. Volpe 1990, pp. 20-23; Gasperini 1997, pp. 272-278. In alternativa si è pensato all’Aulo Postumio Albino console del 99 a.C. 1269 Gasperini 1997. 1270 Bruckner 2003. 1267 1268

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mento che può aver investito le forme e i contenuti del culto si direbbe, invece, la coincidenza fra la fase di ripresa, o comunque la maggiore vitalità, evidente a partire dalla fine del IV secolo a.C. e le circostanze storico-politiche, che vedono la risoluzione del conflitto romano-latino, la confisca di parte del territorio e l’arrivo di nuovi coloni, l’apertura della nuova arteria stradale e infine, agli inizi del III secolo a.C., la costituzione del centro romano di Forum Appi (dal quale il complesso dista circa 2.5 km). Non vi sono dati sufficienti per una precisazione delle fasi di III e II secolo a.C., anche se è del tutto plausibile che il luogo di culto abbia svolto un ruolo cardine nel sistema locale, tanto da attirare gli interessi di un console membro della eminente gens romana dei Postumi, già in passato coinvolta in vicende relative al territorio latino (si pensi all’esempio di Gabii). Come si evince dall’iscrizione del pretore Vargunteio1271, prima della guerra sociale, il santuario era posto sotto la giurisdizione amministrativa dei magistrati della colonia di Setia che agivano su decreto del senato locale; non si può escludere che il complesso sacro, posto al margine tra l’ager setino e quello romano, abbia assolto anche una funzione aggregativa tra gli insedimenti rurali circostanti e abbia visto la compartecipazione di entrambe le compagini, romana e latina, presenti sul territorio. Depositi votivi (Fig. 61) 1. Deposito votivo del santuario di Tratturo Caniò1272: all’interno dell’area sacra è stato recuperato sporadico materiale votivo risalente alla fase di fine VI-inizi V secolo a.C. Si tratta di tre kouroi in bronzo, confrontabili con le attestazioni di Lavinium e Gabii, di due figurine femminili in lamina di bronzo ritagliata, analoghi agli esemplari di Signia e Norba, e di una antefissa con testa femminile nimbata miniaturistica, parte di un modellino templare documentata in forme simili anche a Praeneste. Anche in rapporto agli oggetti parte della stipe medio-repubblicana (ceramica, votivi fittili, materiali in bronzo, ferro, osso, avorio e monete) si registra la totale assenza di dati stratigrafici. Tra gli esemplari della coroplastica, databili tra la fine del IV e il I secolo a.C., sono attestati teste, mezze teste e statuette maschili e femminili, coppie sedute, riproduzioni anatomiche (falli, uteri, occhio, orecchio, rene), statuette animali (bovino, suino, cervo, ovini, cavalli, colomba), cestini con primizie, pesi da telaio. Ad attività di filatura deve essere connesso anche un oggetto circolare in osso con foro per l’inserimento del fuso, mentre in avorio è la placchetta di rivestimento di un cofanetto. Degna di nota è la presenza di astragali, un genere di offerta che da un lato richiama il mondo dell’infanzia, dall’altro rimanda a cerimonie di tipo transizionale. I materiali in metallo sono costituiti da punte di lancia in ferro, armi, corazze, elmi e clavi di forma miniaturistica, un neonato in fasce, diversi falli e uno stampo per la produzione delle petites estampilles in bronzo. Le statuette, invece, riproducono offerenti maschili, immagini di Ercole e forse di Marte. Tra le forme ceramiche sono presenti coppe a vernice nera dell’atelier des petites estampilles e scarsi frammenti di sigillata; questi ultimi consentono di riferire l’abbandono e la chiusura dell’area sacra alla prima età augustea. Le ricerche di carattere geo-archeologico condotte in anni recenti nell’area del santuario hanno messo in evidenza, oltre ai resti di una strada di accesso di epoca repubblicana, anche la deposizione di un dolio tardo-repubblicano contenente frammenti di votivi fittili (statuette umane e animali), di anfore,

1271 1272

Cfr. Gasperini 1997, p. 277. Bouma 1996, p. 96; Bruckner 2003, pp. 94-97; Cassieri 2004, pp. 163-181; Ead. 2012, pp. 421-436.

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di ceramica a vernice nera e comune, un peso da telaio, un balsamario, chiodi in ferro, misti a resti di carbone e ossa animali, in particolare il cranio di un cinghiale, la mandibola di un suino giovane e parti di un bovino con segni di macellazione1273. 2. Materiale votivo dalla località Crocevecchia (contrada Ponte della Valle)1274: nel 1880 circa 500 metri a nord della città furono recuperati numerosi frammenti di statue e statuette fittili, tra le quali un esemplare raffigurante Diana, e diversi votivi anatomici, come teste, mani, piedi e molti genitali maschili. Nell’area, ad eccezione dei resti di un muro in opera poligonale, non sono state rinvenute strutture, bensì resti sepolcrali, monete della serie Giano/prua e una lastra di marmo bianco con incisa una epigrafe ampiamente lacunosa. Tali testimonianze sembrano suggerire l’abbandono del luogo di culto e l’occupazione dell’area a scopo funerario. Un cospicuo e omogeneo gruppo di materiale votivo è venuto alla luce nel 1988. Si tratta di fittili anatomici e statuette umane e animali; in particolare, sono attestate teste e mezze teste, mani, piedi, gambe, un busto, mammelle, uteri, falli, un bacino, un occhio, diverse maschere, varie matrici, una statuetta di bovino e una testa di cavallo. Il materiale ceramico, attestato in forma miniaturistica, era costituito da ceramica a vernice nera (coppe, piatti e brocchette) e ceramica comune (brocchette, olle e coperchi). La datazione del deposito ricade entro la prima metà del III secolo a.C. La composizione lascia intendere la presenza di un culto attinente alla sfera della fertilità. 3. Materiale votivo dalla località Casali1275: nel 1877 vennero alla luce in un terreno a nord della città resti di un contesto funerario e frammenti attinenti a statue fittili, di probabile carattere votivo. Dall’area proviene, inoltre, materiale ceramico a vernice nera. 4. Materiale votivo dall’area di Forum Appi1276: il rinvenimento di terrecotte votive (frammenti di piedi, mani e bovini) ha suggerito l’ipotesi dell’esistenza di un luogo di culto nella zona sin da epoca repubblicana. Tuttavia, la sola attestazione nota, ovvero la dedica del tempio di Bellona a opera di Gemina Myrtys e Anicia Prisca, risale all’età traianea1277. Statue di culto / ex-voto / altari e altre testimonianze archeologiche 1. Area urbana, cippi iscritti da via della Fanfara1278: nel corso di lavori di sterro furono recuperati

Vd. Cassieri et Al. 2013, pp. 394-395. NSc 1880, p. 142; Bouma 1996, pp. 96-97; Bruckner 2003, pp. 84-86. 1275 NSc 1877, p. 88; Bruckner 2003, pp. 86-87, la quale ritiene che i contesti funerari abbiano occupato un precedente luogo di culto. 1276 Bruckner 2003, p. 98. 1277 CIL, X 6482. Al periodo adrianeo risale una seconda dedica (CIL, X 6483) da parte delle due donne, questa volta di una aedes per i devoti di Giove Anxorano, eretta in onore di Anicio Prisco, rispettivamente il marito e il padre. L’epigrafe venne alla luce in località Villafranca, circa km 1 a sud-ovest del santuario di Tratturo Caniò, area dalla quale proviene anche un cippo di dedica a opera dei duoviri; vd. NSc 1877, pp. 209-210; Bruckner 2003, p. 97. L’ipotesi dell’esistenza di un’area sacra nella zona di Villafranca non risulta altrimenti verificata. 1278 Vd. Volpe 1990, pp. 23-24; Bruckner 2003, pp. 83-84. 1273 1274

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due cippi squadrati, in tufo grigio, con iscrizione Sacr(um) sulla faccia anteriore e due fori circolari su quella superiore. La datazione risale al periodo compreso tra il III e il II secolo a.C. 2. Area urbana, frammento di terracotta frontonale1279: la figura femminile distesa, che richiama l’iconografia di Arianna, potrebbe essere riferita alla decorazione frontonale di un tempio urbano di epoca tardo-repubblicana. Bibliografia: G. Bevilacqua, «Una dedica a Diana proveniente da Sezze», in ArchCl 32, 1980, pp. 216-218; R. Volpe, Regio I. Latium et Campania, Setia, in Supplementa Italica 6, 1990, pp. 1133; E. Bruckner, s.v. «Sezze», in EAA, V, II Suppl., 1994, pp. 237-238; J.W. Bouma, Religio Votiva, III, Groningen 1996; L. Gasperini, «Lazio tardo-repubblicano. Note epigrafiche», in Miscellanea Greca e Romana 21, 1997, pp. 257-279; E. Bruckner, «Le fortificazioni di Setia», in Fortificazioni antiche in Italia, ATTA 10, 2001, pp. 103-126; E. Bruckner, «Culti e luoghi di culto a Setia e nel suo territorio», in Santuari e luoghi di culto nell’Italia antica, ATTA 12, 2003, pp. 75-98; N. Cassieri, «Il deposito votivo del santuario di Tratturo Caniò a Sezze», in Religio: santuari ed ex-voto nel Lazio meridionale, Terracina 2004, pp. 163-181; M. Chiabà, Roma e le Priscae Latinae Coloniae. Ricerche sulla colonizzazione del Lazio dalla costituzione delle repubblica alla guerra latina, Polymnia 1, Trieste 2011; N. Cassieri, «Il santuario di Tratturo Caniò a Sezze (Latina)», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka 19, Napoli 2012, pp. 421-436; N. Cassieri, H. Feiken, G. Tol, M. van Leusen, C. Anastasia, «Ricerche geo-archeologiche nell’area sacra di Tratturo Caniò a Sezze», in Lazio e Sabina 9, 2012, Roma 2013, pp. 393-398.

Signia Cenni storici Le fonti storiche romane registrano la presenza di Signia a partire dall’età regia, quando Tarquinio il Superbo intraprese una prima azione coloniaria1280, nel territorio posto alla frontiera meridionale del Latium vetus. Le fondazioni di Signia e Circeii si pongono come tappe del disegno espansionisico del Superbo, volto al controllo da un lato dei percorsi interni della regione, dall’altro del margine costiero. La possibilità di controllare i tracciati di fondovalle in direzione della piana pontina spiega l’elevato interesse strategico della zona dal punto di vista militare; ad azioni offensive, infatti, sembra riferirsi la menzione dell’assedio del 499 a.C. posto da Sesto Tarquinio, al comando di truppe latine, alle guarnigioni romane stanziate in città. Un secondo intervento fondativo, con l’invio di un supplemento di coloni, si fa risalire ai primi anni della Repubblica (495 a.C.)1281. A seguito di tali eventi, Signia è ricordata solo da Livio1282 in relazione all’intervento al fianco di Roma nell’ambito Vd. Bruckner 2003, pp. 82-83, per la descrizione del pezzo. Date le dimensioni (cm 64 × 24 × 33), poco plausibile si direbbe l’ipotesi di un sacello o di una piccola edicola. 1280 Liv. I, 56, 3; Dion. Halic. IV, 63, 1. Vd. Chiabà 2011, pp. 121281 Liv. II, 21, 7. 1282 Liv. VII, 8, 6. 1279

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degli scontri con gli Ernici del 362 a.C., che precedono il rinnovo del trattato romano-latino. Con l’annessione del Lazio nel 338 a.C. alla città fu attribuito lo stuatus di civitas foederata, retta da pretori. Agli inizi del III secolo a.C. è documentata l’attività di una zecca locale, che conia monete d’argento caratterizzate dalla legenda SEIC. Negli anni della guerra annibalica Signia è nel novero di quanti tennero fede all’impegno di fornire contengenti militari (209 a.C.)1283, mentre nel 199 a.C. ospitò alcuni ostaggi cartaginesi1284. La riorganizzazione amministrativa scaturita dall’esito della guerra sociale comportò l’adozione dello statuto di municipio gorvernato da quattuorviri1285 e l’inserimento nella tribù Oufentina. Nell’82 a.C. lo scontro finale tra Silla e il figlio di Mario ebbe luogo a Sacriportus1286, localizzato nel territorio signino1287. Solo il Liber Coloniarum1288 accenna alla deduzione di una colonia in età triumvirale, forse da intendersi come un ricordo delle assegnazioni viritane, ma la notizia non è altrimenti verificabile. Tra la fine del II secolo a.C. e la prima età imperiale Signia conobbe una fase di notevole fioritura economica, basata sullo sviluppo delle attività agricole, dell’artigianato e della pastorizia, e di intenso fermento edilizio, che rispose, evidentemente, alle istanze di un fenomeno di espansione urbanistica. Inquadramento topografico Signia1289 sorge sulle propaggini settentrionali dei Monti Lepini, in collegamento con i tracciati delle vie Latina e Labicana, in posizione strategica a controllo della valle del Sacco e del Liri e al confine con i territori ernico e volsco. A condizionare lo sviluppo dell’abitato, localizzato su due pianori collegati da una stretta sella, è soprattutto l’andamento orografico del rilievo calcareo, caratterizzato da bruschi salti di quota e pareti scoscese. La più antica frequentazione dell’area risale all’età del Ferro e si intensifica a partire dalla seconda metà del VII secolo a.C.; questo primo insediamento occupava il pianoro di sommità del monte1290. La città romana, ricalcata dal centro medievale e moderno, si sviluppa su una serie di terrazze sostruite in opera poligonale ed è difesa da un circuito murario, in opera poligonale e quadrata, che corre lungo il perimetro per oltre 5 km, includendo, per ragioni strategiche, anche la cresta non urbanizzata nota come Pianillo. L’acropoli, localizzata sulla sommità di monte San Pietro, ha restituito tracce di età arcaica, cui risale anche il più antico tracciato viario, che attraversa la città da nord a sud. Alla convergenza con il percorso Liv. XXVII, 10. Liv. XXXII, 2. 1285 Per la presenza di quattuorviri, vd. CIL, X 5961, 5967, 5971. 1286 Plut. Syll. 28, 7; Liv. Per. 87; Vell. II, 26; Lucan. II, 134-135; App. Bell. Civ. I, 87; Flor. Epit. II, 9, 2324; Oros. Hist. V, 20. 1287 Cifarelli 2014, p. 224. 1288 Lib. Col. 237, 20-22. 1289 Coarelli 1982, pp. 173-178; La grande Roma 1990, pp. 219-220; Segni 1992; Cifarelli 1993, pp. 157162; EAA V, II Suppl. 1994, pp. 203-204; Cifarelli 1998, pp. 111-143; Id. 2002; Id. 2003, pp. 23-44; 111-118; Id. 2006, pp. 63-77; BTCGI XVIII, 2010, pp. 576-595; Boos 2011, pp. 189-193; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 457-472; Cifarelli, Colaiacomo 2011, pp. 16-75; Cifarelli 2012, pp. 373-386. Per la disamina e l’inquadramento cronologico del circuito murario, Colonna 1988, p. 492; De Rossi 1989, pp. 45-53; Coarelli 1990, p. 153; Cifarelli 2003, pp. 35-36; Cifarelli, Colaiacomo 2011, pp. 22-38. 1290 Per un riflessione sui dati archeologici disponibili in relazione all’insediamento arcaico, e all’orizzonte poleografico e territoriale di riferimento si rimanda a Cifarelli 2017, pp. 291-300. 1283 1284

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est-ovest, nei pressi di Porta Maggiore, il principale accesso cittadino, si colloca la piazza forense. Dal III secolo a.C. nel comprensorio settentrionale dei Monti Lepini si innesca un processo di mutamento degli assetti territoriali, al termine del quale, nel secolo seguente, la città acquisisce quel vasto territorio, comprendente i più antichi centri arcaici, che definirà i limiti dell’ager signinus. Tra la seconda metà del II e gli inizi del I secolo a.C. prende avvio una stagione di rinnovamento urbanistico e di intenso fervore edilizio che interessa sia l’acropoli e la parte alta della città, sia l’area forense e il settore meridionale interno ed esterno alle mura. Per la fase tardo-repubblicana, in aggiunta alla ristrutturazione del santuario dell’acropoli, all’impianto del ninfeo di Q. Mutius e alla costruzione del criptoportico forense, si ricordano le realizzazioni a carattere pubblico di un grande edificio nella zona di Santa Lucia, a ridosso delle mura orientali, e del complesso architettonico dotato di strutture idrauliche, posto immediatamente fuori Porta Maggiore e inserito nel contesto santuariale dedicato a Ercole. Il Pantheon Giunone Moneta • Fonti epigrafiche CIL, I2 2864 (= ILLRP 166)1291: Iunonei / Monetai / donom CIL, I2 28651292: [I]uno[ni] Ercole • Fonti epigrafiche AE 2000, 2891293: Hercole / Timocles / medicus / d(ecuma) f(acta) d(onum) d(at) AE 2000, 2901294: Hercole / L(ucius) Cretarius C(ai) f(ilius) / VAA[-]V[-] dat / lub[en]s mere(to) CIL, X 5961 (= CIL, I2 1503; ILLRP 135; ILS 5440; AE 1992, 255)1295: P(ublius) Hordeonius P(ubli) f(ilius) / Gallus Hercolei / M(arcus) Caecilius M(arci) f(ilius) Rufus / C(aius) Claudius C(ai) f(ilius) Priscus / IIIIvir(i) i(ure) d(icundo) s(enatus) c(onsulto) augures / aedem reficiendam signum / transferendum basim / ponendam curave(runt) p(ecunia) p(ublica)

1291 Lamina bronzea rinvenuta tra i materiali del deposito votivo del santuario sull’acropoli; prima metà del III secolo a.C. Roma Medio Repubblicana 1973, p. 337; Cifarelli, Ambrosini, Nonnis 2002-2003, p. 254; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 461. 1292 Iscrizione redatta su un frammento lapideo, pertinente a una base di donario, o a un altare, proveniente dall’area del tempio dell’acropoli e databile, su base paleografica, tra la tarda età repubblicana e l’epoca augustea; Roma Medio Repubblicana 1973, p. 337; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 461; Cifarelli 2012, p. 385 (altare). 1293 Iscrizione redatta su un cippo in calcare (privo della base e del coronamento), forse un supporto per l’offerta della decima. Primo quarto del I secolo a.C.; Cifarelli 2000, pp. 176-179; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 461; Cifarelli 2012, p. 383. 1294 Iscrizione redatta su una base in travertino, priva della modanatura inferiore, rinvenuta fuori Porta Maggiore e datata nei decenni finali del II secolo a.C. Cifarelli 2000, p. 182; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 461; Cifarelli 2012, p. 383. 1295 Iscrizione attestante il restauro di un tempio di Ercole e lo spostamento del signum su una nuova base; età giulio-claudia. Ceccarelli, Marroni 2011, p. 461; Cifarelli 2012, p. 386.

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Fortuna EE VIII 6251296: Fortuna / i Bona Dea EE VIII, 624 (= ILS 3495)1297: Arunceia Sp(uri) f(ilia) / Acte mag(istra) / Bon(a)e deae tunicas / duas et palliolum / rasas caleinas (?) et / lucerna aeria d(onum) d(edit) Sacerdoti e addetti al culto • Fonti epigrafiche CIL, X 5967: M(arcus) Hordeonius M(arci) f(ilius) / M(arci) n(epos) Rufus augur / IIIIvir(i) i(ure) d(icundo) epulum dedit CIL, X 59611298: augures EE VIII, 6241299: magistra Bonae deae Luoghi di culto (Fig. 63) 1. Acropoli. Santuario di Giunone1300. Il complesso architettonico dell’acropoli, che accoglie un grande organismo di carattere pubblico impostato su un sistema di terrazzamenti, si colloca all’estremità nord-occidentale del pianoro di sommità del monte. Nel suo insieme, esso si pone come il risultato di un imponente e unitario progetto di risistemazione urbanistica e architettonica dell’intera arce, destinata a ospitare il principale luogo di culto cittadino. Nelle forme assunte a seguito della ristrutturazione generale dell’area sacra, avvenuta nel tardo II secolo a.C., l’edificio templare, in gran parte incorporato dalla chiesa altomedievale di San Pietro, si ergeva su un podio (m 40.27 × 23.91) in opera poligonale e prevedeva un

Iscrizione, orientativamente di III secolo a.C. (Nonnis), redatta su un oggetto ellittico, forse identificabile con il modellino di un fegato o meglio con un utero del tipo «a mandorla» o con una placca poliviscerale, rinvenuto in uno scarico di materiale votivo presso Porta Maggiore (fondo Colabucci) e ora a Monaco. BdI 1885, pp. 62-64; Boos 2011, pp. 191-192; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 462; Cifarelli 2012, pp. 378-379. Da ultimo D. Nonnis, Appunti sugli ex-voto fittili con iscrizione dall’Italia repubblicana. A proposito di una dedica medio-repubblicana da Cales, in V. Gasparini (a cura di), Vestigia. Miscellanea di studi storico-religiosi in onore di Filippo Coarelli nel suo 80° anniversario (PAwB LV), Stuttgart 2016, pp. 349-366 (in particolare pp. 353-355; 360), con una più ampia riflessione sugli oggetti votivi fittili che recano il nome dell’offerente, il teonimo o la sigla dell’officina. 1297 Iscrizione redatta su una tabula marmorea rinvenuta in area urbana (in horto Ormisdae Boliva) e datata al II secolo d.C. BdI 1883, pp. 190-192; Kajava 1987, pp. 210-216; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 462; Cifarelli 2012, p. 386. Secondo il Mommsen caleinas è da intendersi come corruzione di galbinas; vd. EE VIII, 624, pp. 154-155. La localizzazione del tempio della dea si presume possa riconoscersi nell’area centrale della città, in corrispondenza di Palazzo Cremona (così Ceccarelli, Marroni 2011, p. 467). Di grande interesse è la natura della dedica di due tuniche e di un corto mantello giallino, molto probabilmente per la statua di culto della Dea, e di una lucerna bronzea. 1298 Vd. supra. 1299 Vd. supra. 1300 Cifarelli 2003; Boos 2011, pp. 189-191; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 462-467; Cifarelli 2012, pp. 380-382. 1296

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Fig. 63. Signia. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

pronao tetrastilo con tre file di colonne in calcare. L’assetto planimetrico era di tipo tuscanico, a tre celle, e l’alzato in opera quadrata. Come noto, una caratteristica peculiare del tempio signino risiede nella compresenza, in perfetto equilibrio, di aspetti tradizionali, quali la tecnica edilizia e il tipo planimetrico, e di soluzioni, proporzionali e dimensionali, tipicamente ellenistiche. Alla fase tardoellenistica risalgono, inoltre, l’ampliamento della terrazza sulla quale sorge il santuario e la costruzione di una grande cisterna circolare di raccolta dell’acqua piovana, posta alle spalle del tempio. Lo spazio antistante era occupato da un’ampia piazza, molto probabilmente cinta da un portico su tre lati. La viabilità di accesso alla terrazza templare convergeva sul fianco sud-orientale in direzione della fronte del tempio. Sebbene non sia possibile stabilire quale fosse l’aspetto del luogo di culto nelle fasi precedenti, restano comunque indizi della presenza di un edificio templare: alla fase più antica, infatti, risale un’antefissa a testa femminile, con acconciatura a tutulus e ciocche ondulate sulla fronte, databile intorno al 530 a.C. Si inquadrano entro la fine del VI secolo a.C. anche un kouros in bronzo e un frammento di coppa attica del tipo “dei piccoli maestri” rinvenuti sull’acropoli. I resti di terrecotte architettoniche provenienti dall’area santuariale consentono di scandire gli interventi successivi1301.

1301 Per la localizzazione e le condizioni dei rinvenimenti e per il catalogo dei materiali architettonici dalla fase arcaica a quella tardo-repubblicana, vd. Cifarelli 2003, pp. 121-174.

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A una ricostruzione inquadrabile tra il 490 e il 480 a.C. sono da attribuire le antefisse a testa di sileno e del tipo “Iuno Sospita”, i frammenti di lastre, cornici traforate, sime e tegole di gronda che trovano confronto con le attestazioni di altri centri latini (Satricum, Norba, Circeii, Lavinium, Lanuvium, Setia). Nel 1891 prima e in seguito nel 1911 furono recuperati alcuni resti di una decorazione frontonale ad altorilievo: le figure di guerrieri, la testa di una divinità femminile e il frammento di una nave hanno lasciato ben ipotizzare che l’iconografia fosse ispirata Fig. 64. Signia, antefissa con iconografia dell’aa una battaglia omerica. Come già sottolineato nakalypsis dal santuario di Giunone Moneta (da nell’edizione dei frammenti1302, di grande inteCifarelli 2003). resse è l’impiego di un tema mitico collegabile all’ideologia della guerra che nel periodo tardoarcaico, e in particolar modo nel momento che precede la stipula del foedus Cassianum, sottende alle scelte anche di altre comunità latine; emblematici in tal senso sono i casi di Satricum e Ardea. La fase medio-repubblicana sembra aver previsto solo puntuali interventi di restauro dell’apparato decorativo del tempio, documentati da antefisse del tipo a Potnia Theron e a testa di menade e da frammenti di lastre di rivestimento e di cortine pendule. Alla ristrutturazione tardo-ellenistica sono da ascrivere, invece, le terrecotte di maggiori dimensioni; in particolare sime, cornici e lastre traforate, in aggiunta ai resti di un rilievo frontonale non meglio definibile e a un frammento di antefissa con l’iconografia dell’anakalypsis (il gesto dello svelamento della sposa prima delle nozze), altrove attestata nel solo caso di Ardea (Fig. 64). Un ultimo elemento da prendere in considerazione concerne la piccola terrazza terminale dell’acropoli, ubicata nel punto più elevato dell’area urbana e in posizione dominante rispetto alle possibilità di osservazione del resto della città e del territorio circostante. Lo stato di conservazione delle strutture in essa alloggiate non consente di definirne la natura né la funzione. Suggestiva, in virtù della posizione e dell’orientamento, è l’ipotesi di riconoscervi la sede dell’auguraculum. 2. Area forense1303. La presenza di un luogo di culto nel settore sud-occidentale dell’area forense è indiziata dal rinvenimento di uno scarso nucleo di materiale votivo recuperato durante lavori di ristrutturazione all’interno di uno stabile di proprietà privata. Si tratta di frammenti di ceramica a vernice nera, anche in forma miniaturizzata, analoghi agli esemplari provenienti dall’acropoli. Al medesimo contesto è pertinente un cippo in calcare, frammentario, che reca il nome di M’. Memmiu(s). In aggiunta a tale testimonianza, anche altre due iscrizioni documentano la presenza della gens Memmia a Segni: una

1302 1303

Vd. Strazzulla 1997, pp. 207-218. Cifarelli 2012, pp. 379; 382.

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perduta menzionante un [Mem]mio. M’. f(ilius), forse pontefice1304, l’altra relativa al pretore della città libera ricordato sulla base di donario recante la dedica M(anius) Memmius M(ani) f(ilius) / praetor / signa baseis / de sua pecunia1305. È lecito riferire quest’ultima testimonianza a un contesto sacro e ipotizzare, sulla base del nuovo rinvenimento epigrafico, la frequentazione del santuario forense, negli anni precedenti la guerra sociale, da parte dei membri di una delle famiglie emergenti nel panorama politico cittadino1306. 3. Area sacra suburbana; santuario di Ercole1307. Nell’immediato suburbio meridionale della città, presso porta Maggiore, il principale accesso all’abitato, è stata individuata un’area sacra, che il rinvenimento di iscrizioni votive1308 consente di ritenere pertinente al culto erculeo1309. Significativa è la vicinanza all’asse viario di ingresso alla città e di collegamento con il territorio circostante. La posizione topografica, di certo vincolata al controllo del percorso stradale, costituisce un valido elemento di confronto con il santuario di Vigna Soleti a Praeneste, e su più vasta scala con la realizzazione monumentale di Tibur. La presenza di un edificio templare è indiziata soltanto da alcuni frammenti di antefissa, del tipo a Potnia Theron, rinvenuti nel sito. Lo spazio santuariale si inserisce entro un più vasto complesso architettonico di carattere pubblico, probabilmente adibito a funzioni commerciali, organizzato su un’ampia terrazza artificiale e contraddistinto dalla presenza di diversi apprestamenti idraulici. In merito alla scansione cronologica, la datazione delle iscrizioni lascia intendere l’esistenza di almeno due fasi: la prima tra la metà-fine del II e gli inizi I secolo a.C., cui rimandano le dediche Timocles e L. Cretarius prima e quella di P. Hordeonius poi; la seguente, invece, in età giulioclaudia, quando due dei quattuorviri del municipio curarono il restauro della aedes e spostarono il signum, forse la precedente dedica di Hordeonius, su una nuova base. Dall’area proviene anche un’ara di dedica al Divo Augusto. Le informazioni desumibili dalla toponomastica e dalla estrazione professionale dei dedicanti suggeriscono una frequentazione del santuario da parte dei ceti “medi” e dei membri delle classi produttive; la connotazione dell’area sacra – e con essa la presenza di Ercole – appare dunque strettamente vincolata alla funzionalità commerciale del vicino organismo architettonico, probabilmente da indentificare con un mercato del bestiame. 4. Santuario extraurbano in località Colle Noce1310. Nell’ambito del pieno II secolo a.C. si inquadra il grande complesso di carattere termale e san-

CIL, X 5973. CIL, X 5969. 1306 Sulla prosopografia signina precedente la guerra sociale, si rimanda ai lavori di Cifarelli 2007, pp. 219-224; Id. 2010, pp. 567-582. 1307 Cifarelli 2000, pp. 173-215; Boos 2011, p. 192; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 467; Cifarelli 2012, p. 383. 1308 Vd. supra. 1309 Per la piena età imperiale un culto di Ercole, in associazione a Ianus Pater, è attestato anche su Colle Maiorana, nel territorio di Segni; Cifarelli 2012, p. 386. 1310 Alvino et Al. 2003; pp. 85-90; Reggiani 2005, pp. 139-144; Cifarelli 2009, pp. 268-275; Boos 2011, p. 193; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 467-469; Cifarelli 2012, pp. 383-385; Id. 2013, pp. 45-46; Id. 2014, pp. 215-224. 1304 1305

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tuariale posto nel territorio di fondovalle, in prossimità dei tracciati interregionali delle vie Latina e Labicana e del fiume Sacco. Il sito era lambito anche dall’asse viario che uscendo da Segni si dirigeva verso l’area ernica. Le strutture si articolavano su due terrazze sovrapposte e occupavano un’area libera a oriente di queste, recintata da un muro in opera poligonale cd. di IV maniera bugnata. Sulla terrazza superiore si conservano resti di murature in opera quadrata di tufo e di pavimentazioni in cocciopesto; interventi in opera incerta documentano una fase di risistemazione planimetrica e strutturale di alcuni ambienti. La terrazza inferiore, invece, era occupata da un portico e da una grande vasca rettangolare delimitata da un muro in opera cementizia; sul lato settentrionale si conservano le aperture dei cinque condotti che, partendo dalle sorgenti a monte, alimentavano la vasca. La presenza di acque sorgive, di elevata purezza e accertatate proprietà diuretiche, si pone alla base dell’impianto di carattere evidentemente terapeutico. Il rinvenimento nell’area di un piccolo nucleo di materiali votivi (ceramica) di IV-III secolo a.C. testimonia una fase di frequentazione precedente lo sviluppo monumentale del complesso. Quest’ultimo risale al II secolo a.C. e ha previsto un’articolazione ben definita dell’area: sulla terrazza superiore doveva sorgere un portico provvisto alle spalle di un serie di ambienti, tra i quali un atrio tetrastilo, di incerta destinazione. Il fulcro dell’insieme era costituito da una sala quadrangolare, pavimentata a mosaico, caratterizzata dalla presenza di una conduttura che immettava l’acqua proveniente dalla sorgente settentrionale entro una vasca marmorea. Una ulteriore serie di ambienti divideva questo vano da un’area aperta, occupata da un bacino circolare. A monte, oltre il muro di terrazzamento superiore era collocata una cisterna di raccolta collegata alla vicina sorgente. Sebbene le funzioni e le modalità di fruizione dei singoli ambienti non risultino chiaramente definibili, indubbia è l’importanza assunta dalla presenza di acqua al loro interno, probabilmente per scopi terapeutici. Si può immaginare, dunque, la pertinenza delle strutture a un luogo di culto di carattere salutare. Nella prima età imperiale, il settore sud-orientale della terrazza superiore è stato occupato da un vasto impianto termale, che ha obliterato gran parte degli ambienti precedenti. Depositi votivi (Fig. 63) 1. Acropoli, depositi votivi dal santuario di Giunone1311: nel corso degli scavi ottocenteschi furono rinvenuti alcuni depositi, o meglio scarichi, di materiale di natura sia architettonica sia votiva dislocati in diversi punti dell’acropoli. La presenza tra gli oggetti del deposito della lamina iscritta con dedica a Giunone Moneta è alla base dell’identificazione della divinità tutelare del culto. Nel settore a est dell’edificio templare erano concentrati resti della fase medio-repubblicana, mentre a ovest erano stati depositati quelli attinenti al periodo tardo-repubblicano. La diversa localizzazione è spiegabile alla luce degli interventi edilizi che nel tardo II secolo a.C. coinvolgono l’intero santuario. Il materiale votivo e i frammenti della decorazione architettenica della fase immediatamente precedente sono stati scaricati negli strati di livellamento del nuovo piano di calpestio dell’area sacra. Del deposito orientale facevano parte frammenti di ceramica a vernice nera, anche miniaturistica, figurine umane, ex-voto anatomici (teste, uteri, maschere, un torso con organi addominali a vista), animali (colombe), arule e manufatti in bronzo, quali figure a ritaglio, aes rude e monete. L’oggetto più antico è un kyathos in bucchero.

1311 BdI 1885, pp. 62-64; Bouma 1996, p. 94; Cifarelli 2003, pp. 121-127; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 465-467; Cifarelli 2012, pp. 380-382.

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A circa m 100 di distanza dal tempio, all’interno del giardino del Seminario, tra il 1885 e il 1894 fu rinvenuto un gruppo di oggeti votivi composto da ceramica comune e a vernice nera, anche miniaturizzatata; le forme attestate sono costuite da crateri a campana, anfore e olle biansate. Erano presenti, inoltre, votivi fittili, tra i quali piedi, mani, figure intere e statuette animali. Tra gli ex-voto rinvenuti sull’acropoli nei pressi del tempio si distinguono una testa maschile di buona qualità, che trova confronto con gli esemplari di Aricia, Ardea e Lavinium, e un anello distanziatore con firma del vasaio Lucius Ficulus apposta a crudo. Iscritti risultano, inoltre, alcuni pocola, riferibili all’inizio del III secolo a.C.; si tratta di coppe a vernice nera che recano sovradipinta, rispettivamente all’esterno e all’interno della vasca, la dicitura [---].Veli Av+[---] in un caso e [---]ni. po[colo(m)] nell’altro, infine di una terza con la sola H all’interno1312. 2. Acropoli, deposito votivo in contrada Pianillo1313: circa m 100 a ovest della chiesa di San Pietro, nell’Ottocento venne alla luce una fossa contenente oggetti fittili, soprattutto teste femminili con corone di edera e foglie, e ceramica miniaturistica. Altro materiale votivo, invece, proviene da due strati di terreno, ricchi di inclusi carboniosi e tracce di combustione, rintracciati negli scavi del 1985-1986 e 1989 in corrispondenza del muro sostruttivo in opera poligonale posto lungo il magine nord della terrazza templare. Entrambi gli strati furono scaricati su un piano di ciottoli che a sua volta copriva blocchi di calcare misti a pietrame. Tutto lo scarico era coperto da blocchi per circa m 1.50 in altezza. L’insieme dei votivi fittili era composto da figurine umane (recanti attributi come colombe, pomi, grappoli d’uva, maschere, timpani), e divinità (Minerva), piccole teste, bambini in fasce, anatomici (uteri, mammelle, mani, piedi, dita, occhi), frutti (melograni), modellini di edifici, uccelli (colombe), una bambola, un rocchetto; è inoltre attestata la presenza di ceramica comune (olle e coperchi) e a vernice nera, anche in forme miniaturistiche (lebeti, crateri e ciotole). In bronzo, invece, sono una statuina di Ercole, figure umane in lamina ritagliata e monete. Sono noti, infine, resti di chiavi in ferro. In merito al rapporto stratigrafico con il muro in opera poligonale è stato riscontrato che le fondazioni di quest’ultimo tagliavano gli strati di deposito; la cronologia dei materiali, inquadrabile tra la fine del IV e la metà del II secolo a.C., offre dunque un terminus post quem per la realizzazione del muro stesso. Non si può escludere che, nel corso di un intervento di risistemazione generale dell’area, e in coincidenza con il rifacimento del tempio di Giunone, il materiale – che documenta una più antica frequentazione cultuale del sito – sia stato impiegato per colmare e regolarizzare la pendenza del fianco del monte. 3. Acropoli, materile votivo da “la Torretta”1314: nel corso di lavori eseguiti sulla strada di monte San Pietro all’interno di un pozzo furono rinvenute tre teste fittili di piccole dimensioni, diversi vasi miniaturistici, alcuni dei quali a vernice nera, frammenti di una statua equina, un capitello e resti di colonne in tufo. All’età arcaica risale un’antefissa a testa femminile.

Per le iscrizioni sugli oggetti votivi, vd. Cifarelli, Ambrosini, Nonnis 2003, pp. 254; 267; 272; 291. BdI 1885, p. 62; Cifarelli 1990, pp. 248-252; Bouma 1996, p. 95. 1314 NSc 1878, p. 32; Cifarelli 1990, p. 248; Bouma 1996, p. 95; Cifarelli 2012; p. 375. 1312 1313

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4. Materiale votivo da via dell’Asilo1315: nel terreno di proprietà Colabucci, presso Porta Maggiore nella parte bassa della città, fu rinvenuto materiale votivo inquadrabile complessivamente in epoca medio-repubblicana. Tra gli oggetti, in particolare ceramica miniaturistica simile agli esemplari provenienti dai depositi dell’Acropoli, era presente anche il manufatto votivo con iscrizione di dedica a Fortuna, divinità cui è attribuito il luogo di culto che si ritiene potesse sorgere nei pressi dell’ingresso meridionale alla città, subito all’interno delle mura. Degna di nota è la corrispondenza con il santuario di Ercole attestato, immediatamente all’esterno della medesima porta, a partire dalla tarda età repubblicana. 5. Area extraurbana, materiale votivo dalla riva destra del Sacco1316: agli inizi del Novecento fu rinvenuta una statuetta maschile in bronzo, riferibile a un kouros, datata nella seconda metà del VI secolo a.C. Nella nota di rinvenimento si accenna anche alla presenza di altro materiale, dal carattere non meglio precisato, emerso nelle vicinanze e considerato un indizio dell’esistenza di un luogo di culto. Bibliografia: Roma Medio Repubblicana, Catalogo della Mostra, Roma 1973; F. Coarelli, Lazio, Guida archeologica, Roma-Bari, 1982; M. Kajava, «A dedication to Bona Dea Reconsidered (EE VIII, 624)», in ZPE 70, 1987, pp. 210-216; G. Colonna, «I Latini e gli altri popoli del Lazio», in Italia omnia terrarum alumna, Milano 1988, pp. 411-518; G. De Rossi, «Segni e la sua cinta urbana: puntualizzazione dello stato delle ricerche», in I Seminario nazionale di studi sulle mura poligonali, Atti del Convegno di Alatri 1988, Alatri 1989, pp. 45-54; M. Cristofani (a cura di), La grande Roma dei Tarquini, Catalogo della Mostra, Roma 1990; F.M. Cifarelli, «Scarico di materiale votivo sull’acropoli di Segni», in ArchLaz X.2, Roma 1990, pp. 248-252; F. Coarelli, «Roma, i Volsci e il Lazio antico», in Crise et transformation des sociétés archaïques de l’Italie antique au Ve siècle av. J.-C., Actes de la table ronde organisée par l’Ecole française de Rome et l’Unité de recherches étrusco-italiques associée au CNRS (UA 1132), Rome 19-21 novembre 1987, Rome, Ecole française de Rome, 1990, pp. 135-154; F. De Rossi (a cura di), Segni I, Quaderni del Dipartimento di Scienze dell’Antichità Università degli studi di Salerno 11, Napoli 1992; F.M. Cifarelli, «Primi dati per la storia della colonia di età regia a Segni», in RTopAnt 3, 1993, pp. 157-162; N. Cassieri, s.v. «Signia», in EEA, V, II Suppl, 1994, pp. 202-204; J.W. Bouma, Religio Votiva, III, Groningen 1996; M. Strazzulla, «L’altorilievo mitologico del tempio tardo-arcaico di Segni», in P. Lulof, E. Moormann (eds.), Deliciae Fictiles II, Proceedings of the Second International Conference on Archaic Architectural Terracottas from Italy held at the Netherlands Institute in Rome, 12-13 June 1996, Amsterdam 1997, pp. 207-218; F.M. Cifarelli, «Sintesi storico-topografica», in S. Pracchia, L. Petrassi, F.M. Cifarelli (a cura di), Elementi minori di un paesaggio archeologico. Una lettura dell’Alta Valle Latina, Roma 1998, pp. 111-143; F.M. Cifarelli, «Il culto di Ercole a Segni e l’assetto topografico del suburbio meridionale», in MEFRA 112, 1, 2000, pp. 173-215; F.M. Cifarelli,

1315 BdI 1885, pp. 62-64; Bouma 1996, p. 95; Cifarelli 2003, p. 37; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 467; Cifarelli 2012, pp. 378-379. 1316 NSc 1902, pp. 198-200; Bouma 1996, p. 95; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 469; Cifarelli 2012; p. 375; Id. 2017, pp. 297-298.

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Velitrae Cenni storici Priva di credibilità storica si direbbe la notizia dionigiana relativa alla sottrazione della città ai Volsci da parte di Anco Marcio1317; se dubbia resta la fase iniziale dell’occupazione volsca del terri-

1317

Dion. Halic. III, 41, 5.

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torio, da collocare molto probabilmente agli inizi del V secolo a.C., convincente è, invece, la notizia della deduzione di una colonia nel 494 a.C. da parte di Manio Valerio Massimo1318, con funzione di presidio contro gli invasori. A causa di una ribellione e di una pestilenza nel 492 a.C. si rese necessario l’invio di un supplemento di coloni, seguito da nuovi scontri e, di conseguenza, da un ulteriore rinforzo nel 401-400 a.C.1319 Oggetto di dibattito è lo statuto assegnato alla colonia, senza dubbio di diritto latino e dedotta in ambito federale, considerata anche la presenza e il ruolo svolto tra i membri della lega1320. Altrettanto controversa è l’assegnazione della tribù; nelle testimonianze epigrafiche sono variamente attestate la Quirina, la Clustumina, la Stellatina e la Voltinia. Assente nel repertorio epigrafico risulta, invece, la Scaptia, altrimenti documentata1321. I rapporti con Roma furono sempre di aperta belligeranza: alla rivolta del 393 a.C. fecero seguito numerosi disordini e insurrezioni nel corso del IV secolo a.C.1322 Nel 385 a.C., ad esempio, la città si alleò con i Volsci in funzione antiromana e fu sconfitta, con il resto degli alleati Latini ed Ernici, nel 381 a.C.1323 Sono questi gli anni dell’asse Praeneste-Velitrae per il controllo del territorio verso la costa, e parellelamente della penetrazione romana nella pianura pontina tramite azioni coloniali1324. Nel 380 a.C. Velitrae fu espugnata, mentre Praeneste si arrese spontaneamente1325. Tuttavia, gli scontri con i veliterni non cessarono; questi, infatti, attaccarono Tusculum, furono respinti e assediati, ma riuscirono a opporre resistenza fino al 367 a.C.1326. Nel 358 a.C., inoltre, si unirono ai privernati e irruppero nel territorio romano1327, reiterando la propria condotta insubordinata sino alla partecipazione alla guerra condotta dai Latini, dai Volsci e dai Campani contro Roma1328. Alla risoluzione del conflitto seguirono la confisca e la redistribuzione alla plebe romana dei territori dell’ager Latinus, che interessò anche il comparto tra Velitrae e Lanuvium1329. Durissima, e paragonabile alla sorte di Privernum, fu la punizione inflitta da Roma a Velitrae: i membri della classe dirigente furono deportati oltre il Tevere e le mura della città furono distrutte1330. A nuovi coloni furono assegnate le terre confiscate; vi furono in parallelo distribuzioni viritane destinate a cittadini romani, ascritti nel 332 a.C. alla tribù Scaptia, appositamente creata in tale circostanza. In merito allo statuto giuridico-amministrativo e al grado di autonomia istituzionale, l’ipotesi più attendibile è che alla città, trasformata in municipium e soggetta all’autorità di un praefectus, fosse stata concessa la civitas sine suffragio. Sebbene le interpretazioni al riguardo siano contrastanti, sembra plausibile Per un quadro storico-istituzionale di Velitrae vd. Gregori 2009, pp. 495-529; Torelli 2009, pp. 475-493; Chiabà 2011, pp. 59-66, con bibliografia precedente. 1318 Liv. II, 30, 7-31; II, 31, 4. 1319 Liv. II, 34, 6; Dion Halic. VII, 12; VII, 13, 4-5; Plut. Cor. 12.; Diod. Sic. XIV, 34, 7. 1320 Dion Halic. V, 61, 3. 1321 Suet. Aug. XL, 2. Vd. infra. 1322 Liv. VI, 12, 6; Diod. Sic. XIV, 104. 1323 Liv. VI, 12, 6; VI, 22, 2. 1324 Cfr. Satricum e Setia. 1325 Liv. VI, 29, 7. 1326 Liv. VI, 36, 5-6; 37, 12; 38; 1; 39, 7; 42, 4. 1327 Liv. VII, 15,11. 1328 Liv. VII, 15, 11; VIII, 3, 9; 13. 1329 Liv. VIII, 11, 13-14; 12, 7; 13, 5. 1330 Liv. VIII, 14, 5.

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che la piena cittadinanza fosse stata acquisita, al contrario, intorno alla metà del III secolo a.C., o comunque prima della guerra annibalica. Sotto il profilo amministrativo, a Velitrae non è documentata la presenza di un dictator, come ad Aricia e a Lanuvium, che godono dell’optimum ius sin dalla conclusione della guerra latina; sono attestati, bensì, due meddices, considerati alternativamente traduzione osca del latino praetor o magistratura dalla sola funzione sacrale, e un praetor appunto, interpretato, tuttavia, anche come funzionario di un collegium iuvenum locale1331 e non come un magistrato statale. Se si esclude il ricordo della partecipazione al fianco di Roma nella battaglia di Canne1332, molto scarne sono le altre notizie che riguardano il municipio nella media età repubblicana. Nell’ambito delle riforme graccane sembra inserirsi la deduzione coloniale riferita dai Gromatici1333; solo ipotetica è l’attribuzione della divisione agraria ad Augusto, mentre certa è la colonizzazione militare dell’età di Claudio1334 cui fa seguito la nomina di duoviri. In merito ad aspetti di carattere economico, gli autori antichi1335 ricordano la vocazione agricola del territorio, noto per la produzione vinicola. A Velitrae è associata, infine, l’origine della gens Octavia e degli avi di Augusto1336. Inquadramento topografico Velitrae1337, odierna Velletri, sorge su una dorsale dei Colli Albani, nei pressi del monte Artemisio, in posizione strategica, a controllo sia della viabilità dell’area albana sia delle direttrici verso la piana pontina. Il collegamento con Satricum doveva avvenire attraverso la via Mactorina. Il territorio veliterno ha restituito tracce di occupazione a partire dal Paleolitico; le attestazioni di maggiore entità risalgono però all’età del Ferro, quando è testimoniata l’esistenza di un abitato sull’altura settentrionale, poi occupata dall’acropoli e dal principale edificio di culto. Un secondo nucleo abitativo è stato rintracciato sul pianoro sottostante, nei pressi del futuro spazio forense. Nell’VIII e nel VII secolo a.C. l’abitato si estende lungo il crinale, occupando una supeficie di circa 29 ettari, con un assetto ricalcato ancora in età arcaica, per poi svilupparsi progressivamente verso sud-est. Una maggiore espansione e la crescita interna devono aver caratterizzato il VI e il V secolo a.C.; le fonti1338 sembrano documentare l’esistenza di un centro ben strutturato e dotato di un circuito difensivo. Trattandosi di una città a continuità di vita, della strutturazione interna si colgono pochi elementi. Per l’epoca romana, le testimonianze epigrafiche ricordano l’esistenza di una basilica forense (CIL,

Vd. l’interpretazione di Panciera 2006, p. 591. Sil. Ital. VIII, 377. 1333 Lib. Col. I, p. 238. 1334 Suet. Claud. 26. 1335 Plin. Nat. Hist. XIV, 65. 1336 Suet. Aug. I, 2; Cass. Dion. XLV, 1. 1337 Cressedi 1953, pp. 85-95; Crescenzi 1981; Drago Troccoli 1989, pp. 31-32; La grande Roma 1990, pp. 199-206; Ghini 1993, pp. 571-576; EAA, II Suppl., 1997, pp. 975-977; Angle 2003, pp. 139-150; Drago Troccoli 2003, pp. 151-158; Vinciotti 2004, pp. 245-250; Lilli 2008; Garofalo, Mengarelli 2010, pp. 281291; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 593-595; BTCGI XXI, 2012, pp. 719-799. Per l’analisi etimologica del toponimo si rimanda a Solin, Volpe 1983, pp. 13-14. Per un quadro delle cariche magistratuali attestate e per le istituzioni veliterne, vd. Gregori 2009, pp. 495-529. 1338 Liv. VIII, 14, 5-7. 1331 1332

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X 6588); non si esclude un generale riassetto dell’organizzazione urbana, in particolare tra la tarda Repubblica e il I secolo d.C. All’età imperiale vanno ascritti l’anfiteatro, noto da una iscrizione (CIL, X 6565), e i resti di domus variamente rintracciati in diversi settori urbani. Il Pantheon Fortuna • Fonti letterarie Liv. XXI, 62, 9: Supplicatio Fortunae in Algido. Preghiera espiatoria in relazione ai prodigi del 208 a.C. Fonti epigrafiche • CIL, X 65541339: [---] / Geminus [---] / praetor q(uestor) III / [---] Succe[ssus ---] / [---]antoni[---] / [---] / aedes Fortunae CIL, X 65551340: M Ofasius / Firmus Marus / Cornelius Mari f(ilius) / Clu(stumina tribus) Cossinus / praefectus fabrum / tribunus militum / leg(io) XIIII gemin(a) iuven(um) / IIvir(o) patronus colon(iae) / Fortunis Antiatibus / d(ecreto) d(ecurionum) Diana • Fonti letterarie Hor. Carm. Saec. 69-72: quaeque Aventinum tenet Algidumque, quindecim Diana preces virorum curat et votis puerorum amicas applicat auris. Stat. Silv. IV, 4, 16: Algidus aut horrens … Apollo • Fonti letterarie Liv. XXXII, 1, 10: Apollinis et Sancti et Herculis aedes. • Fonti epigrafiche CIL, X 65531341: Apollini sacrum Ercole • Fonti letterarie Liv. XXXII, 1, 10: Apollinis et Sancti et Herculis aedes. Semo Sancus • Fonti letterarie Liv. XXXII, 1, 10: Apollinis et Sancti et Herculis aedes.

1339 Dedica di una aedes da parte del pretore e questore Geminus; I secolo d.C., da Colle Ionci. Irreperibile; Solin, Volpe 1983, p. 31; Gregori 2009, p. 510. 1340 Dedica redatta su una base circolare di provenienza ignota; I secolo d.C.; irreperibile; Solin, Volpe 1983, pp. 31-32; Gregori 2009, p. 510. 1341 Dedica considerata dal Mommsen di dubbia autenticità; da Colle Ottone. Irreperibile; Gregori 2009, p. 510.

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Marte • Fonti letterarie Suet. Aug. 1, 1: Gentem Octaviam Velitris praecipuam olim fuisse multa declarant. Nam et vicus celeberrima parte oppidi iam pridem Octavius vocabatur et ostendebatur ara Octavio consecrata, qui bello dux finitimo, cum forte Marti rem divinam faceret, nuntiata repente hostis incursione simicruda exta rapta foco prosecuit atque ita proelium ingressus victor redit. Decretum etiam publicum extabat, quo cavebatur ut in posterum quoque simili modo exta Marti redderentur reliquiaque ad Octavios referrentur. Mater Deum • Fonti epigrafiche Suppl. It. 121342: D(is) M(anibus) / C Iulio Secun[do sacr] / doti Matris [Deum coniu] / gi et patrono [optimo] / et incomparab[ili qui vi] / x(it) annis LXXXIIII [---] / AVCT [u]xs(or) et filii et Au[re] / lius Quintus convinc / tor fecerunt benemer / enti cum quo vixit annis / viginti septe Sacerdoti e addetti al culto • Fonti epigrafiche CIL, X 84171343: Aedili [---] / regi sac(rorum) / hos hono(res ob meritum) / singularis pie(tatis consecuto) / vixit ann(is) XXII[---] / (u)xori [---] / [---] Suppl. It. 121344: C. Iulius Secundus, sacerdos della Madre degli Dei. Pratiche rituali e aspetti dei culti • Fonti epigrafiche Tabula Veliterna1345: “Statuto per la dea Declona se qualcuno avrà compiuto delle manomissioni. Chi dei veliterni (lo) faccia, dei sacerdoti, un maiale, un bue, denari, vino con vasi apporti. Se qualcuno (faccia/farà questo) con il consenso della assemblea pubblica, sia lecito apportare (come purificazione). Egnazio (figlio di) Se. Cossuzio (e) Ma. (figlio di) Ca. Tafanio meddici stabilirono”1346. 1342 Iscrizione funeraria dalla contrada Soleluna; II-III d.C., irreperibile. Solin, Volpe 1983, p. 49, n. 12; Gregori 2009, p. 510. Un riferimento alla Mater Deum (o Magna Mater) è forse anche il CIL, X 6557, iscrizione mutila, rinvenuta nel 1780 nei pressi della chiesa di San Martino (irreperibile). 1343 Iscrizione funeraria di un edile anonimo, rinvenuta nel 1881 nel casale di Presciano; II-III secolo d.C. (irreperibile). Gregori 2009, p. 510. La località Quarti di Presciano, al confine tra gli odierni comuni di Lanuvio, Genzano e Velletri, è citata anche quale luogo di provenienza dell’iscrizione di dedica a Bellona, recuperata nel 1898 da Vincenzo Seratrice e trasportata nella sua residenza lanuvina. L’epigrafe, reimpiegata come materiale da costruzione, riporta: Bellonae D[---] / L Sextius Eros [---] / permissu C Sex[---] / et P Accolei Larisc[---]; sul retro: Lib / sac. NSc 1898, pp. 66-67; EE IX 599; Granino Cecere 2005, p. 86, n. 69 (I-II d.C.). Il culto di Bellona è altrove attestato a Forum Appi (vd. Setia). 1344 Vd. supra. 1345 MAN, inv. 2522. Per la storia del rinvenimento e le sue vicende collezionistiche, oltre che per una sintesi delle diverse posizioni espresse dagli studiosi riguardo la provenienza e il contenuto dell’iscrizione si rimanda a L. Troccoli Drago in BTCGI, XXI, 2012, pp. 721-726. Per l’interpretazione della tabula vd., in particolare, Rix 1992, pp. 37-49; Antonini 2008, pp. 9-44; Crawford 2008, pp. 87-101; Morandi 2009, pp. 442-445. 1346 Traduzione di A. Morandi.

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Fig. 65. Velitrae. Localizzazione dei luoghi di culto (•) e dei depositi votivi (* Numeri di catalogo cap. VII; elaborazione grafica di Rosy Bianco).

Questa tabula iscritta, rinvenuta nel 1784 e contenente una lex sacra, è da considerare, molto probabilmente, in relazione al santuario delle Stimmate. Si tratta, in particolare, delle norme di un sacrificio espiatorio in onore della dea volsca Decluna, stabilite da due meddices. L’iscrizione, in alfabeto latino ma in lingua volsca, è stata variamente datata tra la fine del IV e la prima metà del III secolo a.C. Controversa non è soltanto la datazione, bensì anche la funzione da assegnare ai meddices citati (nel testo medix). Inconciliabile, infatti, è la carica magistratuale dei due personaggi con l’ordinamento politico-amministrativo della città dopo la guerra latina, ovvero quello di civitas sine suffragio sottoposta all’autorità del prefetto. È plausibile quindi riconoscere ai meddices un ruolo di carattere esclusivamente religioso, come sembrerebbe evincersi anche dalla natura della lamina, che si ipotizza fosse collocata sul coperchio di una cassetta contenente i sacra della divinità, di conseguenza conservata all’interno del tempio e accessibile ai soli sacerdoti addetti al culto. Luoghi di culto (Fig. 65) 1. Area urbana, tempio sotto la chiesa delle Santissime Stimmate1347 (Fig. 66). 1347

NSc 1915, pp. 68-88; Cressedi 1953, pp. 56-61; Fortunati 1989, pp. 57-87; Ghini 1993, pp. 571-576;

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Nel 1784 prima e nel 1910 poi, sotto la chiesa delle Stimmate, furono rintracciati i resti di un edificio di culto sorto al limite sud-occidentale dell’acropoli. Le indagini archeologiche condotte a partire dal 1989 hanno messo in evidenza un livello di frequentazione protostorico1348 analogo ai casi di Ardea, Satricum e Lanuvium, dove il tempio di età arcaica si sovrappone alle strutture di una capanna precedente (X-VIII secolo a.C.), per la quale non è chiara la destinazione solo cultuale. Scavi recenti (2005-2006) hanno portato alla luce lacerti di una struttura in blocchi di tufo, forse circondata da un muro di temenos, nella quale si riconosce l’impianto di un sacello a oikos, orientato in direzione nordovest/sud-est e risalente alla fase alto-arcaica1349 (fine VII-VI secolo a.C.), cui rimanda anche un nucleo di oggetti votivi1350. Il primo edificio templare, a pianta tuscanica ad alae e con medesimo orientamento delle strutture sottostanti, si fa risalire, invece, agli anni intorno al 535-530 a.C. sulla base della tipologia del sistema decorativo1351 del tetto, del tipo Roma-Veio-Velletri e Roma-Caprifico, caratterizzato dalla presenza di lastre di rivestimento con processioni di carri, cavalieri fanti armati, scene di corsa, di banchetto e di consesso divino e di acroteri raffiguranti Atena ed Eracle oltre a una sfinge. A un intervento degli inizi del V secolo a.C., quando viene realizzato anche un basamento al centro della cella, risultano pertinenti le antefisse con immagine di sileno e menade, gli esemplari a testa silenica o femminile e le lastre con girali e volute1352. Tra il IV e il III secolo a.C., nell’ambito di una nuova ridecorazione dell’edificio templare, l’acroterio centrale è sostituito da un gorgoneion1353. Sebbene le strutture non scendano oltre il III secolo a.C. (si pensa a una fase di obliterazione del tempio arcaico e di livellamento dell’area tra fine IV e III secolo a.C.), terrecotte architettoniche e materiali ceramici documentano una frequentazione del sito almeno fino alla prima età imperiale. Negli studi sul tema è stato ben sottolineato come le immagini e l’apparato decorativo riprodotti sulle lastre di rivestimento della fase tardo-arcaica rispecchino l’ideologia e i valori aristocratici espressi dai gruppi dirigenti, del tutto analoghi alle manifestazioni del potere monarchico simboleggiato dai Tarquini di Roma. 2. Area urbana; tempio nella cattedrale di San Clemente1354. Il tempio, rintracciato sotto la cattedrale, sorgeva sul pianoro sottostante l’arce, occupato anche dal foro. Gli scavi hanno messo in luce i resti di una struttura in opera quadrata di tufo e di due Bouma 1996, pp. 112-114; Ghini 2008, pp. 140-146; Lilli 2008, pp. 579-582 (nn. 53-57); Ghini, Infarinato 2009, pp. 311-324; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 597-602; Ghini 2012, pp. 161-176; Drago, Sarracino 2016, pp. 197-216. 1348 Per la fase protostorica si rimanda a Drago 1989, pp. 29-47; Ghini 1993, p. 574; Guidi 2004, pp. 128129; Lilli 2008, p. 560; Ghini, Infarinato 2009, p. 324; Ghini 2012, p. 163. 1349 Ghini 1993, p. 571; Ghini, Infarinato 2009, p. 315; Ghini 2012, pp. 163-166. 1350 Vd. infra. 1351 Per l’analisi delle terrecotte architettoniche di rivestimento dell’edificio templare vd. Ceccarini, Crescenzi 1989, pp. 105-112; Fortunati 1989, pp. 69-78; La grande Roma 1990, pp. 201-206; Torelli 1992, pp. 249-274 (che nel tempio di prima fase propone di riconoscere, al contrario, una regia); Bruun 1993, pp. 267275; Fortunati 1993, pp. 255-265; Ghini 1993, pp. 572-575; Winter 2009, pp. 311-393; Carlucci 2011, pp. 220-236. 1352 Vd. Fortunati 1989, p. 64; Carlucci 2006, p. 20. 1353 Fortunati 1989, p. 65; Ghini 2008, p. 142. 1354 Ghini 2006, pp. 31-45; Lilli 2008, pp. 595-596 (n. 115); Ceccarelli, Marroni 2011, p. 602.

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cisterne poste alle spalle dell’abside dell’edificio ecclesiastico. Al tempio fa riferimento anche una iscrizione che documenta il restauro delle porte1355. Sono state riconosciute due fasi distinte: la prima dall’età tardo-arcaica al IV secolo a.C., l’altra relativa all’inizio del periodo imperiale. 3. Santuario extraurbano in località Colle Ottone1356. Lungo la viaAppia, a sud-ovest della città è stata localizzata una platea con ambienti sotterranei, posta nei pressi di una grotta. Tale emergenza è stata attribuita a un santuario, indiziato dal solo rinvenimento di un modellino templare (VI-V secolo a.C.) e di una statuetta femminile in bronzo. La provenienza dall’area dell’iscrizione di dedica ad Apollo1357 ha suggerito l’ipotesi di identificazione del dio quale tutelare del culto. Depositi votivi (Fig. 66) 1. Materiale votivo dal tempio sotto la chiesa delle Stimmate1358: nel 1784, in occasione delle indagini programmate dal Cardinale Stefano Borgia, furono interecettate e scavate nell’area tre fosse votive, contenenti frammenti ceramici e architettonici (parte delle lastre fittili di rivestimento con corse di bighe e trighe, coppie di cavalieri, processioni, consessi divini, banchetti; antefisse a testa femminile; gocciolatoi a protome leonina; sfingi acroteriali), risalenti alla fase di monumentalizzazione tardo-arcaica dell’edificio templare. Una quarta fossa simile nella forma e nella composizione fu scavata nel 1910 dal Mancini. Ancora nel 1784, nei pressi della chiesa furono recuperti alcuni oggetti votivi dalla natura non meglio precisabile e due pezzi di aes signatum; al 1910, invece, risale il rinvenimento di due frammenti di kylikes attiche a figure rosse iscritte. Nel corso degli scavi del 2005-2006 sono stati intercettati diversi strati riferibili al periodo di frequentazione di epoca protostorica (testimoniato dall’impianto della capanna). Il materiale recuperato era stato deposto come riempimento in un pozzo scavato nel banco tufaceo e all’interno di una fossa. Si tratta, in particolare, di vasi miniaturistici, rocchetti e fuseruole, datati intorno alla metà dell’VIII secolo a.C.; qualche oggetto simile, per tipo e cronologia, era già stato raccolto anche dal Mancini. Lo strato di argilla che costituiva il piano di calpestio della struttura a oikos di fine VII-VI secolo a.C. conteneva frammenti di ceramica d’uso domestico e a figure nere, sfere in terracotta, una testa di bronzetto con copricapo o elmo, una tazza caraneta e forse parte di un simpulum. Alla fase alto-arcaica possono ascriversi i frammenti di dolia in impasto rosso-bruno, i kantharoi e le oinochoai in forme miniaturizzate e in bucchero, i reperti in ceramica etrusco-corinzia, laconica, attica, i manufatti per la filatura e la tessitura, il modellino di una capanna o di un edificio e due bronzetti.

CIL, X 6582. Melis, Quilici Gigli 1983, pp. 2-6; 33; La grande Roma 1990, p. 206; Bouma 1996, p. 115; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 604. 1357 Vd. supra. 1358 NSc 1915, pp. 86-87; Cressedi 1953, pp. 57-59; Melis, Quilici Gigli 1983, pp. 25-26; Fortunati 1989b, pp. 89-104; La grande Roma 1990, p. 199; Bouma 1996, pp. 112-114; Lilli 2008, pp. 579-582; Ghini, Infarinato 2009, pp. 316-318; Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 599-600; Ghini 2012, pp. 161-176. Il materiale ceramico e votivo rinvenuto nel corso dei recenti scavi effettuati nell’area delle Stimmate (2005-2006) è in corso di studio da parte dell’equipe di scavo (Sapienza Università di Roma; Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio). 1355 1356

Contesti, materiali e fonti

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Fig. 66. Velitrae. Ricostruzione del rivestimento decorativo fittile del tempio delle SS. Stimmate (da Ghini 2012).

Al periodo compreso tra la fine VI e gli inizi del V secolo a.C. si fa risalire un intervento nella cella che ha comportato la divisione dello spazio interno in due transetti trasversali; in quello nord è stato individuato un blocco, forse una base o un sostegno, alloggiato entro una fossa, ricca di materiali e sigillata da uno strato di pietre e tufo, coperto a sua volta dal piano di calpestio1359. Il riempimento della fossa ha restituito perle in pasta vitrea, elementi bronzei e ossa di piccoli animali. Alla fase di obliterazione del tempio e livellamento dell’area, inquadrata tra fine IV e inizi III secolo a.C., è correlato uno strato argilloso, che copre i materiali architettonici in stato di crollo. All’interno dell’edificio templare è stata individuata e scavata una unità stratigrafica di accumulo composta da materiale votivo frantumato e cosparso nell’area. L’insieme dei materiali si data tra l’VIII e il V secolo a.C.; si riscontra una presenza percentuale notevole di esemplari in bucchero, kantharoi, kyathoi e oinochoai anche miniaturizzati. Tra IV e III secolo a.C. si collocano, invece, i resti di ceramica a vernice nera, ceramica depurata, di statuette e di votivi anatomici. Sono attestate anche un’arula fittile e la matrice di una statuina di papposileno. Di grande interesse è la scoperta tra i materiali depositati nello scarico all’interno del tempio di due frammmenti ceramici databili 1359

Per l’analisi di dettaglio si rimanda a Ghini 2012, pp. 167-168.

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tra VII e VI secolo a.C. e recanti iscrizioni ritenute protoitaliche1360, o in alfabeto latino arcaico1361. Sul primo, un frammento, in ceramica d’impasto, si legge [---]filix[---]; l’altro, in bucchero, riporta invece Lif[---]kut. Questa seconda iscrizione è interpretata dal Morandi1362 come dedica del vaso a Libero/Bacco. La realizzazione delle cd. favisse scavate dal Borgia prima e dal Mancini poi è considerata concomitante agli interventi di dismissione dell’area sacra tra fine IV e inizi III secolo a.C. Le fosse erano destinate, infatti, alla deposizione rituale dei materiali votivi e delle terrecotte architettoniche raccolti all’interno del santuario e appartenenti alle singole fasi di vita del luogo di culto. 2. Depositi votivi dal tempio urbano di San Clemente1363: nel 1926 nell’area a ovest del Seminario di San Clemente fu scoperto un pozzo cilindrico scavato nel suolo vergine contenente votivi anatomici (gambe, piedi, braccia, mani, teste e mezze teste, torsi, genitali maschili, mammelle e forse cuori), un suino fittile e pesi da telaio. Parte di uno scarico di materiale votivo fu individuato nel 1997 in corrispondenza di due muri in opera quadrata di peperino, ma in un contesto completamente alterato e rimaneggiato. Anche in questo erano presenti votivi anatomici, associati a frammenti di ceramica acroma e a vernice nera, monete, statuette e coppie sedute, resti di statue fittili e bullae, confrontabili con le attestazioni di Lavinio. I materiali, in stato altamente frammentario, si datano nell’insieme tra il V e il II secolo a.C. Non sembra trattarsi di una deposizione unica, bensì del risultato di azioni ripetute: sono stati riconosciuti, infatti, piccoli gruppi delimitati da pietrame. Le condizioni di giacitura e le caratteristiche del deposito, che presenta al suo interno anche sporadici frammenti ceramici di VIII, VII e VI secolo a.C., lasciano intendere che il materiale era stato prelevato da contesti originari differenti. La cronologia dei frammenti più antichi è indice di una frequentazione dell’area sacra sin dall’VIII-VII secolo a.C., in analogia a quanto riscontrato per il tempio delle Stimmate. Un terzo deposito, ampiamente sconvolto sin dal medioevo, è stato individuato nel 2000 all’interno di una delle cisterne. 3. Materiale votivo dalla località Algido, area sacra extraurbana1364: sul monte Artemisio, a nordest di Velletri, sono stati rinvenuti votivi fittili, in particolare statuette, maschere, mani, piedi, arti, pesi da telaio e frammenti di ceramica a vernice nera, inquadrabili tra il IV secolo a.C. e il I secolo d.C. Proviene dall’area anche una statua di Asklepio. A una fase arcaica rimandano, invece, vasetti miniaturistici, ‘focaccine’ e un kouros in bronzo. Le sole tracce di un edificio di culto nella zona sono costituite da una antefissa e da una cornice marmorea decorata con una maschera silenica. Tra i reperti provenienti dal sito si segnalano, infine, parte della testa di un cane in marmo e un peso Morandi 2009, pp. 441-451; Id. 2009b, pp. 325-328. D.F. Maras. 1362 Morandi 2009, pp. 447. 1363 NSc 1926, pp. 424-425; Cressedi 1953, p. 43; Crescenzi 1981, p. 178; Melis, Quilici Gigli 1983, pp. 26-29; Fortunati 1989, pp. 79-80; Bouma 1996, p. 114; Angle, Ghini 1999, pp. 109-122; Ghini 2004, pp. 4849; Id. 2006, pp. 31-45; Ghini, Gatti 2008, pp. 30-39; Lilli 2008, pp. 595-596 (n. 115); Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 602-604. 1364 Crescenzi 1981, p. 169; Melis, Quilici Gigli 1983, pp. 19-23; Fortunati 1989b, p. 91; Bouma 1996, pp. 115-116; Ghini 2004, p. 48; Lilli 2008, pp. 73; 356-357 (nn. 97-98); Ceccarelli, Marroni 2011, pp. 605-606. 1360 1361

Contesti, materiali e fonti

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sferico in pietra. È stato proposto di riconoscere nell’area a est di Colle del Vescovo il sito del santuario extraurbano di Fortuna citato da Livio, o in alternativa il luogo di culto di Diana, menzionato da Orazio e Stazio, cui era associato un nemus. 4. Materiale votivo da località La Parata1365: a breve distanza dalla via Appia, lungo il tracciato viario che collega i Colli Albani alla costa, è stato rinvenuto materiale votivo di III-II secolo a.C. da correlare, probabilmente, a un luogo di culto sorto su un antico percoso stradale e nei pressi di una sorgente. Oltre ai votivi anatomici (teste, arti, genitali, torsi) e alle statuette, tra le quali un esemplare di divinità femminile con iscrizione CLANCLVN sulla base1366, dall’area provengono anche terrecotte architettoniche. A partire dall’età tardo-repubblicana nel sito si impianta una villa rustica; altre emergenze note sono costituite dai resti di un ninfeo, risalente però all’età augustea. 5. Deposito votivo dalla località Soleluna, area sacra extraurbana1367: nel 1905 a circa 4 km da Velletri, a sud dell’incrocio tra la via Appia e la strada di collegamento con Satricum e la costa, nel “fondo di casa Filippi” fu rinvenuto un deposito votivo contenente materiale datato tra il III e il I secolo a.C. Tracce di un podio in blocchi di peperino, orientato in direzione est-ovest, messe in luce circa 60 metri a ovest del deposito, sono considerate di pertinenza di un edificio templare sorto nei pressi dell’incrocio tra la via Appia e la Mactorina. Il deposito conteneva un centinaio di oggetti, tra i quali statue e statuette a figura umana e animale (bovini, ovini, suini, cavalli, cani), bambini in fasce e votivi anatomici (gambe, piedi, braccia, mani, teste e mezze teste, maschere, occhi, orecchi, lingue, genitali maschili, uteri, mammelle, torsi, torsi con organi interni a vista, tavolette con organi interni). 6. Materiale votivo dalla località Sant’Anatolia, area suburbana1368: il rinvenimento di materiale votivo risalente al IV-III secolo a.C. a sud-ovest della città, nei pressi di Porta Napoletana, ha fatto ipotizzare l’esistenza di un luogo di culto, sorto nei pressi di una sorgente lungo il percorso di collegamento tra Lanuvium e Velitrae precedente il tracciato della via Appia. Gli ex-voto, dei quali non si conosce la natura, erano stati deposti all’interno di una “grotta interrata”. Bibliografia: G. Cressedi, Velitrae, Roma 1953; L. Crescenzi, Velletri. Archeologia, territorio, museo, Velletri 1981; F. Melis, S. Quilici Gigli, «Votivi e luoghi di culto nella campagna di Velletri», in ArchCl 35, 1983, pp. 1-44; T. Ceccarini, L. Crescenzi, «Le terrecotte architettoniche», in Il museo civico di Velletri, Roma 1989, pp. 105-112; L. Drago Troccoli, «I materiali protostorici», in Il mu1365 Melis, Quilici Gigli 1983, pp. 6-9; Ceccarini, Crescenzi 1989, p. 107; Fortunati 1989b, p. 90; Bouma 1996, pp. 116-117; Lilli 2008, pp. 939-940 (nn. 1346-1348); Ceccarelli, Marroni 2011, p. 605. 1366 Vd. ora D. Nonnis, Appunti sugli ex-voto fittili con iscrizione dall’Italia repubblicana. A proposito di una dedica medio-repubblicana da Cales, in V. Gasparini (a cura di), Vestigia. Miscellanea di studi storicoreligiosi in onore di Filippo Coarelli nel suo 80° anniversario (PAwB LV), Stuttgart 2016, pp. 349-366 (in paricolare p. 360). 1367 NSc 1905, p. 40; Crescenzi 1981, p. 63; Melis, Quilici Gigli 1983, pp. 9-18; 30-31; Fortunati 1989b, pp. 91-92; Bouma 1996, p. 116; Ceccarelli, Marroni 2011, p. 605. 1368 Fortunati 1989b, pp. 92-93; Bouma 1996, p. 115.

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seo civico di Velletri, Roma 1989, pp. 29-56; F.R. Fortunati, «Il tempio delle Stimmate», in Il museo civico di Velletri, Roma 1989, pp. 57-87; F. Fortunati, «Il materiale votivo», in Il museo civico di Velletri, Roma 1989b, pp. 89-104; M. Cristofani (a cura di), La grande Roma dei Tarquini, Catalogo della Mostra, Roma 1990; H. Rix, «La lingua dei Volsci. Testi e parentela», in I Volsci, ArchLaz XI, Roma 1992, pp. 37-49; M. Torelli, «I fregi fittili delle regiae latine ed etrusche. Immaginario del potere arcaico», in Ostraka 1, 2, 1992, pp. 249-274; C. Bruun, «Herakles an the Tyrants. An archaic Frieze from Velletri», in E. Rystedt, C. Wikander, Ö. Wikander (eds.), Deliciae fictiles I, Proceedings of the first International Conference on central Italic architectural terracottas at the Swedish Institute in Rome, 10-12 December 1990, Stoccolma 1993, pp. 267-275; F.R. Fortunati, «Il tempio delle Stimmate di Velletri: il rivestimanto architettonico e considerazioni sullo schema decorativo», in E. Rystedt, C. Wikander, Ö. Wikander (eds.), Deliciae fictiles I, Proceedings of the first International Conference on central Italic architectural terracottas at the Swedish Institute in Rome, 10-12 December 1990, Stoccolma 1993, pp. 255-265; G. Ghini, Velletri, in StEtr 48, 1993, pp. 571576; J.W. Bouma, Religio Votiva, III, Groningen 1996; G. Ghini, s.v. «Velletri», in EAA, II Suppl., 1997, pp. 975-977; M. Angle, G. Ghini, «La stipe votiva di San Clemente», in Pallade di Velletri. Il mito, la fortuna, Atti della giornata di Studio, Velletri 13 dicembre 1997, Roma 1999, pp. 109122; M. Angle, «Il popolamento del sistema montuoso dell’Artemisio durante la pre-protostoria», in Lazio e Sabina 1, 2002, Roma 2003, pp. 139-150; L. Drago Troccoli, «Indagini nell’area del Monte Artemisio a Velletri», in Lazio e Sabina 1, 2002, Roma 2003, pp. 151-158; F. Vinciotti, «Il territorio veliterno attraverso la ricerca topografica», in Lazio e Sabina 2, 2003, Roma 2004, pp. 245250; G. Ghini, «Luoghi di culto e santuari in area albana e pontina», in Religio: santuari ed ex-voto nel Lazio meridionale, Terracina 2004, pp. 41-51; A. Guidi, «L’importanza dei luoghi di culto nella formazione delle città medio-tirreniche», in M. Angle, A. Germano (a cura di), Museo e Territorio III, Todi 2004, pp. 126-130; M.G. Granino Cecere, Supplementa Italica. Imagines. Latium vetus praeter Ostiam, Roma 2005; C. Carlucci, «Osservazioni sulle associazioni e sulla distribuzione delle antefisse di II fase appartenenti ai sistemi decorativi etrusco-laziali», in I. Edlund-Berry, G. Greco, J. Kenfield (eds.), Deliciae fictiles III, Proceedings of the International Conference held at the American Academy in Rome, 7-8 November 2002, Oxford 2006, pp. 2-21; G. Ghini, «Velletri e l’area di San Clemente in età classica e romana», in M. Cogotti (a cura di), La Cattedrale di San Clemente a Velletri, Roma 2006, pp. 31-45; S. Panciera, Epigrafi, Epigrafia, Epigrafisti. Scritti vari e inediti (1956-2005) con note complementari e indici, Roma 2006; R. Antonini, «La tavola veliterna e il suo contesto. Un problema aperto», H. Solin (a cura di), Atti del V Convegno Epigrafico Cominense, Atina 1 giugno 2007, Cassino 2008, pp. 9-44; M. Crawford, «The Epigraphy of the Volsci», in H. Solin (a cura di), Atti del V Convegno Epigrafico Cominense, Atina 1 giugno 2007, Cassino 2008, pp. 87-101; G. Ghini, «Velletri, il tempio delle SS. Stimmate», in G. Ghini (a cura di), Guida agli antichi templi e santuari dei Castelli Romani e Prenestini, Pescara 2008, pp. 140-146; G. Ghini, S. Gatti, «Luoghi di culto “agricoli” e “minori”», in G. Ghini (a cura di), Guida agli antichi templi e santuari dei Castelli Romani e Prenestini, Pescara 2008, pp. 30-39; M. Lilli, Velletri. Carta archeologica, Roma 2008; G. Ghini, A.C. Infarinato, «Il tempio delle Stimmate a Velletri», in Lazio e Sabina 5, 2007, Roma 2009, pp. 311-324; G.L. Gregori, «Velletri tardo-repubblicana ed imperiale. Materiali ed appunti per un profilo di storia istituzionale e sociale», in L. Drago Troccoli (a cura di), Il Lazio dai Colli Albani ai Monti Lepini tra preistoria ed età moderna, Roma 2009, pp. 495529; A. Morandi, «Documenti epigrafici preromani dal territorio volsco ed aree connesse», in L.

Contesti, materiali e fonti

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Drago Troccoli (a cura di), Il Lazio dai Colli Albani ai Monti Lepini tra preistoria ed età moderna, Roma 2009, pp. 441-451; A. Morandi, «Su due iscrizioni proto-italiche dal tempio delle Stimmate a Velletri», in Lazio e Sabina 5, 2007, Roma 2009b, pp. 325-328; M.R. Torelli, «I municipi di Aricia, Lanuvium e Velitrae dalla fine della Guerra Latina all’età tardo-repubblicana», in L. Drago Troccoli (a cura di), Il Lazio dai Colli Albani ai Monti Lepini tra preistoria ed età moderna, Roma 2009, pp. 476-493; N. Winter, Symbols of Wealth and Power: Architectural Terracotta Decoration in Etruria and central Italy, 640-510 a.C., Ann Arbor 2009; P. Garofalo, C. Mengarelli, «Recenti rinvenimenti presso l’area forense di Velitrae», in Lazio e Sabina 6, 2009, Roma 2010, pp. 281-291; C. Carlucci, «Il sistema decorativo del tempio delle Stimmate di Velletri tra Veio Portonaccio e Roma Palatino», in Tetti di terracotta. La decorazione architettonica fittile tra Etruria e Lazio in età arcaica, Atti delle giornate di studio, Sapienza Università di Roma, 25 marzo; 25 ottobre 2010, Roma 2011, pp. 220-236; L. Ceccarelli, E. Marroni, Repertorio dei santuari del Lazio, Roma 2011; M. Chiabà, Roma e le Priscae Latinae Coloniae. Ricerche sulla colonizzazione del Lazio dalla costituzione delle repubblica alla guerra latina, Polymnia 1, Trieste 2011; G. Ghini, «Il tempio delle SS. Stimmate a Velletri (Roma): nuovi dati dai recenti scavi 2005-2006», in Sacra Nominis Latini. I santuari del Lazio arcaico e repubblicano, Atti del Convegno Internazionale, Roma 19-21 febbraio 2009, Ostraka 19, Napoli 2012, pp. 161-176; L. Drago Troccoli, s.v. «Velletri», in BTCGI XXI, 2012, pp. 719-799; L. Drago, D. Sarracino, «L’area sacra delle SS. Stimmate a Velletri e l’area del tempio di Iuno Sospita a Lanuvio: analogie, differenze e prospettive di ricerca», in F. Zevi (a cura di), L’archeologia del sacro e l’archeologia del culto. Sabratha, Ebla, Ardea, Lanuvio. Lanuvio, Atti del Convegno dei Lincei, Roma 8-11 ottobre 2013, Atti dei Convegni dei Lincei 302, Roma 2016, pp. 196-216. Su temi relativi all’archeologia del sacro a Velitrae anche: L. Drago Troccoli, «Sull’origine del toponimo Artemisio. Considerazioni sull’area sacra a Diana e Fortuna sull’Algido», in L. Drago Troccoli (a cura di), Il Lazio tra archeologia e storia. Dai Colli Albani ai Monti Lepini tra preistoria ed età moderna, c.d.s.; L. Drago Troccoli, «Archeologia del sacro nel territorio veliterno», in Velletri Antica: tra Archeologia e Storia delle Religioni, L’area archeologica delle SS. Stimmate, Velletri, 31 ottobre 2009, in Calliope, Collana di studi storici, storico-religiosi e antropologici, Facoltà di Scienze Umanistiche, Università di Roma “La Sapienza”, c.d.s.; G. Ghini (a cura di), Il santuario delle SS. Stimmate a Velletri, c.d.s.

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Fig. 67. Teste acrolitiche pertinenti a statue di culto: 1. Nemi, Diana (da Vincenti 2010); 2. Nemi, Diana (da Vincenti 2010); 3. Praeneste, Fortuna (da Agnoli 2002); 4. Lanuvium, Giunone (da Chiarucci 1983); 5. Tarracina, Feronia (da Di Fazio 2013); 6. Circeii, Circe (da Ronchi 2017).

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Appendici

Appendici 1. Attestazioni cultuali nei centri ricordati dalle fonti letterarie CITTÀ Aefula (territorio tra Praeneste e Tibur)

CULTI E SACERDOZI

TESTIMONIANZE ARCHEOLOGICHE

Bona Dea CIL, XIV 3530, dedica di una aedes; 88 d.C.

Resti di un luogo di culto sul monte Sant’Angelo in Arcese Ex-voto provenienti dal colle Ripoli: fuseruole, pesi da telaio, miniaturistici, votivi anatomici, ceramica a vernice nera, statuina femminile in bronzo (VI-V secolo a.C.)

Antemnae (al valico dell’Aniene a nord di Roma)

Edificio templare (fasi arcaica e mediorepubblicana) sulla sommità del colle occupato dall’abitato Antefissa del tipo Iuno Sospita Votivi miniaturistici; vasellame arcaico; ceramica corinzia (V secolo a.C.) Testa di genio e torso di Minerva; statuette e teste votive; resti della decorazione templare (età medio-repubblicana) Statuetta di Ercole

Bovillae (via Appia, località Frattocchie)

Veiove Piede di statua e frammento di testa rinveCIL, XIV 2384: Vediovei patrei / genteiles nuti in località Spinabella (II-I secolo a.C.) Iuliei / Vedi[ov]ei ara / lege Albana dicata; fine II - inizi I secolo a.C. Sacello di Bona Dea Cic. pro Mil. XXXI, 86 Rex sacrorum CIL, XIV 2413 Sacerdotes Apollinis CIL, XIV 2391; 2405; CIL, VI 1924

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CITTÀ Collatia (Lunghezza)

CULTI E SACERDOZI

TESTIMONIANZE ARCHEOLOGICHE

Vasetti miniaturistici dall’area dell’acroErcole Sancto CIL, XIV 2789; altare di dedica; età imperiale poli Resti di un santuario arcaico nel sito del Ercole CIL, XIV 3905; ara marmorea; I-II secolo Castello di Lunghezza Sima di fine VI secolo a.C.; testa fittile di d.C. Demetra (V secolo a.C.); teste fittili (IV-III secolo a.C.); frammenti e teste in marmo (età imperiale) Testina di Afrodite dalla riva dell’Aniene (età ellenistica) Ceramica a vernice nera e sovradipinta, monete, pesi da telaio e ossa animali dalla località Montegiardino Materiale votivo e architettonico dalla località La Rustica (età repubblicana e augustea) Resti di un santuario in località Quarticciolo lungo la via Prenestina (età ellenistica - età imperiale) Santuario di Ponte di Nona; ex-voto (anatomici, animali, figure umane, statuette in bronzo), monete repubblicane, iscrizione a Silvano (CIL, XIV 2791), resti di un altare Statuette fittili dalla località Grotte Piattella (figure umane e animali, tra le quali un maiale e un gallo) Testa votiva da Torre Spaccata

Corniculum (Montecelio)

Resti di un edificio templare sull’acropoli (età arcaica; tardo-repubblicana e primoimperiale) Frammento di statua frontonale e oggetti votivi dall’acropoli (un occhio e una maschera)

Crustumerium

Lucus Martis Liv. XLI, 9, 4-5; 177 a.C.

Statuette in bronzo di guerrieri (fine VI-V secolo a.C.; tenuta Marcigliana, Collezione Giustiniani)

Appendici

CITTÀ Ficulea vetus

CULTI E SACERDOZI Bona Dea CIL, XIV 4001; fanum Marte CIL, XIV 4012; da La Cesarina Fortuna e Vittoria CIL, XIV 4002; da La Cesarina, restauro del tempio, I-II secolo d.C.

489 TESTIMONIANZE ARCHEOLOGICHE Resti di strutture in opera quadrata, frammenti di materiale architettonico e oggetti votivi dalla località Fondi di Monastero, lungo la via Nomentana (ceramica a vernice nera, teste e statuette, ex-voto anatomici, monete; fine IV - metà II secolo a.C.)

Silvano Sancto CIL, VI, 678 Accensus velatus nelle feriae Latinae M. Consius Cerinthus. AE 1994, 360; 361; 362; 2010, 257; età neroniana Nomentum (Mentana)

Aquae labanae Strab. V, 3, 47 Bona Dea AE 1976, 144; restauro adrianeo del tempio Dis Pater NSc 1921, p. 62 Hercules Victor AE 1976, 127; 112, II secolo d.C. Sol AE 1982, 136; ara, prima età imperiale

Resti di un podio, frammenti di decorazione architettonica e materiale votivo dall’area forense (media età repubblicana - prima età imperiale) Resti di un luogo di culto extraurbano in località Vigna Santucci (frammenti architettonici e scultorei, base con zoccolo di capro, testa di muflone, frammenti di rilievi con scene di sacrificio, ara menzionante un sacerdote della Magna Mater di II-III secolo d.C.)

Vulcanus AE 1975, 145; ara marmorea, I-II secolo d.C. Pedum (Corcolle)

Giove Santuario di Colle S. Angeletto (tracce CIL, I2 2833a; ara frammentaria con iscrizio- di fondazioni templari e materiale votivo ne di inizi V secolo a.C., lex arae datato tra l’età arcaica e il periodo mediorepubblicano. In particolare sono attestate Venere forme miniaturistiche di impasto e ceramiiscrizione di dedica rinvenuta nella medesima ca di età arcaica, statuette femminili e aniarea di CIL, I2 2833a. MNR inv. 424725; pri- mali, ex-voto anatomici, ceramica a vernima metà del III secolo a.C. ce nera e sovradipinta, frammenti di statue fittili e l’iscrizione di dedica a Venere) Ercole Sancto L’abbandono del luogo di culto si data alla AE 1987, 205; ara marmorea; 181 / 230 d.C. fine del II secolo a.C.

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2. Culti attestati nelle città latine CITTÀ

CULTI PUBBLICI

DEDICHE DI CARATTERE PRIVATO

Antium

Fortuna Apollo Esculapio Ercole Cerere (CIL, X 6640; 85 d.C.)

Ardea

Dioscuri Afrodite Giunone Ercole (CIL, I2 2889; II secolo a.C.) Giove (IOV[---]; inizi età imperiale) Natio Pilumno

Aricia

Diana Nemorense Giove Marte Ippolito-Virbio Egeria Giunone Latona (CIL, XIV 4187; I-II secolo d.C.)

Diana Nemorense Giunone (EE VII 1241; dal santuario di Nemi) Venere (EE IX 648; dal santuario di Nemi) Spes (CIL, XIV 2158)

Cora

Dioscuri (CIL, X 6505; 6506; II secolo a.C.) Fortuna Opsequens (CIL, X 6509; II-I secolo a.C.) Mater Matuta (CIL, X 6511) Mens Bona (CIL, X 6512-6514; tarda età repubblicana) Ercole?

Mater Matuta (CIL, X 8416) Concordia (CIL, X 6508; prima metà I secolo a.C.) Liber Pater (CIL, X 6510)

Fidenae

Bona Dea (CIL, VI 36765; XIV 4057; età Hercules Victor (CIL, XIV 4056) imperiale)

Gabii

Giunone Apollo Magna Mater (CIL, XIV 2790)

Apollo (AE 1986, 118; prima metà del I secolo a.C.) Fortuna (AE 1983, 171-172; dal santuario di Giunone. Fine IV-III secolo a.C. / II secolo a.C.) Ercole (CIL, XIV 2788)

Lanuvium

Iuno Sospita Mater Regina Giove Diana Ercole Vesta (EE IX 607) Silvano (CIL, XIV 2092) Magna Mater (CIL, XIV 2094) Marte (CIL, XIV 4178)

Giove (CIL, XIV 4177) Ercole (EE IX 600; 601; 603; 604; CIL, I2 2888) Hercules Victor (EE IX 604) Tempestates (CIL, XIV 2093; fine II - inizi I secolo a.C.) Dioniso (iscrizione greca; prima metà I secolo d.C.)

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Appendici

CITTÀ

CULTI PUBBLICI

DEDICHE DI CARATTERE PRIVATO

Lavinium

Dioscuri (CIL, I2 2833; metà VI secolo a.C.) Cerere (CIL, I2 2847; fine IV -inizi III secolo a.C.) Enea (CIL, I2 2843; IV-III secolo a.C.) Penati Vesta Iuno – Iuno Argiva – Iuno Kalendaris Indiges – Sol Indiges – Pater Indiges – Deus Indiges – Enea Indiges – Iuppiter Indiges Minerva Venere – Venus Frutis Giove (CIL, V 3413) Iuturna Ianus Liber Anna Perenna Pilumno (CIL, XIV 2065) Fortuna (CIL, I2 3038; I secolo a.C.) Fides (CIL, I2 3037; I secolo a.C.) Magna Mater (EE IX 587; età imperiale AE 1929, 3) Mater Matuta? (EE IX 590; età imperiale)

Praeneste

Fortuna Primigenia Iuno Iuno Palosticaria (CIL, I2 2439; III-II secolo a.C.) Turpenus Pater (CIL, XIV 2902) Iuppiter Puer Iuppiter Imperator Iuppiter Arcanus (CIL, XIV 2852; 136 d.C.) Dioscuri? Ercole Marte Apollo (CIL, XIV 2852; 2847) Mercurio (CIL, XIV 2896) Minerva (CIL, XIV 2897; 2867) Magna Mater (altare dedicato dal sacerdote di Marte I-II secolo d.C.) Mater Matuta (CIL, XIV 2997; 3006; I-II secolo d.C.)

Fortuna Primigenia Venere Genitrice (CIL, XIV 2903) Iuppiter Puer (CIL, I2 3051; 3071; CIL, XIV 2862; 2868) Iuppiter Optimus Maximus (AE 1989, 135; tarda età repubblicana) Ercole (CIL, XIV 2890; 2891-2892; III secolo a.C.; CIL, I2 1459) Felicitas (CIL, I2 1477) Liber Pater (CIL, XIV 2865) Magna Mater (CIL, XIV 2904) Minerva (AE 1991, 407; tarda età repubblicana) Dei Penati (CIL, XIV 2900) Esculapio (CIL, XIV 2846; I/III secolo d.C.)

Satricum

Mater Matuta Giove

Mater Matuta (SEG KLI 879)

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CITTÀ

CULTI PUBBLICI

DEDICHE DI CARATTERE PRIVATO

Tarracina

Feronia (Iuno Virgo) Iuppiter – Iuppiter Anxur – Puer Minerva Nettuno Mercurio (lastra marmorea iscritta) Salus (CIL, X 6307; età augustea)

Apollo (CIL, X 917?) Circe ([---]la Circe; iscrizione redatta su un’antefissa, o un ex-voto, dispersa) Venere (AE 1986, 122; seconda metà I secolo a.C.; AE 1986, 145) Venus Opsequens (AE 1986, 144; età repubblicana; CIL, X 855) Diana (CIL, X 6300; fine età repubblicana -prima età augustea) Silvano (CIL, X 6308)

Tibur

Ercole – Hercules Victor – Hercules Saxanus (CIL, XIV 3543) Tiburnus Catillus Diana Iuno – Iuno Curitis – Iuno Argeia (CIL, XIV 3556) Felicitas (CIL, XIV 3538) Iuppiter Praestes (CIL, XIV 3555) Iuppiter Custos (CIL, XIV 3557; I secolo d.C.) Iuppiter Territor (CIL, XIV 3559; I-II secolo d.C.) Vesta (AE 1931, 7; I secolo d.C.; CIL, XIV 3677; 3679; 3679a) Apollo (CIL, XIV 4254; dal santuario di Ercole) Nettuno (CIL, XIV 3558; seconda metà del I secolo d.C.) Asklepio (Inscr. Gr. XIV, 1125; prima metà II secolo d.C.) Albunea (CIL, XIV 4262; fine II secolo d.C.) Bona Dea (Inscr. It., IV, 1, n. 73)

Ercole – Hercules Victor Marte (CIL, XIV 3563; fine III - II secolo a.C.) Diana (Inscr. It. IV, 1, n. 592; IG 1124) Diana Opifera Nemorense (CIL, XIV 3537) Diana Caelestis (CIL, XIV 3536; I-II secolo d.C.) Venus (Inscr. It. IV, 1, n. 70) Venus Obsequens (CIL, XIV 3569) Fortuna Confluenti (iscrizione votiva; I secolo a.C.) Fortuna Opifera (CIL, XIV 3539) Magna Mater (CIL, XIV 3562a; 3534) Mens Bona Salus (CIL, XIV 3564) Priapo (CIL, XIV 3565; dal santuario di Ercole) Spes (AE 1991, 594) Aquae Albulae

Tusculum

Dioscuri Iuppiter Maius Fortuna e Marte (CIL, XIV 2577; 2578; prima metà II secolo a.C.) Iuppiter Libertati (CIL, XIV 2579; I d.C.) Diana Marte Gradivo (CIL, XIV 2581; I-II secolo d.C.) Fortuna (II secolo d.C.)

Diana (AE 1991, 394; fine II - inizi I secolo a.C.) Ercole (AE 2000, 283; II secolo a.C.; CIL, X 3808) Venere Erycina (CIL, XIV 2584) Iuno Lucina (CIL, X 3807) Mercurio (base iscritta; II secolo d.C.)

493

Appendici

CITTÀ

CULTI PUBBLICI

DEDICHE DI CARATTERE PRIVATO

Circeii

Atena Mater Deum (CIL, X 6423) Circe Venere (CIL, X 6430; metà-fine I secolo a.C. / età augustea)

Norba

Iuno Lucina Diana

Iuno Lucina Diana

Setia

Giunone Regina (ara; III secolo a.C.) Apollo (CIL, X 6463)

Diana (metà II secolo d.C.)

Signia

Giunone (CIL, I2 2865; fine età repubblicana - età augustea) Ercole (CIL, X 5961; età giulio-claudia) Fortuna (EE VIII, 625) Bona Dea (EE VIII, 624; II secolo d.C.)

Giunone Moneta (CIL, I2 2864; prima metà del III secolo a.C.) Ercole (AE 2000, 289; I secolo a.C.; AE 2000, 290; fine II secolo a.C.)

Velitrae

Fortuna Diana Apollo Ercole Semo Sancus Marte Mater Deum (II-III secolo d.C.)

494

Clara di Fazio

3. Cariche sacerdotali e addetti al culto attestati nelle città latine CITTÀ

SACERDOTI

ADDETTI AL CULTO

Antium

Sacerdotesse di Cerere (85 d.C.)

Aeditui Aeditui di Fortuna (43-44 d.C.)

Ardea

Collegio dei Feziali

Aricia

Rex Nemorensis Salii Flamen Martialis (età augustea) Aruspici

Cora

Collegium pontificum Auguri

Fidenae

Sacerdotesse di Bona Dea (età imperia- Magistri di Bona Dea (età imperiale) le)

Gabii

Auguri

Lanuvium

Flamines Flamen di Iuno Sospita (?) Flamen maximus Flamen Martialis Flamen Dialis (tarda Repubblica -prima età imperiale) Dictator ad sacra Rex sacrorum (tarda Repubblica -prima età imperiale)

Lavinium

Vestali Arcarii Pontefici Auguri Feziali Flamines Salii Sacerdos Iovis Victoris Lavinas Rex sacrorum Vates primarius Salius praisul (età giulio-claudia) Flamen Dialis (età giulio-claudia) Flamen Martialis (età giulio-claudia) Pater patratus (età claudia) Sacerdoti della Magna Mater (età imperiale)

Magistrae di Mater Matuta Magistri di Mens Bona (tarda età repubblicana)

495

Appendici

CITTÀ

SACERDOTI

ADDETTI AL CULTO

Praeneste

Pontefici Auguri Sacerdoti di Marte Sacerdoti di Fortuna Primigenia (età imperiale) Aruspici (I-II secolo d.C.)

Aeditui Sortileghi di Fortuna Primigenia (età imperiale) Magistri di Marte Magistrae di Mater Matuta (I-II secolo d.C.)

Tarracina

Sacerdoti di Iuppiter Axoranus (età adrianea) Flamen (II secolo d.C.)

Tibur

Sacerdoti di Ercole Salii di Ercole Vestali Sacerdos della Magna Mater Sacerdos Albunea (II secolo d.C.) Flamen Dialis (III secolo d.C.) Aruspici (III secolo d.C.)

Aeditui Sortiari Curatores fani Herculi Victoris Magistri di Ercole Magistri di Fortuna Confluens (I secolo a.C.)

Tusculum

Salii Flamen Dialis (tarda età repubblicana) Auguri praesula sacerdotum Tusculanorum Rex sacrorum (I-II secolo d.C.) Collegio dei Mercuriales Monitores sacrorum Aediles lustrales Praefectus sacrorum

Aeditui dei Dioscuri

Signia

Auguri (età giulio-claudia)

Magistra Bonae Deae (II secolo d.C.)

Velitrae

Sacerdos Mater Deum (II-III secolo d.C.) Rex sacrorum (II-III secolo d.C.)

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Finito di stampare nel mese di giugno 2019 per conto de «L’ERMA» di BRETSCHNEIDER da CSC Grafica via Antonio Meucci, 28 0012 - Guidonia Montecelio (RM)