La profezia dell'Emmanuele. I testi di Isaia 6-9 tra attesa e avvento della salvezza 881041019X, 9788810410196

Citation preview

Collana Studi biblici 17. 18. 19. 20. 21.

J. Darù, Principio del Vangelo di Gesù Cristo secondo Marco S. Zedda, Teolo gia della salvezza nel Vangelo di Luca L. Gianantoni, La paternità a pos tol ica di Paolo S. Zedda, Teologia della salvezza negli Atti degli Apo stoli A. Giglioli, L'uomo o il creato? 22. M. Pesce, Le due fasi della p redicazio ne di Paolo 23. E. Boccara, Il peso delliJ memoria 24. L. Alonso Schokel - I. M. Bravo Arag6n, Appunti di ermeneutica 25. Metodologia dell 'Antico Testamento, a cura di H. Simian-Yofre 26. F. Manns, Il giudaismo 27. G. Cirignano - F. Montuschi, La persona lità di Paolo 28. F. Manns, La preghiera d'Israele al tempo di Gesù 29. H. Simian-Yofre, Testi isaian i dell'A vvento 30. M. Nobile, Ecclesiologia biblica 31. L. Ballarini, Paolo e il dialogo Chiesa-Israele 32. F. Ma nn s. L 'Israele di Dio 33. A. Spreafico, La voce di Dio 34. G. Crocetti, Qu esto è il mio corpo e lo offro per voi 35. A. Rofé, La compo siz ione del Pentateuco 36. P. Lapide, Bibbia tradotta Bibbia tradita 37. G. Cirignano - F. Montuschi, Marco. Un Vangelo di paura e di gioia 38. P. Grelot. Il mistero del Cristo nei Salmi 39. B . Costacurta, Il laccio spezzato 40. G. lbba, La teologia di Qumran 41 . A. Wénin, En tra re nei Salmi 42. B. Costacurta, Con la cetra e con la fionda 43. J.P. Fokkelman, Come leggere un racconto biblico 44. X. Léon-Dufour, Agire secondo il Vangelo 45. Bibbia e storia, a cura di M. Hermans - P. Sauvage 46. W. B inni - B .G. Boschi, Cristologia primitiva 47. M. Remaud, Vangelo e tradizione rabbinica 48. B. G. Boschi, Le origini della Chiesa 49. A. Miranda, l s en timenti di Gesù 50. W. Binni, La Chiesa nel Quarto Vangelo 51. X. Léon-Dufour, Il Pane della vita 52. A. Wénin, Il Sabato nella Bibbia 53. B. Costacurta, Lo scettro e la spada 54. Y. Simoens, Il corpo sofferente: dall'uno all'altro Testamento 55 . F. Urso, La sofferenza educatrice nella Lettera agli Ebrei 56. L. Mazzinghi, Storia d'Israele dalle origini al periodo romano 57. A. Pitta, Paolo, la Scrittura e la Legge 58. M. Grilli, L 'impotenza che salva 59. L. Schiavo, Il Vangelo perduto e ritrovato 60. R. Reggi, I ((fratelli» di Gesù 61. S. Paganini, Qumran le rovine della luna 62. P. Lombardini, Cuore di Dio, cuore dell'uomo 63. M.L. Rigato, Discepole di Gesù 64. V. Polidori, La Bibbia dei Testimoni di Geova 65. M.L. Rigato, l genitori di Gesù 66. A. Spreafico, La vo ce di Dio. Nuova edizione

67. P. Lombardini, l profeti

68. G. Benzi, La profezia dell'Emmanuele

GUIDOBENZI

LA PROFEZIA DELL'E LE I testi di Isaia 6-9 tra attesa e avvento della salvezza

EDIZIONI DEHONIANE BOLOGNA

Realizzazione editorillle: Prohemio editoriale

0

2014

srl, Firenze

Centro editoriale dehoniano via Scipione Dal Ferro, 4 -40138 Bologna www . dehoniane.it EDB®

ISBN

978-88-10-41019-6

Stampa:

Tipografia Giammarioli, Frascati (RM) 2014

perché la gloria del Signore sarà sopra ogni cosa come protezione (Is 4,5) A Simone, Claudia Sara, Adriano e Laila

SIGLE

*

x

l QIS8

( DSI8) lQisb ( = DSib) AASF A CEB T =

ALONSO

ALONSO-SICRE

AnBib ANET AnGr

AOAT Aq AR ASURMENDI AT ATD ATSupp AUVRAY

E

ABBREVIAZIONI

accostato a una citazione biblica indica un ipo­ tetico stadio precedente al testo canonico accostato a un numero [es.: 3x] indica le ricor­ renze di un termine in un versetto o in un testo Rotolo «a», l a grotta di Qumran Rotolo «b>), 2a grotta di Qumran Annales Academiae Scientiarum Fennicae Amsterdamse Cahiers voor Exegese en Bijbelse Theologie L. ALoNso ScHOKEL, «Los "Leitmotiv" en el "libro de Emanuel")), in Estudios de poética hebrea, Barcelona 1963, 363-404 L. A LONSO ScHOKEL- J.L. SICRE DIAz, l Profeti. Traduzione e commento, Roma 31996 Analecta Biblica J.B. PRITCHARD (a cura di), Ancient Near Ea­ stern Texts Relating to the Old Testament, Pr in­ ceton 31969 Analecta Gregoriana Alter Orient und Altes Testament versione greca di Aquila Assur Redaction J .M. AsuRMENDI, La Guerra Siro-Efraimita. Historia y Profetas, Valencia-Jerusalén 1 982 Antico Testamento Das Alte Testament deutsch Antico Testamento Supp lementi P. A uvRAY /sai"e 1-39, Paris 1972 ,

7

BARTELT

BARTHÉLEMY

BASOR

BCR BDB BEAUCHAMP BETL BEUKEN BHS Bib BibOr BKAT B LEN KINS OPP

BN

BoRGONovo

BOVATI BRET6N

BRe v B TB Burg BZ BZAW BZNF

8

A.H. BARTELT, The Book around Immanuel. Style and Structure in Isaiah 2-12, Wi non a Lake 1996 D. BARTHÉLEMY, Critique Textuelle de l'An­ cien Testament. 2. Isai"e, Jérémie, Lamentations, Gottingen 1986 Bulletin of the American Schools of Orientai Research Biblioteca di Cultura Religiosa F. BROWN S.R. DRIVER C.A. BRIGGS, The New Brown - Driver - Briggs - Gesenius He­ brew and English Lexicon, Pe abo dy 1 979. P. BEAUCHAMP, L ' Uno e l'Altro Testamento. Saggio di Lettura, Bresci a 1 985 Bibliotheca E ph e merid um Theologicarum Lo­ vaniensium W.A.M. BEUKEN, Jesaja 1-12, Freiburg 2003 Biblia Hebraica Stuttgartensia Biblica Biblica et Orientalia Biblischer Kommentar zum Alten Test ament J. BLENKINSOPP, Isaiah 1-39. A New Translation with Introduction and Commentary, Ne w York 2000 Biblische Notizen G. BoRGONovo, «Torah, Te stimoni anza e Scrit­ tura. Per un'ermeneutica teologica del testo biblico» , in La Rivelazione attestata. La Bibbia fra Testo e Teologia, Mi la no 1998, 283-318 P. BovATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, Roma 1986 S. BRETON, Vocacion y misi6n: formulario profético, Roma 1 987 Bible Review Biblica! Theology Bulletin Burgense Biblische Zeitschrift Beihefte zur Zeitschrift fiir die Alttestamentli­ che Wissenschaft Biblische Zeitschrift. Neue Folge -

-

CA VEDO CBQ CEI CHILDS

CLEMENTS ConBibOT CRBS CSANT CSB DD D TA T EE EtA EtB FAT FB FRLANT

Fs. GITAY

GO TR GRAY

HALOT ·

HPR HSM HUB

HUCA ICC IDBib /El Int

R. CAVEDO, Profeti. Storia e teologia del profeti­ smo nell'Antico Testamento, Cinisello Balsamo 1995 Catholic Biblica/ Quaterly Bibbia CEI B .S. CHILDS, Introduction to the Old Testament as Scripture, London 1979 R.E. C LE M ENTS , Isaiah 1-39, London 1 980 Coniectanea Biblica, Old Testament Series Currents in Research: Biblica! Studies ' Commentario storico ed esegetico all'Antico e al N uovo Testamento Collana Studi Biblici Dor le-Dor E. JENNI- C. WESTERMANN, Dizionario Teolo­ gico dell'Antico Testamento, 1-11, Torino 1978 Estudios Eclesitisticos Études Augustiniennes Études Bibliques Forschungen zum Alten Testament Forschung zur Bibel Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Festschrift Y. GITAY, Isaiah and his audience. The structure and meaning of Isaiah 1-12, Assen 1 991 Greek Orthodox Theological Review G .B. GRA v, A Criticai and Exegetical Commen­ tary on the Book of Isaiah I-XXVII, Edinburgh 1912 L. KoEHLER -W. BAUMGARTNER, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Leiden 2001 Homiletic and Pastoral Review Harvard Semitic Monographs Hebrew University Bible Hebrew Union College Annua/ The lnternational Criticai Commentary The lnterpreter's Dictionary of the Bible Israel Exploration Journal Interp retation ·9

JACOB

JA OS JBL JJS JNES JO TT JoDON

JQR JR JSOT JSOT Sup JSS KAISER KAT KH C LACK LETTINGA LISOWSKY

LoB LQ LXX

MDB MEAH NBEC NCBC NEB NGTT NR NR T NVB NVTO

OBO O'CoNNELL

10

E. J ACOB, Esaie 1 -12, Genève 1987 Journal of the American Orientai Society Journal of Biblica/ Literature Journal of Jewish Studies Journal of Near Eastern Studies lourna! of Translation and Textlinguistics P. J ouoN Grammaire de l'hébreu biblique, Ro­ ma 21 965 Jewish Quarterly Review Josianic Redaction Journal for the Study of the O T Journal for the Stud y of the OT Supplements Journal of Semitic Studies O. KAISER, Isaia 1 -12, Brescia 1998 Kommentar zum Alten Testament Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testa­ ment R. LACK , La Symbolique du livre d'lsai·e, Roma 1973 J. P. LEmNGA, Grammaire de l'Hébreu bibli­ que, Leiden 1 980 G. LisowsKY, Konkordanz zum Hebriiischen Alten Testament, Stuttgart 1 958 Leggere oggi la Bibbia Lutheran Quarterly Septuaginta Le Monde de la Bible Miscelanea de Estudios Arabes y Hebraicos Nueva B iblia Espaiiola. Comentario Ne w Century Bible Commentary Neue Echter Bibel Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif La Sacra Bibbia. Nuova Riveduta sui testi origi­ nali, Ginevra 1 994 Nouvelle Revue Théologique Nuovissima versione della Bibbia La Bibbia, nuovissima versione dai testi origi­ nali, Cinisello Balsamo 1987 Orbis Biblicus et Orientalis R. O'CoNNELL, Concentricity and continuity. The literary structure of lsaiah, Sheffield 1 994 ,

0SWALT

O TE OTS OTWSA

PBE Proof ptc. RB RCT ResO RevBib RevExp RivBib RSLR RSO RSR R TE SB SBFA SBL

Diss

SBLSS

SBS SEITZ SICRE SIMIAN- y OFRE

SJO T SoGGIN ST STVs SuppRivBib SWEENEY

Sym Syr T

J.N. OswALT, The Book of Isaiah. Chapters 1 -39, Grand Rapids 1986 Old Testament Essays Oudtestamentische Studien Die Ou Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Afrika Piccola Biblioteca Einaudi Prooftexts: A Journal of Jewish Literary History participio Revue Biblique Revista Catalana de Teologia Restoration Quarterly Revista Biblica Review and Expositor Rivista Biblica Rivista di storia e di letteratura religiosa Rivista degli Studi Orientali Recherches de Science Religieuse Rivista di Teologia dell'Evangelizzazione Sources Bibliques Studium Biblicum Franciscanum Analecta Society of Biblical Literature, Dissertation Se­ ries Society of Biblical Literature, Semeia Studies Stuttgarter B ibelstudien C.R. SEITZ, Isaiah 1 -39, Louisville 1 993 J.L. SICRE, Profetismo en Israel. El Profeta. Los Profetas. El Mensaje, 3Estella 1997 H. S IMI A N YoFRE, Studi sul Profeta Isaia. Isaia Capp. 1-4; 6-8, Roma 199 1 Scandinavian Journal of the O/d Testament J.A. SoGGIN, Storia d'Israele, Brescia 1984 Studia Theologica Studia Theologica Varsaviensia Supplementi alla Rivista Biblica M.A. SwEENEY, /saiah 1 -39. With an introduc­ tion to the prophetic literature, Grand Rapids 1 996 Simmaco versione siriaca della Bibbia Targum -

11

TB TG! Th ThZ TLZ TM TOB Tv T UUA VERMEYLEN

Tyndale Bulletin Theologie und Glaube Teodozione Theologische Zeitschrift Theologische Literaturzeitung Testo Masoretico Bibbia TOB, Torino Tijdschrift voor Theologie Uppsala Universitets arsskrift J. VERMEYLEN Du prophète Isai·e à l'apo­ calyptique, Paris 1977, 1978 Vg Biblia Vulgata VT Vetus Testamentum VfSupp Vetus Testamentum Supplement WALTKE-O'CONNOR B.K. WALTKE - M. O C oNN OR , An Introduc­ tion to Biblica/ Hebrew Syntax, Winona Lake 1990 WILDBERGER H. WILDBERGER, /saiah 1-12, Minneapolis 1991 WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament ZAW Zeitschrift fiir die Alttestamentliche Wissen­ schaft ZDPV Zeitschrift des deutschen Paliistinavereins ZoRELL F. ZoRELL, Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti, Roma 1968 ,

'

12

INTRODUZIONE

La profezia del libro dell'Emmanuele viene spesso associata al Natale. Non c'è confessione cristiana che non ne legga alcuni passi nel periodo di Avvento, e le raffigurazioni iconografiche del profeta Isaia lo mostrano quasi sempre con in mano il rotolo con sopra inciso l'oracolo di 7,14: «Ecco la vergine concepirà e parto­ rirà . ». E tuttavia queste profezie non annunciano solo la nascita di un bambino, ma ne descrivono anche la crescita fino all'età della discrezione, in una piena condivisione con il difficile cammino e le vicende anche dolorose del suo popolo. Se il libro dell'Emmanuele mostra lo spirito di attesa del Natale, contemporaneamente descri­ ve anche il faticoso cammino verso la salvezza e la comprensione dei piani divini. I temi di morte e vita, tenebre e luce, castigo e salvezza si intrecciano in questi versi antichi, ritmati da un serrato confronto tra l 'uomo e Dio, la ricerca di salvezza con mezzi umani e la scelta, responsabile e ragionata, della fede. A ragione nei testi dell'Emmanuele si può trovare anche qualcosa della Pasqua ! Questi testi isaiani che vanno da 6,1 a 9,6 sono stati molto studiati.1 In essi è depositato l'oracolo dell'Emmanuele (Is 7,1 4), una delle profezie più importanti sotto il profilo della teologia del­ la regalità davidica, anche in considerazione dell 'interpretazione messianica2 sia giudaica, sia cristiana. A tali testi si associa tradizio. .

1

Per un'ampia rassegna bibliografica cf. ad esempio W.A.M. BEUKEN, lesaja Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament, Freiburg 2003, 13-23; J. FERRY, lsai·e, «Comme les mots d'un livre scellé » (/s 29, 1 1), Paris 2008, 247-259. 2 Per una riflessione critica su li'interpretazione messianica nel mondo giudaico si segnala R. DI SEGNI, «Aspetti della concezione messianica presso gli Ebrei, con particolare riferimento alla persona di Gesù di Nazaret», in L 'Antico Testamento interpretato dal Nuovo: il Messia, a cura di G. DE GENNARO, Napoli 1985, 127-140; 1-12,

.. .

13

nalmente (almeno nei commenti dell'area cattolico-latina) il nome di , a tal punto che Alonso Schokel (citando Mowinckel) parlava, in un suo studio dedicato a questi testi, di «disorganizzazione» (Planlosigkeit).5 Si può certamente pensare a un assemblaggio di questi testi avvenuto in fasi successive, e tuttavia non è nella natura di un testo antico .

.

per il mondo cristiano in riferimento ai testi di Isaia cf. H. SIMIAN-YOFRE, « (disposizione degli elementi in un tutto) . L'analisi retorica dei testi biblici, intesa come rigorosa considera­ zione degli elementi di organizzazione letteraria di un testo, rico­ nosciuti empiricamente e codificati in una serie di principi studiati da R. Meynet,9 si misura di volta in volta in modo empirico con i singoli testi, fondando su questa base retorica lo studio esegetico. Nel libro ci soffermeremo solo ai livelli superiori di delimitazione 6 Dire che un testo manchi di coerenza perché frutto di molteplici interventi è un'affermazione che non può essere assunta come un a priori metodologico. 7 Cf. la recensione di D. PASSARIN in Credere oggi 2(2008). 8 Abbiamo utilizzato questa espressione per indicare il passaggio dall'esperien­ za per la quale il profeta accede a una rivelazione divina, alla restituzione di questa rivelazione in una parola umana in vista di un "attestazione. La radice ebraica 'wd, «attestare», caratterizza la sequenza 8,1-18 (cf. 8,2.16; in 8,16 abbiamo il sostantivo «testimonianza»). 9 R. MEYNET, Trattato di retorica biblica, Bologna 2008.

15

del testo, quello del passo, della sequenza, della sottosezione e della sezione.10 La delimitazione di sensate unità di lettura all'interno di un testo biblico è già un 'operazione che di per sé prelude a una buona esegesi. Se «la forma è la porta del significato», 11 l'analisi retorica vuole rendere ragione della disposizione delle varie unità nella linea di una «lettura ampia>> e nello stesso tempo per poter anche evidenziare il ruolo delle singole parti del testo ponendo in risalto quegli elementi (termini, sintagmi o espressioni) che strut­ turalmente sono significativi e che quindi rivelano il pensiero che a essi soggiace. I testi biblici possiedono una loro organizzazione intrinseca, non solo con fini estetici, ma anche con il fine di indicare l'articolazione e l'organizzazione delle parti in vista del significato del testo. L'analisi retorica di un testo tende dunque a svelare il suo «montaggio» significativo: «conoscere la struttura di un testo significa conoscere il suo avvenire e i suoi effetti>>.12 Si cercherà dunque di interpretare gli elementi correlati, sta­ bilendo così la figura di composizione (struttura ) , affidandosi sia a indizi formali, sia a indizi di natura contenutistica. Gli indizi formali si avvalgono dell 'individuazione di termini o sintagmi che hanno una funzione strutturante: si tratta di termini o sintagmi, identici o simili, che indicano l'inizio, la fine, il centro di unità testuali simme­ triche.13 Si possono inoltre rilevare termini o sintagmi estremi, che indicano l 'inizio e la fine di un'unità letteraria, e inoltre dei termini medi che indicano la fine e l'inizio di un 'unità letteraria successiva e correlata}4 Anche gli indizi di natura contenutistica, che emer­ gono ovviamente dalla lettura di un testo, possono essere fattori che indicano la sua strutturazione. Essi vanno ricavati dall'esame del campo semantico, dallo studio del lessico specifico, dall ' analisi

10 Per i livelli inferiori e i vari aspetti dimostrativi rimandiamo ai nostri studi bibliografia. 11 P. BEAUCHAMP, «Prefazione», in R. MEYNET, L 'analisi retorica, Brescia 1992, 7. 12 P. BEAUCHAMP, «L'analyse structurale et l'exégèse biblique», in Congress Volume: Uppsala 1971 , Leiden 1972. 13 Per quanto riguarda i termini iniziali e i termini finali, possiamo riferirei all'anafora e all'epifora della retorica classica. L'individuazione di termini centrali potrebbe suggerire una strutturazione parallela delle unità testuali, secondo lo sche­ ma abc l a'b'c', ove b-b' sarebbero i termini centrali. 14 Si tratta dei fenomeni rispettivamente conosciuti nella pratica esegetica an­ che con il nome di inclusione e di parole-gancio, cf. più specificatamente MEYNET, L'analisi retorica, 179. In particolare, la presenza dei termini medi segnala una struttura di carattere speculare, secondo lo schema abc l c'b'a', dove a-a' potrebbero essere considerati come termini estremi, mentre senz'altro c-c' sono da considerarsi termini medi.

in

16

di temi e motivi letterari; tuttavia essi devono essere subordinati, quanto più possibile, a quelli di natura formale. La verifica della validità del risultato raggiunto avviene attraverso la convergenza di queste operazioni e anche attraverso la coerenza del risultato. L'indagine retorica mostra come, attorno al nucleo del «memo­ riale isaiano» (7 ,1-8,18), siano state redatte due sequenze ( 6,1-13; 8,19-9,6) che hanno riletto la vicenda profetica di Isaia nella linea del confronto con il mistero della parola divina depositata nella vita del profeta che incontra l'ottusità del popolo, e hanno visto nel bambino regale di Is 9,5-6 il compimento della promessa salvifica dell'Emmanuele. Quanto alla riflessione teologica, il punto di par­ tenza sarà la considerazione delle dimensioni antropologiche che caratterizzano la profezia: il tempo e lo spazio, il corpo, la parola e la vocazione profetica.15 Queste dimensioni, che ci saranno di guida nell'esegesi, trovano, in questi testi, un significativo punto di convergenza nel motivo teologico della nascita di un figlio, figura di straordinario rilievo nella storia biblica. Nella logica di rendere il testo il più possibile accostabile ab­ biamo scelto di affiancare sempre la traduzione italiana ai termini ebraici (traslitterati) e di mettere il meno possibile in nota discus­ sioni e rimandi di carattere filologico. Per esse rimandiamo ai nostri studi su Isaia. Il testo ebraico di riferimento è la Biblia Hebraica Stuttgartensia. Questo lavoro è dedicato al collega e amico prof. Simone Pa­ ganini, professore di Antico Testamento all' Università di Aachen (Germania), e alla sua famiglia.

1 5 Per queste dimensioni cf. P. BovAn, «Così parla il Signore». Studi sul profe­ tismo biblico , Bologna 2008.

17

Parte I IL LIBRO DELL'EMMANUELE

(Is 6,1-9,6)

l testi che esamineremo sono solo una piccola particella del grande «mare» isaiano; tuttavia, sia per la loro importanza, sia per l'attestazione di antichità, vanno inquadrati nell'intera opera isaiana. Questo ci offre anche l'opportunità di percorrere sommariamente la discussione sul libro di Isaia nel suo insieme, sulla sua struttura e sulla sua interpretazione, per poi fornire una strutturazione dei testi 6,1-9,6 dando anche alcune indica­ zioni di metodo.

Capitolo I LEGGERE IL LIBRO DI ISAIA

Quando san Girolamo, nel 408 d.C., si accinse a tradurre e a commentare il profeta Isaia, senza mezzi termini espresse la sua personale ammirazione: «In questo volume è contenuto tutto ciò che è nelle sacre Scritture, tutto ciò che lingua umana può proferire e senso mortale può recepire)).1 Effettivamente entrare nel libro di Isaia è come entrare in un'antica cattedrale, dove gli stili di varie epoche si assemblano in un unico organismo architettonico; oppure è come osservare un grande fiume, le cui acque, provenienti da nu­ merosi affluenti, scorrono trascinando con sé numerosi detriti: un solo libro, sotto il nome di un solo profeta, testimone di numerose riletture e riscritture appassionate, in epoche diverse, in contesti diversi, in una continua tradizione di fede. l. Isaia fino alla critica moderna

Il libro di Isaia, con i suoi 66 capitoli, è uno dei più ampi dell 'Antico Testamento. Sia nel testo ebraico masoretico (TM), sia nella versione greca dei Settanta (LXX) esso è posto all'inizio dei Grandi Profeti. Per comune consenso degli studiosi, il TM di Isaia è ben conservato,2 infatti le varianti significative sono relativamente poche. La fissazione del testo ha tuttavia avuto una lunga storia te­ stimoniata nello stesso libro,3 fino al X secolo d.C. con i manoscritti 1 a. GIROLAMO, Commento a Isaia (1-4), I,l, in R. MAlSANO ( a cura di ) , Opere di Girolamo, Roma 2 013, 55. 2 Cf. Per lo studio sulla storia del testo di Isaia, cf. A. VAN DER Koou, Die alten Textzeugen des Jesajabuches, Freiburg 1981. 3 Cf. Is 8,16-17; 29,1 1-12. Possiamo pensare che il libro di Isaia esistesse nella sua forma attuale già nel IV-III secolo a.C., almeno secondo la testimonianza di 2Cr 32,32 e poi di Sir 48,24.

21

di Aleppo e di Leningrado che sono alla base delle edizioni delle Bibbie ebraiche moderne.4 I maggiori testimoni della tradizione testuale sono certamente la LXX, il Targum e i Rotoli scoperti a Qumran (lQisa e 1Qish),5 ed è proprio nella LXX e in lQisa che troviamo il maggior numero di varianti. Nella prima grotta di Qumran fu scoperto il testo di Isaia in due rotoli, pubblicati dopo il 1 947: il primo completo e il secon­ do molto frammentario.6 Tali scoperte hanno portato a concludere che nel II secolo a.C. il libro di Isaia fosse grossomodo costituito dal corpus che abbiamo attualmente.7 Il giudizio degli studiosi sulla fedeltà della LXX per quanto riguarda i profeti è spesso assai se­ vero.g Va tuttavia tenuto presente che la LXX è il risultato di una lunga evoluzione a partire da traduzioni diverse e parziali. Il Tar­ gun1 di Isaia, data la sua natura di commento, combina i testi e le possibili traduzioni aiutandosi anche con altri passi biblici.9 La ver­ sione latina di san Girolamo non si discosta molto dal TM, anche se è discusso dagli studiosi se egli utilizzasse tale tradizione testuale.10 Per quanto riguarda l'interpretazione cristiana antica, dobbia­ mo affermare che insieme ai Salmi il libro di Isaia è il più citato nel Nuovo Testamento. Sono ben 55 le citazioni letterali o quasi letterali, alle quali si possono aggiungere innumerevoli allusioni. Si può mostrare come la predicazione primitiva della comunità 4 Il Codex Aleppinus (A), datato tra il 925/930 d.C. (in parte lacunoso), è considerato da molti il manoscritto più fedele alla scuola di Ben Asher. Esso è il manoscritto utilizzato per il testo della The Hebrew University Bible (1995). Il Codex Leningradensis B JfJtl (L), datato circa tra il 1008/1009 d.C., è il più antico mano­ scritto della Bibbia ebraica intera e fu utilizzato per le edizioni critiche della Biblia Hebraica di Kittel-Kahle e della Biblia Hebraica Stuttgartensia di Elliger-Rudolph. 5 Cf. M.H. GosHEN-GOITSTEIN, «Introduction», in Io. (a cura di), The Hebrew University Bible. The Book of /saiah, Jerusalem 1995, XI-XLVIII. 6 La presenza a Qumran di numerosi manoscritti di Isaia (se ne sono contati fino a 1 8, per lo più in frammenti) mostra come non ci fosse in quell'epoca un testo tassativamente fissato. Per la discussione cf. E. Tov, «The Text of Isaiah at Qumran», in C. BROYLES- A. EvANS (a cura di), Writing and Reading, Leiden 1997, II, 491-511. 7 Cf. D. BARTHÉLEMY, «Le grand rouleau d'Isai'e trouvé près de la mer Morte», in RB 57(1 950). 530-549. 8 Cf. AUVRAY, 16, che ritiene ingiusta questa severità. Per un'introduzione alle versioni greche della Bibbia, cf. N. FERNANDEZ MARCOS, lntroducci6n a las versiones griegas de la Biblia, Madrid 1979, 58-70, con bibliografia. La traduzione greca di Isaia è quella, tra i libri dell'A T. dove lo scarto tra il greco e l 'ebraico è più evidente e l'influsso dell'attualizzazione più consistente: potremmo dunque parlare di una «rilettura», cioè di una specie di «Targum greco» del libro di Isaia; cf. A uvR AY, 18. 9 Per il Targum e le sue «espansioni» interpretative, cf. J.F. STENNING, The Targum of Jsaiah , Oxford 1949. 10 Cf. P. JAv, L'exégèse de Saint Jérome d'après son «Commentaire sur Jsai"e», Paris 1985, 435-44 5 .

22

apostolica e sub-apostolica non andasse ad attingere da Isaia solo un repertorio di prefigurazioni del Cristo, 11 bensì che Isaia venisse a costituirsi come la trama di fondo sulla quale proiettare l'intera vicenda storica di Gesù, con un'idea di continuità (e anche di com­ pimento) della quale i primi cristiani erano coscienti.12 Anche in epoca patristica il libro di Isaia rimane un punto di riferimento capitale per la predicazione, la catechesi e la riflessione teologica, con una lettura prevalentemente di carattere tipologico e morale. Negli scritti di Origene , giunti a noi in modo assai fram­ mentario, troviamo conferma, anche per il testo di Isaia, di un'ese­ gesi cristologica in senso allegorizzante. Una trattazione a parte merita il commentario di Girolamo, non solo perché si pone come la maggiore opera su Isaia dei padri latini , ma anche perché essa è uno dei frutti più maturi di tutta l'esegesi antica con una fortissima influenza sull'esegesi cristiana posteriore. Anzitutto va detto che tale commentario, dettato tra il 408 e il 41 O, si situa alla fine della carriera esegetica di Girolamo ed è «il punto culminante dell'esegesi geronimiana».13 Egli espri­ me nel Prologo il modo di interpretare Isaia, mostrandolo come «non soltanto un profeta, ma evangelista e apostolo».14 Non era la prima volta che Girolamo affrontava Isaia: già nel 397 aveva interpretato gli Oracoli contro le nazioni (Is 13-23) e in giovinezza a Costantinopoli aveva tradotto molte omelie di Origene su Isaia, scrivendo pure un piccolo trattato sul passo di Is 6,1-9, sotto l'influenza dell'esegesi alessandrina. Colpisce come Girolamo sia preciso nell'individuare le singole pericopi da commentare pur non utilizzando alcun evidente criterio se non quello della lectio cursiva. In più di un caso l 'esegesi retorica conferma le scelte geronimiane. Nella sua interpretazione, Girolamo esprime tre atteggiamenti, che rimarranno assai a lungo nell'esegesi cristiana: 11 Cf. E.E. ELLIS, L 'Antico Testamento nel primo cristianesimo, Brescia 1999, 181 -202; M. SJMONEITI, Lettera e/o Allegoria. Un contributo alla storia dell'esegesi patristica, Roma 1 985 19-29. 12 Cf. C.A. EvANS, «From Gospel to Gospel: The Function of Isaiah in the New Testament>), in BROYLES EvANS (a cura di), Writing and Reading, II, 651-691; G.T. SHEPPARD, «The "Scope" of Isaiah as a Book of Jewish and Christian Scriptures», in R.F. MELUGIN - M.A. SWEENEY (a cura di), New Visions oflsaiah, Sheffield 1996, 257281 ; J.F.A. SAWYER The Fifth Gospel: lsaiah in the History of Christianity, Cambridge 1 996; W R FARMER., «The Role of Isaiah in the Development of the Christian Can­ on», in Uncovering Ancient Stones, Fs. H.N. Richardson, Winona Lake 1994,217-222. 13 SIMONETTI, Lettera e/o Allegoria, 334. 14 « . . sic exponam Isaiam ut illum non salurn prophetam sed euangelistam et apostolum doceam» (GIROLAMO, Commento a Isaia, 1,1; ed. cit. 53). ,

--

,

.

.

.

23

- il fatto di considerare Isaia come una sorta di «proto evange­ lista», in vista di un 'interpretazione strettamente cristologica della sua profezia� - la considerazione della dimensione storica del profeta, ma so­ lo per una maggiore comprensione del suo contesto e proiettata già verso una lettura , quasi a riconoscere nella dimensione storica uno schema soggiacente di peccato-punizione-salvezza ca­ pace di svelare l'azione di Dio nella storia; - la comprensione del testo della LXX come una tradizione interpretativa in senso «spirituale)) piuttosto che come una diversa tradizione testuale. Per quanto riguarda l'interpretazione giudaica, la fioritura dei grandi commentari rabbinici si situa tra il XII e il XV secolo, so­ prattutto nel solco dell'analisi filologica di Saadia (t 942) anche se alcune interpretazioni ivi riportate provengono da opinioni sedimentate nei secoli. Certamente l'impostazione dei commentari rabbinici è assai attenta al dato filologico e storico; in tale linea si colloca ad esempio Rashi (Rabbi Shelomoh, 1040-1 105). Va citato con speciale attenzione lbn Ezra (Abraham ben Meir lbn Ezra, 10 92 1 167) soprattutto per essere stato il precursore dell'ipotesi deuteroisaiana: infatti egli ammette che dal capitolo 39 ci troviamo davanti a una variazione di stile e di riferimenti geografici difficil­ mente ascrivibili al profeta dell 'VIII secolo. 1 5 Nel medioevo cristiano prosegue senza interruzione l'interpre­ tazione cristologica, che subisce tuttavia l'influenza dei grandi com­ mentari rabbinici, soprattutto dal punto di vista dell'approfondi­ mento filologico. Possiamo così citare come opere di rilievo Postilla super lsaiam di Alberto Magno e In /saianz prophetam expositio di Tommaso d'Aquino, con una forte attenzione al senso letterale. Tra gli autori del XVII secolo possiamo nominare Hugo Gro­ tius, che può essere considerato come un precursore della critica storica, dal momento che intende dispiegare lo sfondo storico dei personaggi e dei fatti biblici. Per Campegius Vitringa, nel suo com­ mentario del 1714, la chiave di lettura di tutto Isaia è l'apocalittica; una posizione , questa, che troverà eco nell'esegesi posteriore. Il concilio Tridentino con il decreto dell '8 aprile 1 546 sul ca­ none e sulla Vulgata e sul legame tra Scrittura e tradizione offrì la cornice ufficiale nella quale collocare l'interpretazione cattolica della Scrittura. ,

-

lS

24

,

Cf. ALONSo-SICRE, 98.

Dei progressi nell'interpretazione dei profeti e di Isaia in parti­ colare si realizzarono alla fine del XVIII secolo, grazie allo studio e alla migliore conoscenza delle regole della poesia ebraica ad opera di R. Lowth. Nel suo De sacra poesi Hebraeorum, del 1 753, par­ ticolarmente nella lezione XIX, egli presenta una descrizione del parallelismo biblico che poi riscuoteràun successo duraturo. Lowth pubblicò nel 1 778 una traduzione in inglese di Isaia ove il testo era disposto in versi, secondo i principi da lui delineati.16

2. Gli studi critici: dalla «tripartizione» di Isaia alla sua «interpretazione canonica»

Quando alla fine del XVIII secolo le istanze dell'analisi critico­ letteraria incominciarono a interessarsi ai testi biblici, l'unità reda­ zionale del libro di Isaia venne subito messa in discussione e, al pari della «questione omerica», ne nacque un dibattito che condizionò tutta la ricerca successiva. Già dai commentari rabbinici medievali affiorava l'idea che il libro di Isaia avesse avuto plurimi passaggi redazionali; fu però sotto l'impulso dei commentari di J. Doderlein (1775) e di G. Eichhorn (1 780-1783) che si venne a determinare criticamente la separazione tra il Primo Isaia e il Secondo Isaia (o Deuteroisaia).17 Quando un secolo più tardi, nel 1 892, B. Duhm pubblicheràil suo commentario a Isaia, verràevidenziato come i ca­ pitoli 56--66, per ragioni simili, potrebbero a loro volta essere distinti e ascritti a un'altra personalità: il Terzo Isaia. Duhm mostrò anche che si doveva considerare Is 1-39 (il Primo Isaia) come un'«Unità» complessa suddivisa in alcune piccole collezioni (1-12; 13-23; 24--27; 28-33; 34--3 5; 36--39); alcuni testi furono attribuiti a Isaia stesso (6,1-13; 7,2-16; 8,1-18 e 28,1-30), mentre il restante materiale venne considerato come «aggiunte redazionali». La novitàdi questa tripar-

16 R. LoWTH, lsaiah: A New Translation; with a Preliminary Dissertation and Notes, Criticai, Philological and Explanatory. London 1778. Per una presentazione accurata di questo autore specie dal punto di vista della sua importanza nell'ambito dell'analisi retorica, cf. R. MEYNET, L 'analisi retorica, Brescia 1992,21 -30. 17 Le motivazioni poste alla base di tale separazione sono ben conosciute e possiamo così riassumerle: a ) il contesto storico dal capitolo 40 riflette il periodo dell'esilio, dal momento che Gerusalemme è descritta come distrutta e il popolo di Israele come prigioniero o deportato; b) vi sono evidenti differenze linguistiche e stilistiche fra la prima e la seconda parte del libro; c) il profeta si rivolge nella prima parte ai suoi contemporanei esortandoli alla fedeltà alla legge di Dio, nella seconda parte egli si rivolgerebbe a un popolo esiliato nel quadro storico di 150 anni dopo.

25

tizione sta nell'identificazione del Terzo Isaia come autore separato nella conseguente possibilità- ripresa fino ai nostri giorni da quasi tutti i commentari di carattere diacronico al libro di Isaia - di suddi­ videre le singole pericopi in «originarie» isaiane e «non originarie» e di considerare le tre parti del libro di Isaia come tre libri differenti, fino ad arrivare alla situazione tipica nel corso degli anni '70-80, che esaminava e di conseguenza commentava (affidandole a diversi ese­ geti) le tre parti del libro come se si trattasse di tre testi totalmente indipendenti tra loro. La suddivisione del libro di Isaia in «Proto-», e >, diversa dalla prospettiva conservativa tradizionale «che ne difendeva l'unità in termini di un autore unico>>. È proprio in questa prospettiva che possiamo anche brevemente considerare il fondamentale apporto dato all'interpretazione di Isaia dal Cano ­ nica/ Criticism. Essa fu sollevata in primo luogo da P.R. Ackroyd nel 1978 con un articolo specifico sulla lettura «canonica» di Isaia, il cui titolo rivelava già chiaramente il taglio dell'autore: «lsaiah I­ XII: Presentation of a Prophet>>. Un anno più tardi sarebbe uscito lntroduction to the 0/d Testament as Scripture di B.S. Childs.36 Dal 32 CLEMENTS, 4, dove cita i passi 29,1 1 e 30,8. Non si sarebbe trattato però di un gruppo «organizzato)) di discepoli. Egli pensa a 8,16 e al riferimento ai «due testimoni» citati in 8,1-2. 33 Essa è caratterizzata, secondo Clements, da due fattori: l) quando prende forma, l'Assiria non è ancora caduta (Ninive cadrà nel 612); 2) vi è però una forte attesa di novità, Giuda non deve più temere l'Assiria (cf. 10,24-27 e 30,27-33). Cf. CLEMENTS, 6. 34 Cf. CLEMENTS, 6-8. Nel suo articolo «The Unity of the Book of Isaiah», in lnt 36( 1 982), 1 17- 129, Clements tenta di ricostruire sulla base delle medesime intuizio­ ni tutta l'unità del libro di Isaia, affermando che esso trova il suo baricentro nella caduta di Gerusalemme. 35 Cf. S.B. CHILDS, Isaia, Brescia 2005, 11 . 36 I due studi presentano un approccio alla problematica assai diverso. S.B. CHILDS, Introduction to the Old Testament as Scripture, London 1 979, 305-336, af­ fronta le questioni del libro di Isaia. Egli considera le relazioni canoniche delle tre parti di Isaia senza discutere le assunzioni della critica storica. Ackroyd si concentra invece sulla domanda «perché è così sostanziale associare un libro al profeta Isaia?». Egli cerca una risposta nella strutturazione di Isaia 1-1 2 e analizza particolarmente questa sezione (P. AcKROYD, «Isaiah I-XII: Presentation of a Prophet», in Congress Volume: Gottingen 1 977, Leiden 1978, 21) .

30

Canonica/ Criticism sono emersi una serie di problemi metodo­ logici che hanno arricchito enormemente il dibattito. Il punto di partenza comune è la convinzione che l'attuale conformazione del libro di Isaia sia il frutto di un lavoro redazionale e letterario inten­ zionale.37 In questa linea, R. Seitz presenta una tesi assai provoca­ toria: la nozione di Secondo e Terzo Isaia dipende in non piccola parte dal fatto che si suppone un «Primo» Isaia, ma in tal modo è ben difficile ritrovare il profeta dell'VIII secolo. I capitoli 1-39 so­ no infatti una collezione di materiale estremamente complessa con diversi background, che va completamente ripensata. La questione diacronica non deve essere esclusa, perché può aiutare a capire le interrelazioni tra i testi che ora sono parte di questa composizio­ ne.38 Come abbiamo giàrilevato, il Terzo Isaia è stato recentemente rimesso in discussione, attraverso l'individuazione di un rapporto organico tra i capitoli l e 65-66, opera di una redazione finale che ha voluto dare unitàa tutto il testo.39 Anche la connessione tra 1-39 e 40--66 è stata discussa: i capitoli 36-39 mostrano infatti un chiaro carattere di aggiunta redazionale.40 Le ricerche di Evans (1988),41 Fischer ( 1995),42 Berges (1998)43 e soprattutto Sweeney (1996)44

37 Cf. R.E. CLEMENTS, «Beyond Tradition-History: Deutero-Isaianic Develop­ ment of First Isaiah's Themes», in JSO T ( 1 985}31 , nota 10. Cf. anche RENDTORFF, «The Book of Isaiah», 1 1 1 - 1 12. 38 Per l'approfondimento si veda pure W. BRUEGGEMANN, «Unity and Dynamic in the Isaiah Tradition», in JSO T (1984)29, 89-107; E. BEN Zv1, «Understanding the Message of Tripartite Prophetic Books», in ResQ 35( 1 993}, 93-100. 39 Su questo rapporto tra i capitoli l e 65-66 cf. A.J. ToMASINO, «lsaiah 1,1-2,4 and 63-66, and the Composition of the Isaianic Corpus», in JSOT (1993)57, 81-98. 40 Cf. CLEMENTS, «The Unity of the Book of Isaiah», 121 . 41 C.A EvANS, «On the Unity and Parallel Structure of Isaiah», in VT 38( 1988), 129-147, partendo dagli studi di Childs, propone la doppia partizione del libro di Isaia: 1 -33 e 34--66. La bipartizione è proposta anche da A. GILEADI, A Holistic Structure of the Book of /saiah, Dissertations B righam Young University, Provo 1 981, 14. Cf. pure J.A. CALLAWAY, «Isaiah in Modero Scholarship», in RevExp .

65(1968), 403-407.

42 La proposta di Fischer è di riconoscere in ciascuna delle due parti di Isaia un commentario alla Torah rispettivamente per Israele e per le genti. Cf.

l.

FISCHER, Tora fii r Israel - Tora fii r die Volker. Das Konzept des Jesajabuches,

Stuttgart 1995. 43 L'analisi di U. BERGES, Das Buch Jesaja: Komposition und Endgestalt, Freiburg 1 998, cerca di combinare gli approcci ermeneutici diacronici e sincronici per spiegare come il testo di Isaia abbia preso forma. Egli ricostruisce una storia complessa secondo la quale due ampie parti (1-32 e 40--6 6) presero forma separa­ tamente. Esse furono poi riunite attraverso il capitolo 33 nella metà del VI secolo e con l'inserzione dei capitoli 34-35 e 36-39 al centro del libro. 44 Il commentario di SwEENEY del 1996 sottolinea come non si tratti di elimi­ nare la storia redazionale del libro, ma di affermare che la forma finale del testo sta alla base di ogni esegesi. Sweeney descrive il contesto e l'intenzione del libro in

31

hanno voluto porre in evidenza una fondamentale bipartizione del testo isaiano: 1-33 e (34-35 + 36-39)

40--66. W.A.M.

Beuken45 ha

messo invece l 'accento sull 'intertestualità.

Dobbiamo

dunque alla ricerca scaturita dal

Canonical Criticism

la crescita della consapevolezza del valore dello stadio finale del

libro

e delle possibilità offerte dalla lettura sincronica dei testi di

Isaia. In particolare� va sottolineato il superamento della triparti2ione del libro in favore di un'organizzazione bipartita dei testi. Durante un secolo abbondante di ricerca su Isaia , l'interesse degli studiosi si è dunque lentamente spostato dall'analisi di parti separate alla riflessione sulla dinamica storico-letteraria e teologica del

libro

stesso. Tale indirizzo ha portato lentamente in primo pia­

no il valore di una lettura

sincronica46

del testo isaiano.

In sintesi, dagli studi critici sul libro di Isaia possiamo trarre le seguenti conclusioni: a ) la tesi della «giustapposizione accidentale»47 dei testi non

è congrua

al libro di Isaia, il quale presenta un'orga­

nizzazione complessa, in cui

è

anche possibile evidenziare alcuni

elementi di raccordo nelle sue diverse parti;

b) l'unità

del libro non

si può comprendere in termini di unità di un autore: l'opera porta infatti

i segni

di una pluralità di scritture e tradizioni;48 anche l'ipo­

tesi della «Scuola isaiana» non può essere più mantenuta in modo rigido;

c)

malgrado le differenti ipotesi sostenute dai vari studiosi,

ci sono delle comuni assunzioni: alcune parti del libro si collegano dire ttamente alla predicazione del profeta dell'VIII secolo a . C.

e hanno avuto nel processo redazionale una diversa collocazione

relazione ai suoi quattro stadi di fonnazione: nel V secolo (Esdra), nel VI secolo (resilio) , nel VII secolo (Giosia) , nell'VIII secolo (Isaia figlio di Amoz). Nel suo studio, Sweeney delinea una struttura di Isaia in due grandi sottoparti: 1-33, che focalizza il piano di Dio per stabilire la sovranità universale di Sion, e 34--66 , che descrive la realizzazione di questo progetto (cf. SwEENEY, 44). In tal senso il libro non si presenta come raccolta degli oracoli del profeta Isaia, ma come una vera e propria esortazione alla contemplazione d eli , opera di Dio nella storia. 45 W.A.M. B EUKEN. Jesaja 1 -12, Freiburg 2003, 26-30. Si veda il commento illu­ minante sulla rilevanza teologica dell 'intertestualità di CHILDS, Isaia, 13. 46 Utilizziamo q uesta espressione in senso ampio, almeno quale appare nel do­ cumento della PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L 'interpretazione de/la Bibbia nel/a Chiesa, Città del Vaticano 1993, 39. Dice CHILDS, Isaia, 13: «Nella Bibbia il rapporto tra dimensioni sincroniche e dimensioni diacroniche è estremamente sottile ed en­ trambi gli aspetti debbono essere salvaguardati». 47 VERMEYLEN, «L'unité du livre d'lsale», 13. CHI LDS , Isaia, 12, parla di una �natura pluristratificata del testo» . 48 Cf. VERM EYLEN, «L'unité du livre d'lsa'ie», 27; M.E. TATE, «The Book of Isaiah in Recent Study», in Forming Prophetic Literature: Essays on lsaiah and the Twelwe, Fs. D .W. Watts, Sheffield 1996, 22-56.

32

portando le tracce di «Cuciture>> operate in momenti storici diver­ si. Questo lavoro di organizzazione del testo postula un disegno teologico almeno nelle sue ultime stesure. In tal senso può essere accettata la proposta di Barth, Clements e Venneylen di una fon­ damentale rilettura e organizzazione del materiale del profeta Isaia sotto il regno di Giosia e, poi, nel periodo esilico-postesilico; d) nel lungo periodo storico che va dalla seconda metà dell'VIII secolo a.C. (predicazione di Isaia) agli inizi del VI secolo a.C. (caduta di Gerusalemme) si evidenziano così tre passaggi storici che la critica ha segnalato come fondamentali: la guerra siroefraimita; il regno di Ezechia con l'assedio assiro di Gerusalemme; l'epoca di Giosia. Se da un lato la critica storico-letteraria deve ancora superare una certa frammentazione, il Canonica/ Criticism mostra una de­ bolezza intrinseca: l'unità del libro che esso persegue è un evento «esteriore» di «chiusura» dei testi, che non dice nulla sulla costitu­ tiva strutturazione «interna» dei testi e sulla loro organizzazione.49 L'avere introdotto dei «redattori», fino alla chiusura ultima del libro e alla sua assunzione canonica, non dà ragione di come sia av­ venuto il «montaggio» dei vari testi e la loro «giustapposizione» . Si rende necessaria dunque una diversa impostazione, che guardi con una rinnovata sensibilità alla strutturazione organica di tali testi. 3.

Per una lettura «unitaria» di Isaia50

Come abbiamo visto, lo studio della redazione dell'opera isa­ iana riconosce nel libro di Isaia un'opera complessa, composta in molti passaggi e in periodi storici diversi. Il testo di Isaia non è «Un libro» nel senso corrente. Vi si possono però riconoscere dinamiche di carattere linguistico, letterario e teologico che ne strutturano coerentemente l'unità.51 49 Cf. la riflessione di P. BovATI, «Deuterosi e compimento», in Teologia 27(2002), 24. Cf. anche P. BEAUCHAMP, «Esegesi oggi: storia e grammatica», in Io. et al. , Letture attuali della Bibbia, Brescia 1979, 149. 50 Riprendo in questo paragrafo alcune idee ed espressioni presentate in G. 8ENZI - S. PAGANINI, «> hinneh l hen. Essa comincia già in 28,2, ma in particolare è possibile cogliere l'importanza di questo indizio in 30 ,27 (hinneh); 32,1; 33,7 (hen), dove vengono in­ trodotti il «nome di YHWH», il «re» che «regnerà secondo giustizia», gli «araldi» di lutto e desolazione. Se ci lasciamo guidare da questo indicativo letterario possiamo strutturare i capitoli 28-33 in sette sequenze: le prime tre - 28, 1 -29; 29,1 -24; 30,1-18 - sono introdotte ciascuna d a un «guai»; l e ultime tre - 30,27-3 1 ,9; 32, 1-33,6; 33,724 - sono introdotte da un «ecco)). Al centro abbiamo la piccola sequenza 30,19-26, un inno di consolazione e di salvezza. 61 In Is 34,1 (a fronte di alcuni elementi comuni: il riferimento al seper, la presenza di Sion, l ' uso di anafore con ki, lo sviluppo contenutistico dal giudizio alla salvezza) troviamo infatti un brusco passaggio dal «noi» al «VOi» con l'imperativo; l'apertura universalistica da Sion alle «nazioni»; infine la totale mancanza di qualun­ que riferimento al tema della figura regale descritta ampiamente nelle due sequenze precedenti (BERGES, Das Buch Jesaja, 201 ) . Il capitolo 34 si presenta così come un nuovo proemio: il vocabolario tra Is 34 e Is l è infatti assai simile (FERRY, Isai·e, 8687 - che cita lo studio di D. JANTHIAL, L 'Oracle de Nathan et l'unité du livre d'lsai"e , Berlin-New York 2004 - offre interessanti corrispondenze tra le due parti di Isaia: tra queste il fatto che un appello all'«ascolto» si trovi in 1 ,2 e 34,1 ) . Al giudizio divi­ no contro Israele si sostituisce in Is 34 il giudizio contro le nazioni simboleggiate da

36

Nel contesto della struttura finale del libro di Isaia i capitoli 34 e 35 vengono considerati tra loro collegati. 62 La funzione er­ meneutica che i due passi 34-35 assolvono nel contesto del libro di Isaia è tuttavia complessa, né può essere ridotta a una semplice introduzione della seconda parte.63 La posizione di Is 34 all'inter­ no del libro di Isaia è decisamente singolare.64 L'interpretazione tradizionale che lo considera esclusivamente un oracolo contro Edom non è sostenuta dalle osservazioni di carattere retorico. Edom è sì presente, ma unicamente come esemplificazione del progetto di vendetta più grande da parte di YHWH, una vendetta che non si esaurisce nella carneficina degli eserciti (34,3-1 0), ma che si risolve nel processo di salvezza per l'uomo e la natura in 35,5-7. Questo è sottolineato anche dalla posizione del capitolo nel contesto dell 'intero libro, all'interno del quale è presente una serie di oracoli contro le nazioni (Is 1 3-23),65 nella quale tuttavia Edom non viene nominato. Anche il passo di Is 35 assolve, sotto differenti aspetti, la funzione di collegare i primi 33 capitoli del libro di Isaia con quelli successivi. L'attenzione del capitolo si sposta tuttavia maggiormente verso la seconda metà del libro. Il tema della «ven­ detta)) si ricollega a Is 59--63, mentre la prospettiva della «gloria di YHWH» fa da ponte con il medesimo motivo presentato, oltre che in 40,5 e 55, 12-13, anche in Is 60-62. L'idea della fioritura della terra arida collega 35 , 1 a 41 ,19 e 55,9-10. Va notata dal punto di vista linguistico anche la lunga ripresa letterale senza variazioni di rilievo di 35,10 in 5 1 , 1 1 . La funzione ermeneutica di Is 34-35 non è unicamente quella di mostrare il contrasto tra la distruzione di Edom e il fiorire di Sion, né esclusivamente quella di organizzare in due momenti la descrizione della vendetta di YHWH come

Edom; cf. FERRY, /sai·e, 87. Sul tema della «Vendetta» del Signore (ls 34,8) e sul fatto che esso preannunci già il Secondo Isaia. cf. B. GossE, La Constitution du corpus des Écritures à l'époque perse, dans la continuité de la tradition biblique, supplément n. 10 à Transeuphratène, Paris 2003, 31-43. Secondo G.l. VLKOVA, Cambiare la luce in

tenebre e le tenebre in luce. Uno studio tematico dell'alternarsi tra la luce e le tenebre ne/ libro di Isaia, Roma 2004, 239, la redenzione descritta nel capitolo 35 «è un'altra faccia della vendetta».

62 BE UKEN, Jesaja 28 3 9 298 Cf. per le argomentazioni BENZI - PAGANINI, «Dal centro agli estremi», 131- 135. 63 R. B Y. Scorr, «The Relation of Isaiah, Chapter 35, to Deuthero-Isaiah», in AJSL 52( 1 935-1936). 178-191. 64 Così anche B. D1cou, «Literary Function and Literary History of Isaiah 34», in BN 58(1991 ), 3 1 . 65 W . BEUKEN, «lsaiah 34 : Lament in Isaianic Context», i n O TE 5(1992), 78102. -

,

.

.

37

nuovo inizio della sua opera di redenzione, ma piuttosto quella di introdurre e fornire la chiave ermeneutica per la comprensione non solo di Is 36--39 ma soprattutto dello stacco estemporaneo, brusco e abrupto, tra Is 39 e Is 40. È lo stesso libro di Isaia, nella sua forma finale, che «connette» Is 34 a Is 1-33 e quindi Is 35 a Is 40--66 : con l'accorpamento di questo dittico letterario viene istituito un doppio collegamento sia verso Is 1-33 sia verso Is 4�6. Is 36--3 9 a sua volta evidenzia narrativamente - la posizione privilegiata di Sion. La visione escatologica di Is 35 e la salvezza di Gerusalemme in Is 39 preparano, giust ificano e forniscono la chiave di lettura non solo dell'inaspettato nuovo incipit in Is 40, ma di tutto il complesso letterario di Is 40--66 . Possiamo così comprendere pienamente il composito testo isaiano in senso sincronico facendoci un'idea del suo ipotetico sviluppo letterario. Is l e ls 65--66 costituiscono una delle chiavi ermeneutiche per leggere l'opera isaiana e - dal punto di vista cro­ nologico della formazione - appartengono a una delle ultime fasi formative del libro.66 Is 2--12 pres e nta una storia composizionale che può ripresenta re emblematicamente la vicenda redazionale dell'intero libro Isa­ ia.67 Il versetto 2,1 funziona come un titolo per tutta la sezione 2-12. Due piccole unità testuali (2,2-5 e 12,1-6) formatesi successiva­ mente - la incorniciano. Al centro della strutturazione si evidenzia la sezione più antica, forse risalente al profeta dell'VIII secolo: il «libro dell'Emmanuele» (Is 6,1-9,6). Esso presenta al suo interno vari passaggi redazionali, che si sviluppano intorno al nucleo cen­ trale (Is 7-8). Non si può tuttavia escludere che, soprattutto nel periodo postesilico, vi siano state aggiunte redazionali. Gli «oracoli contro le nazioni» di ls 13-23 costituiscono un caso a sé stante nel contesto dell'esegesi isaiana. La formulazione di Is 13,1 si collega a 1 , 1 e 2,1 . La co m posizione di ls 13-23 è costituita da differenti oracoli separati tra loro e connessi anche alla narra­ zione del segno profetico in Is 20. La stessa argo mentazione vale anche per Is 24-27. Un certo «disordine» per quel che riguarda le voci e la struttura comuni-

­

-

66 Le osservazioni di M.A. SwEENEY, Isaiah 1-4 and the Post-Exilic Understand­ ing ofthe Isaianic Tradition, BZA W 171, Berlin-New York 1988, sono fondamenta­ li. Esse, riprese e modificate da B. GossE, «lsaie l dans la rédaction du livre d'Isaie» , in ZA W 1 04(1992), 52-66, inseriscono Is l e I s 65� nel contesto d i una redazione

finale relativa a tutto il libro. 67 AcKROYD, «lsaiah I-XII: Presentation of a Prophet».

38

cativa, come anche il ricorrere di temi di carattere apocalittico, hanno condotto numerosi studiosi a considerare Is 24-27 come una sezione originariamente a sé stante, inserita solo tardivamente ali 'interno del libro di Isaia. Tuttavia è davvero difficile considerare i quattro capitoli come una composizione omogenea indipendente . Ciò che colpisce è, da un lato, l'ottica universalistica che caratte­ rizza il testo, dall 'altro, invece, la visione di una comunità legata al tempio, che cerca di risollevare, per lo meno dal punto di vista ideale, le sorti della città santa come luogo della presenza della divinità. Le considerazioni di carattere diacronico non possono però togliere l'attenzione dal fatto che ls 24 sembra essere pensato, dal punto di vista letterario all'interno della composizione isaiana, come una conclusione a Is 13-23, mentre Is 25-27 ne costituiscono - dal punto di vista tematico e organizzativo - una continuazione. Anche il passaggio a Is 28--32[33] rappresenta un esempio di questo procedere. Collegato a Is 13-23 mediante l'inserzione di Is 24--2 7 solo in epoca postesilica, Is 28--32 è un testo costruito e pen­ sato parallelamente a Is 2-12,68 ma mentre Is 2-12 ha come sfondo storico letterario gli anni dal 734 al 732 a.C., Is 28--32 riprende epi­ sodi immediatamente precedenti all'invasione assira (701 a.C.).69 Se per la prima raccolta del libro (Is 2-32 [33]) la storia della composizione resta abbastanza comprensibile, con la plausibile identificazione di sezioni ampie, costruite secondo uno schema coe­ rente e - per lo meno nelle sue linee generali - uniforme, a partire da Is 40 la situazione cambia radicalmente: non è infatti più possibi­ le ricollegarsi alla figura «storica)) di un profeta. L'anonimo profeta esilico chiamato «Deuteroisaia)) non appare nel testo.70 Nei primo otto capitoli (Is 40--48) giocano un ruolo fonda­ mentale da un lato la visione di un ritorno dall'esilio, dall'altra la figura del re persiano Ciro/1 che permette questo ritorno. Con Is 40 - dopo un prologo (Is 40,1 -1 1 ) inserito successivamente - iniziano a realizzarsi gli oracoli contro Babele dei capitoli 13 e 14. La prima forma della collezione di Is 40-48 risponde quindi al bisogno di ,

68

BEUKEN, Jesaja 1-12, 34.

69 Si vedano le osservazioni che motivano questa visione in

J. BLENKINSOPP, l.miah 1 -39. A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor H i ble 19, New York 2000 , 380-384. 7° Cosi molto ben giustificato in U. BERGES, «Farewell to Deutero-Isaiah or prophecy without a prophet», in A. LEMAIRE (a cura di), Congress Volume Ljubljana

2007, VTS 133, Leiden 201 0, 575-595. 71 Al centro della composizione 40-48 non

è casuale che Ciro venga chiamato

per nome (Is 44,28; 45,1).

39

generare speranza nel contesto di una situazione storica, politica e sociale differente da quella prospettata in Is 2-32. Questo contra­ sto fa pensare a Is 40-48 come un'opera indipendente, che tuttavia nasce e si sviluppa come ripresa e in dialogo con la profezia di spe­ ranza presentata nella prima parte. Non a caso nella sua versione finale vi sono inni (42,10-12; 44,23; 48,20-21 ) che ricordano quelli di Is 2-32. Is 49-52 ha chiaramente uno sfondo storico e letterario total­ mente differente da quello presentato nei capitoli precedenti. Non si vede più la situazione dell'esilio, ma quella del confronto tra la «comunità dei servi» e la struttura sociale e religiosa di Gerusalem­ me del postesilio. Dal punto di vista letterario è poi chiaro che Is 49-52 fa riferimento quasi esclusivo a Is 40-48, facendo di questi ca­ pitoli il proprio metro di confronto. Quante redazioni siano riscon­ trabili all'interno di questi capitoli è discusso, ma dal punto di vista storico non si può non vedere al loro interno il riflesso della con­ quista di Babilonia da parte dei persiani. Oltre alla formazione dei capitoli 49-52, che preannunciano una definitiva svolta verso una restaurazione - e quindi in senso escatologico verso la salvezza questa redazione compone anche il prologo di Is 40,1 - 1 1 . In questo modo si viene a formare un complesso che, mediante la fiducia nel­ la forza di persuasione e di conversione della parola di YHWH, si rivolge non più solo ai reduci da Babilonia, ma introduce l'idea di un pellegrinaggio universale verso Sion (52,7- 12). A partire dalla fine di Is 52, con l 'inizio del tradizionale quarto canto del servo di YHWH e fino alla fine di Is 55, si può notare un ulteriore sviluppo del pensiero isaiano. Naturalmente Is 52,1353,12 è un'unità a sua volta composita e tuttavia, inserita nel suo contesto, completa una visione di estrema speranza all'interno di una situazione di incertezza come quella dell'immediato postesilio a Gerusalemme. ls 53, 54 e 55 presentano tre momenti del medesi­ mo processo,72 che è comprensibile nel suo sviluppo diacronico solo a partire dal mutato orizzonte storico-religioso che ha originato la collezione di Is 49-52: la fine dell'esilio e il ritorno a Gerusalemme. Come già Is 2-12, anche Is � può essere visto nel contesto di una crescita dal centro, che parte da Is 60-62. Questi tre capitoli ne racchiudono il messaggio centrale: l'annuncio di salvezza per

72 S. PAGANINI. «Verso Sion, un cammino di speranza. Analisi linguistica, comu­ nicativa e contenutistica di Is 55)), in RivBiblt 4(2003), 385-404.

40

Gerusalemme.73 Is 60--62 non riporta nuovi oracoli e non è mai esistito indipendentemente, ma esclusivamente come «riscrittura>> (Fortschreibung) di testi isaiani, che in epoca postesilica costitui­ vano già una raccolta.74 In un duplice processo redazionale il mes­ saggio di Is 60--62 , che riprende la visione utopico-escatologica di Is 53-55, non viene posizionato immediatamente dopo questi testi, ma viene incorniciato dai capitoli 5�59 da un lato e dai capitoli 63-64 dall'altro. In Is 56-59 - con l'eccezione di Is 56,1 -9, testo co­ struito successivamente ad hoc., riprendendo idee e vocabolario da Is 55 con una funzione di ponte letterario e semantico75 - si ritrova il messaggio base di Is 60--62 : YHWH sarà colui che preserverà pace e giustizia nella città. N el corso del V-IV secolo, a partire dalla duplice composizione Is 2-32 e Is 40-64, all'interno di circoli scribali a Gerusalemme si cerca di giungere a un'unificazione. Le relazioni intertestuali tra i due blocchi Is 2-32* e *40--M, nati probabilmente in maniera indi­ pendente, non lasciano dubbi che Is 40---64 possa essere compreso come una recezione e un 'interpretazione di Is 2-32.76 Il processo di unificazione dei due blocchi è tuttavia lungo e si sviluppa in due direzioni , l 'una verso il centro e raltra verso gli estremi. Questo pro­ cesso è decisivo e permette - insieme poi alla costruzione di Is l e Is 65--66 - di comprendere il rotolo di Isaia come un testo unitario, con un messaggio globale coerente. Questa è un'attività tipica di redazioni tarde e autoritative. L'inserimento finale di Is 36-39 ha una funzione completante e relativizzante. La visione della miracolosa salvezza di Gerusa­ lemme nell'anno 701 - evocata in Is 17,12-14 e cantata in Is 34-35 - ritorna in prosa in Is 36-39. Così il passaggio da Is 33 a Is 34 e quindi a Is 35 e a Is 36-39 costituisce il centro sia formale sia anche teologico dell'opera isaiana. Il messaggio centrale del libro di Isaia - Sion non cadrà, non può venire conquistata - viene tra­ smesso mediante uno stratagemma estremamente raffinato: 160

73 Anche dal punto di vista sincronico è stata notata una struttura che ha il suo centro nei capitoli �2. Si veda ad esempio la proposta da O .H STECK, Arbeitsbliit· ter. A ltes Testament, Ziirich 1 993, 21. 7 4 Si tratta di Is 2-33 e di I s 40--5 5. 75 Dal punto di vista sincronico questo processo prosegue fino a Is 56,9. Cf. S. PAGANINI, «Osservazioni su Is 56,9», in RivBib 2(2006), 201 -206. 76 L'opera che descrive maggiormente questo aspetto e che oramai fa parte della storia dell'esegesi di Isaia è H.G.M. WILLIAMSON, The Book Called lsaiah: Deutero-lsaiah 's Role in Composition and Redaction, Oxford 1994. .

41

anni di storia (e soprattutto l 'evento deU'esilio ! ) vengono passati sotto silenzio.77 Il centro strutturale del libro ne vuole presentare anche il te­ ma centrale e soprattutto fornire una chiave ermeneutica per la sua comprensione. Già nel descrivere i diversi passaggi si è fatto ripetutamente riferimento al valore teologico della composizione redazionale dell'opera isaiana, che non nasce per caso, ma che da un lato è frutto di un lavoro sapiente di collezione, e dall'altro di riscrittura e ampliamento. S verso il PASSA TO

verso il FUTVRO

EXCURSUS STORICO: IL REGNO DI GIUDA DALLA GUERRA SIR.OEFRAIMITA ALL'ESILIO Il quadro storico78 che ci interessa incomincia con la figura del re

(783-742 o 787-736).79 Succeduto Acaz al abbiamo gli eventi della guerra siroefraimita. 80 Essi

di Giuda, Uzzia o Azaria trono di Giuda ,

n L'inte nzio n e teologica di fondo è assolutamente chiara, non si tratta di casualità o di un'«appendice», così come spesso Is 36--39 viene visto nel contesto dell'analisi di Isaia. P.R. AcKROYD, «Isaiah 36-39: Structure and Function», in Von Kanaan bis Kerala, Fs. J.P.M. van der Ploeg, Neuk irche n -Vluy n 1982, 3-21, descrive questi testi come un processo di ) che lo estende da 5,1 a 9,6, quindi a ulteriori espansioni redazionali fino a giungere a un testo-base (Grundschrift, Is 1-12) . Il lavoro di T. Wagner (2006)1 2 presenta infine un'ampia introduzione sulla ricerca critica inerente alla Denkschrift isaiana.13 Possiamo pertanto riassumere le questioni in sei punti. l) Il testo di Isaia 2-12 presenta al suo interno vari passaggi redazionali, con un nucleo centrale (Is 7-8) connesso alla predica­ zione del profeta dell'VIII secolo, e in particolare agli eventi della guerra siroefraimita. La rielaborazione dei testi sarebbe poi passata attraverso la crisi dell'invasione assira sotto il regno di Ezechia e attraverso il regno del riformatore Giosia. Non si può escludere che, soprattutto nel periodo postesilico, vi siano state delle aggiun­ te redazionali, tuttavia i tre passaggi storici sopra delineati hanno marcato notevolmente questa sezione.14 2) Il versetto 2,1 funziona come una soprascritta per tutta la sezione 2-12.15

9 In dipendenza da questi studi cf. anche W. BRoWN, «The So-Called Refrain in Isaiah 5,25-30 and 9,7-10,4», in CBQ 52( 1990) , 432-433. 10 J. BARTHEL, Prophetenwort und Geschichte: Die Jesajauberlieferung in Jes 6-8 und 28-31 , Ttibingen 1 997, 43-56. 11 W.A.M. BEUKEN, Jesaja 1 -12, Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament, Freiburg 2003, 30-33. 12 T. WAGNER, Gottes Herrschaft. Eine Analyse der Denkschrift (Jes 6, 1 -9,6), VTSup 108, Leiden-Boston 2006. L'autore analizza la Denkschrift (ls 6,1-9,6) mettendo a fuoco l'immagine della regalità di Dio, considerandola il tema centrale attraverso il quale sono stati organizzati i vari testi. 13 lvi, 1 8-41 . L'autore ribadisce (pp. 39-41 ) l'importanza della questione. 14 È la linea della Josianic Redaction prospettata da CLEMENTS, 6. 15 Tale affermazione non è condivisa da molti autorevoli autori. Ad esempio AcKROYD, «A Note on Isaiah 2,1», pensa che 2,1 sia solo il titoletto inserito da un redattore per giustificare qui un oracolo di salvezza universale (2,2-5) che troviamo anche in Mi 4,1-4(5).

49

3) D ue piccole unità testuali, probabilmente di carattere reda­ zionale, incorniciano questa sezione: esse sono 2,2-5 e 12,1-6. La prima è un oracolo di salvezza che proietta già lo sguardo del pro­ feta (e del lettore) «al di là del giudizio purificatore»16 verso «gior­ ni» in cui vi sarà un «pellegrinaggio» dei popoli al monte Sion. Il capitolo 12 si presenta chiaramente come un inno di conclusione 17 per tutta la sezione dei capitoli 2-12. 4) Nell'assetto composizionale non possono essere trascurate le posizioni delle sottosezioni 2,6-4,6 e 10,20-1 1 ,16. Esse, benché mo­ strino caratteristiche proprie, sia sul piano tematico, sia sul piano letterario, sono, con una loro propria funzione, correlate.18 5) Possiamo così individuare alle estremità del blocco 5,1-1 0,19 due ampie porzioni di testo che, come Bartelt ha mostrato, presen­ tano una composizione e delle interrelazioni complesse: la prima 5,1-30 riguardante Giuda e Israele e la seconda 9,7-10, 19 riguar­ dante principalmente l'invasione assira. Queste due unità compon­ gono ciascuna una sottosezione. 6) Al centro di tutta la sezione si situa un'unità che possiamo già identificare come il «libro dell'Emmanuele». Tale porzione è strutturata in cinque sequenze, dove la prima e l'ultima (6,1-13 e 8,19-9,6) hanno una loro specificità: la prima fungerebbe da ou­ verture, presentando la vocazione-missione del profeta; l'altra si pone come un testo conclusivo di celebrazione ed esaltazione per la nascita di un bambino con prerogative regali. In mezzo ad esse troviamo i capitoli 7-8, cioè il «memoriale isaiano» riguardante le vicende della guerra siroefraimita. Esso si struttura in tre sequenze (7,1-17; 7,1 8-25;19 8,1-18). Abbiamo così sette sottosezioni: Is 2,2-5 (A); Is 2,6-4,6 (B); Is 5,1-30 (C); Is 6,1-9,6 (D); Is 9,7-10,19 (C'); Is 10,20-1 1,16 (B'); Is 12,1-6 (A') . A

B

C

D

C'

B'

A'

1 2,2-5 1 1 2,6-4,6 1 1 5, 1-30 l @ 19,7-10,19 1 1 10,2a-11,1 61 1 12,1-6 1 16

Cf. SEITZ, 38. ALONSO, 370. 18 Cf. BARTELT, 238-243. 1 9 La sequenza centrale 7,18-25 si coll ega per il tema del «giorno» e dell'inva­ sione distruttiva alle sottosezioni 2,2-4,6 e 10,20--1 1 ,16. a. qui O'CONNELL, Concen­ tricity and Continuity, 88. 17

50

Is 6,1-9,6 (D) risulta in tal modo il centro di questi «rimandi>> tra le sottosezioni C-C' e B-8' (e A-A'): questa strutt ura concen­ trica rimanda evidentemente a que lla di un «candelabro a sette braccia».

EXCURSUS LETTERARIO: L'ESPRESSIONE «IN QUEL GIORNO» IN Is 2-12

L'espressione «in quel giorno» caratterizza in modo particolare questi testi. Essa si trova otto volte in 8 e cinque volte (contando anche 1 1 ,16) in 8'. A queste ricorrenze possono essere aggiunte l'espressione alla fine dei giorni in A (2,2) e la doppia ricorrenza di in quel giorno in A' ( 1 2,1 .4). Nei rimanenti testi della sezione 2-12 (vale a dire 5,1-10,19), tale espressione ricorre solo nella se­ quenza D3 (7,1 8-25 quattro volte: 7,18.20.21 .23) e nel versetto 5,30; un'espressione simile è in 10,3, dove si parla di giorno del castigo, e in 10,17 (in un giorno) . In 7, 1 . 1 7 ricorre (ma in modo non omo­ logo) il termine giorni al plurale. Possiamo dunque affermare che tale tematica del giorno ricorre in modo significativo soprattutto in A 8-8'A' e in 7,1 8-25 (D3), mentre ricorre con minore frequenza in C-D-C'. Delle otto ricorrenze in B. solo l'ultima (4,2) annuncia un evento positivo; le cinque ricorrenze in B' annunciano tutte un evento positivo . Le tre ricorrenze in A-A' sono senz'altro positi­ ve. Le ricorrenze in C-C' e D sono invece negative. Possiamo così vedere come l'espressione di questo «evento» abbia un carattere ambivalente, nel senso che la manifestazione di Dio comporta un giudizio che, pur manifestando una punizione, è gravido di salvez­ za (cf. in tal senso il verso 10,22).20

2. La sottosezione Is 6,1-9,6 (D): il libro deii'Emmanuele

Al centro della sezione di Is 2-12 abbiamo visto come si distin­ gua nettamente la sottosezione 6,1-9,6 (D). Indubbiamente abbia­ mo in 6,1 un «inizio» che crea uno stacco rispetto alla sottosezione 5,1 -30: la datazione della visione-missione di Isaia, «nell'anno della

20 Per il tema del «giorno del Signore» nei profeti cf. G. voN RAD, Teologia dell'Antico Testamento, 2: Teologia delle tradizioni profetiche d 'Israele, Brescia 1 974, 146-152. Per un'ampia rassegna bibliografica cf. A. SPREAFICO, Sofonia, CSANT 38, Genova 1991 , 98-105; P. BovATI - R. MEYNET, Il Libro del Profeta Amos, Roma 1995, 209, nota 5.

51

morte del re Uzzia>> . Pure in 9,7, con l'inizio del poema della mano stesa, abbiamo registrato l 'inizio di una diversa sottosezione che presenta delle connessioni con 5,1-30. Diciamolo subito: i testi presenti in Isaia 6,1-9,6 contengono materiale di carattere composito: - abbiamo testi di carattere autobiografico (questo vale in particolare per 6,1-8,18) con ampie unità narrate in prima persona singolare (6,1-1 1 ; 8 1 - 1 8) e riferimenti a esperienze personali del profeta (6, 1 - 1 1 vocazione e missione; 7,3 il figlio Sear-yasub ; 8,1 -4 iscrizione di un oracolo su di una tavoletta e concepimento/nascita del figlio Maher-shalal-cash-baz; 8,1 1 .16 vocazione e discepoli) ; - ricorre il tema della missione e della testimonianza profetica (6,8-1 1 ; 8, 1 1 -18 e 8,19-20); - sono presenti anche riferimenti storici esplicitF1 ai regni di Uzzia (6, 1 ) e Acaz (7,1), alla guerra siroefraimita e alla sconfitta di Aram-Efraim da parte degli assiri (7 ,2-9; 7 ,10-16[17]; 8,1-16) e all'invasione assira (7,[17] 18-25; 8,21 -23); - abbiamo il tema di un «avanzo/ritorno», di un «resto» dopo una grave distruzione (6,12-13; [7 3] ) cui si può connettere il tema di un 'insperata vittoria (9,2-4 ); - possiamo infine osservare il tema della regalità di Dio ( 6, 1 5) connessa alla regalità davidica (7 ,1-13); a tale tematica si associa quella della nascita di un bambino con attributi regali (7,14-1 6; 9,5-6) . Tutti questi elementi di rimando tra i testi ci permettono di considerare 6,1-9,622 - che continueremo a chiamare con il nome tradizionale di «libro deli 'Emmanuele>>23 - la sottosezione centrale del più ampio contesto di Is 2-12. ,

,

-

21 In Isaia abbiamo varie forme di datazione, alcune più precise con l'indicazio­ ne dell'anno (6,1 «morte di Uzzia»; 14,28 «morte di Acaz»; 20,1 «presa di Asdod» da parte del Tartan di Sargon), altre più generiche con l'espressione nei giorni di ( 1 1 ; 7,1) ricorrente anche in altri profeti (cf. Ger 1,2.3; 35,1; 36,1 -2; Os 1,1; Am 1 , 1 ; Mi 1,1). 22 Sull'unità e l'organizzazione di tale sottosezione le posizioni degli studiosi sono in realtà assai disparate: alcuni escludono il capitolo 6 (Liebreich, Alonso Schokel, Seitz, Watts, Childs), oppure gli danno uno statuto di «introduzione» (Lie­ breich, Auvray); altri, riferendosi alla teoria del «memoriale isaiano» di K. Budde, pensano a un'unità di 6,1-8,18(20] (Steck, Barth, Bartelt, Clements) o di 6,1-9,6 (Budde, Fohrer, Lindblom, Kaiser, Vermeylen. Wagner). 23 Secondo la terminologia dei vari livelli strutturali stabilita in R. MEYNET, L'analisi retorica, Brescia 1992, 249, e da noi utilizzata, il «libro» sarebbe un insie­ me di sezioni e non una sottosezione soltanto. Inoltre, la parte di testo riguardante l'Emmanuele sarebbe solo l'insieme dei capitoli 7-8(9). Tuttavia preferiamo mante,

52

La sottosezione 6,1-9,6 è organizzata in cinque sequenze (6, 1 13 ; 7,1-17; 7,18-25; 8,1-18; 8,19-9,6) . Il carattere autobiografico di 6,1 -13, il contenuto di «visione e invio profetico», l'annuncio della durezza e del non-ascolto del popolo che poi si esemplifica con gli eventi narrati nei capitoli 7-8 fanno di questa sequenza una ouverture del libro dell 'Emmanuele. Is 6,1 -13 ha dunque una sua autonomia. Molti autori hanno individuato nei capitoli 7 e 8 la presenza di un «dittico», 24 cioè di una costruzione parallela tra questi due testi. In effetti la situazione legata alla pressione su Giuda proveniente dalla coalizione siroefraimita. la presenza della tematica regale, la valenza simbolico-profetica dei nomi dei due figli di Isaia e del bimbo Emmanuele, i dialoghi tra Dio e Acaz e tra Dio e il profeta, sono tutti elementi che concorrono a segnalare queste somiglianze, riscontrabili sul piano terminologico e tematico. Tuttavia, mal­ grado gli evidenti parallelismi presenti in questi testi, si possono rilevare anche chiare distinzioni. In particolare possiamo osservare che 7,1-17 è una narrazione in terza persona, mentre 8,1 - 1 8 è in prima persona singolare. Il testo centrale 7,1 8-25 ha inoltre una sua propria tonalità determinata dalla ripetizione anaforica: «Avverrà in quel giorno>>. Possiamo così individuare tre sequenze assai ben collegate tra di loro: 7,1-17 (D2); 7,18-25 (03) ; 8,1-18 (04). La sequenza 02 (7, 1-17), che comincia in 7,1 con una sopra­ scritta che introduce la tematica della guerra siroefraimita, delinea l 'incontro (oppure i due incontri) tra Isaia e Acaz in un dialogo serrato tra Dio, il profeta e il re . Con 7,18 inizia un poema a quattro stanze che determina un cambiamento. La sequenza 03 (7,1 8-25) si trova al centro di 7,1-8,18. I l testo dei versi 7,1 8-25 snoda una serie di quattro oracoli caratterizzati dalla ripetizione «Avverrà in quel giorno» (tronco in 7,20): i primi due di questi oracoli presentano il tema di un'invasione-deporta­ zione (7,18-19; 7,20), il terzo e il quarto (7,21-22; 7,23-25) presen­ tano un'ambientazione di tipo pastorizia e l'inselvatichimento del territorio. Il rimando temporale in quel giorno che scandisce la se­ quenza, il tema spine e pruni (7,23-25) e l'accostamento dell'Assiria all'Egitto in 7,18 connettono invece alle sottosezioni B-8' e C-C'. Queste annotazioni fanno pensare che la singolarità della sequenza

nere questa dicitura tradizionale anche per sottolineare come questi testi siano stati avvertiti come affini da una lunga tradizione interpretativa. 24 L'espressione «dittico» è di LACK, 48-50.

53

7,18-25 posta al centro delle sequenze 02 e 04, che si richiamano parallelamente, non sia casuale. La sequenza 04 (8,1 -18) ha per lo più l'andamento di un racconto autobiografico in prima persona. Tale passaggio dalla narrazione in terza persona del capitolo 7 alla narrazione in prima persona del capitolo 8 è un elemento di diversificazione immedia­ tamente evidente. Tale sequenza si caratterizza dal punto di vista retorico per la ripetizione del tema della «testimonianza» ( 'wd) all'inizio e alla fine della sequenza (8,2 e 8,1 6a). L'espressione « . . . dal Signore degli eserciti che sta sul monte Sion>> di 8,18 ha inol­ tre un chiaro tono conclusivo. Va anche notato che la parola r'uda «testimonianza>> insieme al termine tora «insegnamento)) (presenti in 8,16) ritorna in 8,20 all'inizio della sequenza successiva con va­ lore di termine m edio tra le due sequenze 04 e 05, confermando così la divisione. In conclusione dobbiamo registrare che le tre sequenze D2, D3 e 04 manifestano una strutturazione coerente. Non vi è unanimità tra gli autori nello strutturare e commen­ tare i testi che vanno da 8,19 a 9,6. In realtà si tratta di un passo di difficile traduzione e interpretazione. I maggiori problemi riguar­ dano i versetti 8,19-20 e soprattutto la transizione tra 8,21 -23a e 8,23b-9,6.25 La sequenza 8,19-9,6 è caratterizzata tematicamente dal passaggio da una situazione di «perdita)) della parola divina verso parole «senza futuro)), e dal passaggio da una «confusione tenebrosa)) e > (Is 7,1- 17)

Con la sequenza 02 si apre il cosiddetto memoriale isaiano (7,18,18), che si prolunga nelle sequenze 03 e 04. Il testo della presente sequenza 7,1-17 è stato molto commentato e variamente interpreta­ to: esso contiene, al versetto 7,14, l'oracolo dell'Emmanuele. l.

Traduzione nei giorni di Acaz figlio di Iotam, figlio di Uzzia, re di Giuda,1 che Rezin re di Aram e Pecach figlio di Romelia, re di Israele, salirono2 a Gerusalemme per attaccarla, ma non l e poterono muover guerra. 1Fu ann unzi ato alla casa di Davide: «Si è accampato3 Aram in Efraim>> . Si agitò il suo cuore e il cuore del suo popolo, come l'agitarsi degli alberi del bosco per il vento. 3YHWH disse a Isaia: «Su, esci incontro ad Acaz, tu e Sear-yasub4 tuo figlio, al termine del canale della piscina superiore,

1Avvenne

1 Il v. l si presenta come un sommario che anticipa l'insuccesso della coalizione siroefraimita. Va notato il parallelismo con 2Re 1 6,5. 2 Seguiamo qui l Qisa e alcune versioni antiche (LXX; Vg; Syr) che testimonia­ no qui un plurale in armonia con 2Re 16,5. 3 Mentre la Vg segue sostanzialmente il TM nw� , «posarsi, rimanere», tradu­ cendo «requievit»; la LXX interpreta con «allearsi». WILDBERGER, 283, fa notare come la semplice alleanza non spieghi il terrore che coglie Gerusalemme, dunque si può pensare a una «discesa» di Aram in Israele, scelto come campo base. Il verbo è il medesimo che troviamo in 7,19. Un'altra motivazione per la scelta di tale verbo è la sua assonanza con il verbo susseguente nw' «agitarsi» (cf. ALONSO-SicRE, 146). L'immagine della paura davanti al nemico che si accampa non è sconosciuta alla letteratura biblica, cf. Sal 27,3. 4 Le tt «Un resto-ritorna». Alcuni autori basandosi sull ' ordine anomalo delle due parole hanno discusso se si tratti di una costruzione relativa («il resto-che ritor­ na»), oppure di una posizione enfatica della parola «resto». L'uso di questa medesi­ ma espressione in 10,21, per quanto problematico, appoggerebbe quest'ultima linea. Cf. WILDBERGER, 296-297. .

59

alla strada del campo del lavandaio.5 4E gli dirai: «Fa' attenzione e sta' tranquillo, non temere e il tuo cuore non si rammollisca6 per quei due avanzi di tizzoni fumosi, per la collera di Rezin, cioè degli Aramei, e del figlio di Romelia. 5Dal momento che7 Aram, Efraim, cioè il figlio di Ro­ melia, hanno decretato� il male contro di te dicendo: - 'Saliamo contro Giuda, distruggiamola e occupiamola per far salire al trono il figlio di Tabeel -.9 7Così dice Adonay YHWH: - Non avverrà10 e non sarà ! 8Per­ ché capitale di Aram è Damasco e capo di Damasco è Rezin. Ancora sessantacinque anni ed Efraim cesserà11 di essere un popolo. 'Capitale

5 Cf. 2Re 1 8.17 e ls 36,2. Lasciamo nella traduzione lavandaio con CEI, anche più probabilmente l'espressione indica un'attività legata alla lavorazione del feltro. 6 Tutta l'espressione trova un parallelo in Dt 20,3: si tratta della rassicurazione a «non temere�� in caso di guerra. La «molJezza del cuore» indica chiaramente la paura. cf. B. CoSTACURTA, La vita minacciata. Il tema della paura nella Bibbia ebrai­ ca, Roma 1988, 217-219, in part. 218, e 257-277, in part. 261 . 7 La clausola ya 'an ki introduce un oracolo di giudizio fornendo le «ragioni» che portano a tale giudizio. Cf. WILDBERGER, 148; BEUKEN, 1 85; BovAri, 72-73 e 327-32R. Le motivazioni che ci portano a collegare tale clausola piuttosto al testo seguente che al precedente sono di due tipi. una di carattere lessicografico e l'altra di carattere sintattico. Isaia utilizza tale clausola anche in 3,16; 8,6 e in 29,13. In tutte e tre le ricorrenze essa introduce come protasi la motivazione di un oracolo di giudizio divino (la forma è presente con il medesimo valore anche in Nm 1 1 ,20 e in I Re 13,2 1 ). L'unica differenza in 7,5 sarebbe dunque la collocazione precedente all'introduzione della parola divina che qui si trova in 7,7a. In tal caso il v. 7a sa­ rebbe apodosi di quanto precede in 7,5-6 (cf. SIMIAN-YOFRE, 103; WILDBERGER, 284, nota Sa; SwEENEY, 146). Questa interpretazione è confermata dal punto di vista della sintassi del verbo: cf. A. NICCA CCI, Sintassi del verbo ebraico nella prosa biblica classica, SBFA 23, Jerusalem 1 986, 18-2 1 . Con 7,5a inizia dunque una parte del testo comprendente i vv. 5 e 6 collegata all'introduzione della parola divina di 7,7a. 8 Il verbo ebraico è al singolare. 9 Lett. «Saliamo contro Giuda, distruggiamola e occupiamola per noi, cosl da far regnare come re il figlio di Tabeel». Il nome designa un personaggio sconosciuto: si può pensare a un nome aramaico (cf. Esd 4,7) la cui puntuazione masoretica sia stata artificialmente alterata per dare il significato di «Buono-a-nulla». 10 Lett. «Non sorgerà». AsuRMENDI, 60, afferma che incontriamo questo verbo in una «forma densa di significato>>. Gli autori discutono se 7 ,7b si deve riferire a quanto precede o a quanto segue. Nel primo caso (come abbiamo scelto nella no­ stra traduzione, seguendo la LXX con WILDBERGER, 282; BEUKEN, 1 86) si intenderà che i piani dei nemici non si compiranno. Nel secondo caso (come sostenuto da M. SAEB0, «Formgeschichtliche Erwagungen zu Jes 7:3-9», in ST 14[1960] , 54-69, e da KA ISER, 181 , nota 9), l'oggetto sarebbero i regni di Aram ed Efraim: essi non «du­ reranno» (Kaiser). La prima ipotesi è più sostenibile per la contrapposizione della parola profetica (7,7-9) alla parola dei nemici (7,6). Il verbo presenta anche un senso «dinastico»� cf. AsuRMENDI, 6 1 . 11 È insita n e l verbo /:t tt l'idea della frantumazione; cf. anche 8,9 e 9,3. Per i problemi di datazione che pone 7,8c, cf. AuvRAY, 98-99; WI LDBERGER 285. Assara­ don e Assurbanipal introdussero in Samaria nuovi contingenti di popolazione non israelita (2Re 17,24� Esd 4,2.10); in tal modo Israele cessava di essere «UD» popolo.

se

60

di Efraim è Samaria e capo di Samaria il figlio di Romelia. Ma se non crederete, allora non avrete stabilità».12 11Di nuovo parlò YHWH ad Acaz dicendo: u«Chiedi per te13 un segno da YHWH tuo Dio, andando in profondità, negli inferi oppure salendo in alto, lassù».14 12Ma disse Acaz: «Non chiederò, non tenterò15 YHWH». 13Disse:16 «Ascoltate, Casa di Davide! forse è cosa da poco per voi 17 esaurire18 gli uomini, perché esauriate anche il mio Dio? 14Perciò darà Adonay stesso19 a voi un segno. Ecco:20 la ragazza21 concepirà e partorirà un figlio, e chiamerà22 il suo nome Emmanuele. 15panna e miele mangerà

1 2 L ' oracolo porta un esempio di paronomasia mediante l'uso della radice 'mn. testo potrebbe quindi essere reso con: «Se non starete fermi, diventerete infermi», oppure: «Se non insisterete. non resisterete», o ancora: «Se non crederete, cederete (cadrete)». Nel testo greco della LXX la ripetizione dello stesso verbo viene sciolta in due termini distinti: «credere» ed «essere stabili». 1 3 Abbiamo qui una forma di dativus commodi o, secondo alcuni autori, di dativus ethicus che esprime una forma riflessiva. 14 L'espressione è difficile perché porta, dopo l'imperativo «chiedi», due impe­ rativi asindetici (si tratta di un imperativo e un infinito assoluto con medesimo valo­ re ). Il binomio inferi-cieli non è sconosciuto alla letteratura profetica: cf. Am 9,2; e anche Sal 139,8. BARTHÉLEMY, 47-48, seguendo Th, Aq, Sym, Vg e la LXX, afferma che il riferimento allo sheòl «merita di essere conservato dal momento che era già classico all'epoca protomasoretica». Va comunque registrato il gioco di parole che SÌ genera tra s'[, «Chiedere», e sheò/. 15 I due verbi non costituiscono un'endiadi. 16 Certamente il soggetto è qui Isaia, come si deduce anche dal seguito. 17 Nella preposizione min c'è qui una sfumatura di comparativo. 1 8 La radice l h all'hifil significa «rendere stanco>>, «esaurire», e in questa forma essa ricorre solo in questo versetto in tutto il libro di Isaia. 19 La costruzione del pronome dopo il soggetto è enfatica, essa sottolinea che proprio Dio è all'opera. 20 Il valore introduttorio di hinneh è quello di sottolineare l'attuazione immi­ nente dell'azione espressa al participio. Cf. WALTKE-O'CoNNOR, 535-536; 627; cf. anche Is 8,1 6. 21 Il termine 'almiì è determinato dall'articolo: il profeta non si riferisce in modo generico a una giovane qualsiasi. Egli vuoi dare un'indicazione precisa. Cf. JouoN, § 137n, nota l . La determinazione non impone, però, che la persona sia lì presente o che si tratti di una persona reale. 22 Abbiamo qui una terza persona femminile in forma arcaica. La LXX e l Qisa hanno però introdotto il maschile riferito al profeta, al re, o alla casa di Davide (se­ conda persona: LXX) o a Dio (terza persona: l Qisa). La citazione di Mt 1 ,23 riporta una terza plurale (ma in 1,21 a Giuseppe l'angelo dice una seconda m. singolare). Lo stesso sintagma femminile del TM appare nella B ibbia ebraica in un contesto molto simile, però alla seconda persona femminile, in Gen 16,11. Il nome poteva essere imposto dal padre quanto dalla madre (per la madre abbiamo Gen 29,31-30,24; 35 , 1 8; 1 Sam 1 ,20; per il padre Geo 16,15; 17,19; Es 2,22; cf. R. DE VAux, Le istituzioni dell 'Antico Testamento, Casale Monferrato 1964, 53). Anche se la nominazione da parte della madre è attestata, non può nel presente contesto sfuggire che la pater­ nità viene qui certamente e intenzionalmente velata. Per la questione cf. A. DIEZ MACHO, «W qarat de Isaias 7,14 y la traducci6n kai kalésousin de Mateo 1,23», in MEAH 26-28(1977-1979), 31-42. Il

'

..

61

fino a

che lui sappia rigettare il male e scegliere il bene.23 16Poiché prima che sappia il bambino24 rigettare il male e scegliere il bene sarà abban­ donato il suolo dei due re che ti infastidiscono. 1'Farà venire YHWH contro di te, contro il tuo popolo e contro la casa di tuo padre giorni quali non vennero dal giorno in cui Efraim si staccò da Giuda, cioè il re di Assiria». 25

2. Composizione della sequenza 7,1-17 Attraverso l'analisi retorica si può motivare la delimitazione della sequenza 7,1-17 e la sua suddivisione in due passi: 7,1 -9 e 7,1017 .26 Il testo di Is 7,1-17 presenta una forma narrativa che compren­ de anche dei discorsi diretti; tale forma si differenzia nettamente dal genere oracolare del susseguente poema in quattro strofe di 7,18-25. Il verso 7,1, attraverso la generica datazione «nei giorni di Acaz>>, si pone come una soprascritta. All'inizio e alla fine della no­ stra sequenza possiamo notare dei termini estremi che compongono una chiara inclusione. - In 7,1 abbiamo l'espressione «giorni» e la citazione dei re (di Giuda,27 di A ram e di Israele). In 7,2 viene rivolto alla casa di Davide un annuncio, attraverso il quale si riferiscono i movimenti di Aram in Efraim. - In 7,17 troviamo casa di tuo padre; nuovamente ricorre l'espressione «giorni»; quindi abbiamo Efraim e Giuda, nonché la citazione del re (di Assiria).

23 I I versetto 1 5 è stato d a molti autori ritenuto non autentico (cf. ad esempio le motivazioni di WILDBERGER, 286 e 314). Traduciamo yd' con «Sapere» piuttosto che «imparare»; tale scelta è dettata dalla connessione di questa espressione con l'idea di «Un'età in cui il fanciullo sia divenuto un giovane responsabile e in grado di decidere, che non abbia più bisogno di un tutore», KAisER, 215. 24 Il termine na'ar esprime in senso generale la fase iniziale della vita (giovi­ nezza) anche se è difficile stabilire con esattezza l'età, dall'infanzia-adolescenza (come sembra essere qui e in 8,4) fino a una giovinezza più matura (lSam 17,55; 21,5-6; 2Cr 34,3). Il termine può anche indicare una «dipendenza volontaria» da un superiore, a differenza di quella dello schiavo (DE VAUX, Istituzioni dell'Antico Testamento, 92). 25 Per BHS il riferimento al «re di Assiria» è un'aggiunta. 26 Per la scansione retorica di questa sequenza cf. G. B ENZI, Ci è stato dato un figlio. Il librCJ dell'Emmanuele (ls 6, 1 -9,6): struttura retorica e interpretazione teolo­ gica, Bologna 2007, 77-84; 98-103. 27 Giuda è citato con una connotazione storico-geografica in 7,1.6.17. Con una oonnotazione puramente geografica Gerusalemme è citata in 7 ,l.

62

Tale inclusione è rafforzata in senso oppositivo dal fatto che , mentre in 7,1 il movimento da parte della coalizione siroefraimita28 è contro Gerusalemme, in 7,17 motore del medesimo movimento («farà venire contro di te . . . ») è YHWH stesso. L'omogeneità dell'insieme è data dal fatto che Dio è sempre presentato come agente ultimo; i personaggi di Isaia e Acaz29 intervengono n eli 'inte­ ra sequenza, mentre gli altri (nemici, popolo, figlio di Isaia . . . ) sono sullo sfondo. Va notato nella sequenza un grande rilievo della dimensione dialogica anche con l'introduzione di discorsi diretti.30 Infatti in 7,2 viene riportato l'annuncio dell'attacco da parte della coalizione; in 7,3-9 possiamo invece individuare tre diversi livelli del discorso diretto: la parola divina rivolta a Isaia (7 ,3) contenente la parola di Dio che Isaia dovrà rivolgere ad Acaz (7 ,4.7), la quale a sua volta contiene le parole dei nemici (7,6). In 7,10-12 abbiamo il discorso diretto tra Dio e Acaz. In 7,13 infine è il profeta stesso (con ellissi del soggetto) che pronuncia l'oracolo divino. Questa forma della narrazione mostra come i vv. 7,3-9 presentino una loro propria fisionomia. Rimane comunque evidente come in 7,10 possiamo registrare un mutamento marcato, sia per la formula introduttoria «E ritornò 28 I nemici di Giuda, appartenenti alla coalizione siroefraimita, sono in più mo­ di nominati: in 7,1 abbiamo Rezin e Pecach con i loro titoli di re di A ra m e di Israele. Pecach con il suo nome proprio non sarà più citato, ma verrà appellato (non senza una sfumatura di sarcasmo) figlio di Romelia . Già in 7,2 essi vengono citati con i no­ mi dei rispettivi Paesi: A ram ed Efraim. In 7,4 A ra m ed Efraim + figlio di Romelia. Rezin ricompare in 7,8 e il figlio di Romelia in 7,9. In 7,16 sono citati insieme «i due re». Un ulteriore nemico è citato in 7,17: il re di Assiria. 29 Il re Acaz, destinatario immediato della parola profetica, è nominato con i suoi ascendenti dinastici in 7,1 (Acaz, figlio di Iotam, figlio di Uzzia, re di Giuda); 7,3 e 7,10.12. Dopo 7,12 Acaz non viene più menzionato direttamente, anche se nella sequenza logica della narrazione egli rimane il destinatario della parola divina di 7,13-25 (si noti 7,17: «SU di te, sul tuo popolo e sulla casa di tuo padre»). L'appel­ lativo casa di Davide, che vuol comprendere il re, la corte e (forse) anche il popolo di Gerusalemme, appare in 7,2 e in 7,13. L'espressione casa di tuo padre in 7,17 è equivalente. 30 La trafila dei vari verba dicendi che delinea questa sequenza arriva fino al versetto 7,14. La radice verbale ricorrente è in netta prevalenza 'mr [8x]; abbiamo poi S'l [2x], dbr [2x], qr' [lx], ngd [lx]. Dando una schematizzazione secondo i locu­ tori possiamo notare: I) le parole umane in forma impersonale, rivolte alla casa di Davide, risuonano all'inizio della sequenza in 7,2 (fu annunciato). Lo stesso referen­ te. cioè la casa di Davide, ritornerà in 7,13 su apostrofe di Isaia (sm '). Le parole di coloro che si contrappongono a Giuda (i membri della coalizione siroefraimita) sono riportate in 7,5-6 attraverso un discorso divino; II) la parola divina è direttamente rivolta da Dio a Isaia in 7,3. Essa è rivolta ad Acaz in 7,4.7 e in 7,1 0; III) la parola del profeta risuona in 7,13. IV) Dobbiamo evidenziare anche la ricorrenza di qr «chia­ mare» che indica la nominazione del figlio: in 7,14 il soggetto è la madre. Interessan­ te è anche la doppia ripetizione di «chiedere» nel dialogo tra Dio e Acaz in 7,1 1-12.

63

a parlare » , sia perché qui Dio si rivolge direttamente ad Acaz.31 Possiamo così dividere la sequenza D2 in due passi: 7,1-9 e 7,10-17. Il nome del re di Giuda, Acaz , funge infatti da termine inizia­ le in 7,1 e in 7,10, dove il re è interpellato direttamente. Il nome Efraim funge invece da termine finale per i due passi in 7,9 e in 7,17. Possiamo subito notare che Efraim può anche avere valore di termine estremo per il passo 7,1-9 (esso è presente in 7,2 e 7 ,9). Anche per il passo 7,10-17 abbiamo un rimando (debole, ma reale) di due pronomi che potrebbero avere valore di termini estremi: in 7,1 1 abbiamo un dativus commodi «chiedi per te»; il «tU» rivolto al re tornerà in 7,17, ,

4 3 Per uno studio sulla simbolica dei nomi cf. J.T. WILLIS, «Symbolic Names and Theological Themes in the Book of Isaiah)), in Horizons in Biblica/ Theology 23 ( 2001 ) , 72-79. 44 Cf. pure Os 1 ,4-9.23-25. 45 WILDBERGER, 296-297. Per una trattazione specifica, corredata di abbondante hibliografia, cf. L. LEPORE, «"Un resto ritornerà" (Shear-Yashftb)», in Bibbia e Oriente 44 ( 2002 ) , 207-233. 46 LEPORE, «"Un resto ritornerà"», 213-216, pone Is 10,20-23 tra g l i oracoli post­ esilici del libro di Isaia, affermando che «si tratta di un oracolo che rilegge il nome del figlio di Isaia in un contesto di salvezza, quando si suppone avvenuta da tempo la distruzione di Gerusalemme e il ritorno degli esiliati da Babilonia». Lepore vede molta affinità tra Is 10,20-23 e 1 1,1 1-16 ed elenca come oracoli simili anche Is 28,1-6 e 37,30-32. 47 a. ALONSO, 376-377.

67

mentre il verbo s'n, «appoggiarsi-confidare», con specifico signi­ ficato religioso,48 indica la dimensione della fede come punto di arrivo della «conversione» espressa più sotto nei vv . 10,21-22 con swb, «tornare». Il «resto» sarebbero dunque coloro che rimangono, come su­ perstiti, dopo un evento disastroso, e che sono passati attraverso una purificazione. Come osserva H. Simian-Yofre,49 si evidenzia così la bipolarità semantica del termine «resto» per cui la punizione che comporta distruzione è affermazione di «giustizia» in quanto la rende visibile. La medesima «bipolarità» può anche essere pensata all'interno del nome Sear-yasub: dal punto di vista contestuale al periodo storico cui D2a fa riferimento, non si tratta della salvezza di Gerusalemme, ma della sconfitta degli eserciti nemici di Aram ed Efraim,50 del quale rimarrà solo un «resto» fino al 722-721 a.C. Tale lettura impone dunque un'interpretazione dell'oracolo celato nel nome del figlio, negativa per i siroefraimiti e positiva per Giuda. Tuttavia una rilettura postesilica dell'oracolo51 arriva ad attribuire l'immagine del «resto» a Gerusalemme stessa. Tale bipolarità in­ dica dunque un annuncio di sconfitta e punizione dei nemici, e di salvezza per Giuda, ma non senza che essa stessa sia toccata dal­ l'esigenza di purificazione e conversione. 3.2.2. Il luogo dell'incontro Il luogo nel quale Isaia e il figlio debbono incontrare Acaz è un luogo ricorrente in questo tipo di ambasciate, come si può vedere anche in ls 36,2 e nel parallelo di 2Re 18,17. Si tratta dunque di un luogo ben conosciuto. Molto probabilmente il re Acaz si tro­ vava in un giro d'ispezione dei punti di rifornimento idrico della città. 52 In mancanza ancora di un approvvigionamento interno alla città (che sarà solo possibile con il canale scavato da Ezechia) , questa fonte si sarebbe trovata all 'esterno della cinta muraria . Di qui l'ordine di uscire dato da Dio a Isaia. Se quanto supposto è

48 «Appoggiarsi al Signore», cf. anche lRe 2,4; 3,6. 49 SIMIAN- YoFRE, 105. 50 Cf. LEPORE, «"Un resto ritornerà"», 227-229. 51 lvi, 229-232. 52 In base a Is 22,9 si può pensare a dei lavori per far defluire l'acqua dalla piscina superiore a quella inferiore durante un probabile assedio. Per un appro­ fondimento cf. E.W. CoHN, New Jdeas about Jerusalem 's Topography, Jerusalem 1987, 1 0-19.

68

corretto, si tratterebbe del luogo dove la sorgente immette acqua nel canale. La parola qaseh designa l'idea di «estremità» . Si tratta dunque dell'inizio del canale (il termine, per chi percorre la strada nel senso inverso dello scorrimento delle acque). Si verifica così una «salita» (r 'a/at, «canale>>, viene da 'lh , «salire>>) della parola profetica verso il re , che può paragonarsi alla «salita» dei nemici (7. 1 ) verso Gerusalemme. L'unico luogo che abbia tale abbondan­ za di acque in Gerusalemme è la sorgente del Ghicon, a sud-est della città.53 In tal caso è un luogo che ha un'importanza non solo strategica, ma anche storico-religiosa. La sorgente del Ghicon è il luogo ove i re venivano consacrati (cf. l Re 1 ,34) . Abbiamo la con­ vergenza di una pluralità di significati legati al momento storico (l'assedio imminente e la raccolta delle acque) e al tema dinastico (il Ghicon).54 3.2.3. La parola divina di conforto Il versetto 7,4 contiene parole divine che Isaia dovrà riferire ad Acaz. Si tratta di una parola di salvezza rivolta al re. L'elemento identificativo di tale oracolo è l'espressione «non temere», che da molti autori è indicata come «formula di conforto».55 Nel nostro testo essa è posta in parallelo al verbo «non si abbatta» (il soggetto è qui il cuore del re). 56 La minaccia può certamente prendere molti aspetti, ma alla radice c'è sempre la paura della fine, della morte. Proprio per questo motivo la formula non può essere pronunciata da chiunque: essa è efficace se chi la pronuncia può scongiurare il pericolo, ecco perché la formula è tanto più veritiera quanto più essa colloca la sua origine ultima in Dio. 57 N o n possiamo quindi 53 St an d o ai testi biblici di Gs 15,7; 18,16; 2Sam 17,17 e l Re 1 ,9, esisteva anche un 'altra sorgente, quella di Ayin Roguel, collocabile (forse) vicino a Betania e con­ nessa probabilmente a un culto di tipo idolatrico in forza di un altare mon oli tico chiamato «la pi etr a di Zochelet» (cf. 1 Re 1 ,9). È interessante cogliere come la nar­ razione di l Re l collochi qui il tentativo di usurpazione del titolo di re da parte di Adonia ( l Re 1 ,5-10), alla quale si opporrà l'unzione regale di Salomone al Ghicon ( l Re l ,33-40). 54 LACK, 50. affenna gi us t ame nt e che il luogo di 7,3 ci «prepara» allo schema dell'inondazione presente nei vv . 8,6-10. 55 B RET6N, 142-1 52, ha studiato attentamente questa formula e le sue varianti: e ss a si concentra principalmente negli scritti profetici (35 ricorrenze su 81 ) . 56 Alcuni autori hanno notato che qui è assente la «formula di assistenza»: «io sarò con te» (cf. BRET6N, 153-169). Essa si trova spesso negli oracoli di salvezza, t uttavia il problema non ci sembra così importante; infatti lo studio di Bret6n indica come le due formule di conforto e di assistenza non sempre appai an o insieme. �7 BRET6N, 147; 150.

69

accontentarci di studiare questa formula in modo assoluto: essa va posta in relazione al suo contesto. L'invito esplicito a > (cioè saranno stabili nella fiducia in Dio e nelle sue promesse sulla dinastia davidica, senza aver paura), avranno «Stabilità» (cioè la dinastia non potrà essere rovesciata) .

Excunsus: LA «GLOSSA» DI 7 ,8b Al centro dell'oracolo, in 7,8b, come abbiamo visto, è stata inseri ta una sorta di anticipazione che, attraverso un riferimento temporale esplicito (sessantacinque anni),72 registra la dissoluzione di Efraim, e indica così, a livello interpretativo, il fatto che questo oracolo di gi udizio si è realizzato nella storia. Quasi l' unanimità degli autori ha visto in questo versetto 8b una

glossa

e difficilmente questo può

essere contraddetto. Il problema sta nella posizione di tale inser­ zione, quando sembrerebbe assai più semplice spostare il versetto dopo 9a 73 per il riferimento a Efraim: questo tuttavia, anche se mo­ tivato da una certa logica narrativa, non rispetta la configurazione del TM.74 Il v. 7,8b va preso nella sua configurazione attuale, con le difficoltà che presenta ma anche con il suo valore strutturan­ te . Abbiamo infatti notato una costruzione concentrica intorno a questa glossa, con uno stile che dal punto di vista del testo assume un ritmo «lapidario». Mediante l' inserzione della glossa nel centro della struttura, viene evidenziato il valore di giudizio dell 'oracolo divino e insieme è riaffennata una sua enigmaticità: le cose stanno così come sono state

stabilite, non potranno mutarle le trame dei si­

roefraimiti né Giuda, che trema di paura davanti a un pericolo che, sia per le promesse divine sulla dinastia davidica, sia per la presen­ za di Dio e della sua parola tramite il profeta, non può essere così minaccioso come appare . I due segmenti 8a e 9a registrano una situazione di per sé ovvia: ciascun «capo» è «al suo posto».75 L'an-

n Per la discussione su questa data e a che cosa si riferisca (una deportazione con immissioni di popoli non autoctoni avvenuta sotto Assaraddon oppure Assur­ banipal?), cf. WILDBERGER, 285. 73 Così suggerisce BHS e così fa la Bibbia CEI 2008. 74 Anche la LXX, benché presenti alcune omissioni e varianti di tipo esplicati­ vo, conserva il medesi mo posto alla glossa. 75 Cf. AWNSO-SICRE, 160.

75

ticipazione al centro dell'oracolo 7,8b sulla caduta di Efraim,

ri­

spetto al segmento 9b ( riguardante proprio Efraim ) , viene dunque

a evidenziare la pericolosità di voler mutare questo assetto: infatti non solo si esprime la caduta di un «regno», ma si esplicita l' enigma della frantumazione

e

dunque de l l 'annientamento di una parte del

popolo partecipe delle promesse divine, ma sordo ad esse.

3.5.

Conclusione: la stabilità che viene dalla fede

In 7,9 l'assicurazione dell'assistenza salvifica di Dio, richiamata dalla parola e dalla presenza stessa del profeta, si colloca nella linea della promessa alla casa davidica, dunque una promessa che pre­ cede Acaz, una promessa già data, alla quale viene chiesto al re di aderire, cioè di credere. H. Wildberger76 fa notare come l'oracolo di salvezza trovi una sua particolare applicazione in un contesto mili­ tare, specie nella letteratura deuteronomistica. Ad esso è connessa l'adesione della fede come riconoscimento della presenza divina (Dt 1 ,29-32). Tale riflessione, assai illuminante per l 'interpretazio­ ne di 7,5-9, va inserita nell'orizzonte della promessa davidica di 2Sam 7,1 1-16. Il re «stabile>> è colui che Dio stesso riconosce come un «figlio» (2Sam 7,14) ,77 cioè il discendente davidico: né il «figlio di Tabeel», e neppure il «figlio di Romelia» . Ma perché questa pro­ messa di «stabilità>> possa fugare la paura, essa deve essere oggetto della fede del re e del popolo. Mentre Dio conferma con la parola profetica la sua promessa, il re è richiamato alla decisione della fede. Si intrecciano così tre tematiche: la promessa di stabilità al trono davidico, la fede in questa promessa e dunque nella particola­ re presenza di Dio che implica il superamento della paura di fronte a un confronto col nemico, il tema della figliolanza che esplicita il particolare rapporto tra Dio e il re davidico.78 Tutto il passo 7,1 -9 è segnato dal confronto tre le parole umane e la parola divina portata dal profeta. Le «voci» degli uomini solle­ vano agitazione nel re e nel popolo di Giuda (7,1-2); a questa agita­ zione risponde la parola divina di rassicurazione che tramite il pro­ feta (accompagnato dal figlio Sear-yasub) va incontro al re (7,3-4) . 76

WILDBERGER, 289-290. Cf. anche Sal 2,14; 89,27. 78 TroviaJ;llo queste tre tematiche anche in Gen 1 5,1-6, dove abbiamo un ora­ colo di salvezza con un linguaggio che richiama il contesto «militare» ( al popolo e operare un buon discernimento nel governo. Questa richiesta è perfettamente in linea con l'immagine del re giusto, figlio di Davide, attraverso il quale Dio esercita la sua propria regalità.80 Anche il Salmo 2, benché non presenti il tema del «segno» , è molto interessante per il nostro contesto:8 1 i nemici sferrano un attacco contro il re legitti­ mo ( l'Unto) e dunque anche contro Dio (vv. 1-3), ma egli, «seduto nei cieli» (cf. Is 6,1-2), si fa beffa dei nemici e prende la difesa del re apostrofandolo come «SUO figlio>> generato al trono (vv. 4-7) , il quale può «Chiedere» (v. 8: se'al - come in Is 7, 1 1 ) un 'azione divina in difesa del regno. Questi riferimenti ci chiariscono anzitutto il rapporto in termini di figliolanza («suo figlio», Sal 2,7 in linea con 2Sam 7, 14) tra Dio e il re da vidi co, destinato a dominare non solo su Israele ma sulle nazioni82 in forza dell'alleanza con Dio. In se­ condo luogo, mostra il rapporto tra il re e Dio in termini di fiducia nelle promesse (Sal 2,7a, dove il re prende parola: «Dichiarerò il decreto del Signore . . . »). La richiesta di un «segno» da parte di un capo o di un re (si veda ad esempio Mosè, Gedeone, Gionata, Ezechia)83 è abbastanza nor­ male. Possiamo osservare che tale richiesta suppone una relazione di fede: il problema, infatti, non sta nel dubbio che Dio possa o no salvare dalle difficoltà, ma che Dio manifesti attraverso il «segno» la sua presenza salvifica. All 'imperativo divino se 'al, «Chiedi», rivolto al re ed enfatizzato dal «per te» in l la, si oppone il rifiuto del re in 12b, «non chiede­ rò», ribadito con una formula esplicatoria parallela, «non tenterò YHWH». I due verbi paralleli non sono tuttavia sullo stesso livello: il secondo (nsh, «tentare») rivela il modo in cui Acaz intende il «Se­ gno» da chiedere . Questo è l'unico versetto della letteratura profeti­ ca in cui ricorra l'espressione «tentare Dio». Il sintagma rimanda alle narrazioni del deserto,84 dove Israele «mette alla prova Dio>>, esi80 A nch e nel Sal 72,1-2 si chiede: «Dio, da' a] re il tuo giudizio, a] figlio del re la tua giustizia . . . » . 81 Cf. L. ALo Nso ScHOKEL - C. CARNITI, I Salmi, l, Roma 1 992, 162-177. 82 Cf. Sal 72,1 -2 e Sa l l lO. 83 Cf. Es 4,1; Gdc 6,17; 1 Sam 14,10; 2Re 20.8. M. GoRG, «Hiskija als Immanuel. PHidoyer fii r eine typologische ldentifikation», in BN 22( 1983), 1 16, ha posto in evidenza come la richiesta del «segno» sia proprio una prerogativa regale : si tratta della rice rca di una conferma dell'assistenza divina. 84 Cf. ALONSO-SICRE, 161 .

78

gendo da lui dei beni (acqua, cibo), la cui mancanza pone in dubbio l'opera salvifica di Dio e il cui conseguimento diviene dunque condi­ zione al credere, minando così la relazione di fiducia.85 In Nm 14,22, Dio stesso ricorda come gli uomini di Israele, pur avendo visto i suoi «segni», lo abbiano «messo alla prova» dieci volte . Le due tematiche del chiedere un segno e del tentare Dio sono dunque, nel nostro testo. da leggere con valenza oppositiva: l'una esprime la possibilità del re di ricevere una conferma nella fede, in dipendenza dal Dio che dona la salvezza e custodisce la casa di Davide; l'altra esprime invece la pretesa di condizionare l'opera di Dio a dei bisogni concreti. Acaz, confondendo queste due prospettive, opera un rifiuto. 4.1 . 1 . Il tema del «segno»86 Organizzando le connotazioni di 'o t in base alla dimensione temporale, possiamo attribuire al termine «segno» quattro fonda­ mentali significati:87 l) 'o t come segno testimonia/e del passato: può trattarsi di un evento ordinario o straordinario, oppure di un oggetto o di un fe­ nomeno naturale stabilito da Dio, così da essere commemorato nel futuro in un contesto liturgico, in ricordo dell'alleanza o dello spe­ ciale intervento di Dio. Questo tipo di segno ha dunque un legame significante con il passato, riattualizzato al presente;88 2) 'ot come segno di conferma: si tratta di un gesto o di un even­ to straordinario, assegnato da Dio stesso al profeta o al suo inviato a riprova della sua missione o dell'autenticità del messaggio. Dal punto di vista psicologico esso determina, nel messaggero che lo riceve. il passaggio da una situazione di incertezza a una situazione di decisione : tale tipo di conferma accompagna frequentemente i racconti di vocazione.89 85 Come fa notare BEAUCHAMP, 57: «Mettere Dio all a prova è obbedire sotto con­ dizione: se un segno dimostrerà che Dio dà il bene desiderato, allora soltanto il popolo obbedirà; l'assenza del segno è interpretata come l'assenza del buon volere di Dio». 86 Praticamente tutta la letteratura recente su Is 7,10-14 analizza questo termi­ ne. Specificatamente possiamo citare S. PoRuBtAN, «The word 'ot in Isaia 7, 14», in CBQ 22( 1960), 144-1 59: l'autore analizza il termine in tutto Is 1-39; R. RUMIANEK, « Pròb a Interpretacji Slowa 'òt u Proproka Izajasza 7,1 1 . 14», in STVs 22( 1984 ) 1 , 1 95196: tale articolo, breve ed essenziale, presenta i vari significati fondamentali di 'ot. PiT Cf. SIMIAN-YOFRE, 108-1 12. 88 Esempi: Gen 9.12.13.17; Es 13,9.1 6; 31,13.17; Nm 17,3.25; Dt 6,8; 1 1 ,1 8; Gs 4,6; Is 19,20; 55,13; Ez 20.12.20. Is 38,7.22; Sal 86,17. 89 Esempi: Es 3,12; 4,8; Gdc 6,17; 1Sam 14,10; 2Re 20,8.9 Nel linguaggio deuteronomistico abbiamo in modo ricorrente l'espressione 'ot =

79

3) 'ot come segnale: si tratta di un'azione o di una realtà che esiste per se stessa.90 Tale segno porta in sé già un concreto effetto nel presente. Una variante di questo tipo di segno è 'ot come segno distintivo: è un indicatore o un marchio posto su di una persona. Un esempio molto esplicito è il marchio di riconoscimento dato da Dio a protezione di Caino (Gen 4,15).'H 4) 'ot come segno di anticipazione: è un fatto, un gesto o una persona legati all'evento annunciato che può essere di promessa o minaccia. Suppone uno schema temporale presente-futuro con due varianti: il segno è dato nel presente come anticipazione di un evento che accadrà nel prossimo futuro, oppure il segno è dato nel presente e pure nel presente trova un suo compimento innescando la situazione di salvezza o minaccia.92 Gli studi critici tendono a mostrare una marcata diversità tra 'ot di 7,1 1 e di 7,14.93 Ora, il segno che, in 7,1 1 , Acaz dovrebbe richie­ dere è nella linea della conferma della presenza salvifica di Dio nel­ la storia di Giuda e della particolare assistenza divina sulla dinastia davidica. Nel comando divino di 7,1 1 b troviamo anche uno schema «spaziale» (basso-alto) che rafforza questa interpretazione: «dal profondo negli inferi (sheòl) oppure in alto lassù».94 Tale espressiotlmopet: si tratta delle grandi azioni operate da Dio nelle narrazioni esodiche; cf. ad es. Dt 1 1 ,2-7. 90 Cf. ad esempio Gs 2,12. 91 Altri esempi: Es 12,13; Gs 2,23. 92 Esempi: Dt 13,2.3; lSam 2,34; 2Re 19,29 Is 37,30; Is 20,3; Ger 44,29 (con riferimento al senso del segno); Ez 4,3; 14,8. 93 Anche in 8.1 8, Isaia qualifica se stesso e i suoi due figli come segni e presagi su Israele. L'espressione 'ot umopet, che nella letteratura deuteronomistica viene a indicare la potenza liberatrice di Dio e in tal senso diviene un'espressione quasi idiomatica per le opere portentose di Dio, ha qui un significato esplicativo, cioè esprime il fatto che, attraverso la parola profetica portata da Isaia (ed espressa nel nome dei due figli), Israele potrebbe accedere alla rivelazione di Dio. Si veda anche l'altra ricorrenza dell'espressione in 20,3, dove si potrebbe addirittura parlare di prefigurazione (cf. PoRuBtAN, «T'be word 'ot in Isaia 7,14», 1 46) . Un importante (ma non esclusivo) valore del segno è dato in questo caso proprio dai nomi simbolici dei figli e di Isaia stesso: cf. ALONSO-SICRE, 1 68. «Nome>> e «bambino nato» sono due dimensioni che ritroviamo anche in 8,18, e utili per l'identificazione del «segno» di Is 7,14 (c f. H. SIMIAN-YOFRE, «Il Messia in Isaia e nel profetismo», in G. DE GENNARO [a cura di], L �Antico Testamento interpretato dal Nuovo: il Messia, Napoli 1985, 259280, che utilizza largamente tali connessioni tematiche per la sua interpretazione). In ogni caso è da escludere che 'ot umopet in Isaia abbia il significato di un evento «miracoloso>>, ma si avvicina maggiormente a una realtà simbolica che include un tertium comparationis tra realtà e profezia. 94 L'espressione potrebbe rimandare alla narrazione di Nm 16,28-34, là dove Mosè pone come prova della sua missione, contro alcuni denigratori, il fatto che «Se la terra spalanca la bocca e li ingoia con quanto appartiene a loro e se essi scendono vivi agli inferi, allora saprete che questi uomini hanno disprezzato il Signore» (Nm =

80

ne, come fa notare H. Wildberger, allarga al massimo l'orizzonte della scelta del re: egli può scegliere qualsiasi segno.95 In qualche modo il re è qui chiamato a uscire allo scoperto e riconoscere, nella fede, la sua dipendenza da Dio. ls 7,1 1 si colloca dunque sulla linea del segno di conferma. Se è Dio che dà stabilità a Giuda e alla dina­ stia davidica, lui offrirà anche un segno di tale stabilità. 96 4. 1 .2. Tentare Dio Volgendosi alle promesse divine di speciale aiuto alla dinastia davidica, Acaz potrebbe rafforzare la sua fede nell'assistenza divi­ na. Ma la risposta di Acaz va chiaramente in altra direzione.97 L'espressione tentare Dio appare in Es 17,2.7 (episodio di Massa e Meriba); Nm 14�22; Dt 6,16,98 ancora con un riferimen­ to ai fatti di Massa e Meriba. Anche in N m 20,1 -13 abbiamo la narrazione del medesimo episodio, ma il contesto è lievemente diverso: qui il tema del tentare Dio non compare e abbiamo piut­ tosto una «disputa» (rfb, vv. 3 e 13: da cui il toponimo Meriba) tra il popolo e Mosè (v. 3) e tra il popolo e Dio (v. 13). Al versetto 20, 12, Dio rimprovera i due capi, Mosè e Aronne, per non aver avuto fede in lui: si deve qui notare la presenza di 'mn come in ls 7 ,9. Il Salmo 78, che ai vv. 17-22 rilegge questi episodi del deser­ to, unisce le due prospettive: il popolo ha messo Dio alla prova (nsh ), manifestando così la sua mancanza di fede ( 'mn ). Questi

16,30); cf. WILDBERGER, 304. Nella linea di questa narrazione, il segno offerto ad Acaz potrebbe essere dunque una simile disfatta dell'esercito nemico. L'autore­ volezza che in Is 7,11 verrebbe confermata sarebbe quella del profeta, autentico portatore di una parola divina di conforto e salvezza per la dinastia davidica. Per quanto riguarda l'espressione «in alto lassù» possiamo senz'altro fare riferimento al «segno» di carattere cosmologico (l 'indietreggiare del sole) riguardante Ezechia in Is 38,7-2 1 (cf. anche 2Re 20,8- 1 1 e Gs 10,1-15) . Tutto il versetto 7,1 1 assume dunque una dimensione salvifica. Ma va anche registrato il gioco di parole che si genera tra s'l, designa l 'arco della formazione del bimbo nel grembo materno fino al parto. Il periodo della gestazione si presenta come un tempo misterioso che vede un diretto intervento di Dio nella formazione dell'embrione. È molto interessante il fatto che il testo biblico insista sul concepimento quando la sola menzione della nascita (partorirà) parrebbe sufficiente. Con il concepimento incomincia il prodigio della vita, operato da Dio , che poi il parto renderà manifesto a tutti: il concepimento desta stupore e meraviglia nella donna stessa che per prima ne diviene cosciente tramite una serie di indizi che sempre di più marcano e modificano il suo corpo e il suo stato psicologico, ma solo quando l'embrione già è presente , cioè quando l'opera di Dio è in atto. Possiamo così notare come il «segno» dato da Dio non sia un evento puntuale, ma comporti un suo «dispiegarsi nel tempo» che richiede un'attenzione costante e crescente. La figura della donna che concepisce e genera , posta in Is 7, 14, può così essere messa in relazione con le narrazioni di nascite straordinarie da grembi sterili dei cicli patriarcali, 120 come se il profeta vedesse riprodursi, nel contesto storico presente, quel­ le meraviglie arcaiche. Tale rimando alle narrazioni patriarcali è esplicito nel testo profetico di Mi 5 , 1 -3 , presumibilmente contem­ poraneo a quello di Isaia12 1 e assai vicino anche dal punto di vista

WILDBERGER, 308-309; AuVRAY, 325-326. Cf. anche R.E. B ROWN, La nascita del Mes­ sia secondo Matteo e Luca, Assisi 1981 , 181-196, in part. 190. 1 1 9 Oltre che nei due testi indicati, il termine ricorre anche in Es 2,8 ( ove si definisce con 'alma la piccola sorella di Mosè nel racconto del suo salvataggio dal N ilo); Sal 68,26 (dove in una processione liturgica sono elencate delle figure di gio­ vani fanciulle con cembali, insieme ai musici e ai cantori); Ct 1 ,3; 6,8 (dove abbiamo delle giovani facenti parte dell'harem del re, elencate con le regine e le concubine); cf. AUVRAY, 324-325. 1 20 BEAUCHAMP, 1 10-1 1 1 . Cf. anche A.M. MUNAFÒ, La partoriente. La figura della partoriente nel Deutero-Isaia, Trapani 2005, 123-125. 12 1 La critica letteraria interpreta Mi 5,2 in modo abbastanza discorde: alcuni infatti pensano trattarsi di una glossa. A noi interessa cogliere il contesto «davidico» di tale oracolo, che ne fa anche uno degli oracoli recepiti dalla tradizione neotesta-

87

terminologico, soprattutto per la presenza di yld, «partorire>>. Al v. 2 viene introdotta una misteriosa figura di partoriente: 1E

tu, Betlemme di Efrata così piccola per essere fra i capoluoghi di Giu­ da te mi uscirà [colui che] deve essere il dominatore in Israele; le sue origini sono dall'antichità, dai giorni più remoti. 2Perdò [laken] (Dio) li darà (yitr'nem] (in potere altrui) fino al tempo in cui colei che deve par­ torire partorirà [yoleda yalada] ; e il resto dei suoi fratelli ritornerà ai figli di Israele. 3E governerà e pascerà con la forza del Signore, con la maestà de l nome [sem] del Signore suo Dio. Permarranno perché egli allora sarà grande fino agli estremi confini della terra. da,

Questa partoriente sembra «rinviare a una figura che, già quan­ do il profeta parla, sostiene 122 una speranza più che non indichi una persona che il profeta potrebbe identificare». In Michea il richia­ mo ai cicli patriarcali è esplicitato dalle indicazioni di luogo come Midgal Eder in 4,8 e Betlemme di Efrata in 5J . Esse richiamano il personaggio di Rachele (Gen 35,21), che da Geremia123 sarà con­ siderata come colei che ancora piange «i figli», e che partorirà un >, v. 38), di una «casa stabile» (come quella davi dica, v. 38), pur mantenendosi ferma la promessa fatta a Davide (vv. 34-36 e v. 39, >, del concepimento e del parto, dell 'identità e del nome di Emma­ nuele, con la rete di rimandi alle narrazioni patriarcali e della di­ nastia davidica, hanno mostrato certamente come il valore figurale dell'oracolo di 7,14 prospetti un annuncio di carattere salvifico . Il bimbo annunciato dall 'oracolo sarà un discendente regale che renderà esplicita la presenza salvifica di Dio, in conformità con le promesse sulla casa davidica. Tuttavia permane un'ambivalenza , segnata dall'ambiguo comportamento del re e dalla contestazione del profeta, che mescola alla prospettiva salvifica anche una di­ mensione di «giudizio» . 4.3.

La crescita di Emmanuele (7,15-16)

L'oracolo si prolunga nel tempo dei primi anni di vita di Emma­ nuele: prima che egli raggiunga il fondamentale discernimento tra bene e male sarà sventata la minaccia siroefraimita, ma questo non sarà per Giuda una definitiva salvezza: infatti sul re, sulla sua corte e sul suo popolo incombe un giudizio divino. È opinione dei commentatori che questa parte presenti un testo di carattere redazionale, 130 con un giudizio svalutativo su questi ver­ setti. È infatti evidente una «ripiegatura» nel passaggio tra il primo e il secondo brano consistente nel parallelismo dell 'espressione «ri­ gettare il male e scegliere il bene» e anche nel parallelismo segnato dalle espressioni temporali «fino al sapere . . . prima che sappia». Il discernimento benetmale è terminus ad quem del cibo particolare di Emmanuele, e terminus ante quo è la disfatta della coalizione siroefraimita. Sotto questo profilo, l'oracolo allude dunque a una dimensione di liberazione. A tale evento (positivo) è associata la 130

Per una lettura diacronica su questo testo si può vedere KAISER, 201-229.

91

«dieta>) del bambino. «Panna e miele» può essere identificato con il cibo della benedizione divina come si può anche vedere in Dt 32,13-14: u[YHWH]

lo fece montare [ il popolo ] s ull e alture della terra

e lo nutrì con i prodotti della campagna.

Gli fece succhiare miele dalla rupe e olio dai ciottoli della roccia;

1..crema di mucca e latte di pecora, insi eme con grasso di agnelli . . .

L'espressione «panna e miele)> ha dunque una valenza posi­ tiva, indicante già uno stato di compiutezza. 131 Tuttavia, «panna e miele» potrebbe anche indicare la dieta di un bimbo piccolo. 1 32 Inoltre l'espressione feda �to (che può esprimere un senso durativo, , 133 oppure un senso di finalità, «perché impari») non si sposa pienamente con l 'interpretazione di una liberazione compiuta. Anche Dt 32,7- 14, pur in un contesto positivo, descrive con metafore il processo educativo che Dio ha svolto verso il suo popolo attraverso la «prova» del deserto. Si può osservare che pan­ na e miele sono infatti anche alimenti che esprimono un'economia molto semplice. 134 Permane quindi, nella parte 7,15-16, l'ambivalenza di «salvezza e giudizio» evidenziata nell'oracolo dell'Emmanuele. Tale «am­ bivalenza)> si allarga al tempo della prima infanzia del bimbo fino alle soglie dell'età del discernimento, con l'annuncio di un evento positivo (la liberazione dai siroefraimiti), contestualizzato però all'interno di un tempo di crescita del bambino dove non mancano anche segni di restrizione . La stessa espressione «finché saprà riget­ tare il male e scegliere il bene)> mostra questo processo di crescita 131 132

166.

Cosl SIMIAN-YOFRE, 1 17. S.A. IRviNE, Isaiah. Ahaz, and the Syro-Ephraimitic Crisis, Atlanta 1990,

133 Ammettendo una contemporaneità tra il cibo e il discernimento del bene e del male ci si rifarebbe a una tradizione che vede nella panna e nel miele un alimen­ to che dà sapienza. Cf. S. CROATIO, «El "Emmanuel' , de Isaias 7,14 como signo de Juicio. Amilisis de Isaias 7,1-25», in RevBib 30(1 988), 139. 1 34 SIMIAN-YOFRE, 1 18, propone di leggere yo'kel con un senso d'obbligo (dovrà mangiare), risultandone un'immagine di miseria: anche il bambino in questo caso parteciperebbe dell'«indigenza» di un popolo ridotto a un'economia di sussistenza, così come attesterebbe il ritorno dell'immagine in 7,22. Cf. su questo aspetto parti­ colare della dieta PoRuBtAN, «The word 'ot in Isaia 7,14».1 50- 152. Tuttavia si fatica a vedere come i termini usati per indicare la terra promessa possano esprimere indigenza.

92

come apprendimento all'esercizio di una scelta. In Is 7,15-1 6 il ver­ bo yd ' è connesso ai due verbi m 's, «rigettare», 1 35 e bl,t.r, «scegliere , eleggere»: tali verbi sono in chiara opposizione semantica, così come i termini bene/male. Questa «conoscenza>> suppone quindi la libera decisione dell'uomo di aderire (cioè ascoltare e obbedire)136 o meno al comandamento divino, come si può vedere in Gen 2,9. 17; 3,5 . Siamo così ricondotti al «racconto delle origini»: l'intelligenza morale cui deve tendere Emmanuele non è semplicemente una buona capacità di scelta, ma è qualcosa che coinvolge tutta la sua persona, in quanto l'obbedienza alla Legge espone il soggetto ogni volta al discernimento e al rischio dell 'infedeltà.137 Ci sembra suggestivo vedere nei vv . 15-16, con M. Gorg,138 un riferimento al discernimento del re, cioè «la piena capacità di decisione di gover­ no» . Possiamo così richiamare lRe 3,4-15, dove Dio esorta il giova­ ne Salomone: «Chiedimi ciò che devo concederti» (v. 5). Dopo aver ricordato la benevolenza di Dio nei confronti del padre Davide, il giovane re formula la sua richiesta nei vv. 7-9: 70ra, Signore mio Dio, tu hai fatto regnare il tuo servo al posto di Davide mio padre. Ebbene io sono un ragazzo giovane [na'ar qaton] e non so [lo' 'eda'] dove andare (alla lettera: uscire ed entrare). [ . . . ] 9Da' al tuo servo un cuore docile per giudicare il tuo popolo, per distinguere tra il bene e il male.

Questo richiamo alla funzione del re come a colui che deve giu­ dicare e dunque operare un continuo discernimento tra bene e ma­ le è importante, e conferma quanto visto più sopra nel commento sulla capacità di discernimento del re. L'oracolo dell'Emmanuele svela attraverso questi rimandi la promessa di «Un altro» giovane,

135 II verbo «rigettare» ritornerà in Is 8,6 come metafora dell'allontanamento di Giuda dalla protezione salvi fica di Dio ( l e acque di Siloe ). 136 Sul tema deWascolto e dell'obbedienza connesso alla legge cf. BEAUCHAMP, 48: «L'alternativa proposta dalla Legge è diversa da ciò che sembra. Il suo dispositi­ vo può funzionare come una trappola che immobilizza l'uomo, o al contrario come un apparecchio i cui scatti successivi lo obbligano a cambiare di posto e lo educano a poco a poco a muoversi. La Legge biblica è infatti distribuita sulle tappe successive di un cammino. L'alternativa che si presenta alla superficie del testo - fare o non fare ciò che è comandato - ne cela un'altra più fondamentale: ascoltare una voce vivente o considerare il comandamento una cosa muta e sterile». Cf. anche BEAU­ CHAMP, 213; 300-301. Per quanto riguarda il rapporto di questa tematica con Gen 2-3, cf. P. BEAUCHAMP, L 'Uno e l'Altro Testamento, 2: Compiere le Scritture, Milano 2001 , 1 33-134; 144-145. 137 BEAUCHAMP, L 'Uno e l 'Altro Testamento, II, 145. 1 38 GoRG, «Hiskija als Immanuel», 120-121 .

93

Salomone, cioè la possibilità di una rinnovata capacità di discerni­ mento sulla storia, in rapporto all'opera di Dio, ai suoi comandi e alle sue promesse. Abbiamo letto il versetto 16 come una «ripiegatura». Esso anticipa temporalmente la liberazione dalla paura per la minaccia siroefraimita, rispetto alla situazione di difficoltà prospettata nel versetto 15. «Prima che» si realizzi il discernimento da parte di Em­ manuele, i nemici siroefraimiti saranno vinti: ma rimarrà ancora una «Crescita», cioè un ulteriore discernimento da operare. Come le tattiche militaresche dei siroefrairniti non erano una vera minac­ cia (7 ,1-9), la loro fine non sarà una definitiva liberazione (7 , 1 5-16). Ancora una volta la soluzione è rimandata al discernimento che identifica il bene con la fede nella «Stabilità» delle promesse divine sulla casa davidica, e dunque in un vero ascolto della parola divina. 4. 4.

Giorni amari per Giuda (7,1 7)

Il maggior problema interpretativo circa il v. 17 sta nel definire valore dei «giorni» che saranno mandati da Dio. A rigore essi potrebbero essere letti con un risvolto sia positivo, sia negativo. Si tratta di giorni ideali (il regno unito sotto Davide e Salomone) o funesti (la spaccatura del regno)? Abbiamo rilevato, nell'analisi retorica di questo versetto, il suo rapporto con le minacce iniziali della sequenza D2 (7,1-2). Il ritorno del tetragramma (che abbia­ mo visto essere appunto termine estremo per l'intero passo D2b) pone direttamente YHWH in relazione con il re Acaz: in 7,10-1 1 si evidenzia l'offerta di un aiuto da parte di Dio al re, tramite l'esor­ tazione a chiedere un «segno»; in quest'ultima parte Dio è l' agente ultimo («farà venire contro di te . . . ») di un evento funesto quanto la divisione del regno davidico: l'invasione assira. L'interpretazione dunque da assegnare a questo versetto è decisamente negativa: 139 con esso non solo si conclude la vicenda delineatasi tra Dio (il profeta) e il re nella sequenza D2, ma si evidenzia anche l'esito negativo dell'incarico affidato al profeta140 nei confronti del re e della corte. Il riferimento all'invasione assira presente in chiusura, benché vi si possa tranquillamente riconoscere il valore di una glos­ sa, è coerente con quanto annunciato nel v. 17. il

1 39 140

94

KAISER, 204; p. 212 parla di un'«invettiva». KAISER, 204-205.

4.5. Conclusione: il tempo del «discernimento»

Al giudizio sulla coalizione siroefraimita presente nella parte 7,15-16 e al richiamo della capacità di discernimento del re , segue un giudizio di castigo contro lo stesso popolo di Giuda. Non si può qui non rilevare un contrasto tra questo giudizio e il reiterato richia­ mo alle promesse divine sulla casa davidica. Si mostra così quella sottile ambivalenza di giudizio e salvezza che via via abbiamo sotto­ lineato. La liberazione dalla minaccia siroefraimita non può essere pensata come il lieto fine di tutta la vicenda: l'obiettivo infatti non è quella liberazione, ma la capacità di discernimento e obbedienza da parte di Emmanuele, cui la liberazione dalla minaccia siroefraimita prelude (v. 16). L'apprendistato a tale discernimento (corroborato dal cibo panna e miele) dovrà pertanto confrontarsi con ben altre minacce, provenienti da Dio stesso: giorni funesti come il giorno dello scisma tra Giuda ed Efraim (e identificati dalla glossa finale con l'invasione assira). Il ricordo esplicito della spaccatura del regno, annunciata sotto Salomone e realizzatasi con Roboamo al sud e Geroboamo a nord, è un'ulteriore conferma di come sotto questi testi sussista tutta una rete di rimandi alle narrazioni storiche riguardanti la dinastia davidica, che indicano il tema del discerni­ mento, della fedeltà e della giustizia del re come il centro della loro interpretazione. I vv. 7,15-17 mostrano così un'attualizzazione coerente,141 potremmo anche dire un'esegesi, dell 'oracolo isaiano, segnata dalla crescita del bambino fino alla possibilità di esercitare quel discernimento che Acaz non ha saputo esercitare. Le varie prospettive interpretative che abbiamo percorso si compongono intorno alla persona del profeta. Il suo ruolo in que­ sto passo non è solo quello di «portavoce» della parola divina, ma anche di «interprete» dell'agire di Dio nella storia. Egli, attraverso la figura della «nascita del figlio» del re, attingendo alle figure ar­ caiche dei cicli patriarcali e alle promesse sulla casa davidica, può «profetizzare», cioè interpretare la parola di Dio sulla situazione storica a lui presente. Ma, così facendo, la parola profetica è anche capace di svelare quelle dinamiche profonde che animano la storia, e nella quale è affidato ali 'uomo il compito di operare un discer­ nimento, attraverso la fede nel Dio della salvezza, per cui l 'ultima

vv .

141 Per questo senso «diacronico» dell'oracolo e il significato «esplicativo» dei 7,16-17, cf. IRVINE, /saiah, 168.

95

parola non è quella della morte, ma quella del Dio che, al di dentro della morte, sa operare la «nascita» della vita. S. Parola di Dio e discernimento umano: sintesi sulla sequenza 02

Dall'analisi e dall'interpretazione dei due passi della sequenza D2 è apparso in modo assai evidente il confronto tra le parole, i piani e i progetti degli uomini e la parola di Dio radicata nelle sue promesse. Tuttavia, l' analisi distinta dei due passi e il rilievo di come essi facciano riferimento a diversi generi letterari (il primo passo sa­ rebbe un racconto di invio di una parola profetica al re; il secondo passo sarebbe invece un dialogo tra Dio e il re cui seguirebbe un oracolo di salvezza e punizione ) ha portato molti autori a negare un'originaria unità a questi testi. Tuttavia con O. Kaiser142 possia­ mo notare che la narrazione presente nel secondo passo, senza il contesto esplicitato nel primo, sarebbe quasi inintelligibile. A que­ sto si deve aggiungere che il secondo passo evidenzia il fallimento del re in un'ora decisiva per la sopravvivenza dell'autonomia del suo regno, e insieme anche la certezza sull'esito negativo dell'inca­ rico affidato da Dio al profeta, riguardo ad Acaz, con la prospettiva di un «segno» di salvezza dato da Dio (l'Emmanuele), ma anche di un giudizio su Giuda (7 ,17). Possiamo così approdare ad alcune considerazioni teologiche conclusive. 5.1. La dimensione temporale nella sequenza D2

L'analisi dei riferimenti temporali ci permette di dare uno sguardo sintetico a tutta la sequenza. Tutto il primo passo D2a por­ ta chiaramente la marca del presente, dello svolgersi dei fatti (7 ,12) che nella loro concatenazione producono sgomento e incertezza. La parola divina, mostrando gli eventi nella loro reale portata (7 ,34) , salva da questa angoscia. Ma non si tratta di una consolazione passeggera: 7,5-9, richiamando le promesse divine nella loro origine, richiede un atteggiamento di ascolto e di fiducia nei confronti della Parola. Il dramma, però, del non ascolto del re (7,10-12), narrato in 1 42 Cf.

96

KAISER, 203-204.

D2b, si oppone a quest'opera di salvezza annunciata dalla Parola, per cui egli va certamente incontro a un futuro di giudizio e castigo (7 ,17). Ma l'ultima parola è di Dio: attraverso l'annuncio profetico egli può superare questa frattura n-proiettando nel futuro le sue promesse, annunciando la sua salvezza (7,13-14), con una nascita che rimanda all'opera divina dei tempi patriarcali.

5.2. Parola e parole

Il locutore principale di tutto il passo è indubbiamente Dio. Egli, tramite la persona del profeta e il «segno» del suo figlio Sear­ yasub portatore di un nome «profetico» , raggiunge il re, svela le reali intenzioni dei nemici, esorta, giudica ed esprime le sue pro­ messe di vicinanza e salvezza. Il profeta è presentato qui proprio nel ruolo di portavoce. Attraverso la sua persona, Dio giunge al re. Gli altri locutori (la «voce» impersonale di 7 ,2; i piani dei nemici siroefraimiti; il re stesso in 7 ,12) mostrano tutta la loro debolezza. Ma il profeta Isaia non è un portavoce solo passivo. Egli è costitui­ to anche interprete autentico della parola divina: il secondo passo segna da questo punto di vista una progressione. Infatti l'ellissi del soggetto parlante di 7,13 fa sì che ci sia piena corrispondenza tra la parola divina e quella profetica. Isaia, richiamando all'ascolto la casa davidica, può trarre dal patrimonio delle narrazioni patriarcali e della tradizione religiosa di Israele le «figure» che possano de­ scrivere la particolare presenza di Dio nella storia contingente del popolo, malgrado il palese non-ascolto del re. La parola profetica si contrappone alle «voci» umane e svela nella storia la presenza di Dio, capace di tenere fede alle sue promesse (Isaia), anzi di rinno­ varle malgrado il non ascolto dell'uomo e i suoi tradimenti ( Acaz ) .

5.3.

Il «corpo del re» e il «corpo del profeta»

Al profeta che si deve recare dal re con il figlio Sear-yasub si collega l'annuncio del «segno» dato da Dio: la «giovane donna» con il suo figlio Emmanuele. Questo ci permette di attribuire an­ che a Isaia (e a Sear-yasub) il valore di «segno». 143 Isaia ha con sé il figlio, il quale porta un nome posto come una profezia. La parola di Dio non è sostenuta solo dalla voce del profeta, essa è «Scolpi­ ta» nella sua vita e in quella di suo figlio. Possiamo così pensare 143 Il tema sarà esplicitato in 8,16.

97

a una «parola -corpo», nel senso che ogni parola per essere posta realmente nel mondo ha bisogno di un corpo che la esprima total­ mente. Il «segno» di Isaia con il figlio è dunque una parola-corpo che si oppone a quell'altra «voce» di paura che era penetrata nel cuore del popolo e del re. Abbiamo infatti notato che all'annuncio del movimento delle manovre nemiche («è sceso Aram in Efraim») si oppone il movimento della parola divina nell'andare incontro al re del profeta con il figlio. La parola divina, portata dalla persona del profeta accompagnato dal figlio, vorrebbe produrre l'effetto di confortare il cuore del re. Questa dimensione della parola è presente anche in D2b. Il re che «chiede per sé>> un «segno dagli inferi al cielo» diventerebbe così depositario nella sua persona di una parola di salvezza. Ma Acaz sfugge a questa logica, riducendo il «segno» a un bene ma­ teriale e rifiutandosi di esercitare il suo discernimento di re. Egli, con la sua persona, si sottrae dunque alla parola di Dio, la quale cercherà un altro corpo (Emmanuele) nel quale rendersi visibile, esautorando così il re Acaz.

5.4.

La «figura» della «nascita del figlio»

Possiamo così esplicitare il rapporto tra l'oracolo deli 'Emma­ nuele e il tema del «segno» . Al di là della concatenazione dei testi e di un logico sviluppo narrativo, questo rapporto non è affatto im­ mediato. Anzitutto, notiamo che in 7 ,14a si tratterebbe di un segno posto nel futuro, e questa linea temporale ci ha portato a leggere qui un segno anticipatorio, ma lo schema temporale del concepi­ mento e del parto (un tempo fisiologicamente già lungo) viene ulteriormente amplificato fino alla liberazione dalla minaccia siro­ efraimita e quindi al raggiungimento dell'età del discernimento: si tratta di un segno che attende la durata di più o meno dodici anni ! Anche sotto il profilo del referente del segno la situazione non è molto più chiara: il «segno» sarebbe la giovane donna, il parto in una situazione difficile, il bimbo, il suo nome, la liberazione dalla minaccia, la situazione di prova o il discernimento raggiunto dal giovane re? Se da un lato è ovvio che tutta questa trafila di eventi ruota intorno al concepimento e alla nascita del bimbo, tuttavia il testo non ci permette di identificare solo in quest'ultima l'esplici­ tazione dell'oracolo. Casomai, sotto il profilo temporale, possiamo notare come il parto, momento della nascita di una vita nuova, si ponga come una discriminante tra il tempo della gestazione, nel quale Dio è già all'opera sin dal concepimento (origine che in qual98

che modo sfugge alla verifica sensibile, in quanto la donna, quando se ne accorge, è già incinta) , e il tempo della crescita del nuovo individuo nel mondo, che incomincia con l'identificazione di questo individuo attraverso il nome. Ci troviamo dunque davanti a un sistema di significazione in cui i singoli elementi vanno letti tutti insieme , in relazione tra di loro, e strutturalmente aperti a una loro ulteriore possibilità di sviluppo. Riconosciamo in questo sistema di significazione una «figura», non nel senso tipologico con cui questa espressione si è depositata nell'ermeneutica antica, quasi che a un annuncio debba corrispondere una realizzazione futura, che manifesti la «realtà» dell'annuncio medesimo. P. Beauchamp ha ampiamente argomen­ tato come la realtà, lungi dal succedere alla «figura>>, la preceda e l 'adempimento non ne sia altro che la dimostrazione}44 Entra in questa riflessione la nozione di «corpo». Di fatto, vediamo che ciò che unifica tutti i vari passaggi temporali dell'oracolo dell'Emma­ nuele, dal periodo misterioso e originario del concepimento fino al parto-nascita, all'imposizione del nome, alla durata del nutrimento con panna e miele, fino al raggiungimento dell'età del discernimen­ to, sia proprio il corpo, la persona del bambino, 145 sul quale è posta, come nome identificativo, la parola che rimanda alle promesse di sempre: «Dio-con-noi». N o te remo che tale «segno» riposto nel corpo del bambino (pur essendo possibile che abbia nel principe Ezechia un suo primo refe­ rente storico), proprio per il fatto che viene consegnato a una nar­ razione che compendia tutte le varie fasi e i vari passaggi in pochi versi, diventa una cifra il cui compimento suscita un rimando alle narrazioni del passato e, contemporaneamente, chiede di essere riconosciuta in qualsiasi momento in cui la narrazione è fatta risuo­ nare nella comunità che l'ha accolta. In Is 7,14 il bambino viene an­ nunciato ma non c'è ancora. Un nome gli viene dato, detto come un oracolo, che cerca un corpo nel quale riconoscersi ed essere ricono­ sciuto. Tale nome rimanda a una promessa antica, riattualizzata nel nome stesso. La parola profetica, posta nella storia e «inscritta>> su un corpo, abbisogna della testimonianza scritta del racconto perché possa compiersi. Questo è evidenziato nella «ripiegatura» situata

144 Cf. G. BENZI, «Per una riproposizione dell'esegesi figurale secondo la pro­ spettiva di P. Beauchamp», in RivBib 42(1 994), 164-174. 145 E con lui, cogliendo la dimensione «relazionale» del corpo, la persona della madre e anche del padre (in questo testo assai problematica in quanto «assente»).

99

tra il v. 1 5 e il v. 16, ove si opera già uno spostamento temporale e teologico della piena attualizzazione dell'oracolo dell'Emmanuele. Dall'annuncio della nascita del principe ereditario (Ezechia) posta in un futuro immediato, si passa all'annuncio della liberazione dalla paura nei confronti dei siroefraimiti posta in un prossimo futuro, lasciando però aperto il compimento della profe zia in un futuro indetermi n ato , nel quale il re saprà esercitare il suo discernimento di fedeltà alle promesse di Dio, non senza passare attraverso ulte­ riori prove. Si noterà dunque quanto è limitativa un'interpretazione uni­ vocamente dell'oracolo dell'Emmanuele (il bambino corrisponde al re Ezechia) . Essa è parziale almeno tanto quanto un ' interpreta zione solo tipologica (il bambino corrisponde al futu­ ro Messia). Queste due prospettive sono in qualche modo legi ttime solo se conservate entrambe, insieme a tutto ciò che si pone come passaggio tra l'una e l'altra . Risiede infatti nell'intenzionalità del testo ( evidenziata dal «gioco» fino a che . . . prima che dei vv. 15 e 16) proiettare questa figura del bimbo Emmanuele sullo schermo di un tempo più ampio, il tempo della narrazione, che può unire, con la forza della testimonianza scritta, più passaggi storici in un unico orizzonte di senso. In questo testo il profeta convoca dunque, insieme al re, alla ca­ sa di Davide, all'intero popolo di Giuda, anche ogni futuro lettore . In un tempo nel quale la «crisi», segnata dalle minacce del nemico, s embra mettere in dubb io la fedeltà di Dio alle sue promesse e quindi riesce a minare la fiducia dell'uomo nella capacità di Dio di rinnovare la storia, tutti sono chiamati a riconoscere come il concepimento, il parto, questo nome e il bambino che lo porta siano segno concreto di quella promessa, anzi in qualche modo la sua re alizzazione, aperta a un futuro di speranza, ali 'interno di una storia che continua a manifestare le sue ambiguità. Nel «noi» pre­ sente all ' interno del nome Emmanuele si può così riconoscere ogni credente che da Isaia in poi abbia aderito alle promesse di Dio e ne abbia riconosciuto la presenza nella storia. 146 Concludendo, osserviamo in questa sequenza D2 lo svelamento della stoltezz a e dell ' infru ttuosi tà delle parole umane e, al contra1 46 In tal modo possiamo vedere non solo come legittima, ma anche come congrua alla dinamica di questi testi la «pretesa» cristiana, presente anche nei testi del Nuovo Testamento (Mt l e Le 1-2), di vedere nel concepimento e nella nascita del Cristo adempiuta la profezia dell 'Emmanuele. Cf. anche BROWN, La nascita del Messia, 1 82.

100

rio, del dinamismo e della fecondità della parola di Dio. Una parola che , espressa attraverso l'annuncio e il corpo del profeta genera una speranza al di là dei fatti contingenti, al di là del dramma del non-ascolto, del peccato e della morte. Una parola che dunque è capace di riproporre all'uomo un futuro di speranza dentro una contingenza storica sempre abitata dal dubbio, dal timore e dall'angoscia. Una parola «stabile» perché fondata sulle promesse di sempre, ma insieme viva e creativa.

101

Capitolo IV IL COMPIMENTO DEL CASTIGO ANNUNCIATO:

(Is 7,18-25)

La breve sequenza D3 si trova al centro del «memoriale isaia­ no» (Is 7,1-8,18). Essa ha dunque una certa rilevanza strutturale che potremo valutare nel confronto delle tre sequenze. Infatti ab­ biamo individuato, nelle tematiche presenti nella sequenza D3, un «ponte» lanciato verso le sottosezioni 2,2-4,6; 5,1-30 da una parte e 9,7-10,19; 10,20--1 1,1 6 dall'altra } l. Traduzione uAvverrà in quel gi orno: YHWH fischierà alle mosche2 che sono al­ l'estremità dei canali di Egitto e alle api che si trovano in terra di Assur. 19Esse verranno e si poseranno3 tutte nelle valli delle frane,4 nelle fessure delle rocce, in ogni sterpaglia e in ogni pascolo.

1 Cf. J. BARTHEL, Prophetenwort und Geschichte: Die JesajaUberlieferung in Jes und 28-31 , Tiibingen 1997, 1 82- 183. 2 Il geroglifico della vespa simboleggia il Basso Egitto o l'Etiopia. Le mon­ tagne dell'Assiria erano invece conosciute per l'abbondanza di api selvatiche, cf. WILDBERGER, 321 . 3 Lo stesso verbo che abbiamo in 7,2 per Aram. 4 Traduzione incerta: il termine battot ha a che fare con devastazione e rovine (cf. il singolare in Is 5,6 ) . Cf. WILDBERGER, 177 e 320. La traduzione «frane» è di S. VIRGULIN, Isaia, Cinisello Balsamo 1989, 61995, 74, e ci è sembrata ottima.

6-8

103

ZIJ:n quel giomo5 raderà Adonay6 con rasoio preso in affitto7 oltre il Fiume,8 cioè con il re assiro,9 il capo e il pelo del corpo, 10 anche la barba strapperà via.11 nAvverrà in quel giorno: alleverà ognuno una giovenca e due pecore. ZZE avverrà che per l'accumulo di produzione del latte si mangerà la panna,12 poiché panna e miele mangerà ogni superstite in mezzo al paese. DAvverrà in quel giorno: ogni luogo, in cui si trovavano mille viti per mille sicli d'argento, sarà (invaso) da rovi e pruni.13 24Con frecce e con arco si entrerà là, perché rovi e pruni sarà tutto il paese. l5E, in tutti i dossi, che erano lavorati14 con la vanga, non vi si potrà andare per timore di rovi e pruni. Saranno come pascolo per armenti e come luogo battuto dal gregge.

2. Composizione della sequenza 7,18-25 La sequenza 03 (7 ,18-25) ha una sua chiara configurazione, riconosciuta dalla quasi totalità degli autori,15 per il suo genere let­ terario oracolare in forma poetica. Benché nel verso 7,17 siano già annunciate alcune tematiche tipiche di questo passo, vi è una chiara differenziazione dalla sequenza precedente e da quella seguente: mancano infatti totalmente i discorsi diretti. Tale sequenza è composta di un solo passo che presenta un po­ ema di giudizio16 articolato in quattro strofe; 7 1 8-19 ; 7,20; 7,21 -22� 7,23-25. Le strofe sono chiaramente scandite dall'incipit «Avverrà in quel giorno>> (tronco nel v. 20), che dà omogeneità all'insieme. ,

5 Certamente l'inizio «tronco» di questo versetto può far pensare a un'armoniz­ zazione posteriore; cf. WILDBERGER, 323-324. 6 L'utilizzazione del nome divino Adonay come soggetto e l'esplicazione ri­ guardo al re di Assiria mostrano la vicinanza di questi versetti con Is 8.7-8. 7 Il termine ta'ar, «rasoio», è qui al femminile (al maschile invece in Nm 6,5; cf. WILDBERGER, 320). Il termine hasf'ktra può essere connesso al termine sakir, che significa anche «truppe mercenarie»; cf. CLEMENTS, 91 . 8 L'Eufrate, per antonomasia. 9 Questa, come in Is 7,17, sembra essere una glossa esplicativa. 10 Regel può alludere al «piede» o alle parti intime del corpo. Ci sembra qui che la metafora della rasatura dalla testa ai piedi ben corrisponda all'idea di totale devastazione (non così WILDBERGER, 320) . 11 Il verbo è in forma femminile e dunque va concordato con «rasoio». 12 Q uesta espressione manca nella LXX. 1 3 Per l 'espressione «rovi e pruni» cf. anche Is 5,6. 1 4 Let t >, in 7,18 e in 7,24. Un annuncio di disfatta militare e di inselvatichì­ mento percorre questi testi; ritorna, inoltre, il tema della panna e del miele (v. 22) . 3.

Interpretazione della sequenza 7,18-25

La sequenza D3 tratta di un giudizio nei confronti di Giuda, come attestano i rimandi alla sequenza D2 (i verbi bw' e n w/:l pre­ senti nel v. 19 rimandano rispettivamente a 7,17 e a 7,2): il «giorno» annunciato è quello in cui Dio manderà sul popolo di Giuda una catastrofe tale da superare quella della divisione del regno.17 Tutta­ via dobbiamo subito notare anche l 'introduzione di alcuni elementi «ambigui» al v. 22, che ne permettono un 'interpretazione anche in senso «salvifico»: il riferimento all'abbondanza di «panna e miele>) (già indicati in 7,15-16 come cibo dell'Emmanuele) e la menzione dei «superstiti». Stupisce inoltre il fatto che, benché si parli di un 'invasione, non vi siano immagini che richiamino direttamente un contesto di guerra (l'arco e le frecce del v . 24 richiamano più la caccia) . Si guarda a questa invasione sotto il profilo della sua piena riuscita e dei suoi effetti umilianti (per gli uomini) e devastanti (per la produzione e l'economia). Prima di affrontare l 'interpretazione della sequenza è dunque in­ teressante riferire alcune posizioni della critica redazionale di questa unità. Molti autori normalmente vedono nella ripetizione anaforica «in quel giorno» il segno di una composizione editoriale, 18 dove 7,1820 sembra un materiale proveniente da Isaia stesso benché interca­ lato da glosse e aggiunte, mentre 7,21 -25 sembrerebbe un'aggiunta di mano posteriore riferita non al periodo della guerra siroefraimi­ ta, ma all'invasione assira, nel 713-71 1 , sotto il regno di Ezechia.19

17 KAISER, 233. 18 Cf. per la discussione CLEMENTS, 89. 1 9 W. DIETRICH, Jesaja und die Politik,

Beitrage

zur

evangelischen Theologie

74, Miinchen 1976, 97.

105

Altri, invece, «scorporano»20 i vv. 21-22 dal contesto di 7,18-25, a causa del loro annuncio interpretato in chiave salvifica, unendoli all'oracolo dell'Emmanuele . Va invece rilevato che l'atmosfera di tali versetti ben si riallac­ cia alla tonalità di minaccia contro Giuda con cui finiva il versetto 17.21 Anche se si può pensare che il riferimento all'Egitto possa ap­ punto indicare il tempo nel quale Ezechia cercò in esso un alleato, ciò che qui va colto è comunque la minaccia rivolta verso Giuda con la scansione dei quattro momenti: assedio-invasione; deporta­ zione; superstiti; desolazione vegetale. D'altra parte, la possibilità di una redazione di questi versetti al tempo di Ezechia (redazione che si potrebbe persino far partire dal versetto 7 ,16) rafforza l'in­ terpretazione che abbiamo finora condotto: la crescita di Emma­ nuele suppone, fino al raggiungimento del suo «discernimento», un tempo alquanto lungo nel quale il cibo «panna e miele», con un significato di per sé positivo, non esclude la possibilità di un ulte­ riore confronto con situazioni diffic ili. 3. 1.

Dio

come «regista»

della storia

(7,18-20)

In 7,18-19 Dio fa un richiamo con un «fischio» alle nazioni ne­ miche simboleggiate da mosche e api. Già Cirillo di Alessandria22 aveva fatto notare, commentando questo testo, che qui l'immagine si ricollega a quella di un apicoltore che guida le api con il sibilo delle labbra. Tuttavia non va esclusa l'immagine bellica evocata dalla metafora degli insetti (calabroni, cavallette . . . ); la registra­ zione dell'immenso numero di essi mette inoltre in evidenza la loro pericolosità. Già in ls 5,26 abbiamo il richiamo del fischio da parte di Dio, ma il «leone ruggente» che troviamo in Is 5,26-29 è qui sostituito da mosche e api: dal simbolo di una forza terrifi­ cante passiamo al simbolo del pullulare dei nemici.23 Si potrebbe supporre , anche se con cautela, una lieve ironia nei confronti della corte reale: come l'ape, animale senz'altro utilissimo, cela in sé

20 Tra questi lo stesso KAISER, 231 . Alcuni pensano che in 7,21 -22 abbiamo un esempio di «allargamento>> post-isaiano, una specie di commento «esegeticO>> agli oracoli del c. 7 (così ad esempio CLEMENTS, 91 ) . 21 Co me ammette lo stesso KAISER, 233. 22 a. WILDBERGER, 321 -322, che connette l'immagine a numerosi esempi della letteratura classica. 23 ALoNso, 388, fa notare come attraverso questa immagine si evochi l'occupa­ zione del territorio da parte del nemico.

106

il pericolo del pungiglione velenoso, così l'Assiria, vista da Acaz come baluardo contro la minaccia siroefraimita,24 porterà in realtà un'occupazione minacciosa e totale. Certamente stupisce di trovare qui Egitto e Assiria insieme. Dal punto di vista storico, va riconosciuto il fatto che nella seconda parte dell'VIII secolo l'Egitto non costituisce una minaccia per Giuda.25 Piuttosto che espungere dal testo il passaggio delle mo­ sche come suggerisce H. Wildberger, preferiamo lasciare intatta questa splendida immagine poetica che dà ragione dell'accerchia­ mento nel quale si trova Giuda. Inoltre, bisogna anche ammettere che l'Egitto è un nemico «tipico» per Giuda26 e Israele. In 7,20 dalla metafora dell'assedio e dell'accerchiamento si pas­ sa a un'immagine che allude alla deportazione . Il prigioniero viene rasato e tale procedura costituisce un'evidente umiliazione . Come si è visto, l'espressione «preso in affittO>> di 7,20 può essere con­ nessa al termine sakfr, che significa anche «truppe mercenarie>>.27 Anche qui possiamo pensare a una certa ironia:28 mentre Acaz «pensa» di assoldare per la sua difesa l'esercito assiro, in realtà è Dio che manda gli assiri come suoi mercenari. Il parallelismo individuato tra 7,18-19 e 7,20 mette in evidenza l'azione di Dio che prima come generale dell'esercito quindi come vincitore opera contro Giuda. È pure presente un 'idea di «totalità» che riguarda sia il pullulare di tutti gli insetti in ogni luogo, sia la rasatura umiliante del vinto. È qui chiaramente espresso il tema di Dio come vero autore dell'invasione assira, un tema che verrà ripreso, anche con maggiore sviluppo teologico, soprattutto in Is 8,7-8 e in Is 10,5-19: l'opera del temibile esercito assiro è ridotta al rango di uno strumento. Vediamo anche un «crescendo>> all'interno di questi tre riferimenti, che segna in modo inequivocabile la «su­ periorità» e la forza di Dio: in Is 7,18-20 lo «strumento» è pressoché inconsapevole (api e mosche si muovono in modo «istintuale» al

24 Cf. 2Re 16,5-18. Per sciogliere dalla cautela l'interpretazione che qui abbia­ mo proposta, sarebbe necessario d imos trare che questi eventi non sono sconosciuti al testo di Is 7,18. 25 Sappiamo poche cose sulla situazione dell'Egitto in questo secolo. La sua u n i tà era stata compromessa da tempo e nessuno dei vari re era capace di imporre la sua preminenza. Nel Delta siamo di fatto in una sit uazione di città-stato. Nel sud dal 730 si era stabilito il regno etiopico. Cf. AsuRMENDI, 13.80. 26 Egitto e Assiria sono insieme in Os 9,3-6; 1 1,5; 12,2. Cf. pure Ger 2,18.36 in un contesto storico p iù tardo. 27 Cf. CLEMENTS, 91. 28 Così WILDBERGER, 320.324. Cf. pure ALONSO, 324.

107

fischio divino; il rasoio è puro strumento nelle mani del Signore); in Is 8.7-8 la metafora dell'inondazione darà all 'invasione assira un 'immagine di >.63 4.4. Conclusione: la profezia come parola di Dio e sua attestazione

Il passo 8,1 1-18 comincia con l'immagine del profeta «distolto» dalla via del popolo. A questa divaricazione seguono tutta una se­ rie di ribaltamenti: ciò che il popolo teme non deve essere temuto, ciò che dice non deve essere detto, ciò che fa non va fatto. Persino Dio, celebrato nel santuario, si rivela come «roccia che fa cadere». Il profeta, testimone privilegiato di questo «ribaltamento», pone la sua fiducia in Dio, egli sa che è la sua parola il metro di misura della realtà, e non le parole degli uomini che «non sorgono» (v. 10). Come nota G. Borgonovo,64 si delinea in questo passo una dinami­ ca dell'attestazione del messaggio profetico molto significativa. In 8,1 1-15 la persona del profeta è colta nel suo singolare rapporto con Dio e con la sua parola. Isaia rimanda a un'esperienza origi­ naria, che gli permette di cogliere la realtà in modo differente da come è guardata dal popolo. In 8,14-15 il profeta stesso opera un passaggio interpretativo, traducendo l'opera divina di purificazione in immagini e parole tipiche della tradizione religiosa di Israele, che, attraverso il loro ribaltamento, dicono la distanza ormai in­ colmabile tra la protezione divina e l'imminente castigo delle «due case d'Israele», ivi compresi gli «abitanti di Gerusalemme». Nella fissazione scritta di questo passaggio interpretativo, comandato

62 KAISER, 261 . Si noti, proprio in questa linea, il ritorno dell'espressione YHWH degli eserciti. 63 CHILDS, Isaia, 89. 64 BORGONOVO, 283-290.

129

dal profeta in 8,16-1 8, possiamo cogliere la categoria della testimo­ nianza profetica, in quanto attestazione. Non deve qui sfuggire una sottile dialettica tra testimonianza e testimone. Se da un lato essa lo coinvolge totalmente, dall'altro essa se ne distanzia assumendo «Un'identità e una capacità performativa propria».65 Proprio qui, nota Borgonovo, si inserisce il ruolo essenziale del discepolo, che, in quanto testimone del testimone, attraverso la scrittura riconosce nel futuro la veridicità dell'attestazione e dunque della stessa paro­ la profetica. Questo rapporto del «presente» del profeta con il «fu­ turo>> del discepolo permette la capacità performativa della parola e la sua attualizzazione anche in diversi contesti storici. S. Sintesi sulla sequenza 8,1-18 Dall'analisi e dall'interpretazione dei due passi della sequenza D4 è apparso in modo assai accentuato il tema del rapporto tra la parola divina e la testimonianza profetica. 5.1. La dimensione temporale nella sequenza D4

Il tempo della sequenza D4 è il tempo del presente, di una sto­ ria che si svolge sotto gli occhi degli uomini, il cui senso non può essere colto se non nello svelamento di una dinamica complessa e per certi versi ambigua e drammatica. Ogni umana parola, non fe­ condata dalla parola divina, che possa essere detta in questa storia, è una parola del volto di Dio ha un valore molto importante. Il volto è il segno più esterno della rivelazione di una persona. Dio, nascondendolo, esprime proprio l' obnubilamento di una sua diretta presenza. Ma il profeta non si dà per vinto: mentre qui non riceve un nuovo oracolo, conserva e sigilla nel «cuore dei discepoli-lettori» la sua testimonianza per il futuro, e intanto lui medesimo, con i figli ricevuti da Dio, si converte in oracolo vivo, in segno e presagio. 5.2.

Parola e testimonianza: il tema del «figlio» nella sequenza D4

La categoria della «testimonianza», che come abbiamo vi­ sto segna esplicitamente l'inizio e la fine di tutta la sequenza, è dunque quella dimensione che caratterizza la profezia di Isaia. Se nel sottopasso 8,1 -4 essa è finalizzata all 'attestazione che la frase misteriosa è di origine divina, nel sottopasso 8,16-18 essa, inscritta nella stessa vita del profeta, è affidata ai discepoli. Uti­ lizzando qui le espressioni un po" paradossali, ma certo efficaci, di P. Beauchamp,66 possiamo affermare che questa singolare coinci­ denza fra la parola profetica e il profeta stesso è una caratteristica capitale della profezia biblica. Tale dimensione si esplicita nella nostra sequenza attraverso la duplice tematica della consegna scritta della parola divina e della figliolanza. In 8,1-4 Dio consegna al profeta, per due volte, lo stesso oracolo: prima esso dovrà essere posto in uno scritto, a testimonianza del quale il profeta chiama due personaggi della corte regale; quindi lo stesso oracolo sarà posto come nome a un figlio generato da Isaia. Questa duplicità si ripete in 8,16-18. Lo scritto (parola attestata) consegnato ai disce­ poli e la persona di Isaia e dei suoi figli posti come «segni e presa­ gi» (parola incarnata) sono le due forme dell'unica parola divina. 66

BBAUCHAMP, 89.

131

Con ]a prima forma, l'oracolo divino, sigillato nello scritto, si consegna alla verifica del futuro, esplicitando il suo inizio, La sua origine, e insieme annunciando di non temere di essere smentito circa il suo compimento. Con la seconda forma, l'oracolo permane dentro la storia, cresce con essa («prima che . . . », v. 8,4) e la chiama a una costante verifica e confronto con la presenza di una parola che «sorge» e che certamente giungerà al suo pieno compinten­ to. Questo determina che prima di parlare di ciò che è lontano, la cui verifica è affidata al discernimento dei «discepoli-lettori», il profeta parla di ciò che è vicino, di se stesso, della sua vita e della sua discendenza. Eppure egli desidera che questo «Vicino» si congiunga con noi, che siamo lontani. In quest'ottica possiamo già vedere come in 8,8. 10 anche l'oracolo dell'Emmanuele, e la «figura» che esso porta, abbia una sua evoluzione; esso (in sintonia con lo > tra i due passi estremi e i due passi centrali ci hanno permesso di vedere un rapporto organico tra l'una e l'altra se­ quenza. In definitiva possiamo già qui affermare che realmente que­ ste due sequenze compongono un «dittico» che ha una sua coerenza. In D2 il profeta è colui che porta la parola di Dio che si contrap­ pone alle «VOci» umane e alla paura che esse generano. Tale parola è insieme di consolazione e di richiamo alla stabile fedeltà di Dio alle sue promesse. Proprio perché tale parola è inscritta nella storia attraverso la relazione che Dio intesse con il suo popolo, il rifiuto di essa da parte del re genera l'incapacità di comprendere la storia e la realtà. In D4 l'accento si sposta sulla testimonianza profetica. Qui Isaia non è solo il depositario di una parola divina, ma è colui che per primo la porta inscritta nella sua vita, potendo così inter­ pretarla dal di dentro di una storia complessa e ambigua. Pertanto il profeta è colui che sa leggere con uno sguardo di fede dentro le vicende umane, perché partecipa con tutto se stesso a tali vicende, essendo in grado di discernere l'intreccio di disgrazia-salvezza che anima la storia. Se il profeta è il «primo» interprete, la sua testimo­ nianza rimane «sigillata» e attestata per tutti coloro che, da lui in poi, s'interrogheranno sulla storia e sull'opera di Dio. La «ripiegatura» di questo «dittico», segnato dalla parola profe­ tica e dalla sua attestazione, si colloca dunque nella figura del con­ cepimento-nascita-nominazione del figlio: il primo, Emmanuele, come segno dato da Dio, il secondo Maher-shalal-cash-baz, come espressione dell'attestazione profetica sul fatto che la parola divi­ na si compie, immediatamente, in un futuro prossimo di giudizio. Tuttavia, mentre il profeta attesta il compimento di questo castigo, rimane in attesa anche del compimento della salvezza, annunciata nel nome Emmanuele. 140

N e i due passi «centrali>> assistiamo al consumarsi del dramma del rifiuto da parte del re nei confronti di una promessa di un «segno» da parte di Dio, e del rifiuto da parte del popolo dell 'as­ sistenza divina (le acque di Siloe ). Tale rifiuto diviene motivo di punizione non solo dei siroefraimiti, ma anche di Giuda. Agli estremi del «memoriale» si collocano due passi nei quali si evidenzia come la parola profetica, una volta pronunciata nella storia, permanga fedele a se stessa. La salvezza annunciata da Isaia in D2a data in forza delle promesse divine poste sulla casa davidica e inscritta simbolicamente nel nome del figlio di Isaia Sear-yasub non può cadere, né per le trame del nemico, né per la debolezza politica di Giuda, anzi il re è invitato a riconoscere questa potenza di Dio nella storia e ad aderirvi con fede (7 ,9). Dopo il rifiuto del re e il giudizio pronunciato contro la coalizione siroefraimita e contro Giuda stessa, nel passo finale D4b il profeta riafferma la sua fedeltà a Dio e si pone esso stesso insieme ai suoi figli come «segno e presagio» del fatto che il giudizio, ma anche la salvezza, avrà un compimento certo. Possiamo così passare all'analisi del rapporto tra le sequenze 02 e 04 con la piccola sequenza DJ, che costituisce il centro del memoriale isaiano e dell'intero libro dell'Emmanuele. 2. La sequenza 03 in rapporto con le sequenze 02 e D4 Nella nostra analisi della sequenza 03 è emerso come essa fosse un testo relazionato ad altre sottosezioni di Isaia 2-12 attraverso l'espressione «in quel giorno». Tuttavia non vanno trascurati alcuni significativi collegamenti tra la sequenza 03 e le sequenze 02 e 04. Possiamo osservare infatti la presenza di termini medi e di altre ricorrenze significative (non in posizione strategica) attraverso cui la sequenza 03 si collega con le due sequenze vicine. Innanzitutto vediamo quei rimandi che appaiono come termini medi: - l'espressione anaforica in quel GIORN09 con cui cominciano le quattro parti della sequenza 03 si collega alla sequenza 02 che comincia e finisce in 7, l e 7,17 con l'espressione GIORNI/GIORNo; - il verbo bw ' di 7,1 9 rimanda alla medesima radice presente alla fine della sequenza 02 (7,17). 9 Abbiamo visto che questa espressione è, insieme al tema «spine e rovi», chiaro rimando alle sottosezioni B-B' e C-C'.

un

141

Sequenza D3 Is 7,18-25

Sequenza D2 Is (7,1·17)

Sequenza D4 Is 8,1 -20

D2a 1E fu nei GIORNI di Acaz figlio di lotam, figlio di Uzia, re di Giuda, salì Rezin re di Aram e Pecach figlio di Romelia, re di Israele, a Gerusalemme per la guerra contro essa. ma non poté fare guerra contro essa. 1Fu annunziato alla ca­ sa di Davide dicendo: .. si è ACCAMPATO Aram in Efraim ... Si agitò il suo cuore e il cuore del suo popolo, come l'agi­ tarsi degli alberi del bosco per i l vento. [. .) 7Così dice Adonay YHWH: 1Non sorgerà e non sarà! Perché capo di Aram è Da­ masco e capo di Damasco è Rezin. Ancora sessantacin­ que anni ed Efraim cesserà di essere un popolo. 'Capo di Efraim è Samaria e capo di Samaria il figlio di Romelia. Ma se non crederete, allora non avrete stabilità• . .

D2b 11E ancora parlò YHWH ad Acaz dicendo: .. 11Chiedi per te un segno da YHWH tuo Dio, dal profondo negli inferi oppure in alto lassù .. . [. . .] "Perciò darà Adonay stesso a voi un segno. Sì: la ragaz­ za concepirà e partorirà un figl io, e chiamerà il suo nome Emmanuele. 11Panna e miele mangerà fino al suo sapere rigettare il male e scegliere il bene. 11Poiché prima che sappia il bambino rigettare il male e scegliere il bene, sarà abbandonato il suolo dei due re per cui provi fastidio. 11FARA VENIRE YHWH contro di te, contro il tuo popolo e contro la casa di tuo padre GIORNI quali non vennero dal GIORNO che Efraim si staccò da Giuda, cioè il RE DI ASSIRIA.

1 42

D4a

11Awerrà in quel GIORNO: fi­ schierà YHWH alle mosche che sono all 'estremità dei canali di Egitto e alle api che si trovano in ASSIRIA. 11Esse VERRANNO e Si POSERAN­ NO tutte nelle valli ricche di burroni, nelle fessure delle rocce, su ogni cespuglio e su ogni pascolo. 201n quel GIOANO raderà Ado­ nay con rasoio preso in affit­ to OLTRE IL FIUME, CIO è CON IL RE ASSIRO, il capo e il pelo del corpo, anche la barba strapperà via. 11Avverrà in quel GIOANO: ognuno alleverà una gio­ venca e due pecore. 22E sarà per l'accumulo di pro­ duzione del latte, mangerà la panna; poiché panna e miele mangerà ogni super­ stite in mezzo al paese. 23Awerrà in quel GIOANO: ogni luogo, dove erano là mille viti valutate mille sicli d'argento, sarà ai rovi e pru­ ni. 2•Con frecce e con arco si andrà là perché rovi e pruni sarà tutto il paese. ZliE tutti i monti. che erano vangati con la vanga, non si andrà là per paura di rovi e pruni. Saranno come pascolo per armenti e come luogo battu­ to dal gregge.

1Disse YHWH a me: .. Prendi per te una tavoletta grande e scrivi su di essa a carat­ teri comuni A Maher-shalal­ cash-baz,. . 21o feci attestare per me testimoni affidabili Uria il sacerdote e Zacca­ ria figlio di lebarachia. 3Mi accostai alla profetessa, e concepl e partorl un figlio. Disse YHWH a me ccChiama il suo nome Maher-shalal­ cash-baz, •poiché prima che sappia il bambino chiamare babbo mio e mamma mia, saranno portate le ricchez­ ze di Damasco e il bottino di Samaria davanti al RE DI ASSIRIA" .

[. . .] 7perciò, ecco Adonay farà salire contro di loro le acque DEL FIUME, IMPETUOSE E ABBONDANTI: CIOE' IL RE ASSIRO e tutta la sua

gloria. Salirà in tutti i suoi canali e scorrerà da tutte le sue sponde. 'Penetrerà in Giuda, inonderà e strari ­ perà fino al collo arriverà. E sarà spiegamenti delle sue ali copertura dell'estensione della tua terra, Emmanuele.

D4b 11Poiché così disse YHWH a me, nell'afferrarmi con la mano e mi ha distolto dall 'an­ dare nella via di questo po­ polo, dicendo: "12Non dite congiura a tutto ciò che dice questo popolo congiura, e il timore suo non temete e non impaurite. 1'YHWH deg li eserciti, lui santificate. Egli sia il vostro timore, egli l a vo­ stra paura• [. . .) 1'Ecco. io e i figli che ha dato a me YHWH, come segni e come presagi in I sraele, da parte di YHWH degli eserciti , che sta sul monte Sion

Altre ricorrenze significative sono: - il riferimento al cibo «panna e miele» in 7,22 che si ricollega al cibo di Emmanuele in 7,15-16 (02) ; - l'espressione «paese-terra» che caratterizza 7,22.24 si collega a «terra» in 8,8 (04); - anche la presenza in D3 del duplice nominativo divino YHWH (7,18) e Adonay (7,20) rimanda all'abbondante presenza di questi due termini nelle sequenze 02 e 04; inoltre, benché co­ stituisca un rimando debole, va anche notata la costruzione verbo + YHWH (soggetto) in 7,17 (02) e in 7,18 (03) . 10 Un a particolare considerazione meritano infine i riferimenti espliciti all'ASSIRIA in 7, 18 e al RE ASSIRO connesso al FIUME (Eufra­ te) in 7,20: essi rimandano a RE DI AssiRIA in 7,17 (02) e in 8,4 (04), e a 8,7 (04) dove ritorna il RE ASSIRO connesso al FIUME. Questi riferimenti espliciti all'invasione assira si trovano all'interno del memoriale isaiano (e anche del libro dell'Emmanuele) solo nei tre passi 02b, 03. 04a: essi strutturano dunque un «asse centrale» che connette questi tre passi. Possiamo infine riconoscere il valore di termine iniziale per 03 e 02 al verbo nwh in 7,19 {il «posarsi» delle mosche di Egitto) e in 7,2 (l'«accamparsi» di Aram in Efraim). In concreto, vi sono soprattutto dei rimandi tra 7,17 (D2b) e 7,1 8-19 (03); il riferimento all'invasione assira collega invece 03 e i passi D2b e D4a. Il resto non è molto marcato dal punto di vista retorico. Si conferma dunque una separazione della sequenza 03 princi­ palmente segnata dal suo genere letterario. diverso da quello delle sequenze contigue, le quali presentano invece un analogo stile. Possiamo così proporre alcune linee interpretative. Il GIORNO prospettato da questa sequenza, e paragonato in 7,17 ai GIORNI dello scisma dei due regni, potrebbe essere il GIORNO dell'inva­ sione assira nei confronti di Aram e soprattutto di Efraim con la deportazione di queste popolazioni (cf. il sottopasso 7 , 18-20), ma soprattutto è il GIORNO dell'invasione assira al tempo di Ezechia, quando la Giudea fu invasa e devastata (sottopasso 7,21 -25) e Ge­ rusalemme fu poi assediata. Dunque attraverso la sequenza 03 il testo del memoriale isaiano focalizza l'attenzione non tanto sulla «salvezza» prospettata in D2 dall'oracolo dell'Emmanuele (7,14),

10

Anche in 7,20 abbiamo una costruzione simile: verbo + Adonay (soggetto).

143

ma su quei giorni ancora di fatica e penuria che caratterizzeranno la crescita del piccolo re fino all'età della discrezione (7,15-16). Vediamo in definitiva che questa piccola sequenza, posta al centro del memoriale isaiano, costringe il lettore a non soffermarsi sulla considerazione pur positiva della salvezza annunciata dal no­ me del bambino, ma a prendere sul serio la dimensione di attesa e ulteriore fatica che è riservata al discendente della casa davidica. Ricordiamo anche come la causa di questa penosa attesa sia stata posta dal profeta nell'infedeltà del re, nel suo cattivo discernimento e nel rifiuto del popolo di affidarsi alle promesse divine (7,10-13; 8,6-8). Alla fine del memoriale isaiano solo il profeta e i suoi figli (e i discepoli che riceveranno la sua testimonianza) rimangono come segno di un'attesa ancora capace di puntare lo sguardo sulla salvezza. Queste riflessioni depongono per un' «omogeneità redazionale» della sequenza D3 rispetto al memoriale isaiano, nel senso che la mano che ha redatto questo testo ha seguito un progetto composi­ tivo ben chiaro.1 1 I n definitiva si vede qui come l a centralità della sequenza 03 stia soprattutto, più che a indicare elementi risolutivi per l'inter­ pretazione, a sollevare una domanda che potrebbe essere formu­ lata come segue: perché a un annuncio di salvezza devono ancora seguire giorni tristi? Perché nella storia della salvezza non è subito evidente la vittoria del bene sul male, della salvezza sul castigo? Perché, per dirla con il linguaggio della sequenza 03, la promessa della panna e del miele si realizza in una terra dove crescono rovi e pruni? È questa la domanda più radicata nell'animo umano: perché vivere la vita come una promessa, se poi sta in agguato, sempre, la morte ? «Quel giorno» sembrerebbe vanificare ogni umana attesa di salvezza. La soluzione non è prospettata nella piccola sequenza D3; al centro del memoriale isaiano sta un interrogativo che rimanda ancora una volta ai suoi estremi: la stabilità della fede nella parola divina che tranquillizza, richiesta in D2a, e la permanenza di quella stessa fede in forma di testimonianza profetica in D4b. Tutto lascia intendere che una risposta più articolata possa venire dall'intero

u Del resto il fatto che un passo centrale si caratterizzi per diversità stilistica e tematica da quanto lo circonda è una legge organizzativa della retorica biblica ben conosciuta (in particolare facciamo qui riferimento alla prima e seconda legge di Lund, cf. MEYNET, L 'analisi retorica, Brescia 1992, 1 19).

144

libro dell'Emmanuele, anche se i rimandi che 03 presenta con le altre sezioni dicono ancora una volta come questo «enigma>> conti­ nui a permanere spingendo il lettore ad amplificare con coraggio la sua riflessione sull'intera sezione Is 2-12. 3. L'insieme del memoriale isaiano (7,1--8,18)

Il cammino che abbiamo percorso ci ha permesso di ricono­ scere l'unità redazionale del memoriale isaiano, composto di tre sequenze D2, 03, D4, attraverso il rilevamento di una struttura concentrica nella quale sono messi in particolare risalto due aspetti: da un lato il rapporto tra i passi D2b e D4a soprattutto nella «cen­ tralità» assegnata alla figura della >: in 6,5 (popolo dalle labbra impure) e in 6,9. 10 (marca ti da questo): tutte e tre le ricorrenze sono negative. Non è chiaro se l'espressione sia qui rivolta a tutto Israele o più probabil m en te al popolo di Giuda. 29 Lo studio di E.M. Goo o , lrony in the Old Testament, London 1965, 136, mette in evidenza come tale espressione sia amaramente ironica. 30 Scegliamo di tradurre i tre imperativi del v. 10 secondo la lezione del TM (cf. BARTHÉLEMY, 40-4 1 ). La proposta della LXX, mettendo come soggetto dell'indurì­ mento il «cuore», sembra voler ovviare al problema per il quale sia il profeta stesso a rendere il popolo insensibile (cf. PASSONI DELL'ACQUA, «"Ma io li guarirò! " La versione dei LXX di I saia 6», 1 54; 161-163 ) , tuttavia abbiamo ampi riferimenti nella Bibbia nei quali è Dio stesso che provoca l'indurimento del cuore: si tratta dunque, più che di un problema testuale, di un problema ermeneutico. Cf. WILBERGER, 250 e 272-273. 3 1 Non v'è bisogno qui di ipotizzare, come fa WILDBERGER, 250, un soggetto sottinteso «popolo», infatti è sufficiente pensare al proseguimento del soggetto «suo cuore». Il cuore del popolo può esprimere la sua intenzione più profonda. La LXX

152

nE dissi: «Fino a quando Signore?» Disse:

«Fino a che non siano devasta­ te le città, senza abitanti e le case, senza uomini e la terra sarà devastata, desolata». nscaccerà YHWH la popolazione32 e grande sarà l'abbandono in mezzo al paese. 13E ancora rimarrà in esso una decima parte 33 e sarà ridotta al pascolo, come la quercia e come il terebinto, di cui, quando cadono, resta il loro34 ceppo; un seme35 santo [uscirà] dal ceppo.

opta chiaramente per il «popolo» come soggetto. Il problema è se proseguire o me­ no nella negazione dei due verbi; così sembra suggerire il TM, dunque non ci sarà «ritorno» né guarigione. Per assegnare un valore positivo bisognerebbe dare valore avversativo al waw iniziale, ipotesi seducente - secondo Venneylen - ma impro­ babile, mentre una lettura decisamente positiva viene data dalla LXX, cf. P ASSONI DELL'AcQUA, «"Ma io li guarirò! " La versione dei LXX di Isaia 6», 1 63. 3 2 Lett. «l'uomo». 33 Seguendo WILDBERGER, 274, e VERMEYLEN, 1 96. si può supporre che la «deci­ ma parte» sia Giuda, rispetto a Israele, oppure, stando ad Am 5,3 e 6,9, si trattereb­ be di un detto proverbiale che indica una grande distruzione. 34 Il testo del v. 1 3b presenta una fitta serie di problemi. l) Il primo problema è il significato di beialleket, «nell'abbattimento». In 1Qisa troviamo m�lleket, « pe r il taglio». Da questo «taglio» potrebbero rimanere il tronco (come in una potatura) o il ceppo (un taglio definitivo), cf. AuvRAY, 92. Abbiamo invero un'altra ricorrenza del termine salleket di tipo toponomastico in 1 Cr 26,16. una > è spesso con­ giunto con il racconto di vocazione:39 in Es 3,1 -22 la missione di Mosè è concomitante con la visione del roveto ardente; in Amos il racconto di vocazione (7,10-17) è inserito tra due visioni (7,7-9 e 8,1 -3); in Geremia il racconto della vocazione ( 1 ,4-10 e 1 ,17-19) ingloba il racconto delle due visioni ( 1 ,11-12 e 1 , 13-16). In Ezechie­ le la cosiddetta «visione del carro», pur con molti elementi di tipo simbolico, manifesta la presenza della «gloria» di Dio. Moltissimi commentatori,40 riflettendo sul genere letterario di Is 6,1-2, avvici­ nano questa visione a quella narrata in l Re 22,19-23, ave il profeta Mich ea di Imla riporta una visione di Dio e della sua corte celeste, per la quale egli può smascherare l'inganno dei profeti di corte, al fine di gettare il re Acab in un tranello. Tuttavia, a parte il fondato dubbio della derivazione della narrazione di lRe 22 da Isaia, osser­ viamo anche non poche differenze.41 Nella narrazione di 1Re 22,19, la visione di Dio nella sua regalità ha un valore descrittivo, funzio37 Su questo tema cf. R. FoRNARA, La visione contraddetta. La dialettica fra visibilità e non-visibilità divina nella Bibbia ebraica, Roma 2004, in part. 165-170. 38 Cf. GITAY, 127. La questione è stata in realtà assai dibattuta dai commen­ tatori con soluzioni molto diverse: per A. ScHOORS, «Isaiah, the Minister of Royal Anointment?», in /nstruction and /nterpretation, Leiden 1977, 85-107, la visione avrebbe avuto luogo durante l'incoronazione del re (Iotam) e Isaia sarebbe stato il sacerdote-profeta officiante; J.C. GREENFIELD, «Ba'al's Throne and Isa. 6 : 1 » , in Mélanges bibliques et orientaux, Fs. M. Delcor, Neukirchen-Vluyn 1985, 194-198, vede in questi testi una polemica contro Baal. 39 Che i profeti fossero definiti in Israele anche come «veggenti» è segnato anche dall'uso dei due termini ro 'eh e hozeh. Si vedano i vari incipit di alcuni libri profetici definiti appunto come «Visioni»: Is 1 , 1 ; 2,1 ; Ez 1 , 1 -2; Am 1 , 1 ; Abd l; Mi 1 , 1 ; Ab 1 , 1 . Cf., per l'approfondimento e la bibliografia, J. B LENKINSOPP, Storia della profezia in Israele, Brescia 1 997, 1 5-42. Per una presentazione del formulario di «visione» nei racconti di vocazione, cf. BRET6N, 183-193. 40 Cf. ad esempio VERMEYLEN, 188. 41 Cf. Fo RN A RA La visione contraddetta, 169. ,

155

naie all'introduzione della corte celeste e quindi dello spirito men­ zognero che sarà inviato: l 'interazione tra Dio e il profeta Michea non è sviluppata (la visione è introdotta con l'invito rivolto al re da parte di Michea ad ascoltare «la parola del Signore»), e il profeta qui si pone come puro spettatore e narratore della visione celeste. Per contro dobbiamo rilevare come il tema della «corte celeste» sia in Is 6,1-2 assai poco sviluppato. In Isaia è più accentuata, caso mai, la dimensione teofanica, soprattutto con l'inserzione del fenomeno del terremoto e del fumo.42 L'immagine di Adonay «Sedente su di un trono alto ed elevato» non è molto comune nei profeti preesilici,43 così come non è comu­ ne l'epiteto di «Te» applicato a Dio in 6,5.44 Molto interessanti sono però gli «inni di intronizzazione del Signore o della regalità divina>> nel Salterio.45 Questi salmi, probabilmente collocati in una specifica celebrazione liturgica, esaltano la potenza di YHWH come creato­ re e liberatore e celebrano la presa di possesso della sua autorità regale. Particolarmente interessanti sono i salmi 97 e 99, in quanto ritroviamo in entrambi un contesto di teofania abbastanza simile a quello di Is 6,1-2. Il salmo 97 è una , sorretto dalla e dal «diritto» ( vv. 1 -2), si realizza la distinzione tra la vergogna degli idolatri (v. 7) e la gioia di coloro che lo venerano (v. 10). Il salmo si conclude al v. 12 con l'invito ai «giusti» di ren­ dere grazie «al suo santo nome». Questo salmo pone l'accento sul giudizio come prerogativa del re. Il salmo 99 è dedicato anch'esso alla «regalità di YHWH».47 Il contesto del salmo è molto vicino alla visione di Is 6,1-2: abbiamo al v. l YHWH regna, e al v. 4 egli è desi­ gnato come «re potente»; al v. 3 troviamo la confessione del «nome santo», ripetuta ai vv. 5 e 9. La triplice acclamazione di «santità» 42

Cf. ad esempio Es 19,10-25. Essa compare in Ger 3,17; 17,12. 44 SIMIAN-YOFRE, 148-150; 165-166, cita come unico altro esempio (ma assai discusso) Is 30,33. Questa scarsa ricorrenza potrebbe spiegarsi con la possibilità di confusione con i culti cananaici al dio B aal� la commistione con il culto al dio Moloch (mlk, 2Re 23 ,10; 16,3; 17,17; 2 1 6) ; l'esperienza della monarchia vista ge­ neralmente in modo negativo. In realtà noi troviamo questo contesto di «regalità» divina anche in Is 24,23; 33,22; nonché in 43,15 (unito all'epiteto «santo))); 44,6; 52 7 45 Cf. L. ALoN so ScHOKEL - C. CARNm, l Salmi, I, Roma 1992, 102-103. Con una certa ampiezza si possono catalogare in questa famiglia i salmi 9; 10; 24; 29; 33; 47; 48; 50; 66; 76; 82; 84; 95; 96; 97; 98; 99; 100; 1 14; e anche Es 15,1-18. 46 Cf. L. ALoNso ScHOKEL - C. CARNITI, l Salmi, II, Roma 1993, 339. 47 Cf. ALoNso ScHOKEL - CARNITI, l Salmi, Il, 358-361 . 43

,

,

156

.

presente nel salmo (vv. 3.5.9); il fatto che YHWH sia «sedente» tra cherubini (v. l) e la presenza di alcuni elementi «teofanici>> (tre­ more [v. l); la «nube» [v. 7]) ha fatto supporre ad alcuni autori una dipendenza di questo salmo da Is 6.48 Dovremo ritornare su questo salmo in relazione al tema della santità. N ella visione di Adonay seduto in trono con gli orli della veste che riempiono il santuario c'è da un lato l'affermazione chiara che il Signore è presente nel tempio, ma anche l 'affermazione che egli lo travalica. I serafini, la cui presenza allude alla «corte celeste», fanno parte integrante della visione (infatti il participio «stanti>> è collegato a «vidi» ).49 Essi sono descritti in atteggiamento di «adora­ zione» (coprono con le ali il volto e le «estremità») mentre volano. Di fatto possiamo notare come «l'elemento celeste sia intrecciato con quello terreno»50 e come nel passaggio tra il v. l e il v. 2 al con­ cetto di regalità si unisca quello di sacralità. Questo mostra come non casuale la scelta del termine «tempio» per designare il luogo nel quale avviene la visione. A tale termine si connette l'omologo «Casa» in 6,4. Il rapporto tra questi due termini è sottolineato anche dalla ripetizione di ml', «pienezza». Tale radice appare anche al v. 3d con un altro riferimento spaziale: la «terra». C'è dunque una «pienezza» che travalica lo spazio determinato dal tempio, anche se è in esso che la visione prende luogo. Lo spazio del tempio si presenta così come un luogo ben preciso che però rimanda all 'in­ terezza della creazione nella quale la gloria di Dio rifulge come pienezza. Il tempio è il punto terminale in chiave discendente della visione divina ed è nello stesso tempo il punto iniziale di risalita.51 In sintesi, possiamo dunque affermare che la «regalità» divina, che viene espressa nella visione di Is 6,1-2 e che in qualche modo è posta a confronto con la «morte» del re Uzzia, si caratterizza come presenza di Adonay assiso in trono nella sua prerogativa regale (e dunque di giudizio). La visione avviene nel tempio, luogo in cui la realtà umana è «toccata» dalla realtà divina come si evidenzia nel

48 a. R. ScoRALICK, Trishagion und Gottesherrschaft. Psalm 99 als Neuinterpre­ tation von Tora und Propheten, Stuttgart 1989. 49 Si può formulare un confronto tra la visione del trono di Dio con i due sera­ fini di Is 6,1-2 e l'Arca dell'Alleanza (con sopra due cherubini) contenuta nel Santo dei Santi, cf. WILDBERGER, 261 e 263 (che discute tale confronto). so KAISER, 169. 5 1 Questa polarità del tempio nel contesto della totalità della terra e della glo­ riosa maestà di Dio richiama tRe 8,10-53, dove è presentata la costruzione del san­ tuario e la solenne preghiera di dedicazione da parte di Salomone, in cui è presente lo schema ascendente e discendente (8,28-53).

157

rapporto strutturale di 6,1-2 con 6,3-4, costruito soprattutto sulla ripe­ tizione di ml': tale struttura pone anche in risalto il fatto che la «pie­ nezza>> di Dio, manifestatasi al profeta nel tempio (ma travalicante esso)7 rifulge come gloria in tutta la terra, esprimendo così la signoria divina sulla storia. Possiamo dunque pensare che questa presentazio­ ne di Dio come «re», connessa a un tempo (dopo la morte di Uzzia) in cui l'istituto della monarchia è seriamente compromesso, sia intro­ duttivo a tutta la tematica del ruolo del re che verrà poi sviluppata nel «memoriale isaiano» e in particolare nella successiva sequenza 7,1- 17. A quei testi precederebbe dunque una sequenza (6,1-13) che mostra come il «vero re» sia YHWH degli eserciti. 3.2.

La proclamazione della santità di Dio (6,3-4)

L'analisi esegetica di 6,1-2 ha già mostrato come sia importante il rapporto con 6,3-4. Tuttavia questa seconda unità, introducendo il tema della «Santità», fa ulteriormente progredire la comprensio­ ne del tema della regalità divina presente nella storia. La dossolo­ gia dei serafini occupa in modo preponderante l'unità 6,3-4; essa è compresa all'interno della doppia ricorrenza di «proclamare» ( vv. 3a e 4a). In 6,3, connesso alla triplice proclamazione di «santità», compare il tetragramma unito all'espressione sebii'ot. Tale espres­ sione ritorna in 6,5. Dal punto di vista retorico possiamo notare che in 6,3 il nome divino è al centro del grido dei serafini tra la triplice affermazione di santità e la rivelazione del fatto che la sua «gloria>> sia «riempimento» di tutta la terra. Questo avviene anche al v. 6,5 , nella reazione di Isaia, dove il medesimo nome divino si trova tra l'espressione .

158

ria del suo popolo con piena potestà di giudizio,53 come possiamo vedere anche in Is 5,16; 10,17. In entrambi questi testi è appunto esplicita la connotazione di «giudizio>> connessa alla santità di Dio: non si tratterebbe dunque di una caratteristica morale o cultuale., bensì di una «potenza» «che emana da qualcosa o da qualcuno , come un energia, rendendolo degno di rispetto e pericoloso nello stesso tempo».54 Le due ricorrenze bibliche (in testi assai antichi) più vicine a questo concetto di santità divina sono 1Sam 21 ,5-7 e soprattutto 1Sam 6,1 9-20 (la narrazione della punizione degli abitanti di Bet-Semes perché «avevano guardato» l'arca) ,55 dove è chiara la potenza punitrice che emana da Dio; è proprio in questa prospettiva che nel Salmo 1 1 1 ,9 si dice in modo lapidario: >, 59-60. 54 SIMIAN-YOFRE, 144-1 46. ss Il parallelo con Is 6,5 è sorprendente. S6 SIMIAN-YOFRE, 144- 146. 57 Per lo strano assemblamento di Samuele con Mosè e Aronne, e per que­ sta loro connotazione «Sacerdotale», cf. A LONSO ScHOKEL - CARNITI, l Salmi, Il, 363-364. 58 Per questo concetto cf. ALONSO ScHOKEL - CARNITI, l Salmi, II, 309. .

159

sta come un salmo tardivo,59 possiamo così osservare tre elementi importanti: il primo riguarda l'assenza del re umano; il secondo ·l 'affermazione di una santità divina, che pur avendo perso i conno­ tati di «potenza terribile)) tuttavia «non si lascia addomesticare né manipolare e si presenta in polarità: attrae e mantiene a distanza, punisce e perdona, dà ordini ed esaudisce suppliche»;60 il terzo ele­ mento è la convergenza del tema della regalità e della santità sulla connotazione dell'esercizio della giustizia che esige l'aspetto puni­ tivo (la giusta sanzione) ,61 ma è incline al perdono e aUa salvezza in forza dell'alleanza.62 «Santo» è il Dio trascendente che manifesta la sua potenza e il suo giudizio, come un re, neUa storia degli uomini, e, nel caso di Is 6,1-4, nella vita del profeta e del suo popolo. Is 6,1 -4, ben strutturato dal punto di vista retorico, esprime (nel tempo della morte di un re molto importante) la piena regalità di D io, la sua signoria sulla storia: essa è strettamente connessa alla sua «santità» (proclamata dai serafini), intesa come forza di purifi­ cazione operante nella realtà e che dunque tende a un giudizio giu­ sto. La localizzazione del tempio mostra tale regalità e santità come «gloria» che, pur manifestandosi in un luogo privilegiato, segno della storia di Israele e della sua elezione in forza delle promesse divine, riempie la terra intera. Il profeta rimane un soggetto passivo (egli vede, ode la proclamazione dei serafini, è coinvolto negli altri fenomeni che accompagnano la teofania) , e tuttavia, presentandosi come soggetto narrante, è presente nel testo, anzi è attraverso il suo sguardo e la sua persona che tale teofania ci viene restituita. Sono così già preparate la sua reazione e la sua purificazione. 3.3. Il profeta davanti alla «visione divina» (6,5): dis tan z a e relazione

Abbiamo già introdotto nel paragrafo precedente il contrasto tra la pienezza di Dio e la limitatezza ( creaturale e morale) in cui si trova il profeta: tale contrasto è sottolineato anche dali' oppo59 Anche il testo di Is 43,15 mette in connessione questi due concetti di «santi­ tà» e (33 ,18); l'esplicitazione del fatto che «non si può vedere Dio e rimanere vivi» (33,20); la «proclamazio­ ne» del Nome di Dio (34,6); la rivelazione dello stato di peccato del

63

CosTACURTA, La vita minacciata, 124-145. Si può vedere anche Gen 32,31 ; Es 33.20; Lv 16,2.13; Nm 4,20; Gdc 6,22-23; 13,22. Per i testi di Es 19-20 cf. FoRNARA, La visione contraddetta, 373-385. 65 CoSTACURTA, La vita minacciata, 1 25.128-1 29. L'autrice sottolinea come nell'atto del vedere si ingeneri una «pretesa assolutizzante ed illusoria cui Dio non può sottostare come oggetto». 64

161

popolo (34,9).66 Entra in gioco anche in questo brano il confronto tra la «corporeità>> di due soggetti (spingendo quasi «al limite» il linguaggio antropomorfico su Dio): quella di Mosè e quella di Dio. Di fronte al suo (in cui Mosè può scorgere le «spal­ le>> di Dio; 33,23), il corpo di Mosè viene riposto in una fenditura della roccia (33,22), anzi si prostra a terra (34,8), due particolari che segnano (pur nella diversità dei due racconti) la soverchiante presenza di Dio e insieme però anche la possibilità di vederne «qualcosa». 67 Abbiamo dunque dei riferimenti significativi nei quali gioca un ruolo assai importante il tema della corporeità nella relazione tra l'uomo e Dio. Tale tematica evidenzia il dislivello che c'è tra la creatura e il creatore, un dislivello che, proprio perché non può es­ sere colmato se non con la morte, mette la creatura di fronte all'e­ nigma della propria origine e insieme della propria fine. Tuttavia, essendo il corpo il luogo del «parlare» attraverso il quale l'uomo nella concezione biblica si rivela per ciò che è e nello stesso tempo conferisce all' altro (a cui parla) la dignità di soggetto, abbiamo qui la rivelazione della parola come ciò che pone in relazione i distinti soggetti. Se da un l at o dunque nelle parole del profeta si rende esplicita la distanza della sua vita e di quella del popolo (labbra impure) dalla visione della regalità di Dio e dalla proclamazione della sua santità da parte dei serafini, tuttavia qui è rivelata anche la possibilità della relazione tra Dio e Isaia, ponendo così già la premessa per il rito di purificazione con cui si conclude il presente passo e per il dialogo tra Dio e il profeta che si instaurerà nel passo successivo. ,

,

3. 4.

Le labbra del profeta e la sua purificazione (6,6-7)

Il «luogo» in cui il cielo tocca la terra non è solo il santuario (con l'orlo della veste di Dio), ma, per l'azione del serafino, le labbra del profeta. Questo riferimento corporeo si manifesta come spazio significante, proprio perché minimo: ancora troviamo tutta la logica del confronto tra la soverchiante grandezza di Dio e la «limitatezza» del profeta, da lui stesso protestata nel suo grido di

66

Significativo in Es 34,9 il binomio peccato-colpa presente anche in Is 6,7. Sulle difficoltà di analisi letteraria dei cc. 33 e 34 di Esodo rimandiamo al commentario di B .S. CHILDS, Il Libro dell'Esodo. Commentario critico-teologico, Casale Monferrato 1995, 585-625. 67

162

paura. Il carbone tratto dal fuoco purificatore dell'altare è posto sulla bocca, che è l'organo corporeo nel quale passa il respiro vitale e dal quale esce la parola che interpreta il mondo . La tematica delle labbra/bocca del profeta è presente, con evidente importanza, in alcuni brani di vocazione o chiamata profetica.68 In Es 3--4 abbiamo la narrazione della chiamata e missione di Mosè. Particolarmente in 4,1 0- 1769 troviamo il rifiuto di Mosè davanti alla missione per la quale Dio lo invia. Sono assai vicini al nostro contesto i versetti 1 1 -12 e 15, con i quali Dio si presenta come colui >, essa entra nella vita del profeta stesso (il «rotolo» mangiato di Ezechiele è, sotto questo profilo, emblematico), per cui sarà insieme anche parola del profeta. La

68 BRET6N, 170-182, analizza questi brani come «f6rmulas de investidura)), a partire dallo schema presente in Ger l. I testi evidenziati da Bret6n sono: Es 4,15; Nm 22,38; 23,5.12.16; D t 18,18; 31,19; 2Sam 14,3.19; Is 51,16; 59,21; Ger 1 ,9; 5,14; Sal 40,4; Esd 8,17. 69 Si può vedere il commento in CHILDS, Il Libro dell'Esodo, 94. 70 a. il commento di L. MoNARI, Ezechiele. Un sacerdote-profeta, Brescia 1 988, 30-31 .

163

differenza degli altri testi da quello di Isaia è tuttavia evidente: Isaia non abbiamo nessuna parola posta sulla bocca (bensì un carbone ardente tratto dall'altare), l'accento è sulla purificazione: dalla bocca di Isaia ora potranno uscire parole conformi alla santità di Dio. Possiamo così affermare che la «Vocazione» del profeta, posto dalla visione divina a confrontarsi con la sua vita nel senso più profondo, sta in questo rito di purificazione. Lo stesso gesto ri­ assume tutte le coordinate spaziali che abbiamo fin qui esaminato: il carbone ardente tratto dall'altare, che rimanda attraverso una serie di mediazioni (molle, mano del serafino . . . ) alla stessa realtà di Dio, alla sua «pienezza>> e santità, tocca la finitezza della creatura e la rinnova; ora un «luogo» (il corpo del profeta stesso) che sta in mezzo al popolo impuro è purificato ed è «legittimato» a parlare una parola che è fondata nel parlare originario di Dio. È importante osservare come nella parte 6,6-7 si renda esplicita la funzione mediatrice del serafino: il carbone ardente tolto dall'al­ tare purifica il profeta nella sua vita. Abbiamo un vero e proprio «toccare» il corpo del profeta, per cui egli ne esce trasformato, mo­ dificato. Dio entra così nella vita di un uomo e, attraverso di lui, in­ terviene nella storia di un popolo e dell'intera umanità. I due verbi paralleli sor e kpr segnano infatti anche una progressione: mentre il primo significa la cessazione del peccato, il secondo esprime anche la tensione a ristabilire il rapporto di «alleanza» con Dio. Anzitutto va notato che si tratta di una gestualità della quale Isaia è totalmen­ te recettivo. Recettivo non significa passivo. Egli ha espresso, con il grido di paura e l'affermazione della sua impurità, la sua inadegua­ tezza alla visione della pienezza di Dio. Abbiamo infatti visto come 6,1-7 richiami a più riprese il concetto della fine. In 6,1 incomincia con un «annuncio di morte» inscritto sulla data di un calendario, e prosegue in 6,5 con il profeta che esprime la sua personale pau­ ra della «fine» di fronte alla visione divina. Ora un gesto rituale esprime nel profeta un passaggio dallo stato di impurità a quello di purificazione: è rimosso radicalmente il più importante motivo per cui Isaia temeva di essere degno di morte. Tale gesto è compiuto sul corpo. In primo luogo dobbiamo cogliere il fatto che la gestua­ lità rituale è ascritta al campo semantico delle azioni simboliche , e tuttavia essa, ponendo in essere dei segni, suppone una libertà di interpretazione che è richiesta dall' «opacità» del segno stesso.71 La salvezza dall'impurità e dunque dalla «paura della morte» di

in

7 1 BEAUCHAMP,

164

54.

fronte alla visione divina viene così inscritta, con il rito di purifica­ zione, sul corpo del profeta. Tale «purificazione» avrà come effetto immediato la possibilità del profeta di udire (v. 8) la voce di Dio e di offrirsi per la missione. Ma questa salvezza sarà anche un segno di libertà da un'altra paura, quella che viene dalla constatazione che il popolo non è stato, come lui, liberato, per cui soggiace a uno stato di peccato e di ottusità verso il quale Isaia non può opporre altro che la forza del messaggio divino e se stesso come segno della potenza che ha Dio per salvare veramente. 72 La parola del serafino non fa altro che confermare ciò che il fuoco purificatore e il gesto rituale «significano»: a Isaia la libertà di aderire o meno. Ora Isaia siede «in mezzo» a un popolo dalle labbra impure, ma senza più partecipare all'impurità. È in qualche modo già egli stesso, nella novità che in lui si è prodotta, una promessa di salvezza. Il rito con il carbone incandescente tratto dall'altare posto nel santuario (segno della presenza salvifica di Dio) mette in contatto il profeta con la santità di Dio; la spiegazione di questo rito rivela al profeta la trasformazione della sua impurità in stato di purità : il Santo purifica, e la colpa è cancellata. Il profeta è così posto a un tempo in una situazione di profonda e positiva recettività nei con­ fronti della visione divina, una re ce ttività non più oscurata dal ti­ more della morte e del peccato. Il re, YHWH degli eserciti, visto con i suoi occhi, la cui maestà e santità hanno rivelato al profeta il suo stato di inadeguatezza, si rivela, attraverso l 'intervento di azione e parola del serafino, come il Dio che interviene nella vita di Isaia per donare la sua salvezza. Ora il profeta non solo è confortato sulla sua possibilità di sostenere con gli occhi la gloriosa manifestazione di Dio, re e santo, ma è anche abilitato a interloquire con lui, come verrà espresso nel secondo passo della sequenza. 3.5. Sintesi sul passo 6,1-7: Dio interviene nella storia per la salvezza

Possiamo innanzitutto considerare la dinamica fortemente rela­ zionale di questo testo. Non si tratta di una visione statica: il contra­ sto tra Dio e il profeta e la mediazione rivelatoria e purificatrice dei serafini pongono in risalto la mutua relazione tra Dio e il profeta.

72 È interessante leggere in quest'ottica, nelle sequenze successive (special­ mente i passi 7,1 0-17 e 8,1 1 - 1 8), l'offerta che Dio fa al re e al popolo di «segni» che esprimano questa capacità di salvezza.

165

Tale aspetto relazionale opera nel profeta un cambiamento profon­ do e lo prepara alla missione che occuperà il secondo passo. Non possiamo esimerci dal rilevare alcune tematiche che abbiamo già visto nelle sequenze del memoriale isaiano (7 ,1-8, 18): l'intervento e il giudizio del Dio, «re>> e «santo>>, con valore di castigo purifi­ catorio e sal vifico e l ' i mpu ri tà del popolo , dalla quale il profeta è >,83 in Isaia la purificazione compiuta dal serafino è tale da separarlo dal popolo dalle «labbra impure>>: la sua bocca può ora parlare la parola divina che gli sarà affidata. Inoltre in Is 6,8 la distinzione tra i due momenti di visione e audizione è ancor più marcata dal fatto che in 6,8 non si fa più nessun riferimento alla visione. Possiamo così osservare anche la mancanza di uno dei Leitmotiv dei racconti di vocazione: l'invito da parte di Dio a «non temere». L'ascolto qui prelude a un dialogo84 tra Dio e il profeta: scom­ paiono i serafini anche se possiamo pensarli celati dietro a quel­ l ' enigmatico noi di 6,8c. La voce di Adonay irrompe sulla scena. Isaia ode una domanda. Abbiamo in altri passi profetici delle domande rivolte da Dio al profeta� esse soprattutto hanno luogo davanti a una visione che il profeta deve interpretare.85 Si può notare come il tratto che accomuni queste visioni sia l ' aspetto

19 Cf. Ez 1 ,28 e anche, ma con diverse sfumature, t Re 22,19-23; Sal 103,20; Is 40,3-8. 110 Come nota B. Costacurta, !'«ascolto» non è segnato come il «vedere» dalla pretesa assolutizzante di comprendere la totalità dell'oggetto; CosTACURTA, La vita minacciata, 128-129. 8 1 BRET6N, 183-194. 82 In Ez 1 ,28 e 3,23 c'è «caddi bocconi»; in Dn 8,17- 1 8 si parla di uno svenimen­ to e in 10,8-9 si parla di uno «Stordimento». 83 In Ez 2,1 alla parola divina segue l'azione di «uno spirito» che rimette in piedi il profeta; in Dn 8,18 Gabriele lo tocca e lo fa alzare, così come accade anche in Dn 10,10, da parte dell'«uomo» della visione. 84 Questa dimensione di dialogo esprime il genere letterario della «Vocazione e missione profetica»; in tale genere sono messi in rapporto i due Iocutori: la parola profetica si situa nel rapporto tra la parola divina e quella umana e nella loro inscin­ dibile unità. Per l'approfondimento cf. P. BovATI, «"Je ne sais pas parler" (Jr 1 ,6). Réfiexions sur la vocation prophétique», in Ouvrir les Écritures, Fs. P. Beauchamp, Paris 1995, 33-35. 85 Ger 1 , 1 1-12.13-16; 24,3; Am 7,7-9; 8,1-3; Zc 4,2; 5,2.

170

enigmatico,86 cioè l'idea che dietro la realtà percepita vi sia una realtà nascosta che va rivelata. La domanda non farebbe altro che mettere in moto quel processo per il quale il profeta si interroga sull'opera di Dio a partire dalla vita. In Is 6,8 invece la domanda non si rivolge direttamente al profeta; inoltre essa fa riferimento a un «chi», a una persona . Anche in questo caso il paragone con la narrazione di lRe 22 sembra appropriato,87 tuttavia con alcune notevoli differenze. Anzitutto in l Re 22 si tratta di «Simulare» per ingannare, e non per rivelare. In secondo luogo la narrazione mostra una certa genericità nella domanda e nel coro di risposte da parte degli «spirith>. In terzo luogo nel testo di 2Re 22,21 -22 abbiamo un ampliamento (determinato da una seconda domanda di Dio, «come?») sulla modalità con cui lo spirito che si offre si trasformerà in «Spirito di menzogna» sulla bocca dei profeti : non c'è dunque diretta interazione tra la missione affidata allo spirito, i profeti del re e il profeta Michea che è colui che ha avuto l a «Vi­ sione» e la narra. In Is 6,8, invece, pur rimanendo un'ombra della «corte celeste» in quel plurale (per noi) usato da Dio, la domanda è assai diretta e nello stesso tempo aperta; similmente è diretta la risposta del profeta che si offre. Dio cerca «uno» da mandare e che andrà veramente. Anche qui la ripetizione ha un ruolo importante: Dio manda «uno che va», cioè uno che sta dentro questo invio con tutta la sua volontà e libertà. E la domanda suscita questa volontà. Si noti anche come non si esprima immediatamente l'oggetto del­ la missione.88 La sottolineatura è dunque nei confronti dell'invio stesso e della persona che sarà inviata: la vocazione profetica si fonda sul parlare originario di Dio, che permette di superare ogni ostacolo. L'invio viene espresso con le radici verbali sii), «mandare», e hlk, «andare»: la semantica del corpo in movimento (inviare-an­ dare) esprime, per questi contesti di vocazione, il dinamismo della missione nel suo passaggio dalla dimensione interiore (rivelazione­ visione, purificazione , ascolto) a quella esteriore di un corpo che si mette in movimento. 89 Il verbo slh esprime anche l 'idea di auto-

86 Cf. P. BoVATI - R. MEYNET, Il Libro del Profeta Amos, Retorica biblica 2, Roma 1 995, 320-322. ff1 SICRE, 122, parla di un genere letterario di «incarico di una missione difficile». 88 Cf. SICRE, 123. 89 Si veda l'utilizzo di verbi di movimento n ei vari racconti di «Vocazione»: Abramo (Gen 12,1; cf. anche 12,4); Mosè (Es 3,10; cf. anche 3,16 e 4,19); Gedeone

171

revolezza nel senso di > nei confronti della parola divina che giunge loro attraverso il profeta, e in tal senso possiamo richiamare la missione di Mosè al faraone. Va notato come sia lo stesso mandante (Dio) che rivela

96 97

BRET6N, 124. L'autore cita anche

Così invece pensa KAisER, 177.

Es 3,16; 7,15; 8,16; 9,13; 2Sam 7,5.

173

questa durezza, così che essa non appaia come conseguenza dei difetti dell'inviato. La missione del profeta si mostra così parados­ sale, perché votata all'insuccesso, e tuttavia viene così evidenziato il di Dio nella sua volontà di relazione, attraverso il profeta, con il popolo, anche di fronte all' assurdità del suo non­ ascolto, come mostra Ez 2,4-5:98 4f'igli testardi e dal cuore indurito sono coloro ai quali ti mando (s/1].) , ma di r a i loro: , e yd', «capire-conoscere>>, siano relazionati alle funzioni rispettivamen te di udire e vedere: il popolo anche se ode non comprende e anche se vede non conosce. Si tratta di una chiusura totale: la parola profetica che raggiunge il popolo attraverso un'esperienza simile a quella vissuta dal profeta (udite bene . . . vedete bene) è per essi, a motivo della loro durezza, indeci­ frabile e irriconoscibile. Rimane così aperto l'enigma sul fatto del perché Dio, che conosce l'esito fallimentare della missione, tuttavia ordini di compierla: la soluzione di questa domanda sembra essere riposta nello stesso «atto di parola» di Dio, se non avesse parlato non si rivelerebbe la sua presenza di alleanza salvifica, e se non avesse parlato neppure si sarebbe rivelato il radicale peccato del popolo. È dunque questo stesso invio del profeta, portatore della parola divina, al di là del risultato che non sortirà, che caratterizza questo testo. 4.2.2. La rottura dell'alleanza con Dio

N el v . l O si configura una spiegazione offerta da Dio stesso al profeta sull'impermeabilità del popolo alla sua parola.99 Tale lettura si appoggia sulla ripresa del discorso diretto di Adonay rivolto al profeta (attraverso gli imperativi) e sull'individuazione dell'espressione «questo popolo» e dei sintagmi che esprimono il «vedere» e l' «Udire» come rimandi significativi tra 8,9 e 8, 10. In

98 99

174

Cf. anche Ez 2,7; 3,11.27. 56.

SEITZ,

effetti, la ripetizione speculare all'interno del v. 1 0 dei riferimenti corporei «cuore-orecchie-occhi» e la negazione delle loro funzioni esplicitano l'ermetica chiusura del popolo. L'impenetrabilità è totale e assurda: infatti gli organi corporei della percezione ( orec­ chie e occhi) e della conoscenza/volizione (cuore) sono negati nel loro funzionamento (cuore che non comprende, orecchie che non ascoltano, occhi che non vedono) . Tale trafi1a si apre e culmina nell'immagine di un «cuore» (oggetto di 6,10a e soggetto di 6,10f) indurito e impenetrabile. Il passaggio cuore-orecchie-occhi delinea dunque un passaggio dall 'interno all 'esterno e viceversa e tende a descrivere una totalità . Il vocabolario usato in questi versetti ha una caratterizzazione di tipo sapienziale. Riguardo ai verbi imperativi di 6,10abc dobbiamo inoltre rilevare che la relazione con i loro rispettivi organi non è scontata: infatti le tre espressioni (benché chiare dal punto di vista della metafora che esprimono) sono inusuali e fanno di Is 6,10 un testo .100 La triade cuore­ orecchie-occhi compare in Ger 5,21 -23 e in Dt 29,3. Il primo testo si trova all'inizio del secondo passo di una sequenza che ha la forma di una requisitoria101 (Ger 5,1-19.20-31 ) che si scaglia contro l'idolatria e i peccati del popolo. Nel momento in cui il popolo è chiamato in causa (Ger 5 ,21 ) esso viene descritto come un > (v. 13). M.A. Sweeney, annotando come i vv. 12-13 descrivano il processo di distruzione già citato nel v. 1 1 , parla di una «elaborazione da parte del profeta del messaggio di Dio»115 che nel v. 1 1 sarebbe invece espresso in forma diretta: tale elaborazione esprimerebbe la punizione nei con­ fronti di Giuda1 1 6 con l'aggiunta di un annuncio di salvezza finale del tutto inattesa e gratuita. Egli afferma come non sia evidente che questi versetti siano postesilici. Essi potrebbero essere eventual­ mente posti in relazione con l'invasione di Sennacherib117 del 701 e dunque questo non escluderebbe a priori che sia stato lo stesso profeta a scriverli. Dobbiamo inoltre ammettere che l'assenza di questi vv. 12-13 comporterebbe uno «sbilanciamento» strutturale e tematico nella composizione della sequenza: essa rimarrebbe irrisolta. Infatti la seconda parte di questo passo esprime un'azione di giudizio nei confronti del popolo. Mentre con il v. 1 1 potrebbe concludersi l'oracolo divino, con una sentenza negativa, con i vv.

1 1 4 Anche in Ab 1 ,2-2,4 abbiamo un dialogo dove, al lamento del profeta (1,24.12-17), Dio risponde con un oracolo di devastazione (1,5- 1 1 ) e solo alla fine, in modo enigmatico, trapela una speranza (2,1-4). Cf. ALoNso-SICRE, 1251-1252. m SWEENEY, 132-134. 138-140. 1 1 6 a. VERMEYLEN, 196, che pensa che questi versetti e spri ma no la distruzione di Gerusalemme e la deportazione del 586 a.C. 117 Così SwEENEY, 138.

179

12-13 la punizione continua e coinvolge la «terra» e il «decimo», aprendosi infi n e � e i n modo inatteso, alla «salvezza>> (fine del v. 13), addirittura riproponendo il tema della «Santità>>. La discussione filologica e storico-letteraria1 18 dell'ultimo seg­ mento di questo passo non riesce a diminuirne la potenza che lo rende una delle «affermazioni più imp ort anti della d ot trina di Isaia>>:1 19 al di là del castigo e della distruzione che esso compo rta, è possib i l e , per l'insondabile gratuità di Dio, una speranza che, per il val ore del termine zero: («origine» e «posterità»), assume l aspetto di una «nuova nascita». J. Vermeylen, facendo riferimento a Esd 9,2, dove la «Semente santa» designa coloro che sono ritorn ati da B abilonia in opposizione alla popolazio n e rimasta a Gerusalemme dopo la deport azione, considerata come «impura» per la sua con­ taminazione con i culti pagani, n on ha dubbi nell'ascrivere questo segmento a una rilettura che riflette l 'ideologia del postesilio, co­ me si può vedere anche in Is 4,3-5a.1 20 Tale interpre tazione benché non pienamente dimostrabile, 121 presenta un suo grado di probabi­ lità. Essa tuttavia non può essere utilizzata per svilire l'importanza di que s to segmento: infatti la difficoltà di lettura e traduzione di quest'ultima parte del passo 6,12-13 mostra come la continua rein­ terpretazione di Is 6,1 - 13 abbia intensamente coinvolto i redattori del libro profetico.122 Inoltre possiamo già qui anticipare come tale chiusura della sequenza 6,1-13 (anche per la ripresa del concetto di «santità» , già proclamato in 6,3 nel grido dei serafini) sia comun­ que coerente con la struttura del testo; infatti anche l'ultima parte del passo Dla (vv. 6,6-7), dove si svolge l'azione di purificazione di Isaia da parte del se rafino presenta questa dimensione di sal­ vezza gratuita che viene da Dio: un certo parallelismo tema tico è p ossibil e In conclusione, con la domanda sulla dimensione temporale dell'oracolo (6, 1 1 ) , Isaia «provoca» Adonay all'annuncio del casti­ go, e insieme, attraverso l 'utilizzazione di una formula tipica della lamentazione, egli fa anche balenare la speranza di un termine di questo indurimento. Così, di fronte alla dura sorte del popolo pro'

,

,

.

118 Cf. VERMEYLEN, 196-197; AVVItAY, 92-93. 1 1 9 AUVRAY, 92. 1 2° Cf. VERMEYLEN, 196-1 97. 1 21 Non può essere addotto come argomento probante la «mancanza» del seg­ mento nella LXX. e neppure il rimando a Esd 9,2 esclude che esso, al contrario, non dipenda da ls 6,13. Si veda il giudizio di CHILDS, Isaia, 69-7 1 . 122 a. anche una simile osservazione in WILDBERGER, 258.

180

spettata dalla parola divina (6,1 1 ) , la parola profetica è chiamata a confrontarsi con l'enigma di questo drammatico gi udizio, inter­ pretando l'agire di Dio nella storia come una dinamica di castigo che non esclude, ma anzi si apre, per assoluta gratuità divina, alla salvezza, vista come un «nuovo» inizio di un destino partecipe della «santità» divina, cioè di quella dinamica purificatrice che da Dio promana. 4.5. Sintesi sul passo 6,8-13: la missione profetica tra castigo e salvezza

Anche nel passo 6,8-13, così come abbiamo visto nel passo pre­ cedente, è presente la dinamica di relazione tra Dio e il profeta: essa, tuttavia, acquista una dimensione ancora più drammatica in quanto viene espressa dalla categoria de li' «ascolto», con la formulazione di dialoghi diretti e senza alcuna mediazione da parte dei serafini (vv. 8-9 e 1 1 ). Nella parola divina consegnatagli, viene inoltre rivelata a Isaia la sua missione che porterà (proprio perché dovrà svelar lo) a un maggior indurimento del popolo (v. 10) . Nella riflessione opera­ ta dal profeta sull'agire di Dio, sarà quindi evidenziato come questa dinamica di castigo sarà reale e totale ( vv. 12-13), senza però esclu­ dere che essa si apra, per pura gratuità, a una salvezza inaspettata, che ha la caratteristica di una nuova generazione. Il «vero>> ascolto, dunque, messo in atto da Isaia non solo in modo passivo, ma anche in modo attivo con il suo «offrirsi>> e il suo totalmente chiuso alla relazione con Dio, di svelare questa realtà al popolo medesimo e di costituirsi lui stesso, appunto perché profeta, come interprete autentico dell'agire divino. Tale «ascolto» del profeta mette così ancora più in evidenza il drammatico «non ascolto» del popolo nei confronti della parola e dell'agire divino. In 6,10 abbiamo, come si è visto, l'annuncio da parte di Dio di una «negazione» delle facoltà percettive e volitivo-intellettive del popolo, e in 6,1 1 nel castigo an­ nunciato da Dio abbiamo invece lo sconvolgimento della compagi­ ne sociale e la devastazione del suolo. Questo dramma è ancor più acuito dal fatto che in 6,10 è l'agire del profeta che mette in opera l'indurimento del popolo, mentre in 6,12 è YHWH stesso agente della deportazione e dell'abbandono. Questo confronto culmina con due segmenti di straordinaria importanza e di segno contrap­ posto; alla fine di 6,10 l'ottusità del popolo impedisce la sua conver­ sione e la sua guarigione, mentre alla fine di 6,13 è annunciata una 181

salvezza straordinaria: dalla morte viene la vita, dalla distruzione la possibilità di una nuova nascita. Si tratta di un modo per presentare la «novità» come possibile all'interno della storia: essa non avviene attraverso un'evoluzione delle situazioni (con la «conversione», ad esempio), ma per l'assoluta iniziativa creatrice di Dio. Questo ha !((senso>> perché il profeta può conoscerlo e attestarlo. Inoltre l'an­ nuncio finale del v. 13, proprio perché eccezionale, rimane aperto a uno sviluppo che solo il progredire della lettura del libro dell'Em­ manuele potrà pienamente svelare. Da questi parallelismi tematici e da queste opposizioni, che abbiamo cercato di evidenziare in modo sintetico, possiamo vedere come la redazione di questo passo si presenti in modo assai coerente. Questo non nega la possibilità che (specialmente per 6,12-13) si possa pensare a delle «aggiunte» ad opera della tradizione isaiana, e tuttavia tali aggiunte tendono a spiegare il testo armonizzandosi con esso. In particolare vediamo che la parte 6,12-1 3 opera un'«interpretazione» dell'oracolo del castigo di 6, 11, così come la parte 6,10 riportava una spiegazione al profeta da parte di Dio della parola che egli doveva annunciare al popolo contenuta in 6,9. Un 'ultima riflessione conclusiva va riservata al fatto che in questo passo, dedicato alla «missione»· di Isaia, emerge in tutta la sua forza l'ufficio del profeta. Egli è presentato anzitutto come l'uomo della relazione con Dio: uditore della parola («E udii . . . »), non è semplice esecutore passivo. Attraverso il genere letterario del dialogo è mostrato come colui che prende parola dinanzi a Dio («e dissi . . . »), si offre alla missione («eccomi, manda me . . . ») e non si sottrae di fronte allo svelamento della sua difficoltà, 123 ma pro­ seguendo nella linea del dialogo osa chiedere un limite temporale all'ottusità del popolo. In secondo luogo, e proprio attraverso gli interventi di parola divini («E disse . . . >>), il profeta è qui presentato come l 'uomo della differenza, cioè come colui che porta su di sé il dramma di una doppia dinamica: quella della missione divina che lo pone nella storia come portatore di una parola che ha in Dio la sua origine, e che si evidenzia in primo luogo come giudizio e annun­ cio di castigo, e quella della sua permanenza paradossale in mezzo al popolo ottuso, come testimone fedele di questa stessa parola, rinsaldando così già in lui stesso la relazione di alleanza con Dio. Proprio per questi due aspetti della relazione con Dio e della para123 Abbiamo visto nel nostro commento che questo costituisce uno degli ele­ menti di differenza più marcati rispetto ad altri racconti di missione profetica.

182

dossalità di una missione che testimonia la continua presenza della parola divina al di là dell'infedeltà del popolo, la vicenda di Isaia, ripensata alla luce di una tradizione credente, può divenire gravida di un'interpretazione della parola che sappia vedere, oltre il castigo e la distruzione, il segno della salvezza. Il profeta stesso, portatore della parola divina nella storia difficile ed enigmatica degli uomini, è già una cifra della salvezza, un seme di speranza per un popolo infedele, ma insieme continuamente chiamato da Dio a ri-nascere all'alleanza con lui.

S. Sintesi sulla sequenza Dl Possiamo così riconsiderare i due passi 6,1-7 e 6,8-13. 5. 1.

La profezia ha la sua origine in Dio (passo 6,1-7)

Nel primo passo abbiamo la ripetizione di r'h e dell'epiteto di­ vino YHWH degli eserciti. È indubbio che in questo passo, benché lo ascoltiamo attraverso la voce del profeta che narra in prima per­ sona, il protagonista assoluto sia YHWH: egli si presenta in visione al profeta come «re» giudice in trono, egli è proclamato «Santo» dai serafini, da lui, attraverso il carbone ardente e il serafino, promana la «purificazione» del profeta. Questo passo pone in evidenza come YHWH sia all'origine di tutto («tutta la terra», v. 3), ma soprat­ tutto come questa visione sia l'origine fondativa dell'esperienza profetica di Isaia: egli, con le sue labbra purificate, sarà chiamato a parlare la parola di Dio nella storia, esprimendo il giudizio di Dio sul popolo e «riattivando» in questo modo la relazione di alleanza tra Dio e il suo popolo. 5.2. La parola (e la vita) di Isaia è messaggio profetico per il popolo (passo 6,8-13)

Nel secondo passo, attraverso il doppio rimando di «E dissi. . . » e la doppia presenza dell'epiteto divino Adonay, si esplicita la «missione» («Va' e dirai>>, v. 8) del profeta in relazione a Dio. Egli diviene così il protagonista della presenza della parola divina che esprime il suo giudizio nella storia: anche l'ottusità del popolo alla parola profetica è causata dalla stessa predicazione del profeta. Questo elemento di carattere letterario rafforza in modo straordi183

nario l'idea che la parola del profeta sia la parola di Dio e ne abbia l'autorevolezza e la potenza. Tale elemento è present e del resto sin dall'inizio della sequenza 6,1-13: Isaia «n a rra» in prima persona ed è sempre presente al lettore; le azioni che vi si svolgono sono tutte filtrate dal s u o sgu a rdo, dal suo udito, dalla sua possibili­ tà di re/azionarsi c on Dio e di reagire alla sua rivelazione. In tal sen­ so possiamo davvero pensare alla sequenza Dl come a una «pre­ sentazione» del profeta e della sua missione: egli è un uomo che ha avuto una singolare esperienza di Dio, da lui purificato, chiamato e mandato a portare con tutto se stesso una parola divina che incon­ trerà un'ottusità assoluta nel popolo. Così possiamo riconoscere in questi versi un'anticipazione rispetto ai testi seguenti: le vice n de narrate nel «memoriale isaiano» di 7,1-8,18 non saranno altro che un esplicitarsi di questo «parlare ed essere>> d ella parola di Dio per il popolo, attraverso l' annuncio e l'opera del profeta. Da queste riflessioni possi amo così enunciare l'ipotesi che la sequenza 6,1 -13 sia un testo che certamente veicola l'esperienza del profeta, ma che sia stato redatto dalla tradizione che ha i n terpretato la parola profetica di Isaia e sia stato posto all'inizio del «memoriale isai a no» proprio per enunciare come gli o r acoli portati dal profeta al re e al popolo abbiano avuto il loro r adicame n to nell'azione di giudizio e purificaz ione che promana da Dio. Il fatto che i due enunciati profetici più i mp ort anti (quello dell'ingu aribile ottusità del popolo e quello del seme santo ) rima ngan o in questi testi an cora enigmatici te stimonierebb e proprio l'apertura di questa sequenza a un ul terio­ re svi luppo narrativo. tutta

184

Capitolo VIII IL COMPIMENTO DELLA PROFEZIA: «CI È STATO DATO UN FIGLIO>> (Is 8,19-9,6)

Come abbiamo visto, l'enigma della nascita di Emmanuele rimane non risolto all'interno del memoriale isaiano (7,1-8,18): esso infatti si conclude con l'ottusità del popolo, che conduce alla catastrofe, e con il profeta e i suoi discepoli che si affidano alla «testimonianza». La sequenza 05 offre così, dopo la contemplazio­ ne del terribile castigo che si abbatte sul popolo, un testo dove si celebra la liberazione e la nascita di un bambino dalle prerogative regali. Sull'unità della sequenza DS del libro dell'Emmanuele non c'è accordo tra gli studiosi, 1 e dobbiamo seriamente riconoscere che il raccordo di questa sequenza con le precedenti pone molteplici questioni a vari livelli. Dobbiamo registrare , ad esempio, una seria difficoltà testuale in 8,1 9-20 e 8,21 -23 : all'impenetrabile ottusità del popolo nei confronti della parola di Dio e della testimonianza profetica culminante in 8,19-20, segue la narrazione di una grande calamità, che porta angoscia e tenebra. Su questo sfondo oscuro irrompe la «grande luce» del v. 9,1 , cui segue un oracolo di gioia e liberazione che si apre all'annuncio della nascita di un bambino con attributi regali e alla sua esaltazione. Tutta la sequenza 8,1 9-9,6 presenta un testo difficile e in più parti corrotto o lacunoso, in par­ ticolare ai vv. 8,21 -23, per i quali L. Alonso Schokel parla di uno «Stato irrimediabile».2

1 Soprattutto fa problema la collocazione dei vv . 8,19-23a. Considerano 8,19-9,6 un'unità testuale U. BERGES, Das Buch Jesaja: Komposition und Endgestalt, Frei­ burg 1 998, 1 19-124 e BEUKEN, 233-238. 2 ALONSO, 369.

185

1. Traduzione ucerto3 vi diranno: «Consultate i medium e gli indovini che bisbigliano mormorano. Forse un popolo non deve consultare i suoi dei? Per con­ to dei vivi, i morti ?». 20Aila rivelazione e all a testimonianza !4 Altrimenti diranno questa parola, nella quale non c'è aurora.5 21Si aggi rerà 6 in essa7 indurito8 e affam a to , e sarà che, affamato, si adirerà e maledirà9 il suo re e il suo Dio. Si volgerà in alto 21e sulla terra guarderà ed ecco angoscia e tenebra e oscura oppressione e caligine ovunque estesa. 13lnfatti non c'è scampo10 per chi è oppresso in ess a. In passa t o1 1 aveva schiacciato12 la terra di Zabulon e la terra di Neftali, in seguito umiliò 1 3 l a via del mare, oltre il Giordano, Galilea delle genti. e

3

Con BORGONOVO, 286, diamo valore enfatico a wekiyomeru.

4 Con BoRGoNovo, 286, leggiamo 8,20a come un giuramento.

5 Il termine Iiil)ar viene normalmente tradotto con «alba, aurora». La LXX legge « don i >) e così anche la Syr. 6 Non è possibile capire chi sia il soggetto di questo verbo; BARTHÉLEMY, 60-61 , suggerisce possa trattarsi di «questo popolo)) dei vv. 8,1 1 . 12. La LXX porta come

soggetto «Una dura fame». 7 Neppure è possibile capire con precisione l'antecedente del suffisso bii. BHS propone di leggere nella terra. 8 qsh alla forma nifal è un hapax legomenon, indica lo stato di oppressione. 9 qll; è difficile capire se si tratta di una maledizione nel nome di Dio e del re oppure di vera e propria bestemmia (così KAISER, 266-267). 1 0 Seguiamo la Vulgata «et non poterit avolare de angustia sua». Così anche ALoNso-S ICRE, 1 69, traduce «non vi sarà scampo». Viene in tal modo negato quel significato «positivo» che l'espressione potrebbe assumere e che da molti autori è adottato: >. Pur avvertendo il fascino di tale proposta, la costruzione retorica del parallel ismo e il contesto indicano come possibile la correzione in « gioia» . 18 smiJ, ricorre nel versetto tre volte, una come verbo e due come sostantivo; cf. D. GRòSSBERG, «The Dual glowlgrow Mot if Is 58,8; 9,2; Ps 97, 1 1 », in Bib 67( 1986), 552. 19 L'espressione ha riscontro nei testi profetici (Is 14,8; 39,2; Os 9,1), ma so ­ prattutto nel Deuteronomio (Dt 12,7.12. 18; 14,26; 16, 1 1 .16; 26,10-1 1 ; 27,7), in un contesto cultuale di ringraziamento per i frutti della terra; cf. LEPORE, Dal Re Giosia al Messia, 29. 20 Per l 'immagine della spartizione del bottino cf. Es 15,9; Gdc 5,30 (Canto di Debora), che rispecchiano due tradizioni alquanto arcaiche, e anche Is 53,12; Pr 16,19. 21 Incomincia qui una serie anaforica di kf in 9,3.4.5. Sulla base della ricorrenza di questi tre ki BARTH, Die Jesaja-Worte, 149-150, ipotizza che qui sia possibile ritro­ vare il genere dell'«inno di ringrazia mento» (Dankslied). 22 I tre termini «giogo», «oppressione>> e «spalle», si ritrovano in Is 10,27 e 14,25, sempre nel contesto di raccolte antiassire. Il «giogo», come sottolinea LEPO­ R.E, «Nemesi , ironia ed esaltazione aulica » , 14, si incontra anche nel r accon to dello «Scisma» di Geroboamo associato a kbd e qll in forma hifil (tRe 12,4. 10.11 . 14 2Cr 10,4.9.10. 1 1 ) . 23 Cf. I s 10,5.15.24; 1 1 ,4; 19,13; 28,27; 30,31 ; 63, 17. 24 Cf. Is 7,17; 8,9 [3x] ; 20,5. 25 Il riferimento è all'epis od io di Gedeone na rrato in Gdc 6-7. Per un b rill ante accostamento tra Is 9 e Gdc 6-7, cf. JACOB, 1 38. =

187

è26 per l'incendio, esca del fuoco. !J>oiché un uniforme lordata di sangue 27 bambino è nato per noi , un figlio è stato dato a noi. E sarà la sovra nità 28 sulle sue spalle e sarà chiamato il suo norne: 29 ammirabile Consigliere, 30

divino Guerriero, 31 Padre per sempre,32 Principe della pace; 33 6per l 'au­ mento34 della sua sovranità e per la pace senza fine sul trono di Davide e sul regno suo . per stabilirla e per rafforzarla con il diritto e la giustizia, ora e sempre; lo zelo35 di YHWH degli eserciti farà questo.

26 Accettiamo la traduzione al presente di LEPORE, «Nemesi, ironia ed esalta­ zione aulica)), 18-21 e nota 60. 27 Dall 'immagine feroce (per quanto vittoriosa) del campo dopo la battaglia. si passa repentinamente a un'immagine di tenerezza nella contemplazione di un bambino. Cf. l 'allitterazione in suoni l e n dell 'emistichio: ki yeled yullad ltinu ben nittah liinu: essa richiama il > che interroga negromanti e indovini. Tale atteggiamento del popolo è causa della rovina descritta in 8,21-23. Tuttavia è a tale popolo «che camminava nelle tenebre>> che in 9,1 -4 è riservata l'inattesa visione della luce e la gioia della liberazione. Così in 9,5-6 la sequenza si conclude con un «noi » destinatario sia della nascita del bambino con attributi regali, sia dell'opera salvifica dello «zelo» di YHWH degli eserciti. Queste annotazioni mostrano dunque l'unità tematica del te­ sto della sequenza 8,19-9,6, registrata sul contrasto tra l'insensato atteggiamento del popolo che sempre più si affida a parole «senza aurora» e che è causa di castigo e di morte, e la salvifica e gratuita azione di Dio che risponde alla morte con la liberazione, la vita e la restituzione al popolo di una dignità impensabile, espressa con il vocabolario del compimento delle promesse sulla casa di D avide e proiettata in un futuro di pace e giustizia. Possiamo così suddividere la sequenza DS in due passi 8,21-23 e. 9,1-6: - come termini iniziali possiamo segnalare «popolo» in 8,1 9 e in 9,1 e «morte» in 8,19 e in 9,1b; - tutta una serie di termini ripetuti mette in relazione i due passi: il termine «terra» ricorre tre volte in 8,22-23 e ritorna in 9,1 ; il ter­ mine «tenebra» ricorre in 8,22 e in 9,1; possiamo istituire un signifi191

cato sinonimico tra «aurora» (negata in 8,20) e «luce» (9,1 [2x]); re/ regno (mlk) compare in 8,21 e in 9,6;41 in tale linea possiamo scor­ gere un rimando anche tra «suoi dei>) (8,19.21) e «signore)) (9,5) ; - in merito alla cesura che abbiamo identificato tra i due passi, nei vv. 8,23 e 9,1, oltre alle considerazioni sui quattro verbi hifil che abbiamo precedentemente riportato, abbiamo una paronomasia tra il termine geli/ «Galilea» (8,23) e la forma verbale yagilu: «gio­ iscono» (9,2). 3. Interpretazione del passo 8,19-23 (DSa) Nel passo 8,19-23, si esprime la totale presa di distanza da par­ te del profeta, e dei «discepoli» che custodiscono la «testimonian­ za» (a voi; v. 19), nei confronti dell'agire del popolo che invece di seguire la parola profetica preferisce consultare gli oracoli di medium e indovini, senza mezzi termini giudicati come «parola senza aurora». Segue la descrizione del castigo e della totale abiezione causati da questo agire insensato: fame, disperazione e devastazione in seguito a un'invasione riguardante le regioni del nord del paese. 3. 1.

L 'insulsa proposta di «altre parole» (8, 19)

Al v. 19 si introduce una contrapposizione tra l'atteggiamento del profeta e quello dei suoi discepoli, e il discorso del popolo che invita a rivolgersi a oracoli mantici, forse proprio a motivo 4> di quella «parola senza luce» citata alla fine del v. 20. Il versetto 23a chiude il brano in modo perentorio. 3.4. Interpretazione di 8,23cd

Abbiamo già notato in sede di traduzione come la parte 8,23cd faccia difficoltà. Necessita in questo paragrafo affrontare e riassu­ mere le questioni, onde motivare la nostra lettura e la nostra inter-

s3 In Am 8,9-13 abbiamo un testo molto più elaborato che esprime il tema della fame-sete in connessione con il peccato e con la ricerca di Dio e della sua parola. Cf. P. BovATI - R. MEYNET, Il Libro del Profeta Amos, Roma 1995, 356-362. WILDBER­ GER, 379, richiama in rapporto alla «fame» di 8,21 anche Gen 1 2,10; 26,1; 1 Re 1 8,5; 2Re 8,1; Am 4,8. 54 Lo schema spaziale alto-basso appare in senso inverso rispetto alla richiesta del «segno» offerta da Dio ad Acaz in 7,1 1 . Cf. WILDBERGER, 380-381 . ss WILDBERGER, 381 , commenta i l vocabolario d i questo brano mettendolo in rapporto con alcuni passi riguardanti il «giorno del Signore» in Is 13,10; Sof 1 , 1 5; Gl 2,1 0; 3.4; 4,15.

196

pretazione che si discosta da quella più usuale che lo vuole unito ai seguenti versi 9, 1 -6 e con una traduzione oppositiva sia nei due avverbi di tempo (in passato . . . in futuro . . . ) sia nei due verbi hifil (umiliò . . . renderà gloriosa . . . ) l) Un primo problema concerne la forma in prosa di un testo che si vorrebbe unito a dei versetti (9,1-6) che hanno evidente­ mente un andamento poetico.56 J. Vermeylen, che separa57 8,23cd da 9,1-6, ravvisa in 23cd (in prosa) un'allusione alla guerra siroe­ fraimita o alla distruzione di Samaria, mentre 9 ,l -6 si rifarebbe al periodo di Giosia (640-609 a.C.). Queste deduzioni, per quanto legittime, sono di carattere storiografico e dunque non risolvono il problema letterario di questa unità. Di fatto le varie difficoltà pre­ senti in tutto il passo 8,19-23 mostrano che il testo è l'esito di una lunga elaborazione redazionale58 forse su di un testo già difficile e corrotto, ma questo non significa che un testo congetturale possa diventare più autorevole. 2) Un secondo problema è la determinazione della valenza grammaticale e semantica dell 'avverbio temporale kii'et. Come si è visto, L. Lepore59 assegna a questa espressione la connotazione di un avverbio di tempo: ora. Egli tuttavia suppone che nei due ter­ mini «passato>> e «futuro» rimanesse nella lettura del testo ebraico anche il riferimento a un soggetto «nascosto» che di volta in volta il lettore avrebbe potuto riconoscere con vari riferimenti storici (As­ sur, Tiglat Pileser III, Sargon Il. . . ) oppure escatologici (il Signore, il Messia . . . ); certo è che questa lettura difficilmente può essere resa in una traduzione. Lepore suggerisce questo come ipotetico testo «originale»: « . . . il primo (Tiglat Pileser III) oppresse la terra di Zabulon e la terra di Neftali, il secondo (Sargon II) umiliò la via del mare, oltre il Giordano e la curva [sic] dei gentili».60 Via via il testo avrebbe assunto nei passaggi storici una connotazione di speranza, proiettata poi nella dimensione escatologica e messianica, il che giustificherebbe la lettura del secondo verbo al futuro, intendendo .

S6 Cf. A. ALT, «Jesaja 8,23-9,6, Befreiungsnacht und Kronungstag», in Fest­ schrift fiir A. Bertholet, Ttibingen 1950, 29-49, che ha tentato una ricostruzione in forma poetica di 8,23cd individuando 10 stichi. 57 VERMEYLEN, 238. 58 Per tutta la questione redazionale del testo di Is 8,21-9,6 abbiamo fatto riferimento ai due articoli di LEPORE, «Isaia 8,23b (9,1-6)» e «Nemesi, ironia ed esaltazione aulica)); ad essi rimandiamo. 59 LEPORE, «Isaia 8,23b (9,1-6) », 268. 60 Ma contro un 'interpretazione di questo tipo, ascritta già a K. Budde, cf. WILDBERGER, 385.

197

come soggetto il Messia stesso. Nello stadio attuale del testo è infatti chiaro che l'esplicitazione del soggetto61 ultimo avviene solo con 9,6c Questo farà il Signore degli eserciti. 3) Un terzo problema è la traduzione delle due radici verbali qll e kbd. Tre sono le possibili traduzioni delle due radici. - Con un significato positivo attribuito a entrambi i verbi avremmo: . Questa traduzione (accettabile sotto il profilo filologico e gram­ maticale) sposterebbe ai vv. 22-23ab il ruolo di «passaggio»: da una situazione di tenebra e angoscia si passerebbe a una situazione di sollievo. Così, osserva Lepore,62 l 'unità di 8,23cd con 9,1-6 sarebbe comunque confermata. Sempre secondo Lepore una simile lettura situerebbe il frammento al tempo di Giosia63 quando fu possibile una riproposizione d eli 'unità «da vidica» dei territori del regno. - Con un significato disomogeneo tra i due verbi (il primo ne­ gativo64 e il secondo positivo) abbiamo la traduzione comunemente riportata dalle moderne versioni:65 «In passato umiliò la terra di Zabulon e la terra di Neftali, ma in futuro renderà gloriosa la via del mare, oltre il Giordano e il territorio dei Gentili» ( CEI 2008). In questo tipo di versione, come indicato anche dalla sua citazione in Mt 4,1 5 (dove però non sono presenti i due verbi), emerge la dimensione «profetico-messianica)>. Il legame qui con quanto segue (9,1-6) è molto forte. Fondamentale per questa lettura è attribuire al perfetto hikbfd un valore di futuro, cioè di «perfetto profetico». Tuttavia qui va accettata la critica di Lepore, secondo la quale non è condivisibile l'inversione temporale per i due verbi (umiliò . . . farà gloriosa); essi andrebbero tradotti con lo stesso tempo. 66

61 WILDBERGER, 385, nota 23c, discute sull ' inserzione in 23cd del tetragramma come soggetto, così anche la nota di BHS . Anche questo ci parrebbe una forzatura. 62 Cf. pure K. MARTI, Der Jesajiinische Kem in Jes 6, 1-9,6, 30-35. 63 Cf. LEPORE, «Isaia 8,23b (9,1 -6)», 262 e nota 1 6. 64 La lettura negativa di qll hifil è anche indicata dal rapporto che possiamo instaurare con 8,2 1 , dove compare la stessa radice alla forma piel con il significato di «maledire». Si tratta, questo, di un ulteriore indizio sull'unità di 8,23cd con quanto precede. 65 Si vedano ad esempio la NVTO, la TOB e la NR. Anche la Vg assegna un significato disomogeneo ai due verbi, ma con l'inversione del loro valore semantico: «Primo tempore alleviata est terra Zabulon et terra Neftali et novissimo aggravata est via maris, trans Jordanem, Galileae gentium». La lettura messianico-escatologica è conservata in questo tipo di versione, anche se ambedue i verbi sono letti al pas­ sato. Cf. LEPORE. «Isaia 8,23b (9,1 -6)>>, 263-265. 66 LEPORE, «Isaia 8,23b (9,1-6)», 263.

198

Insomma questa versione manifesta già una comprensione in chia­ ve messianico-escatologica del testo. - La terza traduzione dà valore negativo a entrambi i verbi: «Prima oppresse la terra di Zabulon e la terra di Neftali, in segui­ to umiliò la via del mare, oltre il Giordano, Galilea delle genti». È questa la traduzione che abbiamo scelto. Come si è visto nella discussione lessicografica, le due radici verbali solo tardivamente acquistano un significato positivo. Questa traduzione potrebbe corrispondere eventualmente a uno stadio interpretativo del testo precedente a quello univocamente «messianico>>. Tutte e tre le ipotesi sono dunque filologicamente percorribili. Certamente dobbiamo considerare che 8,23cd in qualche modo rimandi anche a 9,1 -4, attraverso il riferimento alle tribù del Nord (Zabulon e Neftali) e a Madian in 9,3 (cf. Gdc 6,35-7,13-1 4) . Inol­ tre vi sono chiari riferimenti a situazioni di oppressione delle tribù del Nord67 (Gedeone; regno di Roboamo;68 guerra siroefraimita) . In sintesi possiamo vedere come 8,23cd abbia tutti i caratteri di un 'inserzione redazionale,69 che da un lato «Storicizza» il castigo e i suoi effetti di desolazione e smarrimento presenti in 8,2 1 -23ab, mentre dall'altro esplicita la situazione di oppressione che troverà nel passo seguente una sua risoluzione. 3.5. Sintesi sul passo 8, 1 9-23: compimento dei castighi e attesa della salvezza

Un dato interessante che caratterizza questo passo 8,1 9-23 è l'assenza dei soggetti principali: in 8,1 9-20 rimane nel vago il sog­ getto del verbo «diranno»; in 8,21-23ab non si sa chi sia «colui che vaga>> affamato e in preda all 'ira e all'angoscia; neppure è mani­ festato l'autore dell'invasione oppressiva di 8,23cd. Aggiungiamo che, benché non sia un soggetto, pure il «VOi» di 8,19a non ha un antecedente chiarissimo. Anche se queste assenze trovassero spie­ gazione nel processo di «adattamento» redazionale che i singoli

67 LEPORE, «Isaia 8,23b (9,1-6)», 265, giunge alla conclusione che 8,23cd-9,4 sia un oracolo che ha il suo Sitz im Leben nella ex-Samaria al quale sia stato poi aggiun­ to 9,5-6 nel periodo di Giosia, che ha operato la liberazione del Nord e la riunifica­ zione di Israele. Certamente tale testo avrebbe risentito poi di un «aggiornamento» escatologico-messianico (al tempo di Zorobabele-Neemia?) che giustificherebbe infine anche una traduzione «in positivo» di kbd. 68 Cf. l'uso di kbd in 1 Re 12,10. 14. 69 Seguiamo qui l'indicazione di R. KILIAN, Jesaja 1-12, Wiirzburg 1 986, 70.

199

frammenti hanno avuto, tuttavia l'effetto di senso che se ne ricava ci sembra assai significativo: al di là dei soggetti concreti e immediati (e presumibilmente identificabili con il gruppo dei «discepoli» per il > e della «di­ visione del bottino>> di 9,2, e i vv. 9,3 e 9,4. Il versetto 9,1 mantie­ ne invece una sua peculiarità. YHWH (che sarà esplicitamente nominato solo in 9,6f) è comunque il principale autore di questa salvezza e liberazione; il popolo, che ne è il beneficiario, viene presentato nel suo passaggio da un insieme di persone esuli e ra­ minghe nelle tenebre e nell'angoscia della morte a una comunità che fa festa per i frutti della terra, spartisce con gioia il bottino e brucia con vittorioso giubilo i segni dell'oppressione e della guerra. Concludendo, si può così affermare che , piuttosto che un «inno di ringraziamento», si può riconoscere in questa unità, in modo più generico ma certamente più vicino al testo, un inno di liberazione e vittoria. 99 4.3.

Il compimento per il popolo dell'oracolo dell'Emmanuele (9,5)

Il principale problema interpretativo da affrontare nel com­ mento di 9,5-6 è la sua contestualizzazione: si tratta della nascita di un bambino erede al trono,100 oppure deU'intronizzazione del re e della sua > al popolo dei credenti che contempla come in questo bambino nato si compia la regalità davidica. Dunque, come sottolinea H. Wildberger, 1 1 1 non possi amo pensare che qui Isaia parli di una nascita «mitologica» di un figlio «divino», ma di una generazione effettiva, alla quale è attribuito onore regale. In sostanza, il messaggio profetico, parlando della nascita di un bambino, si rifà al linguaggio rituale dell 'intronizzazione. 9,5cd e 9,5ef possono essere commentati insieme per il fatto che essi si richiamano per la presenza di srr «governare» (9c.f). In essi si esprime l'idea del «principato», del quale sarà investito il bambino. In tal senso non appare importante se nel menzionare le «spalle» del bambino si pensi a un atto esplicito (come ad esempio l'imposizione di un mantello o qualcosa di simile) , 1 1 2 ma appare assai più importante il rimando alla presenza del termine «spalle» in 9 ,3b, dove si parla della sbarra oppressiva posata sulle spalle del popolo e debellata.

109 no

111 112

208

Cf. KAISER, 272. VEitMEYLEN, 233. WILDBERGER, 400. WILDBERGER, 400.

Assai più complessa è la discussione dei quattro nomi regali con i quali è chiamato il bambino.113 Il primo nome lo indica come un sovrano «che, come Dio, sa prendere decisioni inusuali e le porta a termine».114 Is 28,29, un testo di sapore «sapienziale»,1 15 ci mostra il senso in cui va interpretato il nostro testo: «Anche questo pro­ viene da YHWH degli eserciti l egli mostra mirabile il consiglio, fa grande la prudenza». È chiara l'idea che la capacità di consiglio di tale sovrano è inscritta in una forte relazione con Dio stesso: ne emerge una descrizione che si avvicina alla figura di Salomone, re sapiente per eccellenza.116 Ritorna qui anche l'idea del ruolo 118 del potere di questo re tale da rammen­ tare Dio. Effettivamente questi due primi nomi vanno considerati insieme (così come indica anche Is 1 1 ,2c, dove si afferma che sul Germoglio di lesse si poserà uno spirito di consiglio e di fortezza): dunque questo bambino possiede «consiglio>> per progettare mera­ viglie e «forza» per compierle, così come è per Dio stesso. Il terzo nome, nell'accezione che abbiamo accettato, di Padre per sempre, sarebbe una formula di augurio di «lunga vita» al re . Come nota H. Wildberger, 119 il termine «padre» applicato al re fa problema, in quanto la relazione che si instaura tra YHWH e il re, almeno come è espressa in 2Sam 7,14, è quella di padre (Dio) - figlio (re). In Is 22,21 abbiamo tuttavia Eliakim che viene onorato con il nome di «padre per gli abitanti di Gerusalemme e per la casa di Giuda»; questo rimando sottolinea come nel termine «padre» sia inscritta la sollecitudine per il popolo. J. Coppens indica come l'espressione temporale 'ad potrebbe fare riferimento alla «dinastia», e dunque suggerisce che qui si rimandi alla figura di Davide come «fon­ datore della dinastia».120 Il quarto nome evidenzia la pace come 113 Come nota WILBERGER, 401, è invece poco importante la determinazione del tempo nel quale avviene l'imposizione di questi nomi, se alla nascita o al momento dell'intronizzazione: di fatto le prerogative che essi richiamano vengono già ricono­ sciute presenti in questo bambino. 1 1 4 KA ISER, 280 . Cf. Sal 77,12. 15; 78,12; 88, 1 1 . 13; 89,6; 119,129; si veda anche Is 25,1 e Is 29,1 4. 1 15 Cf. LEPORE, Dal Re Giosia al Messia, 44-45. 116 KA ISER, 208, rimanda infatti a 1 Re 3,9 e Pr 16,10 e 2 1 1 . 117 Si veda anche Is 10,21; 42,13; Sof 3,17; Sal 24,8. 11 8 KAISER, 280. 119 WILDBERGER, 404. 120 J. CoPPENS, Le messianisme royaL Ses origines, son développement, son ac­ complissement, Paris 1968, 8 1 . ,

209

dimensione stabile del regno di colui che porta questo titolo; anche qui si può vedere in filigrana la figura di Salomone, re di pace e giustizia.121 Il termine siilom «pace» esprime, oltre che l'assenza di conflittualità, anche il riconoscimento del reciproco diritto con la concordia e prosperità che ne conseguono: in sintesi, lo salom si avvicina al concetto di salvezza. Ci sembra coerente dunque vedere anche questi due titoli come corrispondenti: mentre i primi due sot­ tolineano la capacita del re di compiere cose meravigliose, questi due titoli danno a questa capacità durata e pienezza. Ogni ulteriore «storicizzazione»122 che tenti di interpretare questi quattro titoli come direttamente connessi a vicende concrete (magari anche alla liberazione descritta in 9,1 -4) ci sembra congetturale. La parte 9,5 annuncia dunque la nascita di un bambino, con prerogative regali assegnate attraverso l'attribuzione di titoli tratti dal cerimoniale di incoronazione, e indicanti una speciale assistenza divina e che riecheggiano tratti delle due figure «eccellenti» della dinastia davi­ dica : Davide e Salomone. È importante sottolineare come al centro della parte rimanga l'evento di questa «nascita» guardata come un compimento dell'o­ racolo di Is 7, 14, ma non nella linea là indicata della discendenza promessa alla «casa davidica», bensì nella linea di un dono meravi­ glioso «per il popolo» stesso. 4.4. Le promesse di 2Sam 7 si compiono in un regno rinnovato (9,6)

La nascita del bambino-re apre anche una prospettiva futura: anzitutto perché la figura del bambino stesso indica una dimensio­ ne di «promessa»; in secondo luogo perché nei quattro titoli (so­ prattutto nel terzo padre per sempre) veniva indicata una dimensio­ ne di prolungamento nel tempo. Il v. 6 apre tutto il passo D5 a una prospettiva decisamente messianica: essa è soprattutto sottolineata dalle due espressioni temporali s enza fine (9,6b) e ora e sempre (9,6f). 123 O . Kaiser124 pensa all'inizio del v. 6 come a un «riassunto di quanto i quattro titoli avevano promesso». Possiamo così guardar­ lo come un 'interpretazione del v. 5. Dal momento che il bambino nato in 5ab non viene «dato>> alla «casa davidica» ma al «noi>> del

121

122

12 3 12 4

210

Cf. LEPORE, Dal Re Giosia al Messia, 90; egli cita lRe 3,1 -28; 10,1-13. Cf. ad es. KAISER, 28 1 -282. LEPORE, Dal Re Giosia al Messia, 52. KA ISER, 282.

popolo dei credenti, si potrebbe pensare a uno sconfessamento del­ le promesse divine nei confronti della «regalità» davidica: invece, pur rimanendo questi testi distanti da una successione «dinastica» solo in senso genealogico (come del resto lo era 7 ,13-14), il v. 9,6 non smentisce quelle promesse, anzi le richiama esplicitamente. Vediamo infatti riaffiorare, in questo testo di chiusura dell'intera sequenza e anche di tutto il libro dell'Emmanuele, alcuni tennini presenti in 2Sam 7,12-16: uouando i tuoi giorni saranno compiuti e tu

giacerai

con

i tuoi padri,

io

assicurerò dopo di te la discendenza uscita dalle tue viscere, e

renderò stabile il suo regno. 0Egli edificherà una casa al mio nome e io renderò stabile il trono del suo regno per sempre. 14Io gli sarò padre ed egli m i sarà figlio. [ . ] 16La tua casa e il tuo regno saranno saldi per sempre davanti a me e il tuo trono sarà reso stabile per sempre. . .

Il regno di questo bambino sarà dunque anche compimento di quelle promesse espresse in 2Sa m 7, in particolare la promessa di «Stabilità» (renderò stabile, 2Sam 7,13; per stabilir/o, Is 9,6c): forse nell'uso di kwn possiamo vedere anche alcuni riferimenti a Salomone in 1Re 2,12.45 . La menzione di «diritto e giustizia» su cui è stabilita la sovranità è un motivo abbastanza ricorrente nelle narrazioni bibliche della monarchia, anzi possiamo vedervi un mo­ tivo tipico delle tradizioni monarchiche del Vicino Oriente antico. Il concetto espresso è che l'ordine stabilito da Dio è reso visibile nell'amministrazione della giustizia e del diritto.125 Isaia 32,16- 1 8, in particolare, ripropone la stessa tematica: la pace è frutto del diritto e della giustizia.126 Sia l'espressione da ora e per sempre di 9,6f, sia l'ultimo seg­ mento 9,6g: lo zelo di YHWH degli eserciti farà questo sottolineano la fine della sequenza DS {8,19-9,6) e con essa di tutta la sottose­ zione 6,1-9 ,6. Il concetto di «zelo di YHWH degli eserciti» si riallaccia all'ac­ cezione di «ira, gelosia» che il termine possiede nel Pentateuco (Es 20,5 ; 34,14; Gs 24, 1 9) e nei profeti preesilici (si veda ad esempio Is 1 1 ,13, dove si parla della «gelosia» di Efraim). 127 L'espressione di m Su questo concetto cf. WILDBERGER, 406-407. LEPORE, Dal Re Giosia al Messia, 88. ricorda come il trono del faraone recasse nello zoccolo un cartiglio gero­ glifico che recitava: «la giustizia, la verità e l'ordine della creazione». Il tema è assai presente anche nei Salmi della «regalità divina», particolarmente Sal 94. 126 Cf. SI MIA N-YOFRE, Testi isaiani dell 'A vvento, 230. 127 GRAY, 174-175, vede qui un segnale della loro composizione in epoca tarda.

21 1

9 6g farà questo può riferirsi tanto al sottopasso 9,5-6, quanto più propriamente a tutto il passo D5b. esprimendo così YHWH come i1 soggetto che unifica tutti i verbi del testo. È molto interessante sottolineare la presenza qui del verbo «fare», come conclusione di un oracolo salvifico: esso esprime la straordinaria opera di Dio, che si manifesta come una «nuova creazione» . 128 Questa «opera» di Dio presenta un tratto caratteristico di «definitività» datole dalle due espressioni temporali senza fine ( 9 ,6b ) e ora e sempre (9,6f) ri­ spettivamente assegnate alla «pace» e al «dominio>>. Con il termine qes Am 8,2d aveva indicato la «fine» totale; in Is 9 ,6b troviamo la medesima parola preceduta da una negazione, e pertanto possiamo pensare con Y. Gitay1 29 che qui si indichi l'esatto contrario, apren­ do così l'annuncio finale a un tempo messianico in cui si realizzerà l'ultimo intervento di Dio. Vediamo come la nascita del re-bambino giochi in questo te­ sto un ruolo centrale e «assoluto»,130 in quanto non viene affatto esplicitata dai testi la figura del padre (come in 7,3 per il profeta e Sear-yasub, oppure come in 8,1-4 per Maher-shalal-cash-baz) né della madre (come in 7,14 per Emmanuele). Tale assenza significa che il rapporto di discendenza dinastica in senso stretto non è qui messo in rilievo, quanto invece è sottolineato il legame «ideale» e straordinario con le promesse alla casa davi dica poste in 2Sam 7 .131 Il dono di questo bambino ha la sua origine ultima nell'opera di YHWH degli eserciti. La sua nascita nella storia tuttavia esprime anche la dimensione di piccolezza e fragilità che comporta il cor­ po di un neonato, e anche il segno di promessa e futuro che egli (come ogni bambino) indica nella sua crescita. A tale senso di «piccolezza» si oppone il senso di grandeur legato al tema della «sovranità» , del «trono di Davide» e del «regno» e del quadruplice nome. Esso, benché proiettato nel futuro, rimanda al passato, alle promesse davidiche di 2Sam 7 e all'oracolo di Is 7,14. Un inizio «piccolo» e fragile, come lo è la vita di un bimbo appena nato, si rivela già segnato da una grandezza che attinge la propria speranza ,

1 28 Cf. Am 9,12; Is 44,2; 5 1 , 13; 54,5; Ger 33,2; Ez 36,27. Sul rapporto tra crea­ zione e salvezza nei profeti, cf. M. OMosA, «Creazione e liberazione nei profeti», in Creazione e liberazione nei libri dell'Antico Testamento, Torino 1 989, 35-49. 129 GITAY, 1 72-173. 130 Si veda KILIAN, Jesaja 1 -12, 73. 131 Per questa riflessione cf. VIRGULIN, Isaia, 82; l'autore afferma che «per la prima volta nella storia della rivelazione Isaia esprime in modo chiaro la persua­ sione che un davidide ideale e futuro realizzerà in modo perfetto il disegno di Dio sulla terra».

212

alle promesse di Dio. La ripetizione della parola «pace», come co­ stitutiva dell'ultimo dei quattro nomi in 5f, e connessa all'attributo «senza fine» in 6b, delinea un orizzonte di pienezza salvifica privo di limitazioni temporali. In sintesi: il segno umanamente piccolo di un bimbo nato, donato da Dio, racchiude in sé un grande orizzonte di onore, pace e salvezza. L'ideale messianico è già qui pienamente tracciato.132 4.5. Sintesi sul passo 9, 1 -6

Il tema della «grandezza - moltiplicazione» ( rbh in 9,2a.6a; gdl in 9,1-2) ci orienta per l'interpre tazione unitaria di questo passo. Si noterà infatti che nessuna realtà o situazione nelle quali è im­ plicato questo concetto di «grandezza» all'interno del passo trova la sua causa nell 'agire umano: la moltiplicazione della gioia (2a), l'ingrandimento della letizia {2b) e l'accrescimento del regno (6a) trovano in YHWH degli eserciti ( 6g) il loro soggetto ultimo, così come la «grande» luce (1b) appare inattesa sul popolo che vaga nelle tenebre. YHWH è dunque il grande attore della liberazione e della gioia, nonché colui che dona il bambino regale, nella nasci­ ta del quale si realizzano le promesse davidiche. L'azione di Dio permea dunque tutta questa unità testuale: essa, pur ricollegan­ dosi alle promesse antiche, risulta quanto mai inattesa e straordi­ naria. In tale prospettiva è interessante ricordare il collegamento del termine (sue ) spalle in 9,3b e 9,5c. Nel primo caso si tratta di un'immagine di «liberazione» dalla sbarra/giogo del nemico, una liberazione che passa attraverso un combattimento di cui il testo ci riporta solo le fasi finali di vittoria, non senza però averci fat­ to «ascoltare» il fremito della battaglia (la marcia dell'esercito). Tale vittoria, attraverso la citazione delle gesta di Gedeone, si proietta in un passato «epico». Nel secondo caso si tratta invece di una «investizione)) regale, che il testo proietta attraverso le varie notazioni temporali in un futuro glorioso ed eterno. In tal modo è anche sottolineata sia la situazione di oppressione da parte del popolo, sia l'idea che con la nascita di un piccolo bambino possano realizzarsi le promesse di Dio.

132

VIRGULIN, Jsaia, 83.

213

EXCURSUS: SULLA STORIA REDAZIONALE DEL PASSO 9,1-6

L'interpretazione delle singole unità so ha anche evidenziato delle cesure

questo

della storia redazionale di dedicare,

a m argine

che compongono questo pas­ che mostrano la complessità

testo. 133 Ci sembra opportuno

della nostra interpretazione sincronica di 9, 1 -

6, alcun e brevi riflessioni di carattere diacronico. Ragioni stilisti­ che

e

tematiche e la situazione storica che sembra essere

supposta

dietro a questo passo non depongono per una paternità isaiana di

esso.134 Il

passo si presenta piuttosto come un' «appendice» al me­

moriale isaiano (7, 1-8, 1 8) 1 35 che tende a comporre insieme l'oraco­

lo del i ' Emmanuele e le promesse a11a casa davidica di 2Sam 7, con una nuova prospettiva teologica: la rea lizzazi on e del piano di Dio non di p e n de da

una

scelta dell' uomo, come

in Is

7,10-17 (Acaz) .

In 9,1 -6 il dono è invece totale e pienamente gratuito. L' idea

questo passo

s ia

che

una risposta alla situazione difficile prospettata

in 8,1 1 -20 e deterioratasi in 8,1 9-23 porta a pen s are a un' aggiunta più tardiva . 1 36 L. Lepore ha rio del

t Re

passo

inoltre

dimostrato come il vocabola­

sia connesso a brani deuteronomistici come Ode 6-7;

1 2; 2Sam 7 .137 Dal punto di vista tematico dobbiamo osser­

con P. Volz che manca completamente in questa sequenza la fondazione della salvezza attraverso il «ritorno» e la conversio­ ne dei costumi. 138 Si può osservare anche una sottile ironia con­ tro l'oppressore (la potenza Assira?) al collasso: essa è umiliata da un piccolo monarca. Ma soprattutto se questo passo fosse an­ vare

tico, la situazione descritta cozzerebbe contro la realtà storica e la perplessità espressa da Isaia nei confronti

della dinastia davidica degli Assiri supposta

nelle sequenze precedenti. Inoltre la cacciata

in 9,1 -4 e la liberazione dal giogo di una potenza straniera sono avvenute solo alla fine del

VII

secolo. Possiamo così fornire alcu­

ni elementi che ci permetteranno di formulare un 'ipotesi di data­ zione, senza

alcuna pretesa

di esaurire la tematica .

a) In 9,1

l'idea

del ritorno di un popolo dalla «te rra di morte» alla vita si avvicina piuttosto alla situazione del pos tesilio. Dal v. 2, abbiamo visto vece

un

«inno di liberazione e vittoria», che potrebbe riferirsi

fine dell 'oppressione assira; si tratterebbe pertanto di

un

in­

alla

testo più

1 33 Per un vasto e approfondito riassunto cf. LEPORE, «Nemesi, ironia ed esaltazione aulica», 22-26. 1 34 Si veda BARTH, Die lesaja-Worte, 171-172. 1 35 VERM EYLEN. 233-234. 136 BARTH , Di e Jesaja- Worte, 171-172. 137 LEPORE, «Nemesi, ironia ed esaltazione aulica», 23-24. 1311 P. VoLz, Die vorexilische Jahweprophetie und der Messias in ihrem Verhiilt­ nis dargestellt, Gottingen 1 897, 58-59.

214

antico «armonizzato» tramite alcuni contatti verbali con il versetto precedente. b) In 9,5-6, abbiamo un deciso mutamento di scena: dalla liberazione/vittoria si passa alla nascita di un bambino con prerogative regali. Abbiamo visto come sia possibile pensare che il kf iniziale sia ancora un segno di «armonizzazione>> che collega la visione del bambino in successione con la liberazione {v. 3) e la vit­ toria (v. 4). Per quanto riguarda la parte 9,5 abbiamo invece potuto riconoscere un linguaggio che rimanda principalmente all'oracolo dell'Emmanuele di 7,14. Il bambino nato e la prospettiva di una sua elevazione al trono sarebbero da pensare come il compimento di quell'oracolo, in un contesto ancora vicino alla monarchia clas­ sica, come ad esempio quello del regno di Giosia . Tuttavia anche qui il linguaggio utilizzato (in particolare i termini con srr) sembra suggerire una datazione più tardiva, che tenga conto anche della fine della monarchia davidica in senso dinastico e che apra invece il testo a un senso di speranza, riposta al ritorno dell'esilio nella figura di Zorobabele . 139 Nella parte 9,6 abbiamo invece riscontrato un «commento>> alla parte precedente che rimanda direttamente al testo della promessa davi dica di 2Sam 7,1 1 -16. Le due indicazioni temporali senza fine (9,6b) e ora e sempre (9,6f) aprono l'annuncio a un tempo messianico in cui si realizzerà l 'ultimo intervento di Dio. Se da un lato potremmo così riconoscere in questo passo un proces­ so redazionale teso a vedere sia nel tempo della liberazione dagli Assiri ad opera di Giosia (9,2-4), sia nell'immediato postesilio (9,1 + 9,5), con l'ulteriore apertura all'attesa e alla speranza messianica (9,6), il compimento dell'oracolo deli 'Emmanuele e delle promes­ se di 2Sam 7, d'altro lato dobbiamo affermare che il bambino nato e celebrato in 9,5-6 non esaurisce quelle profezie , ma le proietta verso un'ulteriore attesa, nella quale la «figura» del bambino par­ torito in modo prodigioso, attinta (come si è visto commentando 7, 10-17) dai racconti archetipi della tradizione di Israele , opera una sintesi di quella dinamica di punizione-salvezza che costituisce il filo narrativo del memoriale isaiano di 7,1-8,18. La storia del popo­ lo, segnata dalla vana molteplicità delle parole umane, dal peccato e dal castigo, nella quale è però presente l'indefettibile parola di Dio racchiusa nelle sue promesse e resa viva dalla testimonianza profetica, si apre così all'azione salvifica di Dio. Va così osservato che anche questo oracolo di Isaia 9,5ab, difficilmente collocabile in un preciso momento storico, rimane aperto, suscettibile di ulteriori re-interpretazioni.

139 Tra il tempo di Giosia e (con più convinzione) quello di Zorobabele, si col­ loca anche l'interpretazione di VERMEYLEN, 242.

215

S.

Sintesi suDa sequenza D5b

Una prima annotazione generale su questa sequenza è come la pe rsona del profeta Isaia, rispetto alle altre sequenze del libro dell'Emmanuele (a esclusione della sequenza 03), abbia poco ri­ lievo. In realtà, per quanto riguarda il primo passo, essa può essere ancora intravista dietro la voce narrante di 8,1 9-20 là dove si pone un'esplicita distinzione tra il > posti nei testi precedenti. Essa sottolinea il «compimento» della profezia. La parola divina, affidata a Isaia, incontra l'ottusità e l'infedeltà del popolo rivelandone gli esiti drammatici, tuttavia essa rimane «gravida)) di un «compimento)), riconosciuto e testimoniato dalla comunità dei discepoli e della comunità credente che ha riletto questa attestazione nella storia del popolo. La parola profetica è così parola divina inserita nella storia dal primo momento del suo annuncio fino al suo compimento (Dt 18,14-21 ). Anzi essa si manifesta sempre come una parola «incar­ nata»: posta nel mondo attraverso la vita del profeta, mandato da Dio, e poi passata ad opera sua o dei suoi discepoli nello scritto,

217

diviene appello a tutte le generazioni perché ne riconoscano il suo compimento. Nel caso specifico di Is 9,5ab abbiamo la contempla­ zione di un bimbo «nato», nel quale le generazioni successive a Isaia hanno riconosciuto e celebrato la realizzazione dell'oracolo di Is 7,14 e delle promesse sulla dinastia davidica: tale compimento avviene in un corpo concreto, quello di un bambino, che diviene, proprio per la dinamica di fragilità e di crescita insita in quel corpo, segno e annuncio profetico di un'ulteriore speranza, affidata, con la chiusura del libro dell'Emmanuele, al passaggio da una generazio­ ne all'altra. Riconosciamo così in questo testo la figura della nascita del bambino che già abbiamo commentato riguardo alla sequenza 7,1 - 17, figura qui «data» non più all'incredulità del re e della casa di Davide, ma all'intero popolo dei credenti, chiamati a riconoscere come Dio compia la sua opera nella storia del mondo, superando tutte le sue contraddizioni, attraverso un segno fragile e debole, sul quale può porre il suo sigillo di sovranità e stabilità eterna. In tal senso davvero la sequenza 05 è chiusura di tutto il libro dell'Emmanuele, in quanto raccoglie insieme la dinamica di castigo e salvezza, tenebra e luce, falsità e verità, oscurità e svelamento , annuncio e compimento che abbiamo visto caratterizzare tutto il memoriale isaiano di 7,1--8,18. Tuttavia se chiudessimo il nostro commento alla sequenza D5 unicamente con il riconoscimento del «compimento>> dell'oracolo dell'Emmanuele e delle promesse di 2Sam 7, attraverso la ripro­ posizione della «figura» della nascita del bambino, ci sembrerebbe solo di aver provato lo sviluppo di un 'immagine, per quanto bella e significativa, di tipo letterario. Ci sembra invece che questo testo della sequenza DS dica qualcosa di più profondo, iscritto non solo nella dinamica storica della vicenda de Il' Israele del tempo di Isaia o dei suoi discepoli-lettori: esso parla a ogni uomo, in quanto si colloca sulle coordinate antropologiche fondamentali della morte e della vita, e attraverso di esse rivela l'operare straordinario di Dio. È infatti da considerare con grande attenzione questa dialettica di morte e di nascita presente nel testo della sequenza 8,19-9,6. Nel primo passo 8,1 9-23 abbiamo visto come il popolo, cui Dio aveva nascosto il suo volto, si rivolga agli indovini e ai medium: è molto interessante l'espressione di 8,19 interrogare per conto dei vivi i morti. Questa espressione indica molto di più della semplice regressione del popolo a un atteggiamento di tipo spiritistico; essa, messa in relazione con l'appello alla «rivelazione e testimonianza» profetica del versetto seguente, stigmatizz a la tentazione dei vi218

venti di ricercare la soluzione dell'enigma della storia e deUa vita al di fuori di essa, sfondando il misterioso velo della morte e affi­ dandosi all'arcano. Ma così facendo si attesta una credenza in un Dio sfuggente e nascosto, che non rivela nulla di sé, e che l'uomo può solo interrogare spingendo (inutilmente) il suo sguardo verso l'alto (8,21 ) senza attenerne risposta. A tale tematica corrisponde nell'inizio del secondo passo la straordinaria e insieme inquietante immagine del popolo «camminante nelle tenebre» e «abitante in terra di morte»; essa esprime il vagare senza senso e direzione di questo popolo che ha rotto la sua relazione con Dio. La «rivelazione e testimonianza profetica» alla quale richiama il v. 8,20 è invece attestazione di una novità e di un senso all'interno della storia e della vita stessa. La parola profetica, benché sia rive­ latrice di un castigo certo, per l'ingiustizia, il peccato e l'infedeltà del popolo, attesta contemporaneamente la sicura realizzazione delle promesse di Dio. In questo senso, anche quando essa parla di morte, può prospettare il tema della «liberazione» e della di chi lo ha generato: c'è rivelazione del medesimo e dell'altro insieme. Questo oltretutto, come possiamo vedere nei vv. 9,1-4,_,non avviene con un linguaggio illusorio o idealistico: la luce rifulge tra tenebre e morte, il raccolto si verifica dopo la fame, la vittoria dopo la battaglia, e la liberazione è reale abbattimento dell'oppressione attuata con il «bastone dell'aguzzino». Il profeta che in 9,5ab annuncia questa nascita la vede comunque dentro il dramma della storia: essa infatti non è disgiunta dall'attesa, dal travaglio, dal parto, cioè dal dolore , eppure tale sofferenza è superata per la rivelazione di una nuova vita che comunque è percepita come «data» e dunque vi si trova un di più che è segno di salvezza. Il profeta afferma così la capacità di Dio di rinnovare la storia dal di dentro, persino attraverso il dolore e il non-senso della morte, capacità dunque di generare una novità di salvezza. La morte non è quindi l 'ultima parola: l 'ultima parola è la sor­ presa di questo Dio che sa ricreare la vita così come l'accendersi della luce sulle tenebre rimanda all'atto creativo iniziale. L'uomo per conoscere più a fondo la verità su se stesso non deve interro­ gare la morte, la sua fine, ma il suo inizio, l'origine in Dio della sua vita. Il bimbo che nasce è inoltre un «figlio che sarà re» e la sua nascita è percepita come dono per una comunità, per un «noi» nel 219

quale si

rinsaldano le parti opposte di coloro che, con il profeta, creduto e testimoniato la verità deUa parola profetica, e di coloro che avevano deviato da essa per strade oscure. Tale nascita di un re è dunque una nascita che sana le contraddizioni in vista di una comunione, di una pacificazione e di un rinnovamento delle prome sse eterne di Dio, nella giustizia e nel diritto. avev ano

220

Capitolo IX IL LIBRO DELL'EMMANUELE NEL SUO INSIEME, FENOMENI RETORICI E INTERPRETAZIONE TEOLOGICA

In questo capitolo finale possiamo proporre il confronto delle due sequenze «estreme» del libro dell'Emmanuele 6,1-13 (Dl) e 8,19-9,6 (D5), sia in rapporto alle sequenze ad esse imme diata­ mente adiacenti (D2 e D4), rispetto alle quali esse possono essere pensate come due «ripiegature», sia nel loro mutuo rapporto di se­ quenze iniziale e finale. Questo confronto ci permetterà anche di ri­ levare i fenomeni retorici che percorrono tutto il libro dell'Emma­ nuele e darne cosi una lettura teolosica globale. l.

Le due sequenze «estreme» del libro deU'Emmanuele (Dl e 05): rapporti con le sequenze contigue e mutua relazione

Tra le prime due sequenze (Dl e 02) notiamo subito alcuni rimandi. Il tema «re» 1 funge da termine iniziale per le due sequenze (6,1 e 7,1 [3x] ); la sua presenza in 7,1 7 lo designa anche come ter­ mine estremo per tutto il blocco 6,1-7,17. Due espressioni2 possono essere considerate come termini finali: «abbandonare», in 6,12 e 7,16 e «territorio» in 6,1 1 e 7,16.

1 mlk è presente anche in 6,5 (come apposizione) e in 7,6 (come verbo e sostan­ tivo). Si noti la presenza in 6, 1 del sostantivo omologo «trono». 2 Si potrebbe attribuire questa funzione retorica anche alla costruzione «verbo + YHWH (soggetto)» che troviamo in 6,12 e in 7,17; si noterà come i significati dei due verbi siano oppositivi: rl)q «scacciare» e bw' (hifil) «far venire)).

221

Abbiamo anche una serie di ricorrenze significative (ma non posizione strategica): in primo luogo il termine «cuore» ( 6, l O [2x] e 7,2[2x] .4) ; quindi «tornare» swb (6 ,10 e 7,3 [nel nome S ear ­ yasub ] ). Vediamo inoltre come al doppio imperativo della missio­ ne divina di Isaia va ' e dirai (6,9) si ricolleghi il doppio imperativo Esci su . e dirai di 7 ,3. Tali ricorrenze sono principalmente pre­ senti nei due passi Dlb e D2a. Quest'ultima annotazione, unita alla presenza di un termine estremo, ci permette di suggerire una strutturazione chiastica della relazione tra la prima e la seconda sequenza. Il mandato del profeta a portare la parola divina di giudizio (6,9) , presente in Dlb, si rende esplicito in D2a in un momento concreto della storia del popolo e della casa regnante (7,3). Al cuore del popolo «grasso» e incapace di comprendere, rivelato da D io al profeta in 6,10, corrisponde il cuore della casa di Davide e del popolo che «si agita» alle voci di guerra in 7,2 (cf. pure 7,4 ) . Il rimando legato al tema del «ritorno/conversione» (swb) mostra ancora come castigo e salvezza siano intrecciati: la presenza di questo figlio vicino al profeta attesta la fedeltà di Dio alle sue promesse pur nella prova, così come il castigo dell'ottusità del popolo in 6, 10-13 si apre poi alla germinazione del «seme santo��. Anche i due passi Dla e D2b possono essere messi in rapporto, soprattutto nella linea della presentazione di YHWH (6,3.5 e 7,1 0. 1 1 . 12. 17) come vero «re» (6,5), seduto in trono a giudicare ( 6, l ) in confronto ad Acaz, che fallisce nel suo discernimento, e al re assiro (presentato dall'hifil di 7,17 come «Strumento» della vo­ lontà divina). YHWH solo è capace di porre in atto la sua volontà (in quanto «re» e YHWH degli eserciti in 6,3.5 e 7,17, e in quanto Adonay in 6,1 e 7,14). Anzi è significativo sotto questo aspetto, co­ me l'insieme delle due sequenze si apra con la morte di Uzzia (6, 1 ) e si chiuda con l'annuncio dell'invasione del r e d i Assiria (7,17 ) : �ambiano i re, cambiano le epoche e le situazioni storiche , ma è sempre YHWH a essere presente e operante. La «ripiegatura» tra Dl e D2 si colloca dunque sullo svelamento dell'ottusità dell'uo­ mo, il cui cuore è incapace di cogliere la presenza di Dio nella storia, l 'unico che può convertire, consolare, guarire e operare efficacemente la salvezza. in

. .

222

Sequenza 01 (ls 6,1-13) D la 1Nell'anno della morte del RE Uzzia, vidi Adonay sedente sopra un TRONO alto ed elevato e gli orli [della veste) riempienti il tempio; 2dei serafini stavano al di sopra di lui, sei ali, sei ali per ciascuno, con due coprivano il loro volto, con due coprivano i loro piedi e con due volavano. 3E pro­ clamavano l'un l'altro e dicevano: «San­ to. Santo, Santo (è) YHWH DEGLI ESERCITI, riempimento di tutta la terra (è) la sua gloria .. . 4E tremavano gli stipiti per la voce gridante, e la casa si riempiva di fumo. lE d i ssi : .. Guai a me: perché sono finito, perché io sono un uomo impuro di labbra e fra un popolo impuro di labbra io siedo, perché il RE, YHWH DEGLI ESERCITI hanno vi­ sto i miei occhi·. 'E volò a me l.J10 dei serafini e nella sua mano un carbone ardente con le molle prese dall'altare. 7E toccò sulla mia bocca e disse: .. oal momento che tocca questo sulle tue labbra, è tolta la tua malvagità e il tuo peccato è espiato • .

Sequenza 02 (ls 7,1-17) D2a 'E fu nei giorni di Acaz figlio di lotam. fig lio di Uzia, RE di Giuda. salì Rezin RE di Aram e Pecach figlio d1 Romelia, RE di Israele, a Gerusalemme per la guerra contro essa. ma non poté fare guerra contro essa. 2fu annunziato alla casa di Davide dicen­ do: .. si è accampato [è sceso] Aram in Efraim » . Si agitò il suo cuoRe e il cuoRE del suo popolo, come l 'agitarsi degl i al beri del bosco per il vento. 3E disse YHWH a Isaia: «Esct-su incontro ad Acaz. tu e Sear-YASUB ' tuo figlio, al term ine del canale della pisci­ na superiore alla strada del campo del la­ vandaia. 'E DIRA I a lui: ..fa' attenzione e stai tranquillo, non temere e il tuo cuoRE non si rammollisca per quei due avanzi di tizzoni fumosi, per la collera di Rezin degli Ara­ mei e del figlio di Romelia. SOal momento che ha tramato contro di te Aram il male. Efraim. cioè il fig lio di Romelia dicendo: .. •saliamo contro Giuda. finiamola e occu­ piamola per noi e FAREMO REGNARE come RE ' in mezzo a lei il figlio di Tabeel . 7Così dice Adonay YHWH : 'Non sorgerà e non sarà! Perché capo di Aram è Damasco e capo di Damasco è Rezin. Ancora sessantacin­ que anni ed Efraim cesserà di essere un popolo. �Capo di Efraim è Samaria e capo di Samaria il f1 glio di Romelia. Ma se non ere�-��:��·- al lora non ��:�� -����� li-�à .. .

1

Dlb 'E udii la voce di Adonay dicente: «Chi manderò e chi andrà per noi? .. . E dissi: a Eccomi , manda me" . 1E disse: - VA ' E DIRAI a questo popolo: « Udite bene ma senza intendere vedete bene ma senza capire .. . 11Fai grasso il cuoRE di questo popolo: e le sue orecchie rendi pesanti e i suoi oc­ chi fai ciechi, perché non veda con i suoi occhi e con le sue orecchie non oda e il SUO CUORE non COmprenda e S I CONVERTA e trovi guarigione per sé -. 11E dissi: .. fino a quando Adonay?" . E disse: «Fino a che non siano devastate le città, senza abitanti e le case, senza uomini e il territorio sarà devastato, desolato" . 12Scaccerà YHWH la popolazione e grande sarà l'abbandono in mezzo al paese. 11E ancora in esso una decima parte rimarrà e sarà per il pascolo come la quercia e come il terebinto che quando cadono rimane il loro ceppo, un seme santo sarà dal suo ceppo.

D2b 11E ancora partO YHWH ad Acaz d icen­ do: .. 11Chiedi per te un segno dal YHWH tuo Dio, dal profondo negli inferi oppure in alto lassù" . 12Ma disse Acaz: ccNon chiederò, non tenterò YHWH " . 1ll0i sse: ccAscoltate-su, casa di Davide! forse poco per voi esaurire gli uomini. perché esau­ riate anche il mio Dio? 1'Perciò darà Ado­ nay stesso a voi un segno. Sì: la ragazza concepirà e partorirà un figlio, e chiamerà il suo nome Emmanuele. 11Panna e mie­ le mangerà fino al suo sapere rigettare il male e scegliere il bene. 11Poiché prima che sappia il bambino rigettare il male e scegliere il bene, sarà abbandonato il suo/o dei due re per cui provi fastidio. 17Farà venire YHWH contro di te, contro il tuo popolo e contro la casa di tuo pa­ dre giorni quali non vennero dal giorno che Efraim si staccO da G iuda, cioè il AE di Assiria.

223

Pure tra le ultime due sequenze (04 e DS) vi sono alcuni riman­ di. Come termine iniziale abbiamo la presenza oppositiva di 'mr in 8,1 e 8,19:3 al «dire» di YHWH, si oppone il «dire» del popolo (il medesimo > e dal «diritto». Attraverso tutti i rimandi analizzati nel precedente paragrafo vediamo che il versetto 9,5 viene a collocarsi come il punto di intersezione delle tematiche regali e nello stesso momento delle tematiche di intervento meraviglioso di Dio nella storia di Israele. Di fatto tutto culmina nella nascita di questo bambino. Possiamo così anche con cautela suggerire una connessione tra il profeta

236

purificato in Dla e «mandato» in rappresentanza di Dio in 6,8, e il bimbo di 9,5 che viene «dato» ai salvati: mentre il primo «per noi>> (6,8) sottolinea questa origine assoluta del movimento di salvezza, il secondo «per noi» (9,5) esprime la finalità ultima di questo movi­ mento che passa attraverso la parola profetica, la sua attestazione attraverso la vicenda del profeta stesso, e segna il suo compimento nel corpo del bambino. Il passo che compone la sequenza centrale 03 è esplicitazione di come il giudizio e il castigo si dispieghino nel tempo offrendo così una purificazione che fa maturare l'attesa di una salvezza che solo da Dio può venire; in tal modo l 'invasione assira è insieme il «compimento» del giudizio e nello stesso momento il maturare della purificazione che porterà alla salvezza, attraverso la «prova». Tale sequenza, mostrando già in modo prolettico l 'invasione assira e i suoi effetti, non solo è in rapporto con i due passi D2b e D4a, ma mostra un' «assonanza» anche con la fine di Dlb e con OSa. Anzi, se da un lato essa «storicizza» (A vverrà in quel giorno) la devasta­ zione annunciata in 6,12-13, dall'altro lato anticipa la devastazione di D5a che fa da presupposto alla dimensione di attesa della libera­ zione che esploderà in 9,1 -6. Ricordiamo inoltre che D3 «lega» la sottosezione 6,1-9,6 a tutta la sezione 2-12. La strutturazione concentrica del libro dell'Emmanuele è chia­ ramente di carattere redazionale. Questa affermazione non dirime però la questione cronologica dei testi. Se, come abbiamo ampia­ mente visto, il memoriale isaiano 7,1-8,18 presenta un maggiore legame con il profeta deli 'VIII secolo, con la vicenda della guerra siroefraimita, e con l'annuncio della successiva salita al trono di Ezechia, tuttavia anche in 05 e soprattutto in Dl non possiamo escludere a priori che vi sia del materiale testuale che attinga di­ rettamente a quelle epoche storiche, in particolare la narrazione della vocazione-missione del profeta. È però nostra opinione che il «montaggio» finale di questi testi nella struttura attuale sia avve­ nuto successivamente in quella che molti autori hanno riconosciuto come la Josianic Redaction, tempo storico in cui effettivamente si sono potute riaccendere le speranze della rinascita di uno stato che attingeva alle ideologie della grandeur davidica, con la susseguente idea di «compimentO>> delle promesse davidiche di 2Sam 7. Un ulteriore aggiustamento è certamente avvenuto nei successivi anni di crisi che hanno preluso al disastro dell'esilio e quindi in epoca postesilica. Questa nostra ipotesi potrebbe allora mostrare come il libro deli'Emmanuele sia stato pensato proprio come incoraggia237

mento alla fede nella presenza operante di Dio all'interno del suo popolo attraverso l'attività profetica in vista del compimento delle sue promesse, anche malgrado l'infedeltà e il castigo identificato prima con l 'invasione assira, ma in seguito con l'esilio e la cattività in B abilonia. Si potrebbe a questo punto sviluppare una considera­ zione (che esula dalla portata del nostro studio) della collocazione del libro dell'Emmanuele all'interno di tutta la sezione di Isaia 2-12, di cui costituisce il centro.

238

Conclusione L'INTRECCIO TRA CASTIGO E SALVEZZA

Abbiamo visto come dalla maggior parte dei commentari e de­ gli studi a carattere storico-critico e letterario emerga una risposta negativa al quesito se questi testi fossero un insieme organico ( si ricordi il giudizio di Planlosigkeit «disorganizzazione» mosso da Mowinckel): pur essendo unanime l'ammirazione per la bellezza delle immagini e la densità teologica di questi testi, numerose e varie sono le proposte avanzate dai critici per «dislocare», o addirittura espungere alcuni passaggi . Tutto questo lavoro, ap­ prezzabile per il rigore della documentazione prodotta, non rende pienamente ragione dell 'insieme dei testi: gli espliciti rimandi ter­ minologici presenti in essi, la duplicazione delle immagini e delle metafore (si pensi solo al «tema delle acque» presente nel c. 7 e nel c. 8), l'attrazione che questi testi esercitano gli uni sugli altri , evocano nel lettore un' «esigenza di unità», che difficilmente viene corrisposta solo dalle rigorose questioni di carattere filologico e storico-letterario oppure dal generico appello a una «tradizione isaiana». In realtà ci sembra di poter affermare, alla fine del nostro itinerario di ricerca, che casomai sarebbe avvenuto proprio il con­ trario, e cioè che dal nucleo più antico di questi testi (riscontrabile certamente ali 'interno del memoriale isaiano, ma non coincidente con esso) siano scaturite delle linee di riflessione tali da richiedere continuamente, in varie epoche, un ripensamento e una Ti-scrittura conforme e coerente al solco tracciato dai testi medesimi: tale Ti-scrittura ha strutturato un insieme organico e significativo, pur rimanendo evidenti nei testi alcune «cuciture», che però sono maggiormente indizio di organizzazione delle parti piuttosto che di disordine . 239

Il cammino percorso ci ha dunque mostrato come la sottosezio­ ne 6J-9,6, collocata al centro della sezione 2-12 del libro di Isaia, sia effettivamente un blocco organico di testi, che ha una sua speci­ ficità: esso si presenta come una riflessione sul messaggio profetico, il quale, malgrado il non-ascolto del popolo e dunque l'apparente fallimento del ministero del profeta, giunge, dal di dentro della vi­ cenda storica, a un suo compimento. Questo avviene nel libro dell'Emmanuele attraverso i quattro passaggi segnati dalle quattro maggiori sequenze. a) L'invio del profeta, da parte di Dio (Dl), scelto dall'interno della vicenda umana, per rivelare con tutto se stesso la vera so­ vranità di Dio sulla storia, una sovranità capace di vita, capace di dare un senso alla vicenda umana e di purificarla, rendendola così partecipe (attraverso la santificazione, intesa come un processo di­ namico di purificazione) di quella gloria con cui egli riempie «tutta la terra». b) A questa parola profetica, che svela pur dentro le difficoltà la possibilità di dinamismi esistenziali positivi e di un orizzonte di salvezza (tranquillità, pace, stabilità, fiducia in Dio e nel compi­ mento delle sue promesse), si oppongono, in una storia segnata da ambiguità, parole e progetti umani, generatori di dinamiche distruttive e comunque illusorie (D2). Il contrasto tra queste due «parole» (il messaggio profetico e i progetti umani), che sembra­ no contrapposte (ma in realtà non possono esserlo perché l'unica parola che «sorge>> è la parola umano-divina di cui è portatore il profeta), è evidenziato dall'ottusità del re e del popolo destinatari della rivelazione, e dal giudizio divino che denuncia la stoltezza e la contraddittorietà di questo agire, ma che nello stesso tempo non rinuncia a suscitare segni di salvezza innescando così un processo di purificazione proprio attraverso le contrarietà. c) Ali 'interno di questo contrasto, la parola profetica si trasfor­ ma da annuncio in testimonianza-attestazione del profeta, che, di fronte all'ostinato rifiuto e all'allontanamento da Dio del popolo, si mantiene fedele e si mette in fiduciosa attesa proponendo se stesso e quelli che sono con lui come segni (D4) ulteriori di una salvezza possibile, che viene da Dio. d) Al culmine di questo dramma di allontanamento progressivo tra Dio e il suo popolo (05), abbiamo, come assoluta risposta gra­ tuita di Dio, la salvezza e il compimento della profezia: luce nella tenebra, vita nella morte, prospettiva di nascita, cioè di novità in una storia che sembra sempre ripetersi uguale a se stessa.

240

Queste tematiche teologiche obbediscono chiaramente all'or­ ganica strutturazione dei testi, scanditi da una continua alternanza di oracoli di giudizio che rivelano l'insensato agire degli attori in campo e di oracoli di salvezza nella prova. Tale alternanza è sottoli­ neata proprio dalle molteplici «ripiegature» consistenti nei rimandi chiastici che le sequenze e i passi di cui si compongono esercitano gli uni con gli altri. Uno dei principi fondamentali che ci ha guidato nell'interpre­ tare la strutturazione di Is 6,1-9,6 è stato l'individuazione del feno­ meno della «ripetizione» e del «parallelismo» . Sia dal punto di vista della composizione sia dal punto di vista tematico, esso è molto presente in questi testi: lo schema binario e quaternario si ripete dalla struttura generale della sottosezione 6, 1-9,6 alla suddivisione delle singole sequenze in passi. Soprattutto, però, ci sembra che la nostra ricerca abbia contribuito a evidenziare come il principio del­ la «ripetizione>> sia connesso al motivo dell'alternanza tra castigo e salvezza che caratterizza la sottosezione 6,1-9,6. Possiamo così racchiudere in una tabella sintetica lo sviluppo delle tematiche all'interno del libro dell'Emmanuele: ll D la VISIONE

regale di Dio e purificazione del profeta. Dlb Missione profetica

di indurimento

Libro dell'Emmanuele Is 6,1-9,6 D2a

profeti ca. Sear-yasub. Castigo dei

Siroefraimiti.

D2b Annuncio nascita di Emmanuele Re di Assiria

DSa Parola senza aurora. Castigo e desolazione.

D3 "In quel giorno"

Re di Assiria

D4b

D5b

Re di Assiria

Castigo

VISIONE

di Giuda.

del compimento della sal vezza e ragalità del bambino nato.

Testimonianza profetica.

del popolo e castigo.

D4a Nascita Maher -shalalcash-baz

Parola

Isaia e figli.

I singoli passi che compongono le sequenze si dispongono infatti in modo «alternato» su due assi tematici che esprimono sia il motivo della «presenza salvifica di Dio nella storia» che porta a compimento la sua parola attraverso la purificazione (passi Dla, D2b, (D3], D4a, D5b) sia il motivo del «giudizio e castigo» (pas­ si Dlb, D2a,-, D4b, D5a). Da qui si può vedere come l'attenta 241

considerazione della struttura e dei rapporti che governano e collegano le singole parti di un testo esprimano un «di più» per l 'interpretazione. Ad esempio la sequenza 03 acquista, proprio sotto questo profilo, un rilievo tematico più forte rispetto a quello che potrebbe emergere solo da un commento separato di essa. Se, infatti, DJ presenta alcuni rimandi testuali con i due passi contigui, possiamo tuttavia affermare che dal punto di vista tematico essa anticipa il motivo teologico del «compimento»., inteso, per quel che la riguar­ da, come compimento del castigo configurato appunto nell'inva­ sione assira. In tal modo possiamo affermare che la sequenza 03, appartenente all'asse strutturale che svela una «salvezza» dopo il giudizio, si collega anche con l'asse del «castigo>> , così da divenire realmente il centro, l'incrocio dei due assi, prolessi del definitivo compimento della salvezza di DSb: se Dio infatti ha compiuto il castigo annunciato, compirà anche le sue prome sse di salvezza. Questo motivo dell'intreccio tra giudizio e salvezza si pone così come un 'efficace interpretazione della storia in quanto permeata dalla duplice polarità di morte e di vita: da una parte la morte , che sembra prevalere, e con essa il dolore, il limite, l 'incapacità di dare risposte adeguate alla difficoltà del vivere; dall 'altra l'annuncio, affid ato alla testimonianza profetica, di una salvezza possibile solo a quel Dio che di fronte alla morte risponde con il prodigio della vita che nasce, superando la ciclicità sempre uguale a se stessa che il limite della morte sembra imporre alla vita umana.1 Dal motivo di questa alternanza fondamentale nascono nei nostri testi tutta una serie di «Contrapposizioni>> che altro non sono che ulteriori ripetizioni, moduli variati, dell'unico fondamentale binomio morte-vita: la contrapposizione tra il profeta dalle «labbra impure» e la sua purificazione (Dla); tra la parola profetica e l'ot ­ tusità del popolo (Dlb e D4b )� infine tra le parole inquietanti degli uomini ( D2a e DSa) e la parola divina di giudizio e salvezza (D2b e D5b) che si compie. 1 Nota P. BEAUCHAMP, L'Uno e l'Altro Testamento, 2: Compiere le Scritture, Biblica l, Milano 2001 , 228: «Il movimento delle figure ci fa sentire una forza sco­ nosciuta che attraversa il cerchio dell'identico, senza ignorare l'identico. Questo grande ciclo dei ritorni che costituisce il fascino delle religioni dell'estremo Oriente viene spesso superficialmente contrapposto a una pretesa linearità pura del tempo biblico: stabilire dei paralleli con questo automatismo di scuola significa cedere all'arida retorica dei paragoni binari. [ . . . Il ciclo biblico] è un cerchio, ma è un cerchio orientato. Meglio ancora, è un cerchio partoriente: è andato fino in fondo dell'antico per espellere il nuovo)).

242

Dobbiamo osservare che il principio della ripetizione non si presenta secondo le modalità di un rigido «ricalco>>, modulandosi all'interno dei testi con una certa variazione. Essa mostra che la legge della «ripetizione» non nasce da finalità estetiche, ma si strut­ tura secondo una mentalità per cui la della narrazione, perché essa possa essere consegnata a un ulteriore sviluppo. Possiamo così vedere in questi testi quella caratteristica indi­ cata da P. Beauchamp come «circolarità dello stile»: il contenuto della parola di Dio è che «Dio parla e che è Dio».3 Inizio e fine in un qualche modo coincidono: il Dio che si manifesta a Isaia è il medesimo YHWH degli eserciti, il cui zelo farà (un futuro ! ) tutto questo. Giungendo alla fine del libro dell'Emmanuele si può avere ef­ fettivamente l'impressione di dovere ricominciare da capo: il segno del bimbo nato (identificabile forse storicamente con Giosia, o con Zorobabele) rimanda per il medesimo principio dell' «attestazione>> a un futuro aperto nel quale sarà possibile tornare a verificare da parte della comunità dei credenti l'opera di Dio nella storia del mondo. La figura dell'Emmanuele è suscettibile dunque per una di­ namica interna alla stessa narrazione del testo isaiano4 di ulteriori riletture. Ci sia solo consentito, brevemente, di mostrare come essa viene ereditata nel Nuovo Testamento. Essa è esplicitamente citata nel Vangelo di Matteo all'interno di 1 ,18-25, dove, attraverso la narra­ zione dell 'annuncio a Giuseppe, si espone insieme la discendenza davidica e la figliolanza divina di Gesù. È stato rilevato che tale citazione (in Mt 1 ,22-23) «è estranea al filo narrativo»5 e manifesta anche una certa contraddittorietà nell'attribuzione del nome «Em­ manuele» (di cui Matteo fornisce anche la traduzione, esplicitando

2

Cf. P. B ovATI , «Deuterosi e compimento», in Teologia 27(2002), 27. BEAUCHAMP, 173. 4 È qui la differenza più evidente con il sistema tipologico tradizionale, il quale proietta sui testi «dall'esterno» le dinamiche del «compimento», attr averso una fitta rete di consonanze e di parallelismi simbolici e allego rici 5 Si veda R.E. BROWN, La nascita del Messia secondo Matteo e Luca, Assisi 3

.

1 981 , 1 81-196.

243

in tal modo la sua intenzione di apporre qui questo testo) al bambi­ no che l'angelo ha appena comandato di nominare «Gesù». Il con­ testo di «risoluzione del dubbio>> di Giuseppe (un discendente di Davide) sul concepimento di Gesù, in cui questa citazione avviene, richiama dunque il contesto di discernimento dell'opera di Dio che abbiamo visto all'interno dei testi isa i ani ; questa cifra, che proprio perché contenuta in un inciso è più rivolta al /etto re che a Giusep­ pe, oltre ad attestare il concepimento verginale di Gesù da parte di Maria, colloca la sua nascita sulla lunga trafila della figura che abbiamo studiato: ogni lettore è qui invitato nuovamente dall'e­ vangelista a riconoscere in questa nascita l'opera di Dio e insieme una sua particolare presenza questa volta non più sotto la categoria della figura, ma, come esplicitamente detto, del compimento. Nei vangeli dell'infanzia di Luca, non abbiamo mai la citazione esplicita di Is 7 ,14, ep e ure si avverte in modo inequivocabile il ri­ chiamo a questi testi.6 E stato dimostrato7 che i vangeli dell'infanzia di Luca 1-2 presentano una struttura in tre sequenze diseguali (il concepimento di Gesù l ,5-80; nascita di Gesù 2,1-40; Gesù dodi­ cenne 2,4 1 -52). La prima sequenza è suddivisa in cinque pericopi: annuncio della nascita di Giovanni 1 ,5-25; ann u ncio della nascita di Gesù 1,26-38; visita di Maria a Elisabetta 1,39-56; nascita di Gio­ vanni 1,57-66; benedizione finale di Zaccaria 1,67-80. All'interno di questi cinque passi lucani ritroviamo molti elementi appartenenti al contesto delle cinque sequenze del libro dell'Emmanuele: la visione nel tempio, il contesto «davidico» dell'annuncio a Maria e il suo concepimento, la menzione della «casa di Giacobbe» e del «regno senza fine» (1 ,33), l'episodio della «tavoletta» sulla quale Zaccaria scrive il nome del figlio, la menzione della «mano del Signore» su Giovanni; e infine in 1 ,79 una citazione diretta di Is 9,2 > , in Teologia 27(2002), 20-34. - , Temi teologici del Deuteronomio, Dispense Pontificio Istituto B iblico, Roma 2003 . - , «Così parla il Signore». Studi sul profetismo biblico , Bologna 2008. BovA TI, P. - MEYNET, R., Il Libro del Profeta Amos, Retorica bibli­ ca 2, Roma 1 995. BREKELMANS, C., «Deuteronomistic influence in Isaiah 1- 12», in J. VERMEYLEN (a cura di), The Book of Isaiah. Le Livre d'lsai·e. Les oracles et leurs relectures. Unité et comp lexité de l'ouvrage, B ETL 81, Leuven 1989, 167-176. B RESSAN, G., Samuele , Torino 1960. B RET6N, S., Vocaci6n y misi6n: formulario profético , AnBib 1 1 1 , Roma 1987. B RIGHT, J., A History of Israel, Philadelphia-London 1981. B RONGERS, H . A. , , in CB Q 52(1 990), 432-433. B ROWNLEE, W .H., «The Manuscript of I saiah from which D Sia was copied», in BASOR 127( 1952) , 16-21 . - , The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible with special Attention to the Book of Isaiah, New York 1964. BROYLES, C.C. - EVANS, C.A. (a cura di), Writing and Reading the Scroll of Isaiah: Studies of an interpretative Tradition , 1-11, VTSupp 70/1-2, Lei de n 1 997. BRUEGGEMA NN, W. , «Unity and Dynamic in the Isaiah Tradition», in JSO T ( 1984)29, 89- 107. -

253

·- ,

>, in ZA W 41 (1923), 154-203. - , Jesaja 's Erleben. Eine gemeinverstandliche Auslegung der Denkschrift des Propheten (Kap 6, 1-9,6) , Gotha 1928. -, «Zu Jesaja 1-4», in ZA W 49( 1 931), 16-40.182-2 1 1 ; 50(1932) , 38-72. � , «Das Immanuelzeichen und die Ahaz-Begegnung, Jes 7», in JBL 52(1933), 22-54. CALLAWAY, J.A., «lsaiah in Modern Scholarship», in RevExp 65( 1 968), 397-407. CARENA, 0 . , Il resto di Israele. Studio storico-profetico delle iscrizio­ ni reali assire e dei testi profetici sul tema del resto, SuppRivBib 13, Bologna 1985 . CARR , D., «Reaching for Unity in Isaiah», in JSO T (1993)57, 61-80. CAVEDO, R., Profeti. Storia e teologia del profetismo nell'Antico Testamento, Cinisello Balsamo 1995. CHEVALIER, J. GHEERBRANT, A., Dizionario dei Simboli, 2 voli., Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1989. CHrLos, B .S., Introduction to the Old Testament as Scripture, London 1979. -, Il Libro dell'Esodo. Commentario critico-teologico, Casale Monferrato 1995. CHILTON, B . , «Two in One : Renderings of the Book of Isaiah in Targum Jonathan», in C.C. B ROYL ES C.A. EvANS (a cura di) , Writing and Reading the Serali of Isaiah: Studies of a n interpre­ tative Tradition, Leiden 1997, II, 547-562. CIMOSA, M., «Creazione e liberazione nei profeti», in Creazione e liberazione nei libri dell'Antico Testamento, Torino 1989, 33-54. CLABURN, W.E., «The fiscal basis of Josiah's Reform», in JBL 92(1973), 1 1-22. CLEMENTS, R. H., Isaiah and the Deliverance ofJerusalem: A Study in the Interpretation of Prophecy in the Old Testament, JSOTSupp 13, Sheffield 1 980. - , «The Unity of the Book of Isaiah», in lnt 36(1 982), 1 17-129. -, «Beyond Tradition-History: Deutero-Isaianic Development of First Isaiah's Themes», in JSOT (1985)3 1 , 95-1 13.

BR UNET, G.,

-

-

254

�'

Old Testament Prophecy: From Oracles to Canon, Louisville 1 996. CLIFFORD, R.J ., « The U nity of the Book of lsaiah and Its Cosmogonie Language», in CBQ 55 (1993), 1-17. CoHN, E.W., New ideas about Jerusalem 's topography, Jerusalem 1 987. CoNRA O , E.W., «Prophet, Redactor and Audience: Refonning the Notion of Isaiah's Formation>> , in R.F. MELUGIN - M.A. SwEENEY (a cura di), New Visions of Isaiah, JSOTSup 214, Sheffield 1996, 306-326. CoNROY, C., «Reftections on the Present State of Old Testament Studies», in Gregorianum 73(1992) , 597-609. CoPPENS, J . Le messianisme royal. Ses origines, so n développement, son accomplissement, LD 54, Paris 1968. CoRTESE, E., «Isaia oggi. Tappe della ricerca. Bilanci e teologia», in Lateranum 70(2004 ) 279-291 . CosTACURTA , B . , La vita minacciata. Il tema della paura nella Bibbia Ebraica, AnBib 1 19, Roma 1 988. CRIADO, R., «El val or de làkèn [Vg 'propter'] en Is 7 ,14. Contribuci6n al estudio de Emmanuel», in EE 34( 1 960), 741-75 1. CRoArro, S., «El "Emmanuel" de Isaias 7,14 como signo de Juicio. An,Hisis de Isaias 7,1-25», in RevBib 30( 1988), 135- 142. CRUESEMANN, F., Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel, WMANT 32, Neukirchen 1969. DEcK, S., Die Gerichtsbotschaft Jesajas. Charakter und Begrundung, FB 67, Wiirzburg 1 991 . DEIANA, G., Il giorno dell 'Espiazione. Il kippur nella tradizione biblica, SuppRivBib 30, Bologna 1994. DELEKAT, L., «Die Peschitta zu Jesaj a zwischen Targum und Septuaginta», in Bib 38(1957), 181-199.321-355. D E VAUX, R., Le istituzioni dell'Antico Testamento, Casale Monferrato 1 964. D1cou, B., «Literary Function and Literary History of Isaiah 34», in BN 58(1 991 ) , 30-45. DIETRICH, W., Jesaja und die Politik, Beitrage zur evangelischen Theologie 74, Miinchen 1976. DiEz MACHO, A., «We q arat de Isaias 7,14 y la traducci6n kai kalé­ sousin de Mateo 1 ,23», in MEAH 26-28(1977-1979), 31-42. D I GIOVANBAITISTA, F., Il giorno dell'Espiazione nella Lettera agli Ebrei, Tesi Gregoriana Serie Teologica 61, Roma 2000 . ,

,

255

DI SEGNI,

R. , , in G. DE G EN N ARO (a cura di ) , L 'Antico Testamento interpretato dal Nuovo: il Messia, Napoli 1 985, 127-140. DRIVER, G .R., «lsaiah 6: 1: 'bis tra in filled the tempie'», in H. GoED ICKE (a cura di), Near Eastern Studies in Honor of W. F. A lbright, Baltimore 1971 , 8 7-90. DUHM, B., Die Theologie der Propheten, Bonn 1 875. DUMBRELL, W.J ., «The Purpose of the Book of Isaiah», in TB 36( 1 985), 1 1 1- 128. ELLIS, E., L'Antico Testamento nel primo cristianesimo, Studi Biblici 122, Brescia 1 999. ENGNELL, 1., The Cali of /saiah: an Exegetical and Comparative Study, UU A, U ppsala 1949. EsKHULT, M., Studies in Verbai Aspects and narrative Technique in Biblica/ Hebrew Prose, Uppsala 1990. EvANS, C.A., , in VT 38(1 988) , 129- 147. -, ), in In. (a cura di), The Book of Isaiah. Le livre d'lsai·e. Les o racles et leurs relectures. Unité et comple­ xité de L'ouvrage, BETL 81 , Leuven 1989, 1 1 -53. VIEWEGER, D., «"Das Volk das durch das Dunkel zieht . . . ". Neue Oberlegungen zu Jes (8,23bb) 9,1-6>), in BZ 36( 1992), 77-86. VLKovA., G.I., Cambiare la luce in tenebre e le tenebre in luce. Uno studio tematico dell'alternarsi tra la luce e le tenebre nel libro di Isaia , Roma 2004. VOGELS, W., «Les récits de vocation des prophètes>), in NRT 95(1973), 3-24. VoLz, P., Die vorexilische Jah wep rophetie und der Messias in ihrem Verhiiltnis dargestellt, Gottingen 1897. VRAME, A.C., «Theodoret, Bishop of Kyros as an Exegete of Isaiah 1: A Translation of His Commentary with an Introduction», in GOTR 34(1989), 127-147. WAGNER, T. , Gottes Herrschaft. Eine Analyse der Denkschrift (les 6, 1-9,6), VTSup 108, Leiden-Boston 2006. WEBB, B., The Message of /saiah: On Eagles ' Wings, The Bible Speaks Today [OT] , Leicester 1 996. WEGNER, P.D., An Examination of Kingship and messianic Expectation in /saiah 1-35, Lewiston 1992. - , «A Re-examination of Isaiah 9,1 -6», in VT 42(1992), 101-1 12. WESTERMANN, C., Teologia dell'Antico Testamento , ATSupp, Brescia 1 983 . WHEDBEE, J.W., lsaiah and Wisdom, Nashville 1971 . WHITLEY, C.F. , «The Cali and Mission of lsaiah))' in JNES 18(1959), 38-48. WHYBRAY, R.N., The Making of the Pentateuch. A Methodological Study, Sheffield 1987. VAN WIERINGEN, A.M., The lmplied Reader in Isaiah 6-12, Biblica} lnterpretation Series 34, Leiden-Boston-Koln 1998. WILDBERGER, H., «Die Thronnamen des Messias. Jes 9,5b», in ThZ 16(1960), 3 14-332. WILLIAMSON, H . G. M., The Book Ca/led lsaiah: Deutero-Isaiah 's Role in Composition and Redaction, Oxford 1994. WILLIS, J.T., «The First Pericope in the Book of Isaiah)), in VT 34(1984), 63-77. ,

267

Sy mbolic Names and Theological Themes in the Book of Isaiah>>, in Horizons in Biblica/ Theology 23(2001), 72-79. WoLFF, H . W., Antropologie des A lten Testaments, Miinchen 41984; tr. i t., Antropologia dell'Antico Testamento, Brescia 2 1985. VAN DER WouoE, A.S., «Jesaj a 8,19-23a als literarische Einheit», in Studies in the Book of /saiah , Fs. W.A.M. Beuken, BETL 132, Leuven 1997, 129-136. VAN WYK, W.C. (a cura di), Studies in lsaiah, OTWSA 22-23, Pretoria 1981 . ZIMMERLI, W., Ezekiel, BKAT 13, Neukirchen 1 969. ZoLLI, E., «L'apporto del Ms DSia all'esegesi del libro di Isaia», in Anton ian um 26(1 951), 297-306. -,

268

«

INDICE

SIGLE E ABBREVIAZIONI ................................................. p.

INTRODUZIONE

. . . . . . ............... . . . . . . . . . . . . ......... . .. . . . . . . . . . . . ...... . . . . . .

7

>>

13

»

21 21

PARTE I IL LIBRO DELL'EMMANUELE (Is 6,1-9,6) I LEGGERE IL LIBRO DI ISAIA ........... ............................... l . Isaia fino alla critica moderna .......... ............................... 2. Gli s t udi critici: dalla «tripartizione>> di Isaia alla sua «interpretazione can onica» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Per una lettura «unitaria» di Isaia .................................. Excursus storico: Il regno di Giuda dalla guerra siroefraimita all 'esilio ......................................

CAPITOLO

II IL LIBRO DELL'EMMANUELE ( Is 6,1-9,6): STRUTTURA E FISIONOMIA ................................ ....... l . La sezione Is 2-12 .. ...... . ........ . .. ........... . ... . ......... ........ . .... Excursus letterario: L 'espressione «in quel giorno» in Is 2-12 .. . ........ . .......... .. 2. La sottosezione Is 6,1-9,6 ( D ) : il libro dell'Emmanuele . ... .. ... ..... . . . ..... ......... . . ...... . ....

»

» »

»

25 33 42

CAPITOLO

.

..

..

.

.

.

..

.

.

»

47

>>

47

»

51

>>

51

269

PARTE II ESEGESI E INTERPRETAZIONE DEL (Is 7,1-8,18) III PAROLA DI DIO E DISCERNIMENTO UMANO: «ADONAY STESSO VI DAR À UN SEGNO>> (ls 7,1-17) l. Tr ad uzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Composizione della seque nza 7,1-17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Interpretazione del passo Is 7,1-9 . . . . .. . . . . . . . . . . . 3. 1. l «fatti» della guerra siroefraimita (7,1 -2) . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Parole di consolazione per il re (7, 3 -4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. l pensieri del nemico (7,5-6) . . .. . . . . . 3. 4. L'oracolo di giudizio (7, 7-9) . . . . . . . . . . . . . . . . . Excursus: La

..

.

.

>>

..

...

..

.

.

IV IL COMPIMENTO DEL CASTIGO ANNUNCIATO: «AVVERRÀ IN QUEL GIORNO» (Is 7 ,18-25) . . . . . . . l. Traduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Composizione della sequenza 7,18-25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Interpretazione della sequenza 7 ,18-25.......................... 3.1. Dio come «regista» della storia (7,18-20) . . . . ... . . 3.2. La salvezza attraverso la sopravvivenza (7.,21 -25) .... . .. . . . . .. . ... . . 3.3. Conclusione sulla sequenza 7,18-25 . . .. . . . . . . .

» » » » » »

» » » » »

59 59 62 64 64 66 72 72 75 76 77 77 82 91 94 95 96 96 97 97 98

CAPITOLO

...

..

....

....

. ......

........

.

.

.......

....

.....

.

..

.....

....

270

..

.

..

.

..

.......

.

.

...

» >> » » »

» »

103 103 104 105 106 108 109

CAPITOLO v

PROFEZIA E ATIESTAZIONE: «SI CHIUDA LA TESTIMONIANZA» ( Is 8,1-18) .... ...... . l . Trad uzione 2 . Composizione della sequenza 8,1 -18 ...................... ....... 3. Interpretazione del passo Is 8,1-10 .. ... . . . . .. . . . . . .. . 3. 1. L 'oracolo divino e i due testimoni (8,1 -2) ... . .. 3.2. Tempo e «corpo» della profezia (8,3-4) . . ... . . . . 3.3. Dal rifiuto delle acque di Siloe all'inondazione (8,5-8) ... ...................................................................... 3.4. Contro i «progetti» dei popoli (8, 9-10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Conclusione: la parola divina agisce nella storia .. 4. Interpretazione del passo 8,1 1 -18 . . . . . . ... . . .. . . .. . 4. 1. La «santità» divina come giudizio di purificazione operante nella storia (8, 1 1-13) . .. 4.2. Il giudizio sul popolo «infedele» (8,14-15) .. . . . . 4.3. Chiusura del «memoriale isaiano» e consegna della profezia ai discepoli (8,16-1 7 e 8,18) . . .. .. .. . . . ... . . . . ...... . . .. . .... . . 4. 4. Conclusione: la profezia come parola di Dio e sua attestazione .................................... .................. 5. Sintesi sulla sequenza 8,1-18 . . . . . . . . . . ... . . . . .. . .... 5. 1. La dimensione temporale nella sequenza D4 .. . 5.2. Parola e testimonianza: il tema del «figlio» nella sequenza D4 .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . .

. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .......

.

....

.

.

..

.

.

.

.

.

..

...

..

.

.

...

»

..

»

...

.

.

...

.

...

. . ..

...

..

..

..

..

..

.

.

.

.

.

...

.

..

...

. . ..

.

.

.

..

.

.

..

) )) )

....

....

..

»

.

.

.....

»

)) » » »

)>

))

111 111 114 1 15 1 16 1 17 120 122 123 1 24 125 126

»

128

»

129 130 130

» »

)>

131

CAPITOLO VI UNITÀ , STRUTTURA RETORICA E INTERPRETAZI ONE DEL «MEMORIALE ISAIANO» (7,1-8,18) .. .. . . . . . . . » 1 . Confronto tra la sequenza 02 e la sequenza 04 . . . . . » 1.1. Alcuni parallelismi tra D2 e D4 .. .. . . . . ..... ... . .. >) 1.2. Strutturazione chiastica di D2 e D4 ....... . . . . ... . . . » 1 .3. Conclusione sul rapporto tra D2 e D4 .. ... . . . . . . . ... » 2. La sequenza 03 in rapporto con le sequenze 02 e 04 . ... . ...... .. .. .. . .. . .... . . . . .. .. » 3. L'insieme del memoriale isaiano (7,1-8,18) . . .. . . . . .... . »

133 133 134 136 140

.

.

.

...

.

..

...

.

.

.....

..

.

. ...

.

.

.

.

.

.

.

.

..

.

..

.

.

.

.

.

..

.

.

...

.

.

.

..

..

.

.

.

.

.

141 145

271

PARTE III L'APERTURA E LA CHITJSURA ( SEQUENZE Dl E D5 ) E L'INSIEME DEL LIBRO DELL'EMMANUELE

CAPITOLO VII VOCAZIONE E MISSIONE DI ISAIA: «ECCOMI MANDA ME» (6,1-13) ............ . .. ........ . . ....... .. ....... » l . Traduzione ... .. ......... . .. . . . .... . . . .. . . .......... . ... . .. . ... . ... . ....... . . . . ... . . » 2. Composizione della sequenza 6,1-13 .. ........ . .. . . . ... . . . . . ...... » 3. Interpretazione del passo Is 6,1-7 ........... . .... . . . . . . . ....... . ... » 3. 1. La visione di Dio nella sua regalità (6,1 -2) . . . . . . . . . . . » 3.2. La proclamazione della santità di Dio (6,3-4) . . . . . . » 3.3. Il profeta davanti alla «visione divina» (6,5) : distanza e relazione ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 3.4. Le Labbra del profeta e la sua purificazione (6,6-7) » 3.5. Sintesi sul passo 6,1-7: Dio interviene nella storia per la salvezza .... . ......... » 4. Interpretazione del passo Is 6,8-13 . .. . .. ......... . ..... . . . . ...... . . » 4. 1. La missione di Isaia (parte 6,8) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 4.2. L 'indurimento del popolo (parte 6,9-10) . . . . . . . . . . . . . . . » 4.3. Il tempo del castigo (6,1 1) .... . ... . ..... . ...... . ... . ...... . . ..... » 4.4. Dopo il castigo, l'inattesa speranza (parte 6,12-13) » 4.5. Sintesi sul passo 6,8-13: la missione profetica tra castigo e salvezza ..... ....... » 5. Sintesi sulla sequenza 01 .................................. ............... >> 5.1. La profezia ha la sua origine in Dio (passo 6,1-7) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 5.2. La parola (e la vita) di Isaia è messaggio profetico per il popolo (passo 6,8-13) . . . . . . .... . .... . . .. ........ . ..... . . . . » CAPITOLO VIII IL COMPIMENTO DELLA PROFEZIA: «CI È STATO DATO UN FIGLIO» ( Is 8,19-9,6 ) ............... l . Traduzione ................... ...................................................... 2. Composizione della sequenza 8,19-9,6 . .......... .. .. ........ . .. 3. Interpretazione del passo 8,19-23 ( D5a ) ..... . .... . .. . . . ..... . .. 3.1. L 'insulsa proposta di «altre parole» (8,19) . . . . .. . ..... 3.2. Solo nella parola profetica c'è speranza (8,20) . . ... 3.3. Smarrimento e oppressione (8,21-23ab) . . . . ............ 3. 4. Interpretazione di 8,23cd . ... . ... . .. . ........... . ........... . .. . .. 272

» » » » » » » »

1 49 150 154 154 155 158 160 162 165 168 169 172 177 179 18 1 183 183

183

185 186 189 192 192 1 93 194 196

3.5. Sintesi sul passo 8,19-23: compimento dei castighi e attesa della salvez za . ,. 4. Interpretazione del passo 9, 1-6 (D5b) . ..... . . . . . ... ,. 4. 1. Luce e gioia (9, 1 -2) ... . . . . . . ... . . ..... .... . . . .... . . .. » 4.2. Il giogo del nemico infranto e fine dell'oppressione (9,3-4) . . . . . . .. .. .. .... ... » 4.3. Il compimento per il popolo dell'oracolo dell'Emmanuele (9,5) . . . . .. .. .. . 4. 4. Le promesse di 2Sam 7 si compiono in un regno rinnovato (9,6) .. . .. ... . .. . . . ...... . 4.5. Sintesi sul passo 9 1-6 Excursus: Sulla storia redazionale del passo 9, 1 -6 . . . . .... . . >> 5. Sintesi sulla sequenza DSb . . . . . . .. .. . . . . . . . . . ...... . . . .... . ... .. >> .

.

.

.

...

.

.

.

.

.

.

.

.

.

...

..

. .

..

..

.

..

.

.

..... ...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . ..

»

»

.

.

.

.

..

»

. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . ..... . . . . . .............

. .

,

.

.

.

.

. . . . .

.

. .

.

.

.

.

.

IX IL LIBRO DELL'EMMANUELE NEL SUO INSIEME, FENOMENI RETORICI E INTERPRETAZIONE TEOLOGICA.................................... l. Le due sequenze «estreme)) del libro dell'Emmanuele (01 e DS): rapporti con le sequenze contigue e mutua relazione ...... ........... ........... ........... ... ................... 2. Dal «memoriale>> al «libro>> . . . . ... . . . . . .. . . . . . . .. .... . . . . . . . . . . 3. Il libro dell'Emmanuele nel suo insieme .......................

19Q 200 202 205 206

210 21 3

214 216

CAPITOLO

.

.

.

..

.

..

CoNCLUSIONE L'INTRECCIO TRA CASTIGO E SALVEZZA . . . . . . . . . . . . . . . . BIBLIOGRAFIA.......................................................................

>>

221

»

221 229 230

» »

»

239

»

247

273