La crisis del logos o las utopías de la modernidad 9789801298168

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la crisis del logos o las utopías de la modernidad

Nelson Guzmán

la crisis del logos o las utopías de la modernidad

Esta publicación es un esfuerzo independiente de sus creadores y editores 1ª edición en Caricuao DF Editores, 2017 Editor responsable Daniel Molina Idea de portada Homero Hernández Montaje, diagramación de texto y portada Homero Corrección María Isabel Maldonado. Colección Biblioteca Nelson Guzmán

Hernández

© Caricuao DF Editores Presidente Daniel Molina Director Ejecutivo Alí Rico Logística Jossy Sanoja Arte y magia Homero Hernández Teléfonos (0414) 155.78.69 y (0426) 605.33.82

Nelson Guzmán Hecho el Depósito de Ley Depósito Legal N° DC2017002214 ISBN 978-980-12-9816-8

Índice Prólogo Introducción

Pág. 13 Pág. 15

Primera parte

Capítulo I heidegger itinerario de una filosofía • El problema del dualismo: ser y ente • El conocimiento heideggeriano como ruptura con la metódica de la ciencia • La crisis como problema Capítulo II Individuo y sociedad • La utopía como reformulación de lo vivido • El pensamiento de Heidegger y el problema del valor • La angustia y la nada en el pensamiento de Heidegger y de Hegel • Heidegger y la Ilustración • Heidegger y el problema de la filosofía Capítulo III el problema de la historialidad • Modernidad-modernización y fracaso del pensamiento de Occidente • La concepción « antropológica » de Heidegger

Pág. 20 Pág. 31 Pág. 38

Pág. 44 Pág. 48 Pág. 50 Pág. 55 Pág. 58

Pág. 66 Pág. 81

Segunda parte

Capítulo I l’époque des conceptions du monde • Modernidad y técnica mecanizada • Tiempos modernos: subjetivismo y perspectivismo • Hegel la idea como exterioridad • Heidegger y su crítica contra Hegel • La idea de proyecto en Hegel y Heidegger Capítulo II La historia como problema • Esencia y existencia • Del problema del deseo : el espíritu como voluntad • De las trampas del espíritu hegeliano • El problema de la conciencia desdichada • Hegel y el problema del escepticismo

Pág. 88 Pág. 91 Pág. 110 Pág. 112 Pág. 119

Pág. 126 Pág. 129 Pág. 144 Pág. 152 Pág. 158

Tercera parte

Capítulo I hegel y heidegger del pesimismo a la radicalidad • Yo y radicalidad • Hegel la filosofía de los cambios • El alma bella – la tarea de la filosofía • Heidegger y el proceso de la modernidad Capítulo II de los estatutos de la razón • Desencanto de la metafísica • Theodor Adorno: Jargon de l’authenticité • Tiempo - útiles y duración en el cuadro de las dialécticas de la modernidad

Pág. 164 Pág. 167 Pág. 176 Pág. 185

Pág. 194 Pág. 207 Pág. 223

Capítulo III sentido constitución y preguntas de la filosofía • Conocimiento y certeza • Los olvidos o el sentido de lo re-capturado • La potestad de lo oculto

Pág. 238 Pág. 253 Pág. 257

Cuarta parte

Capítulo I ser y tiempo • Constituciones y fundamentos • El problema fenomenológico • La constitución de la ontología heideggeriana • El mundo y el Dasein • La constitución de una analítica de lo útil • Heidegger y sus creencias en torno de lo utilizable • Nacionalismo y universalismo Conclusiones Bibliografía

Pág. 266 Pág. 281 Pág. 288 Pág. 295 Pág. 303 Pág. 313 Pág. 314 Pág. 322 Pág. 366

dedicatoria Para el Maestro Victor Cordova Cañas, Ma. Isabel Maldonado, Mohamed Hassen Zouzi, quienes siempre estuvieron comprometidos con la lectura y corrección de esta obra

Prólogo

El autor nos presenta un escrito original donde interpreta el diagnóstico llevado a cabo por Heidegger sobre la modernidad resituándola dentro de la analítica existencial de Ser y Tiempo y dentro de la lectura de los escritos filosóficos según la Kehre (giro). La originalidad del planteamiento lleva a que este autor no se limite a situar la crisis moderna del logos dentro de una metafísica de la subjetividad, sino que él dimensiona esta crisis comparando las utopías que mueven a esta modernidad a la utopía presente dentro del pensamiento heideggeriano: la utopía de la escucha del Ser quien da al ser la evaluación de las decepciones las cuales experimenta a través de la utopía de la ciencia, de las técnicas y la utopía política. Este ejercicio permite a Nelson Guzmán confrontar a Heidegger con otros autores de la modernidad: Descartes, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling y Hegel en función de esclarecer los límites ontoteológicos de sus utopías; establecidas estas en la comparación del absoluto el cual sustituyen alegremente con respecto a la realidad del rencuentro histórico del hombre con-sigo-mismo, esto ha hecho que la pregunta por el Ser haya sido enmudecida y olvidada gracias a las figuras alienantes que ella misma debe trascender: el saber, la inclinación, el desear, el gusto, la recognición y la reconciliación dentro del concepto. Un planteamiento de tal riqueza e innovación permite proponer la reconstrucción y crítica de la lectura realizada por J. Habermas del discurso filosófico de la modernidad a partir de su teoría del actuar comunicacional. Una hermenéutica de la historia del Ser puede, en efecto, estigmatizar los diferentes aspectos que muestran que la posición habermasiana queda atascada dentro de las aporías del historicismo de Dilthey, así como los esfuerzos por rehabilitar una lectura fichteana y schellingiana del actuar comunicacional, o de intentar descifrar la ideología de la ciencia y de la técnica, e incluso el intento de reactualizar el proyecto político de una democracia republicana y deliberativa. La manera en la cual esta lectura reactiva la voluntad de reencontrar las certezas dentro de la transformación pragmática de la historia, gracias a la argumentación sin dificultades sobre las necesidades y las normas en el seno de la opinión pública, tiende a detener esta historia y su traslado de la voluntad de poder cartesiana de autocertificación científica, dentro de la experimentación que el hombre lleva de sí mismo mediante las instituciones, abstracción hecha de la experiencia que él busca a hacer de sí mismo, conduce necesariamente a la falta de certeza, en consecuencia la ética del consensus se contenta con incluir su telos bajo la categoría de consensus.

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El enredo de Heidegger con la utopía nacional-socialista es descrito en función de escapar a las tentativas apologéticas, o diabolisantes que se han tenido sobre el Discurso del Rectorado y dimensiona esta relación con la ayuda del telos del Ser, el cual no puede ser visualizado directa y globalmente bajo el pretexto de la universalidad. El dialogo de los “seres-allí“, como origen y recurso de la historia es analizado en tanto que producción mutua de un espacio que anticipa las condiciones existenciales de libertad del-otro y de sí-mismo, así como de su reconocimiento de seres para la muerte dentro del esclarecimiento de los fracasos de las tentativas modernistas, y como una historia que haría abstracción del ser frente a la muerte de los individuos y de las naciones. Esta exploración de la noción existencial permite a Nelson Guzmán presentar una interpretación heideggeriana de la historia del siglo XX que está a la altura y que hace prueba de la misma radicalidad ofrecida por Theodor Adorno en la Dialectique de l’Aufklärung (Dialéctica de las Luces) y en Negative Dialektik (Dialéctica Negativa). El carácter utópico de su diagnóstico sobre Auschwitz y su reinserción necesaria dentro de una historia del Ser hace del enfrentamiento a la muerte, un momento esencial de revelación de sí, claramente establecido dentro de la conclusión de este libro. No hay ninguna duda que se trata de una investigación original y pertinente que ha escapado al estallido de las perspectivas que han provocado las interpretaciones y que ha sabido sacar partido de las múltiples lecturas que han sido hechas tanto sobre la modernidad, como de la obra de Heidegger.

Jacques Poulain

Profesor Emerito, Jefe de Investigación Laboratorio sobre Filosofía y críticas contemporaneas de la cultura Departamento de Filosofía Universidad de Paris 8 Vincennes – Saint-Denis Paris – Francia (Traducción MgCs. Ma. Isabel Maldonado)

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Introducción

Cuando se piensa en la garantía y en la posibilidad de construcción de la filosofía, posiblemente eso que aguarde sea la lógica, la construcción del sistema, o la anticipación de un pensamiento que debe vaticinar, programar, entender el complejo proceso de la realidad. El todo entendido como processus, como construcción de la razón y como historia, pero no cualquier historia, sino la encuadrada dentro del modelo de la funcionalización, de la predicción. El modelo bajo el cual Occidente había construido su sistemática de interpretación del mundo. Dentro del complejo proceso de la racionalidad se habría instalado una visión particular del mundo, correspondiente a eso que Heidegger llamó la metafísica de la subjetividad, pretendiendo dar cuenta con ella desde el platonismo, hasta el pensar de la técnica avanzada, pasando por el pragmatismo: modelo de vida en donde lo que está en juego es lo útil como utilidad. Una utilidad que no preguntaría por los sueños del pensamiento, sino que intervendría sobre su objeto para modificarlo, la certeza que actúa orientado al modelo de la ciencia y de la racionalidad. Desde allí se ha fundamentado, se han echado las bases de interpretación de un concepto de hombre que ha coordenado el futuro desde la radicalidad de una visión: la razón. La razón entendida como pretensión extrema, como más allá del yo, podría sufragar las bases sobre las cuales se podría construir un modelo de vida demencial, ilógico y desequilibrado. El hombre y la filosofía habían encontrado su eje de medida. Desde allí toda aventura era controlada, no cedería ante la pasión, o posiblemente a la diabolización. Los hombres de la ilustración habían encontrado en la razón un eje de fundación, los grandes sistemas del racionalismo antiguo, base de construcción de un organón de la ciencia, que permitiera controlar la banalidad de la apariencia. Desde esta égida de conocimiento, la apariencia era despreciable, se daba atomizada, inexplicable, y falta de poder para examinar la totalidad de lo social. Desde allí, que la gran aspiración de una filosofía como la de Hegel, fuera la sistematicidad. En su pensamiento no cabría la deriva, la historia obedecería a un plan; éste le era dado a la razón, ella mostrábase contentiva de él, la realidad era perecedera, puesto que era entendida no como certeza sensible, sino con arreglo a la voluntad del concepto.

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Hegel consideraría el conocimiento de la certeza sensible como el más banal, diciendo que la historia estaría encadenada a un plan lógico, el de la razón. La razón no entendida como el movimiento de los hechos por sí mismos, como la justeza de su propio cambio necesario, sino en la necesidad de un devenir en donde participara la consciencia como deseo, como seducción de tentativa y riesgo del cambio. Alexander Kojève -atendiendo al lenguaje de Hegel- llamaría en buena hora, en los cursos que dispensó en la Sorbona, este compromiso con el cambio como negatividad, como dialéctica de la muerte. Uno de los problemas a tratar es la muerte como perecimiento y no como aniquilación, como proceso necesario, encadenada a un acontecer milenario, que ve girar las manecillas del reloj prometiendo un futuro mejor, equilibrado, ganando en autenticidad, puesto que cada período histórico, en Hegel, es superior al otro. Siendo así, la filosofía moderna sería más madura que la filosofía antigua, puesto que el pensamiento concrece. Otra tentativa de discusión, es la presentada por Heidegger, cuando discute la muerte como última resignación, absolución, ante la fatalidad de un On, de una conducta, y de una manera de ser, la del hombre; éste se presentaría gobernado por la dictadura de las cosas, sin garantías de su propia radicalidad. El proceso que se está discutiendo es el diálogo, entre el principio de identidad, y el principio de contradicción. Entonces cabría la pregunta acerca de los límites, de las marcas, que puede tener el pensamiento con respecto a la metafísica de la subjetividad, de la cual Heidegger pretende desprenderse. Hasta qué punto Heidegger sigue siendo subsidiario de una herencia filosófica que él consideraba como acabada, en el sentido que había dejado de interrogar al Ser, para ceder su lugar a la interrogación de lo racional, y convertirse en voluntad de la técnica. Entendemos que el pensamiento hegeliano, como el heideggeriano, están mediados por una doble circunstancia. Hegel apostó, dentro de su negatividad como topos del pensamiento, a la idea de libertad y de determinación de la razón, pudiendo ésta regir, controlar la historia como una voluntad que sabe, y que una vez lograda su inconformidad retorna a un estadio más alto y necesario : el hombre es la garantía. El hombre racional, ha establecido los límites, sabe hasta donde existe una voluntad de comunicación, de integración, de integralidad del espacio público -para decirlo en términos de Habermas- que hará posible hablar de un solo hombre, de su registro como una voluntad de saber, que debe lograr la unidad de una voluntad deliberativa que garantice el proceso del cambio. En el interin de esa voluntad de construcción se despliega, se registra, lo que será el posterior desarrollo de la subjetividad, en el entendido de que no se estaría hablando de un sujeto psicológico, sino de una voluntad lógico-histórica.

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Con respecto a Heidegger, posiblemente su pensamiento siga enmarcado en el cuadro de las promesas. El futuro no ha sido claro desde los análisis de la Metafísica, de allí que Heidegger, busque la vía de acordar como eje de pertinencia central la historia, no propiamente al procesus, sino al Être. Decir Être sería otorgar el desarrollo, no a una ontoteología, fuera del hombre, ejerciendo sobre un dominio dado desde el exterior, sino a una voluntad de pasión; a partir de la cual la historia encontraría sus coordenadas: en la espera de una voz; la suya, que hablaría al hombre para restituirlo, con la idea de promesa, de la recuperación del camino perdido, o para reintegrarle, ante el desencantamiento que vive el mundo, la capacidad, no de una democracia uniformadora –o la coherencia total del principio de identidad como la que aspiró construir Occidente- sino a la capacidad de escuchar una voz, una historia que gobierna. Historia no causal, ni causada por el hombre que podría controlar el futuro, para ello habría que atender al hecho, de que era necesario recuperar la intencionalidad de los pensadores presocráticos, de la plenitud de la physis, aniquilada ésta por la razón. En vez del logos atender a un proceso regulativo, deliberativo: los hombres, la historia que éstos habían hecho, sucumbió a la voluntad de la técnica y la de construcción de una existencia pragmática, la de los logros y no de las preguntas. Heidegger siempre partirá de la idea de la existencia de una voluntad guardada, dada en la historia, la cual no se manifiesta visible y claramente, desde allí que el Ser se presente como voluntad de ser. En su renuncia Occidente ha cedido al pensamiento de los entes, a la analítica de lo atomístico, a la funcionalidad de un mundo regulado en funciones. Nos ocuparemos en discutir las grandes promesas con las cuales la filosofía de la modernidad pretendió vaticinar el futuro. Una de esas promesas estuvo constituida por el pensamiento de la racionalidad, y por la aspiración de control que el sujeto podía tener sobre las pasiones, desde las coordenadas de la idea de sistema, de lógica, el cuerpo luciría un obstáculo en la búsqueda por darle un estatuto de racionalidad a la conducta humana. Desde el estatuto de la racionalidad, el futuro era posible. En esta línea de análisis, los programas de investigación se sucederían, desde Hegel al marxismo, pasando por Marx y desembocando en los sistemas complejos de la sociología norteamericana, la idea que se hizo posible, fue que se podría conquistar la estabilidad social. Todo proceso  : cambio social, democracia representativa, anunciaban un estadio superior, se trataba de superar la barbarie, de conquistar el futuro, de declarar el triunfo de la razón, y encantado por ese género de discurso, el hombre de los relatos para decirlo en términos de Jean-Françoise Lyotard, cedió su voluntad, su particularidad, al lenguaje de una razón que en su carácter uniformizador ha tratado de borrar los particularismos, de allí que una marca importante del pensamiento heideggeriano,

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la cual se podría considerar de un tenor epistemológico a toda prueba, sería la reivindicación de la diferencia, expresada en la ruptura con el pensamiento de la causalidad, con la concepción del modelo de la racionalidad científica ; en contra de estas metáforas Heidegger -reivindicando el lenguaje del arte, su voluntad creadora, oficio del cuerpo para decirlo en términos de Nietzsche- antepondría el lenguaje -para utilizar una metáfora de Michel Haar, refiriéndose a Nietzsche- como un juego del cuerpo, antepondría la música como una voluntad creadora, todo ello en discusión con el pensamiento lógico, con el modelo científico analítico y con la idea de una utopía planificada, con la idea de un hombre pragmático, ante todo ello la filsosofía estaba buscando un camino de retorno al lenguaje y de discusión con la rígida explicación causal, con la mesurabilidad propia del lenguaje de la ciencia. Desde esa óptica todo era posible, el control permitiría vaticinar el emerger de un futuro de certezas, el borraje definitivo del crimen patológico, la sociedad, sus instituciones y la filosofía habrían logrado la mesurabilidad expresada en lo individual, en el pragmatismo como ideología, o en todo caso, en la apuesta a ciegas ante un modelo civilizacional, el de Occidente, sensitivo en cuanto al humanismo, tolerante en relación a los discursos democráticos. El mal a pesar de todos los discursos, de las investigaciones universitarias, muestra un rostro que hace pensar que está muy lejos de ser borrado. Esta crisis muestra también la destrucción de las grandes promesas. Vattimo ha pensado que la capacidad de asombro ha sido tocada sensiblemente, la idea de restitución luce complicada ante la banalización de todos los sistemas lingüísticos. Hegel había pensado relevar el Estado, instituir la política y fortificar la idea de ciudadano. Heidegger -en un afianzamiento de la voluntad, de la idea de lo nacional, quizás pensando en la debacle del paradigma de la Ilustración, en la crisis de los sistemas lingüísticos, que atienden al problema de la personalidad humana- acudiría a una voluntad creadora, expresada por el intermedio y del rencuentro del Ser y del ente, encontrando en ello una ruptura con la terminología de espíritu, para comenzar a analizar desde la idea de Dasein. El problema que se estaba discutiendo era saber, si era posible, desde el discurso de una antropología filosófica enfrentar el problema del hombre.

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Primera parte

Capítulo I

Heidegger itinerario de una filosofía

El problema del dualismo: Ser y ente

El pensamiento de Heidegger presenta una constante referida a la dualidad entre el Ser y el ente. Su reflexión está orientada a sustraerse del imperio y de las determinaciones del ente, trampa en la cual parece haber estado atrapada toda la historia de la metafísica y el pensamiento de Occidente. Heidegger no va a negar a la metafísica su carácter de reflexión ontológica, sólo nos va a decir que ésta no se preocupó nunca por establecer una ontología fundamental, tarea de la cual va a estar encargado el pensamiento filosófico heideggeriano. El Ser para Heidegger subyace guardado, velado, llegar hasta él no supone seguir el itinerario que le señaló a la filosofía la lógica tradicional. Ésta siempre se sirvió de una reflexión de lo particular, y aun realizando una reflexión de lo general jamás se preguntó por el fundamento mismo de la producción. Siendo así, la idea de totalidad parece residir prisionera de una relación binaria entre el sujeto y el objeto. Aun fuera de los determinismos, el pensamiento fundaba su poderío en un despliegue circular, que le atribuía la preponderancia a una substancia racional, en el caso de la filosofía racionalista, o a una sustancia empírica en el caso de la filosofía empirista. Para Heidegger, se trata de la superación de la metafísica y de definir que no era posible conocer o anticipar el mundo desde un pensamiento técnico; encargado de darle coherencia a las cosas. La pregunta sobre el papel del hombre, en la ontología fundamental de Heidegger, va a residir en una interrogación que tiende a precisar que el Ser del hombre no está mediado por un abstracto teológico que lo determina y lo realiza, como sería el caso de la ontología medieval, en la cual Dios se actualiza en todas sus cosas y se realiza en su actualización. Heidegger va a hablar del Dasein, y hablando de él, va a precisar que no está cognotando otra cosa que la existencia humana, diferente a la existencia de la piedra y de las cosas, las cuales -para este pensador- poseen existencia, pero no realidad. Nos va a decir en el texto Qu’est ce que la métaphysique, que aun el mismo Dios no tiene existencia, y con ello pretende desprenderse de cualquier interpretación ontoteológica. El Dasein heideggeriano representa un compromiso con el Être, el lenguaje de éste reside en el hombre, el lenguaje es la casa del Ser, allí Heidegger muestra un determinismo al definir la esencia del hombre a partir de una substancia inmaterial, cuya presencia le señala al humano su determinación. Para Heidegger

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el hombre está siempre en relación constante con el Ser; éste no se actualiza como sería el caso del Ser aristotélico, que presenta la doble dualidad de ser potencia y acto. El Ser heideggeriano es puro acto, sólo -no por el error del pensamiento humano, sino por los caminos que ha tomado el pensamiento filosófico- que la época moderna ha dejado de lado, en el olvido el pensamiento, o la pregunta que inquiere al Ser y se ha extraviado en la reflexión éntica, y ha fijado el sentido de su conocimiento en la construcción de su herméneutica, en el esfuerzo de fundamentar las ciencias particulares. El pensamiento parece abandonado a la reflexión de lo contingente, lo más fundamental está olvidado. Las ciencias parecen haber traído el lenguaje tranquilizador a la existencia humana; el logos de la modernidad se ha planteado como bisección, como desarrollo, y como temporalización del desarrollo, en un empuje desenfrenado hacia la ciencia. Las grandes preguntas del sentido de la existencia no parecen cobrar fundamento, la vida humana reside en la resolución técnica, en el crecimiento desenfrenado, y en el olvido de la diferencia, esta situación aparece ante un pensamiento masificador que olvidó la crítica y la autocrítica. Con Heidegger, nos aproximamos a un pensamiento que ha decidido dar cuenta de la historia de Occidente. La crisis del pensamiento contemporáneo consiste, en que no puede reflexionar más allá de lo empírico, más allá de éste la aventura del conocimiento parece no cobrar interés. El pensamiento moderno y contemporáneo ha quedado fijado a las formas aparenciales. La larga tradición de Occidente, su intento de buscar un ser guardado, ha soltado su angustia ante un mundo que desprecia al espíritu. Toda la historia de la filosofía y de las ciencias, viniendo desde el platonismo hasta desembocar en ciencias como el psicoanálisis, parecen sucumbir en la falta de interés; ya no es angustiante conocer la alteridad, los dioses han muerto, y en esto parecen tener razón Nietzsche y Heidegger, allí reside la orfandad y el abandono del hombre. La sociedad tecnológica ha exorcizado todos los fantasmas, sin un ápice para el sueño ni para la preocupación no banal, el pensamiento reside tranquilo en un mundo de artefactos. Esto debido a la dictadura del On, al emerger de una forma de reflexión no fundamental ligada a la publicidad, a la banalización, que ha extraviado al existente, al hombre, en lo no susbtancial. Presenta acá Heidegger un hombre dominado por las cosas, que ha dejado de lado lo fundamental, y que ha olvidado la filosofía como capacidad, como arma de lo negativo. La ontología heideggeriana va a definirse partiendo de lo negativo. El pensamiento del ente va a estar profundamente relacionado con la mundanidad del mundo, en la relación del hombre con los otros, lo cual nos indica que el ente en Heidegger, su trabajo de construcción y de relación va a ser incesante; éste se define constantemente no como una elección ex-nilo, tal cual lo señala Sartre, cuando define la función de la conciencia; definiéndola

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como una conciencia antropológica que elige partiendo de sí misma y sin determinaciones: « … Sartre croit sans doute pouvoir le définir universellement comme ‘‘présence effective dans le monde’’ Mais précisément, la présence de l’homme dans le monde est une tout autre espèce de présence que celle d’une table, par exemple, ou d’une pierre (…) La présence de l’homme dans le là du Dasein n’a rien a voir avec celle d’une chose »1 Lo anterior señala un antropologismo en el pensamiento sartreano. Heidegger dice en su Lettre sur l’humanisme, que el pensamiento sartreano está dominado por la Metáfisica y por la filosofía de la subjetividad. El cogito sartreano es prereflexivo, no tiene ninguna determinación exterior (esencial) ni ninguna determinación histórica; la conciencia se edifica en su intencionalidad a partir de sí misma, a partir de su propia nada, y de sus riesgos de ruptura con los determinismos filosóficos expresados en la tradición filosófica y política, posibilitados en su relación con las líneas de fuerzas que en ese momento comandaban la historia. En Sartre -el pensador del Ser y la Nada y de La Náusea- nos encontramos sin mediación frente a un pensamiento de la libertad absoluta. En Heidegger, se habla más bien de un hombre, que aún requerido por el Dasein, lo requiere a la misma vez y tiene capacidad de pensarlo, de buscarlo y de soñarlo. La demanda por el Dasein no reside exactamente dentro de un estado racional, ello sin rechazar la razón, y en esto entra a jugar un papel importante la preocupación (sorge) como determinación de la elección. Sin la preocupación no va a ser posible la superación de lo factual. La preocupación le señala al hombre, a su conciencia humana, a su conciencia de la fundamentación y de su búsqueda, otra posibilidad de re-encuentro. Búsqueda que se hace sin abandonarse a sí mismo; intentada desde lo más desgarrador, en la revelación de la muerte como instante de la resolución. El hombre heideggeriano se resuelve en la muerte; ésta le anuncia y le hace propietario en el instante, de una capacidad de ver; la capacidad de ver sólo es instantánea, el instante juega y funda la capacidad de conocer, ver es un momento sintético en donde se juega la responsabilidad, y en donde, quien conoce va a hacerlo desde una posibilidad más cercana a la condición humana. Ese hombre del conocimiento ha tomado la resolución de la historia en sus propias manos, y comienza a preocuparse por el destino trágico del hombre, destino de la aniquilación, de 1 “... Sartre cree sin duda poder definirla universalmente como ‘‘presencia efectiva en el mundo’’. Pero precisamente, la presencia del hombre en el mundo es de otra especie diferente a la de una mesa, por ejemplo, o una piedra (...) La presencia del hombre en el allí del Dasein no tiene nada que ver con la de una cosa” Baufret Jean. De l’existentialisme à Heidegger. Pág. 16

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la nada; la cual se presenta en Heidegger como anterior a la negatividad. La nada para Heidegger no es la afirmación a partir de ella de un nuevo ser, es más bien la fundamentación de la irresolución humana. El hombre se encuentra en el precipicio del naufragio, mediado por una existencia inauténtica, por una pérdida de sí mismo, y el acercamiento fundamental va a venir dado por el empeño de él, por su angustia de trascender lo más inmediato. Lo más inmediato no es fuente de verdad, y en este sentido la construcción de la hermenéutica heideggeriana, va a apuntar estrictamente a la búsqueda de una polisemia de sentidos que ofrece el Ser; éste no es evidente, no se puede captar en su intensidad y profundidad con el pensamiento lógico, es preciso estar a su escucha, saberlo entender, Nietzsche decía en Par delà bien et mal: oídos nuevos para músicas nuevas, y en ello residía su angustia y su deseo de ruptura con el pensamiento de la Metafísica tradicional, allí radica el deseo de reivindicar el pensamiento del cuerpo. Michael Haar, nos va a decir, a propósito de las fuerzas dionisiacas y apolíneas, que ellas van a subsistir en la historia de la cultura determinándola. El planteamiento de Nietzsche, que recoge allí Haar, parece residir cercano al Ser guardado, a la voluntad de determinación que estas fuerzas ocultas imponen a la historia. Dionysos y Apollon no tienen una concreción histórica cercana, residen como fuerzas de la historia de Occidente, y actúan como mediación determinante sobre el Être histórico señalándole un intinerario. Desde este punto de vista el desarrollo de Occidente parece haberse apartado de la vida feliz, del pensamiento del placer, para quedar prisionero de la ética judeo-cristiana, ética de la razón, y como lo dirá Nietzsche la razón no es la facultad fundamental del hombre. El cuerpo como inteligencia tiene su lógica y sus razones, la catedral de la ideología occidental le señaló un rumbo a la vida humana, la razón maniató los instintos, los sufragó, los fagocitó hasta convertirlos en culpa, y desarrolló una cultura donde el hombre siente vergüenza de éstos. Ahora bien, no sólo Nietzsche vio esta crítica situación que le tocó vivir al hombre, también el psicoanálisis captó la crisis del hombre contemporáneo; quien mediado por la supresión de los instintos, y sometiendo el principio del placer a la dictadura de la razón, vio aparecer como resultado una sociedad escindida, tatuada, suprimida; cuyo concepto de hombre quedaba ligado a una esencia superior destinal que le señalaba los principios del bien y del mal. El psicoanálisis, al igual que Nietzsche y Heidegger -en la edificación de su lenguaje- sucumbe a una idea de historia no señalada precisamente por el hombre consciente, sino por una voluntad simbólica, con vida propia determinante y determinista del hombre. No en balde todos los intentos críticos, por realizar un análisis de la crisis del hombre de la contemporaneidad, echan mano al psicoanálisis, en voluntades como la de Wilhem Reich, en su intento apasionado, romántico y de búsquedas inciertas, por conciliar psicoanálisis y marxismo. Pero la cuestión no queda sólo allí, también la Escuela de Francfort, en voces como la

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de Marcuse, nos ofrece su versión de la crisis del hombre moderno; apuntando y tomando como ejemplo el modelo de sociedad norteamericana, utiliza como metodología de análisis el psicoanálisis y el marxismo. La historia para Heidegger es emanación del Ser; éste contiene todos los contenidos de ésta en él, en ello observamos un paralelismo ontológico entre el pensamiento de Heidegger y el de Hegel; el cual Heidegger ubica como perteneciente a la Metafísica de la Subjetividad. Para Hegel la historia que se realiza, es la historia de la razón; ésta tiene un plan, obedece a un principio y se despliega en la historia, en sus figuras como capacidad de la libertad. Los hombres sólo realizan las tareas del espíritu y parecen residir como simples marionetas de éste. En la relación entre lo finito y lo infinito, y en la constitución de su ontología, Hegel no va a obedecer a un dualismo ontológico que le podría dar determinismos o concreciones al pensamiento, unos independientes de los otros, o unos influenciados por los otros, sino que va a hablar de un círculo de contenidos y contenentes; entre lo que contiene y lo contenido no va a haber ninguna diferencia. La historia es el espíritu realizado en ella. Historia y espíritu son una y la misma cosa, que funcionan por la fuerza de lo negativo; que construye y desbarata, que funda y refunda hasta lo infinito. El pensamiento hegeliano es un pensamiento del triunfo de la razón, de su victoria total, nada sobrevive fuera de ella, aun las pasiones, los hombres que hacen la historia no hacen sino obedecer a la fuerza y al despliegue del espíritu. Pero los hombres que hacen la historia no piensan en ningún momento la historia que hacen, sencillamente la realizan, éste es el esquema general, sin embargo, la Phenomènologie de l’Esprit ofrece otros sentidos, otras capacidades sutiles, con las cuales el pensamiento hegeliano no parece tan simple como acá lo hemos presentado. Heidegger nos va a presentar en la conferencia Qu’est ce que la métaphysique? el problema de la derilección, el problema del abandono. El Être parece haber abandonado al étant, de tal suerte, que éste yace extraviado, perdido en el infortunio de haber fracasado en sus caminos. El hombre moderno, su crisis -para Heidegger- proviene y tiene su punto neurálgico en la separación que el hombre tiene del Ser; este extravío, esta visión circunstancial de las cosas, este no darse cuenta, este estar amarrado a la subjetividad de lo cotidiano, no lo diferencia en absoluto del hombre clásico, de las edades que comienzan con el platonismo y llegan hasta hoy. El problema parece consistir en el hecho de que el Être se convirtió en razón, en razón calculadora y de mesurabilidad, a tal punto que la errancia parece residir en que las lenguas occidentales -muy alejadas de la lengua griega en la constitución de sus líneas semánticas y semióticas- no cuentan con el poderío de captación de la substancia que Heidegger llamó Être. Heidegger parece reservarle este sitio sólo a la lengua griega y a la lengua alemana, en su entrevista concedida a Der Spiegel dira:

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«  Je pense à la parenté qui est à l’intérieur de la langue allemande avec la langue des Grecs et leur pensée. C’est une chose que les Français aujourd’hui me confirment sans cesse. Quand ils commencent à penser, ils parlent allemand: ils assurent qu’ils n’y arriveraient pas dans leur langue. »2 Ahora bien, la constitución del Être heideggeriano, su existencia, no cabe plantearla como una esencia alejada del Dasein, inaccesible y perfecta, sin contacto con el mundo como fue el intento de la ontología platónica. A Platón le ocupó la tarea de dividir el mundo en una substancia inteligible, y una substancia material. Este problema va a estar resuelto en la ontología heideggeriana, ya que el contacto del Ser con el mundo es directo, éste se forja en la existencia, allí tiene su residencia. El hombre que hace la historia, la hace no por el hecho de que haya dejado al Ser en un lugar inaccesible, sino en un extravío necesario. El Dasein heideggeriano es un Dasein de la soledad, empeñado en re-encontrarse, ahora bien, como lo dice Richard Wolin: la autenticidad en Heidegger va a resolverse no exactamente en el plano histórico concreto-empírico, en la búsqueda de un hombre que a través de la praxis, y a través de un proyecto de acción busca desalienarse. « … le Dasein authentique subsiste dans une sphère au-dessus et à l’écart du monde social, tellement ce dernier est dégradé par les Existenzialen de l’inauthenticité. A la différence de la phénoménologie hégélienne, la phénoménologie existentielle de Être et temps ne comporte pas de Bildungsprocess par lequel le On son état déchu pourrait s’élever jusqu’à la sublimité de l’existence authentique. En tant qu’ontologie fondamentale, l’heideggerianisme éternise le caractère dichotomique de la vie sociale, en fait une ‘‘condition humaine’’ inaltérable, inaccessible aux capacités de transformation de la raison et de la volonté humaines. C’est là l’aboutissement logique de la relégation a priori de l’intersubjectivité (Miteinander) et du langage dans l’infâme sphère de la ‘‘quotidienneté’’ »3 2 “Yo pienso en el parentesco entre la lengua alemana y la lengua griega y su pensamiento. Esto es algo que los franceses hoy en día me confirman sin cesar. Cuando ellos comienzan a pensar se expresan en alemán: ellos mismo aseguran que no pueden lograrlo en su propio idioma” Heidegger Martin interrogé par Der Spiegel in Écrits politiques 1933-1966. pág. 268 3 «… le Dasein autentico subsiste en una esfera apartada y por encima del mundo social, tanto que este último es degradado por la existencia de la inautenticidad. A diferencia de la fenomenología hegeliana,la fenomenología existencial de Ser y tiempo no tiene en si Bildungsprocess, por lo cual el On en su estado de decadencia podría elevarse hasta lo más sublime de la existencia autentica. En tanto que ontología fundamental, el heideggerianismo eterniza el carácter dicotómico de la vida social, en efecto una “condición humana” inalterable e inaccesible a las capacidades de transformación de la razón y de la voluntad humana. Esto es el desenlace lógico de relegar a priori la intersubjetividad (Miteinander) y el lenguaje en la infame esfera de la “cotidianidad” » Wolin Richard La politique de l’Être. Pág. 79

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El análisis heideggeriano parece residir como un proyecto -solamente epistemológico y filosófico- que va a intentar realizar la intencionalidad de su conocimiento a partir de la reflexión filosófica. La filosofía heideggeriana se plantea como deconstrucción de la historia de la Metafísica, cuyos alcances fatídicos han sido los responsables del destino humano. El problema que plantea Heidegger es la responsabilidad. La búsqueda, y el encuentro sólo parecen residir en el filósofo y no en el hombre común. Heidegger en su obra, no deja claro, fuera de la operación intelectual que le toca realizar, cuál es el camino de ese encuentro que conduce a determinar la esencia del hombre. El Ser heideggeriano, su autenticidad, se resuelve en el tiempo. El Ser lanzó al hombre a la derilección, al extravió, pero esto no constituye, sino una manera de expresarse el Ser; su lenguaje da la posibilidad al ente de empecinarse en su búsqueda, de re-encontrarlo, y con ello recobrar así su libertad perdida. El étant heideggeriano es determinante, no es el reflejo indistinto, ni la marca sin voluntad del Être, él guarda un estado de éxtasis y de creación en las búsqueda de sus determinaciones. Ser y étant, en Heidegger, poseen un carácter de co-pertenencia; ambos transitan del uno al otro, y desde este punto de vista, lo que podía ser visto como un determinismo rígido, como lo plantea la metafísica de la religiosidad, va a fundar la posibilidad de realización en la historia de una voluntad que se aniquila; construyendo su posibilidad a partir del sí mismo, ello por el hecho de que no estamos ante el olvido de lo óntico. Como bien lo dice Heidegger en Être et temps, su análisis es óntico y ontológico, y se realiza desde las posibilidades del lenguaje. El Dasein heideggeriano es un ente, en su carácter de mundanidad, decidido como existencia, como proyecto existenciario a re-encontrarse en su propia existencia. La refundación es histórica, nunca planteada exteriormente como podría ser el caso del judaísmo o el cristianismo. El hombre resuelve sus carencias en la historia y en el tiempo. El tiempo juega como capacidad de expresión. La fuerza estática del Être se da en él, y en este punto debemos notar que Heidegger no está hablando de un Ser con capacidad de construir y re-construirse, de fundarse y re-fundarse, no habla del despliegue del Ser; el cual se realizaría en distintas figuras históricas, en esto guarda una profunda diferencia con la filosofía hegeliana, la cual muestra al ser como posibilidad de reconstitución. Otra idea fundamental del pensamiento heideggeriano en su crítica de la metafísica, viene dada por el hecho de que ésta procede por representación. El pensamiento metafísico es un pensamiento de los entes, de lo más inmediato, siempre decidido en la constitución de su ontología, a develar lo oculto. La verdad para la Metafísica no es manifiesta :

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« … s’il en était ainsi, il est clair que la pensée par représentation de la métaphysique ne pourrait jamais atteindre cette essence de la vérité, quel que soit l’intérêt qu’elle ne cesse de porter, sur le plan historique... »4 El pensamiento metafísico se va a plantear como aletheia, como fuerza en la búsqueda de lo que no es manifiesto. Para Heidegger la Metafísica olvidó la explicación de la constitución del Être, de sus raíces, quedó prisionera en el étant, y en su esfuerzo lógico, pretendió reducirlo todo al pensamiento del entendimiento y de la razón; ésta expresada como juicio sintético a priori o como quiditas. La Metafísica siempre buscó dar un esfuerzo de adecuación con respecto a la explicación de la filosofía. La filosofía de la Metafísica es una filosofía del concepto; el cual en su esfuerzo va a tratar de unificar lo diverso. En este sentido, este pensamiento unificador guarda una absoluta diferencia con el pensamiento de Heidegger; el cual va a darle una importancia capital al pensamiento de la diferencia, al ente; éste es coopertenencia, es relación con el Être, pero a la misma vez que está relacionado con él, posee la vocación de decidir, de intentar conocer lo que está oculto. El Être heideggeriano no parece ser un problema histórico, su residencia parece estar cercana de la mística, y del problema de la revelación; lo anterior según Michael Haar, y Richard Wolin. Heidegger pretende buscar, o discutir una esencia para el hombre, y el camino de ésta no parece dado en la vida cotidiana como condición de posibilidad de la praxis, y a partir de allí se genera una condición humana ligada a un sujeto vinculado al mundo de sus asuntos cotidianos e intelectuales. Siendo así, el pensamiento para Heidegger, según lo precisa él mismo, en Sein und Zeit, es un camino que busca ponerse en contacto con la verdad. Según esto el hombre por condición ontológica (la pertenenciente a la cotidianidad) se encuentra extraviado en este asunto, y extravío significa pérdida de sí mismo, superficialidad, emerger a partir de una condición que lo sitúa en lo más elemental. La historia que señala el hombre, es una historia, donde su propia historialidad no escapa a la condición de un être, que ve emerger la historia de sí mismo, pero en cuya condición histórica, a la misma vez ha presenciado el camino del vagabundeo, del extravío de una razón del ente; que en su condición de extravío, guarda la posibilidad y la utopía del rencuentro consigo misma. Conocer el être es posibilidad del rencuentro, no se da como condición y posibilitación de lo racional, sino como una condición especial, como 4 «…siendo así, es claro que el pensamiento por representación de la metafísica no podría nunca alcanzar esta esencia de la verdad, cualquiera que ella fuese, no deja de tener un interés sobre el plan histórico... » Heidegger Martin. Qu’est ce que la métaphysique in Questions I et II. pág. 28

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una apertura vinculada directamente a la disposición del hombre hacia el Être. El être-là, tiene esa posibilidad. Heidegger parece resolver el problema de la conciencia a partir del decisionismo de un hombre; empecinado en conocer al mundo de una manera diferente a como la tradición lo había conocido, y conocer al mundo de esa manera diferente, entrar en la resolución, acercarse a esa posiblilidad, implica la ruptura con el lenguaje de la Metafísica. Heidegger, cita en la conferencia Qu’est ce que la métaphysique? su libro, Être et temps, y nos dira « l’‘‘essence’’ du Dasein repose dans son existence » [la esencia del Dasein reposa en su existencia] (pág.33). Pero existencia aquí, no quiere decir desolación, posibilidad de lo habitual, conducción ciega entre las cosas. No emerge la verdad -para Heidegger- del hombre ligado a las cosas mismas, haciendo su aventura espiritual de vida sólo como un sujeto empírico y cotidiano, cuyo carácter de verdad estaría constituido en el hacer; el vocablo existenz -que caracteriza el ser del hombre- admite otra posibilidad de conocimiento, referida y constituida en la posibilidad de lo humano de entrar en contacto con el Être. A pesar del extravío, y de una ausencia que no es ausencia, el Être reside allí, y los medios para alcanzarlo no son exactamente los que aporta el lenguaje de la mesurabilidad, o del camino que como fórmula conduce hacia él. Es a partir de otro espacio, el del ser allí que se puede entrar en contacto, que se tiene la capacidad de escuchar la voz del Être, que es una voz que reside en el hombre. Heidegger parece buscar la historia a partir de un hombre que constituye él mismo y a partir de sí mismo, la historia de Occidente, y no se resigna a recorrer la historia sin la garantía de la fuerza del Être; el cual no se agota en la existencia misma del hombre. Por ningún respecto, el Dasein, va a agotar la capacidad infinita del Être. El Dasein, heideggeriano, dentro de su analítica existenciaria es lo fundamental, y reside dentro del interés que cobra la fuerza estática en él: « ... toute conscience présuppose l’existence pensée de façon extatique comme essence de l’homme... »5 La fuerza estática es una fuerza historial, no hay historia sin ella, sin su intencionalidad, el hombre tiene dentro de su propia existencia su esencia. Según Heidegger el Être despliega su esencia en el tiempo, esta metáfora -manejada en las págs. 36 y 37 de Qu’est ce que la metaphysique?- va a incorporar a la analítica existenciaria la variable tiempo. El hombre se es en él, se constituye en las figuras de una historia en donde el tiempo señala una condición de irresolubilildad, el hombre no va a poder resolverse en el carácter de su propia finitud. El ser allí está mediado por la finitud de su existencia, y ésta señala el abandono y el extravío de un hombre que posiblemente haya 5 «... todo conciencia presupone la existencia pensada de una manera estastica como esencia de esencia del hombre... » Heidegger Martin. Qu’est ce que la métaphysique in Questions I et II. pág. 35

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renunciado a saberse a sí mismo, a conocerse en su fundamentabilidad, y en esto parace ser más seguro: el no percibir, y vivir una vida sin vida, sin fundamentabilidad. Pero el tiempo da al hombre igualmente la capacidad de apertura, lo remite a otras posibilidades, lo coloca en situación. Ese hombre colocado en situación, mediado por una angustia creadora, y en esto es claro Heidegger cuando hace la diferencia entre angustia y ansiedad, es un hombre que no ha renunciado a pesar de toda la historia a la tarea del re-encontrarse. El hombre heideggeriano en la crisis de Occidente, en donde ninguna verdad parece de hecho ya ser evidente, insiste en trazar otros caminos, y va a pensar Heidegger que es necesario crear el lenguaje que dé el itinerario. La tarea del filósofo para Heidegger va a venir mediada por la deconstrucción, por la búsqueda de un lenguaje más esencial que no sea el lenguaje en el cual se ha desarrollado Occidente. Dos mil años de historia nos han colocado en dos mil años de extravío, en una escuela filosófica de la sospecha, ante un pensamiento, el de la filosofía, que no ha logrado resolver el problema de la crisis. Heidegger constantemente nos está remitiendo al problema del análisis del sentido, ahora bien, cabría preguntarnos ¿Existe entonces un extravío originario del Être? ¿Es qué éste se presenta como incompletitud, no logrando resolver y dar cura al problema del hombre? En estas interrogaciones el analista tendrá mucha tela que cortar, sobre todo cuando se encuentre delante de la dificultad de remitirse al examen de un Ser que da sentido, pero a la misma vez que lo otorga, parece solazarse en el extravío en el cual se manifiesta la vida humana. Ahora bien, ese ser de extravío -tal como lo dice Michel Haar- no se va a presentar como un pensamiento omnisciente que se genera a partir de sí mismo, con lo cual estaríamos, sin duda, ante el planteamiento y fundamentación de una teología. Entonces, la tarea sería otra; ésta es la conciencia del hombre en su búsqueda y en el otorgamiento de sus propias responsabilidades. El Ser heideggeriano, en su perfección, no reside ajeno a esa voluntad de conciencia que un estado de ánimo especial logra mostrarlo, acude a revelarselo, a hacerlo suyo. Siendo así, conocer se presenta dado en su carácter de dificultad, de traba, y la revelación del Ser guardado, su mostración, se va a dar en el tiempo. Tomar el Ser como variable, significa reportarlo  al tiempo como horizonte de la resolución, en esto es clara la ontología heideggeriana, el hombre es un ser de carencias, irresoluto « ... tout, projet qui veut maintenir ouvert la vérité de l’Être doit se reporter au temps comme à l’horizon possible de l’intelligence de l’Être. » (Cf. S. u. Z. § 31-34 et 68)6 Heidegger se plantea la búsqueda de un camino que ubica a la verdad más 6 «... todo proyecto que quiera mantener abierta la verdad del Ser debe referirse al tiempo como un horizonte posible de la inteligencia del Ser. » (Cf. S. u. Z. § 31-34 et 68). Heidegger Martin. Qu’est ce que la métaphysique in Questions I et II. pág. 39

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allá de todo desarrollo exterior y de todo cambio del universo referencial éntico. La verdad no viene dada a situarse en los universos de la particularidad y de lo cultural, proceder así sería situarse en las égidas de una ontología no fundamental, y concederle primado y valor a la acción conscienzual y cultural del hombre en la historia. Examinar al hombre, como un hombre de tareas gestionadas a partir de la mediación de sí mismo, en el sentido de ruptura con su propio ser histórico, con su propio saber, con su ser, devendría un problema de responsablidad con la historia como proyecto exterior y ético de responsabilidad con los otros, pero con una reponsabilidad utópica fundada en el campo mismo de lo histórico, de los proyectos que emergen de ella misma. Heidegger no va a proceder de esta manera, ya que hacerlo así sería ubicar, o circunscribir el proyecto del conocimiento y de la verdad, a un problema de la demostración, de la posibilidad de un ser, del cual el hombre tendría el poder de orientarlo y de calcularlo, de hacerlo posible de acuerdo a las mediaciones de sus propias tareas, la de la razón como ente posible. La lógica heideggeriana, nos está planteando el problema del valor, y por lo tanto un nuevo problema de conocimiento, examinemos a este respecto la opinión de Otto Poggeler : « ... la réalité du logique, le sens, est ‘‘un phénomène statique’’ qui se situe au-delà de tout développement et de toute changement, qui donc ne devient pas, ne provient pas, mais a valeur... »7

7 « ...la realidad de lo lógico, el sentido, es un “fenómeno estático” el cual se sitúa más allá de todo desarrollo y de todo cambio, que no llega a ser, que no proviene, pero que tiene valor... » Otto Poggeler. La pensée de Heidegger. Pág. 23

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El conocimiento hiedeggeriano

como ruptura con la metódica de la ciencia

El pensamiento de Heidegger va a estar encargado de mostrarnos, que en nada las pretendidas verdades absolutas de la ciencias de la naturaleza constituyen una garantía a propósito de la construcción de un pensamiento indubitable. Heidegger va a dar al traste con la supuesta primacía que ejercen las ciencias naturales, y las matemáticas con respecto a las ciencias históricas, y va a considerar que el conocimiento matemático no es más riguroso que el conocimiento histórico y filosófico. Heidegger establece una diferencia entre el rigor y la exactitud. El paradigma del positivismo de las ciencias, el cual, pone en duda Heidegger en general, le va a dar el primado al étant; generalizando un modo de saber que busca construir sus verdades a partir del desarrollo de una civilización técnica y científica. Ésta pone al hombre como resolutor de problemas, y como constructor de una vida técnica, en donde el concepto del hombre se genera a partir de su capacidad funcional y de su adaptación. Para Heidegger se trata de fundamentar una pregunta crucial: no la de los seres particulares. En su curso de 1935 Introdution à la Métafisique, nos dirá que la tarea de la filosofía es absolutamente diferente a la de las ciencias particulares. La filosofía reflexiona no sólo sobre lo actual, sobre eso que fue, sino sobre el futuro. Siendo así, la pregunta es historial: sobre el destino del hombre y la historia de Occidente. Se trata de construir una ontología fundamental, y de precisar el destino de Occidente. Un saber que se dedique a interrogar, éste o aquel étant, es un saber de lo accidental, ha sacrificado la constitución y la garantía de la conciencia como pragmática, esa ha sido la tragedia de la ciencia, de su constitución. Cuando se habla de ser-allí se está bajo la responsabilidad de una elección fenomenológica que define la conciencia reunida en una decisión, en una intencionalidad y en un decisionismo puro. Es cardinal realizar estas precisiones, debido a que Heidegger en Introduction à la Métaphisique, para referirse a la constitución de su filosofía y al dilucidamiento del problema de la conciencia, va a precisar, que el carácter de la constitución de su ontología no va estar ligado al carácter de la entetidad, todo ello en el sentido de que el espíritu puede enseñarse y aprenderse. Allí hay dos vertientes a las cuales se dirige la discusión heideggeriana, en primera instancia orientada a rebatir la concepción clásica del positivismo; empecinada en mostrar la conciencia como un apéndice del esto, lo determinado desde el exterior. De Auguste Comte a Emile Durkheim dicha tradición ha marchado de esa manera, no

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en balde Durhkeim habría dicho dentro de las Règles de la méthode sociologique -libro donde aclara el carácter que debe definir a las ciencias- que el todo social se impone a las partes. Ahora bien, una parte de la tradición del marxismo va a sucumbir a esta tentación. En Introduction a la métaphysique Heidegger dice: « L’esprit ainsi faussé en intellect se réduit par lá au rôle d’un instrument au service d’autre chose, et dont le maniement peut s’enseigner et s’apprendre. Peut importe que ce service de l’intelligence ait trait à la réglementation et à la domination des rapports matériel de production (comme dans le marxisme), ou plus généralment à la systématisation et à l’explication rationnelle de tout ce qui se trouve déjà pro-jacent (voirliegend) établi, posé (comme dans le positivisme) »8 Estas versiones reduccionistas del conocimiento vuelven al espíritu un autómata de la exterioridad, hasta hacerle perder su ser creador. Heidegger está recusando con ello a dos grandes modelos de ciencia, que parecen haber ofrecido las promesas de utopía al hombre y a la sociedad, en el trámite de sucumbir a la exterioridad: el positivismo y el marxismo. Estamos así en los vértices de la ruptura con la evidencia, con la gramática instrumental de concepción de la vida y del hombre. Ahora bien, esa interrogación del espíritu -señalamiento importante que hace Heidegger en 1935- va a estar orientada a situarnos ante una concepción del hombre, que va a fundar el carácter de su conocimiento en el interrogar, bien diferente esto al modelo del positivismo planteado como sumatoria, como progreso. El conocimiento para Heidegger no se va a plantear a partir de la evidencia, de lo más inmediato como ha sido la pretensión de las ciencias en Occidente. El gran problema es el hombre, no son los logros, no es la masificación. Desbaratar el nivel fundado indica un problema de salto, de inquietud, de poner en jaque a la certeza. Heidegger con esta metodología de trabajo -el hecho de que la verdad no se presenta, indica para Heidegger que es obligatorio buscarla, arriesgarlo todo en esa búsqueda- se nos presenta tornando el espíritu hacia todo lo que la tradición de Occidente realizó. Heidegger nos va a decir que desde el esquema de una visión cristiana de la filosofía, ésta aparece como una locura, como intento de desacralizar lo fijo, lo que reside en sí « Pour la foi authentiquement chrétienne la philosophie est une folie. Philosopher, c’est demander: ‘‘Pourquoi donc y a-t-il 8 « El espíritu falsificado en intelecto se reduce a un rol de instrumento al servicio de otra cosa, cuyo manejo puede enseñarse y aprenderse. Poco importa que ese servicio de la inteligencia tenga carácter de reglamentación y de dominación de las relaciones materiales de producción (como en el marxismo), o más generalmente en la sistematización y en la explicación racional de todo lo que se encuentra subyacente, (ver liegen) establecido, planteado (como en el positivismo) » Martin Heidegger Introduction à la Métaphysique. Pág. 58

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l’étant et non pas plutôt rien ? »9 No es exagerado decir que lo que Heidegger define como pensamiento metafísico, pretendió desde su origen enfrentarse al problema de la superación. La ciencia había estado dominada sobre una reflexión: lo particular. El pensamiento del ente había ejercido una fascinación sobre el conocimiento humano, en este sentido se había planteado como garantía de la verdad la mostración completa de las cosas, su calculabilidad, su definición. El ente había sido definido en un principio dentro del cuadro del pensamiento de los presocráticos como physis, y a propósito de ello, Heidegger va a remarcar el hecho, de que cuando los griegos hablaban de physis lo hacían dentro de la definición del carácter de posibilidad de conocer, no sólo lo inmediato y lo éntico. Según este esquema -en sus comienzos- la physis, su intencionalidad estuvo penetrada por un carácter ontológico. Con este vocablo no sólo se hablaría de la naturaleza del sentido que la tradición latina le confirió a esta palabra, allí se afianzaron los positivistas para decirnos que sólo los étants devendrían observables. Siendo así la apertura del être va estar realizada desde la filosofía -sin duda desde la heideggeriana- y desde el universo creador de la poesía, el être es instantaneidad; sería revelación, puesta en contacto con él; no es desde un oficio, desde una racionalidad artificiosa como nosotros nos podríamos acercar a él. Heidegger nos dirá en Introduction à la Métaphysique, que la comprensión del être es un esfuerzo no sólo por comprender y elaborar una hermeneútica que dé cuenta del cielo, sino de la planta, del animal, del hombre y de la historia humana, la cual era considerada por los griegos como asunto de los dioses y de los hombres. Es oportuno observar acá un rasgo: en el curso de Introduction à la Métaphysique, cuando se trabaja con la palabra être se hace en minúsculas; ello a diferencia de la conferencia Qu‘est-ce que la métaphysique? en donde el vocablo se utiliza en mayúsculas. Posteriormente el Être fue considerado como substancia primera, y en el esfuerzo de la silogística de realizar una adecuación apropiada entre el pensamiento y los entes, entre lo lógico y lo real-empírico, el pensamiento habituado a este estilo de reflexión intentó crecer dentro de los planos que ofrecía lo empírico por un lado, y lo deductivo por el otro. En este sentido, lo que Heidegger llama el pensamiento de la verdad, su pensamiento, va a proceder por la inquietud del hombre en conocer. Este tipo de inquietud parte de lo humano, el ente se juega en ella en la cotidianidad, no puede salir de ésta; él no queda en una relación muda con las cosas y con los hombres. Para Heidegger la existencia del hombre es problemática, puesto que éste en ella sabe de su finitud, la disimula, la evade, y queda embaucado -para decirlo en términos de Sartre- en el mundo de lo práctico inerte, de lo fundamental. La resolución para Heidegger está en la vida; la esencia del hombre se resuelve en el existir, 9 «  Para la fe auténticamente cristiana la filosofía es una locura. Filosofar es preguntarse: ¿por qué existe el ente y no más bien la nada? » Martin Heidegger Introduction à la Métaphysique. Pág. 20

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se resuelve a partir de sí misma, pero este sí mismo, es un sí mismo no ubicado dentro del carácter dramático que la subjetividad le planteó al hombre de Occidente. Pero, debemos preguntarnos nosotros ¿Qué tipo de conocimiento se plantea Heidegger?. Sin duda estamos ante la definición de un pensamiento de la crisis, de un pensamiento que no se satisface con las verdades del racionalismo, que considera que esta vía de conocimientos está agotada: « Dans la droit ligne de la critique adressée au présupposé traditionnel de continuité à l’ouvre dans l’élaboration épistémologique de la méthode scientifique, les notions de ‘‘crise’’ et de ‘‘révolution scientifique’’ chez Heidegger interviennent dans la redéfinition du rapport entre la philosophie et les sciences ontiques. Considérant comme acquis la validité universelle de la logique à l’ouvre dans les pratiques scientifiques courantes, la philosophie traditionnelle des sciences se voit cantonnée dans l’élucidation de la méthodologie scientifique contemporaine conçue comme résultat cumulatif d’un processus d’élaboration historique »10 Ahora bien, el pensamiento fundamental debe acudir a la conciencia, pero a una conciencia que se decida a partir de la angustia -como lo dice Heidegger en Qu’est ce que la métaphysique?- a validar la nada. El pensamiento de la nada no es un pensamiento de la lógica, o de los nombres que de manera nominal están decididos a sufragar la categoría de la nada. La nada para Heidegger es un problema más fundamental; está relacionada a la existencia humana, forma parte de ella, pero la nada no desbarata lo existente, no lo suprime, al contrario es una condición ontológica de lo existente. Condición ontológica que prescinde de lo existente como positividad, no para caer en la pura indeterminación de la nada, lo cual subsumiría su pensamiento en la indeterminación total. Para Heidegger la nada es angustia, y la angustia se manifiesta como un sentimiento creador, como la responsabilidad de repensar lo dado. Heidegger va a decir en Qu’est-ce que la métaphysique?, que la angustia es diferente de la ansiedad; esta última está vinculada más bien a un estado primordial inevitable de la conciencia humana, pero de una conciencia de dependencia que parece más habituada y en relación con la existencia. La ansiedad está relacionada con el miedo, y por lo tanto 10 « En la línea de la crítica dirigida al presupuesto tradicional de la continuidad de la obra en la elaboración epistemológica del método científico, las nociones “de crisis” y de “revolución científica” en Heidegger intervienen en la redefinición de la relación entre la filosofía y las ciencias onticas. Considerando como conocimiento la validez universal de la lógica en la obra en las practicas científicas corrientes, la filosofía tradicional de las ciencias se ve limitada en la explicación de la metodología científica contemporánea concebida como resultado acumulativo de un proceso de elaboración historico » J.A Barash Heidegger et son siècle. pág. 138

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por el dominio de lo éntico sobre el hombre. El hombre de la ansiedad es el hombre de lo cotidiano, allí realiza lo que de más humano hay en él, pero la ansiedad no lo abre a las preguntas fundamentales, a las de la nada como tal. Las preguntas de la angustia, diferentes a las de la ansiedad, lo hacen tornar de la cotidianidad hacia un sentimiento más profundo: el descubrimiento, y en esto parece capital el desarrollo de la filosofía de Heidegger. Descubrir el acceder a lo oculto, es abrirse a nuevos caminos, es comprender que la existencia es evanescente, y la existencia no se puede comprender sino en relación con lo humano. El hombre es relacional. La filosofía de Heidegger, en la búsqueda de la fundación de sus propias nadas va a realizarse dentro de los planos de la existencia, del sujeto, pero no del sujeto clásico de la filosofía, del sujeto que responsablemente sabe que lo más fundamental que hay en él, es acertar en el giro de timón que lo conduzca hacia su mismidad. Los hombres parecen radicalmente perdidos en el mundo, y la pérdida es un sentimiento de deshabituación. Heidegger está buscando la constitución de un nuevo lenguaje para su filosofía, lenguaje que sea diferente al de la Metafísica, lenguaje aún no revelado, es por ello que no se decide a publicar la segunda parte Être et temps. Heidegger busca trabajar con categorías que lo sitúen fuera de la metafísica, su lenguaje se está inventando. El estuvo decidido a trabajar sobre lo inexistente, su lenguaje debió romper y deconstruir una historia de la ciencia que se ha dado como acumulación y como progreso, en esto guarda Heidegger una profunda diferencia con el pensamiento hegeliano. Siendo así, consideraba Hegel que su filosofía era la más alta catedral del pensamiento, puesto que había superado a los anteriores saberes, logrado esto a través del superar conservando. El espíritu para Hegel es inquietud de lo negativo, pero de un negativo que se va a tornar positivo cuando la nueva figura de la historia tome concresiones. Para Hegel, la historia tiene un plan, conduce de una figura a otra, de la infancia a la madurez, y en esto no difiere mucho el pensamiento de Occidente. El método hegeliano se resuelve de esta manera, puesto que es un método fundamentado en el universalismo de La Ilustración, en la creencia de que el mundo de la sensibilidad es un lugar donde queda prisionero el entendimiento humano. Hegel busca romper con la certeza sensible y la considera un primer paso de la consciencia. El entendimiento queda prisionero de la certeza y de la percepción, y necesita de la mediación de la razón para salir de ella, y la mediación de la razón es oposición de contrarios y luchas con la dispersión. Ahora bien, habría aquí que discutir, el carácter de la subjetividad hegeliana, diferente a la lógica cartesiana y a la lógica spinozista, en el sentido de que la razón tanto para Descartes como para Spinoza no le concedió un espacio a la fuerza de lo negativo.

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En Spinoza, por ejemplo, el problema residió en la demostración y en el desempeño que la substancia tiene como capacidad de manifestación en los atributos, entonces entre atributo y sustancia no hay ninguna diferencia, pero no estamos hablando de dos existencias diferentes, por un lado el atributo, y por otro lado la substancia, sino de una y la misma cosa. En este sentido es que los tratadistas de este mismo autor han decidido hablar de panteísmo, o de una filosofía de la expresión -para decirlo en términos de Guilles Deleuze. En el pensamiento spinozista no va a ser posible la idea de un Dios trascendente, sino que Dios es en acto en la propia existencia de la naturaleza. Dentro del universo spinoziano del conocimiento, no es extraña la idea de la existencia del deseo y de la pasión, pudiéndose hablar de una filosofía del deseo y no de su supresión de la pasión. El puesto de Dios dentro de este sistema, no es indicativo del castigo del hombre, no se trata de la observancia de leyes rígidas que determinen la vida. Para Spinoza no existirá diferencia entre substancia y atributo, Dios es inmanente, no trascendente. Como lo ha dicho Robert Misrahi -en su libro Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza- no es posible sostener desde esta perspectiva la idea de la existencia de un Dios controlador y con pasiones opuesto a la vida humana. R. Misrahi siguiendo la línea de investigación de L’Ethique, va a decir que desde la filosofía de Spinoza, es imposible sostener la idea de un Dios castigador que tendría ingerencia en la vida de los hombres para castigarlos, estando en la acechanza de sus errores, de sus faltas. El Dios spinoziano es en la naturaleza, es en acto permanente, con esta esfera de pensamiento Spinoza establecerá una ruptura con el nivel fundado y reivindicará la idea de Dios como acto, sin duda la vinculación del sistema de la modernidad y su apertura con respecto al mismo es clara: « A notre sens, il ouvre aussi à toute la modernité, puisque le propos de sa philosophie est de construire une éthique, et non de justifier une religion »11 La filosofía de Spinoza no será posible explicarla sin la idea de cuerpo, el vocabulario ha cambiado, nos va a hablar del espíritu y no del alma, cuerpo y espíritu marchan al unísono, a diferencia de la teología judeo-cristiana que veía en el cuerpo y en sus voliciones el pecado, la falta, el extravío; Spinoza va a decir que el cuerpo es una esfera formante de la naturaleza. Mientras la teología tradicional consideraba la elaboración del juicio a propósito de la moral, y estaba persuadida de la existencia de cartabones que establecían el bien y el mal, el spinozismo se va a enrolar en la elaboración de una ética, no en donde el hombre sería todo centro, sino una esfera importante de las decisiones. El problema del libre arbitrio no va a ser tratado como la escogencia que Dios contentor de todas las morales 11 « En nuestra opinión, él apertura de esta manera la modernidad, puesto que el propósito de su filosofía es construir una ética, y no justificar una religión... » Robert Misrahi. Le corps et l’esprit dans la pensée de Spinoza. Pág. 36

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pone en las manos del hombre para que eliga lo que le corresponde o no, para que discierna entre el bien y el mal, sino que se trata de un espíritu que debe hacer, que es actuación en la naturaleza por encima de cualquier creencia e ideología. Se trataba de dar una demostración lógica en el mundo a un problema fundamental, es por ello que Spinoza, como estrategia metodológica, decide trabajar con la categoría de modo; esto garantiza poder hablar del hombre no como una substancia perfecta, pero sí como un ser pasional, en este sentido se realiza un esfuerzo ontológico en la superación del dualismo. Con Spinoza ya no se estaría hablando de dos substancias, por un lado una res extensa y por otro lado de una res cogitans como había hecho Descartes. Con Spinoza no se trata de la continuación en la vieja polémica, como lo sostendrá Robert Misrahi, sobre que cuenta más, si la materia o la forma, no se trata de un materialismo en el cual la extensión determinaría al pensamiento, ni de un espiritualismo en el cual la razón como substancia independiente y autónoma sería la garantía de las obras de la materia. Entonces bien, de qué se reclama este autor, y cuáles son los nudos epistemológicos que lo unen al pensamiento de la modernidad. Como el mismo Hegel lo ha dicho en el prefacio de La Phenoménologie de l’Esprit, con el pensamiento spinoziano cobra vigor la idea de superación, ha emergido una nueva figura histórica el movimiento del pensamiento; en términos hegelianos podríamos decir, una nueva figura ha emergido en la historia como inquietud, la voluntad de lo negativo. Nuestra hipótesis general es examinar las crisis del pensamiento de Occidente, sus fracturas; elemento cardinal que orientará el heidegerianismo en su polémica con lo que él ha dado en llamar la Metafísica de Occidente. Sabiendo que el pensamiento ha hecho aguas, Heidegger no va a estar decidido en su empeño de desbaratar la Metafísica, de buscar una substancia perfecta. El Être Heideggeriano no se puede resolver en la idea de un Dios sin pasiones en las cosas mismas, puesto que hablar de Être en Heidegger, es conciliar la posibilitación del lenguaje en las cosas, y este descubrimiento, este manifestarse, esta elección de la dirección, no se da en la búsqueda total de una subjetividad de la tranquilización. El desarrollo de la historia ha sido un desarrollo del être no como racionalización, no como manifestación, no como pasión, sino como presencia; en una presencia que es diferente a la presencia de la Metafísica. Heidegger va a hablar del ente como pastor del être.

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La crisis como problema

Crisis para Heidegger, no indica otra cosa que la crítica a una ciencia, que en sus propios preconceptos reside prisionera de los valores de la cotidianidad, y desde allí le es imposible mirar el universo fundamental del être. Pero no estamos ante un universo solamente distintivo de la ciencia, Heidegger trata de tipificar la crisis del pensamiento humano, llamándola crisis de ceguera y de pragmatismo. En este punto es necesario hacer énfasis en la idea que maneja Heidegger, a propósito de la actividad de la filosofía, el lenguaje de ésta permite indicar claramente que el conocimiento de los entes, incluyendo a la ciencia como uno de ellos, no se realiza a partir de la fundamentación, desde el sí mismo del saber científico, es necesario fundar la filosofía como metacrítica, como sapiencia. El saber en Occidente ha quedado embarcado en la fábula de lo empírico, en su inconciencia. De allí ha ganado cuerpo la idea de lo técnico, surgido esto como esfuerzo de sistematizar el mundo, es claro, cuando refiriéndose a las concepciones del mundo y discutiendo las pretendidas verdades del positivismo, va a sostener que el problema radica en el hecho de que la ciencia, en la actualidad, impregnada de la concepción positivista ha olvidado las concepciones del mundo, por todas partes según lo anterior, toma cuerpo la idea de una ciencia neutra, víctima a decir de nuestro autor del objeto, desde ese deslinde el saber ha perdido capacidad de crítica, funciona como descripción, apegado a ciertos dominios específicos. No deja de ser sintomática la crítica feroz con la cual Heidegger examina el extravío en el cual la disciplinariedad científica ha hecho perder el norte del conocimiento. Las ciencias parecen devenidas artes de conocer lo específico. Heidegger critica la concepción del mundo que existe de una manera como ésta, que pretende apropiarse el mundo sin valoraciones de lo existente. La ciencia permanece ciega, apegada al objeto; incapaz de tener una visión de la totalidad del objeto social en la cual está inmersa: « Si la ‘‘ science’’ n’est pas capable d’oeuvrer en donnant la mesure et l’ouverture à un regard portant sur la vérité de l’essence, elle n’a pas de sens comme puissance spirituelle; elle devient une technique pour connaître et pour planifier les diverses techniques pratiques »12 12 « Si la “ciencia” no es capaz de obrar dando la medida y la apertura en una mirada sobre la verdad de la esencia, no tiene sentido como poder espiritual; deviene una técnica para conocer y planificar las diversas técnicas practicas. ». Martin Heidegger « La menace qui pèse sur la science ». Écrits politiques 1933-1966 Pág. 185

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Ahora bien, planificar y ordenar como el mismo Heidegger lo expresa en el texto que venimos comentando, no es conocer. El problema que inquieta a Heidegger es el de la crisis de sentido de la cual se ha visto invadida el pensamiento. Aún más grave, se está examinando, o más bien indicando la sospecha de lo que podía venir. En esto que se podría llamar la crisis espiritual de Occidente, de lo cual el positivismo no tenía consciencia, no podía ver más lejos, era el credo de la época en que Heidegger emprende estas reflexiones. La tentación de la serialización desde mi punto de vista comenzaba a tocar las puertas de Occidente, el pensamiento comenzaba a no pensar. La certeza parece residir la palabra clave, y este descalabro venidero, de la crisis de la cultura, no le va a ser ajeno. Una ciencia apegada a la industria no tenía necesidad de pensar problemas que no estarían de acuerdo a este esquema, sostenidas en sus búsquedas «Les sciences sont philosophiquement frappées de cécité, et là où elles ne le sont pas encore, on s’emploie à leur crever les yeux. »13, la única garantía de salir de la crisis está contenida en la filosofía, a este respecto no se refiere Heidegger a cualquier filosofía, sino a la suya propia, a su fundamentalismo del Être, empeñado en la superación de la Metafísica por considerarla un saber no fundamental, rígido, encargado de dar versiones no veraces de los entes. Heidegger se plantea como un pensador de la ruptura con la ciencia en general, no sólo se enfrenta a la tradición, sino a la modernidad, a sus contenidos epistemológicos, al intento de la política de requerir una episteme a su beneficio, hacerla suya imbricándola en sus ambiciones : « La refondations du savoir ne s’obtiendra pas à si vil prix: il ne suffit pas de transposer au domaine des créations de l’esprit ce qui est essentiel et suffisant au niveau politique. En procédant ainsi, on ne fait que se perdre inextricablement dans les filets de ce qui a eu cours jusqu’ici »14 Las circunstancias han creado una manera de concebir errónea, que apega la ciencia a lo circunstancial, a lo eventual, banalizándola. Hemos tratado dos elementos cardinales aquí, que a juicio de Heidegger radian la ceguera de la ciencia, por un lado su apego a la exactitud y por otro lado la mediación política. Queda preguntarse una vez más, ¿Desde qué égida está contemplando el problema Heidegger? Lo primero es el establecimiento del criterio de una ciencia con raigambre en la tradición, pero no sólo es esto, al mismo tiempo, se plantea un nuevo problema epistemológico. La confección 13 « Las ciencias filosóficamente sufren de ceguera, y donde aún no lo están, nos empecinamos en sacarle los ojos » Ibidem. pág. 181 14 « Las refundaciones del saber no se obtendrán a tan vil precio: no es suficiente transponer al dominio de las creaciones del espíritu lo que es esencial y suficiente al nivel político. Procediendo así, no se hace más que perderse inextricablemente en las redes de lo que hasta ahora ha sucedido ». Martin Heidegger « La menace qui pèse sur la science ». Écrits politiques 1933-1966. pág.182

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de una ciencia que no sea la repetición de la tradición y de sus patrones, nos conduce a otro problema inédito hasta aquí: el universalismo. Lenguaje universal, comunidad lingüística, pero a la misma vez el nudo gordiano contra el cual estalla Heidegger es el de la americanización de la ciencia, la imposición de un sólo modelo le luce catastrófica. Heidegger nos habla de la devastación de la verdad, de la vida sobre la tierra. A propósito de este aspecto nos va a indicar en su última entrevista concedida a la revista Der Spiegel, y publicada después de su muerte lo siguiente: « [Les Américains] Ils ne l’ont pas non plus; ils sont encore ligotés dans une pensée qui, sous le nom de pragmatisme, fait sans doute avancer les opérations et les manipulations techniques, mais barre en même temps le chemin à une réflexion sur ce qui fait le propre de la technique moderne. Il y a cependant aux États- Unis, çà et là, des essais pour se défaire de la pense pragmatique de la pense pragmatique positiviste. »15 Sin lugar a dudas, la concepción del mundo americano, su resolución de problemas inmediatos no es un punto que le parece suficiente al pensamiento heideggeriano. El pensar ha extraviado el camino, y extraviar es claro -según este pensador- es haber olvidado el problema antropológico, y en ese modelo no puede reconocerse la civilización Occidental. El esquema heideggeriano es otro, en esta entrevista se llega a proclamar que sólo un Dios puede salvarnos. También se dice que la salida del abismo no corresponde a otras visiones, a otras filosofías. La solución está en el pensar. La solución no estaría en las escogencias de otras estrategias de encarar el mundo como podría ser el Budismo Zen, el retiro, la búsqueda de sí mismo. La resolución ante el inminente riesgo de lo que se ha producido, surge dentro del mundo mismo donde estamos inscritos: «…qu’elle ne peut pas est né qu’une conversion peut se préparer, qu’elle ne peut pas se produire par l’adoption du bouddhisme zen ou d’autre expériences du monde faites en Orient. La conversion de la pense a besoin de l’aide de la traditions européenne et d’une nouvelle appropriation de cette dernière »16 15 «{Los estadounidenses} no lo tienen tampoco, aun están atados a un pensamiento que, en nombre del pragmatismo, sin duda avanza en las operaciones y las manipulaciones técnicas, pero que sin embargo obstaculiza el camino a una reflexión profunda sobre la propia técnica moderna. Existe sin embargo en los Estados Unidos, algunos intentos por desvincularse del pensamiento pragmático positivista. » Heidegger M, « La menace qui pèse sur la science ». Écrits politiques 1933-1966. Pág. 267 16 «... que ella no pueda ser nacida que de una conversión puede prepararse, que ella no pueda producirse par la adopción del budismo zen o de otras experiencias del mundo hechas en Oriente. La conversión del pensamiento tiene necesidad de la ayuda de las tradiciones europeas y de una nueva apropiación de esta última » « Martin Heidegger interrogé par Der Spiegel » Écrits politiques 1933-1966, pág. 267-268

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Todo esto nos está planteando el término de crisis; frente a ésta emerge el pensamiento de Heidegger en franca disidencia con un modelo de civilización y de cultura. El problema se presenta cuando examinamos desde qué lugar se está haciendo la crítica. Aspirar que un Dios tiene en sus manos nuestro destino, es confrontarnos otra vez, al pesimismo de la renuncia de nuestra responsabilidad en el destino. Se habla también de salvación por el pensamiento, pero esto implica una escogencia problemática, saber que el destino no reside en nuestras manos. Cuando se habla de superación, Heidegger luce afirmativo, sólo que ésta no puede hacerse solamente desde la voluntad absoluta del hombre   «… être dépassé au sens hégélien du terme, non pas écarté, mais dépassé, mais pas par l’homme seul. »17 Esa superación no se puede dar desde una visión y desde la orden del poder del Ser, el hombre es el empleado y el requerido del Ser.

17 «…ser superado en el sentido hegeliano del termino, no abierto (apartado), sino superado, pero no solo por el hombre solo... » Ibidem. Pag. 268

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Capítulo II

Individuo y Sociedad

La utopía como reformulación de lo vivido

La utopía, su refundación en el pensador que venimos tratando, sigue situándose en la noción de pueblo. Heidegger está cuestionando el carácter de la cientifícidad, para no decirlo en una terminología heideggeriana, sino en términos de la sociología comprensiva de Max Weber: los ámbitos discretos de investigación quedan como la verificabilidad del criterio de certeza. Es precisamente contra esa ciencia positivista, convertida en técnica de conocer, pero no de reflexionar, contra la cual insurgen Marx, Weber y Heidegger. Heidegger lo sabe con precisión, el espíritu de incertidumbre ha invadido Occidente « Aujourd’hui personne ne sait ce qui va advenir de l’Occident du point de vue de l’esprit »18 Estábamos en el vértice de un cataclismo del integralismo de la vida que vera aparecer Occidente, los étant no hablan, se manifiestan y son descubiertos de tal manera que la técnica de conocer no le da la posibilidad de hablar. El hombre no parece residir implicado en este esquema de conocimiento, debido a que el conocimiento se muestra como técnica de apertura sujeta a reglas; lo cual abre y ajusta la verdad de lo étant, pero no le permite crecer, es sintomático el comentario, porque permite saber que este conocimiento de la esencia, no llega a manifestarse como un acceder a lo fundamental. La crítica de Heidegger está hecha sobre la actitud fenomenológica con la cual se gesta el conocimiento para el positivismo. Siendo así la verdad como capacidad de asombro, para decirlo en términos de Gianni Vattimo, está aniquilada. El positivismo nos acerca a otro criterio de aproximación al ente, y éste es el de la exactitud. Ha cobrado sentido el criterio sobre la historia objetiva, historia que no es historia, porque deja de lado la historia. El lenguaje heideggeriano a este propósito, en el artículo sobre La menace qui pèse sur la science, queda establecido de manera dura y explícita para con las alharacas de objetividad y de esplendor con las cuales se han manejado los círculos universitarios, sobre todo en Alemania. Finalmente cabe la tarea de reivindicar la filosofía, y decir con claridad de acuerdo a su lenguaje, que no puede ser la pretensión cientifizarse. La filosofía no es a decir de él, un género de cosas que se puedan organizar. Residimos de nuevo imbricados en un nuevo problema: la negación de la filosofía como carácter de ciencia, de cognitividad certera. Allí la discusión se vuelve a dar sobre la búsqueda del camino, que no es sin duda el del positivismo, tampoco el del hegelianismo, ni el del empirismo tal cual como Heidegger lo ha expuesto con claridad en su libro Identité et différence. Es aventurado pensar que Heidegger sea un filósofo que preconice la vuelta en arrière 18 «  Hoy día nadie sabe lo que será del futuro de Occidente desde el punto de vista del espiritu » Martin Heidegger «La menace qui pèse sur la science » Écrits politiques 1933-1936. pág. 179

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con respecto a la fundamentación de su filosofía. Aunque claro está decirlo, en la estructura expositiva del pensador que tratamos, hay tela para todos los sastres. Cualquiera que sea el problema, es necesario insistir que su preocupación es la historia. Desde la tarea de Heidegger, en relación con su pensamiento filosófico, parecen haberse acabado las seguridades del pensamiento. La filosofía no podía estar residenciada en un mundo tranquilizador, era preferible el riesgo del extravío, por ello Heidegger echa mano a las afirmaciones insólitas de que todo el que piensa en grande corre el riesgo de equivocarse. Han sido leídas muchas veces estas afirmaciones desde un itinerario del interés lingüístico, desde la diatriba de la discusión, indicando su vinculación al nazismo. Toda lectura corre el riesgo itinerante de los prejuicios, de las visiones sesgadas, y a este respecto definitivamente, Heidegger, para desvincularse de la óptica del positivismo, nos va a decir de su interés por una lectura que tenga una visión del mundo, valga decir, que no permanezca neutra. Este punto neurálgico de los juicios de valor, desde el punto de vista del investigador, va a constituirse en el centro de interés de las ciencias sociales, desde el positivismo más duro: A. Comte, E. Durkheim, Karl Popper, hasta el marxismo, y los planteamientos de Georges Lukács, de Lucien Goldmann, hasta llegar hoy al indeterminismo de la modernidad. Heidegger no cesa de pensar en el pragmatismo americano, en su modelo comunicacional, en su manera de hacer ciencia, fundado como saber de la utilidad, dejemos que sea el mismo Heidegger quien nos ilustre a este respecto:  « L’activité scientifique est déjà depuis longtemps devenue en elle-même très proche des caractéristiques de l’industrie (songeons seulement aux formes américaines de l’activité scientifique). C’est donc méconnaître très naïvement l’essence intime de la science des temps modernes (…) car cet alignement de la science va devenir à plus ou mois long terme un processus mondial, de telle sorte qu’à l’avenir ce ne sont plus les pays et les peuples disposant des plus riches ressources naturelles, mais les pays et les peuples capables des plus grandes et de plus frappantes découvertes qui s’empareront du rol dirigeant »19. 19 «La actividad científica desde hace mucho tiempo se ha vuelto muy próxima a las características de la industria (pensamos solamente en las formas norteamericanas de actividad científica). Esto revela un desconocimiento muy ingenuo de la esencia íntima de la tiempos modernos (...) puesto que este alineamiento de la ciencia llegará a ser en un relativo largo plazo un proceso mundial, de tal manera que en el futuro no serán los países y los pueblos propietarios de los mayores recursos naturales, sino los países y los pueblos capaces de los más impactantes descubrimientos que se apoderarán del rol dirigente» Martin Heidegger «La menace qui pèse sur la science » Écrits politiques 1933-1936. Pág.171

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Heidegger muestra los límites, devenidos en incapacidad, de una ciencia que no es capaz de informarse sobre sí, transformada en tecnología y dependiente de la industria. El criterio como observa la historia Heidegger, nos coloca ante el realismo de un tipo de saber dominado por los medios, por la ceguera del éxito; a este particular el pensamiento de Heidegger es categórico, no hay método fiable para la ciencia concedido en la empiria: « En philosophie, il ne y a pas de progrès, mais pas de régression non plus; il ne y a que la force et la capacité de redire et de penser chaque fois le même d’une façon originale. De ce même, que la philosophie ne cesse de repenser, fait entre autres partie la science, comme modalité bien précise de trouver la vérité et lui donner son fondement »20 Y en esto es claro el texto, mostrando la capacidad que tiene el pensamiento de volver sobre sí mismo, dialectizarse, rechazar para decirlo en el lenguaje bachelardiano, el obstáculo del objeto. La intención no va a estar lejos del pensamiento hegeliano, ello en cuanto a método, es la razón, su poder conocer sin límites. Sin embargo el texto que hemos citado anteriormente se reclama de Kant, de la revolución que introdujó éste en el conocimiento. Con Kant el objeto ya no residirá el centro, la razón se ha vuelto hacia sí, la confianza ha retornado al hombre como centro, con esto -como el mismo Heidegger lo señala en La menace qui pèse sur la science- empieza otro sentido en la historia occidental « Kant se trouve à un singulier moment de revirement de l’histoire occidentale et, particulièrement, de l’histoire allemande  »21. No era posible desde ningún punto de vista la neutralidad valorativa de la ciencia. Siendo así, el criterio manejado es sin duda el de la intencionalidad, ello lleva implícito un escoger el objeto, seleccionarlo. Una ciencia que conoce es una gestión que tiene la capacidad de quedar con el destino esclarecido, sin duda, hay presagios en el pensamiento de Heidegger, el futuro parecía diseñarse. La idea de Heidegger es fundamentar una reflexión de las ciencias que se empeñe en romper la dualidad entre verdad y doxa. Esta realidad ha acuñado una manera de hacer ciencia en donde ésta estaba gobernada por los criterios de la industria. Se debe decir que no hay en esto, del costado de Heidegger, una añoranza de la tradición de la ciencia. El intento reside en saber como se confeccionaba el futuro. Heidegger se formulaba preguntas 20 « En la filosofía no existe el progreso, pero tampoco la regresión; sólo existe la fuerza y la capacidad de re-decir y de pensar una vez más lo mismo de una manera original. Es por esto, que la filosofía no cesa de re-pensar, lo que hace entre otras cosas la ciencia, como un intento preciso de encontrar la verdad y darle su fundamento » Ibid. pág. 175 21 « Kant se encuentra en un singular momento del giro de la historia occidental y, particularmente, de la historia alemana » Martin Heidegger «La menace qui pèse sur la science » Écrits politiques 1933-1936. pág. 175

claves al respecto de la ciencia y de su aplicabilidad, que residirán a posterioridad cuando los objetivos hayan sido logrados. Heidegger considera que la Universidad debe solicitar a la ciencia que se ha comenzado a desarrollar, cuentas, ello en vista de su destinación. La ciencia convertida en técnica desarrollada, no importa que no hubiese declarado sus verdades, ha dominado al Occidente, le ha dado un hogar seguro al pensamiento del hombre. La filosofía heideggeriana es una filosofía de ruptura con los entes, y esa ruptura sólo se puede realizar a través de la angustia. La angustia es un sentimiento más profundo, sin últimas intenciones; el problema, desde mi punto de vista radica allí. Se debate el destino del hombre, se discute el problema de la verdad y de la veracidad. Estas preguntas son propias del Dasein ante su finitud, lo cual le va a revelar a Heidegger que el problema del hombre está mediado por su finitud. La finitud heideggeriana es la finitud de la existencia del hombre. La muerte para Heidegger es el problema de la resolución, de la llegada de lo más auténtico. El hombre planteado ante esta última posibilidad reside como un hombre de la resolución. Resolución significa dejar de lado todo lo que lo ata a la superficialidad, a la eventualidad, a lo no trascendente. Heidegger considera a la angustia y a la nada que ésta engendra como una superación, en este sentido la superación para Heidegger será diferente al pensamiento racionalista; cuyo planteamiento resolvía este problema mediante la actividad del logos. Superación para Heidegger, es superación humana, no sólo psicológica. Es la superación de la afectividad, del mismo sentimiento que nos envuelve a todos sobre la vida. Angustiarse es un estado de creación, pero la angustia no es la creación de un ente como tal; lo cual significaría quedar envuelto en un estado positivo y apresado por el ente que ha sido el problema de la civilización pragmática. Superar para Heidegger es un estado de ánimo, es tener la capacidad de cercanía, es un problema de acercamiento, de revelar lo oculto, pero no a través del entendimiento, en este sentido la poesía, su lenguaje ocupa un lugar fundamental, se trata de desarrollar y fundamentar un lenguaje anti-empírico en búsqueda del hombre, de su fundamentación y de la vida.

El pensamiento de Heidegger y el problema del valor

Las pretendidas verdades absolutas de las matemáticas, van a constituir una garantía a propósito de la construcción de un pensamiento indubitable. Heidegger va a dar al traste con la supuesta primacía que ejercen las matemáticas y las ciencias naturales con respecto a las ciencias humanas, y va a considerar que el conocimiento matemático, no es más riguroso que el conocimiento histórico y filosófico. El conocimiento matemático es un conocimiento de los entes; del cual ha echado mano toda la cultura occidental, para garantizar una lógica de desarrollo civilizatorio, que pretende arrancar sus verdades de un pretendido intento de demostración con exactitud. El conocimiento matemático como conocimiento a priori -a partir de su propia subjetividad; la subjetividad de una conciencia en apariencia neutra- ha ensayado liderizar la sensibilidad de Occidente a partir de la filosofía griega, en específico, el platonismo. Heidegger va a poner en duda una manera de conocer los entes, que es la manera tradicional como ha operado el conocimiento, una manera que arranca siempre a partir del esfuerzo de la unidad de la conciencia por reunir lo diverso. Las matemáticas dejan de lado otras determinaciones, centrando su reflexión sobre el hombre a partir de la idea de que es posible de manera neutra, de manera exacta, captar y reunir las determinaciones. En su esfuerzo formal la razón busca crear un universo de determinaciones que hagan posible una cultura estructurada en lo útil, en lo instrumental, la afectividad como tal no es posible para un conocimiento como el de las matemáticas; siendo así, el conocimiento matemático es un conocimiento del ente y jamás de lo no ente. Las matemáticas, y en su condición las ciencias exactas, jamás van a plantearse el problema de la nada; esta última es incertidumbre, es abismo, es creación para Heidegger. En Heidegger un conocimiento que se aniquila, es un conocimiento de la inconformidad; que busca a todas luces salir del mundo de la facticidad en la cual vive prisionera la razón. Para Heidegger la nada es creadora, es capacidad de revelación de lo no dado, una revelación que nunca busca fijar la existencia como tal. Heidegger ataca al intento de la cultura occidental de separar la ciencia en dominios independientes; este intento, ha correspondido a la analítica del positivismo; que en su esfuerzo de rigurosidad y exactitud ha perdido la capacidad crítica de realizar una ciencia más allá de su capacidad técnica y de su capacidad de calcular, escuchemos a Heidegger: « Les domaines de nos

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connaissances sont séparés par des vastes distances. La manière dont chacune de nous sciences traite son objet diffère essentiellement de l’outre »22 Ahora bien, pero no solamente hasta allí queda la reflexión del pensador de Etre et temps, sino que va a poner en duda cómo la Universidad concibió el desarrollo de la ciencia, dividiendo el saber en compartimientos estancos reservados a los especialistas. Pierre Bourdieu en un análisis sobre Heidegger, dirigido a analizar el papel de los intelectuales alemanes, y fundándose en la reflexión de Heidegger en Qu’est-ce que la metaphysique?, nos va a poner enfrente de este serio problema que comporta la Universidad especializada que critica Heidegger, que se divide en Facultades, y que tiende a la formación de expertos y a el afinamiento de dominios estancos del saber. Bourdieu va a considerar el saber -en su libro L’ontologie politique de Martin Heidegger- como un asunto de reproductibilidad semiológica del orden social de dominación. Los profesores y los sabios son presentados como los encargados de darle continuidad a un modo de vida. Bourdieu vincula el pensamiento de Heidegger con el de Spengler, con respecto al pesimismo de este último, quien consideraba que Occidente y su cultura técnica estaban en decline: « …on pense tout particulièrement réussie des dispositions communes. On pense tout particulièrement à Spengler: son petit livre l’homme et la technique, écrit en 1931, condense la substance idéologique du Déclin de l’occident, dont le premier volume est paru en 1918 et le second en 1922… »23 Bourdieu, contextualiza el pensamiento de Heidegger ante la crisis que vivía Occidente. En la página 32 de su libro L’ontologie politique de Martin Heidegger, Bourdieu examina el pensamiento de Heidegger mediado por el problema de la existencia de una masa atomizada e integrada, a la cual el liberalismo y el parlamentarismo no habían ofrecido salidas, y aún menos la técnica. El cuadro social residía pesimista, las salidas no parecían evidentes. Tal vez con su pesimismo Heidegger, no hace otra cosa que poner en duda una civilización de la pragmática que reduce su versión del hombre y de la sociedad a su capacidad de resolver problemas inmediatos, pero cuyo contenido de ciencia ha olvidado al hombre. 22 « Los dominios de nuestros conocimientos están separados por vastas distancias. La manera en que cada una de nuestras ciencias trata su objeto difiere sencillamente de la otra » Heidegger. Qu’est ce que la métaphysique? Pág. 48 23 «...se creen particularmente exitosas las disposiciones comunes. Pensamos particularmente en Spengler: su pequeño libro El hombre y la técnica, escrito en 1931, condensa la substancia ideológica de la Decadencia de Occidente, cuyo primer volumen ha aparecido en 1918 y el segundo en 1922... » Pierre Bourdieu L’ontologie politique de Martin Heidegger. Pág. 24

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La angustia y la nada en el pensamiento de Heidegger y de Hegel

Para Heidegger el hombre se valida a través de la angustia; angustia creadora que sólo se hace posible a partir de la fundamentación de la nada; pero la nada a la cual hace referencia Heidegger, en ningún respecto es la nada hegeliana, el pensamiento de este último -va dentro del cuadro de su sistema y atendiendo a la formación y a la constitución de la conciencia, conciencia que es objetidad- no va a olvidar la acción del sujeto histórico, sujeto de pasiones, sujeto que en el plano de la finitud realiza aquello que está en el orden del universal abstracto, y esto es sin duda la libertad, la cual se manifiesta a través de figuras históricas y de la acción de los hombres. La razón hegeliana rompe con la certeza del pensamiento antiguo. Habermas dirá refiriéndose a Hegel, en su Discours philosophique de la modernité, que Hegel introduce el concepto de modernidad desde el mismo momento en que comienza a validar lo artístico, no por su capacidad de copiar lo natural, sino de fundarlo. Ello implica la acción no sólo de un sujeto céntrico, sino la acción de un sujeto que desde sí mismo, va a hacer recaer el peso sobre sí, ello desde el sentido de que no existe sujeto histórico en el pensamiento hegeliano sin la noción de participación. La modernidad no se funda sólo como acumulación, sino como ruptura con una línea de pensamiento, desde aquí se nos plantea el concepto de crisis, y sin duda, en la extensión de un pensamiento que no va a terminar sus días en el pesimismo del pensamiento heideggeriano; vuelto hacia el pesimismo de la separación por la muerte. Para Heidegger, el paradigma occidental de conocimiento intenta construir un modelo de ciencia acorde con el crecimiento desmesurado de una civilización técnica. Civilización de la utilidad, no fundamentada en una reflexión a profundidad del hombre; de acuerdo a esto, podríamos inferir que la civilización técnica ha construido y está hablando de un tipo de sujeto humano preocupado por lo más inmediato, esto podría acercarnos a la posterior y célebre metáfora moraniana, de una ciencia sin conciencia; ciencia cuyo planteamiento del hombre radica en elaborar un criterio dirigido, a fortificar una noción de hombre de la calculabilidad, de la resolución exterior y de la moratoria en la tierra, cuyo único sentido sería vivir: vivir en lo más inmediato. El sentido de esperanza que se ha puesto en la filosofía para contribuir a desacreditarla, indicando que ella debería señalar el camino de Occidente, le parece a Heidegger irrisorio. No es la tarea de la filosofía, saber hacer esto o aquello, no le está concedida la capacidad de crear la fuerza

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de la transformación, de madurar la historia, y en esto cabría remarcar una diferencia substancial con el marxismo, porque Heidegger, generalmente no está hablando de la filosofía como filosofía política, el entiende más bien que la tarea del être-là; es preparar las condiciones para que el pueblo comprenda su ser-allí y regrese a la autentidad. Pero ésta no va a ser sólo un problema histórico, sino ontológico irresoluble, ya que el extravío parece manifestarse como una situación consubstancial a la conciencia. Mientras en el marxismo se analiza la historia a partir de la categoría de clases sociales y del poder de la conciencia para hacer transparente la historia, en Heidegger, se trabaja con la categoría de pueblo y de comunidad. Heidegger rechaza la concepción que tiene el marxismo del trabajo, refiriéndose al hecho de que sólo habla de la explotación que éste ejerce sobre el hombre, no atendiendo a la fuerza creativa del trabajo: «  Le ‘‘travailleur’’ n’est pas, comme le voulait le marxisme, le pur et simple objet de exploitation. La catégorie de travailleurs ne forme pas la classe généralisée. Mais le travail n’est pas non plus seulement la production de bien échangeables d’autres. Le travail n’est pas non plus uniquement et le moyen de gagner un salaire»24. Ahora bien, hay que observar con claridad el metalenguaje que hay detrás de esta concepción ideológica, puesto que señala el trabajo y no el carácter de su intercambiabilidad, que es el rasgo propio de la sociedad capitalista manifestado por Marx, sino el trabajo como responsabilidad, lo cual manifiesta, la entrada al escenario del Estado como fuerza equilibradora, garantizadora de un orden de legitimidad, en donde los órdenes y coherencias de la distributibilidad se mantuviesen como tales. Pienso que no es exactamente de la sociedad liberal de la cual está hablando Heidegger, sino del Nacional Socialismo. Continuando, la cita evoca el criterio de responsabilidad que debe tener el individuo, el grupo y el Estado para con sus nuevas tareas. Heidegger está convocando en 1933 al sacrificio en vías de la reconstrucción de Alemania y de su fuerza. La historia es encarada como voluntad, como sentido de la movilización, la Universidad debe volcarse hacia el pueblo y no divorciarse de la cotidianidad. No se trata de discutir si Heidegger es nazista o no, o de levantar un expediente señalativo con respecto a su número de carnetización en el movimiento Nacional Socialista, sino de hacer un 24 « El “trabajador” no es, como lo deseaba el marxismo, el puro y simple objeto de explotación. La categoría de trabajadores no forma la clase generalizada. El trabajo no es únicamente la producción de bienes intercambiables por otros. El trabajo no es únicamente el medio de ganar un salario » Martin Heidegger « Article à l’occasion du cent cinquantième anniversaire du journal de Fribourg ».Ecrits politiques 1933-1966.

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análisis del discurso de su obra, la cual hablaría más allá de sus decisiones circunstanciales y sería más relevante que la evidencia que se ha intentado banalmente construir en base a sus vinculaciones con el Régimen y con sus personeros importantes. Es redundante girar en círculos sobre lo mismo, mostrando que Heidegger es nazista. Luciría en extremo más riguroso, y penetrante, comenzar por pensar desde el punto de vista semiótico, sobre su concepción de la política. Su concepción del Estado estuvo cercana a la lógica del nazismo, esto por su concepción del heroísmo del trabajo, del Fuhrer, y de la idea de confeccionar un Estado fuerte que fuese capaz de garantizar la unidad interna del país. En el Discours de rectorat, y en el curso Introduction à la métaphysique, la tarea de la filosofía, la estrategia de este saber, es de validar las formas que hagan posible fundar una condición de autenticación del pueblo alemán. Bourdieu insiste muchísimo en argumentar, en su Ontologie politique, que la visión del mundo del autor que acá venimos tratando, lo ubica en una condición de reproductibilidad de la ideología del sector medio alemán, siempre apegado al conservadurismo. Con respecto al pensamiento de Heidegger mucha tinta y pasiones se han desarrollado. Lucien Goldmann, no dejará de pensar que Etre et Temps, está en constante diálogo con Histoire et conscience de classe. Goldmann señala que Heidegger no menciona en Être et Temps a Lukács, pero es con él con quien discute; señalizando que es al Être, a quien corresponde el presupuesto de realizar la posibilidad de hacer susceptible la acción en la historia, de acuerdo a esto, es la conciencia quien tiene la tarea de llevar a cabo la acción en la historia: «  Mais pour Heidegger seuls un certain nombre d’individus d’élite étant créateurs d’histoire, seul leur comportement échappe à la science positiviste. Chez Lukács, au contraire l’histoire étant le résultat de l’action de tous les hommes... »25 Al decir de Goldmann, mientras Heidegger realizaba una reflexión fenomenológica de la conciencia, empecinada en requerir el être desde la categoría de autenticidad, Lukács va a examinar el problema a partir de la conciencia del proletariado y de las grandes promesas de la historia que se pueden generar a partir de la acción de éste. Para Lukács el proletariado representaba la posibilidad de fundar otra historia, diferente a la complejidad y al sentido que había tomado la sociedad opresora, la liberación era un problema de encontrar la sintonía con las fuerzas que serán capaces de realizar la historia, 25 « Pero para Heidegger solo un cierto numero de individuos de élite eran los creadores de la historia, solo su comportamiento escapa a la ciencia positivista. En Lukács, por el contrario la historia era el resultado de la acción de todos los hombres... »Lucien Goldmann Lukács et Heidegger. Pág. 70.

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de acuerdo a esto, no estamos ante una situación de extravío, sino enfrentados al problema de los intereses que tiene una clase social (la burguesía) confeccionando la historia a su manera. L. Goldmann sigue considerando -a propósito de la reflexión de estos pensadores- que mientras Lukács orientó el sentido de su reflexión hacia la formación de los cuadros políticos que tendrían la tarea de la revolución social, Heidegger escribía para un público universitario. Con respecto a Lukács y a su comprensión del proceso histórico, es menester ajustar las ideas que desarrolla Nicolas Tertulian. En relación a este pensador considera que dentro del cuadro de lo que constituyeron los socialismos reales, su pensamiento estuvo ubicado contra los métodos stalinistas y contra el terror que éstos ejercieron sobre el individuo, con respecto a esto, se señalan sus polémicas con Plejanov, Boukharine y con la ortodoxia del stalinismo. Para N. Tertulian, Lukács representó la ruptura con la interpretación economicista que el stalinismo había realizado del marxismo. La totalidad examinada de una manera reduccionista hasta ese momento, comienza a manifestarse de otra forma. « …Tout comme les autres activités humaines, l’activité économique est guide par le finalisme de la conscience; elle aussi a un caractère « idéal », et non purement physique. En soulignant cette idée, Lukács mettait fortement en relief le caractère téléologique et la dimension par excellence « humaine, et non naturelle », des actes économiques … »26 A George Lukács le tocará jugar un puesto importante dentro del cuadro de los pensadores marxistas, sin duda Historia y Conciencia de clases, representa una ruptura con toda una línea de interpretación de los fenómenos históricos. Lukács impondrá -sobre todo en el libro antes señalado otros alcances a la perspectiva marxista, al hablar de la conciencia como posibilidad, lo cual reincorpora al análisis un cuadro de interpretación, en donde todo apego a una concepción positivista de la historia, sencillamente no es posible. Los hechos sociales no se dan, no se presentan en la historia en su carácter de naturalidad suficiente, no es evidente la historia sin el hombre. De todas maneras, es preciso avanzar señalando, que el sentido de la filosofía heiddegeriana se reencuentra en la historia. Patéticas resultan sus líneas para definir el cuadro de malestar de la cultura que se ha enseñoreado en el alma del hombre moderno, y de la crisis de extravío que atraviesa la cultura europea, vinculada en extremo al modelo de desarrollo americano, y no sólo 26 « … como todas las otras actividades humanas, la actividad económica es guiada por el finalismo de la consciencia; ella también tiene un carácter “ideal”, y no puramente físico. Resaltando esta idea, Luckács enfatizaba el carácter teleológico y la dimensión por excelencia “humana y no natural” de los actos económicos ... » Nicolas Tertulian «Georges Lukács et le stalinisme» in Le temps modernes N°563, juin 1933. Pág. 19

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eso, sino que lo que pareció presentarse como una salida: la Rusia, terminó sucumbiendo al modelo de desarrollo técnico. Heidegger nos está hablando del hombre normalizado y de una cultura económica que ha uniformalizado al hombre sobre la tierra, y que ha visto emerger una civilización comunicacional que ha borrado las diferencias. Resulta impresionantemente actual y descarnada, la tipificación que hace de la decadencia de Occidente y de su cultura, cuando echa mano del vocablo « industria civilizacional», término luego llamado industria cultural por la Escuela de Francfort, y encargado de dar cuenta del alma humana. Sobre esta situación dirigiré mi análisis más adelante, cuando desde la óptica de la investigación de Lipovetski analice el problema de la contemporaneidad y de los ídolos que la sociedad de masas ha creado y cómo ésta universaliza y deifica las figuras de los deportistas “... lorsque le boxeur est considéré comme le grand homme d’un peuple, et que le rassemblement en masses de millions d’hommes constitue un triomphe...»27 Posteriormente desde esta misma tradición y acusando a la cultura norteamericana de unidimensional, H. Marcuse -ubicado desde las sincronías de la simbiosis que le iba a otorgar la fusión de psicoanálisis y marxismo- se detendrá a examinar la cultura de los Estados Unidos de América, sólo que acá la devastación, la masificación y los proventos de la ideología como falsa conciencia, los va a situar Marcuse, en el vertice del modelo económico norteamericano. Guardando el ímpetu de una metáfora muchas veces utilizada en la tradición de la perspectiva marxista, podríamos decir que las categorías filosóficas reencontraron una historia, y que las críticas y análisis de la sociedad norteamericana necesitarán de las fuerzas de análisis de la teoría social, de la psicología de masas y de la alienación. Problemas que Heidegger, aun retratándolos de una manera exacta y precisa, los reubica dentro del cuadro de expectativas y de análisis de su metódica.

27 « … cuando el boxeador es considerado como el gran hombre de un pueblo, y que la reunión en masa de millones de hombres constituye un triunfo ... » Heidegger. Introducion a la metaphisique. Pág. 49

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Heidegger y la Ilustración

Heidegger se va a mostrar como un pensador antiuniversalista y crítico del modelo de la Ilustración. Mientras la Ilustración aspiraba a realizar una historia general surgida de la razón -de sus pretensiones y de sus égidas, una historia del optimismo y de la liberación del género humano- Heidegger va a advertir sobre el problema de la crisis y sobre la posibilidad de la aparición del problema del mal. El esfuerzo por reivindicar lo particular lo llevaría a fundamentar la categoría de pueblo, y aún más, a su militancia comprobada en el Movimiento Nacional Socialista. El problema desde mi punto de vista, reside en preguntar sobre la relación existente entre su obra filosófica y la historia. La tarea según Heidegger, consistiría en que el pueblo alemán construya su propio destino de una manera creadora, debería estar orientado a volver sobre sí mismo. El nacionalismo encarna esta tradición, que se gesta como protección de las costumbres del pueblo, pero no sólo eso, sino de las tradiciones de Europa, y en esto debía jugar un papel de importancia la Universidad. El claustro que sueña este pensador, debe formar una intelectualidad de tendencia práctica, con la firme vocación de servir a la patria. La prosperidad debía confeccionarse sobre el trabajo intelectual y manual, exhortando de una manera práctica la formación de un pueblo, que debía encontrar su propio Dasein religándose a su raza y a su sangre examinemos: « Car ‘esprit’ ce n’est ni la subtilité vide ni le jeu sans engagement du bon sens ni l’exercice interminable de l’entendement se livrant à ses analyses, et encore moins la raison universelle. L’esprit, c’est au contraire: dans un accord au ton de l’origine, savoir s’être résolu pour l’essence de l’être »28 Esto porque es re-examinando exactamente el peligro en que se encuentra la cultura europea que comienza su análisis. Debemos considerar que desde el punto de vista histórico la reivindicación de lo propio se hace por oposición a la cultura americana y a la rusa. Los riesgos acá advertidos tomarían forma en el drama histórico vivido posteriormente en la segunda 28 « En consecuencia el ‘espíritu’ no es ni la sutilidad vacía ni el juego sin compromiso del buen sentido, ni el ejercicio interminable del entendimiento liberándose a sus análisis, y menos aun la razón universal. El espíritu esta al contrario: dentro de un acuerdo al tono del origen, saber serse resuelto por la esencia del ser ... » Heidegger M. « Discours de Rectorat » Ecrtis politiques 19331966. Pág. 104

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guerra mundial. Reivindicar lo propio, el carácter identitario, es analizar también el problema del tiempo, y cómo éste se muestra en la contemporaneidad. El problema no parece ser el de la conciencia, sino el de la integración y masificación. Heidegger reivindica la paz del campesino, su concepción de la vida, sus hábitos cotidianos: fumar la pipa al atardecer en la Selva Negra. Volverse hacia la mismidad, parece sacar al hombre de la angustia de la competencia desenfrenada hacia el desarrollo, un hombre sumido en esas competencias del tiempo; en el tiempo como registro de producción, reside perdido. Heidegger responsabiliza de esto a la técnica, y al desarrollo de la Metafísica de la subjetividad. El estado de pérdida de sí mismo es tan avanzado que las culturas han perdido la posibilidad de examinar la decadencia de Occidente. En este sentido se ha ido ensamblando la idea de la historia como progreso; a este respecto, Heidegger, aclara que no se trata, de parte suya, de una visión pesimista, o de nihilismo hacia el estado de avance del espíritu europeo, y de su cultura material. Se trata más bien de la decadencia del espíritu, de su extravío: « La décadence spirituelle de la terre est déjà si avancée que les peuples sont menacés de perdre la dernière force spirituelle, celle qui le permettrait du moins de voir et d’estimer comme telle cette dé-cadence (conçue dans sa relation au destin de ‘‘l’être’’) (...) car l’obscurcissement du monde, la fuite des dieux, la destruction de la terre, la grégarisation de l’homme, la suspicion haineuse envers tout ce qui est créateur et libre, tout cela a déjà atteint, sur tout la terre, de telles proportions, que des catégories aussi enfantines que pessimisme et optimisme sont depuis longtemps devenues ridicules »29. Heidegger también alerta de los peligros que atravesaba la Europa de 1935. La filosofía no es para Heidegger una fuerza de lucha dirigida de acuerdo a tareas cotidianas. El primer argumento que da es, que la filosofía sólo ha concernido a un pequeño número de hombres, su empresa debe consistir en alumbrarnos el Ser. Podríamos retratar, pensando en su Discours de Rectorat, al conductor, al guía. Muchos autores coinciden que el compromiso de Heidegger con el nazismo, estuvo dado en la emotividad, en la creencia de que esta ideología representaba una salida de la decadencia. Richard Wölin nos va a decir, que su participación activa en el movimiento duraría hasta 29 « La decadencia espiritual de los pueblos esta ya tan avanzada que los pueblos están amenazados de perder la última fuerza espiritual, esa que le permitiría al menos ver y estimar como tal esta de-cadencia (concebida dentro de la relación del destino de “el ser”) (...) porque el oscurecimiento del mundo, la huida de los dioses, la destrucción de la tierra, la gregarización del hombre, la sospecha odiosa hacia todo eso que es creador y libre, ha alcanzado ya sobre toda la tierra tales proporciones, que categorías tan infantiles como pesimistas y optimistas han llegado a ser desde hace mucho tiempo ridículas... » Heidegger Introduction a la Métaphysique. Pág. 49

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1934, fecha en que dimisiona del Rectorado, momento en el cual comienza a percatarse de los caminos inesperados que comenzó a tomar la situación política alemana. El movimiento fue radicalizándose y esgrimiendo el arma del racismo, a este respecto las opiniones son encontradas: el libro de Víctor Farias se levanta en una minuciosa recopilación de datos históricos; intenta enjuiciar a Heidegger desde la pertinencia de una conciencia responsable. Hasta L. Goldmann -en su libro Lukács et Heiddeger- va a decir que los dos filósofos siguieron defendiendo su proyecto político aun después de la caída de las dictaduras a las cuales defendían. Ahora bien, retomando el camino propiamente desarrollado por la filosofía heideggeriana y sus disputas con la tradición del pensamiento, es pertinente precisar, que la nada hegeliana es diferente a la nada heideggeriana. La nada de este último es absoluta, el hombre se historializa ante el riesgo de la muerte; a partir de allí, de la negación de la facticidad, recobra el sentimiento de la finitud, de sus límites, pero a la misma vez, el Dasein no está encerrado en su falta de posibilidad de creación, sino que va a poder desbaratar, arrancarle a la facticidad el contenido que yace velado para él, y éste no es otro que su propia autenticación; ésta se hace en el riesgo de sus límites, en el tenor de una conciencia no ligada a un proyecto emancipador exterior, sino al proyecto de sí mismo, de su re-encuentro. De acuerdo a esto, el mundo se da como obstáculo. La conciencia va a tener la capacidad de ofrecer en su relación del hombre, con los otros, la oportunidad de la reconciliación. El Dasein tiene el poder de ser reencontrado por una conciencia que aun cuando no ha convertido a la nada en un existente, puede tornarla en acción crítica que le ayude en su propio reencuentro, y este último no se hará a partir de lo exterior, del ofrecimiento de las promesas de los entes históricos, sino de la existencia humana. No se trata de los arbitrios de la realización de una teoría del conocimiento que pretendería dar cuenta del étant; éste se va a construir a partir de la fundamentación de un lenguaje nuevo, que Heidegger llama lo impensado, precisamente para señalar que su filosofía está rompiendo con la tradición. Ahora, debemos encaminarnos a examinar la fundamentación que Heidegger le otorga a este vocablo.

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Heidegger y el problema de la filosofía

Dentro del escenario sistemológico en el cual se desenvuelve la filosofía heiddegeriana vemos aparecer el lenguaje. Este asume el gobierno y la voluntad de la constitución del proyecto filosófico; el cual fundándose a saltos, busca evitar el extravío. Heidegger nos hablara del pas en arrière que debe ensayar la filosofía para re-encontrar su dignidad, e insiste en esto; la lengua de la filosofía es el griego y el alemán : « …Car cette langue [le grec] est, avec l’allemand, au point de vue des possibilités du penser, à la fois la plus puissante de toutes et celle qui est le plus la langue de l’esprit »30 Allí ubicamos nosotros una diferencia con lo propuesto por Hegel; mientras para este último, la filosofía se presenta en el carácter de inquietud que tiene el espíritu en el tiempo, en donde cada figura histórica sucede a la otra, y así se suceden el estoicismo, el escepticismo y el esplendor del espíritu positivo como momentos necesarios, donde cada una de estas figuras avanza sobre la otra sin borrarla definitivamente. La exigencia heideggeriana consiste en aprender a escuchar con oídos griegos, y ello se hace sin la presencia intermediaria del verbalismo y de la sintaxis de las lenguas latinas. Heidegger habló en la conferencia Qu’est-ce que la philosophie?, de la posibilidad de ponernos en contacto con la cosa misma, y de estar dispuestos a escucharla, en esto la crítica que le hace Heidegger al pensamiento clásico según Luc Ferry y Alain Renaut es certera; según estos autores el pensamiento de la diferencia ha roto con el discurso hegeliano, que piensa el todo a partir de sí mismo, y se considera como el triunfo de la razón. Toda verdad posee así un afuera, este es el Être, con ello se rompe la posibilidad de considerar que el pensamiento lógico sea toda la realidad: « Le discours à structure syntaxique présuppose en effet qu’il n’y a pas d’extérieur possible à la rationalité, que tout peut et doit être dit dans le cadre d’un discours rationnellement réglementé, où tout est articulé en un système de relations réciproques... »31 30 «… porque esta lengua {el griego} es, como el alemán, desde el punto de vista de las posibilidades del pensar, la más poderosa de todas y además la lengua del espíritu » Heidegger Introduction a la Métaphysique. Pág. 67 31 « El discurso con estructura sintáctica presupone en efecto que no existe exterior posible a la racionalidad, que todo puede y debe ser dicho dentro del cuadro de un discurso racionalmente reglamentado, donde todo esta articulado en un sistema de relaciones reciprocas... » Luc Ferry- Alain Renaud. Le système et critique. Pág. 59

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Debemos ajustar a lo anterior, el esfuerzo de Heidegger por negar lo factual, y esa determinación está dada para Heidegger por el impulso de lo negativo, este proceso se consolida desde la nada del propio existente humano. Siendo así, para utilizar los vocablos de R. Munier; la definición de existencia en Heidegger, no tiene nada que ver con la realidad del cogito cartesiano, más aún, tampoco con Kant; quien pretendió fundar la condición de posibilidad y de objetividad de la experiencia a través de la razón. El esquematismo de la razón kantiana determina las determinaciones en la observancia del hecho de que la razón sintetiza lo diverso, creando así la concreción de conocimiento de una realidad que recobra su sentido gracias a ella, una razón sin intuición sería ciega, y la intuición sin razón quedaría en el mismo sentido: incapaz de dar cuenta de los fenómenos del espacio y el tiempo, desde esa perspectiva, Kant creó la revolución copernicana en la filosofía. La diferencia con Hegel radicaría en que para este autor la razón también es autoconciencia aún no sabiendo los hombres la historia que hacen, la razón está en capacidad de denegarse, de eventualizarse, de saber que ha llegado su término, y que el mundo de la certeza sensible ha sucumbido a la mediación del es, que no es otro que el de la conciencia. La filosofía para Heidegger se convirtió en técnica de pensamiento. No es precisamente con la elaboración de un esquema de conocimiento objetivo -del cual nos está hablando- que se accede a la verdad. Para Heidegger, la garantía de la posibilidad tranquila y el acuerdo lo debe conciliar el hombre con el sostenimiento del Être; allí Heidegger privilegia antes que a las matemáticas, a la poesía, antes que a la razón como juicio certero, a la filosofía. Pensadores y poetas como bien lo expresa en Lettre sur l’humanisme, son los que velan por el abrigo del Ser, vista así la historia acaece dentro del lenguaje, es importante el estado de ánimo (stimung), sin que por esto estemos ante una posibilidad de fundamentar una teoría del conocimiento a partir de la psicología, de los caracteres que dejan los juicios de valor, o los prejuicios, la palabra exacta que utiliza Heidegger en el camino que conduce al acceso de la verdad es la de revelación, lo cual concede al Être la búsqueda de un universo suprahistórico de fundamentación, un universo incondicionado y no determinado. Heidegger va a llamar al Être la fuerza tranquila, pero no es de la analítica cristiana de la cual nos está hablando, no se trata de la fundamentación de una dogmática en su pensamiento, pues esta visión de la verdad como incondicionada, nos conducen hacia el dogma; éste se manifestaría como palabra sagrada, como ley, como incondicionado, y desde allí el hombre no jugaría ningún rol, quedaría sin actividad, su carácter de subordinación sin impulso sería diferente, la palabra dogmática es sosegada, es perentoria, está establecida, no es palabra abierta, esto en cuanto al dogma como escritura, lo cual sería una conducta diferente a examinarlo como verdad divina contentiva y creadora en todas sus oportunidades. Heidegger

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va a dirigir sus críticas a las concepciones del mundo con las cuales se maneja una época, la de la publicidad; la cual ha objetizado la vida, la ha vuelto un acto intercambiable, y ha uniformalizado el mundo, de tal manera que habitamos en un mundo serializado. Los mecanismos de los controles de las cosas han incorporado la velocidad, y el cambio a tal extremo, que el universo del decisionismo habitual del hombre de masa, queda definido a partir de la dictadura del On, este problema que fue tratado desde 1935, Heidegger lo continúa desarrollando en 1945, y la Lettre sur l’humanisme, sirve también como libro de advertencia de la planetarización del hombre, el lenguaje del cambio ha borrado las diferencias, escuchemos a nuestro autor: « C’est pourquoi le langage tombe au service de la fonction médiatrice des moyens d’échange, grâce auxquels l’objectivation, en tant que ce qui rend uniformément accessible tout à tout, se peut s’entendre au mépris de tout frontière… »32 Ahora bien, es menester preguntar ¿a qué tipo de concepción filosófica del hombre nos pretende conducir Heidegger? No es al humanismo cristiano, que no fue garantía, aun preocupado por el problema humano y definiéndolo en la búsqueda de su salvación y su dignidad. Tampoco al humanismo de la antigüedad que intentaba definir al hombre como ser racional. Ni es el caso del humanismo marxista que definiría al hombre en el entendido de la posibilidad de resolución en la praxis humana y en el trabajo no alienado, como trabajo creador y de independencia de la conciencia con respecto a la reificación. Heidegger dirá que L’ek-sistence, con respecto a lo humano, guarda en sí la posibilidad de su determinación. Pero en este punto no estamos ante el problema de una ontología, de su fundamentación de carácter cerrado, sino de la posibilidad creadora del hombre de su conciencia en su propia actividad, que es actividad -diferente a la de la metafísica occidental- de buscar lo aun no descubierto. La verdad se muestra como develación, pero no como una develación tradicional, prefigurada en la técnica, sino de precisión existencial. Heidegger va a recusar toda la tradición fisicalista y quimista del Occidente moderno, que trata de reducir esa substancia compleja que es el hombre a un fenómeno orgánico, biológico. Françoise Dastur, en relación a este problema en Heidegger, dirá: « Heidegger entreprend en effet de montrer (…) [que] le biologisme ne peut en effet en aucune cas rendre compte de ce que constitue l’humanité de l’homme -et ce qui se voit ainsi décisivement écarte, c’est la possibilité même de considérer l’être humain 32 « Es por esto que el lenguaje se pone al servicio de la función mediadora de los medios de intercambio, gracias a los cuales la objetivación, en tanto que vehículo que hace accesible todo a todos, se puede entender a pesar de toda frontera. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. pág.39

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d’un point de vue racial. C’est la biologie elle même qui est au contraire fondée sur l’ontologie du Dasein, ce qui implique qu’une ontologie de la vie ne puisse jamais être réalise que par la voie d’une interprétation privative qui aurait pour tâche de déterminer ce qui est seulement vivant à partir de l’expérience que la Dasein a de se propre existence (sz, p.50.et194)… »33

Este punto resultará abundantísimo, sobre todo cuando se examinan los intentos deterministas en medicina y en psicología, que tratan de definir al hombre como una unidad de estímulos y respuestas. Desde este esquema de pensamiento la psiquis humana reside en el cuerpo, en su lenguaje intespectivo, en su microbiología. Allí nos encontramos con un intento fisicalista (naturista) insuficiente a todas luces para explicar la esencia del hombre; ello echando mano a los lenguajes de la clasificación, de la descripción. No estamos ante el intento cartesiano de la clasificación, de la realidad como esfuerzo de la razón. Determinar la esencia desde el carácter de animalidad del hombre, es dejar de lado el contenido de las determinaciones de dos mil años de historia y declarar que el problema de la esencia, de su determinación como un exterior, que se impone a la voluntad humana, no es un problema que se impone a la filosofía heideggeriana. Siendo así la esencia estática del hombre reposa en la ek-sistence. El problema viene dado en definir ¿Qué considera Heidegger como esencia estática?; ésta es diferente a lo que el Medioevo pensó como tal, y consistió en definir al Être, en este caso a Dios, como la actualita. El mismo Heidegger, al igual que Aristóteles, rechazó la idea de conferirle determinación al Être a partir de los particulares. Siendo así, lo genérico del être es el género y no la especie, definido su Ser por el carácter de la verdad y de la rodeabilidad del hombre de los entes; y del mundo relacional con el cual él está vinculado, y cuya veracidad, su negación, o afirmación residen en manos de la conciencia humana. Siendo así, el ser no está en el edificio; en la piedra, en los entes portadores del mismo, no queda y se manifiesta como elemento propio sino en el hombre y en su decisión yace la responsabilidad de dejar a los entes ser. Los entes pueden ser comparados entre ellos, y a la vez determinados, allí radica una diferencia con el Être, de allí la posibilidad de hacer ciencia y de argumentar la posibilidad de que la analítica que se está construyendo no versa sobre la nada; en esa tampoco como hemos dicho radica el étant fijado. 33 « Heidegger intenta en efecto demostrar (...) {que} el biologicismo no puede en ningún caso rendir cuentas de lo que constituye la humanidad del nombre – y eso que se ve así decisivamente apartado, es la posibilidad misma de considerar al ser humano desde un punto de vista racial. Es la biología misma quien está al contrario fundada sobre la ontología del Dasein, lo que implica que una ontología de la vida no puede ser jamás realizada sino por la vía de una interpretación que tendría por tarea determinar eso que es solamente viviente a partir de la experiencia que el Dasein tiene de su propia existencia... » Françoise Dastur. Heidegger et la quetion du temps. Pág. 30

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El hombre es un sujeto de juicio, reside en él la capacidad de decidir si un étant es portador o no de être, de allí que no puede quedar relacionado el autor que acá venimos tratando a la idea de la no existencia de être; o de decir que « …‘‘être’’ (... ) es un mot vide, cela n’existe pas… » (... “ser” (...) es una palabra vacía, tal cosa no existe...) La polémica vista así reside vacía y banalizada, sin posibilidad, sin sentido. Cuando se habla del ser se ubica el análisis sobre un asunto indeterminado, no es de la substancia pensante de la cual está hablando nuestro autor, no es del esfuerzo de la razón por establecer una sistemática de comprensibilidad del lenguaje, no es en las líneas de las categorías de coincidencialidad entre lo esto, y el este activo, donde debería estipularse la palabra ser. El être también es determinación, ya que no es en un universo de lo ente donde Heidegger está elaborando su analítica existenciaria, los particulares en su analítica resienten como un momento, el de la determinabilidad. Sin embargo, no es a partir del nominalismo, en sus intentos, que nosotros podríamos comprender la palabra Être; la existencia de ésta no es un problema de constructo del lenguaje, reside allí en la esencia. Sin embargo, el esfuerzo de Heidegger por salvar la mediación del hombre es de un poder extraordinario, definir al hombre como un diseur; quiere decir como una conciencia que predice, que señala los riesgos, que sabe que éstos los sitúan en una condición de Dios sin serlo, pero a la misma vez en el riesgo del equívoco. El hombre se juega en sus decisiones, juega en la intranquilidad que no le corresponde a los otros entes; cuyo sentido sería la duración. Pero esa diferencia con los entes que lo rodean lo posibilitan en la distancia de los dioses, éstos juegan en un sacrificio y en un mundo de pasiones que no es mortal para ellos sino para el mundo ambiente que los rodea. Los hombres salidos de ellos, sufren el riesgo y la culpabilidad del equívoco, y de allí su posibilidad de la comprensión y de la apertura del étant, de su relacionarse. He allí la historialidad del hombre, su capacidad de no ser diferente, de estar comprometido en la búsqueda de un camino construido en la diferencia y en el juego de lo humano, en donde el concepto de indiferencia no puede existir. El hombre de las preguntas está asediado permanentemente por la dialéctica de co-pertenencia entre Ser y étant. El hombre, el être-là temporaliza el tiempo a partir de él y de su posibilidad de compresión del être. Re-encontrar el camino del Être es difícil, sobre esta situación se ha hablado desde distintas ópticas de conocimiento. Durante el desarrollo, del mundo griego se enfrentaron la concepción parmenídica que consideró a éste como pleno, como capacidad que no admitía el no

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ser, y la filosofía heraclítea o del movimiento, que al decir del propio Heidegger, establecía al ser como polemos, como lucha y contradicción de instancias que lo mostraban en su inestabilidad, y desde allí, en su propia incapacidad, era imposible establecer una dogmática constituida a partir del étant. Desde esta perspectiva el ser se mostraba como contradicción, como fluir, fue a partir de la permanencia que se pretendió encontrar la seguridad de la ciencia. La filosofía de Heráclito a este propósito se iba a establecer como lucha con el intento de captar el ser que estableció Parménides; el sentido que este último confirió a esta palabra quedó en la indeterminación y en la plenitud; puesto que el ser en su carácter de plenitud no podía contar con el límite que le podría sobrevenir con el perecer. Para Parménides no existe el cambio, el ser es permanente, su presentarse, su ser, excede a la substancia hombre. En este sentido parece que estamos aprisionados antes dos maneras de ver; de dilucidar un problema, que como el mismo Heidegger lo dice: no puede quedar entrampado desde la óptica de una valorativa del lenguaje. El Ser tiene un destino y este es mostrarse, desde la óptica de la filosofía griega, el ser, no se constituye a partir de las subjetividades o de los pareceres, es más bien menester encontrar una confianza que lo manifieste como tal. De todas maneras en su carácter estructural participa de la dualidad de ser en principio de identidad (mostrarse) y ocultarse, su pregunta y su acceso no resultan fáciles. Es difícil establecer la palabra ser para el pensamiento heraclíteo, a no ser que consideremos la palabra ser como eso que fluye, lo indeterminado, lo que no se detiene. Desde ese destino, no parece vacua la palabra ser, que ha tenido de cabeza a la constitución de la cultura occidental, sobre todo en lo que será después el Être considerado desde la constitución de los grandes sistemas: el platonismo y el aristotelismo; que lo van a examinar como un perdurar contentivo de la substancia que es, definida a través de la ousia. Con la palabra ser se está hablando de la construcción de una gran metafísica, y se está buscando la seguridad de construcción de un estilo de pensamiento, que por un lado define a éste como inquietud y que está a la base de la Cultura Occidental. Así, el mismo Hegel nos dirá que no hay nada de la dialéctica heraclítea que no esté en su sistema: « ‘‘Il n’est aucune proposition d’Héraclite que je n’aie reçu dans ma logique’’ Dans cette logique qui ressemble si peu à ce que l’on désigne d’ordinaire par ce nom, Hegel interprète la philosophie comme pensée infinie. Finie est la pensée qui, ne voyant qu’un seule côté des choses, laisse tout retomber à la simplification inerte de l’unilatéralité. Infinie en revanche est celle qui en découvre aussi l’autre côté, et dés lors fait paraître l’opposition comme foyer unique de toute vie. Car les contraires

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ne sont pas des qualités d’abord établies en elles mêmes et qui auraient ensuite à s’affronter pour engendrer quoi que ce soit…»34 La ciencia de Occidente no encontrará un modelo más garante que ése, que establece el ser como fijación, como representabilidad del mundo. Mientras el ser llega a Ser, el étant se mantiene. Al contrario de la constitución de este modelo científico, Hegel va a pensar en la substancia infinita (el espíritu) que tiene en sí misma capacidad de creación. El espíritu es fuerza de penetración negativa que no permite la estancia y la residencia del Ser en su mismidad finita. La filosofía hegeliana está mediada -como acertadamente lo señala Beaufret- por el diálogo entre lo finito y lo infnito. Desde allí, desde esa mediación radical, constituida en ruptura con la certeza sensible y con el esto, va a ser posible construir una arquitectónica del saber (de la razón), que no dejaría nada fuera de la constitución del conocimiento.

34 « ‘‘No hay ninguna proposición de Heráclito que yo no haya recibido dentro de mi lógica’’ Dentro de esa lógica que se asemeja tan poco a eso que se designa de ordinario por ese nombre, Hegel interpreta la filosofía como pensamiento infinito. Finito es el pensamiento que, no viendo sino un solo lado de las cosas, deja caer todo en la simplificación inerte de la unilateralidad. Infinito por el contrario es el que descubre también el otro lado, y desde allí hace aparecer la oposición como foco único de toda la vida. Puesto que los contrarios no son las cualidades en un principio establecidas en sí mismas y que tenderían luego a afrontarse para engendrar cualquier cosa... » Jean Baufret Dialogue avec Heidegger I. Pág. 43

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Capítulo III

El problema de la historialidad

Modernidad – modernización y fracaso del pensamiento de Occidente

En el pensamiento occidental, la crisis parece ser el soporte de su constitución. En su huida la Metafísica como filosofía intentó reordenar los modelos de interpretación, y buscar un paradigma de reflexión que fuera garante del equilibrio. Nos encontramos que el concepto de crisis que aparece en el cuadro de reflexión del pensamiento hegeliano como necesidad, como trabajo y esfuerzo del recorrido del espíritu, en Heidegger, se presenta como historial, como destino, seguido y mediado de situaciones específicas que atienden a su vida política, a su filiación comprobada al nazismo, el cual presentó como fundamento utópico ante el fracaso de Europa, y más aún, ante el siniestro del mundo. La actitud de Heidegger posiblemente, como lo ha dicho Philippe Lacoue-Labarthe, estuvo mediada no en la dispensa que se le puede atribuir a quien, cegado ante la nueva posibilidad apostó a ella. Según el mismo autor, no por accidente ni por error, Heidegger se comprometió con el Movimiento Nacional Socialista, de acuerdo a esto es claro pensar que Heidegger buscó fuerzas nuevas que deliberaran el destino que hasta ese momento había seguido la razón. Aparece desde nuestro punto de vista el problema de la voluntad; que intentó gobernar el mundo, hacerlo suyo de otra manera, y en este sentido la voluntad de la política en Heidegger como significación de cambio, necesitó no de la democracia parlamentaria, ni de la conducta deliberativa, sino de la fuerza del líder (Fuhrer). La imagen que utiliza Heidegger de pastor del être; recoge de cierta manera el carácter, la voluntad y la obediencia que la masa debe tenerle. El pastor como sapiencia conoce el camino, las ovejas acatan con respeto al pastor, asumiendo su dirección como voluntad de poder, como guía. Heidegger asume posiciones, que en los planos de desarrollo situacionales pudieran contener una acción antisemita, si caemos seducidos por situaciones y cartas suyas, pero que en lo teórico, en la condicionalidad de su vida de profesor, de rector, de autoridad en un régimen como el nazismo, revelan el desprecio que sintió hacia el liberalismo y su vinculación con el poder ideológico del nazismo. Sin embargo, no encontramos en su desarrollo teórico ideas que justifiquen el biologicismo y el racismo, esto en lo que se refiere a su obra propiamente; a este respecto creemos que la opinión de François Fédier a pesar de su tendencia justificativa hacia Heidegger es certera: « Quant à l’essentiel, c’est-à-dire la question de savoir si Heidegger à quelque moment de sa vie s’est prononcé pour détermination biologique, ou seulement

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anthropologique de l’homme, il me faut répéter que la seule réponse possible reste jamais, dans aucun texte, dans aucune cours, dans aucune séminaire Heidegger n’a développé un concept réducteur de la humanité. Bien au contraire, pendant toute la période du nazisme, il n’a cessé de revenir sur ce que toute réduction de ce type avait de radicalement catastrophique. »35 El camino, el suyo, parece señalarnos su diálogo con la asunción de la modernidad, el desencanto que sintió acerca del destino que tomó Occidente. Nunca su filosofía sería la aceptación del nazismo claro y confeso, como intenta mostrarnos el libro de Víctor Farías, Heidegger et le Nazisme, leído y discutido con pasión, sobre todo por F. Fedier, que lo presenta como tendencioso y asumiendo una lectura de Heidegger manipuladora, que no explica sus obras, sino que intenta examinar la filosofía de Heidegger por sus cartas, por sus discursos circunstanciales, como sería el discurso que Heidegger pronunció en 1964 en torno a Abraham de Santa Clara, o las numerosas alocuciones que dirigió Heidegger en 1933 a la nación y al pueblo alemán. Sin duda, esos discursos conminan a reacentuar el grandor del pueblo alemán, la necesidad de reivindicar una visión del ser de la ciencia próxima a las consideraciones que tuvo el pueblo griego. Ahora bien, como el mismo Heidegger lo dice en el discurso del Rectorado, el camino debería estar dirigido en vincular a la Universidad con el servicio del trabajo, con el servicio del saber y con el servicio de defensa:  « Dans le chantier de travail, c’est une nouvelle réalité qui est là. Elle symbolise l’ouverture de notre université à la nouvelle instance d’éducation qu’est le service du travail. Chantier et Université ont bien l’intention, chacun son tour prenant l’un de l’autre et donnant l’un à l’autre, de réunir les instances éducatives de notre peuple en une unité ayant retrouvé son enracinement, et à partir de laquelle le peuple se fait un devoir, en son Etat, d’agir pour son destin »36 35 « En cuanto a lo esencial, es decir el hecho de saber si Heidegger en algún momento de su vida se ha pronunciado por la determinación biológica, o solamente antropológica del hombre, me es necesario repetir que la sola respuesta posible sigue siendo nunca, en ningún texto, en ningún seminario Heidegger ha desarrollado conceptos reductores sobre la humanidad. Muy al contrario, durante todo el periodo del nazismo, él no ha dejado de redundar sobre lo radicalmente catastrófico que tenía toda reducción de ese tipo » François Fedier Heidegger anatomie d’un scandale page 92 36 « Ha llegado una nueva realidad a nuestra cotidianidad. Esta simboliza la apertura de nuestra universidad a la nueva instancia de educación que es el servicio del trabajo. Trabajo y Universidad, cada uno respectivamente, tienen la intención de tomar el uno de la otra y darse la una al otro, de reunir las instancias educativas de nuestro pueblo en una unidad que haya reencontrado sus raíces, y a partir de la cual el pueblo haga su deber, y su Estado actué en función de su destino » Martin Heidegger « Allocution le vendredi 26 Mai 1933 à la mémoire de Albert Léo Schlanger » Ecrits politiques 1933-1966.

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Heidegger en su semblanza de la vida de la Selva Negra va a invocar la superioridad del campesino, el poder de contemplación de la nieve, y más aún su tranquilidad interior. En ese modo de vida sencillo, las ideas se sostendrán con más profundidad que la vida de la ciudad. Aquí encontramos un Heidegger lleno de nostalgia, quien evoca la manera de hablar de una amiga suya muerta a los 83 años, propietaria de un léxico que desapareció de la lengua hablada, tal vez no sea menester presentar en este escrito su interioridad de vida, pero no deja de ser aleccionador la idea fija de Heidegger a propósito de la fidelidad del campesino, su noción del tiempo y de la temporalidad, nada de esto es ajeno a el rango de construcción de su filosofía, de su rechazo de la técnica. El campesino levanta la imagen contraria del universalismo, la cultura de la Selva Negra guarda la tendencia a la repetición de los mismos hábitos, de sus costumbres «  Nous fumons en silence nos pipes. De tempe à autre, il peut arriver que tombe un mot, par exemple: que le travail au bois tire présent sur sa fin en forêt; que la nuit dernière la martre a fait irruption dans le poulailler ; que demain, très probablement, telle vache va vêler; qui le fermier du Replat, un coup de sang l’a frappé ; que le temps ne va pas tarder à « tourner »37 F. Fédier va a sostener que el antijudaísmo era propio del contexto de la época, y aquí va a introducir una diferencia entre antijudaísmo y antisemitismo, sosteniendo que el primero era propio de la villa de Messkirch y consistía básicamente en la propuesta de la conversión. La conversión puede contener en sí voluntad de cambio, al contrario el significado de antisemitismo luce más radical, es la exclusión definitiva. El sentido y la voluntad de la historia según el antisemitismo debían conducir hacia el exterminio, hacia la eugenesia tal cual como lo describe F. Fédier. El antisemitismo según la opinión de algunos historiadores importantes de la época del nazismo, parecía residir en el alma alemana de la época, examinemos la opinión de Ian Kershaw: « … il y a un antisémitisme latent, un ‘‘ haine statique’’ du juif, fortement teinté d’antijudaïsme, sorte de ‘‘structure stable’’ héritée de la tradition, pourrait-on dire, qui conduit les Allemands à accepter la politique antisémite du régime, et les Eglises de toutes confessions à ne jamais la dénoncer. Cet antisémitisme est traditionnellement un élément de base 37 « Nosotros fumamos en silencio nuestras pipas. De vez en cuando es posible que pronunciemos algunas palabras, por ejemplo: que el trabajo de maderería esta finalizando en el bosque; que la noche anterior una comadreja se metió en el gallinero; que mañana probablemente tal vaca va a parir; que el granjero de la explanada le dio una apoplejía; que el tiempo no tardara en ‘‘cambiar’’. » Martin Heidegger. Pourquoi restons- nous en provance ? in Ecrit politiques 1933-1966. p. 150

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dans l’identité nationale, il discrimine ceux qui ne sont pas Allemands. Mais les attentes populaires qui portent Hitler au pouvoir sont des attentes de retour à l’ordre et à la stabilité politique, économique, sociale »38 En Anatomie d’un scandale, presenta Fedier señalamientos curiosos en su afán de hacer la defensa de Heidegger. Con respecto a su antijudaísmo, y con respecto al proceso que se le siguió a Baumgarten, encarnado secretamente por la persona de Heidegger, llega a decir que el documento probatorio, la carta de este proceso, no constituyó sino un forjamiento de esta correspondencia para increpar a Heidegger, y culpabilizarlo hasta hacerlo sospechoso con respecto al Tercer Reich, veamos el informe político que manda Heidegger a la organización de los profesores nacional-socialistas de Gottingen: « Le docteur Baumgarten provient, de par sa famille, et son attitude spirituelle, du cercle d’intellectuels libéraux-démocrates autour de Max Weber. Durant son séjour ici, il faut tout sauf un national-socialiste. Cela m’étonne d’entendre qu’il est enseignant à Göttingen: je ne peux m’imaginer sur la base de quel rendement scientifique il a obtenu son habilitation. Après avoir échoué avec moi, il s’est lié étroitement au juif Fraenkel qui avait été actif à Göttingen puis fut expulsé de cette université (…) Je tiens pour impossible l’insertion de Baumgarten tant dans les SA que dans l’enseignement (…) Baumgarten est un prétentieux sans connaissances solides et véritables.(…) Y a-t-il, entretemps, des changements dans son attitude politique?  Je l’ignore. Son séjour aux Etats-Unis, au cours duquel il s’est considérablement américanisé, lui a sans doute permis d’acquérir des connaissances solides sur ce pays et ses habitants. Mais j’ai d’excellentes raisons de douter de la sûreté de son instinct politique et des ses capacités de jugements »39 38 « ... existe un antisemitismo latente, un “odio estático” de lo judío, con fuertes rasgos antijudaicos, una especie de “estructura estable” heredada de la tradición, que podría decirse, conduce a los alemanes a aceptar la política antisemita del régimen, y a las Iglesias de diferentes confesiones a no denunciarla. Este antisemitismo es tradicionalmente uno elementos fundamentales de la identidad nacional, que discrimina a los que no son Alemanes. Sin embargo las expectativas populares que lleva a Hitler al poder son las ilusiones del regreso al orden y a la estabilidad política, económica y social... » Jean Hurtin « L’introuvable totalitarisme » in Magazine Littéraire N° 337 novembre 95 39 « El doctor Baumgarten proviene por su familia y su actitud espiritual, de un circulo de intelectuales liberal-demócratas cercanos a Marx Weber. Durante su estadía aquí, el fue todo menos nacional-socialista. Me sorprende saber que él es profesor en Göttingen: no puedo imaginar sobre cual merito científico ha obtenido su habilitación. Después de haber fracasado conmigo, él ha mantenido estrechas relaciones con Fraenkel un judío que había estado activo y luego fue expulsado de la universidad de Götingen (...) para mi es imposible la inserción de Baumgarten tanto en la SA como en la educación (...) Baumgarten es un pretencioso sin conocimientos sólidos ni verdaderos (...) Yo ignoro si entre tanto, abran habido cambios en su aptitud política. Su estadía en los Estados Unidos, durante al cual el se ha americanizado considerablemente, sin duda le ha permitido adquirir conocimientos sólidos sobre ese país y sus habitantes. Sin embargo, yo tengo excelentes razones para dudar de la fiabilidad de su instinto político y de su capacidad de juicio. » Heidegger Lettres. apud Victor Farías Heidegger et le nazisme p. 275-276.

Luce difícil forjar un juicio como éste, sin embargo, al mismo tiempo Heidegger -como lo señala Hugo Ott- en 1927 había dedicado su libro l’Être et Temps al filósofo judío Edmund Husserl. El asunto luce complejo desde el ángulo que se le mire, tal vez no luzca del todo descabellada la hipótesis de examinar todo esto en los cambios, los avatares de la política y en sus giros. De todas maneras para hacer justicia, no se puede olvidar -tal cual lo señala H. Ott- la vigilancia que la policía y el servicio secreto empezó a ejercer sobre Heidegger. La lectura más bien deberíamos intentarla desde la óptica clara que en el totalitarismo, todo comienza a ser sospechoso, el Régimen deviene del hombre contra el hombre, es un momento en donde la barbarie intenta liquidar todo el universo de opiniones críticas. En el escenario político cobra fuerza la intriga y los medios de castigo para desaparecer al que piensa, se podría decir que todos son sospechosos. Una carta como la que venimos de examinar, cobra fuerza en la medida que da señales de la disputa del control político, el pensamiento comienza a manejarse como confidencialidad, es una guerra demostrativa finalmente encaminada a evidenciar quién es más leal. En lo político exigirle a Heidegger su militancia con el liberalismo sería exagerado, el principio del mal comenzaba a apoderarse del alma de los hombres. Heidegger estará compelido por el sueño nacional socialista, ahora bien, sus enunciados son indudables, declarativos, Hitler es el presente y el futuro de la Nación alemana. Pero la historia, sus avatares no lucen fáciles en su mostración. El mismo Heidegger declara que su pertenencia al Nacional Socialismo fue hecha en aras de la Universidad y de una invitación que El Ministro le hizo a través del Doctor Kerber, relata en su escrito Faits et réflexions, que no había tenido ninguna experiencia política: « C’est uniquement dans l’intérêt de l’université, laquelle n’avait aucun poids dans le jeu politique de forces, que j’ai accepté l’invitation, moi qui n’avais jamais appartenu auparavant à aucun parti politique… »40 El mismo Heidegger va a sostener en su entrevista para Der Spiegel, que su militancia en el Nacional Socialismo estuvo mediada por las circunstancias. No se puede dejar de reconocer que el pensamiento había hecho crisis. La historia necesitaba un sostenedor espiritual, un guía de la cultura alemana, el guía era arte de gobernar. Ahora bien, sin tocar la filosofía de Heidegger que luce enrarecida por su falta política, estamos ante el silencio, todos los tratadistas que realizan la historia de las ideas del nazismo coinciden en esto. La pregunta tal vez más esencial radique en discutir sobre el escaso margen que da al subjetivismo un régimen que se ha tratado de 40 « Es únicamente en el interés de la universidad, la cual no tenia ningún peso en el juego de fuerzas políticas, que he aceptado la invitación, yo que nunca antes pertenecí a ningún partido político... » Heidegger « Le Rectorat 1933-1934 » Ecrits Politiques 1933-1966. p. 228

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justificar desde la base del ser. El ser era poder y fuerza, sólo el coraje podía adelantar que se debía reivindicar la voluntad de poderío, a este respecto la historia del pensamiento se ha manejado desde la óptica de que el Discours de rectorat, confeccionó una idea de universidad anclada en la fuerza y en el poderío del ser en su manifestarse. La idea sostenida es la de la voluntad heroica, la del sacrificio, la idea de suelo y de patria. Ahora bien, continuando con el libro de V. Farías, la opinión que Jacques Derrida expresó en el Nouvel observateur de 6 de noviembre de 1987, no deja de ser ilustrativa « la lecture proposée [par Farías], s’il y en a une reste insuffisante ou contestable, parfois si grossière qu’on se demande si l’enquêter lit Heidegger depuis plus d’une heure »41 El tratamiento de Fedier es justificativo de la acción social de este pensador, Jean-François Lyotard, quien había revisado la tradición de la polémica sobre Heidegger, tampoco parece admitir las disculpas hacia él « je viens de dire que pour une pensée de cette importance les circonstances ne sont jamais atténuantes »42 A este respecto también la opinión de Meschonnic, coincide con J-F Lyotard. « …on a vu à un débat télevisivé François Fédier à la fois déclarer que si le silence de Heidegger après 1945 était une échappatoire, toute sa pensée dépendait de facteurs externes et ultérieurs, et justifier Heidegger d’avoir renouvelé sa carte du parti parce qu’il avait femme et enfants, et que philosophe n’est pas un héros »43 La opinión de H. Meschonnic, con respecto al libro de V. Farías, no deja de ser menos severa: «  Dans le pays de langue allemande, presque tout ce que Farías révèle se sait depuis de longtemps. Sa frénétique compilations d’archives éclaire plus la vie bureaucratique des années qui ont suivi la prise de pouvoir par 41 «... la lectura propuesta {por Farías}, si es que existe, es pobre y discutible, a veces es tan burda que nos preguntamos si el investigador leyó a Heidegger durante más de una hora... » Jacques Derrida article dans le Nouvel Observateur apud Fédier Anatomie…page 43. 42 «... vengo de decir que para un pensamiento de tal importancia las circunstancias jamás son atenuantes... » Jean-François Lyotard. Heidegger et « les juifs » page104 43 « ... en un debate televisado hemos visto a François Fédier declarar al mismo tiempo, que si el silencio de Heidegger después de 1945 era una escapatoria, todo su pensamiento dependía de factores externos y ulteriores; justificar a Heidegger por la renovación de su carnet del partido puesto que el tenia mujer e hijos; y que el filósofo no es un héroe. » Henri Meschonnic. Le langage Heidegger page 103.

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Hitler qu’elle ne livre un nouveau point de vue (… ) Malgré un travail de recherche considérable et les informations qu’il apporte, le livre de Farías est très superficiel et dépasse depuis longtemps, ce qui est déplorable »44 La investigación de Farías es considerada como rayando en la absoluta ignorancia. Meschonnic en el cuadro histórico dentro del cual se desarrolla el pensamiento de Heiddeger, nos va a decir -al igual que R. Wolin- que las ilusiones políticas de este pensador duraron hasta 1934; época en la cual dimisiona del Rectorado. Considera Philippe Lacoue-Labarte que no hay en la filosofía de Heidegger una toma de posición con respecto a los planos por los cuales trascendió la historia moderna, y menos aún, una comprensión sobre el fenómeno de Auschwitz. Allí según P. Lacoue-Labarte, se presenta un rasgo medular para examinar la historia de Occidente. Historia del terror, de la barbarie, que señala, no sólo el zozobrar de la filosofía, sino de una visión del hombre como la nazi, que reivindicando la idea de un hombre nacional, se encamina a la masacre y al holocausto. Heidegger según este análisis, reivindicando el diferencialismo ontológico, asume el silencio que aleja a la filosofía de la política, pero que en términos de su lejanía convierte el pensamiento político, social de Heidegger en punta de lanza para la absurda perspicacia del nazismo. La tradición de la filosofía le reprocha a Heidegger no haberse pronunciado con respecto a la masacre racial. Las atrocidades según Philippe Lacoue-Labarthe no fueron encaradas. Heidegger depositó su fe en otra gran Metafísica, la salvación del pueblo alemán por el berger de l’être, la destrucción de la razón; la historia, sus promesas no rendían garantías, los hombres habían sucumbido a las fuerzas de sus ideologías, el largo camino de la historia, su profundización no conducía a nada luego del fracaso de la Ilustración, del parlamentarismo, de los derechos del hombre, de la idea de universalismo, todo residía en vilo, había que seguir buscando, la filosofía debió volver sus ojos de una manera severa hacia sí misma, autenticar lo no universalizable, volver a la indecibilidad, ganar fuerzas en la tarea de la construcción de una nueva historia, y eso hacía parte del hundimiento que había contemplado Occidente. El cambio era la única manera, no un cambio como acumulación; a este respecto Habermas cuestiona en el Discours philosophique de la modernité, la noción de cambio que ha manejado Occidente, apegada al sentido acumulativo, a la idea de maduración, y ello lleva un 44 « Casi todo lo que revela Farías se conoce desde hace mucho tiempo, en los países de lengua alemana. Su frenética compilación de archivos esclarece más la vida burocrática de los años posteriores de la llegada al poder de Hitler que ofrecernos un nuevo punto de vista (...) A pesar de un trabajo de investigación considerable y de las informaciones que aporta, el libro de Farías es muy superficial y superado desde hace tiempo, cosa que es deplorable. » ibidem page. 105

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sentido tecnológico de éste, sólo que en Habermas, el proyecto de la razón es reconstituible, los caminos pueden recuperarse, la idea de revolución no habría fracasado, sólo habría visto un declive. Para Habermas el hegelianismo había introducido, dentro del espacio deliberativo de las teorías, la idea de superar conservando. Esta idea debía gestarse a través de la pugna, había llegado el momento de rebatir el espacio desde donde se había fijado la teoría tradicional. La modernidad se constituye desde la plena aspiración de una filosofía de la historia, estatuida como crítica que veía la posibilidad de procurarse sus propuestas metódicas a partir de la crítica. La razón desde esta perspectiva pone fuera toda acción de comprensión relativista, un proyecto democrático como el de la modernidad creería a pie firme en la idea de progreso, del poder de la técnica para transformar el mundo. La razón había asumido sabiamente la historia, quedando fuera lo no razonable. La razón, proyecto democrático, nacida de las entrañas de la deliberación; lucía como la imposición por la fuerza del argumento de todo lo lógico, la noción de juego lingüístico no cabría en un espacio como ése, la deliberación cobraba sentido en cuanto a término de consenso, nunca de lo que quedaba fuera de la razón, la noción de particularidad en un cuadro como ése no tendría sentido, formaba parte de la historia de los desechos, a partir de si la razón se asumía como indicativa, predictiva del movimiento de la historia, la noción de subjetividad guardaba sentido en cuanto era predictiva, estábamos ante el triunfo de la razón y de su constitución como historia. La limitación kantiana desde esta perspectiva hacía aguas, estaba sujeta al pesimismo declarativo de que una parte de la realidad no era cognoscible. Para Hegel, al contrario de Kant, lo empírico no va a señalar por ningún respecto sentido de limitación. Con estas coordenadas bien definidas, el pensamiento no dejará en el exterior nada que le fuera imposible, se había impuesto la idea de ciencia, y con ello la requisitoria del control de la totalidad, estábamos ante el triunfo de la subjetividad, del prospectivismo y de la planificación. Hegel -al decir de Hannah Arendt- había buscado realizar su teorización emergiendo de la propia historia; allí tendría objeto la plana de acontecimientos con las cuales trabajaba. La historia tenía un fin, la razón, su inapelabilidad, sólo que Hegel sintetiza en sí todo lo que había sido el desarrollo de la historia anterior. El sujeto humano iba a estar dominado por el desarrollo del espíritu, y éste se realizaba en la historia. Los hombres obedecían al carácter de su maduración; éste concrecía en la historia, llevaba implícito en su interior la dialéctica de la muerte, ello como condición de necesidad, de inapelabilidad. Hegel es claro cuando se refiere a Heráclito, al decir, que nada en su pensamiento le era ajeno, Hegel, seguía manejándose con el viejo concepto griego de polemos, de fuerza. Debemos señalar que a propósito de la relación entre naturaleza y espíritu, Hegel le va a conceder

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la prioridad a este último, y nos va a decir que mientras los procesos en la naturaleza son repetitivos, en el espíritu el proceso es infinitamente de creación. El espíritu hegeliano es libertad infinita, no está sometido a ninguna determinación, sale de sí mismo, le es conferida la garantía de realizar la historia, de batirse en ella, no existe ninguna determinación exterior a él que le señale el camino, la conciencia es autoconciencia a la misma vez. La utopía tendría como sujeto en el pensamiento de Heidegger, el poder de la Universidad, su giro, la vuelta hacia sí misma de la conciencia, en la medida de la posibilidad, que la Universidad cambiara el acento ritual que había adquirido en la impartición de cultura. Los cuadros formados en ese gran centro de saber, debían reencontrar sus funciones prácticas, el hacer era cuestión de necesidad, había que formar una juventud con suficiente carácter nacionalista, que poniendo a prueba el fracaso del saber, e incorporada a la revolución conservadora -vocablo que no aparece en la obra de Heidegger, sino en sus comentadores- redefiniera sus vínculos. Es de hacer notar que la obra de Heidegger desde 1935, siempre guarda un espacio para discutir el papel de las Universidades -éstas debían ser capaces de reencontrar el camino. Las utopías habían echo aguas, Alemania no podía seguir el desarrollo convencional del logos de Occidente, había que trascenderlo, negarlo, no creer en su posibilidad, denegar las promesas de emancipación, todo lucía acabado, finalizado « Mais personne non plus ne va nous demander si nous voulons ou non, alors que la force spirituelle de l’Occident fait défaut et que l’Occident craque de toutes ses jointures - alors que l’apparence de culture, en sa décrépitude, implose et attire toutes les forces dans la confusion, pour les laisser s’asphyxier dans la démence »45 Heidegger cree en la profecía, y el recurso era: el guía, el conductor, el Fuhrer. El futuro ha lucido incierto desde todos los puntos de vista, la política aparece como un fracaso, Occidente había perdido sus ojos. Al decir del análisis de la obra de Sófocles, visto por Heidegger, Edipo, ante la crueldad del mundo, y en su insoportabilidad ha hecho desaparecer sus ojos, ver es sufrir, es someterse a la torrencialidad de la decadencia, al decline de las grandes esperanzas, la historia, la de Occidente parece estar sometida al fracaso, a las luchas, a los odios, a las condenaciones. Los hombres vieron sometida su voluntad en el mundo griego al destino y a la catástrofe; a fuerzas a las cuales no eran capaces de controlar, el mito gobernaba la historia. Los griegos 45 « Nadie va a preguntarnos si queremos o no, entonces que la fuerza espiritual falle y que todas las coyunturas de Occidente colapsen – que la apariencia de la cultura, en su decrepitud, haga implosión atrayendo a todas las fuerzas a la confusión, para dejarlos asfixiarse en la demencia. » Heidegger «  Discours de Rectorat » Ecrits politiques p.109

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buscaron la perfectibilidad democrática en el pensamiento contemplativo y en la filosofía como voluntad de saber, a este respecto Hannah Arendt va a decir que con Marx el pensamiento tradicional sufriría una inversión. Marx va a considerar la praxis como el mecanismo de acción; expresada ésta sobre todo en el trabajo; él cual va a aparecer en la historia como fundamentación de lo humano, desde esta óptica no sería la razón como lo habría creído la tradición la encargada de fundar la vida del hombre, sino el trabajo humano. Según la interpretación que realiza H. Arenndt de Karl Marx, su pensamiento al igual que el de Soren Kierkegaard y el de Friederich Nietzsche fundan la modernidad, este último en lo que tiene que ver con su transmutación de todos los valores, sobre todo con la Metafísica del platonismo. Con esta trasmutación, F. Nietzsche, establecería a la vida como fundamento y no a un ente suprahistórico, como sería decir que el hombre es un ser racional. El problema radicaba en el pensamiento antiguo en la preconización de un destino infalible, en las pasiones de los no humanos, en su ebriedad y en sus disputas permanentes. Platón, intentará finalizar con el destino del mito, expulsando a los poetas y artistas de la República, pero introduce otro mito: el de la verdad, accesible ésta sólo mediante la razón, y con ello se plantea la ruptura con la opinión, y da nacimiento a un modo de hacer filosofía, que aspiraría a la verdad a través del logos. Los modernos vieron el problema de la filosofía incorporada como voluntad de acción. No era el destino, sino la subjetividad. La utopía era realizable, el vocablo no era fofo, recobraría cuerpo en filosofías críticas que ensayaron anteponer la voluntad pragmática a cualquiera otra condición histórica. P. Lacoue-Labarhe ve el fascismo como el mito de la utopía y de la fuerza a la cual no fue ajeno el pensamiento alemán. La idea de fuerza había crecido a su parecer apegada a dioses como Wotan, a su voluntad guerrera y de saber, pero según esto no se trataba de restituir a los Dioses muertos que eran parte de una tradición, sino de reconstituir una tradición ideológica viva, haciéndose fuerte en la constitución de una cultura del saber y del poder, lo cual había engendrado una voluntad de poderío. El cuerpo del hombre debía ser incorporado a la acción, a la imbatibilidad, en ello es claro P. Lacoue-Labarhte cuando aborda al nazismo. Pero más allá del mito del pasado y de su fuerza, el nazismo para P. Lacoue-Labarthe, encarna una ideología como carnatura propia que va a volver al mito política viviente, frenesí, delirio, según esto el mito pasó de tener, una conducta de veneración hacia el pasado, a comprometer voluntades en la lucha y el sacrificio. La ideología aparece como práctica del dominio, se trató de alcanzar y de buscar otro camino, el de la identidad como nación; más cercana del modelo dórico que al cristianismo, y eso era definir una nueva forma de razón. P. Lacuoe-Labarthe discute los códigos del universalismo, de la democracia como modelo tranquilizador el cual no refuta, pero al cual no

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adhiere ciegamente, ocultaría ello el sentido de la crisis. También es conocido que en la época del nazismo las grandes utopías y el esplendor deseado en la vida económica no fueron alcanzados. P. Lacoue-Labarthe discute a propósito de Alemania, de su constitución, de su identidad y de su historia, en el cuadro de la Europa de aquel momento, de la búsqueda de un camino, fue el nazismo el mito encargado de atizar los odios seculares. El nazismo echó mano a la idea de raza y de exclusión, apareció como una ideología segregacionista que atribuyó al pueblo judío el origen del mal y de la crisis que vivía Alemania: « …comme tout totalitarisme, le nazisme se réclamait d’une science, c’est-à-dire, moyennant la totalitarisation et la politisation du tout, de la science; Mais nous le disons avant tout parce que, s’il ne faut certes pas oublier qu’une des composantes essentielles du fascisme est l’émotion, de masse, collective (et ces émotions ne sont pas, jusqu’à un certain point du moins, dans l’émotion politique l’émotion révolutionnaire elle-même) il ne faut pas non plus oublier que ladite émotion se conjugue toujours avec des concepts (et ces concepts peuvent bien être, dans le cas du nazisme, des concepts réactionnaires »46 Había que buscar y redefinir los orígenes alemanes, se hizo perentorio señalar una línea de demarcación con respecto a una religión como la judaíca y la cristiana que no eran las propias a seguir, no fue la idea de la piedad la que adaptó el modelo nazi, sino la del genocidio. Para este pensamiento era imposible unificar al pueblo por la religión; estaríamos en la vuelta sobre sí mismo. Sobre ese camino, numerosos son los ejemplos de P. Lacoue-Labarthe, el nazismo estaría creando una cultura y una reflexión de Estado que dejaría fuera la debilidad, la diferencia y la tolerancia, pero a su vez luce alimentado por pensadores como Heidegger, sin que con esto estemos compelidos a deslizar un juicio de valor a este respecto. En este sentido coincido con la posición de P. Lacoue-Labarthe, en su libro L’imitations des modernes, donde señala el excesivo nacionalismo de Heidegger; el cual queda expuesto, hasta la saciedad en su Discours de rectorat; cuando habla de la necesidad de sedimentar la noción de ciencia y de esencia, y la misión histórica del pueblo alemán « dirigés par le caractère inexorable de la mission spirituelle qui

46 « ... como todo totalitarismo, el nazismo se reclama de una ciencia, es decir, mediando la totalización y la politización del todo, de la ciencia; pero nosotros lo decimos ante todo porque, ciertamente es necesario no olvidar que uno de los componentes esenciales del fascismo es la emoción de masas, colectiva (y esas emociones no están, hasta un cierto punto al menos, dentro de la emoción política la emoción revolucionaria en si misma) tampoco debemos olvidar que dicha emoción se conjuga siempre con los conceptos (y estos conceptos pueden ser muy bien, en el caso del nazismo, conceptos reaccionarios). » Philippe Lacue-Labarthe et Jean-Luc Nancy Le mythe nazi page 26

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force le destin du peuple allemand à recevoir l’empreinte typique de son histoire »47 asociada sin duda a la cultura alemana, a sus desarrollos, y sobre todo en el Discours de rectorat a la idea de Universidad alemana. Una Universidad que necesitaba estar compelida por fines al interno de ella, es decir, el desarrollo de su saber, y no a la profesionalización como exigencia exterior. Heidegger conserva en el Discours de rectorat la idea de autonomía de la Universidad, y la idea tradicional para la cual ha sido creada toda Universidad: fundar y disciplinar los dirigentes del futuro « qui veillent sur le destin du peuple allemand »48 Pero la idea de destino desde nuestro punto de vista introduce la idea de mesianismo y de anclaje en el nacionalismo más árido, de allí, de esa idea de historialidad no estaría lejos el pensamiento de fundar la idea de un destino superior al de otros pueblos. La idea de destino rescata un esencialismo y una tarea: fundar la historia partiendo de la idea de pueblo; a este respecto se ha señalado el texto Être et Temps, y el renombrado parágrafo 74. Ahora bien, la idea de pueblo, de desarrollo y fundamentación de una cultura a partir de este tenor, habla de un nacionalismo exacerbado, contrario al pensamiento de la Ilustración y a su universalismo, y no sólo ello, sino que sustentan el pensamiento de ciencia y destino alemán « Science et destin allemand il faut qu’ils accèdent ensemble -dans la volonté de l’essence a la puissance »49 Allí sigue conservando su mismo esquema de desarrollo, examinar la historia a través del criterio del determinismo de la esencia, de su poder, el cual no puede tener otro camino. El Discours de rectorat, sería el llamado a la toma de conciencia sobre sí mismo, el reconducimiento del espíritu alemán. Correspondería preguntarnos, tal cual lo hace P. Lacoue-Labarthe, por las relaciones que el pensamiento de Heidegger establece con la política, o en qué medida la filosofía en Heidegger se re-apropia de la categoría de lo político, expresado esto, a despecho de Francois Fédier, en la idea de sangre, de lengua y de enraizamiento en el suelo, y en la sangre alemana como heredera del mito de la ciencia y del desarrollo. Pero no sólo en ello, sino en la lectura particular de Heidegger con respecto a los griegos, al considerar que estos levantaron la noción de être humaine a partir de la idea de pueblo: « Ce commencement est la rupture par laquelle s’ouvre la philosophie grecque. Là se dresse l’être humain de l’Occident: à partir de l’unité d’un 47 «... dirigidos por el carácter inexorable de la misión espiritual que impulsa el destino del pueblo alemán a recibir la impronta típica de su historia. » Heidegger «  Discours de Rectorat » Ecrits politiques p.99 48 « que velan sobre el destino del pueblo alemán »ibidem page 100 49 « Es necesario que la ciencia y destino alemán accedan en conjunto – en la voluntad de la esencia en el poder. » Heidegger «  Discours de Rectorat » Ecrits politiques p. 100

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peuple, en vertu de sa langue, pour la première fois tourné vers l’étant toute en entier… »50 Hago alusión acá a F. Fédier, me parece exagerado su libro Anatomie d’un Scandale dedicado más bien a definir y a exponer su desacuerdo con V. Farías, que a hacer un análisis minucioso del pensamiento de Heidegger. Su texto está orientado a la justificación y a la defensa del pensamiento de Heidegger, además como él mismo lo dice, no hace sino discutir los datos que aporta V. Farías, lo cual desde el punto de vista historiográfico lo coloca como un continuador de la doxografía con respecto a la temática. La hipótesis es clara: Heidegger no fue un pensador fascista, su orientación estuvo más bien inscrita en la defensa de la utopía de la gran Alemania. Mientras F. Fédier sostiene esto, V. Farías va a asumir una idea diferente: existe un compromiso que va más allá de su toma de postura en 1934, según esto el nazismo de Heidegger, va estar en contraposición con las ideas de Alfred Rosenberg y Ernest Krieck, impactadas por el biologicismo. Debemos hacer la salvedad de que por ningún respecto consideramos el pensamiento de Heidegger encarnando en el racismo, e incluso sostenemos una postura relativista a propósito de su compromiso nazista, prontamente renunciado en lo que se refiere a su militancia activa en el año 1934. La idea que va a dominar la opinión política en estos años difíciles de Alemania, fue la idea de la revolución alemana «… la révolution allemande n’est pas endormie, elle brille à nouveau à l’entour et nous illumine le chemin sur lequel il n’y a plus de retour… »51 Es interesante decir también que con respecto a Heidegger, al lado de su nacionalismo y de su vindicación de la idea de pueblo y de su misión: encontramos posturas que hablan de la tarea que corresponde a cada pueblo de salvaguardar la voluntad de su destinación: «  Notre volonté d’être populairement responsables de nous mêmes, cette volonté veut que chaque peuple trouve et sauvegarde la grandeur et la vérité de sa destination. Cette volonté est la suprême garantie de la sécurité des peuples; car elle se lie elle-même à la loi fondamentale du respect d’homme à homme et de l’honneur sans conditions »52 50 « Ese comienzo es la grieta por la cual se expande la filosofía griega. Allí se erige el ser humano de Occidente: a partir de un pueblo, en virtud de su lengua, por primera vez da un vuelco hacia el ente total ... » Heidegger «  Discours de Rectorat » Ecrits politiques p. 101 51 «... la revolución alemana no esta dormida, ella brilla de nuevo en todas partes e ilumina el camino sobre el cual no hay retorno... » Heidegger. Allocution à la cérémonie du solstice d’été 24 juin 1933 Ecrits politiques 1933-1966 page 117 52 « Nuestra voluntad como pueblo de ser responsables de nosotros mismos, esa voluntad quiere que cada pueblo encuentre y salvaguarde la grandeza y la verdad de su destino. Esa voluntad es la suprema garantía de la seguridad de los pueblos; ella esta unida a la ley fundamental del respeto del hombre al hombre y al honor sin condiciones. » Heidegger: Appel aux Allemands in Journal des étudiants de Fribourg 10 de novembre 1933. Ecrits politiques 1933-1966 page 120

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El problema que nos tocará discutir es el de la destinación, cabe preguntar; quién destina, y con respecto a esto, cómo elabora Heidegger su concepto de historia. Allí, su pensamiento es presa del mesianismo, de la idea del mito que ha gobernado Occidente, desde allí sigue rescatando la idea de providencialismo cara ésta a la religión judía y a la cristiana, tan querida, valga decirlo a Occidente, con lo anterior no pretendemos hacer de Heidegger un defensor de la Metafísica; hacia su impugnación estará dirigida buena parte de su reflexión. Ello no implica su comunión por ningún respecto a estas religiones. Creemos ver elaborada por Heidegger, una misión suprahistórica a propósito de las consideraciones que realiza en lo que respecta al problema del enraizamiento, y de la tradición, ello remite a la defensa de un pensamiento de la identidad, y a un concepto que a todas luces está en querella con la idea de universalismo y de democracia. Su discurso político siempre alude a la voluntad del Fuhrer. Pensando en Hannah Arendt, podemos decir que no aparece por ningún lado la idea de democracia, de deliberación, sino el sentido que debía otorgar la obediencia. Es justo agregar, en los escritos circunstanciales de Heidegger, la no existencia de ningún testimonio que condenara el estado de barbarie que comenzaba a adquirir el discurso hitleriano en relación a los judíos, no sin razón Hannah Arendt para referirse al totalitarismo va a decir que « De même, le terme de totalitarisme sert aujourd’hui à désigner la soif de pouvoir, la volonté de domination, la terreur, ainsi qu’une structure étatique monolithique”53  Desde nuestro punto de vista es inútil la justificación de Heidegger, quien asumió el plegamiento con respecto al Régimen, allí están sus discursos, sus saludos a Hitler, las razones son demasiados evidentes. Como diría H. Ott, los hechos son más fuertes que los argumentos de defensa de Heidegger: « Appliquons ici le principe scolastique ‘‘contra factum non valet argumentun’’: les simples arguments ne peuvent rien contre les faits »54. El libro de H. Ott, está situado desde una égida de conocimiento mucho más mesurada que la de V. Farías, reconstruye la historia de las ideas y la vida intelectual de Heidegger con mucho menos sesgo que V. Farías, lo cual le permite examinar la trayectoria vivencial de Heidegger, su asunción al Rectorado; acto lleno según este historiador de solemnidad. La visión de H. Ott, recurre con frecuencia a la ayuda de testigos oculares de los actos de Heidegger; así nos dirá con respecto al servicio de defensa de los estudiantes, 53 « Igualmente, el termino totalitarismo sirve hoy en día para designar la sed de poder, la voluntad de dominación, el terror, así como una estructura estadal monolítica... » Hannat Arendt. La nature du totalitarisme. Pag 45. 54 « Aplicamos aquí el principio escolástico ‘‘contra factum non valet argumentun’’: los simples argumentos no pueden hacer nada frente a los hechos... » Hugo Ott. Heidegger Eléments pour une biographie page 117

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que el mismo Heidegger asistía en muchas oportunidades en calidad de observador a las prácticas de defensa que sin duda preparaban para la guerra: «  Un témoin oculaire, qui était alors professeur de médecine et avait lui-même participe à la première Guerre mondiale dont il était revenu gravement blessé, me raconta qu’un jours il observait avec curiosité ces yeux guerriers d’allure plutôt puérile lorsqu’arriva la voiture du recteur; Heidegger avait bondi du véhicule et le professeur Stieler, en sa qualité de ‘commandant’ s’était planté devant le grande philosophe à la petite stature et lui avait rendu son ‘rapport’ dans les règles comme si le recteur était le commandant en chef de ses associations militaires »55 Lo anterior no acredita a sancionar su filosofía como nazista. Debemos mostrar que las opiniones políticas de Heidegger están mediadas por una retórica que hace énfasis en el respeto a la autoridad y a la obediencia, así dice: «  Que de jour et d’heure en heure s’affermisse la fidélité de la volonté d’obier. Que sans cesse grandisse en vous le courage de vous sacrifier pour sauver l’essentiel et faire s’élever la force la plus intime de notre peuple en son Etat »56

55 « Un testigo ocular, quien para entonces era profesor de medicina y había participado en la Primera Guerra Mundial de la cual regreso gravemente herido, me ha contado que un día él observaba con curiosidad con ojos guerreros de aire más bien pueril, cuando llego el automóvil del Rector; Heidegger había saltado del vehículo y el Profesor Stieler, en su calidad de “Comandante” se planto delante del gran filosofo de pequeña estatura y le dio su “reporte” como lo dictan las reglas, como si el rector fuera el comandante en jefe de esas asociaciones militares ... » Ibidem page 158 56 « Que día a día y hora tras hora se consolide la fidelidad de la voluntad de obedecer. Que sin cesar crezca en ustedes el coraje de sacrificarse para salvar lo esencial y hacer llegar la fuerza más intima de nuestro pueblo a su Estado ... » Heidegger Appel aux étudiants. Publié dans le journal des étudiants de Fribourg le vendredi 3 de novembre 1933. Ecrits politiques 1933-1966.p .11

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La concepción «antropológica» de Heidegger

El pensamiento de Heidegger va a estar preocupado por dilucidar la esencia de la técnica. Esta preocupación está mediada por los efectos devastadores que ésta ha tenido sobre el planeta. Ahora bien, cuando Heidegger considera el problema de la técnica está resaltando los alcances y los problemas que ésta plantea, y sabe que ello no puede ser un problema neutro. Existe una intencionalidad en la relación que la técnica guarda con respecto al hombre. Es imposible someter el pensamiento sólo a la tarea y a la idea de historializar la técnica, de hacer su gramática histórica, y de seguir su desarrollo. La crítica heidegeriana sobre el funesto espacio de la técnica en la vida del hombre, está inserta en la esperanza ciega que el hombre ha puesto sobre el futuro, lo cual quiere decir que, corrientemente se la ve como un medio de hacer posible la vida feliz. Heidegger está orientado a criticar la concepción instrumentalista que se tiene de la técnica. El va a estar preocupado por sus efectos, por lograr un dispositivo positivo en el logro de las metas, en donde según lo ha expresado claramente, los efectos técnicos han hecho posible que el hombre haya perdido el control de esa técnica que él mismo ha creado. Hemos devenido como civilización en un culto desmedido hacia la fabricación en serie, esto hace perder la poeisis del hombre. Se trata de reivindicar el mundo de la sensibilidad, a propósito de esto, cuando trae a colación en el texto La question de la technique, el ejemplo de la coupe d’argent, ratifica que la esencialidad de ésta, no reside en ella misma, sino en el artista, en el artesano que la produce. Allí manifiesta una crítica a la serialización de la sociedad contemporánea, a sus metas, al entendimiento que esto ha hecho de la historia. No consideramos que La question de la technique, manifieste un empecinado rechazo de las ventajas que los logros técnicos suministran. La crítica consiste en el control y en el peligro que el desarrollo tecnológico impone al desarrollo y a la continuidad de la vida « La menace qui pèse sur l’homme ne provient pas en premier lieu des machines et appareils de la technique, dont l’actions peut éventuellement être mortelle. La menace véritable a déjà atteint l’homme dans son être. Le règne de l’Arraisonnement nous menace de l’éventualité qu’à l’homme puisse être refusé de revenir à un

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dévoilement plus originel et d’entendre ainsi l’appel d’une vérité plus initiale »57 Estamos ante el problema de la deshumanización, de la pérdida de la identidad, ante la aparición de una sociedad que amenaza con la desaparición de la vida del hombre. Este tema será abundado posteriormente por la Escuela de Francfort. Heidegger ve las consecuencias funestas que la técnica ha acarreado, y el examen queda encerrado en una reflexión que se limita al fenómeno técnico y a la búsqueda de la esencia de la técnica. En el encuentro de esta esencia, parecería radicar la salvación, y decir esencia de la técnica, funda la idea de que la filosofía debe tener su residencia en la verdad. No considera este pensador, en la metodología de su análisis, los factores históricos que han propiciado el fenómeno que trata. Se ha presentado un problema visible y se trata de resolverlo echando mano a la idea de que el problema parece residir en el hecho de la falta de una reflexión de la técnica sobre sí misma. A este respecto en su conferencia: La question de la technique, va a seguir diciendo como lo ha sostenido, en otros textos, que el obstáculo fundamental reside en que la técnica que se dasarrolla como tal, y que no tiene capacidad de re-verse, ha perdido el camino. La solución consistiría entonces en re-encontrar el destino. Esto habla claramente, y nos remite al problema de la libertad. La verdad reside guardada, y se va develando, y en ese develamiento es importante la acción de la conciencia, la acción humana. Esta acción humana a diferencia de como la podría considerar el pensamiento de la Ilustración, es una acción que reside dada sobre un hecho existente que Heidegger llama être, y su destino es revelarse. Acá está planteado un problema substancial, puesto que cuando trata el problema de la libertad no lo hace referido a la simple mediación de la conciencia, o a la propuesta de ésta como actividad, como invención, en ello va a radicar -si pensamos en el artículo de Michel Foucault Qu’est-ce que les lumières?- la diferencia de Heidegger con la Aufklärung. Los pensadores de la Ilustración lo arriesgaron todo por salir de la minoría de edad -a la cual hace referencia Michael Foucault en relación a Immanuel Kant- puesto que el contenido de la historia residía en la invención que el sujeto realizaba, y salía de sí, de su propia conciencia, de su actividad. En este sentido Charles Baudelaire, va a ser un ejemplo determinante en lo que respecta a su consideración del 57 « La amenaza que pesa sobre el hombre no proviene en primer lugar de las maquinas y aparatos de la técnica, cuya acción puede eventualmente ser mortal. La verdadera amenaza ya ha alcanzado al hombre en su ser. El reino de la verificación nos amenaza de la eventualidad de que el hombre pueda ser rechazado de regresar a un develamiento más original, y de comprender así el llamado de una verdad más inicial. » Martin Heidegger La Question de la Technique. Essais et conférences Pag.38

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arte, el arte como instataneidad, como creación engendrada desde el hombre histórico, real presente, y no vinculado a la idea de pasado determinándolo. Entra en la historia de la filosofía la noción de sujeto humano, se abre una nueva concepción de la política y de lo político. La Ilustración pensó que había liquidado el mundo del pasado. Ahora bien, si nosotros intentamos examinar el pensamiento de Heidegger a la luz de todo lo que ha sido el desarrollo de la historia de la filosofía, nos vamos a encontrar que la noción de sujeto humano desaparece en la idea de destino, de un destino que se va develando y que va engendrando los móviles de la libertad. El planteamiento verdaderamente es difícil y complicado, no es que Heidegger esté negando al sujeto, convirtiéndolo en un simple auditor de una substancia exterior (el être), el cual sin duda se va revelando, y la función del hombre es entrar en contacto con él. De acuerdo a este esquema -si forjamos una imagen- la historia estaría contenida, en la voluntad del être, y éste como substancia reside guardado; cobra su interés revelatorio desde el momento en que el hombre lo actualiza en su propia conciencia, y debe ser así dentro de la esquematización y del sistema heideggeriano, puesto que entonces no cobraría sentido la reivindicación de lo poético como revelación y como hacer en la existencia humana. La existencia humana hace revelando un mundo; que de hecho su destinación no es sino esa, entrar en contacto con ese lenguaje primigenio que bordea y señala la existencia humana. De sus égidas es imposible escapar, se trata entonces de reivindicarlo en su esencia, en su autenticidad, en un lenguaje que reside olvidado, por un tipo de escogencia que es la que ha hecho el hombre de la cotidianidad, de la serialización. Ahora bien, debemos notar que a lo largo de la filosofía occidental, la noción de develación, de búsqueda, de no mostración instantánea de lo que es, reside una constante. La verdad implica un estatuto especial de su conocimiento, sólo que el hombre que conoce la verdad en Heidegger, no es un inventor, no está sacando de sí mismo la historia, simplemente obedece a una voluntad que no es la de él. El Être es poder, como el mismo Heidegger lo dice: destino. Destino quiere decir capacidad trágica, por el hecho de no poderle escapar. Estas preocupaciones se señalan en el pensamiento de Heidegger al pensar que la técnica ha hecho perder la capacidad poética al hombre, el interés de preguntar por algo más inmediato y más fundado, que lo dado se ha perdido. Es complejo el recorrido filosófico heideggeriano, dirá en innumeras ocasiones, que no se trata de entender la técnica como una substancia demoníaca  « La technique n’est pas ce qui est dangereux. Il n y a rien de démoniaque dans la technique, mais il y a le mystère de son essence... C’est l’essence

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de la technique, en tant qu’elle est un destin de dévoilement, qui est le danger. Le sens modifié du mot Ge-stell (‘‘l’Arraisonnement’’) nous deviendra peut-être un peu plus familier, si nous pensons Ge-stell au sens de Geschick (destin) et de Gefahr (danger). »58 Es al hombre a quien corresponde la capacidad de develamiento del ser guardado, no debe continuar planteándose el problema como si el hombre fuera un ente cargado de sus propias herramientas que le permitirían conquistar nuevas tierras, palabras e imágenes con una determinación y dominación inciertas. El problema del contacto con lo otro, con la alteridad, no es simple precisión causalística de un orden, en el sentido de la precisión de un sujeto extraviado como podría ser para el psicoanálisis la otredad determinando la vida. Desde allí desde esas materias mnémicas aparecería el sentido, oculto, no fluctuable, no obstante invasivo. No es desde el contenido de una voluntad dispuesta, que sabe que ha extraviado el camino, desde donde se regencia la precisión. El asunto se presenta más bien desde otra analítica: la espera, lo invasivo, la presentación de lo que tiene otra destinación, pero que inexorablemente va a recuperar la marcha del tiempo. Esa voluntad para Heidegger es todo, y la señalización es clara, es futuro, presenta y discute, actualiza y saca de sí la historia. Esa voluntad se presenta así como lo que es, su confección no está radiada, ni mediada de acuerdo a lo que se podría extraer de esta concepción de su propia racionalización, en el sentido de que lo venidero debería representar un momento más alto que lo anterior. Es importante señalar que dentro de la perspectiva de conocimiento de Heidegger, y a propósito de su aventura « antropológica » aparece el problema del hombre; éste en su relación con la técnica tiene la tarea de trabajar, hacer progresar lo ya develado. La intervención del hombre se presentaría por la acción de éste, sobre lo que se ha autenticado a través de él; pero que a la misma vez no le resulta ajeno: « … qu’il poursuive et fasse progresser seulement ce qui a été dévoilé dans le «commettre» et qu’il prenne toutes mesures à partir de là (…) que l’homme se dirige plutôt, et davantage, et d’une façon toujours plus originelle, vers l’être du non-cache et sa no occultation, pour percevoir 58 « La técnica no es lo peligroso. No existe nada demoníaco en la técnica, sin embargo existe el misterio de su esencia. El peligro, es la esencia de la técnica, en tanto que es un destino del develamiento. El sentido modificado del término Ge-stell (l’arraisonnement) nos será un poco más familiar, si pensamos Ge-stell en el sentido de Geschick (destino) y de Gefarh (peligro). » Martin Heidegger La Question de la Technique. Essais et conférences p. 37

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comme sa propre essence son appartenance au dévoilement: appartenance qui es tenue en main »59 Esa voluntad del hacer de la técnica debe residir mediada por la comprensión ética del sujeto humano, desde este punto de vista, la indiferenciación no reside clara, y dentro de lo no guardado, en lo que se ejecuta, en lo que aparece, se manifiesta para el hombre la posibilidad del equívoco de las interpretaciones. Heidegger está discutiendo el problema de la constitución de la causalidad. Su ontología le ha planteado un no radical al modelo de la causalidad, a las leyes históricas, y a su infalibilidad. La residencia de la verdad no es evidente en las leyes que rigen el hacer, tal cual lo pretendió el racionalismo, cuando sostuvo la posibilidad ontológica de que el orden del conocer fuera el mismo que el del ser. El problema se funda -desde el punto de vista de Heidegger- en el extravío al cual está sometido el hombre, y éste se gerencia en la pérdida de sí mismo, esta cognotación de valor entra a formar parte de las consideraciones que realiza Heidegger con respecto a lo que constituyó otros momentos históricos, en donde el arte expresaba a la ciencia, en donde la poesía no había abandonado la esencia. Cuando Heidegger considera las realizaciones, el desarrollo de la cultura, no es de la historia en el sentido de desarrollo cultural de lo que está hablando, sino de lo no revelado, de la esencia guardada. En esa vocación de la esencia, el obstáculo parece residir en los comandos de lectura y de sentidos que el hombre realiza con respecto a la lectura que hace del mundo, de allí emerge el sentido de la equivocación. Esto plantea otro tipo de consideraciones con respecto a la analítica existencial: la del extravío. Desde este momento se presenta la cotidianidad invasiva, sesgada, sin ninguna relación a lo trascendente. R. Wolin, nos va a decir que en el pensamiento de Heidegger existe el repudio a la cotidianidad rutinaria: «  La répudiation de la modernité routinière, implicite dans la quête d’authenticité (jugement qui poussera plus tard Heidegger à faire le procès de la   «technique») amène celui-ci à chercher des solutions «charismatiques »: seul le Dasein authentique, archétype de l’élections » 59 « ... que él persista y haga progresar solamente lo que ha sido develado en el “hacer” y que a partir de allí tome toda su dimensión (...) que el hombre se dirija sobretodo, de manera original, hacia el ser de lo no-oculto y su no ocultación, para percibir como su propia esencia su pertenencia al develamiento: pertenencia que tiene a mano ... » Martin Heidegger La Question de la Technique. Essais et conférences p. 35

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existentielle, peut doter d’une nouvelle grandeur un monde totalement rationalisé et désenchanté… »60 A este respecto se completa la argumentación desarrollando la idea de la anti-ilustración heiddegeriana. Su oposición al pensamiento democrático y la dirección de otorgamiento al líder, al pastor, a la figura conducente. La tesis de Wolin es que la ontología heideggeriana está atada a una voluntad y a una concepción de la política anti-ilustrada apegada a un rechazo de la modernidad. De todas maneras pensamos, que no es posible en relación a Heidegger, establecer juicios contundentes. Sus concepciones de la técnica sostenidas en 1927 en Être et Temps, van a ver una evolución constante en sus textos posteriores. La preocupación se ancla en un lenguaje conminatorio hacia la salvación del hombre. La historia en ocasiones aparece como falta y extravío. Heidegger sentirá un profundo repudio en contra de la planetarización y la serialización del hombre, profundizadas y adelantadas sobre todo por la cultura norteamericana. Buena parte del texto Introduction à la métaphysique, aparece como advertencia a este respecto, sobre todo cuando señala que Alemania -como país central- ocupa un puesto medio y de bisagra entre la Rusia y los Estados Unidos, que puede tornar peligroso el camino. Según esto, Heidegger aparecería como el pensador de los presagios. La historia, sus giros, comenzaban a vaticinarle sus suspicacias, por ello luce, como un pensador de la irresolución, de la deconstrucción de un mundo histórico que se muestra atravesado y penetrado por la diáspora.

60 « El repudio a la modernidad rutinaria, implícita en la búsqueda de la autenticidad (juicio que promoverá luego Heidegger al realizar el proceso a la “técnica”) lleva a buscar soluciones “carismáticas”: sólo el Dasein autentico, arquetipo de la elección esencial, puede dar una nueva grandeza al mundo totalmente racionalizado y desencantado... » R.Wolin La politique de L’Être. Pág.108

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Segunda Parte

Capítulo I

L’époque des conceptions du monde

Modernidad y técnica mecanizada

Con este nombre sugestivo, Heidegger continúa realizando el balance de la época moderna. La modernidad es considerada como garante de una técnica mecanizada, que ha dado al traste con los hábitos y los modos de vida tradicionales. La presencia de la técnica como variable importante dentro de la conformación del mundo moderno, va a estar asociada a la idea de huida de los Dioses. Técnica y huida de los dioses, han conformado un tipo de civilidad que Heidegger trata como mecanizada, obedeciendo al fenómeno y al desarrollo que la técnica tuvo en los años cincuenta. La claridad queda manifiesta por la preocupación que tiene el autor, al señalar que el hombre en su desarrollo técnico ha perdido algo de sí mismo. Heidegger, cuando entra a considerar el fenómeno de la ciencia y de la técnica, no deja de expresar que su pensamiento está tomando el derrotero de la crítica ; ésta se expresa en su ruptura con la Metafísica. Nuestro autor considera que el cristiansimo señala el sentido que ha tomado la historia; y carga sobre sus hombros la responsabilidad de la uniformalización del mundo. Ha estatuido a Dios de una sola manera (como substancia omnipresente, omnisciente) llevando el sino trágico del sufrimiento. Según lo anterior: a partir del cristianismo se estarían generando unas coordenadas estructurales que dan la idea de un nuevo sentido al mundo. Heidegger está preocupado por el despojo y la uniformalización que la cultura cristiana ha realizado con respecto a la pluralidad de la vida, de sus interpretaciones. El escenario sobre el cual está tratando, muestra evidentemente el concepto de totalización, de fundamentación y de práctica de una verdad que ha querido mantener la tradición desde un solo sentido. Con este postulado empieza a tomar cuerpo la idea de una sola historia, de una sola gramática, y entra a formar parte de la reflexión, la preocupación heideggeriana por el problema de la diferencia. Heidegger va a cuestionar permanenetemente el hábito psicológico fundado sobre la comparación entre ciencia moderna y ciencia antigua. Dice que hemos estado apegados a la permanente comparación entre la una y la otra, siendo el criterio de validación la idea de progreso. No es a partir de estas coordenadas que Heidegger va a fundamentar la idea de historia. Considerará que la historia y la verdad dependen del punto de vista del perspectivismo. Un contemporáneo suyo, José Ortega y Gasset, desarrollará en su filosofía la idea de perspectivismo. Heidegger considera cuando se refiere a

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la verdad, a las perspectivas y a las ópticas a través de las cuales ésta es evaluada, que no es más verdadera la física aristotélica que la física galileana, las dos están penetradas por eso que el mismo Heidegger llama visión del mundo weltanschauung. Heidegger considera, con respecto a la constitución de las ciencias del espíritu, que es necesario establecer la diferencia substancial entre las Ciencias naturales y éstas. Heidegger va a abundar en detalles con respecto a la fundamentación de la física clásica –aristotélica– encargada de observar la naturaleza, de clasificarla, y de la física moderna que procede echando mano al carácter de ley que observan los fenómenos. La física moderna establece la ley, la cual emerge como tal de la repetición del fenómeno. Ahora bien, dentro de la sensibilidad del universo conceptual del forjamiento de la física del medioevo, dentro de su sensibidad; esta forma -la figura de la modernidad- no podía tener garantía, en el entendido de la subsistencia de lo infudamentado que hacia posible conocer. Saber para Heidegger no significa conocer, hace este señalamiento en su texto L’époque des conceptions du monde, para establecer la diferencia existente entre la ciencia moderna y la ciencia tradicional. Heidegger va a considerar que con Roger Bacon, se impone otro tipo de necesidad epistemológica a propósito de la mostración de la verdad. Si bien es cierto que el mundo premoderno - entendiendo por tal todo el desarrollo cultural que se gestó desde los griegos hasta la filosofía medieval- no necesitó de la experiencia debido a que las formas de verdad estaban representadas por la argumentación y no por la experimentación; es con R. Bacon que la ciencia retraza otros criterios, hay allí una ruptura con la episteme clásica: « Si maintenant Roger Bacon exige l’experimentum -et c’est bien ce qu’il a fait- il n’entend pas sous ce mot l’expérience de la science en tant que recherche ; il ne fait pas qu’exiger, au lieu de l’argumentum ex verbo, l’argumentum ex re ; à la place de la discussion des doctrines, l’observation des choses elle-même, c’est-à-dire l’empeiriα aristotélicienne. »61 El criterio de historia científica que va a manejar Heidegger en su conferencia L’époque des conceptions du monde, señala que el método histórico debe establecer como sentido de medida las épocas de explendor; las cuales servirán a la metódica histórica como elemento de comparación con respecto 61 « Si ahora Roger Bacon exige el experimentum –es lo que ha hecho– el no comprende bajo ese termino la experiencia de la ciencia en tanto que investigación; no hay más que exigir en lugar del argumentum ex verbo, el argumentum ex re; en lugar de la discusión sobre las doctrinas, la observación de las cosas en si mismas el decir a lo aristotélico.» Martin Heidegger L’epoque des conceptions du monde. Chemins qui ne mènent nulle part. pag. 108

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a los momentos de normalidad y a las situaciones de decadencia. La historia como ciencia del espíritu debe estar dispuesta a realizar una crítica de las fuentes y de los acontecimientos de la tradición. Esto indica una ruptura con el sentido de interpretación que se ha hecho de ésta hasta ahora. Para lo anterior es cardinal establecer la línea de la causalidad histórica, a partir de aquí, será factible la comprensibilidad de los acotecimientos. Podemos notar con claridad que el método de explicación que sigue Heidegger, no va a estar mediado por un fundamentalismo psicologista, sería el individuo el encargado de realizar la historia desde el tenor de sus propias inclinaciones. Su metódica de investigación, no va a intentar darle sentido de continuidad a los acontecimientos históricos. Dentro del texto que venimos comentando se van a dar situaciones de interés, como serían aquellas de los grandes acontecimientos. Sin duda Nicolás Copérnico, desde el punto de vista de la filosofía y de la concepción del mundo representó una nueva óptica de captura de la verdad. Así mismo en la antigüedad Platón y Aristóteles, en la elaboración de sus sistemas, intentarán hacer comprensible en lo estático de la idea la volatibilidad de los acontecimientos. Heidegger considera que la historia como saber de comprensión del devenir, debe especializarse; lo cual indica que su ámbito de investigación debe ser precisado con claridad; esto evitará los malos entendidos y los malos pasos de la dispersión cuando se realice el proceso de comprensión de los fenómenos. Cuando Heidegger apunta a esta decisión epistemológica no realiza una concesión al positivismo, enarbolando como tarea de estudio pequeños ámbitos discretos de investigación. Está tratando más bien en su diálogo con la historia y con las visiones de comprehensión de ésta, de establecer una metódica que evite la dispersión de criterios. Anterior a esto ha realizado una severa crítica a la interpretación periodística de la historia; la cual cede al habito de la no precisión, debido a que no está en su interés establecer las múltiples causas que ocasionan efectos. Heidegger ha comprendido cuando le toca hacer su radiografía del mundo moderno, que éste había cambiado su sentido. La visión anterior del sabio, inserto en su propia erudición, ha devenido hacia el establecimiento de un mundo en donde el primado lo tiene la investigación. Heidegger nos va a hablar de los programas de investigación, de la manera como son ejecutados éstos; lo cual indica la aparición de un mundo nuevo, en donde lo más importante es la investigación en equipo, la intercomunicabilidad entre los distintos sectores que tienen en sus manos la ciencia. La ciencia ha dejado de ser filosofía y está enfrentándose a la necesidad de establecer resoluciones en un mundo apremiado por necesidades pragmáticas y por una necesidad de comprensión diferente. Heidegger en 1949 avizora en su lenguaje, lo que posteriormente -en Thomas Kunh, e Imre Lákatos- se va a denominar Programas de Investigación.

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Tiempos modernos: subjetivismo y perspectivismo

Se trata para Heidegger, del hecho de que la investigación tenga la posibilidad de calcular al ente. La ciencia obra en este sentido, en su carácter anticipador, o mostrando con objetividad eso que ha sucedido. La modernidad está trabajando sobre unas coordenadas diferentes a lo que ha sido la historia. La predicción y el forzamiento de la naturaleza han tomado espíritu de cuerpo, a tal punto que todo parece poder ser vaticinado. Este mundo que comienza a emerger ha visto su nacimiento, a decir de Heidegger, con la filosofía cartesiana, con el primado de la razón como actividad y como posesión de lo ente. Heidegger cuando caracteriza los tiempos modernos, lo va a realizar en la radical diferencia que éstos guardan con respecto a la tradición. La modernidad ve emerger el reino del subjetivismo, la diferencia con otras sensibilidades de la historia, radicará -como el mismo Heidegger lo expresa- en que hasta este momento la historia no había visto emerger el esplendor del subjetivismo y con ello la filosofía de la libertad. Debemos señalar como punto de interés que Heidegger va a caracterizar los tiempos modernos como un momento histórico en el cual la esencia del hombre comienza a cambiar. Es importante examinar esta línea de pensamiento establecida por Heidegger, y sobre todo detenerse en la caracterización de la palabra esencia; la cual sigue vinculada a una concepción metafísica de la historia. Heidegger sigue definiendo la noción de hombre desde la esencia, y la esencia contempla su cambio en el tiempo -en lo histórico. Un elemento importante en la construcción de la ontología heideggeriana está referido a la variable tiempo, en éste cobran sentido las diferentes mostraciones que tiene la verdad: « L’Être comme tel est par conséquent décelé à partir du temps. Le temps renvoie ainsi au décèlement, c’est à dire à la vérité de l’Être. (…) Tout autre est encore manifestement l’essence du temps. Tout projet qui veut maintenir ouverte la vérité de l’Être comme compréhension de l’Étre doit se reporter au temps comme à horizon possible de l’intelligence de l’Être ( Cf. S. u.Z.,§ 31-34 et 68 ) »62 Con la noción de etapas, señala Heidegger las visiones del mundo; el tiempo de su mostración es el momento de nacimiento de una nueva manera 62 « El Ser como tal es por consecuencia revelado a partir del tiempo. El tiempo retoma así el revelamiento, es decir la verdad del Ser (...) manifiestamente la esencia del tiempo es otra. Todo proyecto que quiera mantener abierta la verdad del ser como comprensión del Ser debe referirse al tiempo como horizonte posible de lo inteligencia del Ser. » Martin Heidegger Qu’est ce que la métaphysique?. Questions I et II page 37 et 39

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de ser, en esto entra a jugar un rol importante la noción de proyecto de conocimiento, a través de éste se abren las posibilidades de entendimiento. La tarea de la conciencia es develar lo oculto, aquí entra a jugar la variable cardinal de la co-pertenencia. J. Ortega y Gasset carecterizará este proceso con la categoría de generación, y con este planteamiento trabajará el concepto de cambio. Mientras, otros manantiales epistemológicos han definido la esencia del hombre a partir de otras coordenadas, Marx, por ejemplo, sólo habló de esencia humana en los Manuscrits de Paris, desarrollando en su obra posterior la definición del hombre mediado por las condiciones económicas de producción. El hombre en Marx se define a partir de la historia de la producción, de su inserción en el proceso de trabajo, de las producciones simbólicas superestructurales que éste produce. Lukács definiría más en específico el intento de Marx echando mano al concepto de totalidad. Heidegger, al contrario busca la esencia de la historia en el hombre « …l’étant sur lequel désormais tout étant comme tel se fonde quant à sa manière d’être et quant à sa vérité, ce sera l’homme. »63 Heidegger habla de las épocas de las concepciones del mundo, y expresa que cada una de ellas tendría una manera de representarse no sólo el mundo histórico, sino natural. Heidegger entiende concepción del mundo a partir de su filosofía (Dasein) y de la insersión de éste en la historia. La determinación debe entenderse siempre a partir de la mediación del Être sobre la conciencia. Être y conciencia se median. El hombre observado desde este tenor, obedece a la permanente redefinición de sus contenidos de autenticidad. La historia emergería como un proceso de elección, de impronta humana, correspondiente a un decisionismo insoslayable que es el puesto del hombre en el universo. Sí desearamos hacer un parangón con la concepción marxista, podríamos decir, que mientras para el marxismo la conciencia obedece en sus determinaciones a condicionamientos históricos y a la inserción del hombre en el proceso de trabajo, en Heidegger al contrario, nos parece encontrar un mundo de inclinaciones de la conciencia; las cuales no son biológicas, sino eleccionales, que definen su manera de ver, su orientación y sus cambios desde un decisionismo de la voluntad. Es importante resaltar con claridad esta idea, puesto que muestra su lucha contra el determinismo. Cuando Heidegger define la madurez que ha visto florecer la conciencia, con el asentamiento del subjetivismo en la modernidad, está hablando -para decirlo en una palabra ortegiana- del hombre y sus circunstancias y del perspectivismo que median las circunstancias sobre la conciencia humana. 63 « ... el ente sobre el cual, de ahora en adelante, todo ente como tal se funda en cuanto a su manera de ser y en cuanto a su verdad, será el hombre... » Heidegger l’epoque des « conceptions du monde » Chemins… page 115

Existe desde allí un enfrentar el riesgo. Como lo ha dicho con claridad J. Baufret -parafraseando el pensamiento de Heidegger- la idea de Dios libera al hombre de la angustia absoluta. Desde este punto de vista el intento de deconstrucción heideggeriano es más que evidente: la consciencia deconstruye el mundo de las garantías que la historia de la filosofía había ofrecido como soporte al hombre. Para Heidegger la idea de sistema en la modernidad cobra otro sentido, el hombre entra a formar parte como motor y proceso de la historia, tiene ingerencia, cobran importancia el universo de sus valores y de sus representaciones. Heidegger concede en su concepción del mundo una importancia extrema a la representación, y a tenor de ésta nos va a decir que la representación a diferencia del objeto, como fenomenología de lo dado, esculpe la orientación que la conciencia va a tener sobre el mundo. Aprovecha nuestro autor para establecer, a propósito de esta mediación, la diferencia existente entre las concepciones del mundo antiguo, del mundo medieval y de la modernidad. En la modernidad, para Heidegger, no todo está dado, no se trata del voluntarismo cartesiano y de la determinación de la conciencia que saca de sí al mundo, sino de la complejidad de la orientación y del conocer que se dan, no sólo a partir del subjetivismo a secas, sino del encuadramiento y encadenamiento del hombre en una voluntad de conocer, en donde la imagen funge como intuición eleccional, determinando el sentido de la elección, por ello hemos hablado de perspectivismo en consonancia con el texto analizado. No se trata de un subjetivismo que toca los límites del psicologismo, debido a que Heidegger, no va a despreciar en ningún momento la entidad del ente que existe, y en donde tiene su escenario la acción humana. El problema radica, más profundo, en la determinación del Être en la existencia humana. La consideración que hemos realizado aquí -ajustándola al vocablo de perspectivismo, un poco por necesidad comprensiva- va a tomar distintos matices de acuerdo a las épocas. Heidegger, va a considerar que durante el medioevo no hubo una concepción del mundo, sino un saber presentado como exterioridad, en donde la substancia pre-existente (Dios), actuaba como mecanismo indicativo. La representación del mundo del medioevo está inserta dentro de la dinámica del orden. El hombre es un grado de la causa creadora, él y el mundo se explican en cuanto a la existencia de una causa sui; la cual actúa como mediación permanente sobre el esto. Asimismo nos dirá nuestro autor, cuando analiza la representación filosófica del Mundo Antiguo, que el ente no accede de primera mano al Être, más bien éste se muestra. A este respecto Heidegger va a utilizar una metáfora acertada para definir el Mundo Antiguo, cuando dice : « …C’est bien

plutôt l’homme qui est regardé par l’étant (…) Regardé par l’étant, compris, contenu et ainsi porté dans et par l’ouvert de l’étant… »64 Es importante destacar que el itinerario conceptual que Heidegger nos presenta de la época del esplendor griego -como él mismo la denomina- nos está indicando la presentación de un momento de la historia, en donde el sujeto no ha realizado su intervención creadora como será la situación de la modernidad. El pensamiento hace crisis desde el mismo momento en donde cede a la voluntad de la conciencia y a su pertinencia. Desde esta voluntad de sentido cobra vigor el ejercicio heideggeriano de superación de la Metafísica. En este orden, podríamos ver el pasado como nostalgia. Épocas de compacticidad del ser, de su existencia permanente, de su no extravío. Desde este tenor podríamos concebir la mostración y la seguridad del pensamiento, ubicado en la antelación de los grandes sistemas. La vuelta atrás correspondería a la reivindicación de una filosofía anterior a la platónica, es decir, Parménides antes que Platón y Aristóteles. En líneas generales la filosofía pre–socrática, no fue posible sino para unos entendedores del ente, como lo fueron los griegos. Según Heidegger, con Platón aparece la perspectiva de historia atada a una concepción del mundo: « …L‘homme grec est en tant qu’il est l’entendeur de l’étant ; voilà pourquoi le monde, pour les Grecs, ne saurait devenir image conçue (Bild). En revanche, que pour Platon l‘étantité de l’étant se détermine comme eidoς (ad–spect, «vue »), voilà la condition lointaine, historiale, souveraine dans le retrait d‘une secrète mèdiations, pour que le Monde (Welt) ait pu devenir image (Bild) »65 La diferencia que va a guardar la modernidad con las épocas anteriores es, que a partir de ésta se entra en el reino de las concepciones del mundo. El valor como postura del sujeto y su visión del mundo van a ocupar un sitio importante. A partir de la modernidad comienzan a emerger las ideologías. La modernidad es una época de juicios de valor, cualquier esfuerzo de objetividad está condenado al fracaso. El ente en la modernidad se le debe presentar al sujeto humano, en ningún momento al mundo de 64 « Es más bien el hombre el observado por el ente (...) Observado por el ente, comprendido, contenido y así determinado en y dentro de la apertura del ente...» Heidegger l’epoque des « conceptions du monde » Chemins… p.119. 65 « El hombre griego es en tanto que él es entendedor del ente; es por esto que el mundo, para los Griegos, no sabría devenir imagen concebida (Bild). Mientras que para Platon la entetidad del ente se determina como ad-spect (percepción), es esta la condición lejana, histórica, soberana en la recuperación de una secreta mediación, para que el mundo (Welt) haya podido devenir imagen (Bild). » Heidegger l’epoque des « conceptions du monde » Chemins… page 119

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las ideas. Desde este momento cobran importancia cardinal las pasiones. El hombre que hace la historia recobrará el sentido de responsabilidad desde sí mismo. Las decisiones fundamentales recaen en el hombre. La historia comienza a construirse desde su propio tenor. Allí tal vez esté la gran falta, el extravío. Las ideologías y las visiones del mundo emergerán desde la modernidad. El hombre ha desplazado lo absoluto y se ha enseñoreado como sujeto de la historia. Autores como F. Dastur considerarán -con respecto al concepto de historia de Heidegger- que se trata más bien de una reconducción de la mirada « de l’étan à l’être » y ello lleva implícito la idea de recuperación del Être. Según Dastur en esto consiste parte del método fenomenológico de Heidegger. El Être no es evidente, la conciencia lo recupera a través de la acción vivencial. Más que a los conceptos, se trata de lograr actualizar al Ser en la historia, a través de la disposición de lo auténtico. La visión anterior habla de la intencionalidad de la ontología heideggeriana; la cual tuvo entre sus objetivos la deconstrucción de la historia. En el flujo de la temporalidad el esfuerzo del ente debe consistir en temporalizar una substancia que en la historia se presenta como velada (l’Être). La tarea de construcción de la historia correspondería al Dasein; éste historializa la ciencia histórica. La idea de de-construcción implica la ruptura con la Metafísica de Occidente; es el comienzo de elaboración de un nuevo registro y de un lenguaje diferente, con respecto al cual debe levantarse el edificio de la ciencia. A este respecto Heidegger es claro, la filosofía debe encontrar la ruta que ha errado hasta el momento la Metafísica, por ello Heidegger -en su tarea de construcción de una nueva ontología- había contemplado a propósito de su texto Etre et Temps elaborar una segunda parte. F. Dastur nos dirá, que el Desein heideggeriano es una vía de su propio poder-ser, lo cual indica que la substancia -vida objetal, el mundo de su habitabilidad- radica en la proyección de sus propios contenidos de existencia de ser. Être y Dasein no subsisten en la diáspora, ni en el contenido en el cual podrían lucir refugiados desde el punto de vista de una concepción dualista de la historia. El Dasein heideggeriano es poder-ser, y se manifiesta en la mundanidad del mundo, luce en el extravío y también en la autenticidad. El Dasein heideggeriano, como proyecto, se presenta como una existencia lanzada, derilectiva; ello manifiesta la idea de destino. Sin embargo, en ese destino de lo extraño, de la finalidad del hombre, él va a estar compelido en la elección; ésta le será inevitable. El hombre no está en el determinismo absoluto, éste lo determina y lo condiciona, sin embargo en la dialéctica del Ser -en su absolutidad- el Dasein se manifiesta como co-pertenencia. El Dasein como proyecto existenciario se va a dar en la capacidad de actualización, de despliegue y de lucha en la búsqueda de las vías de la auten-

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ticidad. El hombre como ser de la angustia, de las decisiones, de las escogencias no podrá evitar la definición y la finitud; estará mediado por la muerte; ésta luce -en Heidegger- como un problema de reconciliación. El hombre en la vacuidad de su vida, en su vivencia del tiempo público, en su ser inauténtico, en huida permanente de sí mismo, ha dejado atrás como problema inesencial la muerte. En la ontología heideggeriana; ésta se va a dar como instante de todas las reconciliaciones. La acción de la muerte se manifiesta como intransferible, es la experiencia de mi propia existencialidad vivencial, la relación de autenticación del Dasein consigo mismo. Debemos resaltar que el diálogo de la filosofía de Heidegger, está ubicado en el desprecio de la cotidianidad del On. El anterior problema radica ligado al destino del hombre en el mundo. La comunidad siempre estará mediada desde el punto de vista de la concepción heideggeriana por la preocupación (sorge): «  (…) le Dasein ne comprend le temps que dans l’horizon de la préoccupation sans parvenir à porter le regard sur le temps en tant que tel c’est-à-dire en méconnaissant complètement sa provenance à partir de la temporalité ekstatique-horizontale du Dasein. »66 Françoise Dastur, a propósito de su consideración del pensamiento heideggeriano y del análisis de la historia, insistirá que desde ningún punto de vista será posible tomar la reflexión de este filósofo ubicándola desde una concepción racial. Al contrario, la fundamentación de la ontología heideggeriana radicaría en mostrar que el hombre es un ser de la preocupación. Ello evidencia el concepto de responsabilidad. El hombre tendrá como destino, en la lucha entre autenticidad e inautenticidad esclarecer el camino del re-encuentro. Esto implica una acción de la conciencia, que se examina en su relación en la historia en el vuelco hacia sí misma; ese vuelco conduce al problema de la irresolución, del extravío, de la muerte y de la soledad. La reintegración del hombre toma un tenor histórico que se dilucida en los planos de una discusión ontológica, en los caminos que pueda otorgar una filosofía, que desde siempre ha comprendido que la historia se presenta como el desequilibrio, como el desencanto. Los grandes proyectos emancipatorios han estraviado la buena vía, se trataría de reconfrontar el saber sobre sí mismo, este itinerario sería la tarea del Dasein cuando se determina a partir de su propia experiencia. Regresando al problema que nos ocupa: la relación entre Hegel y Heidegger con respecto a la historia, y a la crisis, debemos precisar -y en esto acordamos certeza a la opinión de Françoise Dastur- que la concepción hegeliana de la historia 66 «… el Dasein no percibe el tiempo sino dentro del horizonte de la preocupación sin llegar a posar su mirada sobre el tiempo en tanto que tal, es decir desconociendo completamente su proveniencia a partir de la temporalidad ek-tatica – horizontal del Dasein. » Françoise Dastur. Heidegger et la quetion du temps. P. 91

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se diferencia de la óptica heideggeriana, en cuanto el ser hegeliano y su tiempo, están vinculados al desarrollo del espíritu, como unidad de lo indivisible en lo divisible dentro del tiempo. Ese espíritu toca y manipula la existencia humana. El espíritu es creación infinita, contiene en sí el plan de la historia, cada momento se manifiesta en su carácter de necesidad, y el hombre decisional, pasional, comprometido en las tareas de su tiempo, vinculado a su subjetivismo y auditor sin serlo de una fuerza que no conoce, realiza la historia en su relación con el espíritu, el cual es temporalización en la temporalidad. Ahora bien, en Heidegger el espíritu no cae dentro del tiempo, se genera según F. Dastur, en la concretización de la existencia, en la decadencia de la existencia original dentro del tiempo, lo cual se manifiesta en la inautenticidad, en el extravío. El carácter de la decadencia en Hegel, se manifestaría desde el punto de vista del acaecer de la historia, en tanto que en Heidegger aparece como un problema de la decadencia de la existencia. En tanto Hegel, examina la historia apegada a un plan de contradicciones entre lo positivo y lo negativo, entre lo infinito y lo finito, dado todo ello como una atribución necesaria, insoslayable, independientemente de la decisión de los seres humanos, en Heidegger aparece al contrario el problema de la falta, de la irresolución, de la decadencia del hombre; éste sostenido por el On ha perdido la ruta. La ontología tendría como tarea reconducirlo hasta su tiempo original, hasta el momento de su utopía, de su conciliación consigo mismo (la muerte), y ello es posible desde la creatividad de una conciencia en el mundo, que sabe de la posibilidad de la reintegración. En la filosofía heideggeriana el asunto parece radicar mediado por una ética original; de la cual el hombre ha extraviado sus escalones, finalmente encontramos que en estas dos ontologías el problema del hombre y de la historia, cobran sentido y esencias diferentes. En tanto el hegelianismo profundamente influenciado por la Revolución francesa, por la idea de cambio y de proceso, de antagonismo y de lucha, concibe la historia como realización y des-realización del espíritu -él cual en su inconformidad comenzará una nueva historia aun sin tener conciencia de su propia experiencia y de su conciencia, en la insatisfacción, y en la fuerza de lo negativo como permanencia- en el heideggerianismo la historia se manifiesta como finitud, como desolación, como fractura -utilizando una palabra de Michel Haar- tiene sentido en el permanente vacío, en el hueco irresoluto e irreconciliable que el hombre guarda en una constante experiencia, en donde él es el único testigo y responsable de sí, pero a la misma vez los riesgos irremediables del extravío permanente, corresponden a él, y a los otros. Se podría establecer una dialéctica de la comunicabilidad incomunicable, de lo incluyente excluso, de la presencia y de la ausencia. Dialéctica extraviada, necesaria a la misma vez y de búsqueda. Heidegger le va a conceder un privilegio ineluctable, en su concepción de la vida, al poder de comprehensión del hombre del ser; el cual no es otro

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que él mismo y que el Dasein que él es. Con los anteriores señalamientos F. Dastur, intentará decirnos que aún entre 1921 y 1923 –fecha en que Heidegger dictó su último curso en Fribourgo- la filosofía heideggeriana yacía pegada a la concepción diltheydeana. Con respecto a Heidegger, Pierre Trotignon, nos dirá que su concepción de la filosofía estuvo profundamente mediada por la tradición religiosa. La construcción de su ontología requiere de la disposición. El hombre en su búsqueda de la verdad, necesita de una cierta disposición, de un cierto estado de ánimo. A este respecto P. Trotignon, manifiestamente apegado a la palabra heideggeriana, y sobre todo a las consideraciones que Heidegger realizó en Lettre sur l’humanisme, va a resaltar la idea motriz del autor, establecer una diferencia entre la existencia y la ek-sistence. Llegar a los derroteros de esta última, no supone ningún estado o esfuerzo especial, o ningún método a seguir para entrar en contacto con la verdad; simplemente la verdad se da, se manifiesta. El hombre es el camino que se ofrece para que ésta se dé. P. Trotignon, es claro cuando establece la diferencia entre la ontología tradicional y la ontología heideggeriana. Nos va a decir que la primera va a pretender establecer y definir eso que se entiende por Être, en tanto que la ontología fundamental, su esfuerzo radicaría en la búsqueda del sentido del Être. El problema es el hombre, la dirección de su escogencia, la conciencia como problema. El dilema fundamental es percibirse como un ser dentro del Être, ello con todas las implicaciones que esto lleva mediado, tal vez la más importante, la finitud de la existencia humana, la angustia de la muerte, el camino (cerrado). Ante la muerte no hay escogencia. Según P. Trotignon, Heidegger está tratando de darle respuesta al problema de la conciencia. El ser humano carece de objetividad, en medio de los otros, está mediado por los juicios, por sus opiniones, por sus posturas, no se puede evitar él mismo. La vida es un permanente estar en situación, las vivencias y las decisiones son intransferibles: « …il ne pas un être objectif au milieu des autres, mais un être présent à soi et ou autres par l’incertitude de son propre être. Cette forme de l’être dans laquelle l’être sous toutes les formes fait problème est ce que Heidegger nomme le Dasein, et que nous avons traduit par ‘‘être de la présence’’ »67 La diferencia fundamental con la ontología clásica, radicaría en que el sentido del Être se determina en la existencia de la cotidianidad. Es el 67 « ... no es un ser objetivo en medio de otros, sino un ser presente en sí y en otros por la certeza de su propio ser. Esta forma del ser en la cual el ser bajo todas las formas es problemático es lo que Heidegger denomina el Dasein, y que nosotros hemos traducido como “ser de la presencia”.» Pierre Trotignon. Heidegger sa vie son ouvre. page 9

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Dasein que da o planifica el espacio. El hombre está dentro del mundo, no es una simple inclusión en él, no es un ente más « l’espace ne peut être conçu qu’en revenant au monde »68 Su vida implica riesgos, responsabilidad, elección, postura y constante opinión sobre las cosas. Desde esta perspectiva de conocimiento, la diferencia, según P. Trotignon, con la ontología clásica es radical. El pensamiento clásico no vería en el mundo, sino la suma de las cosas existentes. P. Trotignon, Luc Ferry y Alain Renaut, estarán en acuerdo sobre el potencial que representó el kantismo para la modernidad; a partir de éste se constituyó la fundación del sujeto como actividad, como garantía de conocimiento y como reflexión sobre el Être que se intentaba conocer. Con Kant la filosofía -a decir de L. Ferry, y A. Renaut- abandonó las garantías de un conocimiento, que se había fundado sobre la constitución del Être supremo (l’essence), para instalarse en la fundación del sujeto como posibilidad epistemológica, desde la constitución del conocimiento como posibilidad a través del tópico de los juicios sintéticos a priori y a posteriori. La discusión kantiana se ubica -como un giro copernicano que correspondió dar a la razón- en ruptura con la tradición de la filosofía: « …On voit donc bien qu’en ce sens c’est la dialectique trascendentale qui fonde la possibilite même de la réflexion en affirmant que l’Etre n’est pas le predicat d’un concept : c’est en effet la condition que le réel ne soit pas rationale, que la reflexion comme activite essentialment contingente et finie, prend tout son sens »69 No sólo correspondió a Kant el esfuerzo de fundar la razón, sino que Hegel cosechó de lo suyo, cuando asumió el veredicto de la razón como bien inestimable, que no conocía límites. Mientras que en Kant existe una parte de la realidad que no puede ser conocida, y que éste la denomina como noumeno, siendo ésta la imposibilidad del sujeto de penetrar en ella, en Hegel la razón se presenta como omniabarcante, saca de sí todas las determinaciones, entre el Être y el pensar no van a existir diferencias excluyentes, sólo las que se presentan como voluntad negativa de la razón en el inacabamiento de una época, de un sistema y de una concepción a la cual la voluntad de la razón está obligada a sobrepasar como voluntad ontológica. El diálogo de Heidegger con el hegelianismo va a establecerse, a decir de L. Ferry y A. Renaut, en el hecho de que el sistema hegeliano, para Heidegger, 68 « … el espacio no puede ser concebido sino retomando al mundo ...  » Martin Heidegger Sein und Zeit page 113 apud Pierre Trotignon Heidegger et la question du temps page 47 69 « Se ve claramente que en este sentido es la dialéctica trascendental quien funda la posibilidad misma de la reflexión afirmando que el Ser no es el predicado de un concepto: es en efecto la condición de que lo real sea racional, que la reflexión como actividad esencial contingente y finita, tome todo su sentido» L. Ferry et A. Renaut Le système et critique. p. 97

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tiene su limitación en que es un pensamiento que pretende validarse a partir de su propia autosuficiencia. A decir de esto, la complicación vendría dada, en que el pensamiento hegeliano abandonaría la duda, el escepticismo, instalándose en el total triunfalismo de la razón «…oubli de l’homme comme ‘‘Dasein’’, comme lieu de l’Etre au même temps qu’oubli de l’Etre… »70 Heidegger va a criticar al hegelianismo como pensamiento de sistema, ubicándolo como una lógica acabada, un pensamiento dialéctico, clave de la Metafísica de la subjetividad, donde todo estaría realizado, en donde las partes estarían en permanente comunicación con el todo, en donde la posibilidad de la diferencia y del Être no sería posible. Desde la óptica del hegelianismo, según esto, no sería posible ni válido la consideración de lo que queda fuera, de lo que no forma parte del sistema, la realidad sería razón y pensamiento. La mediación correspondería a la razón; la cual se va a manifestar y a desplegar como libertad: «Le discours à structure syntaxique présuppose en effet qu’il n’y a pas d’extérieur possible à la rationalité, que tout peut et doit être dit dans le cadre d’un discours rationnellement réglementé, où tout est articulé en un système de relations réciproques… »71 Las consideraciones de L. Ferry y A. Renaut -a propósito de la visión hegeliana del mundo- orientan la reflexión ubicando a Hegel como un filósofo mediado por la historia. Con una visión del mundo que podría catalogarse -dependiendo de la óptica con que se le estudie- comprometida con un punto de vista conservador, o con una reflexión revolucionaria del mundo. La historia para Hegel estuvo mediada y condenada permanentemente por la lucha y por la sintesis. Ciertos hombres en la historia encarnaron -Napoleón- la voluntad del concepto y su acción negativa en el derrumbe de las condiciones impropias para la madurez de una sociedad. L. Ferry y A. Renaut consideran que la tesis hegeliana de la filosofía, aniquila la dimensión y la relevancia del sujeto finito. Esta tesis es discutible, si entramos a considerar que la filosofía hegeliana -a pesar del sesgo del excesivo racionalismo, de la voluntad de la razón, del plan de la historia- va a presentar la posibilidad de lo finito; encargado como temporalidad finita de sacar de sí, en el diálogo dialéctico, la historia. No una historia unilateral, psicológica, 70 «… olvido del hombre como Dasein, como lugar del Ser al mismo tiempo que olvido del Ser...» Luc Ferry- Alain Renaud. Le système et critique page 76 71 «  El discurso en estructura sintaxica presupone, en efecto, que no existe un exterior posible a la racionalidad, que todo puede y debe ser dicho en el marco de un discurso racionalmente reglamentado, donde tdos este articulado en un systema de relacines reciprocas… »Luc FerryAlain Renaud. Le système et critique p. 59

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direccional de lo finito, del hombre como sujeto creador ex-nilo. El hegelianismo va a constituir una filosofía penetrada por las pasiones. No estamos ante una filosofía de una razón calculadora, sin pasiones, que tendría como meta descifrar el plan de la historia, sino que la filosofía se va a constituir -en Hegel- como mediación y enfrentamiento de éticas, de inacabamientos. De aspiraciones de tránsito permanente de lo uno a lo otro. Resulta discutible la tesis de A. Reanut et L. Ferry de la supresión en el hegelianismo de la dimension ética. Constituyendo solamente una voluntad, una solemnidad y una ética, la de Hegel: « … la condition de possibilité philosophique de la suppression de la dimension éthique paraît à chercher dans la thèse de l’identité entre réel et rationnel, soit  : dans la suppression du sujet fini, dont l’idéalisme absolu fournit le modèle… »72 L. Ferry et A. Renaut insistirán en un aspecto que resulta cardinal considerar cuando se realiza la comparación entre el pensamiento hegeliano y el pensamiento heideggeriano, el concepto de aufhebung. La idea del superar conservando estatuye una reflexión filosófica, en donde desde ningún punto de vista el pasado queda como un testigo mudo en la historia, sino que éste se manifiesta en su carácter de actividad en el presente, un presente que lo contiene, pero que lo desconoce a la misma vez. Mientras que el sentido de la filosofía hegeliana se construye desde el desconocimiento de lo que ha sido el desarrollo de otras filosofías, las cuales no encarnan una suficiente maduración de la razón, la filosofia heideggeriana, en su reivindicación de la diferencia, sostiene el pas en arriere, esto significa pensar lo impensado, según Heidegger un esfuerzo de superación de la Metafísica. Hegel significaría el olvido de la diferencia ontológica. Para L. Ferry la preocupación heideggeriana, el asentamiento de la diferencia estarían apuntando al fracaso de Occidente. La racionalización contrasta con la catástrofe de la guerra. La idea de racionalismo no tranquilizó los ánimos, ni la voracidad de los capitales, ni el deseo de sometimiento, ni las ansias de poder de los hombres de la segunda guerra mundial. Insistiendo con L. Ferry y A. Renaut, considero válida la duda y la falta de tranquilidad, las democracias no han podido como herederas del pensamieto de la Ilustración detener las catástrofes, las crisis, nisiquiera apaciguarlas. Los autores que vengo considerando entrarán a discutir el problema de la constitución de la utopía, nos dirán en Heidegger et les modernes, 72 «… la condición de la posibilidad filosófica de la supresión de la dimensión ética parece crecer dentro de la tesis de la identidad entre lo real y lo racional, es decir: en la supresión del sujeto del cual el idealismo absoluto proporciona el modelo… » L. Ferry et A. Renaut. Luc Ferry- Alain Renaud. Le système et critique p. 81

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refiriéndose al marxismo, que éste pareció ser la única utopía en la modernidad no acusada de europocentrismo y de segregacionsimo, el marxismo fue sostenido como una fe. Lo más notable de la intelectualidad sostuvo la teoría de las etapas necesarias por las cuales debía pasar la historia. La crisis de la modernidad se encarnó en proyectos de cegueras, de dogmatismos, de olvido de las diferencias, de las escogencias espirituales y culturales de pueblos que fueron reducidos a la idea de mesianismo, y apegados a un nuevo dogma, a una nueva visión del mundo, a la visita de unos nuevos apóstoles. O a la defensa del martirologio sostenido como revolución y no como transformación. Al oido de las nuevas campanas del marxismo toda superchería lucía válida, pueblos enlazados en la guerra, dominio, globalización de la cultura norteamericana, planetarización de los hombres y seducción superestructural  « …loin d’avoir réalisé l’émancipation des hommes, les lumières se seraient transformées en leur contraire, l’universalisme aurait pris la figure de l’europocéntrisme et le rationalisme celle de l’irrationalisme inhérent à un monde tout entier dominé par cette raison irrationnele qu’est la raison instrumentale ou tecnique.. »73 Se ha resaltado la importancia que para la filosofía kantiana guarda la estética trascendental como lo expresa L. Ferry como un momento no conceptual de lo real. La intuición ocupará un momento privilegiado en un intento de conocer que no buscó clausurar lo real. Selon L. Ferry y A. Renaut se le ha dado cabida al juicio reflexivo, lo cual evita la clausura. No existe según esto reabsorción de lo real dentro de lo racional. El único poderío de la razón no es universalizar, sino legalizar la contingencia pensándola dentro de la dirección de lo universal. Acá en el diálogo y en la construcción filosófica de la modernidad desde el idealismo alemán, desde la pertinencia del modelo kantiano y hegeliano, nos vamos a encontrar ante dos escogencias constitutivas de la modernidad, una que implica sus propios vectores, que conoce de sus propias decisiones. No conoce la sorpresa porque lleva implícita la idea de destino como condicionalidad y como necesidad, es el caso del hegelianismo. La razón es astuta, sabe a donde va, enfrenta con riesgo y paciencia la noche de los tiempos, y termina una vez finalizadas las convulsiones, las crisis, por conocerse « seule l’idée absolue est Être, vie

73 «… lejos de haber realizado la emancipación de los hombres, la Ilustración se transformo en lo contrario, el universalismo abría tomado la figura del europocentrismo y del racionalismo, del irracionalismo inherente a un mundo entero dominado por la razon irracional que es la razon intrumental o técnica... » L. Ferry et A. Renaud Heidegger et les modernes page 32

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impérrisable, vérité qui se connaît elle même, seule elle est toute vérité  »74 El esfuerzo de conocimiento es lógico, la razón tiene en sí misma su contenido, la idea es infinita, tiene la capacidad de desdoblarse en la historia, su fin es la realización, su contenido de utopía radica en su carácter de necesidad histórica. Heidegger nos dirá que Hegel considera l‘Être desde el punto de vista de la mediación determinante, o del concepto absoluto, o no determinado y engendrado en la exterioridad, éste es a sí mismo, es depositario en sí de todo el contenido de la historia. Ahora bien, el debate a propósito del hegelianismo viene dado por la autosuficiencia del concepto, saberse a sí mismo es sobrepasar la capacidad de asombro -para utilizar las palabras de Gianni Vattimo- quedar aferrado a un substancialismo, a la idea de una historia autonómica, en donde sería posible el vaticinio. El concepto desde el punto de vista de la filosofía hegeliana va a estar en capacidad de volcarse sobre sí mismo. El proceso de la conciencia no le va a ser desconocido. La conciencia que conoce y que hace la historia en un conjunto de etapas sucesivas, que estudia la historia y tiene la capacidad de ver el proceso. No en balde Hegel habría dicho, que sólo el búho de Minerva vuela al atardecer; los hombres comienzan a conocer la historia que hacen una vez que un período o una época han cesado. El ser saca la historia de sus entrañas, la pone siempre desde el factor de la mediación del hombre. A este respecto Heidegger reconsiderará con interés la filosofía hegeliana, diciendo que Hegel no construye su historia separándola del sentido que ha tomado la historia anterior. Pensamiento e historia no son diferentes, la filosofía recoge en ideas, liberando de la exterioridad, el contenido fáctico de una historia que enfrenta diferentes tareas, juicios y opiniones. Dejemos que sea el mismo Hegel el encargado de hacer la mostración: « … ce même developpement de la pensée qui se manifeste dans l’histoire de la philosophie elle-même, mais libéré de cette extériorité historique et dans le seul élément de la pensée … »75 La otra gran vertiente la consideraríamos desde la filosofía kantiana que sabe de la legalidad del poder de la exclusión, la razón no conoce lo indeterminado, su conocer se ubica en la temporalidad, sin el tiempo, a decir de Alain Boutot, no sería posible el conocimiento « ..Heidegger montre que la 74 « … sólo la idea absoluta es Ser, vida inagotable, verdad que se conoce a si misma, solo ella es toda la verdad ... » GWF Hegel Science de la logique page 484 apud Martin Heidegger Identite et difference page 278 75 «… ese desarrollo del pensamiento que se manifiesta en la historia de la propia filosofía, pero liberado de esa exterioridad histórica y dentro del único elemento del pensamiento… » GWF Hegel Encyclopedie §14 apud ibidem page 279

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temporaralité est pour Kant lui-même le fondement de la connaissance ontologique, c’est-à dire de la connaissance synthetique a priori »76 En un intento de comparación entre la filosofía heideggeriana y la hegeliana, de sus consideraciones del ser, conduce a observar que el punto álgido de ambos pensamientos se da en la relación que el ser tiene con el hombre. Heidegger considerará que el Ser no es, sino hablando con el hombre; éste es dirección y morada de su fuerza. El hombre en su actividad, deja manifestarse al Ser como presencia, esto implica una condición de receptividad. Transpropiarse es manifestarse en él. Una primera y elemental diferencia consistiría en el hecho de que el ser hegeliano no está oculto, su manifestación es necesaria, está dada en la cotidianidad. En la historia, él tiene su presencia en un recorrido progresivo, no hay historia sin su manifestarse. En cambio en Heidegger el abandono es manifiesto « Nous ne sommes pas encore arrivés à la coappartenance. Mais comment peut-on y arriver  ? En abandonan l’attitude de la pensée representative. Cet abandon est un saut… »77 Para dar este salto es obligante sobrepasar la Metafísica de la subjetividad, romper con el pensamiento representativo, con la idea de racionalidad corriente del hombre  «... lequel, aux temps modernes, est devenu sujet pour ses objets  » (el cual en los tiempos modernos, ha devenido sujeto por sus objetos) Ahora bien, la idea utópica de reconciliación, de salto, de copertenencia del Être y del hombre, implica la realización y el rencuentro del hombre consigo mismo, rehacer el camino de la errancia, del extravío. La falta sería el desarrollo de la Metafísica de la subjetividad. El momento de la reconciliación es de claridad, el hombre está en la capacidad de oir la voz ausente, estamos ante una historia construida desde los propios vértices de sí mismo, desde la reintegración. La historia aparece como recogimiento, como reapropiación. La idea cotidiana de representación del mundo como cálculo, y de la energía atómica como garantes de la equidad -de acuerdo a este esquema- ha dejado de ocupar el centro. Heidegger va a encarar la utopía de la modernidad, el dominio y el vencimiento de la naturaleza, desde otras égidas: «  Manifestement non, même pas si nous nous représentons ce monde comme le tout où sont rassemblés l’energie atomique, les calculs et les plans de l’homme, l’automation pourquoi un telle évocation du monde 76 «  … Heidegger muestra que la temporalidad es para el propio Kant el fundamento del conocmimiento ontologico, es decir del conocimiento a priori ... » Alain Boutot Heidegger page 68 77 «  Aun no hemos llegado a la coopertenencia. ¿Cómo podremos alcanzarla? Abandonando la actitud del pensamiento representativo. Ese abandono es un salto… »M. Heidegger opus citatus page 266

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tecnique si précise et detaillée qu’elle soit, ne nous ouvre-t-elle aucun aperçu sur la constellations de l’homme et de l’être ? … »78 Esta escogencia ha establecido la opción de la esclavitud del plan. Heidegger desde Introduction à la Métaphysique (1935) hasta Identité et difference (1957), percibe con claridad el problema que se avecina sobre la faz de la tierra: él de la lucha y supremacía, y a la misma vez la posibilidad de una historia vaticinada, la de Europa: «  …cette Europe qui, dans un incurable aveuglement se trouve toujours sur le point de se poignarder elle même, est prise aujourd’hui dans un étau entre la Russie, d’une part et l’Amérique, de l’autre. La Russie et l’Amérique sont toutes deux, au point de vue métaphysique, la même chose ; la même frénési siniestre de la technique déchaînée, et de l’organisations sans racines de l’homme normalisé… »79 Heidegger no es ajeno al fenómeno de la mundialización, también en Chemins qui ne menent nulle part (1949) ha expuesto su escepticismo con respecto a las bondades de la técnica, observa el avance de la cultura americana, la lejanía del hombre de la naturaleza y de la cultura tradicional, lo cual ha dado origen a una civilización mediatizada, hasta el punto que en el nuevo orden de producción, en el nuevo emerger de la técnica, los productos que se obtienen a través de ésta, observan una radical lejanía con el hacer del hombre, con sus tradiciones identitarias, con su trabajo. El fenómeno de la técnica y su mundialización ha generado una civilización en donde el hombre está perdido de sí mismo, la lucha con la naturaleza ha devenido en la ruptura total con ella, y de ese sentido de la vida y de la crítica de la americanización, Heidegger nos dirá: (Lettres de Muzot) « … à présent, d’Amerique proviennent et s’accumulent des choses vides et indifferents, des pseudo-choses, des trompe-l’œil de la vie. Une maison au sens américain, une pomme américainne ou un 78 «  Notoriamente no, si nosotros nos representamos este mundo como el todo donde están reunidas la energía atómica, los cálculos y los planes de hombre, la automatización por qué una evocación del mundo técnico tan precisa y detallada, no nos presenta una idea aproximada sobre el universo del hombre y del ser? … » Heidegger l’epoque des « conceptions du monde » Chemins… p. 267 79 «... esta Europa quien, en su incurable ceguera se encuentra siempre a punto de suicidarse, hoy en día ente la espada y la pared, entre Rusia por una parte y los Estados Unidos de la otra. Rusia y los Estados Unidos son ambos, desde el punto de vista metafísico la misma cosa; el mismo frenesí siniestro de la tecnica desencadenada, y de la organización sin raices del hombre normalizado … » M. Heidegger introduction… page 48-49

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raisin de là-bas n’ont rien de commun avec la maison, le fruit, la grappe dans laquelle l’espoir et la meditation de nos ancêtres avaint passé »80 Heidegger dira que su pensamiento está apegado a la tradición « La tradition nous dirige, quand elle nous libère de la pensée conformiste… »81, en esto manifiesta su profunda desaveniencia con la alienación del planeta y con las falsas esperanzas que se habían generado a partir de la creencia de que con el desarrollo de la técnica se generaría un mundo mejor. La ruptura con la Metafísica para Heidegger no significa otra cosa que su desaveniencia con la idea de progreso, a la cual había estado apegada la filosofía. Para Heidegger, es al lenguaje a quien corresponde la tarea de presentación del Être, y sus materiales no reposan sino sobre el mismo. En esto existe una diferencia substancial con el idealismo objetivo de Hegel. En tanto que para Heidegger ese lenguaje guardado, casa del Être, tiene la tarea de recibirlo, de conferirle su morada, en el sentido que es el lugar de su manifestación, en Hegel el Être y la existencia se despliegan en un ejercicio de identidad. La identidad hegeliana no sufre fracturas, reside igual a sí misma en la diferencia que ella lleva implicita. En tanto que con el pensamiento de Heidegger estamos enfrentados a la substanciación de la diferencia, el esfuerzo está orientado a co-apropiarse del Être. Mientras Heidegger habla del esfuerzo de la apropiación, del develamiento como acción individual, como conciencia del hombre mediada por esta tarea, Hegel sabe que el problema de la orientación de la historia se señala desde otras perspectivas, desde los giros que ésta va tomando. En tanto el heideggerianismo reside en la identidad identitaria de la conciencia consigo misma, el hegelianismo concibe a la concienca como despliegue, como fractura y como superación. Toda época anterior ha sido dejada atrás en el salto necesario que tiene la razón de fundar otras circunstancias. El problema no es el del extravío, más bien la analítica está orientada a analizar la conformación del Estado, la fundamentación de la sociedad civil y la manera como los poderes van ensamblando la historia en un tejido de funcionamiento, en donde cada cuerpo y sujeto humano cumple sus funciones en la necesidad que tiene el sistema, o los sistemas de preservarse. Heidegger habla de Être y lenguaje, mientras que Hegel habla de espíritu, este último saca de sí la historia. A propósito del espíritu y su desarrollo en el pensamiento de Hegel, Heidegger 80 « (Cartas a Mouzot)… actualmente, de Estados Unidos provienen y se acumulan cosas vacias e indiferentes, seudo-cosas, espejismo de la vida. Una casa en el sentido norteamiericano, una manzana norteamiericana o una uva de allá no tienen nada en comun con la casa, la fruta, el racimo dentro de la cual la esperanza y la meditación de nuestros ancestros pasaron … » M. Heidegger chemins… page 276 81

« La tradición nos dirige cuando cuando nos libera del pensamiento conformista … » Idem

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nos dirá que el hegelianismo en relación con el spinozismo guarda la diferencia, en que mientras la Metafísica anterior se mantuvo prisionera del pensamiento de la substancia, sin tener la capacidad de devenir a sí misma, el pensar de Hegel hace posible el despliegue de la subjetividad en la historia : « …chez Spinoza, Hegel découvre, à son degré l’achèvement, le ‘‘point de vue de susbtance’’ ; qui pourtand ne peut être le point de vue suprême (…) Perçu comme comme substance et substancialité, l’être n’est pas encore déploye pour devenir le sujet dans son absolue subjectivite… »82 Heidegger va a coincidir con Hegel -a propósito de la reflexión sobre el idealismo especulativo- diciéndonos que esta filosofía se ha asentado luego de más de dos mil años de esfuerzos del pensamiento occidental, lo cual significa que después de este gran movimiento es innecesario representarse la identidad como una identidad abstracta. En Identité et difference la exposición es clara, al señalar el hecho de que con el idealismo especulativo se establece una diferencia substancial entre la identidad abstracta y la identidad concreta. La dirección es certera al establecer que la identidad concreta hegeliana no ha dejado de lado las multiples determinaciones del fenómeno, al contrario el pensamiento es un ente pleno realizado en la historia como identidad, pero también como diferencia. Desde este punto de vista, el problema reside en que la identidad abstracta elaboró un tipo de identidad no capaz de vincularse directamente al fenómeno, de volver al objeto. Heidegger va a interpretar el problema de la identidad como una pertenencia mutua entre el pensamiento y el Être, como co-pertenencia: « …il faut reconnaître qu’à l’aube de la pensée, longtemps avant qu’on n’en vînt a formuler un principe d’identité elle-même avait parle, dans une sentence qui affirmait : La pensée et l’être ont place dans le même et se tiennent l’une a l’autre à partir de ce même. »83 Heidegger hubo de estar preocupado por el destino del hombre, así nos hablará de pensamiento destinal. Afrontamos el destino con los otros, 82 « Con Spinoza Hegel descubre, a su manera la sintesis del ‘‘punto de vista de la substancia’’ ; que sin embargo no puede ser el punto de vista supremo (…) percibido entre substancia y substancialidad, el ser no se ha desplegado aun para devenir el sujeto en su absoluta subjetividad … » M. Heidegger Identite … page 282 83 «  Es necesario reconocer que en los albores del pensamiento, mucho antes de poder formular un principio de identidad ella misma había hablado, en una sentencia que afirmaba: el pensamiento y el ser tienen el mismo lugar y se tienen el uno al otro a partir de si mismos. » M. Heidegger Identite … p. 261

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lo cual testifica una proveniencia común del Être y de un provenir igualmente marcado por los rasgos del destino. La vida, Heidegger la tipificará como co-destino, como acuerdo indisoluble del hombre y del Être, lo cual nos indica que la filosofía y la historia, no se construyen como un acuerdo provisorio de la conciencia, eligiendo de una manera casuística la historia. Heidegger no va a ubicar su reflexión desde el azar y las circunstancias de la vida, los hilos de la determinación estarán allí, definiendo la suerte del hombre en el mundo como común. No estamos ante la inminencia de que a un hombre corresponda una historia diferente a la del otro, en el sentido de la presentación de historias exclusas, marcadamente diferenciadas, todo viene dado por la dialéctica de la co-pertenencia, la identidad es consigo misma. Esta crítica está orientada al aniquilamiento que el mundo técnico ha realizado con el hombre. Heidegger considerará que a pesar de las infinitas relaciones que puede proporcionar la ligereza y velocidad de las máquinas de cálculo, han olvidado la substancia del hombre «…et celles-ci, malgré leur utilité tecnique sont vides de substance »84 La utilidad para Heidegger no tiene la capacidad de capturar lo otro del hombre, la subtilidad que adquiere el hombre en el contacto que el lenguaje de la poesía le otorga. Constantemente Heidegger va a señalar la necesidad de esclarecer, qué entiende por pas-enarriere, debido a los múltiples equívocos que esta cognotación ha traído con respecto al entendimiento de su filosofía. No se trata de una vuelta a los orígenes simple y común, sino del contacto directo del hombre con la diferencia, nos señalará que para llevar a cabo el pas-en-arriere, es necesario una preparación, se debe estar presto a explicar cual es la esencia de la técnica moderna, a qué obedece su desarrollo, cuáles caminos ha tomado y por qué. Sin duda esta fundamentación, este sostenimiento de la filosofía -para Heidegger- será imposible ensayarlo desde la Metafísica, ya que la Metafísica es un saber que no se pregunta por su propio fundamento, ella ha quedado aprisionada en la idea de sistema, de lógica de funcionamiento. Heidegger está emprendiendo la búsqueda del camino de lo impensado, la fundación de su filosofía está más cerca a la tradición de los presocráticos, que propiamente al pensamiento de los sistemas. Hegel dirá « ainsi le plus anciens philosophes sont les plus pauvres de tous »85 « Mais, si le destin destinal comme être-au-monde existe essentiellement dans l’être-avec autrui, son provenir est un co-provenir, il est déterminé 84 «… y estas, a pesar de su utilidad tecnica estan vacias de substancia… » ibid p. 275 85 «… así los más viejos filosofos son los más pobres de todos… » M. Heidegger « Hegel et les Grecs » Questions I et II page 360

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comme co-destin, terme par lequel nous désignons la provenir de la communauté du peuple. »86 A. Boutot dirá que Heidegger -en los presocráticos- encontrará una experiencia no metafísica del Être caracterizado como fusiς, « qu’on traduit habituellement, mais improprement par «  nature  »87 Sobre este punto girarará una buena parte de Introduction à la Métaphysique, en donde Heidegger sostiene que el problema reside en la confusión que se ha realizado con la physis; al quedar atrapada dentro de la idea latina de materia. Heidegger en el libro antes mencionado, hablará de la funesta interpretación que se le ha conferido a la idea de physis, al asociarla con la de materia.

86 « Pero, si el destino destinal como ser-en-el-mundo existe esencialmente dentro del ser-con con el projimo, su porvenir es un co-porvenir, el esta determinado como co-destino, termino por el cual nosotros designamos el porvenir de la comunidad, del pueblo.» M. Heidegger Etre et temps page 265 87 p. 78

« …que se traduce comun pero incorrectamente como ‘‘naturaleza’’ » Alain Boutot Heidegger

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Hegel la idea como exterioridad

Para Hegel la historia se construye a propósito de la exterioridad que sufre la idea; ésta se realiza cuando se objetiza en la historia, situación que se manifiesta como proceso, como determinación dialéctica. Heidegger considerará que la onto-teo-logía funda y profundiza el étant concibiéndolo como razón, teniendo por ello el Être (razón) como el logos fundador. La Metafísica para Heidegger es una onto-teo-logía, es un saber que ha crecido en el desarrollo de la cultura occidental sacando de sí misma la historia, desde el platonismo se generó la idea de contención del mundo en el logos, de un logos que a pesar de su separación en dos substancias -inteligible y sensible- fundó la historia y su proceso, desde una dialéctica que emergiendo de sí misma, y que indivisible, guardó distancia con respecto al mundo de las cosas. Heidegger considerará que la dirección objetal del mundo le ha sido conferida por el sentido que el saber le ha dado a las cosas. La responsabilidad y el equívoco, no corresponderían desde el punto de vista de la genética histórica y de una filosofía del saber al Être, sino a la reconducción y a la reapropiación que de las cosas ha hecho la filosofía; confiriéndole el sentido de un apego a la moralidad y a la ética que ha fundado el movimiento onto-teo-lógico. En la historia de la Metafísica de Occidente; ésta se ha desplegado como logos, como sujeto y como Dios, en un intento fundativo y explicativo de la existencia humana. Ahora bien, este intento no ha terminado de dar cuenta, ni de reapropiarse del camino exacto del hombre, es en este sentido que Heidegger va a someter a crítica el propósito tranquilizador que ha tenido la Metafísica en la historia, encarnándose como razón, como Dios, o como técnica en la búsqueda de la construcción de la utopía. Parece indicarse que todos lo propósitos utópicos fundados desde la ontología de la razón, garantes de la plenitud, pero no de lo pleno -según Heidegger- han conducido a un desarrollo dramático de la razón. Razón que no se ha mostrado exactamente como logos, sino como técnica de conocer, y en ese despliegue la responsabilidad de la razón -que se hizo en la historia, que empezó a cobrar fuerzas a partir del desarrollo de la gramática del conocimiento- se infundamentó en el olvido del ser, de su plenitud. A este propósito, lo que considerá la filosofía clásica como ser, no cobrará en el pensamiento de Heidegger la exactitud deseada, debido a que es un ser que emerge desde sí mismo, desde los propios contenidos de su racionalidad, un ser fundado y fundante desde su propio desarrollo y

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autodesarrollo, garante de su despliegue, no atento a la voz oculta que tendría la capacidad de hablarle al hombre, de traer a colación lo velado: « Il faut que la métaphysique pense loin et vise Dieu, parce que le propos de la pensée est l’être et que ce dernier se déploie comme fond de façon multiples, commo Logoς comme upoceimenoν, comme substance, comme sujet… »88

88 « Es necesario que la metafisica piense lejos y conciba a Dios, puesto que el proposito del pensamiento es el ser y que este último de despliegue como base de marena multiple, como Logoς como upoceimenoν, como substancia, como sujeto … » Heidegger Identité… page 294

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Heidegger y su crítica contra Hegel

Heidegger realiza una crítica al pensamiento hegeliano, considerando que éste en su propósito universalizador ha olvidado las diferencias. La égida desde la cual se construye el pensamiento heideggeriano contempla la dialéctica entre el ser y el étant. En relación a la re-apropiación mutua, el Être heideggeriano no cobraría eficiencia sin el étant, es desde la dimensionalidad de éste donde se establece la capacidad de revelación de lo velado. Siendo así, se debe acotar que no es el ser, en su carácter de plenitud, quien va a fundar la objetalidad, como podría pensarse desde la óptica de un pensamieto teológico que depositaría la fuerza de construcción -como causa sui- en un Être todo poderoso, y cuyo contacto con el mundo se daría desde sí mismo. Por el contrario el Être desde la óptica heideggeriana necesita de la mediación del hombre, de la búsqueda de éste, y esa mediación lleva implícita la crisis. El problema reside -cuando evaluamos la construcción del pensamiento heideggeriano, su filosofía- en el carácter extraño de su afirmación, cuando establece que para estar en comunicación con el Être se necesita de una cierta disposición, ello parece reaproximarlo a la tradición de la teología, al rito y a la propiciación que sólo tendrían sentido, no desde la voluntad exactamente, sino desde la preparación « … un seul point émerge clairement: le pas en arrière a besoin d’une préparation… »89 Conocer desde este punto de vista no es un estado lógico, un esfuerzo, sino un contemplar, un esperar. La ontología heideggeriana aun estando lejos declarativamente de la ontología cristiana, su reaproximación parece sostenerse evidente. Occidente, sus naves filosóficas y científicas han fundado y creado la idea del develamiento, desde Platón -quien pensó que los hombres de la caverna no tenían la capacidad de contemplar la verdad, pues vivían en el mundo de la oscuridad, pasando por Aristóteles y la construcción de su silogistica, la cual cobrará dimensionalidad en sí misma, en el carácter universal de sus premisas, tomando aliento con Kant, en su escepticismo y en su pesimismo; quien declaraba a la razón no apta para conocer sino una parte del ser- llegando a Hegel, antípoda de todo esto, y asimilando el golpe en ciencias -como el psicoanálisis- que trabajan con el doblez, con la incertidumbre de lo otro. Occidente parece haber visto naufragar sus naves en el obstáculo de la substancia oculta, esa que no es encontrada inmediatamente,  que yace indisponible a la inmediatez. Heidegger en la construcción de su ontología no iba a estar lejos -a pesar de 89 « … sólo un elemento emerge claramente : el salta atras necesita de una preparación… » Heidegger Identité… p. 287

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su esfuerzo por fundar un nuevo lenguaje y una nueva historia de la filosofía- de la comprensibilidad y de la ausencia del Être; el cual necesita para revivir la presencia del hombre recreador y recreativo en el diálogo, y en la co-pertenencia que da el lenguaje de la filosofía. La aproximación de Heidegger con el cristianismo podría establecerse desde la idea de que el Être se despliega hacia el étant; el cual al igual que en el cristianismo no es evidente, necesita un esfuerzo para realizarse el contacto con éste. El Ser heideggeriano llega al étant con un esfuerzo propio, y se abriga en él develándose. En ese sentido la revelación implica a los entes, sin éstos no cobraría suceptibilidad y carácter el tránsito del Ser hacia el ente; el cual reside como una substancia separada de la cual la funcionalidad del Être es reintegrarla, reunirla. Para Heidegger el Ser descubre al ente, y en esto se debe anotar una diferencia substancial con las onto-teo-logías de Occidente que pretenden al Ser unilateralmente como creador: « L’être passe au-delà et au-dessus de ce qu’il dé-couvre, il sur-vient à ce qu’il dé-couvre et qui, par cette Sur-venue seulement, arrive comme ce qui de soi se dévoile. ‘‘Arriver’’ veut dire: s’abriter dans la non-ocultation… »90 El Ser heideggeriano en su conocimiento y en su revelación, interviene en la dispensación que permite conocerlo. El mostrarse se da en la garantía de la marca de una época, de unas coordenadas históricas y de una visión del mundo por el hombre, lo cual colocaría el problema epistemológico, anotando la fuerza de las perspectivas humanas en el momento del conocimiento. Es importante considerar la idea de momento. A propósito de la filosofía heideggeriana, el momento, el instante resuelve el problema del conocer dando intervención a la sensibilidad, al hombre como factor de diferencia, como concatenador de un proceso, el cual se realiza en la dialéctica de la co-pertenencia. Hegel considerará que la historia de la filosofía se da en su carácter de unificación del processus, lo cual significa que no se está hablando de una sumatoria de lo ocurrido, sino de una combinatoria sintética, que reúne el desarrollo y el acaecer en un tiempo que no es el pasado, su herencia, pero que sin embargo no deja de recoger en sí como producto la sensibilidad y la experiencia de un mundo que se dio, y que se desdobló en otro, que va a continuar en el sentido de la racionalidad hasta el infinito. Hegel no está hablando de una historia del azar, concibe el proceso histórico como un conjunto de opiniones que se manifiestan. La historia para Hegel tiene un carácter necesario, el espíritu tiene necesidad de desplegarse en un orden racional que 90 « El ser pasa más alla y por encima de lo que él des-cubre, el sobre-llega a lo que él des-cubre y que, por ese sobre-llegar solamente, llega como lo que de si se revela. “Llegar” quiere decir: resguardarse dentro de lo no-oculto... »Heidegger Identité… p. 298-299

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establece su concreción histórica. Hegel considerará que la idea concrese, es un espiral, una vez realizada terminará dando cuenta de ella misma. El espíritu que se realiza va a entrar en un período de inconformidad consigo mismo, esta inconformidad -la cual se ha venido gestando no de manera caprichosa, sino necesaria y coherente- revela que no estamos ante concepciones azarosas del mundo, en donde la subjetividad abstracta podría dar cuenta o intentar establecer desde sí misma sus núcleos de interpretación: « L’histoire de la philosophie est pour Hegel le processus pourtant en soi son unité et, pour cette raison nécesaire, du progrès de l’Esprit jusqu’à lui-même. La historie de la philosophie n’est pas une pure siute d’opinion et de doctrine disparaître qui se remplacent les unes et les outres sans cohérence. »91 En Hegel, es claro que el suelo fundamental de la construcción de la filosofía de la historia -tal cual lo dice Heidegger- se le deposita al ego. La filosofía ha salido de la idea de método, del esfuerzo de concebir como un orden racional y coherente de observación lo real -tal como lo había realizado el positivismo y el empirismo- para fundamentarse desde sí misma, desde su propio substrato, el fundamento es la propia razón: «  L’ego cogito sum, le je pense, je suis, est le sol ferme sur lequelle la philosophie peut s’installe dans la verité et sa pelnitude. Dans la philosophie de Descartes l’ego deviennet le subjectum qui donne à tout sa mesure, c’està-dire ce qui, dès le départ et avant tout, déploie son être. »92 Es importante esta idea refiriéndola al despliegue de la teología -a pesar de Heidegger, de su interpretación positiva y negativa del hegelianismo- no dejamos de remarcar el hecho de que una filosofía que se despliegue desde sí misma, que no necesita de la exterioridad para fundamentarse, de recurrir a lo ajeno, o a la idea de Dios, ha traspuesto la barrera de la interpretación ontológica tradicional. Hegel utiliza la fígura del hombre como navegador, lo cual significa su propia pertenencia, la búsqueda desde sí mismo, la construcción y la vindicación de un mundo del cual él sabe, que sin su acción hubiera sido imposible 91 « La historia de la filosofía es para Hegel el proceso que lleva en si su unidad y, para esta razón es necesario, el progreso del Espíritu hasta sí mismo. La historia de la filosofía no es más que pura continuidad de opiniones y doctrinas desaparecidas que se reemplazan unas a otras sin coherencia. » Heidegger Hegel et les Grecs Questions I et II page 353 92 « El ego cogito sum, el pienso, yo soy, es el suelo firme sobre el cual la filosofía puede intalarse en su verdad y su plenitud. En la filosofia de Desacrtes el ego deviene el subjectum (sujeto) que da la dimensión de todo, es decir es quien, desde el principio y ante todo despliega su ser. » Heidegger Hegel et les Grecs Questions I et II p.355

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construirlo, ello indica la crisis, el pensamiento ha visto su fractura, el navegador deberá mostrar su interés de descubrimiento, de fundación de nuevos horizontes, y por qué no decirlo de incertidumbre. Estamos con esto en pleno desarrollo de la modernidad, el pensamiento ha dejado el hábito y se ha arriesgado en el ardor de su propio combate «… ici, pouvons-nous dire, nous sommes chez nous, et nous pouvons, comme les navigateurs après un long périple sur la mer démontée, crier terre… »93 La conciencia tiene la capacidad de recibir y transformar en sí misma el mundo, goza de autonomía. El sujeto ha superado la posibilidad del condicionamiento, la garantía y la existencia son él mismo, no ha dajado la responsibilidad de la historia en los otros (en Dios) sino que ha comprendido su importancia en la gestación del futuro. Heidegger critica el olvido, la falta de la relación del objeto al sujeto que Hegel realiza. El poder del pensamiento hegeliano -para Heidegger- no sólo iba a consistir en su capacidad de representarse al objeto, de sostenerlo en su interioridad, sino en la capacidad de dar cuenta sobre sí mismo, se toma lo opuesto dentro de la unidad, ello se asume como poder de síntesis. Desde este punto de vista el método es el movimiento de la historia. El método para Hegel es la conciencia (el concepto) que tiene la capacidad de sobrepasarse a sí misma, de reconsiderarse. En su triunfalismo a la conciencia nada le sería ajeno. El hombre había llevado su autonomía o su mayoría de edad hasta el extremo. Hegel caracteriza el alma del Être como el processus de producción « … le processus de production par lequel le tissu de l’effctivité de l’absolu dans son tout est oeuvre … »94 La determinación hegeliana se va a gestar a partir de la filosofía cartesiana, en cuanto ésta se constituye como duda o como capacidad de cuestionar la certeza. Para Hegel el desarrollo del pensamiento y del espíritu, es el producto del largo proceso de la evolución del espíritu, de su transitar de lo uno a lo otro, de su reunificación en la unidad aperceptiva del esto. La realidad para Hegel es determinación, su desarrollo filosófico lo va a gestar a partir de la filosofía racionalista y de la inquietud del espíritu, el cual no se está quieto. Para Hegel no se trata de la simple duda que la razón puede tener de la realidad, no es la simple puesta en duda de las evidencias, de las verdades. No se trata de que si este pedazo de cera puede ser confundido o no con otra cosa por la simple mezcla de las ideas, o de una percepción incorrecta, eso constituye para Hegel un momento de la realidad en la cual el espíritu pone en duda al mundo, no se trata simplemente de cuestionar los datos de la certeza sensible, sino de fundar, y para ello el espíritu se da en la realidad, se enfrenta a ella como parte, como síntesis do93 « … aquí, podemos decir que estamos en casa, y gritar tierra como los navegantes despues de un largo recorrido por el mar embrabecido …» GWF Hegel Oeuvres complets XIX, page 328 94 « … el proceso de producción por el cual el tejido de la efectividad del absoluto en su todo es abierto …» GWF Hegel Oeuvres complets XIX p. 357

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lorosa del nacimiento de la nueva idea. Hegel dirá en la Phenomenologie de l’Esprit, que todo proceso de nacimiento y de parto es doloroso, implica un fin, pero a la vez un comienzo. Heidegger, considerará en la lectura de Hegel, el problema del Être, de su constitución, apelando a la tradición de la filosofía; la cual había tratado el Être, su fundamentación -desde la óptica de Parménides- como una substancia extensa general que no admite al no ser. Siendo así, sería a partir de allí que se le haría plausible la posibilidad de pensar la unidad, salida ésta del proceso de pensamiento en su unidad plena de unificar lo diverso. J. Beaufret nos dirá con relación a Parménides, que su pensamiento no agota ninguna presencia; la plenitud plena no admite la ausencia. Con esto J. Beaufret señala la diferencia existente entre Platón y Parménides, quien establecerá el no Être dentro de la presencia: « …comme elle reste distante de la démarche de Platon qui portera au contraire le non-être dans la présence elle même, pour peu qu’elle se trouve exposée a l’absance, et qui définira l’être par la permanence de l’étant… »95 Además al desarrollo de la filosofía agregaría la idea de movimiento discutida por Heráclito, en la indicación del cambio, de la no permanencia en lo uno: «  L’harmonie héraclitéenne dit la jonction serrée qui s’oopposent. Elle n’est à l’œuvre que dans l’ajointement des tensions adverses grâce auquel seulement l’arc projette la flèche, l’arc dont le nom grec évoque à la fois la vie, Bioζ »96 A todo esto -en opinión de Heidegger- debía agregarse la concepción platónica de la idea como subtancia, concepción de lo moviente en la unidad del espíritu, pero también en su potencialidad de cambio, contención en sí de la posibilidad. La energeiα es « ... la pure efficacité prenant sa source en elle même (...) C’est avant tout l’energie, la forme, qui est l’activité, l’agent effectuant, la negativité se rapportand à elle même »97 Desde este punto de vista estaríamos 95 « …como ella queda distante de los actos de Platón quien dirige por el contrario al no-ser a la presencia misma, por poco que se encuentre expuesta a la ausencia, definirá al ser por la permanencia del ente … » J. Baufret Dialogue… I page 49 96 « La armonía de Eraclito nombra la conjugación estrecha de dos fuerzas que se oponen. Ella no esta activa sino en el alejamiento de las tensiones adversas gracias a las cuales solamente el arco proyecta la flecha, el arco del cual el nombre griego evoca es a la vez la vida, bioζ … » Ibidem p. 43 97 « …la pura eficacidad tomando su fuente en si misma (...) Es ante todo la energía, la forma, que es la actividad, el agente activador, la negatividad retrotrayendose sobre si misma… » Heidegger Hegel … page 364-365

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en el intento de explicación del largo desarrollo del espíritu, de su conformación y de su movimiento. El espíritu es potencia que deviene acto cuando se materializa en una nueva figura de la historia. La filosofía hegeliana tal cual como lo dice Heidegger en el texto Hegel et les Grecs, está apegada a un plan, a la idea de superación conservando, siendo así, el proceso del desarrollo del espíritu es necesario y lógico, cada nuevo momento en la historia es diferente y superior a los otros, debía ocurrir. El mundo sale del concepto, no diferencia entre pensamiento y mundo. El espíritu ha construido un mundo acorde a él. El espíritu es la unidad de lo diverso, reconciliado en la intención del concepto. Acertadamente Heidegger sigue considerando que la autenticación del espíritu hegeliano, su dialéctica no tiene nada de negativo, la negatividad forma parte sólo de un momento necesario, la tendencia del espíritu es liberarse de lo abstracto, el momento de conocimiento abstracto corresponde a un momento imperfecto del entendimiento apegado a la tradición. Sería con la filosofía hegeliana, en donde el saber alcanza su grado de máximo esplendor, su superación del entendimiento, y con ello de toda la historia de la filosofía. La filosofía en su desarrollo no había logrado su absolutización, faltaba el momento de madurez necesario. Heidegger considerará que el alma bella griega -a la cual resalta Hegel como un momento de ruptura con lo empírico- sólo será un grado de avance del espíritu hacia la verdad. El alma bella, que se pudo expresar en la polis griega como reconcialiación y como avance, no contendría aún todo el proceso necesario de su maduración, de realización de la verdad. La historia no había aún finalizado. Sin lugar a dudas el pensamiento hegeliano concibe el desarrollo de la filosofía como crisis, como utopía de la superación de momentos históricos, dentro de esta gramática discutible en su totalitarismo, aparece la idea como centro conteniendo en su unidad el todo, sino también el cambio generado a partir de la subjetividad, de la conciencia que cumple el proceso. Para Heidegger su diferencia con el pensamiento de Hegel, es que éste interpreta especultivamente el Ser. En tanto que la versión de Hegel es absolutizadora, entre el proceso y el Être para Heidegger, la diferencia es substancial. Hegel determina la historia desde lo universal, desde el être histórico. Para Heidegger la diferencia radicará en que la verdad ha quedado impensada. Heidegger dirá en la conferencia Hegel et les Grecs, que la verdad no se despliega, en ello muestra su diferencia con Hegel. Para Heidegger la Alhqeia está desde el comienzo, la dificultad radicará en que la filosofía ha sido víctima de la representación: « En méditant sur l’interprétation hégélienne de la doctrine grecque de l’étre, nous avons essayé de montrer que l’être, avec quoi la philosophie commence, ne se déploie comme présence que dans la mesure où l’’Alhqeiα

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règne déjà, et que l’’Alhqeiα elle-même reste cependant impensée dans sa provenance essentielle. »98 La filosofía no es capaz de mirarse de frente en la construcción de una ontología fundamental. J. Beaufret considerá en toda su dimensión el pensamiento de los jóvenes de Tubinga: Hölderlin, Hegel, Schelling; quienes a la luz de Heráclito y en búsqueda de redimensionar su pensamiento, tuvieron el empeño y el esfuerzo -según J. Beaufret- de liberar el pensamiento de Heráclito del simplismo del solo movimiento.

98 « Meditando sobre la interpretación hegeliana de la doctrina griega del ser, hemos intentado demostrar que el ser, con el cual la filosofía comienza, no se despliega como presencia sino dentro de la medida en que la Alhqeiα reine, y que la Alhqeiα en si misma quede sin embargo impensada dentro de su proveniencia esencial.» Heidegger Hegel … p. 373

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La idea de proyecto en Hegel y Heidegger

Debemos resaltar que -en el pensamiento heidegeriano- el hombre se concibe como un ser con la capacidad de salto; éste asume la idea de constitución de la historia, para decirlo en vocabulario de J. Beaufret, un poder ser. El hombre desde esta perspectiva, es el sólo étant que tiene esa capacidad. El hombre siempre está mediado por la circunstancia de darle solución al problema del existir. La existencia siempre aparecerá al hombre como problema. En ese permanente orientarse, en ese conocer el Être que va siendo, el hombre estará urgido de conocerse a sí mismo ante sus limitaciones más importantes: la muerte, la soledad, el problema del otro. Ese estar en el mundo es un convocar permanentemente a su propia angustia e incertidumbre. Según J. Beaufret, la única garantía en el pensamiento de Heidegger es ser en el mundo: « En un mot, il n’y a de réalisation humaine de présence (Dasein) que sous la forme de être-au monde (in-der-welt-sein) Entre l’un et l’autre, par conséquent, pas la moindre fissure par où porrait se glisser l’esperance d’une autre condition… »99 El Dasein está planteado como el único sujeto de sus propias decisiones, lo cual indica que la idea de Dios como calma y garantía de la existencia, ya no podría ser, el hombre es desde sí mismo. Sin embargo entre la filosofía y la religión, la relación común viene dada por el hecho de que el hombre « …n’est pas nativement de niveau avec sa vérité… »100 lo cual implica el dualismo ontológico, el hombre no está en reunión permanente con su verdad, esto implica extravío, saberse como separación. El problema va a venir planteado por el hecho de que las propias utopías del hombre siempre residirán en la posibilidad, no están con él mismo, no le son al hombre en la inmediatez. Ello por el alejamiento de la verdad, la tarea del hombre es siempre mostrar la verdad, no le pertenece. La Metafísica occidental irá siempre a la búsqueda del camino, de Platón a Heidegger, las égidas son las mismas. J. Beaufret nos va a decir que el problema que se está planteando desde el heideggerianismo -en el entendido de que el hombre se manifiesta en la existencia como caída (verfallen) - es el desarrollo de la filosofía. Desde los grandes sistemas, hasta 99 « En fin, no existe realización humana de presencia (Dasein) sino bajo la forma de ser-enel-mundo (in-der-welt-sein). Entre el uno y el otro, en consecuencia, no existe la menor posibilidad de esperanza para otro tipo de condición … »J. Beaufret De l’existentialisme… page 19 100 «... no esta naturalmente al nivel de su verdad... »J. Beaufret De l’existentialisme… p. 22

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nuestros días, no se señala otra cosa que la pérdida del Ser, ello gracias a la pérdida del logos. Para Heidegger las lenguas occidentales han conceptualizado el logos como razón, lo cual es –para él- un error. Desde este punto de vista nos encontramos mediados por un impedimento lingüístico, L. Ferry y A. Renaut señalarán que la lengua griega es apofántica, en tanto las lenguas occidentales son gramaticales, estarán apegadas al orden estructural de la semántica, su significación se va a dar en el hilo lingüístico. J. Beaufret insistirá en decirnos que el hombre es un ser de proyecto, pero amalgamado a la maldición de la limitación ontológica. Desde este punto de vista la noción de proyecto cobra importancia en tanto es la separación de la dictadura del On. El proyecto heidegeriano nada en el extravío, sabe desde ya que el destino del Être es la errancia, a pesar de un destino como ese subsiste la posibilidad de la recuperación, y del intento de llegar a un destino auténtico. En Lettre sur l’humanisme, Heidegger señalará la superioridad de la concepción marxista del mundo con respecto a las cosmovisiones de otras perspectivas epistemológicas. La ontología marxista le dará un fuerte apoyo a la visión del mundo basada en el ser, utilizando el lenguaje bachelardiano para adecuar el análisis heidegggeriano, en la idea de ruptura epistemológica encontraremos: «  … que la conception marxiste de l’histoire est supérieure à toute autre chronologie. Par contre, du fait que ni Husserl, ni encore, à ma connaissance, Sartre, ne reconnaissent que l’histoire a son essentialité dans l’Être… »101 La utopía heidegeriana va a consistir fundamentalmente en la crítica de elementos que él mismo había vindicado en 1933, dentro de este orden es claro establecer y dilucidar el alejamiento que existirá entre Lettre sur l’humanisme -en donde critica el nacionalismo, por considerarlo sostenido sobre el plan metafísico y de la subjetividad, lo cual implica el olvido del Être– y su postura de defensa del nacionalismo alemán, de su rescate. Residir fundamentado sobre un plan metafísico tal cual lo dice en la pág. 107 de Lettre sur l’humanisme, no significa otra cosa que haber perdido el escalón, es la idea de tropiezo. Desde el punto de vista heideggeriano la solución tampoco consistirá en el colectivismo, para él éste consiste en una extensión de la Metafísica. La idea final de que la Metafísica no está en el buen camino de la liberación del hombre «…partout l’homme, exilé de la vérité de l’être, tourne en 101 «... que la concepción marxista de la historia es superior a cualquier otra cronología. Sin embargo, y de hecho ni Husserl, ni aun Sartre, que yo sepa, reconocen que la historia tenga su esencialidad en el Ser... » M. Heidegger Lettre sur l’humanisme p.101

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rond autour de lui même comme animal rationale… »102 nos dirá que ese tipo de pensamiento ha dado lugar a una cultura separada de la verdad. La responsabilidad viene dada por los límites de la razón, de su desarrollo. Un animal racional que ha dejado de lado, desapropiándose, los problemas fundamentales de la existencia humana. Desde el punto de vista de la filosofía heidegeriana, el racionalismo no sería la garantía. Heidegger señalará que esto no puede conducir a un ateísmo. Las líneas de observación de Heidegger no dejan de ser interesantes, sobre todo si consideramos que su filosofía no es un ateísmo, en el sostenimiento de esa idea, la carta de garantía, a pesar de su determinismo no lineal, continúa siendo el Être, pero cuando saca de debajo de la manga el recurso del Être, en su examen desde el punto de vista que se lo examine olvida considerar las diferencias que éste tiene con las otras filosofías de la modernidad. Será diferente observar el ser hegeliano; su desarrolllo y la consideración que sobre éste realiza Marx, y después el mismo Heidegger. Hegel le dará su radical fuerza para caracterizar al Être a la idea de espíritu absoluto, en tanto que Marx a la idea de historia racional en su acuerdo con la materia, y Heidegger al prepuesto de que el garante del Être es la relación de copertenecia entre Être y étant. Heidegger y Hegel se reconciliarán en un punto neurálgico: la idea de salto, de superación. En tanto Hegel retiene la idea que el ser se conserva en la unidad de síntesis de la historia, Heidegger pensará que la historia es reaproximación a la voz inescuchada. El hombre que salta y que ha dejado de manifestar su capacidad de desarrollo. El pensamiento heideggeriano se construirá en desacuerdo con la idea de ciencia, no es desde allí desde donde se hará factible la verdad. El racionalismo para Heidegger, no ha logrado exorcizar los grandes problemas a los cuales está sometido el hombre.Tanto la lógica, como la ética y aun la física -para Heidegger- comienzan a plantearse como problema a partir del platonismo. De acuerdo a su planteamiento ello no quiere decir que ningún físico anterior haya sido ilógico. En el sostenimiento de esta idea hay una defensa del pensamiento antiguo, y digámoslo un cuestionamiento de la razón, subsiste acá la interpretación de que el crecimiento del pensamiento se ha dado desde el extravío, y producto de la falta de los lenguajes occidentales; los cuales son inapropiados para recibir el Être; éste no se manifiesta:

102 «... por doquier el hombre, exilado de la verdad del ser, gira alrededor de si mismo como un animal racional ... » M. Heidegger Lettre sur l’humanisme p.107

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« …leur penseé n’en etait pour autant ni illogique, ni immorale. Mais ils pensaient la jusiζ selon une profondeur et avec une amplitude dont aucune « physique » postérieure n’a jamais plus été capable »103 Heidegger sostiene la idea de una utopía cuya claridad está ubicada en el pasado. Con esto será radicalmente opuesto a la consideración que Hegel efectúa de la historia. Para Hegel no es posible considerar que el pensamiento antiguo sea superior al pensamiento moderno. El pensamiento antiguo para Hegel constituirá un momento de imperfección, corresponderá su desarrollo al entendimiento. Mientras que para Hegel el ser se aniquila a partir de la conciencia del hombre, para Heidegger el proceso de la aniquilación se realiza a partir del Être; es desde sus garantía desde donde se realiza la historia, y no desde la idea de progreso hegeliana. Heidegger no le dará el primado a la subjetividad cartesiana, y no considerará que el pensamiento ha visto un desarrollo desmesurado a partir de la idea de progreso, tal vez en este sentido se pueda hablar de la idea de deconstrucción de la historia. La deconstrucción heidegeriana se nutre desde una tradición diferente a la del hegelianismo, al resaltar esta crisis del logos, no queremos decir que Heidegger esté negando la importancia que cobró el pensar de Hegel, muy al contrario, considerará que Hegel había visto y planteado problemas que hasta ese momento le eran ajenos a la historia. El asunto radicará que con Heidegger el pensamiento tomaría otro derrotero, no se trataba de vindicar el irracionalismo, ni de exaltar los malabarismos de la racionalidad. Las esperas ya no estarían sostenidas desde el sujeto, tampoco desde Dios, ni desde el Ser en el mundo como absoluta ipseidad; con respecto a este último tenor el pensamiento heideggeriano se abrirá en una radical distancia -como el mismo lo señala- con el pensamiento sartreano. Heidegger considerará que Sartre será un hijo legítimo de la Metafísica, plantearía la existencia de una conciencia ex-nilo; la cual saldría desde sí misma. El cogito prereflexivo, el pensamiento que no es determinado por la realidad, sino que es determinación absoluta desde su propia existencia, sería el único estado de garantía de la superación, del aniquilamiento del obstáculo de la existencia. Desde estos presupuestos entraríamos a otro tenor de consideración; la idea de la elaboración de una ética desde un pensamiento de la libertad, desligada del determinismo de lo dado, la conciencia estará de nuevo en el sin sabor de sus haberes, la presunción cartesiana cogito ergo sum, parece invertida en el sum ergo cogito. La conciencia ha dejado de ser el centro del mundo. La revolución copernicana del hombre como centro verá temblar su pedestal racional, planteando al hombre, examinado desde el interés de la 103 «... su pensamiento no era por lo tanto ni ilógico, ni inmoral. Por el contrario ellos pensaban la jusiζ con una profundidad y amplitud de la cual ningún “físico” posterior ha sido capaz ... » M. Heidegger Lettre sur l’humanisme p.143

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condicionalidad de otros problemas y de otros asuntos. J. Beaufret, nos dirá refiriéndose al hombre « Sartre croit sans doute pouvoir le définir universellment comme ‘‘presence effective dans le monde’’ »104 En ello habrá una profunda diferencia como el mismo Heidegger lo dice en su Lettre sur l’humanisme, entre su pensamiento y el de Sartre. La diferencia consistiría, en que el pensamiento sartreano estaría mediado por la absoluta libertad de la subjetividad, en su elección ex-nilo, en cuanto que la filosofía heidegeriana tendría como fundamento, como verdad, no dada aún, pero pronosticada al Être. Heidegger considerará que el pensamiento sartreano continuará aún dominado por la Metafísica, su desarrollo se ha dado desde ésta. A este respecto la tradición de la filosofía ha exaltado fórmulas de los dos filósofos sin lugar a dudas interesantes. En su libro L’existencialisme est un humanisme, Sartre sostendrá que el hombre es una pasión inútil, sosteniendo con ello sin ninguna reserva su pesimismo con respecto al futuro. Sartre planteará en este momento de su pensamiento, la vida del hombre desde el punto de vista de lo que constituye el hueco de la existencia, el absurdo y la moralidad. La vida del hombre residirá refugiada en la incertidumbre de la elección. Los hechos pueden traicionar al hombre, dejarlo absorto desde el ángulo en donde éstos descapitalizan la moralidad cotidiana. Los hombres en sus decisiones pueden condenar en la inocencia de sus acciones y decisiones a otros a la muerte, este punto es claramente ilustrado en Le mur cuando alguién capturado desde el resguardo de su moralidad manda a la Gestapo a una falsa dirección que al final resulta ser la cierta. Los hombres sartreanos están condicionados por el abismo de la existencia, por el hueco del sentido (crisis de la certeza). El mundo racional parece haber hecho aguas, el sentido luce desvanecido. Con el existencialismo, sin lugar a dudas, están apareciendo otros elementos dentro del itinerario de la historia. Heidegger por su parte le indicará al hombre la tarea de ser un ser para la muerte, sosteniendo también un pesimismo. El sentido de la liberación de la objetidad, según esta fórmula, estaría en el momento de la gran reconciliación. En el momento de la muerte, a ese gran extraviado que es el hombre no podrá de nuevo advenirle la equivocación. Se está volviendo al problema de la reconciliación, de la autenticidad, lograble ésta en el mundo, pero a la misma vez fuera de éste, en la exacta exactitud de saber que es desde el sí mismo donde radicará la última esperanza.

104 «Sartre cree sin duda poder definirlo universalmente como “presencia efectiva en el mundo” ... » J. Beaufret De l’existentialisme… p.16

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Capítulo II

La historia como problema

Esencia y existencia

La filosofía heideggeriana estará interesada en realizar la diferencia entre esencia y existencia, J. Beaufret dirá que el ser en el mundo heideggeriano es un a priori de la condición humana. Tanto con Heidegger como con Sartre, la posibilidad de la esencia como determinante, en el sentido como lo habrá realizado toda la tradición occidental no encuentra tierra fértil. Para Sartre no existe ninguna esencia que determine, ni condicione el hombre, desde este punto de vista, él es absoluta libertad. Descartes fue el primero que determinó la condicionalidad del être desde la conciencia, y con ello se elabora el intento cognitivo desde otro territorio, los datos sensibles habrían dejado de tener la importancia que el empirísmo les había concedido. Para Heidegger el problema consiste en que es desde mi mismo que construyo mi filosofía. Ese mi mismo vendría dado por que la vida es intransferible. En ello habría -según M. Haard- una radical diferencia, es desde el tiempo de la certitud mortal que el Être se muestra. No se trata de la vindicación de una razón fría y evaluadora, que tendría la posibilidad de examinar. M. Haar ha señalado claramente su consideración a este respecto, diciéndonos que desde el heideggerianismo no se trata de la elaboración de una filosofía de la identidad, sino que el Ser heideggeriano se muestra en el tiempo. El mismo autor considerará, que la visión de la muerte que nos aporta Heidegger no la examina en el sentido tradicional, considerándola como una catástrofe, o como un momento de separación, la muerte es el estado más natural hacia donde marcha la vida. No se trata desde esta óptica del tránsito hacia otro mundo, con lo cual Heidegger establecería un dualismo Ontológico. El problema es fundamental, el establecimiento de un sistema de valores de un mundo civilizacional que le ha huido a la muerte, y con ello ha colocado al hombre en el traspies del extravío. La crítica heideggeriana se va construyendo hacia un sistema cultural que ha extraviado al hombre de las preguntas fundamentales. Los argumentos de M. Haar, nos conducen a divisar un problema interesante dentro del cuadro de la filosofía heideggeriana, cuando M. Haar se refiere al llamado del cual habla Heidegger, sostiene que es un llamado de la conciencia (être) que no es otro que él mismo, siendo así, se plantearía de nuevo el problema del hacer, y la pregunta cardinal: qué hace el hombre en el mundo. Si desde el cartesianismo el problema del être va a recaer en la conciencia, para desarrollarse en su vida, en la filosofía racionalista, en Heidegger se acude a varias hipótesis para explicar esa voluntad de vivir que es el hombre. La muerte de la cual nadie se reclama emerge como garantía,

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ha sido planteada desde otra variedad de juicios. El miedo y la salvación no parecerán los factores fundamentales, la catarsis del acto religioso, su cura, no parece ofrecer nada desde esta Ontología. A diferencia del pensamiento religioso de Occidente (judaísmo y cristianismo) la voz de la conciencia no nos está indicando eso que es obligatorio hacer, es clara la postura que no está hablando de la salvación, o de la búsqueda del buen camino observando ciertas máximas morales. El hombre no tiene una tarea de la cual ha perdido el pedal extraviándose en el usufructo de sí mismo o de su sentido  « La voix de la conscience ne parle pas n’indique pas ce qu’il faut faire en tel ou tel cas. Elle n’énonce aucun commandement, aucune maxime morale, aucun impératif catégorique ou hypothétique (s’agit-il ici d’une’ évidence phénoménologique incontestable ? la voix ne peut-elle être que silencieuse et indéterminée »105 Heidegger dirá que es imposible aniquilar la impulsión de la vida, lo cual quiere decir, que el hombre elabora su existencia desde el riesgo y el impulso. Se genera así el impulso de la alienación, el hombre olvida el proyecto, decae más acá « au-dessous d’elle-même »106, y allí se impone sobre él la dictadura del On. El hombre sucumbe a los estereotipos de la publicidad, a los mandatos de una vida vacía, inauténtica, el être-là siempre reside enmascarado por la irresolución. Otto Poggeler referirá que desde su situación de être-là, el hombre, gozará de la capacidad de descubrir el être propio. « … Elle révèle comme ‘situation’ le là de l’être-là, qui est déjà toujours masque par la irrésolution du ‘on’…  »107 El hombre heideggeriano aparece sólo ante la voz, ésta indica el sentido de su propia experiencia. El acto de escuchar la voz, de afrontarla, lo coloca desde el ángulo de una vivencia intransferible, el sólo en su propia soledad es sujeto de esa experiencia. Estamos ante el problema de la intransferibilidad de la experiencia « Or le Dasein est seul face à la voix. Personne, ni Dieu ni un autre qui lui même ne s’adresse à lui en lui… »108 El hombre es el único -según Heidegger- que tiene la posibilidad de develar lo oculto. El Da-sein en cuanto être-là tiene el poder de generarse en la clarificación. Ello rompe la 105 « La voz de la conciencia no habla no indica lo que es necesario hacer en tal o cual situación. Ella no dicta ningún mandamiento, ninguna máxima moral, ningún imperativo categórico o hipotético ¿se trata de una evidencia fenomenológica incontestable? La voz no puede ser más que silenciosa e indeterminada. » M. Haar  Heidegger et l’essence de l’homme page 46 106

«por encima de si misma »ibidem page 40

107 «...ella revela como ‘situación’ el allí del ser-allí, quien esta siempre oculto par la irresolución del ‘on’ » O. Poggeler La pensée … page 81 108 « Entonces el Dasein esta solo frente a la voz. Nadie, ni Dios ni otro que si mismo no se dirige a él en él... »M. Haar Heidegger … page 47

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trayectoria del poder de las ideologías en sus capacidades redentoras de la vida humana, el hombre que ek-siste, guarda la absoluta diferencialidad con el hombre de la existence, por el hecho de tener a su disposición el poder de la claridad, en su relación con el Être. La relación con Sartre -según Roger Mounier- se daría diferente desde el momento que el hombre está solo en su propia soledad. Según R. Mounier dos tareas corresponderían a la Ontología heideggeriana, la primera salvar al hombre de su alienación en el mundo, la otra salvar al Être. El pensamiento de Heidegger no trata sobre un Être transcendental; el cual se acomodará a las propiedades de la razón para producir el acto de conocimiento. Conocer no es una tecné, no estamos ante un acto de sola disciplina, ni ante el problema del acto y la potencia, de la suceptibilidad necesaria que tiene la razón de devenir, sino de la responsabilidad y de la preocupación. Allí desde el punto de vista de la analítica de O. Poggeler, nos vamos a tropezar con el hecho de que el hombre no es dado, sino que él existe; ello revela su desaveniencia con el pensamiento religioso. El hombre es un Être de existence antes que de creación, sin embargo Heidegger no llega hasta allí, sino que va a orientarse a definir al hombre, a sus atributos, mucho más lejanos del simplismo somático y psíquico; según lo dicho por A. Boutot «…les penseurs de l’Occident ont négligé de s’interroger sur la structure ontologique de l’étant qui ils plaçaient au fondement de leurs recherches… »109

109 « ... los pensadores occidentales han descuidado el interrogarse sur la estructura antológica del ente que ellos toman como fundamento de sus investigaciones... » A. Boutot Heidegger page 65

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Del problema del deseo: el espíritu como voluntad

Es importante examinar desde qué óptica la Metafísica tradicional observó el deseo para entender cuál es el puesto del hombre en esa Metafísica que Heidegger recusa por todas partes, y que ve su desarrollo en el pensamiento hegeliano, no sin antes plantearse algunos problemas sobre el hombre. Hegel parece entender desde su lógica, que el pensamiento tradicional estuvo apegado a la frialdad del pensamiento riguroso, no había dejado caer las determinaciones como el sistema hegeliano lo realizó cuando le dio cabida a la pasión, sin embargo, es justo anotar que desde el pensamiento spinoziano, y desde su reflexión, las pasiones y el deseo ocupan un puesto de interés en su reflexión, sobre todo eso que tiene que ver con el rechazo que el autor realiza de la empiria, y aún más del entendimiento; entendido sólo como substancia pensada. En Spinoza cobra fuerza manifiesta el deseo, en el entendido de que el hombre está permanentemente movido por el impulso de éste, es una lucha por conquistar y por hacer posible el sentido, ello se da como voluntad y como fuerza. El espíritu va a saber de las modificaciones que el cuerpo sufre, es por ello que Robert Misrahi, cuando se refiere a este problema nos va a decir que no estamos ubicados desde el dualismo de la separación cuerpoespíritu, este problema va reaparecer en la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. La crisis que afronta el spinozismo -o la Metafísica para decirlo en términos de Heidegger- apunta al hecho de que las anteriores pruebas dualistas del pensamiento realizadas por Descartes, al manifestar al conocimiento en el dualismo de la existencia de una substancia pensante y otra extensa, no van a tener cabida en el sistema spinoziano. No se trata de que Dios como fuerza exterior pueda condicionar y observar las acciones de los hombres. El hombre está inserto con Dios en la idea de extensión y de pensamiento. Nos cabe la pregunta ¿Es qué acaso la Metafísica, tan recusada por Heidegger, como un pensamiento del extravío, trató de salvar al hombre, mediatizado por Heidegger bajo la idea de Être? Es capital intentar realizar algunos señalamientos a propósito de este problema, sobre todo si consideramos que el hombre heideggeriano es en el mundo, él es presentado en el extravío, ha pelado el pedal y la buena vía, se trata de reintegrarlo. Ese problema no parece existir en una reflexión como la spinozista -donde también a pesar de Hegel y de su Phenomènologie de l’esprít, en donde éste se asume como el garante de la vindicación del sujeto, demostrando que sólo su filosofía como

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estado superior del espíritu había recobrado este problema- que expone el problema del deseo, al hombre, sujeto deseante, en donde lo más importante no es la finalidad, sino la fuerza y el poder de un sujeto que aspira a construir la diferencia a sí mismo, a través de la garantía de sí mismo. Las pasiones no han salido de este sistema, continúan ilesas, el dualismo cuerpo-alma no tiene sentido, al comienzo de esta exposición he señalado el punto neurálgico que guardan los modos de ser para Spinoza, ellos permiten salir del monolitismo de una substancia plena, en donde el hombre no tendría cabida. Spinoza ubicado por Heidegger al igual que todos los representantes del racionalismo como defensor de la Metafísica de la subjetividad, le va a dar un puesto importante al deseo, en relación a éste entran a jugar dos elementos cardinales a propósito de los cuales se constituye el deseo. El hombre como tal tiene conciencia de su deseo -según Spinoza-el espíritu está bañado por el deseo y por su orientación, lo cual indica que el deseo como tal, como lo ha dicho R. Misrahi es activo o pasivo, libre o pasional, pero al fin de cuentas Deseo, sólo que habrá que hacer una diferencia entre el hombre de conciencia, de su deseo y del sujeto que conoce la conciencia de eso que desea. El intento es claro, se trata de construir una antropología filosófica con una cabida substancial para el hombre. Me he permitido señalar en estas reflexiones, la fuerza que el racionalismo deposita en la idea de hombre, reivindicándolo a través de su actuación, de sus riesgos, necesarios por lo demás en el hacer histórico, por el hecho de que Heidegger siempre va a considerar a la acción del común denominador de los hombres como un extravío, en verdad no queda en Heidegger claro quien va a elaborar el proceso de salida de la cotidianidad, de la dictadura del On, sino que siempre estaremos en presencia de un mundo que representa el extravío para el hombre. La pregunta substancial tal vez remonte a R. Wollin, ¿Dónde se resuelve el hombre, desde qué perspectivas?. La acción indubitable e insoslayable parece ser la necesidad Ontológica, la pre-eminencia del acaecer en Spinoza, lo cual indica que un hombre de deseo, implicado sin estar maniatado a las resoluciones de la ideología oficial, va a encontrar la resolución del hombre, su camino y su libertad en la política. En Spinoza no estamos sólo ante un hombre de conocimientos, no se trata de un psicoanálisis de las pasiones, del espíritu; el espíritu no puede estar maniatado por nada, no es sucedáneo de nadie exterior a él, debido a que las exterioridades, a que las fuerzas creadoras subsisten con él. Mientras Heidegger busca encontrar un lenguaje en el cual la Metafísica no había hablado aún, los sistemas racionalistas en pugna permanente, pensarán en la resolución, generada ésta en el mundo, en la fuerza del hombre, en la construcción del hacer. El mundo para la Metafísica de la subjetividad está construido como valor. Spinoza considerará que todas las cosas están mediadas por las pasiones del espíritu; éstas dimensionan el goce, le

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confieren su sentido e indican la dirección hacia la cual debe marchar el espíritu. El deseo spinoziano no está en la cosa misma; ésta no es la que ejerce el impulso, no es el imán que arrastra hacia allá, sino que el deseo es conciencia, es marcha hacia un objeto, hay deseo de conquistar y de fundar un universo determinado, para que éste sea a su vez determinado, lo cual implica que el deseo sale del espíritu, el hombre se juega en él, su carácter de pasividad ha quedado atrás; él sabe que puede existir. Desde este punto de vista el riesgo subsiste en el hombre, no abandonado de Dios, porque Dios está en la naturaleza, jugándose en su propio cuerpo, el hombre se sabe como modo de la importancia de la acción, lo cual implica su poder. El beneficio del deseo, como R. Misrahi lo va a decir, no nos está indicando que el spinozismo sea una filosofía subsumida en un hedonismo consubstancial en el cual el hombre sería arrastrado por una fuerza ajena a él mismo. No es desde el punto de vista de la alienación, o de la perdida de sí mismo que Spinoza va a encarar el problema del deseo y el problema del poder, el espíritu humano va a tener la facultad como constructor de valores de dejarse llevar simplemente por un mundo al cual intuiciona, al cual es preciso hacer devenir ser, y esa garantía y voluntad, sólo se van a manifestar a través de la acción humana. La importancia capital de este sistema es que a diferencia de el cartesianismo, y de sus sospechas del geniecillo maligno, y de las filosofías en donde la naturaleza ejerce el gobierno sobre el hombre, Spinoza va a intentar desde una razón no totalizadora, aún no hegeliana, legitimarse en su vindicación de su idea del hombre, no en su soledad extrema, sino en su relación con un Dios que debía ser considerado desde el punto de vista geométrico. La naturaleza que actúa no es la naturaleza sola, la cual provocaría y actuaría sobre el hombre; el hombre es a su vez naturaleza, está en ella, pero es una naturaleza que no ha abandonado la razón, y que aun siendo apasionada, no cree en el transmundo, de allí que sea imposible en el autor que venimos comentando le pas-en-arrière, asumir al hombre como contemplación. Se debe distinguir en Spinoza la pasión verdadera de la falsa, el apasionado está arrastrado por su pasión, se juega en ella, en cambio el filósofo tiene la capacidad de la evaluación y de la síntesis de la pasión. El filósofo sabe distinguir entre lo verdadero y lo falso, en ello no va a ser Spinoza diferente del pensamiento de sus predecesores; quienes asignaron a los filósofos la máxima magnitud de conocer. Es importante indicar que desde el punto de vista de la estructuración de la ética hegeliana de su concepción de la historia, de su idea de crisis, la diferencia substancial con Spinoza se va a señalar en el mismo momento en que el sufrimiento de lo nuevo, la crisis de cambio de lo uno a lo otro, no es simplemente la servilidad del deseo, no es éste el que arrastra ciegamente la conducta del hombre. El hombre hegeliano en permanente crisis va a saber que él es un transitar conservando. El deseo en Hegel tal como lo ha definido Roger Garaudy, es un deseo que una vez

realizado desaparece para volver a ser. El hombre hegeliano con su espíritu, va a estar en constante ruptura con la certeza sensible; ésta constituye el primer momento de conocimiento, el más insustancial. La certeza sensible no sabe lo que ella conoce, simplemente es pensamiento de la inmediatez, no es capaz de sacar de sí todas las determinaciones, lo cual implicaría el movimiento de la autoconciencia, lo que explicaremos luego a lo largo de este trabajo, y que implica un momento de crisis, en donde el sujeto ha abandonado sus certezas, y está enfrentado en la búsqueda de la verdad. Hemos anunciado aquí dos elementos diferentes: certeza y verdad, ellos forman parte de la crisis del pensamiento de Occidente, en lo inmediato daremos algunas características de esto en el pensamiento spinoziano, para después examinarlo a la luz de la Phénoménologie de l’esprit, y en el sentimiento de la crisis que esto implica desde el punto de vista de la cultura occidental. Mientras que en Hegel la libertad se gestiona a partir del poder del espíritu, de su independencia y de su capacidad de tránsito de lo uno a lo otro, en Spinoza la libertad está mediada por el deseo, por el anhelo del sujeto, por la capacidad de cambio que el entendimiento tiene en el tránsito de lo uno a lo otro. Es importante señalar y reivindicar la diferencia que existe entre entendimiento y razón en relación a la filosofía hegeliana y spinoziana. La razón para Hegel es omniabarcante, contentiva del todo, el entendimiento para Spinoza es la explicación del tránsito, de la conquista, del poder ser de una pasión que desea realizarse en eso que ella aspira. La pasión espera ser modificada, allí están los apetitos para sufragar este deseo. En Spinoza la conciencia actúa desde sí misma, vale desde su independencia, no en balde a partir de allí se generaría su condena, su manera de pensar y de concebir el mundo trajeron a colación lo excluso, la teología tradicional, el racionalismo, no podían aceptar a un hombre de las pasiones, a una entidad filosófica que pusiera en duda a Dios. Hemos visto a lo largo de este trabajo varias fracturas, no sólo las de la Ilustración, su increencia con respecto al Ser Supremo, tal cual lo ha señalado G. Lukács en su Jeune Hegel, sino a una filosofía que como la cartesiana, -sin considerar aquí las consecuencias que ella podía tener- había estipulado como sospechosa a una entidad fuera de la razón (geniecillo maligno) que la podía tocar, conducir en rutas inexactas, que sin embargo subsistían allí, ese recurso del geniecillo maligno señala la trampa y el peligro de una fuerza que se conserva fuera de la res cogitan, pero cuyo poder des-ruta al hombre, lo extravía, es el gentilicio de la no verdad a la cual ha temido la Metafísica de Occidente. Por el contrario, Hegel ha considerado su filosofía en su carácter de necesidad, cada una de las figuras históricas y de los tránsitos por los cuales pasa el pensamiento, para Hegel son necesarios. Al igual que Spinoza su idea de sistema conservará la propiedad que dice que cada uno de los órganos del sistema ocurre como un momento necesario, el cual se conserva

en la complementariedad que ajusta la nueva figura emergente, y que es un momento de desarrollo hacia el ser. Hegel tal cual como lo expresa en el Preface de la Phénoménologie de l’esprit, va a intentar romper con el conocimiento ordinario, con el conocimiento de los sentidos. Para Hegel lo sensorial es la parte más aleatoria del conocimiento, no está en capacidad de conservar su verdad, siendo así, es al concepto a quien corresponde la síntesis a priori entre lo universal y lo particular, conducente al intento de apresar al ser, de retenerlo. Hegel va a precisar el hecho de que el resultado no contiene la unidad sintética del todo; éste es sólo un momento que visto aleatoriamente sin hacer un análisis de conjunto, el filósofo olvidaría que tal resultado contiene en sí una tendencia, una posibilidad de ser, el resultado hegeliano en su conciencia de posibilidad histórica se va a reactualizar permanentemente. Una diferencia cardinal necesaria a señalar en estas reflexiones, es que para Hegel a diferencia de Heidegger, la filosofía es el sistema de la ciencia, es un elemento impostergable hacia el cual marcha el espíritu, en el sentido de que la tendencia de éste es el esclarecimiento. El concepto hegeliano a diferencia de la capitulación heideggeriana con respecto a la ciencia, al optimismo que se ha tenido a propósito de ésta, más bien reside instalado en la duda y en la descreencia, que la unidad de síntesis del concepto pueda proporcionar a un hombre que ha creído -ya no dogmáticamente porque el concepto en Hegel reside en el apasionamiento del movimiento- que la historia necesariamente marcha hacia la libertad. La exposición hegeliana a propósito de su concepto de Ser, de la unidad sintética del concepto, y en el remarcable esfuerzo de la determinación no va a observar la diáspora y la diferencia de todo aquello que no yace unificado a través de su fuerza grandiosa. El concepto ha podido unificar el todo a través del automovimiento del espíritu; éste es conciente de su propia finitud, sabe que se debe superar, o mejor dicho, la filosofía hegeliana en su esplendor absoluto confiere al espíritu la autoconciencia o conciencia del movimiento de lo que él ha sido. En este elemento Hegel establece una diferencia substancial entre su filosofía y las filosofías anteriores, en el sentido que para el autor que venimos comentando, la filosofía sería la única que tendría la capacidad de examinar el proceso del cual no es ajeno el espíritu. El espíritu se fractura, pero en su fractura ve emerger un nuevo mundo que sale de él, éste ha comprendido que el mundo que habita no le es ajeno, él no está allí como un agregado más. Arrancar al espíritu del hábito implica, según Hegel, una lucha cotidiana y una penosa lucha por salir de lo sensible. Para Hegel la sensibilidad se muestra como obstáculo que impide el camino cierto hacia el conocimiento, las figuras históricas se conquistan en la lucha, en el desplazamiento de una por la otra. Hegel va a pensar en la Phénoménologie de l’esprit, que en el necesario progreso de la idea, el espíritu tuvo la necesidad de salir de las constelaciones del platonismo, de sus seguridades para dirigir su ojo hacia el mundo terrestre

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«  C’est au contrainte que l’œil de l’esprit devait être ramené au terrestre, et être maintenu dans le terrestre ; il fallut bien du temps avant d’introduire cette clarté, que possédait seul le supra-terrestre dans l’étroitesse et l’égarement où se trouvait le sens de l’en-deçà, avant d’accorder une valeur et un intérêt à l’attention à ce qui est présent comme tel, attention qui se nommait expérience »110 Hegel considerará que el espíritu posee la capacidad y la fuerza de arriesgarlo todo, en este momento Hegel está criticando los discursos proféticos; los cuales pierden su capacidad de penetración en el entendido de que lo finito tiene la capacidad por sí mismo de realizar la historia. El espíritu no conoce límites, lo cual implica que el miedo a la muerte no lo retendrá de sus futuras empresas. El Espíritu está lanzado a realizar una historia que debe hacer como necesidad; de acuerdo a esto no existe ninguna fuerza aleatoria que pueda detener su marcha. La historia en Hegel no puede explicarse por la conciencia individual, por los deseos de éstas, ni por el movimiento vacío de la naturaleza en su tránsito de lo uno a lo otro, sino por la fuerza y la voluntad del universal. El espíritu hegeliano tiene la capacidad de encarnarse en la historia, de realizarse en ella, él es el producto y la síntesis de amplias y vastas épocas, que han dejado de ser sucumbidas dentro de la fuerza de lo negativo, pero ese mismo espíritu que se ha realizado, que es inconforme, que ha comprendido que la historia se genera como su voluntad, una vez realizada la historia a la cual él ha aspirado tiene la capacidad de regresar a sí, de reintegrarse, una reintegración que de nuevo se va a desdoblar en un movimiento infinito « Ce début est le tout qui, hors de la succession et hors de son extension, est retourné en soi-même, et est devenu le concept simple de cet tout. » (Ese comienzo es el todo que, fuera de la sucesión y de su extensión, regresa a si mismo, y deviene el concepto simple de ese todo.) Buena parte del prefacio de la Phénoménologie de l’esprit, está dedicado a su polémica con la filosofía de Fitche y Schelling, al considerar que la filosofía -con estos dos pensadores- había renunciado a la diferencia que subsiste dentro de la unidad del concepto. El absoluto hegeliano es fuerza de lo negativo. Hegel tildará a Schelling de ingenuo, por la incapacidad de su idealismo de dar cuenta y de explicar su propia identidad. Según Hegel 110 « Es por el contrario que el ojo del espíritu debía ser traído, y mantenido en lo terrestre; era necesario bastante tiempo antes de introducir esta claridad, que poseía solo el supra-terrestre en la estrechez y el extravío donde se encontraba el sentido de lo en-deçà, antes de acordar valor e interés a la atención en eso que esta presente como tal, atención que se nombraría experiencia.  »GWF Hegel phenomenlogie de l’Esprit, page 10-11

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la identidad de Schelling se limitaba a describir la unidad consigo mismo, y en ese intento avanzado del espíritu, la filosofía había llegado a realizar su unidad de síntesis, pero no de negatividad. Hegel va a encontrar los puntos de insuficiencia, para decir que a partir de una interpretación como ésta, es imposible construir la unidad de la ciencia. Jean Hyppolite -en su traducción del texto de la Phénoménologie de l’esprit, en su cita n° 24- nos va a especificar, que dentro de este sentido se conservaría la crítica de Hegel, al considerar que Schelling mantuvo su concepción de la substancia al estilo como Spinoza lo había hecho, no confiriéndole el estatuto de sujeto a la sustancialidad, según esto, este estatuto de sujeto implicaría varios factores de interés en la comprehensión de esta temática; uno de ellos es el devenir. Debemos agregar que la noción de tiempo histórico es sustancial al pensamiento hegeliano, ya que el tiempo empujado por el espíritu y el espíritu en el tiempo disfrutan de la capacidad de la maduración del ser. El pensamiento hegeliano va a guardar una profunda diferencia con la concepción filosófica de Heidegger. Hegel considerará que la substancia tiene la capacidad «  de se-poser-soi-même  »111, lo cual significa que ella es la única garantía de la historia, tiene la capacidad de devenir otro y sí mismo, este movimiento va a operar de manera diferente en Heidegger; para quien el llegar, se ha dado en el extravío del hombre. Mientras Hegel asume los riesgos de la historia, las pasiones que éstas han engendrado como cambio y como conquista del espíritu, en Heidegger, las expediciones que el hombre ha hecho en la historia, lo han enfrentado a la realidad y a la certeza de su extravío. Hegel no está cierto de una reconciliación consigo mismo del hombre, mientras que en Heidegger la reconciliación es más que evidente, es necesaria. Para Hegel existe una unidad entre materia y forma, en la cual el para sí, el espíritu, busca salir y realizarse a través de su propio automovimieto, en una substancia diferente a la forma anterior. Cuando Hegel piensa en este cíclico movimiento infinito, no está hablando de otra cosa, sino de la dialéctica entre lo positivo y lo negativo, de lo uno y de lo otro, ha entrado a formar parte de la historia la conciencia; la cual es « le moment du moi que est pour soi »112, lo cual significa que la conciencia que pone las determinaciones va a tener la capacidad de comprenderse a sí misma, esta reflexión va a reaparecer en la filosofía marxista cuando se plantea la unidad dialéctica -para decirlo en términos de Karel Kosik- del mundo de la pseudo concreción, o de la praxis fetichizada, y el poder de la conciencia capaz de develar como ciencia el mundo ideológico, o de las concepciones del mundo en la cual había naufragado el entendimiento empírico. 111 112

«  … de plantearse a si misma… »GWF Hegel Phénoménologie de l’Esprit, p. 17 « … el momento del yo que es para si… » GWF Hegel Phénoménologie de l’Esprit, p. 19

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Para la filosofía hegeliana no hay ninguna posibilidad de libertad del hombre sin la razón; es ella la que eleva lo verdadero a un resultado; este es alcanzado por la fuerza del hacer en la historia ; en ésta se enfrentan determinaciones que aspiran cada una por su cuenta a conferirse el control del mundo de lo racional, entre otras cosas podríamos decir que en la filosofía hegeliana lo racional es real, cuenta con la posibilidad de poder realizarse, es claro que la razón, y la historia en ella y con ella, estarán orientadas en este sentido, para ello es necesario eliminar y suprimir todo aquello que entrabe u obstaculice la realización de la libertad. Hegel considerará que la realidad no va a estar constituida simplemente por la fuerza de lo negativo, por la diáspora, al momento de lo negativo llega un otro sentido de construcción que es el alcance de la positividad, del cese momentáneo de los conflictos que deben recomenzar, en esa tarea permanente que tiene el espíritu de construir y de desvanecer lo construido. Para Hegel el espíritu (geist) es en-sí y para-sí, tiene en su interior la historia y el conocimiento de la ciencia. El espíritu es capacidad de verse a sí mismo, de saber la historia que él hace, su trabajo es la realización de lo positivo y de lo negativo. Hegel va a hablar de la dialéctica entre lo finito y lo infinito. El espíritu no reconoce lo otro de sí mismo como indiferente de sí, él sabe que la historia ha sido el producto de su desarrollo, de sus crisis, el despliegue de su existencia, la pasión de su ser. Cuando el espíritu comprende este sistema y este movimiento del concepto, es que se ha fundado la ciencia de la lógica, el espíritu hegeliano no soporta ninguna mediación exterior a él, ni en lo espiritual absoluto, ni en lo material determinante de la conciencia. Una conciencia planteada en términos del para-sí como lo ha venido determinando Hegel implica el concepto de totalidad, el reconocimiento del proceso, en ello existe una diferencia con la conciencia heideggeriana, en donde los hombres sumidos en la dictadura del On, no reconocen el proceso que viven, y son más bien impulsados por la publicidad y por la banalización. Hegel no va a considerar posible la realización de una ciencia de lo particular «…l’être-là concret inférieur est rabaissé à un moment insignifiant… »113, debido a que ésta reduce la conciencia a su inmediata experiencia. La experiencia y su saber es de acuerdo a la fenomenología hegeliana, el momento más abstracto del saber. Una ciencia apegada a lo más inmediato no tiene la capacidad epistemológica de re-ver todo el proceso de tránsito del espíritu, se ha quedado dentro del empirismo más general, utilizando una palabra del universo bachelardiano, podríamos decir que Hegel está realizando una experiencia de la conciencia, en la cual el rasgo más importante es la ruptura epistemológica con saberes que se han esgrimido como consubstanciales 113 «  …el ser-allí concreto inferior es rebasado en un momento insignificante …  » GWF Hegel Phénoménologie de l’Esprit, p. 26

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con el todo. No es a partir de los datos sensibles, de la experiencia de éstos, desde donde Hegel pretende construir el sistema de su lógica. Cuando Hegel expone la capacidad que tiene el espíritu en su movimiento de sobrepasar el estadío de otras culturas como momentos de su desarrollo, y saberlas luego como parte de sí, está consciente del universalismo de un espíritu que se sabe, no solamente como universal, sino como propietario de todo eso que él ha producido. A diferencia de Heidegger, Hegel no está hablando solamente de la fuerza de un pueblo, o de un nacionalismo exacerbado, que debe buscar sus orígenes y su autenticación en su propia mismidad, en la idea de pueblo, o de Nación, y en su diferencia con las ideas del universalismo que se han tenido como ciertas, pero que han llevado al fracaso. Hegel más bien considera al espíritu como propiedad desarrollante de una humanidad, que debe conquistar lo infinito en la tarea del proceso de su propia libertad, para ello es menester que el espíritu rompa con sus prejuicios, con sus cosmovisiones circunstanciales, y con la certeza y el apego al momento en el cual vive. Sin duda en el diálogo Hegel-Heidegger, no estamos dentro de la analítica hegeliana, dentro de la defensa de lo particular, la postura hegeliana nos está hablando de una cultura de transición y de síntesis, no conforme consigo misma, que de acuerdo a la óptica como se lea, podría estar encuadrada en proposiciones conducentes a desbaratar el mundo de las creencias. La filosofía para Hegel no va a residir en el mundo de la mera indeterminabilidad, es decir, en el pasar del espíritu; éste necesita detenerse, residir y vivir cada momento como propio de sí. Desde la determinación, el espíritu que construye, que se realiza en sus obras, va a vivir luego un momento de inconformidad, de cambio necesario, siendo así no hay escapatoria, el espíritu debe estar presto a recorrer el largo camino de la maduración, el cual no se hace desde una inocencia absoluta, sino que lleva en si el dolor y la paciencia del cambio, el cual se efectúa como negación y como síntesis. Cada momento histórico de la conciencia engendra unas coordenadas diferentes, unas cosmovisiones distintas. Para Hegel el momento del entendimiento es de un conocimiento de lo particular, no puede haber ciencia del entendimiento; éste está parcelado en la determinabilidad de lo en-sí. El entendimiento divide, se da una determinabilidad abstracta alejada de la intención del sistema lógico que está elaborando Hegel, este pensador intenta romper con la inmediatez abstracta, y va a categorizar en la dialéctica de lo positivo y lo negativo, a la muerte como un momento de creación « …si nous voulons nommer ainsi cette irréalité… »114, la va a nombrar como irrealidad que tiene la capacidad de realizar la síntesis dialéctica entre lo positivo y lo negativo. A partir de esta reflexión y del 114 « …si nosotros queremos nombrar así esta irrealidad … » GWF Hegel Phénoménologie de l’Esprit, p.29

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poder del concepto de unificar el todo, lo positivo y lo negativo no van a formar parte de una realidad separada; mientras el entendimiento separa -es la determinabilidad como determinabilidad de lo distintoel en sí, en el desarrollo de una cultura que no logra verse, el espíritu tiene todo el proceso en su interior, siendo así es capaz de considerar a la figura de la muerte como poder de salir de sí. Lo finito, en su carácter de finitud, en la dialéctica con lo infinito, tiene la capacidad de desdoblarse y de manifestarse fuera de la inmediatez, y de las garantías de tranquilidad que ésta ofrece a la conciencia abstracta. La inmediatez no cambia sino tiene la voluntad humana que la haga devenir otra, el movimiento no es una garantía de la cosa misma, sino el poder del espíritu, su inconformidad, su negatividad. La filosofía hegeliana va a señalar que no va a estar ligada a tal o cual postura, a tal o cual visión de la realidad, lo cual la apresaría en el evento, y la mantendría en la rigidez de un entendimiento técnico que no le permitiría ver el todo. No estar sostenida por una determinada postura es vindicar a la ciencia en su carácter de objetividad; ésta tiene la capacidad -por no dejarse apabullar por los juicios con los cuales se debate en la inmediatez- de superar el obstáculo de lo empírico. Hegel va a saber que su filosofía retrata o hace la radiografía de ese todo que es movimiento incesante: «  Grâce à ce mouvement le chemin par lequel le concept du savoir est atteint, devient lui-même aussi un devenir nécessaire et complet. Alors cette préparation du savoir cesse d’être une manière contingente de philosopher qui s’attache à tel ou tel sujet, à telles au telles relations, à telles ou telles pensées d’une conscience encore imparfaite selon la contingence des rencontres »115 Hegel va a considerar el obstáculo de la superación que tiene el pensamiento constituido, en este sentido va a manifestar un superar de la certeza sensible. La certeza sensible se va a mostrar como el conocimiento más verdadero de la realidad, cuando en verdad es el más abstracto. Dentro de la epistemología moderna, más específicamente en el lenguaje de G. Bachelard et de P. Bourdieu, podríamos señalar esto como el obstáculo de lo empírico, o del saber de la cotidianidad. Hegel ha considerado la Phénoménologie de l’esprit como la ciencia de la experiencia de la conciencia; ésta se realiza en la historia, el espíritu sale de sí 115 « Gracias a ese movimiento el camino por el cual el concepto del saber es alcanzado, deviene el-mismo también un devenir necesario y completo. Entonces esa separación del saber termina de ser una manera contingente de filosofar que se ata a tal o cual sujeto, a tal o tales relaciones, a tales o tales pensamientos de una conciencia aun imperfecta según la contingencia de los encuentros… » GWF Hegel Phénoménologie de l’Esprit, p.31

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mismo, se experiencia, se vive en su propia inmediatez, su objeto de estudio es el mismo en sus propias creaciones, en su devenir otro. Una conciencia que no concibe sino lo que está dentro de su experiencia, es una conciencia que ha roto con las determinaciones de la exterioridad, y con el gobierno de una substancialidad absoluta sobre sí mismo, lo cual quiere decir que el espíritu ha devenido sujeto de su propia historia, lo que indica que su movimiento no proviene del exterior, no hay ningún Dios que lo determine, no tiene su fuerza y su cambio fuera de él. El espíritu tiene la capacidad de salir de su estado de alienación, esto indica un superar conservando, todo ello es posible gracias a su inconformidad. No está hablando Hegel de una conciencia de la experiencia cualquiera, sino de una experiencia conciensual que se sabe a sí misma, y que se sabe además en su propia finitud. Hegel considerará a propósito de la verdad, en polémica con la concepción de la historia que establece lo verdadero y lo falso como separado -en la cual cada uno de los términos ocupa un lugar, o una distinción determinada, que debe devenir necesariamente por movimiento propio o exterior. Movimiento realizado en la diferenciación, de la distinción de un término del otro, hacia un estado de verdadero y falso por necesidad ontológica- no es a esta concepción a la cual él está reivindicando, sino a una concepción en la cual la verdad y la falsedad forman parte de un mismo proceso de lucha, de polémica y de forjación de unidad de tensiones contrarias, en donde la verdad no es un simple momento conquistado, sino un proceso necesario del espíritu. Con esta concepción de la historia Hegel está recusando todo el dualismo epistemológico que establece a la verdad como verdad, y a la falsedad como falsedad. El autor que venimos examinando acude a la metáfora del agua y el aceite para referirse a lo irreconciliable, entonces una verdad separada es una verdad del entendimiento, no capaz de tener en si la síntesis de todo el proceso. La anterior reflexión va a mostrar a las claras que a Hegel no le interesa realizar ciencia de lo particular. Hegel va a trabajar con las categorías de la lógica, el elemento fundamental en el cual va a estar apoyado su sistema es la categoría de concepto, pero el concepto hegeliano a diferencia de una definición cualquiera encerrada en sí mismo, está pleno de la vida del espíritu, y de la irreconciliación consigo mismo. Hegel le dará un primado fundamental en su concepción de la verdad como polemos, a la significación de la furia de la destrucción, en la lucha cada término buscará aniquilar a su opuesto, pero esa victoria, será una victoria pírrica, corresponderá solamente a un instante condenado a desvanecerse. No está trabajando Hegel en su dialéctica de los opuestos con el sentido de la necesaria transición de un término al otro, transición que se gestaría como necesidad y como transición, al contrario Hegel va a pensar en la guerra, en la lucha de fuerzas que se desencadenan en la historia. La

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vida feliz no va a llegar a ser en su carácter de necesidad como un decreto, como por ejemplo, lo ha concebido el cristianismo con su idea de juicio final y de reino de los justos. Es importante hacer este señalamiento debido a que Hegel en su dialéctica de los contrarios, y en el sentido que ésta debe conferirle a la historia, no pensará en su dialecticidad. Si quedamos dentro de la exposición analítica de la Phénoménologie de l’esprit, en el fin de la historia, en el reino de la vida feliz, en el paraíso sobre la tierra, la dialéctica hegeliana no es una dialéctica de la reconciliación definitiva, sin embargo, debemos tener cuidado con este señalamiento, porque también es posible hacer dos lecturas de Hegel, la lectura del sistema, o de la trampa de una filosofía acabada, reconciliada con el estado monárquico, y la lectura dialéctica negativa que piensa que la historia es permanente inquietud y lucha del concepto; el cual tiene en sí mismo la síntesis de los dos momentos, lo negativo y lo positivo. Para Hegel no es posible realizar una interpretación de la historia como desplazamiento de un término por el otro, no se trata como en el cristianismo de una dialéctica, en donde el bien y el mal se presentarían como « substancias indiferenciadas », en lucha sin duda, en la cual cada una tiene su lugar, pero no concebidas como la necesidad de permanencia de bien y de mal en el enfrentamiento necesario de las fuerzas que van a concebir la historia. Hegel en lo que respecta al conocimiento matemático, y a las verdades con las cuales éste se desempeña, va a tener su opinión, considerando que el lenguaje de las matemáticas tiene su verdad en sí mismo, Hegel dirá que en matemática la demostración es diferente a la cosa. El lenguaje axiológico no contiene en sí mismo el desarrollo que lo va a hacer devenir otro, siendo así, es una verdad dada, manifiesta y aceptada, ha dejado caer las determinaciones, la historia no penetraría en ella. Este tipo de verdad no contiene en sí la negatividad necesaria, la lucha de los contrarios como un momento insoslayable del paso y del acaecer de la verdad. Hegel estará preocupado, en su constitución y en su búsqueda de la verdad, por realizar la ruptura, en primer lugar con el lenguaje de la evidencia, de la certitud más inmediata, y por otro costado de romper con el lenguaje cerrado sistemáticamente sobre sí mismo, que no puede contemplar el cambio, porque no contiene al mundo. En este sentido la lógica hegeliana, no es la lógica simbólica, no es el acuerdo hipotético para descubrir y ordenar el mundo histórico. No estamos ante un sistema en donde cada término de manera exclusa adquiere sentido de corporeidad por sí mismo. Hegel en el prefacio de la Phénoménologie de l’esprit, va a estar encargado de rebatir no solamente las verdades de la experiencia, sino las creencias de las certezas que se han asumido como verdad. Las matemáticas para Hegel no son capaces de dar cuenta de la exterioridad, conservan su reflexión como un momento separado de la existencia « Dans

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la connaissance mathématique la réflexion est une opération extérieur à la chose »116 Hegel considerará que el lenguaje de las matemáticas es un lenguaje arbitrario, en donde la decisión de la demostración, o las vías que se toman para realizar ésta, obedecen a la decisión arbitraria a la cual se conforma cada sistema, al definir que sus propuestos son los exactos. El lenguaje matemático va a apartarse de algunas vías demostrativas, y tomará otros atajos en su construcción y en su gramática, sin que el sujeto -según Hegel- esté al corriente de este carácter decisional, en el cual se ha construido esta ciencia, sin duda, no es a partir de las matemáticas que Hegel busca establecer la verdad, puesto que las matemáticas dejan -como lo he dicho anteriormente- la existencia, o el movimiento de la cosa misma en el entendimiento. Las matemáticas están construidas desde un simbolismo que no necesita de la exterioridad, diríamos autosuficiente. Con esta reflexión Hegel va a entrar en disputa con la Metafísica de Occidente, y con las ideas que pretendían establecer al lenguaje matemático como el único garante de la verdad; Descartes y Spinoza podrían constituir uno buenos referentes en el carácter de esta explicación. Hegel dubitará, esgrimirá de nuevo a la duda como elemento primordial, en el escepticismo que confiere un saber como el suyo, que se está realizando en la polémica con los sistemas anteriores. No es desde el pesimismo que Hegel intentará construir el sistema de la ciencia, sino a partir de la idea que su concepto, o al concepto de la lógica, será un concepto que recogerá el mecanismo de movimiento del Ser, en esta instancia nada quedará fuera de la determinación del concepto; éste es un ser que está en el Ser. Para Hegel el comienzo será igualmente el resultado, es el proceso de un largo e inquietante camino que lo ha hecho devenir él mismo. No va a pensar Hegel en la búsqueda de una verdad oculta, guardada, como lo habrá realizado Heidegger, la verdad no es un reservorio contenido y condenado a la mostración, que para lograrla se requeriría del esfuerzo de la reconciliación mística de la conciencia interior consigo misma. No estamos con Hegel en el lenguaje de las reconciliaciones, de las exactitudes, en el romanticismo de las ideas de perfección, ha llegado la época donde el hombre ha necesitado demoler las antiguas capitales del saber. La lectura de la Phénoménologie de l’esprit, no indica otra cosa que la crítica absoluta y severa que Hegel realiza de todo el saber de Occidente, para él no se trata solamente de la idea como posibilidad, como garantía, como artificio de la construcción, no es el esquematismo de los juicios que van a generar la verdad, sino la duda, la furia de la destrucción, y el momento de la reconciliación, este último, como síntesis de esplendor de un espíritu que no logrará para sí toda la historia. La historia no está lograda para sí totalmente en Hegel, establecerla desde 116 « En el conocimiento matemático la reflexión es una operación exterior a la cosa. » GWF Hegel Phénoménologie de l’Esprit, p.37

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allí como una premisa conclusiva es negar el sistema, el espiral del saber que concrece, y reinvertir las proposiciones, y volver de nuevo a un saber que se ha dado como garantía. Hegel padecerá del triunfalismo de la razón, no en balde aparecerá posteriormente en J-F Lyotard, la descreencia en los grandes metarrelatos, de los cuales el hegelianismo sería uno; sin embargo, a pesar de Hegel, de su propia conciencia, tal vez de sus promesas, la lógica con la cual está estableciendo la interpretación de la historia continúa siendo una lógica irreconciliada, una lógica que no se ha rendido, que no ha entregado las armas de la negatividad y del movimiento. Para Hegel las proposiciones matemáticas son proposiciones rígidas, no contemplan el principio de la relacionalidad, cada proposición comienza por sí misma sin relación con la anterior: « …fait de propositions rigides et mortes ; à chacune de ces propositions on peut s’arrêter, la suivante recommence pour soi de nouveau sans que la première se meuve jusqu’à l’autre, et sans que de cette manière se meuve jusqu’à l’autre, et sans que de cette manière une connexion nécessaire surgisse à travers la nature de la chose même. »117 Debemos hacer una diferencia substancial a propósito de la consideración del Ser existente entre el pensamiento hegeliano, y el pensamiento heideggeriano. Para el primero de nuestros pensadores, el Ser está dentro de sí mismo, el Ser es el concepto, que tiene la capacidad, no abstracta sino concreta, de contemplarse a sí mismo y de reconocer, reconociéndose en el recorrido, las épocas por las cuales ha pasado el espíritu, al contrario de esta consideración, la filosofía de Heidegger va a tener su Ser fuera de sí como momento positivo; esta moción de positividad no va a ser posible en la construcción del pensamiento hegeliano. Mientras Heidegger ha depositado todas sus esperanzas en un Ser guardado, oculto, a reintegrarlo, esperado en su manifestación, la filosofía hegeliana sabrá que el concepto es fuerza de lo negativo, por ello buena parte del prefacio de la Phénoménologie de l’esprit, lo va a dedicar Hegel a discutir sobre la posibilidad de que verdaderamente la matemática sea la ciencia del Ser, considerando que está compuesta por proposiciones rígidas y muertas. Mientras el pensamiento de Heidegger tiende a eternizar al Ser, y se sabe en una confianza absoluta hacia él, el pensamiento hegeliano va a realizar la loa de lo perecedero, de lo mutable « …ce qui est en voie de disparition doit plus tôt être lui-même considéré comme 117 « …hace proposiciones rígidas y muertas; en cada una de esas proposiciones se puede detener, la siguiente comienza por si de nuevo sin que la primera se mueva hasta la otra, y sin que de esta manera una conexión necesaria surgiera a través de la naturaleza de la cosa misma … » GWF Hegel Phénoménologie de l’Esprit, p. 38

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essentiel »118 Hegel tiene una absoluta fe en la razón, en la voluntad subjetiva de conocimiento, la verdad hegeliana, su conquista, estará siempre mediada por el delirio báquico, y por la voluntad del saber, la cual no reconoce límites. Hegel sigue insistiendo -en su Phénoménologie de l’esprit- en su crítica a Schelling, al señalar que este filósofo consideraba a la naturaleza dividida en dos polos, el polo natural para Schelling es irreconciliable con la polaridad animal, vemos que dentro esta observación, Hegel sigue considerando que la teoría de los opuestos de Schelling mantiene su incapacidad de la unidad de síntesis, sólo lograda mediante el concepto; el cual no admite la exclusión. El sistema hegeliano no sólo es contentivo de la naturaleza, sino de la historia, la naturaleza no engendra nada nuevo, ella es y actúa, y es de acuerdo a la vida del espíritu. Hegel va a considerar con la célebre metáfora de l’épicerie en el Prefacio de la Phénoménologie de l’esprit; que la filosofía del entendimiento es una filosofía sin vida, no es capaz de apropiarse como razón del curso de la historia. Para Hegel la filosofía del entendimiento no hace sino radicarse y afianzarse en una concepción de la identidad, que pretende que la cosa es igual a sí misma y consigo misma, con este punto de vista el filósofo del entendimiento, no hace otra cosa que operar como lo haría el enfermo imaginario, el épicier guardaría al interior de su boutique las cajas cerradas sin ningún contenido, ni mercancía, siendo así una filosofía de la historia que hace la historia sin la historia misma, y que no pretende sino reunir, a través del concepto la diversidad misma, sin detenerse en el movimiento del concepto, está perdiendo de vista el movimiento infinito y contradictorio del concepto consigo mismo. Con Hegel no estamos en el proyecto del idealismo subjetivo, de George Berkeley; quien consideraría que la intuición y la idea son lo fundamental, y desde ella se confeccionaría el mundo; sino dentro del cuadro de una filosofía dialéctica, en donde no sólo la razón como en el cartesianismo sería el fundamento, sino la subjetividad humana mediada por el concepto. La vida del concepto no es otra cosa que la vida del espíritu indetenible en el tiempo.

118 « … lo que esta en vías de extensión debe más bien ser considerado como esencial… » GWF Hegel Phénoménologie de l’Esprit, p. 40

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De las trampas de espíritu hegeliano

Para Hegel la determinabilidad no se resuelve en la forma pura de su determinación abstracta, lo cual circunscribiría al espíritu a un solo momento, a una realización determinada, volviendolo identidad pura o filosofía abstracta. El espíritu hegeliano una vez realizado vuelve a sí mismo, desauténtica lo que él ha hecho para reconciliarse consigo mismo en la historia. El concepto no es un monolito concebido y hecho, el espíritu tiene la capacidad de salir de sí, de volver a sí mismo en su permanente pugna a través del tiempo. La filosofía para Hegel es pugnacidad, es motor de movimiento. No busca la filosofía hegeliana detenerse en un solo momento de la historia, tampoco va a pretender Hegel construir su sistema en la reivindicación de los saberes particulares, lo cual extraviaría a la razón dentro de un cuadro ilimitado de concreción y de certeza. Entonces bien, no es con el concepto de certeza con el cual Hegel está trabajando, digamos más bien que su empresa ha arriesgado todo en la búsqueda de una verdad que no es verdad, porque sabe en sí misma de la frustración que implica la realización. A propósito del término être-là, debemos anotar que para Hegel être-là significa acción, la filosofía que es capaz no de una destinación muerta, que tendría su realización en sí misma, que retendría el mundo en el concepto, sino una filosofía que va a realizar lo uno en lo otro. Hegel está hablando de la transitividad de una lucha, de un polo hacia otro polo, lucha que se da como necesidad. Para Heidegger el teatro de operaciones parece lucir otro, cuando se habla de être-là estamos ante la autenticación de un hombre destinal, de una eksistence cuya tarea debe ser, y allí el sentido de la filosofía heideggeriana, de rescatar la autenticación, pero desde una autenticación que muchas veces en su desinterés por el mundo va a resolver el problema de la resolución en la reconciliación de la conciencia consigo mismo. Esa reconciliación es un acto de autenticidad, de heroicidad, la muerte en Heidegger se presenta en el momento de todos los momentos. La afirmación manoseada hasta la saciedad de que el hombre es un ser para la muerte, cierra el compás de la posibilidad -en 1927 con la aparición de Être et temps- de construcción de una filosofía que señalaría un camino optimista, posible en la historia para el hombre. Por encima de todo optimismo, o de cualquiera utilidad de la razón, un hombre sin dispensas de sí mismo, otorgado y remitido a una fuerza: la muerte, que se le presenta como exterior, indica, sigue señalando en el itinerario de la construcción del sistema hegeliano una filosofía desde cuyas miasmas, el sujeto luce dispensado de la responsabilidad de una historia que

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el mismo debería construir. Tal vez el paraíso -si nos es permitido hablar con esta determinación- esté en el pas-en-arrière, en el mundo griego, en sus dioses. No obstante los altibajos, Hegel en su juvenil filosofía, según Dieter Henrich, pensó un momento en la polis griega, en su re-búsqueda, en su encuentro como lugar en donde tendrían resoluciones -como utopías- todos los conflictos humanos. Sin lugar a dudas esas patrias lejanas, esos universos irrealizados, guardados en las ideas, no van a ser el itinerario, la confrontación y la exigencia con la cual va a enfrentarse Hegel en su Phénoménologie de l’esprit. Muy al contrario la Phénoménologie de l’esprit, muestra el desgarramiento y el sufrimiento del hombre en el paso de un estadío a otro estadío. Ese desgarramiento va a tener en la historia carnaturas propias, la guerra, la hostilidad, la violencia. El espíritu hegeliano no va a ser un espíritu ingenuo, no va a quedarse en la realización del alma bella, no es el estado de mayor éxito en el cual el peligro y los riesgos de la lucha habrían cesado. El espíritu hegeliano, sus sentidos se generarán en su propio empecinamiento cotidiano de crear una nueva historia. Para Hegel « …on conçoit que l’être est pensée… »119 lo cual indica que para este filósofo el ser es la razón, ella tiene en sí misma la vida. Una reflexión como esta no será posible dentro del universo de pensamiento heideggeriano. Heidegger al contrario de Hegel, concibe al movimiento desde el exterior, la mediación del Être heideggeriano es de su existencia en el hombre. El hombre recibe al Être, o digamos es con él, pero no es su proceso. Sin embargo ambos universos teóricos van a hablar de la exclusión de la identidad, Heidegger creerá que la identidad dentro del racionalismo ha residido por fuera, para él, el racionalismo no le ha dado la suficiente sintonía y fuerza a la idea de la diferencia. Tal vez lo más sensato dentro del cuadro del análisis no sea el reproche de lo que falta en uno u otro sistema, ambos están concebidos como una respuesta a los problemas de la historia y del hombre, también enarbolados dentro del lenguaje de la deconstrucción. Tanto el hegelianismo como el heideggerianismo, buscaron un fundamento, Hegel en la razón, en el concepto omniabarcante, y Heidegger en la idea de la búsqueda de un lenguaje de la fundamentación, del Être escondido. Otro elemento importante en lo que se refiere a la filosofía de la historia, en Hegel, va a ser lo que él llamará la astucia de la razón; ésta tiene la capacidad de contemplar el saber, su desarrollo y la historia de éste; atendiendo básicamente a su conservación, en realidad esa razón que opera de esta menera, su interés fundamental, no será la conservación del esto, sino la superación de sí mismo. 119

« … se concibe al ser como pensado … » GWF Hegel Phénoménologie de l’Esprit, p. 47

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Para Hegel el ser es historia, tal cual lo ha dicho J. Hyppolite, parafraseando el pensamiento de Hegel, el ser hegeliano deviene otro de sí mismo, lo cual indica que la filosofía hegeliana no se queda solamente en el momento de la oposición y la separación; espacio éste reservado a la filosofía del entendimiento con la cual Hegel está en disputa. Con Hegel sabemos que el concepto (Begriff) concrece hacia la libertad, de acuerdo a su concepción de la historia cada momento obedece a un espacio de necesidad ontológica, no hay momento de pérdida ni de extravío, pues el concepto es inteligente, ello no ocurrirá en la estructura del pensamiento heideggeriano; quien señalando las crisis por las cuales atraviesa Occidente, y sabiendo aún más que las esperanzas del racionalismo no se habían cumplido, parece buscar su tabla de salvación en la revelación, ya no de una substancia al estilo de Dios, sino de un lenguaje que nadie sabe qué es, pues el mismo Heidegger ha estado encargado de decirnos, que la filosofía no puede dar cuenta del Être, puesto que aún no ha llegado a su plena madurez, su mismo lenguaje se conservaría, en lo que él llama el lenguaje de la Metafísica o las categorías de este sistema. La preocupación esencial de la filosofía hegeliana es decirnos que no es posible hacer ciencia de lo contingente. La filosofía hegeliana va a pretender realizar una ciencia de lo absoluto, en lo que respecta al concepto de ciencia, a su representación como tal y a su representatividad, el pensamiento heideggeriano se va a tornar escéptico, para éste la ciencia no parece haber garantizado absolutamente nada. Hegel en cambio confiará en la superación de la contingencia, buscará fundar un saber que sepa de sí mismo. Debemos recalcar de nuevo acá dos elementos substanciales a propósito de la consideración hegeliana del saber, primeramente su rechazo a la certeza sensible, puesto que el conocimiento más inmediato para él es el más engañoso, y de otro lado, su rechazo al formalismo lógico, que en su intento de conocer olvida la vida del espíritu, presuriza las determinaciones en el entendimiento, en la determinabilidad y en la conciencia de la posibilidad que esta genera. J. Hyppolite nos dirá que éste es un elemento importantísimo de la crítica que Hegel realiza a Kant. Hegel fue claro a propósito de la construcción de su sistema, cuando dijo que para hacer ciencia es necesario renunciar a la intervención de lo subjetivo individual, o de los juicios de valor, lo cual sumergiría al edificio científico dentro de una prospectiva que cedería a la opinión la confección de la ciencia. Hegel no está construyendo su sistema científico a través de la opinión, muy al contrario, su filosofía está en ruptura permanente con ésta. No es de la certeza de los juicios más fundamentales que parte el sistema hegeliano, y si se toma así, estaríamos en la ruptura con el ritmo de la moralidad determinada, o de los juicios valorativos, o de los propósitos personales elevados a la cúspide del saber:

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«  Renoncer aux incursions personnelles dans le rythme immanent du concept, ne pas y intervenir avec une sagesse arbitraire acquise ailleurs, cette abstention est elle-même un moment essentiel de l’attention concentrée sur le concept »120 Hegel va a realizar una crítica severa a la manera como la ciencia ha concebido el saber, ésta cree no necesitar de la filosofía. La ciencia ha considerado a la filosofía como un saber vacío de contenido, al contrario de esta consideración, Hegel piensa que el saber será saber sí existe una filosofía que lo piense como tal, que lo engendre, de lo contrario el saber convencional no ameritaría llamarse saber, tal vez denominarlo como doxa sería la más conveniente, pero dejemos que sea nuestro autor quien nos indique el camino: « dans quelque connaissance ou science que ce soit, peut seulement mériter le nom de vérité si la philosophie l’a engendrée… »121 El pensamiento hegeliano va a romper con la creencia que las ideas fundamentales de las ciencias se extraen de la experiencia. No es a partir de lo particular que se construye lo universal, no es en la observancia de lo óntico, en la construcción de ontologías regionales a partir de lo cual va a tomar fuerza el saber científico, el cual había visto elaborar su reinado a partir de las verdades del empirismo. Hegel va a realizar una crítica a las creencias con las cuales se había desenvuelto la filosofía natural, al considerar que la naturaleza de la humanidad se constituye en el acuerdo mutual de las conciencias individuales, acuerdo que llevaría a ajustar la idea de orden, de sistema y de racionalización. Esa concepción le parecerá a Hegel de una suprema ingenuidad, puesto que no es a partir del caos, de la lucha de los contrarios, que se generaría la estabilidad del hombre, sino de la fuerza de la conciencia moral; la cual estaría en la capacidad de ofrecerle a los seres humanos el buen camino. Para Hegel ninguna filosofía se puede construir desde el sentimiento, desde la buena voluntad, una filosofía substancializada desde esa perspectiva, daría paso a la opinión, y no es desde la opinión que Hegel busca construir su sistema de la ciencia. Hegel considerará que la posesión de la verdad, y el acceso a ésta, debe esperar su plena madurez, y que la conciencia es capaz de tenerla, estamos en la dialéctica del en-sí y el para-sí; lo cual quiere decir que 120 « Renunciar a las incursiones personales en el ritmo inmanente del concepto, n o intervenir con algún tipo de saber arbitrario adquirido con anterioridad, esa abstención es en si misma un momento esencial de la atención concreta sobre el concepto … » GWF Hegel Phénoménologie de l’Esprit, p. 51 121 « …cualquier conocimiento o ciencia, merece el nombre de verdad sólo si la filosofía la ha engendrado … » Ibid page 58

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no hay conciencia pura, ciega de sí misma sin que el acto de movimiento, o la gestión del saber llegue a conquistar la luz y el significado que movió a éste en la historia. Hegel se constituye como un pensador de una factura epistemológica especial, no es la historia que se mueve por si sola, puesto que el gran encargado del movimiento y de la lucha incesante, que sale de sí, que se sabe y se realiza en el riesgo, es el concepto. Hacer ciencia para Hegel no es hacer un inventario de los acontecimientos particulares, en el sentido de una historialidad de lo sucedido, una ciencia no puede estar constituida, según este pensamiento, por una recopilación de datos que le darían un orden a la historia, puesto que una ciencia construida de esa manera, obedecería más bien a los criterios con los cuales se han manejado los positivistas. Tampoco de acuerdo a los comentarios de J. Hyppolite -en uno de los pie-de-página de la Phénoménologie de l’esprit- la ciencia tampoco puede aspirar a la simple negatividad, a su furia, como había sido el caso de los pensadores de la Ilustración; quienes enarbolando las banderas de una razón en lucha constante contra la positividad, olvidaron el momento de construcción y de orden que el concepto impone como reconciliación. Hegel va a criticar a las formas tradicionales con las cuales el saber se ha asumido, diciendo que un saber que se conciba solamente como un saber que no es capaz de conocerse a sí mismo, no es verdaderamente un saber, correspondería a un mal modo de conocer la verdad. El itinerario hegeliano, en la discusión a propósito de la elaboración, o de la buena vía de acceso a la verdad, muestra que la verdad necesita de una cierta maduración, es el tiempo y el desarrollo del espíritu quien la va a engendrar, siendo así, la verdad debe esperar su tiempo para manifestarse, para salir de sí misma. En una nota que Hegel efectúa en la Introducción de la Phénoménologie de l’esprit, nos dirá que no se puede aspirar acceder a la verdad como una simple revelación, acá estamos confrontados a la idea y al hecho de que la verdad se manifiesta y se confronta, va concreciendo y desplazando el error de acuerdo al grado de madurez del espíritu. Para Hegel no se trata solamente del rescate de la pura verdad que correspondería a una conciencia escéptica; la cual en su furia quedaría en lo negativo, incapacitada entonces de acceder al proceso de la verdad. Tampoco se trata para Hegel de acceder a un tipo de verdad, que a través de la duda niegue lo verdadero, buscando erigir el nuevo presupuesto como verdad. Ambas metodologías serían presas de la diáspora, estarían exactamente de acuerdo a la reflexión hegeliana, en el pensamiento de la no verdad. Hegel hablará más bien de la negación determinada, ella es la capacidad de síntesis de la no verdad, siendo así tendríamos que la verdad natural no se puede mantener a sí misma. Cuando Hegel habla de la verdad natural está indicando la cotidianidad, el saber convencional. Ese tipo de saber no tiene capacidad de movimiento, quedará aprisionado en su propia síntesis y en el

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mundo de la representación; a éste respecto Hegel le concederá a la muerte y al movimiento un valor inapreciable: « … ce qui est limité à une vie naturelle n’a pas, par soi-même, le pouvoir d’aller au-delà de son être-là immédiat; mais il est poussé au-delà de cetlà par un autre, et cet être arraché à sa position, est sa mort… »122 Para Hegel la búsqueda de la verdad, el proceso de ésta es inconformidad, el saber convencional tiende a la conservación del mundo empírico como sentimiento de la identidad, pero el cambio es inexorable. La conciencia está sometida a la violencia de sus propios tiempos. Mientras en Heidegger, el hombre está enfrentado a la angustia del vacío de la existencia, ubicado en el miasma del abismo, en Hegel la angustia se presenta como componente inevitable de la verdad, y en ese sentido no hay repliegue. La historia no sería un proceso de acumulación y de recuperación de fuerzas, en donde las figuras que han sido desplazadas reaparecerían. Hegel no está hablando de otra cosa -en la Introducción de la Phénoménologie de l’esprit- que de la conciencia como conciencia de la experiencia de su propio saber. Ella se ve enfrentada a sus propias trabas, el ser en sí en Hegel, es sólo un momento de realización que tiene la capacidad de devenir otro por la fuerza del tránsito. La ciencia para Hegel como momento de síntesis dialéctico, necesitará que nosotros como investigadores, dejemos de sucumbir a nuestras propias empresas de conocimiento, a nuestros juicios de valor. La ciencia no es ciencia de lo particular, no es posible sostener desde la elaboración de la ciencia las presunciones, los juicios de valor. Siendo así, no estamos inmersos dentro de un universo de subjetivismo, menos aún cercanos a las verdades y las tareas del positivismo. Hegel creía en el carácter perentorio y necesario de ruptura con los cartabones, y con las unidades de medida y consideración que había impuesto la tradición. Hegel considerará que la conciencia conoce, no sólo el momento realizado el cual ella vive, sino que tendrá la capacidad de verse a sí misma, ese tránsito implica no sólo el movimiento o capacidad de la conciencia de devenir autoconciencia, sino su capacidad de en su tránsito generar un objeto nuevo. El mundo que cambia, puesto que la conciencia no puede residir dentro de un mundo que le es ajeno, lo cual implica que puedan subsistir dos mundos divorciados, por un lado el saber del objeto, que es saber de la conciencia -de una conciencia que no se sabe- y por otro lado la garantía y la preclaridad de una conciencia avanzada con respecto a su época. Dentro de esta discusión, de las factorizaciones de la conciencia, de sus determinaciones, aparecerá posterior122 « …eso que esta limitado a una vida natural no tiene, por si-mismo, el poder de ir más allá de su ser-allí inmediato; sin embargo es empujado más allá de ese allí por otro, y ese ser sacado de su posición, es su muerte... » GWF Hegel Phénoménologie de l’Esprit, p. 71

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mente la concepción de K. Marx. No en balde K. Marx dirá en el Prefacio de la Critique de l’économie politique, que lo concreto es concreto, en cuanto es la síntesis de múltiples determinaciones, y que lo concreto es la unidad de lo diverso, entrando con ello en otra constelación analítica: la del materialismo. A la postre la diferencia radicará capital, mientras para Hegel, el mundo nuevo es un emerger de sí de la conciencia, para K. Marx, se trata de la fuerza del ser social, que determina la producción de las ideas. Por ahora, sólo deberemos contentarnos escuchando al mismo Marx a propósito de su concepción de la historia, y de la permanencia en su pensamiento de las estructuras hegelianas*, en su concepción del cambio histórico: « Une formation sociale ne succombe jamais avant que soient développées tout les forces productives pour lesquelles elle est assez large, et jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s’y substituent avant que leurs conditions matériels d’existence n’aient été couvées dans le seins de la vieille société elle même »123 El producto de la maduración de la experiencia de la conciencia ha dejado atrás al viejo mundo, el cual se ha hecho insuficiente. En Marx estaríamos ante factores de fuerzas (las clases sociales) que en su pugnacidad hacen emerger la historia. Pero cada momento nuevo, cada Modo de Producción, corresponde a un momento de la conciencia, y a las determinaciones que ejerce la historia sobre ésta. No vamos acá a sufragar en favor de uno u otro pensador. Mientras en Hegel es la conciencia la que saca de sí el mundo, no existiendo un dualismo epistemológico, en donde objeto y sujeto serían momentos irreconciliados, en K. Marx, la conciencia supera las antiguas prácticas de saber,  para emerger dentro de una nueva progresión como una conciencia de la superación. El punto neurálgico y capital de la filosofía hegeliana está dado en el hecho, de que la experiencia de la no verdad, con respecto a las formas antiguas de saber, es un proceso que corresponde a la conciencia, al subjectum como momento necesario de síntesis. Es el hombre encarnado en la historia quien entra en el proceso, no es la revelación, las verdades del cielo las que serían capaces de apaciguar su alma. La conciencia ha comprendido que no puede subsistir con esa primera forma de saber, no se ha abandonado a ellas, varios elementos están interviniendo en este proceso, el primero 123 « Una formación social nunca sucumbe antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas productivas por las cuales ella se ha mantenido, de la misma manera las nuevas y superiores relaciones de producción nunca surgen antes de que sus condiciones materiales de existencia hayan sido anidadas en el seno de la vieja sociedad… » Karl Marx, Friederich Engels Préface à la Critique de l’économie politique, p. 9, apud Jacques D’Honts, Hegel textes et débats. p. 48

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es la duda, el otro, el de la necesidad de surgimiento de un nuevo mundo, y luego la conciencia de su propio poder. El asunto reside complejo, puesto que la conciencia que ve nacer un nuevo mundo directamente, no se está dando cuenta del mundo que se está presentando, de todas formas tal cual el mismo Hegel lo considera en la Phénoménologie de l’esprit, hay un segundo momento de actividad, en donde lo en sí, deviene para nosotros, en donde la conciencia cae en cuenta del proceso que se ha producido, no es de la conciencia empírica de la cual está hablando Hegel, sino de una conciencia inteligente que se manifestará a la postre como autoconciencia. El resultado no es para Hegel final sino comienzo a la misma vez.

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El problema de la conciencia desdichada

Tal vez la pregunta más certera sea plantearse ¿Qué consideró Hegel como felicidad, dónde se encontraba ésta ubicada? J. Hyppolite tratará de dar respuesta a estas preguntas. Cuando se refiere a Hegel, considera que su perspectiva de la historia obedece desde sus textos juveniles a la idea de la unidad dinámica de la conciencia colectiva. Hegel llamaría a esto la unidad de fuerza que adquiere una época, lo cual le permite reproducirse como tal. En este sentido cobraría fuerza en su pensamiento la de idea de religión. Según J. Hyppolite allí radicaría su crítica al pensamiento de la Ilustración, el cual en el despliegue de su fuerza desembocaría en un ateísmo. J. Hyppolite insistirá en el hecho de que el pensamiento hegeliano es, ante de todo, un pensamiento histórico, el señalamiento se conforma desde la óptica de que la razón hegeliana, a diferencia de la razón kantiana -no tiene la capacidad de evaluarse a sí misma, muy a pesar de que está confeccionando un universal esquema de ciencia que rigidiza las determinaciones en el esfuerzo de confeccionar la unidad de la ciencia– va a nutrirse fundamentalmente de la dialéctica entre lo universal y lo particular. La dialéctica entre lo universal y lo particular servirá al pensamiento hegeliano para saber que en el mundo histórico, la primera gran disgregación del ideal de la polis griega -tenida en tanta estima por el Hegel de los Escritos de juventud- va a sufrir su gran cataclismo con la aparición de la conciencia desdichada, evidenciada en el judaísmo, y después con la presencia del cristianismo. El cristianismo de Jesús tendría en su interior su posterior historia de intolerancia, tal vez la trasgresión con respecto al judaísmo había sido a medias. Los dictámenes de Jesús finalizarán por ser órdenes totalitarias. No se trata de la filosofía a la cual está convocando Jesús, sino a la obediencia, en este sentido los escritos juveniles de Hegel van a ser claros; Sócrates constituiría un personaje más real, su persona no aguardaría ninguna ley de la exterioridad, con su dictamen conócete a ti mismo estaría entrando en la historia la voluntad. La inconformidad con lo dado habría logrado pasos agigantados. La historia comienza a salir de una condición en donde el espíritu y la subjetividad eran tenidas en alta estima, para subsumirse en el estigma de una religión totalitaria (según Hegel el judaísmo y el cristianismo). Sin embargo, debe profundizarse en la aclaratoria que realiza J. Hyppolite, cuando dice, que Hegel hablando de la ciudad mítica griega, lo estaba haciendo desde la postura de saber que el hombre griego era capaz

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de sacrificarse por su patria; acto que hacía desde la convicción de que las instituciones legítimas le iban a sobrevivir. No se está hablando entonces de una religión objetiva, de unas leyes impuestas por la fuerza a la voluntad, sino de una voluntad de conciliación entre lo universal y lo particular. J. Hyppolite, va a dedicar su libro Introduction à la philosophie de la histoire de Hegel, a exponer el carácter histórico de la filosofía hegeliana. La consideración versará sobre la crítica que Hegel realiza en sus escritos de juventud al judaísmo y al cristianismo. Al primero lo considerará una religión objetiva que impondrá la ley. El sujeto humano desde ese rango, no tendrá ningún estatus, toda la normatividad de la acción le ha sido dictada desde el exterior, lo cual significa que la voluntad del hombre en esta religión no se asumiría como una voluntad libre, sino de sometimiento a lo absoluto. Según Hegel, otro tanto sucedería con el cristianismo, sólo que éste realiza algunas transgresiones, Jesús aparece en la historia desde la fuerza de su pasión, la cual tendrá el límite de la renuncia como alma bella. Finalmente el alma bella es en lo substancial un alma incontaminada, no se deja radiar por lo particular, sus realizaciones no pueden yacer mediadas por el universo de lo contingente, pero en este esfuerzo, tipo, aparece un alma que renuncia a la voluntad de cambio. A este respecto la tradición ha rescatado un sin número de consideraciones sobre Jesús, como aquella: al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. El veredicto ha sido que esta alma incontaminada, con su decisión, ha renunciado al mundo, con lo cual se ha desligado de lo particular. Debemos anotar que en la descripción de la crisis del pensamiento occidental, J. Hyppolite realiza una precisión refiriéndose al pensamiento de Hegel ; éste a diferencia del pensamiento fichteano, que conserva la dualidad entre lo particular y lo universal, realizando la síntesis de las determinaciones en lo universal, va a pensar que lo universal realiza una ruptura con el universo empírico, no necesita de lo particular. Hegel consideraría que un tipo de pensamiento como éste, sigue existiendo en el dualismo de la reflexión entre el yo y el no yo, lo cual indica que la unidad sintética no se ha establecido aún. La idea fundamental -de acuerdo a J. Hyppolite- con la cual va a operar Hegel, va a estar inspirada más que en la unidad mecánica del esto, en su síntesis, en la unidad orgánica, pero esa unidad orgánica va estar dirigida hacia la consolidación de una situación de armonía. El problema se va a resolver en una síntesis de lo abstracto según la filosofía de Fichte, de acuerdo a Hegel siguen separados lo universal y lo particular, esa consideración engendra la reflexión, que nos ubicará en el hecho, de que la reflexión hegeliana, es una ruptura con el derecho empirista, no se trata de describir lo real -sus leyes, tampoco de conceptualizarlo en su estado puro, lo cual engendraría dos polos irreconciliables- sino de realizar la totalidad en su unidad de síntesis. Es importante desde el punto de vista de la filosofía kantiana, seguir

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considerando a la razón; ésta aparece como el esfuerzo, independiente de los datos empíricos, de ruptura con la heteronomia, el hombre habría cobrado su mayoría de edad, la moralidad sería intrínseca al hombre. Hegel, ‘‘fuera’’ del idealismo y de la propiedad de éste, de realizar la síntesis con Schelling; quien consideraba que el espíritu podía reunir la vida de lo natural, va a plantear que el problema del conocimiento, no estaría resuelto sólo por el hecho de que la naturaleza guardaría en sí misma un orden de igualdad, sino porque es al espíritu a quien le correspondería realizar la síntesis, lo natural sería retenido en el concepto. A propósito de esta idea crítica, la exposición de J. Hypppolite dirá que la filosofía de Schelling retendría en la unidad del concepto separando la dualidad entre éste y la naturaleza, con lo cual se estaría planteando una unidad de síntesis, en donde la separación entre lo particular y lo universal se mantendría como tal. J. Hyppolite en su Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit, considerará que el absoluto de Schelling se realiza en la historia sin saber como se realiza, de lo cual se entiende que ese absoluto que se realiza -como conciencia y como inconciencia a su propia vez en su carácter de actividad- no ha sido capaz de sintetizar que esa historia que él realiza como historia de la humanidad, es una historia que no sólo es el absoluto, sino el absoluto de la historia. J. Hyppolite considerará, que en su diálogo con la filosofía de la historia, Hegel había comprendido que las filosofías del idealismo alemán permanecían en un momento de lo abstracto, no se habría operado el momento de síntesis, el objeto en Schelling (la historia) reconciliada en lo absoluto, pero en un absoluto que en su afán de realizar la ciencia, no había llegado a la madurez hegeliana, de considerar que la ciencia es la historia de la experiencia de la conciencia. Con esta idea Hegel deslinda cualquier esfuerzo de establecer la síntesis de la identidad fuera del hombre, es al sujeto a quien corresponden todos los cambios. La crítica hegeliana de los sistemas anteriores, estaría dada en la observancia de su extremo formalismo, J. Hyppolite dirá de Hegel cuando se refiere a Schelling: « …Pour Schelling au contraire, l’ intuition intellectuelle, telle qu‘il la présente à la fin de son système de l’idéalisme transcendantal, est une intuition esthétique. L’artiste atteint la liberté suprême, non dans une lutte, mais dans une harmonie retrouvée, la coïncidence avec l’absolu dans la création esthétique ;c’est le monde de l’art qui nous donne la plus haute révélations de l’absolu »124 124 « …Para Schelling, la intuición intelectual, tal como la presenta al final de su sistema del idealismo trascendental es una intuición estética. El artista alcanza la libertad suprema, no en una lucha, sino en una armonía reencontrada, la coincidencia con el absoluto en la creación estética; es el mundo del arte el que nos da la más grande revelación del absoluto » J. Hyppolite. Introduction à la philosophie de l’histoire d’Hegel. p.16

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Con respecto a Schelling y a su idea de absoluto, es menester examinar las consideraciones que a este respecto realiza, Pascal David, en su libro Schelling de l’absolu à l’histoire, cuando sitúa el problema de Schelling en la determinación que un absoluto independiente, incondicionado y productor, que tiene en sí mismo la historia. Este absoluto no sería motor inmóvil que deja de crear, y se dedica a contemplar, sino que estaría imbricado en las coordenadas de relación existentes entre materia y forma. A este respecto se ha señalado un acentuado spinozismo en Schelling, al considerar que ese absoluto productor, que deviene autoconciencia, saliendo de sí, y conociendo, no obstaculizado en el límite de la empiria, se reencuentra en ésta, no se ha dualizado, existiendo así un paralelismo entre la materia y la forma. A este respecto una de las interrogantes substanciales que se plantean -a P. Daviden relación a Schelling, estriba al tenor del fenómeno de la conciencia, al proceso de su producción. A este respecto el análisis conduce a la idea, de que si bien es cierto que con Kant, la conciencia encuentra su limitación -en la ocurrencia de que la cosa en sí no puede ser conocida- en que la razón alcanza sus límites en ella, en el absoluto schelingiano, el yo expresado y expresante se reencuentra a sí mismo, al encontrarse como marca incondicionada de su propia producción. El análisis se muestra interesante puesto que P. David señalará que la diferencia substancial que habría entre una filosofía como la de Fichte -en su relación del yo y el no yo- con la filosofía de Schelling vendrían marcadas por el hecho, de que el yo absoluto es una instancia superior, más alta que el yo de la conciencia práctica. De allí que se establezca la relación entre yo puro práctico incondicionado, yo práctico puro, creador humano, cuya tarea sería materializar, efectuar la movilidad y la volición de ese yo incondicionado, el cual no se ha dado cuenta de ser creador. Si nosotros realizáramos un paralelismo entre el yo de Schelling, y el yo tratado por Hegel. Aún manejando las mismas herramientas de análisis de los autores; las categorías de totalidad, de negatividad, de autoconciencia, nos encontraríamos que el obstáculo en Schelling -en alusión a lo pensado por Hegel- radicaría en que ese yo del cual trata; móvil unitario, y no identitario, aún cuando encuentra su unidad de duplicación en el diálogo materia y forma, en su abandono de su substancialidad, en la referencialidad de lo que ha hecho, no privilegiará la fuerza de lo finito como indicador de su unidad sintética. Schelling considerará que su yo ha superado el obstáculo de lo empírico, la conciencia en él es libertad desde el mismo momento en que su filosofía no necesitará ningún condicionante para su meditación, y su duplicación que no sea la fuerza del yo ilimitado, de su voluntad. Dentro del cuadro de su exposición, Schelling dará un puesto importante a la intuición intelectual, en el entendido de que es a partir de ésta, que podemos acercarnos al carácter de perfección de ese yo, escuchemos a Schelling « faculté de

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voir l’universel dans le particulier, l’infini dans le fini (les deux termes de l’opposition étant) ramenés à leur vivante unité »125 Debemos aclarar que no es dentro del pasado, en la anciana polis griega, que Hegel reencontrará el ideal definitivo de reconciliación. Ubicarlo desde allí sería renunciar a los tiempos. Con Hegel no se trata de una simple historia intelectual, dentro de su esquema de pensamiento no hay añoranzas, el todo acaece como un momento necesario, de crisis, y desde allí la utopía hace aguas. Esa ciudad armoniosa en donde el espíritu había logrado su máxima reconciliación (la polis griega de su juventud) había naufragado. No sería errado considerar que la utopía se le presente como momento de los momentos, como la reconciliación de las reconciliaciones, y con ello olvida los atenuantes, las fracturas que esa polis presentó. Lo más sensato sería pensar en la no existencia de una polis griega homogénea, su vida fue el conflicto, tal vez este modelo, la añoranza de él, o como quiera llamársele, ha sido planteado dentro del ideal de armonía. El hecho concreto fue que Hegel estuvo opuesto al ideal individual. Para Hegel la idea fundamental de la modernidad -en este sentido- estaría ubicada en la confección del individualismo, los hombres se saben en el riesgo de sí mismos, la historia ha recuperado la idea de sí, el hombre sería la única substancia de su riesgo; la Polis griega había sido superada en su carácter de necesidad. J. Hyppolite, cuando analiza el carácter que la polis griega guardó para Hegel, señalará que ésta representó un ideal de la armonía, los hombres vivían como ciudadanos, y trabajaban de tal manera que su sacrificio era la mutua coherencia con los ideales del Estado: « Dans le monde antique la belle vie publique était la coutume de tous…, elle était une unité immédiate de l’universel et du singulier… une œuvre d’art dans laquelle aucune parti ne se séparait du tout »126 La filosofía heideggeriana -al contrario de Hegel- observa el obstáculo en la modernidad de un hombre irreconciliado con la técnica, con el Estado y consigo mismo. Cabría preguntarse, ¿Cuál es entonces el papel de la modernidad? ¿Desde dónde se gestiona su pensamiento? ¿Acaso la nueva polis sería para Heidegger la Alemania nazista, la de sus ideales aristocratizantes, construida ésta más bien desde el buen sentido de su utopía, como 125 «…facultad de ver lo universal en lo particular, lo infinito en lo finito {los dos términos en oposición siendo} llevados a su unidad viviente… » Fernere Darstellung 1802, apud, Schelling de l’absolu à l’histoire. p. 53 126 « En el mundo antiguo la vida publica bella era la costumbre de todos (...) era una unidad de lo universal y de lo singular (...) una obra de arte en la cual ninguna parte se separaba del todo… » GWF Hegel, Real philosophie 1805 XX page 251, apud, J. Hyppolite Introduction… p. 109

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desde el totalitarismo que significó el nazismo real? Nada de esto podía corresponder en ningún instante con el ideal heideggeriano de polis. Es importante señalar la lectura derridiana de Heidegger, instalada en la idea de de-construcción, que trata más bien de decir que se debe buscar un camino propio, tal vez la idea de espíritu nacional luzca la más acertada. Heidegger lució -en la Alemania de 1933- comprometido en el ideal heroico de un pueblo por encontrar su propio camino, esa voluntad heroica encarnada en la voluntad del trabajo, en el Dasein y en la fuerza, desde allí surge el dilema ¿Qué relación hubo entre el ideal de fundación del Nacional Socialismo que elaboró Heidegger ‘‘como utopía’’ y el del Estado real?, por ahora no me voy a detener en este aspecto. Desde este sentido, y en el ánimo de establecer los paralelismos históricos, siguiendo los atajos que nos ha mostrado J. Hyppolite en su lectura de Hegel, podríamos decir que la voluntad hegeliana -en lo que se refiere al mundo moderno analizado por la Phénoménologie de l’esprit– retrata la irreconciliación en la modernidad entre lo universal y lo particular, siendo así el mundo moderno sería un mundo de permanente crisis, el burgués no se encarnaría como voluntad del ciudadano, sino como voluntad individual. Esta gran fractura ubicaría a la Revolución francesa, según Hegel, como un momento abstracto del espíritu, en donde tanto la voluntad general, así como la voluntad particular seguirían existiendo como momentos separados, sin duda lo anterior no encarna el momento de la gran fusión entre lo universal y lo particular. Según esto todo el momento de la ilustración sería un momento de separación, tanto lo universal como lo particular estarían ubicados en un mundo separado.

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Hegel y el problema del escepticismo

Cuando la Phénoménologie de l’esprit explica la crisis del conocimiento en los términos como lo entendieron los filósofos escépticos, dirá: el pensamiento escéptico se conserva aún como una filosofía defectuosa, no realizada, en el sentido de que el escepticismo radical conservará su reflexión apegada a la idea de negatividad absoluta, con lo cual el pensamiento se mantiene en el carácter de exclusión del objeto y del sujeto. Para el escepticismo la unidad de síntesis garantizada por la razón, no sería posible, conservándose así en la indeterminabilidad. El escepticismo es considerado por Hegel como un momento abstracto de la filosofía, un momento de exclusión y de separación; el cual no ha sido capaz de lograr la unidad requerida en la garantía de la positividad; siendo así la filosofía escéptica se conservaría en el grado más alto de abstracción, no dándole la voluntad requerida por la determinabilidad. Ante esta situación no deja de ser fundamental revisar la filosofía hegeliana desde la perspectiva de la pregunta que plantea J. Hyppolite, en relación al sentido de la Phénoménologie de l’esprit. ¿Cuál es el sentido de la fenomenología? ¿Cuál es su idea de historia? Hegel no va a estudiar el desarrollo de la historia, sus grandes crisis desde un punto de vista historicista. No estamos ante una filosofía de la descripción de las etapas sucesivas por las cuales ha pasado la historia, sino más bien, en un intento de explicación de la experiencia de la vida de la conciencia. La filosofía desde el punto de vista de la dialéctica hegeliana, tendría la responsabilidad de explicar la inquietud de la conciencia; la cual una vez que se realiza en la historia, reside presta a volver a salir de sí, cada realización es la muerte de un instante, y esto se realiza desde la propia capacidad de la conciencia de devenir lo otro de sí mismo. La conciencia en Hegel es conciencia, pero es a la vez capacidad de sostenerse como conciencia absoluta. El análisis se estaría realizando desde dos momentos, por un lado la conciencia empírica que no tiene conciencia de su propio desarrollo, y por otro lado la conciencia absoluta capaz de entender el proceso, de no quedarse en la garantía de lo absoluto que según las palabras de Hegel, fue el lugar de residencia de la filosofía de Schelling. La historia para Hegel no será otra cosa que la historia del espíritu y la de sus crisis necesarias desplegadas en el tiempo. La filosofía cobra carnatura en su tiempo, y no podrá salir de éste. Sin duda -tal cual lo dice J. D’HontHegel guardaría notables simpatías con la idea de progreso, en un principio desde el Seminario de Tubinga a los 19 años con la Revolución francesa, por considerar que era un momento necesario del desarrollo del espíritu y

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del reintegro del derecho al pueblo. Luego de Tubinga, le sobrevendría la idea de considerar la aparición de Napoleón, como un momento superior a todo lo que se había vivido anteriormente, sin duda Hegel rechazará el terror, considerándolo como de absoluta negatividad. El terror, su absoluto escepticismo para con las instituciones, no podía constituir la garantía del progreso. J. D’Hont en su libro Textes et débats, traerá a colación un texto de Hegel, en donde queda claramente establecido que ese momento de siniestro del espíritu, había llegado a ser gracias a la imperfección y al saqueo que las antiguas instituciones habían significado : « Ainsi, le principe de la liberté de la volonté s’est fait valoir contre le droit existant (…) tout l’état de la France à cette époque consiste en un amas confus de privilégies contraires à toute idée et a à la raison en général »127 Durante esta época, Hegel va a criticar severamente a las antiguas instituciones políticas francesas, que habían dejado de representar el orden, el proceso se radicaliza. La filosofía para Hegel, no tendrá la capacidad de vaticinar el proceso que será, no puede predecir, los hombres que hacen la historia no sabrían la historia que hacen, una vez terminado el proceso, la conciencia tendrá la capacidad de entenderlo. La conciencia considerada en los términos como la dibuja Hegel, habría entendido que no podría residir fuera del mundo; en la historia es donde interactúan otras conciencias, no como síntesis de lo fortuito, sino como entidad de lo necesario. Hegel considerará que la acción más importante en el proceso de construcción del conocimiento es la unidad del espíritu; éste se asume en tres figuras de gran importancia, como son la certeza sensible, el sí mismo y la razón. Con respecto a la certeza, la conciencia tiene tendencia a volcarse sobre lo exterior, y presuponer que éste es el conocimiento más concreto, cuando en verdad es el momento más abstracto, ese acto no es sino un momento de ceguera del espíritu, la conciencia más inmediata es presa de sí misma, sin embargo, en un segundo momento se da, o se gesta como un saber que sabe su saber, teniendo en su poder las coordenadas del saber, los actos de conocimiento, pero aún no es un saber que ha reflexionado sobre el mundo. Es importante señalar que el objeto de la conciencia de sí, y de la razón misma, es la propia razón. Entiende Hegel que el saber absoluto tiene en sí todo el contenido del proceso, y lo conoce. J. Hyppolite utilizará -en su libro Genèses et structure de la Phénoménologie de l’esprit- metafóricamente la idea de que el objeto de la fenomenología no es realizar la historia del paso sucesivo de las figuras históricas, sino establecer el basamento y el fundamento de la manera en que 127 « Así el principio de libertad de la voluntad se hace valer en contra del derecho existente (...) todo el Estado francés en esa época consistía en un montón confuso de privilegios contrarios a toda idea y razón general … » GWF Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire. p. 339

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la ciencia opera. En Hegel la ciencia va de lo abstracto a lo concreto, dicho de otra manera, del saber absoluto a la particularidad. No estaría construyendo Hegel un sistema de la ciencia, que arrancando de la particularidad tendría su cabida en ella. Hegel va a criticar a la filosofía alemana, como un saber que sabiendo del momento de actividad de la conciencia, no tendrá la capacidad de correlacionar dialécticamente lo infinito y lo finito, ambos han quedado como momentos separados, faltando así la síntesis. J. Hyppolite nos dirá refiriéndose a la crítica que Hegel realiza de Kant, que este filósofo deja fuera del razonamiento lógico la cosa en sí, ello implicaría una renuncia epistemológica de la razón de apresar el todo. A propósito de esto Herbert Marcuse, en Raison et révolution, nos dirá que la filosofía kantiana sería una filosofía del entendimiento, debido a que la razón residirá siempre limitada con la existencia de la substancia nouménica. Debemos resaltar la dura crítica que realiza Hegel en la Phénoménologie a la substancia spinoziana; pues ésta no tendría la capacidad de revenir sobre sí. Para Hegel las determinaciones de la historia, las sacaría el espíritu desde sí mismo, lo cual significa que el conocimiento fenomenológico que está realizando la conciencia, no lo está realizando de un otro, sino de sí misma. Esa historia que conoce el espíritu, no es otra sino su propia historia de desborde, la conciencia se retrata en la historia con todas sus pasiones. A propósito de la concepción de la Historia de Hegel, J. Hyppolite, en su Genèses et structure de la Phénoménologie de l’esprit, sostendrá la tesis que hay un modelo pantrágico en la concepción hegeliana, debido a que el espíritu nunca cesa en su actividad, una vez realizada la historia, los hombres que la han hecho entrarán en un período de inconformidad con el mundo que han construido, la conciencia sale de sí, la empiria le luce como insuficiente, desde ese momento la idea efectúa el tránsito reintegrativo con el absoluto, para retornar de nuevo a la particularidad, ese tránsito perpetual se realiza por la necesidad y la negatividad existente en el être. Debemos resaltar el hecho de que el ser hegeliano es el espíritu, otro término utilizado por J. Hyppolite, para caracterizar la obra de Hegel, es el de panlogicismo, en el sentido de que no estaríamos ante una ciencia de la particularidad y de lo fortuito, sino en un saber de lo necesario, en donde las figuras históricas se suceden negándose, dialéctica de la pugna en donde polemizarían el amo y el esclavo, la conciencia cristiana con la concepción judaica de la historia. Hegel aparece como un pensador de la crisis del logos, como representante de un modelo de filosofía, donde su substancia primera -para decirlo en términos de un universo filosófico que no es el suyo- estaría viviendo el derrumbe, dentro de una reflexión como ésta la razón no puede ser fijada monolíticamente, no estamos ante el esquematismo del juicio, ni ante la garantía del orden, es al contrario un momento en donde la razón se sabe a sí misma. Hegel de acuerdo a esto, aparecería como un pensador de la crisis del logos y de las utopías

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de la modernidad. Dentro de un modelo de historia concebido de esa manera, no cabría la idea de Francis Fukhuyama de final de la historia, menos en un pensador como Hegel -tal cual lo ha dicho Alexandre Kojève- que encarna una dialéctica de la muerte, de la inestabilidad determinada, en la existencia todo momento es finito, ello porque el espíritu es actividad. A. kojève, pensará que toda determinabilidad es indeterminabilidad. En relación con su interpretación de la Phénoménologie de l’esprit, Jean Hyppolite, sostendrá que Hegel, en sus escritos de juventud, intentó captar un Jesús particular, histórico, y al cristianismo como una figura de expresión de la conciencia superior a la religión judaica. En el plan de construcción e interpretación de la historia establecido por Hegel, en el esfuerzo de reconciliación y de síntesis, entre lo universal y lo particular, nos luce fundamental el esfuerzo sintético de la acción, a este respecto, el cristianismo ha salido del judaísmo; es retentivo de éste, pero fundativo a la misma vez, y estaría engendrando una historia, en donde el acto de abandono de lo en sí, cobraría sentido desde el esfuerzo y en la interpretación de la historia, desde una nueva concepción que se estaba imponiendo. Sin embargo, es menester aclarar que, a pesar de las reaproximaciones en el lenguaje, la obra de juventud de Hegel, no es por ningún respecto aún la Phénoménologie de l’esprit. Hegel va a tener un propósito en la Phénoménologie de l’esprit, exponer el desarrollo de la conciencia, explicar cómo se ha gestionado el saber, no estamos ni ante un idealismo subjetivista, ni ante una filosofía que tuvo como estrategia explicar lo real desde el punto de vista del objeto. A estos efectos le va a ser necesario a Hegel comenzar criticando el saber de la certeza, el cual se cree a sí mismo como el más universal, estamos ante la conciencia delante de su objeto, que piensa tenerlo en toda su riqueza. La certeza sensible, tal cual lo dice Hegel, se cree el conocimiento más rico, pero no lo es, debido a que estamos ante un momento, en donde el yo no es aún capaz de realizar la determinación « …il est, indifférent [l’objet] au fait d’être su ou non, il demeure même s’il n’est pas su, mais le savoir n’est pas si l’objet n’est pas »128 Esta cita recoge el itinerario de conocimiento que se ha propuesto la conciencia, la filosofía sabe que debe conocer, la conciencia filosófica no puede contentarse con el puro inmediatismo del saber o de la conciencia primera, es en ese momento que aparece la percepción como la aprehensión, o reconciliación en la unidad de éste, que sabiendo, no ha sabido que él sabe, estaríamos ante la intuición que necesita del objeto al cual no ha renunciado en ningún momento. So pena de residir en un idealismo subjetivo, la conciencia determina al objeto, lo cerca, pero determinándolo ésta, dando el itinerario de su conocimiento; 128 « …es, indiferente {el objeto} del hecho de ser sabido o no, sigue siendo el mismo si no es sabido, pero el saber no es, si el objeto no es … » GWF Hegel Phénoménologie… p. 83

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itinerario que no puede residir fijado, ya que está hablando –Hegel- de una filosofía, o de una forma de conocimiento en permanente automovimiento. La verdad está en crisis, podríamos decir que -dentro del capítulo de la Certitude sensible- Hegel nos da la prueba del cambio de la verdad, y lo dice de esta manera: una verdad no pierde el aspecto de su verdad por ser registrada en un papel, sólo que esa verdad del aquí y del ahora -que se presentaría como una verdad suficiente en el inexorable cambio- va a residir como no verdad, siendo así lo que residirá es el es, no el aquí, ni el ahora particular. No está hablando Hegel de este aquí, ni de este ahora, muy al contrario sabrá perfectamente que lo más importante es lo universal, esto es lo verdadero de la certeza sensible, la intención del lenguaje por retener, por abordar en la unidad eso que de otra manera no podría ser recogido.

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Tercera parte

Capítulo I

Hegel y Heidegger del pesimismo a la radicalidad

Yo y radicalidad

Con la Phénoménologie de l’esprit, acudimos a un proceso de construcción de una filosofía polémica con toda la tradición del saber. Hegel ha validado, como momento fundamental de la autoconstrucción de su filosofía, la autovindicación del yo, ya no se trata de un yo sensible, de lo más inmediato, apegado a la radicalidad de su interpretación. A la radicalidad del yo hegeliano le resulta obstaculizante el esto, no estamos ante la interpretación de diferentes yo; los cuales tendrían el encargo de constituir una versión de la realidad, la cual sin duda estaría dentro de la certeza. No es del universo de construcción de la certeza de lo cual está hablando Hegel, su filosofía, al contrario de la particularidad de cada certeza, de la individuación psicológica de cada versión de la realidad, está buscando construir a partir de la univesrsalidad del yo, una reflexión que retentiva de lo real, tenga la capacidad de contenerlo. No estamos dentro del cuadro de una filosofía de la escisión. Hegel no va a hablar de éste, o de aquel yo, dentro de este momento de negación, la astucia del espíritu ha sabido que no se puede conservar como momento particular, lo cual lo fijaría a la universalidad aparente de la certeza sensible. Hegel ha comprendido que la certeza se muestra como un saber más rico que todos los saberes, el problema va a venir dado, en que no es un saber que pueda quedar para siempre encerrado en él mismo, ya tiene en su propio contenido el espíritu de su negación, Hegel nos está hablando de las crisis, y de las rupturas por las cuales ha transitado el desarrollo de la filosofía. Desde el punto de vista hegeliano, todo el largo proceso de las filosofías anteriores, representa saberes del entendimiento, en donde no es posible tener una visión del todo. El problema vendría constituido por el hecho, de que cada filosofía se representa como una lectura de lo singular, cada filósofo ha leído lo que más se ha acercado a su universo espiritual, vindicando, o bien sea el momento de la universalidad, o bien el momento de la particularidad. Hegel aparecerá ante mundo del saber filosófico como opuesto a la concepción de Fichte; quien concebía que el yo era igual al yo. En el pensamiento de Hegel no se está tratando de la pura identidad, lo cual rigidizaría el problema, siempre la dialéctica hegeliana habla de la determinación determinada. Hegel aun sabiendo -según las palabras de J. Hyppolite- que la filosofía alemana, era una filosofía del espíritu va a conferirle el privilegio de la inconformidad al yo, ese yo que no está contento consigo mismo, es capaz de transitar hacia otra situación, sabe que el proceso del conocimiento no se ha quedado hasta allí, y que él puede devenir la síntesis.

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El momento de la percepción como segundo momento del conocimiento, no es tan sólo un momento de la plena certeza ante la riqueza del esto, no estamos ante el yo de la certeza sensible; circunscrito al aquí y al ahora, sino ante un yo de la determinación, el cual va discriminando su propio camino hasta llegar a la plena razón. Ha sabido siempre Hegel, que en el esfuerzo de construcción de su filosofía de la historia, que en el plano real siempre subsisten dos momentos que se enfrentan, la lucha por la determinación es una lucha a muerte, sin embargo, en la dialéctica del amo y del esclavo, el primero ejerce su voluntad de reconocimiento por el miedo que le inspira al segundo la voluntad de dominio. El esclavo tiene miedo a la muerte, no está dispuesto a combatir, ha renunciado a su propia determinabilidad, el yace apegado al sentido de una filosofía natural, que no ha tomado conciencia de que puede salir de ese contexto, el esclavo ha cedido toda su determinabilidad a un otro, el esclavo desde su conciencia, no es capaz de concebir que la historia, la suya propia, pueda llegar a tener una crisis, él está abrazado al miedo, a la muerte. El mundo del esclavo es un universo de la conformidad, su conciencia sigue conservando su determinabilidad desde lo exterior, cuando el esclavo empieza a abandonar su situación es que ha comprendido que el mundo es oportuno, esta situación ha llegado, no se podía dar anteriormente, las condiciones de su aceptabilidad no estaban dadas. La relación de esclavitud pasa por la comodidad, el esclavo no ha tomado la mayoría de edad del riesgo, el sigue sujeto a un derecho que no es el suyo, que no le representa, pero que deja la decisión en las manos del otro; el esclavo teme al amo porque está aferrado a la vida, a la garantía de la positividad, necesitará que la conciencia comience a hacer crisis para su salida de este estado. Existen dentro de este contexto expositivo muchísimas metáforas que aproximan la reflexión marxista a un eslabón fundamental como el del hegelianismo, por ejemplo esa de descender el cielo a la tierra. Hegel ha buscado un método de interpretación de la historia, en donde es claro que no hay verdades preestablecidas, no es con el dogmatismo de la idea, y de los preceptos con los cuales se está trabajando, sino con el universo de la historia. Existe una lucha a muerte, una dialéctica de la afirmación y de la negación, que demuestra que el mundo ha comenzado a sucumbir, y en ese escaño, en ese mundo de la guerra y de la destrucción, no son sólo las fuerzas empíricas las que están enfrentadas, sino varias concepciones del mundo. La filosofía hegeliana sería el proceso de fractura de la modernidad, desde ella arranca la idea de hacer una ciencia. Hegel ha comprendido plenamente, que todo el saber anterior a su concepción del mundo se ha conservado en un universo de reflexión, apegado al convencionalismo de lo real. A lo largo del desarrollo de la filosofía, famosa ha sido la tesis de que todo lo real es racional y todo lo racional es real. Desde allí se ha discutido la posibilidad en el pensamiento hegeliano de la existencia de dos filosofías, de un lado un radicalismo, o una fi-

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losofía de la praxis, y de otro lado, un conservadurismo o una filosofía del esto, y esas crisis estarían atendiendo al hecho, de que la unidad filosófica se habría desgarrado. Sobre esta metáfora es menester preguntar acerca de su significación. ¿Cabría interrogarse, quién fue Hegel y quién fue Marx? ¿Desde dónde se han intentado sus filosofías? La tesis más difundida es que Marx fue un heredero del materialismo fuerbachiano, su filosofía habría hecho descender la naturaleza y la materia sobre la conciencia histórica. « Par exemple, quand Feuerbach dit : Der Mensch ist was er isst, le jeu de mots sur ist et isst-être et manger-accentue la relation matérielle ‘‘L’homme est ce qu’il mange’’. »129 Según lo ha dicho Paul Nizan -en su libro Materialismo de la Antigüedad- no estamos ante el materialismo de la Antigüedad, menos aun ante una filosofía cuyo sentido le vendría del exterior. Es menester comprender -según Hegel- que desde el largo proceso de la filosofía, la crisis no ha cesado, pero más aun, que las transformaciones sociales, los cambios, no son producto de un filósofo, o menos aun de un sistema particular. Dos puntos hacen converger tanto el hegelianismo como el marxismo, ellos son la idea de sistema, ambos han buscado un modelo de interpretación de lo real, Marx, desde las clases sociales, y desde la lucha que éstas tienen en el devenir histórico, y Hegel desde la inmanencia, y desde la necesidad del espíritu de devenir otro de sí mismo. Dentro de los dos modelos, la deriva no es posible, el modelo todo lo ha contemplado, él ha considerado y tiene en sí las etapas por las cuales ha de transcurrir la historia. Habría que establecer dos elementos sustanciales, mientras Marx considera que la historia es el producto de la luchas de clases, de sus pugnas, de sus ambiciones. Hegel pensará más bien en la lucha entre lo universal y lo particular, esa lucha, o universo de lo uno y de lo otro, de lo que es en sí, y de lo que es para sí, fue reducida por el marxismo soviético a su mínima expresión, el sovietismo a través del stalinismo, habría adquirido concreción de verdad desde una filosofía que había olvidado la dialéctica, para sucumbir a las idiotizantes desventuras de sus manuales, los grandes problemas y la transformación de la filosofía del espíritu han sucumbido a la evidencia, estaríamos desde allí ante verdades de Perogrullo. Hegel nos ha dado un itinerario de interpretación de la historia, cuando trata el problema de la relación del individuo y la naturaleza, va a quedar claramente establecido que la cultura actúa como universo de supresión, de todo lo intempestivo que hay en el individuo. La cultura ha modelado un mundo del trabajo y del esfuerzo, la conciencia ha salido del goce pleno, ha renunciado a la satisfacción inmediata, las grandes obras del espíritu están encuadradas desde esa dialéctica, como el trabajo de la razón por domesticar los instintos. 129 « …Por ejemplo, cuando Feuerbach dice: Der Mensch ist was er isst, el juego de palabras en ist es isst-ser y comer acentúa la relación material ‘‘El hombre es lo que come’’ … » Paul Ricoeur Idéologie et utopie p. 56

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Hegel la filosofía de los cambios

Hegel va a elaborar toda una línea de investigación de la filosofía, que concebirá un mundo en crisis, en donde las cosas permanecen en cuanto a su relacionalidad, en este sentido la Phénoménologie de l’esprit es clara, cuando Hegel habla de la relación que existe entre el árbol y la casa, sabe que el primero no se ha desvanecido con la aparición de la casa, la cual reside como negación de lo natural, la fuerza del espíritu niega en su intranquilidad todo momento anterior, la cultura ha sometido a la naturaleza. El espíritu, su fuerza de negatividad reside en las cosas, lo singular sólo ha operado una negación necesaria, de un mundo que le es opuesto al hombre, pero sin el cual no podría residir la naturaleza, que desde el punto de vista de la dialéctica hegeliana, es concebida como progreso, como actividad; dialéctica de lo negativo y de lo afirmativo. Estamos hablando de la singularidad determinando, pero esa empresa de conocer deconstruyendo, de exponer el avance de los contenidos de la conciencia, y de su mediación, nos está enfrentando a un proceso que no es sólo la simple dialéctica del espíritu, sino de las figuras que éste va asumiendo como tal. Con respecto a Heidegger, la diferencia con Hegel residirá en que la determinación de la conciencia es constante, y en su carácter de actividad, va inexorablemente al encuentro de un momento más pleno que el momento que acaba de abandonar, ese momento se presentará como singularidad, e incorpora una filosofía en donde el sujeto humano recobra un puesto de importancia en la construcción del mundo donde el está viviendo. Hegel sabrá a las claras que esa aparente universalidad necesaria -que ha adquirido la certeza sensible- no corresponde en ningún momento al carácter de la verdad científica hacia la cual debe transitar el saber. El saber en Hegel, va a proceder por negaciones necesarias, cada una guarda su carácter de necesidad, así la percepción como síntesis de la intuición, no será por ningún respecto el saber fijado, el cual es capaz de saberse a sí mismo, tampoco le corresponderá a éste contener a la filosofía del entendimiento, ella sin duda ha realizado la unidad de síntesis, pero aun estaríamos ante un saber que no se sabe a sí mismo. Lo más importante para Hegel, es el grado de orientación que la conciencia puede darle al objeto, los lugares y transformaciones de la historia han sido gestionados por la conciencia con su actividad, en su lucha incansable por negar el objeto dado. El être hegeliano es un être en permanente negación, en síntesis permanente, de allí su radicalidad:

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« Sa vérité est dans l’objet en tant qu’objet mien, ou dans le viser miens, il est parce que moi, j’ai un savoir de lui. La certitude sensible est donc vraiment expulsée de l’objet, mais n’est pas encore supprimée, elle est seulement refoulée dans le moi »130 El interés fundamental de la filosofía hegeliana, ha sido la construcción de un sistema de interpretación de la historia, en polémica abierta con los anteriores sistemas filosóficos. No estamos dentro del cuadro de interpretación de la filosofía platónica, quien privilegiaría a la substancia separada (a las ideas) como contentivas del mundo suprasensible, tampoco en la idea de una historia, en donde la lógica absoluta -preestablecidamente fijada- contendría a lo esto, ni en la simple interpretación del ser parmenídico como momento de la absoluticidad del conocimiento, tampoco en la filosofía kantiana -que según su opinión- se mantendría como un momento abstracto de interpretación, no capaz aun de examinar la razón que ha esgrimido el modelo de interpretación del mundo, dentro del largo itinerario caerán además Fichte y Schelling; a quienes a pesar de la importancia que concede a este último, sobre todo en la Phénoménologie piensa que no ha logrado salir de una comprensión abstracta de la verdad, señalando que su concepto de absoluto va a faltar de la negatividad, y del desdoblamiento necesario para devenir lo otro de sí mismo. Según la interpretación de Hegel el absoluto de Schelling comanda el proceso de la historia desde sí mismo, sin pasar por el trayecto de realización y vuelta hacia sí. A este respecto es interesante la dialéctica hegeliana, debido a que la substancia finita va a cobrar un primado importante; de acuerdo a esto, no estaríamos ni ante una filosofía de la praxis -que actuaría en sí misma obedeciendo desde sus impulsos al mundo empírico- ni ante un absoluto irreconciliado como motor inmóvil al estilo aristotélico, que tiene el proceso pero no participaría en la construcción de éste. El hegelianismo, ha incorporado una interpretación de la historia en donde el puesto de la conciencia y del hombre, gozarán de un gran privilegio, sin duda en ello radica la modernidad de Hegel: «…le maintenant est jour parce que je le vois; l’ici est un arbre pour la même raison… »131 La crítica que Hegel realiza al saber de la certeza sensible es severa, considera que ésta opera desde la miopía de la singularidad. La certeza sensible tendría como única preocupación el aquí y el ahora. El saber de la certeza subsistiría, como un saber sin capacidad de voltearse más allá de las 130 « …Su verdad esta en el objeto en tanto que objeto mío, o en el desear mío, él es porque yo, yo tengo un saber sobre él. La certeza sensible es entonces realmente expulsada del objeto, pero no esta aun suprimida, ella solo esta reprimida en el yo … » GWF Hegel, Phénoménologie de l’esprit. p.85 131 «…el ahora es de día porque yo lo quiero; el aquí es un árbol por la misma razón… » GWF Hegel, Phénoménologie de l’esprit. p.87

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simples verdades de lo más inmediato. Con la certeza estaríamos en los actos de una filosofía precrítica, incapaz de cuestionarse a sí misma, no le interesa transcenderse. La certeza no es sólo un primer contacto del yo con el mundo, se cree la más rica porque tiene el objeto frente a ella, podría decirse que es el resultado de una manera de hacer filosofía. Es interesante recalcar que dentro de la Phénoménologie de l’esprit, y a propósito de la crisis del pensamiento occidental, Hegel considerará desde el punto de vista de una teoría del lenguaje, que eso que se señala como aquí y ahora -desde el mismo momento en que se intenta su definición a través del concepto- ha dejado de ser, por ello anteriormente, hemos expuesto el argumento de J. Hyppolite, de una concepción trágica de la filosofía de Hegel, dejemos que sea el mismo Hegel quien nos conduzca en esta travesía: « On nous montre le maintenant, ce maintenant-ci. Maintenant, il a déjà cessé d’être quand on le montre ; le maintenant qui est, est un autre que celui qui est montré, et nous voyons que le maintenant est justement ceci, de n’être déjà plus quand il est. »132 Hegel en la Phénoménologie de l’esprit -en el capítulo referido a la conciencia y en su evaluación de la certeza sensible- está rompiendo, sin ninguna duda, con el orden de la legalidad que hasta esos momentos había considerado la filosofía dándole la prioridad a la experiencia. No se trata de la experiencia, la cual sería la encargada de condicionar a la conciencia y de indicarle, como lo puede hacer el realismo, qué se entiende por verdad, no se trata de darle la prioridad a los datos sensibles, o a una conciencia ingenua, sino de anteponer como evento de interés, y de un peso insoslayable a la mediación. La conciencia media, rompe con los actos particulares, es capaz de retornar a sí misma, y de salir de la certeza, el peso más importante va a estar en la voluntad del espíritu de dar cuenta, no solamente del proceso, a través del cual ésta se constituye, y de realizar una analítica del fenómeno del conocimiento, sino de darle un tratamiento al proceso, que en lo histórico señala a la conciencia siempre mediatizada a lo más general. Hegel tendrá como prioritario en su Phénoménologie de l’esprit, exponer el proceso a través del cual se constituye la mediación de la conciencia. Para él, la percepción, a pesar de residir dentro de una concepción de apego a la universalidad abstracta, poseerá la capacidad de realizar la aprehensión, y aprehender es realizar la unidad de lo múltiple, pero ese uno de la aprehensión, 132 « Se nos muestra el ahora, ese ahora-aquí. Ahora, el a dejado de ser cuando se nos muestra: el ahora que es, es otro de ese que nos han mostrado, y nosotros vemos que el ahora es justamente eso, no ser ya más cuando él es … » Ibid p. 89

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no constituirá aun para Hegel la capacidad que tiene la conciencia de revenir sobre sí misma. El entendimiento que ha realizado la determinabilidad, no ha borrado en su universalismo las diferencias particulares de las cosas captadas a través de la abstracción; él sabe discernir entre una cosa y otra, entre un concepto y el otro, pero en cambio este proceso se mantiene en el sí mismo de cada una. Hegel considerando el proceso de abstracción que contiene en sí la actividad, y la capacidad de ensamblar lo múltiple -aun como una mala abstracción- nos dirá que el entendimiento, como tercer proceso de la experiencia de la conciencia, tendrá la capacidad de la fuerza; la fuerza para Hegel no le es exterior a la conciencia, en el sentido de la existencia de una cosa o cosidad que lo determine, por ello la fuerza será puro dinamismo capaz de determinar y de negar lo que le es opuesto. Ahora bien, esa unidad de la apercepción -para decirlo en términos no exactamente hegelianos- que es una unidad de fuerza, y que tiene la capacidad de determinación, porque es capaz de hacer transitar lo uno hacia lo otro, ha hecho la síntesis en oposición al obstáculo de sí misma (de la fuerza que se le opone desde lo interior), y al obstáculo del objeto, llámese conciencia que se le opone desde el exterior, pero que al fin y al cabo no es otra cosa que la conciencia misma realizada. Hegel ha descubierto para la filosofía una unidad de síntesis, la cual no se detiene en el determinismo puro, lo abstracto sería para él lo inesencial, obedecería a un momento en el cual las contradiciones subsisten como tales. Es interesante el planteamiento hegeliano debido, a que si lo enmarcamos en el cuadro de la reflexión de la filosofía, nos encontraremos que por un lado está dando cuenta de las verdades abstractas, de las determinaciones que tienen su fuerza fuera de la conciencia del hombre, o de las ideas que se presentan como ideas puras, y que determinan la acción de los entes, pero por otro lado también, como ya lo ha dicho anteriormente, el pensamiento hegeliano da cuenta con su crítica de la certeza sensible, y de toda filosofía que pretenda condicionar la conciencia a los objetos, o a las determinaciones de lo empírico. Hegel ha pretendido construir un sistema de pensamiento cuyo objeto es demostrar la crisis permanente de la conciencia, y exponer que una determinación no puede residir encerrada siempre en ella misma, lo cual la volvería un dogmatismo. Su argumento de que lo uno no puede ser por lo otro, o que no tiene su fuerza en el exterior, sino que se genera a partir de la capacidad de éste de desdoblarse, de retenerse de lo otro de sí mismo, está señalando a las claras que la filosofía, su trayecto, se constituye desde lo incondicional condicionado. La singularidad estará en permanente disconformidad consigo misma, no estamos en un acto de simple disconformidad absoluta, o de una disconformidad psicológica, sino en la disconformidad del proceso. Para Hegel el proceso de constitución del conocimiento, se va a gestar en el esfuerzo de la conciencia, no sólo de negar ese primer momento que

es la certeza sensible, y de saber que la percepción solamente corresponde como segundo momento de conocimiento a un momento abstracto, sino de saber a la misma vez, que el entendimiento no está aún -a pesar de la determinación de la fuerza de empuje de este proceso- acabado. Siendo así correspondería al espíritu absoluto el esfuerzo de reconciliación de lo abstracto y lo concreto. Hegel ha pretendido construir un sistema, donde el principio fundamental sería la totalidad viviente, y la perecibilidad, el ser en sí tiene dentro de sí mismo su propia negación, la capacidad de devenir lo otro de sí mismo. Es claro que con esto no estamos ante una historia de progreso, de simple ruptura, en donde cada figura, cada instancia residiría por sí misma, sino que como lo dice metafóricamente en la Phénoménologie de l’esprit, la casa contiene en sí al árbol, ese proceso se ha dado gracias a la unidad del trabajo, este último representa para Hegel un elemento cardinal, porque tiene la capacidad de apartar a la conciencia del simple placer, el progreso, su validez, se dan gracias a la voluntad y a la fuerza de supresión que la cultura ejerce sobre lo natural. El espíritu es para Hegel supresión de la figura particular; ésta constituye parte de la incompletitud del espíritu: « … l’esprit singulier doit aussi parcourir selon le contenu les sphères de culture de l’esprit universel, mais comme des figures déjà préposées par l’esprit, comme les étapes de une itinéraire qui a été déjà tracé et aplani. Aussi voyons-nous dans le champ des connaissances ce qui, à des époques antérieures, occupait l’esprit mûr des adultes rabaissé à des connaissances, à des exercices, et même à joue d’enfants… »133 Hegel ha intentado explicar la historia a través de la unidad dialéctica de los contrarios. La historia no conoce final, no estamos ante una filosofía de la identidad pura, sino del diálogo entre identidad, diferencia y contradicción; esta última hace salir a la conciencia de sí misma, y la genera en otro momento superior al anterior. El conocimiento no es inherente a la cosa, sino que somos nosotros, nuestra conciencia, los determinantes de ese mundo que está en proceso de aparición: « … mais la chose est un Un, et nous sommes conscients que cette diversité, par où la chose cessait d’être un Un, tombe en nous. Cette chose est donc en fait seulement blanche devant nos yeux, sapide aussi sur notre langue, et aussi cubique pour notre toucher. L’entière diversité de ces côtés de la chose ne vient 133 « ... el espíritu singular debe también hacer un recorrido según el contenido de las esperas de cultura del espíritu universal, pero como figuras ya propuestas por el espíritu, como etapas de un itinerario que ya ha sido trazado y simplificado. También podemos ver en el campo del conocimiento que en épocas anteriores lo que ocupaba el espíritu maduro de los adultos rebasaba los conocimientos, los ejercicios, e incluso los juegos infantiles … » Préface de la Phénoménologie de l’esprit éditions de Jean Hyppolite, Aubier –Montaigne,1966pp69-71.

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pas de la chose, mais de nous ; c’est ainsi à nous que ces côtés s’offrent l’un en dehors de l’autre, à notre œil tout à fait différent de notre langue, etc. Nous sommes donc le milieu universel, dans lequel de tels moments se séparent l’une de l’autre, et sont pour soi. En considérant alors la déterminabilité d’être milieu universel comme provenant de notre réflexion, nous conservons l’égalité avec soi-même de la chose et sa vérité d’être un Un. »134 Con esto nos está poniendo Hegel en el centro de la propia modernidad. Su filosofía es contentiva en su dialéctica, de esa otra gran arquitectónica del saber que sería el marxismo. Las dos intentaron construirse como un holismo de interpretación ontológico del ser, guardando las distancias entre ambos intentos de conocer el mundo, se conserva en ellas como elemento de importancia el movimiento, el tránsito permanente de la inmediatez a la mediatez. En Hegel el espíritu se aliena en la cosa, va a críticar al pensamiento abstracto por considerar que, es un estilo de pensar que no ve más allá de su determinación primera, examinemos: « C’est là qui s’appelle avoir la pensée abstraite : ne voir dans l’assassin rien d’autre que cette qualité abstraite qu’il est un assassin et détruire en lui, à l’aide de cette simple qualité, tout le reste de son humanité ... »135 En Marx la conciencia, la praxis humana, correspondiente al proceso de trabajo reproduce ideológicamente el itinerario de la cosa, desde una filosofía o desde una concepción del mundo sujeta a valores, lo más importante que podemos extraer a la luz de la lectura, y del intento de interpretación del mundo de ambos filósofos -aunque Marx era reacio en su tesis Once a utilizar el vocablo interpretación, sino que sostuvo un segundo momento para la filosofía, el de la transformación- es que ambas filosofías vuelven la reflexión a la tierra, y ubican el proceso de discusión desde coordenadas muy particulares, en relación a la interpretación de la historia. A este respecto es 134 «…pero la cosa es un Un, y nosotros estamos conscientes que esa diversidad, donde la cosa deja de ser un Un, somos nosotros. Esta cosa entonces es de hecho blanca solamente delante de nuestros ojos, sápida en nuestra lengua, y cúbica por nuestro tacto. La total diversidad de la cosa no viene de la cosa, sino de nosotros; es a nosotros a quienes se ofrecen sus aspectos independientes unos de otros, a nuestro ojo totalmente diferente de nuestra lengua, etc. Nosotros somos el medio universal, en el cual tales momentos se separan el uno del otro, y donde son por sí. Considerando entonces la determinabilidad de ser medio universal como proveniente de nuestra reflexión nosotros conservamos la igualdad de la cosa consigo-misma y su verdad de ser un Un.» GWF Hegel, Phénoménologie de l’esprit. p.100 135 « Es esto lo que se llama tener un pensamiento abstracto: no ver en el asesino más que la cualidad abstracta que él es un asesino y destruir en él, con la ayuda de esta simple cualidad, todo el resto de su humanidad… » G. W H. in « Le Mercure de France », Traducido del alemán por. E de Dampierre, diciembre 1963, pp.746-751, apud J. D’Hont Textes et débats.

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bueno recordar las afirmaciones de Hegel, cuando sostiene que la unidad de la sociedad civil, la garantía de que ésta no se derrumbe, debe quedar conferida al Estado como máximo poder de orden, esto lo dice en la ocasión de rechazar las tesis del liberalismo, que sostenía que las instituciones de caridad pública debían estar encargadas de mantener la unidad del mundo, evitando de esta manera la crisis. No serían estas instituciones, sino el Estado como unidad de síntesis universal, a quien correspondería evitar la catástrofe. No se queda hasta allí el autor que venimos examinando, con respecto a su consideración de la historia, pensará y sostendrá la idea discutible, de que el colonialismo es la vía franca de los países en desarrollo. La reflexión está hecha desde la idea de la superioridad técnica, que tendría la capacidad de dar al traste con los localismos, y de lograr el proceso de la universalidad pura: « Pour voir combien le contact avec la mer constitue un élément de civilisation, il faut comparer l’attitude prise à l’égard de la mer chez les nations où a prospère l’industrie avec celle adoptée par les nations qui ont renoncé à la navigation et qui, comme les Égyptiens et les Hindous, se sont repliées sur elles-mêmes et ont sombré dans le plus effroyable et la plus infamante superstition. Toutes les grandes nations qui sont animées par un élan, sont poussées vers la mer.»136 Marx no sería ajeno a estas tesis, sus reflexiones sobre la India, el avance de la cultura europea, y el Capitalismo como Modo de Producción superior a las creencias hindúes hablarán por sí mismas, ellas cifran la esperanza en el reino de la técnica. Estas tesis europocéntricas, reduccionistas con respecto a la complejidad y a la diferencialidad cultural, no sólo serían esgrimidas para los países no occidentales, sino que el mismo Frederich Engels, cuando le toca hacer el recuento de la penetración de Napoleón en Alemania, concordará con Hegel; quien consideraba a Napoleón como el representante de la razón histórica a caballo, representante del desarrollo, dejemos hablar al mismo Engels: «  Napoléon était en Allemagne le représentant de la Révolution, l’annonciateur de ses principes, le destructeur de la vielle société féodale […].Le règne de la terreur, qui avait accompli son œuvre en France, 136 « Para ver en que medida el contacto con el mar constituye un elemento de civilizatorio, es necesario comparar la actitud tomada con respecto al mar en las naciones donde prospera la industria, con la adoptada por las naciones que han renunciado a la navegación y que, como los Egipcios y los Hindúes, se han replegado sobre si mismos sucumbiendo a lo más espantoso y cayendo en la más infamante superstición. Todas las grandes naciones son animadas por un impulso, son empujadas hacia el mar. » GWF Hegel Principes de la Philosophie du droit, apud, J D’Hondt Hegel Textes et débats p. 84

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Napoléon l’appliqua à d’autres pays sous la forme de la guerre -et ce « règne de la terreur » était impérieusement nécessaire en Allemagne »137 Las tesis heideggerianas a este tenor serán diferentes, considerarán el peligro de la técnica. En nuestra opinión es un análisis que pierde de vista la complejidad de las fuerzas que gestionan la técnica, no es un perder de vista en el sentido de no saber, sino desde el pesimismo que profesa Heidegger hacia la técnica. Sin duda estamos ante una posición en extremo delicada, la cual es preferible observar con los ojos de la exégesis, antes que desde la altisonancia del pronunciamiento. Hegel ha sido considerado, por Jacques D’Hont, como un pensador de la crisis, la razón no iba a dejar nada fuera de su alcance. Desde este momento -según J .D’Hont- las interpretaciones entran en crisis, dentro del carácter de logicidad de la razón planteada como unidad de síntesis, y como automovimiento, pueden darse dos lecturas, aquella que sustenta a la razón en el reino de su carácter pleno, lo que la acercaría al reino de la teología tradicional, pero también podría darse la situación que la presente en su carácter efímero, es decir, la de un Dios racional, visto dentro del cuadro de la dialéctica. Sin embargo, en la observancia de estas dificultades -Jacques D’Hont- nos presenta un Hegel en donde los individuos; la singularidad, está prescrita por un mundo que se manifiesta en permanente crisis, se trata de un logos que no conoce el sosiego. La historia para Hegel es turbulencia y reconciliación: «  …l’histoire exprime et illustre concrètement une structure et une dynamique logiques dont les hommes sont les support actifs. L’Esprit a certes besoin des hommes et des choses éphémères. Sans eux, enfermé dans sa subjectivité, il resterait la solitude sans vie, la dernière instance. Toute l’histoire humaine est destinée, en fin de compte, à lui permettre de parvenir à la conscience et à la connaissance de soi, dans et par l’homme »138

137 «  Napoleón era en Alemania el representante de la Revolución, el anunciador de sus principios, el destructor de la vieja sociedad feudal {...} El reino del terror, que había hecho su obra en Francia, Napoleón lo aplicaba en otros países bajo la forma de la guerra – y ese “reino del terror” era imperiosamente necesario en Alemania. »Marx- Engels-Werke, La situation en Allemagne immédiatement après la chute de Napoléon, Berlin, 1962, t. II, p. 573, apud, de Jacques D’Hont Textes et débats p. 58 138 «…la historia expresa e ilustra concretamente una estructura y una dinámica en la cual los hombres son los soportes activos. Sin ellos, encerrados en su subjetividad, quedaría la soledad sin vida, la última instancia. Toda la historia humana tiene un destino trazado, a fin de cuentas a él se le permite alcanzar a la conciencia y a la conciencia de si, en y por el hombre. » J. D’Hont Hegel Textes et débats p. 34

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Hegel estará preocupado también por establecer su crítica con respecto a la religión católica, y sobre todo al carácter de exterioridad que ésta manifiesta con respecto al luteranismo. La crítica hegeliana va a estar orientada fundamentalmente a poner en duda al cristianismo como religión de la exterioridad. Se tratará para Hegel de reconquistar el espacio vital de la fe en el carácter substancial de la conciencia, la reconciliación se logra desde la subjetividad, y no desde los favores que podría conceder al hombre una religión de la exterioridad. Hegel realizará una crítica severa a todo tipo de religión que deposite su fe de salvación y de verdad, en los tesoros y en las riquezas que una religión positiva ha otorgado al hombre. No se trata de la obediencia a ciegas de la ley. Siendo así, el luteranismo no será una religión que establecerá diferencias substanciales entre sacerdotes y laicos, la dispensa de los pecados, la felicidad en la tierra, no estaría otorgada a una casta especial -sacerdotes, encargados de dispensar el favor de Dios a los hombres- sino a la subjetividad humana. Con el luteranismo -al decir de Hegel- estaríamos ante una religión subjetiva, capaz de reencontrar la reconciliación del hombre desde sí mismo, y en el poder de esa presencia interna que reina desde su interior. Hegel ha establecido claramente la diferencia entre una religión cosificada, cuya carga de saber subsiste desde el exterior, y una religión cuya fundamentación se da desde lo propiamente humano. Hegel, va a resaltar la pertinencia del pensamiento de Lutero, el todo social debe constituirse a partir de la voluntad libre: «  …la culture est la réalisation de la forme de l’universel, ce qui est la pensée d’une manière générale. Le droit, la propriété, la moralité (Sittlichkeit), le gouvernement, la constitutions, etc., doivent être maintenant déterminés d’après des principes généraux afin d’être conformes au concept de la volonté libre, et rationnels… »139 Hegel atribuye a Lutero haber sido el primero en descubrir el poder del espíritu, y su capacidad de constitución de una nueva realidad. El espíritu luterano no se conformaría solamente con lo que es, no es el simple raciocinio, la toma de la verdad en el concepto, sino el ejecútese de la voluntad libre: « Ce que Luther a été le premier a découvrir comme foi dans le sentiment et dans le témoignage de l’esprit, c’est cela que l’esprit, parvenu à une plus grande maturité, s’est efforcé d’appréhender dans le concept et ainsi de se libérer dans le monde présent et par là de s’y trouver lui-même »140 139 «… la cultura es la realización de la forma de lo universal, lo que es el pensamiento de una manera general. El derecho, la propiedad, la moralidad (Sittlichkeit), el gobierno, la constitución, etc., deben ser ahora determinados de acuerdo a los principios generales a fin de ser conformes al concepto de la voluntad libre y racional… » GWF Hegel Philosophie de l’histoire. pp. 318-320. 140 « Lo que Lutero ha sido el primero en descubrir como fe en el testimonio del espíritu, es eso que el espíritu llegado a una más grande madurez, se ha esforzado en aprender del concepto y también de liberarse del mundo presente y por esto encontrarse así-mismo … » GWF Hegel Principes du philosophie du droit pp. 54-59

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El alma bella – La tarea de la filosofía

Es importante recalcar, dentro del itinerario de la palabra crisis, las consideraciones que realiza Hegel en torno al alma bella, para nuestro autor constituye ésta sólo un momento de la conciencia, el de la reconciliación; el momento en donde la conciencia no es capaz de alienarse, de salir de sí misma y de garantizarse el mundo. La conciencia del alma bella no es capaz del riesgo, teme mancharse, ser penetrada por la exterioridad, está conforme consigo misma, nada la puede perturbar  «…il lui manque la force pour s’aliéner, la force de se faire soi-même une chose et de supporter l’être… »141 El alma bella hegeliana ha concebido que la materialidad se le presenta como problema, el esto es su obstáculo, se trata entonces de preservar la pureza de corazón. El momento del alma bella constituye un momento de irrealización, de idealidad, en ella se juega el concepto de historia, los hombres han preferido residir en la felicidad de su conciencia, que en el riesgo de la praxis. El alma bella se va a extinguir, el mundo va a rebasar sus fronteras. Esa figura del alma bella no va a ser consecuente con el tiempo, se va a evanescer, encontrará el obstáculo de la substancialidad, debe cambiar. La historia como movimiento ontológico está interesada en hacerse otra, corresponde entonces la transformación al momento del progreso, encarnado como batalla férrea. El alma bella no tiene concreción, la historia no la ha invadido, no ha salido de sí misma, ha renunciado a realizarse, es la concienzualidad pura. El alma bella no toma la decisión, carece de perfección porque le falta el otro costado, la vigorosidad de la decisión. A decir de Hegel, el alma bella no ha logrado congruir como síntesis la historia, ella es hija de la irreconciliación. Hegel también estará interesado en mostrar la tarea de la filosofía, para él, la filosofía estará encargada de retratar el alma de su tiempo. El concepto en su capacidad de penetración va hacer el diagnóstico de una época, sin embargo, la filosofía no podrá saltar por encima de su época. No es a la filosofía a quien corresponde esta tarea, es importante realizar esta precisión, debido a que Hegel no nos está hablando de un subjetivismo, ni está intentando construir una preceptiva, o la señalización de un deber hacer. Tal cual lo expresa en sus Principes de philosophie du droit, la filosofía interpreta el mundo, viene más tarde de lo ocurrido, los filósofos interpretan una época luego que esta ha pasado, el hombre que actúa es incapaz de interpretarse. Cónsono con su estrategia metodológica nos va a decir que: « En ce qui 141 «… le falta fuerza para alienarse, la fuerza de hacer de si-mismo algo y de soportar serlo … » GWF Hegel Phénoménologie… pages 188-189 

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concerne l’individu, chacun est le fils de son temp. Il en est de même de la philosophie : elle saisit son temps dans la pensée. »142 De acuerdo a la anterior reflexión, y si intentamos realizar un paréntesis metodológico entre el pensamiento de Hegel, y el de Heidegger, nos encontraremos que Heidegger al contrario de Hegel, de la concepción que éste tiene de la filosofía, va a pensar a la filosofía en la capacidad de hacer posible que la conciencia reencuentre el hilo de Ariadna que ha perdido, es decir, el Ser. Ello es posible en la ocurrencia de que el hombre, desde su conciencia de sí, tendrá la capacidad de reconstituirse, Hegel al contrario nos dirá: « Il est aussi insensé de prétendre qu’une philosophie, quelle qu’elle soit, puise franchir le monde contemporaine pour aller au-delà, que de supposer qu’un individu puisse sauter par-dessus son temps… »143 Cualquiera que sea el rango que Hegel haya ocupado en la historia de la filosofía, y en relación al desarrollo y fundación de la modernidad, es importante señalar –según lo ha dicho J. Rittier en su libro Hegel et la révolution française- que Hegel concibe su filosofía como un momento de esplendor y de liquidación de los sistemas anteriores de pensamiento. Hegel fundaría ilimitadamente al hombre a partir de sí mismo, las decisiones de la historia subyacen en su propia conciencia, el mundo de la exterioridad ha quedado fuera, el ser es el lenguaje, y el lenguaje es él mismo, en esta dialéctica el puesto central, la acción la ocuparía el hombre. Las simpatías que Hegel guardó al comienzo con la Revolución francesa, fueron sin duda unas simpatías que corresponden a un momento histórico de entusiasmo y de maduración de la razón. Estas simpatías de Hegel han sido vistas desde todos los costados, G. Lukàcs en su libro El asalto a la razón; texto construido de epítetos a propósito de la filosofía alemana, ha visto en Hegel dos costados, uno conservador y otro revolucionario. El primero en relación al Estado alemán, a las loas del pensamiento hegeliano hacia éste, en donde la razón como negatividad sucumbe a lo dado, sin embargo las visiones de Hegel, el espíritu con el cual se ha examinado su filosofía en la historia de la crítica, toma distintas dimensiones; Marcuse, por ejemplo, validará al Hegel de la destrucción de la razón, al Hegel que sabe del movimiento infinito destructor y constructor que la razón tiene en el tiempo. Joachim Rittier ha comprendido que la filosofía hegeliana se constituyó como una filosofía de apertura y de propuesta con respecto al poder del 142 «En lo que concierne al individuo, cada uno es el hijo de su tiempo. Ocurre lo mismo con la filosofía: ella toma su tiempo dentro del pensamiento… » GWF Hegel, Phénoménologie… p. 54-59. 143 «Es tan insensato pretender que cualquier filosofía pueda ir más allá del mundo contemporáneo, como pretender que un individuo pueda sobrepasar su propio tiempo… » GWF Hegel, Phénoménologie… p. 54-59.

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Estado, y del concepto de la unificación de las disparidades históricas que separaban al mundo europeo. Hegel sabía claramente que ese universo pasional de intereses y de ambiciones de pueblos culturalmente diferentes y cercanos a la misma vez, debían ser controlados y gobernados por una unidad que hiciera posible la convivencialidad, y esa unidad era sin duda el Estado. Con Hegel la filosofía había encontrado residencia en la tierra, los hombres habían encontrado su estado de derecho, la capacidad de la mediación del concepto, y no la pura negatividad. Es importante desarrollar la idea de J. Rittier a propósito de Hegel y la Revolución francesa, para saber que en la propuesta hegeliana -más allá del alma bella- la libertad se realiza en la historia, el hombre encuentra la libertad desde sí mismo, el hombre es en sí y para sí. Si nosotros comparamos el anterior esquema de exposición con el intento heideggeriano de concepción de la historia, nos encontraremos con que el ser en Hegel, es un ser histórico, la razón tiene un teatro de operaciones: las pasiones de los hombres. La razón no tiene una dispensa fuera, en un lenguaje oculto, como sería la atribución que Heidegger quiere conceder a la filosofía. Hegel no representa ninguna añoranza bucólica de la Selva Negra, del tejido y de las aspiraciones poéticas de un espíritu construido en base a la serenidad, y a su propia reconstrucción, al cual la lejanía de la meditación le conferiría la tranquilidad con la oreja puesta en escuchar al Ser. Hegel intenta resolver el problema de la modernidad, desde el punto de vista de las instituciones que están naciendo, no se trata de sostener la simpleza, de que un fruto de América del Norte es superior a un fruto de Europa, él está inserto en otras aspiraciones, en otras visiones de la realidad, ha sabido desde un principio que la filosofía es política, que la filosofía debe buscar su propio hilo de Ariadna en la historia, en la cotidianidad, en la unidad entre lo finito y lo infinito. Tanto Hegel como Heidegger han sido acusados en la tradición filosófica como representantes del nacionalismo alemán. Se ha dicho con respecto a Heidegger, casi con obstinación, que su apego a las costumbres de la Selva Negra, a la poética del paisaje de ese lugar, constituye un rasgo de bucolismo exacerbado, de un localismo en el cual el espíritu no se independiza del objeto, no alcanza a salir de su particularidad para residir en lo infinito. A partir de ese momento se ha etiquetado a Heidegger como un pensador nazista, desde esas ópticas se ha intentado leer una obra fundamental de la filosofía heidegeriana como Être et temps, pero tal como lo afirma Jean Michael Palmier en su artículo Heidegger et le national socialisme -transcrito en Les Cahiers de L’Herne p. 409- ese juicio constituye una radicalidad, él diferencia en su artículo, el romanticismo, y el apego al suelo, del argumento –que raya en la exageración- de que todo nacionalismo, de que todo apego a la patria, a las costumbres, a las tradiciones constituye una

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argumentación antijudía y antisemita. J.M Palmier ha dicho que no se puede ligar la gimnasia con la magnesia, se puede ser nacionalista, romántico, y no necesariamente racista, y menos aun antijudío. Sin duda –J.M Palmier- nos lega un artículo alejado de la posición de M.F Fedier; quien defiende a ultranzas a Heidegger, olvidando las proclamas alabando a Hitler y los artículos de prensa de Heidegger -en la Alemania de 1933. Heidegger, constituye un pensador al igual que Hegel de polémicas, de la búsqueda y de la confección de un lenguaje no fácil, y no mostrado inmediatamente. La pretendida ingenuidad de Heidegger parece llamar a risas, no estamos ante la candidez, ni ante el bucolismo total de la vuelta hacia la patria Griega, o al mito del buen salvaje, tampoco ante el lenguaje y la égida de un pensador fascista, en el sentido como Hitler ha podido concebir el sistema político, de todas maneras a este respecto, en este punto del recorrido, el itinerario del pensamiento de Heidegger no queda claro, siempre se le reprocha no haber escrito ni una sola palabra después de la guerra, para referirse a la masacre nacional-socialista, examinemos el juicio de Elzbieta Ettinger: «Après la guerre, quand les prises de position de Heidegger furent perçues comme une trahison de la culture occidentale qui menaçait leur  «temps»  et leur «être», certains de ses étudiants, comme Herbert Marcuse, supplièrent le penseur d’abjurer de son passe nazi, alors que d’autres lui accordèrent une absolution totale »144 Cabe entonces una pregunta crucial, y ésta se refiere a la relación de ambos autores con la modernidad, regresando a J. Ritter, y a su caracterización de la modernidad a partir de Hegel, se debe precisar que Hegel representa la salida y la lucha de la filosofía por encontrar su residencia desde el sujeto: « Du point de vue philosophique, la liberté est pour Hegel l’état où l’homme peut réaliser son être-homme et ainsi être lui –même et mener une vie humaine. Elle se distingue donc de l’état où il n’est pas permis à l’homme d’être et où il a son être non pas en lui même et où il a son être non pas en lui même mais en un autre (comme l’esclavage l’a dans son maître) en sorte que son être ne lui appartient pas. La liberté est donc le « être- chez- soi de l’homme »145 144 «Después de la guerra, cuando las posiciones tomadas por Heidegger fueron tomadas como una tracción a la cultura occidental que amenazaba su «tiempo» y su «ser», algunos de sus estudiantes como Herbert Marcuse, suplicaron al pensador retractarse de su pasado nazi, mientras que otros le absolvieron totalmente » Elzbieta Ettinger, Hannah Arendt et Martin Heidegger. p. 34. 145 « Desde el punto de vista filosófico, la libertad es para Hegel el estado donde el hombre puede realizar su ser-hombre, ser sí-mismo y además llevar una vida humana. Entonces está se distingue del estado donde no le esta permitido al hombre ser y donde su ser no es en sí-mismo sino en otro (como un esclavo con su amo) de manera que su ser no le pertenece. La libertad es entonces el ser-en-su-hogar del hombre » Joachim Ritter, Hegel et la révolution. p. 26

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En el debate con respecto a Heidegger se advierte su actitud colaboracionista con el régimen nazi, y sus reticencias hacia todos aquellos que no estuvieran con el nazismo, E. Ettinger trae a colación su actitud con respecto al estudiante Max Müller, quien llega a ser profesor en la Universidad de Fribourg en 1946, en el informe que Heidegger presenta a la Universidad, dice que Müller es propietario de un gran talento, sin embargo no pertenecía al Nacional Socialismo. Según lo advierte el Vicerrector Theodor Maunz, la única oportunidad que tenía el estudiante de entrar al cuerpo de profesores era que Heidegger se retractara de su juicio comprometedor: « Müller supplia son professeur de reconsidérer sa décision et d’enlever la phrase qui l’incriminait. Heidegger fit une réponse qui n’était pas dénuée de sarcasme : Comme vous êtes catholique, vous n’êtes pas sans savoir que l’on doit dire la vérité. Par conséquence, je ne peut pas effacer cette phrase (…) Je ne peut rien y faire. Ne m’en tenez pas rancune » « Mes derniers mots furent », se souvint Müller : «  Il ne s’agit pas de vous en tenir rancune. Il s’agit de mon existence même, elle dépend de vous » En conséquence, il fut informé que, pour  «  raisons idéologiques et politiques » Il ne pouvait être admis à l’université de Berlin »146 Sin duda sobre este suelo las pasiones son encendidas, cada quien ha pretendido agregar del agua de su propio molino. Si nosotros realizamos una comparación entre el pensamiento de Hegel y el de Heidegger, encontraremos que el pensamiento de Heidegger tendrá su sustancia, fuera de sí mismo, en una exterioridad que se llama Ser, al cual corresponde la determinación de la historia, el pensamiento de Hegel tendrá su sustancia en sí mismo, ella y la historia son lo mismo. Estamos ante dos sistemas de pensamiento: en uno encontramos (el caso de Hegel) una historia que se gesta como maduración del espíritu: la Revolución francesa, maduración que contempla el mundo de la eticidad desde la unicidad del concepto, el cual da al traste con las instituciones feudales, con un mundo que se le ha hecho viejo y que no representa los intereses de la racionalidad, Alemania se hundía en la miseria y en las guerras intestinas. Hegel al cabo del tiempo dejará su exaltación hacia la Revolución francesa, estaba convencido -tal cual lo afirma J. Ritter, y su propia Phénoménologie de l’esprit- de que ésta se había quedado en la simple furia de lo 146 « Müller le suplica a su profesor reconsiderar su decisión y de suprimir la frase que lo incriminaba. Heidegger le dio una respuesta no desprovista de sarcasmo: Como católico usted sabe que se debe decir la verdad, en consecuencia no puedo eliminar esa frase (…) yo no puedo hacer nada. No me guarde rencor (…) Mis últimas palabras fueron, recuerde Müller «no se trata de tenerle resentimiento. Se trata de mi propia existencia, esta depende de usted». En consecuencia, fue informado que por razones ideológicas y políticas no podría ser admitido en la Universidad de Berlín.» E. Ettinger, Hannah… p. 67

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negativo, es decir, en el entendimiento abstracto. A este respecto es interesante aclarar que J. Rittier se dedica en Hegel et la révolution française, a desmontar los argumentos de Haym y de K Popper; quienes consideraban a Hegel como un representante del Estado monárquico prusiano, opuesto en todos los sentidos al liberalismo. El argumento de J. Ritter es contundente con respecto a las decisiones de la filosofía hegeliana y de sus intenciones, pensó que su filosofía había tenido como tarea fundar la modernidad, ello se logra desde el mismo momento en que el Estado buscó dar una coherencia al todo social, a las voluntades individuales, se trató de construir un edificio, un substrato constitutivo de las vidas de los individuos, pero la tarea del Estado era garantizar la propiedad, el respeto a la vida y la unidad nacional, además de fundamentar el concepto de libertad, el cual al decir de J. Ritter, extrae Hegel de Aristóteles : « … libre est l’homme qui est pour lui-même et non pour un autre »147 No estamos ante un universo de reflexión de la particularidad, la razón representa un instrumento de maduración y de sindéresis, de unificación de las necesidades y de las aspiraciones de los pueblos. J. Ritter tratará de construir un cartabón de comparación entre el comtismo y la filosofía hegeliana, diciendo que mientras para Augusto Comte, el progreso se ve como maduración, como salida del pasado, como abandono de las antiguas instituciones, en la búsqueda de un Estado orgánico y racional que constituya la garantía, en Hegel más bien estaríamos dentro del itinerario de una filosofía que ha comprendido, que el progreso no liquida completamente la vieja época, la retiene y la supera. J. Ritter nos va a decir que Hegel nunca conoció el sentido de la periodización que con respecto a la historia estableció A. Comte. A. Comte iba a pensar que la humanidad estaba encaminada hacia el progreso, rebasando en su evolución el estado teológico o comienzo de la humanidad, pasando por el estadio metafísico o momento de la negatividad, del desborde, en donde la razón se asume como dispensadora de la aniquilación, y llegando finalmente al momento positivo o de desarrollo de la industria, de las ciencias, de las artes. Las ideas de A. Comte habían tenido un substrato de profundidad en las anteriores reflexiones de Saint Simon; quien apostó al credo del positivismo, y sobre todo al equilibrio social logrado a través de la buena voluntad. De Saint Simon a Comte, se había examinado la sociedad como unidad Interorgánica, en donde a cada pieza en el organismo social le tocaba desempeñar una función básica para lograr el equilibrio. Ese primigenio análisis de lo social, encontrará fuentes más precisas en los estudios de E. Durkheim, en este sentido Règles de la méthode sociologique, es el cartabón fundamental de análisis con el cual los positivistas iban a intentar analizar lo social, y establecer reglas de estabilización para impedir el desorden social, en 147 «… libre es el hombre que es por si-mismo y no por otro …» Aristote Métaphysique, I. 2 ; 982b 25; apud J. Ritter Hegel et la révolutions française page 26

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la sociología se estaba generando un lenguaje que buscaría ejercer el control. El positivismo representó la creencia en el mundo de la ciencia, la importación del Método de la ciencia de la naturaleza hacia las ciencias sociales. La modernidad no sólo traería sus técnicas, el desarrollo de la industria, sino también sus ideologías, sus diásporas, sus vicisitudes. La modernidad para Hegel tiene como tarea la unificación, fundada desde el momento en el cual considera, que la tarea de la razón se constituye en la sociedad civil, y en la lucha que tiene la razón por lograr la unificación. No se habla de éste, o de aquel individuo, sino del hombre igual ante la ley. La razón arrasa los particularismos, el viejo sentido de apego a lo étnico, a lo nacional. El hombre desde este sentido no sería ni francés, ni griego, ni alemán, sino un sujeto de la ley, y ser sujeto de la ley obedece a decir que las relaciones que los hombres han establecido, en el suelo de la historia están mediadas por la racionalidad, el dispositivo está en buscar un bien ser. En ese itinerario el hombre incorpora a la sociedad su trabajo, y con ello tiene la garantía de vencer a la naturaleza que le aparece allí como obstáculo. La visión que tiene Hegel con respecto al mundo natural y de la vinculación a éste, dista mucho de la idea romántica de que la naturaleza representa el momento supremo de realización del hombre, en donde los individuos estarían mediados por lazos de afectos. El mundo que ha logrado construir al hombre, lo ha conquistado precisamente porque ha necesitado suprimir, a través de la voluntad a todo eso que lo aleja del acto de ser hombre. El hombre desde esta perspectiva aparece como un sujeto de actividad. El hombre ha sometido al deseo, crea en la sociedad civil un mundo ético, que le permite controlar controlándose la sociedad donde habita. Ahora bien, en esa acción aparece el trabajo como elemento determinante, el trabajo pone al servicio del hombre un mundo que le luce ajeno, el trabajo como dominio de lo natural pondría en síntesis la buena vida. J. Rittier reivindicará la idea de un Hegel en permanente lucha contra la restauración, de acuerdo a esto, la vuelta al pasado no era posible, la bella época del romanticismo de acuerdo a J. Rittier no constituyó el momento de la unidad perdida, sólo un instante de sueños de la vuelta hacia el pasado. Hegel sabía claramente que cada momento nuevo de la historia es irrebasable, celebra al mundo griego, pero a la misma vez es consciente del hecho de que en el mundo griego, la democracia era una democracia solamente considerada para los hombres libres, los esclavos no tuvieron estatuto de hombres. Hegel reivindica de los griegos la conquista de la subjetividad, elemento que también vindicaría a propósito del luteranismo, estas dos figuras traerían a la historia la ruptura con un continente de ideas que daban por sentado la servilidad del hombre ante la ley exterior. Con estas ideas no tratamos de dar un marco preciso de cuando comienza

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la modernidad, sino de entender su desarrollo e incubamiento, oigamos a Hegel: « Ah, des jours lointains du passé une image jette sa lumière vers l’âmeimage d’un génie des peuples- d’un fils du bonheur…Nous ne connaissons ce génie que pour ouï –dire ;dans des copies qui nous restent de sa figure il nous est seulement permis de considérer avec amour et admiration quelques uns de ses traits qui ne font qu’éveiller en nous une douloureuse nostalgie de l’original »148 Deberíamos entonces volver sobre el sentido que plantea la historia en estos dos grandes sistemas de interpretación del mundo: el hegelianismo y el heideggerianismo. La pregunta clave sería, ¿Hay un fin de la historia? ¿Desde qué égida se señala ésta? Para Hegel, si se habla de un fin de la historia, tendría que precisarse en el abandono del antiguo Régimen, y en el comienzo de un mundo en donde lo más importante sería la idea de derecho, de ciudadano general y libre, y no la idea romántica de Restauración. Hegel nos está hablando de un mundo en crisis, sus opiniones -con respecto al cuadro mundial- revelan cuanto consideró las fuerzas que estaban emergiendo, y que representarían, desde luego, el nacimiento de una nueva historia. Su análisis con respecto al poder y al futuro de los Estados Unidos, no es la opinión de un aficionado que ve las fuerzas que entran a conformar el mundo y su expansión. Examinemos una extensa cita suya que da cuenta del movimiento de la historia: «  L’Amérique du Nord en est encore au point du défrichement. Seulement quand, comme en Europe, le simple accroissement des agriculteurs aura lieu de se presser au –dehors vers les champs, se replieront en masse sur eux mêmes vers les industries et le commerce urbains, constitueront un système compact de société politique et ressentiront le besoins d’un Etat organique. Les Etat libres de l’Amérique du Nord n’ont pas d’Etat voisin, avec lequel ils seraient en rapport d’hostilité, comme les Etats européens entre eux (…) Le Canada et le Mexique ne les effraient pas depuis cinquante ans, l’Angleterre a fait l’expérience que l’Amérique libre lui était plus utile que l’Amérique sujette (…) L’Amérique est donc le pays de l’avenir 148 «Ah, de los días lejanos del pasado brota una luz hacia el alma-imagen de un espíritu de los pueblos – un halo de felicidad (...) Por así decir, nosotros no conocemos ese espíritu, en las copias que nos quedan de su figura nos es solamente permitido considerar con amor y admiración algunos de sus características que no hacen más que causarnos una dolorosa nostalgia del original…» Volksreligion, Nohl, p.28 sq apud J. Ritter Hegel et la révolution Française. P. 44

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où se révélera plus tard, dans l’antagonisme de l’Amérique du Nord, peut-on supposer, avec l’Amérique du Sud, l’élément import de l’histoire universelle »149 No hay duda, estamos ante un análisis de la historia en donde el elemento importante está representado por la lucha, toda vieja época constituye desde este estudio un momento de sometimiento. Hablar del espíritu del mundo y de su corporización en la historia, es diferente a hablar del espíritu de un pueblo particular que tendría un destino histórico. El destino del espíritu es corporizarse, encarnado en la búsqueda de unas instituciones que sean garantes de la racionalidad.

149 «…América del Norte sigue a punto de desbrozar. Solamente, como en Europa, cuando el simple aumento de los agricultores haya sido detenido, los habitantes en vez de correr hacia los campos, se replegarán en masa sobre ellos-mismos hacia las industrias y el comercio urbano, constituyendo un sistema compacto de sociedad política resistiendo así la necesidad de un estado orgánico. Los Estados Unidos de América del Norte no tienen vecinos con los cuales estarían en relaciones hostiles, como pasa con los Estados Europeos (...) Canadá y México no les preocupan desde hace más de cincuenta años, Inglaterra ha probado que Estados Unidos emancipado es más útil que siendo colonia (...) Los Estados Unidos son entonces el país del futuro como se revelará luego, en el antagonismo con América del Norte, podemos suponer, con América del Sur, un elemento importante de la historia universal.» GWF Hegel. Philosophie… p. 71-72

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Heidegger y el proceso de la modernidad

El proceso caracterizado como modernidad ha sido examinado desde diferentes ópticas. La Metafísica lo ha visto desde el gobierno de la razón; ésta estaría encargada de calcular lo que ha de llegar a ser, se trataría de un universo de desarrollo que ha ido mostrándose y complejizándose a través de la historia. La razón sabría calcular el futuro, encaminarlo, de acuerdo a esto, el hombre tendría planificado un mundo, en el cual su residencia sería cobijada dentro del margen de la subjetividad que da la certeza. El complejo desarrollo de la razón tendría como eje de efectualidad la calculabilidad, la planificación, nada sería dejado a la deriva. Desde ese norte de interpretación, pensadores como Reiner Schürman, ubicarían a Heidegger como uno de los grandes críticos del pensamiento de la modernidad, que a su decir, no tiene destino. No se trataría de que las cosas sean, sino de dejarlas ser, desde allí arrancaría una crítica sobre la idea de que la razón todo lo puede. Heidegger tendrá su preocupación ubicada desde otra exactitud: la del Ser; subyace en su filosofía la intención de desmembrar la línea de investigación, que instalada en la subjetividad, hacía de la historía y del destino del hombre, el enclave de la voluntad del sujeto. Heidegger visto desde las pupilas de sus tratadistas cobra una polisemia de sentidos, desde las consideraciones más reaccionarias, hasta aquellas que lo examinan como un pensador de la deconstrucción, como un vaticinador de lo que estaba emergiendo. No obstante –Heidegger– como pensador de la crisis, como representante de un mundo que estaba a las puertas de la catástrofe, no podía dejar de observar lo que ocurría; se estaba discutiendo sobre una problemática fundamental: el futuro -para utilizar una metáfora conocida- de un mundo sin destino. Las preguntas cruciales serían ¿A dónde conducía el pragmatismo? ¿Qué estaba pasando con la historia? ¿Dónde residían sus problemas, y sus soluciones? Véasele desde el ángulo que se quiera examinar, Heidegger pretendió resolver un problema irresuelto: el de la utopía. La razón como garantía había hecho aguas, Jean Marie Vaysse va a precisar, que el universalismo de la Metafísica de la subjetividad, a la cual Heidegger había hecho responsable de la declinación de Occidente, no había intentado sino fijar el mundo y la vida alrededor de la utopía del ciudadano; quien encuadrado dentro del universalismo había perdido su particularidad: «  … utopie au sein de l’utopie-, et celui, d’autre part, d’un frayage hors de cette métaphysique par une remémoration de sa provenance historiale. C›est la raison de léquivocité foncière d’un texte qui oscille

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entre le national et le natal, (en se referant au Discours du Rectorat), entre une exhortation politique et une compréhension de la science et du travail comme abandon de l’homme au sein de l’éternel de l’étant, compréhension qui prépare la possibilité d’un méditation du nihilisme en tant qu’effectuations de la métaphysique »150 La Metafísica de la subjetividad de acuerdo al itinerario del pensamiento de Heidegger, había olvidado las diferencias, lo cual significa haber sucumbido a la seducción del étans. El olvido del ser -para decirlo en términos de Jacques Taminaux, en su artículo L’Essence vraie de la technique, p. 263 Cahiers de l’Herne- no significa en ningún momento una falsa ruta que haya tomado el pensamiento, sino que cada época de la historia representa una manera de manifestarse del Être, debemos a propósito de este aspecto, hacer un señalamiento que no tiene en cuenta Taminiaux, en lo estructural hay allí una adecuación, una re-aproximación -o como quiera considerársele- a la substancialidad que manifiesta el Ser en su aparecer. Tal cual lo considera Taminaux, podríamos caracterizarlo como dialéctica del manifestarse, que encontraría también una diferencia substancial con el pensamiento hegeliano, éste se da como contradicción, como lucha, sale de sí porque existe un impulso que lo conduce hasta ello, y ese impulso siempre se va a ver entrabado por una fuerza que trata de impedir su legitimación. Dentro del pensamiento de Heidegger encontraremos que ese Ser que es, que se ha manifestado como ente, se apropiará de una época, en su carácter de necesidad, debe darse, expresarse, manifestarse. Cada época como lo dice Heidegger en L’époque des «conceptions du monde», manifiesta un carácter específico. Jean Marie-Vaysse, considerará que el pensamiento de Heidegger insurgirá dentro del cuadro de una reflexión donde se manifiesta la necesidad de pensar no sólo sobre lo nacional, sino sobre lo natal. El modelo técnico de Occidente parecía no indicar la ruta exacta para una técnica que no había conquistado las salidas de emancipación del hombre. Otro aspecto importante, dentro de la reflexión heideggeriana, se piensa en la necesidad y la búsqueda de garantías, necesitadas por una Alemania golpeada por la derrota de la primera guerra mundial: 150 «… utopía al seno de la utopía-, y un abrirse camino fuera de esta metafísica por una rememoración de su proveniencia historial. Esta es la razón del equivoco absoluto de un texto que oscila entre lo nacional y lo natal (refiriéndose al Discurso del Rectorado), entre una exhortación política y una comprensión de la ciencia y del trabajo como abandono del hombre en el seno de lo eterno del ente, comprensión que prepara la posibilidad de una mediación del nihilismo en tanto que efectuación de la metafísica… » J. M. Vaysse. Heidegger et la essence de l’université allemande, in Cahiers de l’Herne p. 504

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«…la guerre de 1914, l’humiliation, la crise des valeur, l’attente d’un monde nouveau, d’une révolutions. Pour certain écrivains, ce monde nouveau s’identifie à l URSS. Et à la révolutions d’octobre, pour autres, c’est le mythe de la révolutions conservatrice.. »151 Decir entonces modelo utópico, no quiere decir solamente irrealización, desvanecimiento ante el pasado griego, o simple recurso intelectual en la exaltación de una polis, sino revisión, y un re-examen de una pregunta substancial ¿Hacia dónde debe conducir la historia? Habría que preguntar eso que plantea Reiner Schürman recreando las palabras de Heidegger, « vie sans pourquoi », eso parece ser el modelo de la modernidad en cierta forma: «C’est pourquoi il faut d’abord se faire le phénoménologue des principes époquaux que sont «  le Monde supra-sensible, les idées, Dieu, la loi morale, l’autorité de la raison, le progrès, le bonheur du plus grand nombre, la culture, la civilisation  ». Ces principes, avec la fin de la métaphysique, « perdent leur force constructriceet deviennent néant »152 El individuo de acuerdo a esto reside dentro de un mundo donde se han acabado las preguntas, todo se puede pre-ver, en palabras de G. Vattimo podríamos decir que se ha perdido la capacidad de asombro, el futuro es hoy mismo, el hombre reside incomprendido de sí. La ruta es clara, la crítica ontológica es un tipo de saber, el gobierno utópico del hombre: amo de la naturaleza, amo de todas las situaciones, todo lo podría, desde su propia felicidad, hasta la del género humano. Los planteamientos y las posturas con respecto a Heidegger no dejan de ser difíciles, por un lado nos encontramos con la posibilidad de ver o de examinar sus pensamientos desde una reacción romántica, desde la vocación de la búsqueda del abrigo, y para ello no habría mejor ser que la naturaleza. Por otro lado, se podría quedar aprisionado, circunscribiéndolo desde una óptica mecanicista como el representante de una visión del mundo con arreglo a fines -para decirlo en términos de Max Weber- la guía no parece ser segura. El problema que se juega finalmente es el del lenguaje, el de sus líneas de interpretación. 151 «… la guerra de 1914, la humillación, la crisis de los valores, la espera de un nuevo mundo, de una revolución. Para ciertos escritores ese mundo nuevo se identificaba con la URSS, y con la revolución de octubre, para otros es el mito de la revolución conservadora ...» Jean Michael Palmier « Heidegger et le national–socialisme » Cahier de L’Herne Heidegger. p. 436 152 « Es por lo que es necesario en un principio hacerse el fenomenólogo de los principios epocales que son “el Mundo supra-sensible, la idea de Dios, la ley moral, la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría, la cultura, la civilización”. Esos principios, con el fin de la metafísica “pierden su fuerza constructora y devienen nada  … »Reiner Schürmann « Que faire à la fin de la Métaphysique » Cahier de l’Herne Heidegger p. 461

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Debemos señalar que sea a donde conduzca el planteamiento, la seguridad es cierta, Heidegger ha tratado de suprimir la certeza con la cual se ha manejado el pensamiento. En términos de sus críticos ello podría plantearse como deconstrucción, o abolición de los presupuestos epistemológicos desde los cuales se ha levantado el pensamiento de Occidente. La razón había señalado una vía, un itinerario, habríase mostrado en la historia como una onto-teología. El espíritu occidental residió en la utopía de considerarse como espíritu de los espíritus, la historia había sido construida desde su sentido, desde su potencialidad, podría concluirse de acuerdo a la entrevista concedida por Heidegger a la revista Der Spiegel, que su pensamiento estuvo ubicado desde un racismo, o desde un europocentrismo por su reiterada repetición de que la filosofía es europea, ¿ acaso no consideró Hegel lo mismo, no estuvo Marx sujeto y frecuentemente apoyado en las ideas de una encarnación grandiosa del espíritu humano ? Para ellos no parece haber acusaciones de racismo, o europocentricismo, salvo el análisis concienzudo que realiza Maurice Godelier, y la antropología diferencialista francesa. M. Godelier -en un viejo texto Las formaciones económicas precapitalistas- analiza los modelos de periodización propuestos por Marx, sujetos a la idea de progreso y a la encarnación del criterio de desarrollo tecnológico como una medida del avance. Siguiendo las consecuencias de la lectura del texto de J. Taminiaux L’Essence vraie de la technique, podríamos decir que el problema que se está planteando en la filosofía reside anclado en nuevas preguntas, éstas podrían encaminarnos fácilmente al sostenimiento de que la modernidad es el comienzo de la era de la determinabilidad, el hombre ha podido calcular sus descontentos, saber de sus riegos. El hombre tomaría desde el comienzo de la física moderna, aparecida con Galileo, Newton, etc, la idea de que todo lo podía conquistar, estábamos ante el comienzo de un pensamiento geocéntrico. Ahora bien, ¿Qué ha pasado con el miedo al fracaso?, de acuerdo al esquema de interpretación de la historia que nos ha aportado Heidegger, lo ocurrido obedece al desarrollo del Ser; acá nos volveríamos a sumergir de nuevo en la duda. ¿Habría podido evitarse la historia que fue ? ¿O es que acaso estamos ante un lenguaje que intentándose desprender de la metafísica está creando a la misma vez un reino de ésta ? Las tareas corresponderían a la filosofía, a una voz sin calculabilidad, voz que al fin y al cabo renegando de la racionalidad deberá buscar respuestas en otras fuentes: la poesía, el arte, el imaginario. Las artes han renunciado a la exactitud, las épocas y los acontecimientos reciclan en la sobreabundancia de un mundo de la certeza. A la frialdad de lo calculable parecen haberle sobrevenido otros lenguajes, los sueños de la telemática, el virtualismo de soñar en toda posibilidad, la

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residencia de otra comprensión de la particularidad, sabemos que otros factores han invadido la tierra. Nada de esto residiría extraño a Heidegger, era la obra del Être mostrado -según J. Taminaux- en la necesaria aparición. Sin embargo el valor del hombre -desde ese universo de lo útil y de la calculabilidad- se lo conferiría la preocupación, allí parecería radicar su garantía, en la preocupación sobre su sentido, en la preocupación de vivir, superación de un pensamiento que ha intentado volver al sí mismo, no exactamente desde el cogito, sino desde la instancia de la vida, del acto de la cotidianidad, al acto de las predeterminaciones, a la convicción de la existencia de un mundo que no ha dejado de plantearse como progreso. Tal cual lo señala J. Taminiaux, de Nietzsche a Marx aparece la voluntad de sometimiento de la naturaleza, y por otro lado del eterno retorno en su aparición inconstante. Sin embargo, en un mundo que no ha dejado de ser del hombre, porque está preocupado por la ocurrencia de lo que está sucediendo, nos encontramos con el hombre como indefinibilidad. Los recursos otorgados por la tradición, como las definiciones substanciales -ideas en Platón, mundo apegado a la voluntad de Dios en el Medioevo- necesitarían una superación, la escucha de lo inescuchado, el Être. Ahora bien, ese hombre, esa aspiración del Dasein -esperado por Heidegger, utopía en lo más fuerte del sentido- estaría siendo garante de una ética generada a partir de su propia conciencia, desde allí su historialidad. ¿Podría llamarse humanismo a lo anterior? ¿Responsabilidad con un nuevo sujeto en la historia?, a estas interrogantes trataremos de responder. En el Discours de Rectorat el sujeto era el pueblo -en esto concuerdo con J.M Vaysse. La utopía era el trabajo, la realización era la idea de que había un horizonte de posibilidad para el hacer. Sin embargo, sobreviene -según J.M Vaysse- el retiro de Heidegger de la vida activa de la polis, de la propuesta de un mundo activo, para replegarse sobre la filosofía, para intentar proteger su pensamiento de su falta: el nazismo. Entonces, ¿Cuál sería el nazismo de Heidegger? Todo parece conducir al pensamiento, a la búsqueda de absolución, o a la idea de culpabilidad, lecturas cruzadas donde toda suerte de pajarracos se han dado cita, lecturas mediadas, realizadas desde los múltiples dolores, biografías y actos circunstanciales sobre valorados. Hemos heredados de la tradición muchos Heidegger, un Heidegger ecologista y banal, otro afiliado al nazismo, un Heidegger vilipendiado, rescatado y condenado por altas figuras de la historia de la filosofía (Karl Jaspers, et H. Arendt), también un Heidegger mostrado como un manipulador de oficio -por E. Ettinger en el libro biográfico Hannah Arendt et Martin Heidegger, en donde se lo muestra disponedor de la vida afectiva de Hannah

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Arendt. Sin embargo, queda por mostrar más allá de la ocasionalidad de la vida, la dimensión antropológica de un pensador que quiso conmover un edificio, el de la filosofía. Las lecturas realizadas por los tratadistas de Heidegger, versan sobre una cantidad de problemas que constituyen los asuntos capitales sobre los cuales ha intentado fundarse la filosofía de Occidente. Hubert L. Dreyfus discutirá, a propósito del Heidegger de Être et temps, la concepción que tuvo Heidegger con respecto a la inserción del hombre en el universo, señalando que la vida natural del hombre constituye una relación en donde la naturaleza se ofrece, en el sentido de que el hombre era un habitante de la tierra, y en donde la naturaleza es productiva a la medida del hombre; en esa relación, el ritmo con las cosas no habría sido alterado, el hombre viviría en la oferencia de esperar el prodigio de un mundo que lo albergaría. Desde este esquema de interpretación, el hombre no aparecía sino como un ente de la disponibilidad, en el sentido de que la explotación de lo natural obedecería a una voluntad ontológica sujeta a la Metafísica de la subjetividad, en donde los asuntos y el sentido de lo real vendrían mediados por el deseo del hombre de hacerlo obedecer todo a su impronta, nada le era ajeno al sujeto, a su voluntad de cálculo. El hombre había diseñado una adecuación; éste cobraría sentido en la medida de la fuerza, que como voluntad de poderío era capaz de someter a la naturaleza, sus hábitos, sus modos de comportamiento milenario perderían el sentido, obedeciendo a partir de este momento a la voluntad del sujeto de construir una historia a su imagen y semejanza. Lo anterior implicaba la construcción del sentido de una historia que señalaba el nacimiento, o mejor dicho la ordenanza de un mundo de la alta racionalidad. A esa voluntad metafísica del Ser, en paralelo, se presentaría el todo como naturaleza. H. L Dreyfus nos va a decir en su artículo De la techne à la technique que Être et temps va a debatirse dentro del cuadro de dos posibilidades de análisis; en primer lugar: el hombre como utilizador y explotador del mundo, de otro lado, el hombre como respondiendo al uso que tradicionalmente se le ha dado al ente. Allí dos maneras, la primera innovadora en donde el cálculo y la racionalidad estarían al acecho de la modificación de la naturaleza, modelo al cual se apegó Occidente a partir de la modernidad, según eso estaríamos ante el modelo de la inconformidad y de la aparición del desarrollo desenfrenado y sin límites. El otro esquema de desarrollo estaría más bien ligado a un modelo artesanal, desde éste la relación del hombre con la naturaleza sería más estrecha, la naturaleza se le presentaría al ser humano como un modelo de uso, no estaríamos ante el esquema de la Metafísica de la subjetividad, sino en una relación de equilibrio. El autor que venimos comentando va a señalar que dentro del esquema técnico de la relación del

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hombre con la naturaleza, la mundaneidad del mundo, el hombre inserto dentro del ente, se vería requerido como una necesidad ontológica. En uno y otro modelo, la cultura media como actividad del hacer, el hombre es pensado como un sujeto constructor. El hombre se presenta siempre como una medida, la trayectoria de la técnica se da no sólo desde la voluntad de la presencia, de la construcción de la razón, o desde un logos de la fuerza, sino desde el hacer del hombre. Es necesario resaltar desde uno y otro extremo la relación del hombre con la naturaleza desde el equilibrio, o desde el hacer. Sin embargo, la problemática que venimos planteando cobra interés desde el momento que nos damos cuenta de la necesaria diferenciación a establecer entre utensilios e instrumentos, esto último en el entendido del nacimiento de un mundo técnico capaz racionalmente de modificarlo todo. En la dialéctica de la modernidad, el mundo ya no reside como obstáculo. La naturaleza se presenta como el laboratorio de los oficios donde es posible instrumentarlo todo. Como lo dice H.L. Dreyfus, se busca un camino de violencia, éste sería el camino que ha seguido Occidente, todo ha sido alterado. La imagen fundamental con la cual se ha manejado el pensamiento es la de superación, los viejos y milenarios ritmos se han transubstanciado. La pregunta cabría entonces hacerla desde otro ángulo, ¿A quién corresponde esta voluntad de cambio  ? ¿Estámos ante un camino inalterable  ? ¿O más bien, en la circunstancia particular de un estilo asumido dentro del sentido de la comprensión del hecho, de que la mundanidad del mundo no es posible sin el actuar de la modificación del hombre ? Tal como lo dice el autor, el hombre no actuaría como lo habrían pensado los sabios ilustrados desde la voluntad racionalizadora de las luces, o desde la voluntad técnica universalmente transformadora, pero si desde la inevitabilidad de la intervención del sujeto sobre la naturaleza. El mundo desde este punto de vista no se presentaría como una sustancia carente de la modificación, sino desde la garantía de la modificación que el hombre, como sustancia particular, va a gerenciar en su co-habitabilidad con las cosas. Acá estamos ante una problemática que luce imprescindible, no existe hombre sin una voluntad modificadora. Desde este punto de vista habría que señalar la diferencia subsistente entre una naturaleza ofrecida y una naturaleza oferente como actividad, y desde allí analizar la posibilidad del ser en el mundo.

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Capítulo II

De los estatutos de la razón

Desencanto de la metafísica

Todo indica, dentro del recorrido filosófico de Heidegger, que la responsabilidad fundamental con la cual iba a encarnar su visión sobre la historia y la filosofía, estaría orientada a realizar una crítica al itinerario que siguió la Metafísica de la subjetividad. J. Derrida, cuando examina la relación de Heidegger con Hegel, dirá que la categoría de espíritu se encarnará -desde la óptica heideggeriana- como un presupuesto problemático, en el entendido de que Heidegger consideraría -a propósito de la relación que el espíritu tiene con el tiempo- que en Hegel el concepto de tiempo se mantendría desde los márgenes del dualismo, esto debido a que Heidegger diría -según J. Derrida- que Hegel consideraba que el espíritu caía sobre el tiempo. Esa noción de caída de acuerdo a esta perspectiva, nos estaría situando en el entendido de una fuerza, de una actividad, la del espíritu que se posaría, poniendo manos a la obra en la fundación, y en el cambio de un tiempo por venir. Con referencia a esta tesis, J.M Vaysee dirá que la noción de tiempo en el sistema es considerada en relación al espacio, no es el tiempo que corre en el espacio, que se da en él, al contrario es el tiempo que se realiza en el espacio, que se corporiza, que en tanto la naturaleza se repite, y no crea, no se teratologiza, presentando una huella inercial, el espíritu al contrario penetra, fija las relaciones, modela y diseña las bisecciones con respecto a la manera, y a la pretensión de como se presenta el conocer. J.M Vaysse dirá que en tanto en Kant, la razón se presenta como unidad de lo múltiple, síntesis de la determinación de lo plural, en donde el tiempo se contiene en la medida, y en aras de la explicitidad de las cosas, en Hegel los procesos de conocimiento aparecen teniendo siempre como mediación al espíritu, desde la unidad compleja de saber. El espíritu no es pura intuicionalidad, sino que penetra los procesos, aligera la representabilidad dada a través de la imaginación, procesos fundantes para evitar la idea de que la sensación estaría creando a la conciencia que conoce. En el itinerario que nos señala J. Derrida luce más apropiado pensar que el tiempo cae dentro del tiempo, ello planteado como ser allí, y desde la dignidad de una relación repertorial del Être y del étans. Las garantías no vendrían dadas desde la relacionalidad fundadora del sujeto, o desde la razón como esfuerzo de coherencia en la historia. El mismo J. Derrida en su artículo Geschlecht (Différence sexuelle Différence ontologique) nos va a decir que Heidegger con su categoría de Dasein, no hace otra cosa que intentar

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una fórmula neutra que con respecto a las categorías de sujeto garantice la inserción de otra visión, elaboración no constituida desde la óptica, o desde una responsabilidad maximal, apegadas a las categorías con las cuales se ha elaborado la ciencia.  « Le Dasein, dans sa neutralité, ne doit pas être confondu avec l’existant. Le Dasein n’existe certes que dans sa concrétion factuelle mais cette existence même a sa source originaire (urquell) et sa possibilité interne dans le Dasein en tant que neutre. L’analytique de cette origine ne traite pas de l’existant lui-même »153 Desde allí entendemos que se está buscando otro fundamento, la elaboración de una visión del mundo que no es la de la Metafísica de la subjetividad, la palabra utilizada ha sido la de deconstrucción, y en relación a esa sentencia Hans-Georg Gadamer coincide también en atribuir a Heidegger esta intención: « Le mot clef par lequel Heidegger aborda alors la traditions métaphysique fut celui de «  déconstruction  »,- «  déconstruction  » avant tout de la conceptualité dans lequel évoluait la philosophie moderne et qui visait particuliérment le concept de conscience, la res cogitans de Descartes, en tant que dépourvu de tout fondement ontologique… » 154 Se ha acordado señalar en relación de la filosofía heideggeriana, que su crítica a los sistemas de la modernidad estaría orientada a considerar que éstos analizaban la historia desde categorías que podían contener lo que iba a venir. Sin embargo, hay una señalización importante, y ésta sale de la pluma de H-G Gadamer, Heidegger habría considerado no con desprecio el itinerario de la filosofía hegeliana. En un primer momento, su interés por este sistema es tal, que le dedica un curso posteriormente publicado en Chemin qui ne mènent nulle part. Hegel para Heidegger representa según lo dicho por H-G Gadamer el esfuerzo por superar el idealismo subjetivo. A pesar de sus diferencias con el pensamiento hegeliano, el señalamiento que hace H-G Gadamer no deja de ser interesante:

153 « El Dasein, en su naturalidad, no debe ser confundido con el existente. El Dasein ciertamente no existe sino dentro de una concreción factual, pero esta existencia misma tiene su fuente original (Urquell) y su posibilidad interna en el Dasein en tanto que neutro. La analítica de este origen no trata del existente en si mismo.» J. Derrida Geschlecht. Cahier de L’Herne Heidegger, p. 581 154 « La palabra clave con la cual Heidegger aborda la tradición metafísica fue “deconstrucción” ante todo de la conceptualidad en la cual evolucionaba la filosofía moderna y que apuntaba particularmente el concepto de ciencia, la res cogitans de Descartes, en tanto que desprovisto de todo fundamento ontológico. » Hans-Georg Gadamer, Heidegger et la histoire de la philosophie. Cahier de L’Herne Heidegger p. 409

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« Pour cette raison, Hegel lui apparaîtra, selon son expression favorite, comme le dernier Grecs -s’il est vrai que le logos est spécifiquement cette pensée originaire des Grecs, que Hegel, comme pour l’achever à osé étendre au monde de la histoire »155 Sin embargo, ese intento de extensión a toda la historia no sería ajeno a Heidegger con su postulado del Être. Una historia modificada y modulada desde el logos racional, implicaba el usufructo de una intencionalidad de lo humano, y la incorporación del valor y del sentido a esa historia que se estaba engendrando. En tanto que una historia desde el Dasein implica ya no una voluntad lógica racional, como fundamento en el sentido de establecimiento de una línea de causalidad ordenada siguiendo una legalidad. Con el Dasein -con las perspectivas, y con las operaciones de un ser allí que se forja desde el silencio de lo incomprendido, desde el estatuto de lo impensado- se manifiesta un sentir y una búsqueda diferente, cobrarán sentido dentro de esta estrategia otras búsquedas, la de la poesía, las del arte, las del hombre planteado como finitu, además las égidas del tiempo no en su sentido fundamentador y de apertura al porvenir, sino como liquidación, como expiración de la vida. Con la razón hegeliana, el hombre subsume su empeño en la voluntad de un mundo, que debe ser mejor. Con el Dasein heideggeriano, se plantea también el problema de la existencia, ésta luce volatilizada, inauténtica, tal vez porque no podía ser auténtica, o digamos mejor, seguía incomprendida, en un sentido de la comprensión, que si bien es cierto no se planteaba desde la positividad, o desde la esperanza epocal que había señalado Occidente con sus grandes esperanzas, luce también apegada a la requisitoria del lenguaje, en lo impensado, o desde unas salidas que no serían a todas luces esplendorosas para el hombre. J. Derrida -en el sentido de evitabilidad que asumió el pensamiento heideggeriano- dirá con respecto a la palabra espíritu que fue utilizada en el discurso del rectorado en el mismo sentido con el cual la había trabajado en Être et temps. Para J. Derrida Être et temps es un texto dedicado al desmontaje de la Metafísica. La reflexión de Heidegger estaría preocupada ante todo por el destino alemán, como lo dice J. Derrida, las frases parecen altisonantes en el discurso del rectorado, el repertorio verbal debía abrir el camino. Sobre este punto se ha discutido en distintas vertientes, se piensa que Heidegger quiso señalar una estrategia diferente de desarrollo a la nación alemana, 155 « Por esa razón, Hegel le parece, según su expresión favorita, como el último Griego – sí bien es cierto que el logos es específicamente ese pensamiento original de los Griegos, que Hegel, para colmo osa extender al mundo de la historia… » Hans-Georg Gadamer, Heidegger et l’ histoire de la philosophie. p.127

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debido a la óptica, poco esperanzadora que iba señalando a Occidente el desarrollo de la técnica. Podríamos preguntarnos entonces desde qué factores históricos Heidegger intenta legitimar su discurso, y acudir al recurso de la fuerza del suelo y de la sangre ante una metafísica, y unos caminos, los de la democracia occidental, que no habían logrado los esfuerzos deseados. La lectura derridiana, realizada desde todos los puntos, y no desde la focalidad de una sola manera de pensar, nos ubica ante preguntas vitales acerca de la fundamentación del Dasein al que aspiró Heidegger. ¿La existencia alemana, rescatada desde dónde?, ¿Desde el racismo? ¿Desde la superioridad de las fuerzas de la sangre y del suelo? No es explícito el lenguaje, los lenguajes desde la emoción de sus lecturas pueden conducir al camino emocionalmente deseado de quien lee. La lectura metafórica, el ejercicio de la interpretación infinita, torna el camino polisémico, desde esa postura tal vez podamos tener el Heidegger que nos plazca. En todo caso su pensamiento como reflexionar de la crisis, de la importancia, y del estatuto que este pensador confiere a la filosofía; es vista como un cuestionar, como búsqueda de una apertura que no es ésa del sentido que había conferido el pensamiento cristiano « Une philosophie chrétienne est un cercle carré et un malentendu... »156. El camino es sin duda la fuerza, pero a qué tipo de fuerza está adscrito su pensamiento, los señalamiento de J. Derrida a este respecto son de suma importancia, sobre todo cuando menciona la argucia de las comillas que utiliza Heidegger a propósito de la palabra espíritu que -para Heidegger- ofrece los límites hasta donde se debe andar el camino, en otras ocasiones cuando el mismo Heidegger retoma eso que había dicho para recitarse, no las menciona. Sin embargo, el cuestionar a la concepción cristiana es nítido « Pour la foi authentiquement chrétienne la philosophie est une folie »157 Para Heidegger ese preguntar de la filosofía, saber controvertido en el mundo de la técnica, ha ocupado el puesto y la capacidad de poder evaluar el destino, el camino recorrido. A partir del cuestionamiento de la metafísica el camino no se haría a ciegas, la filosofía había permitido ver que la esencia del desarrollo técnico no era un ente técnico. La importancia desde el pensamiento filosófico heideggeriano es que la filosofía recupera su estatuto de cuestionador, se cuestiona no sólo lo largo del desarrollo de este saber en Occidente, sino la ceguera en el cual ella ha estado subsumida, el olvido del Être nos ha colocado frente de un mundo de los artefactos, de una red de funcionamiento propiamente técnico que ha desvitalizado el preguntar. El peligro de la modernidad desde mi punto de vista, y allí radica la abundancia filosófica del pensamiento de Heidegger es mostrarnos que en el riesgo 156 « Una filosofía cristiana es un circulo cerrado y malentendido… »  M. Heidegger Intoduction à la métaphysique. p. 20 157 « Para la fe auténticamente cristiana la filosofía es una locura … » Ibidem p. 21

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de la cultura actual puede subsitir el del agotamiento de las preguntas, y la inclinación al mundo de la aceptación de lo dado. En este sentido la tarea que Heidegger confiere a la filosofía es certera, mientras otros discursos pretenden el agotamiento de la filosofía y su limitación, o cercenamiento por la ciencia, el discurso heideggeriano reivindica el poder del esfuerzo, de un pensamiento que tiene como tarea dar cuenta del mundo, el hombre habita un mundo que lo ha ido prescindiendo cada vez más. Tal vez la pregunta radique, o nos encamine a preguntar, si estamos de nuevo ante el emerger del humanismo, o ante los saltos de garrocha de la filosofía del sujeto, la filosofía -piensa Derrida- en el entendido de Heidegger, debe ser guía, tiene una tarea fundamental, y esa es la historia vista como responsabilidad, no estamos ante la responsabilidad ética que el largo desarrollo de la filosofía del sujeto había confeccionado, sino ante la necesidad de confeccionar la diferencia: « Son discours est d’abord celui de la réponse et de la responsabilité. Responsabilité proprement assumée, voire revendiquée devant différentes instances. Celles-ci sont toutes associées entre elles en tant qu’elles s’unissent à l’esprit. L’esprit écrit leur trait d’union, le trait d’union entre le monde, l’histoire, le peuple, la volonté de savoir, l’existent du Dasein dans l’expérience de la question »158 El reto fundamental al cual debe dar respuesta el pensamiento heideggeriano según Derrida se sitúa en los vértices de la racionalidad. Allí desde esas égidas va a aparecer la triple relación hombre, mundo y racionalidad. Desde esa vinculación también encuentra Heidegger a lo largo del camino el problema de lo existente en sí, la piedra que no tendría mundo, que yace en su inclusividad en un mundo que no conoce, ya que su tarea, su existir tampoco le ha permitido percatarse de ella misma. Adjunto a este problema se presenta el animal, éste posee mundo, en la ocasión de que el mundo que posee no es aprovechado en el sentido de la máxima racionalidad, la afirmacion sería entonces que el animal es pobre de mundo; sobre esta afirmación va a regresar J. Derrida, señalando que la diferencia no la establece Heidegger como una diferencia de grado con el hombre, en el sentido de que el animal poseería más mundo que la piedra, y menos que el hombre. J. Derrida insiste en que decir pobreza de mundo, implica tener cierta espiritualidad, y si se tiene 158 «  Su discurso es en principio el de la respuesta y la responsabilidad. Responsabilidad propiamente asumida, reivindicada ante diferentes instancias. Todas estas, asociadas entre sí en tanto que unan al espíritu. El espíritu traza esa unión, la unión entre el mundo, la hisotria, el pueblo, la voluntad de saber, la existencia del Dasein en la experiencia de la pregunta» J. Derrida Heidegger et la question de l’esprit et autres essais page 51

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esa espiritualidad de la cual se habla, se es contentivo de mundo, ya que el mundo es espiritualidad. El problema viene dado desde el estatuto de qué se quiere entender por hombre, de allí que se pensara por éste a un ente de los asuntos, a un ente que puede operar su vida desde el percatarse, el hombre desde esta perspectiva no se mostraría como indiferente, se presentaría como el único ente capaz de acceder a la verdad, y esa capacidad también le revela otra angustia y otra posibilidad, la de la finitud; una finitud que se le presentará como la angustia de la brevedad. Ahora bien, esa angustia de lo que tiene fin se apaciguaría desde los vértices de la existencia inauténtica, que no es otra cosa que el olvido de la pregunta más fundamental, la del Être. Un hombre que ha olvidado el mundo que habita, para sucumbir a las factorizaciones de éste, y se ha dejado apabullar por la huida de los dioses, ha caído en el desencanto de la irresolución, la técnica se le presentaría como un simple mecanismo. El hombre de la técnica es el hombre que de acuerdo a este esquema de la gobernabilidad de la ciencia y de la técnica, cree, como podría hacerlo cualquier religión, que él está en facultad de conquistarlo todo. Este esquema nos señala que las antiguas preguntas sobre el alma, sobre el sentido de la vida han sido dejadas atrás. Tal vez podría resultar válido pensar dentro de las líneas de la escritura derridiana, que con el intento que nos presenta Heidegger, quedamos en la posibilidad de resolver, si en verdad el hombre logró vencer las viejas fuerzas primigenias que lo ligan al pasado. Entonces debemos decir, que sobre este indecible, sobre esta pregunta, ¿ Qué es el hombre ? los caminos parecen quedar cerrados en el privilegio de pensar desde la vía facultativa que hemos heredados de los esquemas de la filosofía racional, o desde las vertientes, de las posturas del mundo, como el psicoanálisis (una ligera referencia hace Heidegger sobre éste en su conferencia Qu’est-ce que la Métaphysique) cuya pretensión de mundo desde el esquematismo del yo, del super ego, y del insconsciente, también elabora su versión del mundo; de un mundo que visto desde las dialécticas que se le miren -o desde la contentiva de la inserción de la pulsión en el mundo, o desde el mundo en su relación con la pulsión y con el universo productor de imágenes- siempre cobra vida en la inherencia de la racionalidad de un ente, el cual a pesar de pretenderse en su carácter pleno, deja libre de análisis la totalidad totalizante del Être expeditivo y aspirativo del pensamiento heideggeriano. Desde allí, desde su aspiración a la plenitud, pretendió Heidegger fundamentar su ontología desde la idea, de que el pensamiento era capaz desde la analítica del lenguaje, de dar cuenta de un mundo en relación creadora y fundadora del Être y del étant; instancias éstas sometidas a discusión sobre todo desde analíticas diferentes a la heideggeriana, que consideran que el estar al acecho de la escucha del ser ralla en la construcción de otra metafísica.

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La tesis de Derrida es que dentro de la filosofía heideggeriana la palabra espíritu, y el poder de éste reaparece constantemente. El evitamiento (vermeiden) parece no haberse conquistado del todo. Según lo dicho por Derrida, Heidegger sostendría que el carácter de la significación de espíritu y de Geist es diferente, y que no existiría en las lenguas latinas una sola palabra para traducirlos, a este particular él sostendrá que esa reaproximación constante entre lo griego, y lo alemán -sostenida sobre todo en la entrevista concedida a Der Spiegel- se mostrará insostenible, en el entendido de que dentro de la lengua griega no habría una sola palabra para nombrar el espíritu, y de que a esa certeza no sería ajeno Heidegger. Cuando se trata de la certeza de la lengua alemana con respecto a las lenguas latinas, Derrida argumenta en un tono en parte sustentativo y dispensativo del maestro, se nos refleja como si no fuera el argumento de Heidegger, sino el de sus discípulos de lengua francesa, quienes lo visitaban en su chalet, y quienes debían hablar de los límites de su lengua, además expresarse en alemán, en la lengua del Ser: «… ‘‘ils’’ vont se plaindre de leur langue auprès du maitree et, on peut le supposer, dans la langue du maître. En son fond abyssal, cette déclaration n’est pas nécessairement sans vérite, elle devient même un truisme si l’on accepte une axiomatique fondamentale selon laquelle le sens de Geist, Denken, Sein et de quelques autres mots ne laisse plus traduire et ne se pense donc qu’en allemand. »159 J. Derrida sostiene que Heidegger cuando dice que los franceses empiezan realmente a pensar cuando ellos hablan en alemán, no está haciendo otra cosa que darle curso a un carácter confeccional del escucha (el maestro en este caso, es Heidegger) que transmite el sentimiento de los que piensan en otra lengua, y en este sentido su acción es confeccional. El otro argumento que señala J. Derrida es el que corresponde a la axiomática, Heidegger daría como un hecho, la idea de que la lengua alemana es en la certeza una lengua superior a las lenguas latinas por su aproximación al griego, eso sería la certeza y la convicción, el espíritu es griego y la filosofía es griega. Debemos señalar sin embargo que J. Derrida no deconstruye este argumento, el cual nos luce apegado a un sostenimiento geopolítico. Heidegger estaría encargado de mostrar un alto tenor del espíritu, el problema subsistiría en que dentro del argumento de la Metafísica, sobre 159 «…‘‘ellos’’ van a quejarse de su lengua ante el maestro, y suponemos que en la lengua del maestro. Muy en el fondo, esta declaración no deja de ser verdadera, es hasta vanal si aceptamos una axiomática fundamental según la cual el sentido de Geist, Denken, Sein y algunas otras palabras no se dejan traducir y no se piensan más que en alemán» J. Derrida Heidegger et la question de l’esprit et autres essais page 88

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todo en el reflexionar de Hegel, el espíritu solamente partirá de su propia requisitoria, su obediencia subsistirá relacionada a él mismo, esta reflexión desde el punto de vista del heideggerianismo tendría una substancia más fuerte, el Être. Acá traigo a colación el elemento substancia, vinculado a la dialéctica de la subjetividad, y no el del Être, relacionado éste a la fundamentación del carácter de una ontología plena; hablo aquí de ontología plena en el entendido de su oposición a las ontologías regionales. Entonces podríamos precisar -para utilizar siempre el término útil de G. Bachelard- una ruptura epistemológica, y desde allí tal vez entender que el alma está ligada a las concepciones del mundo, a la vinculación al étans, al desarrollo de la sensibilidad, o al sistema de pensamiento de una época, de la cual sus factorizaciones podrían ser precisadas, y el espíritu vinculado en su desarrollo, en su fuerza al Être. Sin embargo, esa potencia del espíritu de la cual Heidegger no logra liberarse -a decir de Derrida- fungirá en su carácter como una fuerza, no obstante no se está hablando de la potencia aristotélica, dispuesta y condenada a ser otra cosa, sino de un Être en su gobierno. Ese Être en su gobierno tal vez señale la desconfianza en la propia pertenencia del sujeto, en sus decisiones, porque el sujeto hegeliano -a pesar de su dependencia, y determinación de la razón- no deja como finito de jugarse en su determinación y en su relación con lo infinito. Heidegger nos está hablando de una utopía realizable, y a la vez no realizable. El no logra evadirse del espíritu realizable, la utopía es realizable en la posibilidad, y en la responsabilidad de la revelación, ella se da finalmente en la revelación. Revelación no realizable a través del esfuerzo, sino en el pronunciamento de lo que no es manifiestamente próximo a manifestarse « La pensée est la fidélité à cette promesse. Ce qui veut dire qu’elle n’est que ce qu’elle doit Être si elle écoute -si a la fois elle entend et obéit »160 El pensamiento heideggeriano desde el punto de vista de su relación al sujeto, se ha mostrado obteniendo un hacer que ha comprendido -en lo que respecta a su posición subjetal, a su limitación con respecto a éste- que no es a partir de la decisión que se genera la historia, tampoco desde el punto de vista del biologismo, la historia no está dada desde las encarnaciones del espíritu. Entonces, cuáles serían las dispensaciones, desde dónde se generaría el mundo esperado. A este respecto J. Derrida realiza un señalamiento importante, una Revolución como la rusa, tendría su impronta de interés ligada a lo material, a posteriori sus estrategias serían cambiadas, la filosofía habría recuperado el espíritu, la flexibilización del esquema sería notoria, 160 « El pensamiento es la fidelidad a esa promesa. Es decir que él no es más de lo que debe Ser si escucha – si al mismo tiempo comprende y obedece » J. Derrida Heidegger et la question de l’esprit et autres essais page 118

esquema y política cobrarían otros derroteros. Los esquemas no avanzan sin sufrir una fractura. Desde la encarnación del stalinismo, desde el simplismo de la relación base-superestructura, el esquematismo no se vería quebrantado en Occidente hasta la aparición del pensamiento teórico de la sobredeterminación (léase como representante a Louis Althusser), sólo que a partir de allí la tautología, la linealidad del esquema seguía funcionando. La dialéctica seguía siendo ciencia en el carácter primordial de la práctica teórica, incorporaba al carácter de la práctica-práctica.* Por otra parte, el análisis derridiano del pensamiento de Heidegger, y de su relación con la modernidad y con la crisis estarían encaminados a la reivindicación de los actos de palabra. En uno de los ensayos del libro Heidegger et la Question de l’Esprit, Derrida nos dirá refiriéndose a la ruptura que hace Heidegger con la Metafísica, que en el pensamiento de Heidegger, antes que al pensar se le concedería la prioridad a los actos de palabra, y con ello a la capacidad de la palabra de engendrar la diferencia; ésta se generaría por el nombrar. La palabra emerge como fundadora de un mundo que no comienza con el pensar, con este acto queda claro que a diferencia de la filosofía del racionalismo, y a propósito de la relación causa efecto, la palabra crea la posibilidad de la diferencia nombrando la unidad; este sistema funciona diferente al sistema racionalista que necesita de la legitimidad del pensar para fundar el mundo, el Geist aparece como fundador. La estructura del análisis heideggeriano, nos estaría conduciendo desde la óptica de la palabra a poner en cuestión el mundo de la modernidad, sus verdades emergerían de la confianza que concedió la ilustración al progreso y a la ciencia. El progreso y la ciencia encandenarían un mundo invivible para el sujeto humano, sin embargo, a partir de las promesas, de la oferta de la modernidad parece haberse desencadenado un mundo inesperado, la razón perdió el control, o ejercería un control tan poderoso que la técnica estaría desencadenando un mundo no humano: un lugar sin sitio para el hombre. El desarrollo técnico ha sido inesperado hasta filtrar al hombre, haciéndolo temer por su destino « volviéndolo no humano ». Según dice Derrida, Heidegger hablará de la sapiencia y paciencia del ebanista; quien ha re-encontrado el lenguaje de la naturaleza, en el trabajo sobre los árboles él conoce de los ciclos naturales, en cada artefacto, en la fabricación de cada véase L. Althusser Pour Marx; encarnación de la tradición sociológica francesa que comienza con Saint Simon, y se plasma en el pensamiento de A. Comte, por el momento no vamos a discutir la remanencia que hay del positivismo en el pensamiento althusseriano, menos aún, lo que corresponde a su herencia ligada a la linealidad como base, arrancando con el pensamiento de Saint Simon pasando por el pensamiento de A. Comte, hasta llegar a E. Durhkeim. En loas nomenclaturales derridianas, todo esto correspondería a la flama del espíritu.

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joya artesanal encontraríamos lo propio de quien la hizo mundo, aparecería allí la legitimidad de la palabra, y la lejanía crítica con respecto a la técnica, que según lo anunciado se daría como el principio del mal. La técnica había anunciado el dominio sobre la naturaleza, pero no había previsto el desencadenamiento, el futuro. Heidegger apuntaría a analizar la significación que tiene para el hombre ver amenazada -por el aparato técnico- la utilización de la mano. Según lo dicho por Derrida, no se trataría de hacer frente a la irrecuperabilidad en que pueden caer los miembros humanos, no estaríamos hablando de un organismo que ha visto agotar las garantías que tenían sus funciones al verse desplazados por la máquina. Se trataría más bien de comprender que lo planteado es el filtraje del sí mismo con respecto al hombre. Un hombre de acuerdo a esto -al frente de la máquina de escribir, en ese trabajo a dos manos, en el filtro, en la falta de equidad del tablero- estaría perdiendo la relación mano-cerebro, mano-hombre. Estaríamos en la liquidación del trabajo artesanal y minucioso, para llegar a la independencia de un devenido telemático -para utilizar una terminología que no ha sido presentada en el análisis. Lo que ha llegado a ser la modernidad habría cobrado dimensiones monstruosas, de allí el desencanto de Heidegger con respecto al poder de la técnica. La técnica pasó de ser liberadora, a ser una fuerza que perdió contacto con la esencia del Être. Los programas de la modernidad han sucumbido a la funcionalidad. El diálogo modernidad y tradición se ha visto quebrado por la violencia que el lenguaje de la técnica ha creado sobre la tierra, de allí la crisis y la devastación del planeta. Entonces, si nosotros vemos el futuro desde estas égidas extraídas de la lectura heideggeriana, las palabras tierra y sangre estarían recuperando el esfuerzo de construir otra historia, y de reforzar los particularismos, también aplastados por la idea no sólo de técnica, sino de Estado y de lengua. De allí que en el lenguaje de la postmodernidad, los proyectos tranquilizadores de la modernidad no luzcan como garantía, sino como deceso del hombre -para decirlo en la intencionalidad de Derrida: « Heidegger dénonce donc une ‘déchéance spirituelle’ (geistingen verfall). Les peuples sont en train d’y perdre leur derniers ‘forces spirituelles’ Cette dernière expression revient frequemment. Le verfall de l’esprit ne peut se laisser penser que dans sa relation au destin de l’Être… »161 161 « Heidegger denuncia una decadencia ‘espiritual’ (geistingen verfall). Los pueblos están perdiendo sus ultimas ‘fuerzas espirituales’. Esta expresión es usada frecuentemente. La verfall del espiritu no puede pensar sino dentro de su relación con el destino del Ser…» J. Derrida Heidegger et la question de l’esprit et autres essais page 58

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A propósito de la reflexión sobre la historia, y en relación a la postura de Heidegger, nos vamos a encontrar con la posición de J. Habermas; quien establecerá una cierta autonomía de la obra con respecto a la biografía política del autor, el análisis es preciso, en el entendido de que establecerlo de otra manera obedecería a sucumbir a la tentación del mecanicismo. El análisis habermasiano está más cerca -que el estudio que realiza Derrida- de examinar a Heidegger en su vinculación con la política y con el nazismo. El texto de J. Habermas Martin Heidegger (L’œuvre et l’engagement) también nos coloca desde una lectura deconstructiva del pensador de Être et temps, desde la advertencia de que Heidegger jamás se retractó de su pertenencia al nazismo. J. Habermas acentúa que existen juegos de esgrima intelectual que rechazan examinar el excesivo nacionalismo con el cual contó Heiddegger cuando habla del destino histórico de Alemania. Heidegger en 1935 se presenta como el pensador que lauda al nacionalismo alemán, además habla de la misión histórica de este pueblo, quedando cirscunscrito su nacionalismo a la determinante de considerar la lengua alemana como la lengua de la filosofía, en consecuencia la lengua del Être: « La mission que le peuple situé au cœur de l’Europe devait remplir dans l’histoire univrselle ne subsiste qu’au niveau de la gramaire ; elle survit dans le privilège métaphysique de cette langue allemande dans laquelle Heidegger continue de voir la seule héritière légitime de la langue grecque… »162 A este respecto cobra interés su análisis de los Führer, mencionando con ello la voluntad de guía, nos encontraríamos con que esa utopía realizable (su adherencia al nazismo) tropezaría con el obstáculo de la masacre, de la cual no se conoce de él una sola palabra para retractarse, ni una sola palabra de contestación a las cartas que el joven H. Marcuse le había dirigido, tal cual lo dice J. Habermas esto nos hubiera ubicado en el pináculo de otra historia. Nos cabe hacer entonces una pregunta, ¿Qué hubiera significado una disculpa de Heidegger?, ¿Habría occurrido un cambio en la confección de una filosofía, que al decir de Habermas en su crítica a la razón técnica, asumiría otro camino más viable que ése de la voluntad de lo incomunicado? En la lectura habermasiana de Heidegger, encontramos que las afirmaciones de este pensador se hacen problemáticas, sobre todo en la confianza 162 “ La misión que el pueblo sitado en el corazón de Europa debería cumplir en la historia universal no subsiste sino al nivel de la gramática; esta sobrevive en el privilegio metafísico de esa lengua alemana dentro de la cual Heidegger continua a ver la sola heredera legitima de la lengua griega” Jurgen Habermas Martin Heidegger (L’œuvre et l’engagement) page 52b

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que Heidegger pone en el Être, al decir de Habermas, no subsistiríamos en una filosofía que hace posible la comunicabilidad, sino en la inclinación hermenéutica ante un indeterminado: el Être. Habermas ubicará el problema del heideggerianismo desde la ruptura de Heidegger con la Metafísica, que significaría una vuelta a la tortilla con lo que hasta el momento había intentado el pensamiento metafísico. Heidegger descentralizaría el Ser de la Metafísica, volviéndolo al mundo. Desde allí se nos presenta el problema ubicado en considerar la cuestión del proyecto, que nos presentaría dos itinerarios, el primero sería la consideración de carácter óntico no despreciable en el pensamiento de Heidegger, y el otro sería ubicado desde el punto de vista de la comunidad, del destino. Siendo así, debemos examinar la consideración de destino. La hipótesis era que ante la crisis de Occidente se estaba obligado a avanzar en otras direcciones de búsqueda. Eso es lo que hemos planteado acá como hipótesis de trabajo. Heidegger representa para J. Habermas, un pensador que plantea problemas capitales en la manera como se ha fundamentado la razón en Occidente: «  Heidegger avait toujours déjá critiqués  : la science positiviste, le développement technique, le travail industriel, l’Etat bureaucratique, la guerre mécanisée, l’organisation de la culture, la dictadure exercée par l’espace public, et, d’une façon générale, la civilisation de masse urbanisée. Il integrera bientôt à cette vision schematique de l’ère des masses les aspects totalitaires de la politique, y compris la politique raciale du nazisme. Heidegger n’etait pas raciste ; son antisémitisme, pour autant qu’il soit possible de le déceler, semble avoir été celui de type culturel, que l’on rencontre le plus fréquemment… »163 J. Habermas expresará que a pesar de la seducción que había ejercido sobre él Être et temps -en 1953- cuando era aún estudiante. Heidegger publica Introduction à la Métaphysique, en su opinión un curso impregnado de fascismo -palabra que no utiliza Habermas- quedando a las claras su manejo intersado de los datos; a este respecto nos dirá que hay expresiones ajusta163 “Heidegger había permanentemente criticado: la ciencia positivista, el desarrollo técnico, el trabajo industrial, el Estadao burocrático, la guerra mecanizada, la organización de la cultura, la dictadura ejercida por el espacio público, y de manera general la civilización de masas urbanizadas. El itegra rápidamente a esta visión esquemática del ser de las masas los aspectos totalitarios de la política, incluyendo la política racial del nacismo. Heidegger no era racista, su antisemitismo, cuando era posible descubrirlo, parece haber sido de tipo cultural que es el más fecuente …” » Jurgen Habermas Martin Heidegger (L’œuvre et l’engagement) page 41

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das en Introduction à la Métaphysique, que caracterizaba al movimiento nacional-socialista de « rencontre (…) entre la technique déterminée planétariement et l’homme moderne »164 No dejan de ser interesantes las consideraciones que Habermas realiza en torno a Heidegger, sobre todo en lo atinente a las autoconsideraciones que éste realiza de su propia obra. En sus lecturas y justificaciones posteriores a 1945, Heidegger, en la opinión de Habermas, justifica sus versiones con respecto al nazismo: «  C’est (dit Habermas) pourquoi j’ai adressé à Heidegger la questions suivante : Peut-on interpréter l’assassinat méthodique de millions de gens, dont aujourd’hui nous n’ignorons plus rien, comme s’il s’agissait d’une erreur du point de vue de l’histoire de l’Etre comprise comme destin ? N’est- il pas le crime effectif de ceux qui, en toute responsabilité, l’ont perpétré (…) et la mauvaise conscience de toute un peuple »165 Ese argumento encuentra su desarrollo sobre la base de la tarea que debe tener el intelectual, su responsabilidad. Desde la línea de argumentación del desarrollo del Ser, la historia luce escatológica, de allí el sentido del no pronunciamiento sobre el carácter de la barbarie, y de las consecuencias trágicas sobre las cuales apuntó el nazismo. Las afirmaciones habermasianas sobre el reajuste de palabras en Introduction à la Métaphyisique, y que el mismo Heidegger -en 1953 cuando Habermas discutía públicamente con Christian E. Lewalter- se hubiera pronunciado a favor de Lewalter, vuelven el camino de interpretación escabroso, comenzando a aparecer un Heidegger que manipula la información a su conveniencia, lo cual nos plantea de nuevo ante el problema de la imposible cientifícidad.

164 “… encuentro (…) entre la técnica determinada planetariamente y el hombre moderno …” Ibid. page 202 165 «  Es po resto (dice Habermas) que he dirigido a Haidegger la siguiente pregunta: ¿puede interpretarse el asesinato metódico de millones de gentes sobre lo cual hoy e fía no ingnoramos nada, como si se tratara de un error desde el punto de vista de la historia del Ser comprendido com o destino? ¿No es esto el crimen efectivo de quienes, en toda responsabilidad lo han perpretado (…) y de la mala conciencia de todo un pueno” Pris dans J Habermas, profils philosophiques et politiques : ‘Penser avec Heidegger contre Heidegger’, trad. J.-.Ladmiral/M. de Lunay, Ed.Gallimard, 1974, pag. 89

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Teodoro adorno: jargon de l’authenticite

A propósito del análisis de la razón y de los años terribles con respecto al nazismo, Theodor Adorno intentará darnos su versión; fundada en el análisis del pensamiento de esa filosofía que él llama, de la jerga, útil por lo demás para la comprensión de un momento de incertidumbre. Al decir de Adorno, la filosofía se manejaba con un argot excepcional que la hacía ascéptica con respecto al mundo. La crítica adorniana estará orientada a examinar todo aquel pensamiento desligado de la empiria, que la consideraba deleznable, desde ese tenor expositivo a su misma vez tenía confianza en el lenguaje que había creado:  « C’est ce qu’exploite la tecnique du jargon. La trascendance de la vérité sur la signification des mots et des jugements isolés est attribuée aux mot par le jargon comme leur propieté immuable alors que ce ‘plus’ se constitue seulement par la médiation de la constellation… »166 Por todas partes las palabras: camino, autenticidad, misión, llamado, encuentro, diálogo verdadero, requerimiento, compromiso, otredad, Ser; indicaban una crítica, una fractura no conforme con las limitaciones de la empiria, se había roto con un pensamiento que parecía no darle cabidad al hombre, pero a la misma vez se había creado otro lenguaje en extremo cercano al misticismo, desde ese tenor expositivo, T. Adorno, situa al pensamiento filosósofico de Heidegger, ante el fracaso y la convulsión de la Alemania de esos años, lucía más certera la cercanía a esa substancia que hasta el momento la filosofía no había planteado. A la escucha de una voz, de un Ser que no era Dios, que habitaba en el hombre, el lenguaje buscaba realizar la ruptura con otro lenguaje, el del maquinismo, la sociedad industrial estaba confeccionando la serialidad, contra ésta insurge Heidegger; pero desde una óptica donde la historia y la confección del mundo van a estar más allá de los hombres. A decir de T. Adorno, ante una razón que no había podido organizar el mundo se confecciona el pensamiento del jargon. Entonces cabría plantearse, ante esta crisis, cuál sería la última salvación. El mundo había sucumbido a las pasiones, Heidegger lo sabía, la verdad anhelada aparece como un asunto de revelación, de autenticidad, de entrar en contacto, de estar a la escucha de un ser que -según el Heidegger que nos muestra Adorno- estaría ubicado en la Selva Negra, cerca 166 “Es esto lo que explota la técnica del argot. La trascendencia de la verdad sobre la significación de las palabras y los juicios aislados es atribuida a las palabras po el argot vomo vu propiedda inmutable mientras que ese ‘mas’ se constituye solamente por las mediaciones de las constelaciones” Theodor Adorno Jargon de l’authencité page 47

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de la naturaleza, más aún en una visión en donde según lo expresado por T. Adorno no aparece para nada el desarrollo del Modo de Producción Capitalista. Se nos muestra un mundo de los hombres, de la mundanidad, de la angustia, de la catástrofe, pero los hombres, los factores que mueven el mundo, las fuerzas, la lucha, el vasallaje, la servidumbre no están a la vista. Entonces la semántica adorniana nos presentará a un pensamiento heideggeriano que aspira un mundo desde la renuncia al mismo, en exactitud, el repliegue ante la crisis comienza tal vez despues de 1933. El camino que traza Heidegger –para T. Adorno- no es desde ningún punto de vista el del sujeto, estamos ante una filosofía del mundo que trata de resolver el obstáculo de lo empírico, la concreción de lo óntico, el desacierto de la particularidad sumida en el marasmo de la ideología, que no encuentra resolución para el hombre dentro del mundo, sino en la muerte, o en la incertitud de los Führers, el lenguaje había sido cambiado. Desde la óptica del funcionalismo -que había visto su gran desarrollo en la tradición norteamericana- se hablaba del sistema social y del papel de las élites en la recomposición del cuerpo de lo social. En Heidegger se habla de los guía, intérpretes seguros de la marcha de la historia, pastorear al Être significa obedecer, domesticar las fuerzas que ha creado la cultura, ese sentido desconstructivo, tal cual lo expresa el Jargon de l’authenticité, está luchando con el sentido de confección que había tomado la filosofía en Occidente; dominada una veces por el marxismo, otras por el psicoanálisis. Ambos campos teóricos dirigidos al desmontaje del lenguaje de la cotidianidad, el mundo de la representación, de las creencias no constituía ninguna garantía, la pretención de felicidad lucía en vilo. Los modelos de interpretación de lo humano yendo desde las pretenciones de la psicología conductista, pasando por las pretenciones frenológicas, y la psicología de las formas, no orientaban, o no veían tierras próximas en un mar turbio. La tierra del pensamiento parecía no existir, Occidente se debatía tatuado por la marca en la construcción de modelos de análisis, en donde el principio de incertidumbre había superado a la incertidumbre. Entonces, ¿Desde dónde re-encontrar la verdad?, ¿Desde el palacio del Être?, ¿Desde una substancia que tranquilizará la consciencia e hiciera el camino certero? ¿Ante la fuerza de la razón?, ¿Ante el sentido de la totalidad marxista?, ¿Ante los paraísos artificiales del psicoanálisis ?, o mejor aún, ¿Ante la observancia del simplismo de la masa sumergida en el On?. Debió insurgir el pensamiento de Heidegger como un pensamiento crítico al tenor de no ser revolucionario en el sentido tradicional como se había tenido esta palabra. Mucha tinta se ha derramado para caracterizar este intento de crítica con respecto a la superficialidad y a la banalización de la cotidianidad. Heidegger pensaría tal vez en la hipotética virtualidad del Nacional Socialismo, estabamos sin duda ante la época de las aspiraciones, ante el deseo de construir el alma nueva, lo había soñado la Revolución rusa, también Heidegger con sus vivas a Hitler, aún así los sueños pare-

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cen tener sus tropiezos, ese hombre filosófico que ve T. Adorno, en la voluntad de poder que Heidegger concede al filósofo, parece no haber cobrado certitud. Heidegger habría esperado convertir la filosofía en conductora de un pueblo, la Universidad cobraba desde allí una fuerza vital. Si hiciéramos un parangón entre los sueños de los griegos, de la filosofía de Platón y de su fígura del filósofo Rey, podríamos decir que la filosofía había descendido a la vida, sólo que como lo dice la tradición, el pensamiento de Heidegger conserva la substancia de la renuncia, o de la no salida. La muerte aparece como resolución en la instantáneidad de un hombre, que tiene como condición substancial vivir atenazado a las cadenas platónicas del mundo de la caverna. El hombre occidental no podía ver, había vivido en el equívoco, el mito de la ceguera del hombre traído a colación en la República no habría perdido vigencia, más que de ceguera, se trataría de extravío, de errancia, el camino aparecería alterado, el principio de esperanza de la razón no ofrecía las garantías. Romper con la Metafísica era saber que la crisis había tomado el mundo desde las religiones, hasta la Metafísica de la razón. Entonces surguría la fígura de Heidegger, los fundamentos de su filosofía invocando la redención. Ahora bien, qué tipo de redención, es qué cada quien tiene la suya. Allí aparece de nuevo el problema de la validez, y de las lentillas con las cuales se examina el mundo. Entonces qué es la justicia, ante el modelo del industrialismo se plantea la añoranza del mundo agrario. Es qué es menos legítima la soledad del hombre de las urbes, apartado, dormido en la atmósfera de la industria cultural -para decirlo en términos adornianos- que la soledad del campesino de la Selva Negra, reconciliado en su propia mismidad, sin duda Heidegger estaba asistiendo a un proceso: el de la industrialización compulsiva, lo que nos parece interesante es el grado de resolución que busca, el paso hacia atrás, de un costado las formas pre-socráticas, del otro costado su apego al mundo rural. Siempre la fuente parece lucir primigenia, oculta. Adorno, por su parte, no deja de decir que el pensamiento de Heidegger -invirtiendo la autoridad de lo absoluto- había encontrado otra autoridad absoluta, la del Être. La interpretación adorniana es sociológica, del fascismo nos dirá: «  Le fascisme ne fut pas seulement une conspiration, qu’il était aussi, mais quelque chose qui prit naissance dans une tendance propre au développement d’une société de la puissance. La langue lui offre un asile ; là, le mal qui couve s’exprime comme s’il était le salut »167 167 “El fascismo no fue solamente una conspiración, que también lo era, sino una cosa que nace dentro de una tendencia propia al desarrollo de una sociedad del poder. La lengua le ofrece asilo; allí el mal que anida se expresa como si fuera la salvación” Theodor Adorno Jargon de l’authenticité. page 43

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Desde el ángulo que se le mire, el problema que se estaba planteando era el de la cura, y ésta debía tener su cura en el nacionalismo delirante de una ideología como el nazismo, que le presentaría al hombre de la cotidianidad la resolución ante la incertidumbre en que vivía, cada quien temería de sí mismo, de su pérdida, de la invasión del bloque de poder que se estaba generando en el mundo. Posiblemente se estaba discutiendo el problema del control. También en la posibilidad de la deconstrucción -de la ontología que ocupa a Heidegger ante los lenguajes de su tiempo- es interesante replantear este problema, en 1945 cuando H. Marcuse -haciendo mientes del pasado, y a tenor del respeto que había sentido hacia su antiguo maestro- le envía dos cartas esperando que éste se excuse de su falta: de su militancia en el nazismo, por la respuesta de Marcuse, vemos que el silencio de Heidegger es severo con respecto a la masacre, dejemos que sea el mismo H. Marcuse quien le dé tratamiento a este problema « Car, ce n’est qu’hors du cadre ‘logique’ que l’on peut expliquer, relativiser, ‘comprendre’ un crime en alléguant que d’autres auraient égalment commis quelque chose de semblable. Pir encore : comment est–il possible de mettre sur un même plan la torture, la mutilation, l’extermination de millions de gens et la transplantation forcée de groupes ethniques où aucun de ces crimes n’a été commis (excepcions mises à part, peut-Être ? La situation est telle aujourd’hui que c’est dans la différence entre les camps de concentration nazis et les déportations et camps d’internement d’après–guerre que réside toute la différence entre l’inhumain et l’humain. Sur le bas de votre argument, les Alliés auraient dû garder Auschwitz et Buchenwarld… »168 T. Adorno sostendrá que la filosofía del jargon va a denigrar la postura que considera a la verdad como objetividad, la verdad no pertenecerá a la verdad del ente, a su mostración. La verdad como objetividad y certitud empírica no tendría lugar en la tabla de lectura de los filósofos del jargon. De allí que, tal cual lo sostiene T. Adorno, la autenticidad heideggeriana estará instaurada contra el ‘on’ y contra la habladuría. Para Heidegger toda la diligencia encuadrada dentro de la filosofía tradicional quedará como una tendencia irre168 “En consecuencia fuera del marco «  lógico  » que se puede explicar, relativizar, “comprender” un crimen alegando que otros habrían igualmente hecho algo parecido. Peor aun: como es posible poner al mismo nivel la tortura, la mutilación, la exterminación de millones de personas y la transplantación forzada de grupos étnicos donde cada uno de esos crímenes ha sido cometido (posiblemente con algunas exepciones). La situación es tal actualmente que es en la diferencia entre los campos de concentración nazis y las deportaciones y los campos de reclusión de post-guerra que reside toda la diferencia entre lo in-humano y lo humano. Basado en su Argumento los aliados habrían debido conservar Auschwitz y Buchenwarld…” Lettre adresse par Herbert Marcuse à Martin Heidegger le 13 mai 1948 in « Les Temps Modernes ». 44 année. Janvier 89. n 510. pages 1-4

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soluta, de no autenticidad. Entonces dónde comienza la autenticidad; quiénes las representan, a quién pertenece la originalidad deseada «  Le jargon, qui gagne une place d’honeur dans la phenoménologie heideggeriene du bavardage, qualifie se adeptes, dans leur prope opinion non triviaux et d’une sensibilité élevée, tout comme il apaise le soupçon toujors envenime, du déracinement… »169 Ahora bien, tal como lo señala Heidegger, la confiabilidad del jargon, de sus posturas, continúa siendo la fiabilidad en la substancialidad universal del Être, la particularidad continuaría siendo golpeada, o tomada dentro de las redes de la universalidad « le ton du jargon rend cela méprisable, comme Heidegger rend méprisable le simplement ontique. C’est à celui qui jacasse le jargon qu’on peut se fier ; on porte le jargon à la boutonnière, à la place de l’insigne du parti, pour l’heure peu recomendable. Sa pure sonorite tombe goutte à goutte de la positivité, sans qu’il ait dû condescendre à plaider pour ce qui trop compromis ; on échappe même au soupçon depuis longtemps socialisé, d’ideologie »170 La interpretación adorniana nos conduce en la dirección de plantear que la lengua del jargon, imperfecta aún, en ruptura con el positivismo, irresoluta, y en la búsquedad de una ruptura con la fenomenología del hacer, sucumbe a la ideología. Un lenguaje que se había planteado en combate -tal cual lo dice Adorno- como el de Être et temps -libro de revuelta contra la visión tradicional del mundo- sucumbe ante otro lenguaje, el de la factualidad, que no es exactamente crítico, ello llevar a T. Adorno casi a sostener que la filosofía heideggeriana es una « filosofía fascista ». Sin embargo, es importante preguntar, ¿Qué vuelve a una filosofía fascista o nazista?, ¿La creencia en el poder del líder?, ¿Los artificios que el líder puede representar en la historia? Punto a discutir si tomamos el ejemplo que la filosofía funcionalista norteamericana, ésta más bien con los ojos puestos en la reorganización 169 « El argot que gano un lugar de honor en la fenomenología heideggeriana de la habladuría, califica a sus adeptos, en su propia opinion no trivial y de una sensibilidad elevada, así cmo él apacigua la sospecha siempre envenenada, del desracinamiento…” Theodor Adorno Jargon de l’authenticité. Page 52 170 “… el tono del argot lo vuelve despreciable, como Heidegger vuelve despreciable lo simplemente óntico. Es en el que se cotorrea el argot que nosotros podemos fiarnos; se lleva al argot en el hojal, en el lugar de la insignia del partido, a la hora poco recomendable. Su pura sonoridad cae gota a gota de la positividad, sin que se haya debido condesender a argumentar por aquello que está demasiado comprometido; se escapa igualmente a la sospecha de larga data socializada de la ideología.” Theodor Adorno Jargon de l’authenticité. page 54.

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del todo social, estipulará siempre como sentido de la reproducción de su sistema social la función del líder, Talcott Parson hablará de la conducta del líder, no desde los vértices de las creencias de que éste tendría una misión providencial en la historia, sino que desarrollaría sus hipótesis desde el entendido, que la coherencia y la organicidad de lo social corresponderían a su voluntad, siendo así el sistema estaría conformado por una estructuración interactiva en donde lo biológico, lo psicológico, lo cultural y lo sociológico en la acción interactiva de los hombres señalarían el mecanismo de continuación, y de reproducción del todo. El análisis es realizado desde lo óntico; sin perder de vista la estructuración y la importancia en los mecanismos de conformación de una sociología de la estabilización, y de ciencias como el psicoanálisis. Si hacemos un parangón con la idea de historia que tiene Heidegger, y de su « ideario nazi », sería importante resaltar el concepto de héroe, el arrojo y la conducción que éste iba a poseer en aras del desarrollo y la continuidad de la cultura nacional. Sin lugar a equívocos, existe allí un providencialismo en el análisis. El pensamiento de Heidegger ha sido vinculado sobre todo a la reacción romántica en contra de la ilustración, y sobre todo al rechazo de la vía que había señalado Occidente a propósito del desarrollo. Los temas que aborda Heidegger coincidirán con la argucia que se le presentan en una Alemania que luego de la pérdida de la Primera Guerra Mundial verá la necesidad de desconocer el tratado de Versailles, y las obligaciones históricas que se le habían impuesto, examinemos el juicio histórico de FrançoisGeorges Dreyfus « Certes, Heidegger a été  nazi, mais il est un nazi non conformiste très attache aux traditions et simultanèament proche de la S.A., scandalisé par l’assassinat de Rôhm ; cela explique sans doute très largement son éloignement du parti dès l’été 1934 »171 El argumento histórico dado por F-G Dreyfus, y que explica el robustecimiento y ascenso al poder del movimiento nazi, es que el nacionalismo se había venido incubando a raíz del rechazo en el espíritu alemán del tratado de Versailles, y en la búsqueda de su identidad en el movimiento nacional socialista, todo ello dado como situación histórica. La idea cardinal en la cual se habría ajustado el nacionalismo era su concepción de la heroicidad, la idea de nacionalidad, y la idea de que las ideas de La Ilustración no podían 171 “Ciertamente, Heidegger ha sido nazi, pero él es un nazino conformista muy tradicional y simultáneamente próximo a la S.A., escandalizado por el asesinato de Röhm; esto explica muy claramente sin duda su distanciamiento del partido desde el verano de 1934.” François-Georges Dreyfus Le IIIe Reich page 41

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seguir siendo el norte de Alemania. Los análisis de F-G Dreyfus conducen a plantear que la democracia y la utopía occidental habrían fracasado. La idea de la utopía cobijada desde los lejanos aires del pensamiento judeo-cristiano había encontrado en Europa la crisis de la no realización, de allí que las ideas de la revolución neoconservadora conducirían ya no al universalismo, sino a la identidad de lo propio. Quizás dos mundos estaban en tren de enfrentarse, las ideas de la democracia, del igualitarismo, y de otro lado: las ideas de la autenticidad, o de la revolución conservadora. Vencedores y vencidos luchaban en la historia, y el riesgo era el control, el ejercicio del poder. Es en ese mundo en crisis más allá de las utopías abstractas del bien ser, encuentra asidero el nacionalismo y después el nazismo. Desde allí la explicación histórica toma un camino diferente a la idea de patología colectiva en el cual se había sumergido el pueblo alemán. La pregunta obligada sería ¿Desde dónde cobran vigor las ideologías, las visiones del mundo ? Conjuntamente con el mito de la democracia mediterránea había surgido el mito de la arianidad. Ahora bien, no habría que confundir el antijudaísmo en sentido religioso, con el racismo antijudaico « La revolution conservatrice refuse l’ilusion progressiste’, d’essence libérale ou marxiste. Elle méprise comme indigne et ‘plaute’ l’inspiration ‘bourgeoise’ au bonheur individuel, ainsi que l’’utopie’ d’une paix perpétuelle »172  Debemos agregar que T. Adorno sostendrá que el pensamiento heideggeriano en ningún momento hará la crítica de aquellos que se consideran como privilegiados en la usurpación del poder, no existe entonces en su pensamiento crítico ante el totalitarismo. De acuerdo a la versión adorniana Heidegger seguirá conservando el lenguaje que habla de la misión del Ser, también señala –T. Adorno– el desligamiento de la filosofía heideggeriana del proceso de la cultura, para ubicarse dentro de una posición neutra, no se trata de entender el cambio, su proceso necesario, ligado al decisionismo de una ideología determinada, la filosofía, su lenguaje debían residir cerca de una filosofía del principio de todos los principios. Ese Ser representará una ruptura con las posturas del mundo. T. Adorno nos va a indicar -en el Jargon de l’authenticité- que la filosofía heideggeriana desde el punto de vista de la construcción de una teoría del conocimiento, estaría alejada del pensamiento sociológico weberiano, no se está hablando de la producción con arreglos a valores, como sería el caso de Max Weber, ni tampoco desde una supuesta neutralidad axiológica del 172 «  La revolución conservadora rechaza la “revolución progresista” de esencia liberar o marxista. Ella desprecia como indigna y “sosa” la inspiración burguesa de la felicidad individual, asi como la “utopía” de una paz perpetua» François-Georges Dreyfus Le IIIe Reich page 41

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conocimiento, como será el caso del positivismo. Tampoco es desde una filosofía del sujeto que Heidegger pretende construir su itinerario de conocimiento, sino desde un esfuerzo de interpretación, en donde la inmediatez -al estilo como lo había tratado la larga tradición de la sociología positivista- no sería el problema, tampoco parece serlo la analítica de los modelos típicos ideales weberianos. Siendo así, se intentó elaborar un modelo de interpretación cuyos plenos poderes al decir de T. Adorno estarían concedidos por: «... se fondent dans le fait que le Dasein est en géneral déterminé par la mienneté...  »173 El nudo gordiano de la situación no buscó resolverse en la cohabitabilidad y en el sistema de las interacciones que los hombres sostenían en el mundo social, «… Tandis que Heidegger, en tant que contemplateur impartial des essences, concède que l’inauthenticité pourrait déterminer «le Dasein dans sa concrétude la plus pleine» »174. No obstante, la argumentación Heideggeriana, al decir de Adorno, su filosofía no iba a poder escapar de la inmanencia de la cultura, el intento de salvar su ontología de la influencia de la Metafísica no luciría evidente « Par là elle succombe tout à fait aux médiations culturelles : celles-ci font retour comme des aspects sociaux de sa propre pureté. La philosophie s’empetre socialement d’autant plus profondèment que, réflèchissant sur elle même, elle s’éloigne avec d’autant plus d’empressement au destin social aveugle qui, selon la terminologie de Heidegger, a jete quelqu’un à cette place et a nulle autre. C’est ce qui était appropié au fascisme. Avec le déclin du libéralisme du marché, les rapports de domination apparaissent au grand jour… »175 La crítica de Adorno al pensamiento de Heidegger es despiadada, estamos ante un pensamiento que ha preferido renunciar al mundo, y considerar el poder de la personalidad, de unos supuestos « líderes » cumpliendo una tarea «  divina  », una «  misión  ». Desde este mismo tenor T. Adorno examinará la crítica que Heidegger realiza al On, no desde el punto de vista de las interacciones del poder, y desde las maneras como se estructura el pensamiento, sino desde la banalidad de las habladurías, ¡terrible condición 173 «... se fundan en el hecho de que el Dasein es en general determinado por la mismidad ... Theodor Adorno Jargon de l’authenticité. page 107 174 «... mientras que Heidegger en tanto que contemplador imparcial de las esencias, concede que la inautenticidad podría determinar “el Dasein en su concreción la más plena”... » Ibidem page 108 175 «...Por ello sucumbe siempre a las mediaciones culturales: ellas retornan como los aspectos sociales de su propia pureza. La relación social de la filosofía, reflexionando sobre sí-misma se profundiza, se aleja con más rapidez al destino social ciego que, según la terminología de Heidegger ha puesto algo en ese lugar y en ningún otro (…). Esto era lo apropiado al fascismo. Con el decline del libaralismo de mercado, las relaciones de dominación se desenmascaran... » Theodor Adorno Jargon de l’authenticité. page 110

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humana!, la exterioridad y la exteriorización desde este punto de vista se manifiesta como un obstáculo, de allí la categoría de silencio, de lo auténtico, no en el sentido de la puridad que -tal cual lo diría Adorno- no vendría constituída en la idea de que el hombre de la cotidianidad de acuerdo al pensar de Heidegger tenía menos grados de Ser, sino que estaría mediado por la banalización de lo intrascendental, elemento éste no manifiesto desde el punto de vista de la autenticidad. En el señalamiento de Adorno hacia Heidegger, viene utilizando un vocablo muy vinculado a la tradición marxista (punto de vista del investigador) desde el hecho de que « Mais la critique de Heidegger devient idéologique, lorsqu’elle frappe sans différence l’esprit émancipé, en frappant ce qu’il advient de lui dans des engagements suprêmement réel…  »176 Heidegger insistiría en mostrarse desde una compromisión que no tuvo compromiso, sino la absolutidad del hombre. Al comienzo de este trabajo he señalado las observaciones de P. Lacoue-Labarte que nos presentan en Heidegger, el intento de fundamentar una ontología, en donde lo política no parece ocupar un espacio fundamental. No obstante, el problema en lo empírico, en la cotidianidad luce en el entendido de que las filosofías no podían quedarse mudas ante el asesinato a mansalva, ante las leyes de Nuremberg, ante la persecusión implacable de los judíos, de su exterminación -en palabras de T. Adorno- el Jargon guardaba silencio. Se jugaba sin duda en lo político un momento decisivo para el mundo, el problema no eran tan sólo los judíos, sino la tolerancia, de acuerdo al patético retrato que realiza el historiador F–G Dreyfus en Le IIIe Reich, quedaban dos caminos, obedecer o la muerte. Se juega un momento decisivo en la Nación Alemana, se han comenzado las políticas de exterminio, de los gitanos, de los judíos, ha concrecido la idea de que todo los pueblos que hablaban alemán eran alemanes. El historiador antes mencionado señala el fenómeno que opone a los Lander a las políticas del Reich. No sólo el colonialismo había tomado cuerpo en Alemania, sino la idea de que era necesaria la esterelización de los mestizos, y Heidegger parecía imperturbado en la escucha del Ser. Habría que preguntar entonces, ¿Désde dónde se ubica su lenguaje, Désde la neutralidad axiológica?; ésta no podía tener el vocablo exacto, desde la dispensación, desde la ceguera, a este respecto el debate ha sido candente, juzgar a una filosofía por la obra de un filósofo luciría ridículo, pero no ver el autoritarismo, los crímenes, la lucha siniestra por el control del poder es quedarse ciego. A este propósito cabe resaltar el hecho de que el libro de T. Adorno es una recusatoria fuerte 176 «Pero la critica de Heidegger deviene ideologica, cuando ella golpee sin diferencia el espiritu emancipado, golpenado lo que adviene de él en los compromisos supremamente reales ... » Theodor Adorno Jargon de l’authenticité. page 112

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de la filosofía heideggeriana, siendo así, luce como si todas las posibilidades se hubieran equilibrados. T. Adorno critica la postura de Heidegger de condenar a la razón desde un punto de vista ontológico, pero no sólo ello, sino que desde esa interpretación, los esfuerzos de Hegel y Marx lucirían como una filosofía totalizante, mesiánica, en donde la razón ocuparía el puesto de reductora de la vida histórica. Al decir de T. Adorno el problema heideggeriano radica en que éste va a deshistorizar una línea de pensamiento enfilada en la crítica de lo social, y cuya pretensión era trascender el todo social anteponiendo una ontología fundamental, en donde el carácter de verdad parecería desear emerger del silencio, ello ante la habladuría, ante el mundo de la cotidianidad. La salvación de la mismidad y de la ontología, según lo expresado por T. Adorno, en Heidegger no parecía ser otro sino el repliegue sobre el individuo, pero ese repliegue llevaba implícito no exactamente el fenómeno de consciencia desde el cual se había fundamentado la filosofía racionalista, sino la existencia, la fundamentación sobre sí mismo, acto que desembocaría en las antesalas que debía constituir el proyecto del Dasein, éste estaba legitimado desde la perspectiva de la autenticidad, fenómeno no ligado ni a lo propiamente empírico, ni lo estrictamente ideológico, o a la escogencia sujetal de una consciencia que se sabe compelida en la responsabilidad de una época. El fenómeno es tratado por T. Adorno desde otros vértices, sobre todo relacionado con la categoría de ser en el mundo. El Dasein,  se mostraría como una substancia más neutra. El hombre debía vivir el mundo, habitar en éste, sin embargo, desde este ensamblaje de escogencias, también surge la habitabilidad y la conformidad, escogiendo entonces el silencio, el estar, y por qué no decirlo, un sentido de la libertad condicionado, no por la unidad subjetiva de un hombre que no tiene determinaciones, y que elige eligiéndose a sí mismo tal cual lo había expuesto J. P Sartre. El cogito sartriano estaría sujeto a un fenómeno de la elección ex- nihilo. El Dasein heideggeriano obedecería no sólo a los dictámenes del ser allí, sino al Ser, a su voz. Habría entonces una tarea, estar a la escucha del Ser, de allí la ofuscación de T. Adorno al caracterizar un jargon como el de Heidegger, en coherencia total con una filosofía que había renunciado a la libertad del hombre, disfrazándola y rodeándola de un lenguaje que no podía caracterizar lo simple, por considerarlo en extremo banal, cuyo carácter de complejidad se le mostraba al hombre afiliado a las altas tareas, más allá de la substancialidad inmediata « Heidegger l’interprète ontologicament et, en même temps, de façons non historique et en tant qu’un mode d’Être du Dasein »177 Se aproximaba a un concepto de hombre en donde toda la fenomenología histórica había dado paso a un análisis esencialista de la historia. Aquí de nuevo nos vamos a ver 177 «... Heidegger lo interpreta ontológicamente y, al mismo tiempo, de manera no histórica y, en tanto que modo de ser del Dasein » Theodor Adorno Jargon de l’authenticité. page 116

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compelidos por expectativas irresueltas, si bien es cierto que hay una crítica al On, a la cotidianidad, por otro lado la resolución histórica queda engarzada en un lenguaje casi místico, en donde al hombre posiblemente le tocaría colonizar, repoblar, o recapturar las tierras de la autenticidad, ello en la dura lucha por no quedar atrapado en un dualismo fenomenológico, en donde la consciencia, su mediación, quedaría apresada por un fenómeno epocal, las luchas de las ideologías. El juicio de T. Adorno con respecto a Heidegger queda encuadrado dentro de una lectura radical del pensador de Être et temps, él buscó fundamentar una lectura que se vuelve en muchos espacios sociológica, acusante, llega a decir que la curiosidad de Heidegger, el sentido de su búsqueda y de su admiración del ente, está sustentada en la idea de decir sí a todo precio, lo cual implica la renuncia de Heidegger a ocuparse de los problemas capitales de la devastación cierta que vivía el mundo de su época   «  Son objections contre la curiosité n’a sa racine que dans le ‘‘dire oui’’ à tout prix ; elle n’a ‘‘rien à voir avec la contemplation admirative de l’étant (…) »178 No va a quedar hasta allí el juicio, su mirada sociológica de la obra de Heidegger luce encuadrada dentro de la visión de lo que representó la filosofía heideggeriana, para T. Adorno la justificación de la austeridad, del esfuerzo a todo límite, en donde lo más importante era el nacionalismo, o la voz de una filosofía en apariencia sin voz para la política, o para insurgir contra una ilusión de futuro, y de utopía como era el fascismo que había fracasado, de allí que T. Adorno diga: «  Heidegger devient un avocat de la détresse de la vie. L’authenticité, de même que la phrase idéaliste, se situe d’avance, par le projet de ses existentiaux, du côte du dénuement, contre la satisfaction et l’abondance ; et malgré sa neutralité premedité et sa distance par rapport a la societé, elle se situé du côte des rapports de production qui, de façon insensée perpétuent le dénuement… »179 Sin embargo, dentro del breve itinerario que T. Adorno intentará presentarnos de Heidegger nos dirá que el Dasein heideggeriano es óntico, a su vez ontológico, su mirada está puesta sobre la cotidianidad, sobre la habitabilidad del hombre, en el en, en las intermediaciones de la vida, asumida como proyecto, no pudiendo ser sin éste, pero siendo a la vez por la voz del 178 « Su objeción contra la curiosidad no tiene raíz sino dentro del “decir que sí” a todo precio; no tiene nada que ver con la contemplación admirativa del ente ... » Ibid page 118 179 «Heidegger deviene un abogado del desamparo de la vida. La autenticidad, igual que la frase idealista, se situa en un principio, por el proyecto de los existenciales, del lado del desenlace, contra la satisfacción y la abundancia; y a pesar de su neutralidad premeditada y su distancia en relación a la sociedad, se situa del lado de las relaciones de producción que, de manera insensata perpetuan el desenlace... » Theodor Adorno Jargon de l’authenticité. page 119

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Ser, estaríamos así ante una libertad sin libertad. Una libertad que se presenta en el hacer, pero que no se desconstituye de la autoritas del Être. Según lo presentado por T. Adorno el sentido legitimista del intento de construcción de una totalidad persiste, sólo que eso que Heidegger llama diferencia -o lo óntico, sentido desde el cual no se puede pretender la constitución de una filosofía- no sale del viejo recurso de fundamentación al cual se codificó la Metafísica. Ahora, dentro de este itinerario la pregunta que se debe bien precisar estaría encuadra, en saber cuál es el sentido de la existencia, o de eso que Heidegger va a denominar como existenciales, de allí -el hecho, a decir de T. Adorno- que en la filosofía heideggeriana, la identidad del sí, del sí mismo en su mismidad, debe ser separada de la filosofía del sujeto, y dentro del cuadro de esa separación las mismas fíguras filosóficas que han embargado al hombre se presentan con otro ropaje. El sentido de la existencia, la búsquedad del lenguaje, de la substantividad y de la autenticación, nos estaban planteando un problema que luce cardinal en el pensamiento de Heidegger. T. Adorno verá eso del sentido, o del destino del hombre hacia la muerte, como un pobre programa en la resolución de una ontología, que renunciando a lo histórico debía buscar otros atajos, la angustia, la muerte. A nuestro parecer los problemas de la conciencia siguen allí planteados, pero no desde una consciencia de la posibilidad, sino desde el ángulo de una consciencia que no tiene consciencia de la responsabilidad, o del concepto de responsabilidad con el cual había concrecido la filosofía. T. Adorno ha sometido el pensamiento de Heidegger a una crítica que subyace en la ideología, y que habituada a ésta se presenta desde luego lejos del mundo, y si la hipótesis es cierta, la crisis habría invadido no sólo el pensamiento de las luces, la filosofía del sujeto, sino también a la analítica existenciaria. Desde el ángulo adorniano, una filosofía que ha renunciado al mundo, a sus interacciones habría desempolvado un nuevo mito, el de la fundamentación, y este vocablo quiere decir autenticidad. Dentro del mito heideggeriano los hombres residirían lejanos a un Ser que no les era expedito, de allí –según T. Adorno- la afirmación historicista que intento circunscribir a los guías una voluntad de ver. T. Adorno considera esta filosofía levantándose sobre la vehemencia que había tomado el camino del irracionalismo, del racismo y del nacionalismo exacerbado. La crítica que realiza T. Adorno a Heidegger, está planteada desde la requisitoria de un saber que liquida al sujeto, puesto que, no puede subsitir con éste como contenido epistemológico. Hablar de razón en T. Adorno, más bien es encaminarse en la negación determinada, lo cual quiere decir que existe un mundo que ha envejecido, que debe ser liquidado. Ahora bien, ese mundo que se manifiesta como proyecto, que debe ser, está obligado a liquidar las antiguas formas del pensamiento. No pueden conciliarse un paradigma epistemológico que ve la historia al porvenir, que la conquista

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a saltos, que piensa en el arte y en la música como instancias supremas de libertad, con otro lenguaje, el del jargon obligado a viajar hacia atrás en la reconquista de lo perdido. El viaje es de conquista y de redescubrimiento, y en ningún momento de nostalgias, las formas de la poesía, de la sensibilidad no vienen manifiestas por una esencia que se ha perdido, por unas civilizaciones que fueron olvidadas, o por un espíritu que representó la autenticidad, sino por la búsquedad de fundar el futuro. Los dos paradigmas epistemológicos lucen incontrovertidos, por un lado la nostalgia, el anhelo y la añoranza; la historia era historia en cuanto el Dasein estaba en la capacidad de volverse comprehensible a sí mismo, esa lucha por la comprensión es a la misma vez develación. El itinerario se recorre entonces desde el lenguaje, los hombres están persuadidos de que la libertad existe como una lucha contra lo manifiesto, en donde la autenticidad, la instranferibilidad, son sostenibles en cuanto la historia que se funda está ocupada en los existenciales. Para T. Adorno, entonces -según lo dicho en del Jargon de l’authenticité- un pensamiento que obedece, que escucha lo incondicionado, que lo asume sin críticas, que se subsume ante su totalitarismo está ubicado desde el tenor de una lectura totalitaria de lo real. Guy Petitdemange en el postface del Jargon de l’authenticité, dirá que el análisis adorniano señala la vía de salida de la cosificación, la consciencia es determinada por una sociedad de cambios, estructura capitalista en plena expansión. Allí de nuevo surge el problema anciano, que se pregunta qué es la esencia del individuo. Michael Löwie dirá que éste es un vocabulario proclive solamente a Marx en los Manuscritos económicos filosóficos. Sin duda estamos ante dos posturas diferentes, considerar la esencia humana en la relación hombre-sociedad -aún con todos los rasgos de hegelianismo que se puedan manifestar en los Manuscritos de París- es diferente de suponer que existe una esencia a re-encontrar en el carácter de la propia existencialidad. El problema estaría en que el hombre no tiene la capacidad de residir en sí mismo, siempre sucumbe a la mediación de la exterioridad, el mundo es concebido como trampa prácticamente insuperable, puesto que el problema del On es un problema inevitable, o el carácter de su evitabilidad sólo es superable con la muerte como momento de todos los momentos, allí todas las mediaciones cesan, la consciencia arrebatada -cosificada, alienada, reside en una exterioridad que no la representa, sino que la banaliza- se extingue. T. Adorno acusará está solución ontológica de simplismo, siendo así, se nos presenta el carácter de un pensamiento, en donde las líneas de la libertad no salen de la actividad del sujeto, y de las propuestas del sujeto por conquistarlas. Si bien es cierto, de acuerdo al desarrollo que presenta T. Adorno del problema, estabamos ante la crítica de una sociedad que empezaba a desfigurarse en la amargura el carácter de la vida. Por un lado notamos que mientras en el pensamiento de la Metafísica de la

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subjetividad, la redención la tienen los hombres, aún mediados por la absolutidad de la razón, por otro lado, en el pensamiento heideggeriano la redención no pertenece al sujeto, no es al sujeto a quien corresponde liberar la vida, sino a una substancia calma, igual consigo misma, reconciliada, que no conoce ni el acto ni la potencia, que no deviene por que Es, nos referimos al Ser. G. Petitdemange considerará que las características que ubica Heidegger para el pensamiento de las luces, las aproxima a el sentido de la liberación judeo-cristiana, las mediaciones obedecerían a la interacción del hombre con Dios; quien no se privará de conceder al hombre -a pesar de todas las desgracias- el bien ser, un bien ser generalmente indecible, porque su mundo de realización no es la corporeidad cotididiana. Aún cuando se asume en la corporeidad cotidiana, en lo sucesivo de la historia, ha fracasado hasta la saciedad, hasta el punto de que las utopías lucen inagotables, no sólo las ofrecidas por los socialismos utópicos, sino también las que se generaron a través de las ciencias. De una parte se luchaba del lado de las ideas y de los sueños por ofrecer la redención, por otro lado surgía también la planificación, la sociedad calculada. Las utopías se mostraban como realizables, tenían carnatura en Dios o en los hombres, en el partido, o en las decisiones de los grupos de investigacón, lo que no parecía entonces realizable, lo que se encarnaba desde el artificio de otra utopía era el ser, la autenticidad, la búsqueda de la autenticidad, la búsqueda del camino; pero en la conducción hacia éste, nada estaba ofrecido lo hombres, debían insurgir, luchar, sacrificarlo todo, el proceso luciría muy cercano a eso que E. Durkheim había calificado como el suicidio altruista. En la primera parte de este trabajo, cuando hago el análisis del lenguaje de los textos heideggerianos, el nacionalismo se manifiesta hasta la sociedad. La crítica adorniana dice que Heidegger, cuando trabaja con las categorías filosóficas olvida ubicarlas en su substrato real, así por ejemplo, se analiza la categoría de decisión, y ésta aparecerá como una categoría neutra, decisión entendida como una dis-posición, como un hacer, como un orientarse a la conquista de lo fundamentado, la decisión estaría sujeta al compromiso con el Ser, con un Ser que empuja a un hacer, que empujando y forzando ese hacer que la orienta, no está mediada por la categoría concienzual de lo bueno y de lo malo, simplemente los hombres son eso que pueden ser, lo que escuchan en el carácter de la confidencialidad de eso que a su misma vez no es confidencial, y allí estaría su diferencia con Dios. Detrás de Heidegger no hay, o no existen libros sagrados desde donde fundamentar esta nueva reflexión naciente, paso dado por las religiones, y aún por las teorías sociales, cada quien había prometido de lo suyo. Mientras que de acuerdo a las taxativas impuestas por la filosofía marxista, los hombres deben ser libres -el Comunismo los proveería en la

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última etapa del desarrollo de la sociedad de una mecanización desalienada, robotización, o informatización- en la filosofía heideggeriana, los hombres debían preparase para la conquista de la autenticidad; la cual aparece según lo ha dicho T. Adorno como mito. De acuerdo a esto: ser auténtico sería poseerse en su propia esencia « L’homme est celui qu’il est »180 El sentido de la libertad estaría en la vida, en la existencia, en ese Dasein que se tiene a sí mismo. Para Heidegger los hombres no conquistan la libertad desde la situación de un hombre compelido a hacerlo, los hombres seguirían atados al Ser, a su poder, el carácter de su determinación estaría en él, la diferencia que se tiene con el existencialismo sartreano, es que los hombres que conquistan la libertad lo hacen por que se saben pura libertad, y no sujetos a ninguna determinación, a lo sumo, a los hombres -para Sartre- podía sobrevenirles el absurdo, y alterarles lo que debía ser según la regla. Lo hombres estaban ciertos solamente de su propia finitú, la salvación tomaría una participación egológica. El hombre era substancia inalterable, la lucha, las confecciones entre lo condicionante, lo determinante, o la legitimidad de la libertad, eran determinadas por el individuo en cuanto sujeto. En cuanto existencia, existir era la capacidad de ser permanentemente incondicionado, esto por lo menos en lo que tiene que ver con la primera obra sartreana, sin embargo, el Dasein heideggeriano en su libertad, no es libertad absoluta, está siempre condicionado por el lenguaje, por un lenguaje que -como vengo de sostener- aún no tiene libros sagrados, ni tierras prometidas, la ocurrencia de la historia posiblemente no meritaba una disculpa, una lamentación, había posiblemente occurrido lo que debía ser, en ese argumento pensamos que se anuda la proposición heideggeriana de que su filosofía estaba buscando un camino. Ahora bien, la reacción heideggeriana se va a ver requerida por el hecho de que los hombres no sabrían de la voluntad profética, o debían agudizar el oído para buscarla. De todas formas la fórmula de resolución de la ontología heideggeriana era tácita « La mort est la possibilité de l’impossibilité de tout comportement a l’égard de (…) l’impossibilité de tout exister »181 en un mundo no estrictamente colmado por la sumación de la posibilidad del realizar, puesto que el hombre siempre se presenta en su separación, y el carácter de ésta, termina de volverlo un extraño a sí mismo, simplemente olvidándose, en la voluntad de la consciencia de asimilarse a las prerrogativas que lo afirman a 180 «El hombre es eso que él es » M. Heidegger, Hölderlin et l’essence de la poésie page 6. Tradut. H Corbin Paris, Gallimard 181 «La muerte es la posibilidad de la imposibilidad de todo comportamiento en relacion a la imposibilidad de todo existir ... » M. Heidegger Seind und Zeit page 192, 262 apud T. Adorno Jargon de l’authenticité

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un mundo hecho, sabe olvidando y postergando que la vida es no realizable, ella es la escapatoria de lo esto. No obstante ese carácter irresoluto, a pesar de la derilección y del abandono, el hombre luce como un proyecto lanzado, votado, sin sentido claro de la resolución, más bien mediado por la falta de franquicia de que es imposible encontrar la tranquilidad interior, irrealizable, por lo menos irrealizable en el mundo. De allí surge la posibilidad, la certeza de la muerte, entonces fundamentado así la muerte, se estatuye como una resolución, como una liberación de un mundo que da vuelta en torno a sí mismo. Parece ser claro el análisis, clausurados los paraísos -el de la razón y el de la técnica- la verdad no aparece como una franquicia a la cual se podía acceder en la existencia. La constitución de la libertad no se planteaba en el mundo, ni de lo político, ni de las instituciones, tal cual habían sido concebidas hasta ese momento, lo que media es el concepto de individuación, no se pueden tomar del otro sus vivencias, el sentido de su existencia, y aún más su propia muerte. Desde esa óptica el universo teórico heideggeriano se nos presenta angustiante -ya que efectivamente puedo tomar del otro lo que me interesa, cada acto aparece cerrado en sí mismo contruido y finalizando no es al universo del sujeto, o del otro como sujeto del cual debo guiarme, sino de lo incondicionado, guía desde una substancialidad que aparece como neutra. No es de la alteridad, de su lenguaje de quien debo fundamentarme -y lograr la tranquilidad, sé que el yo tiene otra sapiencia que sabe- sino de la alteridad del otro, que sabe, pero que nadie sabe cómo sabe, tal vez incognocible en el aliento de su voz distante y arcaica en el juicio categórico que guía, estaríamos al final de todas las fundamentaciones, el imperativo categórico como ley, como taxativa que pretende construir un principio de orden, no funcionaría desde la égida de una filosofía que se sabe a sí misma, desencantada de la promesas y de los proyectos liberadores. Desde mi punto de vista aparece recusada toda la tradición del saber occidental, desde los mandamientos; garantía de las virtudes, hasta la oferta de buena voluntad del cristianismo, en una resolución que encontraba su edificio construido en el más allá. T. Adorno proclama una teología atea, un sentido que cobraría sentido del propio Dasein. Hablar de nihilismo no lucirá exagerado si examinamos, que el extravío ha correspondido exactamente a toda la tradición occidental.

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Tiempo- útiles y duración en el cuadro de las dialécticas de la modernidad.

La modernidad ha sido considerada desde distintos ángulos, desde los que se ha dicho que ésta no es un proyecto uniforme. Si bien es cierto que la modernidad se situó en el intento de ruptura con el arte clásico, el arte moderno no era entonces la simple copia de la naturaleza, sino el recrear del instante y de la actividad humana, la consciencia como actividad, como emoción y como hacer. Por otro lado es necesario considerar el hecho que en lo atinente al pensamiento de la modernidad, Hegel -como lo dice J. Habermas- había pensado que ésta parte de sí misma, y es a partir de ella y del espíritu que se engendra el desarrollo humano. Habermas nos ha señalado en Le discours philosophique de la modernité, que la modernidad tendría un proyecto y una pretensión: el progreso. El desarrollo de la modernidad se había dado en la certeza del progreso, una vez cancelada la sumisión con respecto a la naturaleza que habían encarnado las sociedades premodernas, el interés de la consciencia había supuesto que era posible domeñar la naturaleza, pero el sometimiento de la naturaleza implicaba dos tareas. De un lado poner el objeto al servicio del hombre, crear un acto de palabra en donde lo humano se mostraba como ejecutor, ya no era Dios, ni el poder supremo de la religión y la servidumbre enfrente a poderes que no podía el propio hombre controlar, y de otro lado la supresión de la naturaleza interna. La cultura debía luchar y someter los instintos, a partir de allí debía generarse el proceso de la civilización. Sigmund Freud considerará que la cultura, su desarrollo, había implicado el sometimiento, el arte declarativo de decir que existía una parte del hombre a controlar, en este sentido el super-ego jugaría el poder de supresión, se trataba de volver más consciente al hombre, señalarle sus límites, allí había radicado una de las promesas de la modernidad, el hombre había encontrado el sentido, es así que parte de la cura psicoanalítica reside en la posibilidad de escarbar, de hacer consciente esa parte que la razón razonante y moralizada que la cultura había reprimido, con ello se creaban las garantías de un buen hacer en donde había sido acorralado el proyecto humano. Esa ilusión de progreso significó la temeridad y el espanto ante todo aquello que no podía ser controlable. El modelo civilizacional debía desarrollarse volviendo la espalda a todo aquello que representara sumisión, pero la sumisión no era sólo un acto que residía en ceder ante el imperativo categórico de una legislación moral positiva, que estaba por encima del hombre, sino poder de control, de cálculo, de predectibilidad.

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J. Habermas ha considerado -en Le discours philosophique de la modernité- que el problema y discusión que tiene Nietzsche con respecto a la modernidad y al hegelianismo, estriba en que en el ansia de racionalización se había dejado atrás eso que S. Freud, a tenor de otro lenguaje, calificaría como las pulsiones, y que Nietzsche calificaría como las fuerzas arcaicas, primitivas, pertenecientes al hombre, al final de cuentas suprimidas, a someter, por el discurso del racionalismo extremo. Heidegger va a recalcar en el tomo I de Nietzsche, que la voluntad de poder no sólo se instala rompiendo con el psicologismo, sino que es una voluntad experimentada más allá del cálculo racional, es inocencia total, ella busca someter sin intencionalidad, abandonada al goce de eso que hace, no interferida por la ley moral: « Notre époque en est une excitée et pour cette raison même ce n’en est pas passionnée ; elle s’echauffe continûament, parce qu’elle sent qu’elle manque de chaleur, -au fond, elle gèle. Je ne crois pas à la grandeur de tous ces « grands événements » dont vous parlez »(XII 343). « L’époque des grands événements restera tout de même celle des plus petites consequences, tant que les hommes seront faits de caoutchouc, et par trop élastiques. - Maintenent ce n’est d’abord que le retentisement, par laquel les événements acquièrent de la « grandeur », le retentissement dans les journaux » (XII, 344)182. El mundo de la calculabilidad significaba, que esa fuerzas eran las que reaproximaban al mal. Entonces si la modernidad partía de sí, y no de otras fuerzas, el itinerario presentaba la claridad del hecho de ruptura, y el alejamiento de todo aquello que podía significar impulsividad, cólera, agresión. La culpabilidad histórica posiblemente no era del hombre, sino de todo aquello que no había adquirido tenor de maduración en él. El hombre debía superar a grandes saltos la naturaleza, su poder era el orden y el control. Eso significaba que todo el mundo anterior había sido un mundo inhabilitado para la enmancipación, el concepto de posibilidad histórica estaría engendrado desde la confección de una filosofía de la praxis. Posiblemente cuando Habermas piensa que la modernidad es un proyecto inacabado, a restituir, es por la confianza que tiene en que aún es posible alcanzar la buena vida. La utopía sigue siendo posible desde el punto de vista de la constitución de una dialéctica comunicacional, todos los medios para lograrla estarían al alcance del hombre. A este respecto no se tiene una visión negativa de la técnica, en el sentido de que ésta haya desolado al 182 «Nuestra época es exitada y por esa misma razón no es apasionada, se enciende continuamente, porque siente que la falta calor, en el fondo, se congela. Yo no creo en la grandeza de todos esos “grandes acontecimientos” de los cuales habla » (XII, 343) La época de los grandes eventos será siempre la de las pequeñas consecuencias, tanto como los hombres serán hechos de caucho, y muy elásticos. Ahora no es sino la resonancia, por la cual los acontecimientos adquieren “grandeza”, el ruido que hacen los diarios… » M. Heidegger Nietzsche I page 51

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mundo como lo había dicho Heidegger, o que nos haya conducido al borde del apocalipsis, sino que la técnica es liberadora y garantizadora de la libertad y de la independencia de lo humano. Habermas ha señalado que el proyecto de la modernidad había roto con la idea de la religión como propulsora de la libertad. Desde este punto de vista la idea de una ética, de un Estado, de la construcción de un mecanismo unificador del hombre era necesaria para buscar la estabilidad y la gerencia. La idea de razón -según este análisis- no sólo nos ubicaría en la antesala de la libertad, sino que estaría preparando un mundo cada vez más complejo. Es necesario resaltar que cuando Hegel pensó en el Estado, en la unificación mediante la razón, lo hizo desde la óptica de la necesidad de superar los regionalismos, los particularismos. Se ha resaltado la idea de indivuo y el camino que este traza en la vía de una creación colectiva de pertenencia. Pero la idea motriz de la modernidad hegeliana -tal como lo dice J. Habermas- era el derecho, éste era capaz de otorgar al hombre su condición de individuo. El derecho habría creado la tranquilidad y la certeza de que el hombre no se iba a convertir en un lobo del hombre, según el modelo de la modernidad. Cuando nosotros comparamos el lenguaje hegeliano, situado en el pináculo del espíritu y en la fuerza de éste, con la idea de una voluntad de poder suprimida, nos encontramos en otro contexto. El problema residiría en que una modernidad que parte de sí, no necesitaría reforzar la historia, sus mitos, sus direcciones, con presunciones no mostrables en la inmediatez. De acuerdo a esto, parte de la modernidad siginificó para el hombre la renuncia. No en balde Nietzsche comienza a atacar al cristianismo, a su voluntad de orden, como un sentido de sacrificio en donde los hombres lo cedían todo en aras de la promesa de la emancipación. Emancipar para Nietzsche es en parte deslastrarse de una religión como la cristiana, que consideraba como platonismo para el pueblo. De acuerdo a ello, y ubicado dentro del intento de este poder, nos encontraríamos en el esfuerzo de buscar unas coordenadas que rompan con todo un lenguaje, que Nietzsche había considerado relacionado con la decadencia, un intento según lo dicho por el autor de ocultar lo débil con la piedad y con la renuncia. El problema nos sitúa en el interés de concebir a un Nietzsche opuesto a la manera como el cristianismo había considerado la historia, quizas en el disimulo del poder, en la idea de que a la fuerza estaba ligada el malestar de la cultura, dos figuras vemos con frecuencia en la obra de Niezsche: el cordero y el águila. Una religión de la razón podría engendrar la posibilidad de un hombre que después de aniquilar a los Dioses, caería postrado a la idea de una voluntad (la razón) independiente de él, que todo lo iba a ordenar. Nietzsche se iba a burlar de Sócrates, de su espantosa fealdad -en El crepúsculo de los ídolos- anunciándolo como alguien cercano a la debilidad, a la creencia en el trasmundo, a la

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salvación. El sacrificio de acuerdo a estas coordenadas signicaba y engendraba justicia y equidad. Sócrates era la renuncia al impulso, al delirio, y el sometimiento al nivel fundado, a la ley. Sócrates esperaría el mundo tres, la reencarnación y la justicia. Se partía de la condición de que era posible alcanzar la virtud; ésta estaba asociada a las acciones políticas. Sócrates huyó del mundo en la aceptación paciente de la acción de ingerir la cicuta. Aceptar era el acatamiento del principio de orden, y ello implicaba no fundar su acción sobre una sistemática de rechazo empírico del mundo en el cual vivía. Es importante señalar las consecuencias de una lectura como la Nietzscheana, porque si seguimos a J. Habermas, no es de la consciencia de sí mismo de donde está sacando la historia el hombre nietzscheano, sino de las fuerzas apolíneas y dionisiacas. Así bien, en el carácter de la dispensación histórica, lo real no se da en la inmediatez, sino en la fuerza, en lo guardado. La libertad no es normativa sino dispensativa, a este respecto J. Habermas señala un parangón entre Nietzsche y Heidegger, ambos acuden a la otredad, Heidegger al Ser y Nietzsche a la alteridad de lo otro. Desde esta óptica la enmancipación no es un proyecto a pensar y a regir, es un proyecto a alcanzar. La idea de democracia, de igualdad y de la razón como posibilidad de estabilizar un mundo, en donde utópicamente todos tuvieran cabida, no era pensable. Ha sido común restablecer las líneas de comparación entre Nietzsche -su superhombre- y la idea que manejó Platón con Cálicles para establecer una voluntad de lo fuerte. El punto es neurálgico sobre todo por los malos entendidos que se han generado a este propósito, sobre todo cuando se examina el arduo camino que le ha tocado vivir a Occidente, y el destino que la hermana de Nietzche dio a sus obras. La modernidad no alcanza su límite en la voluntad profética. No obstante la razón parecía alcanzar sus profecías desde distintos órdenes. Marx con su idea de la sociedad perfecta -a cada quien según sus necesidades- y Nietzsche, con la idea de la disipación, y de la voluntad orgiástica. La consciencia nietzscheana ponía de manifiesto el mito de lo alcanzable desde una consciencia no encadenada a lo platónico, no rigidizada de sí misma, pero, ubicada en el Cenit de la voluntad de poder.  « En tout cas, la manière dont Nietzsche actualise le mythe de l’origine cadre bien avec un tel esprit ; selon lui, la culture véritable a disparu depuis longtemps ; la malediction de l’époque contemporaine, c’est d’Être éloignée des origines, c’est pourquoi Nietzsche pense la culture a venir sur le mode anti-utopique d’un retour et d’un recommencement »183 183 «En todo caso, la forma en cual Nietzsche actuliza el mito del origen cuadra bien con tal espíritu; según él la cultura verdadera ha desaparecido después de mucho tiempo; la maldición de la época contemporánea es de Ser alejada de los orígenes, es por lo que Nietzsche pienza en la cultura que vendrá al mundo anti-utópico de un regreso y de un recomienzo.» J. Habermas Le discours philosophique de la modernité page 151

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No sólo las religiones habían ofrecido de los suyo, sino la capacidad y el fundamento de la generación de un proyecto que se ha percatado que la libertad se puede encontrar en el éxtasis, en la capacidad de cederse ante una historia inmemorial; donde aún los Dioses tenían de lo suyo. Las grandes obras que habían escapado de la voluntad de los dioses, extraviando el camino, encuentran en la modernidad formas de exorcisarse, de mostrarse en su voluntad anímica, unas veces con el psicoanalista, otras con el brujo -al cual Claude Levi-Strauss le ha concedido la primigenidad de engendrar lo múltiple- a este respecto podemos recordar la Antropologie structurel, y la importancia que guarda la magia, no tratada desde un punto de vista funcional, sino encuadrada en la reproductibilidad social, en sociedades menos complejas que las sociedades capitalistas, o para decirlo en nomenclaturas de E. Durkheim, en donde la solidaridad orgánica guarda el poder de la coherencia, de la cura, de la continuidad histórica, gestada en un modelo en donde el lenguaje, en este caso el del mito, penetra la estructura diacrónicasincrónica de sociedades cuyo modelos civilizacionales en lo técnico, en la organización social y en sus formas de administrarse habían escogido una manera de diferenciación, distinta a lo uno (al desarrollo de Europa), difiriendo en la complejidad de otras historias, en donde la noción de tiempo, de provecho del espacio, no eran etnológicamente equiparables a los modelos que la modernidad había sancionado como verdaderos, o como civilizados, allí estamos de nuevo ante el horizonte de la diáspora, de las constituciones de saberes cuyas reglas de moralidad dejarían en la incertidumbre el modelo de Occidente. Ante esto navegamos en la estridencia de un mar que ha visto estallar las nociones éticas, y morales en relación a la vida que había desarrollado Occidente, las grietas del modelo comienzan a vislumbrarse en el propio proyecto ilustrado, civilizar signicaba reducir, declarar como único modelo válido: el de la filosofía de las Luces. Las Luces eran civilizatorias porque registraban un lenguaje y un ideal de civilización, sin embargo refiriéndose a T. Adorno y M. Horkheimer, J. Habermas nos dirá que la crítica de éstos al proyecto de validez de la razón luce desconcertante, ellos pensaban que con la razón ilustrada los hombres habían escapado de la esfera del dominio del mito, para sucumbir al territorio de otro mito; que había comenzado por atizar las fuerzas que ligaban al hombre a lo inmemorial, al poder secular del mito, para introducir la praxis humana, la capacidad de rehacer la naturaleza y lo social. El problema parece partir de la confección de la razón de la modernidad, del presupuesto de la supresión. La razón había controlado las fuerzas del no yo, la otredad para intentar construir un mundo organizado, confeccionado y ordenado al acuerdo a la idea de sistematización, ello comportaba el sacrificio y el amordazamiento. Las leyes debían controlar y regular el hacer, en base a una moralidad fuerte, al establecimiento de

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un cuadro ético claro que se pensó en la legitimidad de la democracia, en sus instituciones, de allí que T. Adorno piense que se había salido de un mito para entrar a otro. Todo ese mundo construido había partido de la idea, de que con el aniquilamiento de las fuerzas religiosas o místicas se era capaz de retornar el bien ser. La desgracia humana -de acuerdo a esto- residiría en el hecho de que los hombres habían sido gobernados por el mito, y por poderes incontrolables ante los cuales no tenían ninguna fuerza. De acuerdo a esto, la historia podía caracterizarse como el perfil de la misión humana, se trataba de hacer el mundo más actual. Los hombres estaban en capacidad de conquistar la libertad -a decir de M. Horkhemeir y T. Adorno- el precio era alto. El carácter de esta supresión se vio compelido en la necesidad de establecer un puente entre las acciones, la naturaleza interna y las fuerzas que éstas representan, para realizar esto era necesaria la normatividad. Siendo así, las Luces implicarían también una renuncia, y la supresión de todo aquello que no podía ser controlable, a tal efecto, esto implicaba la fortificación de la razón, dando pie posteriormente al desarrollo del imperio de la razón instrumental, a un mundo confeccionado y sometido a la calculabilidad. J. Habermas dirá que la categoría de razón instrumental está ligada a la evaluación crítica que T. Adorno y M. Horkheimer realizan de la sociedad técnica avanzada: «  En introduisant le concept de «  raison instrumentale  » Horkheimer et Adorno s’efforcent de faire le procès de l’entendement calculateur qui a usurpé la place a la raison (…) Sous sa forme instrumentale, la raison a fini par se confondre avec le pouvoir, renonçant ainsi à sa force critique ; voilà la dernière révélations d’une critique de l’ideologie applique à elle même. »184 Habermas considerará en su Discours philosophique de la modernité, en la conferencia dedicada a M. Horkheimer y T. Adorno, que las herramientas críticas de estos dos autores, en denuncia frecuente al totalitarismo de la razón y a la razón instrumental, quedaban siempre atadas al lenguaje de las luces « C’est par les moyens même des lumierès qu’elle en dénonce le totalitarisme»185 Lo anterior nos sitúa ante dos mundos diferentes: de un lado la convivencialidad con todas las fuerzas de esa entidad llamada hombre, y de 184 «Introduciendo el concepto de “razón instrumental” Horkheimer y Adorno se esfuerzan de hacer el proceso del entendimiento calculador que ha usurpado el lugar de la razón (…) Bajo su forma instrumental, la razón ha terminado por confundirse con el poder, renunciando así a su fuerza crítica; he aquí la última revelación de una crítica de la ideología aplicada a sí misma. » J. Habermas Le discours philosophique de la modernité page 143 185 «Es por los medios mismos de la Ilustración que se denuncia el totalitarismo.» J. Habermas Le discours philosophique de la modernité page143

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otro lado, el intento atributivo de que la desgracia del hombre era a causa del desenfreno, de la ingobernabilidad de las fuerzas oscuras que conducían a la desgracia. Las luces pensarán y generarán modelos científicos que se iban a batir en la idea de que era posible reconstituir al hombre. A la idea de modelo normativo se ajustó la idea de ciencia y de dominio, dominio por supresión. El proyecto ilustrado posiblemente pensó que había alcanzado descubrir la fuente de la decadencia de la historia. Habermas no se mostrará desencantado del modelo de las luces, va a pensar que sólo se trata de un proyecto inacabado y no del fracaso. La defensa de la premisa se hace justamente sosteniendo que las Luces representaron, al contrario, la ruptura con la naturalización de los privilegios, la seperación definitiva de pequeñas comunidades para ensamblar el proyecto del Estado, la idea de ciencia, y sobre todo la idea de igualdad ante la ley, era entonces entender el derecho en la capacidad de poder otorgar a los hombres el carácter de universalidad por encima de los privilegios particulares. Habermas ante el pesimismo de T. Adorno y M. Horkheimer, -pesimismo entendido ante el fracaso de la idea de revolución, ante la llegada del nazismo, ubicado ante el hecho de la crisis de Occidente- se sitúa en un proyecto aún entusiasta. También defiende J. Habermas -en su Discours- el pensamiento de la modernidad en relación -segun él- a la clausura que establece Heidegger con respecto a la filosofía del sujeto. A su decir, Heidegger concibe la modernidad como un proyecto cerrado y del cual es obligatorio salir, Habermas lo acusará de haber quedado aprisionado dentro del cuadro histórico recibido como herencia, además de pensar, que el Ser sólo puede ser cercado por el silencio. J. Habermas va a expresar que la tentativa de conocimiento heideggeriana disfrutará de un profundo rechazo a la ciencia, y sobre todo va a tener cuenta que el ser puede ser abordado por la sociología, por la psicología, en general, por las Ciencias Sociales. Dentro del proyecto hedeggeriano -a decir de J. Habermas- esto no se puede llevar adelante por el hecho de que la ontología heideggeriana desligó al Ser del ente. La crítica habermasiana contra Heidegger, se ubicará en que el pensamiento de heideggeriano -tributario, a su decir, de la fenomenología de Husserl, en el intentó de romper con los datos empíricos, y por otro lado con una consciencia trascendental pura, buscando relevar la importancia de los actos intencionales- queda liberado a un esfuerzo de interpretación gnoselógico, en donde de manera arbitraria se elige el Ser como una esencia, o como el soporte sobre el cual se desarrolla la vida histórica. J. Habermas va a expresar que la forma heideggeriana de conocer va a quedar también atada a la influencia dionisiaca, ubicando en este sentido al Ser como como un semi-Dios trascendente y poderoso. Dos

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elementos importantes observamos en la crítica de J. Habermas: de un lado su crítica al intento heideggeriano de hacer del Ser un soporte intocable, y por esa vía antihistórico, y por otro lado el haberle conferido un estatuto ontológico situado más allá de las ideologías. J. Habermas dirá que: con Heidegger se da la formación de una estructura del lenguaje, que en el sentido comunicacional interrumpe el proceso interactivo entre los individuos, confiriéndole la potencialidad de la verdad a la revelación, o a una teoría de la autenticidad. J. Habermas insiste en la ruptura que hizo Heidegger con la filosofía del sujeto, en el entendido del acceder a un lenguaje primigenio, el del Ser, desde este punto de vista no estaríamos ante una teoría de conocimiento validante de lo empírico, sino de una estructura aún no mostrada, accedida tan sólo en el lenguaje, pero no en el lenguaje de la cotidianidad, o de lo óntico, sino en una estructura independiente: la del Ser. J. Habermas nos indicará que el Ser Heideggeriano en ruptura con la tradición platoniciana, y por ende con la Metafísica de la subjetividad sufrirá un retorno, en donde el lenguaje que lo hace suceptible no sería el lenguaje semántico, sino apofántico. En Heidegger, el acceso al Ser se hará desde la lengua. La palabra Ser, es una palabra reiterada en el sentido pleno de la physis, nos encontramos ante una estructura de ruptura con la regionalidad del saber. La crítica habermasiana de Heidegger cobra el interés y la importancia de señalarnos, que en la búsqueda de romper con el recorido de la Metafísica, y de buscar definir otra estructura del sujeto, Heidegger situó su comprensión de la historia -en 1935- dentro de una postura que alabó al nazismo, y analizó la historia con la categoría de culpabilidad; desde la intencionalidad del lenguaje de los que habían sido vencidos, olvidando -al decir de J. Habermas desde el punto de vista de la constitución de una dialéctica de la comunicación- puntualizar la ruptura con el vehículo del lenguaje, al cual el nazismo había sometido. Habermas no dejará de insistir sobre el mesianismo de la filosofía heideggeriana. El Führer tendría entre sus manos el destino del pueblo alemán, que no podía ser cualquiera, o quedar reducido a la tarea empírica de reproductibilidad del mundo real. Para Heidegger el lenguaje marca un sentido, éste no dejará de ser, o no se dejará ser por la carga empírica de lo onto-teológico, ni por la superficialidad de una propuesta moral y ética reducida a la sustantividad, y a la semántica de las líneas culturales que Occidente había elegido, como serían las creencias y el mundo de la validez. A este respecto cuando Heidegger suscribe al nazismo y a su sistema de fuerza, a su manera de interpretar la carga y el desarrollo de la historia, actúa desde una línea de

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intencionalidad: la fuerza. Digámoslo, en el interés de las intervenciones del sujeto sobre la historia; la historia no sería -en la interpretación que Habermas realiza de Heidegger- la fundamentación de una ontología relacional entre sujeto y objeto -sino la búsquedad de una nueva simbolización, de una ruptura con la noción de ideología y reproductibilidad que se había tenido hasta el momento. En este entendido Heidegger buscaría otorgar, de acuerdo a lo expresado una deferencia especial a la categoría de Dasein, sabiendo que lo óntico, el ser allí, el sujeto de todos los asuntos, desde sí mismo, teniéndose como actividad (en el mundo) mediaría a los objetos, al mundo ambiente y a los otros, sin una dialéctica comunicacional en donde no predominaba la relación práctico-inerte -para decirlo en palabras sartreanas- pero sí la atentividad a un lenguaje, que podría hablar al hombre, en su oreja. Conocer implica entonces la elaboración de otras coordenadas no controladas por el mundo de la subjetividad, la ruptura con el determinismo es clara, el riesgo de caer presa en la esfera de valores -desde el estimado de la constitución de esta ontología- parece constituir una ingenuidad, conocer sería sucumbir, dejar emerger lo incondicionado, situarse ante él, pero desde el lugar de saberse no en deuda con una substancia, con un indeterminado, con la pura voluntad de las psiquis amalgamando el mundo, sino con el ser allí, con su radicalidad y su perspicacidad a escuchar, a dejarse invadir. Posiblemente el recurso neutro del ser allí como oráculo, como interprete del propietario de todas las voces (el Être), residiera en el esfuerzo de Heidegger por salirse del área de alcance de los lenguajes comprometidos de la modernidad, y de sus extravíos de la historia, « … pourquoi Heidegger a pu comprendre l’histoire de l’Être comme un advenir de la vérité, immunisé contre un historicisme pur et simple des conceptions du monde ou des interprétationes du monde selon l’esprit des époques. Ce qui m’intéresse, par conséquent, c’est la question de savoir comment le fascisme est intervenu dans le developpement même de la théorie heideggerienne »186 El Être como lo había dicho Derrida luce como una entidad neutra, que no se ha dejado invadir por el interés de la conciencia objeto. Para Martin Heidegger, Nietzsche va a constituir uno de los pensadores claves para entender el proceso que vive Occidente. En sus dos tomos 186 «... porque Heidegger ha podido comprender la historia del Ser como un pasar de la verdad, inmunizado contra el historicismo puro y simple de las concepciones del mundo o de las interpretaciones del mundo según el espiritu de las épocas. Lo que me interesa en consecuencia, es saber como el fascismo ha intervenido en el desarrollo mismo de la teoria heideggeriana ... » J. Habermas Le discours philosophique de la modernité page 185

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publicados por las Editions Gallimar, bajo el nombre Nietzsche I y II, Heidegger, insistirá en resaltar la categoría de voluntad de poder, en el entendido de que constituye una categoría clave de lectura, la cual ha sido asociada a diferentes exégesis, por ejemplo Baumler la habría contrapuesto a la teoría del eterno retorno de lo mismo, sosteniendo que voluntad de poder sugiere lo infinito, lo inacabable, lo que nunca llegará a deternerse, recogiendo con esto el sentido de la historia, sin embargo la idea de eterno retorno daría cuenta de un pensamiento circular. Heidegger no separará una de la otra, simplemente considerará que estas figuras, en la historia se muestran y obedecen a la voluntad del Ser, es decir, a la mediación de cada ente con su Être. Caracterizando a Nietzsche, Heidegger nos dirá: que el deseo concebido por este pensador es el empujar fuera de sí mismo, más allá de la voluntad del yo. No se trata de la obediencia y la continuidad, en el sentido de que eso que definiría al hombre, es que es un ser de pensamiento. Salir más allá de sí, significa estar frente a una voluntad heroica, en ningún momento resignada con el juicio, o a la prescripción estatuida. Ajustando estas ideas convendríamos en decir que estaríamos ante la manifestación de un esfuerzo de comunicación, que no es el que se ha desarrollado bajo la estipulación de las cláusulas de la consciencia, no es el yo de la cotidianidad, intrasubjetivo, como se habría desplegado en la historia de Occidente. Allí nos encontramos ante el hecho del aparecer de una voluntad libre; que no tiene como lo dice Heidegger en Nietzsche I, nada por encima de ella; ésta es pura realización, goce. No estaríamos ante la mediación de la razón del deber ser, Heidegger tampoco la caracterizará como una voluntad ciega, ya que tiene ante sí la representación, pero no en tanto que acto, o acción racional. Heidegger nos hablará refiriéndose a Nietzsche, de una voluntad de resolución, de riesgo, no tomada de sí misma, ni de lo otro, sino de la impulsión de realizarse sin enceguecimento, puesto que es un deseo que vence, que nace en el obstáculo, y en la aspiración de desanudarse de él. De acuerdo a lo anterior, la crisis que está observando Nietzsche es el Apocalipsis, el desastre de la razón, o de eso que la razón ha hecho del hombre. Entonces no estaríamos ante la prescripción, frente al hacer de lo bueno y de lo malo, sino ante el impulso de sí, de allí que aparezca Nietzsche como uno de los pensadores que responden ante la crisis de la Metafísica. Cómo responder entonces a la crisis de la subjetividad, en qué se acerca Nietzsche a Heidegger, cuál y en dónde se manifiesta la crisis del logos. Comienza ésta en la renuncia que hizo Platón de la subjetividad, se resuelve ésta en el desarrollo del mismo paradigma. Allí estamos de nuevo ante el acertijo, en la ruptura que visualizó Heidegger en

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su polémica con la Metafísica de la subjetividad. La voluntad de poder representa el estar en riesgo a perpetuidad, la idea de poder, éste no se detiene, lo alcanzado no se cifra allí, su repetición encarnaría como lo dice Heidegger para referirse a Nietzsche, la decadencia. G. Vattimo para referirse a este aspecto ha hablado de la voluntad de vagabundeo. Habría que resaltar a propósito de un intento de comparación entre la interpretación de Hegel de la historia, y esa que ofrece Nietzsche, el hecho de que Hegel pretende que el espíritu, una vez reconciliado estará en la capacidad de reconciliar en la unidad un mundo que se le presenta en pedazos, el esfuerzo correspondería a la razón como voluntad de reunir lo separado. El esfuerzo de la consciencia quedaría como un esfuerzo de superación, que sabe finalmente en la voluntad del concepto, eso que él realizará. En Nietzsche el problema se mostraría en la perspicacia, en el juego, en la vida que se opone a otra vida. Allí estamos ante dos fuerzas que plenan la historia, una que se manifestaría como voluntad de realización, y otra diferente a la voluntad, que se manifiesta como voluntad de poder, en donde no habría nada estatuido. El problema que se está dilucidando finalmente es el de la libertad, la voluntad nietzscheana es voluntad libre: « La volonté est à la fois crèatrice et destructrice par elle-même. L’Êtremaître-par-delà-soi-même n’en équivaut pas moins toujours à une destruction. Tous les moments mentionnés de la volonté,-le par-delà– soi-même, l’intensification, le caractère de commandement, le produire, le s’affirmer soi-même, parlent assez clairment pour permettre de reconnaître que la volonté par elle-même est déjà Volonted de puissance ; la puissance ne vérifiant rien d’autre que la réalité de la volonté »187 Heidegger mantendrá -en el desarrollo de sus cursos sobre Nietzsche- eso que él ha considerado que debe ser la ocupación fundamental de la filosofía, la pregunta por el Ser y el ente. A este respecto planteará, que eso que Nietzsche consideraría como Ser, no era otra cosa que la voluntad de poder, un nombre aproximativo podría ser el término de vida, en el entendido que ella aparece allí, se constituye sin los frenos que impodría el platonismo, el cristianismo, o los frenos de la religiosidad. Platonismo para el pueblo, metáfora a la orden del día en Nietzche, no aproxima sino a un hacer de 187 «La voluntad es a la vez creadora y destructora por sí-misma. El Ser - maestro - por- encima- de- sí- mismo no es más que una destrucción continua. Todos los momentos mencionados de la voluntad, el- por- encima- de- sí- mismo, la intensificación, el carácter de mando, el producir, el afirmarse a-sí-mismo, hablan bastante claramente para permitir reconocer que la voluntad por sí misma es ya la Voluntad de poder; el poder no verifica más que la realidad de la voluntad.» Martin Heidegger Nietzsche I page 64

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la calma, al sosiego y al sometimiento de los impulsos, ante lo cual se ha situado el logos occidental, en 1982 dice « je ne crois pas à la grandeur de tous ces grands événement »188 El problema constitutivo con el cual se está trabajando es con el de la superación de la Metafísica, cuyo lugar lo ocupará otro estatuto; la voluntad de poder y  el hombre no bridado; el cual en su plenitud representa su modelo de esplendor. Una voluntad de comunicación con las alturas (fuerza) -como lo diría Nietzsche en muchas partes de su obra- es allí en donde de debe instalar la voluntad libre. A este tenor se haría filosofía desde el optimismo, la confianza de la consciencia retornaría a sí misma. En Hegel la confianza retorna al concepto, a los efectos productores que éste engendra. En Nietzsche el estatuto regresa a sí, y a un fuera de sí, en cuya dirección de mediación la facultad de juzgar, no es la intituida. Nietzsche va a descreer en los valores estatuidos, dirigirá sus ataques contra la cruzada que representó el mundo suprasensible, el elemento de verdad cambió de lugar, los modelos exactos a imitar no eran los del mundo suprasensible; esos de los cuales nos había proveído el platonismo, sino los más inmediatos. Heidegger nos dirá que la noción de arte que manejó Nietzsche estuvo muy cerca de la idea que había guardado la tradición, arte en el sentido como lo podía considerar el hombre de Estado, el artesano, el educador. El artista nietzscheano se presentaba -al decir de Heidegger- como creador, recreaba el universo, se situaba ante el mundo como un gran arquitecto. No estabamos ante la idea de imitar la naturaleza, de establecer unos modelos, sino de un hombre con una idea de goce, de poder, en este sentido, la idea de crisis es clara, no es simplemente con la razón que los hombres se apropian al mundo, sino que existe una voluntad participativa, escuchemos a Nietzsche « L’art en tant que seule force supérieure, contraire à toute volonté de nier la vie, en tant que l’element antichrétien, antiboudiste,antinihiliste par excellence »189 Aparece de nuevo la crítica como elemento determinando la crisis. El mosaico cultural elaborado por Occidente, se nos presenta como una cultura en su racionalidad negadora de la vitalidad, de la fuerza, crisis sería entonces sometimiento, renuncia a la determinabilidad desde la individuación, en este sentido el elemento reivindicativo paralizante ante el riesgo de sí mismo, ante la propia observación, sería el miedo. Temer, o la crisis del miedo, o la crisis de la determinabilidad, no es otra cosa que saber, saber de una manera, bajo unos estatutos y un orden, el principio de indeterminación -tal vez planteado, o siguiendo la afirmación de J. Habermas en su Discours philosophique de la modernité- nos estaría mostrando el rostro de otra modernidad, la legitimidad de otra formación discursiva, o desde allí las égidas 188 «.. yo no creo en la grandeza de todos esos grandes acontecimientos. ... » Martin Heidegger Nietzsche I page 50 189 «El arte en tanto que sola fuerza superior, contrario a toda voluntad de negar la vida, en tanto que elemento anticristiano, antibudista, antinihilista por excelencia …» Martin Heidegger Nietzsche I page ibid page 72-73

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de lecturas del discurso postmoderno. Se trataba entonces para Nietzsche de poner bajo sospecha eso que se había declarado como verdadero, a imitar. El cuestionar nietzscheano iría entonces desde el repudio a la concepción de arte tradicional, como al esquematismo moral del imperativo categórico. Desde el platonismo se había excluido el cuerpo, la fronesis tomó forma de comportamiento y la tradición pareció más bien dictar el hacer. Heidegger recordará en su curso el filosofar a martillazos nietzscheano, el cual no es otra cosa que la ruptura con la idea de crucifiión, y con la Metafísica de Occidente, desde esta óptica se ponían en vilo las ideas de salvación, de sumisión y de alienación del hombre ante una voluntad exterior a la suya. Dos paradigmas se enfrentan ante la constitución de la modernidad, por un lado la idea de la renuncia y del sometimiento, y por otro lado la fuerza; esta última -en el paradigma nietzscheano- no conocerá la idea de piedad, no es un elemento que pertenezca al lenguaje de su filosofía. Acá nos encontramos con un cuadro complicado en relación a la exposición del itinerario del conocimiento, de un lado una filosofía que a partir de la tradición platónica y aristotélica había roto con el sentido comandativo del conocimiento empírico, estableciendo, o las ideas, o la energía como primado en el caso Aristotélico, y por otro lado con la idea de salvación encarnada en la tradición judeo-cristiana, la ética se había vuelto moral. El camino de la buena vida parecía conducir sin duda al cielo. La conjuración había comenzado con el escepticismo, con la puesta en cuestión de la idea: cómo alcanzar la buena vida, el universo de las reglas se había vuelto sin determinaciones fijas. Cabría la pregunta ahora, por quiénes debían matarse los hombres, en base a qué se estatuía el buen hacer. Heidegger está cierto que con Nietzsche, la moral, el estatuto de la conviabilidad -que no había nada garantizado hasta ahora- sufrirá un rudo golpe, la noción que se maneja es la de desencanto, la Democracia, las Luces en general habrían ofrecido el orden, pero por todos lados aparecía el siniestro. En relación a como había insurgido el modelo occidental de cultura, de cómo la tradición había elaborado sus creencias, muchas aguas han corrido bajo los puentes, ofertas de toda índole que van del psicoanálisis en sus distintas versiones freudismo, jugnismo, reichismo con su teoría de que las enfermedades, los malestares severos tenían su causa en la energía comprimida, no liberada, hasta los modelos civilizacionales esféricos y periféricos a la misma vez, en el sentido de que su esfericidad había sido empujada por la industria cultural, hasta redimensionarse en su propia individuación con el nacimiento de una nueva impulsividad. A este respecto las ideas de Jean Baudrillard lucen cataclísmicas, en relación al milenio, a la cuenta regresiva de los días, a la neurosis y al miedo de lo desconocido, las cuales se expresan según J. Baudrillard en la idea y manía occidental de guardar, de ocultar lo que angustie, algo semejante se hizo con el reloj regresivo

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de la torre Eiffel, que contaba los días que nos separan del nuevo milenio por sustracción « Quand on compte les secondes qui vous séparent de la fin. C’est que tout est déjà fini, c’est qu’on est déjà au delà de la fin »190 Según el autor antes señalado otras realidades empiezan a emerger, la realidad virtual, la clonización, el peligro del estallido del planeta, una nueva moralidad: la virtual, la posibilidad de todas las posibilidades. Todo parece haberse hecho posible, los límites entre el sueño y la vigilia han comenzado a calmar la angustia y la frustración de lo que no se podía realizar. Gilles Lipovetski ha hablado a este respecto del nacimiento de una nueva lingüística, la de los posibles. Los productos han invadido el mercado, las baratijas de cualquier especie parecen indicar, ya no lo que T. Adorno vio con alarma -la industria cultural. Como lo había anunciado la Escuela de Francfort -en versiones como las de H. Marcuse- en la propia unidimensionalidad todo parecía estar listo para garantizar el confort y la garantía de los hombres. Sin embargo es menester aclarar que H. Marcuse, va a considerar a propósito de la discusión de los contenidos ideológicos, y de la reproductibilidad del capitalismo, que la técnica se presenta como un proyecto que tiene en sí misma una voluntad totalitaria, y de sometimiento ideológico y cultural del hombre; quien reproduce el sistema social desde su propia escala de valores, y desde la integración que el trabajo tecnológico implica, la confección de un tipo de sociedad en donde los hombres unimencionalizados, serializados, continúan trabajando aún fuera de la jornada laboral. A este respecto las indicaciones de Thomas McCarthey, lucen importantes cuando nos dice: que la consideración de la técnica para H. Marcuse introduce un análisis negativo y romántico de la técnica, tal vez heideggeriano en la vocación de libertad de los hombres que ésta podría plantear. Estamos ante el análisis de la sociedad industrial avanzada, tal cual como se realiza en su libro El hombre unidimensional, y dentro de la propuesta, de que otros factores parecen haber emergido para la deconstrucción del tipo de racionalidad política que habían mediatizado la emancipación humana. H. Marcuse no dejará de observar que otros elementos históricos -ya no el proletariado propuesto por K. Marx, y por G. Lukács- como las minorías negras, los hyppies, formaban parte de una nueva dialéctica, de una sociedad tecnológica uniformalizada, intercomunicada, sometida a la industria cultural, que había hecho desaparecer el poder crítico de la razón, del proletariado como sujeto histórico de transformación.

190 «Cuando se cuentan los segundos que lo separan del fin, es que ha finalizado ya, es que se esta más allá del fin »Jean Baudrillard A l’ombre du Millénaire page 6

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Capítulo III

Sentido-Constitución y preguntas de la filosofía

Conocimiento y certeza

El problema capital a propósito del cual se va gestionar la propuesta habermasiana de la evaluación de lo que ha sido la constitución de la teoría del conocimiento; estará orientada en lo fundamental a discutir con la herencia fuerte en Occidente de asimilar conocimiento a certeza; lo cual significa tener hacia el objeto la obligatoriedad de tomarlo en su exacta referencia. El logos de la ciencia occidental, parece no haber escatimado esfuerzos en esta dirección, conocer es proceder, entender una gramática, la del logos; expresada generalmente en la menurabilidad. De acuerdo a esto la constitución de las epistemologías se mostrarían en el esplendor de la voluntad,  y en el ejercicio de construir un juego de exactitud, taxativo, involuntario, en donde lo más importante no son las líneas de evaluación con las cuales el sujeto ha pretendido entender, y comprender en la marca de sus propios intereses. La comunicabilidad de las ciencias, sus lenguajes parecían haber quedado reducidos a una entidad comunicacional restringida, no menos universal, sino especializada, en donde los factores sabrían en cada dominio científico el lenguaje del cual se hablaba. Desde ese punto de vista, la gramática comunicacional pasa a mostrarse desde el interés de una incomunicación, en donde el primado se le deposita a la objetividad. Hace pensar todo esto en el cruce de paradigmas epistemológicos incomunicados, y de proyectos racionales sin sujeto y sin subjetividad que lo representen. J. Habermas considerará en relación a la constitución de la teoría del conocimiento, que las ciencias en su voluntad intrasubjetiva, tienen por esfuerzo romper la distancia existente entre una analítica trascendental, y una analítica empírica; ambos ejercicios, cada uno por su parte, se mostrarían incompetentes del cocnocimiento en general, guardándose en su exclusión, leyendo desde su égida, y excluyendo lo que no entre dentro de su lenguaje. Siendo así desde el punto de vista de la constitución de un modernismo ontológico de conocimiento, el primado obedecería más bien a la capacidad reconstitutiva del sujeto con respecto a la historia, y a la historialidad de eso que es menester conocer genealógicamente, en este sentido se ubicaría en las vías, en las reconstrucciones, y en los caminos inciertos que ha tomado el problema. No obstante desde el punto de vista del conocimiento, el esfuerzo se ha vislumbrado como actividad, como alternancia y decisión de un lector que en el diálogo de la comprensión no desacredita la versión del otro, su cosmovisión, y la unidad de eso que ha guardado y estructurado como

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lenguaje. Sí nosotros asimilamos esta tentativa al esfuerzo de comprensión heideggeriano, a propósito de una teoría del conocimiento, nos vamos a encontrar -en primer término- que el lenguaje de Heidegger va a dejar fuera la voluntad del hombre, incomunicable es aquello que no es comunicable, en la presentación y en la dispensación que se escucha, que se espera, y que decide mostrarse. Estructura ontológica e intervención de lo óntico, en donde desde el punto de vista del conocimiento, la construcción de un plan de acuerdo a valores quedaría excluido. A este respecto el análisis habermasiano, su ontología, y la constitución de su teoría del conocimiento, temporariamente ligada a la modernidad, no descartará la intervención del sujeto, y la construcción de una teoría interactiva, en donde el espacio de la conciencia en interacción con el espacio de lo vital, jugarían un rol específico, J. Habermas dirá «…le locuteur et l’auditeur évoluent sur le fond de ce que constitue leur monde vécu commun… »191 El problema anterior nos remite a tratar de responder desde qué óptica es posible resolver el problema de la comunicación en la modernidad. Debemos decir que desde el punto de vista heideggeriano, comunicarse, generalmente alude a una acción que se realiza con un ausente: el Ser; tematizado en la observancia heroica de que quien lo logra accedería al camino de la verdad. El lenguaje de Heidegger sigue estando -aún sin quererlo- fijado a las aspiraciones de la Metafísica, en la división « platónica » entre un mundo intangible y uno tangible: el de lo óntico. Desde este punto de vista la constitución de cualquier teoría del conocimiento significa la renuncia a la tradición, no son desde los valores de ésta desde donde se va a intentar reconstituir la historia, no es desde una voluntad presentista, ni futurista, manifestada en el hacer comunicacional entre los entes, desde donde se gestiona una voluntad de conocimiento. No estamos ante una pragmática, sino dentro del cuadro de una axiomática, de una presunción. En desacuerdo con la garantía del Ser, va a aparecer la teoría de la comunicación habermasiana; la cual confía en primer término en la tradición, en la comunitariedad del lenguaje de los grupos; éstos participan de los mismos valores y normas, y tendrán como versión del mundo una estructura asimilativa de lo real, y articulativa de lo moral, en donde el esfuerzo del conocimiento, de la construcción sistémica del mundo, no se realiza fuera del mundo echando mano de una substancia guardada, ni tampoco gnoseológicamente en el entendido de la existencia de una voluntad trascendental que emergería -en su carácter de incontaminación- como garantía de la presunción de la ley, y de la construcción de lo empírico, otorgándole la sapiencia del universalismo epistemológico. 191 «... el locutor y el auditor evolucionan sobre el fondo de lo que constituye su mundo vivido común ... » J. Habermas Le discours … pag 353

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J. Habermas se mostrará subsidiario de una teoría del actuar comunicacional, resaltará como punto neurálgico la constitución de una sociología del interés; lo que muestra su desacuerdo inmediato con cualquier tentativa de conocimiento escéptica, y sin compromiso. Se trata de la interacción, y de la posibilidad de acordar en el intento de comprensión del esto, la reconstrucción y lo racional. El Método debe ser histórico, atendiendo no sólo al sentido de la evolución del acontecimiento, y a la narración de éste, sino a su explicación dentro de los juicios de una teoría pragmática del actuar; este elemento cardinal ubicará a J. Habermas -con respecto a la interpretación de la modernidad en el entendido no sólo de una razón evaluativa de la historia- en un modelo heurístico en donde la historia aparecerá como voluntad de lectura, y como interés reconstitutivo de ese que busca confeccionar el sentido, y la dirección que debe tomar esa historia; allí entra a formar parte del discurso habermasiano, de su gramática de lectura, la praxis. Debemos señalar que voluntad de cooperación no significa -desde la elaboración de la teoría del conocimiento habermasiano- la constitución de un eclepticismo epistemológico, en donde en el acuerdo, y en una voluntad de lectura integrada, el mundo parece abordado desde una óptica neutral, esta sería la aspiración de la razón objetizante, que no es en ningún momento la del actuar comunicacional. J. Habermas defenderá el proyecto de la razón, dirá que el proyecto de la modernidad -se había estatuido desde la perspectiva de Kant y de Hegel como omniabarcante y totalizante- encontrará su quiebre continuativo en el desarrollo filosófico de los jóvenes neo-hegelianos. Entonces no es sólo la razón la que saca de sí constitutivamente al mundo -en un ontologismo epistemológico- en donde mundo y realidad se pertenecen. Es la conciencia histórica que se descentra en su ubicación cultural de la gramática relativizante -que había adquirido el proyecto hegeliano- para abordarse desde la relatividad de las posturas, y de las ubicaciones de conocimiento énticas, sociológicas, y culturales; generadas en acuerdo al punto de vista desde el cual un sujeto comprometido con la historia, con la hechura de ésta, va a considerar un proceso que no podría marchar sin la intervención de unos acuerdos con arreglo a fines, hacia los cuales se estipularía el sentido de la historia. J. Habermas defendiendo el discurso de la modernidad, no dejará de señalar, que éste en su pretensión del orden, de la generación, de la sindéresis del mundo moral, generaría una forma de saber taxativa, la cual alejaría al hombre de lo que podría ser el ejercicio de una impunidad desbordante, tramitada en términos del hacer. En ningún momento suscribe el autor que venimos tratando la vía del relativismo epistemológico, ni del escepticismo, su proyecto estaría lejos de esa segunda porción de la modernidad representada por Nietzsche y por Heidegger. J. Habermas se mostrara atónito en

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relación a las críticas que esta segunda parte de la modernidad asume con respecto al discurso kantiano-hegeliano, no dejándose de preguntar sobre el poder de contener los impulsos, y de limitar las emociones, que el discurso de la modernidad racionalmenete racional -como la de Hegel- podía contener. Desde nuestro punto de vista la polémica se situaría con repecto al pensamiento de la diferencia, en la capacidad que este último tendría según –J. Habermas- de asimilar a la razón, a la disciplinariedad obediente y sometedora del sujeto, a las reglas que un cierto estatuto de verdad había declarado como válidas. Sin duda hay dos discursos encontrados, el discurso hegeliano y el ideal marxista que creyeron en la posibilidad de la comunicación, en la posibilidad de ruptura con el nivel fundante, y con la ideología como elemento de opresión, y por otro lado, el pensamiento de Nietzsche y de Heidegger anti-utópicos y antihistóricos -al decir de J. Habermas- quienes asimilarían el movimiento histórico que había nacido como facultad de juzgar -apoyado en la vía argumentativa y deliberativa- a una voluntad represiva y excluyente de todo aquello sobre lo cual no se podría tener ningún control. J. Habermas dirá que este pensamiento romántico, asimilaría razón con violencia, y sobre todo atiza la idea de ver encarnanda en la razón una estructura de poder. Razón y poder constituirían un solo bloque, se mediarían, su facultad última sería la obediencia, la servilidad del hombre al imperativo moral. Desde este punto de vista -a decir de Habermas- la razón sería examinada como destrucción de la individuación. J. Habermas dirá que mientras Heidegger da paso a la estructura intemporal del Ser -manifiesto en la historia como temporalidad, como concretización y emerger unitario, expreso en una determinada sensibilidad, en la fígura de un hacer, cuyo origen sería inmemorial- M. Foucault construiría un no-centrismo del saber, en donde el cuerpo, la libertad del hacer, no estaría ligada a una fuerza determinada en su determinabilidad, de la cual existiera una posibilidad de señalización, sino que es una fuerza anonima: « Chez heidegger et chez Foucault, la nature subjetive n’est plus le tenant lieu de cet Autre de la raison, parce qu’elle ne peut être déclarée en tant que telle dès lors que, en tant qu’inconscient individuel ou collectif… »192 Habermas criticará la idea de asociar razón a violencia, o ilustración a castración y sometimiento. Si hubiera el caso de hablar de sometimiento y de violencia, sería obligatorio ubicarlo desde la pertinencia de eso que constituye la razón instrumetal; la cual emergiendo desde una técnica de centrismo, desde la tecnicidad del hacer, ha regulado en acuerdo al proyecto de 192 «En Heidegger y Focault, la naturaleza subjetiva no es más el ocurrir de lo Otro de la razón, puesto que no puede ser declarada en tanto que insconsciente individual y colectivo » J. Habermas Le discours philosophique de la modernité page 364

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legitimidad, y no a la emancipación de la conducta de los hombres. La razón ilustrada -para J. Habermas- es soberanidad, estará fraguada desde un intento de ruptura con el pragmatismo, en donde el mundo objetal, la ideología constituiría el fundamento lingüístico de la reproductibilidad del orden. En este entendido cualquier proyecto de dominación es histórico, obedece -para decirlo en términos de Jacques Poulain- al intento de la globalización y mundialización de la razón. Debemos considerar también otros elementos constitutivos que se presentan problemáticos dentro del discurso de la modernidad. Un paradigma de la modernidad deberá tener en cuenta el análisis, la voluntad desconstitutiva del saber, y eso que se ha manifestado como discurso, que se ha engendrado en el acaecer histórico, se sostiene con esto la reproductivilidad de una ciencia con conciencia (Edgar Morin) de su hacer, pero sin conocimiento de lo hecho, y del vigor hacia donde apuntaría el futuro. En este entendido -en relación a la constitución del análisis lingüístico, o del análisis del discurso de la ciencia moderna- la perspectiva epistemológica fundada por G. Bachelaire, y en algunos contenidos continuada pour Pierre Bourdieu, no dejarán de acercarnos- a su modo y en sus égidas de observación- al hecho de como la voluntad de dominación, el espíritu de un hacer y de una continuidad, han hecho posible para decirlo en términos marcusianos, la reproductivilidad de un orden social planetario unidimensionalizado, en donde un elemento constitutivo sería que los hombres habrían perdido su capacidad de crítica. Un problema le parece a J. Habermas capital -cuando examina la sociedad cibernética, y es el de la instauración de una democracia deliberativa, en donde fuera del control tecnológico, de la voluntad de manipulación, de organización de la vida social, y de la decisión no sometida al concensus- encontrar el medio concienzual de participación de los individuos en los asuntos de la vida pública. Thomas McCarthy en su libro The Critical Theory of Jürgen Habermas, analizando el modelo de desarrollo científico de Occidente; el cual abrió las puertas de la modernidad, nos dirá que el conocimiento científico, el sostenido por la reflexión positivista, buscó en todo momento, en su lucha contra la ideología construir un modelo predictivo; modelo ligado a la racionalidad de la ilustración, en el sentido de la separación que éste pretendió hacer de ese otro interés argumentativo -en el cual se sostuvieron las sociedades tradicionales- que levantó su poder sobre el poder y la cautividad del juicio en las decisiones heredadas en el desarrollo evolutivo de las ciencias. El positivismo representó no solamente una crítica teológica -a decir de T. McCarthy- sino una voluntad de manipulación e instrumentación no sólo de las ciencias naturales, sino de las ciencias humanas. Ahora bien, el modelo actual es un sistema que reconduce hacia otras égidas; las cuales

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tratan sobre las estrategias de control y la minimización de los riesgos, ante esta situación se nos muestran -al decir de J. Habermas- sociedades hiperorganizadas, en donde las decisiones obedecen a la puesta en orden de un mecanismo competitivo planetario que conduce al detentamiento del poder, ello plantea el nacimiento de una nueva dialéctica ubicada fuera de los contornos en torno a los cuales, parecieron ejercerce los criterios de la política tradicional. La política actual surge y se reconduce desde otras dimensiones, que dejan en las manos de las élites científicas los criterios de la vida social. El problema luce complicado, ante los imperativos de la moral tradicional, ante la creencia clásica que había fijado el sentido estipulativo de lo que era la buena vida, y en donde la proyección futurística se presentaba en las manos del político, en sus afanes decisionales, en la importancia que le correspondía como ciudadanos de la polis, este gesto luce desplazado, la voluntad comunicacional parece quebrada. Se nos muestra a decir de T. McCarthy la ingobernabilidad de un todo, presentado como deliberativo, sin embargo excluyente y exclusivo, ya no de la voluntad del científico, ni del político, sino del tecnócrata, esto nos lleva a resituarnos ante una sociología del interés, que parece haber superado con creces la aspiración de la Ilustración y del control. La razón luce razonable como sometimiento, y planetarización instrumental, la conciencia teórica no es capaz de ejercer el propio instrumento autocrítico sobre sí misma. La instrumentalización parece haberlo cosificado todo, el modelo habermasiano de emancipación se fundamenta en la idea de una voluntad deliberativa y democrática en donde los propios espectadores, la masa, se convierten en actores sociales, lo cual haría posible fundar un modelo de convivencia, en este sentido la política parece haber reconquistado el camino de la utopía silenciado por un modelo civilizacional tecnocrático. La crítica del modelo de Habermas apunta sobre todo a la manera de como se ha despolitizado la vida política ante la emergencia de una cibernetización de la sociedad. Se trataría de fundar una sociedad intercomunicada mediante el elemento técnico que le da sostén. Se trataría -a propósito del todo social, y de la constitución de las acciones sociales- de distinguir una acción con respecto a fines no sociales -tal cual como M. Weber lo tipifica, o lo que sería lo mismo una acción técnica instrumental, cuya pretención es la utilizabilidad de lo real, el control delimitado y técnico de una región empírica- y una acción social con respecto a valores; la cual vendría encuadrada en el carácter de la utilizabilidad de la vida social. Siendo así con respecto al lenguaje habermasiano es obligatorio distinguir lo que entiende por racionalidad social; la cual apunta al control, y a la búsqueda del concensus, y de la racionalidad instrumental a secas, generada a partir de el ejercicio estandarizado del control. Las ciencias psicológicas y sociológicas buscarían regularizar a través de la observación, y de la predictibilidad, eso que podría

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constituir el futuro; entonces el modelo general de comprensión del universo y del tejido de lo social dentro de una aspiración totalitaria, no tiene en cuenta el carácter concensual, la capacidad jurídica, social, y sobre todo tradicional que requiere la aplicabilidad de ciertas acciones tendentes a mejorar, o en todo caso a modificar lo que ha sido el carácter de la vida comunitaria. Dentro de este contexto estaríamos en la edad de la pragmática, la cual no se pregunta finalmente, dentro de su supuesto de la predictibilidad, por la regla moral, sino por el acontecimiento, por eso que ha llegado a ser. Lo anterior significa ponerse dentro del cuadro de una situación donde lo más importante es la resolubilidad, la administración y la racionalidad, se busca que lo humano llegue a funcionar, ya no por la intervención de un fuhrer, de un pastor del être, o por los escrúpulos de una razón invasora, capaz en su autoritas de arreglarlo todo. La razón hegeliana que se presentó como una razón comunicacional, tropezará ya no con los límites del objeto -como el mismo J. Habermas lo dice en Connaissance et intérêt- sino que es capaz de examinarse a sí misma, no tanto como instrumento de conocer y garantía del orden, o de la sindérises de lo real -al estilo o la manera como Kant había estipulado el conocimiento de lo real- lo cual al decir de Habermas muestra dos momentos del conocimiento, de un lado la facultad formal, registrada como capacidad de esfuerzo, de esquematización y sistematización, y de otro lado el objeto; el cual se había manifestado como obstáculo en el entendido de que la tradición sostenía como garantía el primado de los datos sensibles con respecto a la demostración. De allí que se hable con Kant de un giro copernicano con respecto al conocimiento. La presuposición kantiana de la divisibilidad que engendrarían los juicios sintéticos a priori, diferente a los juicios analíticos, nos colocarían cuando echamos manos a Connaissance et intérêt, ante el problema de la demarcación, de la delimitación que aún no ha reconocido, que entre la realidad y la conciencia no existe diferencia. En la delimitación persistiríamos ante el problema del dualismo  «  Hegel radicalise le point de départ de la critique de la connaissance en soumettant aussi ses présuppositions à l’autocritique. Il détruit par là la base sûr de la conscience transcendentale, base à partir de laquelle la démarcation a priori entre les déterminations transcendentales et empiriques entre la validité et la genèse semblait sûre. »193 Habermas sostendrá la tesis, en Connaissance et intérêt, que todo tipo de vida destruida, deja sus trazas. La tesis hegeliana sería que el espíritu retiene parte de la historia anterior, aunque la voluntad ética haya cambiado. Se ha finiquitado un modo de vida, y la conciencia no ha simplemente 193 «Hegel radicaliza el punto de partida de la crítica del reconocimiento sometiendo sus presuposiciones a la autocritica. El destruye con esto la base segura del conocimiento trascendental, base a partir de la cual la demarcación a priori entre las determinaciones trascendentales y empíricas entre la validez y la génesis parecían seguras… » Jürgen Habermas Connaissance et intérêt page 51

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evolucionado, de ser así el análisis quedaría ceñido linealmente a la idea de progreso, el cual no es el caso de la filosofía hegeliana. La conciencia simplemente ha concrecido consigo misma, en la triple dualidad entre lo en sí; lo para sí y lo para ella misma. J. Habermas señala refiriéndose a Hegel, que la conciencia filosófica ha entrado en procesus de destrucción de la historia, entendida con respecto a la razón que se había dado hasta ese momento. En el análisis entra a formar parte el hecho de que la conciencia hasta ese momento de la historia, no se había percatado del nuevo momento. La razón hegeliana en su triunfalismo no se declara incapaz y escéptica con respecto a una esfera de la realidad, la cual no le sería accesible (la cosa en sí). J. Habermas distinguirá entre el procesus de la historia, y la apropiación de ese procesus, para establecer la ciencia que sería la vía de La Phenomènologie de l’esprit. Hegel pretendería establecer una visión científica de la historia, la conciencia que se habría liberado de la exterioridad, tendría como objetivo este procesus, no existe desencantamiento en Hegel en relación al conocimiento, la conciencia está en la capacidad de elaborar el sistema de conocimiento y de desarrollo de las etapas de la historia. En todo caso J. Habermas a propósito de La Phenomènologie de l’esprit, dirá que ésta no puede ser ciencia, pero si pretender a la valididez científica. Este carácter argumentativo no se podrá sostener en relación a Heidegger, pues, no estamos ante el carácter de la pretensión, y de la construcción de una valididez hecha posible mediante el instrumento de la razón, sino en el manifestarse de lo incondicionado, de lo que no obedece al trabajo del lento desarrollo de la razón -para decirlo en términos hegelianos- sino de lo que se manifiesta (el Ser). Hegel y Heidegger sintetizan la visión del triunfo de la filosofía con respecto a la particularidad de la ciencia. Es la filosofía -la encargada en tanto que espíritu absoluto, encarnado como razón- la que saca de sí la historia, el pensamiento. La razón en tanto que voluntad conserva el privilegio del pensamiento, de la totalidad que no poseen las ciencias empíricas. J. Habermas sostendrá que en este providencialismo de la filosofía, encontraría caldo de cultivo la analítica positivista  « Le simple examen du progrès scientifique indépendeant de la philosophie devait démasquer cette prétention, si mécomprise qu’elle fût, comme pure fiction. C’est sur quoi le positivisme bâtit. Seul Marx aurait le disputer la victoire. Car il a suivi la critique hégéliene de l’identité qui ont empêche Hegel de radicaliser sans ambigüité la critique de la connaissance »194 194 «El simple examen del progreso científico independiente de la filosofía debía desenmascarar esa pretención, por incomprendida que esta fuera, como pura ficción. El positivismo se fortalece sobre esto. Solo Marx sabría disputarle la victoria. Puesto que él ha seguido la critica hegeliana de la identidad que ha impedido a Hegel radicalizaar sin ambigüedad la crítica del conocimiento.» Jürgen Habermas Connaissance et intérêt page 56

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La afirmación de Habermas de ubicar a Hegel como un filósofo de la identidad plantea algunos problemas, sobre todo los que tienen que ver con la constitución, y fundamentación de su dialéctica, se podría discutir sobre la pretención habermasiana de declarar a Hegel como un filósofo de lo identitario, sobre todo a la luz de La Phenomènologie de l’esprit. Es importante destacar -en relación a las concepciones y a la representación de la filosofía de la modernidad- la concepción marxista de la historia; ésta ha considerado como punto neurálgico la actividad del hombre sobre la naturaleza. Como lo dice J.Habermas -como lo sostiene ampliamente Marx en su Ideologie allemande, y aún más en la introducción a Le Capital, con la célebre métafora de que su filosofía había invertido lo que Hegel había examinado desde el punto de vista de la idea- Marx estudiará la naturaleza como proceso material, como trabajo humano. Es importante destacar que cuando Marx habla de trabajo, no está hablando del trabajo técnico, sino del proceso social del trabajo, desde esta óptica el hombre estaría sometido a unas determinadas relaciones de producción. En relación a este punto se ha discutido hasta la saciedad, el lenguaje utilizado por Marx continúa siendo un lenguaje anfibológico, en donde la categoría de conciencia se examinó de acuerdo a la tradición de cada una de las Escuelas marxistas, así la conciencia podría ser tenida en estricto sensu -en una lectura de la Ideologíe allemande- como conciencia revolucionaria, o devastadora del mundo de la pseudo-concresión (Karel Kosik), o conciencia determinada y asimilada a superestructuras, a inversión de la realidad, a este tenor son famosos los exmanuales de la unión soviética, más aún los libros del propio Lenin; quien en un afán divulgador -en El Estado y la Revolución- realizó una lectura del mundo condicionando la conciencia a la determinabilidad, o a las apiraciones de las clases dominantes. A este propósito también L. Altusser asimilaría de manera diferente la ideología como falsa conciencia, también hablaría de una ideología como ocultación. En todo caso eso que nos interesa demostrar acá con respecto a la construcción, al diálogo, y a la fractura de un paradigma de la modernidad, es que Marx desde los Manuscrits economiques de philosophie, pretendiendo hacer una ruptura con Hegel, visualizó la actividad del hombre como una actividad práctica, a lograr a través de la emancipación del trabajo no reificado, es decir el trabajo no alienado. Con esto el marxismo se situó dentro de la discusión en Occcidente, con respecto a la liberación del hombre en tanto que homus creador del universo natural, y modificador de eso que de natural hay en sí. La esperanza sigue conservándose, ya no en la conquista del reino de la libertad extra-humana, sino en la argumentación y en la construcción de un nuevo tipo de sociedad. Cabría preguntar en qué se vincula el marxismo al milenarismo, a los ideales de justicia. La historia en cada momento de la modernidad, y del recorrido del pensamiento, siempre

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ha aparecido con una nueva idea de redención, sacralizada en el Dios bíblico, en el Dios de la razón, en la idea de ser, y también en la idea de actividad y de reconciliación, la idea de salvación hace su presentación como parte del itinerario de eso que los estructuralistas han llamado la unidad psíquica del hombre, con ello introduciendo la idea comunitaria y universal de redención, de conservación, y de preservación de las unidades culturales que cada sociedad representa. Ahora bien, es fundamental plantear dentro de este trabajo doctoral, la idea que manejó Marx a propósito de la relación del hombre con la naturaleza y con la sociedad, entendiendo que de acuerdo a Marx, la naturaleza no es sino una estructura modificada dentro de la actividad que el hombre ejerce sobre ella, modificando la naturaleza los hombres se han modificado ellos mismos. Marx había comprendido muy bien el hecho de que el saber modificador es a la vez un ejercicio de comprensión de sí mismo y de lo otro, siendo así la mediación no se presenta al hombre como un recurso heterónomo del cual los hombres dependerían; ya en los Manuscrits de Paris Marx nos dirá: « L’homme n’est pas seulement un être naturel, mais encore être naturel humain ; c’est-à-dire un être existent pour soi, et par suite un être générique, qui doit se confirmer et se manifester comme tel dans son être aussi bien que dans son savoir. Donc, ni les objets humains naturels, tels qu’ils s’offrent immédiatement, ni les sens humains tel qu’il est immédiatement, objectivement, se sont la sensibilité, la réalité humaine. Ni objectivement ni subjectivement, la nature n’existe pour l’être humain d’une manière adéquate »195 En este sentido la comprensión marxista de la naturaleza, como una interpretación que se ubica en pleno corazón de la modernidad, intentará comprender, y describir la relación que los hombres tienen con el mundo natural, como una relación de mediación en donde el sistema social, el engranaje de la reproductibilidad de un tipo de sociedad, se ubica en el escenario y la circunscripción de un sujeto que -como lo dice el Habermas de 1968reinvierte la historia, en el sentido de considerarla mediada por el trabajo social, por la producción de mercancías y por el trabajo abstracto. Desde este punto de vista una teoría de la modernidad como la marxista, intentaría explicar la conciencia humana en plena determinabilidad de los factores de la producción económica. Según J.Habermas el intento se ejerce en polémica 195 «El hombre no es solamente un ser natural, más aún es un ser natural humano; es decir un ser existente por sí, en consecuencia un ser genérico, que debe confirmarse y manifestarse como tal en su ser como en su saber. Entonces, ni los objetos humanos naturales, tal como ellos se ofrecen, ni el sentido humano tal como es, objetivamente, ni la sensibilidad, son la realidad humana. Ni objetivamente ni subjetivamente, la naturaleza existe para el ser humano de una manera adecuada. » Karl Marx Manuscrites parisiens p. 131 apud G. Habermas Connnaissances et intérêt. Pag 60

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y en ruptura con la interpretación hegeliana de la historia. Sin embargo es menester aclarar que una filosofía como la hegeliana -que levantó sus pilares epistemológicos del mundo desde la comprensión de la historia a partir de la actividad del espíritu: reconciliado e irreconciliado en una permanente actividad- se ejecutaría y mostraría como una filosofía de la diferencia. Sobre este punto la polémica ha sido ardua, sobre todo por la idea hegeliana de que el espíritu tiene en sí mismo, en sí y por sí, el plan de la historia, y los hombres aparecerían, en su finitud, como los ejecutantes de ese plan, de acuerdo a esto la dialéctica vendría planteada como una política de mediación entre lo finito y lo inifinito; de inclusión y de reinclusión, de inconformidad y de des-conformidad, en una historia en donde -para Hegel- el factor decisivo en el par categorial espíritu-naturaleza, lo irá a jugar la actividad de la negatividad. En este momento de su desarrollo filsófico, no deja de mostrar Habermas su entusiasmo con respecto al marxismo, considerando que desde el punto de vista de la polémica entre las ciencias empíricas y la filosofia; la teoría marxista, desarrollada desde el terreno de una comprensión de la totalidad de lo social, se mostraría en la superioridad de examen del universo de lo social, no desde sus parcelas, sino desde la totalidad, de la conciencia, de la intención y del interés que todo proyecto epistemológico -aún los declarados como neutros tendrían. Es interesante resaltar en una comparación grosso modo entre la teoría maxista de la historia -y su consideración del trabajo como modificación de la naturaleza, poniéndolo al servicio de la historia, y respetando sus ritmos- y la concepción heideggeriana de la naturaleza, el gran bucolismo heideggeriano, pleno de elogios hacia la Selva Negra, lleno de exaltaciónes a la vida buena, ubicando ésta en la cercanía, y en el reaproximamiento del campesino, que en su silencio poseería al Ser. Sin duda estamos ante dos cognotaciones diferentes de la historia, de un lado la historia vista modificada por la tecnología -por su avance incontenible, por las viscisitudes del hombre ante la devastación de la tierra, ante el incontrolable poder de una tecnología que se le escaparía de las manos, que alienaría a los hombres, que los tornaría hacia el tiempo de la producción y del trabajo industrial como actividad destructora de lo humano- y por otro lado, la noción de tecnología del marxismo vista desde la perspectiva de una lectura positiva, reconstituyente de la disponibilidad, y del reintegro al hombre de su libertad perdida. En este sentido el gran dispensador de la historia sería el hombre. Ahora bien, un hombre visto en Marx como ser genérico, en capacidad permanente comunitaria de generar un proceso de emancipación, he aquí, posiblemente otra de las utopías libertarias de la teoría sociológica; la cual de Saint-Simon a Marx -pasando por A. Comte- plantearían a la modernidad la posibilidad del orden, sin embargo no es una sociología del orden según lo dicho por H. Marcuse en Raison et revolution, lo que estaría

planteando el marxismo, sino una teoría de la desestabilización, mientras en E. Durkheim enfocaba el análisis de la realidad material -invocando la posibilidad ontológica de conocer lo real sin la mediación de los juicios de valor, lo cual garantizaría la neutralidad axiológica del modelo positivista contestatario a toda la « sociología del desorden »- en Marx y en Weber no es posible conocer la realidad de lo social sin la intencionalidad. El objeto de lo social se construiría -para decirlo en términos de Lucien Goldmann en su libro Les sciences humaines et la philosophie- desde una óptica cognocente, en donde lo conocido se mostraría marcado por la responsabilidad, y la sujeción al punto de vista de la clase social que adelanta el modelo de conocimiento. J.Habermas dirá en Connaissance et intérêt que la dificultad del positivismo en su modelo de construcción de ciencia, fue olvidar los intereses que tiene la conciencia que conoce, confundiendo con ello la ciencia de lo social con la simple metodología «  Mais la théorie de la science renonce à s’interroger sur le sujet connaissant ; elle s’oriente directement vers les sciences, qui sont données comme des systèmes de propositions et de règles suivant lesquelles les théories sont construites et véerifiées… »196 Ese modelo se mostraría diferente en Weber; quien necesitaría en su analítica de establecer los modelos típicos ideales como construcciones plenas de sentido, pero en la capacidad de proponer un modelo de interpretación no excluyente del sujeto que conoce. El modelo weberiano plantea el problema que es una analítica de interpretación de los hechos sociales, pero que a la misma vez como constructo del investigador, es una suposición de legalidad recogida dentro del lenguaje del tipo ideal. A este respecto como lo realiza el modelo de interpretación estructuralista, estaríamos ante un modelo de conocimiento lingüístico, una de las críticas metodológicas que se le ha realizado al estructuralismo levistrosiano es la presunción de que la realidad funciona a la instancia del modelo, o lo que quiere decir, que el modelo reproduce un modelo de legalidad insconsciente que se da dentro de la gramática de la cotidianidad de la cual, los hombres que realizan las acciones y fundan los sistemas culturales, no son conscientes. El modelo en este sentido sería la instancia última de objetividad, dado que su fundamentación onotológica estaría construida en las garantías del sistema lógico. De nuevo allí aflora el intento de construir una ciencia, o un pardigma de conocimiento, sin la intervención de lo histórico. E.Durkheim en su interpretación de la sociedad y de la contemporaneidad -en Les règles de la méthode 196 «Pero la teoría de las ciencias renuncia a interrogarse sobre el sujeto cognoscente; ella se orienta directamente hacia la ciencia que son datos como los sistemas de proposiciones y de reglas, seguidas por las torias para ser construidas y verificadas …» J. Habermas Connaissance… page 102

sociologique- propondría un análisis, y una comprensión del todo social, en donde la conciencia individual estaría determinada por el todo. E.Durkheim partiría de la fórmula general de que el todo social se impone a las partes; en su interpretación de la modernidad, este sociólogo, en su oferta de método, ofreció un modelo que utilizó la categoría de lo normal y de lo patológico. Finalmente el sentido que cobrará el modelo fue el retorno del individuo a las instituciones, así el castigo se presentaría como el elemento restitutivo para todo aquel que había violado la norma. La desviación de la norma, su transgresión es lo que posibilitaría a la conciencia el eje referencial de la constricción, permitiendo tener a la vista lo que no se debe hacer so pena de desestabilizar el organismo social. Este modelo normativista, positivista y organicista avanzaría en su análisis de la contemporaneidad, buscando establecer una sociología del orden, desde la égida interpretativa que habían podido conferirle a las ciencias sociales los modelos de las ciencias naturales. Desde A. Comte se empezaría a hablar de orden y progreso, en el entendido de establecer una sociología positivista que había emergido en plena disputa con el ideal de las luces, o con la negatividad de ésta, el ideal de la modernidad era normativo, tranquilizante. J.Habermas le había conferido un proceso de sustancial importancia a su interpretación del kantismo como la unidad de la síntesis de la apercepción trascendental, o de la unidad del yo pienso, en este sentido la facultad del yo se estatuiría como garantizadora de la normatividad, de todo lo que ese yo, en la unidad del ejercicio del conocimiento sistematizaría en la inclusión de la intuición como elemento de interés, y de importancia de la reflexión del kantismo, sólo que al decir de J.Habermas en la filosofía kantiana no va a ser posible la existencia de una intuición sola, ya que ésta se presentaría a ciegas, necesitando entonces de las síntesis a priori, de la legitimidad del formalismo de la conciencia, en el entendido de su necesidad de poner las determinaciones, a este respecto Kant había dicho -en su Critique de la raison pure- que hasta él la razón había necesitado de andaderas para marchar. La crítica habermasiana del kantismo, se mostrará desde la perspectiva de considerar, que el análisis lingüístico de Kant; el establecimietno de las categorías, la búsqueda de un orden permanente de la normatividad, volverían la razón antihistórica, universalisable, tal vez dejando fuera la circunstancialidad de las unidades intersubjetivas, o de las decisiones no reglamentadas, que aparecen como éticas y que forman parte del montaje de la cotidianidad. En este sentido parece mostrarse la discusión de una ética reglamentaria, y la diferencia de la construcción de otra ética generada por el consenso, por las necesidades, por la gramática del poder, por las interaciones de las circunstancias y finalmente por el ejercicio deliberativo de la búsqueda de un modelo de orden no excluyente, ni reglamentado de manera fija. Es interesante el análisis habermasiano a propósito de la

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historia de la generación de un modelo comunitario, en el entendido de que aún no saliendo del racionalismo, de las promesas de la razón, ha entendido la interpretación del orden social como la actividad de un saber no pragmático, en el sentido del enceguecimiento, sino confeccionado en la historia, en el acuerdo y en la salida de la fundación de un nuevo tipo de sociedad, emancipada en el sentido de que la conciencia se presentaría como crítica, habría comprendido su puesto en el universo dentro de la especificidad de un saber en constante pugna con el dogmatismo y con la fijidad de las reglas. J.Habermas va a ubicar en Connaissance et intèrêt, la filosofía marxista como un saber de ruptura con las líneas de interpretación que le había dado a la historia el hegelianismo como automovimiento absoluto del espíritu, y por otro lado las interpretaciones de la realidad, ideológicas, fragmentarias del univero de lo social. Eso que le interesa exponer a Habermas para referirse a Marx como pensador de la modernidad, es que la base de su interpretación y de superación de la vida social, va a ser la actividad revolucionaria y no simplemente el desarrollo de la técnica, lo que restituiría al hombre el derecho perdido por la voluntad de sometimiento de una conciencia en el juego dialéctico de la vida social. Se debe hacer notar que Habermas no considera a Marx como un pensador encuadrado dentro una disputa propiamente filosófica, sino como un pensador que quiso, y le dio el primado a la actividad social; a la fuerza transformadora del trabajo, pero no sólo al trabajo a secas, sino al trabajo alienado. Para Habermas el mérito de la dialéctica marxista fue entender que el mundo se daba como disputa. Lo que en la filosofía hegeliana se dio como la dialéctica del amo y del esclavo; aquí se presentaba como lucha de clases, y como el juego de las ideologías de poder. La historia toma fuerza en este análisis desde el entendido que existe un proyecto histórico ligado a una conciencia histórica que haría posible la emancipación  « La violence révolucionaire reconcilie les partis désunis en supprimant l’alienationn de l’antagonisme des classes qui commence avec la repression de la moralite primitive »197 J.Habermas refiriéndose a Marx, considerará que la libertad de una sociedad se debe al trabajo emancipado que ejercen los hombres sobre la naturaleza hasta ponerla a su servicio, en el sentido de alcanzar un momento de la producción donde los hombres harían de la técnica un instrumento de bienestar del hombre sobre la tierra, la técnica aparece asociada al proyecto de la vida feliz, desde este punto de vista la técnica no se presenta como simple progreso, o avance, sino como voluntad decisional de logro, 197 «La violencia revoluciionaria reconcilia los partidos desunidos al suprimir la alienación del antagonismo de las clases que comienza con la represión d ela moralidad primitiva » J. Habermas Connaissance… page 91.

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de liberación del hombre del trabajo alienado o contringente. La técnica y el progreso técnico están asociados a la idea de liberación. Es importante examinar a este respecto lo que M. Löwie et Robert Sayre -en Revolte et mélancolie- considerán como utopie. Hasta qué punto puede decirse que este tipo de fe en la utopie no forma parte del mito. Según M.Löwie ésta se encarna de dos maneras, desde la ansiedad paseista, y melancolique de un mundo en donde los hombres aspirarían a retornar porque el presente constituiría un desencanto. A este respecto M.Löwie considerará que romántico es todo paradigma filosófico, moral y político que ubica las fuerzas de redención de la vida humana en proyectos anteriores; los cuales guardaron el carácter de autenticidad humana destruido por la modernidad, en este sentido todo el libro Revolte et mélancolie sostendrá como hipótesis que la melancolie romántica constituye no sólo parte integrante contra la subversión del mundo burocrático, instrumentalizado y burocratizado del cual hablará M. Weber, sino la idea de paraíso; gobernado éste por el mito de redención, así pues el nazismo a su momento se presentaría como una ideología capaz de retornarle al pueblo alemán la autenticidad, engendrando de esa manera un funcionamiento social sostenido sobre la idea de patria y de sangre, sin embargo en la perversión de los mitos, M.Löwie ve una escuela de la sospecha, hasta tal punto que después de la catástrofe de la Segunda Guerra Mundial, hablar de nacionalismo, o de las utopías de la patria, y del suelo constituye un nudo problemático. Dejemos que sea el mismo M. Löwie quien nos informe sobre esta problemática:  «  La siniestre perversion des mythes par le fascisme allemand, leur manipulation comme symboles nationaux et raciaux- sans parler des médiocres élucubrations « philosophiques » d’un Alfred Rosenberg (Le mythe du XX Siècle,1930)- ont largement contribué à discrèditer la mithologie après la Seconde Guerre mondiale »198

198 «La siniestra perversión de los mitos por el fascismo alemán, su manipulación como símbolos nacionales o raciales – sin hablar de las mediocres elucubraciones “filosóficas” de un Alfred Rosenberg (el mito del siglo XX, 1930) – han largamente contribuido a desacreditar la mitologóa despus de la segunda guerra mundial » Michael Lowie Revolte et mélancolie page 50

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Los olvidos o el sentido de lo re-capturado

Cuando J-F Lyotard nos coloca en el vértice de la recapitulación de la memoria, cuando nos vemos compelidos por su reflexión, en torno al olvido -en Heidegger et « les Juif » - quizás la gramática del discurso se esté articulando en un punto que nos parece central en relación a la definición del concepto de historia con el cual se ha manejado Occidente. El des-olvido se ha planteado como línea de fuerza fundamentadora en el orden de fundamentaciones, de estilos de saber que se saben insuficientes, o extraviados para dar cuenta del fenómeno de lo humano. El saber ha tomado como horizontalidad lo más inmediato, la verdad no se ofrece a los sentidos, la tarea de la filosofía como lo sostendría Platón en Le Sophiste, consistía en sobrepasar los argumentos de la empiria para adentrarse a la explicación de lo substancial, echando mano del movimiento como ser que se transubstanciaba en sí en cuanto era capaz de explicar el movimiento como un estado de lo otro, del reposo, de allí que la explicación del Ser cobraría la coherencia en el sentido de la teoría de las formas platónicas, no de ser parte del movimiento, sino del hecho de que el movimiento era parte del Ser, allí en esa instancia la explicación no se sostendría como una explicación del Ser en su continuidad, ni de  los seres particulares; sucubiendo el discurso en lo farragoso de lo atomístico. Lo anterior no podía hacer sufragar la investigación en la teoría de la irreconciliación de los opuestos, lo cual llevaría al gobierno de la pluralidad, con lo cual no estaríamos ante una teoría universal del Ser, sino ante el particularismo de la argumentación que la tradición ha tildado como sofistica dado su apego al malabarismo de la retórica. Olvidar, se puede así presentar como garantía de tranquilidad. En la insuficiencia de las instancias irresolutas, el olvido puede ser que haya surgido como estrategia. Pero realmente el olvido es un comenzar de nuevo, la denegación de la filosofía por parte de Heidegger, el soslayamiento de la tradición en el entido de un nuevo comienzo, de una visión y articulación del discurso diferente, plantea el examen de estrategias, que como las ha señalado J-F Lyotard se han construido alrededor del olvido, el psicoanálisis, y su ruptura con un discurso legitimado en la aporía y en la certeza. Parecemos ahora en la necesidad de acudir a otras estrategias metodológicas, la de la superación del yo, las adheridas al obstáculo de la subjetividad, desde allí, articulando un discurso de lo racional, es decir, de lo que cabe dentro de los límites de lo aceptado, entonces entre aceptación y negatividad parece surgir el mundo de lo patológico, la fuerza que arranca de la continuidad.

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El discurso se presenta en los términos de una sinonimia donde realidad debería sólo querer decir continuidad. En verdad parece entender J-F Lyotard que lo que se está jugando es el concepto de historia de Occidente, sus cargas de legitimidad. La política necesita un referente, y nada más adecuado que la sistematización del logos, y la orientación de la sensibilidad por el artificio de lo racional, de lo científico, de lo que será vinculado al orden. Orden del discurso no quiere decir otra cosa que legitimidad, garantía o soporte de las motivaciones. Heidegger se da cuenta perfectamente de eso que significa olvidar, cambiar de sentido, evitar la línea de continuidad, saber que una nueva estrategia ha comenzado. Sin embargo, el hecho de arrancar de un olvido substancial, inapercibido en los siglos planteará la problemática de una noción de repliegue, y de victoria hacia sí misma. Existe una noción capital a tener en cuenta con respecto a Heidegger y al logos de Occidente; ésta se refiere al concepto de suspensión del conocimiento en la filosofía del sujeto; teniéndolo siempre como garantía de todos los caminos a emprender. La idea de garantía no oculta otra que la de objetividad, y la certeza de autocontrol. El subjeto no extraviará los remos, no hipotecará el futuro, la continuidad, la sindérisis son suyas; éstas en la garantía de la ciencia. Allí tenemos que ese orden que comienza a criticar J-F Lyotard, bridado por la contención de las filosofías contempla la posibilidad de la ciencia, a tenor de la armonización; de la incorporación, de la previsibilidad, de la gobernabilidad, implica sin duda dejar fuera todo eso que anuncie la presentación, o el asomo de lo rudimentario, de lo inútil, en el acervo de la intencionalidad de un Occidente católico. J-F Lyotard comienza a manejar la noción de tiempo de lo sujetal, indicando que el sujeto rozado por la experiencialidad de su propia vivencia, no cuenta en su capacidad incorporativa de lo accedido con un orden lógico pre-establecido que añada a la incorporación del contenido, la accesis del dato. Siendo así, dividirá la noción fundamentadora de lo memorial en lo atinente al tiempo perdido; el que pasa sin la responsabilidad de la percepción, pero que está en la ocurrencia, y el que afecta sin la revisión de la conciencia, el cual se hace menester ordenar por la intervención del registro consciente, estableciendo con ello la unidad de medida entre lo diacrónico, y lo sincrónico. Desde allí, en el flujo del lenguaje como hipótesis lingüística, podrá encontrar Heidegger la nomenclatura para decir, o hurgar la posibilidad de reflexionar al hombre. Sin embargo, el lenguaje de J. F. Lyotard nos coloca en el anticipo de los olvidos del discurso Occidental, olvido de la memoria, todo registrado como cargas mnemónicas de sueños e imprecisiones en una

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voluptosidad que necesita del olvido, en donde éste se hace matricial por la necesidad de las rutas, y des-rutas de un discurso de la preferibilidad, el del ente para decirlo en términos de Heidegger, el del ente para examinarlo en términos de las Ciencias Sociales. Discurso del olvido de lo apodíctico, de lo que parece ser substancial, desde ese intento del hombre no especular, de la tranquilidad, siguieron apareciendo los acontecimientos, y los hechos, mostrándose sin la posibilidad de cambios, o de registros desde el examen de una óptica crítica. Heidegger ha sido adicto a examinar el concepto de pasado, para ello le ha sido cardinal la idea -en 1933- de historia. Con el nazismo comenzaba otra historia, otra posibilidad, la autenticación de un pasado desapropiado, la vuelta hacia sí mismo del pueblo alemán, el camino tenía posiblemente el problema de una guerra en contra, la pérdida de la credibilidad, la vulnerabilidad de un modo de vida. Siendo así, las coordenadas de lo nacional, de lo particular, la exaltación del nacionalismo debían encontrar un ritual, éste estaba confeccionado desde una filosofia que se iba a mostrar en una ruta diferente a la de la tradición, lo político, el derecho que se había forjado a partir de la reflexión de los hombres del XVIII, posiblemente había encontrado su final en un mundo cuyas promesas parecían no realizadas. Heidegger vuelve a la noción de pueblo exhortando a la connivencia, a la unidad del sistema social -para decirlo en terminos de T. Parson- en donde el dato fundamental del amalgamamiento de la cultura venía dado en la heroicidad, en la capacidad de entrega, en el sueño hacia un porvenir defenestrado por los vecinos, por las invasiones territoriales, por una gramática de poder en donde -desde la óptica heideggeriana- el problema de lo nacional se convertía en un proceso del honor. El nazismo exigiría al pueblo el suicidio altruista –para utilizar un término de E. Durkheim- el suicidio por la patria, por el suelo. Es interesante haciendo un paralelismo ontológico -en lo que tiene que ver con los ideales de la política- establecer las consideraciones que en el mundo griego se tuvieron con respecto a la verdad, recordemos por ejemplo el arte de la persuación presentado con frecuencia en textos como Le Sophiste, en donde el ideal de la ciencia, la rúbrica de un mundo sometido al control, exige la pertenencia a la certeza; accesible ésta desde el ideal moral de las esencias. No se podía generar una ciencia, o una acción política orientada desde las circunstacias de lo particular. No hay duda que Heidegger en su ontologización de la política, en la cristalización de un ideal de futuro sometió más que a las realidades y a las mediaciones de lo concreto, su pensamiento al basamento del Ser; intentando generar a partir de allí un lenguaje silenciado, perdido en la abstinencia del miedo. Lenguaje sufragado -al decir de J-F

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Lyotard- por un imaginario del olvido, olvido de lo mnemónico, olvido de lo substancial, reinvirtiendo esta gramática en la acusiosa, y célebre representatividad de lo representado en la hechura de un mundo con arreglo a fines -para decirlo en términos de M. Weber. Los tratadistas heideggerianos parecen entender -que el problema de este autor- no se resuelve en la política, sino más bien en la actitud del silencio, éste se presenta como captativo, repotenciativo, fundativo.

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La potestad de lo oculto

El problema se presenta -en el texto de J-F Lyotard- en relación a la voz de lo oculto, el problema común, entre psicoanálisis y heideggerianismo, estaría constituido por la voz intranferible. En el caso del psicoanálisis lo insconciente. Relación en la ontología fundamental dirigida a la recuperación de un sistema de historia. A riesgo del mismo lenguaje, podríamos decir, historia transferida, mostrada, revelada a Moisés por su Dios, y al hombre, en la visión de Heidegger, por el poder del silencio. En esa posición se presenta un concepto de historia no experiencial, construido desde las premisas de la atemporalización del tiempo. J-F Lyotard cuando trata desde estas ópticas el concepto de historia con el cual se ha manejado Occidente, lo dice claro, su filiación ha estado atada a la obediencia. Allí se plantea el viejo problema de la relación existente entre cultura y naturaleza, puesto que la voz señalada tiene un sentido, da una dirección en donde se juega el destino. Dios, no obedecido, encolerizado, anuncia los presagios, se muestra, prepara desde el maná de su seducción lo que ha de ser: lo inevitable. Lo insconsciente, lo no tolerado, la diferencia, se muestra desde unas coordenadas de la fatuidad, su contenido se presenta como problemático. La noción de olvido -trabajada por Heidegger, y recreada por J-F Lyotardpodría establecer el presupuesto kantiano del imperativo categórico, desde el entendido que olvidar corre el riesgo de borrar una historia que debió ser, y no la que se produjo por la represión del propio contenido verdadero de la historia. El argumento de J-F Lyotard en este paralelismo luce contundente, este es: el extravío por la no obediencia, y en el judaísmo por la idolatría al otro. Lo capital dándose por la intervención del hombre, negando la fuerza de la otredad, interviniendo en la creación de su historia, y con ello extraviando un sentido a recuperar. La discusión -a propósito de la constitución del logos de Occidentenos coloca ante el problema de la cura, temática presentada en la reflexión heideggeriana. Entonces podemos preguntarnos, qué se entiende por curar, desde que fuente, o en qué dirección plantear la restitución Metafísica. Posiblemente la escucha de un Ser no atendido, ni entendido hasta el momento « Langagiers sans lesquels il ne serait pas un peuple, ce peuple ordinaire pris en otage par une voix qui ne lui dit rien, sinon qu’elle est, et que

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toute représentation et nomination en sont interdites, et qu’il, ce peuple, n’a qu’à écouter du moins son ton, qu’à faire obèdience à un timbre »199 También podría pensarse, que entre el nazismo y el Ser, la restitución se daría por la encarnación -en el universo constitutivo de lo político- de una voluntad de liberación. Entonces voluntad de elección podría inducirse como escucha sometida al designio de quien habla, su palabra no se presenta para ser inescuchada, sino atendida. La palabra se da como irrebatible, la confianza del hombre luce absoluta, encarnándose de diversas maneras, de un lado en la voluntad de un proyecto cultural infalible, el nazismo, presentado -al igual como se concibió la fuente guardada del judaísmo- como cargado de esperanza para alemania. La superioridad no se presentaría propiamente en la cultura, sino en un « más allá » indescifrable aún: el Ser. Sin embargo, sigue siendo tentador considerar aún más la prohibición a la representación. El referente lingüístico que se genera ha contado en Occidente con la dificultad de la dualización, en una ontologización cuyo modelo verdadero aspira desde el platonismo a la captación del mundo de las esencias. La discusión remitiría a la posibilidad de ser; o mejor aún, a preguntarse por el carácter fundamentativo del Ser -como lo hace el extranjero en Le Sophisteentonces, si el Ser está en los géneros al igual para todos, y si se ha fundado desde sí mismo, o es razón de existencia que no emana del los entes, quiere decir que el carácter constitutivo de su línea formal le viene desde sí mismo. Podríamos hacer un paralelo con la incertidumbre heideggeriana por el Ser -concebida a tenor de lo que hizo Parménides- concibiendo el Ser como no pudiendo ser un no Ser, e instalando el análisis de la formulación de una ontología general. En la sugerente lectura de J-F Lyotard -a propósito de la relación de Dios y los judíos, y en la interacción del hombre con el Ser en Heidegger- se podría pensar que no hay nada que ofrecerle al « Dios heideggeriano », a su voluntad invisible. Los hombres han renunciado a las ofrendas, no existiendo ni el templo, ni los sacrificios. Debemos tratar de explorar, desde la lectura de Lyotard, el problema de la virtud en relación a la estructuración del lenguaje político heideggeriano. Lo anterior desde la idea del bien être, el lenguaje de la representación habría dejado fuera el problema ético, la cuestión del buen hacer, la necesidad de reencontrar unas coordenadas fundamentales, insertas en la 199 «Lenguajes sin los cuales no serían un pueblo, ese pueblo ordinario tomado como rehén por una voz que no le dice nada, solo que ella esta, y que toda representación y nominación son prohibidas, y que ese pueblo, no tiene más que escuchar al menos su tono, más que obedecer a un timbre » J-F Lyotard Heidegger et  « les juif » page 44

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recuperación de una esencia, de la cual el hombre de la Metafísica habría sido deprivado. Desde esta constelación problemática podría pensarse que el desarrollo de Occidente adolecería del riesgo del estravío. Desde Sócrates -sucumbiendo en la fe de la restitución, desde su línea de pensamiento, y en su esperanza de que un día las instituciones serían regeneradas a su propio tenor, hasta Heidegger descubriendo un no verdadero sentido de la historiahabía aparecido la esperanza de exorcizar el malestar, bien sea por la depuración de instituciones corrompidas, la fe en las formas, o en la fuerza de la mayeútica, todo encaminando a la restitución, a la vindicación de la razón. El hecho cierto es que los hombres no podían respetar el imperativo categórico, habían quedado anclados en la moral, la distanciación entre moral y ética, se presentaba a disolver. El obstáculo del realismo retenía una atención capaz de enjuiciarse, de ver más allá de la historia misma de la ciencia. La filosofía emergía en la necesidad de dar cuenta de una historia. Sin duda, parece ser éste el destino común de esta teorización, disolverse. La historia lo habría hecho a sí misma, las ciencias se habían manifestado incompetentes. El análisis se realiza desde la confrontación con la cual J-F Lyotard presenta una parte de la historia Occidental. Los relatos, la idea de ciencia decretan una gramática, una concepción del desarrollo del mundo donde la otredad se mostraría en la exclusión, quedando como rizomas, no del análisis, sino de la historia. Posiblemente, desde este punto de vista se presentaron evaluados con los arquetipos de la moral, no la historia, sino todas las historias que no desearon someterse. Historias aniquiladas en referencia a cualquier creencia, como progreso, como noción de mundo y de desarrollo. El sistema social debió perseguir la integración de lo razonable, de lo establecido. J-F. Lyotard considerará la omisión que el discurso de la modernidad ha realizado, desde ese cartabón se esgrimirían las Luces y el discurso de la cristiandad. El terror posiblemente lo encarne la diferencia. El problema radicaría en la historia concreta, entre lo imaginario y lo imaginado, la brecha la abriría un discurso prometedor de la libertad, la suya, la encarnada en el espíritu cientifico técnico. La tesis de J-F Lyotard es contundente, no se puede dispensar a Être et temps de la política,  «  Mais il n est pas moins inconsistant d’arguer que « Zein und Zeit est manifestament une oeuvre apolitique » sous prétexte que le livre ne fournit « aucun critère pratiquement utilisable pour le guider et mesurer le pasage de l’inauthenticite à l’existence authentique »200 200 í «Pero no es menos inconsistente argumentar que “Zein und Zeit es manifiestamente una obra política” bajo pretexto que el libro no ofrece “ningún criterio prácticamente utilizable para guiar y sopezae de lo inauténtico a la existencia autentica.”» J-F Lyotard Heidegger et  « les juif » page 109

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Así mismo como no se puede comprometerlo, desde un esquema cerrado, con una lectura, o con una iterpretación que extraiga consecuencias mecánicas en lo relativo a la comprensión del hecho histórico. J-F Lyotard considerará que a unos de los caminos que accede -Être et Temps- es el de hacer posible una interpretación del hombre, de su conciencia. El Dasein entiende que él ha sido lanzado al mundo, sin embargo, él está abierto a lo auténtico del futuro, esa tesis plantea un problema capital en relación a la situación existencial y ontológica del hombre con el mundo donde vive, el estar abierto lo coloca desde un lugar privilegiado con respecto al futuro. El Dasein es en el tiempo. La tesis se hace fuerte cuando la pensamos desde las coordenadas de la radicalidad ontológica en donde se hace posible la vida. La fundamentación no se realiza desde el encerramiento, o en la incapacidad de no poder soñar la utopía del futuro. El hombre se sabe limitado, a la misma vez, ha entendido que en su estado de soledad intramundana es posible dentro de las limitaciones del allí, del ser allí, la reconciliación con la estructura de la autenticidad, esta interpretación ofrece sus bemoles cuando recordamos la sentencia heideggeriana de que el hombre es un ser para la muerte. No obstante, J-F Lyotard, hace posible una más clara inteligibilidad del problema, cuando discute la idea heideggeriana de co-destino. El hombre no apareciendo en la vida, exnihilo, como una vindicación desprovista de toda circunstancia, sino en libertad ejercida en la vida, en vida como ejercer, pero en relación substantiva con el Être. También discutirá –J-F Lyotard- el problema de lo político a la luz de un personaje como Hitler, en la imposibilidad de un pueblo de ser auténtico, debido a que padece de la opinión de quien lo forma y le conforma. El argumento plantea dos vertientes: de un lado; pensar la autenticidad como propia, dada, presentándose en su darse, en el esfuerzo que esto implica, desde la otra vertiente, lo político; que sería el otorgamiento, lo que indicaría que esa masa sabría a donde ir, poniendo sobre la mesa algo que le era propio. Si pensamos estas referencias a la luz de los argumentos de Doménico Losurdo en Heidegger l’ideologie de la Guerre, nos encontraremos en la contraposición masaclase, en las guerras, el poder- cuerpo místico que se presenta en momentos de peligro- hace posible defender la autenticación, lo nacional y el honor. El argumento es sólido desde el punto de vista del surgimiento de otras fuerzas que sujetan la existencia anodina de los hombres. Las consideraciones se muestran importantes en el entendido que otras fuerzas motorizan la historia, las del nacionalismo. El libro de D.Losurdo se compromete en el análisis diacrónico del pensamiento alemán para apoyar la tesis del destino histórico, del compromiso de Alemania con su identidad. Más allá de la guerra, del temor a la muerte, quedaba como elemento esencial el honor nacional, o tal vez plantearse la pregunta, de cuáles eran los factores que comprometían a la nación alemana en la guerra.

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El argumento de J-F Lyotard conduce a pensar que el problema que le presentó el nazismo al hombre moderno, fue el intento por liberarlo de la deuda con la otredad lejana. Desaparecida la dialéctica hombre-Dios, sólo quedaría el Estado; éste había confeccionado una vía donde el Dios de siempre, la instancia respetable, el dictador de normas, se presentaba en el plano histórico como un mecanismo coercitivo, e inapelable. Desde este punto las consecuencias a extraer se harían menos problemáticas a J-F Lyotard; diciendo que el problema del judaísmo no estaría dado sólo por la creación, y el monoteísmo, sino por el problema de la responsabilidad; ésta surgida a las instancias de la deuda con lo otro, con el mismo, y finalmente con su propio ser. J-F Lyotard habla del camino que lleva a aniquilar a los testigos de este pensamiento (los judíos). En la comprensión heideggeriana, de que el mundo de la técnica ha siniestrado a Occidente, nos encontramos con el problema de la guerra como arte, J-F Lyotard, dirá que la cuestión judía se presentó en este momento, no en el método que había utilizado tradicionalmente Occidente -la guerra como argucia, como astucia- sino como aniquilación, ello en tanto que el enemigo era inapropiado para la subsistencia y la salud del cuerpo ideológico de una época, presentándose así la imperiosa necesidad de devastarlo «  J’articule ainsi  : puisqu’on détriut les juifs hors de l’institution occidentale du conflit belliqueux, sans monter l’scène de la politique et de la guerre, c’est précisément par cette anomalie que se révèle le destin de l’Occident… »201 El nazismo representaría la huida y la puesta en duda de toda contención. El escenario desde el cual se despliega la reflexión de J.L Lyotard está diciéndo: la equidad desde donde se realizó el exterminio fue la pretensión de lo justo. El exterminio y la explotación no se disimulan, la ruptura con lo otro, con esta instancia codificativa, la acentuará J-F Lyotard como quiebre hiperbólico. El predominio y la predominancia, serían los de la técnica. Al fondo aparece el argumento del destino trágico de Occidente, de una historialidad. J-F Lyotard al igual que P. Lacoue-Labarthe, insistirá sobre el silencio de Heidegger sobre los campos de concentración y sobre la barbarie. El proceso parece solamente haberse manifestado, o ser la expresión de la técnica; ésta asume la instancia ciega del ente, se manifiesta en éste, se corporiza desde allí, la cesura -para utilizar los vocablos de P. Lacoue-Labarhte, y de Lyotard en el mundo de la técnica- pareció abrir tal hueco en el universo de lo humano, que sin la síntesis de la contención -de la tradición- todo se mostraba como necesario al desarrollo técnico. 201 «Yo articulo así; puesto que se destruye a los judíos fuera de la institución occidental del conflicto bélico, sin montar la escena de la política y de la guerra, es precisamente por esa anomlía que se revela el destino de occidente… » J-F Lyotard Heidegger et  « les juif » page 136

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Pudiera pensarse que con el proceso nazi, los Dioses, el Dios judeocristiano, comenzaban a morir. J-F Lyotard dirá que el nazismo se enfrentó a la posibilidad del exterminio de una forma religiosa, lo cual volvería la cesura más grande entre hombre y Dios, haciéndole perder las bridas del proceso a los propios ejecutores. Desde allí la pregunta es, hacia dónde había arrastrado el proyecto de la técnica, -proyecto que no se tenía ya a sí mismo. Sin duda, se había desencadenado una maquinaria; la del exterminio. El proceso había perdido el carácter ético, la piedad no podía existir, Dios había sido embrujado por la planetarización, por su falta, por la no rendición, por el fervor de un mundo técnico que se utilizó como medio y no como fin del hombre. La finalidad de la vida feliz, planetarización, ideales de soberanía e igualdad, habían sido desertados. Podría pensarse, extrayendo consecuencias notorias de las reflexiones del joven Hegel -ofrecidas por J-F Lyotard- en un esencialismo, y en una consonancia de la esencia con la noción de destino. Examinemos: « Tous les états du peuple juif, jusqu’à l’état le plus sordide, le plus infâme, le plus abject dans lequel il se trouve encore de nos jours, ne sont rien d’autre que des suites et des développements du destin originel des juifs, par lequel -puissance infinie qu’ils s’opposerent de façon insurmontable- ils ont été maltraites et seront maltraités aussi longtemps qu’il ne le concilieront pas par l’esprit de la beauté et ainsi ne le supprimeront pas par l’esprit de la réconciliations »202 La reflexión de J-F Lyotard conduce a pensar en los prejuicios que ha habido en Occidente sobre la condición judía. La anterior afirmación hegeliana podría llevar a preguntarnos, sobre la relación que existe entre el universalismo y la idea de destino, entendiendo al destino como el sino trágico ante lo cual no se puede escapar. Sin embargo, en relación a la constitución de la gramática heidegeriana, las tesis se entrecruzan. Nos encontramos de un lado la reflexión que señala, que el argumento heidegeriano de ser en el mundo -a diferencia de las ontologías anteriores, como la platónica -examina el argumento planteándose el problema de ser en el mundo, lo que significaría tener como hilo conductor el lenguaje, tesis que discute Reyes Mate en Heidegger y el judaísmo. Estamos hablando de un lenguaje que podría tener como pre-eminencia la existencia de las formas, es decir, la inserción de la conciencia en las mediaciones referenciales del mundo. No es en la dialéctica lenguaje-mundo, en donde el lenguaje aparecería constituyéndose desde la instrumentalidad del signo lingüístico, lo cual equivaldría a una 202 « Todos los estados del pueblo judío, hasta el estdo más sórdido, el más infame, el más innoble en el cual se encuentra aun hoy en día, no son más que las consecuencias y el desarrollo del destino original de los judíos, por lo cual – poder infinito al que ellos se opondrán de manera imposible - ellos han sido maltratados por tan largo tiempo que no conciliaran el espíritu de la belleza y no lo suprimirán por el espíritu de la recociliación» Hegel apud J-F Lyotard Heidegger et  « les juif » page 144

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correlación de los entes mencionados por la palabra. La tesis es que en el lenguaje heideggeriano, el que esgrime la concepción del Dasein, el que está en el mundo, gesta la constitución de la historia desde la mismidad, no en una simple relación de mediación, sino de habitación y habitabilidad en el mundo, el hombre es en sí y con el mundo. R. Mate dirá en relación a este problema, que el lenguaje se sabe nombrante, en el sentido de la confección y la predicación que le da a las cosas. La tesis no sería que el lenguaje o la palabra crearían ex-nihilo, al estilo como podría realizarlo la teología judeo-cristiana, el recurso es realista, el hombre que crea, engendra el mundo donde el está, que subyace en él. Sin embargo, esta tesis podría muy bien contraponerse a la idea de la existencia de la voz a escuchar. A la que dice que se deben tener las orejas prestas para que hable el lenguaje inmemorial, en donde la tarea de la filosofía sería la de rehabilitación de un lenguaje no borrado. Nos parece interesante la tesis de R. Mate -a propósito de este punto álgido de la filosofía heiddegeriana- sobre todo en lo que tiene que ver con el rasgo proposicional olvido-rastro, lo que habla a las claras de la conservación memorial del olvido, de allí la tarea de la filosofía, restituir, rehabilitar la carga de lo auténtico. El problema que se le está planteando a Heidegger es el de la no conformidad, los hombres van viviéndose en la nostalgia, la vida se le presenta en la mediación que engendraría el vocablo destino, examinar el problema de la libertad desde esa égida lo coloca ante el panorama de que en la relación libertaddestino, la historia no se engendra como libertad, o como inquietud, sino desde la predeterminación. El destino podría ser una fuerza propiamente más fuerte que lo humano, tal cual se presentó desde el mundo griego, el destino heideggeriano habría muy bien podido señalar la idea de fatalidad de ese destino con el cual había tenido que jugar la existencia humana. Otro núcleo problemático que se muestra -con creces a lo largo de los diferentes exámenes que se han realizado de Heidegger- es la postura particular que Heidegger tiene con respecto al espíritu. R. Mate -refiriéndose al espíritu, « a ese oficiante expulsado » de la reflexión heideggeriana- considerará que reaparecerá con distintos matices en su obra, no se da sólo en la idea de incorfomidad -punto desde el cual lo consideraría la dialéctica hegeliana o la Metafísica de Occidente para decirlo en términos de Heidegger- sino como un ente incorporado a la vida. En relación a la voz que escucha nos encontramos también con la tesis de M. Haar en relación a la stimmung; la cual -según este autor- no puede ser asociada con un simple estado de ánimo, ello confrontaría la posición dentro de la perspectiva de un estado psicológico, no siendo -según estoun estado del alma, una circunstancia psicológica asociada a la conciencia la que permitiría saber, no convendría arguir como argumento un estar en

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disposición psicológico. Más que el cuadro de lo psicológico, el universo de la presentación se manifiesta en la ruptura con el On, en donde la escucha no se daría tampoco en la idea de que el hombre sería puro medio -o referencia del Ser- para expresarse. El Dasein ejerce esa disposición, efectúa un mundo en el cual el está inserto, pero que se le torna ajeno, puesto que en sus olvidos no ha llegado a entender de su propia voz como referente. El ser habita en el lenguaje, no es en la otredad de un más allá exterior a él, en donde podría decidirse la recuperación de sí. Sin duda, esto se presenta como una destinación, debe darse. El Ser se decide en la voluntad, y en la equidad de diálogo que existe entre él y la voz, en la presencia de lo realizable, de lo manifestable. El ente sabe de su finitud, cancela sus argumentos, éstos se le vuelven rudimentarios, empieza a ser absorbido por la cotidianidad, el mundo -como expresa M.Haar refiriéndose a Heidegger- se le da como angustia. El hombre quedará en su andar perecedero, entendiendo posiblemente que todo camino es una errancia, allí se presenta el problema del estar en el mundo, de ser lanzado, de sufrir la derilection constante de la irreconcialiación. Habitar es vivir, no el cuadro de un hacer precepturado por la ley, o la tradición. El hombre se presenta como una substancia en constante descubrirse. Desde este punto de vista -a tenor de los argumentos con los cuales M. Harr- en La fracture de l’histoire, no podría decirse, o predicarse la existencia de una conciencia tomada y sumisa. El otro vive en él, éste se desarrolla en su circunstancia, está mediado por la necesidad de la vida. El hombre no puede pasar inadvertido, actuar o ser actuado, ello crearía una ruptura insuperable en la cotianidad del hombre como hacedor de la vida, el olvido no significa la inexistencia, o que el Ser no interactúe con lo humano; el éxtasis se da como momento de suprema plenitud. Digamos que los argumentos se presentan mediados por la existencia de la bipolaridad de lo negativo y de lo positivo. Una ek-existence que actúa, desbordante, pasionada, creando, modificando la habitabilidad que la contiene, que ha estado silenciada, que no es propia, que tiene un responsable de su desventura: la Metafísica de la subjetividad, la irracionalidad de un reflexionar que pretendió establecer los juicios desde el patrocinio de la lógica. La existencia no puede subsitir sin el otro, el par categorial Ser y ente reside en su habitabilidad. El hombre que ha olvidado la pregunta por el Ser se perdió en la errancia del olvido, divagó sostenido por el mundo de las cosas. Dentro del contexto de esta reflexión debemos ilustrar con los argumentos de M. Haar «… l’homme ne saurait se substituer à l’être, pas plus que l’être ne peut dire: « je »203

203 «… el hombre no sabría subsistir al ser, tanto como el ser no upede decir : « yo » » M. Haar La fracture de l’histoire page 49

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Cuarta parte

Capítulo I

Être et temps

Constituciones y fundamentos

En la primera parte de Être et temps -en lo correspondiente a La nécesité d’une franche répétition de la question de l’Être- Heidegger estará abocado a arreglar cuentas con el pensamiento metafísico. Desde allí nos dirá que el desarrollo de la Metafísica de Occidente, desde los griegos hasta hoy, ha olvidado la pregunta que se formula por el Ser; instalándose la reflexión en el análisis de los particulares. La preocupación del autor -d’Être et temps -va a estar dirigida al modelo de concepción ideológica y filosófica con la cual se ha manejado Occidente. Considerar a un concepto como vacío, incapaz de aportar un solo grano de arena a la discusión, nos dice que una filosofía, que una concepción del mundo, la cual ha dominado Occidente, ha llegado a su fin. Esa concepción del mundo regionalizada en la empiria, había aportado y erigido una conducta que el hombre había adoptado hacia el mundo, la de la resolución en lo éntico. Desde esta fundamentación las ciencias -en su carácter de necesidad- se habían mostrado en Occidente como garantías tranquilizadoras para un hombre cuyas incertidumbres, a pesar de que subsistían, tenían la manera de ser tranquilizadas. Los grandes sistemas en su dialéctica de la dualidad habían tranquilizado el alma de Occidente desde el arbitrio de que todo comienzo era un fin y viceversa, todo comenzaba, se desarrollaba y terminaba en una sintética interminable de lo espiral. Sin embargo parecían quedar cosas al margen, lo óntico, el carácter del hombre en el mundo, su carácter indubitable de ser. El ente -a partir de la pregunta heideggeriana- sentirá la incertidumbre de encontrarse en un mundo mediado por situaciones límites, y asediado por preguntas cuyo objeto rebasan los modelos analíticos, para retornarse hacia el sí mismo, de una mismidad no psicológica, sino como lo dice Heidegger óntica y ontológica. El mundo heideggeriano se presentará como relación en el mundo, los hombres, el Desein, tienen la certeza de la mediación de la finitud. El mundo se presentará como universo de la trágico, irresoluble. La garantía de salir con equidad de las cosas, de trascender una dialéctica que lo rebasa: la muerte, es la imposibilidad de reconciliación absoluta consigo mismo, sin embargo la muerte como momento de síntesis representa la salida del obstáculo, el hombre -en tanto que es vida- tiene delante de sí la perentoria limitación del tiempo; tiempo que juega en la dialéctica con los entes, se da incrustado en las determinaciones de la vida, en donde la gran avalancha, y la circunstancias están dadas por ese universo de ek-existence.

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Heidegger, va a conducir la discusión hacia el carácter fundamentante del método de conocimiento que han utilizado las ciencias en Occidente, éstas considerarán que su Ser es certero, se puede cirscuncribir, mediar. Se discute sobre los entes; éstos han sido vaticinados y resaltados con claridad por el lenguaje de la ciencia. De acuerdo a lo anterior, la ciencia ha estipulado como ciencia, aquello en lo cual tenemos la capacidad de incidir, y no al Ser en general. La pregunta por el Ser, obedece a una fundamentación generalista, se aparta de lo exacto, del camino de la metódica de la exactitud y de la corroboración. No en balde Heidegger criticará -en el primer parágrafo de la introducción de Être et temps- la manera como la Metafísica occidental ha despachado por la vía fácil la pregunta por el Ser « Comme tel il résiste à tout essais de definition. Ce concept d’Être, le plus général et donc indéfinissable, n’a d’ailleurs pas à Être défini. »204 Heidegger entrará con todo riesgo a disputarse dentro de esta Introducción de Être et temps, con la concepción hegeliana de la historia, él dirá: « Et quant finalement Hegel détermine « l’Être » comme l’« immediat indéterminé », lorsque il place cette détermination à la base de tout les explications catégorieles qu’il développe ensuit dans sa Logique, il se mantient dans la même optique que l’ontologie antique(…) »205 La explicación es riesgosa, sobre todo si se entiende que no puede haber una dialéctica de equidad entre la ontología antigua y la ontología de la modernidad. Si bien es cierto que el concepto fundamental con el cual se maneja la Phenomènologie de l’esprit, es el concepto de Ser, éste no cobra explicación sin tener en cuenta en el diálogo gramatical, y la intervención de los entes. Lo finito es finito en tanto que es a la misma vez infinito. Informar sobre el Être -de la manera como Heidegger lo intenta- podría correr el riesgo de extender desde la antiguedad hasta nuestros días la presentación de un desarrollo filosófico que no ha tenido rupturas. El Être hegeliano es ser -a nuestro entender- en la perentoriedad que le da la gramática de la existencia. Heidegger se va a mostrar totalmente en desacuerdo con la manera en la cual la lógica tradicional ha planteado el ser, reduciéndolo a las definiciones. No obstante la dificultad de plantear la pregunta por el Ser, a decir de Heidegger, no libera de la imposibilidad de interrogarse y de preguntarse sobre el sentido que éste tomará en la historia. Ha discutido el hecho de 204 «... como tal resiste a todo intento de definición. Ese concepto del Ser, el más general y en conseucencia indefinible, no tiene además un ser definido ... » M Heidegger Être et Temps page 25 205 «Y cuando Hegel finalmente determina en “Ser” como “lo inmediato indeterminado”, cuando él coloca esta determinación en la base de todas las explicaciones categoriales que se desarrollan a partir de allí en su Lógica, él se mantiene en la misma óptica que la ontología antigua …» ibidem page 26-27

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que el Ser no puede quedar explicado como una substancia que pre-existe al hombre, tampoco como un ser que va de sí, que tiene en el argumento el carácter de la universalidad de eso que ha de consumarse saliendo de sí. Posiblemente ello ate a una argumentación en donde podrían predominar los prejuicios, la tradición, las concepciones del mundo. Puesto que el ir de sí, implicaría tener al juicio como facultad de una razón que puede encontrar la certidumbre de su ser en su descubrimiento, en la dualidad de la opción entre la opinión, entre el sentido común, y una razón como entendimiento que pueda presentar lo concebido, lo planificado, la unidad de síntesis, sin embargo no se declara en la propiedad del Être, puesto que su reflexión sobre éste, ha estipulado los límites de saberlo. A partir de allí cabe preguntarse hasta qué punto tiene certeza la argumentación de Heidegger, sostenedora que la reflexión filosófica de occidente ha encerrado, conceptualizando al ser, mediándolo a través del razonamiento, y con ello particularizandolo. Dentro de la reflexión de Être et temps se presenta -en la discusión sobre el propósito de la verdad- el hecho de que no se puede residir en el mundo sin asumir la capacidad de plantear las preguntas fundamentales. La más importante es la pregunta por el Ser, desde allí que en el carácter que Heidegger le ha atribuido al Dasein, al ser allí, como un preguntador, se obtiene en el registro de que todo preguntar logra implicarse en el sentido que le da a ese preguntador la cosa por la cual pregunta. El problema parece residir fuera de las barreras del realismo ontológico, con el cual se había manifestado la ontología de Occidente para conquistar carta de ciudadanía a partir de la cosa, o del fundamento de ésta, que no es otra que la existencia, o la posibilidad de la asunción de sentidos en la habitabilidad que entre cosa y Dasein existe. Pero fuera de los registros de una fundamentación que señale las garantías de una lógica gobernando la vida del Dasein -de un hombre empírico inmerso en su propia dirección, o de no tenerla- la pregunta se vuelve fundamental desde el entendido de la ek-exsitence « Tout chercher tire de ce qu’il recherche la direction qui précède et guide sa démarche. »206 Entonces, el buscar podría surgir como antinómico a la substanciación de la pregunta, a la propugnación, y al concepto como residencia, residenciando el ente dentro de un universo de garantías sostenedoras e implicadoras del devenir. La discusión de Heidegger podría leerse desde el tenor –en Être et temps- de la filosofía de la vida, entonces habría que señalar, que la limitación de la ontología tradicional podría residir en el carácter de observar una vivencia observada y dada, más que vivida, la vida como precepto, dicha sustanciación podría continuarse en la ontología moderna desde los conceptos, en la intención de elaborar registros 206 «Toda búsqueda obtiene de lo que busca la dirección que lo precede y guía su rumbo» M Heidegger Être et Temps page 28

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de interpretación, que en la relación dual entre realidad y conocimiento, pretendan hacer posible que esta última siéndose, se haga desde la certitud de los conceptos, de sus normas, de la simplificaciones implícitas que ellos presentan en la fundamentación de la vida. No hay nada dicho en definitiva, tal vez la presentación de dos maneras de concebir la filosofía, una establece al hombre como residencia del concepto, de la duda, como homo faber, fabricador de lo perenne de la cultura, y la otra como la propia vida, el propio vivirse, el no saberse experimentándose en una tarea, en la cercanía del ser, en la voz del silencio, que haría posible no encontrar una residencia, sino el vacío de la derileción, o el estar lanzado al mundo en un destino trágico. A diferencia de la Metafísica occidental que para Heidegger pareciera tener elaboradas todas las respuestas, dirá lo siguiente « Nous ne savons pas ce que « Être » veut dire. »207, lo cual quiere decir que su filosofía se iba a contituir desde la incertidumbre del preguntar y no del afirmar, transitando caminos hasta ahora inexplorados a su decir por la Metafísica occidental, entre una concepción del entender y otra del actuar, del actuar lo actuado, la diferencia se manifiesta insoslayable, puesto que no es desde el sí mismo -atenazado a los prejuicios, y a las cosmovisiones- de donde está partiendo, sino desde la angustia del interrogar y saber que en el escenario en el cual navega se presentan diferentes opticas de lectura del sentido del ser. La pregunta parece residir difícil en su mostrarse, yace oculta, no dispensada en la dispensación que el mismo como Dasein del actuar tiene, como hombre de todos los límites se ha dado cuenta de lo que le subyace. Heidegger parece residir presto a la deconstrucción; ésta se manifiesta a partir de la categoría de l’Être. Ha afirmado que la limitación de Occidente, de su filosofía, ha sido que la pregunta que ha preguntado por el ser, la filosofía no ha estado en la capacidad de aplicarsela a si misma, a su propio lenguaje para establecer los límites entre el ser que es y eso que parece ser, pero que no es, sin embargo la pregunta tiene una historia no agotada, ladeada, bifurcada, lo cual lo ha llevado al centro medular de la investigación « La vague entente de l’Être qui a lieu couramment peut en outre Être entremêlée de theories et d’options traditionnelles sur l’Être mais de telle sorte qu’il est impossible d’apercevoir dans ces théories les sources de l’entente dominante. »208 Otro elemento cardinal a discutirse a propósito de la lectura que realiza Heidegger- en Être et temps en relación a l’Être- apunta a su afirmación, de que ningún ente es por sí mismo. El examen podría plantearnos 207 «No somos eso que “Ser” quiere decir» M Heidegger Être et Temps page 29 208 «El poco acuerdo del Ser que tiene lugar corrientemente puede por otro lado estar entremezclado de teorías y de opiniones tradicionales sobre el Ser, pero de tal manera que es imposible de percibir en esas teorías las fuentes del acuerdo dominante» M Heidegger Être et Temps page 29

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el problema de la libertad y el de la determinación del Dasein, el ente no puede ser en tanto que él es, su libertad no le sería propia, aparecería como atributo dado, posiblemente incuestionable, puesto que no hacedor; ésta le es dada o manifiesta «  L’Être de l’étant n’« est » pas lui-même un étant »209 Sin embargo, el método del preguntar por el ente, no puede quedar circunscrito a la Metafísica tradicional, a unas maneras establecidas de accederlo. La pregunta se daría desde su propio lenguaje jerarquizando que él es, entonces el argumento no conduce hacia una explicación mecanicista y cerrada, desde el momento en que el propio Heidegger -dándose cuenta del obstáculo que se le está planteando en la interrogación por la verdad y por el ente- accede a la primacía que tienen en el interrogar, el ente; apareciendo éste como el llegar a ser. Con ello se introduce el problema de la historia, el Dasein como hacedor « Mais pour Être en mesure de livrer sans altération les caractères de son Être, encore faut-il qu’il soit devenu, à son tour, accessible tel qu’il est en lui-même. »210 Para Heidegger, es necesario precisar que el Ser se encuentra tanto en el sentido del ser, como en el hecho de ser. El Ser no es un otro, su fundamentación reside en el valor que es. Entre los entes se es. Su sentido me estaría dado por esa vida que voy viviendo, y que voy adecuando, porque finalmente es una experiencia comunitaria con el otro; quien se asume en las mismas posibilidades que yo; y siente (su situación) como evanescente -que yo soy. La determinación en el sentido, o en la dirección que se presente, siempre debe darse, o como éxtasis, o como mirar, o como atenuación poética del mundo, está en la responsabilidad y en el desacierto acertado de ser insuperable, la pregunta no yace transmutable. Lo que se plantea es el sentido, el problema que se puede establecer a través de éste, y ello plantea, no sólo una nueva lectura, sino unos nuevos acontecimientos, una manera des-apropiada de escribir la historia, no sólo de la filosofía, sino de la vida de Occidente. El cambio y la dirección de las interrogaciones, nos presentan otras constelaciones de problemas: las lecturas. A partir de aquí debe intentarse hacer una historia que plantee, que las fuentes de significación se han extraviado. Heidegger viene de revelar que los métodos, con los cuales el pensamiento encarna la verdad, lucen agotados, residen en lo mismo, no reiventan la historia, sino que la entregan dada, ello por no entender la historia como reconsideración, sino como consideración, explanada, consubstanciada como voluntad de obra, como teoría. 209 «El ser del ente no “es” el mismo un ente» M Heidegger Être et Temps page 29 210 «Pero para estar en capacidad de liberar sin alteración los caracteres de su ser es necesario que haya llegado a ser, en su momento accesible tal como es en sí mismo» M Heidegger Être et Temps page 30

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Heidegger considerará que el poder de la pregunta que se plantea al ser adquiere su dimensión y poder a partir del preguntar. El vocablo exacto con el cual se trabaja es el de Dasein; desde él se confieren las relaciones con el conocimiento, no hay ningún acto que presente una intencionalidad por encima de él. Conocer no es presuponer. Se pregunta y se está en el interés de no tener otra posibilidad que la de interrogar, lo cual plantea el alejamiento de toda posibilidad de comprensión realizada desde la inmanencia, o dando una guía que aportaría las bases y fundamentaciones para la comprensión del Ser. Cada posibilidad de comprensión se bate en el riesgo de su propia posibilidad. Heidegger está examinando -dentro de la introducción de Être et temps- la manera en que Occidente ha concebido la ciencia. La ontología científica ha quedado cercenada por el dato, por el efectismo del contar, por el medir « Quand à savoir si l’investigation doit désormais tout son poids à cette positivité, disons qu’elle ne progresse pas tellement quand elle accumule des résultats et les engrange dans les manuel »211 Descartada esta posibilidad, Heidegger se avocará a la tarea de revisar el logos occidental. Entendiendo que toda crisis -dentro de las argucias de sus planteamientos del mundo- se da desde el entendido, de que el conocimiento encuentra el interés y la disposición de saber que todo avance obedece a que las ciencias comienzan a someter sus conceptos a revisiones radicales, ese interés es lo que abrirá la posibilidad de salir de un criterio dogmático, intencionado y prefijado de interpretación del mundo « ...Jusqu’à quel point elle est capable d’une crise de ses concepts de base, voilà ce qui détermine le niveau d’une science… »212 Heidegger percibe la crisis del positivismo, de la certeza del dato. Ahora bien, el problema según Heidegger no tendría su fuente de resolución en la elaboración de una ontología crítica. Heidegger dirá más exactamente, que el cuestionamiento ontológico, no resuelve el problema, éste ha olvidado en su afán crítico, la pregunta más fundamental, esa que pregunta por el Être, de allí el carácter regional de la elaboración ontológica. Heidegger ha establecido su clara ruptura con una ontología fundamentada en el dato y en la medición, modelo este que ha gobernado a Occidente. El considera que la ciencia dice del hombre que la elabora, al que ha caracterizado Heidegger -en Introduction à la Métaphysique- como un diseur. 211 «En cuanto a saber si la investigación debe apartir de ese momento todo su peso a esa positividad, digamos que ella no progresa realmente cuando ella acumula los resultados y los almacema dentro del manual » M Heidegger Être et Temps page 33 212 «...hasta que punto es capaz de una crisis de sus conceptos de base, he aqui lo que determina el nivel de una ciencia ... »M Heidegger Être et Temps page 31

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Hará consciencia su reflexión del hecho de que la investigación científica, no es el solo género, ni el único del hombre. Heidegger cuando caracteriza al Dasein lo mostrará como el único ente capaz de tener el Ser. El va hacia su descubrimiento; éste aparece impuesto como destino. El modelo referencial heideggeriano muestra que el Dasein es la única posibilidad de conocer conociendo con los otros, y con el otro donde habita, el cual está en él, por la doble cualidad del Dasein de ser óntico y ontológico. De esa vida que él vive no le queda otra posibilidad que abordarse, planteándose en sus límites. Ser el Ser en el mismo, o el Dasein en el Ser, plantea la ruptura con cualquier concepción de valor, en el entendido -como se dijo en la parte de este trabajo dedicada por Adorno a Heidegger- de que la mediación le viene dada por su insercción en el mundo, y no por la cultura, estaríamos ante una condición de ser. A propósito de su explicación del Dasein en el mundo, tres vectores según Heidegger, factorizan su vida. Su capacidad de escogencia, el estar en las cosas, y la tradición. A partir de la constitución de estos tres elementos consubstanciales, en Être et temps, se puede llevar a cabo la factorización de un análisis óntico y ontológico, teniéndose entonces como propósito no el análisis de lo particular, sino esa dimensión llamada vida. No pretende Heidegger plantearnos ante la dimensión de una problemática, que podría resolverse diciendo que el hombre es un ser solo en el mundo, separado, en una especie de existencia cuasi trágica, en donde el factor cardinal vendría dado por la irreconciliación, suponiendo su aparición en una historia que se da dentro de la carga del vacío, o del fracaso. El recurso de asimilar el análisis a lo ontológico, nos está mostrando el camino de lo histórico y además el problema de la constitución de la consciencia. Estamos ante un grueso problema, cómo se constituye la ontología. Ya Heidegger ha dicho, que no es desde el marco de la regionalidad donde debe residir la fuerza de la interpretación. La labor de la ontología fundamental es hacer accesible un nivel de comprensión que entiende el Ser del ente, y cuya posibilidad le es dada a esa substancia que es el ser allí, que no es Dios, que no es la consciencia en su estado de puridad, pero tampoco las extensiones en la consciencia de la frontera de lo real. El Dasein heideggeriano se asume en el riesgo de definir que es a partir de él que se van a constituir todas las ontologías, pero no sólo eso, sino que lo único a preguntar es sobre el compromiso permanente en el cual él se presenta. El espacio analítico se muestra complejo e importante, ya que sobre él, en su unicidad reside la responsabilidad de la historia. La explicación heideggeriana renvía de nuevo el problema al yo, desde mí debo comenzar, pero en un mí que no es la consciencia ruda, consciencia determinada o determinándose, sino que está constituida por mi postura, por mi intersección con el mundo

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«  Le Dasein a donc une troisième fois la primauté, puisqu’il est la conditions ontique et ontologique de possibilité de toutes les ontologies. Le Dasein a maintenant fait ses preuves, il est bien avant tout autre étan celui à interroger ontologiquement en priorité »213 Un preguntar que comienza con la existencia del allí, y que Heidegger ha eludido llamar sujeto, para evitar el inconveniente de la carga semiótica que ha marcado el lenguaje metafísico de la subjetividad, no está en trance de evitar la disputa con la historia de la filosofía, o de situarse ante ella insertándose en su tradición, en el orden de sus problemas. El orden de los problemas reside cambiado, no estamos ante el problema de descifrar los sinos que nos ha podido prodigar un Dios desatinado, responsable de nuestra caída, en la posibilidad cabe pensar, que el ser allí está planteando el problema de la comprensión, comprender la talla de una existencia que se presenta no sólo frente a mí, sino en mí, y que además me muestra y se me revela como evanescente. En el juego de la comprensión se presenta el ser allí experimentándose, asumiéndose en la fecundidad de su particularidad. El Dasein no pretende sucumbir en la seducción de la resolución -que ha planteado la ontología de Occidente- ofreciendo sus altares de interpretación. La respuesta es riesgosa, no sólo está enfrentada a la tradición de lo empírico, sino a las medidas racionalistas de los grandes sistemas. Además estuvo mediado el heideggerianismo por la terible circustancia histórica del nazismo, lo cual vuelve aún más complejo el planteamiento, en el entendido de que se puede crear una escuela de la sospecha en relación a la interpretación de Heidegger. En la explicación heideggeriana del Dasein, el mundo constituye una prioridad indubitable, él se vive en él. El mundo es su laboratorio, es el universo de su experimentación. El sabe muy bien que sus proyectos se explican y se viven en la circusntancia de lo humano. La interpretación del mundo genera una modificación en el Dasein que experimenta ese mundo. El mundo no se le presenta allí como una substancia neutra de la cual él saldría ileso, puesto que el carácter de su injerencia tiene la capacidad de colocarlo en situación. La situación plantea al hombre el problema del sentido, lo colocan ante la posibilidad, o en relación al camino que debe tomar la historia. Siendo así, una historia que se da como pregunta, que coloca a lo humano en el deber del construir, no puede por ningún respecto aceptar una pre-interpretación, podríamos decir que yo saco, antepongo la historia 213 «  El Dasein tiene en consecuencia una tercera vez la primacia, puesto que es la condicion óntica y ontológica de posibilidad de todas las ontologías. El Dasein ha hecho sus peuebas y esta mucho antes que cualquier ente para interrogar ontológicamente en prioridad.»M Heidegger Être et Temps page 38

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que vivo, esa que estoy haciendo, el ser es un ser que se hace, no hay prenunciación en ese ser que es, él es la temporalidad, se gestiona en ésta, la historia no estaría pre-anunciada, la construyo en el tiempo, y ese tiempo me permite mesurarme. En él los hombres van sabiendo de ellos, de sus ambiciones, el proceso se genera desde la presunción. Como hombre no he presupuesto ningún camino que me dé el indicativo hacia donde voy «Le sens de Être de cet étans, que nous nommos Dasein, va se révéler Être la temporalité »214 Heidegger prestará un privilegio inmenso a la temporalidad, entendiendo ésta desde la situación temporal que implica estar ser en el mundo. Una finitu que permea constitutivamente la vida no tendría otro itinerario que el problema de las angustias. La pregunta por el sentido del Être es también una interrogación que se realiza desde la angustia y desde la incertidumbre, las preguntas se realizan desde los vértices de interpretación que aparecieron -en 1927 con Être et temps- no como comedia, sino vaticinando una tragedia. Para Heidegger el problema del tiempo se le plantea al hombre en su regionalidad. De un lado la concepción que estudia la relación del hombre con las cosas; éstas mediadas en un tiempo, concebidas desde una coordinadas particulares. Ese tiempo se plantearía en el sentido cronológico, desde el cual todo se puede medir. Pero de otro lado -en una relación de transubstanciación más alta- se dispondría la relación verdadera del hombre con lo intemporal, desde allí el tiempo que había planteado el problema de la filosofía y del hombre, tropezará con el obstáculo de contar con una explicación que transgrede lo humano. Para Heidegger la interpretación del ser posee una transubstanciación temporal, el Ser se presenta en la historia, sufre sus modificaciones, adquiere las características de ese ser que él es, y esas modificaciones en el acuerdo de ese tiempo, adquieren diferentes cartas de ciudadanía; que son las de su presentación. En el tiempo se juegan predisposiciones, acuerdos, abordajes de lo humano, se presentan lo que llamé anteriormente la voluntad de las lecturas, todo ello porque el el tiempo del Dasein es histórico e historial, quiere decir, sus obras aparecen allí en el instersticio donde varias voces se muestran, se especifican, adquieren su contorno. En este sentido el Dasein no se presentaría en la finiquitación de una ausencia de obra, sino en el cambio en donde las diferencias se han mostrado en el tiempo. En el establecimiento de la diferencia ontológica, el papel que juega el tiempo es fundamental, puesto que el Dasein que se historializa siente emerger la historia desde sí, él no tiene ninguna otra autoría que él y la del Ser por encima de sí. La responsabilidad está allí posiblemente en las cargas de interpretación que ese Dasein confiere al Être. El Dasein 214 «El sentido del Ser de este ente que llamamos Dasein, va a revelar Ser la temporalidad» M Heidegger Être et Temps page 42

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heideggeriano sabe sobre el sentido que ha tomado la historia de Occidente. El entiende la historialidad -tal cual lo dice Être et temps- como aventura, no se está ante la simple repetición de una historia sincrónica. La filosofía heideggeriana inicia la ruptura con una manera de entender la historia, su desarrollo. No es por maduración, por rupturas históricas encadenadas en el tiempo como se viviría la historia, sino por intersección, por voluntad de vida. Heidegger concibe esta libertad desde la aventura, no estamos ante un modelo de saber que ansía más saber, la historia ha adelantado la necesidad de vivir la historia como entusiasmo:  « Historialité veut dire la constitution d’Être qu’est l’«  aventure  » (Geschechen) du Dasein en tant que tel et cette aventure est la base indispensable pour que soit possible quelque chose comme « l’histoire du monde » ainsi que l’appartenance historiale à l’histoire du monde »215 Un elemento importante a tener en cuenta en relación a las consideraciones ontológicas en las cuales se desarrolla Être et temps, es la conformación del ser a partir del futuro. La consideración que hace Heidegger -a partir de este respecto- parece dejar claro que el hombre no es por ningún respecto determinación del pasado, aunque tampoco puede escapar a él, pero es línea de fuerza que juega un papel de importancia en la conformacion del futuro « Le Desein « est » son passé de la manière où son Être, pour le dire rudimentairement, « advient » [geschieht] chaque fois à partir de son avenir. »216 El hombre es conciencia de la posibilidad, de la suya, como homo faber, como un proyectador de lo que es, en lo que se va a presentar, pero dicha presentación es elemento constitutivo, sale de sí mismo, no es la garantía de la mediación del pasado, sino en su proyectar, en lo que ha tenido el tenor de salir de sí. Al respecto juega un papel de interés la conciencia, no cualquier consciencia, sino la consciencia de que se es lanzado, de que se está en un mundo que se habita, que se hace a tenor de las proyecciones y no de las determinaciones. A este respecto el concepto de historia heideggeriano, dista mucho de la simbólica con la cual Occidente manejó la historia; considerándola siempre atenazada, o a los particularismos, o a los universalismos no logrados. Heidegger parece buscar la determinación acerca de una existencia no lograda, sino en afán de lograrse, y lo hace arriesgándolo todo. La línea semántica de investigación es el lenguaje, un lenguaje inmediato inexistente en la relación con la tradición, 215 « Historialidad quiere decir la constitución de Ser que es la “aventura” (Geschechen) del Dasein en tanto que tal y esa aventura es la base indispensable para que sea posible algo como “la hisotira del mundo” así como la pertenencia historial a la historia del mundo » M Heidegger Être et Temps page 45 216 « El Desein “es” su pasado de la manera donde su ser, por decirlo rudimentariamente “será” [geschieht] cada vez a partir de su llegar a ser » idem

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pero existente a partir de sí, catalizador de una historia que no sabe cúal es, qué es su reto, la cual finalmente es su disposición y predisposición de estar en el mundo. Es menester señalar, en relación a cualquier interpretación ex-nilo del Dasein, que éste se ha desarrollado dentro de una historia, dentro de la relación de un complejo de mediaciones simbólicas y de registros, los cuales forman parte de su hacer en el mundo. El Dasein es histórico, no puede escapar a su pertenencia, a su cotidianidad, a su hacer de las cosas. A partir de este argumento se ha creído encontrar en Heidegger, una vinculación indubitable con el particularismo de su historia, con la mira puesta a la regionalización de una historia que debía encontrar su reencarnación en ella misma. Sin embargo estamos ante dos presupuestos epistemológicos no disímiles, de un lado la historia, la pertenencia a ella, el registro de su vinculación, y de otra parte al futuro, ese salir de sí, ese engendrar o proyectar en el construir que no es lo inmemorial, que tampoco es lo memorial, pero menos un futuro salido de sí, por ello es que dentro de la construcción de la ontología heideggeriana el rol del tiempo es cardinal, los hombres ejecutan, tejen, diseñan sus ejecutorias de vida dentro de ese tiempo que le va presentando sus temporalidades y sus atemporalidades. Siendo así, la diferenciación de ese hombre, del ser que es con la substancia más elemental de lo sido, o de lo que se presenta, es asumirse en una vicisitud, no sólo la de su finitud, sino la de la intransferibilidad de su congnoscibilidad, de su transmutación, de su hacer ejecutando un futuro no manifiesto, pero por manifestarse en el engranaje de palabras, de deseos, de espontaneidades y de asunciones; las cuales sólo él puede realizar. Heidegger cuando discute el concepto de historia señala al ser en el mundo y al Dasein como relacionales. El Dasein no está determinado generacionalmente, y no es el pasado el que le va a marcar y a dictar reiterativamente una conducta, al contrario es el ser allí, ese que se ha elegido de una manera de ser, el que va a señalar el destino, entendiendo que este destino no es el de la secuencia, ni el de la determinación, no está cerrado sobre sí mismo, sino que es un hacer. El Desein es un punto señalativo, podría decirse un pastor de l’Être « Le passé qui est le sien –et cela veut toujours dire celui de sa « génération » -ne marche pas à la suite du Desein, au contraire, il lui ouvre chaque fois déjà la voie »217 El concepto de generación ha presentado algunos problemas en la historia de la filosofía, José Ortega y Gasset, vinculado a Heidegger, en El tema de nuestro tiempo, entendió que las generaciones cambian sus visiones del mundo cada cierto tiempo. El autor antes señalado precisa lapsos de tiempo -catorce años entre cada generación- para que exista 217 «El pasado que le pertenece - y esto siempre queire decir el de su generación - no avanza después del Dasein, al contrario es quien abre elcamino» M Heidegger Être et Temps page 46

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el cambio. Cada generación tiene su propia sensibilidad vital, ésta la hace observar el mundo de diferentes maneras. En Heidegger es el Dasein quien le abre la vida a las generaciones, puesto que él actúa y se sitúa por encima del presidio de las determinaciones del tiempo, de las circunstancias y de las creencias de los otros hombres. El Dasein no es un pertinaz repetidor de una fe, de una manera de estar en el mundo, su línea es la experimentación, la angustia de saberse en la necesidad, y saberse en la necesidad es crear en la ilimitación y en las no garantías -de una creación que se torna riesgosa, que se hace fuera del registro de lo fundado para decirlo en términos spinozianos y se asume en el propio tribunal que lo puede condenar- la existencia, la capacidad de las ineteraciones con los otros, o el declinar del fuego de sus propias dubitaciones. El Dasein ha comprendido ser la medida de todas las cosas. Para Heidegger, el Dasein tiene la capacidad de desvelar, de hacer manifiesta la historia, de saber el contenido categorial y cultural que ella trasmite, salvaguardarlo y seguirlo a la misma vez. Esta discusión -en torno a las propiedades aseverativas del Dasein- no indica sino que la historia está en sus manos, el Dasein es un ente decisional, la historia se maneja de acuerdo a las decisiones y a las intenciones de éste. Este punto es importante sobre todo en lo que tiene que ver con la intencionalidad de concebir a Heidegger como un pensador atado a la tradición de Occidente. Digo esto en el entendido de que el Dasein puede a la misma vez decidir no seguir, o al contrario continuar con las mismas líneas de conducta que ha establecido la tradición y situarse fuera de ella, siendo una u otra cosa, el Dasein se manifestará como fuerza, como separación, o como alejamiento de la decisión para interponerse a la continuación, o para ponerse en la continuidad de la historia. Heidegger ha concedido un poder determinante a la aventura en la historia, a la fuerza del hacer « (…) n’est pour le Dasein qui questionne un genre d’Être possible que parce que le Desein est déterminé dans le fond de son Être par l’historialité. »218 El Dasein heideggeriano, como muy bien lo dice el autor, no puede mantenerse fuera de la historiografía, de su secuencia, ya que él es historial, señala los márgenes y las medidas de unas secuencias, de unos acontecimientos que se van dando en la medida en que el Dasein es el factorizador de eso que ocurre. Historial es diferente a memorial, puesto que el Dasein no hace la historia como memoria, como continuidad, sino que es, se es en esa historia que él mismo hace. Esto plantea un problema, ese ser que se es, 218 «... no es por el Dasein que interroga un género de ser posible sino que el Dasein es posible en el fondo de su ser por la historialidad. » M Heidegger Être et Temps page 46

se es -en esa historia- en la medida de sus propias pasiones, está implicado en esos registros, sabe y ha sabido que esa historia, que el hace, lleva su impronta, el Desein no se ha dejado arrebatar el protagonismo de una historia. El problema del Dasein es la responsabilidad, como historial -diferente a historizante- él sabe que el futuro del cual sospecha es constitutivo y no constituyente. El Dasein en la emergencia de una historia -en la cual no aspira a su reconstrucción- se encuentra en las antípodas de la limitación, sabe que el por-venir es una fuente, o un hacer en donde puede quedar manifiesta la tarea, o el peligro de una existencia que no se ha dado cuenta de su responsabilidad, o que simplemente se maneja en su cotidianidad. El hombre para Heidegger en la historia es el Dasein; responsable -o posible de tener la fuerza- de preguntar sobre lo que es más propio, o constitutivo de la historia « (…) afin qu‘en s’appropiant de façon positive le passé elle entre en pleine possession de ses possibilités de questionner les plus propes. »219 Es menester resaltar, que Heidegger en Être et temps, va a realizar una crítica perspectivista de la manera como el hombre ha entendido la historia. Heidegger dirá que el hombre vive apegado a la tradición, elaborando perspectivas de conocimiento y tipologías de lo real -para mejor conocer el mundo donde vive- las cuales le hacen perder la reflexión sobre el problema fundamental: el Ser. Siendo así un punto de vista como el enunciado diluye a la historia a partir de las opiniones que se generan de ésta, o que la conciencia maneja para mejor interpretar y darle coherencia al discurso de la horizontalidad, de la inmanencia de lo explicativo. A este respecto emerge la resolución heideggeriana como el interés del Dasein de ruptura con la tradición « La tradition coupe l’historialité du Desein de ses racines jusqu’à ce que celui-ci ne trouve plus son intérêt que vers des types, des courants et des points de vue possibles pour philosopher dont il va pêcher la variété et le pittoresque dans les cultures les plus éloignées et les plus étranges, cherchant à se cacher par là son manque de base. »220 Heidegger discutirá la línea interpretativa -a propósito de la cual se ha manejado la tradición- señalando que la dificultad de la Metafísica tradicional, apegada al pensamiento griego, ha sido intentar interpretar el mundo a partir del concepto de dialéctica, o de las categorías con las cuales el mundo 219 «… a fin que apropiándose de manera positiva su pasado entre en plena posesión de sus posibilidades de interrogar lo más propio.» M Heidegger Être et Temps page 46 220 «  La tradición corta la historialidad del Dasein de sus raíces hasta que ya no centra más su interez que en dos tipo, las corrientes y los puntos de vista posibles para filosofar lo cual va a impedir la variedad y lo pintoresco dentro de las culturas más alejadas y las más extrañas, buscando ocultar conesto su falta de baseib.»idem page 47

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griego nos había proveído. Heidegger maneja un concepto de historia que ubica al hombre -en su interés por el mundo- mediado por el afán de conceptos sensitivos y señalativos que establecen el Es en la identidad de lo que es, o en la vinculación de que lo sido goza de un concepto de historia, o de una taxativa de clasificación señalativa con respecto al buen hacer. La crítica heideggeriana a este respecto es dura -en el comienzo de la introducción de Être et temps- sobre todo en el acuerdo que tiene al decir, que los conceptos con los cuales se manejó el Medioevo rigidizaron el problema. En el Medioevo el mundo no aparece como problema, no es el Dasein el que moldea al Es, sino una conciencia exterior (Dios) que lo coloca en la prudencia, en el mantenimiento de sus límites. Sin embargo todo el edificio de tranquilidad que la Metafísica tradicional había aportado al hombre, que el efectismo de la razón pretendía garantizar, Heidegger lo ve en el suelo. El diálogo en el mundo -a pesar de la fronesis cuando Heidegger concluye Être et temps en 1927- está anunciando ya en el espectáculo de lo que sería la Segunda Guerra Mundial, y en las disquisiciones de fuerza de Europa, posiblemente el fin de una época, de una historia. Heidegger va a poner en cuestión el sentido de la filososfía cartesiana, como el de la kantiana, por considerar que estos sistemas filosóficos no instalaron la posibilidad de revisar los universos filosóficos con los cuales estaban trabajando, así Descartes trabajando con su concepto de Ergo, no está haciendo otra cosa que presuponer la superioridad de una analítica de la subjetividad, que no ha tomado en cuenta hacer su propia revisión -en cuanto al problema del sujeto- eso quiere decir -para el pensador de Être et temps- que el cartesianismo quedaría encerrado dentro del cuadro de sus propias presunciones. Un problema extensivo a éste, lo confrontaría el kantismo, la analítica enredaría sus raíces en la definición de la unidad subjetiva que se establecería a partir de la unidad sintética de los juicios. Heidegger asimilaría los problemas anteriores a la herencia que ha tenido el pensamiento occidental con respecto a la presencialidad, lo cual limitaría el análisis al problema de la presencia, de lo presentable, planteándose el tiempo como un problema de lo presente. El planteamiento se hace complicado, y es menester acotar -para una presentación rigurosa de la intención de Heidegger- que Heidegger pretendió acceder a una ontologización de los entes, lo cual viseccionaria el pensamiento heideggeriano, no sólo de la analítica naturalista -que ha podido presentar en cierto momento la filosofía griega- sino del obstáculo y de la presunción del racionalismo al pretender poseer al Ser, pero no sólo ello -en la Introudcción de Être et temps- Heidegger dirá, que un problema consustancial a la filsofía cartesiana, sería no haber profundizado suficientemente en el sum. Es menester indicar, que la vía analítica que encuentra Heidegger -dentro de un libro dado a tan diversas lecturas como Être et temps- es señalar y reivindicar el problema del

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ente, de la existencia, de la substancia viviente, del único capaz de encontrar la autenticación. Être et temps está discutiendo con las líneas de fuego con que la ontología tradicional intentó hacer posible la solidificación y la fundamentación de su pensamiento.

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El problema fenomenológico

Heidegger resaltará en Être et temps cual es su línea de investigación. El contenido queda claramente definido, al establecer que el método con el cual va a operar no es otro, que el método fenomenológico, para el autor se trata de ir a las cosas mismas. Entre lo formal y le experiencial, la fenomenología es la garantía de un conocer sin presunción epistemológica que medie el razonamiento, volviendo la realidad taxada a la medida del sujeto que la construye « Il ne s’agit nullement de satisfaire à la tâche d’une discipline préexistante mais tout au contraire : c’est à partir des questions précises et des nécessités tenant à ce qu’elles mettent en cause, à partir de la manière d’en traiter requise par les « choses mêmes » qu’une discipline peut tout au plus venir à se constituer »221 Entenderá Heidegger que su filosofía no va a estar ligada a ningún punto de vista, o tendencia epistemológica « (…) car la phénoménologie n’est ni l’une ni l’autre et ne saurait jamais l’Être tant qu’elle se entent elle-même. »222 Con lo anterior Heidegger busca deslastrar su Método del dominio del punto de vista de la investigación, la certeza habría que buscarla en el objeto mismo, pero no al estilo del positivismo. Heimdegger ha declarado que el Método fenomenológico tiene la capacidad de entenderse a sí mismo, de examinar sus límites, o sus caminos. A este respecto entenderá, que no hay un recetario para abordar la realidad, no estaríamos ni en la unidad simbólica -que se genera desde el punto de vista del interés- ni en la cautividad de lo fáctico, ni en el imperio de los datos. Heidegger va a referir que a propósito de lo mostrado y de lo que no se muestra, la apariencia adquiere el arbitrio y la fundamentación de un presentarse, cuya presentación no garantiza la certitud de ésta. Entre lo mostrado y lo que no se muestra, existe una relación dual, en donde la tarea de la fenomenología es apropiar, presentar la cosa no en el carácter de lo 221 « No se trata naturalmente de satisfacer la tarea de una disciplina preexistente, al contrario: es a partir de las dudas precisas y de las necesidades que se tienen, a partir de la manera en que “las cosas mismas” deben ser tratadas, que una disciplina puede más o menos constituirse.» M. Heidegger Être et Temps page 53 222 « … porque la fenomenología no es ni lo uno ni lo otro y no sabría jamas serlo en tanto que ella se entiende a sí misma »idem

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privativo, o del contenido que ella tiene en sí, lo cual indicaría una lectura de valor. Heidegger haciendo la distinción -a propósito del fenómeno- entre lo parecido y lo que se muestra acudirá al parecer, él distinguirá entre el no privativo del fenómeno constructivo de eso que se muestra, y el fenómeno en cuanto puridad. La reflexión opone la apariencia y el fenómeno, puesto que según esta reflexión una parte del fenómeno que muestra reside inmostrada, no se ha manifestado a la conciencia, ese carácter de no manifestarse no debe conducir a establecerla como no existencia, o como un mostrarse limitado. Heidegger extraerá la conclusión de que aquello que no se muestra no podrá aparecer, el señalamiento es significativo, sobre todo si se tiene en cuenta que el carácter cognotativo del parecer, o del ser siéndose no corresponde a otra codificación, sino a las estructuraciones semiológicas y lecturales que el Dasein le da al mundo. El carácter de la interpretación fenomenológica heideggeriana está estableciendo, no la prioridad formal de la conciencia, sino la inserción de esa conciencia dentro de una lectura, que a diferencia de la lectura de lo semejante, arguirá la epogé, o a la suspensión del juicio, o a la palabra que menciona como la égida de lectura necesaria de la interpretación. La traducción en francés de Être et temps que ha realizado Emmanuel Martineau dirá: « Ce « phénomène » comme apparition  de « quelque chose» ne signifie donc justement pas  : se montrer soi-même, mais le fait, pour quelque chose qui se montre. L’apparaître ainsi entendu est un ne-pas-se-montrer. Toutefois, ce ne pas ne doit pas Être confondu avec le ne pas privatif qui détermine la structure de l’apparence. »223 Heidegger va a realizar una diferencia substancial entre un mostrarse cualquier cosa y el fenómeno, el aparecer según esto, no es necesariamente mostrarse, pero mostrarse en el aparecer es poner a la mano un fenómeno o ciertos fenómenos. El argumento es interesante en el sentido del indicativo que sostiene que el aparecer no aparece del todo, no se da en tanto que tal de un solo golpe, sino que el aparecer son apareceres, o un aparecer que se da, entonces entre el aparecer que se da y el aparecer total, subsistirá una diferencia fenomenológica, en el entendido de que ese aparecer apareciéndose se genera como universo creativo de una historia que no está dada, sino que va mostrándose, mostración que se hace en la reivindicación de la factibilidad, del hacer y de la experiencia del hombre en el mundo, en ese vivirse, en ese experimentarse encarnándose en sí mismo. Podría pensarse que el aparecer del ser allí de mi propio Dasein, es insuperable, es insustituible. J. Ortega y 223 «  Ese «  fenómeno  » como aparicionde “algo” no significa mostarse a sí mismo, sino el hecho de que por alguna razón se muestra. El aparecer así entendido es un no-mostrarse. Sin embargo ese no no debe confundirse con el no privativo que determina la estructura de pertenencia» Heidegger M. Être et Temps Traduc: Emmanuel. Martineau page 43

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Gasset atendería a este problema cuando hablaba de la experiencia, diciendo que cada experiencia es insustituible, que la vida no es prestable, que el uno en su unicidad no tiene la garantía, ni el intermedio de poner a disposición su experiencia, su vida. Ortega diría « yo no puedo ofrecerle al otro la posbilidad de que me duela mi dolor de muelas, éste es intransferible » forma parte del universo de mis posibilidades, de mis relaciones en el mundo, lo cual indica que no hay una gobernabilidad de la acción, de lo sido y de lo siéndose. Heidegger estará preocupado por realizar la distinción entre lo que él llama fenómeno, refiriéndose al aparecer, a lo que se muestra, a lo dado, es decir, a la gobernabilidad de lo que es, y lo que él designa como apariencia; la cual indica una manera de mostrarse, una mostración que como mostración no es determinada, existiendo como referencia, pero bajo la égida de un referencial de lectura, de un semiólogo de la lectura que es el ente. El problema en general es el mundo, la interpretación de éste, la no platitud, o no la simple ligereza de un simple darse. El mundo no subsistiría, dado, o dividido, o realizado entre la diferencia entre esencia y fenómeno. El problema que surca la producción de conocimiento, viene dado por el parecer, allí entrarían la multivocidad de lecturas del ente, lo dado mostrado por el Dasein, por ese que habita de diferentes maneras. Creemos que el problema que se está discutiendo está relacionado a los órdenes de saber, al problema de la interpretación, a las diferentes vías de sentido, que una hermeneútica de la vida puede ofrecer desde la analítica de la interpretación heidegeriana que en la dualidad del pasar, sabe no agotada la mostración, en el entendido de que ésta siempre va a recidir velada, un velamiento en donde la revelación se muestra en su carga de sentido, en su aparecer. El método fenomenológico -de acuerdo a lo anterior- estaría indicando en relación a la lectura de la historia, un camino de intepretación, en donde el fenómeno puro subsiste a la voluntad de obra, de la lectura, esta voluntad de obra, este sentido inesperado de la revelación mostraría distintos caminos, o posibilidades semióticas de comprensión del ente, pero ese ente que se comprende, que se descifra descifrándose, guarda como asunto fundamental el problema del Ser, el cual le reside como en su casa, en una consciencia en donde éste yace guardado. Siendo así el carácter del olvido -olvido si se quiere deliberado- no ha alcanzado la inhibición de una pérdida, o al contrario la deliberación de una propiedad, o de un asunto que se sabe a donde va. La voluntad de lectura y la voluntad de Être, podrían estar ceñidos al carácter fenomenológico de un darse que no siendo predeterminado, ni determinado por una acción concreta de un hacer, se da en la invención y en el juego como lo ha dicho Heidegger en su aspiración del futuro, futuro experimentado, posibilitado como un ir a, sin un rumbo previamente establecido, es lo que podría llamarse la errancia del Être. Heidegger va a precisar -a

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propósito de la disquisición de la verdad, y de la pregunta por el ente- sobre el mostrarse, preguntar es acaso la naturaleza del étan, si eso es así, la verdad discurre provisoria, engendrádose en sus multiples apariciones, en eso que J. Ortega llamaría la sensibilidad vital de una época, refiriéndose con ello a su mostración, a una manera de ver diferente en relación a la época anterior, ello en la necesidad, y en el carácter que muestra el aparecer. Si al contrario el carácter del ente es mostrarse, indefectiblemente, él lo hará. El mostrarse y el no mostrarse propulsan dos visiones discursivas diferentes, la última en cuanto al fenómeno que debe darse por naturaleza, destinado a ello, y la primera a un fenómeno que tiene la impulsión y la propulsión de eso que se va a manifestar, que se genera en la perspectiva, en el paso y en la visión de lo que se ve. En este sentido -para Heidegger- el logos tiene la capacidad de mostrar, de hacer ver, a él y al otro, una transubstanciación que no es la del concepto que se ha generado en el acuerdo y en el esfuerzo de la abstración, empeñado en la comunicación, o dentro de la elaboración propia de la lengua, ésta hace posible el comunicar, en la relación que el orden psicológico de las premisas guarde con las cosas, no hay para el lenguaje la correlatividad del relacionarse, interaccionando en el hacer entre premisas y cosas. El logos es al contrario ese hablar que habla a un mediador, en este caso el Dasein, y que hace ver el orden de lo dicho a los escuchas, veamos un ejemplo: «  Le logoζ fait voir quelque chose (jainesqaι), cela justement sur quoi il est parlé et il le fait voir à celui qui parle (médiateur) aussi bien qu’aux entreperleurs. La parole « fait voir » α π ο…, à partir de cela même dont il est parlé. »224 El logos para Heidegger es comunicación, no verbalismo del hacer. Comunicación e intersección que se da con el otro, desde ese registro ha comprendido que está en la vía de la fundamentación de una ontología de la diferencia. El logos se comunica, ha entendido que esa manera de ver puede ser verdadera o falsa, errante, como ha sucedido con la ontología tradicional, o certera con el vocablo logos, que a diferencia de la razón de la modernidad -estructurada en una sintáctica de la significación psicológica- hace ver con certeza al Être. Certeza que no se adquiere en el acuerdo, o en la nomenclatura de ponerse de acuerdo, o establecer para decir con verdad una cosa. Más allá de esas disfunciones -que podrían acarrear el hacer lingüístico, los acuerdos, o las garantías de la representatividad- el logos desvela, trae en sí, pone en situación reactualizando lo que se había manifestado como oculto. 224 «El logoζ hace ver algo (jainesqaι) sobre el cual ha hablado tanto al que habla (mediador) como a los interlocutores. El termino “hace ver” α π ο…, a partir de eso sobre lo cual él ha hablado.» M. Heidegger Être et Temps page 59

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Ese proponer del acuerdo, esa taxativa, postura en relación a algo, genera de sí quizás, algo que Heidegger no ha manifestado claramente en la introducción de Être et temps, es el problema de la sofística, de los intereses, de las bifurcaciones y de las concepciones que se imponen en el comunicar. Extrayendo posiblemente de la discusión plazos y camaraderías, armisticios y creación de formas de lenguajes mitigante. Ante la verdad media el interés, el acuerdo. La redención de un acuerdo que finalmente se ha aceptado, los otros están en su espera. Persiste el acuerdo de la errancia, de la diversidad de opiniones que ésta señala. El paraíso primigenio se ha vuelto artificioso, el espíritu ha sucumbido ante sí mismo, el logos dejó de mostrarse como elemento sacrificial, se olvidó en el interés de la equidad, y no ciertamente en torno a la profundidad  « Et c’est une fois de plus parce que le logoζ est un faire voir, que pour cette raison même il peut Être vrai ou faux. Aussi est-il essentiel de se garder d’un concept qui n’est qu une construction, celui où la verité revêt le sens d’un accord »225 El problema se presenta en torno a la visibilidad, el estatuto se realiza desde la relacionalidad, en el encadenamiento del orden de las cosas, todo logrado de manera artificiosa. Heidegger no está planteando otra cosa que la crisis de la filosofía, crisis de larga data, la filosofía ha dejado de lado los problemas fundamentales, él lo expresará de la siguiente manera: « Réalisme et idéalisme pour les mêmes raisons passent à côté de ce qui fait le sens du concept grec de vérité hors dequel on ne peut riguoreusement rien entendre à ce qui rend possible quelque chose de tel qu’une  « doctrine des idées » en tant que connaissance philosophique »226 Para Heidegger la fenomenología es una ciencia que trata las cosas por mostración directa. Lo cual quiere decir que no existe previamente elaborado un punto de vista de valor, que sea capaz de registrar, o de hacer funcionar la realidad de acuerdo a unos presupuestos epistemológicos dados, tampoco hacer ciencia es estar dominado por la radicalidad de los fenómenos y enraigado en su observación, lo cual nos retrotrae a una visión empírica de los hechos, en el entendido que éstos marcharían o funcionarían como cosas. La fenomenología para Heidegger es un mostrarse, un darse 225 «Y es una vez más porque el logoζ que por esa misma razoón puede ser verdadero o falso. Es también esencial de cuidarse de un concepto que no es mpas que ua construcción, el delverdad revestida del sentido de un acuerdo. » M. Heidegger Être et Temps page 60 226 «Realismo e idealismo por las mismas razones pasan de lado de lo que da sentido al concepto griego de verdad fuera del cual no se puede entender rigurosamente lo que hace posible algo como una “doctrina de las ideas” en tanto que conocimiento filosófico. » ibid page 61

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por mostración directa y por justificación, de la misma manera estaríamos ante una ciencia de los fenómenos, ante un esfuerzo de ir a las cosas mismas, y en la diáspora, y en la discusión con el valor, o con la construcción de un tipo de ciencia cuyo contenido de exactitud ha venido determinado por los juicios, por la elección subjetal, y aún más, por la posición que tiene quien hace ciencia. Hacer ciencia de las cosas mismas es una fórmula de suspensión del juicio y de elusión de la cautividad, o del gobierno de la tradición, se está buscando la fundamentación de una ciencia en tanto que tal, en la fundamentación de un artificio que se genera en el lenguaje, un lenguaje aséptico a todo contenido del sujeto, lenguaje recibidor y mostrador, sin previos contenidos de consciencia que establezcan al objeto. Entonces se trata de captar las cosas en sí mismas, y saber que un mostrarse, no es el mostrar definitivo, que en ese primer mostrarse no reside el sentido de lo que será. Heidegger entenderá que el ser se ha mostrado generalmente enmascarado, que el Ser que es, yace oculto. La máscara indica que se es un ser que no se es, que se vive, que se está en el fenómeno, pero no en cualquier tipo de fenómeno, sino en ese que se presenta como esclerosado. El Ser para Heidegger no es una cualidad pasiva; la cual subsistiría detrás del fenómeno; en el sentido del par Ser-ente, al contrario una cosa es en cuanto se muestra, ese mostrar indica a su vez que hay un mostrador, un ente capaz de recibir, de contener, de poseer esa capacidad, no en tanto constructor de una sistemática sistemológica tendiente a la adopción de una fenomenología descriptiva, sino a la vida de esos fenómenos; los cuales en sí marcan una historia, o deciden sobre una situación, los fenómenos se dan dándose con ingerencia ante el mundo, se trata de desocultarlos, actualizarlos, ponerlos en vigencia, mostrar su capacidad de hacer y de tener ingerencia en la cotidianidad de lo vivido. Ahora bien, la desvelación implica un esfuerzo, o el riesgo de quien desvela, la sensibilidad perceptiva de ese que se sitúa en el mundo, de quien recibe un hacer que ha transitado hasta el momento dentro del ejercicio de la no perceptibilidad. Ese desvelar en Heidegger, ese logos reivindicativo, no remite en ningún momento a pensar que se desvela, que se revela a partir de una susbtancia guardada, y en el contacto con ella como ha podido creerla la Metafísica, sino que se re-vela, lo cual quiere decir, que lo velado, lo que no había tenido capacidad de manifestarse hasta ahora, alguién lo manifiesta o lo actualiza, ese alguién es el Dasein; éste asume el riesgo en la historia. La reactualización la hace desde la fuerza, desde el compromiso consigo mismo, y no con un saber que le ha precedido, es por esto que se podría ver en Heidegger un pensador descontruccionista. No existe en Heidegger un desprecio al ente, en el entendido de anteponerle una substancia de anterioridad contentiva de éste. Se trata más bien de encontrar un camino, de tomar el ente de una manera distinta, la cual no es ni empíricamente absoluta, ni

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absolutamente conceptual, en el sentido de la imposición de los conceptos, sino que más bien es un ofrecerse, y entre el ofrecedor y el oferente, se despliega una dinámica de lectura y de sentido. Heidegger hablará de una existencialidad de la existencia, lo cual recobra en el hecho de existir el vigor, siendo éste atribuible al Dasein como el elemento que la nutre y la vivencia « … celui d’une analytique de l’existentialité de l’existence. C’est dans cette herméneutique-là, pour autant qu’elle elabore ontologiquement l’historialité du Dasein comme la condition ontique de possibilité de l’historiografie… »227 El ente por sí mismo -en Heidegger- no posee su propia existencia, en el sentido de ser sin la intervención del Ser; esto plantea el problema del orden, lo que indica que el orden del ser no se da de una manera anárquica, en el sentido de lo azaroso, y de la productibilidad que el azar, sin un rumbo fijado, sin un determinante tendría sobre él. La dualidad es compleja puesto que no es el ente -sólo fijado a sí mismo independiente y sin mediaciones obedeciendo a su propia mismidad- el que se despliega, tampoco es un ente mediado en su despliegue por una factorización que lo determina, sin embargo no es la disgregación -de lo existente potenciándose a sí mismo sin potenciador- que le da la sintonía y manifestación en eso que el debe ser, por eso Heidegger ha insistido en el tenor fenomenológico de la pregunta que interroga por el Ser, entendiendo que su investigación está apartándose del largo camino seguido por la Metafísica tradicional, que no está re-incindiendo en el discurso de la modernidad, tampoco tiene los ojos puestos en una analítica anarquista de método, pero que sin embargo ha acuñado el par proposicional Ser y Dasein, en el entendido de habitabilidad, de habitación, de credibilidad, de extracción y de actualización de la fuerza del Ser dejada en el olvido. Heidegger considerará como elemento importante -en la explicación de su filosofía- el tiempo. El Dasein interactúa en él, cobra su magnificencia y su vigor en un tiempo que se le presenta y que se le construye, construcción donde él no se guarda, sino que se arriesga. El tiempo no es sin el Dasein, y el Dasein no es solamente en el tiempo, sino que él es tiempo en el Dasein, todo ello en el entendido de un tiempo de fundamentación, de escogencia de historialidad, de marca de aquello que se ha elaborado y se ha hecho desde sí mismo. 227 «... el de una analítica de la existencialidad de la existencia. Es al seno de esta hermenéutica, sin embargo que labora ontologicamente la historialidad del Dasein como la condición óntica de posibilidad de la historiografía.» M Heidegger Être et Temps page 65

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La constitución de la ontología heideggeriana

Heidegger va a insistir en su trabajo de Être et temps que la constitución de su ontología y su definición del Ser, va a diferir de la manera como se había examinado, o se había abordado el sentido del Ser desde el punto de vista de la ontología tradicional. A este respecto dirá, que la ontología tradicional había considerado la palabra existencia como un ente que subsistía delante del Dasein. Al contrario, él hablará de existencia en, al referirse que nosotros somos el ente que somos en nosotros y en el mundo. La relación cambia porque estaríamos hablando entonces de un Ser del ente, siendo en él mismo. Ese Ser -en el mismo- reubica el problema en la particularidad de saber que se es, no a partir de una mediación exterior a conquistar -tampoco a partir de una voluntad, o de un decisionismo, o del ir hacia- sino de la comprensión de que el Ser del ente es habitar en, lo cual señala un problema distinto. Heidegger discute el problema de la determinación del Ser, considerará que la historialidad del Dasein no se va a presentar teniendo el aire de una cosa, o de la otra, y que no es ese aire lo que lo va definir como ser, es al contrario -en su existencia- el carácter de su decisión, de la mediación de su circunstancia, la relación con su futuro, la relación consigo mismo las que le darán la característica diferenciadora de ser; en ello estará introduciendo una diferencia substancial con la Metafísica tradicional, podríamos decir que el Ser se define en la acción de ser, como la vida se define en la acción de vivir y no en el entendido de la existencia de un elemento catalizador exterior, que fijaría las condiciones y las premisas que dirían de sí, o que harían posible a una existencia mostrarse como tal. Sin duda el problema que se viene planteando es el de la situación, no se trata para el autor de un simple elegir, sino de una mediación sin límites, de un rodear al acto de ser, de una existencia, la cual se manifiesta por todas partes, y en la cual somos, y eso que somos, no se puede dejar de ser, y dejando de ser alguna particularidad no renunciaremos a la significabilidad, al rodeo y al fijar de criterios, de una existencia que vivimos inmarceciblemente, irrenunciablemente, más aún Heidegger será explicito en relación al Dasein -y sobre su postura de la ontología tradicional- refiriendo que el Dasein no tiene un mediador de Ser, un ejemplo de vinculación, o paradigma hacia el cual el deba manifestarse o seguir, simplemente se es. No hay un modelo en el mundo a representarse, un nominalismo constitutivo que dé la brújula para la acción de ser, el Ser del ente se presenta como una ilimitada autoridad de sí mismo

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« Tout Être-tel de cet étant est d’abord et avant tout Être. Par suite le terme Dasein par lequel nous désignos cet étant n’exprime pas sa quiddité, comme le feraient table, maison, arbre mais au contraire l’Être. »228 Es importante resaltar que Heidegger señala al Dasein la posibilidad de escogerse, de encontrarse, pero nunca poseerá la posibilidad de dejar de ser. Aún no siendo en la autenticidad, el Dasein no ha perdido su ser como lo dice Être et temps. El puede tropezar con el obstáculo de no encontrarse nunca, lo cual implica la aparición, el vivir dentro del cuadro de una existencia inauténtica, no encontrarse nunca -vivir dentro de los márgenes de la significatividad que el otro ha dado de la vida- no significa renunciar, dejar de saber de la posibilidad de reintegrarse dentro del mundo de las posibilidades que el hombre tiene en su escogencia a un tipo de existencia no condicionada por el On, mesurada desde su puridad. El problema que Heidegger plantea acá, es el del destino historial del Dasein, de un Dasein que tropieza con el obstáculo permanente de sentirse enajenado, la enajenanción que vive el Dasein, no es propiamente una enajenación histórica, no son los grandes hechos -o las factorizaciones simbólicas, culturales que han construido civilizacionalmente el mundo- los que estarían señalando el camino de una manera de aparición en el mundo, sino más bien el extravío, la pérdida circunstancial, cabría la pregunta, ¿No estamos frente de una argamaza teológica de la tentación, o de la reivindicación, ya no lograda por la plegaria, sino en el ensimismamiento, en el vuelco hacia la mismidad ? Una cosa es clara, el juez ante este dilema de la existencia humana -el tribunal que podría tener la sentencia de absolución, o de condena, el gran decididor sobre lo que está pasando, y sobre lo pasado- es él mismo; el Dasein que vive una historia, que es su historia y la de los otros. Cuando en capítulos anteriores esbozamos esta temática, L. Goldmann, había sostenido que Heidegger estaba construyendo una línea de pensameinto no propiamente histórica en la dirección de los acontecimientos, sino aferrada a una mística y a una manera de interprtar la historia, ésta se decidía a partir de las grandes crisis existenciales que las consciencias vivían. Heidegger va a señalarnos -en el parágrafo 9 de Être et temps- en relación a la constitución de su analítica existenciaria, que su análisis va a partir de los existenciaux, en el entendido de que estamos ante una propuesta que va a estudiar el carácter y la asunción del ser en el mundo, de la constitución del mundo como posibilidad, de la vista de mí mismo en relación a mí, y en relación al otro, siendo una relación no necesitada de la fundamentacion 228 «Todo Ser – tal de ese ente es en principio y ante todo Ser. En consecuencia el termino Dasein por el cual nosotros designamos ese ente no experimeta su quiddité, como la haría mesa, casa, árbol, sino al contrario el Ser.» M Heidegger Être et Temps page 74

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ontológica clásica, o de la divisibilidad de un mundo de lo siendo, de un mundo de lo sido, o de la factorización de un logos, que en propiedad podría aparecer contentivo de la vida humana « … nous appelons les caractères d’Être du Dasein des existentiaux. Ils doit Être mis nettemente à part des déterminations d’Être de l’etant qui n’est pas de l’ordre du Dasein et que nous appelons des catégories »229 En el parágrafo antes señalado se está estableciendo la clara diferenciación con repecto a la ontología tradicional, no es a partir de la racionalidad, de la explicación del cuadro y de la legitimidad del logos, como cobraría explicación el Dasein. El ser allí se enarbola y se sostiene dentro del carácter de la construcción de su propio universo; el cual es experimentado a partir de sí mismo. No es a partir de la anterior experimentación, de la impronta de lo histórico, o del cuadro de reflexión de donde se ha constituido la filosofía, de donde se va generar la garantía del análisis. La analítica heideggeriana se ha acordado en la diferenciación con respecto a la ontología tradicional, en que no se está planteando la construcción de un cuadro de interpretación, a partir de un dualismo epistemológico, o desde las égidas subjetivas de unos núcleos de análisis, en donde el tenor fundamental, o la referencialidad vendrían mediadas por la inserción del sujeto y su conciencia -en el sentido de como lo habría planteado el racionalismo- en el mundo. El Dasein ambiciona, y lo hace siendo, y lo logra jugándose en su propia interacción, en su motorización de ser, de allí que se hable en la analítica fundamental -de Heidegger- de la diferencia, de la diferencia ontológica, ello en el entendido de la redimensionalidad -que podría ocupar el Dasein- con respecto al logos constitutivo y reivindicativo en el cual se levantó la analítica de la filosofía occidental. Atendiendo a la analítica y al intento heideggeriano del Dasein de construir, de fundamentar una historia, es menester precisar -con la lectura de Être et temps- el alejamiento total que Heidegger manifestó en su análisis filosófico en relación a cualquier determinismo « L’analytique existentialiste du Dasein précède toute psychologie, toute antropologie et a fortiori toute biologie »230  Heidegger estaría preoucpado ante todo por encontrar un camino que le permitiera discutir- a propósito de la pregunta central - qué es el hombre. Como él mismo lo ha dicho, las interpretaciones a este respecto han lucido 229 «...nosotros recurrimos a los caracteres de Ser del Dasein de los existenciales. Ellos deben ser claramente colocados aparte de las determinaciones del ser del ente que no es del orden del Dasein y que llamamos las categorías.» M Heidegger Être et Temps page 76 230 «La análitica existencial del Dasein precede toda sicología, toda antrología y a fortiori toda bilogía» M Heidegger Être et Temps page 77

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insuficientes, la suya no estará sujeta a una visión psicologista, antropológica, ni aún menos biológica del hombre. El punto de discusión es neurálgico, sobre todo hacia aquellos que han intentado lecturar a Heidegger como un fascista, o como un sostenedor de un tipo de filosofía que declarativamente defendía un ideal de hombre vinculado a la superioridad racial, o a algún determinismo epistemológico; hago esta reflexión, puesto que en la primera parte de esta tesis doctoral me ha tocado examinar el controversial punto de vista de V. Farías y la opinión que los historiadores han sostenido con respecto a Heidegger, en la insercción de éste en un período como la Segunda Guerra Mundial, la cual guardó una importancia de primera línea en la conformación de la contemporaneidad. Más que analizar el expediente que levanta V. Farías, se trata de analizar las comprometedoras opiniones del Heidegger de 1927. Heidegger precisará que su analitique existencial no sucumbiría al riesgo que el análisis de la ciencia había asumido con respecto a la constitución del Être. Ello en cuanto a la regionalización de la cual adolecen las ciencias. Regionalizar significa estudiar en la determinabilidad -en el espacio constitutivo, en la elección delimitada de los fenómenos- un problema sin duda mayor y que amerita la búsqueda de otras direcciones, como es el problema del hombre. Cuando Heidegger dice que la analítica existencial no quedará aprisionada de las visiones que han ofrecido la antropología, la filosofía, la biología, no está haciendo otra cosa que delimitar y tomar distancias con respecto a unas analíticas, que situándose en la separación regional dejaban de lado la pregunta fundamental, es decir, qué quiere decir ser. En este sentido Heidegger discurrirá -a propósito de la vida- anteponiendo la idea que la biología es la ciencia de la vida, pero que no está necesariamente dada y desarrollada dentro de su propio apoyo ontológico. El anterior recorrido lo utiliza el autor para señalar los límites de autosuficiencia que se podrían tomar a propósito de una ontología de carácter regional. Entonces lo biológico cobra importancia en la medida que tiene importancia como Dasein, esa experiencia de vida esa manera de ver « En ce qui relève d’une possible saisie et d’une possible explication, la biologie, en tant que « science de la vie » s’apouie sur l’ontologie du Dasein, bien que pas exclusivement sur elle. La vie est un genre d’Être particulier mais par essence elle n’est pas accesible que dans le Dasein. »231 231 «En lo que se desprende de una posible explicación, es que la biología, en tanto que “ciencia de la vida” – bien que no exclusivamente - se apoya sobre la ontología del Dasein. La vida es un género de ser particular pero por esencia ella no es accesible sino en el Dasein.» M Heidegger Être et Temps page 82

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Pero la discusión no se quedará hasta allí, Heidegger -a lo largo de todo el parágrafo 10 de Être et temps- estará dedicado a discutir con los conceptos que la tradición ha dado del Ser, de un lado, la ontología griega -la cual con Platón creó el universo de la divisibilidad y enarboló el ideario de la idea como substancia perfecta- y de otro lado, con la ontología cristiana, dentro del cuadro de la misma división, ésta creó la posibilidad de considerar la existencia de un punto de apoyo del hombre dentro del poder de un existente, un Dios que ejercía todo el control. La idea general que va a atacar Heidegger es la apoyatura, contrastando y diciendo, que estos géneros de análisis, han olvidado la pregunta fundamental, es decir, aquella que pregunta por el Ser. En este sentido el mismo parágrafo -que vengo comentando- va a establecer una diferencia substancial entre lo psíquico y lo intencional, posibemente Heidegger está viendo a las claras, o haciendo la diferenciación, que una cosa es el pensar, el reflexionar en sí, en la unidad sintética con arreglo a fines a través de la cual la consiencia discurre, y otro asunto diferente son los actos intencionales, tomados por Heidegger, como unidades constitutivas de la vida, como unidades sintéticas de un Ser y de un hacer en una referencia substancial de vida. Heidegger discutirá a profundidad la constitución de las Ciencias Humanas, tomando como referencias el universo conceptual y categorial, en torno al cual se ha levantado el trabajo de una ciencia como la Etnología. A este respecto dirá que las ciencias como la Etnología estarán dirigidas, su trabajo se apoyará en el invetario, en la participación, en el sujeto que hace ciencia en lo óntico, en el ánimo de captar la unidad interactiva y la formas simbólicas en las cuales se han estructurado las conductas de pueblos alejados de la vida de Occidente «  L’ethnologie présuppose qu’elle a déjà une analytique du Dasein satisfaisante pour se guider. Mais puisque les sciences positives ne « peuvent » ni ne doivent attendre le travail ontologique de la philosophie, la poursuite de l’investigation ne peut réaliser des « progrès » sinon par la répétition et la purification destinée à clarifier ontologiquement ce qui a été dévoile ontiquement »232 La crítica de Heidegger a este respecto es certera, unas ciencias como las Ciencias Sociales, que deben trabajar sobre lo óntico no pueden es232 «La etnología presupone poseer una análitica del Dasein suficientemente desarrollada como para guiarse. Pero en vista de que las ciencias positivas no “pueden” no deben alcanzar el trabajo ontológico de la filosofía, la prosecución de la investigación no puede realizarse desde los “progresos” sino por la repetición y la purificación destinada a clarificar ontológicamente lo que ha sido develado onticamente.» M Heidegger Être et Temps page 84

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perar la intervención prioritaria de la filosofía para llevar a cabo su trabajo. Heidegger hará una ruda crítica al positivismo, entendiendo que la vida colectiva de los pueblos llamados « primitivos », no puede ser entendida sin la comprensión de su Dasein. Para Heidegger el universo que había gobernado la comprensión hasta este momento –la regionalización de las Ciencias Sociales- había estado en la intencionalidad del describir. Posiblemente la ciencia olvidó plantearse la unidad del Dasein, sucumbiendo ante la presencia de los datos y regionalizándose en las interpretaciones de los investigadores quienes habían realizado la investigación participante. Las críticas a este respecto -del positivismo- son claras, el esclarecimiento de la unidad de vida de un pueblo, de sociedades diferentes, no se logra sólo dentro de los margenes de interpretación que puede dar el registro de la vida material, tampoco dentro de los registros conceptuales con los cuales la definición de estos pueblos ha sido atacada. Recordando el esfuerzo teórico que llevaron adelante antropólogos como Claude Levi-Strauss, en donde la facultad de los conceptos, o la unidad sintética de los registros no mostraban, o establecían las diferencias entre ente y ser, se ha podido encontrar un camino de alivio para construir una unidad de método de interpretación, sin embargo no es desde aquí que se orienta el esfuerzo. No cree Heidegger -en esta crítica- en el triunfo de la razón, o en establecimiento de un concepto universal de conocimiento, tal cual lo había propuesto el estructuralismo, el cual daría la pauta para tener de sí el modelo lingüístico. El estructuralismo pretendió establecer un modelo de análisis que sirviera de guía, o modelo, en donde no tenían el primado los hechos psicológicos, o la simple vida humana como funcionalidad como lo habían pretendido otros universos conceptuales, los establecidos básicamente en la antropología funcionalista clásica, en visiones como: la de Bronislaw Malinowski, o en la antropología británica en voces como las de Evans Prichardt en su libro los Nuers, estableciendo como unidad de comprensión el cuaderno de apuntes del científico social para establecer las unidades requeridas al investigador, y las cuales se mostrarían como síntesis de comprensión de esos universos humanos. Heidegger a este respecto será claro, cuando discute las pretensiones con que la ciencia ha intentado establecer su modelo de historia « Le syncrétisme qui compare tout avec tout et qui dresse des typologies ne donne pas déjà par lui-même une véritable connaissance de l’essence. Pouvoir dominer une multiplicité en en faisant un tableau ne garantit pas une entente effective de ce qui s’y trouve rangé. Le principe que la classification à véritablement pour base à son contenu propre qui n’a jamais été trouvé au cours du classement mais qui est, au contraire, déjà présupposé en lui. Ainsi pour ordonnancer des images du monde

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on a besoin d’une idée explicitée du monde en général. Et si « monde » est lui-même un constituant du Dasein, l’élaboration conceptuelle du phénomène du monde réclame qu’on pénètre dans les structures fondamentales du Dasein. »233 La idea heideggeriana es la crítica a la manera como se ha abordado el Dasein, de los límites que tiene esta comprensión, los antropólogos han quedados encerrados en sus preceptos, entienden que sus clasificaciones llevan al interior de ellas mismas, eso que son los pueblos que estudian. Heidegger está proponiendo un modelo que dice «(…) l’élaboration conceptuelle du phénomène du monde réclame qu’on pénètre dans les structures fondamntales du Dasein. » («… la elaboración coneptual del fenómeno del mundo reclama que se penetre en las estructuras fundamentales del Dasein. » M Heidegger Être et Temps page 84-85)

233 «El sincretismo que todo lo compara y que erige las tipologías no da por sí mismo un verdadero conocimiento de la esencia. Poder dominar una multiplicidad haciendo un esbozo general no garantiza una comprensión efectiva de lo que este abarca. El principio que a clasificación tiene por base en su contenido propio que no ha sido encontrado en el curso de la clasificación sino que es, por el contrario, ya preuspuesto en él. Así para organizar el mundo se tiene necesidad de una idea del mundo en general. Y si “mundo” es en sí mismo un constituyente del Dasein, la elaboración coneptual del fenómeno del mundo reclama que se penetre en las estructuras fundamentales del Dasein. » M Heidegger Être et Temps page 84-85

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El mundo y el dasein Heidegger ha entendido -en relación a la presencia del Dasein en el mundo y de su inevitabilidad- que es inevitable mundanizarse, este mundanizarse se da dentro de la estructuración de una unidad positiva de ser, o de otra unidad privativa de ese ser, que es, y sin embargo no se ha manifestado. La idea que Heidegger tiene es estudiar el universo del hacer, la presencia de ese hombre dentro del mundo en su temporaneidad. El ha sido suficientemente claro al referirse a las intenciones que se han tenido, en relación a la confección de una visión de ese mundo, él ha dicho « Le Desein est l’étant qui en son Être se rapporte ententivement à cet Être »234 Heidegger ha considerado -refiriéndose a la relación que tienen los entes- la estructura «  en  », lo cual quiere decir, que él ha dedicado una gran parte del Parágrafo 12 a analizar la estructura relacional que los entes guardan entre sí, cada uno es contentivo del otro, se manifiesta en una relación de ser necesaria, el agua con el vaso, el armario con el vestido, ello estructurado en la globalidad del espacio, pero no un espacio que se podría considerar solamente en la unidad de la referencia inmediata, sino, en un espacio, el cual referenciado a la relación que tiene un ente con los otros, sería contentivo del hecho de que ese espacio que se manifiesta ante los ojos, o ese ser del cual percibo, tiene una relación en el espacio pequeño dentro del cual él existe, en la unidad del « en » con otro ente que sería el espacio mayor. Heidegger dirá, por ejemplo, que el banco está en el anfiteatro, que el anfiteatro está en la Univesidad, que la Universidad está en la ciudad, etc. entendiendo que esta relacionalidad de los entes no habla aún del Dasein, pero que sin embargo el ser-allí, no es ajeno a una unidad donde él es contentivo y se manifiesta, planteándose con ello el problema de la presencialidad y la categorialidad de existencia indubitable del Dasein, el cual es, no pudiendo dejar de ser. El Dasein tiene el rasgo de hacer posible dilucidar el carácter de espacialidad que ocupan esos seres que son, y los cuales en su carácter de ser no se saben. El conocimiento para Heidegger es la presencialidad -esta palabra ha sido traducida por José Gaos como el ser ante los ojos- l’Être là-devant, lo que indica que el carácter existencial del Dasein no se limita a la unidad aperceptiva que pueden tener los entes entre sí. Siendo así, estar en el mundo es darse cuenta, es tener la capacidad y la presencialidad de un objeto, de un camino dejado, de una manera de ver, de una conducta delante del mundo, la cual manifiesta el ser-allí, y que asumida por el Dasein manifestaría la cura, la postura ante las cosas. En la acción del Dasein está implícita la sensibilidad, una manera particular de tenerse en el mundo, que es la suya propia, y desde esa postura -no anunciada desde las categorizaciones interpretativas- se 234 «El Dasein es el ente y son Ser se relaciona entetivamente a ese Ser.» M Heidegger Être et Temps page 86

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entiende una corporeidad con los entes, una motorización en ellos; la cual no quiere decir el simple sumar, o estar allí en la coexistencia, sin proyectos. El Dasein es el único ser que se es en sí mismo, en el entendido de hacer la diferencia entre su ser y lo otro, el Dasein se es a sí, reside en el mismo, se ha tomado a sí mismo como su casa. El Dasein no recibe su ser de ninguna causa exterior, bien sea ésta, material o física, entonces existe una diferencia substancial entre ser con, como podría ser el agua con el vaso, en el sentido de la relación de dos entes, y ser de, o ser entre, o ser en, o ser a partir de sí. J. Gaos dirá que el Dasein cabe de sí, el mundo no le aparece como una sustancia ajena en donde él actuaría, al contrario nos encontramos ante la unidad de la mundanidad de mundo y de Dasein « Cet étant auquel appartient l’Être-au avec cette signification, nous le avons caratérisé comme l’étant que je suis [ich bin] chaque fois moimême. L’expression »bin« est intime connexion avec »bei« / auprès ; »ich bin« à son tour veut dire : j’habite, je séjourne auprès du… monde en tant que ce qui m’est, de telle ou telle façon familier. Sein/Être en tant qu’infinitif de »ich bin«, c’est-à-dire etendu comme existential, signifie habiter chez…, Être familier avec… Être-au est par suite l’expression existentiale formelle de l’Être du Dasein qui a la constitution essentielle de l’Être-au-monde. »235

Heidegger va a tener como reflexión fundamental el Dasein, en relación a su constitución, lo define como un ser en el mundo, son clarificantes sus palabras cuando realiza la diferencia entre ser dentro del mundo y ser en el mundo. La primera condición le cabe a lo ser; el cual en su estructura general es un ser que no siente de sí, ajeno en el mundo dentro de su coexistencia. La silla no puede ser clarificante con respecto al muro, simplemente porque los dos- en tanto que entes- ocupan una espacialidad, en la cual la mediación de saberse dentro de la mundanidad del mundo no es cumplida, ya que para Heidegger este acto sólo es posible al Dasein. Comprender del Ser y recibir los seres en su perceptibilidad, no es solamente saber de ellos, no es la estructura manifiesta de los seres reunidos, el ser allí (el Dasein) sabrá del mundo como ser en el mundo que se media a través de la preocupación. 235 «La significación de ese ente al que pertenece el Ser-al, lo hemos caracterizado comoel ente que yo soy cada vez yo mismo [ich bin] la expresión »bin« esta íntimamente conectada con »bei«; [ich bin] quiere decir yo habito, yo resido cerca del … mundo en tanto eso que me es, de una manera familiar, Sein/Ser en tanto que infinitivo »ich bin« es decir tomado como existencial, significa habitar en ser familiar con … Ser-al es por consecuencia la expresión existencial formal del ser del Dasein que tiene la construcción esencial del Ser-al-mundo.» M Heidegger Être et Temps page 88

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Con repecto a ésta Heidegger la considera como un rasgo manifiesto de la existencia. Se puede tener más o menos preocupación, pero el hecho cierto en sí de la preocupación, revela una postura con respecto a la mundanidad. No se trata- para Heidegger- de discutir la construcción, y la especificación del sentido del Ser en el mundo, echando mano a una comprensibilidad que se encargaría de darle tenor al Dasein, en la medida en que éste reside mediado por la factorización de una espiritualidad que lo generaría. Heidegger discute a este respecto el carácter que podría tener la diferenciación entre espiritualidad y mundo físico, no se trata entonces de una espiritualidad que buscaría lo físico. Así como tampoco se trataría solamente de un mundo físico vivido para el Dasein, constitutivo de sus mediaciones, en el cual la estructura de la vida se explicaría como el pertenecer a, o por la mediación teleológica de una fundamentación apriorística que la biología otorgaría al Dasein. Se trata para Heidegger de romper con los determinismos ónticos, y buscar una fundamentación ontológica para el conocimiento. Heidegger dirá que el ser de la preocupación no se refiere a ésta, en el sentido de considerarla como preontológicamente se le ha hecho, es decir, como una mediación de relación con la eventualidad, con el mundo que se espera, que se vive, o que se presupone a este respecto. Heidegger dirá que la preocupación es de carácter ontológico, es un presupuesto inapelable, es una condición de ser, se da en la inevitabilidad de serse en el mundo. El Dasein es en el mundo, no puede escoger no serlo, en el sentido de que hoy tengo un poco de mundo, o más mundo del que tendré mañana, todo ello en la presunción de mi interés, de mi dedicación para que el mundo se me presente, o para ser en él, o dejar a la misma vez de ser. Entonces este carácter de ser será en la inevitabilidad, las acciones necesitan de mí, no soy en la presunción de un tercero, en la voz de un espíritu que me determina como siendo dentro de un mundo, puesto que yo -en ese mundo que soy- tengo la facultad de reconocerme con los otros, facultad que se da dentro del interés de la mundanidad, de la habitabilidad, de ser en la sensibilidad, y de no poder ser sin la preocupación como un impulso que me lleva a verme, a medir la relación con el otro, con los entes, y a discernir a partir de esto que dentro de la consciencia -y en la consideración de eso que llama Heidegger el Ser-allí, en el extravío y en la relación con el hombre- hay existencia « Des variétés de préocupation, il y en a aussi en modes déficients, ainsi l’ommission, la négligeance, la renonciation, le repos, tous les modes du « ne … plus que » se rapportant aux possibilités de préocupation. »236 236 «De las variedades de preocupación, hay también modos deficientes, como la omisión, la negligencia, la renuncia, el reposo, todos los modos de “no... más que” se acerca a las posibilidades de preocupación.» M Heidegger Être et Temps page 90

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Es menester anotar que cuando Heidegger habla de la preocupación, no dejará de aclarar, que no está caracterizando esta manera -de tener al mundo- desde la intrínseca relación que puede tener ésta, obedecida o mediada por un tenor económico o práctico « Le terme n’est pas choisi pour la raison que le Dasein se trouve d’abord et dans un large mesure de l’ordre de l’économique et du « pratique » mais au contraire parce que l’Être du Dasein lui-même doit Être rendu visible en tant que suoci. »237 Preocuparse no es en este entendido llegar a tener éxito, modificar esto o aquello, en el interés de volver al mundo a través de un ejercicio práctico, un elemento funcional mediado, modelado en la medida de mis exigencias, del confort que puedo encontrar en él, o de las prevendas que éste pueda darme. Si la preocupación estuviera ligada solamente a encontrar la relación existente -entre la modificación que puede exitir- entre un medio favorable, y un yo que se adecúe a él, o que está en relación con éste, el camino encontrado a la explicación del fenómeno de la conciencia, podría ubicarse al estilo como un fisicalismo práctico entendería el actuar de acuerdo a las mediaciones, y a las ofertas que un mundo determinado le ofrecería al hombre. Visto desde ese ángulo el concepto de Dasein quedaría tomado por la fatalidad del determinismo, por una teoría del conocimiento en la cual la mediación entre objeto y sujeto vería al mundo como una espacialidad o un medio de influencia, o de congruencia entre lo físico y lo moral. Sin embargo, este tipo de explicación parece no agotar la vía ontológica dentro de la cual se ha comprometido Être et temps. Se trata de salir del dualismo, de buscar un camino explicativo, que no se dé por la reapropiación de una teoría del sujeto -que en su predecibilidad podría determinar la historia- pero tampoco por la circunstancia de que esa decibilidad -que es el Dasein- pueda tener su tenor explicativo dentro de una física, o de un fisicalismo, en donde los límites pudieran ser bien claramente establecidos, de un lado por la constitución de una fenomenología de carácter empírico, o de otro lado, por una fenomenología de carácter categorial. Al contrario el tenor explicativo de Heidegger va a preveer la mundaneidad como elemento de espacialidad en donde transcurre la vida del hombre, no una vida de la cual no puedo salir dejando de ser esto o aquello arbitrariamente « L’home n «’est » pas en ayant encore en plus un rapport d’Être au « monde » q’il se procure à l’occasion. »238 237 «El termino no es escogido por la razón sino que el Dasein se encuentra antes y dentro de un lenguaje medido del orden de lo económico y de lo practico, sino al contrario porque el Ser del Dasein sí-mismo debe Ser hecho visible en tanto que preocupación» M Heidegger Être et Temps page 91 238 «El hombre no “es” aun teniendo una relación de Ser en el “mundo” que él se procura según la ocasión. » M Heidegger Être et Temps page 91

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Cuando a Heidegger se le presenta el problema de la definición de la relación del ser con los entes, y la discusión con la confección de una teoría del conocimiento, lo hará desde el presupuesto de que el Dasein cabe en el mundo, la frase es característica porque habla de la potencialidad de conocer desde la intencionalidad, y desde el perspectivismo de una consciencia, la cual no se puede dar sin determinaciones « …il faut s’en tenir alors au fait que le connaître se fonde lui même préalablement en un Être –déjà après- le monde, celui même qui constitue essentielment l’Être du Dasein »239 Entonces toda relación con el mundo es una forma de ser, una relación que conoce no reconociendo que conoce, pero que sin embargo posee los entes a la mano, a la medida, no en el presupuesto de la existencialidad de unas categorías que servirían como elementos constitutivos de mi relación con el mundo, sino como caber, como posibilidad vivida que ese mundo sea en mi conocer, en o dentro de la estructura de existencialidad de un percibir. Ese percibir heideggeriano lleva una empresa entendida, ha comunicado, y se ha comunicado a sí mismo una manera de apropiación en su existencialidad, la cual no es física o psíquica de acuerdo a lo que ha dicho Heidegger en el parágrafo 13 de Être et temps. Heidegger ha sostenido que «…connaître est un mode d’Être du Dasein comme Être au monde ; il a sa fondation ontique dans cette constitution d’Être. A ce renvoi à la constatation phénoménale –connaître est un genre de Être– au– monde… »240 Eso significa para Heidegger salir de la analítica clásica con respecto a este problema. Heidegger sostendrá que el conocimiento no se da como proceso, o como el mundo de las representaciones de acontecimientos; las cuales podrían caber en su explicabilidad de adecuar al mundo como lo podría hacer el racionalismo, o una epistemología de carácter empírico, empecinada en conocer el mundo por un logos dado en las cosas. La relación con respecto al conocimiento viene dada por la postura, por la manera como me soy en el mundo, lo cual lleva a la pregunta por el Ser, pero desde la perspectiva de un estar, no de un manipular, o de un adecuar el mundo a la lógica como había hecho la Metafísica occidental. Heidegger se dedicará -en el  §14 de Être et temps- a discutir sobre el concepto de mundaneidad. Heidegger ha hablado de mundaneidad del mundo, con lo cual remite a la idea, de que ese ente -que reside en el mundo circundante- no solamente se puede definir en cuanto a la estructura de la espacialidad, o en el sentido de un ser que habita allí, el Être-là deviene 239 «...en consecuencia es necesario atenerse a que el conocer se funde con anterioridad a un ser-que-ya-esta-ante-el-mundo, ese mismo que constituye esencialmente el ser del Dasein.» M Heidegger Être et Temps page 95 240 «...conocer es un modo de ser del Dasein como ser en el mundo; tiene su fundacion óntica en esa constitución del ser. En esa vuelta a la constatación fenomenal – conocer es un genero de ser-en-el-mundo.» M Heidegger Être et Temps page 95

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mundo por la experiencia que se tiene en ese mundo en el cual él reside. Entonces se trata de vivirlo desde la analítica del sentido que ese mundo puede significar para él, y a este respecto será claro -el autor de Être et temps- cuando trata de deslindar las visiones que la ontología tradicional había tenido del mundo. No le parece que el mundo se dé como una estructura lógica a conformar, a vivir la presencialidad desde las definiciones, a estructurar un lenguaje de comprensión, el cual le permita realizar la adecuación al mundo como lo podría hacer el dualismo, manifestando un sentido con arreglo a fines, o visiones y conceptos que permitan la comprensión del ente que habita en el mundo. Procediendo desde esta analítica estaríamos muy bien dentro de un racionalismo exacerbado -en el cual lo más importante es arreglar las definiciones de los entes, de explicar su funcionamiento- pero que deja fuera la experiencia con el mundo, con un mundo que Heidegger va a concebir como la estructuración relacional de seres intramundanos, inmiscuidos en la habitación de ser, entonces la historia no viene dada, o no radica su potencialidad, en el hecho de que horizontalmente el ente sea maniatado por un tipo de experiencia en el mundo donde habita, no estamos ante el problema de la confección de una conciencia, o de un ser ante los ojos estructurado desde la difícil circunstancia de un vivir determinado, tampoco desde la experiencia unilateral de una comprensión óntica del mundo, ciñiendo con todo esto un universo de interpretaciones que se han mantenido en guerra con la comprensión del ente que se ha dado Occidente. El mundo para Heidegger tiene una significación preontológica, lo cual significa que ese mundo en el que estoy: lo vivo, lo actúo, lo desempeño, desde mi propia presencialidad, ésta no es una presencia sin los otros. Como presencia no necesita ser –en el cuadro de las conceptualizaciones con las cuales podría sistematizarse- un orden de comprensión del mundo que indique el hilo conductor de éste desde las propias coordenadas de la articulación del discurso. Podría pensarse -en la difícil tarea de vivir- en un espacio de comprensión que no es otra cosa que proyección, porque ese mundo que vivo se patentiza desde esa habitabilidad mundo, caber en mí, y caber de mi, lo cual coloca la analítica dentro de la patentización y de la no posibilidad de la evitación de una experiencia significativa, que sin ser psicológica, genera un compromiso óntico-ontológico a un Dasein que se sabe en el mundo «  (…) monde veut dire ou bien le monde «  public » qui est le nôtre ou bien le monde ambiant « propre » à chacun et qui est ce qu’il a le plus proche (le chez soi). »241 Cada uno de esos mundos que se habitan llevan una postura, una manera de relación, una 241 «...mundo quiere decir o bien el mundo « publico » que es el nuestro o bien el mundo ambiente « propio » a cada uno y que es el que existe más próximo (lo propio)» M Heidegger Être et Temps page 100

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lectura, o la confección de un sentido. Con respecto a ese mundo público, Heidegger anotará que el Dasein se subsume dentro de la proximidad de un carácter representativo de él, allí dentro de esa habitabilidad, de esa manera de residir, existe un compromiso de lectura, de interpretación, de estar allí. El mundo se ve de una determinada manera, y esa determinada manera de ver, al mismo tiempo coloca al Dasein ante la posibilidad de tener que definirse en la autenticidad, o en la inautenticidad. Heidegger se interesa -en la definición del ente- en discutir la manera en la cual la tradición ha tratado de caracterizarle. En este sentido nombrar el ente como una cosa extensa -definir la preocupación y la construcción de una temática de conocimiento que parta, o se engendre en la prioridad de lo exterior, o en la relación ejercida de superioridad de la res extensa sobre el Dasein- es extraviar el camino, es definir de manera preexistente la existencia de una ambigüedad, que se presenta portando una temática axiomáticamente explicativa, en donde la verdad se muestra no en el esfuerzo de vivirla o de buscarla, sino de sentirla, de tenerla en su realidad. Los seres intramundanos caerían encerrados por la presentación fenomenal y empírica de un carácter experiencial, que no se plantea como pregunta, sino que se toma como respuesta, desde este punto de vista se supone la explicación. El cuadro explicativo se genera -a la consciencia- en el carácter de su evidencialidad, ya esto es una visión de sentido dentro de una interpretación, con la cual no se mostrará en acuerdo Être et temps, tampoco con la unidad del cógito, entendido como res cognoscente, despidiendo como garantía la substancialidad o la preexistencia de las ideas, en cuya relación temática, o en el diálogo entre ideas y materias, el universo ideal tomaría la exactitud de garantía -de substancialidad y de evidencia- dentro del carácter lingüístico de la construcción de una ontología, la de Occidente, que expidió al logos, a la razón, como la garantía de explicar los entes; éstos encontraron su representatividad dentro del cuadro de un mundo exterior a ellos mismos. La pregunta heideggeriana va a tomar como responsabilidad fundamental y se interrogará por el Ser, esa interrogación está planteando el problema de comenzar la búsqueda interrogativa del papel del hombre dentro del mundo. Dentro de una analítica que habría propuesto a la razón como salida precisa, o a la experiencia como tranquilidad, se presenta el problema del Dasein. Plantear el Dasein para Heidegger, es colocarse en la angustia de deconstruir las rutas que hasta ahora habían sido tomadas, la deconstrucción de esas rutas, no significa en lo absoluto el abandono de la problemática del Ser, ni tampoco hacer residir el problema del ente desde el punto de vista de la entetite, sino que al contrario, el problema que trata de resolver Heidegger, es el del sentido, ese que tendría el ente puesto en relación en la unidad intramundana con los otros, desde ese punto de vista se puede pensar una crisis en la unidad de las categorías, crisis de

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la sustancialidad, crisis de lo fenomenal, o quizás crisis de la filosofía, o del logos con el cual occidente trató de plantearse la pregunta por el Ser.

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La constitución de una analítica de lo útil

Heidegger estará apremiado por definir la función del ente en el mundo, y considerará a este respecto, como elemento decisivo y fundamentador de definición de la vida a la preocupación. Es menester ajustar que la preocupación deslinda el carácter de su fundamentación, desde el momento en que Heidegger ha comprendido que ese ente que reside en el mundo, no solamente está rodeado de las herramientas que hacen proclive el mundo, sino de las utilidades que deben representar éstas. El hombre debe resolverse en lo útil, el ente se sabe un modificador, tiene la garantía de la continuidad en la medida de la funcionalidad, pero en donde lo útil no solamente se manifiesta como una función de la funcionalidad desprovista del esfuerzo, y del sello que ese hombre, rodeado de eso que es útil, y a lo cual él le da un sentido, decide que sea de una determinada manera. No está hablando Heidegger solamente del utilitarismo, o de un mundo solamente con apariencia artesanal de ser, sino de un mundo en donde la fundamentación de lo útil se genera a partir de la utilidad de lo útil, es decir, como un mundo al servicio de lo humano, en el cual el Dasein tiene como tarea, no solamente la habitabilidad, o tomarlo como residencia, sino que él lo ha generado, lo ha hecho manifiesto de una determinada manera, ha instruido una cierta condición de ser de esa utilidad, y se desenvuelve dentro de las funciones, y de los alcances que esa utilidad de lo útil presenta como tal. Heidegger estará siempre preocupado por eso que el define como el reencuentro « L’étant se rencontrant dans la préoccupation, appelons-nous l’util. »242, él ha llegado a pensar que, si bien es cierto que la naturaleza se manifiesta en las obras de la cultura -está presente en el martillo, en los zapatos, etc- sin embargo, no olvida que esa naturaleza, debe manifestarse por la preocupación; es en el mundo de las acciones que el Dasein ejecuta para diseñar y poner al servicio un mundo -que Heidegger llamará- de la desvelación, porque para él es solamente la preocupación, el revelarse a sí mismo, la acción de ser siéndose, lo que hará posible la manifestación de una forma o evidencia de manifestación, o cultura; la cual no se ha producido sino atendiendo a la modificación que el hombre ha deseado imprimirle al mundo de lo natural. Sin embargo, toda modifcación lleva en sí la impronta de una manera de concebirla, de una estructura de ser en el mundo, de una manifestación sobre ella, el Dasein se manifiesta de una determinada forma, se reapropia de un mundo en 242 «El ente reencontrandose en la preocupación, lo llamaremos lo útil…» M Heidegger Être et Temps page 104

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el cual él es. El problema se presenta –a nuestro parecer- cuando Heidegger intenta sistematizar toda la lectura que él hace sobre el mundo público desde la preocupación. Si preocupación es curarse en sí mismo, poner a la naturaleza en sintonía con el Dasein, nos encontramos con una historia que se da desde de las obras, de los intentos, visiones, o manifestaciones ante los ojos, que ese hombre que actúa tiene. Desde este punto de vista el mundo público heideggeriano -a pesar de no haber surgido en el taller, de no ser la obra de la simple artesanía- aparece en el tenor de la necesidad que tiene el hombre del actuar. Ese mundo público heideggeriano es un mundo interiorizado -a diferencia de la concepción marxista de la historia, por ejemplo, en donde la historia, la relación de lo público y lo privado era producto de la fuerza del trabajo, de las relaciones sociales de producción, de la pugnacidad que las fuerzas sociales toman en la historia por el control del escenario- cuyo problema se presenta atendiendo básicamente a un estar frente a las cosas. Un estar en el cual, se tiene toda una axiología valotiva, unas intenciones determinadas, y que no es un estar finalmente neutro, sino que la presencia del hombre frente al mundo ambiente, dentro de éste y del mundo público, implica una actuación, una capacidad de serlo, de mostrarlo, de tornar el camino, y poner al ente ante la necesidad de solucionar, solucionar es residir, es interaccionar, y a la misma vez es comprender que ese ente que realiza todo lo anteriormente señalado, no limita su universo de comprensión a la especulación teórica, a la comprensibilidad del hacer. En este sentido el Dasein heideggeriano se presenta como una noción problemática de la historia « Dans les chemins, les routes, les ponts, les bâtiments, la nature est, en un certain sens, dévoilée par l’effect de la préoccupation. »243, para referirse a este aspecto Hervé Pasqua, considerará que en la relación que existe entre la acción de martillar y el martillo hay una apropiación en la cual la acción se realiza, la acción se apropia de una entidad ciega, el martillo, sin emnbargo, esa acción se dirige a hacer posible un efecto, el cual se muestra, dentro de las interacciones que hay entre los entes en el mundo, puesto que como el mismo Heidegger lo ha dicho refiriéndose a los útiles, encuentra que en ese mundo de lo útil el Dasein se muestra ante sus ojos. La interacción que existe entre la ventana y el cuarto, entre la tinta y la pluma, entre la lámpara y la mesa, con todo esto se estipula un mundo de interrelacionalidad de interacción, el cual se tiene ante los ojos, o se da en la evidencia de la actuación de un ente que como unidad entitativa los media, haciendo posible su presentabilidad. El universo de la racionalidad en el cual el mundo de lo público se da, como un universo de orden, manifiesta una interacción dual entre la luz que alumbra y la noche que va a caer, entre los relojes, o la dirección de los tonos en los 243 «En los caminos, las vías, los puentes, los edificios, la naturaleza es, en un cierto sentido, develada por el efecto de la precoupación.» M Heidegger Être et Temps page 107

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cuales la naturaleza se viene manifestando. Heidegger estará fundamentalmente preocupado por presentar no solamente la residencia fenomenológica de los entes, sino la habitabilidad en ellos, del Dasein, pero ese Dasein que habita, que está en sustanciación con la naturaleza, que se ha dado cuenta que él no es simple naturaleza, sino impulso y poder, sabe que media. Ahora bien, esa reapropiación de la naturaleza -en universos teóricos como el marxismo- se presentará como trabajo social, o en eso que Marx llamó la relación entre trabajo abstracto y trabajo concreto, el ejemplo viene al caso solamente en la intención de mostrar otra panorámica de lectura de la historia, y una explicación diferente del ser-allí, considerado como consciencia  -por todo eso que Heidegger llamaba la Metafísica de la subjetividad. Heidegger -en relación a la preocupación- cuando intenta definir eso que considera como mundo, tomará como parámetro fundamental de la interpretación, la relación que hay entre lo utilizable y lo no utilizable, de allí extraerá la consecuencia de que todas aquellas cosas de las cuales el Dasein, el ser allí no tiene el tiempo de ocuparse, sencillamente no entrán dentro del universo de su responsabilidad, en el sentido de que no están a la mano. El Dasein no asumirá la responsabilidad de mesurar ese mundo que no se le muestra, de hacerlo devenir en cuanto es un problema que se le presenta en su habitabilidad. Heidegger estará preocupado por realizar un croquis de comprensión del hombre con el mundo, dicho esfuerzo lo va a llevar adelante desde el punto de vista que lo hace estudiar la relación que el hombre tiene con lo útil y con lo utilizable. Dentro de esa relación con la utilizabilidad, se presenta la resistencia de útiles que dentro del espacio y del tiempo han comenzado a mostrarse inutilizables, esa inutilizabilidad no es fácilmente percibida y entendida en la actitud del Dasein hacia los objetos que comparten su mundo. Lo útil como tal es -para Heidegger- desde la proporcionalidad de existencia de un lenguaje que basado en la utilidad, o a su basabilidad, nos permite entender y comprender ese mundo donde habitamos, como un mundo proporcionalmente arreglado a la utilidad, a lo privativo. Lo útil se muestra como tal en la relación de un sistema de relaciones, en las cuales planea el Dasein como existencia, y la comprensibilidad de ésta se realiza desde ese itinerario, desde la actividad y la relación del hombre con los entes. Ya Heidegger se ha ocupado de definir que ese mundo no puede entenderse como un conjunto de entes que están allí reunidos, sin que se definan y se entiendan desde la actividad de su relacionalidad, de su estancia en las cosas. No es con un mundo entendido como definiciones de lo útil, hacia lo cual me apróximo. La comprensión de ese mundo se hace factible como resolubilidad de su mundo de relaciones. Ese mundo de la utilibilidad será mostrable en la medida en donde el Dasein siempre tendrá al mundo como preocupación, como cura, como realización, tratará de resolver en él los alcances que se le presentan a una utilizabilidad no

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realizable. Heidegger tendrá al mundo como problema, descubrirlo es mostrarlo en su carácter relacional con el Dasein, en su utilibilidad el hombre lo experimenta, se experimenta en él, camina entre los artefactos en los que ese mundo se ha levantado, el mundo y su comprensión no se puede realizar fuera del Dasein, intentando resolver el problema en la construcción de una ontología, en donde el mundo aparezca como contenido de una sustancia mayor que lo contendría, muy al contrario el mundo heideggeriano es un mundo percibible, vivible en relación, tocable cotidianamente por el Dasein que lo habita « L’analyse faite jusqu’ici le montre déjà clairement : l’Être-en-soi de l’êtant intérieur au monde n’est saississable ontologiquement que sur la base du phénomène du monde. Mais si le monde peut de certain manière se faire jour, il doit bien Être découvert. Du moment que l’utilisable intérieur au monde est accesible à la préocupation qui discerne, le monde est chaque fois déjà pré-découvert. »244 Heidegger tendrá como problema sustancial -cuando intenta explicar el contenido de la utilidad- la referencias en las cuales ésta se da, es en los entes, en las relaciones que éstos tienen entre sí en donde el Dasein tendrá la certeza, la verificabilidad del comprobar que lo útil tiene utilización. En este sentido el universo referencial en el cual estará sumergido el análisis, es la circunmundaneidad del mundo en donde el hombre es. Es importante precisar que en relación a la caracterización del mundo, Heidegger tomará como punto de interés, en la producción y en la comprehensión, el signo; el cual actúa como elemento constitutivo del conocimiento, de las relaciones intramundanas que en la mundanidad presentan los entes. El signo hace posible darle un estatuto de comprensión a las señales que en ese mundo orientan al Dasein; las cuales no se generan como una señalización, o como un ente en sí, sino que se presentan como presencias que cumplen la función de ser para algo, el signo actúa como universo de sentido y como presentación y orientación de un mundo en el cual habita el Dasein, pero que está sujeto a la comprensibilidad y a la utilización práctica necesaria en un universo intramundano, del cual se deslinda que hablar del signo, no necesariamente implica una relación formal entre el signo como significación y la realidad como significado. Heidegger precisará que la relación entre signo y realidad no se muestra como un universo paritario, contentivos cada uno de sí mismo, en otras palabras referencial. 244 «El análisis hecho hasta aquí lo muestra ya claramente: el ser-en-sí del ente interior al mundo no es alcanzable ontológicamente sino sobre la base del fenómeno del mundo. Pero si el mundo puede de cierta manera dejarse ver, el debe ser descubierto. Desde el momento en que el utilizale interior del mundo es accesible a la preocupación que disingue, el mundo esta cada vez más pre-descubierto.» M Heidegger Être et Temps page 113

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El signo no es una extensión de la realidad, al contrario, es un universo constitutivo de señalización que orienta la estructuración necesaria del mundo en el cual habita el Dasein « Il a le caractère de fait-pour, il a son ustensilité bien définie, il est fait pour montrer. »245 en este sentido el universo en el cual ha sido concebido el signo, consiste precisamete en hacer utilizable la realidad que habita el Dasein. La función primera en el cual lo caracteriza Heidegger –al signo- radica básicamente dentro del carácter de la utilidad y de lo utilisable, él se entiende como utilidad, cumpliendo la función de poner los seres a la mano, de tornar orientada la habitabilidad de los sujetos, pero no es una unidad cualitativa solamente concerniente al ente que lo tiene, o que lo ha hecho suyo, funciona dentro de un eje de coordenadas y de garantías públicas, dentro de la fascinación y de la reductibilidad de hacer posible la vivenvicia en conjunto «  Ce signe est un util qui n’a pas son utilisation dans la seule préocupation du chauffeur (la conduite). Mais ceux qui ne roulent pas avec lui –et justemente eux- font usage de cet util et ils le font en se gardant du bon côté ou en stoppant. »246 Heidegger estará preocupado en definir el signo, echando mano del ejemplo de sociedades pertenecientes a un Dasein «  primitivo  » dirá: que en ningún momento en éstas, el signo fue elaborado en el interés de una preocupación teórica, o de la enarbolación del mundo de las ideas para la comprensión. Heidegger dirá que el signo « (…) demeure complètement interne à un Être-au-monde « inmédiat »247 A lo largo del recorrido de Être et temps, estará preocupado por definir el carácter y el estatuto del Dasein, su relación con los entes en cuanto a la intención de la utilizabilidad. En este sentido toda relación de ente en el mundo no se define exactamente como una relación de neutralidad. El Dasein en su relación de mundaneidad -en conjunto de la valoración con los demás entes- diseña y construye un mundo, en donde lo utilizable cobra su valor específico, en cuanto posee la capacidad de controlar una relación con las cosas, a este tenor Heidegger le depositará a la utilizabilidad, la intención -que con ella tiene el Dasein- de construir un mundo, en donde él pueda encontrar abrigo, confort. El Dasein diseña el mundo en relación a, en proporción inherente al mundo de beneficios, que la utilizabilidad del martillo 245 «.Existe el carácter del hecho-para, para mostrar, su utilización esta bien definida.» M Heidegger Être et Temps page 115 246 «Este signo es un útil cuya utilización no esta solo en la preocupación del chofer (la conducta). Igual los que no reudan con él – también hacen uso de ese útil y lo hacen quedándose del lado correcto o deteniéndose.» M Heidegger Être et Temps page 115 247 «...reside completamente interno en un ser-en-el-mundo “inmediato”» M Heidegger Être et Temps page 119

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–ejemplo que él señala- puede proporcionarles a los entes. Desde el punto de vista de la confección de una teoría de la historia -examinada desde esta perspectiva- el mundo en el cual nos coloca Heidegger, los objetos a examinar, en la interrelacionalidad del mundo, se aproximan en una relación de pasión, de intenciones y de intereses, en donde el signo fundamental de ese mundo -en el cual nos debatimos como hombre- es la adecuabilidad con respecto a unos fines para poder habitar en el mundo. El análisis heideggeriano a este tenor se vuelve instrumetal, él lo ha dicho reiteradamente, no se trata de estudiar la estructura aislada de los entes y su permanencia en el mundo, sino la intercontextualidad que ellos tienen, y hacerlo es colocarse en un análisis ontológico de la permanenecia, de la situacionalidad del Dasein en el mundo. El universo ontológico que nos diseña Heidegger -en Être et temps- a propósito de la historia, de la concepción, y de la apropiación que el hombre hace de ésta, en general, haciendo un paragón de comparación con la ontología marxista, se encontraría en eso que Heidegger define como relación de Dasein con intención a, en la oportunidad de adquirir tal o cual cosa, pero intercedido de la necesidad, de la no eludibilidad del hacer. Marx lo entendería como valor de uso y valor de cambio, siendo así, la orientación y el sentido del mundo residiría no solamnete en la aplicabilidad, en la disposición y en la relación fundante y adecuada que hacemos del mundo ambiente para subsistir en él, acomodándolo y diseñándolo a nuestra manera, sino que dentro de la estructura de la consciencia, de eso que llamará G. Lukàcs ontología del Ser social, residirá la ideología, weltanchaung, como lo diría Marx en la Ideologie allemande. El hombre en este sentido estaría rodeado por una serie de valores de cambio, en donde en la mercancía, en los objetos históricos -en los cuales desenvuelve su conducta- residiría el trabajo abstracto, entendido éste como retención -en los entes- de la media del trabajo social, en el cual la sociedad ha deliberado su hacer, haciendo posible la reproducción, o la mano invisible de un conjunto de factores, entre ellos el mercado que garantiza la estructura de la relacionalidad, el sentido y la verticalidad del ser en el mundo. Debemos señalar dos factores importantes con respecto a este problema, de un lado no es la preocupación, como elemento óntico ontológico, la que determina la dinámica de substanciación del mundo de la habitabilidad del Dasein. Marx ha puesto como intermediario, como condición y condicionalidad, el retrato del mundo que hace, de un lado a la lucha de clases, y de otro lado la constitución del mundo de la mercancía y del trabajo, es a partir del trabajo asalariado que se conoce la estructura y la posición de los entes, o de la consciencia en el mundo. Lo anterior, para hacer un parangón con Marx, en relación a Hegel, quien efectivamente ha comprendido el trabajo como factor determinante en la producción del mundo material, no es la preocupación, sino el espíritu -su fuerza, su vitalidad- lo

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que hace posible el horizonte de la racionaliad de la historia. Si hacemos una comparación retrospectiva, de estos tres universos de análisis, nos encontraremos, de un lado, con la definición que instrumenta Heidegger, quien antepone la preocupación en cuanto elemento central de la confección del mundo -y de la simbólica a través de la cual ésta se despliega- adquiriendo estatuto, por esta ineludible razón, de ser. La cual sin embargo comparada y vista desde otros universos epistemológicos, los del hegelianismo, encontrarían su límite en que la estructura de la racionalidad, para este pensador, se lleva a efecto en la mediación ontológica entre el mundo de lo finito y el universo de lo infinito, mediando e interactuando como un sentido universalizable, como una estructura de conjunto, a partir de la cual se daría la factibilidad de entendimiento de un mundo, en el cual la conscienca se consolida y entra en relación de insatisfacción con ella misma, en la medida en que la madurabilidad alcanzable deja de tener conformidad consigo misma. Dentro del cuadro de este mismo problema, para Marx, eso que Heidegger llama preocupación, estaría dentro del interés del sector dominante, de los signos a través de los cuales esta estructura conscienzual, concibe al mundo, y realiza un universo planetarizable, dominado por la exclusibilidad del intercambio de mercancías; él cual daría al traste con los regionalismos particulares. Ahora bien, es menester aclarar que Heidegger, cuando habla de la relación de comprensión que el Dasein tiene del mundo, lo va a hacer entendiendo, que ese Dasein que comprende, que tiene una interacción con las cosas, que se sabe en, en relación a, que comprende su interés con respecto a, no hará una interpretación del mundo, en el sentido como lo podría realizar un modelo de referencias matemáticas. El mundo para ese Dasein no se le presentará desde el interés lógico de hacer posible las semajanzas del orden del pensamiento, o los seres del pensamiento con el mundo, creyendo en la posibilidad de la rentabilidad de ese mundo donde habita, en una estructura reflexiva contentiva del mundo « Ces « relations » et ses « corrélats », à savoir la fait-pour, l’à-dessein-de, l’avec-quoi d’une conjunture répugnent, de par leur teneur phénoménale, à toute fonctionnalisation mathématique  ; pas plus qu’ils ne sont de l’ordre du pensé, ils ne commencent par se poser dans une « pensée », au contraire, ce sont des rapports au milieu desquels séjourne chaque fois déjà la discernation instaurée en tant que telle par la préoccupation. »248 248 «Esas “relaciones” y sus “correlatos”, el hecho-para, con el propósito de, el que, de una coyuntura que rechaza, por su tenor fenomenal toda funcionalización matemática; estas no son del orden del pensamiento, no comienzan por plantearse en un “pensamiento”, al contrario, son las relaciones en medio de las cuales moran cada vez la distinción instaurada en tanto que tal por la preocupación.» M Heidegger Être et Temps page 126

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La concepción que Heidegger posee de la historia, indica que la única posibilidad que tiene el ente de encontrarse, es estar en el mundo, es concebir a ese ente dentro de la posibilidad de mostrarse ante los ojos en la espacialidad, o desde el tenor de ese Dasein que lo habita, que está en él dentro del cuadro de una conjuntura histórica -el de su percepción y el de su interrelacionalidad historizada, el de la circunstancia de vivirlo- de ser en él, desde allí el cuadro de la concepción de la historia no se engendrará desde la estructura universalista, de suponer un recorrido de los entes, una adecuación de éstos al acuerdo del universo de la racionabilidad, el cual mostraría la posibilidad y el camino de entender y de hacer posible la coherencia de la historia, como si la historia partiera de la intencionalidad, racionalidad universalizable de un ethos, que a diferencia de la particularidad, su solo entendimiento sería ordenar el mundo en la racionalidad, en la secuencia. Heidegger pensará -oponiéndose al pensamiento de las Luces- en el cuadro de la interacción y de la intelección vivida del Dasein en el mundo, que con él y en él se genera la posibilidad de la angustia y de la preocupación, como posibilidad y como marco integrativo de un orden, en donde la particularidad y la integralidad fundante de una consciencia óntica y ontológica, crearían y marcarían la posibilidad de la creatividad y del diseño que se ejecuta desde la discernabilidad de la vida, de una vida, que no se antepone como estructura, que no aparece como ejecución fundante o ejecutoria de una razón en su puridad, sino de una intención -marcada y marcable- de hacer posible y de reivindicar un cuadro de interpretación generado a partir de una consciencia -en su propia historicidad- cercana y en relación, a sabiendas de, de lo que hace, aun cuando la condición de pre-ontologización la marca, debido a que no en todo momento el Dasein que habita, que recorre, que tiene una relación con las cosas, no se presenta en el interés de entenderlas, sino que vive su inmediatité como tal. Sólo es el discurso de clarificación, de comprensión de la filosofía como posibilidad de explicación del Ser-allí, el que crea la posibilidad ontológica de comprensión « Et c’est seulement quand l’étant au sein du monde peut finalement se rencontrer qu’est acquise la possibilité de rendre accesible l’étant qui n’est plus que là-devant dans le champ de cet étant. »249 Descartes, según lo dicho en §20 y §21 de Être et temps, representará una ruptura con la ontología tradicional, en el sentido de que partiendo de la condicionalidad y de la relación entre la res extensa y la 249 «Y es solamente cuando el ente al seno del mundo puede finalmente reencontarse que es adquirida la posibilidad de volver accesible al ente que no es más que allí-delante en el campo del ese ente.» M Heidegger Être et Temps page 127

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res cogintans prescribe a través de la voluntad del yo pienso, el carácter, la condicionalidad, y la constitucionalidad del Être, ya no entendido éste sólo como substancia, sino como acción y como regulación equitable de una voluntad de hacer. Heidegger dirá que hablar de substancia es hablar de un ente que no tiene necesidad de ningún otro ente para ser « L’Être d’une ‘‘substance’’ se caractérise par une absence du besoin »250 Heidegger estará consagrado a evaluar las maneras de como se habría dicho el Ser desde la ontología tradicioinal. La constitución de la ontología cartesiana estaría quitando el primado que ejercían sobre la constitución del conocimiento las sensaciones, al considerar que los sentidos no pueden ser fuente de conocimientos verdaderos, pues engañan, se corre el riesgo de confundir los colores, la cera con cualquier otra cosa, entonces desde esa posición se debía buscar un medio legítimo de conocer, y este era el conocimiento lógico matemático « L’avantage du connaissance mathématique est qu’elle s’empare de l’étant de tel façon qu’elle peut Être sûre et certaine d’avoir continuellement en sa possession l’Être de l’étant dont elle se saisit »251 Heidegger sostendrá, que el mérito de la ontología cartesiana, residiría en el sujeto, podríamos decir en su voluntad de saber, sin la actividad del sujeto, no habría conocimiento, o sencillamante éste se mostraría como representatividad, quedaría encasillado en la experiencia, tomaría ésta como única fuente, elaborando un modelo de cientificidad acordado según la acumulación de datos y a la mostración perceptible, en donde la marca privativa, experiencial, dejaría sin libertad al sujeto del conocimiento, dejemos a Heidegger hablar « Dureté et résistence ne se montren pas du tout s’il n’y a pas d’étant dont le genre d’Être est celui du Dasein ou pour le moins d’un vivant »252 La crítica que dirige Heidegger a Decartes, residirá en considerar, que éste -encerrado en sus presupuestos lógicos, en la derivación del mundo de un yo que lo supone, pero que no ha estado en él- conocería la limitación por hablar de un un extraño en el cual no ha habitado, el yo no ha habitado en el mundo. Aquí se marca la crítica feroz que Heidegger, dirige al racionalismo, pretendiendo el mundo desde la presunción, desde la suposición, o simplemente desde la línea de conducta que éste mostraría, a este tenor la promesa del cartesianismo, luciría a los ojos de Heidegger –de Être et temps- limitada « Comme Descartes irait-il identifier avec le monde un étant précis au sein du monde et l’Être de cet étant, si le 250 «El Ser de una “sustancia” se caracteriza por una ausencia de necesidad » M Heidegger Être et Temps page 131 251 «La ventaja del conocimiento matemático es que no se ampara del ente de tal manera que no puede estar seguro y cierto de tener continuamente en su posesión al Ser del ente del cual aferrarse» M Heidegger Être et Temps page 174 252 «Dureza y resistencia no se muestran en lo absoluto si no existe un ente cuyo género de ser sea el del Dasein o por lo menos de algo existente.» M Heidegger Être et Temps page 136-137

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phénomène du monde lui est inconnu et si par conséquent la mondéité de ce qui est au sein du monde lui est étrangère ? »253 La confianza cartesiana -según el autor de Être et temps- radicaría en acceder a la comprensión del problema del Ser por intermedio del ente, de aquí que la substanciación cartesiana, su positividad y su esperanza quedarían en la posibilidad y control de la cognocibilidad, en el pensamiento cartesiano la res extensa participaría de la garantía, de la valorativa de un conocer, en donde no quedaría afuera el problema del Ser, el yo tendría la capacidad de coordinar todo tipo de conocimiento, el yo cartesiano pondría en evidencia el problema de la certeza, escuchemos al propio Descartes « Je connais de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que pensée et qui, pour Être, n’a pas besoin d’aucune lieu, ni de dépend d’aucune chose matérielle. En sorte que le Moi, c’est-àdire l’âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps et même qu’elle est plus aisée à connaître que lui, et qu’encore qu’il fût point, elle ne laisserait pas d’Être tout ce qu’elle est »254

253 «Cómo Descartes identificaría con el mundo un ente preciso al seno del mundo y el ser de ese ente, si el fenómeno del mundo le es desconocido y por consecuencia la mundaneidad de eso que esta en el interior del mundo le es extraño?» M Heidegger Être et Temps page 136-137 254 « Yo conozco a partir de allí que soy una sustancia cuya esencia o naturaleza no es más que pensamiento y que, para ser, no tengo necesidad de ningún lugar, ni dependo de ninguna cosa material. De manera que el Yo, es decir el alma por la cual yo soy lo que soy, esta enteramente diferenciada al cuerpo y hasta más cómoda de conocer él, y aunque no fuese más que esto, ella no dejaría de ser todo lo que ella es. » Descartes Discours de la méthode 4eme partie

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Heidegger y sus consideraciones en torno de lo utilizable

En Être et temps una de las preocupaciones centrales de Heidegger será lo utilizable, y la relación que el ente guarda por relación a él, en este sentido juega un papel central el discernimiento como agente de orientación dentro del cuadro de la funcionabilidad de lo útil, previsibilidad no quiere decir que el ente sea sólo un ser de lo práctico, lo cual lo mostraría adecuado a una tarea empírica, discernabilidad para Heidegger se muestra como aprovechamiento y orden, el que el Dasein confiere al mundo, en el sentido de su administrabilidad, en este orden juega un papel cardinal la adecuación y el arreglo concienzual que se hace con fines de ordenar un mundo no inexacto, sino pleno de significación, en el cual las iglesias y los cementerios -según el decir de Heidegger (page 143 Être et temps)- están arreglados tomando en consideración la preocupación preventiva del hombre por el nacimiento y la muerte. Heidegger estará preocupado por el discernimiento, lo cual quiere decir: que su universo de preocupación estaría orientado hacia la discernabilidad, o dicho mejor aún, hacia la significatividad, estaríamos ubicados ante la mostración de un universo de lectura, en la cual la espacialidad tendría un universo de importancia capital por lo correspondiente al hombre, y a su puesto, en donde los juicios no se insertarían dentro del espacio de los juicios heredados, escuchemos a Heidegger  « Le ‘‘monde ambiant’’ ne s’insère pas dans un espace donné auparavant, au contraire sa mondéite spécifique articule à sa significativité l’ensemble conjoint que présente la série entière des places assignées par la discernation. C’est au monde qu’il revient chaque fois de dévoiler en sa spacialite spécifique l’space qui lui appartient »255

255 «El mundo « ambiente » no se inserta en un espacio dado con anterioridad por el contrario su mudaneidad específica articula en su significatividad el conjunto que presenta la serie entera de los lugares asignados por la distinción. Ese es el mundo que reviene en cada oportunidad a develar en su espacialidad específica el espacio que le pertenece.» M Heidegger Être et Temps page 144

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Nacionalismo y universalismo

Doménico Losurdo -en relación al pensamiento de Heidegger- plantea la polémica nacionalismo y universalismo, como antitética. Las posturas de Heidegger, las vinculadas al discurso del Rectorado, lucen sujetas al nacionalismo, considera genérico el concepto de hombre como estructura general. El olvido de la diferencia lo señala D. Losurdo como el miedo y como la angustia que sintió- Heidegger- ante el problema del On; éste- generalizante, sometido a la dictadura de las ideas de la masa -debía quebrar su voluntad creadora ante la dictadura de la publicidad. El problema que nos está señalando D. Losurdo está referido al enfrentamiento habido entre las idea del universalismo -en el entendido de la creación de un hombre universal- y las ideas de acentuar la regionalidad, las diferencias, ello en aras de autenticar la pertenencia a un lugar, a un suelo. Finalmente, a la base de todo aquello estaría asentada la superioridad cultural, la idea de desarrollo, lo cual estaría indicando la fijación de un modelo: el de Europa. Sin embargo en relación a los hechos de la segunda guerra mundial y a la mirada del nazismo, se considerará que dentro del cuadro del propio Continente Europeo, encontraríamos anclada -a la base del fundamentalismo- primero la crítica a la Democracia liberal Occidental y luego la postura de la Alemania Nazi con respecto a Rusia. Según D. Losurdo lo anterior engendraría un cuadro bélico, en donde el pensamiento del neoconservadurismo encontraría caldo de cultivo, en el entendido de consolidar la idea de Patria, de pertenencia al suelo. Para D. Losurdo no es posible la dispensación con respecto a Être et temps, en el cual, el concepto de historia estaría cruzado de una visión del mundo bastante próxima a la del nazismo, en este sentido Être et temps es presentado desde el punto de vista del compromiso del autor con una ideología, la de la guerra y el poder. La historiografía ha insistido en el olvido que tuvo Heidegger con respecto a la condenación de la masacre. Se sigue insistiendo -en relación a Heidegger- en retrotraer al debate entre ilustración e ideología del suelo, se piensa a la luz de lo que ha sido la filosofía europea en la idea de progreso, entendida más bien como la pérdida de la tradición, a este respecto son sintomáticos los extractos de cartas citados por D. Losurdo dirigidos por G. Gentille a B. Musoline, en donde condena el proceso de la democracia liberal. El problema consiste en situar el universo de análisis, o se sigue concibiendo la historia, como un conjunto de acontecimientos donde existe siempre el esplendor de una bella época -reino

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del espíritu perdido en lo calculante, sin preguntar y haciendo abstracción de lo que ese idilio representó con respecto a las relaciones humanas- o se sigue apegado al antimodernismo -acusando a la universalidad de la razón como pérdida de la regionalidad. La tarea de la modernidad ha sido crear un signo lingüístico, una estructura de pensamiento sostenida en la diacronía, dejando el análisis en la lectura interesada de la crisis, como el producto de la convulsión que generó la Revolución francesa al desarticular los roles y negativizar un proceso. La razón estaba encargada de conferir la sindérisis al cuerpo de lo social, en este sentido el problema a discutir no sólo sería la calculabilidad, reivindicando el mundo de lo factual, y la garantía de sentido que éste confiere, o se plantea como legitimidad de una lectura mediada por la garantía del cálculo y de la medición. El problema estaría en que el universalismo encarnaría la facultad de trabajar con un concepto de hombre, reivindicar no la contrafactualidad de lo dado, sino la posibilidad de la resolución cuando el análisis se ve mediado por problemas comunes, como serían esos de la unidad psíquica del espíritu humano, lo cual coloca ante la paridad del respeto comunicacional. En el entendido de que ese hombre del cual se habla, a pesar de sus diferencias y de sus particularismos, es uno, puede ser definido por la razón, el problema de discusión se sitúa ante dos complicadas coordenadas de análisis, éstas serían las del respeto y la tolerancia de lo otro. Sin embargo las críticas de G. Lukàcs, y de la Escuela de Francfort, consistieron en decir, que esa razón ilustrada, en relación al par derecho-abstracto y derecho-concreto, se vio rebasada y acorralada por dictámenes que ella no podía cumplir -lesionaban al decir de G. Lukàcs la clase social a la cual representaban. A propósito del punto antes citado, G. Lukàcs expone toda la panorámica del análisis en su texto Le Jeune Hegel, por su parte T. Adorno y M. Horkhaimer observarán que esa razón buscaba un nivelamiento del hombre, era declarativa al reconocer los derechos del hombre y del ciudadano, y prometía la felicidad « le liberalisme avait accordé aux Juif la propieté mais non l’autorité »256 La crítica marxista con respecto a esa razón, es que se iba a conservar como un puro proceso de negatividad. El punto neurálgico que es cardinal en una discusión como la de Heidegger, es el de su relación con la política, a este respecto la pregunta obligada es ¿Su pensamiento filosófico ha quedado fuera de la diatriba política? ¿Sólo es Heidegger un pensador limitado a la exégesis de los autores de los cuales da cuenta en sus seminarios?, ¿O al contrario, su pensamiento está inserto en la discusión de las líneas cruciales en relación de las cuales se ha estructurado el mundo moderno? ¿Dentro de qué medida entonces, 256 «... el liberalismo había acordado a los judíos la propiedad más no la autoridad ...  » M Horkheimer et Adorno Dialekti der auflarung pag.60

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sus hipótesis de la altura del mundo antiguo, del ideal de polis, y del pensamiento pre-socrático no señalan un punto de alejamiento de la opinión directa del mundo que está viviendo? Sobre este punto hay muchas opiniones encontradas, D. Losurdo defiende el ideal de que Heidegger en lo político fue un pensador antidemocrático, haciendo -en una mirada de historiador- un paralelismo entre Nietzsche y Heidegger, nos dirá  que Heidegger en ningún momento comulgó con la masificación, con el proyecto industrializado. Resaltará un pensamiento que luce importante: hasta qué punto la idea heideggeriana de mundo tendría cabida en la política. A partir de este punto neurálgico se suscitan algunas interrogaciones acerca de la actualidad de Heidegger, de su compromiso ontológico con la modernidad, o al contrario la conveniencia de debatir a Heidegger como un pensador opuesto a la tradición, o aún más, fuera del seno de la política y de las ideologías. Las disculpas y las autodisculpas heideggerianas parecen efímeras, algunas veces su compromiso con el nazismo -estudiado en la égida de su decir de años después, de sus posiciones a partir de 1945, cuando ven la luz sus Lettre sur l’humanisme- es de disculpa, de alejamiento, acaso era sencillamente el nazismo la única filosofía que cuadraba con sus posturas de Être et temps, el rescate del suelo, el afrontamiento de la tradición nacional en la fortaleza de la lucha tradición modernidad, podría lucir un asunto banal, sobre todo cuando los ruidos de los cañones no se presentan, o cuando el cuerpo de la guerra no había invadido. El problema se torna complicado sobre todo cuando vemos que del proceso de la guerra, de la unilateralidad de un pensamiento -que comprometió a la población alemana- como el del nazismo, que excluyó la diversidad y que no permitió otras tradiciones deliberativas, podríamos mencionar las posturas de W Reich con respecto al totalitarismo; W. Reich desde una postura -psicoanalítica y marxista- veía el comienzo de una enfermedad en un pueblo que había asumido la fígura de Hitler encarnándola como Padre, y quien además creía en la posibilidad utópica de un nuevo giro de timón, esa sería su intervención, la idea de preparar un nuevo escenario alemán, perfilado en el ejercicio de la libertad. Por su parte el historiador Hans Mommsen hablará de un fenómeno intereseante, como sería a comienzos de los años veinte el extremado conservadurismo de la burguesía, la cual en el itinerario del tiempo, con Hitler, no surgiría como empecinadamente opuesta al autoritarismo. Al respecto del caso Heidegger los fuegos continúan siendo cruzados. H. Arendt -fundamentalmente sociológica- estudiará el fenómeno de la modernidad, de su consistencia política, acudiendo a la idea de la seducción que ejercieron, sobre la población, sobre las masas, las ideas de restitución y de culpa de haber hipotecado el destino, cargada esta última -a decir de Hitler y del ideario nazi- por la responsabilidad que a este tenor tendrían los judíos en la miseria del pueblo alemán. Otro punto neurálgico es la constitución de la metafísica de la

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propaganda, la ideología de los nazis manejaría muy bien la idea del providencialismo, los pueblos tenían sus guías, sus salvadores. En este aspecto encuentran punto de semejanzas -según H. Arendt- el ideario político que manejaría el comunismo soviético y el nazismo. H. Arendt encontraba que en el discurso de Stalin se trataba de restituir la consciencia, rescatarla del naufragio que representaba la consciencia política e ideológica, vigilar las desviaciones, y en todo ello estaba implícito el mecanismo de la sanción y de la punición. Para aquel que disintiera, no era posible la tolerancia, las fallas eran vicios pequeño burgueses, traición, de allí podían tener cabida todas las purgas, el discurso rehabilitaba la base de su sensatez aludiendo a un supuesto peligro, todo ello suponía que el punto de equidad y de responsabilidad con la historia había sido encontrado en el discurso de la apologética, del miedo, estaba en juego la historia, el destino era el destino providencial de una clase, el totalitarismo pediría más allá de la lealtad, la sumisión y la ceguera. En relación al discurso del nazismo, el punto crucial vendría representado por la idea de la salvación de la pureza de la raza, y por las trazas en la propaganda de una supuesta conspiración mundial del poder judío. En todo caso eso que nos interesa examinar en este trabajo doctoral, es la idea de milenarismo, de sumisión, de sacrificio del hoy en aras del porvenir, la idea de rehabilitación de lo perdido, posiblemente existiendo en otro momento de la historia un elemento de la autenticidad borrado, olvidado, resistiendose en el tiempo como olvido del Ser. La metafísica de la propaganda política de la modernidad, siempre encontraría la posibilidad de la felicidad no en fuerzas concretas que predecían al estilo como lo ha podido realizar el positivismo, sino, en fuerzas Metafísicas: el concepto de historicidad, de providencialidad, el positivismo factualizaba, predecía de acuerdo a leyes, establecía claramente la relación causal que podría generar el futuro. El retorismo metafísico, más allá de lo económico, depositaría la responsabilidad del futuro en otras fuerzas emanadas de la alianza entre la masa y su líder  «  L’efficacité de ce genre de propagande met en lumière l’une des principales caractéristiques des masses modernes. Elles ne croient pas à rien de visible, à la réalité de leurs propre expérience ; elles ne font confiance ni à leurs yeux ni à leurs oreilles, mais à leurs seule imagination, qui se laisse séduire par tout ce qui est à la fois universel et coherènt par soi même… »257 257 «La eficacidad de ese género de propaganda saca a la luz una de las principales características de las masas modernas. Estas no creen en nada visible, en la realidad de sus propias existencias, estas no dan credibilidad ni a sus ojos ni a sus oídos, sino a su sola imaginación, que se deja seducir por todo lo que es a la vez universal y coherente por sí mismo ... » H. Arendt Le système totalitaire page 78

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H. Arendt está poniendo de relieve en la modernidad la crisis del espíritu y las utopías de comienzos de siglo; las encarnadas en la voluntad de los regímenes políticos, que como el comunismo y el nazismo habían encontrado su fracaso. Los dos sistemas convocaban al sacrificio maximal, la noción de hombre habíase diluido en la masa; ésta a su vez no conocía otra voz que la de la obediencia a la voluntad de su fuhrer, si la voluntad de este decía exterminio, hacia allá debía marchar la historia, como lo expresa H. Arendt, el nazismo no concocía poder intermedio, sino la voluntad elegida, la voluntad y la creación de centros dedicados a la investigación sobre la puridad de la raza, sistema político, obligante en cuanto a la demostración de que no se tenían antecedentes judíos. Los hombres habían caídos liquidados en su propia hipnosis, la voluntad mesiánica del Pastor del Ser estaba allí manifiesta, la política se había convertido en fuerza ciega, y como signo sintomático las aseveraciones de H. Arendt, después de la debacle, al término de la guerra ya nadie había sido antijudío, o colaborador, los tribunales ararían en el mar en relación de la restitución de la democracia por la expiación de las culpas, quizas había desaparecido una de las religiones más siniestras, no habían culpables sólo los más evidentes, las masas habían olvidado, pero no a tenor del oportunismo, sino de lo des-oportuno de la masacre, en vista quizás de su preocupación y de su equivocación, nadie habría querido reconocer el fracaso de otras de las grandes ideologías de la modernidad, la cual al igual que el comunismo encontraría sus siniestros en su voluntad despótica, en el fanatismo. Posiblemente una forma de ser, el creer que la violencia era el correctivo de rehabilitación había desaparecido por el momento. La voluntad mesiánica había generado una catástrofe, el nazismo comportaba la idea de exterminio, de aniquilamiento de la diferencia, su soporte utilitario estuvo centrado sobre las ventajas que podrían generar las decisiones políticas circunstanciales, a este respecto en su cuadro de la modernidad Arendt se preocupa de establecer la necesaria diferenciación entre la masa y la dirigencia. En síntesis el nazismo aspiró a la planetarización, no exactamente el pueblo alemán era el encargado de llevar la historia sobre sus hombros, sino el cenáculo culto, la capa dirigente, era una cuestión de cientificidad, las funciones estaban claramente definidas, se trataba de la superioridad, del destino histórico de una élite, y de una encarnación en ciertos hombres, el caso de Hitler, y de la élite de dirigentes que le rodeaban. El ideario mítico de las representaciones de los nazis había tomado variables para llevar a cabo su proyecto: la estatura, la fisonomía ariana, el deporte. Todos debían quedar subordinados, a diferencia de otros casos, dentro de la historia, donde se concede la superioridad racial a una élite -que mantiene las clases inferiores en el escenario, porque tiene necesidad de ellas, porque tiene una voluntad religiosa detrás que le sirve de amortiguador y de retenedor de la masacre- el fascismo reivindicó sus ideas declarándolas, ejecutándolas, masacrando pueblos enteros en Europa del Este, o haciendo pasar como razonable la superioridad racial. La idea totalitaria manejó la fic-

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ción, curarse era posible, se trataba de borrar un tipo de cientifícidad. El totalitarismo creyó en la voluntad mágica del Fuhrer, en un sistema político justo que representaría el porvenir. Se jugaba la idea de ficción, de colaboracionismo. Los órdenes jurídicos, legales y prácticos de sistemas como el nazismo, declararían incompatible la historia, su voluntad de acto, con lo que había llegado a ser. Ante pueblos confiscados por el miedo al dominio perpetuo del proyecto del capital judaico, del desorden social incontrolable, producto de una voluntad política derrotada, Alemania lucía saqueada –según Hitler. Heidegger expresa claramente en Introduction à la Métaphysique, que Alemania ocupaba un puesto cardinal en su relación con el Occidente y el Oriente, se trataba de estar atentos a los giros de la historia, el problema que se dicierne es el del control, la filosofía debía aglutinar a los hombres en torno a una integralidad, en el rescate del espíritu de cuerpo, se trataba o de adaptarse a los indicios de una existencia regular, sin emociones, reductora, en donde el hacer diferencial de cada pueblo estaría regulado por la idea de razón, de los derechos del hombres, o de reencontrar el camino, lo auténtico. La guerra a decir de muchos autores –por ejemplo H. Arendt, D. Losurdo- venía a sacar a los pueblos del yugo de la cotidianidad, los hombres habrían aprendido -según Losurdo- en el pasado el oficio de la dominación, el lenguaje de la reducción. Sólo que con el sovietismo y con el nazismo, la guerra y la exteminación tenían un cartabón de justificaciones, se estaría debatiendo el problema de la justicia. Es esencial recordar en relación al pensamiento de H. Arendt, que ésta considera que los totalitarismos de la modernidad, sus concepciones de la política, la mirada del nazismo y del soviétismo, estaban introduciendo en la historia de Occidente otras categorías para medir la muerte. No se trataba entonces de esquivar la huella, de borrar patéticamente la evidencia, el yo huídizo del sujeto humano, que apegado a la reglamentación de la ética internacional oculta su responsabilidad; el asunto iba más allá, se trataba de borrar toda evidencia, la muerte a gaz borraba la marca, gas e inceneración liquidaban toda evidencia. El cuerpo había desaparecido, al costado el silencio. El miedo desiquilibrado y total conducía al silencio. El presidio en el totalitarismo significaba la ostracción «  En Union Soviétique une femme devra entamer une procedure de divorce immédiatament après l’arrestation de son mari afin de protéger la vie de ses enfants ; si son mari a la chance de revenir, elle lui refusera avec indignations la porte de foyer »258 El cuadro marca una manera lingüística de armar un discurso, todo 258 «En la Unión Soviética una mujer debía entablar un proceso de divorcio inmediatamete despues de la detención de su marido a fin de proteger su vida y la de sus hijos; si su marido tiene la suerte de ser liberado, ella lo rechazará con indignación de su propio hogar» H. Arendt Le système totalitaire page 191

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respeto había desaparecido, mismo el derecho a la rehabilitación, el orden se basaba sobre la premonición satánica de que habría alguien a quien inculpar. H. Arendt comentará con respecto al totalitarismo -aduciendo en la fígura de Aquiles y de los romanos- que los enemigos después del martirologio, tenían derecho a la evidencia, la escritura es una forma de plegaria, de súplica, de protesta, la víctima tenía el derecho humano de solazarse. Para H. Arendt el lenguaje totalitario estaba dirigido a extirpar la condición humana, los hombres en los campos de concentracción eran reducidos, no sólo fisicamente, sino destruidos, alejados de su condición humana. La facultad fundamental para ejercer este siniestro era la burla, el castigo físico, la reducción moral y la insolencia con respecto a sus costumbres. En el totalitarismo, el hombre había perdido el derecho a su identidad, a retener el sí mismo, otra instancia de concepción de la muerte entraba a jugar: el exterminio  « Les camps de concentrations, en rendant la mort elle même anonyme (en faisant qu’il soit impossible de savoir si un prisonnier était mort ou vivant) dépouillant la mort de sa signification (…). En un sens ils dépossédaint l’individu de sa propre mort, prouvant que désormais rien ne lui appartenait et qu’il n’appartenait à personne. Sa mort ne faisait qu’entériner le fait qu’il n’avait jamais vraiment existé »259

259 «Los campos de concentración, volvieron la muerte anonima (haciendo que fuese imposible saber si un prisionero estaba muerto o vivo) despojando la muerte de su significación (…) en un sentido despojaban al individuo de su propia muerte, probando que a partir de ese momento nada le pertenecia a nadie. Su muerte no hacia más que ratificar que jamás había existido realmente.» H. Arendt Le système totalitaire page 191

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Conclusiones

En relación a eso que se llamado la crisis del logos, las interpretaciones francesas de la fenomenología de l’Esprit, sobre todo la interpretación de Alexander Kojève, han considerado -en relación al binomio humanidad y naturaleza, desarrollado en el pensamiento hegeliano- que el espíritu es: reconciliación e irreconciliación. En tanto la naturaleza no hace sino mostrarse en su eterno repetir genérico, no saliendo de sí misma, el espíritu al contrario de la naturaleza se crea permanentemente, y es desde la angustia de su propia destrucción que él se va a mostrar. A este respecto es importante resaltar en relación a la crisis del logos, el hecho de tener éste la contradicción, la furia de la destrucción como el hilo fundamental de la historia. Fundamental no sólo en el entendido de la expresión que toma la razón en el escenario histórico, en la realización de ésta, sino en la marca y en el legado cultural que la filosofía hegeliana legaría a interpretaciones como las realizadas por Marx. Sin duda, dos interpretaciones que girarían en torno a la fuerza como motor de cambio. Kojève consideraría desde el punto de vista de lo que sería su reseña de la crisis del logos, el poder negativo de la autoconciencia, asumiéndose como elemento devastador de una forma de mirar. Ahora bien, ese elemento negativo, ese diálogo entre positividad y negatividad asumiría el carácter de una interpretación, o de un cuadro de análisis en donde la historia no sería vista como evolución (en el sentido de encadenamiento, de eslabones que encontrarían sus anillos en el desarrollo unilateral de un concepto de historia; él cual tendría como égida lo infinito), la historia es vista, como guerra, como lucha. En el cuadro de las figuras históricas amo y esclavo asumirían una dependencia mutua, que tendría la realización, el cuerpo de la historia como garantía, pero en el cual la semántica interpretativa generada por el esclavo, sus líneas de pensamiento, sus visiones del mundo, lo pondrían dentro de un universo semiótico de garantías, en donde estarían dominados por la perversión del miedo a la muerte. Desde esa égida se hace posible la garantía del triunfo de la voluntad del amo, puesto que el esclavo ha interiorizado el miedo, no se ha asumido como fuerza de negatividad que le permita comprender, que él puede ser el sujeto y el creador de un nuevo tipo de historia. En este sentido la crisis se manifestaría en el pensamiento hegeliano como continuidad y discontinuidad, como diálogo de lo finito y de lo infinito. La razón sacaría de sí misma la historia, ella actuaría de acuerdo a un plan, el espíritu se realizaría y se manifestaría como figuras diferentes en la historia, pero ese manifestarse, una vez realizado,

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sabe que la época conquistada ha llegado a su fin, esto por la idea de que el espíritu es inquietud, fuerza de lo negativo «… son inadéquation à l’universel est sa maladie originaire et son germe inné de mort… »260 Francis Fukuyama cuando da su versión de lectura de Hegel, lo hará apegado a la concepción kojèseana de la historia; interpretará la historia, su movimiento: como la lucha por el reconocimiento. La lucha se manifestaría a muerte, sería despiadada. Los hombres se harían reconocer desde la voluntad de imponer la legitimidad de su fuerza. Desde esa óptica las conciencias entrarían en lucha, encontrarían un escenario histórico donde debatir. Desde allí, que si alguna mediación se impone, en la democracia parlamentaria, vendría dada por el reconocimiento de la voluntad de deliberación del otro. En relación a este aspecto, Fukuyama considerará en 1991, que si algún éxito ha encontrado la voluntad en la historia, se debe precisamente al hecho de que, la educación ha jugado un papel capital en el moldeamiento y en el afán de reconocimiento de la masa. Según Fukuyama los hombres no encontrarían en el logos de Occidente ninguna voluntad de, a no ser ello por el afán de la voluntad de reconocimiento, la historia parece engendrarse a sí misma a partir de la decisión, del coraje de quien lucha por ser aceptado, reconocido. El análisis parte de su gran confianza en la sociedad liberal occidental, ello plantearía de inmediato un problema capital, el desarrollo considerado desde los límites de la mayor justeza, o del fin de la historia. El análisis de Fukuyama a este respecto, descuida esclarecer que el reconocimiento no es sólo un problema atinente a la voluntad de los individuos, sino a la voluntad general. Si dentro de la reconstrucción del plano de lo histórico nosotros vamos al pensamiento del joven Althusser, en su memoria de DES (lo que podría equivaler a la maitrise de filosofía de acuerdo a lo expuesto por el Magazine Littéraire numero 293, noviembre 1991) nos encontramos con las consideraciones que realiza Althusser sobre Hegel, diciendo que la Phenomènologie estaba animada -en 1806, fecha de su redacción- por la gesta napoleónica, por la idea de ilustración. Esta misma tesis es sostenida por Lukács en su Jeune Hegel, cuando afirma que Napoleón funda en la historia la idea de organicidad y de modernidad en una Alemania agotada por las guerras feudales. La interpretación de Althusser estará lejos de la interpretación de Fukuyama, en el entendido que el movimiento de la historia no conocería límites o finalización, y menos en la sociedad liberal norteamericana. La historia para Hegel será proceso, lucha, el espíritu cumple una voluntad infinita, darle una finalización al espíritu sería concederle la voluntad de satisfacción, a este respecto la tesis althusseriana en relación a las diferencias que 260 «...su inadecuación a lo universal es su enfermedad originaria y su germen innato de muerte... » GWF Hegel Enciclopedie § 375

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pueden subsistir entre la Phenomènologie y La Philosophie du droit, obedecerían a una razón histórica, a una voluntad que demarcaría no el fin del entusiasmo revolucionario del espíritu, sino el imperativo y la necesidad de escribir de una manera « Hegel no se pense pas comme le philosophe platonicien qui fuit ce monde pour le ciel des idées » (Hegel no piensa como el filosofo platónico que huye del mundo por el cielo de las ideas) desde este punto de vista la voluntad de pensamiento de Hegel estaría estrechamente ligada al proceso de la modernidad, a la idea del Estado como coherencia, a la voluntad de devenir, a una historia que no se ha deslastrado de lo político. La historia se asume desde las dimensiones de una contienda en donde las ideologías, los discursos, las líneas de fuerza están en la garantía y en la inspiración no de un retornar de los procesos, ni tampoco en una voluntad de revelación del Être manifestándose. Hegel se enfrenta a la idea y al reto del proceso, los hombres aparecen posiblemente no muriendo por una u otra bandera, sino por el interés de dominio. Las figuras amo y esclavo son bastante reveladoras con respecto a un análisis que tomará con Marx la nomenclatura de burgueses y proletarios. Althusser le depositará a Hegel una voluntad teórica científica, estableciendo a partir de allí su famosa distinción entre filosofía y ciencia, la cual tendría en vilo los comienzos de los años setenta, discutiéndose para el momento el esfuerzo althusseriano como la traslación de los métodos de la sociología positivista al análisis histórico. Esta misma dialéctica o proceso de comprensión encontraría planos diferentes desde el punto de vista de la interpretación que realizó Marx de la historia. Para Marx el principio de la negatividad se expresaba dentro del poder de las clases sociales. Marx estaba buscando un elemento de fundación, teniendo por laboratorio la sociedad inglesa y el nacimiento del Modo de producción Capitalista. Desde este punto, el registro histórico vendría planteado por la lucha de las ideologías, la historia desde una sociología del interés se manifiesta como fuerza de posesión y de cambio. Es necesario en relación a la sistemática y a la comparación de eso que hemos dado en denominar la crisis del logos, plantear el sentido y el interés de conocimiento que se presenta en teorizaciones como la kantiana y la hegeliana. En líneas generales el esfuerzo kantiano de la Crítica de la razón pura, de marcar el comienzo del conocimiento diciendo, que todo conocimiento tiene como antecesor la sensibilidad, pero que no es esto solamente, nos plantea en ruptura con el empirismo, sin renegarlo totalmente. Es por ello que Jean-Marie Vaysse en su libro Hegel Temps et histoire, cuando discute el problema del conocimiento opondrá el registro con el cual se ha desenvuelto la concepción kantiana con respecto a la concepción hegeliana. Hegel ha supuesto que Kant cedió, en lo relativo a la constitución del problema del cono-

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cimiento, el lugar al primado de la experiencia, y argumentativamente dentro de una reflexión « pesimista » dejaría un espacio de la realidad fuera, declarándolo substancia incognocible, esto en lo relativo a la sustancia nouménica. Vaysse dirá intentando hacer una evaluación de la constitución del kantismo y del hegelianismo: que el problema de la constitución del espacio y el tiempo en Kant llevan inmediatamente a entender la no posibilidad de la ocurrencia de ningún tipo de relación de afinidad entre los entes, y de su situacionalidad, sin el ingrediente espacio y tiempo, en el cual aparecería como síntesis el peso de la sensibilidad y la unidad sintética de la imaginación. Reunidos en la posterior unidad sintética de la apercepción harían posible la ubicación problemática de los entes dentro de una unidad espacio temporal. Sin embargo, el esfuerzo de entendimiento que realiza Hegel, se hará desde el lugar en donde a través de la mediación y del desarrollo de la conciencia, que tiene capacidad de devenir autoconciencia, que actuando como síntesis de reconocimiento y de insatisfacción emergería el sentido de una historia, la cual se daría no sólo como un panlogismo de la historia, sino como un pantragismo. La conciencia malheureusse que se reconoce en eso que ella ha sintetizado, en el mundo que ella ha creado, a la misma vez puede saber de la insatisfacción de un mundo que apenas nacido comienza a ser viejo. A propósito de este apotegma son muchas las discusiones que se han presentado, una de ellas entiende la historia como abierta al futuro, a la razón como libertad de concreción y de logro indetenible, ello plantea a la misma vez, el automovimiento de las cosas, la desventura de una conciencia que no siendo feliz consigo misma, sabe no poderse encontrar en la reconciliación. A propósito de esta temática Juliette Simont en su artículo Sartre et la conscience malheureuse (Sarte y la conciencia desgraciada) (Magasin littéraire n° 293-novembre 1991) echando mano a la ayuda de Kojève discutirá en relación a la conciencia hegeliana, el hecho de que esa permanente irreconciliación, ese salir constante de sí, ese proyectarse como un para sí constante, contrapuesto a la égida teórica de un pensamiento teológico, generaría un Hegel no solamente trágico, sino marcado fuertemente por el ateísmo de una conciencia que sabe que la perfección se genera en la perfectibilidad, en la relación entre lo finito y lo infinito. El asunto que se está planteando es de monta mayor, posiblemente Fukuyama -en su simplismo- haya creído resolver la situación con el supuesto fin de la historia, en su égloga de la sociedad liberal, en su alabanza de las virtudes de la sociedad norteamericana, descuidando las tradicionales críticas, que la Escuela de Francfourt había planteado al respecto de un tipo de sociedad como ésta, que ha unidimensionalizado la vida, y olvidando que el problema que se presenta con respecto a una concepción pantrágica de la historia, es el problema de la utopía. Cabría la pregunta ¿es posible la utopía desde el punto de vista hegeliano?, ¿una conciencia que sabe y que

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conoce los límites de sí misma, que se sabe insatisfecha, no se encontrará en el riesgo del desatino? Las respuestas a estas interrogantes parecen simples si por la vía extensiva se resuelve el problema, haciendo de Marx un legítimo sucesor de Hegel, resolviendo el problema con la llegada del comunismo, acudiendo al programa de Gotha como síntesis de una radicalidad que haría posible la desaparición en el comunismo de la diferencia entre el trabajo manual y el trabajo intelectual. Un Marx invertidor de la conciencia hegeliana, el Marx de El capital que se confiesa invirtiendo, metiendo en orden lo que Hegel había dejado hasta las ideas, podría presentarse como una fuente de auxilio, como si por la vía del decreto, de la reexégesis de su pensamiento se encontraran las respuestas en sus libros sagrados. Sin embargo, el asunto es otro, la emergencia del siglo XXI, la ruptura de todos los paradigmas, la declaración de la validez de todo y finalmente la crisis. Ahora bien ¿seguirá siendo hegeliano el siglo que viene? No me corresponde contestar en este trabajo a esta pregunta. En todo caso, eso que es importante en el pensamiento de Hegel es la unidad sintética entre el tiempo y el espacio, es por ello que Jean Marie Vaysse en Hegel Temps et histoire, dirá que el tiempo hegeliano se realiza en el espacio, espacio que se borra en el punto, y que tornando hacia las sentencia de la Enciclopedie hegeliana pensaría que las líneas, el espacio en donde ellas se presentan, no constituyen una amalgama, una sumatoria de la linealidad, sino que las líneas serán negadas por la intersección y el cruce de los puntos, lo cual indica un nuevo comienzo. Vaysse intentará contraponer diferentes concepciones de la historia, diciendo de un lado, que la historia vista como cambio constante de la materia, su realización en la unidad, no estará « dentro de las abscisas de preocupaciones del idealismo alemán », en tanto que Schelling -para él- resolvería el problema colocando la importancia del Uno por encima de cualquier mediación, subsistiría así en la conformación de la síntesis, la irreconciabilidad entre lo infinito y lo finito. El Uno dentro de esta reflexión se conservaría como sustrayendo, amalgamando la diferencialidad del Uno. Desde a1lí quedaría irreconciliable, no se mostraría en claro la posibilidad de explicar el tránsito de lo infinito a lo finito. La crítica de Vaysse sostendría que el pensamiento de Schelling, a diferencia del hegeliano, conservaría este problema irresuelto. Si estudiáramos otra consideración con respecto a Schelling, la realizada por Pascal David en Schelling De l’absolu à l’histoire, nos encontraríamos que la concepción schelingiana de la historia partiría de la relación existente entre la eternidad y el tiempo. Siendo la determinación de este último una determinación de la eternidad, la cual necesita determinarse, se muestra

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propensa a salir de sí. La determinación del Absoluto no perjudicará según esto su eternidad. De acuerdo a estas consideraciones el Absoluto sería la historia, sería arte, puesto que se manifestaría en ésta su perfección, y la perfección de la obra de arte sería a la vez una absoluticidad « il n’y a pas d’œuvre d’art qui ne soit un reflet de l’inifini »261 La obra tratada examinará en Schelling el problema de la crisis del pensamiento en Occidente, remarcando el hecho de que el Absoluto schellinagiano en su vocación de salir de sí, de manifestarse mostraría el rostro de su crisis en la angustia de su determinación, la cual se daría no olvidando el problema capital de la electibilidad, de la escogencia y del libre arbitrio del hombre. De allí que el Absoluto tendría en su programa el reconocimiento de la idea del mal, sólo que aparece como un problema nominativo, Dios sólo lo nombraría y lo reconoce, correspondiendo al hombre de ejecutarlo o no. El problema tratado sería el del devenir de lo absoluto, el de su capacidad de tránsito el de su mostración en las Edades del Mundo, edades en las cuales se manifestaría éste. El tiempo hegeliano es un tiempo que se resuelve desde sí mismo, no cuenta con el obstáculo del es, el tiempo hegeliano está sujeto a la dialéctica de la permanente inquietud, en donde lo finito reapropiado se reapropia del mundo que él ha hecho en el tiempo, no conservándolo como abstracción, o línea de conformidad consigo misma, lo cual sería la síntesis de una conciencia subjetiva, no estamos ante la puesta en marcha de una dialéctica de la exterioridad, la historia no se mide como eventos encadenados. Hegel ha conservado para definir la historia el concepto de totalidad, parte del criterio de que la razón como fuerza de la unidad es capaz de dar cuenta de todo, no estamos ante un pensamiento de la deriva en donde el evento cobraría la fuerza del cambio, concibiéndose desde la fuerza del azar, de la irregularidad, sino muy al contrario de una lógica histórica en donde, o desde la cual, el triunfo de la razón se muestra absoluto. Las determinaciones de la lógica hegeliana no residen exteriores a la historia, mejor dicho al paradigma de lo lógico, se ha hablado de una lógica que no deja caer las determinaciones, lo finito se realizaría para comenzar, no estaríamos ante la presencia de una mala infinitud incapaz de percibirse y de recomenzar. El espíritu debe recomenzar, la historia no se detiene en la línea, el círculo no es más que un recomenzar. Hegel ha entendido encontrar en esto lo que ha sido el movimiento de la historia, el concepto de historia es presentarla como lucha, el espíritu posee la capacidad de renovarse, es fuerza de destrucción «… le temps est privations d’Être, parce qu’il n’est que le pur acte de consumer toutes choses… » (…el tiempo es privación del Ser, puesto que es puro acto de consumir todas las cosas…) 261 «... no existe obra de arte que no sea el reflejo del infinito... » P. David Schelling de l’absolue à l’histoire page 55

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Hegel cuando funda su concepción filosófica de la naturaleza, cuando estudia el proceso que conduce de lo vegetal, al animal, llegando al espíritu, encontrará en las formas vegetales un espacio en donde el espíritu no está en capacidad de salir de sí mismo. El vegetal se conserva en su forma propia, obedece -como lo diría Vaysse- a un proceso del tiempo que se da en él, el tiempo hegeliano luce como desesperación, como falta, en donde la substancia finita se muestra incongruente con la reconciliación, con el universal, se da lo que se ha dado en llamar la ansiedad del método, la nostalgia de lo otro, la nada haciendo abdicar permanentemente la conservación. El espíritu ha creído encontrar su forma definitiva, sin embargo, él es fuerza que empuja hacia lo otro. Vaysse hablará de la incapacidad del espíritu de reatraparse y de conservarse en el en sí, siempre estará presto a la diferencialidad. Vaysse dentro de la metodología de descorticar le texte de la Phenomènologie de l’Esprit, nos dirá que hay varios problemas a resolver: de un lado el alma, substancia presente dentro del universo de la temporalidad, en el ritmo de las cosas. De otro lado la conciencia estipulada desde la Fenomenología del espíritu como conciencia relacionada a la particularidad, al esto; la cual no es capaz sino de la inmediatez, y de otra parte el espíritu como momento de síntesis y de esplendor. Ya se ha dicho que los ritmos de la naturaleza se repiten, el poder creador de la naturaleza quedaría en vilo. Se podría hablar desde mi punto de vista de la fundamentación de un extraño poder teísta de la razón, con la diferencia, que esa razón omniabarcante y omni englobante, va a contar con el obstáculo de que su propio movimiento hace aguas y debe hacerlo. El frenesí de lo histórico debe gobernar y construir un mundo que surge como modelo, como asunto del hombre, puesto que el fenómeno que allí se trata es el fenómeno de la vida, del poder descomplejizador de ésta. El espíritu se ha apropiado de su propia garantía, ya no se conoce sólo como poder de síntesis, sino que sabe que en la dimensión temporal él va a presentar diferentes rostros, estará allí frente a la sensibilidad, verá el discurrir de la intuición, gozará del privilegio de la unidad sintética de encontrarse realizado y presentado como conciencia, pero también como autoconciencia. La reflexión no se plantearía en concebir el tiempo como el límite que establece el yo para ser concebido como unidad de los instantes, interrumpiendo con ello una secuencia temporal. El yo como razón, como simple síntesis de la apercepción trascendental, como síntesis de lo discontinuo, como unidad del sí mismo, se generaría desde la subjetividad, desde las argucias de ésta. Se considera que la dialéctica hegeliana plantea el problema del ser como un devenir siendo, en donde el problema del ser estaría dado por su capacidad de enmascarar durante un momento eso que es su verdadera esencia:

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el devenir. El ser es concebido como tránsito; éste posee en sí la dialéctica de la inquietud, él es, se sabe unidad de síntesis de lo positivo y de lo negativo. Lo finito no representa lo simple perecedero de infinito que se realiza en él, sino la posibilidad de salir de sí. El tránsito se estima como elemento de la fuerza. Siendo así, la historia se presenta como un conjunto de acontecimientos mediados por la aparición y la desaparición. No basta tan sólo el movimiento, sino que ese movimiento se da como síntesis de lo otro. Sin duda, hay un recorrido que sale de sí y se vuelve a encadenar en la historia. La razón debe encadenarse, está sujeta a un procesus, el pensamiento hegeliano busca sujetar en esa unidad de síntesis los cambios, o la diáspora de los acontecimientos. Todo ocurre con apego al plan de lo racional, éste es dialéctico. A este respecto, los señalamientos que realiza Pierre-Jean Labarrière y Gwendoline Jarczyk en el libro Les premières combats de la reconnaissance, nos parecen fundamentales, cuando se trata de mostrar que el esfuerzo de la conciencia hegeliana fue intentar reconciliar dialécticamente lo absoluto, lo infinito con lo finito. El tránsito que se hace a este respecto muestra el sentido de una filosofía que se realiza en la historia, inversa la relación, dándole a lo absoluto capacidad de finitud y de concreción. Frecuentemente se ha dicho que la lógica hegeliana deja caer las determinaciones, que es una lógica que incorpora la historia, que el tránsito de la infinito a lo finito, es un tránsito en donde juegan papel importante las pasiones, a diferencia de la lógica formal, del lenguaje silogístico tradicional, la lógica hegeliana entendida como lógica de la racionalidad de lo histórico, se entiende no como un mundo acabado en sí, como un ser petrificado en el lenguaje, sino que el lenguaje se hace acto y se hace acción, la substancia fundamental de la potencia es el acto histórico que la realiza. La razón tiene un plan, pero ese plan en el cual opera la razón, es ejecutado por unos intrumentadores: los hombres, que en cada época histórica representan el espíritu del momento en el cual viven, por eso Hegel dice que la filosofía no puede salir de sí, no puede desajenarse como los huesos de la carne de la cual forman parte, de la sensibilidad de una época. Jean-Pierre Labarrière considerará importante el esfuerzo con el cual Hegel interpretó la historia, éste estaría mediado por las categorías de la lógica; éstas se historizarían expresándose en el concepto; el cual es identidad, contradicción y diferencia. Según esto, estaríamos frente al plan de una lógica, a la cual la sustancia histórica no le es ajena, no funciona desarticulada de ella, pero al mismo tiempo cuando el pensamiento asume el rol identitario, esa identidad está mediada a su misma vez por la diferencia que va a emerger de ella, en el entendido de que esa identidad es una diferencia. La historia sería lo otro de sí mismo, el pensamiento pondría las determinaciones, se reconocería en ellas, vivirían en la unidad de su mediación, pero a la vez la furia de la destrucción, la recomposición, la unidad contradictoria

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de la síntesis, la lucha de contrarios, encaminaría a la marcha perpetua y espiral de un concepto que se desrealiza y se realiza constantemente. De allí que las opiniones de Fukujama nos parezcan ligeras con respecto a las consideraciones y al modelo teórico interpretativo con el cual Hegel intentó explicar la historia. Decimos esto en el entendido, que Hegel no hablaba como pretende Fukujama de conciencias que buscarían en la historia el reconocimiento, o que pugnarían por lograrlo. El reconocimiento se da en la historia como producto de una dialéctica global, en donde la consciencia se media como unidad lógica histórica, y no como carácter opositor del uno y del otro enfrentados en el logro de objetivos. Hay una diferencia entre hablar de una conciencia panlógica, en donde la contradicción genera el cambio, porque asume la voluntad de fuerza de lo negativo, y un diálogo agresivo por la fuerza, por el reconocimiento, estamos ante dos vertientes diferentes de concepción de la historia. Si nosotros hacemos un paralelismo ontológico para tratar de dilucidar ciertas diferencias entre la filosofía hegeliana y la filosofía heideggeriana, en relación al concepto d’Être, nos vamos a encontrar que el ser hegeliano es un ser en movimiento, que entre lógica y realidad no existirán diferencias, no estamos ante una realidad que marcha a la deriva, puesto que el sentido de esta realidad se ha conferido el concepto, o la época histórica en la cual éste se ha realizado. En cambio Heidegger utilizando la misma categoría de Ser, pensará en ciertos momentos que el Ser es una espera, que éste existe dentro del lenguaje, que el problema radica, en que la metafísica de la subjetividad se ha perdido, se ha extraviado. Dentro del esquema heideggeriano la construcción de una antropología reside complicada, puesto que los hombres habitan una especie de inestabilidad construida en la gramática del On. En la estructura que ha dado a la historia el lenguaje de la banalidad, las dos ontologías se muestran fuertemente marcadas por una visión teleologista con respecto a la voluntad del ser, en cuanto a la actividad y a la finalística que éste asume sobre la manera como se estructura la vida. En tanto que en Heidegger el hombre debe esperar, o intentar ponerse en contacto con esa fuerza desconocida que es el Ser, no señalándose exactamente la manera, en Hegel el camino es la propia historia, la negatividad es el procesus, éste es el cambio violento, se muestra como cancelación de lo positivo, la conciencia ha comprendido claramente que debe romper con las mediaciones, con las circularidades, con los acontecimientos, la conciencia ha sabido de su mala infinitud, está obligada a salir de ella, esa obligación, como Hegel lo dice al comienzo de la Phenomènologie, implica dolor, separación, comienzo de una historia que no se da instalada desde la ingenuidad del cíclico pasar.

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Yo he insistido en este trabajo doctoral, en el término crisis del logos, atendiendo básicamente al esfuerzo de comprender que la interpretación de la historia, lo que se ha señalado desde las Escuelas Evolucionistas tradicionales, hasta Hegel, representa un cambio de rumbo. En tanto la historia fue concebida como una marcha de acontecimientos, o de mediaciones técnicas, o de afluencias de progreso, en el pensamiento hegeliano la historia es concebida como negatividad. A pesar de las metáforas de la Filosofía del derecho, de que todo lo racional es real, de lo oscuro del texto, de lo difícil de la semántica, nos encontramos allí con intentos de entender la historia como el sujeto de los cambios, es decir, todo lo racional es real. Nos parece en extremo importante para el desarrollo de la filosofía de la modernidad, las afirmaciones de Labarrière con respecto a la autoconciencia hegeliana. Al considerar, que ésta se asume como reduplicación, lo hace así en la medida, en que la conciencia simbólicamente va a romper con la unidad de su inmediatez, con la garantía que le da el logos de una lectura. La estructuración de la gramática de una historia, para volver a sí misma y reconocer que el proceso, eso que se ha generado, lo que ha emergido como ajeno, es el resultado de la misma conciencia. Pienso que no es adecuado hablar de un dualismo ontológico a propósito de la filosofía hegeliana, en donde subsistiría como temática la unidad de la separación, al contrario, estaríamos más cerca de pensar que eso que la conciencia ha visto como ajeno, que le luce como representación, como hechura en el tiempo, en el momento de la autorreconciliación, de la unidad sintética de la mediación, de la fuerza como unidad histórica, lo recuperará conscientemente como un ser en sí. Se da que el conocimiento de lo que es en sí, en una época determinada aspiró a devenir para sí, de allí que esas dos categorías en sí y para sí, formen parte constitutiva de la dialéctica hegeliana. Toda época aspirará a devenir, a llegar a ser lo que no es, sin embargo el conocimiento de esto no es evidente a la conciencia. Los acontecimientos se le presentan como obstáculos, de allí el pensar que los hombres del siglo XVIII francés no sabían la historia que estaban haciendo, de allí la famosa frase hegeliana: el búho de Minerva toma vuelo al atardecer, es decir, cuando todos los factores que han hecho posible una época han llegado a su madurez, y ésta está presta a desaparecer, la historia está encadenada con la razón. Un factor importante en el proceso de comprensión de la historia y del modernismo de Hegel, estaría dado, y en eso creo certera la interpretación de Pierre-Jean Labarrière, por el hecho de que la conciencia, en su proceso de produción, reconoce en la historia el propio engranaje que ella ha creado. En este sentido, la historia no se presentaría como un proceso exterior, tampoco se daría dentro del registro de una causalidad, en donde los procesos no concatenados con la conciencia cobrarían una independencia capaz de

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autogenerarse a sí misma, mediando el para sí desde la circunstancialidad y desde el interés intramundano que esa conciencia pueda tener. En relación al par proposicional dualismo y monismo, Hegel resolverá el problema de la adecuación instalándose desde una reflexión en donde lo infinito y lo finito estarían en permanente tránsito y en permanente mediación por un espíritu que se anticipa como angustia, que no genera la historia desde la culminación de uno de los factores, desde donde el Uno; la razón en su estado de pureza derivaría de sí unilateralmente y en conformidad consigo lo que es. La deriva hegeliana es producto del derivante, y decir esto no implica otra cosa, que saber que no estamos ante un concepto de historia lineal, de la ocasionalidad; simétrico el espíritu a sí mismo, sino ante una historia en donde dialécticamente el principio de identidad contiene en sí mismo el elemento aniquilador. Pero esa historia hegeliana no se instala sólo desde la reflexión lógica, no se trata de articular un discurso que reflexione desde una gramática del lenguaje, desde el cual, el ser se realizaría en un proceso de ser y no ser. De ser substancialidad y no substancialidad en el lenguaje, al contrario las fíguras de la cosnciencia de la fenomenología, su autodesarrollo tienen una explicación en la historia; ésta le aparece como problema. El punto nodal radicaría, que otras perspectivas de conocimiento anteriores habían antepuesto una razón que aparecía como subsutancia absoluta derivante, como es el caso del spinozismo, en donde la substancia y los atributos gozaban de los mismos contendidos. Se entendía la perfectibilidad puesto que Dios estaba en todas las cosas y se expresaba en ellas, en tanto que en el sistema hegeliano, la razón conoce del conflicto, de la furia de la destrucción, de su acababilidad, de su circunstancialidad, de eso que se ha dado a llamar el pantragismo de la historia. Pero no sólo ello, la razón hegeliana sabe que sabe, conoce de sus límites y de su perecibilidad. Es importante examinar este punto, en el entendido que desde allí el cuadro de mediación de la utopía, no se iba a generar en el pensamiento hegeliano, en la aspiración de recobrar la historia como substancia perdida, o reconciliación generada en el espíritu de una época, en un mundo determinado como podría ser el acento que Heidegger pone sobre la filosofía griega. En relación a Hegel, y a su concepto de desarrollo y desenvolvimiento de la historia, es menester apuntar que la relación amo y esclavo es una figura explicativa, un modelo tendente a dar cuenta de un proceso en donde dos voluntades se median, asumen la historia de una determinada manera. El amo conserva así el riesgo, el esclavo legitima la tolerancia y se hace partícipe de una situación, el ha cedido su conciencia al miedo como un momento; éste sin embargo no se conservará, la conciencia encontrará el límite en el reconocimiento, devendrá de sí misma. Cuando la conciencia se duplica,

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en la relación en sí y para sí, estamos en el momento de la autoconciencia, el proceso que se ha impuesto es el de la libertad, en ese proceso participan los dos polos: lo infinito y lo finito. La autoconciencia reconoce de sí, cuando la autoconciencia ha hecho este trabajo, el miedo a la muerte ha desaparecido. Debemos decir que de acuerdo con Hegel, el mundo nuevo, la utopía que está fundando la autoconciencia, no emergerá sólo de una conciencia legitimada a partir de sí misma. La autoconciencia necesitará de la dualidad, sale de sí encontrando a la conciencia de una época como su opuesta, resistente ésta al cambio, en lucha a muerte por su sostenimiento, entonces la autoconciencia sale de sí reconociendo y desconociendo lo uno de lo otro. Ella es sí misma de lo otro, sabe del tránsito y del obstáculo que representa la sensibilidad, dado que la sensibilidad, como lo ha dicho Hegel al comienzo de la Phenomènologie de l’Esprit, parece erigirse como el mundo verdadero, lo más inmediato mostrándose como verdad, sin embargo la autoconciencia ha comprendido que eso no constituye sino parte del proceso, que tiene en sí el movimiento que expresa en la historia la posibilidad de ser, que saca de sí lo infinito, que no repite un estadio anterior. Si nosotros hacemos un paralelo, entre el sistema hegeliano y la tablas de clasificación, o los Modos de Producción con los cuales Marx entendió el movimiento de la historia, nos daremos cuenta que el comunismo que este autor soñaba, cima de su pensamiento, no era el comunismo primitivo. El espiral hegelilano mostraría una idea de historia concrecida, no habiendo posibilidad en la historia de la repetición, lo cual quiere decir, que el nuevo proceso es totalmente inédito, pero con una ineditez que conserva. Si hacemos un paralelismo entre algunas afirmaciones de la Phenomènologie de l’Esprit y Être et temps, encontraremos que en todo momento, Hegel estaría abocado a la tarea de decir que su filosofía, no era una reflexión sobre la singularidad. La autoconciencia hegeliana -que actúa como término medio, que ha rechazado el mundo de la sensibilidad y que a la misma vez se ha negado a subsumirse como conciencia de sí, acatando la voluntad del deseo, de devenir lo otro de sí mismo, que ha sido capaz de deslindar las diferencias existentes entre la sensibilidad y la conciencia, y que llegado el momento ha comprendido el proceso del conocimiento, ha tomado distancia, ha desingularizado la historia mostrándose en su carácter de universalidad-, no tendrá nada que ver con el ser allí heideggeriano, la conciencia no tiene nostalgia de lo inmediato. En Heidegger al contrario, como se ha sostenido en la primera parte de Être et temps, el ser allí habita enlazado en la inmediatez. La modernidad en cierto sentido, ha extraviado y ha errado la voluntad de ese hombre, que se realiza en las cosas, hacia un proceso, o hacia situaciones, que le hacen extraviar, experimentar una conciencia de la escisión.

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En tanto que la conciencia hegeliana aspira al inevitable progreso universal, Être et temps, muestra la taxonomía del hombre ligado a los asuntos de la cotidianidad, examinando la relación de los hombres con los instrumentos, de los hombres con el tiempo, con la historia. Historia finalmente resuelta en el Dasein, contrario ello al universalismo hegeliano, que como lo ha dicho claramente en la Phenomènologie de l’Esprit, la autoconciencia ha tenido el riesgo de dar cuenta con los extremos, porque se sabe una, síntesis, término medio de una historia que no se le presenta al autor como deriva, sino como sostenimiento conciensual. Es importante señalar la radicalidad que asume Hegel en la Phenomènologie de l’Esprit. Hegel encarna la historia en las figuras de lucha, diciendo que en tanto que una figura se encarna como conciencia, se resiste al cambio, se muestra en su conformidad, la otra figura: conciencia al igual que ella, conciencia de sí, empuja el proceso. Es fundamental plantear en el proceso de lo que entiende por historia Hegel en la Phenomènologie de l’Esprit el hecho de que tanto el amo, como el esclavo son dos figuras claves. El amo ha arriesgado todo en el proceso, ha legitimado la obediencia, la cual no aparece como una obediencia abstracta, sino como una obediencia concreta, en ese legitimar encontramos el hecho de que el esclavo aun cuando se muestra mediado por el miedo a la muerte, el mismo es autoconciencia, contiene su figura los dos momentos, el polo negativo y el positivo. Hegel dirá en la Phenomènologie de l’Esprit que el amo necesita -en el proceso de autenticación de su propia vida, para la reproducción del deseo, de su unicidad- del esclavo; éste lo vincula a la vida, desde el momento que a través del trabajo, de la adecuación de la naturaleza a los deseos del hombre hace posible para el amo el disfrute; éste necesita para ser realizado de la negatividad del servidor; quien tendrá la tarea de poner la naturaleza a su disposición, el aliena su trabajo generando un proceso cultural en el cual, él está metido, pero que aún produciéndolo no controla. La legitimidad del orden, la legalidad del proceso es articulada por el amo; sin embargo en la conciencia del esclavo subsiste el deseo de dar muerte al amo, de reapropiarse de la legitimidad de una conciencia que rompe con la conciencia que lo aliena, hacer eso significa el riesgo. Entonces dos elementos son de interés en la interpretación de la Phenomènologie de l’Esprit, la dialéctica de la oposición. La conciencia cobra en algún momento la intencionalidad de devenir lo otro de sí misma, de conquistar la autonomía, conciencia quiere decir ruptura con el entendimiento, y sabe que el dominio de la naturaleza le es esencial. Hegel ha comprendido en la interpretación del proceso histórico, que éste se da desde las égidas de la racionalidad, en la relación conciencia-hombre, podríamos preguntarnos sobre el puesto del sujeto dentro de este universo teórico, y sería interesante remarcar que para el hegelianismo, la historia y el movimiento del concepto se dan en lo esencial

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con la participación de los hombres como actores. Entonces, cuando se habla de reconciliación de la historia, no se puede entender ésta en la exclusión de la fuerza y de la acción de lo humano, en el sentido que cobra el proceso. El hombre está en el proceso, forma parte con sus pasiones, con su participación, de una gramática del hacer, que si bien, está en el riesgo de la unicidad y de la unilateralidad del uno, del espíritu, sin embargo, guarda sus distancias con respecto a lo que podría ser la constitución de una historia sin sujeto. Una cosa diferente es hablar de historia sin sujeto y otra de sujeto con historia, en donde la idealidad jugaría un proceso sustancial y omniabarcante con respecto a la contentividad bipolar de lo negativo y de lo positivo. El problema en la Phenomènologie de l’Esprit, radica en que cuando Hegel establece la diferencia entre las representaciones y la conciencia, subrayará que las representaciones forman parte no de la unidad del todo, sino de un momento, o del particularismo segmental en donde lo otro se concretiza, no en razón del conocimiento que se tiene de él, sino mediante la circunstancialidad y la particularidad; de allí que la fígura representacional, como una captación del objeto que no retiene, sino las circunstancialidades y las cualidades a través de las cuales ese objeto se muestra, no tendrá la capacidad como un segundo acto, del cual será garante la conciencia en el movimiento de la autoconciencia de percibir, que ese propio momento de conocimiento, no es una simple unidad aislada, sino que el pensamiento materializado como tal lleva dentro: el trabajo y el proceso que lo ha presentado. Sin embargo, en esa unidad de ser en sí y de ser para sí, en el cual no se presenta una ruptura dualista con respecto a la conciencia, la autoconciencia se desintegra con el nuevo proceso que comienza. La conciencia hegeliana tiene la capacidad de ser en sí y de devenir para sí, ello porque la historia no es un producto de lo otro, de poderes situados en el exterior, ajenos al individuo, lo cual quiere decir, que la historia es producto de la conciencia, de su propia voluntad, de sus representaciones y de sus intereses. La conciencia se presentaría como la unidad de síntesis capaz de prospectivamente tener el proceso. En Hegel el principio y el final son una y la misma cosa en su unidad diferenciada. Se podría hablar de una ruptura epistemológica -para utilizar el vocabulario de Gaston Bachelardcon el psicologismo, con el empirismo, y con el criticismo. Se podría hablar de una fuerte esperanza planteada por Hegel en la unidad de lo racional, la cual cobraría esencia y sentido bajo el control y la sindéresis del Estado. En el cuadro de una dialéctica entre liberalismo y democracia estatal (entre autocontrol irrestricto por parte de las fuerzas del mercado sobre la producción propio de las creencias de los economistas ingleses, en el sentido

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de que el mercado sería fuente de racionalidad, puesto que es un organismo que se mesura, que es capaz de mantener el bien común sin necesidad de la coacción exterior) Hegel representaría -y en ello no creo que pueda estar extraviado Domenico Losurdo- la herencia del pensamiento de las luces, en el entendido de que el hegelianismo siempre accedió a la idea de control de lo racional y de lo real por la razón, pero a la misma vez la posibilidad de destrucción por la razón de otra conciencia, o autoconciencia que se le opondría. A este respecto las conclusiones de J-P Labarière, nos colocan dentro del cuadro de una situación en la cual, definir la conciencia hegeliana, las medidas de sus posibilidades, es entenderla como combate. Si nosotros hiciéramos un paralelismo epistemológico, entre el modelo de racionalidad concebido por Hegel, en su ideal de una paz no perpetua, sino en la figura de un pensamiento de la guerra infinita, en donde media la figura del reconocimiento –con el pensamiento heideggeriano- encontraríamos que una de las diferencias sustanciales, entre ambos universos de análisis, estaría en el hecho de que el Dasein heideggeriano, no se concibe sin el suelo, sin la tradición, sin la utilización y la mesura de una técnica no dispuesta a superar los candores de la naturaleza, puesto que la comunidad representa la tradición, el comando de una vida de armonía, el gobierno del individuo en una entidad interactiva, en un espíritu de cuerpo, de un hacer no extraño a la vida sino en consonancia con ella, y desde allí el sacrificio, la interacción de un cuerpo o unidad cultural de gentes vinculadas al trabajo, al suelo, a la tradición y no exactamente al universalismo. Nosotros hemos estado al frente de las lecturas de Losurdo con respecto a esta temática, y desprende el autor con respecto a las conclusiones que extrae del paralelismo Heidegger-modernidad, la vinculación heideggeriana neo-conservadora fuera de la confianza que ha generado la razón de la ilustración. Debemos ajustar el hecho que en la dialéctica hegeliana, la figura de superación conservando -como muy bien lo ha señalado J-P Labarrière en su libro Les premières combats de la reconnaissance- no implica, sino el hecho de que la autoconciencia reconoce en lo otro de sí misma, eso que es ella, en el entendido de que esta autoconciencia se duplica. Sin embargo, el movimiento de la duplicación no implica que el hecho de la utoconciencia salga de sí mismo en su en-sí, o que de manera circular ella tome conciencia de lo que es. En este sentido el movimiento de la autoconciencia es un movimiento que se estatuye en la identidad, pero en una identidad que es en si misma, como ser para sí, la diferencia que tiene el Être en sí mismo. Lo infinito expresa su carga de manifestación infinita, sólo que la relación con lo otro de sí mismo, en la unidad del silogismo, no deja exterior a sí, ninguna de las premisas del silogismo histórico con las cuales está trabajando Hegel.

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Hegel logra sintetizar la unidad de la autoconciencia y contener la dialéctica de la exclusión, esto al poder patentizar a la autoconciencia; conocedora de lo otro y creadora a partir de sí misma de la historia. Siendo así la historia sería la unidad de lo particular y de lo general. La conciencia hegeliana estaría dando cabida a una autoconciencia sujetal, que es capaz de dar cuenta de como se ha generado el movimiento de la historia. Ahora bien, ese movimiento del cual nos habla Hegel, no dejará excluida a las pasiones. En ningún momento estamos hablando de una lógica formal, o de una pretensión platónica de extraer lo sensible de lo inteligible, de un universo de participación en donde cobrarían cuerpo la divisibilidad, de un lado la sustancia pensante y de otro lado el elemento extenso, al contrario estamos hablando de una historia que tiene dentro de su propio interior al hombre, sin duda mediado, mediatizado por el universo del Être, de la premisa mayor de la unidad silogística. Hegel estaría hablando entonces de la autoconciencia como el término medio, lo cual significa que ella no puede ser sin el otro. Los términos se repelen, pero a la vez se necesitan, la vida del espíritu se instala dentro de esa coyuntura. Allí aun no estando dentro de las secciones totalitaria de un realismo, encontramos permanente la existencia de un existente tomado como realidad, el cual como término medio, necesita de su antagonista, que no es otro, que lo otro de sí mismo. Ahora bien, cabe preguntar por el pasaje de la historia, por sus cambios. A partir de dónde y de cuáles referencias se generan éstos. El proceso de planteamiento estaría fundándose acerca de los hacedores de la historia, sus actores. Sin duda, en Hegel, el proceso se da directamente en el espíritu, en su inquietud; este lleva en sí el proceso. No encontramos un proceso dual de separación entre la materialidad y la espiritualidad, una subsistencia irreconciliable de dos factorizaciones expresadas cada una en su propio nivel. De allí que la dialéctica del deseo esté permanentemente incorporada a la unidad autoconsciente que quiere realizar la historia, y que finalmente sabe que el otro, es el caso del amo, debe sometérsele, y sabiendo eso ha interriorizado que la historia juega a liquidarlo, la solución es inevitable, él es riesgo. Es importante señalar en este trabajo doctoral, a propósito del problema tratado en la primera parte de este texto, concerniente a la objetividad de las Ciencias Sociales, el hecho, de que a partir del hegelianismo, continuando con el marxismo, se establece una reflexión diferenciadora con respecto a los criterios de objetividad, que hasta el momento habían manejado las Ciencias Sociales. En relación a la reflexión hegeliana, se encuentra en la Phenomènologie de l’Esprit una actitud en donde la conciencia desconoce al esto. La conciencia hegeliana constituida como conciencia, no obedece al simple momento de la representación, la conciencia se ha dado un mundo, el cual ella entiende como certitud, no siendo capaz de alejarse en este primer momento del conocimiento de los criterios con los cuales ella se maneja. En

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este sentido al interior del desarrollo de las Ciencias Sociales, las líneas de fuerza, las escuelas epistemológicas que concretan un modelo de interpretación del mundo, señalan el momento determinado de su autodeterminación, como el instante en el cual, el valor de la conciencia ha adquirido su máxima determinación. Desde el positivismo clásico, llegando al estructuralismo, el modelo al cual se había echado mano para entender el ethos de lo social, era sin duda, el modelo de las Ciencias Naturales, en este sentido conocer significaba mesurar, tener un modelo en el cual la realidad podía gobernar el objeto social estudiado. Con estas líneas de análisis, no sólo funcionarían las Escuelas tradicionales, no sólo encontrarían sus sólidos fundamentos en los criterios establecidos, ya lejanamente en el Curso de lingüística estructural de Ferdinand de Saussure, sino en el criterio de validez, lo real no era cuestionable, la física se mostró en este sentido como el modelo resolutor. Sin embargo, a partir de la línea de fuerza del hegelianismo, de la concepción de la conciencia como unidad de lo múltiple y de la autoconciencia como diferenciación de la conciencia, el modelo de validez echa mano al combate. Gastón Bachelard habría dicho en la Philosphie du No, que la lucha era exactamente contra el obstáculo del realismo, contra el obstáculo de la certeza. En este sentido, la tradición del hegelianismo va a poner en duda las creencias en las cuales se habían enraizado los modelo de conocimiento clásico. Una conciencia que está dispuesta a meterse en el combate, que desde el primer momento de su existencia muestra como signo la inconformidad, una conciencia mediada por la idea de que su vida implica la voluntad de la muerte de la otra conciencia que la referencia, y al mismo tiempo que sabe del riesgo, y de la no existencia de una voluntad delibertiva; sin duda está realizando un corte epistemológico en la historia. Lejanamente Althusser habría dicho que Marx habría realizado una Revolución Teórica, al recomponer todos los elementos mediadores del análisis, entre ellos las clases sociales, semántica no descubierta exactamente por Marx, la fuerza y la voluntad, la lucha y la existencia de un proyecto social correspondiente a la burguesía como clase encargada de sistematizar el mundo de lo fenoménico, de dividir la teoría entre la ciencia y la ideología, para el autor antes mencionado, Marx representaría el momento de la ciencia. Sin embargo dentro de este tenor de reflexión es menester resaltar el gran impacto de la filosofía hegeliana, la continuidad y la recomposición en otros autores de las categorías con las cuales Marx trabajó la historia, economistas como Ernest Mandel dirían que mientras Hegel trabajó las categorías filosóficas, Marx estudiaría la historia con categorías económicas, con ello desbaratando el suelo metafísico del análisis. Sin embargo, no abundaré sobre este aspecto tratado hasta la saciedad por la tradición sociológica, por la tradición marxista italiana y también por la tradición filosófica francesa.

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Una de las consideraciones importantes hechas por Adorno a propósito de la metafísica de la subjetividad, del ideal del progreso y del pensamiento de la identidad, está referida al problema del genocidio. El autor lo estudia partiendo de la premisa de que éste se constituye desde una semántica de la exterminación de la diferencia. El pensamiento no sabe tolerar lo diferente, reduciéndolo, exterminándolo y nivelándolo. Lo anterior obedece a una manera de ver la historia, que no es solamente el simple campo de concentración. Ahora bien esa manera de ver la historia según lo ha dicho Adorno, instala otro criterio diferente con respecto al proceso de la muerte; ésta ya no es el simple proceso natural de la desaparición, se instala más allá de lo imaginable. A partir de Auschwitz el racismo conmociona la historia, la muerte cobra un sentido más profundo que lo imaginable, el dolor ya no es el dolor de la separación, sencillamente se ha producido la desacralización, el desencanto con respecto a cualquier tipo de sacralidad. Es interesante resaltar este aspecto debido a que Auschwitz supera cualquier voluntad de conciliación, el cuerpo del vencido sencillamente es nada, es masacrado, mutilado,  convertido en cenizas, la noción de la muerte se ha inestabilizado. La muerte en la guerra en la historia clásica cobraba el sentimiento de que el vencido era devuelto, la ira y la pugna tomaban espíritu de cuerpo desde el punto de vista de la diferenciación y del proyecto al cual cada ejército representaba. Con Auschwitz el sentimiento de la muerte, es el sentimiento de la desaparición total, de ninguna traza. La lengua encuentra el equilibrio de su propio desencuentro, los referenciales lexológicos ancianos, moralizados por los discursos judeos-cristianos se desfundamentan. Auschwitz señala la existencia, no sólo la capacidad de la victoria de un grupo sobre el otro, la afirmación de una ideología, sino la aniquilación de una historia. Posiblemente Auschwitz señala que el todo es posible, el sentimiento de la resignación, de la tolerancia de los grupos, la convivencialidad ha visto su final con esa historia, con Auschwitz se estaba marcando el fin de una historia (la de la tolerancia), más allá de la modernidad, como lo ha podido expresar Alain Touraine en su libro Critique de la Modernité, la prioridad en el momento del desencanto es la exclusión. El problema se presenta cuando nosotros consideramos la presencia de un discurso y de un ideario como el nazi, el cual legitimó la exclusión, que dio por sentado el discurso de la acentuación de la comunidad, de la relación al suelo. La prioridad tomaba cuenta por encima de cualquier taxativa, el discurso se había vuelto reductor, posiblemente no se trataba de la demencia. Esa categoría manejada por W. Reich, posiblemente no tenga cabida, lo que si no era posible era la cohabitación. El discurso del exterminio señala un rumbo de no cohabitación

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entre el ideal ilustrado, la convivencialidad, los derechos del hombre y la exacerbación nacionalista llevada hasta el rango de justificar lo injustificable. La muerte con Auschwitz cobra sentido, constituye un hecho que se toma por la propia mano del hombre. Auschwitz señala la posibilidad de la autoritas de lo humano, la selección racional de lo que debe vivir y lo que debe ser exterminado, a este respecto el sentimiento de la liberación de la equidad encuentra término. Es importante señalar también el hecho, de que según Adorno, con Auschwitz el pensamiento sufre una fractura. La tradición fundada dialécticamente en el discurso de las religiones, había dicho cuerpo-tierra, esta última cumplía el proceso milenario de integralidad del cuerpo, del retorno. En el proceso mítico Dios había creado de la nada, legando sus mandamientos, estipulando la conciencia moral y señalando el final, correspondiendo solamente a él, la voluntad creadora de nombrar. Sin embargo el texto clásico, ese que dice polvo eres y en polvo te convertirás, se ve alterado con Auschwitz. El derecho de la exterminación, el nominalismo del prescindir cobraría voluntad de existencia con el decisionismo y con la voluntad racional. Del texto de Adorno extraemos el hecho de que la fractura de Auschwitz, señala el fin de toda conciencia moral, lo cual implica la reducción y la inversión. La nada de Auschwitz, seguramente no tendría nada que ver con la nada judía, ni con el proceso de la nadificación cristiana, ello en el entendido de la no posibilidad, de la no salvación, de la no subsistencia del dualismo y de la ruptura del discurso de Occidente. Sin duda, desde los griegos la divisibilidad ontológica encontraba puesto de anclaje en la felicidad de que haciéndose otro, de que con el prescindir del obstáculo de lo empírico, el hombre encontraría la voluntad de verdad. Una voluntad de verdad ejercida desde la utopía de la felicidad, esa tradición no rota; el platonismo encontraría un eco fuerte en los discursos judeo-cristianos, más aún la voluntad de salvación encontraría la garantía en los discursos de las Ciencias Humanas, en la voluntad de cura de la psicología, en la voluntad sistémica de la sociología y en la utopía de la filosofía. Seguramente la situación que está discutiendo Adorno, es la interrupción de una historia, de un compromiso, de una voluntad de hospitalidad, de coherencia y de comunicación. El Auschwitz que nos presenta Adorno señala un discurso de la no decibilidad, indica la no referencialidad de un pueblo que no encuentra un eje cierto de comunicación con el otro. La alteridad es vista como peligrosa, la historia cobra otro sentido, debido a que el discurso de Occidente en sus versiones más duras había señalado el camino de la esclavitud, del sometimiento, pero no el de la desaparición. Adorno nos hace una pintura del desencantamiento que para los Nazis tuvo cualquier tipo de voluntad

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y de referencialidad moral. Fundar una nueva historia es fundarla desde sí mismo, desde el agotamiento del diálogo, el racionalismo irracional nazi, su voluntad de triunfo se irguió como una voluntad de poder, cuya voluntad, voluntad de poder, sucumbió ante la ceguera y ante la racionalización del nacionalismo. Debemos agregar, que la crítica que realiza Adorno a la Metafísica Occidental, -como él mismo lo dice- a partir del objetivismo, no refleja otra esencia que el silencio, la cultura, los discursos humanitarios, sensitivos de la opresión, observaron con respecto al fenómeno de Auschwitz. Adorno encuentra un silencio cómplice, y el fracaso de una cultura que no supo reprimir sus instintos para colocarse en la ausencia de obra, lo cual quiere decir, que la racionalidad, que el discurso que oficializó la coherencia, el orden, y que se erigió en el entendido de un control de lo irascible, de lo que sobrepasaba la capacidad de diálogo, cobró fuerza y cobra fuerza exactamente desde la repetición, desde la metáfora de un paradigma de legitimidad y de cordura, que no supo defender la continuidad y la inserción de lo diferente, dentro de una dialéctica de la denegación en la cual la cultura, el discurso de Occidente se muestra en crisis, porque según Adorno: no es capaz de enfrentarse a sus propios excrementos, al forjamiento de la innanidad y al silencio, lo cual significa tolerar, y tolerancia apunta a la aceptación. La hipótesis de Adorno con respecto al discurso occidental es que, éste dejó de volverse a sí mismo, de convertirse en una instancia crítica y radical, capaz de reventar los goznes de los cuales la cultura cobraba una relación de continuidad. El discurso de Occidente, de la metafísica, se manifestó como tolerancia y como silencio. La crítica de Adorno es una crítica que no solamente toca los discursos de las Ciencias Humanas, a la filosofía racionalista, sino al fundamentalismo heideggeriano, a su subyacer dentro de un silencio con respecto al holocausto y en relación a la historia. Lo que está en cuestión desde este punto de vista es la crisis de un discurso que se ha materializado, ya no como negatividad, sino como afirmación. El esoterismo, el fundamentalismo, la metáfora, el texto sin contexto, parecen subyacer cómplices del exterminio. El problema que está en cuestión en esta gran crisis de Occidente es el de la radicalidad, y lo que no se ha cuestionado, lo que se objetizó, en la semántica de un discurso apacible, ha sido sin duda la barbarie. Adorno en su Dialectique négative acordará al discurso heideggeriano la complicidad de que  «Heidegger rendait la destructions respetable comme dispositif pour pénétrer dans l’Être»262. En referencia a ello y dentro de la mediación 262 «... Heidegger hacía la destrucción respetable como dispositivo para penetrar al Ser ... » T. Adorno Dialectique negative page 268

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de una historia sin sujeto -la ocurrencia, la manifestación de una figura histórica, o ese manifestarse Auschwist- saldría de las manos de la conciencia, se manifestaría no en su capacidad de controlar. El Être cobraría su manifestación, estaría estipulando una historia. El problema filosófico para Adorno, para la imputación que ejerce contra la crisis del hegelianismo y contra el heideggerianismo, estaría en que la muerte esperada, manifestada dentro del hombre, presentidad, presencializada en la historia, exorcizada con el rito en las sociedades arcaicas tomaba otro rostro, el espanto. La muerte con Auschwitz se hizo teoría de la identidad, ya no podía generar nada nuevo. Lo anterior manifiesta una especie de caída en el abismo para el hegeliano que esperó extraer de ella -como momento de la negatividad de una historiael comienzo, o simplemente el recomenzar de una nueva historia. El fracaso es que la muerte a partir de Auschwitz comienza a verse y a manifestarse como putrefacción, fuera de lo concebible, estéril. El planteamiento es de interés, ya que el episodio llamado Auschwitz podría estar planteando el final del proceso de pensamiento de Occidente, o la tipificación del mal. Adorno estará interesado en evaluar el proceso de la metafísica, utilizando la categoría de reificación. Retomando como referencia al joven Lukács, de lo que se trata es de hacer un croquis de las condiciones en las cuales se genera la conciencia. Las metafísicas, llámense hegelianismo o marxismo, deberían estar encargada de evaluar las condiciones de producción y de reproducción de la vida material, instalándose como una filosofía crítica, a tenor de una reflexión capaz de volver a sí misma, de poner en cuestión el mundo de la objetividad mesurado dentro de los discursos de la ideología como un mundo sin sujeto. Sin embargo, el discurso metafísico como acción, estaría engendrando la capacidad de diálogo, la síntesis comunicacional de la conciencia consigo misma, la superación de las condiciones objetivantes. Es menester señalar que la reflexión adorniana con respecto a la crisis estará instalada desde la óptica de comprensión de que la crisis no ha sido un hecho económico, sino que ésta corresponde también a una condición de la superestructura, con este término se manejará en Dialectique négative, en el texto que han dado en llamar Méditation sur la Métaphysique, indicando y denunciando las condiciones de autoritarismo del antiguo modelo soviético. El problema, en mi opinión, reside en el hecho de la convivencialidad, de la continuación, decir que Auschwitz es un espanto más allá de la muerte, no significa otra cosa -como lo dije anteriormente- que la utopía. El credo más simple de la continuidad de la vida societal se había fracturado, es importante señalar de acuerdo a esta reflexión, lo que significó el quiebre de la historia. Entender el espanto como aniquilación, y establecer a propósito

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de esta la diferenciación existente entre aniquilación y muerte. Auschwitz posiblemente refiera la aniquilación, la ausencia de obra, el adios de la continuidad, el pensar en la posibilidad de que todo es posible. Para Adorno este acontecimiento, la gasificación de los excluidos, de los no referenciados, de los tatuados estaba indicando, más allá de una acción criminal, la discriminación de una historia dentro de la historia. Pero esa historia, era una historia particular que al igual que la historia se había concedido el sentimiento de la verdad; ésta significaba poder, muerte, destrucción, e innovación de un tipo de historia y asunción de medidas que estaban más allá de lo histórico. La historia había sido concebida como racionalidad, los ritmos de la muerte y de la vida habían sido violados hasta el extremo de que el futuro ya no era, lucía como espanto. Auschwitz referencia posiblemente dos historias, las fuerzas de las fuerzas, lo que había sido planteado como poder desmedido desde Calicles, engendraba miedo. Auschwitz referencia el fracaso de los discursos de la modernidad, el materialismo inglés, las teorías de la voluntad general, la soldadura y la amalgama de la convivencilidad, se habían visto violadas, la serenidad y la comunidad engendradas en la acción entre la ley y el todo, habían asumido el espectro de la punición. La historia se estaba mostrando ya no en lo ocultable, ya no en lo deseable, y ello estaba siendo así porque lo primario, las fuerzas amarradas por el discurso de lo racional, la barbarie había tomado su medida. Tal vez Auschwitz represente la liquidación del universal por el particularismo de la acción, por la mediatización del discurso de la particularidad, de la ceguera y de lo pasional. Auschwitz incorpora dos discursos a la polémica: el de la voluntad desenfrenada, replicante, en lucha incesante, y el de la conciencia bridada enarbolada como super yo, como continuidad, como diálogo, como obra de la tolerancia. Dos paradigmas subsistentes aún dentro de la modernidad, modelos sin tolerancia, en la búsqueda de aniquilación, palabras en las cuales la voluntad de palabra, la exposición lucen como la catarsis y como la construcción de la voluntad de sentir con respecto a lo que podría ser el futuro. Ambos modelos generaban el futuro, fuerzas interpuestas, mediadas castrándose, renunciándose las unas a las otras y en vías de imponer su credo. Sin embargo, ni la modernidad ni la barbarie se mostrarían desde la objetividad, en la pretensión de la tolerancia, sino que seguirían formando parte de la exclusión, englobando un discurso de privilegiados y privilegiantes. Los textos han sido claros, la voluntad de la deriva, de la desestereorización de todo aquello que no cuadraba en el modelo. Es importante señalar que en la Dialectique négative, en su tercera parte dedicada a las Méditation sur la Métaphysique, Adorno estudiando el recorrido de la filosofía, e intentando contraponer las visiones del mundo que

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ésta ha implicado, señalará como límite de la razón objetizante, el hecho de que ésta genera un saber el cual no es capaz de conocerse, de fundamentarse en el sentido como lo podría hacer desde el punto de vista de su contenido epistemológico. En este sentido la razón actúa, se manifiesta como ciencia, se sabe limitada en su discursividad, se da entonces desde el fijismo de la mesurabilidad, de la inducción, de la capacidad de generar un saber resolutor no comprometido -en su propio contenido- con la angustia de conocerse, de señalar su posibilidad y entre tanto deviniendo óntico, en el entendido de no penetrarse, de su rechazo fortuito de la filosofía. Desde allí, desde esa sintonía, la antinomia se plantearía desde la discusión entre filosofía y ciencia, una vez sustentado este recorrido epistemológico que ha hecho Adorno, le tocará manifestar la diligencia que a propósito de este contenido hizo la razón kantiana, en un esfuerzo de salir del presidio de la empiria, por construir sus propias égidas de conocimiento, construcción desde la cual las formas manifestarían la fuerza y la capacidad que encontraría la orientación y la materialidad, y el sentido a partir del cual el mundo se estructuraría, lo anterior refiere a la revolución copernicana, tan señalada propia a Kant. Adorno estará consagrado a criticar en el texto que hemos mencionado, la ingenuidad metodológica a propósito de la cual se construyó el conocimiento tradicional, el cual en su afán de objetivismo se disoció de la política, de la empresa de voluntad creadora y de organización de un mundo. Lo que Adorno denota en Kant, su voluntad antropológica de conocimiento, los hechos ya no serían por sí mismos, su tolerancia vendría dada por una voluntad de sentido y de lectura, de texto, que el sujeto le confiere, a todo esto lo llamará Kant la síntesis de la apercepción trascendental, en el esfuerzo por disociarse de la dictadura de lo empírico, por recorrer el fenómeno en su totalidad, lo cual le permitiría conocerlo y reconocerlo. La crítica del conocimiento objetivo que está realizando Adorno, antepone como primado substancial no el intuicionismo de los datos, o el supuesto de un recorrido que se manifestaría desde éstos, sino la racionalidad, la cual está más allá de la intuición, del suponer que busca darle una garantía a la empresa del conocimiento. Para Adorno la razón aparece como deconstrucción, el ejercicio de ésta se ha presentado en la historia dentro del orden de la reproductibilidad de una ideología. La razón se ha dado como la organización del mundo, para él se ha perdido en la idealidad de su propio razonamiento, en el ejercicio de sus propios límites. De allí que tome sentido la razón como filosofía de la praxis, como negatividad que cuestiona unas verdades anticipadas, y anteponiéndose desde sí mismas. La respuesta se encontraba en el lenguaje del razonamiento, pudiéndose sustanciar en los límites que ha sido el conocimiento, o en los obstáculos que la construcción de éste ha presentado. A

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este tenor señalará el autor que la sensibilidad en Kant se daba como límite, de allí que la dialéctica entendimiento y sensibilidad, no se marque en el eje resolutor de examen de un universo de reflexión, el cual necesitaría asumir a la filosofía como praxis, o a la filosofía desde el eje de la discusión con lo que ha sido su antesala. Las nociones históricas en las cuales se ha estructurado, proyectando desde allí la concepción de una imagen de futuro, o de una filosofía encajonada en la discusión de sus obstáculos, de sus límites, pero no ciertamente reciclándose en el mundo, sabiéndose en él y asumiendo el discurso, el cual no sería otro que la crisis de su propio paradigma. Con la anterior crítica, el escenario en el cual aparece la filosofía, la relaciona a la tradición política, a la empresa de auto trascenderse, al no olvido –al decir de Adorno- de que ella se manifiesta como filosofía de la praxis, es decir, no práctica de un saber, o de una metódica de la reflexibidad, sino praxis en el sentido de una liquidación que no la convierte en ciencia objetizante, que no la torna al credo de la particularidad, del inmanentismo de sí misma, sino que la relaciona a la historia. Adorno suscribirá la tesis hegeliana de la voluntad que tiene el espíritu de trascenderse. Cuando analiza la historia encontrará que el proceso de comprensión y transformación de ésta, está ligado a la mediación de la práxis, siendo así, el ejercicio de la mediación histórica obedecería, no a la voluntad de conservar la historia desde la nostalgia de lo que fue, o de lo que está realizando. Adorno verá la historia como crisis, entendiendo la cosa no ceñida como una voluntad positiva de retenerse, o de no hacerlo; el discurso manteniéndose como una voluntad pura de conocimiento « Rien ne peut Être sauvé sans Être transformé, rien qui n’ait franchi la porte de sa morte »263. La noción con la cual trabaja Adorno, desubstancializa cualquiera consideración de tomar la historia pasada como momento bello, a retener, a buscar, de hecho nos dice en  Dialéctica negativa, que el espíritu no es el ser allí, sino el automovimiento de una historia que tiene su propio tablero, el sí mismo de la crítica en él. La categoría filosófica con la cual trabajará Adorno para referirse en eso que he denominado en este trabajo doctoral como la Crisis del Logos, es exactamente la negatividad; ésta no se presentará sólo como un momento abstracto de la síntesis del pensamiento, sino engarzada en el contenido de la historia, materializada en los intereses de una clase social, la burguesía, y en su proyecto mercantil, eso podría considerarse como la conciencia de sí, la cual devendría como mala conciencia para el otro. El argumento Adorniado toma fuerza desde el lenguaje de la herencia hegeliano-marxista, el concepto de totalidad que maneja es el de totalidad de lo negativo. Desde la óptica de 263 «Nada puede ser salvado sin ser transformado, nada que no haya pasado la puerta de su muerte» T. Adorno Dialectique negative page 304

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este pensamiento, la conciencia se tornaría ingenua cuando se asume como goce cotidianidad. Su manera de dilucidar es el de no renunciamiento de la conciencia a una condición, en este sentido en Dialectique Négative- apuntando a la crisis del logos- Adorno considerará que Heidegger esencializa la historia. En lugar de hablar de condiciones materiales de producción estaría refiriéndose al Être. Es oportuno señalar que Adorno se sigue moviendo dentro del lenguaje de los grandes mandarines de la filosofía, a la metafísica heideggeriana, le antepone otra metafísica, la negatividad, a la desesperanza de lo que ocurre en la historia, la esperanza de lo que podrá ocurrir mediado en la creencia de la negatividad, a la soldadura de ésta en la historia, en el entendido de que el problema que se estaba planteando era el del hombre; la sobrevivencia de todo una sociedad, la cual no iba a poder sobrevivir, sino desde la comprensión de la filosofía por sí misma . Otra de las grandes utopías con las cuales se manejaría el pensamiento adorniano sería ver la conciencia como posibilidad, como conciencia emancipada. Sin duda 1962, fecha de publicación de la Dialéctica negativa, el universo de referencia era la clase provista de conciencia, incómoda con la ideología de la dominación, era portadora de conciencia crítica. Adorno armará el examen que vive la contemporaneidad desde el bloque y de la contradicción entre conciencia e ideología, y con respecto a la ideología el problema quedará planteado en la creencia que ésta tendría su fin, lo cual lleva en sí otro síntoma: la creencia en un orden más justo, posiblemente lo haya visto el autor más cerca de lo sospechado Con respecto a Heidegger y el problema de la crisis de Occidente: es menester señalar el enfrentamiento que aparece en su pensamiento entre técnica, mundo mediatizado y hombre. A este respecto Renné Scherer señalará como un aspecto sustancial dentro del pensamiento heideggeriano, el hecho de que en la Edad de la técnica, lo atómico, el poder de resolución que ha creado el hombre se le escapa de las manos. De allí surge la naturaleza como opuesta al hombre, o la racionalidad cultural la cual se expresa como absolutización de lo humano sobre lo humano presenta el rostro de una técnica devastadora, incontrolable, de la cual el hombre se ha vuelto apéndice. La conclusión a propósito de la crisis sería la no radicación del hombre dentro del lenguaje; éste se ha vuelto verdad verdadera. Desde allí, la radicalidad de la pertenencia comenzaría a mostrarse desde el deslinde en la no correspondencia, en la opacidad del Être, señalado como un camino orientado hacia el pragmatismo, el tiempo se daría como competitividad y como deslinde de la relación de pertenencia circular del hombre con la naturaleza, con la ebanistería, con los ritmos de los cuales él formaría parte.

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Dentro de la reflexión de R. Scherer, nos encontramos con un planteamiento cardinal en relación al pensamiento de Heidegger. Con respecto a la Edad de la técnica, éste se refiere al problema de la ecología, al futuro del planeta, a las garantías de las ciencias. El problema se estaría planteando desde el diálogo perverso entre tradición y modernidad, obedeciendo esta última a la actualización de un lenguaje que, realizando el sentido de la metafísica de Occidente no estaría haciendo otra cosa que marcar el peligro del riesgo y del fin, no desde el ángulo de lo que a partir de Hegel se ha podido llamar el fin de la historia, sino como algo más profundo: la quiebra, la pérdida, la desparción de toda historia y de toda voluntad de ser, no en la muerte, sino en algo más allá de la muerte: el fin. El problema que se abre como objeto de reflexión sería el del estallido y la pretendida disolución por la fuerza, por el poder, ocurriendo todo más allá de lo que se pensó; la cual en el estallido se muestra como palabra desierta. Al respecto de Heidegger, y en relación al problema de la utopía planteado por R. Scherer, me parece fundamental la precisión que realiza este autor con respecto a una de las propuestas de los movimientos de 1972, ésta partía de la doble substanciación contenida en el lenguaje, examinando el problema como inspiración directa o de reencuentro. Aquí el asunto luce cardinal, sobre todo dentro de la caracterización que podría presentar la filosofía de Heidegger. ¿Sé trata del retorno a la poesía de la Selva Negra? ¿Sé está instalado desde la fuente de un ideal bucólico, que sería el reintegro al paradigma olvidado, o al paraíso perdido para decirlo como E. Morin? O más bien, ¿La reflexión se sostiene desde la naturaleza como inspiración, partiendo desde sus cuadros, entendiendo desde la perfectibilidad de ésta, de sus tonos? Nos encontramos que dentro del itinerario que marca Scherèr – siempre en relación a Heidegger- en referencia a lo etimológico, entre habitar, residir y estar alojado, la situación vendría dado, por el hecho de que el hombre no sólo ha perdido su hogar. En la relación de co-pertenencia con el ser, el hombre necesita no solamente referenciarse, mostrarse, hacerse ciudadano de las cosas, manosear lo dado en su cotidianidad e intervenir sobre ellas; sino que el problema también que se plantea en relación a la planetarización, a la creación de la artificialidad, de las obras parecidas fáciles, a su pertenencia, todo esto radica en el hecho de que el hombre desde la visión de Heidegger histórico e historizante, habitando en poeta para decirlo en términos de Holderlin, ha construido un mundo que se le presenta como irrealizable, como solaz de una utopía –siguiendo en los términos schererianos- inhabitable. El mundo de la técnica introduciría ritmos, comunicaciones y referenciaciones no fáciles para el hombre, el hombre no vive cerca de sí, en la poesía de la pertenencia, sino sumergido en el tiempo de la productividad.

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El problema estaría planteado, porque el hombre se referencia en un mundo, que ha emergido como utopía, que le ha propuesto la edad del sueño, que tiene su antecedente dentro del pensamiento de la metafísica de la subjetividad, sin embargo los problemas continúan siendo los mismos. Desde allí, desde el itinerario del quiebre de la utopía, desde la des-utopización y construcción de una nueva utopía, posiblemente Heidegger luzca un referencial, enarbolado en el substrato del legein griego, o en la esperanza de que el quiebre de la política, su rozar del nazismo como utopía, y su des-utopizar de éste comenzado en 1934 (según Michael Palmier), en el entendido de que en la esperanza en la cual había estado adherido no era la correcta, se mostraría una nueva utopía fecundada con diferentes rostros, la de la autenticación, o la puesta en ruta del Ser. El ser puesto en marcha, no está refiriendo a otra cosa, sino al hecho -y en esto coinciden los autores que he examinado- en que el pensamiento no edifica absolutamente nada, él no es la metafísica de la subjetividad, éste no está encuadrado dentro de la actividad del sujeto creador, modificador del mundo natural y del mundo espiritual, entonces el pensamiento escucha, tiene su ser en él, el ser constituye para él el primado, el no equívoco, no es el pensamiento el derrotante, el extraviado, sino los pensamientos, las circunscripciones ambicionales realizadas en materia de la construcción de la artificialidad o del confort. En este sentido la utopía heideggeriana, sería una utopía neutra, en donde la errancia se ejecuta en relación al extravío. No se trata de la búsqueda de la certeza edificada en el pensamiento occidental de la proximidad, puesto que ésta proximidad -y en esto coincido con R. Scherèr- legitimaría un mundo de distancias, el cual no sería la residencia del hombre, sino el albergue (logement). Desde esta cognotación el problema que se presenta es de la domicialidad (demeure), lo cual quiere decir que Heidegger se presentaría también como un crítico implacable de un mundo residido, mantenido desde el lenguaje, y cuyas dificultades comenzarían en éste, residiendo las edificaciones del lenguaje en el encuentro de su residencia destinatal: el hecho. No estamos hablando de un autor dominado por la empiria, ni de alguien que podría encontrar una utopía fácil, puesto que la utopías para él no residen en las distancias que el mundo moderno le ha impuesto al hombre. La utopía heideggeriana sería más bien una utopía de la proximidad, del estar cerca de algo, de la recuperación a la escucha de un mundo que se perdió en la errancia, errar es precipitarse de sí mismo, sería el destino fuerte de una lengua que como lo dicen las Lettre sur l’humanisme le daría voluntad y arbitrio a la propuesta aristotélica de que el hombre es un ser racional, o de que el hombre es un ser político. Desde estas propuestas podríamos encon-

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trarnos ante dos caminos disímiles. El primero el de una voluntad de la cual no se sabe nada, sino que es voluntad, es el caso del Ser, y el otro de una voluntad creadora independiente, generadora de ideas, la cual no habría sabido exorcizar las debacles del bien y del mal, las llamas de la Revolución francesa, la voluntad perenne del igualamiento, la utopía viviéndose como voluntad armada, los estados generales enarbolando sus derechos, la sociedad civil enarbolándose como torbellino, y después de todo ello la larga decaída: el Directorio, las derrotas, el silencio que ha tenido el fragor de las democracias con respecto a los derechos del hombre. Lo anterior de un costado, pero de otro costado, lo que se ha mostrado como el desencanto de la metafísica de Occidente, aún no siendo la voluntad creadora puesta hacia el ideal de la restauración, ha mantenido un sigiloso paso creador, invalorable, fantasmal, generándose en el lenguaje, tornándose partícipe más allá de la significación lingüística, edificado, a despecho de Ferdinand de Saussure, en la creación, más allá de lo arbitrario del signo lingüístico, pero que tampoco ha querido decir nada, puesto que la atenuación al igual que la beligerancia, la disputa, al igual que la pasividad, la ira al igual que la espera, han generado un mundo en cenizas, en donde la conviabilidad se muestra cada vez menos plausible. Posiblemente desde esta episódica, vaticinando un futuro que ya era, Heidegger se comprometerá con la interrogación por la cosa, de allí las críticas anudadas en su discurso al positivismo, al sentido de mostración de un estilo de verdad en donde la pregunta no se presentaba como tal, sino que se generaba en su mensurabilidad, hasta el punto de dejar al abrigo del silencio, el hacer fundamental, el hombre callándose, de allí la interrogación. En relación a Heidegger, nos parece fundamental la discusión de la moción que ha establecido la historia de la filosofía -es decir de las maneras como se dice el Ser- la cual es señalada por R. Scherèr a propósito del anclaje con el cual Occidente discutió esta categoría, estableciéndola desde la racionalidad y desde la mimética de la comprensión, en el entendido de que Ser se diría -como lo habría señalado Aristóteles- de distintas maneras. Estableciendo desde allí la unidad, tomada ésta en la medida de la relacionalidad, es decir, a través de la mediación de la causalidad y de su injerencia en el establecimiento del Ser, es importante señalar la discusión que hace R. Scherèr desde la indicación que establece la diferencia con Heidegger y su comprensión del Ser en el entendido de una unidad de concepto, esa ha sido la postura de la metafísica de la subjetividad, que necesitaría predicarlo de muchas maneras por no tener directamente en su aprensión eso que es él. Entonces el problema desde allí se estaría ubicando como olvido, hablándose o de un trascendente en las ideas, o de una unidad de medida en los conceptos indicadores del sentido y del lenguaje con el cual se manejaría esta reflexión.

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El esfuerzo de Heidegger estaría dado en la medida en que el ser aparecería no como unidad lógica, sino como presentación histórica, no a la conciencia, sino al Dasein, éste lo recibiría desde la égida de la poesía, intuicionaría su presencia, su existencia (ek-sistenz) entendida como trascendencia, a los fines del Dasein; éste vive en él, el ser residiría con él, abriéndolo hacía la mostración, no de los entes, lenguaje en el cual se habrían extasiado las ciencias, sino hacía sí mismo. Desde allí, desde el fundamentalismo lingüístico, la noción de hombre que le interesa a Heidegger, está en ruptura de un lado con la herencia metafísica, con la manera tradicional con la cual se había entendido el logos, acercándose más bien con esta nomenclatura a la comprensión del logos como physis, la cual utilizó en Introduction à la Méthaphysique. Se trata de examinar el papel que tiene el ser en la relación ente-ser. Todo ello con respecto a la pregunta del puesto del hombre en el mundo. Heidegger señalará que el Ser se reivindica del hombre, se reclama de él « L’Etre, pour fonder sa vérité dans l’étant revindique l’Être humain »264, de allí que la lectura no conduzca a la fundamentación de una gramática de la exclusión de la acción del sujeto humano, el cual no en sentido psicológico, pero sí desde una reglamentación óntica, se sitúa desde la espera, en la sapiencia de que hay un lenguaje a recuperar; el cual se mostrará como la luz más clara, que no es el lenguaje de la cosa, pero sí de la cosidad, que no es el lenguaje de los instrumentos, de la función de éstos en la exclusión de un mundo, ni el sentido, ni la adherencia de un discurso del deseo, generado a partir de la gramática de la subjetividad plena, ni una monada que se pensaría dentro de sí misma, en la radicalidad de su propia pertenencia. La susutancialidad estaría, en la poiesis, en la mostración errada, en el sentido de la cautividad a la cual se vio sometida por la violencia que ejerció el discurso sobre el lenguaje. Esa cautividad del Ser termina mostrando una especie de resonancia mística, la fundación de un lenguaje y de una sensitividad en donde la historia no se generaría en la historia, sino en la voluntad irrealizada, perdida, extraviada, encontrando sus sentidos en el lenguaje del Dasein, del ser ahí, en su experiencia, no con el todo del conocimiento, sino con el conocimiento del todo entendido como facultad, como interacción de lo útil, como factor comunitario, como capacidad de la reproductibilidad, en donde la marca del signo de los tiempos ha sido el alejamiento y la fundación de un discurso racional, en donde desde el punto de vista heideggeriano, no bastaría para la recuperación, la destrucción de la razón que había hecho la metafísica al interior de su propio discurso, sino la recuperación de la voz poética y del silencio. 264 «El Ser, para fundar su verdad en el ente reivindica el Ser humano» M. Heidegger Nietzsche II page 398

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Un problema se mostraría capital a definir en el intento de establecer la diferenciación existente entre la filosofía hegeliana y la filosofía heideggeriana, este sería el problema del Mundo. Para Hegel la filosofía se concibe dentro de los márgenes de una proyección racional que tiene la razón, la cual obedece a un plan necesario para salir de sí y realizarse. Sin embargo, ese plan mediado por el dolor, la muerte y la maduración, se presenta en las antípodas del pensamiento como negación de la circunstancialidad, de la racionalidad de lo dado y de cualquier tipo de acontecimiento que pudiera quedar rezagado a la voluntad del sistema, o a la maduración de la razón. Al contrario en Heidegger el logos -el Dasein de la contemporaneidad, el no extraviado en su acción en el mundo, imbuido en él- se realiza en una construcción no salida de la voluntad del cálculo, sino dada en la inmanencia de lo necesario, en la permanencia. El hombre ha permanecido, ha habitado, ha sido desalojado, encuentra en el discurso no metafísico los tiempos y las gestiones de una hacer y de un desarrollarse, de una armonía manifestada ante la cual, el registro, la confección de lo dado, debe buscar hacer la tarea de la minusierie, el repliegue. Pero un repliegue dado no en el hecho de una voluntad, o de una intencionalidad proyectada racionalmente, la cual pueda tener la medida y el tenor de todo el camino, se estaría desde en la égida de una intencionalidad controlada, creativa –como lo ha dicho R. Scherèr- desde la conciencia, en el entendido de que la conciencia y el mundo fungirían como uno sólo, dándose en la unidad simétrica de una relación de acción, donde el mundo es invención pura, dentro de un tejido que debe devenir coherente, absolutizado, cambiante desde la voluntad del sujeto; la cual se manifestaría como una voluntad práctica. En Heidegger el mundo subyace allí, el Dasein lo habita, no lo intencionaliza, actúa en él, en la medida de sus proyecciones, recibe la luz de un algo que le sirve de residencia, extraña residencia, en donde de acuerdo a la voluntad de la técnica, él ha sido desalojado, contravenido, sumergido en el discurso de la racionalidad lógica, en el lenguaje necesario, en el arquetipo de la pragmática, o del manifestarse de lo dado, en el sentido de la cantidad, de la cosecha, de la capacidad de medida, o quizás de la lógica objetiva que ha construido la conciencia de mundo, teniendo como paradigma su propia voluntad de verdad: el funcionamiento. La tarea luce ardua, puesto que lo que se ha reivindicado del mundo es la voluntad racionalizadora, las prospecciones a futuro y el entendido de una noción de hombre, el hombre de la técnica. La voluntad de poder se ha manifestado entonces como voluntad totalitaria, se sabe comprensiva del mundo, ella salió de los atavismos del pasado, que legó un método. Método de tranquilidad manifestado en el empirismo, posteriormente en la cultura de la ruptura, con el beneficio de

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lo racional como creador y negador, reformulando la utopía teísta, por la utopía racional, o por la utopía armada, en el sentido de que las armas bien encaminadas llevarían a el camino de la racionalidad, y del orden, desbordados éstos por la desmesura de los intereses económicos, por la lucha, por los particularismos psicológicos no contenidos, pero anclados, limítrofes, no desplegados, por el surgimiento de la voluntad de dominación; expresada como ideología y como circunstancia encargada de retener el estallido del mundo. En todo caso, el problema fundamental radica en el hecho de que desde el discurso heideggeriano, aún no manifestándose con claridad un discurso de la política, o una concepción de los matices de la gobernabilidad del planeta, se manifiesta una comprensión y una interpretación, la cual no se ha dejado fácilmente seducir por las utopías de Occidente, o tal vez se haya puesto ella desde el ángulo de fabricación de otra utopía: la de la reconciliación del Dasein con el ser. En relación a la comparación que se puede hacer entre la filosofía hegeliana y la filosofía heideggeriana, se podría considerar que para Hegel, el Ser aparece en el tiempo. Se da en las diferentes épocas históricas en una relación de continuidad y discontinuidad, lo cual muestra una historicidad retentiva y nueva que se evidencia en un proceso del cual la conciencia no es ajena. Dicho proceso necesita de la maduración, de la diferenciación y de la mediación de lo finito; este estaría encargado de actualizar la sustancia infinita, o se actualizaría por ella. El proceso se manifiesta de acuerdo a un carácter de necesidad que ocurre en el tiempo, acontecimientos que muestran en cada época la retención de otras etapas. No en balde Hegel dirá -en la introducción de su libro Leçons de Philosophie- que la filosofía moderna; sin duda la suya , a través del concepto es manifiestamente superior a todo el proceso del conocimiento que se ha dado en épocas anteriores, el espíritu concrecería. En Heidegger la relación que el tiempo tiene con la existencia no viene dada por el carácter de los acontecimientos y las diferenciaciones que cada uno experimenta con respecto al otro, en el sentido de la continuidad y la discontinuidad que retiene, sino que estaríamos hablando de un solo bloque parmenídico de existencia, en donde el Etre es continuo, existe, se da en la relación de co-pertenencia con el ente. Sin embargo, dentro de la constitución de la ontología heideggeriana, el ente co-pertenente, pertenece en la unidad de pertenencia al Ser, en el cual él es, manifiesto en todas las situaciones, que aún dejando ese Dasein que existe, a la unidad de su libre arbitrio, no lo libera hasta el punto de que el se presente como una unidad ex-nilo, libre. Entonces no es en la unidad mediática de existencia de ser y ente, o en una dialéctica de las apariciones -en donde el Etre se manifestaría, obteniendo su semejanza y sus facturas en un momento determinado, y en

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donde el ser allí extraería de él– al contrario, todo se da en el tiempo, debido a que el Ser no se ha deslindado de éste hasta crear un dualismo epistemológico en el cual el Ser sería el tiempo, o a la inversa el tiempo el Ser. Al contrario se está en una unidad de mundo, en donde el Dasein se realiza aún en la errancia del olvido, en una inautenticidad, la cual, en el mecanismo de la recuperación  y el de su olvido, crearía la posibilidad del reencuentro y de la actualización del desolvido, hasta tornarlo no en el olvido, sino en la presentificación, en la luz, en la existencia. Este argumento indica la existencia de un mundo vivido, sin ser vivido realmente, un mundo de elección, de una circularidad, en donde a pesar de la presunta sospecha de un determinismo, el núcleo de escogencia del ser allí, de su manifestarse mundo, le es mostrado a través de la poesía, de la sensitividad, de otras medidas que no son exactamente las de la lógica racional, o las de un método ofrecido claramente para otorgarle, o concederle la reivindicación al hombre. Otro punto neurálgico en relación con Heidegger y el pensamiento de Occidente, ha sido establecido básicamente desde el punto de vista de la relación que Nietzsche tendría con la metafísica. Autores como R.Scherèr, les tocará discutir el hecho de que considera Heidegger en sus cursos sobre Nietzsche, que la gramática del eterno retorno, no está estableciendo otra instancia que el recomenzar, un recomenzar excluyente del devenir, ello en el sentido de la circularidad y no de la linealidad. Siendo a partir de este argumento de transubstanciación de valores que operó Nietzsche cuando hizo su ruptura con la metafísica Occidental, sólo que el argumento se enreda de nuevo desde este punto de vista en una argumentación sujeta al valor y a la subjetividad, desde el sentido de que la voluntad superadora, inconstante, estará llena de la fuerza a la que le tocará la gesta de la historia. « Quand la métaphisique de Nietzsche, non seulement interprète l’Être à partir de l’étant dans le sens de la volonté de puissance, en tant qu’une valeur, mais que Nietzsche va jusqu’à penser la volonté de puissance en tant que principe d’une institution de valeurs nouvelles… »265 La diferencia con Heidegger consistiría, en que en éste la historia comienza en el Être, y que aún el Être del étans recibe como círculo la residencia en el Être, lo cual quiere decir que: no hay pensamiento de lo particular, de lo subjetivo, despliegue epistemológico que se engendre desde sí mismo, o la reivindicación del sujeto autónomo. En todo caso, toda reivindicación de un sujeto autónomo obedece a un patrimonio deseante del Ser, la negación, la nada y cualquier unidad de destrucción no residirían en el sujeto entendido 265 « En cuanto la metafisica de Nietzsche, no solamente interpreta el Ser a partir del ente en el sentido de la voluntad de poder, en tanto que valor, sino que Nietzsche va hasta pensar la voluntar de poder en tanto que principio de una institución de valores nuevos» T. Adorno Dialectitique négative page 301

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como voluntad libre, sino como voluntad pasional. El problema Heideggeriano ha consistido en resguardarse de la influencia de la ontología tradicional, esgrimiendo una voluntad de entender la historia no como una voluntad ordenadora exterior que arreglaría los datos -que recibiría el orden de las representaciones, o que fusionaría en la historia como voluntad de cálculo, como voluntad de lo racional, o como voluntad que se pensaría a sí misma- sino como existencia del Être. El problema filosófico que se genéra a partir de este razonamiento es de monta mayor, en el entendido de que la libertad queda sujeta y enredada en el círculo, o dentro de una gramática en donde los asuntos de la cotidianidad, los acontecimientos como procesos, no corresponderían a lo histórico como secuencia temporal o expresión de unas pasiones salidas del plano óntico de lo particular, de las historia regionales, en donde cada aventura humana iría generando, a partir de un macrocosmo mayor: el Être. Esa libertad del hombre en el Être, entendida como voluntad de actuar, soportaría su acción en el tiempo, pero como entidad que no escapa al Être; este último es constante, su mostración es extensiva, no se difumina cobrando la prestancia en cada voluntad histórica, ni como un psicologismo, ni como la marca de la empiria en la unidad de la conciencia, ni como sujeto libre ex-nilo, ni como voluntad de razón objetizante. El asunto substancial estaría dado en lo que he dado en llamar la crisis del logos; ésta examinada por autores como Arion Kelkel -en su artículo Heidegger ou la conversion «philosophique et poetique»- encontraríase en la vía de discutir que el discurso heideggeriano -en relación a el sistema fónico- presentaría la estructuración de un discurso no apegado a la interpretación relacional entre estructura objetal y significantes. El asunto iría más lejos, vendría dado en la relación existente entre sentido y significación, siendo esta última plurívoca, no exactamente en pretensión de referencialidad a la coseidad, tampoco a una estructura de decir relacionada a la subjetividad de una construcción, cuya pretensión se ancla en la esperanza de que a partir del sujeto, de sus égidas, se levante un edificio interpretativo. Allí parece residir el problema, sobre todo, y en esto parecen coincidir muchos autores de la tradición exegética de la obra de Heidegger, en el hecho de que estar a la escucha, implica la doble relación de evitación. De un lado: no se trata de una palabra pasiva, la cual fungiría como residencia de un incondicionado, mostrándose, tampoco de una palabra constructiva, hacedora de sentidos independientes, fundadora de mundo. Desde este aspecto es que Arion Kelkel encuentra la ruptura del logos que ha establecido la metafísica de Occidente, llámense empiristas o idealistas, y de las cuales intenta desmarcarse Heidegger, estableciendo una sintonía desde el lenguaje, desde la relación de éste con el arte, interpretación, sin duda, alejada de la tradición del problema de la comprensión del lenguaje.

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El problema residiría en preguntarse: quién habla y cuál puesto ocupa el hombre en esa relación fundamental. Relación establecida, según Kelkel, no en lo metafórico, sino en lo etimológico, entendiendo que Heidegger estaba empeñado en realizar un rastreo del sentido de la palabra, en la fuerza del legein, lo cual le permitirá deslastrarse de la influencia de la Metafísica de Occidente. Sin duda el problema reside estructural, ya no es el sujeto quien ejerce el control del conocer, allí está la estructura, la acción del sistema lengua, el poder olvidado, pero actuante de ésta, que incide sobre la propuesta que debe tener el diseur, quien no crea el objeto, sino que lo recrea. Estamos ante un doble problema, de un lado la no creencia de la substanciación y de otro lado, el de la construcción sujetal psicológica. En el entendido como lo podría concebir una lectura lingüística empirista, no se trata de la formación de un árbol genealógico de las palabras, de su rastreo, sino de la presentación de una estructura del lenguaje generante de significados, que tiene por residencia al hombre que lo utiliza « Nous venons trop tard pour les dieux et trop tôt pour l’Etre. L’homme est un poème que l’Etre a commencé »266 La tesis sostenida a propósito de Heidegger, es la concerniente a su ruptura con la fórmula indicativa que sostendría la relación logos-realidad, o con aquella que daría un sentido al orden del producir; el cual conduciría a un mundo filosófico, que bien temprano adjudicaría la preeminencia al lenguaje de la ciencia, o a la fundamentación lógico racional, cediendo el primado a la reflexión y a la racionalidad. Lo contrario de esta tesis sostiene que la poesía deviene lenguaje fundamentador. La búsqueda, el encuentro con el Être, se daría no a partir de cualquier acontecimiento, siendo sólo a los poetas y a los pensadores a quienes correspondería esa tarea. Lo poético no será en fortaleza desde un lenguaje creador, consultivo en la interacción modificadora de las cosas, sino que será el lenguaje de lo cotidiano en su rescate de su propia fundamentación, en ello se mostraría la tesis de un Heidegger hacedor de una reflexión pragmática, al corriente de la problemática y del puesto del Dasein en el mundo, el étans se constituiría con las cosas en la relación de lo útil. Hemos señalado en esta tesis como núcleo problemático: la relación existente entre utopía y realidad, entre utopía y política. En el recorrido de este itinerario, nos hemos visto constreñidos a retomar la polémica que en la construcción del lenguaje de lo social le correspondió jugar al pensamiento de las Ciencias Sociales, y sus diversas tentativas de construir lo social, es por ello que he considerado como punto de interés la polémica que desarrolla a este respecto Paul Ricoeur en su libro Ideologie et Utopie, importante, porque nos permite 266 «Venimos demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto para el Ser. El hombre es un poema que el Ser ha comenzado ... » M. Heidegger L’experience de la pensée page 21

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mesurar las diferentes cognotaciones que ha generado el pensamiento del Être social, cosechado y evaluado desde la concepción clásica de la política -que le correspondió a Marx cuando examinó la concepción del Estado en Hegel- como superestructura, generándose a partir de allí la noción de ideología, la cual examina Ricoeur desde L’ideologie Allemande como inversión de la realidad. Paul Ricoeur contrapone los dos conceptos, el de ideología y el de utopía como correspondiendo a dos ópticas diferentes de examinar lo real. En este sentido el ideal clásico, ceñido al pensamiento de Marx, ubicaría el problema como inversión de la conciencia, falsa interpretación de la realidad con arreglo a valores, dentro de este contexto la utopía surgiría como lo contrario, como el enfrentamiento, el cuestionamiento del sistema social. Dentro de estas líneas de reflexión, Ricoeur sostendrá, con respecto al análisis althusseriano, que este autor consideraba a la ideología como incapacitada de verse ella misma, en el sentido de tomar conciencia de. Ricoeur tratará de realizar una reconstrucción problemática del cuadro del pensamiento de Marx ; yendo de los Manuscritos Económicos filosóficos, hasta la obra de madurez del autor, entendiendo desde una línea comparativa las diferencias subsistentes, los alejamientos, los no puntos de convergencia entre el pensamiento de Heidegger y el de Althusser « Althusser évoque le cercle herméneutique de Heidegger, bien que je doute fort qu’il songe ( à vrai dire, Althusser semble très peu heideggérien ; il est probable qu’il le tenait pour le pire des ideologues) »267 Ahora bien, se ha examinado una tercera vía en relación a la utopía, esta sería la huida de la realidad, la mística, la voz que escucha, el refugio de la poesía. El asunto residiría en que, el concepto del hombre que se estaría manejando, quedaría encadenado a su relación de factualidad, con los horizontes de una historicidad vaticinada y emprendida por los intereses, o en la mediación de una intención. Sin embargo, desde las líneas de una interpretación del sistema social norteamericano, Ricoeur, retomará la interpretación de Clifford Geertz « Ideologie as a cultural system » in the interpretations of Cultures, New York, Basic Books, 1973, para señalar que los sistemas de representaciones, el imaginario colectivo operan como legitimidad e integralidad del todo de lo social, de sostenimiento e impulso, de reproductibilidad dentro del escenario en donde los cuadros de ideas abrirían una proyección a futuro de la historia. Es importante también señalar con respecto al pensamiento de Heidegger: que en relación con lo que él denominó como Metafísica de la Subjetividad, comprendiendo en ello el discurso platónico, aristotélico, hegeliano, 267 «Althusser evoca el circulo herméneutico de Heidegger, bien que yo dudo mucho que el lo sepa (ha decir verdad, Althusser parece muy poco heideggeriano; es probable que lo tenga por el peor de los ideólogos) ... » P. Ricoeur L’idéologie et l’utopie page 163

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marxista, el problema estaría dado en el hecho, de que ellos habían establecido una relación directa de la producción de las ideas, y sus relaciones con la política eran claras. En tanto, Heidegger hace depender la pense de la co-pertencencia del Être y el étans, Marx critica en Hegel, hacer corresponder la historia del movimiento absoluto de la idea. La idea en Hegel, al decir de Ricoeur, se expresa como objetividad, como movimiento que no es el simple absoluto de Platón. El Estado se expresaría en la familia, en la propiedad privada, la historia se correspondería con unos objetivos salidos de la reflexión, de un pensamiento: el logos de Occidente, en donde el problema del hombre no fulgura mediado por el encrespamiento del Ser. Más allá de Marx, habría que preguntarse cómo ha concebido la historia Heidegger. De una metafísica a otra, de una estructura a otra, desde una historia sin sujeto, a un sujeto extraviado en espera de la luz del Ser, el problema que parece jugarse es el del concepto de hombre, las diversas instancias desde donde se ha examinado éste; el cual aparece en Heidegger como un pensamiento en donde el sujeto aparece situado en el anclaje del Ser. En relación a Heidegger, Jacques Poulain en su artículo L’oubli de la pensée dans la pensée… dentro de Penser après Heidegger, Edit Harmattan, nos dirá que el pensamiento de este autor, va incidir sobre sí mismo. Desde la autenticidad, la conciencia se va a plantear el problema de su propio deslinde con respecto a la verdad. El planteamiento estaría generado desde la recusación del empirismo, del racionalismo, pero siempre en la égida de su propia construcción y alejamiento de la experiencia, siendo así, el sentido experiencial de la conciencia heideggeriana, lo haría a partir del conocimiento de su limitación, estando en cuestión el problema de la certeza y de la percepción del mundo. Entonces el límite parece generado en el lenguaje, en su elaboración y en su relación al mundo, el lenguaje engendra, sólo que ese lenguaje que engendra, como acto de palabra, ha ritualizado y dado estatuto a instancias sobre las cuales el sujeto genera, metaforiza, pero no controla desde allí, desde el punto de una palabra que es historial, historialidad que asume, no denuncia, funda una ética de excepción del hombre. La responsabilidad forma parte del acto, del acuerdo con el otro, pero desde un centro en donde el lenguaje, no logocéntrico, desbridado de sí, no es capaz de recusarse, de cuestionar la historia, simplemente ésta ha aparecido, se ha estructurado desde sí, percipiente sin percepción, diferencialidad sin substrato de incursión en sí misma, lo cual torna el proceso legítimo, independiente, fuera de la voluntad y de la relación centrista que pueden engendrar los logos que hablan. Entonces la situación es la de la aparición de una historia extraviándose, se ha manifestado en la técnica, en el lenguaje de la técnica,

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pero no ha restituido el principio de responsabilidad y de acuerdo, sino que se ha mantenido dentro del funcionamiento de un lenguaje: el del Être, el cual parece desvitalizado de responsabilidades, puesto que se presenta y genera un hilo conductor de responsabilidades, un tejido que no es el de la conciencia como se le ha comprendido, sino un substrato fundamental. Él muestra la aparición sin generar responsabilidades, el proceso desde allí tratado no genera responsabilidades directas, el sujeto ha desaparecido en el lenguaje emergente, que como el lenguaje hegeliano se da en la historia, no como la carga de acontecimientos, de pliegues y de repliegues, sino extensivamente, manifiesto en su marca. El problema que se ha analizado después de Heidegger, hace referencia a la evitación de este pensador del pronunciamiento, desde allí lo recusa la tradición, Marcuse, Habermas etc. Lo anterior nos evita el análisis que se realiza con respecto al pesimismo heideggeriano « Seul un Dieu peut encore nous sauver » (“solo un Dios puede aun salvarnos”) ello en relación a la desproporcionalidad y al vaticinio del desarrollo tecnológico, en donde la noción de sujeto queda entrampada, esquematizada en el juicio de los técnicos, de los peritos. Arión Kelkel contrapondrá -en su artículo Par delà le « fondamentalisme ontologique »- a la evitación de Heidegger de la construcción de una ética, posiblemente para no quedar enredado en la normatividad lingüística, el argumento de Gadamer de la construcción de la rehabilitación de la razón critica. Kelkel señálará el problema aduciendo que Heidegger en la Lettre sur l’humanisme, evitando quedar entrampado dentro de la metafísica de la subjetividad, o dentro de la normatividad del sujeto, legó la responsabilidad al Être, pareciendo quedar circunscrito el problema al Dasein que elige, que acepta los vaticinios de ese Ser misterioso, a este respecto Judit Butler, investigadora en Baltimore, presentando el problema del mundo heideggeriano desde una crítica habermasiana dirá -en su artículo La critique habermassiene de Heidegger del libro Penser après de Heidegger- que la marca emerge desde el momento que el punto señalativo de la historialidad no es el sujeto, sino el ser guardado, su lenguaje, sus trazas marcarían inevitablemente la historia. Otro elemento de interés, desarrollado en este trabajo doctoral, es el correspondiente a la utopía. El marxismo clásico trató de resolverlo con el predicado fin de las ideologías, con la idea de destrucción de un cierto tipo de relaciones sociales de producción, que generan como soporte un mundo simbólico de producción de ideas. A este respecto P. Ricoeur, haciendo un balance de la obra de Marx dirá: que en los Manuscritos de París, se pretendió dar al traste con la idea hegeliana de espíritu, sin embargo los Manuscritos retienen una visión del hombre antropológica. A este respecto, las distancias se profundizarían en L’ideologie Allemande y recobrarán tenor científico al decir de Althusser, en la obra de madurez de Marx. El análisis se presenta nodal desde el momento en que haciendo una exposición de la obra de Althusser, su

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concepto de ideología, concebido éste como sistema, la ideología se presenta como un conjunto de relaciones simbólicas, en donde se media la relación del hombre con las cosas, la ideología examinada como cemento, como producción y reproducción de la vida material, o como un estatuto interminable en ruptura con una visión científica. A este respecto Ricoeur insiste en la idea de ruptura epistemológica, la cual tomó Althusser de Gaston Bachelard. Ahora bien, el problema no se circunscribiría sólo a esto, sino al sistema de producción de las ideas, a la relación, a la formulación y fundamentación de una teoría de conocimiento, en donde la perspectiva del materialismo estaría opuesta en su definición de la historia, a la manera heideggeriana de concebir el Ser. Sin duda dos lenguajes diferentes, uno situado en la historia temporal, en la temporalización de lo dado, esgrimiendo en el caso del marxismo el proceso como el producto de la lucha de clases, o como lo diría Lukacs, atribuyéndole el proceso y su carácter de universalidad al proletariado, a un ser social que movería la historia. Todo lo anterior al decir de Mannhein, nos estaría planteando la crisis, dentro de un todo, en donde el universo espiritual de resoluciones, de las determinaciones y de la universalidad, luce raído. Posiblemente pensando en una posibilidad como ésta, Heidegger, ha dicho que sólo un Dios podría salvarnos. El problema parecería residir en el estallido del mundo de la técnica, en la deriva del espíritu -para decirlo en términos hegelianos- en el olvido del Ser dicho con Heidegger, en la crisis de las representaciones, en el dinamismo de una sociedad en donde el fijismo de la industria encontraría un tenor de divergencia. En relación a Marx y a Heidegger, pensadores fundamentales de un mundo en crisis, es necesario establecer sus visiones profundamente diferentes de la realidad, sobre todo en lo que tiene que ver con el universo de la ciencia y de su relación al es, escuchemos a Marx « Par moyens de l’industrie, les sciences de la nature sont intervenu d’autant plus pratiquement dans la vie humaine et l’ont transformée et ont préparé l’émancipation humaine, bien qu’elles aient dû parachaver directement la deshumanisation. L’industrie est le rapport historique réel de la nature, et par suite des sciences de la nature, avec l’homme »268 Sin duda esa intervención industrial, el carácter de las modificaciones que ha realizado ésta sobre la vida del hombre, la serialización, o la 268 «Por medio de la industria, las ciencias de la naturaleza han intervenido más prácticamente en la vida humana transformándola, y preparando la emancipación humana, bien que hayan tenido que dar un último toque directamente: la deshumanización. La industria es la relación histórica real de la naturaleza, y por consecuencia de las ciencias de la naturaleza, con el hombre» K. Marx Manuscrits parisiens apud P. Ricoeur l’ideologie… page 98

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imposición de lo práctico inerte, para decirlo en lenguaje sartriano, sería el elemento de base del engendramiento de un mundo: el del errar. Es necesario destacar que a propósito de este trabajo doctoral, nos parecen sintomáticas las posturas de P.Ricoeur, en relación al problema de la utopía, él sostendrá que ninguna utopía puede desarrollarse sin la ideología. Además examina la situación, no entendiendo la ideología como un camino de separación de la ideología entendida como falsa conciencia, sino que afirma que la utopía contiene, aún lo no realizable, un universo de premisas que empujan a tomar distancias con respecto a la realidad. El problema luciría así: las ideologías conservadoras examinarían las ofertas de los sistemas simbólicos, de la emancipación como reinados irrealizables, condenados a la burla, a los sueños, o en todo caso a las ficciones. La utopía de la técnica podría quizás cobrar cuerpo dentro de estas coordenadas, las utopías del pensamiento democrático, la fallibilidad de las promesas realizadas desde la ilustración. Sin embargo, reducir el análisis heideggeriano a una oferta sostenida desde el punto de vista de la sociología del interés, de su intencionalidad racionalizadora con el orden, lucen un poco forzadas, sobre todo por alejamiento de su obra -después del Rectorado- de la política. Ricoeur instalándose en un acercamiento a la perspectiva weberiana, someterá a una dura crítica el concepto de ideología del marxismo, del marxismo ortodoxo y de la perspectiva althusseriana, sosteniéndose dentro de una simbología estructuralista, donde la marcha se hace dentro del cuadro de las zancadas de las representaciones del sistema y no del hombre. Toda esta crítica se monta desde la reivindicación de los factores motivacionales que generan la acción, de la situación del individuo con respecto al pasado, al presente y al futuro. También dentro del cuadro interactivo de un rescate de la subjetividad, de la elaboración de un sistema de representaciones, de creencias, en donde el individuo actuante, toma tenor y participación. Más allá de los análisis concienzuales de la clase, de la relación a la fuerza del Être, de los significantes, ejecutantes y ejecutados, sin efectuación de una obra clara; toma sitio la historia, el sistema de estructuraciones simbólicas, de relaciones en donde los individuos intencionan, guardan distancias, construyen modelos típicos ideales de conocimiento. De allí que la estructura del orden de lo social funciona de acuerdo a las reglas de la legitimidad; la cual se manifestaría no sólo en el imperativo físico dictatorial y obligante del Estado, sino por la legitimidad y obediencia a un sistema de normas, relacionadas éstas a la tradición, simplemente en relación a la racionalidad efectiva de una efectuación que agrupa, que tiene un sentido, se mantiene de manera intemporal y señala la manera de existencia de los grupos sociales. El sistema de reproductibilidad es interactivo, los individuos que lo viven

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se saben identificados en él. A propósito de este aspecto Ricoeur sostendrá, que la distancia que guarda el pensamiento de Max Weber con el marxismo, estriba en su relación con el problema de las clases sociales. Weber sin duda ha entendido la importancia de éstas, su orden dentro del sistema de lo social, pero lo que le interesa es la relación de la subjetividad, de las intersubjetividades con respecto al mantenimiento del sistema social. En esta reproducción tendrán una función cardinal el líder carismático, la existencia del Estado burocrático, y sobre todo la relación de aceptación motivacional del individuo con respecto a la carga simbólica del mundo donde vive. En relación a esto, los análisis heideggerianos se mostrarían equidistantes, el On aliena, instrumentaliza, y la afirmación queda dentro del cuadro simbólico, sin embargo su mostración dentro del universo referencial donde éste se desenvuelve no aparece, Heidegger parece estar muy lejos de intentar realizar un análisis instrumental del cuadro sociológico donde se presenta el problema. Hemos expuesto también en este trabajo doctoral, las consideraciones habermasianas en torno a la interpretación de las teorías de la modernidad, el análisis ha estado sostenido sobre todo en su libro Connaissance et intérêt, allí la relación de Habermas con intepretaciones como la del marxismo, como lo ha expuesto P.Ricoeur, han estado en considerar a éste, no como una ciencia empírica, ni especulativa, sino como una teoría crítica, su interés ha sido estudiar las relaciones de fuerza del todo social, las relaciones dominación. El marxismo, visto en su relación y en su égida con las filosofías que le predecedieron, podría verse como subsidiario de una larga tradición. El núcleo de interés de este trabajo, toma fuerza en lo que ha sido la parte estructurante de las ideologías de la modernidad, posturas en diálogos y en ruptura. Desde este punto de vista el heideggerianismo podría mostrarse en las antípodas de la radicalidad, más allá de la crítica, en una subcrítica de toda una concepción del mundo, que vería finalizado su universo constelativo, no sólo con filosofías como las de Kant, Hegel y Marx, sino que tropezaría con el obstáculo del ente, o de la realización de las ciencias particulares, sin duda no formando éstas partes del interés del análisis heideggeriano. Sin embargo, esta vinculación constitutiva se manifestará claramente en la fuerte factura que el modelo típico ideal weberiano guarda con la tradición kantiana y hegeliana, en su relación con la fuerza y actividad del modelo típico ideal, el cual sería no sólo un simple modelo de análisis o de comprensión de la realidad, sino retentivamente un cuadro de reflexión en donde lo empírico no ha dejado de existir, esto en el entendido de que no estamos hablando de un modelo formalista de conocimiento, sino de formaciones ideológicas que tienen por centro la sociedad moderna.

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Si hiciéramos una comparación en relación a la estructuración de una teoría del conocimiento, entre las estructuras hegeliano-marxistas, en relación a la concepción heideggeriana, encontraríamos que la línea resolutiva en estas diferentes maneras de filosofar –estarían en el hecho de que la actividad práctica en lo que Heidegger ha dado en denominar la metafísica de la subjetividad- correspondería a la acción, al automovimiento de la idea en Hegel, o al concepto de praxis en Marx, o al hombre como sujeto de la síntesis, lograda ésta por la mediación del trabajo (Habermas). En tanto que en Heidegger, la relación estaría mediada por la interacción que guardan el Être y el étans. La mostración que realiza Habermas con respecto a la técnica y al concepto de ideología -el cual se niega a ver el proceso mediado de lo social subsumido en la distorsión del obstáculo de conocimiento- consiste  en que el substrato ideológico impide al sujeto de percibir del sub-basamento de relaciones en donde está implícito, generando con ello una conciencia de la modernidad fatua, baladí, que ha puesto todas sus esperanzas en el modelo científico técnico. Las ciencias se presentan desde este esquema, dentro un cuadro hermenéutico en donde no habría cabida para la crítica, formándose un sentido y una producción simbólica en donde la noción de sujeto no contaría sino con la noción de sistema, y en donde la crítica habría sido substituida por la seguridad de un modelo interpretativo, la relación con Heidegger, se mostrará evidente, sobre todo en relación con sus críticas a la modernidad y a las ilusiones esperanzadoras del modelo técnico. La diferencia vendría a generarse en lo contentivo a la radicalidad, y la crítica de Habermas, al obstáculo de la ideología, a este tenor P. Ricoeur, ubicaría el problema atendiendo a la retoma habermasiana del modelo analítico del psicoanálisis, o a la noción de distorsión, de supresión, planteándose de acuerdo a esto, dos líneas de diferenciación; esa que ve en la cura psicoanalítica el necesario transferir a la des-simbolización de lo real, lo cual plantearía una práctica de la emancipación, y la re-simbolización, expresada esta última, como salida de la alienación, del dominio del esto, de lo práctico inerte, del On, y pare de contar. Ahora bien, utilizando los términos de Ricoeur, consideramos oportuno señalar la diferenciación que guarda la ideología con la utopía delirante del nazismo, en el sentido de la cognotación irracionalista que éste implicó, basando su substrato argumentativo en la emotividad, en la capacidad de arrastre de la masa por el hecho de presentar una comunicación ininterrumpida. La ideología asumida como religiosidad negativa, como idea de independencia y de legitimidad no en el acuerdo de las base de la razón, sino en la idea de suelo y de tradición. Entonces la idea de la utopía positiva

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según este esquema estaría basada en el fundamento y desarrollo, no de una analítica curadora del alma del individuo -una de las posibilidades con los cuales trabajó Freud- sino con una idea y una práctica de la crítica a la idea instrumental de mundo. En los señalamientos de estos argumentos juega un rol cardinal la política -las luchas de las ideologías y su fundamentación estatutaria lingüística- en la crítica de un orden de pensamiento que se ha radicalizado en la dominación. La idea que se discutiría en estas antípodas, sería la idea habermasiana de emancipación; entendida como una relación comunicacional en el cuadro de sistemas simbólicos altamente complejizados. Los hombres están más cerca de la idea del animal político aristotélico, o de la idea de universalidad comunicacional y lingüística, que del paradigma reducido de las sociedades pre-modernas; limitadas éstas a la idea de espacio y de tradición. En términos del desarrollo de la constitución de las utopías de la modernidad, si nosotros consideramos el ideal de Marx, encontraríamos que subyace allí la idea de sociedad emancipada no sólo de la naturaleza, sino de la explotación social. El comunismo dentro de este cuadro de pensamiento, sería un momento histórico elevado desde el imaginario teórico en donde los hombres superarían el concepto de necesidad. Dentro de estas coordenadas, la liberación del trabajo manual alienado, las relaciones de opresión que la industria ejerce con respecto al trabajador, estarían ofreciendo la posibilidad de salida de la alienación. El problema anteriormente señalado, la búsqueda de salida de la cotidianidad, del presidio del sujeto dentro un mundo de circunstancia, que lo harían perder de sí mismo lo más propio: su capacidad de autodeterminación con conciencia de lo que él es, sería planteando por Heidegger, según las aseveraciones de Richard Wolin, en su artículo La philosophie Politique de Sein und Zeit (Temps Modernes 44 année janvier 89 n 510) como el llamado de la conciencia; la cual debe acudir al encuentro de la voz sin parole, que se manifiesta en ella, pero que la hace tomar conciencia de la responsabilidad que tiene ante sí misma, no claudicar ante el mundo de la repetición, de la publicidad. No recaer ante la dictadura del On, se le plantea como tarea a la conciencia. Heidegger no precisará los contenidos de esta voz, su filiación, ésta se manifiesta intemporal, otorgando al individuo una posibilidad de salida, sin embargo, esta voz, esta manifestación de circunstancia no está en Dios, tampoco en las condiciones sociales. Además se constituye como un universo de comunicación no asertivo a la orejas de todos, quizás la figura del filósofo rey esté re-encontrando su camino, y con ello los acertijos de la Metafísica de la Subjetividad. Una cosa es clara: la inconformidad del hombre con las circunstancias, con sus condiciones de vida.

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R. Wolin definirá la actitud de Heidegger como una postura romántica ante el capitalismo, actitud de rechazo, quizás a las promesas de un mundo mejor, vuelta al pasado, enarbolación de la figura del fuhrer, o la vuelta hacia un principio antidemocrático, sólo él y sus comentadores lo sabrán. Desde el punto de vista de la comunicación, el sentido de recurrencia al sentimiento de la utilidad del Dasein, plantea el problema de lo público, tal cual lo ha sostenido Wolin. El problema estaría planteado en que la circunstancia del hacer, su fundamentación, su pertinencia, no serían extraídos de las instancias deliberativas logradas en el espacio público, sino que estarían dadas desde el fundamento, mostradas en la palabra del Ser. Desde el silencio se codificaría un mundo que ha logrado sólo entidad de comunicación en el espacio público. El problema es capital, nos plantea, o la posibilidad de una mística, o la recurrencia en la pertinencia de aceptación dictatorial de una palabra sin palabra, la voz de la conciencia, la cual viene de nosotros mismos, generándose desde el silencio. En este sentido a lo largo de este trabajo doctoral me ha tocado examinar el concepto de utopía, en pensadores afirmados en la política, mencionemos algunos: Saint Simon, Fourier, Hegel, Marx etc., para éstos el cuadro de resoluciones se encuentra o en las clases sociales, o en acuerdo deliberado que debían lograr los industriales y banqueros con los pobres para mejorar la condición de la exclusión (Saint Simon), o en ciudades remotas donde las relaciones entre los hombres son plausibles, desde todas estas égidas la salida estaría dada por el establecimiento de un programa mesurable en lo social. También un universo equitable podría ofrecerse o en la racionalidad del Estado, o en la intervención de la cultura del funcionarato –Hegel- para mantener la coexistencia del espacio público. De acuerdo a los anteriores análisis, nos encontramos que no es en el espacio deliberativo, de la consulta en donde se encuentran las salidas a las crisis, no puede ser desde allí, debido a que el On no tiene verdad, subsistiría enredado en una carga lingüística que lo mezcla a la cotidianidad. Desde este punto de vista, en Heidegger hay descreencia con respecto a un lenguaje que sostendría la posibilidad de cambio, en el espacio discutible y debatible de la intersubjetividad. La residencia de la verdad sería ofertada, no ganada en la discusión, en la búsqueda de nuevas premisas sustentativas ante el envejecimiento de las ancianas. El lenguaje es débil, poco convincente, podríamos decir del lenguaje de Heidegger que es el eterno recurrir a un compromiso que no deviene del hombre, que no se ha ofertado desde sus pasiones, desde su extravíos, la palabra de que sólo un Dios puede salvarnos, vuelve a lucir preocupante, estamos atado a una filosofía de las ambivalencias, de los extravíos, de las declaraciones, de las zonas de prohibiciones,

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en donde el lenguaje destinal aparece como una constante grandiosa que asume la comunidad étnica, los héroes y que rompería con la habitud de la cotidianidad ofertada por el mundo burgués; el cual luciría como un mundo repetitivo, en donde el decisionismo jugaría un papel fundamental. Entonces retomando la exposición de Wolin, encontraríamos que las consideraciones que Hegel realiza sobre la historia, cobran su mediación en una entidad determinadora y organizadora de lo real, que ejecuta desde los ángulos de su racionalidad no apareciendo determinada, ni condicionada por lo real, nos referimos a la razón, su fuerza es suprasensible, liberadora, universalizable, dialógica. En Heidegger el Dasein es con los otros, el sentido de su historicidad es destinal, en ruptura con las determinaciones de un proyecto universal subjetivo, la voz que habla, guardada convoca a realizar un tipo de historia, no desde las mediaciones y de la relación de la cultura, de su tradición, inscritas en las aspiraciones de la razón, sino en las resoluciones del Dasein.

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Este libro se terminó de hacer en octubre del 2017. Es una publicación digital que da comienzo a la Colección: Biblioteca Nelson Guzmán. Desde Caricuao DF Editores apostamos a la difusión de la obra escrita por el Maestro, con la idea de llegar a más lectores que hagan de este importante esfuerzo intelectual, un descubrimiento placentero de un pensador original y profundo.