La bontà di Dio e il male del mondo: il problema della teodicea 888946030X, 9788889460306

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GERHARD STREMINGER

LA BONTÀ’ DI DIO E IL MALE DEL MONDO: IL PROBLEMA DELLA TEODICEA

Fl PHRONTISTERION

EFFEELLE EDITORI

GERHARD STREMINGER

LA BONTÀ’ DI DIO E IL MALE DEL MONDO: IL PROBLEMA DELLA TEODICEA

PHRONTISTERION

EFFEELLE EDITORI

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Titolo originale tedesco: “Gottes Güte und die Übel der Welt. Das Theodizee Problem"

Traduzione di Paolo Malberti

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In copertina: Agesandros, Athenodoros e Polydoros, Laocoonte, II sec. a. C. - copia romana, marmo (Musei Vaticani, Roma)

Copyright 2006 - EffeElle Editori S.r.l. - Cento (FE) 44043 - Via Ugo Bassi 77/1 - tei. (051) 7401542 -fax (051 7401543 E-mail:[email protected] - www.effeelle.editori.it - c/c postale 12063434

ISBN 88-89460-30-X

Presentazione Una nuova Collana editoriale

Con “La bontà di Dio e il male del mondo: il problema della Teodicea ” (Titolo originale tedesco: “Gottes Güte und die Übel der Welt. Das Theodizee Problem traduzione di Paolo Malberti) del professor Gerhard Streminger, membro del consiglio della ‘Fondazione Giordano Bruno ' e premio ‘David Hume 'ne! 2006, inizia una nuova Collana editoriale, dedicata in particolare alla filosofia, dal greco: ‘amore per la sapienza’. Di qui la scelta di ‘Phrontistérion ’ (Pensatoio): il nome con cui Aristofane designava, scherzosamente, la casa dove Socrate filosofeggiava con i suoi allievi, meritando, grazie al suo metodo d’indagine (‘elenchos’) un posto di massimo rilievo tra i ‘padri fondatori ’ della filosofìa.

Flavio Andrighetti

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GERHARD STREMINGER

Biografia Gerhard Streminger ha studiato, a partire dal 1970, filosofia e matematica a Graz, Gottinga, Edimburgo e Oxford. Dal 1975 fino al 1997 ha lavorato presso l’istituto di Filosofia dell’università di Graz, dove nel 1978 ha conseguito la laurea in Filosofia. Tre anni dopo ha insegnato come professore a contratto (visiting professor) all’università del Minnesota a Minneapolis. Nel 1984 ha conseguito la libera docenza in Filosofia, e nel 1995 il titolo di professore universitario straordinario. Ha ottenuto numerosi riconoscimenti: nel 1974 una borsa di studio del DAAD (servizio estero accademico tedesco) e nel 1978 una borsa di studio dal British Council. Nel 1991/92 ha proseguito il proprio lavoro di ricerca presso l’Università di Bochum con una borsa di studio Humboldt. E’ membro del consiglio della Fondazione Giordano Bruno. Nel 2006 la Fondazione Kellmann gli ha conferito il premio David Hume.

Attività e pubblicazioni Gerhard Streminger si è imposto come editore e traduttore delle opere di David Hume. Le sue biografie e commenti riguardo Hume e Adam Smith sono parte integrante delle opere standard in lingua tedesca. Ha inoltre pubblicato una serie di saggi sui due filosofi scozzesi. * David Hume. Una ricerca sui principi della morale (Traduzione ed edizione) Stuttgart: Reclam 1984, 3. Ed. 2002 * David Hume. Con autotestimonianze ed immagini documentarie, Reinbek: Rowohlt 1986, 3. Ed. 2003 * Adam Smith. Con autotestimonianze ed immagini documentarie, Reinbek: Rowohlt 1986,2. Ed. 1999 * La bontà di Dio e il male del mondo: il problema della teodicea (edizione originale tedesca) Tübingen: Mohr 1992 * David Hume. La sua vita e le sue opere, Paderborn: Schöningh 1994, 2. Ed 1994, Edizione libri tascabili UTB 1995 * David Hume: Una ricerca sull ’intelletto umano. Un commento introduttivo, Stuttgart: UTB 1995 * Il corso naturale delle cose. Saggi su Adam Smith e David Hume, Marburg: Metropolis 1995

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Indice

PROLOGO......................................................................................................... I - INTRODUZIONE.........................................................................................

A. Definizione del problema............................................................................

B. L'immagine tradizionale di Dio.................................................................. a) Il fascino dell’immagine tradizionale di Dio............................................. b) Fondamentali difficoltà della tradizionale immagine di Dio.................. C. Sofferenze giustificate ed ingiustificate..................................................... a) Re Lear............................................................................................................ b) Cime tempestose........................................................................................... c) Il punto di vista del comune buon senso.................................................... Quando la sofferenza è giustificata? ............................................................... Motivazione del punto di vista del comune buon senso............................... Critica I: Il pessimismo..................................................................................... Critica II: il teismo............................................................................................. Riassunto.............................................................................................................

D. Il male fisico ed il male morale.................................................................. II - SUPPOSIZIONI PONTE...........................................................................

Panoramica.......................................................................................................... Supposizione ponte ‘A’. L’ordine naturale..................................................... a) Il Creatore indifferente.................................................................................. b) Il Dio nascosto................................................................................................ c) Riassunto........................................................................................................ 1 d) Cenni storici................................................................................................... 1 Supposizione ponte ‘B’. Il capolavoro di Dio.............................................. : a) La sofferenza come necessario contrasto................................................ ]

b) La sofferenza come necessario opposto..................................................... 124 c) Il Creatore senza scrupoli............................................................................. 129 Supposizione ponte ‘C’. L’ordine morale del mondo.................................... 132 Il padre crudele................................................................................................... 145 Supposizione ponte ‘D’. L’uomo libero.......................................................... 148 a) La concezione I della libertà......................................................................... 148 Esiste la libertà umana?.................................................................................. 150 Il mito della libertà di volere.......................................................................... 163 b) La concezione II della libertà....................................................................... 169 La libertà presuppone il peccato?.................................................................. 169 Precisazione della concezione II della libertà............................................. 171 Il racconto della Genesi.................................................................................. 173 II mito della necessità del peccato................................................................. 186 c) La libertà è un bene assoluto?...................................................................... 192 lì mito del bene supremo della libertà.............................................................206 d) Riassunto........................................................................................................ 207

III - TENTATIVI DI AGGIRAMENTO......................................................... 213 Panoramica......................................................................................................... 215

Tentativo di aggiramento ‘A’. La dottrina della privazione........................ 216 La realtà della sofferenza.................................................................................. 228 Tentativo di aggiramento ’B’. Il Dio che soffre............................................ 229 a) Lo stato delle fonti......................................................................................... 231 b) Interpretazione delle sacre Scritture........................................................... 234 c) In cosa consiste la buona novella?.................................... 249 d) L’etica di Gesù * ........................................................................................... 255 La motivazione dei comandamenti.................................................................. 255 Il contenuto dei comandamenti........................................................................264 e) Fatali conseguenze della morale cristiana................................................. 291 Le ragioni di queste fatali conseguenze......................................................... 307 f) Mistica della sofferenza................................................................................. 323 g) Riassunto........................................................................................................ 327

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Tentativo di aggiramento ‘C’. La bontà divina e la bontà umana“............ 335 Demone o Dio?.................................................................................................. 342 Tentativo di aggiramento ‘D’. Lagiustizia compensatrice nell’aldilà....... 344 Una speranza irrazionale.................................................................................. 363 IV. FEDE E RAGIONE.................................................................................... 365 A. Un dialogo.....................................................................................................367

B. Ulteriori difficoltà.........................................................................................376 a) L’incompatibilità degli attributi di Dio....................................................... 376 b) L’inadeguatezza del criterio........................................................................ 386 c) L’impossibilità di dimostrare1’esistenza di Dio......................................... 392

C. La fede e la fiducia in Dio.......................................................................... 400 Il primato della ragione.................................................................................... 421 D. Il problema del male.................................................................................... 429 a) Diminuzione attiva della sofferenza........................................................... 429 Sofferenza fisica evitabile................................................................................. 431 Sofferenza psichica evitabile ..................................................................... 434 b) Vivere bene (uno schizzo)........................................................................... 447 Morte e tragedia................................................................................................ 460 EPILOGO..........................................................................................................471

Riferimenti bibliografici................................................................................... 475

Registro dei nomi.................................................................................................. 485

Registro delle voci............................................................................................. 492

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PROLOGO

Nei paesi con una ricca tradizione teistica nessun altro problema ha agitato lo spirito umano come il seguente dilemma: se esiste un Dio buono, da dove arrivano le malattie, i terremoti e le eruzioni vulcaniche? Se il Creatore del cielo e della terra possiede davvero ‘tutti gli attributi positivi al massimo grado’, perché si soffre la fame, perché avvengono disastri meteorologici ed inondazioni catastrofiche? Se l’universo è governato da LUI, dal Signore della storia, perché gli uomini devono soffrire le carestie o morire sui campi di battaglia? Lo stupore filosofico riguardo alla natura del mondo comincia per lo più col comprendere che essa, proprio a causa delle innumerevoli sofferenze, non dovrebbe assolutamente essere così com’è. “Il male morale, il male fisico e la morte, sono ciò che caratterizzano ed accrescono lo stupore filosofico. Non semplicemente che il mondo esista, ma ancora di più che il mondo sia così tri­ bolato, è il punctum pruriens [il punto che prude] della metafisica, il problema che getta l’umanità nell’inquietudine ...”.* Arthur Schopenhauer, l’autore di questa riflessione, ha così sillabato la parola ‘Welt’ [mondo]: ‘Weh’ [dolore] ‘£lend’ [miseria] ‘Leid’ [sofferenza] ‘7od’ [morte]. In questo modo ha riassunto concisamente non solo la sua visione pessimistica delle cose, ma ha anche pronunciato una parola profetica. Infatti, nel secolo in cui è vissuto Schopen­ hauer, questo acronimo potrebbe anche non essere stato così appropriato come nel nostro, con l’esperienza di due guerre mondiali e con delle minacce che si addensano come nuvole nere sopra di noi. Se si mettesse di fronte agli occhi di un uomo tutte le sofferenze che potrebbero colpirlo, si avrebbe il quadro del­ l’orrore totale. “Da dove mai, se non da questo nostro mondo reale, Dante ha tratto la materia per il suo Inferno? Eppure ne fece un inferno in piena regola”.2 Naturalmente al mondo ci sono anche delle cose che potrebbero essere compa­ tibili con l’esistenza di un Dio buono: la bellezza degli eventi naturali, il celeberrimo cielo stellato sopra di noi, l’affascinante mondo degli altri esseri viventi, e le di­ versissime manifestazioni degli affetti umani. Tuttavia, tutte queste cose positi­ ve sembrano spesso rimanere in minoranza, poiché solo poche ci arridono. Molto più di frequente è la preoccupazione, ed una sostanziale sensazione di mancanza di significato, ad accompagnare la vita. Sembra proprio che nel progetto divino del mondo non sia previsto che l’uomo sia felice più di tanto. Prima o poi ogni essere vivente muore e diventa spesso cibo per gli altri. (*) E' per me un piacevole dovere ringraziare il Dr. Josef Buchegger e Bernd A. Bayerl per alcuni pregevoli suggerimenti. Per le eventuali imprecisioni sono ovviamente io il solo responsabile. (1) SCHOPENHAUER (WWVb, c. 17, p. 201). Gli scritti di Schopenhauer, ed in parte anche quelli di Nietzsche, si contraddistinguono per una puntigliosissima stesura. Pertanto saranno qui citati senza alcuna modifica. (2) SCHOPENHAUER (WWVa, § 59, p. 406).

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Ogni specie animale, se non si adatta prontamente al mutare delle circostanze esterne, è destinata a scomparire, e - a quanto sostengono gli scienziati - ogni forma di vita sarà incenerita dalla tempesta di radiazione solare, prima che il sole si spenga. Questo mondo di bisogni, di nascita, di dolore, d’invecchia­ mento, di malattia e di morte, dovrebbe forse essere l’opera di un Essere, che non solo è un padre premuroso, ma anche un giudice giusto? Molti filosofi si sono confrontati con questo interrogativo, e non esiste alcun teologo che non sia stato incalzato da questo problema. Esso, infatti, pone fondamentalmente in discussione ogni tipo di argomento che potrebbe deporre a favore dell’esi­ stenza di Dio.3 Già nella Bibbia, nel libro di Giobbe, questo problema - l’oggetto del pre­ sente lavoro - è stato formulato con grande efficacia. “I malvagi spostano i confini, rubano le greggi e le conducono al pascolo. Portano via l’asino degli orfani, prendono in pegno il bue della vedova. Scacciano i poveri dal loro cammino, e tutti i miseri del paese devono andare a nascondersi. Eccoli, come asini selvatici nel deserto escono per il lavoro; vanno in cerca di cibo nella steppa come pane per i figli. Mietono nel campo non loro; racimolano la vigna del malvagio. Nudi passan la notte, senza panni, non hanno da coprirsi contro il freddo. Dagli scrosci dei monti sono bagnati, per mancanza di rifugi si aggrappano alle rocce. Strappano l’orfano dal seno della madre e prendono in pegno il lattante della poveretta. Ignudi se ne vanno, senza vesti e affamati portano i covoni. Tra le mura dei senzadio frangono le olive, pigiano l’uva e soffrono la sete. Dalla città si alza il gemito dei moribondi e l’anima dei feriti grida aiuto. Ma Dio non si cura affatto di tutto questo ”.4 Intere biblioteche sono state scritte per dare una spiegazione al fatto che Dio si disinteressa completamente della sofferenza delle proprie creature. O forse se ne interessa? Le sacre Scritture dei credenti riflettono con grande lucidità quel caratteristico miscuglio di gioia e di dolore, così tipico della vita umana. Ogni sofferenza viene in esse menzionata nella sua intensità, univer­ salità e frastornante complessità. “A ciascun giorno basta la sua pena” (Matteo 6.34). Tuttavia, nella Bibbia e nel Corano, non si trova alcun chiaro accenno ad una definitiva mancanza di speranza e perplessità. Vi si trova piuttosto una forte tendenza verso una ‘santa felicità’, che trae la propria origine nel con­ vincimento che TOnnipotente stia dalla parte d’Israele (più tardi, della comunità cristiana, ed ancora più tardi, di quella islamica). (3) "La storia di questa controversia risale perlomeno fino agli Epicurei ... E' praticamente impossibile trovare alcun teologo, o filosofo cristiano, che non si sia preoccupato di sbarazzarsi di questo inquietante interrogativo" (KOLAKOWSKI 1982, p. 15). (4) Giobbe 24.2-12, (m.e. = mia evidenziazione).

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Le sacre Scritture sono la proclamazione e la legittimazione di quello che Dio avrebbe fatto. Persino per i momenti più cupi della vita umana si presuppone 1’esistenza di un piano divino. In pratica manca completamente il convincimento, tipico della tragedia greca, che esista un’enorme quantità di sofferenza assolutamente senza senso. Ma gli svariati tentativi dei teologi e dei filosofi di dimostrare la supposta bontà di Dio, hanno poi avuto successo? Nel frattempo molti uomini sono diventati scettici e cercano di raccapezzarsi in un mondo senza Dio. E’ proprio l’interrogativo sul silenzio di Dio riguardo alla sofferenza del mondo ciò con cui comincia, per la maggior parte degli uomini, il distacco dalla fede. I credenti possono pure sforzarsi col massimo impegno possibile per trovare una risposta. Tuttavia, nell’ambito di una contesa razionale, gli scettici, gli atei e gli illuministi, sembrano avere la meglio. Mentre per questi ultimi lo scandalo del male, e la quantità della sofferenza, sono diventati un baluardo della loro mancanza di fede, i teologi, e gli uomini che credono in una religione, si trovano di fronte alla sfida di dare finalmente una risposta soddisfacente alla domanda di come ghetto, razzismo, bombe atomiche, Hiroshima, sfruttamento ed intimidazione, possano essere compatibili con la saggezza di Dio. La sofferenza ingiustificata del mondo costituisce quel buco nel patrimonio spirituale attraverso il quale si perde, sempre più spesso, la fede in un Dio buono. Come Wolfgang Stegmüller giustamente afferma, ogni forma di ''‘'contrattacco contro il teismo ... prende lo spunto dal problema del male”.5

(5) STEGMUELLER (1989, p. 465). Cfr. HICK: "Il dato di fatto dell'esistenza del male costi­ tuisce la maggiore obiezione alla fede cristiana in un Dio pieno d'amore" (1970, p. IX)

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I - INTRODUZIONE

A. Definizione del problema

11 quesito sulla bontà di Dio, tenendo conto del male in un mondo che dipende da lui, può venir così formulato: le seguenti quattro affermazioni (IIV) sono tutte fra loro compatibili, oppure chi le sostiene tutte contempora­ neamente rischia di entrare in contraddizione? Le affermazioni sono: I. Esiste UN solo Dio, un supremo Essere personale, il quale ha creato il mondo. IL (Questo) Dio è onnipotente, onnisciente e perfettamente buono.1 EGLI è il summum bonum [il sommo bene], III. Qualcosa, che di per sé è buono, farebbe in modo - per quanto è possibile - di evitare, o di eliminare, qualcos’altro di sbagliato o di male.2 IV. Al mondo esiste la sofferenza.

Le tre principali religioni monoteiste concordano pienamente su entrambe le affermazioni teologiche, ossia sulle premesse I e IL I musulmani, ad esempio, iniziano la loro preghiera con le parole introduttive di ogni Sura del Corano, ossia con l’invocazione del Dio buono.- in nome d’Alìah, il compassionevole, il misericordioso! Ed il cristiano Leibniz - uno dei maggiori filosofi del vecchio continente - dice: “Non c’è niente di così sublime come la saggezza di Dio, niente di così giusto come i suoi giudizi, niente di così puro come la sua santità e niente di più immenso della sua bontà”.3 Tutti i seguaci delle religioni ebrea, cristiana e musulmana sono convinti che all’Essere supremo spettino, in misura perfetta, dei determinati attributi positivi. Anche se ci potrebbero essere delle grandi controversie riguardo alla verità di altre parti della dottrina religiosa, la stragrande maggioranza dei teologi potrebbe, senza alcuna esitazione, concordare sulla seguente definizione degli (1) Onnisciente implica che Dio sia anche 'onnipresente', sebbene questa proprietà non venga esplicitamente menzionata. Poiché Dio - secondo i teisti - è anche eterno, ossia esisteva ancor prima della materia, dello spazio e del tempo, è impossibile farsi un'idea precisa della sua onnipresenza. (2) La restrizione 'per quanto è possibile' significa che anche per l'onnipotente stesso potrebbero esistere dei limiti alle proprie azioni. Per questo molti sostengono che, logicamente, anche LUI non potrebbe creare delle cose impossibili, come, ad esempio, un acciaio di legno. Anche se Dio non fosse in grado di fare una simile cosa, sorgerebbe naturalmente la domanda riguardo all'origine delle leggi della logica, e se la ’onnipotenza fino ad un certo punto' sia un concetto sensato. Ritorneremo in seguito su questo concetto, in particolare, nel paragrafo 'Incompatibilità degli attributi di Dio'. (3) LEIBNIZ (1968, p. 165).

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attributi di Dio: Onnipotenza', potenza é la facoltà di poter arbitrariamente cambiare - o di lasciare immutato - un determinato stato di cose. Un Essere è dotato di potere se possiede questa facoltà. Un Essere è dotato di onnipotenza (oppure ‘un Es­ sere è onnipotente’) se ha potere su ogni possibile stato di cose. ‘Onnipotenza’ significa, come minimo, che Dio può fare o disfare qualsiasi cosa, purché que­ sta non contraddica qualche altra cosa. LUI può fare in modo che piova, se gli piace, o che il globo terrestre si trasformi in un cubo, se è questo che lui vuole. “Tutte le cose sono possibili per Dio”, si dice concisamente nel Vangelo (Marco 10.27). Onniscienza: onnisciente é chi conosce tutto ciò che può essere conosciuto, ossia, ciò che è successo, succede e succederà, o che potrebbe succedere. L’onni­ scienza è un attributo che dovrebbe già essere incluso nel concetto di onni­ potenza, poiché se ad un essere mancasse qualche conoscenza, gli mancherebbe anche del potere su qualcosa. Pertanto un essere onnipotente è anche onni­ sciente. Somma bontà', un Essere è buono, quando vuole e compie delle cose buone, ed è sommamente buono se vuole, e compie, sempre ed esclusivamente delle cose buone. Sebbene esistano delle differenze di opinione su cosa è ‘buono’, la maggior parte dei credenti potrebbe concordare sulla seguente definizione minima: un’azione è buona, quando scaturisce dalla buona volontà e quando serve al bene comune. Un Essere sommamente buono compie esclu-sivamente azioni di questo tipo. Nel seguito gli attributi divini, la loro reciproca compatibilità e la loro razio­ nale fondatezza, verranno ampiamente discussi. Concludiamo le osservazioni introduttive alle premesse I e II con la caratterizzazione degli attributi di Dio fatta da Richard Swinburne che - a mio parere - riproduce esattamente il nucleo della tradizionale immagine di Dio. “Dio è una persona incorporea (ossia uno spirito) onnipresente, creatore e manutentore dell’universo, un Essere che opera liberamente, capace di fare tutto (ossia onnipotente) onnisciente, perfettamente buono, un motivo per l’impegno morale, immutabile, eterno, un Essere neces­ sario, santo, ed onorabile ... Per ‘perfetta libertà’ di Dio intendo che nessuna cosa, nessun evento e nessuno stato (inclusi i propri stati precedenti) lo deter­ minano causalmente nel fare ciò che fa. Solo la sua scelta, al momento del­ l’azione, determina ciò che lui fa. L’onnipotenza di Dio significa che lui ha la facoltà di fare ciò che per lui è logicamente possibile fare (ossia, ciò che si può pensare privo di contraddizione). Onnipotenza di Dio significa che lui conosce tutto ciò che per lui è logicamente possibile conoscere. Perfetta bontà di Dio

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significa che lui non agisce mai in maniera moralmente errata. Dio creatore delle cose significa che tutto ciò che esiste al di fuori di Dio stesso, in un de­ terminato momento, esiste proprio perché lui stesso lo produce in quel de­ terminato momento, lo mantiene in esistenza, oppure gli permette di esistere”.4 Nonostante tutte le differenze dottrinali, la maggior parte dei teologi crede che Geova, oppure Dio, oppure Allah, in virtù della propria sapienza, bontà e potenza, abbia ideato, scelto e creato, il migliore dei mondi possibili. B. L’immagine tradizionale di Dio

a) Il fascino dell’immagine tradizionale di Dio

Senza dubbio, la dottrina dell’esistenza di UN solo Dio dotato dei tradizionali attributi di perfezione, offre un’affascinante immagine di Dio. Questo risulta particolarmente evidente se si paragona la dottrina dello ens perfectissimum [Ente perfetto] con le altre due concezioni religiose del mondo: - con un monoteismo dualistico, secondo il quale Dio non è il ‘sommo be­ ne’, ma riunisce in sé il bene ed il male, il giusto e l’ingiusto. “Dio è il giorno e la notte, l’inverno e l’estate, la guerra e la pace, la sazietà e la fame ...”, dice Eraclito (frammento 67). Mentre nel monoteismo monistico PUNICO Dio viene pensato come esclusivamente buono, nel monoteismo dualistico PUNICO Dio viene pensato come buono ed anche come cattivo. Al giorno d’oggi il mo­ noteismo monistico è sostenuto dalla maggior parte dei seguaci delle tre reli­ gioni mondiali, mentre il monoteismo dualistico non trova più alcun sostegno. - con un politeismo, ossia nel credere in numerosi Dei, secondo il quale al­ cuni degli Dei - quelli ‘buoni’ - sono amici degli uomini, mentre gli altri sono loro ostili. Nella religione persiana di Zarathustra, ed in seguito in quella di Mani, si afferma l’esistenza di due Dei, il buono Ormuzd ed il cattivo Ahriman. Nelle religioni dei greci e dei romani - come anche in quelle di popoli primitivi contemporanei - si credeva non solo in due, bensì in numerosi Dei, ciascuno dei quali è ‘intimamente’ dualistico, ossia può comportarsi come buono e come cattivo. Se confrontiamo queste tre concezioni (monoteismo monistico, dualistico, e politeismo) otteniamo, riguardo agli aspetti centrali del problema della teodi­ cea, il seguente quadro: 1. Perlomeno nel cristianesimo, Dio non è l’Essere che ha creato il mondo per (4) SWINBURNE (1977, p. 2; 1987, p. 17).

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poi starsene a riposare dietro le nuvole (come - più o meno - Epicuro e, più tardi, alcuni deisti pensavano) bensì adempie un’intera serie di importanti funzioni: DIO è il legislatore, da LUI arrivano i comandamenti, e nell’aldilà LUI farà giustizia. Giustamente Swinburne (che si riconosce nella fede cristia­ na) parla dell’Altissimo come ‘fonte dell’impegno morale’. Così pure, nel­ l’IsIam Dio viene onorato come un Essere moralmente perfetto, semplicemente buono e, in particolare, come garante di una giustizia compensatrice nel­ l'aldilà.5 In effetti, l’idea che per i dannati sulla terra le cose possano andare meglio perlomeno nell’aldilà, costituisce uno degli aspetti più attraenti della tradi­ zionale fede in Dio. Anche alcuni filosofi che rifiutavano ogni religiosità orto­ dossa, come ad esempio Adam Smith ed Immanuel Kant, hanno espresso la speranza in una giustizia nell’aldilà. Certamente nessuno vuol rinunciare com­ pletamente all’idea che la sofferenza degli innocenti venga compensata nell’al­ dilà. Ma se Dio può fare questo, se è lui il garante di una giustizia futura, lui stesso deve essere buono e giusto. Infatti, come potrebbe un diavolo, od un demone - che per natura é malvagio - sentirsi motivato ad esercitare la giustizia proprio nell’aldilà? Solo un monoteismo monistico è conciliabile con l’idea di una giustizia riparatrice. Un Dio conforme alla concezione dualistica, buono e malvagio, giusto ed ingiusto, compassionevole e spietato, non potrebbe garantire alcuna giustizia nell’aldilà. Lo stesso vale per il politeismo. In questo caso sorgerebbe la domanda, perché mai un Dio buono e giusto dovrebbe possedere, proprio nell’aldilà, potenza sufficiente per fare giustizia, quando nell’aldiquà non ne ha avuta abbastanza, anzi veniva impedito, nell’esercizio della giustizia, da altri Esseri ostili all’uomo. Perché mai gli Dei malvagi dovrebbero perdere la propria potenza nell’aldilà? E se così fosse, se nell’aldilà governasse un solo Dio buono, in cosa consisterebbe allora la differenza con il monoteismo, secondo il quale esiste un solo Dio dotato di attributi perfetti? Un politeismo così inteso sarebbe ben poco distinguibile da un monoteismo monistico. Poiché nel politeismo ci possono essere degli Dei buoni e cattivi, oppure degli Dei in sé dualistici, l’idea di una giustizia nell’aldilà non gioca più un ruolo di primo piano. Quindi, la concezione di un giustizia compensatrice nell’aldilà è compatibile solo con la fede in un solo Dio, buono e giusto. Le rappresentazioni dualistiche e politeistiche rendono estremamente improbabile una fondata speranza in una giustizia futura. Poiché l’idea di un giusto aldilà (5) Come vedremo in seguito (tentativo di aggiramento 'D') nei cinque libri di Mosè (Pentateuco) non si trova alcuna rappresentazione dell'aldilà, e pertanto neppure l'idea di una futura giustizia compensatrice.

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costituisce uno degli aspetti più affascinanti della fede in Dio,'l’immagine tradizionale di Dio è, a questo proposito, sostanzialmente più attraente di un monismo dualistico o di un politeismo. 2. Nelle tre maggiori religioni del mondo, l’Essere supremo viene ritenuto non solo come fondamento della morale e garante di una giustizia riparatrice, ma anche come santo, degno di essere onorato ed adorato (come giustamente sottolinea Swinburne). Anche la ‘santità’ sembra essere compatibile solo con l’idea di un Dio che riunisce in sé tutte le qualità positive al massimo grado. Potrebbe infatti un Ente che, ad esempio, possiede solo un poco di potenza, essere santo e degno di essere adorato? Ad un simile Essere potremmo attribuire un certo rispetto, ma probabilmente deploreremmo la sua mancanza di potere nei confronti di altri Dei. Una seppur piccola restrizione dei suoi attributi basterebbe per menomare la sua santità, poiché ci domanderemmo giustamente chi, o cosa, pone dei limiti a Dio. Un Essere a volte impotente, che talvolta si sbaglia nelle proprie attitudini, e che occasionalmente si mostra incomprensi­ bilmente aggressivo, potrebbe anche risultare umanamente simpatico, ma, pro­ prio per questo, non potrebbe essere ritenuto santo. Questa considerazione, riguardo agli Dei di un politeismo, vale ancora di più per un Dio secondo la rappresentazione dualistica. In questo caso, infatti, avremmo degli eccellenti motivi per temere un simile demone, e per tentare di imbonirlo con preghiere e con doni, ma sarebbe impossibile crederlo santo, degno di essere onorato ed adorato. Quindi, se non si vuole rinunciare alla santità di Dio, è necessario pensare a lui come ad un Essere che riunisce in sé tutti gli attributi positivi al massimo grado. Il Dio tradizionale viene onorato come santo, proprio perché è perfettamente buono ed onnipotente.6 3. Ancora più importante del precedente punto è il seguente. Gli uomini so­ no spesso confrontati con tante e tali sofferenze, da mettere in discussione l’intera esistenza. Ma, se venisse mostrato loro che esiste un Dio dotato dei tradizionali attributi perfetti, ci sarebbero fondati motivi per ritenere che tutta la sofferenza del mondo sia giustificata, poiché tutto ciò che accade rientrerebbe in un piano saggio ed amorevole. Se esistesse veramente un Essere perfetta­ mente buono e potente, nulla in realtà sfuggirebbe alla sua sovranità. Quindi, se fosse possibile dimostrare la saggezza e la bontà di Dio, ogni sofferenza avrebbe un senso. Se invece si ritenesse che l’Ente supremo sia an­ che malvagio ed ingiusto (monoteismo dualistico) non si avrebbe più alcun motivo per ritenere che dietro l’enorme sofferenza ci sia un piano concepito a (6) EURIPIDE: "Se gli Dei facessero qualcosa di turpe, non sarebbero Dei" (Bellerofonte, frammento 292).

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favore degli esseri viventi. Lo stesso vale per la rappresentazione, secondo la quale accanto a degli Dei buoni ci sono anche degli Dei malvagi (politeismo) cosicché talvolta gli uni, talvolta gli altri, intervengono per determinare le vi­ cende umane. Con una simile religione non sarebbe possibile pensare all’esi­ stenza di un piano concepito in favore degli uomini. Ecco che, di nuovo, l’idea di un Essere, che riunisce in sé tutti gli attributi positivi al massimo grado, è di gran lunga superiore alle altre concezioni. Quindi, se ci si vuole attenere ad una rappresentazione secondo la quale esiste una giustizia futura compensatrice, Dio è santo e degno di essere onorato da parte dell’uomo, ed ogni sofferenza è giustificata poiché dietro ad essa ci sarebbe un saggio piano divino, allora LUI deve essere buono, potente, saggio e giusto - proprio come sostengono le tre religioni monoteistiche.

b) Fondamentali difficoltà della tradizionale immagine di Dio Tuttavia questa immagine di Dio, per quanto attraente possa sembrare grazie alle conseguenze sopra menzionate (Dio è garante di una giustizia compensatri­ ce, l’Ente supremo è un Essere santo e degno di essere adorato, LUI dà un sen­ so ad ogni sofferenza) ha per lo meno un decisivo difetto: non sembra essere compatibile con la realtà. Gli uomini, infatti, sperimentano il mondo come una contraddizione, ossia, da un lato, come una fonte di dolore e, dall’altro, di felicità. David Hume ha con estrema chiarezza sottolineato questo aspetto contraddittorio: “Con costante incertezza oscilliamo tra la vita e la morte, salute e malattia, abbondanza e pri­ vazione ... Tempeste e maltempo distruggono ciò che sotto il sole era germo­ gliato. Il sole rinsecchisce ciò che era cresciuto grazie all’acqua della pioggia e della rugiada. La guerra può tornare a favore di una nazione, che era stata gettata nella fame dall’andamento sfavorevole delle stagioni. Malattie ed epidemie possono spopolare un regno nel bel mezzo della più ricca abbondanza ... Ed una nazione, che oggi trionfa sui propri nemici, forse dovrà presto sog­ giacere a delle loro armi più efficienti”.7 I bambini vengono generati in un atto di piacere sensuale, ma alcuni, semplicemente per fame, si deformano con una grossa pancia, mentre altri vengono travolti per strada o fatti a pezzi dalle mine. E non solo la natura esterna, ma anche quella interna è fondamentalmente ambivalente, poiché nella nostra natu-ra si intreccia qualcosa del comportamento del lupo con qualcosa del comporta-mento della colomba. Anche se avessero ragione i pessimisti, (7) HUME (NR, II, p. 9 e 7).

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quando affermano che tutto quanto si sperimenta di positivo,“ in fondo, è negativo (poiché la morte cancella il senso di ogni sforzo) oppure se avessero ragione gli ottimisti, i quali riescono a trovare qualcosa di positivo anche nelle cose più negative, il punto di partenza realistico di un’analisi dell’esistenza è che l’uomo si vede confrontato con una radicale contraddittorietà. Le visioni del mondo pessimistiche ed ottimistiche sono le reazioni a questa ambivalenza dell’esistenza. In un caso si fa conto che il negativo prevalga sul positivo, e viceversa nell’altro. Si potrebbe anche dare una semplice spiegazione del perché gli uomini sperimentano la loro esistenza in maniera così ambivalente. Come essere biso­ gnoso (“nudo, scalzo, privo di giaciglio e di armi”8) l’uomo deve inventare i propri attrezzi e sviluppare un linguaggio molto complesso per comunicare con gli altri. E’ vero che gli uomini possiedono abbastanza intelligenza per conseguire alcuni dei fini pratici che ambiscono. Tuttavia possiedono anche qualcosa che gli altri esseri viventi non hanno: la coscienza di sé stessi. Gli uomini hanno coscienza del passato e del futuro, il quale, inesorabilmente, si concluderà con la loro morte. Proprio per questo si sentono spaesati e di non appartenere a nulla. Gli uomini non possono sentirsi un tutf uno con la natura - come probabilmente gli animali fanno - poiché pensano costantemente a delle possibilità migliori di quelle naturali e, più in generale, possono sopravvi­ vere solo se lavorano. Questo significa anche: trasformare la natura e miglio­ rarla, dal punto di vista delle proprie esigenze. Inoltre, gli uomini sanno anche della morte di quelli che vivono accanto a loro. Non c’è quindi da meravigliarsi che si sentano soli, isolati ed angosciati in questo mondo ambivalente, che non sono stati loro a creare. Per molti la vita non è altro che una costante lotta per la sopravvivenza, con la certezza di perdere alla fine. Spesso questa lotta scaturisce più dall’angoscia, ossia, dalla paura della morte, più che dall’amore per la vita. Ora, il fatto di percepire intimamente l’ambivalenza dell’esistenza è di gran lunga più compatibile con una concezione politeistica o con un’immagine di Dio, secondo la quale il Creatore del cielo e della terra è sia buono che malvagio, piuttosto che con la concezione espressa dalle premesse I e II. Con argomenti estremamente interessanti venne pertanto sostenuta nella gnosi - in particolare da Marcion - l’esistenza di due Dei: un Dio perfettamente buono - il quale tut­ tavia, poiché nel mondo esiste il male, non avrebbe creato il mondo - ed un demiurgo secondario, il vero creatore del mondo.9 Anche se gli aspetti - prece­ dentemente accennati - che rendono così attraente un monoteismo monistico (8) PLATONE, Protagora (321c).

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A I

(l’Essere supremo è garante di una giustizia nell’aldilà, LUI è degno di essere onorato ed adorato, la Sua esistenza dà un senso ad ogni sofferenza) sono in­ compatibili con un monismo dualistico e con un politeismo, nell’ambito di queste due concezioni, non sorge il problema della conciliabilità con la realtà. Quindi, se si volesse azzardare una conclusione teologica su questo mondo tenendo conto dei suoi aspetti positivi e negativi, si potrebbe verosimilmente pensare il solo unico Dio o come moralmente apatico, o come buono e malvagio, oppure supporre che diversi Dei, buoni e cattivi, si spartiscano tra di loro la re­ sponsabilità. La natura del mondo parla quindi chiaramente contro la verità di quella immagine di Dio, che sta alla base delle tre grandi religioni mondiali.910 Proprio per il fascino della concezione di un Essere che raccoglie in sé tutti gli attributi positivi al massimo grado, innumerevoli teologi e filosofi hanno cercato di risolvere la decisiva difficoltà di questa immagine di Dio. Questo è il problema della compatibilità della bontà di Dio con il male del mondo. Giustamente i teisti non sono disposti a diminuire la portata del problema attraverso la menomazione degli attributi di Dio. Infatti ogni restrizione dei suoi perfetti attributi renderebbe meno attraente la tradizionale immagine di Dio. Inoltre, nel caso si potesse dimostrare la compatibilità della supposta bontà di Dio con il male del mondo, l’immagine di Dio, così come viene dipinta nelle premesse I (esiste UN solo Dio, un supremo Essere personale che ha creato il mondo) e li (questo Dio è onnipotente, pieno d’amore ed onnisciente) risulterebbe addirittura estremamente affascinante. 9) Cfr. BLUMENBERG: "Se interpreto correttamente il pensiero fondamentale di Marcion, dovrebbe essere più o meno il seguente. Una teologia che presenta il proprio Dio come il Creatore onnipotente del mondo, e che fonda la propria fede in questo Dio su una onnipotenza dichiarata di questo tipo, non può, allo stesso tempo, sostenere che l'attività centrale di questo Dio consista nella distruzione del mondo e nel salvataggio dell'uomo. Marcion ha voluto un Dio che non fosse costretto a contraddire sé stesso per il fatto di aver creato l'uomo in modo tale, da doverlo poi salvare dal suo stato di perdizione; che dettasse una legge impossibile da essere rispettata, così da vedersi poi costretto a dichiarare innocente chi l'avesse violata; che stabilisse un ordine della natura, da dover poi rompere con un proprio intervento personale straordinario - in una parola, che fosse onnipotente, ma che tuttavia creasse un mondo tale che, alla fine, solo un infimo numero di uomini potesse beneficiare del dichiarato proposito della salvezza" (1965, p. 81). Marcion voleva con il suo diteismo risolvere il problema che sorge appena il Creatore del cielo e della terra viene dichiarato il più perfetto degli esseri. A causa del male - secondo Marcion - questo mondo può essere solo il prodotto di una divinità secondaria. In una determinata epoca, la posizione gnostica era molto più diffusa di quella 'cattolica'. Alla fine però fu questa ad imporsi e come si sa - sono i vincitori a scrivere la storia ed a stabilire cosa è, e cosa non è, giusto. Ma come potrebbe il Dio onnipotente venire di fatto identificato col Dio salvatore? (10) Cfr. LEIBNIZ: "Bayle immagina che il filosofo greco Melisso, difensore dell'unità del principio ... discuta con Zoroastro, quale primo teorico della dualità. Zoroastro ammette che l'ipotesi di Melisso è più conforme all'ordine ed alle ragioni a priori, ma nega che sia conforme all'esperienza ed alle ragioni a posteriori: Io vi supero [egli dice] nella spiegazione dei fenomeni, il che costituisce la caratteristica principale di un buon sistema" (1968, p. 213).

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Ogni tentativo di giustificare la bontà di Dio, dal punto di vista del male in un mondo che dipende da LUI, è detto teodicea, dal greco theos [Dio] e dike [giustizia]. Questo termine venne usato, per la prima volta, da Leibniz in una lettera alla regina Sofia Carlotta di Prussia." Una teodicea é quindi la giustifica­ zione della bontà di Dio dal punto di vista del male in un mondo che dipende da LUI, o, nelle parole di Kant: “La difesa della somma saggezza del Creatore del mondo, di fronte all’accusa che la ragione muove contro di lui, a causa di ciò che non è conforme al fine nel mondo”. Quest’accusa é del tutto giustificata, dato che l’uomo, “come essere dotato di ragione, ha il diritto di verificare tutte le credenze e tutte le dottrine che esigono da lui rispetto, prima di accettarle, affinché questo rispetto non sia simulato, bensì sincero”.12 Appena si vuole credere nell’esistenza di Dio e fondare questa fede su un’im­ magine di Dio come quella che i cristiani hanno, una ‘giustificazione di Dio’ è oggettivamente inevitabile. Infatti, come conciliare la dottrina di Dio come causa prima di tutte le cose - “Da lui, attraverso lui, e per lui sono tutte le co­ se” (Romani 11.36) - con l’esistenza del male? Come può LUI, che é onnipo­ tente, onnisciente e pieno d’amore, aver creato, o anche solo tollerato, il male, ossia la sofferenza senza senso? Nonostante alcune differenze nei dettagli, la maggior parte dei fedeli crede che una teodicea sia possibile, ossia che le premesse I-IV siano fra di loro compatibili. Per semplicità, in seguito chiameremo questi teisti, mentre quelli che negano la compatibilità delle premesse I-IV, scettici. Questi sostengono che i teisti, per non esporsi ad alcuna contraddizione, dovrebbero perlomeno rinunciare ad una delle quattro premesse. La posizione degli scettici è stata già incisivamente espressa da Epicuro: “Vuole, ma non riesce, ad evitare il male? Allora Dio è impotente. E’ capace di evitare il male, ma non vuole far­ lo? Allora è malvagio. Vuole ed è capace di evitarlo? Ma allora, da dove arriva il male?”.13 (11) Nel 1710 apparvero i suoi Essays de theodicée [saggi sulla teodicea] in seguito denominati semplicemente Teodicea, come immediata risposta a Pierre Bayle, il quale, nel suo Dizionario storico e critico, in un immaginario dibattito tra Epicuro ed un sacerdote pagano, fece dire al filosofo: "Sono gli Dei soddisfatti od insoddisfatti del loro governo? Prestate attenzione a questo dilemma. Se fossero soddisfatti di quello che succede, secondo quanto da loro previsto, si compiacerebbero del male. Se non fossero soddisfatti, sarebbero infelici. Ma va contro la concezione comune il fatto che gli Dei amino il male e non siano felici" (II, p. 402). (12) KANT (MT, p. 255). (13) Cit. s. HUME (DR, X, p. 99). Precisamente, il dilemma di Epicuro suonerebbe così: "O Dio non vuole evitare il male, oppure non può. Oppure può, ma non vuole. Oppure vuole, ma non può. Oppure vuole e può. Se può e non vuole, allora è malvagio, una qualità che ragionevolmente dovrebbe essere estranea a Dio. Se non vuole e non può, allora è malvagio ed impotente, quindi non è un Dio. Ma se vuole e può - come spetta ad un Dio - da dove arriva il male, e perché Dio non lo rimuove?" (Cit. s. BILLICSICH 1955, p. 70).

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Nel XVIII secolo, talvolta detto ‘il secolo della teodicea’, il problema - for­ mulato come segue - ha assunto quasi il rango di una contro-dimostrazione scettica delle classiche prove dell’esistenza di Dio: 1 Se Dio esiste, grazie alla propria onniscienza, deve sapere dell’esistenza del male 2 Grazie alla sua onnipotenza, potrebbe eliminarlo 3 Dall’esistenza di Dio segue la non esistenza del male, e dall’esistenza del male segue la non esistenza di Dio 4 Esiste il male Quindi Dio non esiste.14 Anche se, a prima vista, la posizione scettica sembrerebbe essere più forte, bisogna in ogni caso stabilire se le affermazioni I-IV sono logicamente compati­ bili, oppure no. Altrimenti non così tanti uomini, a partire per lo meno da Giobbe, avrebbero combattuto con un simile interrogativo. Ad ogni modo, se si potesse di­ mostrare il fallimento delle teodicee fino ad ora presentate, si potrebbe ancora affennare l’esistenza di un solo Dio, il quale però riunirebbe in sé anche delle qualità negative, oppure affermare l’esistenza di più Dei, sia buoni sia cattivi.15 In entrambi i casi bisognerebbe rinunciare ad affermare che esiste un Essere santo e degno di essere venerato, così pure all’idea di una giustizia compensatrice nell’aldilà e che ogni sofferenza avrebbe un senso. La sintesi di questo problema, fatta da Kant, traspare chiaramente dal titolo del suo saggio Sulfal­ limento di ogni tentativo filosofico nella teodicea. Pochi anni più tardi Hegel ha di nuovo caratterizzato la sua Filosofia della storia come una teodicea, “cosicché il male nel mondo possa venir compreso e lo spirito pensante possa venir conciliato con il male”. Secondo Hegel, “l’ultimo fine ed interesse della filosofia ... è riappacificare il pensiero, il concetto con la realtà. La filosofia è la vera teodicea ...”.16 (14) "Chi guarda con scetticismo le dottrine religiose, può ... disarmare gli argomenti dei teisti. Potrebbe, infatti, non limitarsi a contestarle, ma anche a produrre una controprova che, naturalmente, prenderà lo spunto dal problema del male. Su questo problema sembra chiaramente che al teismo tradizionale non solo manchi alcun fondamento razionale, ma che sia anche del tutto irrazionale, poiché alcune delle sue affermazioni centrali si contraddicono fra loro" (MACKIE 1985, p. 238). (15) Un'altra possibilità sarebbe che il mondo sia semplicemente opera del caso, oppure che il problema dell'origine del mondo non sia risolvibile. Le posizioni degli atei e degli agnostici vengono discusse dettagliatamente nell'ultimo capitolo (// problema del male) poiché, da un lato, sono probabilmente le posizioni più recenti dal punto di vista storico e, dall'altro, l'agnosticismo rinuncia esplicitamente ad un chiarimento ultimo dell'esistenza e della natura del mondo. L'ateismo e l'agnosticismo sarebbero quindi delle posizioni attraenti, se dovesse fallire la pretesa delle diverse teologie di poter fornire in modo definitivo un chiarimento ultimo. (16) HEGEL (1971, p. 455).

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C. Sofferenze giustificate ed ingiustificate

Dopo aver mostrato i principali aspetti affascinanti dell’immagine tradi­ zionale di Dio, in base alle premesse I (esiste UN solo Dio, un personale Sommo Essere che ha creato il mondo) e II (questo Dio è onnipotente, onnisciente e pieno d’amore) come pure la sua principale difficoltà, facciamo alcune osserva­ zioni preliminari sulle premesse III e IV. La terza premessa (qualcosa che, di per sé, è buono vorrebbe, secondo le proprie possibilità, impedire o eliminare ciò che è cattivo o malvagio) è comune­ mente ritenuta talmente ovvia, da non venir in generale neppure menzionata. Tuttavia la verità di questa affermazione non è poi così evidente. I teisti potreb­ bero, infatti, obiettare giustamente che, senza dubbio, un Essere buono desidera rimuovere il male, secondo le proprie possibilità; ma perché dovrebbe farlo subito? Dio, infatti, ha creato non solo l’aldiquà, ma anche l’aldilà. Solo nel­ l’aldilà Dio realizzerà la giustizia compensatrice. Quindi, poiché anche la terza premessa si presta ad alcune modificazioni, essa è stata esplicitamente riportata. Passiamo ora alla premessa IV (al mondo esiste la sofferenza). Senza alcuna difficoltà si possono trovare numerose testimonianze a favore di questa affer­ mazione. Omero-. “Forse perché partecipi de’ mali foste dell’uomo di cui nulla al mondo, di quanto in terra ha spiro e moto, eguaglia l’alta miseria? ... Stolto davvero ti parrei se teco a cagion de’ mortali io combattessi, che miseri e qual foglie or freschi sono, or languidi e appassiti”.17 Buddha-. “Cosa è, secondo voi monaci, la santa verità della sofferenza? La sof­ ferenza è la nascita, la vecchiaia, la malattia, il morire, la preoccupazione, il deside­ rio, il dolore, il cruccio, la disperazione. Venir uniti controvoglia, stare volonta­ riamente separati, non ottenere ciò che si desidera, questa è la sofferenza .. ,”.18

Antico Testamento-. “L’uomo ... breve di giorni e sazio di inquietudine, come un fiore spunta e avvizzisce, fògge come l’ombra e mai si ferma... E’ preferibile il giorno della morte al giorno della nascita... Maledetto il giorno in cui nacqui; il giorno in cui mia madre mi diede alla luce non sia mai benedetto. Maledetto l’uomo che portò la notizia a mio padre, dicendo: ‘Ti è nato un figlio maschio’, (17) Così dicono gli Dei Zeus ed Apollo. OMERO, Iliade (XVII e XXI, trad. V. Monti). (18) BUDDHA, cit. S. KOLAKOWSKI (1982, p. 31).

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colmandolo di gioia. Quell’uomo sia come le città che il SIGNORE ha demolito senza compassione. Ascolti grida al mattino e rumori di guerra a mezzogiorno, perché non mi fece morire nel grembo materno; mia madre sarebbe stata la mia tomba e il suo grembo gravido per sempre. Perché mai sono uscito dal seno materno, per vedere tormenti e dolore, e per finire i miei giorni nella vergogna?”.19

Euripide'. “Quando uno nasce, noi dovremmo riunirci e piangerlo, in conside­ razione dei mali che lo aspettano; e invece, quando uno muore e si libera dalle pene, dovremmo fargli il funerale con canti di gioia”.20

Agostino; “Chi, infatti, non piange in questa vita tribolata, se lo stesso neonato incomincia a vivere nel pianto?”.21 Blaise Pascal; “Quando vedo la cecità e la miseria dell’uomo; quando osser­ vo l’universo silenzioso e l’uomo abbandonato a sé stesso, senza una luce, come smarrito in questo angolo dell’universo, senza sapere chi lo ha posto lì, cosa è venuto a fare, cosa sarà di lui quando morirà, incapace di sapere qualcosa con certezza, mi sento terrorizzato, come un uomo che è stato trasportato nel sonno su un’isola deserta ed orribile, ed al risveglio non sa né dove si trova, né come fuggire. Quando penso a tutto questo, mi meraviglio di come l’uomo non si disperi nel trovarsi in una situazione così miserabile”.22

Hume; “Se uno straniero venisse trasportato, a sua insaputa, in questo mondo, per fargli un esempio della sua disgrazia io gli mostrerei un ospedale pieno di ammalati, una prigione stipata di criminali e di insolventi, un campo di battaglia disseminato di cadaveri, una flotta in balia dell’oceano, un popolo che langue sotto la tirannia, la carestia e la peste. Dove mai potrei condurlo, per mostrargli un quadro del lato sereno e felice della vita? Forse ad un ballo, all’opera, o ad un ricevimento a corte? No; lui potrebbe pensare che io gli stia semplicemente mostrando un altro tipo di miseria e pena”.23 (19) Giobbe 14.1; Qoelet 7.1; Geremia 20.14 s. Forse ancora più chiaramente che nello Antico Testamento (in seguito, 'AT') nel Nuovo Testamento (in seguito, 'NT') il mondo viene descritto come una valle di lacrime. Tuttavia anche qui viene indicato un processo di purificazione, che consiste nella riconciliazione con Dio attraverso la fede in Gesù Cristo. (20) EURIPIDE, Cresofonte (frammento 449). Questo è, forse, il lamento più toccante riguardo alla sofferenza dell'uomo. (21) AGOSTINO, Discorsi (31.4). Agostino vede il mondo come un incommensurabilmente profondo mare di amarezze. (22) PASCAL, Pensieri (XI, I, 693). (23) HUME (DR, X, p. 96). In ogni caso, Hume non è del parere che al mondo esista solo il male.

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Schopenhauer. “Noi assomigliamo a degli agnelli che giocano sul prato, mentre il macellaio sta già scegliendo, con lo sguardo, l’uno o l’altro. Noi, in­ fatti, nei nostri giorni sereni, non sappiamo quale disgrazia proprio allora il destino ci sta preparando - malattia, persecuzione, miseria, mutilazione, acceca­ mento, pazzia, morte, ecc. - ... Non posso fare a meno di osservare che Vottimi­ smo - quando non è semplicemente un parlare spensierato di coloro, sotto la cui piatta fronte albergano solo delle parole - mi sembra che sia un modo di pensare non solo assurdo, ma anche veramente perverso, un amaro scherno delle innominabili sofferenze dell’umanità ... Non si può pensare che la dottrina cristiana della fede sia propensa all’ottimismo. Tutt’altro. Nei Vangeli, le parole ‘mondo’ e ‘male’ vengono utilizzate quasi come sinonimi”.24 Non è quindi difTìcile raccogliere delle testimonianze sulla sofferenza umana, che nel loro insieme sollevano la domanda sulla bontà di Dio. Bisogna comun­ que notare due cose:

1. Questa galleria dell’amarezza dell’uomo riguardo alla natura del mondo riu­ nisce delle immagini in cui si dipinge solo il lato oscuro dell’esistenza, mentre non si fa luce sul lato più bello, sereno, amichevole e piacevole. Eppure, il punto di partenza realistico di qualsiasi considerazione del mondo - come precedentemente detto - è l’esperienza della contraddittorietà della vita. Oltretutto sembra che ci siano notevoli differenze riguardo alla sensibilità al dolore. Alcune persone soffrono il dolore differentemente da altre, e parecchie, in situazioni stressanti, sembrano essere quasi insensibili nei confronti del dolore, come i martiri, ad esempio, oppure alcuni sportivi durante una competizione.25 2. Anche se molti filosofi hanno tentato di analizzare razionalmente il proble­ ma della teodicea, nei loro testi raramente si trovano delle dettagliate rappresen­ tazioni del male del mondo. Solo poche sofferenze hanno trovato accesso ai loro libri. E’ risaputo che Platone aveva bandito gli scrittori di tragedie dal suo Stato ideale, e che filosofi successivi hanno preso a cuore questo divieto. Una volta la filosofia era ritenuta la regina delle scienze, ma da molto tempo ha perso questa posizione di prestigio. Questo potrebbe dipendere anche dal fatto che, per la maggior parte delle persone, la ‘saggezza del mondo’ ha cessato di esprimere dei bisogni sentiti. Innumerevoli filosofi hanno semplicemente in­ terpretato il mondo, senza rappresentare intuitivamente i problemi trattati. (24) SCHOPENHAUER (PPb, §150; WWVa, 11.59 ). (25) Per questo la sensazione di dolore non può semplicemente venir equiparata all'esperienza del dolore, intesa come reazione alla sensazione di dolore.

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Ma come sarebbe possibile rappresentare la sofferenza umana in generale? Un dato di fatto come questo: “In questo secolo circa 150 milioni di uomini sono stati uccisi, prevalentemente per ragioni politiche”, ci lascia fondamental­ mente freddi, poiché si tratta di una conoscenza priva di intuizione. Questa mancanza di vulnerabilità d’animo è certamente necessaria per sopravvivere, altrimenti nessuno sarebbe in grado di sopportare una simile enormità.26 Forse si riuscirebbe ad immaginare la morte di una classe di scolari, ma in confronto a quanto può succedere in guerra, con repressioni e distruzione, anche le più terribili immagini ad opera della fantasia sembrano rimpicciolite nella scala personale dell’orrore. Tuttavia la voce umana non rimane completamente soffocata di fronte al­ l’aspetto negativo dell’esistenza. Infatti, la pura documentazione, nella quale viene concesso agli avvenimenti di parlare da soli, può fornire un’idea della dimensione della sofferenza umana, come la convincente rappresentazione di singoli destini. Molti scrittori hanno seguito questa strada, ed alcuni sono effetti­ vamente riusciti a descrivere poeticamente delle concrete sofferenze in modo tale, da far percepire la sofferenza di tutti gli uomini. Un esempio eccellente è Omero. La sua descrizione della vita e della morte di alcuni eroi greci non ri­ guarda solo un determinato luogo in una determinata epoca, nello spazio e nel tempo molto distanti da noi. Essa tratta anche cose che ci riguardano personal­ mente ancora oggi: come è possibile vivere bene e morire splendidamente? Può la morte sommergere la vita in una pallida luce oppure deve ricordarci, sempre e ripetutamente, di non sprecare la vita? Sofocle, Eschilo ed Euripide hanno scritto le loro opere inserendosi nella tradi­ zione di Omero. Comunque, a causa del loro linguaggio e del loro particolare mondo fatto di immagini, questi scrittori sono accessibili, per lo più, solo attraverso una faticosa interpretazione. Un poco più facile invece è l’accesso alle tragedie di Shakespeare. Per questo motivo, nel paragrafo seguente verrà presentato Re Lear, forse la sua opera più importante. Shakespeare ed Emily Bronte, il cui romanzo Cime tempestose verrà anch’esso brevemente presentato, riescono - a mio parere - a cristallizzare dei sedimenti, che si sono depositati in un ampio arco di tempo della storia umana, in una maniera particolarmente impressionante, tale da rispecchiare in essi qualcosa di umanamente universale.27 (26) Come può un Dio buono tollerare una cosa simile? (27) Con la presentazione di Re Lear e di Cime Tempestose si dovrebbe poter illustrare con maggior precisione - grazie a due famosi testi letterari - il male del mondo. Questo forse si addice ad un lavoro, nel cui stesso titolo si parla del male del mondo. Tuttavia questa digressione non è determinante per la domanda su come il male del mondo possa essere compatibile con la bontà di Dio, e può essere sorvolata senza alcuna perdita.

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a) Re Lear

La tragedia di Shakespeare tratta di due padri, il re Lear ed il conte di Glou­ cester, e dei loro figli: Goneril, Regan, Cordelia, Edmund, Edgar. Le tre donne sono le figlie di Lear, Edgar è il figlio legittimo, Edmund quello illegittimo, di Gloucester. Teatro della tragedia sono due luoghi: diversi castelli reali e la brughiera. L’opera comincia con un’indagine da parte del re, sull’affetto delle figlie nei suoi confronti, che mette i brividi. Re Lear, ormai diventato un poco decrepito, si è deciso a spartire il regno tra le sue tre figlie. Ma prima di conse­ gnare alle figlie la parte che loro spetta, chiede loro una dimostrazione d’affetto:

“Quale fra voi prova per me maggiore affetto?”

Le risposte di Goneril e di Regan non sono dettate altro che dalla sete di de­ naro e di potere. Tuttavia, dal punto di vista morale, non sono diverse dal ten­ tativo del loro padre di manipolare gli uomini in modo tale da simulare dei sentimenti, che solo in piena libertà invece possono venir espressi. Quando infine Lear chiede una professione d’amore a quella, che tutti sanno essere la figlia che lo ama di più, lei risponde: “Nulla, mio signore”. 11 re: “Nulla?” Cordelia: “Nulla”. L’amore è un regalo, non un dovere. Chi pretende amore lo rende come un dovere, che in realtà non è. La sola risposta onesta è pertanto: “Nulla”. L’amore, non solo è sovrano nelle sue manifestazioni, ma non teme neppure le possibili conseguenze.

Cordelia: “Perché hanno preso marito le mie sorelle, dal momento che, co­ me dicono esse stesse, il loro amore è tutto per voi? Quando io mi sposerò, se mai dovrà accadere, quell’uomo, la cui mano riceverà il pegno della mia fede, avrà diritto a toglier con sé metà del mio amore, e metà delle mie cure e dei miei doveri. E certamente non avverrà che io mi mariti al modo delle mie so­ relle, per serbare tutt’intero l’amore per mio padre”.

Una delle figlie rivendica l’autonomia dei propri desideri rispetto alle richie­ ste del padre che, in ultima analisi, significano la soppressione dei propri de­

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sideri emotivi e sessuali. L’appassionato ‘Nulla’ di Cordelia ribadisce il diritto di avere i propri sentimenti d’amore. Ma Lear, abbagliato solo dalle apparenze della brillante società, rifiuta questa verità e scaccia la sua figlia preferita. Cordelia lascia l’Inghilterra e diventa poi la sposa del re di Francia. “La verità”, dice il buffone di corte, “è simile ad un cane che deve restar chiuso nel canile. Va ricacciato lì dentro a frustate, mentre madama cagna può restare sdraiata accanto al fuoco, e puzzare”. Ma non è solo Cordelia, in Inghilterra, a rimanere senza dimora. Anche il re, il quale sperava di trascorrere la propria vecchiaia accanto alla figlia più giovane (“Speravo di affidare il riposo dei miei ultimi giorni alle sue cure amorose”) diventa un nomade, insieme al proprio seguito, con l’accordo di passare un mese da Goneril, il mese successivo da Regan. Ma questo accordo si dimostra presto insostenibile, perché delle tendenze inconciliabili si scontrano fra loro. D’indole sfrenata, ed esaltate dal desiderio di potenza a lungo agognata, in Goneril e Regan esplodono le più sfrenate ambizioni. Esse si vendicano del loro padre, e non sono disposte ad accoglierlo assieme al suo seguito. Vogliono vederlo vulnerabile, indifeso, ridurlo quasi come un bambino: Lear dovrebbe rinunciare al suo seguito, e diventare un ‘padre ubbidiente’. Dice il buffone di corte: “Padri che portan stracci rendono i figli ciechi; padri che portan sacchi, rendono i figli lieti. Fortuna, la furia sgualdrina, sbatte la porta a chi se ne va in rovina”.

Anche se il comportamento delle due figlie è ripugnante, non è certo incom­ prensibile. Infatti, non solo durante la loro infanzia hanno sofferto - a quanto pare - per l’egoismo del padre, ma si sentono anche sfidate dal suo atteggia­ mento. Lear, infatti, ha ceduto il potere, ma non vuol rinunciare né al suo patrimonio né ai suoi diritti di re, che lo rendono così sensibile alla adulazione. Lear è egoista, prepotente, soggetto talvolta ad un’incomprensibile collera. Solo con Cordelia - e questo vogliono proprio dire le belle parole: “Speravo di affidare il riposo dei miei ultimi giorni alle sue cure amorose” - il re sarebbe stato disposto a (o capace di?) sopportare l’inevitabile regressione verso l’inizio, allo stato indifeso di un bambino. Solo l’amore di Cordelia avrebbe fatto in modo che questo passo all’indietro non diventasse una umiliazione.

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Ma davanti a Goneril e Regan, Lear non è disposto a compiere quel passo. Posto di fronte alla loro frenesia di potere, che non si lascia impressionare dalla distrazione degli altri, compresa quella del loro padre, in una notte di tempesta, che rispecchia il crollo dentro il suo animo, Lear è costretto alla fu­ ga nella brughiera. Indifeso, in mezzo al fragore ed allo schianto di terribili fulmini, in preda al tumulto dei sensi, Lear oltrepassa, nel fisico e nell’animo, il confine tra due mondi. Dietro di sé la corte reale, con la sua etichetta e la sua sovrabbondanza, con gli intrighi ed i giochi di potere, con l’ossessionante cu­ riosità di sapere “chi gode ora le grazie, e chi invece è caduto in disgrazia”, il mondo dell’adulazione, in cui solo i pazzi e gli amanti dicono la verità, il mondo degli opportunisti, che ruotano il loro collo, come il galletto della ban­ deruola segnavento, ad ogni spiffero dei potenti... ... e davanti a sé la brughiera. Ai tempi di Shakespeare questa grande parte del territorio inglese si trovava ben vicino, subito al di là del recinto dei pascoli e dei campi. Il luogo delle paludi e degli acquitrini, dove vivevano l’orso ed il lupo, di alcune case di contadini, con ovili e mulini ad acqua, cominciava pro­ prio al confine della città o del villaggio. Dove cominciava la brughiera, lì finiva l’inseguimento da parte degli sgherri del signorotto locale ed il potere di disporre. Non solo i re potevano trovare rifugio in questo spazio senza legge, ma anche i poveri, ai quali il parroco aveva negato il cortile ed un posto per dormire, gli zigani ed i vagabondi, che non erano disposti a sottomettersi al giogo di un lavoro da schiavi, quelli che erano sfuggiti alla giustizia, i vecchi, che erano stati abbandonati dalle loro famiglie o messi alla porta, i pazzi ed i deboli mentali, che trovavano rifugio in un buco o su un giaciglio di paglia. Come il povero Tom o’Bedlam “che si mangia le rane del pantano, e rospi e bisce e girini e ramarri, e con la rabbia in corpo, quando imperversa il lurido demonio, un’insalata di sterco di vacca; e vecchi ratti, e carogne di cani; si disseta succhiando il verde manto delle acque stagnanti; che è cacciato a frustate da una parrocchia all’altra dove va; che è sempre in ceppi o buttato in prigione”. Shakespeare vedeva la brughiera come un luogo di grande sofferenza, dove i sovrani combattono le loro battaglie e dove ‘il nemico malvagio’ compie i suoi misfatti, ‘comincia a circolare al coprifuoco e va in giro fino al cantar del gallo’, fa venire alla gente ‘la cataratta e la tubercolosi’, ‘gli occhi strabici ed il labbro leporino’, e fa ‘rinsecchire il grano’. Ma la brughiera è anche il luogo dove le streghe hanno fatto la profezia a Macbeth, alle quali lui andava a chiedere con­ siglio, e dove ora il re Lear, col suo ‘vagabondare nell’oscurità’, prende pro­ gressivamente coscienza di sé stesso. Che “alla caparbietà subentra la sventura, e questa diventa poi, essa stessa, il miglior maestro”, lo sa benissimoanche Regan.

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Questo processo di apprendimento si compie attraverso molti livelli di perdi­ ta e di espropriazione. Innanzitutto Lear deve rinunciare alle sue persone di fi­ ducia; solo il buffone di corte gli rimane accanto. Comunque, dopo breve tempo, nella solitudine della tempesta notturna, nella quale anche “il leone ed il lupo, benché coi fianchi morsi dalla fame, mantengono all’asciutto il loro pelo”, Lear è in grado di prendere coscienza di sé stesso, non solo come re, ma anche come uomo compassionevole. Così dice al buffone: “I miei sensi cominciano a smarrirsi. Come stai ragazzo? Vieni qui, ragazzo! Hai freddo? Anch’io ho freddo”. Nonostante sia sorta dalla necessità, questa conoscenza è squisita. Infatti, dal punto di vista degli orrori dell’esistenza, è confortante sapere che anche gli altri avvertono la stessa cosa. L’egocentrismo di Lear si ritira, per lasciare progressivamente posto alla compassione verso gli altri, ad una solidarietà che include anche gli sconosciuti.

“Oh, poveri sventurati ignudi, dovunque voi siate, che soffrite i colpi di questo uragano impietoso, come potranno le vostre teste allo scoperto ed i vostri fianchi malnutriti, ed i vostri stracci, che son tutti buchi e finestre, difendervi da un tempo come questo? Oh, anch’io mi son preso troppo poco pensiero di voi!”

Per la prima volta Lear diventa consapevole della necessità di una giustizia compensatrice: “O lusso, o pompa, prendete la vostra medicina: esponi te stesso a soffrire quel che soffrono i poveretti, in modo che un giorno tu possa riversare su di loro il tuo superfluo, e far sembrare che il cielo sia più giusto”.

Tuttavia, questa compassione è ancora filtrata ed è sentita da una distanza regale. Non è una compassione che affonda le radici nella consapevolezza di stare nella medesima situazione in cui versano tutti gli uomini. Per raggiungere questo traguardo il processo di espropriazione personale deve essere portato avanti. Ma il prezzo da pagare è estremamente alto. Lear percepisce sempre più chiaramente, nel proprio intimo, la contraddizione tra l’immagine che aveva un tempo di sé stesso ed i suoi attuali desideri e necessità più intimi. Senza la vicinanza di altre persone il suo spirito può sopportare solo per poco tempo questo conflitto e cerca rifugio nella pazzia. Lear perde la padronanza della

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propria lingua: quelli che un tempo erano versi, ora sono solo-brandelli di frasi, il cui contenuto in ogni caso è di una profondissima verità. “Nient’altro che questo dunque l’uomo? Consideriamolo bene un momento: tu non sei debitore di seta al baco, né di pelle alla bestia, né di lana alla pecora, né di essenza odorosa allo zibetto ... tu solo sei la cosa genuina! L’uomo, senza alcuna veste, non é altro che il povero animale bipede ignudo, che sei ora tu”. Sapere che tutti gli uomini sono uguali è un cosa che riempie il re della gioia di un pazzo. Senza esitazioni comincia a strapparsi di dosso le vesti: “Getta via tutta la roba presa a prestito! Vieni: sbottonami qui”. Tuttavia ancora in un punto la consapevolezza personale di Lear è rimasta intatta: lui continua a pensare che solo al re spetti il privilegio di amministrare la giustizia. In un rituale delirante pone davanti a sé, nella capanna, due sedie, che dovrebbero rappresentare Goneril e Regan, e tiene un’arringa, in cui maledice la loro ingratitudine, prima che il proprio fare giustizia svanisca nel nulla, sotto lo sguardo di tre cagnolini:

“I cagnetti e l’intera muta, tutti abbaiano a me”.

Quale privilegio dovrebbe possedere una persona, che gli stessi cani trattano come un rognoso mendicante? Lear vede, per la prima volta, cosa lui veramente è: una ‘povera ed ignuda bestia’, e desiste così dagli ultimi ricordi che gli erano rimasti, riguardo al proprio ruolo di re. Il giudice per grazia di Dio di un tempo cambia di posto, ed attacca la cinica doppia morale che si nasconde dietro il sipario di presunte giuste sentenze. “Ascolta bene. Muta lor di posto, come si fa al gioco del pugno chiuso, in­ dovina un po’ quale è il giudice e quale è il ladro ... Tu, canaglia di falso sagrestano, ferma quella tua mano sanguinaria. Perché fustighi quella meretrice? Denuda invece la tua schiena alle frustate, perché sei tu che bruci dalla voglia di far con lei quello per cui la frusti! L’usuraio che manda sulla forca l’imbroglioncello! I vizi capitali s’appalesano bene a tutti gli occhi se vestiti di stracci sbrindellati; le belle acconciature e le pellicce, invece, li na­ scondono all’occhio più indagante. Lustra pure i peccati con una laminatura d’oro, e la lancia possente della legge si spezza miseramente e si fa inoffensiva.

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Chiudi il peccato in un mucchio di stracci, e sarà sufficiente per trafiggerlo una pagliuzza in mano ad un pigmeo”. Non solo Lear era stato prigioniero del mondo dell’apparenza, ma anche altri parlano di giustizia e si vendicano solo su chi sta più in basso di loro, condannandoli per delle cose, che loro stessi in realtà farebbero volentieri. Ma c’è di più: tutto il discorso sul peccato e sulla colpa, l’intera dottrina giudaicocristiana del peccato fa violenza alla realtà. “Nessun uomo è colpevole: nessuno, vi dico, nessuno”.

Per portare a compimento il processo di espropriazione del re-giudice, Lear comincia a strapparsi gli stivali e chiede al cieco Gloucester di aiutarlo. Questi aveva dovuto intraprendere un cammino altrettanto doloroso, come quello del suo re. Anche Gloucester era stato accecato da una potenza identica a quella che, precedentemente, aveva garantito a lui un elevato stato sociale. Non riuscì, infatti, a scoprire gli intrighi di Edmund, il quale finì con l’impossessarsi dei suoi beni. Anzi, in seguito a quegli intrighi, cacciò l’innocente Edgar e, gonfio di presunzione della propria importanza, non si preoccupò di lui, che dovette fuggire nella brughiera, ma solo di sé stesso: “Contro suo padre, che lui amava così teneramente”. Anche se non era riuscito a comprendere il carattere dei propri figli, Gloucester era comunque rimasto fedele nei confronti del re. Fu per questo accecato dai nuovi dominatori, e dovette anche lui cercare rifugio nella brughiera, dove anche lui divenne sensibile alla sofferenza degli altri.

“O cieli continuate sempre a questo modo. Fate che colui che è cresciuto nel superfluo e i cui desideri son nutriti fino alla sazietà, e che rende suoi schiavi i vostri comandamenti, e che non vuol vedere perché non riesce a sentire, a lui fate sentir subito la vostra forza. Così una giusta ripartizione dei beni metterà fine agli eccessi ed ognuno avrà quanto bisogna”.

Nella brughiera Gloucester incontra suo figlio Edgar, che si era travestito da mendicante e fingeva di essere pazzo. La vulnerabilità di Gloucester si tra­ sforma in totale disperazione:

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“Noi siamo per gli dei quello che son le mosche pei monelli: ci spiaccicano per divertimento”.

Gloucester vorrebbe morire, lanciandosi da una rupe, ma Edgar riesce ad ingannarlo, fingendo solo di portarlo sul bordo del precipizio:

“Ecco, siamo arrivati. Questo é il posto. Restate fermo lì. Oh, che paura! A gettar l’occhio in giù dà le vertigini. I corvi e le cornacchie che si vedon volare lì a mezz’aria sembrano appena degli scarafaggi. A mezzacosta sta aggrappato un uomo, sta raccogliendo finocchio marino... Terribile mestiere! ... La sua sagoma vista da qui, non appare più grande della sua testa ... Se irrido così alla sua disperazione, lo faccio solo per guarirlo”. Gloucester si butta ... e cade solo a terra. Edgar riesce allora a convincere suo padre di essersi effettivamente buttato nel precipizio, ma di essere stato salvato dagli Dei. Il dolore della morte salva Gloucester dal desiderio di morire. La fantasia è riuscita a rubare il tesoro della vita, quando già la vita stessa acconsentiva al furto.