Il Figlio eterno. Teologia della parola di Dio e cristologia

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Louis Bouyer

Il Figlio eterno Teologia della Parola di Dio e cristologia

EDIZIONI PAOLINE

Titolo originale dell'opera: Le Fils éternel

©

by Les Editions du Cerf, Paris 1974

Versione integrale dal francese di Luigi Rol/o

Imprimatur + Fausto Vallainc, Ep. Alba, 7 dicembre, 1976

© by EDIZIONI PAOLINE,

1977

INTRODUZIONE

SITUAZIONE DELLA CRI STOLOGIA

I trattati di teologia sistematica, a cominciare dal Medio Evo, hanno preso la forma d'un cumolo di sottotrattati, che studiano successivamente ciascuno degli articoli della fede cristiana. La di­ visione, legittima e persino inevitabile in linea di principio, è ar­ rivata, in pratica, a produrre una separazione: ogni parte della teologia costituisce, ora, come un trattato quasi indipendente da­ gli altri. Sembra al contrario che gli oggetti di detti « trattati » do­ vrebbero essere studiati come altrettanti aspetti convergenti del­ l'unico mistero cristiano: il mistero di Cristo, considerato come la rivelazione totale. Questo mistero deve dunque essere ritro­ vato in qualche modo come soggiacente nella sua unità indivisi­ bile dietro l'esame di ogni articolo. A sua volta lo studio diretto di Cristo, di quello che ha fatto per la nostra salvezza, di quello che è in se stesso e che, solo, dà un fondamento alla sua attività salvatrice, dev'essere visto come l'elemento che costituisce il centro delle prospettive della intera teologia. In questa visione appunto noi affrontiamo ora il problema di Cristo, e per questo, ci è sembrato impossibile stu­ diar/o senza collocare il suo studio al centro d'una teologia della Parola di Dio. Da una parte, infatti, ogni sforzo per studiare Cristo stesso in quell'isolamento che caratterizza i trattati moderni, a dispetto di quello che si potrebbe credere a priori, non solo non lo esalta, ma lo rende incomprensibile, incredibile e persino insignificante. In compenso il trattato De revelatione, col quale generalmen­ te si aprono le dommatiche moderne, se non si sviluppa natural­ mente e spontaneamente in cristologia, è condannato a perdersi nelle astrazioni senza frutto. Perciò il presente libro, dopo aver messo in luce l'impossibilità di separare Cristo da tutto quello che si riallaccia a lui in quella realtà che noi chiamiamo cristiane7

simo, giungerà alla cristologia per la via dello studio della Pa­ rola di Dio. Ma questo stesso studio, per approdare alla sua mèta naturale, non dovrà trincerarsi nell'astratto, ma piegarsi sulla esperienza che il popolo di Dio ha fatto della Parola di Dio e seguirla fino al suo compimento in Cristo. Tale studio della Parola, come vedremo cammin facendo, ci prospetterà un problema che è soggiacente a ogni teologia e che non può essere ridotto a un suo semplice preliminare: quello della relazione fra teologia e filosofia, fra rivelazione e conoscenza na­ turale, o, più concretamente, fra la Parola di Dio e la sapienza umana. Per coloro che sono abituati alla teologia dei trattati, questo modo di accostarsi alla cristologia potrà parere laborioso e tor­ tuoso. Noi crediamo tuttavia che occorra seguire questa via per arrivare a una cristologia non solo autentica, ma semplicemente che abbia un senso. E pensiamo ugualmente che, solo seguendo questa via, la questione pregiudiziale di ogni teologia che abbia­ mo ricordato abbia qualche probabilità di trovare una risposta soddisfacente.

Cristologia e teologia

Anche i teologi protestanti detti liberali del secolo scorso, come Harnack, i quali asserivano che l'evangelium Christi non aveva fatto nessun posto a qualche evangelium de Christo, vale a dire che la «buona novella » di Cristo non aveva incluso nella sua bocca nessuna «buona novella » su Cristo, non poterono evi­ tare di produrre anch'essi una cristologia e di farne, in un modo o in un altro, la base della loro teologia. Bultmann a sua volta, per quanto sia rimasto contrario ai tentativi dei suoi discepoli di indurlo a scrivere una «storia di Cristo )>, non ha mai avuto ripensamenti su questo punto: che il contenuto del kerygma, della proclamazione evangelica, non po­ trebbe essere distaccato dall' «avvenimento )> esistenziale che costituisce per noi il nostro incontro con Cristo nella fede. Per lui, come per Barth, una certa cristologia non è solo alla base di ogni teologia cristiana, ma la teologia non resta cristiana, se non si riduce volontariamente a non essere altro che una cri­ stologia pienamente sviluppata. Questo punto di vista, fino a una data recentissima, era arri­ vato a essere ammesso universalmente o poco meno nel prote8

stantesimo; ed è innegabile che esso esercita sui teologi cattolici contemporanei un fascino al quale par loro assai difficile resi­ stere. Che, a rigore di termini, nel cristianesimo, non vi sia al­ tro che Cristo, è un assioma che, oggi, ben pochi pensatori cri­ stiani oserebbero contestare chiaramente, quale che sia il senso in cui lo intendono. Nel cattolicesimo, come nel protestantesimo attuale, sebbene forse non nasca dagli stessi motivi, questa tendenza è facile da comprendere. Nel protestantesimo è frutto d'una reazione naturale e sana nel suo fondo all'umanesimo presuntuoso della vecchia teologia liberale. Secondo questa teologia, infatti, Cristo, o più esatta­ mente Gesù, sebbene gli si attribuisse il più alto contributo alla «esperienza religiosa » dell'umanità, presentava solo un caso di una trascendenza del tutto relativa. Si ammetteva anche che la sua conoscenza dovette trasformare tutte le nostre conoscem:e acqui­ site indipendentemente da lui. Però detta conoscenza si aggiun­ geva a queste, e non solo non le aboliva, ma non era neppure di un altro ordine. Al contrario, la fede cristiana, tanto per un Bult­ mann come per un Barth o un Bonhoffer, rende irrisoria e per­ sino condannabile ogni religione o tutta la religione dell'umanità naturale. Anche per i cattolici che non sono disposti a pensare in que­ sto modo (benché molti su questo tema seguano senza esitare i protestanti che credono più moderni), l'ideale d'una cristologia che assorba in sé tutta la teologia, deve la sua attrattiva a una reazione comprensibile e persino necessaria. Infatti la teologia cattolica recente rischiava di distaccare la nostra visione della sal­ vezza da quel Salvatore che ce la porta. I sacramenti erano pre­ sentati quasi solo come una comunicazione d'una «grazia )) ano­ nima, che Cristo poté acquistare un tempo, ·ma della quale non si vede che cosa abbia a che fare con lui oggi. Allo stesso modo la Chiesa pareva un'istituzione che sussisteva per se stessa, anche se un giorno fondata da lui. Persino nella nostra visione di Dio o anche del Dio-Trinità, il legame con la conoscenza di Cristo appariva così assottigliato, che si potevano scrivere trattati interi De Deo uno et trino senza menzionare l'incarnazione, se non di passaggio. A differenza di tutto questo, la Mysterienlehre di Dom Odo Case! ebbe il merito di ricordarci che non siamo solo stati sal­ vati da Cristo un tempo, ma siamo salvati oggi in lui. Infatti i sacramenti non ci distribuiscono una grazia astratta che egli ci ha solo acquistata, ma ci fanno entrare nel mistero della sua vita e della sua morte. Allo stesso modo, sulle orme di Dom Mar9

mion, del P. Mersch e del P. de Lubac, abbiamo riscoperto la Chiesa come Corpo di Cristo, cioè non solo come un'istituzione che egli ha stabilita duemila anni or sono, ma come un organi­ smo di grazia e di vita di cui egli resta il capo e al quale comunica a ogni istante la vita soprannaturale. Infine la visione teologica della Trinità - come Karl Rahner dopo altri ha messo bene in luce in un passato recente - non può scaturire, se non dalla « eco­ nomia » della nostra salvezza, come dicevano i Padri, basata sulla venuta a noi di Dio nel suo Figlio fatto carne.

L'impossibilità di ridurre la teologia alla cristologia

Resta vero tuttavia che la tendenza contemporanea a far en­ trare tutta la teologia nella sola cristologia, per quanto possa pa­ rere soddisfacente a prima vista, non va esente da spiacevoli con­ tropartite; anzi occorre aggiungere che l'omaggio alla persona di Gesù che essa pare tributare, è un omaggio assai ambiguo. È quello di cui oggi si rendono conto anche alcuni teologi pro­ testanti, che pure non si possono accusare di essere contami­ nati dal vecchio liberalismo o da qualche altra forma di teologia razionalista. Sarebbe ormai tempo che i pensatori cattolici se ne rendessero conto a loro volta. . Gli inconvenienti della riduzione della teologia cristiana alla sola cristologia divengono manifesti quando se ne considerano le conseguenze. Infatti, se non vi è teologia valida fuori dello studio di Cri­ sto, va da sé che· in primo luogo, - come sostengono Barth e i suoi successori, Bultmann compreso, - non vi è più posto per una teologia naturale. Ma questo equivale a dire che tutto quello che possiamo conoscere validamente di Dio dovrà procedere dalla sua Parola e da essa sola. Questi teologi aggiungono ancora che lo stesso Vecchio Testamento non ha più senso, o almeno non ha un senso che resti, se non quando è visto attraverso la nostra conoscenza diretta di Cristo. Quando si è arrivati a questo punto, non basta dire che l'uni­ ca teologia che possa sussistere sarà quella che si chiama una « teologia biblica » : bisognerà ancora ridurre questa teologia bi­ blica alla sola teologia del Nuovo Testamento, e anche questa ri­ stretta con un procedimento qualsiasi, « demitologizzante » o no, su quello che il Nuovo Testamento comporta che possa es­ sere considerato come il semplice prodotto dell'impatto immelO

diato di Cristo, dell'«avvenimento» puro di Cristo, sulla nostra esistenza . . . Lo sbocco inevitabile di questo processo l'abbiamo nella teo­ logia (o meglio, nell'ateologia) della «morte di Dio ». Infatti se il solo Gesù, nell'esperienza esistenziale del nostro incontro con lui, è egli stesso l'unica spiegazione di sé - se non vi è cono­ scenza autentica, valida di Dio tranne quella che questa conoscen­ za di Gesù comporta, astraendo da tutto quello che ci possono dare i nostri ragionamenti e le nostre esperienze e persino tutta la «rivelazione » supposta anteriore - Dio diviene fuori di Ge­ sù una parola vuota di senso. Ma quando lo si ammette, quel Gesù che si supponeva essere l'unica rivelazione possibile di Dio, di fatto ne diviene per noi un sostituto. Sebbene continuiamo a chiamarlo «Dio » allo stesso tempo che uomo per la forza del­ l'abitudine, non vediamo più in lui se non un'esperienza umana, nient'altro che umana, una perfezione ipotetica dell'uomo che esclude tutto quello che è al di là dell'uomo. Quindi ogni cri­ stologia che pretende così di assorbire o riassorbire radicalmente la teologia, distrugge se stessa. Questo è del tutto naturale, poiché questo genere di cristo­ logie è doppiamente irreale. In primo luogo il Cristo, il Gesù di questi cristologi che non vogliono conoscere altro che lui, o più precisamente ancora, che il nostro incontro da uomo a uomo con lui non ha più nulla a che fare non solo col Cristo della fede, ma neppure col semplice Gesù della storia, se vi è qualche possi­ bilità di opporre l'uno all'altro. I nfatti, se vi è un punto sul quale gli storici non credenti sono facilmente d'accordo coi fedeli cri­ stiani, è che Gesù prima di essere «un uomo per gli altri », come ci si dice, fu per eccellenza «un uomo per Dio ». E bisogna ag­ giungere, se i documenti che abbiamo su di lui ci permettono di qualificar/o come «uomo per gli altri », ce lo permettono solo in dipendenza di quella prima qualificazione di « uomo per Dio ». E conviene ancora precisarlo bene: quel Dio per il quale egli viveva, non era un Dio sconosciuto e mai udito, ma il Dio dei Giudei e anche quello dei pagani di buona volontà. A questo si deve aggiungere che questa idea d'un uomo che, in quanto uomo per gli altri e non altrimenti, potrebbe essere per l'uomo il valore supremo e tener luogo di Dio, è contraddit­ toria. Infatti l'analisi essenziale della situazione dell'uomo - ri­ torneremo su questo pensiero - gli rende impossibile o del tutto illusorio prendere il posto di Dio. Come dice giustamente Fou­ cault riferendosi all'esistenzialismo di Sartre, quest'analisi della situazione dell'uomo che lo convince della morte di Dio non solo non gli permette di sostituirsi a quest'ultimo, ma significa per 11

ciò stesso la morte dell'uomo: non la libertà assoluta d'un'esi­ stenza senza essenza che la limita, ma il nulla d'un essere che ha perduto la sua propria natura. La supposizione implicita in tutte le teologie che vogliono ri­ dursi alla cristologia è che Gesù può essere spiegato da lui e da lui solo. Ma questo è un errore, anche se occorre confessare che queste teologie non ne sono le prime responsabili. Le sue origini sono più lontane. È una tendenza già riscontrabile nelle teologie medioevali, che si scatena con Duns Scoto e diviene quasi irresistibile in molti teologi o spirituali del XVII secolo, considerare Gesù come co­ lui che trova in se stesso e solo in se stesso la sua ragione di es­ sere, il fine che lo spiega interamente. Tale è l'idea cara alla Scuo­ la francese di spiritualità, ma molto ambigua: Gesù è il perfetto adoratore, che si può sostituire con vantaggio all'umanità che vie­ ne meno e che anzi rende irrisoria per sempre ogni adorazione of­ ferta a Dio da qualsiasi altro che non sia lui. Per quanto siano pie nell'intenzione le speculazioni di questo genere, esse contrad­ dicono in modo evidente l'affermazione centrale degli antichi Cre­ do: propter nos homines et propter nostram salutem. Si sarebbe però potuto credere che questa esaltazione di Cri­ sto nella sua individualità unica potesse fare torto solo alla con­ nessione della sua umanità con la nostra e non sminuire il senso della sua divinità. Di fatto però, credere così è l'errore degli gno­ stici di tutti i tempi. Essi intendono accettare quella sola divinità di Cristo che, come suppongono, egli introdurrebbe in un uni­ verso e in una storia umana che ne erano totalmente vuote fino a quel momento. Ma come dimostra l'esperienza degli sviluppi teologici, concepire in questo modo la divinità di Cristo equivale a svuotar/a di senso. Infatti che cosa potrebbe essere per noi un Dio che Cristo ci porterebbe, ma che non avrebbe nessun rap­ porto né col mondo nel quale viviamo e dal quale veniamo fuori né con la vita che in esso abbiamo vissuta? Quando ce ne rendiamo conto, il primo movimento è quello di cercare per reazione il senso di Cristo per noi nella rivelazione su noi stessi, sulla nostra sola umanità, rivelazione che egli ci porta. Ma questo Cristo puramente umano che, da rivelatore di Dio, è divenuto un semplice surrogato della divinità, !ungi dal­ l'essere restituito alla sua pienezza umana, vede svanire imme· diatamente la sua realtà umana. Questo, ancora una volta, è doppiamente vero. È vero in primo luogo perché il Cristo storico incontestabilmente non con­ cepiva se stesso e la sua opera, se non in rapporto a Dio, a un Dio trascendente in rapporto alla sua umanità, a un Dio che 12

era in primo luogo quello dell'Antico Testamento, ma anche quello d'una rivelazione primitiva che è inclusa nella creazione. E per questo è vero ancora una volta e semplicissimamente per­ ché l'esperienza di Dio per ogni uomo, !ungi dall'essere una esperienza non umana o persino disumanizzante, è l'esperienza umana di base, quella senza la quale l'uomo non sarà mai del tutto uomo. Per conseguenza la prima condizione alla quale deve unifor­ marsi una cristologia, per non essere un semplice gioco di illu­ sioni, è quella di non cercare di isolare Cristo. E per comprenderlo non bisogna isolar/o né da Dio né dal resto dell'umanità. Infatti isolarlo dall'uno equivale sempre a isolarlo dall'altro. Un Cristo senza Dio non è più veramente umano e in particolare non ha più un rapporto reale col Gesù della storia. E per converso un Cristo che, per essere compreso, non ha bisogno del resto dell'umanità in generale né del po­ polo particolare in cui si inserisce, è un Cristo la cui rivelazione su Dio, che si supponeva ci avrebbe portata, si svuota di ogni sostanza.

Situazione di Cristo nella storia

Il primo principio della cristologia deve dunque essere quel­ lo di situare Cristo esattamente nella storia umana totale che per t'uomo è in primo luogo la storia della sua ricerca di Dio, e in quella storia particolare che è quella del popolo d'Israele nel quale egli è nato, e che può essere descritta come la storia di Dio alla ricerca dell'uomo. Qui naturalmente può sorgere una tentazione opposta alla precedente: non più isolare Cristo, ma immergerlo e confon­ derlo con la sua razza, il suo ambiente, il suo tempo e, più in generale, con questa umanità, la nostra, nella quale egli è ap­ parso. È difficile contestare che questa tentazione sia stata quel­ la della scienza storica critica del secolo XIX e che sia !ungi ' dall'essere stata dissipata. Per reazione contro di essa sono so­ pravvenuti, da un mezzo secolo a questa parte, i tentativi di isolare Cristo dal suo ambiente umano. Teilhard de Chardin, in compenso, non ha certo avuto torto quando ha chiamato auda­ cemente questo ambiente umano e cosmico nel quale Cristo do­ veva manifestarsi «ambiente divino », poich é, distaccando Cri­ sto dall'umanità concreta e storica, lo si distaccava anche inevi13

tabilmente dal Dio creatore che si pretendeva di ridurre a que­ sta umanità. Pare dunque che oggi, per edificare una cristologia autentica, sia necessario cercare di riaffermare in tutte le sue dimensioni l'emergenza storica di Cristo e di coglierne tutto il senso. Una visione della storia che tenda almeno verso l'integrità, una fe­ nomenologia storica che metta in rilievo l'unicità di Cristo, non apponendolo alla sua storicità, ma procurando di veder/o spun­ tare e sorgere da essa: tale sarà il nostro intento. Ci si impone un accostamento a Cristo che si fonda imme­ diatamente su una intelligenza di fede di quel fenomeno storico particolare al centro del quale egli appare nella nostra storia u­ mana: la Parola divina che non è solo indirizzata al popolo di Israele, al popolo di Dio, ma che a questo popolo ha fatto pren­ dere forma. Occorrerà anche che quest'analisi preliminare si in­ cammini e arrivi fino al primo inserimento della Parola divina nella coscienza umana, della storia della salvezza nella storia in generale dell'umanità. Allora, e solo allora, noi avremo qualche possibilità di arri­ vare a una cristologia che non ceda né alla tentazione monofisita di .far scomparire l'umanità di Gesù nella sua divinità, né alla tentazione nestoriana di separare questa umanità da questa di­ vinità. In un caso come nell'altro, non vi sarebbe più Cristo, cioè l'uomo nel quale Dio si rivela e si comunica all'umanità. La nostra cristologia si svilupperà dunque partendo da una teologia della Parola; ma facendo sua la prospettiva del secondo come del quarto vangelo, non tirerà tutte le conseguenze della esperienza umana totale della Parola divina, se non scoprendo in essa la rivelazione del Figlio eterno nel quale tutti, alla fine dei tempi, dobbiamo divenire i figli adottivi del Padre.

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PARTE PRIMA

LE PREPARAZIONI

l.

L'ACCOSTAMENTO STORICO DELLA PAROLA BIBLICA

Il problema critico Per chiunque affronti oggi lo studio di Cristo o della rivela­ zione biblica in generale, è impossibile evitare il primo proble­ ma posto dalla critica biblica e dall'esegesi moderna che fa cor­ po con essa. È impossibile, in primo luogo, perché questo modo di accostarsi al Cristo e a tutto quello che i cristiani, sulle orme dei giudei, chiamano la « Parola di Dio », corrisponde così stret­ tamente alla mentalità del nostro tempo, che non può più es­ sere ignorato. Ma è impossibile principalmente perché questo tipo di esegesi e di ricostruzione storica, sebbene resti ancora brancolante, e quindi discutibile in molti dei suoi metodi e dei suoi risultati, procede così sicuramente da motivi fondamental­ mente biblici e cristiani, che non si può essere fedeli alla Bib­ bia o al Cristo senza tenerne il debito conto. Al contrario di quello che credono tutti i fondamentalisti, tutti coloro che pensano di essere integralmente fedeli alla Pa­ rola divina rifiutando di rivolgersi alcune delle domande che es­ sa stessa ha suscitate, la vera fedeltà al Cristo della Bibbia esige, oggi, non il rigetto della critica biblica, ma una critica sempli­ cemente più penetrante: la critica di quello che la critica bi­ blica, fino al presente, ha preteso di fare e ha prodotto real­ mente. Per i nostri contemporanei, evitarla vorrebbe dire evi­ tare, si voglia o no, di prendere sul serio l'incarnazione, benché si pretenda di mantenerla e di difenderla da ogni attacco. Parola di Dio e incarnazione (vedremo fino a che punto so­ no legate fra loro) sono infatti nozioni, o meglio, realtà vissute che suppongono, l'una e l'altra, che Dio, per comunicarsi a noi, usi il nostro linguaggio e in sostanza faccia sua tutta la no­ stra col)dizione umana. Se così stanno le cose, è rifiutare la lo17

gica della rivelazione e dell'incarnazione rifiutare ogni sforzo ra­ zionale per interpretare la prima e cercare di cogliere· la realtà concreta e storica della seconda. Per principio, l'esegesi scientifica moderna e la critica sto­ rica dei documenti biblici ed evangelici in particolare dovrebbe­ ro metterei nelle mani strumenti semplicemente più precisi e più rigorosi di tutti quelli che sono mai stati messi a nostra dispo­ sizione per giungere a questi fini. In pratica però, occorre rico­ noscerlo, un complesso di pregiudizi confusi e di sistematizza­ zioni premature e quindi largamente artificiose, ha accompagnato la nascita e i primi sviluppi di queste discipline scientifiche come molte altre scienze moderne. Per questo, molti risultati, anche fra i più duraturi e più validi, delle prime ricerche sono stati inestricabilmente mescolati a interpretazioni e a giudizi che non hanno nessun titolo per richiamarsi alla scienza. Certo, non bisogna concludere precipitosamente che quelle scienze debbano essere rigettate come false scienze e inelutta­ bilmente in opposizione con la fede. Occorre piuttosto, confor­ memente all'esigenza dell'intelligibilità che la fede giudaica e cr1st1ana porta in sé, lavorare con pazienza per una messa a punto necessaria. Essa è necessaria, infatti, sia dal punto di vi­ sta della critica fedele alle sue esigenze più legittime, e sia dal punto di vista d'una fede autentica. Però, se la nostra fede è profonda e serena, dev'essere spontaneamente convinta che una scienza veramente adulta non potrebbe far altro che corrobo­ rare, illuminandole per quanto le è possibile, le testimonianze sulle quali la fede riposa. D'altra parte, occorre dirlo, una fede che rifiuti ogni con­ tatto con la scienza, e specialmente con le scienze esegetica e storica 1, è una fede che rivela in questo modo la propria man­ canza di sicurezza. Questo atteggiamento, infatti, non può pro­ venire se non da un'autenticità insufficiente della fede stessa. Se la fede raggiunge il vero e lo contempla in tutta la sua purezza, deve certamente avere legittime esigenze riguardo a ogni cri­ tica che pretenda separare il vero dal falso ; ma non può opporsi alla critica come tale. In compenso, sforzandosi di criticare la critica, essa non avrà solo il vantaggio di dissipare malintesi e di rendere vani gli attacchi con cui è minacciata, ma otterrà il vantaggio di comprendere meglio se stessa, di discernere me­ glio quello che le è proprio e di fortificarsi cogliendo forse sem1 Questo però non vuoi dire che la fede, al contrario, debba capitolare senza discussioni davanti ai risultati semplicemente provvisori d'una scienza ancora lon· tana dalla sua maturità.

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pre meglio quello che le è essenziale dai modi di espressione imperfetti, secondari e persino nettamente insufficienti. Praticando così una collaborazione nell'emulazione al fine di ricercare la verità integrale, la fede e la sci�nza critica, se la fede è vera e la scienza è seria, possono solo aiutarsi vicende­ volmente. Ma, in particolare, e ai nostri giorni più che mai, è un primo passo capitale per la fede che cerca di giungere a un'intelligenza di sé esatta guanto è possibile, cominciare di qui . È un passo capitale, ancora una volta, perché il problema è posto in modo tale dai nostri contemporanei, che non è più possibile evitarlo; ma è capitale più ancora perché corrispondeva alla natura della rivelazione biblica che il problema fosse posto e perché non potremo pervenire a tutta l ' inte llig enza che que­ sta rivelazione richiede della nostra fede, finché rifiuteremo di prendere in considerazione questo problema in tutta la sua am­ piezza.

Origini antiche della critica biblica A leggere la maggior parte dei manuali biblici, si potrebbe cre­ dere che le ricerche d'una esegesi e d'una storia bibliche critiche siano cominciate coi tempi più moderni: alcuni presagi nel secolo xvn, saggi titubanti nel XVIII e uno sviluppo coerente e solido nel xrx. In realtà, l'esegesi e la storia critiche moderne applicate al­ la Bibbia non hanno fatto altro che rispondere, con nuove ri­ sorse e nuove possibilità, ma anche con certi limiti di prospet­ tive che ne sono il prezzo del riscatto, a un bisogno sentito da lungo tempo. In particolare, il problema cominciò a essere per­ cepito dal momento dell'incontro della tradizione biblica del giudaesimo col pensiero greco, e, fin da allora, ne furono cer­ cate e abbozzate soluzioni che non hanno mai cessato di eser­ citare qualche influenza nel bene come nel male. La personalità di Filone d'Alessandria, quasi esattamente contemporanea di Cristo, ha avuto in questo un ruolo decisivo. Fino a una data assai recente, si era portati a vedere in lui solo un uomo che aveva adattato la religione biblica al pensiero el­ lenistico. Questo adattamento si sarebbe ridotto in sostanza, ci si diceva, a un'assimilazione forzata della prima al secondo. At travel:so la scappatoia del metodo allegorico, Filone avrebbe semplicemente letto, o meglio, avrebbe introdotto nel testo bi­ blico il contenuto della filosofia greca, più o meno eclettica, del 19

suo tempo. Gli studi più recenti d'un Goodenough 2 e d'un Wolf­ son 3, ma più ancora, forse, d'un Walther Volker 4, hanno por­ tato a una revisione radicale di questo modo di vedere troppo affrettato. Filone, infatti, resta assai più profondamente giudeo, assai più fedele allo spirito biblico di quanto si potrebbe credere a prima vista. Ma egli utilizza il pensiero greco in quello che già comportava di razionalismo conseguente da una parte e di ana­ lisi psicologica e morale dall'altra, per tentare di liberare il con­ tenuto proprio della rivelazione biblica dalle sue prime forme di espressione, traducendolo così in un modo accessibile a spi­ riti formati alla mentalità greca. In questo processo, già l'elle­ nismo si vede assorbito dalla religione della Bibbia assai più di quanto la Bibbia vi si lasci ridurre 5• È vero che Filone prolunga l'interiorizzazione della fede bi­ blica e la sua universalizzazione alle quali i profeti non avevano mai cessato di tendere, nel senso stoico d'un'individualizzazione pura e semplice, la quale rischia di ridurre la storia biblica a una semplice concatenazione di paradigmi d'una storia dell'uomo individuale, partendo da una visione di storia condensata, come avevano già tentato di fare i libri sapienziali, in una successione di personalità rappresentative, ma astraendole e in sostanza estraniandole dalla storia collettiva. Nello stesso tempo, adottando il parallelismo platoniano, Fi­ lone tende a non vedere negli avvenimenti esteriori e persino nelle realtà fisiche altro che i simboli delle realtà spirituali, che minacciano di ridursi anch'esse a puri intelligibili. Di qui, non quella creazione dell'esegesi allegorica che gli è attribuita a torto (i rabbini più puramente giudei l'avevano praticata largamente prima di lui, ed era già più che in germe nei profeti ), bensl la sua deviazione nel senso d'un semplice esemplarismo intellettualista 6• E tuttavia, per Filone l'essenziale della Bibbia resta quello di aprirci l'odos basiliké, la « via regale » dell'accesso a Dio, che, per quanto sia individualizzata, per quanto sia anche raziona­ lizzata, resta una storia : la storia d'un incontro fra l'uomo e Dio, nel quale il Dio rivelato forgia personalmente a sua im...

' E. R. GoonENOUGH, By Light, Light, New Haven, 1935. 3 H. A. WoLFSON, Philo, Cambridge (Mass.}, 1948. 4 WALTHER ViiLKER, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, 1938. 5 Vedi ]EAN LAPORTE, La doctrine eucharistique chez Philon d'Alexandrie, Pa­ rigi, 1972. ' Su questo punto, vedi ]EAN DANIÉLOU, Philon d'Alexandrie, Parigi, 1958.

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magine la personalità dell'uomo peccatore, ma chiamato da lui alla conversione e alla salvezza. Nel cristianesimo primitivo, l 'opera d'un Ireneo reagirà spon­ taneamente, come d'istinto, contro l'intellettualismo e il dua­ lismo gnostico. Abolendo la storia e non offrendo salvezza, se non in una fuga interiore fuori del cosmo , per certi spirituali che sono tali naturalmente e non hanno da fare altro che libe­ rarsi da quello che non è spirituale e non potrebbe divenirlo, lo gnostico che Ireneo rifiuta non pensa neppure a salvarsi in un Dio trascendente, ma solo a ritrovarsi in se stesso, sottratto al­ la materia e al tempo, così che eternamente resti al di là del­ l'una e dell'altro. Ireneo, al contrario, esprime meravigliosa­ mente come l'essenziale della Bibbia sia la rivelazione, attra­ verso la sua stessa realizzazione, d'un disegno di creazione e di salvezza degli spiriti creati, in un mondo fisico nel quale tutto viene da una libera iniziativa d'un Dio che ama, al quale lo spi­ rito libero deve far ritorno riconoscendo questo amore 7• Da questo schema iniziale d'una libertà creatrice, che fa pensare a libertà create che devono cooperare alla loro adozione effettiva, come colui che le adotta coopera a salvarle da un egoismo e da un orgoglio semplicemente distruttore , Origene vorrà dedurre tutte le conseguenze. Ma la giustapposizione a questo schema fondamentale dello schema platoniano d'un uni­ verso a due piani, nel quale il materiale non è che la causa o l'effetto della caduta d'uno spirituale ridotto ancora all'intel­ lettuale, Io porterà nuovamente ad alterare gravemente la sto­ ria biblica. Qui Cristo tenderà a non essere se non un paradig­ ma particolarmente, e anzi unicamente, suggestivo d'una libe­ razione e d'un superamento del corpo in uno spirito, assorbito esso stesso nel nous, nella pura intelligenza. Ancora una volta, la storia biblica rischierà di ridursi - e con essa ogni storia - a una proliferazione di paradigmi, sem­ plicemente più o meno luminosi, d'una risalita all'origine, d'un riassorbimento della materia nello spirito, riassorbimento attra­ verso il quale tutti dobbiamo passare sulle orme di Cristo. Que­ sto equivale ad abbassare la storia a una semplice esposizione simbolica d'una metafisica. Il principio biblico e cristiano d'una libera creazione delle libertà si risolve nell'opposizione, prebi­ blica e precristiana, al mondo di quaggiù, il nostro, d'un mondo superiore, quello dell 'intelligenza pura, nel quale l'intelligibile 7 Vedi }EAN DAN!ÉLOU, Message évange/ique et culture hellénistique, Parigi, 1961, p. 156ss.

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contaminato dalla materia di quaggiù deve semplicemente ri­ prendersi e ritrovarsi. Di fronte a Origene e a tutta la scuola d'Alessandria, la scuola d'Antiochia, più direttamente a contatto con la tradizione ancora semitica del cristianesimo primitivo, si sforzerà di ritor­ nare o di attenersi a una storia concreta, nella quale gli avveni­ menti sono originati gli uni dagli altri e le personalità si in­ fluenzano fra loro invece di seguire una semplice dialettica di nozioni astratte che si nascondono dietro questi fatti materiali nei quali, tuttavia, secondo la Bibbia, certi divenire umani irri­ ducibili prendono forma e consistenza. Ma gli antiocheni, da parte loro, non sfuggiranno alla ten­ tazione opposta d'immaginare una consistenza della storia che permette soltanto alla divinità di posarsi su di essa, ma non di introdursi veramente in essa. Di qui, fra Alessandria e Antio­ chia, un andirivieni del pensiero cristiano tra un monofisismo che dissolve la realtà dell'uomo nella realtà, essa stessa radi­ calmente astratta, d'un Dio che non è che l'assoluto, incapace di entrare in rapporto con chicchessia fuori di lui, e il nesto­ rianesimo che restaura sl la verità dell'umano, ma esiliando il divino 8• Tuttavia, lo stesso Origene aveva fornito, forse, il più effi­ cace dei correttivi alla sua metafisica platoneggiante, interessan­ dosi appassionatamente dell'aspetto filosofico dell'esegesi, cioè dello studio paziente delle forme linguistiche precise, nelle quali ci si presenta il testo biblico. Ma sarà il problema permanente dell'esegesi cristiana e della teologia che ne deriva assicurare la circolazione fra la fedeltà alla lettera e la docilità allo spirito che in essa si è come depositato senza per altro rinchiudervisi. L'esegesi medioevale, a dispetto della reazione realista d'un Andrea di San Vittore 9, poi d'un san Tommaso 10 e più tardi d'un Gaetano 11, cederà troppo alla tendenza idealista degli ales­ sandrini: sbvrapporrà alla lettera lo spirito in un allegorismo artificiale piuttosto che cogliere lo spirito che si apriva esso stesso le vie sotto la lettera.

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Cf DANIÉLOU, op. cit., p. 251ss. Vedi BERYL SMALLEY, The study o/ the Bible in the Middle Ages, Cam­ bridge, 1950. 10 Vedi tutta la discussione delle idee di san Tomrnaso sull'ispirazione e l'in­ terpretazione della Bibbia in P. BENoiT, O. P., Exégèse et théologie, vol. 3, p. 1ss (trad. it. Esegesi e teologia, Edizioni Paoline, Roma, 1971, Il, pp. 143-220}. 11 Vedi la fine dell'articolo Caietan del P. MANDONNET nel Dictionnaire de théologie cotholique, vol. 2, a partire dalla colonna 1428. •

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Nascita della critica moderna La reazione inevitabile doveva sopravvenire dopo il Rina­ scimento, il suo rinnovamento della filosofia e il suo nuovo ap­ prezzamento d'una storia nella quale avviene realmente qualche cosa. Di qui, una vigorosa restaurazione del realismo dell'esegesi e della storia biblica, ma anche la tendenza a materializzarle e a dissacralizzarle : letteralmente, a profanarle. A una teologia edificata in scienza autonoma, troppo sicura di se stessa, e che credeva di non avere da fare altro che sca­ ricare sulla Bibbia le proprie conclusioni, rischieranno di sosti­ tuirsi un'esegesi e una storia biblica il cui carattere critico si confonde praticamente con il rifiuto d'ogni teologia e persino di ogni prospettiva di fede. Di qui, la crisi nella quale doveva nascere e svilupparsi per lungo tempo la critica moderna della Bibbia. In un primo stadio, si crederà che una condizione prelimi­ nare della critica degna di questo nome sia quella di rigettare ogni principio di coerenza e di consistenza nella Bibbia: si do­ veva supporre che essa provenisse dal di là d'una elaborazione dei testi, partendo dall'esperienza umana più comune, più stret­ tamente naturale. Sarà il razionalismo ingenuo che, nel secolo xvn, contaminerà le prime ricerche bibliche, beneficiarie delle risorse della scienza storico-filosofica moderna. Poi, nel secolo xrx, si riconoscerà, nella Bibbia come nella storia umana in ge­ nerale, un fattore d'evoluzione, e quindi d'un superamento pro­ gressivo di un umano tutto umano supposto fino a quel mo­ mento immutabile nel suo fondo . Ma ci si sforzerà di spiegare questo divenire, come ogni divenire, con una dialettica pura­ mente immanente della quale Hegel doveva fornire il modello più influente. Di qui, il duplice pregiudizio che quasi non ha cessato di pesare sugli stessi sviluppi più fecondi dell'esegesi e della storia biblica moderne fino ai nostri giorni : si tratta sia d'una ridu­ zione necessaria della religione biblica a una religione naturale, non solo immutabile e incapace di progredire, ma capace solo d'opporsi a ogni progresso dello spirito umano; sia d'una for­ zata conformazione dello sviluppo creatore della religione della Bibbia allo schema preconcetto della dialettica hegeliana. A dispetto degli indietreggiamenti e delle ricadute parziali, il progresso delle scienze bibliche in questi ultimi cinquant'anni può essere considerato quindi come una liberazione progressiva d'un'interpretazione autenticamente scientifica tanto dai pregiu23

dizi di una filosofia della storia immanentista a priori quanto da quelli del razionalismo ingenuamente livellatore che l'aveva pre­ ceduta e che spesso sopravvive in trasparenza dietro la stessa dialettica hegeliana. Questo è quanto un accenno anche molto rapido degli svi­ luppi dell'esegesi biblica dal secolo xvn, ma specialmente alla fine del XIX e nel corso del xx secolo, non può tralasciare di mettere in evidenza. Per comprendere i primi inizi della critica biblica moderna e specialmente la facilità con cui, fin quasi dalle sue origini, essa ha bloccato con la percezione di fatti difficilmente contestabili certi a priori razionalisti che hanno reso tali fatti difficili da ac­ cettare per i cristiani ortodossi, è importante prendere un'esatta coscienza delle debolezze troppo reali delle concezioni general­ mente ammesse, agl'inizi dell'era moderna, dai teologi prote­ stanti o cattolici coi quali la difesa dell'ortodossia contro il ra­ zionalismo contemporaneo si è più o meno identificata. Molto rivelatrice, a questo riguardo, è la reazione d'un Bossuet di fronte alle ricerche e alle suggestioni di Richard Simon 12• Nonostante certe interpretazioni moderne alquanto tenden­ ziose, Bossuet non era uno spirito particolarmente stretto e poco capace di aprirsi a un 'idea più o meno nuova : basta, infatti, la sola Histoire des variations per dimostrare come, anche nella polemica con gli eretici, egli sapesse mostrarsi pronto ad acco­ gliere con simpatia gli aspetti più positivi delle loro personalità e persino delle loro dottrine. È, quindi, tanto più notevole che, al contrario, egli si sia mostrato cosi incomprensivo di fronte ai primi inizi della critica moderna in un'occasione nella quale colui che li proponeva non aveva nulla che potesse far sospet­ tare mancanza di sicurezza di dottrina. Questa reazione può dun­ que essere giudicata rivelatrice d'una mentalità comune fra i teologi del secolo xvn, anche fra quelli che non erano incapaci d'una certa larghezza di spirito. La mentalità di cui parliamo può essere caratterizzata da due tratti principali, due convinzioni cosi spontanee, che la loro autocritica pare impossibile e ogni critica venuta da altra parte è presa immediatamente come un attacco contro la fede. Il pri­ mo tratto è quello di credere che l'ispirazione biblica debba es­ sere una pura e semplice sostituzione dello Spirito divino allo spirito dello scrittore, così che non vi sia che un solo e unico autore del testo biblico, l'autore divino, e che tutti i particolari di questo testo siano dunque ugualmente ed esclusivamente so12

Vedi il Richard Simon di

]EAN STEINMANN, Parigi, 1959.

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prannaturali. Il concetto che si faceva ancora della profezia san Tommaso d'Aquino 13, per esempio, supponeva, al contrario, una utilizzazione strumentale dell'autore umano da parte dell'autore divino. Questo adattava il linguaggio e le rappresentazioni natu­ rali del suo strumento creato ai propri fini, senza per questo sostituirsi a lui, per parlare con proprietà, né usandogli alcuna violenza. Ma, di fronte al « libertinismo » del loro tempo, an­ che spiriti fuori del comune come quello di Bossuet non pare­ vano più concepire altra possibilità di conservare un'autorità divina della Scrittura, se non l'adesione senza riserve a un con­ cetto radicalmente estatico dell'ispirazione ( come quello che Fi­ lone, nell'antichità, aveva già proposto ) : ancora una volta, pa­ reva loro che lo Spirito divino non potesse essere l'ispiratore della Bibbia, se non a condizione di annullare in qualche modo la coscienza normale degli scrittori ispirati per infondere loro, tale e quale, una verità divina caduta dall'alto in blocco, con tutti i particolari della sua espressione. Il secondo tratto, che accusa ancora le conseguenze prevedi­ bili di questa specie di monofisismo biblico, è il carattere rigo­ rosamente individuale attribuito all'ispirazione. La supposizione che un libro biblico potesse essere un'opera collettiva, in qual­ siasi grado e in qualsiasi modo, non poteva neppure essere presa in considerazione. Lo si comprende facilmente partendo dall'a priori precedente. Se l'ispirazione è un intervento del tipo che abbiamo descritto, non si vede, infatti, come essa potrebbe avere una storia o comportare un'elaborazione progressiva. Ci si può chiedere di dove abbiano potuto venire ai teologi cristiani, e specialmente ai teologi cattolici, tali concezioni. Esse sono state accostate alla nozione che il mondo ellenistico si fa­ ceva degli oracoli e del loro funzionamento. Questo, infatti, può aver corrisposto a vedute popolari, conservate senza critica dai primi cristiani convertiti dal paganesimo. Ma è sorprendente vedere un Plutarco, lui stesso gran sacerdote di Delfo, non di­ mentichiamolo, sviluppare lungamente una nozione assai più sfumata, molto vicina a quella che si troverà in san Tommaso nel secolo XIII, e anzi, ancor più elastica. In un modo più gene­ rale, e sebbene i Padri si siano rivolti raramente - seppure la formularono qualche volta - la domanda che ci rivolgiamo noi, non si può dire che, nel loro insieme, essi abbiano inteso abi­ tualmente l'ispirazione biblica in un senso cosi rigido. Non solo i discepoli della scuola d'Antiochia, ma gli alessan­ drini e, primo fra tutti, Origene, non vedevano certamente le 13 Cf lo studio del P. BENOiT citato nella nota 10.

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cose in modo così semplicistico e, meno ancora, le vedeva così san Girolamo, il maestro per eccellenza degli studi biblici del­ l'antichità. Influenzato, forse, dalla teurgia degli ultimi neopla­ tonici, sant'Agostino, nella sua corrispondenza con san Girolamo, senza arrivare a modi di vedere del tutto sistematizzati, si av­ vicinerebbe di più a quello che noi chiameremmo il concetto estatico dell'ispirazione. In particolare (come nella discussione sulla scienza di Cristo), si vede nettamente affacciarsi in lui quel­ l'armonia a ogni costo che suppone un bloccaggio fra l'ispira­ zione e un'inerranza assoluta del testo biblico 14• La sua influenza però, per quanto possa essere stata grande nel Medio Evo latino e nei suoi eredi, non pare aver determinato posizioni rigide come quelle che si riscontrano in Bossuet e in molti altri prima del Rinascimento e della Riforma. Paradossal­ mente, sembra che il concetto « ispirato » del (( genio » lettera­ rio, che ha un ruolo così importante fra gli umanisti a comin­ ciare dal Petrarca 15 e che si vede sviluppato in modo così in­ genuo dai poeti della Pleiade 15\ si sia mescolato allora con una visione tipicamente protestante (e più specificamente calvinista) della grazia, per sfociare poi in quel trascendentalismo senza contropartita e in quell'individualismo estremo. In ogni caso , è negli autori protestanti rappresentativi della neo-ortodossia del­ la :fine del secolo XVI e degl'inizi del seguente che vediamo com­ parire questa nozione della ( l'elohista E del­ la critica più tardiva ), e il documento Jahvista ( J ), fusi insieme più tardi da un ipotetico redattore. Ben presto, questi modi di vedere furono messi in forse non solo prendendo in considerazione tutto l'insieme letterario che può essere riallacciato al Deuteronomio, ma anche sconvol­ gendo la cronologia di quei diversi documenti alla quale Hupfeld aveva creduto di poter arrivare. Infatti, dal 1 8 3 0 , Reuss 25, nelle sue conferenze di Strasbur­ go, aveva esposto l'idea che il documento fondamentale, creduto primitivo (il primo elohista di Hupfeld ) dovesse essere il più tardivo. Vatke 26, nel 1835, avanzerà per conto suo la stessa sup­ posizione. E K. H. Graf, nel 1 8 6 6 , col suo libro Die geschicht­ lichen Biicher des Alten Testaments, sarebbe tornato su que­ sto pensiero ricavandone tutta una ricostruzione nella quale, tuttavia, egli attribuiva ancora gli elementi legali del primo elo­ hista alla più alta antichità, stabilendo, al contrario, il carattere tardivo degli elementi narrativi. Il dotto olandese Kuenen lo convincerà di illogicità su questo punto 27• Cosl era preparata la teoria la cui esposizione e giustifica­ zione restano legate al nome di Wellhausen 28: quattro docu­ menti fra i quali lo Jahvista (J) appare ora come il più antico, seguito dall'elohista (E), dal deuteronomista (D) e, in fine, dal documento sacerdotale ( P ) .

Wellhausen

e la sua scuola

Come dirà, un po' più tardi, Pedersen 29, questa teoria che, pur complicandosi e sovraccaricandosi sempre pm, sarebbe sta­ ta ammessa come definitivamente dimostrata fino a una data 24 Die Quellen der Genesis. 25 Vedi A. CAUSSE, La Bible de Reuss, Strasburgo-Parigi, 1929, p. 23. 26 Die biblische Theologie, vol. l. 27 Cf il suo libro Die geschichtlichen Biicher des . Alten Testaments del 1866 e il suo saggio in Archiv /iir wissenscha/tliche Er/orschung des Alten Testaments del 1869. 28 }ULIUS WELLHAUSEN, Prolegomena zttr Geschichte Israels, 1878. 29 }. PEoERSEN, lsrael, its Life and Culture, vol. I e Il, 1926.

29

molto recente, rappresentava una combinazione inestricabile di osservazioni critiche del più alto interesse, con una visione evo­ luzionista della religione d'Israele, che Wellhausen aveva ac­ cettata da Vatke, il quale, a sua volta, l'aveva costruita a priori su uno schema hegeliano . Come molte altre teorie di questo genere, anche questa, pri­ ma di essere esposta agli attacchi d'una nuova scuola critica, ten­ derà spontaneamente alla disgregazione sia per la distinzione di sottodocumenti (parecchi jahvisti, parecchi elohisti, ecc. ), sia per l'aggiunta di supposti redattori per realizzare ogni sintesi successiva e provvisoria. Parallelamente ai modi di vedere circa il Pentateuco che si doveva tentare di prolungare attraverso i libri storici ( quelli che la Bibbia ebraica chiama « i primi profeti ») e che restano le­ gati al nome di Wellhausen, la critica della seconda metà del secolo xrx produsse una teoria esplicativa dell'opera dei profeti pos teriori che, con un termine molto significativo, si compiac­ que di chiamare profeti-riformatori. Il libro, peraltro d'una grande ricchezza di vedute, che Ber­ nard Duhm pubblicherà su questi profeti nel 1 9 1 6 30 e del quale Adolphe Lods, nel suo secondo volume sulla religione d'Israele, ha divulgato le idee fra noi, come aveva fatto nel primo volume per quelle della scuola di Graf e di Wellhausen, è come una somma di queste teorie 31• Esse sono caratterizzate dalla stessa dialettica hegeliana che, in questo caso, si unisce a una proiezione abbastanza ingenua sulla storia d'Israele della storia della Riforma protestante. In essa, i profeti sono presentati in una opposizione originale e ir­ riducibile ai sacerdoti, in attesa della sintesi posteriore degli scribi-sacerdoti. Tutto questo, come e più che le concezioni wellhausiane sul Pentateuco, sarebbe stato messo in questione da nuove ricerche ancor prima della prima guerra mondiale.

Gressmann e Gunkel I risultati dei metodi puramente letterari, che non vedevano altro problema fuori di quello d'una combinazione di testi ipo30 B. DUHM, Israels Propheten, 1916, seconda edizione corretta nel 31 AooLPHE Loos, Israel, des origines au milieu du VIII• siècle, Parigi,

e Les Prophètes d'lsrael et les débuts du iudalsme, Parigi, 1935.

30

1922. 1932,

tetlcl già scnttl e, per soprammercato, li studiavano in un iso­ lamento fittizio partendo da a priori filosofici, non avrebbero potuto resistere a un allargamento delle prospettive. Con l 'opera di Gressmann 32 in primo luogo, l'insieme della letteratura biblica sarà rimpiazzato nel suo proprio contesto da quello delle religioni e delle culture dell'antico Vicino Oriente. Ma questo confronto e la messa in evidenza di parentele o di­ pendenze incontestabili, non solo non fece sfumare l'originalità del messaggio biblico, ma, dopo alcune esitazioni iniziali, non fece altro che riconoscerne e precisarne i tratti maggiori. E questo è dovuto in modo particolare all'opera d'un'im­ portanza ineguagliata di Hermann Gunkel 33 sulle fonti e l'ela­ borazione dei primi capitoli della Genesi : Schopfung und Chaos. Nello stesso tempo, ancora Gunkel nei suoi studi sui Salmi 34, che creeranno il metodo detto della storia delle forme letterarie, mostrerà, nel cuore dei documenti fino a quel momento consi­ derati come nettamente disposti in una successione dialettica tem­ porale, la presenza di testi della più alta antichità, ma molte volte ripresi, trasportati nella loro interpretazione e, in fine, più o meno modificati e rifusi in base alle loro applicazioni e a nuove circostanze 35• Più o meno nello stesso tempo, J. Petersen doveva, per la prima volta, procedere a uno studio comparativo delle istitu­ zioni più caratteristiche d'Israele con quelle di altri popoli se­ miti, cominciando dalla legislazione e dalla profezia. Egli ne avrebbe ricavato la conclusione che la dissezione dei documenti e, più ancora, la loro disposizione nel tempo non corrisponde­ vano ai dati più incontestabili della storia d'Israele 36• I diversi testi legislativi, nella loro ultima forma, rivelano senza dubbio molti rimaneggiamenti, ma partono da un sustrato che risale molto lontano nel passato. D'altra parte, è impossibile vedere nell'elohista e nello jahvista due cicli indipendenti di racconti. Anche qui, ci troviamo in presenza d'un insieme antico che ha subito, nel corso dei tempi, in base alle nuove lezioni che se ne volevano ricavare, o semplicemente in base a concezioni evolute, delle serie successive e diverse di addizioni e di rimaneggiamenti. 32 Mose und seine Zeit, 1914; Der Messias, 1929. 33 Il suo commento della Genesi è del 1910. 34 Die Psalmen, 1926, e l'edizione postuma (completata da J. Bebrich) della sua Einleitung in die Psalmen, 1933. 35 Cf in particolare il secondo fra i volumi menzionati nella nota precedente. 36 Cf Die Au/fassung vom Alten Testament in Zeitschrift fur die alttesta· mentliche Wissenscha/t, vol . 49, 193 1 , p . 161ss.

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Dunque, J, E, D e P non devono più essere considerati come strati successivi comparsi secondo uno schema evolutivo, bensì come collezioni che si sono sviluppate tutte parallelamente.

La scuola scandinava Queste critiche e questo rimaneggiamento delle vedute del­ la scuola wellhausiana preparavano, per un'epoca più recente, una contestazione assai più radicale ; ma questa, forse, ha scon­ volto ancor più profondamente la visuale che i critici della fine del secolo xrx erano arrivati a forgiarsi di quello che essi chia­ mavano « il profetismo » . A nuovi sviluppi della storia delle religioni comparate, otte­ nuti per la prima volta dall'esegeta norvegese Sigmund Mowinc­ kel con un'applicazione coerente delle scoperte di Gunkel, è do­ vuta la comparsa della nuova scuola (principalmente scandinava) di esegesi e di critica 37• Due tratti la caratterizzano in modo par­ ticolare. Il primo è la riscoperta dell'importanza della tradizione orale per la formazione dei libri biblici. II secondo è quello del carattere profondamente cultuale di tutta la religione d'Israele, compreso, e in modo del tutto particolare, quel « profetismo » che il secolo xrx aveva creduto di poter opporre a tutto quello che è rituale e sacerdotale. I van Engnell 38 rimprovera all'intera scuola wellhausiana di applicare ai testi biblici una logica libresca, la quale ottiene solo di mettere in evidenza le abitudini di spirito del dotto moderno, che non potevano assolutamente essere quelle degli autori in causa. Di qui, un'interpretazione tipicamente europea e moderna, e per conseguenza, estranea a quello che si tratta di spiegare. Lo studio tradizionale-storico che egli propone di sostituire a questa critica letteraria delle fonti, e che è stato preparato dal­ lo studio delle forme letterarie compiuto da Gunkel, è domi­ nato « dal riconoscimento del ruolo che la tradizione orale ha avuto e ha sempre, in Oriente, e quindi, anche in Israele . . . L'An­ tico Testamento è esistito come letteratura orale prima della sua 37 Si possono vedere buoni riassunti in !uGE BENTZEN, lntroduction lo the Old Testament, vol. 2, Copenaghen, 1948, p. 19ss, e specialmente C . R. NoRTII , Pentateuchal Criticism in The Old Testament in modern Study, a cura di H. H. Rowley, Oxford, 195 1 , p. 63ss. 38 IvAN ENGNELL, Gamia Testame11tet. En traditionshistorisk Inledning, vol. I, Sroccolma, 1945.

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fissazione nello scritto, e, anche più tardi, ha continuato a esi­ stere come tradizione orale. Per conseguenza, la tradizione orale e la fissazione in scritto non devono essere messe in opposizione, come in una alternativa esclusiva, ma devono essere considerate come complementari . Al posto delle fonti e dei redattori, dob­ biamo vedere unità di tradizione orale, complessi di tradizioni, collezioni di tradizioni e, allo stesso tempo, circoli di tradizio­ nisti e scuole nelle quali queste tradizioni sono state trasmesse, spesso attraverso numerose generazioni » 39 • Questo lo condurrà a distinguere, nei libri detti di Mosè e nei libri detti storici che li seguono, due diverse collezioni di tradizioni di questo genere. Una va dalla Genesi ai Numeri e corrisponde, grosso modo, a quello che è stato chiamato P ; ma non dev'essere considerata come un ultimo « documento », ben­ sì come un ultimo trasmettitore ed elaboratore della tradizione. La seconda, che non ha legami di origine con la prima, domina il Deuteronomio e quello che segue fino al secondo libro dei Re. Seguendo Pedersen su questo punto, Engnell sostiene che la prima collezione è incentrata sulla Pasqua (Esodo, da l a 1 5 ) vale a dire che è una tradizione primitivamente rituale, m a che è stata radicalmente storicizzata. È impossibile andare al di là della forma nella quale il testo ci si presenta e risalire fino a un testo « primitivo », o ricostruire nei particolari gli avvenimenti che sono alla base del testo che abbiamo; e tuttavia, non vi sono motivi per mettere in dubbio il nucleo centrale dei fatti che esso sviluppa. Il testo, così come noi lo leggiamo, proviene da Gerusalem­ me, ma ha le sue radici nelle tradizioni di Hebron e di Kadesch­ Barna. L'evidente interesse degli ultimi trasmettitori di questa tradizione per l'antichità di quello che trasmettevano, non si esprime semplicemente in certi arcaismi deliberati : ci assicura che essi hanno conservato, sotto adattamenti generalmente su­ perficiali, la sostanza del materiale che avevano ricevuto, anche quando esso non combaciava troppo bene con le loro vedute personali. È difficile e persino impossibile separare con un colpo sicuro quello che è stato oggetto d'una trasmissione scritta assai presto da quello che è rimasto fino alla fine oggetto d'una tra­ smissione orale. Si può tuttavia pensare che l'elemento scritto più importante sia nei testi legislativi e che i racconti siano stati oggetto d'una tradizione orale per un tempo assai più lungo. È però doveroso notare che la tradizione orale di quei tempi e i n " Articolo Gamla Testamentet i n Svenskt Bibliskt Upplagsverk, vol. l, Gavle, 1948, col. 659.

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particolare quelle tradizioni sacre dell'Antico Testamento non comportano assolutamente maggiori rischi di falsificazione che la tradizione scritta; anzi, spesso, è vero il contrario. D'un'altra an­ tichità sostanziale, questa prima collezione non ha però trovato la sua redazione finale fino al tempo dell'esilio o dopo l'esilio, e, in fìne, al tempo di Esdra e Neemia. Quanto alla seconda collezione, essa presenta, in condizioni analoghe, la stessa combinazione di tradizioni principalmente scritte ( specialmente in materia legale) e di tradizioni rimaste per lungo tempo orali (ancora una volta, i racconti). Ma qui, l'elemento redazionale è assai più importante, e la mentalità as­ sai più specificamente gerosolimita e sacerdotale che nell'insie­ me al quale è legato quest'ultimo qualificativo . . . Ma questo non impedisce che il punto di vista dello o degli autori ultimi della redazione sia un riflesso degl'insegnamenti dei grandi profeti det­ ti riformatori. La data finale di questa redazione è, più o meno, contemporanea di quella della collezione precedente 40• Le due redazioni dovettero essere riunite poco dopo la loro composizione, senza dubbio trasportando dalla prima alla secon­ da il racconto della morte di Mosè che, oggi, abbiamo alla fine del Deuteronomio. Tutto quello che si può dire, è che questa trasposizione non fu certamente opera dei responsabili della se­ conda collezione, poiché essi non cercarono di imporre il loro timbro al materiale della prima, ma - al contrario di quello che han fatto in tutto ciò che ci hanno trasmesso - avvenne a dispetto della loro cura di rispettare e conservare i particolari che erano loro pervenuti , e specialmente quelli di più alta anti­ chità 4 1 • Se passiamo alla letteratura che chiamiamo profetica, trovia· mo ancora una affermazione fondamentale della nuova scuola scandinava secondo la quale lo spezzettamento senza fine dei li­ bri dei grandi profeti in porzioni autentiche e in altre che auten­ tiche non sarebbero, riposa su un controsenso tipico della men­ talità moderna che tocca la letteratura in questione. I profeti dotati di personalità robusta non si sono mai intesi essi stessi, se non come rappresentanti e staffette d'una tradizione profetica comune e continua . . I loro detti, in generale, non sono passati alla forma scritta, se non attraverso la trasmissione d'un gruppo di discepoli . A questa tradizione era essenziale interpretare e sviluppare in base alle applicazioni richieste dalle circostanze, i detti del maestro, e questo, come abbiamo detto, non con una .

'0 Vedi il libro di ENGNELL, " Ibid . , p. 246ss.

p.

209ss.

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fedeltà qualsiasi, ma in piena conformità con l'idea che egli stes­ so si faceva della sua missione. Abbiamo qui una delle applicazioni più interessanti di quello che si è potuto chiamare, con qualche esagerazione forse, ma non senza una grande parte di verità, la « personalità collettiva », la quale ha certamente un ruolo che ci è difficile comprendere o anche semplicemente valutare, fra gli antichi semiti 42• Questo si riallaccia all'affermazione più rivoluzionaria di que­ sta scuola, decisamente in rottura con tutto il razionalismo e l'evoluzionismo dell'esegesi del xvur e xrx secolo : !ungi dal­ l'essere geni religiosi sostanzialmente individualisti; !ungi dal­ l'essere in particolare i nemici nati dei sacerdoti e della reli­ gione rituale, anche quando i « grandi » profeti non erano essi stessi sacerdoti in senso stretto, come erano Geremia ed Eze­ chiele, in Israele come in tutti i popoli circonvicini, essi appar­ tenevano a gilde che si formavano intorno ai santuari, e i loro oracoli costituivano una parte integrante del culto israelitico. È, questo, un risultato di quello che Gunkel aveva comin­ ciato a mettere in luce cercando l'origine dei Salmi. Mowinckel doveva svilupparlo in un'ampia ricostruzione delle origini rituali della nozione centrale per tutta la religione d 'Israele : la rega­ lità di Dio, del Dio d'Israele, ma non solo per Israele, bensl per tutto il mondo 43• Già Pedersen, poi Aubrey Johnson fra gli storici delle reli­ gioni comparate raggruppati da S. Hooke in Gran Bretagna, aveva, d'altra parte, mostrato l 'impossibilità di strappare i pro­ feti detti riformatori a quell'ambiente cultuale nel quale il pro­ fetismo ebraico era nato, come i suoi analoghi negli altri popoli semiti 44• Stabilendo un legame tra queste osservazioni e quelle di Gunkel e Mowinckel, Haldar ed Engnell , avrebbero potuto operare il ristabilimento radicale che è loro dovuto della vera figura e dell 'autentico significato dei grandi profeti d'Israele 45 •

" Vedi la nota su ques to argomento di BENTZEN nel secondo volume, p. 103.

i volumi successivi dei suoi Psalmenstudien, e specialmente The Psalms in Israel's Worship, Ox:ford 1962. 44 Su rutto questo, vedi l'eccellente studio di O . EISS FELDT, The Prophetic Literature, p. 1 1 5ss del volume pubblicato da Rowley, che è stato citato nella " Vedi

,

nota 37.

45 Vedi AunREY }OHNSON, Tbe Cultic Prophet in Ancient Israel, Cardiff, 1944 ; ALFRED HALDAR, Associations o/ Cult Prophets among the Ancient Semites, Upp­ sala, 1945; lvAN ENGNELL, The Call of Isaiah, Uppsala, 1949; come anche H . H . RoWLEY, Tbe Servant o/ the Lord and other essays o n the O . T., Oxford, 1965, p. 95ss .

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L'Antico Testamento nelle prospettive attuali A conclusione di questo rapido sguardo all'esegesi e alla cri­ tica moderne e alle loro trasformazioni successive, occorre sot­ tolineare che le idee della scuola scandinava di cui abbiamo par­ lato sopra non si sono imposte tali e quali a tutti e vanno senza dubbio soggette a revisione ; ma rappresentano un mutamento in quella ricerca che pare irreversibile. Esse sono legate a un'evoluzione generale della storia delle religioni e specialmente delle religioni dell'antico Vicino Orien­ te. Si può trovare l'esposizione più completa di questo muta­ mento nelle opere generali di Gerard van der Leeuw e di Mircea Eliade 46• Le loro prime ripercussioni, per il campo che ci in­ teressa, si scoprono nella serie delle opere collettive pubblicate da Hooke in Inghilterra 47 e, al loro seguito, nelle opere più importanti di E. O. James 48• L'importanza, per tutti i miti, della loro origine rituale, e, per quanto si riferisce all'antico Vicino Oriente, l'importanza fondamentale d'uno schema rituale comune, incentrato sull'at­ tività e il carattere del re, appare in piena luce. Ma non diviene meno chiaro il fatto che questo schema, e specialmente l 'inter­ pretazione che ne sarà data nelle diverse forme del mito regale, si presta a valutazioni estremamente differenti . È certamente in questa cornice che l'antica letteratura biblica può e deve essere decifrata. Applicato al Dio d'Israele, il mito reale farà vedere che, sto­ ricizzandosi in quella storia così particolare nella quale Israele avrà la convinzione d'essere entrato, o meglio, d'essere stato gettato in una relazione diretta, personale, si può dire, con ùn Dio supremamente trascendente e unicamente immanente allo stesso tempo, era suscettibile di trasformazioni inattese. La no­ zione biblica ed evangelica del Regno di Dio, il cui realizzatore sarà il Re-Messia, ne doveva essere la mèta finale. E incontestabilmente nella tradizione vivente di questa sto­ ria unica, questo messaggio ugualmente unico sarà trasmesso dalla Bibbia. Sarà al centro d'una esperienza religiosa o più pre­ cisamente cultuale, ma che è un 'esperienza propria a Israele nel

46 Vedi MIRCEA ELIADE, Traité d'Histoire des Religions, Parigi, 1949, e GE­ RARD VAN DER LEEUW, LA Religion dans son essence et ses mani/estations, Parigi, 1948. 47 Vedi specialmente Myth, Ritual and Kingship, Oxford, 1958, e The Laby­ rinth, Londra, 1935. '8 Vedi in modo particolare Mythes et rites dans le proche-Orient ancien, trad.

fr.,

Parigi,

1960.

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senso che ingloba tutta la sua storia. Di questa esperienza la Bibbia in formazione, fino al Vangelo, o meglio la Parola, orale e scritta, sempre orale al medesimo tempo che scritta, resterà fino alla fine il deposito fedele e il perpetuo principio di pro­ gresso allo stesso tempo. Che occorra leggere la Bibbia in questo modo, e non come il prodotto d'una fredda compilazione di documenti tardivi su una storia favolosa delle origini, compendio d'una collezione di oracoli riformatori , disgraziatamente appiattiti e ricoperti dalle glosse di discepoli incompetenti, è al minimo quello che la scuola scandinava ha costretto gli esegesi moderni a riscoprire. Occorre aggiungere che la testimonianza dell'archeologia, an­ cora insufficientemente inserita nelle ricerche bibliche, nel corso degli stessi ultimi cinquant'anni, ci ha convinti della continuità e della solidità storica sostanziale della tradizione biblica. Cer­ to, la Bibbia non ci dà una specie di fotografia di Abramo, dei patriarchi e di Mosè, ma un'interpretazione colorata dall'espe­ rienza posteriore del popolo, letta nella luce deJJa grande tradi­ zione profetica. Tuttavia, non vi è solo una profonda omogeneità attraverso tutto Io sviluppo, per quanto esso si dovesse rivelare creatore. La conformità del genere di vita dei patriarchi, per esempio, con le realtà del loro tempo che l 'archeologia ci ha riscoperte, anche se i testi furono scritti in un tempo in cui non si aveva più nessuna esperienza di quelle condizioni , attesta che, per quanto la tra­ dizione biblica sia stata creatrice nella sua interpretazione finale della realtà storica, a questa realtà tutta questa tradizione ade­ risce e ci fa aderire. Per conseguenza, cercare di estrarre dalla Bibbia una teolo­ gia della Parola divina equivale a cercare di riunire, attraverso la realtà d'una storia particolare, non solo esemplare, ma crea­ trice in potenza di tutto il destino dell'uomo, il senso divino che si è rivelato all'uomo come quello della sua vita e di ogni esi­ stenza e del quale colui che noi chiamiamo Cristo doveva final­ mente chiudere e svelare il mistero 49•

•• Sulle questioni di cui abbiamo trattato in questo capitolo e in particolare sull 'analisi letteraria del Pentateuco, vedi anche H. CAZELLES , art. Pentateuque del DBS, vol. 7, 1964, col. 687ss (e meglio ancora la sua traduzione italiana aggiornata Il Pentateuco, Paideia, Brescia, 1968 ); S. MoWINCKEL, Erwiigungen zur Pentateu­ chquellenfrage, Trondhei m, 1964; R. DE VAux, Histoire d'lsrael, v. l , Parigi, 1972, p. 158ss.

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2. LA PAROLA DI DIO

Gesù e il popolo della Parola La nozione e, in primo luogo, la realtà della Parola di Dio cosl come risultano dalla Bibbia dell'Antico Testamento devono essere studiate come il primo e più fondamentale preambolo di tutta la cristologia. Questo è vero evidentemente, poiché uno dei temi princi­ pali della cristologia del Nuovo Testamento, il Logos o il Verbo degli scritti di san Giovanni, anche se non richiama alla mente esclusivamente questa Parola, si identifica senza dubbio con essa nella prima intenzione che è anche la più profonda del redattore del prologo al quarto Vangelo. Come vedremo, questa è una considerazione che l'esegeta della fine del secolo XIX e degli inizi del xx aveva perso troppo di vista, ma che le ricerche più re­ centi hanno messa pienamente in rilievo. Tuttavia, prima della cristologia di Giovanni, si iscrivono nella cornice della religione tradizionale d'Israele tutta l'attività di Gesù, il suo comportamento, come anche il modo in cui egli fu compreso, fm dall'inizio, dai suoi primi discepoli. Ma quello che questa religione ha di proprio - e di cosi realmente proprio, che molti dei nostri contemporanei sono giunti a dubitare che essa si possa introdurre nella cornice concettuale delle religioni senza farla scoppiare è di essere la religione della Parola. Il popolo di Dio, nel quale Gesù è nato e del quale è come è più che mai il caso di dirlo il frutto che il fiore supremo e sorpassa la promessa dei fiori, è il popolo della Parola : in pri­ mo luogo, quello al quale la Parola è indirizzata, ma, più ancora, quello che la Parola ha formato e forgiato. E, nella linea di que­ sto popolo, Gesù, prima di essere salutato come la Parola fatta carne, appare come il portatore, il testimone, la voce per eccel-

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lenza di questa Parola. Anzi, si arriverà a qualificarlo come Pa­ rola fatta carne nella misura in cui apparirà che di questa Pa­ rola ha dato - sia in quello che ha fatto che in quello che ha detto, ma, più che tutto, in quello che è e rimane - l'espressione definitiva.

Le forme della Parola di Dio Ma che cosa si intende, che cosa intendevano i giudei con­ temporanei di Gesù, che cosa aveva inteso, prima di loro, il popolo ebreo quando affermava, come lo affermano ancora cri­ stiani e giudei, che una Parola di Dio, o meglio, la Parola di Dio era stata indirizzata a lui? È certo che, in primo luogo, in Israele l 'espressione dev'es­ sere presa in un senso analogico. Certo, si trovano esempi im­ pressionanti d'una parola letteralmente udita fra gli anti chi ebrei come in tutte le età posteriori. Generalmente, è il caso d'un in­ dividuo privilegiato, come il giovane Samuele nel capitolo 3 del primo libro che porta il suo nome. A volte, sente questa voce tutto un gruppo, come Mosè, Aronne e Myriam nel capitolo 1 2 del libro dei Numeri . La storia della mistica giudaica e cristiana estende fino ai nostri giorni gli esempi di questo genere, nei quali l'idea che Dio parla si materializza al massimo di letterali­ tà 1• Abbiamo qui quello che i vecchi rabbini chiamavano una bath qol (una « figlia della voce » ) . Un caso impressionante ci è dato nel Nuovo Testamento dal Vangelo di Giovanni : risuona una voce dal cielo e proclama del Cristo: « Io l'ho glorificato e di nuovo lo glorificherò » 2• Ma, per quanto possiamo risalire indietro nel tempo, pare che i casi di questo genere siano sempre stati considerati come più o meno eccezionali e che la Parola di Dio in Israele sia stata una comunicazione di pensieri e di volontà divine, capaci di as­ sumere qualsiasi genere di altre forme. Alla sua origine, la Parola si presenta in oracoli che sono n­ velati e interpretati da individui a parte: profeti nel senso di 1 Confrontare quello che dice il Padre PoULAIN nel suo trattato classico Des griices d'oraison sulle diverse forme di « parole >> intese dai mistici cristiani, e quello che dice GERSHOM SuOLEM in Maior Trends of ]ewish Mysticism sul­ l'idea giudaica della bath qol. ' Gv 12,28.

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roblema dell'ispirazione biblica.

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direttamente ancora e in un modo frammentario, incoerente, si può dire che lo spirito dell'uomo non cessa di essere collegato con quella Parola divina che è creatrice del suo essere. Sulla roccia del mito più o meno svanita e più o meno sconvolta e at­ traverso la foresta difficilmente districabile della memoria, la ra­ gione si sforza d'aprirsi una via verso la sapienza . Studiamo dunque brevemente il mito e la memoria cosl co­ me può arrivare a delinearli l'esercizio della ragione quando vi si applica con la riflessione. Saremo così preparati per esami­ nare e cercar di comprendere in qualche misura la via attra­ verso la quale la sapienza si è sviluppata. Lo stesso studio, per­ mettendoci di penetrare più a fondo nell'intelligenza della Pa­ rola, ci preparerà a comprendere come questa abbia potuto as­ similare la sapienza al punto di farne a sua volta la portatrice degli ultimi sviluppi della Parola stessa.

Il mito La parola mito anche oggi porta con sé tutto un reliquato di riflessi che sono tipici del secolo XIX in quello che ha di più irrimediabilmente dato, sorpassato dai progressi decisivi di ri­ cerche che quel secolo aveva conosciute solo nei loro primi sag­ gi. Un'impresa come quella della demitizzazione bultmanniana 4 rivela questa sopravvivenza : il suo progetto basta a smentire la modernità di cui ama fregiarsi. È estremamente rivelatore che Bultmann non sembri conoscere nessun lavoro di storia delle religioni comparate posteriori all'edizione del 1927 del libro di Reitzenstein sulle religioni ellenistiche 5 • Il secolo XIX aveva immaginato che il mito non fosse altro che una favola, una rappresentazione di cose del tutto irreali che un'umanità ancora nell'infanzia si sarebbe data prima di poter far uso della ragione. Questo modo di vedere era ancora presente nella concezione della religione che fu, un tempo, quella della scuola sociologica francese all'inizio di questo se­ colo e che è illustrata dal titolo del famoso libro di Lévy-Briihl : • Vedi P. BENoiT, La pensée de R. Bultmann nel vol. 3 della Exégèse et Théo­ logie, Parigi, 1968, p. 62ss (vedi ttad. it. Esegesi e teologia, Edizioni Paoline, Ro­ ma, 1964, I, pp. 63- 101). 5 Questo è giustamente rilevato da CARSTEN CoLPE in Die Religiongeschichte Schule. Darstellung und Kritik ibres Bildes vom gnostischer Erli5sermythos, Got­ tinga, 1961.

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La mentalité prélogique. Da allora, lavori come quelli di Ge­

rard van der Leeuw 6, l'antropologo e storico delle religioni pri­ mitive, hanno dimostrato abbondantemente che la mentalità in questione non è mai esistita prima della mentalità detta logica, ma sempre contemporaneamente a essa. Secondo la sua formula, di cui Lévy-Briihl, al termine della sua carriera, ebbe la mo­ destia e l'onestà di riconoscere la giustezza, - la mentalità sup­ posta prelogica, anteriore agli sviluppi della razionalità, è sem­ pre stata metalogica : concomitante alla presenza della raziona­ lità e a tutte le sue prime attività. Da allora, le psicologie dei profondi e, in particolare, i lavori della scuola di Jung, hanno messo in evidenza che questa concomitanza non è solo primitiva nel senso che non appartiene che a un lontano passato : anche nella civiltà più moderna, i più razionalisti d'intenzione non vi si sottraggono, la mentalità metalogica resta soggiacente alla logica. Quando quest'ultima immagina di averla bandita, non fa che prepararle ritorni selvaggi 7• Di fatto, anche se pare che sia assente, perché si còncentra tutta l'attenzione sull'attività razionale, la mentalità metalogica rimane presente nella poesia, nei sogni ( di chi dorme e di chi veglia) o anche solo nell'immaginazione della vita quotidiana 8 che, senza di essa, diviene impossibile. All'origine d'una prima rivalutazione del mito si trova il folclorista scozzese Andrew Lang : per lui, come si può vedere nella sua opera Myth, Ritual and Religion 9, il mito, !ungi dal­ l'essere anteriore e ostile al pensiero scientifico, non è che un primo saggio di scienza che è ancora alla ricerca di se stessa. Esso è etiologico fin dall'inizio, egli dirà: ricerca le cause die­ tro i fenomeni che riempiono la nostra esperienza immediata. Osserviamo che l'antropologia strutturalista contemporanea ritorna, attraverso una scappatoia, a un modo di vedere che non manca d'analogia con questo, ma che è assai più radicale. Secondo Claude Lévy-Strauss e Foucault, solo per un'illusione, il pensiero scientifico crede di essere sfuggito al mito o di es­ sersene liberato. Per la ragione umana, non vi è possibilità al di là del pensiero mitico : non solo il pensiero mitico non è pre­ logico, ma non è neppure metalogico. Infatti, I' attività logica non arriva mai a emanciparsi dalla cornice mitica, sebbene si -

6 Vedi in particolare il suo articolo. La structure de la mentalité primitive in Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, Strasburgo, 1928. p. lss. 7 Ci permettiamo qui di rimandare alla nostra opera: Le Rite et l'Homme, Parigi, 1962, p. lss ( trad. it.: Il rito e l'uomo, Morcelliana, Brescia, 1964). 8 Pensiamo evidentemente agli studi di Bachelard. 9 Apparsa nel 1899.

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vanti di averlo fatto: non fa altro che sistemarne a favore di se stessa una porzione che vi si presta più facilmente che le altre. Se realmente avvenisse la morte di Dio, cioè, se realmente non potesse più sopravvivere nessun mito, sarebbe ipso facto la morte dell'uomo, perché la sua intelligenza, se arrivasse a dis­ solvere il mito, si dissolverebbe con ciò essa stessa nel nulla 10• Checché ne sia di questo punto, resta il fatto che Andrew Lang aveva trascurato un elemento importante : che il mito è essenzialmente religioso. Più precisamente ancora, come Hocart doveva dimostrare in un saggio giustamente elogiato che pubblicò nel volume col­ lettivo editato da S. Hooke nel 1935, The Labyrinth, il mito non è fondamentalmente etiologico, ma rituale 1 1 • Non mira a spiegare il mondo, ma a esprimere il contenuto del rituale. In­ fatti, i miti religiosi non si sono proiettati nel rituale in un se­ condo stadio, checché ne pensi la maggior parte dei non specia­ listi : il rituale è primo, e i miti, tutti i miti, sono religiosi nel senso che sono uniformemente usciti dal rito come espressione riflessa del suo supposto contenuto. È tipico degli strati più antichi dei Veda che il dio al quale è offerto il sacrificio vi si presenti confuso col sacrificio stesso. Solo più tardi , il dio arriva a distinguersi dal rito nel quale si crede che egli riveli la sua presenza e persino la sua esistenza. Ancora più vicino a noi, E. O. James doveva tuttavia pro­ porre qualche riconciliazione fra il modo di vedere di Lang e quello di Hocart, nel senso che egli avrebbe stabilito, d'accor­ do con Mircea Eliade e l'insieme della storia comparata delle religioni nell'epoca contemporanea, che il rito, per il primitivo, non è un'azione come le altre in mezzo a tutte le attività umane e cosmiche. Al contrario, è essenziale al rito· essere un'azione neila quale l'uomo si sente coincidire con un'attività che si può dire assiale nell'universo : un'azione nella quale egli prova il sen­ timento di essere al centro di tutto, al nodo centrale di tutti i fenomeni cosmici come anche della. sua propria esistenza 1 2 • È per questo, e solo per questo, che il mito, sebbene fonda­ mentalmente religioso, e più precisamente rituale, nel senso s�abilito da Hocart, non è meno etiologico. In altri termini , è etiologico perché la religione concreta, il rituale del quale il 10 Vedi l'inrrocluzione di M. FoucAULT al suo brillante saggio Les Mots et !es Choses. 11 Vedi ugualmente G. VAN DER LEEUW, La Religion dans son essence et se!· mani/estations, p. 407ss. 12 Vedi il suo libro che abbiamo ci tato nella nota 48 del primo capitolo . L'originale inglese Myth and Ritual in the Ancient Near East è del 1958.

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mito traduce il contenuto, ci porta nel cuore del mondo e ci dà, dunque, il senso della nostra esistenza in rapporto a quella di tutte le cose. Questo ci permette di precisare il legame fra il mito e il simbolo 13• Il mito è profondamente simbolico, ma non nel sen­ so più moderno secondo il quale rimpiazzerebbe la realtà assen­ te con un'immagine, bensì nel senso del tutto opposto di ti­ chiamarci alla mente con l'immagine, la sua presenza che sarebbe invisibile. Dunque il suo simbolismo, in rapporto al rito col quale è legato, è sacramentale nel senso che svela il contenuto del rito. Secondo una visuale più profonda, il mito può essere detto simbolico, come il rituale stesso e in stretta dipendenza da que­ sto, nel senso che congiunge fra loro gli elementi della realtà. Il rito li congiunge di fatto, il mito li congiunge mentalmente nella coscienza che ci formiamo del rito e del modo con cui ci associa all'essere divino, principio d'unità cosmica e, in parti­ colare, della nostra unità col cosmo. Vedendolo in queste prospettive, possiamo comprendere in quale senso il mito sia primitivo, sebbene - ripetiamolo - sia secondo in rapporto al rituale. Non è perché possa essere con­ finato nel tempo dei primi passi della storia umana, ma per­ ché, alla base della coscienza individuale e collettiva dell'uma­ nità, è un'apparizione intuitiva del senso di quello che essa fa compiendo l'azione sacra, l'azione che la mette al suo posto, che orienta la sua vita intera facendola coincidere con lo stesso agire divino che sostiene il mondo intero e, quindi, le conferi­ sce il suo senso, il suo significato e il suo scopo allo stesso tempo. Quando si è compreso questo, si comprende come, per l'uo­ mo, ogni tentativo di « superare il mito >> o semplicemente di « evadere dal mito » si riveli ridicolo: sarebbe come pretendere di evadere dal reale o di superare l'essere. Questo non vuoi dire che il mito, sotto le forme particolari in cui si presenta attraverso la storia delle religioni, non sia gravido di ambiguità ; e sarà uno dei primi scopi ed effetti della Parola divina dissiparle. Essa produrrà non qualche impensa­ bile demitizzazione, ma un chiarimento e un rinnovamento del mito di cui la Bibbia, fin dalle prime pagine, ci dà come un pa­ radigma. Non possiamo non richiamarci qui a un processo che do­ vremo seguire nei · particolari più avanti; e bisogna almeno ab" La questione è stata trattata con intuizioni interessanti da P. RICoEUR in Le con{lit des interprétations, Parigi, 1969.

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bozzare fin d'ora quella rettificazione dei miti nella Parola, che ne sarà l'effetto. Dall'affermazione della Parola, risulterà che tut­ ti i miti sono come deviati per una serie di confusioni che sono effetto della caduta 14• Si può dire, in breve, che essi proiettano il divino sul mondo, la creazione nella caduta di quest'ultimo e, in fine, l 'eventuale salvezza in una chimerica decreazione. Così, il divino resta come polverizzato in altrettante divinità quante sono, in questo mondo, le « potenze » naturali che, secondo la espressione di Mircea Eliade, si possono chiamare « ierofani­ che » 15• La creazione del mondo è così confusa con una caduta divina, con Io sparpagliamento del divino negli dèi. Per conse­ guenza, la salvezza non potrà avvenire, se non attraverso un ti­ assorbimento in una divinità indistinta, con gli dèi multipli, dell'universo diversificato nel quale essi si riflettono.

La memoria Un elemento comune a tutti i miti ( sebbene si noti più chia­ ramente in certuni che in altri ) è il loro carattere ciclico. Ai suoi inizi, la storia delle religioni comparate credette di tro­ vare dappertutto, ma specialmente nell'antico Vicino Oriente, analogie allo schema cristiano della nascita, della vita, della pas­ sione e della morte coronate dalla risurrezione del Salvatore. Vedremo presto come questo miraggio sia stato dissipato dalle ricerche recenti ( sebbene i bultmanniani sembrino non essersene accorti ). Quello che si trova realmente dappertutto, non è l'epha­ pax 16, l') ( in altre parole, una storia dominata dall'idea d'un « senso >) verso il quale ten­ de), vi si trova già. Tuttavia, solo con l'irruzione della Parola in Israele, questa tendenza prevarrà sulla visione essenzialmente ciclica dei vecchi miti. Fino a quel momento, come a Babilonia la cui astronomia è cosl tipica, ci si atterrà alla visione d'un progresso iniziale che tende prima verso un apogeo - un'akmé, come diranno i greci eredi della stessa tendenza, cioè una sommità dello sviluppo dell'essere individuale o sociale o persino cosmico - poi si ri­ piega su se stesso verso il declino e la morte. Dopo di che, av­ viene una conflagrazione generale, e tutto ricomincia da capo 17• Anche là dove il pensiero resta gravato e persino ossessio­ nato dall'immagine mitica dell'età aurea dalla quale ci si allon­ tana sempre più, quella che noi chiamiamo civiltà è nata dal fatto della memoria e dalla sua tendenza invincibile a costruirsi secondo una linea progressiva. Occorre intendere questo nel senso che le sue nuove acquisizioni non si presentano semplice­ mente come ammucchiate : il nuovo è ammesso solo a condi­ zione che si integri col vecchio ( secondo lo schema dell'età au­ rea, del primitivo che è la sola vera pienezza ) e, allo stesso tempo, il vecchio è conservato solo in funzione d'una capacità che gli si riconosce oscuramente d'integrarsi col nuovo e di divenirne non solo il sostegno, ma anche il germe. Da questo punto di vista, l 'idea che si fanno molti dei no­ stri contemporanei: che si andrebbe decisamente verso un av­ venire creatore nella misura in cui si è disposti a disfarsi del passato, sembra smentita dall'esperienza dell'umanità. Pare, in­ vece, secondo tutto quello che possiamo conoscere, che la con­ servazione del passato nella memoria, d'altra parte sempre pla­ stica deliberatamente, e quindi selettiva, sia sempre stata la con17 Vedi le osservazioni di GrLBERT MURRAY nel suo Aeschylus, Oxford, 1940, 84ss sull'opposizione fra le due possibili visioni del processo d i morte e di semplice rinascita... o di risurrezione. ':J.

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dizione del progresso. Il nuovo non è progressivo, se non nella misura in cui si innesta sul passato, come il passato non rimane vivo, se non restando creatore, cioè aperto alla novità e antici­ pandola in qualche modo. Questo pare spiegato e giustificato dalle moderne psicologie dinamiche in una delle loro conquiste delle quali si può dire che sfuggono alle differenze delle scuole. Come l'analisi freudia­ na della rimozione aveva già dimostrato, non ci si libera mai del nostro passato. Quando si crede di averlo abolito sforzan­ dosi di dimenticarlo, gli si conferisce solo una temibile autono­ mia riguardo alla personalità cosciente. Il risultato è che que­ sta rimarrà paralizzata nel suo sviluppo e persino falsata fino a che non consentirà alla risalita verso la coscienza del passato ricacciato e alla sua integrazione 18• Con maggior precisione, Szondi, negli ultimi sviluppi della sua analisi del destino, ha sintetizzato questo processo. Insieme col nostro passato individuale, ogni nostra eredità diviene fa­ talità per noi, affondando nell'inconscio o più semplicemente finché essa vi riposa, almeno in apparenza. Al contrario, nella misura in cui la coscienza riesce a cogliere tutto questo incon­ scio o preconscio, essa raggiunge una possibilità di libertà ef­ fettiva, veramente creatrice 19• In una parola, per riprendere l'osservazione del biologo K. Lorentz, la caratteristica tentazione dell'uomo moderno, sper­ duto nella modernità, è quella di credere che basterebbe dimen­ ticare tutto il passato dell'umanità per essere proiettati nel XXI secolo. Ma, anche supponendo che possiamo dimenticare tutto il nostro passato umano, non arriveremmo per questo al supe­ ruomo: non faremmo altro che indietreggiare fino alla scimmia antropoide. Una delle ragioni per cui , forse, i moderni sono tentati di non vedere nella memoria se non un ingombro soffocante che, al limite, impedirebbe all'umanità di vivere vietandole di pro­ gredire, è la predominanza nelle nostre civiltà della scrittura . La possibile sostituzione alla scrittura delle altre forme contem­ poranee di memoria registrata (la memoria dei calcolatori), ari­ che solo per la ragione della rapida moltiplicazione delle possi­ bilità che esse offrono, rischia di aggravare assai presto questa impressione. 18 SrGMUND FREUD, Introduction à la psychanalyse, tr. Jankélévitch nella Pe­ tite bibliothèque Payot, 1962, p. 268ss (trad. it.: Introduzione allo studio della psicanalisi, Romà, 1948). 1 9 Vedi su Szondi il libro di HENRI NIEL, L'analyse du destin, Parigi, 1960.

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Si ha infatti l'impressione che, fino a un certo punto, è giu­ stificato che questa memoria cosl materializzata, esteriorizzata, in rapporto all'uomo, si ritorca contro di lui. Passando decisa­ mente al piano dell'avere e cessando d'appartenere all'essere che vive se stesso, essa viene infatti a possederlo assai prima di es­ sere posseduta da lui, e fino al punto di non poter più essere posseduta del tutto. Al contrario, è una caratteristica comune di tutte le civiltà iniziali che la memoria, in esse, sia condensata e trasmessa solo nella tradizione orale. Così essa rimane non solo una memoria mentale (che fa corpo con lo spirito ), ma anche una memoria vitale, perché viva. Solo della memoria che ha fiducia fino al punto di abbandonarsi tutta intera alla scrittura o a qualche ar­ tificio dello stesso genere è giusto dire che è stata fissata e per­ sino immobilizzata. Per contrasto con questa forma di memoria, che è divenuta l'unica familiare per noi, la memoria conservata e passata nella tradizione orale ci pare essenzialmente incerta e infedele. Ma è qui che quello che diviene una tradizione orale non è più che secondario, un esercizio della memoria meramente residuale. A questo stadio, e solo a questo stadio, la memoria delle parole che non mira quasi ad altro che a piegare lo spirito a quello che la scrittura fa molto meglio, non sembra altro che una memoria in qualche modo materializzata, e diviene vero che « sapere a me­ moria non è sapere » . Tutt'al contrario, nelle civiltà orali « sapere a memoria >> ( come dice assai bene l'espressione) è il sapere per eccellenza, perché è il sapere pienamente assimilato dalla coscienza. Infatti, fra gli orali la memoria non solo non è una semplice registra­ zione passiva, ma è un esercizio di fedeltà particolarmente at­ tivo nel quale è impegnato tutto l'essere. Oggi non vediamo l'alternativa fra la memoria orale, fra noi svitalizzata, degene­ rata, e la memoria scritta, se non come un'alternativa fra la memoria ingannatrice, illusoria e menzognera e la memoria stret­ tamente esatta; ma, per gli antichi, i primitivi o quelli « in via di sviluppo », se si preferisce, la memoria orale è molto libera e molto fedele allo stesso tempo. La sua fedeltà, infatti, non sta in un letteralismo morto, bensì in un discernimento dell'es­ senziale, che lascia alla sua espressione il massimo di libertà, di adattabilità ( nel massimo d'intelligenza) delle idee e delle loro relazioni al di là delle parole, della vita del pensiero al di so­ pra della sua corteccia semplicemente verbale. Si comprende così come una tale memoria, pur essendo più fedele in profondità che la memoria scritta o ricalcata sulla 78

scrittura, visto che va al nocciolo delle cose attraverso l'invo­ lucro delle parole e alla loro vitalità al di là della loro mate­ rialità, non solo non ostacola gli adattamenti, gli sviluppi , i pro­ gressi, ma li permette, anzi, ad essi tende spontaneamente. Per questa fedeltà creatrice, si può dire che la memoria, par­ tendo sempre dal fondamento primitivo del mito, sfocia di per se stessa nella sapienza, cioè in un inventario critico e in uno sviluppo deliberato delle sue ricchezze. Questa nascita della sapienza, che si appoggia sul passato sposandolo tutto intero, ma senza conformarglisi totalmente né ridursi a esso, per essere compresa pienamente richiederebbe uno studio della tradizione orale là dove è ancora viva. Tale studio è già abbozzato, ma innumerevoli pregiudizi lo contra­ stano ancora 20 • A questo riguardo, conviene mettere in rilievo l 'importanza dell'opera d'un precursore, il P. Marcel Jousse, S. J., del quale 21 si comincia solo a misurare le promesse • I lavori contempo­ ranei d'un Nielsen e d'un Gerhardsson mostrano già la neces­ sità di piegarsi a questo genere di ricerche per chi voglia prepa­ rarsi come si conviene sia agli studi della formazione del Vec­ chio Testamento, sia a quelli della formazione del Nuovo, coi Vangeli al primo posto. Intanto però questo studio dovrebbe essere il preludio a qualsiasi esame della elaborazione della sapienza nell'antico Vi­ cino Oriente come anche degli ultimi strati della Parola di Dio indirizzata a Israele e, per conseguenza, della costituzione della Scrittura santa dell'antica alleanza in un primo tutto sistema­ tico. Per il momento, ci limiteremo a far notare che quello che di­ stingue l'esercizio della memoria legata alla tradizione orale an, cora viva, è che memoria fedele e improvvisazione creatrice, lungi dall'opporsi fra loro, comunicano talvolta fino al punto di arri­ vare a confondersi. Infatti, a questo stadio la memoria si con­ serva e si trasmette attraverso schemi tematici del pensiero, che si materializzano in costellazioni di parole-chiave, con relazioni rigorosamente osservate. Però, fuori di questo, il particolare del­ la concatenazione delle parole secondarie, purché sia fedele a 20 Vedi l'interessantissimo capitolo di AAGE BENTZEN, Introduction to the Old Testament, voi. I, p. 102ss. È stata decisiva su questo punto l'influenza di N. S . NYBERG, Studien zum Hosea Buche, 1935; d anche E. NrELSEN, Ora/ Tradition,

Londra, 1954. 21 Cf Le style ora/ rythmique et mnémotechnique chez les verbomoteurs, Pa­ rigi, 1925, e Etudes sur la psychologie du geste, Parigi, 1930.

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questo dinamismo profondo del pensiero, resta d'una grande ela­ sticità. La memoria sarà aiutata a rispettare le sue norme fonda­ mentali da parole-aggancio, che segnaleranno le uniche vie at­ traverso le quali si passa da una fase all'altra del discorso, e l 'omogeneità di quest'ultimo sarà sostenuta dall'osservanza d'un ritmo costante. Tuttavia, per chi è esercitato nella recita, tutto questo non sarà che un appoggio per infinite variazioni verbali ; e queste diverranno occasione di nuove precisazioni nel pensiero espresso e di applicazioni inattese. Così, in definitiva, si prepa­ reranno modulazioni attraverso le quali passerà sia quasi in­ consciamente, sia, al contrario, del tutto deliberatamente, a tra­ sposizioni, quando non si tratta di rinnovamenti profondamente originali . Un tale esercizio della memoria prepara gli sviluppi più audaci, a volte più creatori di quelle stesse sapienze che si vorrebbero più tradizionali .

La sapienza egiziana Sembra che Israele abbia preso principalmente dall'Egitto la sapienza insieme · con la regalità, come vedremo presto. Tuttavia, la sapienza biblica deve anche qualche cosa, in primo luogo, alla sapienza cananea, a sua volta strettamente imparentata con le sapienze mesopotamiche, e più tardi a quelle conosciute diret­ tamente come queile dell'Assiria e di Babilonia in modo parti­ colare, ma anche senza dubbio alla loro comune antenata, la sapienza sumerica 22• Per quanto si riferisce all'Egitto, siamo documentati su cir­ ca tre millenni della sua sapienza : da Hordedef, nella prima metà del terzo millennio avanti Cristo, fino ai tempi dei To­ lomei. Questi testi ci rivelano una sapienza strettamente legata al­ Ia regalità. Ptah-hotep ( gran visir verso il 2450 ) ce la presenta sotto la forma d'una istruzione d'un re a suo figlio (Meri­ karé ) . Altre raccolte, in maggior numero , fecero della sapienza 21 Do M H:rLAIRE DuESBERG aveva pubblicato nel 1939 due volumi d'una qua­ lità eccezionale su Les Scribes inspirés, che disgraziatamente oggi sono introvabili (la riedizione abbreviata del 1966, in collaborazione col Padre Fransen, non li sostituisce). Più recentemente, vedi l'ottima introduzione generale di RoLAND E. MURPHY in The ]erome Biblica/ Commentary, p . 487ss.

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l'oggetto ancora della trasmissione d'un padre a suo figlio, ma questa volta si tratta d'un funzionario regale al suo erede ed eventuale successore. Più in generale, è un'istruzione del fu­ turo funzionario regio o del novizio in questa carriera, ricevuta dai fratelli maggiori (i quali continueranno a chiamare il loro allievo « figlio mio » anche quando è chiaro che si tratta solo d'una filiazione morale). Il P . Audet e altri sono giunti alla conclusione che, prima della sapienza regale che la scrittura ci permette di conoscere di prima mano, vi era stata una sapienza semplicemente fami­ liare 23• Di fatto, per l'intermediario del clan o della tribù, si passò dalla famiglia alla regalità : il re, la cui funzione è gene­ ralmente ereditaria , sarà sempre visto come il padre di tutto il suo popolo. Quello che vi è di sicuro è che i sapienti regali saranno i pri­ mi ad avvertire i loro discepoli che la sapienza non è un loro stretto monopolio e che occorre essere pronti a raccoglierla anche dalla bocca degl'ignoranti e persino dalla serva che gira la mola, dichiara Ptah-hotep. Si segnala giustamente, già nella sapienza egiziana, ma anche in quella biblica, un fondo di proverbi po­ polari, certamente rurali nella loro origine 24• Non resta però meno vero che si suppone che la sapienza egiziana ( sebayit) abbia la sua fonte nella regalità in quanto che il re regna in forza d'una conoscenza che si crede gli appartiene come una Maat, che designa in Egitto un ordine divino impo­ sto alla regalità tutta intera. Per l'uomo, la sapienza è scoprire, rispettare e applicare questa sapienza immanente, la legge inti­ ma dell'universo. Impregnarne le proprie azioni, per l'uomo, è dunque praticare la giustizia. Di qui, quella che ci parrebbe, a torto, una bizzarra mesco­ lanza di pragmatismo e di religione, d'arte di riuscire nella carriera e d'una pietà che è indubbiamente sincera. È che, per questi saggi, la vita armoniosa potrà non solo essere raggiunta, ma, per principio, sarà raggiunta certamente nella conformità deliberata della vita alle norme che sono divinamente iscritte in quella che noi chiamiamo la natura delle cose. La sapienza riposa dunque sulla religione della quale, come vedremo presto, la regalità è come la pietra fondamentale. Essa non è per questo meno profondamente sperimentale : il tesoro d'un'esperienza lungamente accumulata e trasmessa di padre in 2 3 J. P. AtmET, contributo al ventidnquesimo Congresso di Orientalisti, Mo­ sca, 1960, vol. l, p. 352ss. 24 Cf R. MuRI'HY, op. cit., p. 489.

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figlio, di maestro in discepolo, ma, lungo tutto questo tragitto, costantemente setacciata e ragionata. È degno di nota che sarà molto presto osservata la tensione possibile fra il carattere tradizionale di questa sapienza e il suo carattere razionale. L'Istruzione di Ani mostra il figlio che si ri­ bella contro le lezioni che è chiamato a mandare a memoria. Ma qui interviene un tema particolarmente importante nella sapien­ za egiziana : il saggio è un uomo ) o evidentemente acquisite : dai precetti religiosi alle diverse tecniche e, sotto la forma di trattati d 'onomastica, un vasto repertorio di conoscen­ ze naturali. Ma essa mira propriamente all'uso giudizioso che si dovrà fare di tutto questo per ordinare nel modo migliore possibile la vita della società umana sotto l 'egida del re, e così mettere in ordine la propria esistenza. È però molto interessante che la sapienza egiziana urti già contro aporie che non può risolvere. Il vantaggio della pratica della sapienza pare ambiguo a più d'un saggio carico di espe­ rienza. Già Amen-em-het ( morto nel 1960 prima dell'èra cri­ stiana) mette suo figlio al corrente delle amare delusioni che gli hanno riservate coloro che egli aveva aiutato al meglio delle sue possibilità; ma il colmo dell'audacia delle riflessioni di questo ge­ nere si troverà in una famosa Disputa sul suicidio che non vede altra via d'uscita che la morte di fronte alla delusione finale del sapiente. In compenso, la brillante Protesta del contadino eloquente presenterà al re in persona la rivendicazione dell'umile trattato ingiustamente, poggiata su una certezza altamente affermata: la giustizia è immortale e, alla lunga, si dovrà imporre 25 • L'influenza esercitata direttamente da questa sapienza su quel­ la israelita è evidente : si è osservato da molto tempo che Pro­ verbi 2 2 , 1 7-24,22 ha trascritto quasi alla lettera una parte del­

l'Istruzione di Amen-em-opé 26 •

25 S i troveranno i testi più importanti i n J . B. PRITCHARD, The Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, Princeton, 1950. 26 Vedi PRITCHARD, op. cit., p. 421ss.

82

La

sapienza mesopotamica

Cominciamo solo ora a scoprire i saggi di Sumer i cui docu­ menti più antichi ci vengono ugualmente dall 'ambiente del ter­ zo millennio. Le Istruzioni di Suruppak sono presentate come quelle d'un re a suo figlio, il quale è nientemeno che Ziusudra, l'eroe del diluvio nella sua versione sumeriana. Dopo questo, saltiamo fino a una collezione di consigli di sapienza assiro-babilonese, la cui raccolta risalirebbe al secolo XIII o XIV e nella quale 150 righe con le quali un « padre » si rivolge a suo « figlio » hanno numerosi paralleli nella sapienza egiziana come nei Proverbi ebrei. Ma la raccolta più celebre di questa sapienza è il romanzo di Ahiqar l'Assiro, che ebbe una fortuna straordinaria attraver­ so tutto il Vicino Oriente, dove è passato in tutte le lingue pri­ ma di influenzare sia Esopo sia le Mille e una notte. Il testo più antico fra quelli che conosciamo è aramaico: è un papiro del v secolo scoperto nell'isola di Elefantina . Il racconto fa da cor­ nice a un'istruzione, questa volta d'un anziano a suo nipote, istruzione che insiste sulla necessità d'una disciplina che l'uomo s 'impone ( è l'antecedente dell'ebraico musar che avrà un ruolo così importante nella sapienza ebraica ) con la circospezione così caratteristica, come abbiamo visto, della sapienza egiziana. In questo racconto si trova ugualmente un elogio della sa­ pienza e una grande insistenza sulla sorgente divina che fanno pensare a testi analoghi che si ritroveranno ancora nel libro dei Proverbi o in quello di Gesù ben Sirach : La sapienza viene dagli dèi anche per essi è preziosa. A essa appartiene la regalità; il suo trono è nei cieli, perché il Signore di santità l'ha esaltata ...

Ma uno sviluppo proprio di questa sapienza mesopotamica e che l 'avvicina ancor di più, se è possibile, a quella che diverrà la sapienza ebraica, è nelle espressioni che riflettono il suo pes­ simismo. Il dialogo, probabilmente ironico, fra un padrone e un suo servo mette in rilievo l'incertezza finale delle decisioni meglio ponderate. Se si è potuto paragonare questo testo con l'Eccle­ siaste ( Qoèlet) il paragone con lo stesso Giobbe pare ancor più giustificato nel caso di due altri testi. Uno è un dialogo fra un infelice e il suo amico . Qui, al contrario di quanto osserviamo 83

nel libro di Giobbe, l 'amico non solo non opprime il suo amico sospettandolo d'aver peccato segretamente, ma tenderebbe piut­ tosto a far ricadere sugli dèi la colpa, se colpa vi è stata: non hanno essi dato all'uomo la parola ingegnosa che è la fonte di tutte le frodi? Più profondo è il modo di vedere che si può ricavare dal testo babilonese che comincia con le parole Ludlul ben nemeqi ( « Loderò il Signore della sapienza » ) . Qui, al di là della disgra­ zia immeri tata, si prendono in considerazione le calamità che possono opprimere l 'uomo giusto per eccellenza : l'impressione che Dio, in questo caso, resti sordo alle sue preghiere. Si deli­ nea l'idea che la nostra nozione del giusto e dell'ingiusto possa non coincidere con quella che ne hanno gli dèi. Però, come nel prologo e nell'epilogo del libro di Giobbe, non si vede altra soluzione del problema, se non un intervento dall'alto. Tuttavia, non bisogna dimenticare un aspetto della sapienza mesopotamica, che, d'altra parte, non manca del tutto nella sa­ pienza e nella religione egiziane, ma che, presso gli Assiri e forse più ancora presso i Babilonesi, occupa un posto di privilegio: intendiamo parlare del carattere profondamente magico della loro sapienza. Già a Sumer, Me, che è l'equivalente della Maat egiziana, designa propriamente le tavolette del destino : la dea Innana le ha sottratte al dio Enki ( il dio della sapienza) per co­ municarle agli uomini suoi prediletti. Da queste nascerà la ci­ viltà. Dopo quanto abbiamo detto, si comprenderà facilmente co­ me la civiltà di « Babele » sia stata vista dagli ebrei come un tentativo di uguagliarsi agli dèi e prendere il loro posto. Nella sapienza babilonese vi è senza dubbio qualcosa di tutto questo v.

La

sapienza in Israele e i suoi nuovi sviluppi

Da tutto quello che precede, ma in modo particolare da quest 'ultimo punto, doveva risultare, quando si fosse tentato d'introdurre in Israele la sapienza con la regalità, una reazione di diffidenza da parte dei profeti e dei loro discepoli più fedeli nei riguardi dei saggi non meno che nei riguardi del re. I capitoli 8 e seguenti del primo libro di Samuele ci rive­ lano che i profeti avevano interpretato la volontà degli israeliti 21

Vedi

MuRPHY, op. cii . , p. 490ss .

84

di scegliersi un re « a somiglianza delle altre nazioni » come un rinnegamento del Signore Dio che aveva fatto alleanza con essi. A cose fatte però, Dio stesso inviterà il profeta ad accettare e persino a consacrare positivamente il desiderio del popolo. Ma resterà in questo una condanna implicita : abbiano quello che vogliono, ma ne uscirà il castigo per essi. Il re potrà anche rivelarsi « l'unto del Signore » ; e per que­ sto sarà ancora necessario che il primo re, l'arrogante Saul, sia scartato e sostituito con Davide, peccatore anche lui, ma che si riconoscerà come tale e imparerà docilmente a non far leva se non sul braccio del Signore. Cosi sarà anche della sapienza che passò in Israele insieme con la regalità e la casta delle « persone del re » che è insepa­ rabile dalla regalità. Le più antiche fra le sentenze sapienziali della Bibbia, quando si prendono in considerazione dimentican­ do i profeti, producono in noi un effetto singolarmente « pro­ fano », un terra-terra che si avvicina al materialismo. Spesso non rischiano forse di essere prese, più o meno alla lettera, da al­ tre sapienze e principalmente da quella egiziana? Le proteste di pietà di cui pure sono imbevute non forniscono, d'altra parte, circostanze molto attenuanti agli occhi dei profeti. La pietà in questione non rischia forse di essere indirizzata agli idoli come quella dell'Egitto, e non è forse una religione divorata dalla ma­ gia come quella di Babilonia o del Canaan? Questo non impedisce che una formula ripresa dalle raccol­ te pagane come quella dei Proverbi : Il timore del Signore è il principio della sapienza

cambi radicalmente di senso quando, come in questo caso, sarà accompagnata dalla spiegazione : e osservare la sua Parola è tutto l'uomo

28•

Trasportata in Israele la sapienza, la pietà che, come è sem­ pre stato detto, è alla base della sapienza, diverrà la pietà jah­ vista. Tutta la meditazione sapienziale andrà ormai a cercare la sua luce nella Torah e nei profeti. Meglio ancora, senza cessare per questo di essere ricca di memoria e di essere plasmata dalla riflessione sulle esperienze più banali che sono quelle di ogni uomo, la sapienza sarà consi­ derata come un dono venuto dall'alto, un dono che occorre im­ plorare con la preghiera dall'unico vero Dio. ,. Cf 1,7; 9,10 ed Ecl 1 2 , 1 3 .

85

Il racconto dei primi passi nella regalità di Salomone, figlio di Davide, il quale, a Dio che gli ha offerto tutto, chiede solo il dono della sapienza, diverrà come lo specchio della sapienza propriamente israelita, e ci si dirà che egli sarà ricompensato cqn una sapienza che supererà di molto quella dei più rinomati saggi di altri paesi. . . Ma questo non impedirà che un re che aveva cominciato così bene vada a finire miseramente nell'ido­ latria e, come conseguenza ne nasca lo scisma per la regalità dei suoi successori. Tutto ciò attesterà, se ve ne fosse bisogno, la tremenda insicurezza di ogni ricerca della sapienza 29• Un profeta come Isaia, molto tempo dopo l'introduzione del­ la sapienza in I sraele, non mancherà di far sentire la sua pa­ rola per dire quello che ne pensa il Dio d'Israele : la sapienza dei saggi perirà 30• Geremia dichiarerà apertamente che i sa­ pienti si mettono in opposizione con la Pa'rola predicata dai pro­ feti 3 1 • Ezechiele si compiacerà di mettere in rilievo che il re di Tiro, sebbene più saggio di Daniele in persona (un vecchio saggio di reputazione favolosa) non potrà evitare di perire igno­ miniosamente 32• Tutto questo non impedisce che la lenta saturazione della sapienza da parte dello spirito dei grandi profeti si veda chia­ ramente attraverso tutte le raccolte bibliche. Come si fece os­ servare fin dai tempi di Geremia, quello che scrivono i deutero­ nomisti, cioè i legislatori che si propongono semplicemente di applicare alla vita concreta della nazione l'insegnamento dei pro­ feti, o quello che scrivono i saggi israeliti loro contemporanei, è assai difficilmente distinguibile. Ben presto, le due eredità, le due tradizioni si confonderanno puramente e semplicemente. Il risultato è che il contrasto si va accentuando quando i saggi d'Israele riprendono gli stessi problemi trattati dalle na­ zioni vicine ; tanto più che pare abbiano conosciuto e utilizzato le loro riflessioni. La sapienza delineata nell'Ecclesiaste è certa­ mente tributaria di tutta quella vena di disillusione che si os­ serva già nella sapienza egiziana e , più ancora, in quella di Ba­ bilonia. L'Ecclesiaste però ne differisce, in primo luogo, per l'ottimismo invincibile che conserva riguardo alla bontà fonda­ mentale della creazione. Più ancora, per l'Ecclesiaste tutto quel­ lo che può far disperare dei frutti della saggezza umana più al­ ta, non fa che esaltare la fiducia assoluta che occorre avere in Dio e nella sua Parola. " Vedi lRe, llss. 30 Is 29,14. " Ger 8,8-9; cf 9,12 e 18,18. 32 Ez 28,3ss.

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Più ancora Giobbe che, al fondo della sua miseria, resta in­ crollabile nella sua fede nella giustizia divina. Non attende solo la riparazione e la ricompensa finale di tutte le sue tribolazioni, ma è convinto, anche quando è immerso in esse, che, se le spie­ gazioni dei saggi sono insufficienti, è perché il problema è su­ periore ad esse. Dio solo ne ha la chiave, perché, in definitiva, non vi è nessun saggio fuori di lui 33• Per conseguenza, gli ultimi sapienziali, lo stesso libro di Giobbe e una pagina non meno degna di nota del libro di Ba­ ruch, lo dicono chiaramente : la sapienza pare inaccessibile al­ l'uomo: essa è un mistero, cioè un segreto divino, il segreto di Dio 34• Si direbbe che, nel crollo della regalità israelita e delle sue speranze terrestri, la sapienza, insieme con la regalità, sia risa­ lita a quel Dio dal quale, come si era sempre creduto almeno come principio, l'una e l 'altra erano venute. D'ora in poi, ecco riconosciuto come egli sia l'unico saggio e l'unico re degno di questo nome . Per lo stesso motivo, la sapienza, come avviene nel grande testo del capitolo 8 dei Proverbi, è identificata con la Parola creatrice, oppure, nel testo imparentato del Siracide, con la To­ rah 35• Nello stesso tempo, in quest'ultima pagina la sua comu­ nicazione ai saggi d'Israele è messa in stretto rapporto con la Schekinah, la Dimora di Dio in una nube di gloria stabilita nel santuario di Giuda. Per il libro detto della Sapienza di Salomone, la Sapienza di Dio apparirà come l'impronta della sua sostanza, un puro riflesso della sua gloria 36• È chiaro che questa Sapienza architettonica non è più altro che il disegno divino secondo il quale egli fa tutte le cose. Più esattamente, è la rivelazione di questo dise­ gno che, avvenendo attraverso la storia della salvezza, porterà con sé il rimedio a tutti i mali di cui l 'uomo è allo stesso tem­ po la vittima e la causa. Un'accondiscendenza divina porterà il Signore a discendere in questa storia per ricondurla a sé. Di qui, quello che nell 'Ecclesiastico (Siracide) o nella Sapienza di Sa­ lomone è stato chiamato « gli elogi dei Padri » . A dire il vero, sono piuttosto elogi alla Sapienza divina che ha guidato provvi­ denzialmente il popolo di coloro che hanno creduto e, contro " Gb 39,36ss e 42,1ss. 14 Cf Gb 28 e Bar 3 ,14ss. 15 Ecli 24,23 e Pr 8,22ss.

16

Sap 7,25.

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tutti e contro tutto, hanno conservato la fede nella sua sola Parola 37• Giunta a queste altezze, la rivelazione suprema della Sa­ pienza, in pagine celebri dell'Ecclesiastico e del libro dei Pro­ verbi, ma forse più fortemente ancora attraverso tutta una par­ te della Sapienza di Salomone, assume una figura quasi perso­ nale. Accanto al Dio trascendente d'Israele, che non aveva mai riconosciuto divinità femminili , questa Sapienza appare come una figura genuinamente femminile : sotto un aspetto, è sua fi­ glia; sotto un altro aspetto, è quella che egli ama d'un amore di predilezione come quello con cui ama Io stesso Israele, suo figlio adottivo, amore che trova analogie solo in quello del­ l'uomo per la sua donna. È senza dubbio Salomone che parla così della Sapienza; ma non lo fa forse come un re che è im­ magine e rappresentante del Re eterno? 38• Gli esegeti vanno e vengono fra un'allegorizzazione di que­ ste espressioni che le spoglia di ogni contenuto reale e un let­ teralismo ugualmente inaccettabile. Si può pensare che, in que­ sta impossibilità di optare per l'uno o l'altro atteggiamento, non abbiamo la minor prova del mistero al quale conduce la Sapienza che si rivela in Israele.

Dalla sapienza all'apocalisse Arrivata a questo punto, la sapienza israelita si trasformerà in un'altra cosa, che sarà quella che noi chiamiamo l'apocalisse; e qui, raggiungiamo le ultime rivelazioni della Parola, quelle che hanno come oggetto l'escatologia, le ultime realtà, il termine e il fine della storia, della storia d'Israele in primo luogo, ma anche di tutta la storia umana e cosmica. La letteratura apocalittica esce dalla cornice della Bibbia giu­ daica e sconfina nel periodo intertestamentario. E non è esage­ rato dire che in queste cornici di pensiero si iscrivono la predi­ cazione e l'opera del Cristo e che, così, vi si riallaccia tutto il Nuovo Testamento. Attraverso gli ultimi libri della Bibbia, come il libro di Zaccaria o quello di Malachia, e già in certe pagine inserite nelle raccolte dei grandi profeti, i frammenti apocalittici si moltipli" Cf Ecli 44ss e Sap lOss.

3'

Vedi specialmente Sap 7,8ss.

88

cano. Ma è nel libro di Daniele che si può seguire le tracce del passaggio operatosi dalla sapienza all'apocalisse e, nello stesso tempo, vedere come va formandosi il quadro nel quale dovrà poi inserirsi il Vangelo. Ma occorre dire di più: come ha dimostrato Deden 39, in quella cornice si preparano già tutto il vocabolario e tutti gli schemi di pensiero con l'aiuto dei quali san Paolo costruirà la sua teologia del mistero di Cristo. Il passo più rivelatore fra tutti si trova nel secondo capitolo del libro di Daniele. Il re di Babilonia ha avuto un sogno pre­ monitore, ma non riesce a decifrarlo. I sapienti babilonesi non gli sono di nessun aiuto, e si decide di ricorrere al sapiente ebreo ospite della corte, Daniele. Il quale comincia col precisare che la vera sapienza appar­ tiene solo al vero Dio 40• Essa sola conosce la successione dei kairoi, cioè dei momenti decisivi della storia, poiché Dio è l'au­ tore ultimo di queste vicissitudini, che si svolgono, quindi, se­ condo un piano che è suo 41• Lui solo, per conseguenza, può anche dare ai sapienti una sapienza de,:?;na di questo nome 42• Cosl facendo, egli « rivela » le profondità insondabili dei pro­ pri disegni ( qui, nel greco della versione di Teodozione è usato per la prima volta in questo senso che diverrà tecnico, il verbo apocalypto, rivelare) 43• Il segreto ( mystèrion) non si presta a uno schiarimento che apparterrebbe · ai sapienti 44, « ma c'è un Dio nel cielo che svela i misteri, ed egli ha rivelato . . . quel che avverrà alla fine dei giorni ( ep'eschaton ton meran) » 45• Quindi, in contrasto con tutti gli altri, il sapiente giudaico potrà concludere che questo mistero non gli è stato rivelato in virtù d'una sapienza che gli è propria e che sorpassa quella de­ gli altri sapienti, ma che gli è stato rivelato per una illumina­ zione divina 46• Con questa dichiarazione, possiamo dire, è av­ venuto il passaggio definitivo dalla sapienza all'apocalisse. D'altra parte, che la rivelazione del Nuovo Testamento si iscriva appunto in quest'ultima cornice insieme con la prima teologia cristiana, quella di san Paolo, basta a convincercene la 39 D. DEDEN. Le « mystère " paulinien nel vol. 13 delle Ephemerides Theolo. gicae Lovanienses, 1936. "' Dn 2,20. 41 Versetto 2 1 . 42 lbid. " Versetto 22. '4 Vetsetto 27. 45 Versetto 28. 46 Versetto 30.

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lettura del secondo capitolo della prima Lettera ai Corinzi. In esso san Paolo riprende punto per punto questo sviluppo di Da­ niele con tutte le particolarità del suo vocabolario per parlare del mistero del Cristo 47• Così, quella sapienza i cui inizi in Israele ci paiono d'un rea­ lismo .così terra-terra, divenne in fine la sorgente dalla quale do­ veva sgorgare quanto vi è di più evidentemente soprannaturale nella Bibbia, quella letteratura apocalittica i cui autori , fino al­ l'Apocalisse di Giovanni con la quale termina il Nuovo Testa­ mento, rivaleggiano in immaginazione fantastica per tentare di descrivere la sostituzione del mondo presente, come essi dicono, col mondo futuro. In questa letteratura l'essenziale non è però il suo gioco di immaginazione, ma piuttosto la concentrazione su quello che fu poi chiamato escatologia, cioè l'attesa d'un epilogo finale della storia, la storia d'Israele, ma anche la storia umana e co­ smica, contrassegnato da un intervento divino decisivo per sempre, che è atteso, implorato e sperato al punto di vederlo anticipatamente con gli occhi della fede. Qui ha luogo la penetrazione finale della Parola di Dio at­ traverso le preoccupazioni della saggezza umana, che abbiamo visto condensarsi progressivamente sul problema del male e spe­ cialmente sulla sofferenza dell'innocente. Nella sapienza giudaica si scopre definitivamente che questo è il mistero per eccellenza, quello che appartiene solo alla sapienza divina, inaccessibile al­ l'uomo. Le apocalissi, in una pura rivelazione di grazia che ap­ pare come al colmo dell'annunzio della Parola divina nell'an­ tica alleanza e come la soglia che ci prepara a passare da que­ sta all'alleanza nuova ed eterna, ci offrono di questo mistero una visione anticipata. Si può dire che questa visione si colloca, ancora una volta, al punto d'incontro fra gli ultimi sviluppi della Parola profetica e la sapienza acclimatata in Israele : da una parte Giobbe, e dal­ l'altra la figura del Servo del capitolo 53 di Isaia, umiliato e sofferente, ma che salva il popolo e il mondo intero con la sua sofferenza umiliata. Infatti, il messaggio delle apocalissi non ri­ sponde solo al problema del male in generale che i sapienti ave­ vano impostato per primi, né solo al problema della sofferenza dei giusti, ma molto direttamente all'attesa propria .d'Israele, incessantemente differita e rinnovata - l'attesa della sua libe­ razione, della sua salvezza - e anche alle sue elevazioni suc­ cessive. " Vedi più avanti il nostro studio di questo capitolo

90

su

san Paolo.

Passando dalla liberazione dai suoi nemici esteriori, il Fa­ raone col suo esercito, a quella dai suoi nemici interiori, la ten­ denza irresistibile del popolo di Dio all'idolatria e all'ingiusti­ zia che sono le conseguenze inevitabili d'una invincibile infe­ deltà, si era giunti a scoprire che solo un « resto >> sarebbe stato salvato 48 e avrebbe costituito il vero e definitivo Israele_ Poi, si era scoperto che questo resto sarebbe stato purificato nel cro­ giolo della prova per mostrarsi degno delle sue speranze. Ma nella sorda e poi flagrante delusione che seguirà il ritorno dal­ l'esilio e la ricostruzione della città intorno al tempio, ci si era resi conto che era assai più necessaria la salvezza del popolo : una sofferenza innocente d'un unico « servo », fedele ma mi­ sconosciuto da tutti e in apparenza abbandonato da Dio stesso. In compenso, egli non sarà solo il salvatore d'Israele né carnalmente di Abramo, ma di tutti i popoli, uniti in un po­ polo di Dio definitivo da tutte le estremità della terra. Solo un intervento divino interamente soprannaturale pote­ va produrre la realizzazione anche di questa speranza; e si sa­ rebbe rivelato nei fatti l 'inconcepibile s�greto, il grande mi­ stero della Sapienza divina, del disegno di Dio sul suo popolo e su tutta la creazione. In questo disegno, le sofferenze dei giusti, le tribolazioni inesplicabili del popolo consacrato e, fra queste, l'enimma supremo della sofferenza, del rigetto e della morte del servo fedele per eccellenza nel destino del quale il popolo doveva trovare la sua realizzazione ; in questi fatti, si sarebbe sol­ levato tutto il peso del mistero. Infatti, come diranno i Testamenti dei Dodici Patriarchi (uno degli ultimi scritti apocalittici giudaici), nel secolo presen­ te, nella fase attuale della storia nella quale ci troviamo, non re­ gna Dio, ma il suo nemico, lo spirito del male, Belial. Dio sta­ bilirà, o meglio, ristabilirà il suo Regno solo nel secolo futuro; e allora si rivelerà anche che questo Regno ( come diceva già il capitolo 7 di Daniele} è il Regno dei santi, cioè dei fedeli che non hanno esitato ad accettare nella fede le prove più inspiega­ bili. Ma quel Regno non può essere atteso da nessuna restaura­ zione terrestre, per quanto essa possa apparire provvidenziale. Si può dire che l'ultimo grido della profezia, secondo il grido del libro di Isaia, è la discesa di Dio che squarcia i cieli 49 per venire in aiuto ai suoi. •• Cf Am 5,15; Is 4,2-3; 10,21-22; 15; Ez 9,8; 1 1 ,13. 49 Is 63,19.

11 ,11-16; 28,5; Ger 23,3; 31,7; 40,11-

91

Quando siamo qui, siamo pronti per la predicazione del Bat­ tista che annunzia il Regno di Dio come imminente, e per quel­ la di Gesù stesso, il quale dichiara che il Regno è già presente, . È stato colmato d'una potenza divina, e ha autorità sulla terra per disposizione degli dèi finché agisce secondo la loro volontà, la « giustizia ». Nel giorno della sua festa, possono essere cantati inni in suo onore, ma gli uomini non lo pregano; pregano invece gli dèi di benedirlo •. I testi ugaritici, in Canaan, anche là dove doveva installarsi Israele, ci rivelano concetti molto simili, nei quali vediamo però un'attestazione formale d'un ruolo rituale del re, molto somi­ gliante a quello che esercitava in Babilonia. In conclusione, come dice ancora Mowinckel, a dispetto delle grandi differenze, specialmente riguardo ai mo­ di di vedere degli egiziani e dei babilonesi rispetto al re, vi sono certi tratti che sono comuni . . . Le due concezioni risalgono alla concezione primitiva del « capo-mana », come d'un essere dotato di potenza in modo speciale e provvisto di facoltà e di energie divine. In Egitto il re è divenuto un dio incarnato. In Babilonia appare più o meno come un uomo deificato, un su

-

9

Op_

cii.,

p.

48.

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peruomo che si tiene fra gli dèi e i mortali ordinari . È princi­ palmente sotto questa forma babilonese che l'ideologia regale si presenta fra gli altri popoli dell 'Oriente, sebbene alcune trac­ ce delle idee e delle etichette egiziane vi compaiano, special­ 10• mente fra gli Ittiri

Non è necessario mettere in rilievo l'importanza di tutti que­ sti fattori per comprendere quello che avrebbe significato l'in­ troduzione della regalità in Israele e come essa vi sia divenuta la radice di sviluppi che avrebbero condotto a quello che è stato chiamato il messianismo. Ma prima di prendere in considerazione questo passaggio e la metamorfosi che l'accompagna, occorre spendere una parola per un altro mito dell'antico Vicino Oriente, più o meno im­ parentato coi miti regali . È quello dell'uomo primordiale. Nella reazione che si è verificata nel corso degli ultimi anni contro la supposta antichità del mito gnostico del Redentore celeste, molti dotti sono arrivati a dubitare di quella del mito dell'uomo pri­ mordiale. È certo, infatti, che se ne ritrova qualcosa nel nucleo centrale del precedente. Le sue origini s'Jno però più antiche, sebbene siano probabilmente complesse. D'altra parte, sebbene contaminato dai miti regali o contamiti dell'uomo minandoli per converso, il mito o piuttosto primordiale non si lasciano ridurre ad essi .

I

miti dell'uomo primordiale

Si è creduto talvolta che il mito dell'uomo primordiale non fosse altro che una democratizzazione del mito regale, venuto ad applicarsi più o meno a ogni uomo. Può essere vero che, par­ ticolarmente in Egitto, senza dubbio in rapporto in primo luo­ go con la stretta associazione al re delle persone del re, sia av­ venuta una democratizzazione almeno relativa delle credenze che si riferivano al re e specialmente alla sua immortalità. Ma pare che il mito dell'uomo primordiale abbia avuto origini indipen­ denti. In compenso, pare che si sia sviluppato con la fusione pro­ gressiva di due miti differenti fra i quali uno solo, a dire il vero, IO

Op. cii., p. 55.

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può essere chiamato, a rigore di termini, mito dell'uomo pri­ mordiale. Quest'ultimo pare della più alta antichità e lo si trova, sot­ to forme assai poco differenti, nelle civiltà più diverse. È pre­ sente anche dietro le figure del gigante Ymir delle antiche mi­ tologie nordiche, come anche dietro quella di Gayomart in Iran. Quest 'uomo primordiale, infatti, tanto in un caso come nell'al­ tro, non è il primo membro della nostra specie, bensì il primo creato fra tutte le creature. Da lui è derivato tutto l 'universo fi­ sico, come anche la nostra umanità; e tutte le realtà di questo mondo non sono altro che il risultato del suo smembramento. In lui, inversamente, alla fine dei tempi, tutto dovrà tornare al­ l'unità. I n queste prospettive, Gayomart potrà essere identificato, fino a un certo punto, con tutti gli eroi dell'Iran e in particolare con Zoroastro. Saoshyan sarà la loro comune reincarnazione. Allo stesso modo, in India, Purusha è l'uomo primordiale in questo senso cosmico e compare sotto una nuova forma al­ l'inizio di ogni nuova età del mondo. Radicalmente differente da questo personaggio pare che sia stato l 'Oannes babilonese, come il sumerico Adapa. Costoro, co­ me l'Adamo biblico, compaiono solo all'interno d'una storia co­ smica della quale non sono in nessun modo l'inizio. Si tratta, dunque, non d'un uomo primordiale, ma semplicemente del pri­ mo uomo, sebbene si veda in lui un uomo perfetto. A Babilonia, questo primo uomo sarà identificato più tardi con un re paradisiaco, altra figura mitica; e sarà l'origine della contaminazione del mito del primo uomo e del mito regale. Non sembra però che la contaminazione si veda estesa alla figura del­ l 'uomo primordiale prima che l'insieme di questi miti sia com­ pletamente rimodellato, come vedremo, per produrre la figura del « figlio dell'uomo )) escatologico nelle apocalissi giudaiche. E solo nello sforzo di riportare al mito la figura del « figlio del­ l'uomo », la preistoria dello gnosticismo produrrà a sua volta il suo non è il , bensì « l'uomo ul­ timo )> . È, dirà, l 'uomo come è apparso nella risurrezione di Cri­ sto alla quale noi tutti siamo chiamati a partecipare 1 1 • Del resto, 11

lCor

15,46.

100

l 'Apostolo non ha in mente i primi prodromi dello gnosticismo· né il loro Redentore celeste, ma speculazioni giudaiche come quella di Filone sulla « umanità celeste » anteriore alla nostra e , forse, a tutta l a creazione nella quale s i colloca. Speculazioni di questo genere possono essere considerate co­ me intermediarie fra quello che le apocalissi giudaiche avranno fatto dell'uomo primordiale e gli inizi della gnosi eretica, giu­ daica e cristiana 1 2 •

Il Signore Dio, solo re d'Israele Per comprendere il senso che prenderà il trapianto della re­ galità in Israele, con tutti i problemi che essa solleverà e la sua trasformazione totale che ne doveva essere la conseguenza lon­ tana, bisogna cominciare coll'osservare che qui non è come nel caso del primo incontro fra la Parola divina e questa regalità intorno alla quale, come abbiamo visto, la sapienza umana do­ veva prendere corpo. Si deve dire piuttosto che la prima irru­ zione della Parola nella storia di quello che diverrà il popolo d'I sraele, appare come una contestazione anticipata della regalità. Con Abramo, infatti, secondo tutta la tradizione d'Israele, la Parola si fa sentire per la prima volta a un uomo e gli dà la sua fede 13• Essa si rivolge ad Abramo nel momento preciso i n cui, in Mesopotamia, s i fondano quelle città nelle quali nascerà la regalità, città che si edificheranno intorno a essa nella costru­ zione e per la costruzione della sapienza regale. Ma la prima cosa che la Parola dice ad Abramo è : « Vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò ». In realtà, per il momento, il pa­ dre del popolo della promessa è gettato da questa parola in u n deserto, come · vi sarà gettato Israele dopo d i lui, all'inizio di tutti i suoi rinnovamenti. Infatti, del popolo del quale egli sa­ rà l'antenato e della città nella quale questo popolo sarà desti­ nato ad abitare, Dio solo sarà l'architetto e il re 14• Si può dire che, così, il popolo ebreo, nella storia del suo antenato si definirà da sé: un popolo il cui re è l'unico Dio, che si è indirizzato a lui nella sua Parola e che regna su di lui diret12 Per tutto questo paragrafo, vedi MowiNCKEL, op. cit., p. 422ss. 13 Gn 12. 14 Cf Ebr 11,10.

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tamente in virtù di questa Parola. Pertanto, quanto più Israele progredirà nella coscienza di se stesso, tanto più si affermerà in rapporto al mito reale, cioè non negandolo né sopprimendolo, bensi facendo risalire a Dio stesso, al Dio unico, tutto quello che questo mito afferma del re terrestre. Né basta dire che Israele costituisce il regno terrestre del Dio che ha parlato ai suoi padri : questo Dio che parla, nell'uni­ verso intero e persino nei cieli dei cieli, è l'unico re degno di questo nome. Infatti, è il solo la cui parola sia sovrana fino al punto che le basta essere profferita per sortire il suo effetto. Tutto quello che abbiamo visto circa il carattere creatore e salvatore della Parola divina mira a trasferire a Dio che si è rivelato e a riservare strettamente a lui tutto quello che i miti avevano potuto tessere intorno alla figura del re. Il Dio che parla è cosi il Re, l'unico, l'onnipotente. Si discute ancora, fra gli esegeti, la teoria di Mowinckel se­ condo la quale l'anno liturgico israelita avrebbe ruotato, in un primo tempo, intorno alla festa del nuovo anno (Roseh ha schannah) , presa dai babilonesi, ma nella quale l'intronizzazione di Jahvè stesso come re avrebbe sostituito quella del monarca terrestre 15• Quello che non è discutibile, è che questo tema del­ l'intronizzazione divina è quello di tutta una serie di Salmi, e, in genere, di quelli che cominciano con le parole : >, come nel Salmo 1 1 0, e anzi, in qual­ che occasione persino � , cioè la sua ripresa con la sua base e il suo compimento definitivo. E ne presenta la ra­ gione nel fatto che Cristo ci porta la « pienezza >> della rivela­ zione su Dio nella comunicazione e nella messa in opera del suo disegno su di noi, poiché in lui stesso « abita corporalmente la pienezza di Dio >> 1 . Stando così le cose, ci si deve attendere che il Nuovo Testa­ mento, nel suo insieme, si presenti come una totalizzazione del­ la storia della salvezza, nella quale si trovano tutti gli elementi dell'Antico, ma riuniti e sintetizzati in una figura d'una novità trascendente . In questo senso, Mowinckel ha potuto dire che Gesù ha come riunito in sé tutti gli elementi della figura mitica del re che l'Antico Testamento aveva scoperti a uno a uno. Ma questi elementi, già trasformati e trasferiti da quella prima rifu­ sione, si troveranno ora trasfigurati definitivamente in una per1 Col 2,9.

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sonalità unica, comparsa al culmine della storia. Questa persona­ lità chiude la storia completandola in modo tale, che sarà evi­ dente come, in Gesù, « il primogenito di tutta la creazione » sia stato rivelato solo al suo termine 2• Questo « compimento » della storia è cosi paradossale, che non dobbiamo meravigliarci se la meditazione del Cristo, anche da parte dei pensatori cristiani più ortodossi, resta contrasse­ gnata da quella tensione che già abbiamo potuto osservare in tutta l'interpretazione della Parola divina o da una tensione an­ cora maggiore. Con Cristo come per la Bibbia, e più che mai, è difficile che l'affermazione della sua divinità non nuoccia in qualche modo alla percezione della sua umanità o che la sua umanità, a sua volta, non sembri occultare la sua divinità. Tutto il problema cristologico è arrivare a comprendere co­ me il Cristo, lungi dall'essere meno umano per il fatto che è divino, sia umano pienamente, come è, solo perché è « la pie­ nezza della divinità », incarnata nella nostra carne, nel corpo dell'umanità che è così rinnovata totalmente. Fin dagli inizi della predicazione e della missione cristiana, si senti, quindi, che l'unica giustificazione della testimonianza cristiana si poteva trovare solo collocando al centro della sto­ ria del popolo di Dio il fatto di Gesù, che aveva trasfigurato in primo luogo la vita stessa dei suoi testimoni. Solo in quel luogo, Gesù poteva trovare quella luce che lo rende credibile, men­ tre egli stesso illumina, per riflesso, le sue preparazioni in Israele e il suo compimento nella Chiesa. Infatti, se Gesù è l'adempi­ mento della Parola, poiché è la pienezza di Dio comunicata, egli non trova il suo compimento, se non nella Chiesa, comu­ nicandosi a essa, come dice la Lettera agli Efesini 3 • Di qui, la duplice apologetica descritta abitualmente come apologetica dei miracoli e delle profezie. Bisognerebbe parlare piuttosto della testimonianza complementare della nuova uma­ nità e del popolo preparatorio al compimento dei disegni pro­ fetici e all'anticipazione dell'umanità escatologica in Cristo. In lui solo, la rivelazione, precorritrice della salvezza, trova final­ mente il suo oggetto; e da lui solo possono procedere i doni già presenti dello Spirito, che sono la caparra e le primizie del mondo e dell'uomo futuri. I Padri della Chiesa, sulle orme di Origene, come introdu­ zione a queste spiegazioni praticheranno una forma più che ab­ bozzata di esposizione critica, prima del testo neotestamentario, 2

Col 1,15. 3 Ef 1,23.

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poi delle condizioni filosofiche e storiche della sua esegesi au­ tentica. Ne ricaveranno un'interpretazione che metterà insieme l'uso d'una critica filosofica del senso col confronto del testo, spiegato filosoficamente e storicamente, e dell'esperienza cri­ stiana nella Chiesa. Avremo occasione di soffermarci alquanto più lungamente su quello che ha valore permanente in questa interpretazione. Ma, sebbene un lreneo e, in una certa misura, la scuola di Antiochia abbiano un senso assai vivo dello sviluppo storico dei disegni divini e di quella che si può chiamare la pedagogia divina, re­ sterà prevalente per lungo tempo la influenza platoneggiante del­ la scuola di Alessandria. In altre parole, la cristologia, anche quando eviterà il monofisisrno e i suoi ripiegamenti ineluttabili nel nestorianesimo, tenderà a iscriversi nei termini d'una an­ tologia delle essenze più che degli esistenti. San Massimo il Confessore costituirà la più notevole ecce­ zione. Questa tendenza alla quale troppo raramente si resisterà, si tradurrà in un'abitudine di ridurre l'avvenimento di Cristo al solo passaggio dall'implicito al rivelato. Come dice sant'Ago­ stino riassumendo anticipatamente la posizione nella quale tutto il Medio Evo rischierà di imprigionarsi : Quod in Veteri T esta­ mento latet, in Nova patet 4• Occorrerà giungere all'età moderna perché si imponga alla visione che l'umanità si fa di se stessa il senso dell'avvenimento creatore, del fatto che è un cambiamento nell'essere e, quindi, nella storia nella quale non si scopre semplicemente quello che ancora si ignorava, ma si scopre che in essa avviene qualche co­ sa - senso, quindi, profondamente giudaico e cristiano. Ma, poiché questo non fu spiegato per tempo, come era necessario, là dove si rivela, cioè nella storia della salvezza, non bisognerà meravigliarsi se, avendo cominciato col metterlo nella storia semplicemente, si tende a confondere con questa la stessa sto­ ria della salvezza quando il discorso sarà ripreso. A dispetto dei saggi poco soddisfacenti come quelli della Città di Dio o, più ancora, della Politique tirée de l'Ecriture sainte, i teologi non sapranno definire questa storicità del Van­ gelo e il suo luogo proprio, per estenderla poi a tutta la storia umana e cosmica. Per quanto sia profondamente biblica e cri­ stiana, questa nozione, essendo stata applicata in primo luogo alla storia in generale, si scoprirà per conseguenza laicizzata; e, tornando in queste condizioni alla storia della salvezza, non potrà far altro che dissacralizzarla. •

De spiritu et littera,

c.

17.

1 55

Qui sta il dramma di quella che è stata chiamata la crltlca e l'esegesi razionalista dei vangeli. La storicità, una volta attri­ buita falsamente in esclusiva agli sviluppi che si possono dire del tutto immanenti dell'umanità, non potrà più far ritorno al­ l'intervento trascendente di Dio, che pure era il solo che ne aveva dato l'idea, senza tendere a riassorbirlo in questa imma­ nenza. È quello che costituisce il fondo, in particolare, dell'inizia­ tiva hegeliana, quando succede a forme infantili di quel razio­ nalismo che, non contente di assorbire la storia nell 'immanenza, l'annientano nella semplice permanenza . Non è quindi il caso di meravigliarsi se, molto presto e fino ai nostri giorni, questa forma della critica evangelica nella qua­ le si evita il problema cristologico eliminando da Cristo la di­ vinità, proietta sui testi, come in una sovrastampa, un modo hegeliano di vedere la storia della salvezza. È quello che ci farà vedere un'analisi degli sviluppi della critica neotestamenta­ ria da due secoli a questa parte. Come abbiamo fatto riguardo agli sviluppi della critica ve­ terotestamentaria, vedremo la critica della critica liberarla a po­ co a poco da questo impantanamento mortale, restituendoci il vero senso della tradizione evangelica. Riscopriremo in essa una tradizione cultuale, ma nella quale il culto cristiano, dopo il culto ebraico e giudaico e per eccellenza, appare come storiciz­ zato. Infatti, questo culto si rivela come trasmettitore a tutta la storia e impregnatore per tutta la storia dell'avvenimento unico nel quale l'eternità divina l'ha invasa definitivamente. È quello che san Paolo chiamerà il « mistero », cioè Cristo nel­ l'attualità permanente della sua Incarnazione redentrice.

Gl'inizi della critica moderna del Nuovo Testamento Si rimprovera agli uomini di Chiesa di essersi fissati per lungo tempo in un atteggiamento di incomprensione riguardo alla critica neotestamentaria più ancora che riguardo alla critica biblica in generale. Come abbiamo già detto, chi muove questo rimprovero non ha certamente torto. Per troppo tempo, gli uo­ mini di Chiesa hanno lasciato ad altri il compito che essi stessi avrebbero dovuto assumersi, e poi hanno rimproverato loro amaramente d'averlo fatto male . Occorre però aggiungere, a loro discolpa, che gli inizi della

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cnttca moderna del Nuovo Testamento non avevano molti ti­ toli per presentarsi come scientifici. In genere, non erano altro che tentativi di ridurre i vangeli alla misura d'un a priori ra­ zionalista, e meritavano il qualificativo di critici molto meno che i commenti antichi d'un Origene o d'un Girolamo. Nel secolo XVIII, un Reimarus si limita a purgare i testi da tutto il soprannaturale con artifici che è giusto dire infantili: la tomba di Cristo, per esempio, sarebbe stata trovata vuota semplicemente perché il giardiniere (che Maria Maddalena, esal­ tata, prenderà per Gesù} aveva portato via il corpo . . . per evi­ tare che i discepoli, andando alla tomba, gli calpestassero l'in­ salata 5• Nel secolo seguente, ed esattamente nel 1835, sempre in Germania, David Friedrich Strauss partirà meglio nella sua fa­ mosa Vita di Gesù, dalla quale sarebbero uscite più o meno direttamente tutte quelle che si sarebbero susseguite per circa un secolo e fra le quali quella di Renan, che ne procede diret­ tamente, sarebbe stata la più celebre. Strauss parte ancora da una teoria a priori, e cercherà di di­ mostrarla col successo della sua applicazione ai dettagli del rac­ conto evangelico, sempre con lo scopo di eliminarne il sopran­ naturale. Ma, in questo modo - e non per l'ultima volta non si fa altro che impegnarsi in un circolo vizioso: si elimina tutto quello che va contro la tesi di partenza, poi ci si basa su queste eliminazioni per dare la tesi come dimostrata. È sorprendente costatare tutto quello che certe scuole con­ temporanee hanno potuto conservare tale e quale di Strauss. È, in primo luogo, l'idea d'un rivestimento « mitico » al quale i fatti evangelici dovrebbero la loro colorazione soprannaturale, rivestimento che basterebbe togliere sistematicamente per ritro­ vare, sotto il Cristo della fede, il Gesù della storia. Ma, peggio ancora, è la stessa nozione del mito che Strauss presentava vaga e assolutamente priva di carattere scientifico e che Bultmann e la maggior parte dei suoi discepoli conservano ancora, senza mostrare di aver compreso che il progresso della storia delle religioni comparate ha reso questa nozione del tutto inutilizza­ bile. Vi è, poi, il rifiuto di considerare la risurrezione del Cristo come un fatto, non fosse altro che come un fatto la cui possi­ bilità resterebbe aperta fino a prova contraria. Ancora Strauss ha introdotto il postulato secondo il quale l'unico fatto di cui lo storico possa prendere conoscenza qui non è la risurre' Lessing pubblicò l 'opera di Reimarus Wol/enbuttel Fragmente nel

1 57

1774.

zione, che essa sia avvenuta o non avvenuta, ma la genesi della fede nella risurrezione nello spirito dei discepoli. Questa genesi, ammette ancora Strauss, non si può spiegare se non con l'im­ pressione che Gesù aveva fatto su di essi durante la sua esisten­ za, tanto che essi non avrebbero potuto rassegnarsi alla sua morte definitiva. I discepoli, ci dice Strauss, erano arrivati a credere, al ter­ mine della vita di Gesù, che egli era il Messia. Di qui, la ge­ nesi spontanea della loro fede nella sua risurrezione e, per con­ seguenza di tutto questo, la sua giustificazione mediante una proiezione di tutti i miti dell'Antico Testamento sul ricordo che essi conservavano di Gesù e della sua personalità eccezionale. Questa supposizione è tanto gratuita quanto ingegnosa : è in aperto contrasto con l'insieme delle testimonianze evangeliche. Secondo queste testimonianze, al contrario, è evidente che i di­ scepoli, alla morte del loro maestro, se non già al f!10mento del suo arresto, avevano perso quel tanto di fede che potevano aver avuto in lui. D'altra parte, finché egli era vivo, lo avevano compreso assai poco e male. Per conseguenza, da un semplice punto di vista psicologico, l'idea che la fede nella risurrezione possa essere spiegata come sostiene Strauss, è inverosimile.

L'opera di Baur e il suo seguito Un'altra debolezza di Strauss è stata quella di pretendere di arrivare alla critica storica senza fermarsi ad alcuna critica letteraria dei documenti. È, questo, un errore che almeno Baur saprà evitare, ed è quello che fa di lui, a preferenza di Strauss, il vero iniziatore della critica neotestamentaria. Disgraziatamente, sul piano della critica letteraria, anche lui farà passare avanti alle considerazioni propriamente filologiche una visuale filosofica già prestabilita. Come è stato detto, la di­ sgrazia di Baur 6 fu quella d'aver incontrato Hegel; il che vuoi dire che Baur volle fare della storia partendo da una filosofia della storia, che non è certo il modo più sicuro di farne. E il male arriva al colmo quando si ricorre a considerazioni di que­ sto genere per purgare i documenti. 6 Vedi principalmente: Paulus der Apostel, 1845, e Die Epochen der kirch­ lichen Geschichtsschreibung, 1852, come anche il suo articolo sulle origini dello episcopato, pubblicato nel 1838 in Zeitschrift /ur Theologie di Tubinga.

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Resta almeno a Friedrich Christian Baur il merito d'aver ri­ conosciuto che non si poteva partire come da zero con lo studio dei vangeli, ma che ogni esame scientifico della storia di Gesù doveva riallacciarsi al corpus delle Lettere di san Paolo, evi­ dentemente anteriori; ma qui si introdurrà l a priori hegeliano e intorbiderà tutto. Secondo Baur, infatti, tutta l'evoluzione della cristianità e della letteratura cristiana primitiva si spiegherebbe con l'opposi­ zione dialettica fra greci e giudei . Fra i cristiani, si trasforme­ rebbe nell'opposizione fra un cristianesimo pietrino che ha co­ me centro l 'apostolo Pietro e un cristianesimo paolina che fa capo all'apostolo dei Gentili : il primo è giudaizzante, il secon­ do è in piena rottura col giudaismo. Solo nel secondo secolo si potrà realizzare la sintesi ulteriore in un Frunkatholizismus che reistituzionalizza, partendo questa volta da istituzioni copiate da quelle dei Gentili, un cristianesimo che, in un primo tempo, aveva mirato a scuotere il giogo di ogni legge nei suoi ele­ menti più creatori. Si osserverà, questa volta, un duplice strato di a priori che si sosterranno a vicenda. C'è, i n primo luogo, l'a priori prote­ stante che oppone radicalmente la fede e la legge; poi, l a priori dello schema hegeliano : tesi, antitesi, sintesi, che si nutrirà dei temi cosl forniti e tenterà di procurare loro una giustificazione a posteriori, che non sarà altro che una conseguenza di circoli viziosi. Di qui, un duplice schermo di teologia luterana asso­ lutizzata e di filosofia della storia travestita semplicemente da storia. Non è il caso di meravigliarsi se la storia evangelica, sottoposta a questo duplice letto di Procuste, ne doveva uscire assai gravemente storpiata. Baur non può più ammettere come autentiche non solo le lettere pastorali, ma nessuna delle grandi lettere dommatiche attribuite a san Paolo. Dal momento che esse presentano, a quanto pare, una sintesi completa fra « lo Spirito » e « l'istitu­ zione », esse non potrebbero appartenere, se non al secondo se­ colo. Solo le lettere ai Romani, ai Corinzi e ai Galati possono essere dell'Apostolo, poiché presentano nella sua massima in­ tensità il conflitto fra i giudaizzanti e i cristiani venuti dalla gentilità. Questo si prolungherà in tutta una riorganizzazione e in una datazione almeno relativa degli altri scritti del Nuovo Testamen­ to. Matteo, nettamente giudaizzante, dev'essere il primo van­ gelo. Luca, paoliniano, è il secondo. Marco, nel quale è scom­ parsa ogni traccia di conflitto, dev'essere molto posteriore. Gli Atti sono uno sforzo irenico tardivo, destinato a minimizzare '

'

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l 'importanza del conflitto, « pietrinizzando �> Paolo e « paoli­ nizzando » Pietro. La lettera agli Ebrei rappresenta un primo stadio nello sviluppo della stessa tendenza. In fine, è posteriore allo stesso Marco il vangelo di GiDvanni, il quale suppone che giudei e greci vivano insieme senza problemi in una Chiesa pas­ sata tutta intera nel mondo ellenistico; e non può essere se non della seconda metà del secondo secolo. L'Apocalisse, al contrario, strettamente giudaizzante nella sua mentalità, non è solo molto anteriore, ma è anche d'un autore molto diverso. È sorprendente rilevare ancora una volta quanti critici, an­ che oggi, credano di dover conservare disperatamente, in nome della scienza, un buon numero di queste posizioni. È chiaro però che a queste posizioni si è giunti applicando ai documenti un sistema artificioso che non deve loro nulla. Il merito di Baur fu almeno quello di vedere che questa riorganizzazione del Nuovo Testamento era insostenibile, se non si prolungava in un'operazione simile riguardo ai più an­ tichi scrittori cristiani. Di qui, l 'at tribuzione (che, oggi, ci pare fantastica) della letteratura pseudoclementina, cominciando dal romanzo delle Riconoscenze 7 e dalla lettera dello s tesso Cle­ mente, non al papa di questo nome, bensì a un ambiente giu­ daico molto antico. Di qui, per conseguenza, il carattere neces­ sariamente apocrifo e molto tardivo delle lettere ignaziane, che suppongono un episcopato costituito. È abbastanza naturale che sia stata quest'opera di difesa più spinta a crollare per prima. Ma Baur stesso lo aveva presentito assai meglio di molti dei suoi successori : una volta aperta que­ sta breccia nelle mura d'una critica vulnerabile come era la sua su questo piano dei documenti sul quale, tuttavia, egli aveva avuto la saggezza di sentire che bisognava cominciare a fon­ darsi, che cosa poteva ancora restare intatto? In realtà, senza il conservatorismo di molti critici che pre­ tendono di essere avanzati, ben poco sarebbe rimasto delle co­ stl'uzioni della scuola di Tubinga 8 . Le ricerche che il vescovo anglicano Joseph Barber Lightfoot avrebbe presto consacrate ai Padri apostolici e alle lettere di san Paolo ai Corinzi e ai Filip­ pesi, dovevano farle crollare dalle fondamenta. ·

7

Cf O. CuLLMANN, Le problème littéraire et bistorique du roman pset�do­

ciémcntùz, Parigi, 1930. ' Vedi l'eccellente analisi di STEPHEN NEILL, The interpretation of the New Tcstament, Oxford,

1966,

p.

19ss.

1 60

La

scuola di Cambridge: Lightfoot, Westcott e Hort

Per contrasto, la scuola inglese di . Cambridge andava produ­ cendo una serie di opere così serene e cosl solide, che, anche oggi, possono essere rilette (e alcune sono state ristampate) sen­ za che alcune pagine e persino capitoli interi sembrino scritti in quei tempi, mentre molta parte delle opere d'oltre Reno che all'inizio avevano fatto scalpore sarebbe andata presto e per sempre in disuso. Il modo con cui Lightfoot, contro Baur, stabilì l'autenticità delle sette lettere attribuite da Eusebio a Ignazio d'Antiochia, obbliga a riportare la costituzione dell'episcopato fino alla ge­ nerazione immediatamente subapostolica. Questo sconvolge tut­ ta la cronologia della scuola di Tubinga, e comporta che si at­ tribuiscano nuovamente a san Paolo le grandi lettere dommati­ che, e specialmente quelle ai Colossesi e ai Filippesi. La cristo­ logia della Chiesa è cosl riavvicinata tanto al Gesù della storia, che diviene semplicemente impossibile cercare nei vangeli si­ nottici, come Baur pensava d'aver stabilito, i resti sempre più ridotti d'un cristianesimo originale, non ancora soprannaturale e opposto al dommatismo che stimava pseudopaoliniano, per non parlare d'uno pseudogiovannismo che, insieme con lo pseu­ dopaolinismo, si era creduto di poter datare molto avanti nel secolo secondo. Da parte sua, Westcott, dopo essersi procurato una buona fama insieme con Hort con la prima edizione veramente critica del testo del Nuovo Testamento greco, continuò a essere cono­ sciuto principalmente per un commento del quarto Vangelo 9, che è lungi dall'aver perso il suo interesse. Fin dal 185 1 , egli aveva anche pubblicato una Introduzione allo studio dei vangeli, che spiegava tutte le varianti fra i sinottici basandosi sulle vi­ cissitudini inevitabili di ogni trasmissione orale. Tuttavia i tre quarti di secolo che seguiranno, saranno do­ minati da una serie di tentativi di soluzioni di questo problema sinottico, tentativi tutti attestati su linee differenti e legati a quella che è chiamata la teoria delle due fonti. Questa teoria, ancora una volta, doveva trovare la sua origine nei lavori tede­ schi e i suoi primi critici fra gli studiosi anglosassoni.

9 Sulla scuola di Cambridge, vedi NruLL, op. cit., p.

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33ss.

La teoria delle due fonti La comparsa di questa teoria fu resa possibile da un'opera di Lachmann, pubblicata nel 1835, che può essere considerata come l'origine d'un postulato che sarebbe parso definitivamente acquisito dalla critica fin quasi ai nostri giorni : il primo van­ gelo in ordine cronologico non è Matteo, bensl Marco, che ha fornito sia a Matteo e sia a Luca l'essenziale della loro struttura narrativa 10• Questo modo di vedere avrà come conseguenza di far porre la domanda: Donde provengono gli altri materiali e principal­ mente alcuni detti, se non alcuni racconti, che questi ultimi due hanno ancora in comune? Christian Hermann Weiss, a comin­ ciare dal 1838, lancia l'idea d'una collezione scritta di parole di Gesù, dalla quale Matteo e Luca avrebbero attinto, ciascuno a modo suo. Ma solo nel 1 863 lo studio approfondito di H. J. Holtzmann sulla questione doveva arrivare a convincere l'insie­ me dei critici. Dopo di lui, si parlerà ormai dei Logia (o di Q, come preferiscono dire tedeschi e inglesi) non come se si trat­ tasse d'un documento ipotetico nella sua stessa esistenza e dif­ ficile da definire nel suo contenuto, ma d'un testo molto noto che potrebbe essere descritto anche nei particolari. In seguito, per lungo tempo sembra che ci si ponga un solo problema, il problema sinottico : Come spiegare le differenti evoluzioni che dovevano arrivare a Matteo e a Luca partendo dalle prime due identiche fonti : il vangelo di Marco che tutti conoscono e quella « Q » che nessuno può vantarsi d'aver vi­ sta , ma della quale tutti parlano come se non ne ignorassero nulla? Si può dire che non vi è schema immaginabile che non sia stato tentato ; ma allo stesso tempo non ve n'è uno solo che si sia imposto a molti oltre che al suo autore. ' Sorgeranno presto molte difficoltà che obbligheranno a com­ plicare sempre più un'ipotesi che aveva il grande merito della semplicità e che, per questo, era stata adottata con entusiasmo. Si arriverà a supporre forme anteriori, oggi scomparse, sia di Matteo, sia di Luca e sia dello stesso Marco, forme che avreb­ bero potuto influenzare questo o quel testo che noi abbiamo, ma del quale, esaminandolo, comprendiamo che non può prove10 Lachmann però non sostenne che Marco era la fonte di Matteo e di Lu· ca, ma semplicemente che egli avrebbe seguito più da vicino un racconto ante· riore. che sarebbe alla base dei tre sinottici.

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nire da nessuna delle forme parallele che abbiamo sotto gli oc­ chi_ Però, quando si è a questo punto, occorre riconoscere che si spiega il noto solo con l'ignoto e con un ignoto praticamente incontrollabile; e questo è il modo di procedere di tutte le scienze che vanno fuori strada o che degenerano. A queste difficoltà che nacquero dal semplice tentativo di applicare la teoria occorre aggiungere quelle che si riferiscono all'uno o all'altro dei presupposti. Questi ultimi sono tutti, più o meno, eredità delle ipotesi di Baur; e già abbiamo osservato che, da molto tempo, le deduzioni sulle quali poggiavano quelle ipotesi si sono infrante sui fatti meglio stabiliti. Di quali presupposti si tratta? In primo luogo, che i sinot­ tici, a condizione che si risalga alle loro fonti, ci dovrebbero permettere di arrivare a un cristianesimo non ancora domma­ tico ed esente da ogni soprannaturale. Al contrario, il quarto vangelo rappresenterebbe la sostituzione già completa del Gesù della storia mediante il Cristo d'una fede sempre più invasa dal­ la speculazione. Lo schema non evoluto o assai poco evoluto di Marco e i logia riportati allo stato in cui si trovano prima del­ le loro successive deformazioni in Luca come in Matteo, ci da­ rebbero la speranza di rifare il cammino a ritroso . . . Ma, come h a fatto notare d a lungo tempo Albert Schweitzer 11 in un'avvincente Storia delle ricerche sulla vita di Gesù , fin dall'inizio del secolo xx, Wrede aveva ferito a morte questa spe­ ranza. I sinottici, e Marco in primo luogo, non solo non ci mo­ strano un Gesù non ancora contaminato o solo superficialmente contaminato dalla dommatica della Chiesa, ma sono già, a loro modo, non meno dommatici che Giovanni. Anzi, è assai inte­ ressante costatare che Marco è già tutto costruito sull'afferma­ zione : « Gesù è il Figlio di Dio », che Giovanni sistematiz­ zerà 12• Wrede, però, insiste principalmente sul fatto che le parole messe sulle labbra di Gesù da Marco suppongono il « segreto messianico ». In altre parole, pur credendo che egli è il Messia e pur facendoglielo dire in certe occasioni, Marco rivela di sa­ pere anche che Gesù non solo non aveva mai detto nulla di siffatto, ma aveva proibito di at tribuirgli questo titolo. Questo offriva un'ultima possibilità di arrivare a un Gesù storico, non soprannaturale e non dommatizzato attraverso i suoi logia? Schweitzer aveva solo ironia per questa supposizio11 Geschichte der Leben ]esu Forschung, Tubinga, 1913. 12 •Vedere più avanti il nostro capitolo su Marco e Giovanni.

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ne. Lo stesso Gesù dei logia, al quale si sarebbe potuto arrivare seguendo Matteo e Luca, non avrebbe certamente avuto nulla in comune con il pio umanesimo dei pastori che avevano dise­ gnato il loro ritratto su tutte le « vite di Gesù » scritte secon­ do lo schema detto liberale. In esse Gesù ci appare come un vi­ sionario apocalittico che attende la fine del mondo presente, sostituito da un mondo nuovo : il regno di Dio escatologico. E anche san Paolo, sostiene Schweitzer, dopo la Chiesa pri­ mitiva, vede ancora la sua cristologia in questa cornice. In Gesù, fin da questo momento, sono presenti le energie del regno che viene. Chi le riconosce per mezzo della fede e chi si abbandona a esse con coerenza, crederà nella Chiesa primitiva (cosa che san Paolo non farà altro che sistematizzare) e con essa crederà anticipatamente nella fine del secolo presente. Il dono dello Spirito che procede da Cristo risuscitato è, in lui, la promessa e la caparra già data del regno ancora futuro. In queste prospettive, il problema sollevato da Wrede si risolve facilmente : non solo Gesù non si è chiamato lui stesso Messia, non solo non ha consentito di essere chiamato con que­ sto nome dai suoi discepoli, ma ha concentrato deliberatamente i loro sguardi sull'avvenire, e non su un Messia terrestre, ma sul « Figlio dell'uomo » celeste di Daniele e delle apocalissi. Al termine della sua carriera terrestre, egli ha creduto che la sua rivelazione su questo « Figlio dell'uomo » sarebbe coincisa con la sua crocifissione. Nella fede nella risurrezione, i suoi disce­ poli non faranno altro che tirarne l'ultima conseguenza identi­ ficandolo ormai, nella loro visione, con questo Uomo nuovo, con questo Uomo celeste. A partire dal momento in cui la teoria delle due fonti non aveva più il merito d'offrire una spiegazione semplice e coe­ rente dei rapporti fra i tre sinottici, mentre la speranza di ri­ trovare, risalendo la loro genealogia con questo mezzo, una storia di Gesù dalla quale mancasse del tutto il soprannaturale si dissolveva nel nulla, ci si può chiedere che cosa le permettes­ se di restare ancora in piedi, se non l'inerzia intellettuale che si riscontra tanto (e a volte più) negli ambienti intellettuali « avanzati » come in certi ambienti conservatori. Tuttavia, i dubbi circa l'esistenza e, più ancora, circa la consistenza di Q si sono accumulati a tal punto, che v'è ragione di meravigliarsi quando si sentono alcuni esegeti d'un certo no­ me esprimersi come se si trattasse d'un assioma intoccabile. Fra gli altri, Austin Farrer, in un suo studio intitolato : Ci si può disfare della Q? ha messo in evidenza che, fra le stesse mani

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dei suoi più intrattabili difensori, questa supposta collezione scritta cade a pezzi 13• La priorità di Marco, a prima vista meno scossa, è tenuta in piedi solo con puntelli che è giusto chiamare sotterfugi, co­ me quando ci si dice che il Marco che poté essere utilizzato da Matteo e da Luca non è certamente il Marco attuale, ma uno straipotetico proto-Marco 14• Però, come ha fatto notare Chri­ stopher Butler, quando si è a questo punto, non vi è più un argomento perentorio per sostenere che questo proto-Marco do­ vesse essere diverso ... da Matteo semplicemente 15• Da parte sua, Humphrey Palmer lo ha stabilito con un ri­ gore che nessuno ha ancora provato a dimostrare errato: l'ar­ gomento fondamentale di Holtzmann, che pretende di dimo­ strare la priorità di Marco in rapporto a Matteo e a Luca allo stesso tempo, argomento che tutti hanno ripetuto dopo di lui, non prova la conseguenza che si vuole farne derivare. Che Luca e Matteo, quando sono d'accordo fra loro, siano d'accordo an­ che con Marco, non prova minimamente che Marco sia ante­ riore agli altri due, ma solo che non può essere posteriore al­ l'uno e all'altro. Tenendo conto di questo solo argomento, egli può essere ugualmente intermedio fra i due come può essere loro anteriore o più antico 16• A più forte ragione, non sono sufficienti gli altri motivi che si mettono avanti. L'originalità del suo stile e la sua vivacità si possono spiegare benissimo anche se ha avuto a sua dispo­ sizione una fonte originale ( come le catechesi di Pietro) , seb­ bene abbia disposto i materiali in una cornice presa da altri 17• Quanto al materiale dei discorsi che egli avrebbe omessi, la difficoltà è solo apparente: se egli li ha visti già trasmessi, per esempio, da Matteo, siccome il suo intento non era quello di mettere l'insegnamento di Gesù a confronto cori quello della tradizione dei rabbini, bensl di condurre direttamente i pagani all'essenziale del messaggio di Gesù, nulla poteva obbligarlo a ripeterli.

1 3 A. FARRER, On Dispensing with Q in Studies on the Gospel. Essays in Memory of R. H. Lightfoot (a cura di D. E. NINEHAM), Oxford, 1955, p. 55ss. 14 L'ultimo sostenitore di questa idea è il P. M. E. BorsMARD, O.P. Cf il vol. 2 della sua Synopse, Parigi, 1972, p. 17ss. 15 CHRISTDPHER BUTLER, The Originality o/ saint Matthew, Londra, 1951. 16 HUMPHREY PALMER, The Logic o/ Gospel Criticism, Londra, 1968, p. 132ss. 17 Vedi gli articoli di C. H. TuRNER pubblicati fra il 1923 e il 1928 sul ]ournal o! Theo/ogical Studies sui Marcon Usages.

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Il problema giovanneo Per quanto si riferisce al Vangelo di Giovanni, gli argomenti che lo avevano fatto mettere in opposizione ai sinottici e con­ siderare come molto più tardivo, sono crollati ancor più com­ pletamente. Il suo preteso carattere greco non è più sostenibile : da mol­ to tempo, Burney 18 ha messo in evidenza le forme aramaiche presenti dappertutto nella lingua di chi scrive. Molto recente­ mente, parlando dell'Eucaristia, Jeremias ha dimostrato che la sua opposizione fra la carne e il sangue di Cristo corrisponde assai più da vicino ai termini che dovette usare Gesù in ara­ maico o in ebraico che non quella fra il corpo e il sangue che si trova nei sinottici, come anche in san Paolo 19• Il confronto coi testi di Qumran e in particolare il dualismo fra la luce e le tenebre, caratteristico di questi testi come del quarto Vangelo, attesta un contesto palestinese anteriore alla caduta di Gerusalemme. D'altra parte, già Renan osservava alcune precisazioni topo­ logiche che andavano nello stesso senso e che l'archeologia ha poi moltiplicate. In fine, la scoperta di papiri egiziani ha dimostrato in modo assolutamente inoppugnabile che questo libro che ci si diceva posteriore alla metà del secondo secolo era già copiato più lar­ gamente che i sinottici trenta o quarant'anni prima. Più presto ancora, esso godeva già di tanta autorità da essere plagiato da un vangelo gnostico come quello che è stato pubblicato da Bell e Skeat 20• Tutto l'ellenismo che si suppone in Giovanni scaturisce da un'interpretazione troppo affrettata del Logos del suo prologo. Ma G. Kittel ha stabilito che questo Logos non proviene dal Logos degli stoici, bensì dalla Parola del Vecchio Testamento attraverso la predicazione degli Apostoli che, molto presto, vi1 8 C. F. BURNEY, Tbe Aramaic Origin of the Fourtb Gospel, Oxford, 1922. 19

Vedi il suo libro già citato sulle Paro/es eucharistiques de fesus. BELL e T. C. SKEAT, Fragments of an Unknown Gospel and otber early Christian Papyry, Londra, 1935. Il papiro John Rylands che con· tiene i più antichi frammenti direttamente conosciuti di Giovanni è del 120 al più tardi. Il papiro del « Vangelo sconosciuto >>, certamente anteriore al 150, suppone che il suo autore abbia utilizzato un manoscritto di Giovanni, proba· bilmente ancora anteriore alla data del papiro Rylands. Su tutto questo, vedi F. M . BRAUN, ]ean le Théologien et son évangile dans l'Eglise ancienne, Parigi, 1952, p. 86ss. 20 H. InRIS

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dero « la Parola di Dio » in tutto quello che Gesù aveva detto e fatto 21• Da molto tempo sarebbe stato possibile risparmiarsi un giro cosl lungo per arrivare a riconoscere il suo vero carattere, se non vi fosse stata la pretesa di vedere in Giovanni un > Passion saying in the Gospel Tradition in Zeitschri/t /ur die neutestamentliche Wissenscha/t, 60 ( 1969), p. 1ss. 23 Vedi sopra la discussione del testo di Matteo 16. 14 Vedi O. CuLLMANN , Dieu et César, Neuchatel-Parigi, 1956, p. llss (trad. it., Dio e Cesare, Ed. di Comunità, Milano, 1967) e Jésus et la révolution, 1968 ( trad. i t . , Gesù e i rivoluzionari del suo tempo, Morcelliana, Brescia, 1971).

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lui un bestemmiatore che disprezza le loro esegesi e trascende le loro osservanze. L'annotazione di Giovanni : che certuni tra i farisei gli era­ no talvolta favorevoli , come confermano alcune osservazioni dei sinottici e persino l'atteggiamento posteriore descritto dagli At­ ti, è certamente da considerare come giusta. Se Gesù ha oltrepas­ sato le loro più alte visioni, egli aveva cominciato col consa­ crare il meglio della loro pietà; e non sorprende che non pochi uomini di quel partito, come san Paolo, si siano sentiti divisi fra la tentazione di non vedere in lui altro che un bestemmia­ tore che pretendeva di superare la legge che essi volevano ser­ vire e il senso più profondo dell'adempimento delle profezie che egli poteva essere. Tuttavia, la maggioranza, in particolare nelle alte sfere del sinedrio, doveva verosimilmente avere il sopravvento sulla fred­ dezza politica dei sadducei (ben espressa dalla parola cinica che Giovanni attribuisce a Caifa ) con tutta la veemenza che solo la 5 rabies theologica è capace di raggiungere 2 • Gesù sentl tutto questo e, quando stimò d'aver spiegato sufficientemente il suo messaggio, sapendo molto bene quello che faceva, andò ad of­ 2 frirsi ai colpi dei sinedriti 6 •

L'ultima cena e il senso della passione Quello che meglio ci può illuminare circa sentimenti coi quali egli lo fece, sulla stessa linea delle sue predicazioni tra­ mandate da Marco e dai suoi paralleli, ma con un'innegabile pie­ nezza, è il racconto dell'istituzione eucaristica nell'ultima cena. Si può dire davvero che è la cena che ha dato il senso, il senso che Gesù le voleva dare, alla croce alla quale egli si è libera­ mente offerto. Infatti, J eremias, nel suo libro di straordinaria ricchezza su Le Parole eucaristiche di Gesù 27 messo progressivamente a pun­ to d'edizione in edizione, ha si può dire spazzato via tutte le obiezioni contro l 'autenticità di queste parole e ha spiegato per la prima volta tutto il loro contenu to . La vecchia esegesi protestante detta liberale, con la sua op25 Cf Gv 1 1 ,49ss. "' Vedi su tutto questo }EREMIAS, op. cii., paragrafo 24. 17 Trad. fr., Parigi, 1972.

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posizione fittizia tra il rito e la parola, tra il sacerdote e il pro­ feta, aveva giudicato impensabile che Gesù potesse decidere di istituire un nuovo rito. D'altra parte, a partire da Wrede e da Schweitzer, l'attesa escatologica imminente che era stata risco­ perta nel cuore della predicazione di Gesù, era parsa inconci­ liabile con qualsiasi istituzione. Da allora, ci si è accorti che il tema del popolo di Dio è cosl essenziale e così centrale nella Parola biblica, che l'attesa esca­ tologica non solo non l'esclude, ma suppone una preparazione di questo popolo alla sua ultima metamorfosi. È appunto quel­ lo che sta a dimostrare l'istituzione dei Dodici come nuovi pa­ triarchi del popolo rinnovato. Su questa linea, una metamorfosi analoga del rituale sul quale le speranze del popolo si erano come condensate si manifesta ugualmente nella logica del messaggio di Gesù 28• Per di più, i paralleli di Qumran sono lì a confermare che l'attesa escatologica, nei circoli giudaici nei quali era più viva, aveva già prodotto tentativi rivelatori di rifusione del popolo attraverso la preparazione d'un « resto » e, per conseguenza, di trasfigurazione del rituale e in particolare del rituale dei ban­ chetti 29• Infatti, qui non si tratta di creare un nuovo rituale ex nihilo, ma di trasformare il rituale tradizionale infondendogli un senso nuovo. Come aveva già messo in evidenza Gregory Dix, il « fate questo in memoria di me » non suppone l'imposizione d'un nuo­ vo rito, ma un senso e un contenuto cambiati nei riti che i di­ scepoli, in qualsiasi stato, avrebbero continuato a osservare, co­ me fecero sempre. La cena, infatti, non fu un pasto qualsiasi, ma il pasto litur­ gico del giudaismo contemporaneo ; e ai suoi riti e alle sue for­ mule essenziali Gesù applicò quel cambiamento che avrebbe avu­ to come risultato di trasformarli, ma sempre secondo le linee originarie. Come ha dimostrato Jeremias, un inserimento cosl naturale e così profondo nel rito giudaico sarebbe divenuto impossibile dopo la separazione della Chiesa dalla sinagoga, anche in un ambiente aramaico. Tuttavia, la trasposizione di tutto quello che il rito comportava è così decisiva e si imposta in una misura così generale a tutte le tradizioni liturgiche cristiane, che è impos­ sibile attribuirla ad altri che a Gesù stesso 30. 28

Vedi il lavoro di ANNrl! }AUBI!RT su Qumràn citato sopra . ,. Vedi il capitolo di ANN IE }AUBERT su questo punto. 30 Vedi la fine del capitolo 4 di }eremias.

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Che l'ultimo pasto consumato da Gesù coi suoi sia stato o non sia stato un pasto pasquale ( i sinottici in generale spingereb­ bero a crederlo, mentre Giovanni spingerebbe a negarlo) non ha grande importanza. A tutti i pasti solenni giudaici andava unita tutta una serie di reminiscenze pasquali. D'altra parte, quello che Gesù stava per fare di quell'ultima cena non era le­ gato a qualcuna delle particolarità proprie del pasto pasquale, ma a quelle che la cena pasquale aveva in comune con tutte le altre 31• Qui ci troviamo ancora una volta come di fronte all'aerolito giovanneo di Matteo e Luca, che abbiamo già discusso nella cor­ nice rituale e spirituale delle berakoth, cioè di quelle > che, nel rituale giudaico, costituiscono come la risposta per eccellenza del popolo di Dio alla Parola di Dio 32• Nella sinagoga, dopo le letture bibliche 33, le grandi berakoth di Yozer-Ahabah costituivano un duplice rendimento di grazie per la luce della conoscenza di Dio, prima nella sua creazione visibile e invisibile, poi nella storia della salvezza e in partico­ lare nella comunicazione della Torah. Il ringraziamento era se­ guito da una serie d'intercessioni, la Tefilah, perché si compisse nel popolo e per il popolo tutto il disegno divino, inserite in una duplice benedizione per il nome divino rivelato 34• Parallelamente, al termine del pasto, specialmente la vigilia d'un sabato o d'un giorno festivo, l'ultima coppa era bevuta so­ lo dopo che il presidente l'aveva benedetta con una triplice be­ rakah che osservava lo stesso sviluppo, ma non più sulla luce, bensì sulla vita. Benedizione, in primo luogo, per i cibi ricevuti, che rinnovano questa vita che il creatore ci ha data; poi, bene­ dizione per la terra d'Israele, la quale procura un frutto che co­ stituisce il memoriale perpetuo delle liberazioni divine, della vi­ ta riscattata del popolo tirato fuori dall'Egitto e condotto nella terra della promessa; e in fine, supplica perché il popolo sia ra­ dunato dalla sua dispersione in una Gerusalemme ricostituita, nella quale potrà lodare per sempre, con un cuor solo, il nome divino 35 • Intanto, il pasto stesso si era aperto sulla frazione e la spar­ t!ZlOne d'un unico pane, benedetto come l'alimento di vita ri­ cavato dalla terra 36 • 3 1 Questo era già stato messo in evidenza da Maurice Goguel . 32 Vedi sopra, p . 212-213. 33 Questo almeno era il loro posto al tempo di Gesù; ora, le letture state trasportate alla fine dell'ufficio. 34 Vedi il nostro capitolo su questo argomento in Eucharistie. 35 Ibid. " Ibid.

229

sono

Nei giorni festivi, la terza parte della benedizione sulla cop­ pa introduceva, prima della conclusione, un paragrafo sul « me­ moriale », ripreso da quella preghiera abodah {che figura anche nelle benedizioni della sinagoga), che doveva essere la stessa preghiera che, nel Tempio, serviva di epiclesi consacratoria dei sacrifici 37 • In essa si chiedeva « che il memoriale dei tuoi alti fatti, del tuo popolo, del Messia salga verso di te e sia ricono­ sciuto e accettato da te » . Questo mette bene in evidenza la tesi di Jeremias : il « memoriale » eucaristico non dev'essere in­ teso come un semplice aiuto della memoria destinato a noi, ma come un pegno ricevuto da Dio. Tale pegno dei suoi alti fatti passati e della loro persistenza nel presente ci è dato da lui per­ ché noi glieli ripresentiamo, per poter implorare da lui con fidu­ cia il loro compimento definitivo in un prossimo avvenire. Tale memoriale dava così il loro senso e il loro contenuto a tutto il rituale e ai sacrifici dell'alleanza in particolare, cominciando dalla Pasqua 37• Gesù però spezzerà e distribuirà il pane come « il mio cor­ po » (o piuttosto, in ebraico o in aramaico, secondo la formula tramandata da Giovanni 6, « la mia carne » ) « offerto ( o spez­ zato ) per voi » . E, alla fine, egli distribuisce ugualmente la cop­ pa di benedizione come « il calice della nuova alleanza nel mio sangue, che sarà versato per voi e per tutti in remissione dei peccati » . Qui l'allusione a Isaia 53, dove il Servo offre la sua vita come un sacrificio d'espiazione per i peccati di tutti, è indub­ bia, e la sua applicazione non potrebbe essere più chiara_ Gesù annunzia che si offre alla morte come il Servo, facendo della sua morte il sacrificio della riconciliazione_ Il suo sangue diviene il sangue della nuova alleanza ( annunziata da Geremia e da Eze­ chiele), mentre il suo corpo, la sua carne diviene l'alimento dei suoi: essi troveranno così la loro assimilazione a lui, che farà di essi dei figli di Dio, come egli si rivela pienamente suo Figlio dando loro questa testimonianza dell'agape fraterna. Quindi, il « memoriale » della cena diviene il suo memoria­ le, cioè il pegno dato da Dio stesso per l'ultimo sacrificio da ri­ presentargli incessantemente per affrettare la parusia, come dirà san Paolo esplicitando quella che era sicuramente l'intenzione di Gesù. Infatti, come dimostra ancora Jeremias, « ogni volta che noi mangiamo di questo pane e beviamo di questo calice, annunziamo la morte del Signore fino a che egli venga » è una serie di semitismi il cui unico senso possibile è : « Noi proda17

Ibid.

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miamo davanti a Dio la morte del Signore perché egli venga » . In queste condizioni, i l regno sarà inaugurato fin d'ora per i discepoli con la celebrazione di questo memoriale eucaristico come banchetto messianico anticipato. L'identificazione virtuale del Servo, come del Figlio dell'uomo, col popolo intero e col popolo esteso al di là delle frontiere dell 'antico Israele, col « re­ gno dei santi », si realizza, da una parte, con l 'offerta di se stes­ so alla morte per essi e per la moltitudine in remissione dei peccati, e dall'altra, nella loro comunione nella fede al suo cor­ po spezzato e al suo sangue sparso. La sua morte diviene così il sacrificio della nuova ed eterna alleanza, e la partecipazione al suo corpo e al suo sangue così immolati è quello che costituirà il popolo, morto e rinnovato con lui, nella sua novità di popolo dei figli di Dio. Tutto questo sarà compreso progressivamente dalla Chiesa apostolica dopo la risurrezione ; ma tutto questo trova indubbia­ mente nell'ultima cena, per la volontà esplicita di Gesù, i suoi fondamenti incrollabili. Occorre aggiungere ancora - e anche questo è un punto che Jeremias ha messo bene in luce come Riesenfeld 38 che, an­ che se riconosciamo nel quarto vangelo un'elaborazione formale e una sistematizzazione più o meno avanzata degl'insegnamenti di Gesù ai suoi discepoli prediletti e ai Dodici in particolare, i si­ nottici, da parte loro, attestano che egli impartl loro un inse­ gnamento particolarmente approfondito. Durante quest'ultimo periodo più che mai, questo insegnamento dovette illustrare per essi tutti i prolungamenti del vangelo a cui egli li aveva formati per portare alle folle. E, come avrebbero dimostrato gli svilup­ pi che sarebbero venuti dopo la risurrezione, è il mistero di morte e di vita rinnovata attraverso il quale doveva passare il popolo intero al sèguito del suo rappresentante per eccellenza, il Messia, Figlio dell'uomo celeste e Servo umiliato, che dev'es­ sere stato al centro di questo insegnamento, non diciamo esote­ rico, ma intimo. Le parole eucaristiche di Gesù, restituite alla pienezza delle loro implicazioni, cosl come risultano dal loro contesto ebraico nella tradizione liturgica dell'ultimo giudaismo, non permettono di metterlo in dubbio . -

'8 Cf }EREMIAS, l a seçonda parte del paragrafo 22 della sua Teologia del Nuovo Testamento l; H. RIESENFELD, The Gospel Tradition, p. 26ss.

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Le circostanze della passione Se passiamo ora all'aspe tto oggettivo della passione di Cri­ sto , indipendente dalla sua volontà, così come lo possiamo rica­ vare dai racconti evangelici, dobbiamo mettere in rilievo alcuni punti della più grande importanza. Essi ci aiuteranno a com­ prendere tanto l'interpretazione che la Chiesa primitiva doveva dare di queste sofferenze e di questa morte, quanto quella che Gesù stesso ne aveva preparata. Conviene osservare che gli esegeti sono ancora, forse, p iù incerti quando si tratta di ritracciare lo sviluppo dei quattro rac­ conti della passione che ci sono stati conservati, che non quando si sforzano di precisare le relazioni fra i racconti o i detti tra­ smessi dalla prima parte dei vangeli sinottici, secondo la forma nella quale si trovano nell'uno o nell'altro. Oggi essi sono ge­ neralmente d'accordo nell'ammettere che, dietro Marco come die­ tro Matteo, sta un libretto (o un racconto memorizzato}, sebbene l 'uno e l'altro l'abbiano già rimaneggiato e adattato, ciascuno in vista delle sue preoccupazioni particolari , di cui parleremo presto. Si ammette che Luca e Giovanni rappresentano stadi no­ tevolmente più avanzati, sia che essi abbiano sviluppato e si­ stematizzato maggiormente i materiali di quel primo racconto, sia che vi abbiano semplicemente aggiunto particolari attinti da altre fonti 39• Checché ne sia di questi modi di vedere, soggetti a revisione, ci pare che tre punti siano fuori di contestazione. Gesù fu condannato, con un processo in buona e dovuta for­ ma e, tecnicamente, non dal sinedrio (che, senza dubbio, non poteva pronunziare una sentenza capitale), bensì dal procura­ tore romano Ponzio Pilato. Egli fu accusato davanti a lui e ri­ conosciuto colpevole di sedizione, come colui che aveva voluto farsi re al posto di Cesare. Furono però incontestabilmente le autorità giudaiche che lo denunziarono allo scopo di ottenere questo risultato . Certo, non vi fu una riunione regolare del sinedrio e, meno ancora, un giu­ dizio da parte sua, ma un'adunanza dei capi del partito saddu­ ceo, cominciando da Anna e Caifa, e dei dirigenti laici e spe­ cialmente degli scribi appartenenti al partito fariseo, che erano d'accordo con essi nell'idea di sopprimerlo, anche se non lo fa39 Sui problemi critici sollevati dai racconti della passione, vedi l'articolo del P. XAVIER LÉON-DUFOUR su questa pa rol a nel Supplément au Dictionnaire de

la Bible. 232

cevano esattamente per le stesse ragioni. Per questi accusatori eterogenei, Gesù era allo stesso tempo un personaggio pericoloso in quanto che la sua predicazione sul regno di Dio rischiava di provocare un intervento romano, un falso Messia (che sconvol­ geva l'interpretazione tradizionale della Torah ), e, in fine, un bestemmiatore (per le sue violazioni del sabato e soprattutto per la sua pretesa di identificarsi col Figlio dell'uomo apocalittico ). In terzo luogo, in fine, se le folle, dopo averlo acclamato, si ri­ voltarono facilmente contro di lui e se, più ancora, Giuda lo tradl e fornì l'occasione facile di toglierlo di mezzo, in fondo ciò av­ venne perché Gesù aveva deluso la loro attesa d'un messianli!­ simo nazionalista, revanscista e, più in generale, molto terrestre. Questo in particolare è quello che alcuni suoi discepoli, come Giuda, che appartenevano al partito zelota, ebbero molta diffi­ coltà ad ammettere e che certuni, in fin dei conti, non gli per­ donarono 40• Si può concludere che la condanna di Gesù rappresenta un rinnegamento della speranza messianica autentica da parte del popolo giudaico, e quindi la sua decaduta dal destino provvi­ denziale di popolo di Dio? 41• Questa sarebbe una semplificazione abusiva. Non solo un­ dici sui dodici Apostoli, scelti in quel popolo giudaico per pre­ pararne il rinnovamento, dopo un momento di debolezza e di smarrimento, si ripresero e furono i primi ad avere fede nel crocifisso, ma da quello che ci è detto di Nicodemo e di Giu­ seppe d'Arimatea e ci è lasciato intendere di molti altri, com­ prendiamo che furono numerosi, anche fra i capi, coloro che non approvarono mai il rigetto di Gesù e che, a suo tempo, gli diedero la loro fede. Nel giorno della Pentecoste, sarà massic­ cio il numero dei giudei di tutte le classi , ma specialmente fra il popolo minuto, che compiranno lo stesso gesto. Conviene dire piuttosto che, con Gesù come già coi mag­ giori tra i profeti, avvenne una selezione che tirò fuori dalla massa del popolo il « resto » fedele sul quale, per tradizione, riposavano le sue speranze. Su questo resto appunto st Inneste­ ranno i convertiti dalla gentilità per ricostituire il popolo di Dio. 40

Su questi tre ultimi punti, vedi CuLLMANN, Dieu et César, p. llss e 27ss it. cit.). 41 Vedi la discussione di tutto questo in P. BENoiT, Exégèse et Théologie, vol. 2, Parigi, 1961, lo studio su ]ésus et Israel d'après Jules Isaac, p. 321ss e, nel vol. 3, 1968, i due studi su Le procès de Jésus, p. 265ss, e Jésus devant le sanhédrin, p. 290ss (trad. it. dello studio Il processo di Gesù in Esegesi e teolo­ gia, Edizioni Paoline, 1964, vol . l , pp. 216-253 ).

{trad.

233

A questo riguardo, anche la condanna formale pronunziata da Pilato non rappresenta un rigetto definitivo e totale di Gesù da parte dei gentili, come la sua ripulsa da parte dei capi dei giudei non aveva significato un rinnegamento d'Israele . Come dirà san Paolo, tutti, pagani e giudei, furono riuniti nel pec­ cato prima di essere riuniti nel perdono 42• In compenso è vero, e Dahl lo ha messo bene in luce, che la condanna di Gesù dovette produrre ugualmente una selezione fra due concetti della messianità che, fino a quel momento, non avevano cessato di disputarsi i giudei, dei quali si può dire che ciascuno di essi, più o meno, ne portava il conflitto nel suo cuore. Un messianesimo terrestre, strettamente nazionalista, giu­ stificativo dell'uomo che si crede religioso, ma che in pratica si mette al posto del Dio che intende onorare, si condannò in qualche modo da se stesso. Da quel momento, la risurrezione doveva apparire come il sigillo che Dio stesso aveva apposto a quel messianesimo dell'agape che Gesù non aveva mai cessato di annunziare : messianesimo del Figlio dell'uomo soprannatu­ rale che chiama a sé tutti gli uomini e a tutti offre la filiazione divina nel perdono ricevuto mediante la fede nel Servo umilia­ to, la cui umiltà è esaltata.

Gesù e il senso della sua croce Qui, s1 1mpone dunque l 'ultima domanda che dobbiamo ri­ volgerei riguardo all'insegnamento di Gesù nella sua vita terre­ stre. Che cosa volle dire esattamente presentandosi egli stesso come quel Servo e interpretando la sua passione e la sua morte come la realizzazione del perfetto sacrificio di riconciliazione, del quale la vita tribolata del Servo aveva offerto un modello ? Qui, forse più che mai, dobbiamo proibirei di voler entrare in qualche modo negli ultimi segreti dei pensieri di Gesù me­ diante i dati evangelici. Tali dati non ci sono stati forniti per que­ sto . Possiamo però e dobbiamo persino cercare legittimamente in essi gli orientamenti che guidarono i primi cristiani, dopo la risurrezione, nella loro interpretazione della passione del loro maestro. La prima cosa da fare qui - come fa Jeremias, che è uno dei rarissimi esegeti cristiani a essersene preoccupato e, forse, 42

Vedi per prima cosa i

capitoli 9-11 della Lettera 234

ai

Romani.

l'unico fino a oggi che lo abbia fatto col massimo rigore è quella di vedere che cosa pensassero i giudei di quel tempo del­ la sofferenza e in particolare della sofferenza dei giusti nelle pro­ spettive dell'adempimento dei disegni di Dio su un popolo e della venuta del suo regno. Come abbiamo già detto, la speculazione rabbinica e la pietà del popolo, dopo le prove che aveva subite, erano giunte a pro­ durre tutta una teologia espiatoria della sofferenza e della mor­ te e, in particolare, della morte dei giusti. Tuttavia, se questo preparava e rende pienamente verosimile la visione che Gesù aveva della sua morte secondo i vangeli, basandosi sul Servo sofferente di Isaia 53, resta però il fatto che la sua applica­ zione a se stesso di quel testo come a « colui che doveva venire », per riprendere le parole del Battista, è assolutamente senza pre­ cedenti 43• I Targum ci attestano che, allora, si vedeva in que­ sta figura solo un'immagine della sofferenza e della liberazione finale del popolo di Dio. Anche vista in questo modo, in quel tempo non le si attribuiva un'importanza particolare. Ancora una volta, è proprio di Gesù aver accostato questo testo alla visione sopraterrestre del Figlio dell'uomo per far vedere nella sofferenza volontariamente accettata il sigillo soprannaturale di colui che introduce nel regno di Dio e nell'eredità del Padre. Così la sua morte non si presenta più come un'espiazione fra le altre, ma come l'espiazione totale e perfetta, e quindi unica, di tutti i peccati d'I sraele e degli uomini in generale, che apre a tutti le porte del regno. Dobbiamo però intenderlo nel senso che la morte sarebbe stata per lui un sacrificio nel senso tecnico della parola, come sostengono la maggior parte dei teologi moderni? Ciò equivar­ rebbe a dimenticare che, per gli ebrei come per tutta l'antichità, un sacrificio è un atto essenzialmente rituale. Un atto, al con­ trario, essenzialmente reale, come la morte di Gesù, per sé non rinnovabile perché compiuto nella storia una volta per tutte, nel pensiero di Gesù, esattamente come in quello dei giudei suoi contemporanei, non poteva essere sacrificale in questo senso. Per comprendere in quale altro senso la morte di Gesù lo sia, è necessario, in primo luogo, considerarla nella prospettiva dei grandi profeti come Osea, che egli aveva ricordato espressa­ mente: « Non voglio, dice Dio, il sacrificio, ma l'hesed ». Come abbiamo spiegato, questo non comporta nessuna disistima dei sacrifici, ma definisce, nello spirito dell'antica alleanza che avan­ za verso la nuova, il senso di tutta la liturgia sacrificale. 43 Vedi ancora le conclusioni di Mowinckel come pure quelle di Jeremias.

235

Essa non ha altro scopo che quello di farci conoscere l'hesed, l'agape di Dio e di rendercene partecipi mediante la fede. Per conseguenza, questo atto del Calvario è sacrificale, prima di tut­ to, nel senso che compie perfettamente nell'uomo per eccellen­ za, il Figlio dell'uomo che è anche il perfetto e unico Servo del Signore, tutto quello a cui tendevano tutti i sacrifici dell'antica Legge : la perfetta offerta dell'uomo alla volontà divina, al di­ segno rivelato di santificarci come Dio stesso è santo, di com­ pletarci nella piena partecipazione filiale alla sua agape paterna. Si può dire che questo carattere sacrificale della croce, così come l'ha vista Gesù, corrisponde esattamente all'allegorizza­ zione dell'antica alleanza con la quale essa passa alla nuova, nel­ la quale tutto è interiorlzzato, spiritualizzato, universalizzato. Ma la croce, nella visione che Gesù ne doveva lasciare ai suoi discepoli, non è sacrificale solo nel senso che compie, supe­ randoli definitivamente, i sacrifici dell'antica Legge ; è sacrifìcale anche, e ancor più definitivamente, se è possibile, per il fatto che fonda, costituisce, riempie per sempre della sua realtà ine­ sauribile il sacrificio rituale della nuova Legge, dell'alleanza evan­ gelica. Già a Qumran e in tutto quello che, nel giudaismo contem­ poraneo di Gesù, era come all'avanguardia dell'attesa messiani­ ca, i banchetti comunitari del « resto » in preparazione per l'al­ leanza eterna tendevano a sostituirsi, come abbiamo detto, ai sacrifici legali del tempio. Nella cena Gesù pose nelle berakoth del pasto della comunità messianica che egli aveva costituita coi Dodici l'ablazione sacrifìcale della sua croce. Allo stesso tempo, lasciando ai suoi il pane e il vino con­ sacrati come anche il memoriale della sua morte da ripresentare incessantemente al Padre fino a che egli venga, per affrettare la sua parusia nella gloria, egli fece ormai di quelle berakoth i l sacrificio eucaristico dei suoi. L a sostanza d i tutto resta per sempre la sua croce e la virtù inesauribile di redenzione che da essa sgorga . Con la celebrazione eucaristica, tutti gli uomini giunti alla fede nella sua missione sono resi capaci di consumare l 'ablazione del loro corpo, come dirà san Paolo 44, alla volontà divina, partecipando a quella che Gesù fece del suo alla vigilia della sua passione. Così la croce, compiendo e trascendendo al­ lo stesso tempo tutto quello a cui tendevano i sacrifici dell'al­ leanza preparatoria, resta per sempre il sacrificio dell'alleanza eterna.

44 Rm

12,1.

236

13. LA RISURREZIONE E I L KERIGMA

Filosofia ed esegesi critica Se le opere critiche concernenti la vita e l'insegnamento di Gesù si sono moltiplicate al di là di ogni proporzione nel corso dell 'ultimo secolo, l'abbondanza degli studi consacrati alla sola risurrezione è particolarmente impressionante. Ma quando si esamina da vicino questa enorme produzione, si è costretti a scartarne una buona parte. Lo studio critico dei documenti e lo sforzo per arrivare ai fatti essenziali occupano un posto più insi­ gnificante che mai in questo genere di letteratura. La maggior parte di quello che è stato scritto su questo argomento si perde nello sviluppo di posizioni filosofiche a priori alle quali la cri­ tica filosofico-storica, molte volte, serve al massimo come un pretesto e spesso come una semplice cortina fumogena, Conviene anche osservare che la diversità o il rinnovamento delle posizioni filosofiche è, a questo riguardo, assai più limitato di quanto si potrebbe credere. Con parole più o meno diffe­ renti, si gira e si rigira fra due o tre sistemi, e molto spesso quello che è presentato come l'ultima parola della modernità non è altro che la ripresa, solo leggermente modificata, di teorie che la loro . gratuità o la loro inconsistenza avevano, forse già più volte, rese effimere più efficacemente che tutte le confutazioni o le condanne di cui avevano potuto essere oggetto. Ultimamente, il Padre Martelet, s.j., non ebbe difficoltà a dimostrare che non vi è nulla di essenziale alla teoria presentata l 'anno scorso dal Padre Xavier Léon-Dufour come l'ultimo risultato della rifles­ sione critica su questo problema, che non si trovi già, all'inizio del secolo, in Edouard Le Roy 1 . D'altra parte, quando si legge 1 Cf G. MARTELET, Résurrection, eucharistie et genèse de l'homme, Parigi, 1972, e XAviER LÉON-DuFOUR, Résurrection de ]ésus et message pascal, Parigi, 1971 ( trad. it., Risurrezione di Cristo e messaggio pasquale, Edizioni Paoline, Mi· lano, 1 973 ).

237

l'opera tedesca di Willi Marxsen che, per lo stesso Padre Léon­ Dufour, appare come i l frutto più fresco della critica dei rac­ conti sulla risurrezione, per poco che si conosca la letteratura tedesca esattamente di cent'anni fa, non si trova in questo vo­ lume assolutamente nulla che non sia già stato proposto allora e che non sia sembrato subito profondamente insoddisfacente 2 • Arthur Michael Ramsey, in un libretto molto modesto, ma molto giudizioso, ha rilevato diversi tipi di spiegazione dell'av­ venimento pasquale, che sono stati presentati, al posto della credenza cristiana tradizionale, come prodotti della critica scien­ tifica 3• Egli non ha avuto difficoltà a dimostrare che, in pratica, sono la semplice proiezione sui testi di a priori filosofici. La . cosa più grave è che molte delle tesi concernenti l'antichità dei no­ stri documenti o l'autenticità delle tradizioni che riferiscono, le tesi più diffuse fra i critici moderni in nome della scienza, in realtà non sono altro che la conseguenza di quegli a priori. È quello che un critico, scettico ma anche onesto come Kirsopp Lake, non esitava a riconoscere a proposito della storicità o non­ storicità della tomba vuota 4• Per parte nostra, distingueremo tre principali tipi d'inter­ pretazione opposte all'interpretazione tradizionale in un'epoca più o meno moderna. Il primo nella fede dei discepoli nella risurrezione non vede altro che il prodotto del tutto soggettivo della loro convin­ zione esaltata : il maestro non poteva essere vinto! - trovando una prima conferma in un'esegesi tendenziosa delle Scritture, prima di proiettarsi e oggettivarsi nei racconti di apparizioni (a essi stessi o ad altri) e di confermarsi poi, a cose fatte, con una leggenda della tomba che sarebbe stata trovata vuota. Questa posizione parte dal principio di Hume secondo il quale il miracolo è ciò che non può avvenire, e ricostruisce in piena coerenza con esso, quale che sia la resistenza che i testi e i fatti che ne emergono con la maggiore evidenza possono op­ porre a questo modo di trattarli . Nel caso presente, è chiaro che i discepoli, secondo tutti i documenti, !ungi dall'essere tanto convinti della vittoria ineluttabile del loro maestro da non ras­ segnarsi ad accettarne la disfatta, si trovavano immersi nel più profondo scoramento a causa del suo arresto e della sua morte ; 2

W. MARXSEN, Die Auferstehung ]esu als historisches und als theologisches

Problem,

Gii tersloh,

1964.

3 A. M. RAMsEY, La résurrection du Christ, trad. fr., Parigi, 1968 (trad. it.,

La risurre;,ione di Dio, Marietti, Torino, 1969). • KrRSOPP LAKE, The Historical Evidencer for the Resurrection o! ]esus Christ, 1907.

238

tanto più che avevano sempre rifiutato di prenderli in considera­ zione. D'altra parte ( torneremo su questo pensiero), se vi è , nei racconti evangelici, un elemento che s i presenti indubbia­ mente come primitivo, come attesta la parte certamente auten­ tica della fine di Marco, è appunto la scoperta della tomba vuo­ ta e . la confusione supplementare in cui questa scoperta comin­ ciò a gettare i discepoli. Anche se non vi fossero che questi due dati assai scomodi, essi basterebbero a far vedere che la spiegazione apparentemente più « razionale » dei fatti suppone in realtà un'inverosomiglianza psicologica fondamentale che contraddice i dati reali meglio do­ cumentati. Da Strauss ai bultmanniani, tutti i tentativi di demitizzazio­ ne radicale dell'avvenimento della Pasqua cominciano a urtare contro due difficoltà che tolgono alle spiegazioni di questo ge­ nere ogni diritto a presentarsi come scientifiche. Infatti, come potrebbero essere scientifiche, quando scartano, per un puro a priori, quello su cui i testi sono unanimi (il reale stato di spi­ rito dei discepoli dopo la crocifissione) e quello che vi è, nella materialità dei fatti attestati, che sembra più indubbio (la tom­ ba trovata vuota) ? Una seconda posizione cercherà di sfuggire almeno alla pri­ ma di queste difficoltà, ed è quella che fu popolarizzata negli am­ bienti tedeschi dalla Storia di Gesù di Nazareth di Theodor Keim 5, pubblicata nel 1872, e negli ambienti anglosassoni da uno studio di Streeter, pubblicato nel volume collettivo Foun­ dations nel 1 902 6 • Le tesi contemporanee di Marxsen e di Léon­ Dufour sono semplici riprese, lievemente modificate nel loro vocabolario. Nelle apparizioni del « risuscitato » vi è senza dubbio qual­ cosa di oggettivo : una realtà della sua sopravvivenza, che non si ridurrebbe alla sola convinzione dei discepoli, ma che ne sa­ rebbe la fonte. Ma tanto la proiezione di questa percezione nel­ le apparizioni, così come essi le poterono provare, come anche l'interpretazione di queste apparizioni attraverso l'idea d'una « ri­ surrezione », non apparterrebbero che al materiale soggettivo del­ la loro psicologia, in dipendenza dalle concezioni del loro ambien­ te culturale. Quando sono proposte spiegazioni di questo genere, si trova una fenditura secondo il ruolo che esse assegnano o rifiutano alla > . A questo si aggiunge, come frutto della loro testimonianza, la costituzione della Chiesa. Di questo insieme non si presenta nessun'altra spiegazione che ne renda conto in modo realmente soddisfacente. Ma questa stessa spiegazione richiede che si pre­ sti fede all'intervento soprannaturale di Dio nella storia di Ge­ sù e, allo stesso tempo, nella nostra. Fin dagli inizi, la fede e, in modo specialissimo, la fede nella risurrezione appare come la grazia per eccellenza nella quale Dio si fa conoscere all'opera in un segno particolarmente luminoso, ma che è tale solo per coloro che rispondono liberamente alla sollecitazione che esso comporta 23• D'altra parte, dire con esattezza quello che costituisce il con­ tenuto di questa fede non è facile, come si può comprendere tenendo conto dell'analisi che abbiamo fatta dei racconti. Il pri­ mo punto sul quale è necessario tornare è che questa fede am­ mette il ritorno alla vita di colui che era morto, ma che questo ritorno, in realtà, è un progresso, o meglio, un superamento ra­ dicale. Gesù è entrato ormai in una vita che è al di là della morte e della semplice possibilità, poiché, per quanto questa vita resti umana in un certo senso, è fuori dubbio che essa è ora la vita stessa di Dio manifestata in questo uomo e comunicata da lui all'umanità. In un ottimo studio su Parusia e risurrezione, Maurice Go­ guel lo ha dimostrato assai bene 24• Le prime testimonianze cri­ stiane a proposito della risurrezione di Gesù sono non solo te­ stimonianze del peccato riparato e della morte abolita, ma d'una vita vissuta in un essere umano, che non è più vita della sem­ plice creatura , ma la vita stessa del creatore comunicata alla creatura. Gesù risuscitato è però trasformato. La presa di co­ scienza e, soprattutto nella cornice monoteista strettamente con­ servata dal giudaismo, l'articolazione espressa di quello che si­ gnifica la sua risurrezione richiederà qualche tempo per i primi discepoli . Ma è chiaro fin dagl'inizi che essa suppone di più che la giustificazione della sua messianità, di più che l'accettazione fi" Vedi lo studio del Padre GUY DE BROGLIE, Les signes de crédibilité de la Révélation chrétienne, Parigi, 1964, p. 1 15. 24 Trois études sur la pensée religieuse du christianisme primiti/, Parigi, 193 1, p. 3ss.

251

nalmente totale della metamorfosi che egli aveva voluto apportare a questa nozione. Essa comporta un'adesione alla sua filiazione che non può non riconoscere in essa la sua divinità nel senso più stretto. Anche se il grido attribuito da Giovanni a Tom­ maso che toccava le sue stimmate fosse un prodotto redazionale, tradurrebbe bene un'impressione che poté essere più o meno confusa, ma che fu presente fin dal momento in cui si credette in Cristo risuscitato : « Signore mio e Dio mio » . È appunto quello che san Pietro esprime in un modo non più intuitivo, ma sistematizzato, dicendo : « Iddio ha costituito Signore e Cristo questo Gesù che voi avete crocifisso » 25• Que­ sto, d'altra parte, non vuoi dire che con la sua risurrezione Ge­ sù sia divenuto quello che non era anteriormente, ma che que­ sto è divenuto manifesto nella stessa « carne » che egli aveva presa da noi nella sua umiliazione. Questo, infatti, è un aspetto essenziale dell'identità del ri­ suscitato percepita nella sua s tessa risurrezione. Le cristologie adozioniste, a dispetto di alcune inevitabili esitazioni del pen­ siero e, più ancora, dell'espressione , sono solo prodotti tardivi che si potrebbero dire reazionari 26• L'effetto più immediato e più certo di quella che possiamo chiamare esperienza della ri­ surrezione come esperienza della fede cristiana nella sua stessa sorgente, è assai diverso. È un riconoscimento ( che san Paolo designerà col termine epignosis} di quello che era sempre stato presente in Gesù e del quale si prende ora coscienza. Lui stesso lo aveva suggerito, e più che suggerito, con le sue parole e, forse più ancora, con le sue azioni. Ma Dio, con la sua risurre­ zione, lo ha confermato e manifestato allo stesso tempo per co­ loro che credono in lui. In altre parole, con la risurrezione egli non si trasformò in un altro diverso da quello che era; ma quello che era sempre stato, quello di cui aveva dato numerosi indizi, ma che restava latente sotto la sua umanità, certamente eccezionale, ma nello stato della nostra, da questo momento l'ha come invasa e satu­ rata della sua presenza radiosa. Ne deriverà una spiegazione di questa esperienza in una du­ plice rile ttura: delle Scritture, e della vita e dell'insegnamento di Gesù, che si illuminano vicendevolmente in quest'alba della risurrezione che è allo stesso tempo il risveglio nei discepoli del­ la vita nello Spirito Santo. Accenniamo qui a qualcosa che, forse, in un certo senso non 25 At 2,36. Vedi J. N . D. KE.ttY, Early Christian Doctrines, Londra,

26

252

1958.

è per noi meno misteriosa dell'intelligenza diretta di Gesù : in­ tendiamo parlare dell'intelligenza del modo con cui lo Spirito di Gesù passò nei « suoi >> , per riprendere un'espressione tipi­ camente giovannea, dopo la sua risurrezione, e inspirò loro ap­ punto quell'intelligenza di Gesù che essi dovevano lasciare in eredità alla Chiesa. Si trovano qui due temi messi particolarmente in rilievo da san Giovanni, ma che hanno punti di contatto molto netti nei sinottici. Da una parte, un dialogo del risuscitato coi disce­ poli ha richiamato alla loro mente e ha illustrato quello che aveva detto e fatto durante la sua vita terrestre; dall'altra, si ve­ rificano per la prima volta un'interiorizzazione e un'assimilazione di tutto questo. Il legame fra i due elementi è stabilito, in san Giovanni, nella « insuffiazione » dello Spirito ai discepoli da parte del risuscitato. Egli non si contenta di parlare loro in un modo nuovo che tira fuori e fa sgorgare sotto i loro occhi, pienamente esplicito, tutto quello che era implicito nel suo insegnamento, ma comu­ nicando loro il suo Spirito, mette le sue parole nel loro cuore; e non solo le scolpisce in esso, ma comunica loro come il calore della vita. Il racconto dei discepoli di Emmaus, in san Luca, insiste par­ ticolarmente su questa ripetizione illuminatrice che, senza dub­ bio, ci è difficile comprendere con esattezza, ma che è rimasta come una delle costanti del ricordo lasciato nei suoi dalla fami­ liarità del risuscitato. La conclusione dello stesso racconto pare in qualche modo il passaggio da quest'ultima istruzione alla sua interiorizzazione attraverso lo Spirito, sebbene lo Spirito in questo luogo non sia nominato. Ma il racconto seguente dell'apparizione al grup­ po apostolico si conclude con la sua promessa molto trasparente: la « virtù dall'alto » che riceveranno. E in questo racconto co­ me in quello di Giovanni nel quale lo Spirito è formalmente « insu:ffi ato » sui discepoli dal risuscitato, serve di conclusione la capacità di essere « testimoni » che ora è loro data. Tale è anche la conclusione del racconto fatto da Matteo delle appa­ rizioni avvenute nella Galilea, nelle quali è promessa la presen­ za del risuscitato con essi. Si può dire che dalla realizzazione di queste promesse sullo Spirito o, in parole quasi equivalenti, sulla presenza effettiva di Gesù con coloro che ha inviati (Giovanni unisce i due temi) per assimilare e comunicare la rivelazione retrospettiva che fu il primo frutto della risurrezione, ci fu lasciato il pegno nella cri­ stologia primitiva. Elaborata successivamente dalle diverse gran·

25 3

di personalità apostoliche, essa si presenta come un'elucidazione progressiva dell'insegnamento di Gesù su Gesù stesso nel corso della sua vita terrestre, nella stessa linea della reinterpretazione delle Scritture che era stata così caratteristica della sua predi­ cazwne. Questa cristologia, a quanto pare, si abbozza, in un primo tempo, in midrashim, in spiegazioni rinnovate dei testi scelti dell'Antico Testamento, che arrivano a costituire un insieme di « testimonianze » TI bibliche su Cristo, che si ritroveranno in tutta la catechesi antica. Ma, a parlare con proprietà, essa si apre la via in un ulti­ mo rinnovamento d'ispirazione creatrice, che doveva fissarsi nel­ le Scritture del Nuovo Testamento dopo aver prodotto la pre­ dicazione viva degli Apostoli 28•

a

27

Su questa questione, vedi particolarmente i lavori di C. H.

p. 174.

Dooo,

citati

28 Per una visione dei problemi sollevati dai racconti evangelici sulla ri­ surrezione più o meno simili a quella che abbiamo abbozzata in questo capitolo, si possono ancora vedere, fra i lavori recenti: H. GRASS, Ostergeschehen und Osterberichte, Gottinga, 1956; C. H. DoDD, The Appearances o/ the Risen Cbrist in Studies in the Gospel (a cura di D. E. Nineham), Oxford, 1957, p. 9ss; G . KocH, Die Au/erstehung Jesu Christi, Tubinga, 1959, e specialmente P. BE­ NOIT, Passion et Résurrection du Seigneur, Parigi, 1966 (trad. it., PtJssione e re­ surrezione del Signore, Gribaudi, Torino, 1967). Non abbiamo potuto leggere BEDA RIGAUX, Dieu l'a ressuscité, Gembloux, 1973 (trad. it., Dio l'htJ risuscitato, Edizioni Paoline, Milano, 1976) se non al momento della correzione delle no­ stre bozze. Le conclusioni di questo lavoro magistrale coincidono su tutti i punti essenziali con quelle che noi proponiamo.

254

14. LA CRISTOLOGIA DELLA CHIESA PRIMITIVA E QUELLA DI SAN PAOLO

I

discorsi di Pietro negli Atti

Abbiamo un documento rivelatore della completa rifusione subita da tutte le idee su Gesù che i primi discepoli avevano potuto formarsi in un primo tempo, rifusione avvenuta dopo che essi erano stati testimoni della sua passione e della sua risurre­ zione. Il documento è costituito dall'insieme dei discorsi attri­ buiti agli Apostoli e specialmente a Pietro dall'autore degli Atti 1 • Certamente, come gli storici dell'antichità greca che doveva conoscere, Luca non si fece scrupolo di ricomporre liberamente i discorsi dei suoi eroi; ma in lui, come in Erodoto o in Tuci­ dide, questo non si oppone alla preoccupazione dell'insegnamen­ to di prima mano. Di qui, nel suo caso, la conservazione più o meno intatta delle fonti alle quali aveva potuto ricorrere, con­ servazione che colpisce ugualmente nel suo vangelo. In questo modo, Luca innestò nelle sue ricostruzioni più audaci reliquie conservate tali e quali che aveva potuto raccogliere dalla tradi­ zione aramaica della Chiesa di Gerusalemme. È il caso manife­ sto per una serie di antiche espressioni, più o meno imbarazzate, in cui si tradisce in questi discorsi, qualcosa dei brancolamenti ' in cui dovette passare la prima predicazione apostolica dopo la morte e risurrezione di Gesù . Il discorso pronunziato da Pietro nel giorno della Penteco­ ste descrive ancora « Gesù di Nazaret - uomo accreditato da Dio presso di voi per mezzo di miracoli, prodigi e segni, che Dio 1 Vedi DoM ]ACQUES DuPONT, Les sources du livre des Actes, Parigi, 1960, che si oppone alle opinioni ultracritiche ancora sostenute da E. HAENSCHEN, Die Apostelgeschichte, Gottinga, 1956, e che sono state riprese da U. WrLKENS, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, Neukirchen, 1961. Dom Dupont ha aggiornato il suo studio con una nota complementare del 1967.

25 5

stesso operò fra di voi per opera sua, come voi ben sapete -, do­ po che, secondo il p res tabili to disegno c la prescienza di Dio, fu consegnato a voi, voi l ' avete inchiodato sulla croce per mano di empi e l 'avete ucciso. Ma Dio lo ha risuscitato, sciogliendolo dalle angosce della morte; perché non era possibile che questa lo tenesse in suo possesso » 2 . Questo disegno divino, cbe s i rivela nel fatto che Gesù, of­ ferto alla morte, non poté essere tenuto in suo possesso, avrà come conseguenza l'affermazione fi n ale : Sappia dunque con certezza tutta la casa d'Israele che Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi avete cro­ cifisso ' .

È semplicemente possibile che la gius tappos1z1one della si­ gnoria di Gesù e dell'affermazione della sua messianità apparte­ nesse già alla primissima predicazione di Pietro e dei Dodici, poiché dovette essere formulata fin dal momento in cui questa messianità era stata attestata dal fatto che Dio lo aveva risusci­ tato dopo che era stato condannato per questo capo d'accusa. Ma quello che porta il sigillo dei primissimi tentativi di formu­ lazione della nuova fede è la designazione di Gesù semplice­ mente come « un uomo accreditato da Dio » già durante la sua vita terrestre, ma la cui morte e risurrezione dovevano rivelare il posto centrale che egli occupava nel piano divino. L'idea ma­ dre di questo primo testo : che il rinnegamento di Gesù è la chiave di questo disegno, proviene certamente dalla meditazione di Isaia 53 . Non è dunque sorprendente che il secondo testo di questo genere citi. espressamente quel passo e da esso prenda la designazione di Servo per applicarla a Gesù sofferente. Si tratta del discorso che fu pronunziato davanti alla folla dopo il miracolo che Pietro e Giovanni avevano operato nel tempio a favore dello storpio e che parte da questa afferma­ zione : Il Dio di Abramo, di !sacco e di Giacobbe, il Dio dei nostri padri ha glorificato il suo servo Gesù, che voi avete conse­ gnato c rinnegato di fronte a Pilato, mentre egli aveva deciso di liberarlo. Voi invece avete rinnegato il Santo e il Giusto, avete chiesto che vi fosse graziato un assassino, e avete ucciso l 'autore della vita. Ma Dio l'ha risuscitato dai morti, e di questo noi siamo testimoni • . ' At 2,22-34. 3 Versetto 36. 4 At 3,13-15.

256

I termini « Santo » e « Giusto » , evidentemente per eccel­ lenza 5, si applicano del tutto naturalmente al Servo di Isaia. Al contrario, il titolo di « autore della vita » potrebbe appartenere a una cristologia assai più elaborata, benché possa essere stato suggerito abbastanza naturalmente dal miracolo che era stato ope­ rato. Dopo ciò, si introduce nuovamente il tema messianico ; ma, adesso appare chiaramente che viene illuminato dal contenuto delle profezie sul Servo. Il contesto in cui è formulata questa spiegazione, che è un'interpretazione relativamente benigna del rigetto di Gesù da parte del popolo come da parte dei suoi ca­ pi, conferma il carattere primitivo di questo passo. Pare anche che il rigetto del Messia da parte dei Giudei sia stato acciden­ tale (un semplice peccato di ignoranza ) e che ci si attenda la loro conversione in massa : Ora, fratelli, io so che avete agito per ignoranza, così come i vostri capi. Dio però ha adempiuto cosl ciò che aveva an­ nunziato per bocca di tutti i profeti, che cioè il suo Cristo sarebbe morto. Pentitevi dunque e cambiate vita, perché sia­ no cancellati i vostri peccati e cosl possano giungere i tempi della consolazione da parte del Signore ed egli mandi quello che aveva destinato come Messia, cioè Gesù. Egli dev'essere accolto in cielo fino ai tempi della restaurazione di tutte le cose, come ha detto Dio fin dall'antichità, per bocca dei suoi santi profeti •.

Questa idea : che Gesù è apparso una prima volta come Mes­ sia designato, per così dire, prima di riapparire per la 64, ma che Io facciamo grazie a un vero inserimento in lui, inserimento espresso con l'imma­ gine dell'innesto, usata, come abbiamo visto, nell'altro passo parallelo sul battesimo, nella lettera ai Romani. È quello che risulta ancora meglio dalla luce gettata sul realismo del concetto della Chiesa come corpo di Cristo, in relazione con l'Eucaristia, dal passo non meno notevole della prima ai Corinzi 10,16- 1 7 : Il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il cor­ po di Cristo? Poiché c'è uno solo pane, noi, pur essendo mol­ ti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell'unico pane. 61

2Cor 5,19. Col 1,22. 61 Gal 3,28. 64 a J. DuPONT, Sun Christ6 . L'union avec le Christ suivant saint Paul, Bruges, 1952. 62

276

Ma è quello che diviene inevitabile quando arnv1amo agli sviluppi sul corpo di Cristo della lettera agli Efesini . Tutti i ministeri, dice, ci sono dati

...al fine all'unità stato di conviene

di edificare il corpo di Cristo, finché amvtamo tutti della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo uomo perfetto ( eis andra téleion) nella misura che alla piena maturità di Cristo 65 •

Questo può essere considerato come un ultimo sviluppo delle possibilità che lascia intravedere in Daniele l'identifica­ zione del Figlio dell'uomo che viene sulle nubi del cielo col « regno dei santi >> . Quando si è visto concretizzarsi intorno o piuttosto dentro questa visione dell'uomo celeste, che è l'Ada­ mo, cioè l'uomo escatologico, la riconciliazione e la ricapito­ lazione universale, non si può fare a meno di essere attenti alla presenza soggiacente di questa visione in molti altri testi pao­ lini. In Romani 6,6, « il nostro uomo vecchio che è stato cro­ cifisso insieme con Cristo )> nel nostro battesimo, deve rappre­ sentare quell'umanità ricevuta da Adamo che deve passare at­ traverso il battesimo per accedere alla vita con Cristo menzio­ nata poco dopo. Allo stesso modo, quell'« unico uomo nuovo » di Efesini 2 , 1 5 nel quale Greci e Giudei devono essere come ricreati per essere « riconciliati con Dio in un solo corpo me­ diante la croce », è l'ultimo Adamo che vive in noi. Cosl dob­ biamo intendere anche quello che la stessa lettera ci dice in 4,22ss circa il rinnegamènto dell'uomo vecchio, corrotto dai suoi vani desideri ; per rivestire al suo posto l'uomo nuovo creato nella giustizia e nella verità. E ancora nello stesso senso, Colos­ sesi 3 ,9 ci ricorda che ci siamo spogliati dell'uomo vecchio con le sue opere e ci siamo rivestiti dell'uomo nuovo, che si rinnova nella conoscenza dell'immagine di colui che l'ha creato, cosl che Cristo sia tutto in tutti. Questa opposizione dello spogliamento dell'uno e del rive­ stimento dell'altro si trasforma, nella seconda lettera ai Corinzi, in un'opposizione tra l'uomo esteriore che si corrompe e l'uomo interiore che si rinnova in noi di giorno in giorno 66• Analoga è l'idea di Efesini 3 , 1 6 : che l'uomo interiore dev'essere irrobu­ stito in noi dallo Spirito, così che Cristo abiti nei nostri cuori. Ma il testo che riceve la più viva e più necessaria illumina65 Ef 4,12- 1 3 . 66 2Cor 4,16.

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zione della v1s10ne di Cristo come secondo uomo, uomo celeste e, in definitiva, Adamo escatologico, è il grande testo sulla ke­ nosi del capitolo 2 della lettera ai Filippesi. In esso infatti tutto gira intorno alla parola harpagmos il cui unico senso possibile è quello d'un oggetto di rapina. Come può dunque dire san Paolo che Gesù « non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio » , l'immagine viva di Dio, se non in virtù del supposto paragone fra lui e Adamo? Dall'istan­ te in cui la si vede dietro il testo, partendo da questa frase cen­ trale che altrimenti sarebbe del tutto incomprensibile, tutto pren­ de un senso coerente. Adamo per sua natura non possedeva che una lontana rassomiglianza con Dio; però, cedendo al suggeri­ mento del demonio, volle rapire l 'uguaglianza con Dio; e di qui risultò la sua caduta che trascinò l'umanità intera e il cosmo nella morte. Al contrario, Gesù era nella condizione divina fin dal principio, conformemente alla generosità senza misura del­ l'agape del Padre; si svuotò in qualche modo della sua sostanza prendendo su di sé la natura umana, divenendo uomo a nostra immagine e, una volta trovatosi in questa condizione, sempre al contrario di quello che fece Adamo, si umiliò e fu ubbidiente fino alla morte e alla morte di croce. Di qui il risultato oppo­ sto a quello di Adamo : egli procurò all'umanità, ma come il dono della grazia ricevuto nell'umiltà dell'amore; quello a cui essa aveva ambito invano con la cupidigia e la ribellione. In Cristo infatti l'umanità raggiunge quell'esaltazione suprema che va fino alla comunicazione del Nome divino che Adamo aveva bramato senza poter giungere ad altro, in pratica, che alla sua degradazione 67•

Il mistero di Cristo: sapienza e apocalisse Quest'ultimo testo ci conduce a quello che permette a san Paolo di sintetizzare la sua cristologia del Figlio di Dio e quella del secondo Adamo, che è la visione del « mistero �� - Questo è in qualche modo il nodo centrale e la chiave di tutto il suo pen­ siero su Cristo, della sua opera prima e della sua persona poi, fin dall'inizio della prima lettera ai Corinzi, assai prima che ar­ rivasse alle grandi sintesi delle lettere della prigionia. 67

Vedi su tutto questo il nostro studio sulla parola Harpagmos nelle Mé­

langes Robert.

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Il mistero paolina, come ha dimostrato Deden 68, si colloca esattamente alla confluenza della sapienza e dell'apocalisse. Tut­ to il vocabolario e, dietro il vocabolario, tutta l'organizzazione del pensiero nella prima lettera ai Corinzi 2, riflettono esatta­ mente quello che abbiamo inventariato nel secondo capitolo di Daniele, cioè nel testo-cardine nel quale si può dire che si vede operarsi il passaggio dalla sapienza all'apocalisse. Opponendosi alle aspirazioni dei Corinzi a una sapienza più o meno filosofica, l'Apostolo alla fine del primo capitolo di­ chiarò che la sapienza di questo mondo è follia agli occhi di Dio, esattamente come la sapienza autenticamente divina è fol· lia agli occhi del mondo. È dunque una proprietà della sapienza divina confondere la sapienza di questo mondo con la follia del­ la croce . In queste condizioni appunto, all'inizio del capitolo secon­ do, afferma di non aver voluto sapere nulla in mezzo ai Corinzi, « se non Gesù Cristo, e questi crocifisso » 69• Questo prepara il paragrafo nel quale rivendicherà quella predicazione, folle in apparenza, ma come il colmo della sapienza che solo i del vangelo secondo Matteo

Quale che sia la postztone che si adotta riguardo all 'ordine di composizione dei tre primi vangeli 8, è, in effetti, difficilmente contestabile che Matteo ci trasmette un'interpretazione del van­ gelo di Gesù che è profondamente giudaica, tipica del giudai­ smo palestinese e più precisamente galileo . Anche supponendo che abbia preso da Marco la sua cornice narrativa 9, egli tra­ scrisse il suo racconto in un contesto di pensiero interamente semitico e inserì in esso le numerose parole di Gesù che sem­ bra sia stato il primo a trasmettere, quale che sia la fonte o le fonti dalle quali poté attingerle. Di fatto, come ne ha ripetuto recentemente la dimostrazione 0 il Padre Boismard 1 e come aveva intuito Lachmann per primo, è impensabile che egli dipenda da Marco così come noi lo co­ nosciamo e, se ci si incaponisce nel voler sostenere la priorità dello schema narrativo che gli è comune con Marco, dovrebbe averlo preso da qualche ipotetico proto-Marco. Ripetiamo però che, come ha stabilito Humphrey Palmer, tutti i ragionamenti attinti da Holtzmann che pretendono dimostrare la priorità di Marco o di qualche prato-Marco in rapporto a Matteo, dimo­ strano una sola cosa : Marco non può essere posteriore allo stes­ so tempo a Matteo e a Luca, ma può essere ugualmente bene intermedio fra i due o anteriore a uno di essi 1 1 • Comunque stiano le cose, questa questione è d'importanza quasi nulla quando si tratta, come cerchiamo di fare qui, di comprendere le caratteristiche proprie di Matteo e specialmente il suo modo particolare d'interpretare il ruolo e la persona di Gesù. Si può rilevare in lui, a questo riguardo, un duplice paralle' Si troveranno le discussioni riassunte in P. BoNNARD, L'Evangile selon s. Matthieu, Neuchatel-Parigi, 1961. 9 BRUNO DE SoLAGES, Critique des Evangiles et Méthode historique, Parigi, 1972, ha fornito la presentazione forse più rigorosa di questa ipotesi. 10 M. E. BOISMARD, Synopse des quatre évangiles en /rançais, vol. 2, Parigi , 1972, p. 17ss. 11 Vedi le osservazioni di H. PALMER, The Logic o/ Gospel Criticism.

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lismo con san ..Paolo ; ma è assai poco probabile che questo si debba a qualche sua influenza. È assai più verosimile che l'uno e l 'altro debbano questi tratti comuni alla loro comune dipen­ denza dalla tradizione primitiva palestinese. Intendiamo parlare dell'importanza che ha, tanto in Matteo come in Paolo, l'idea del compimento in relazione col Cristo, e, unitamente a que­ sto primo fattore, il tipo di esegesi dell'Antico Testamento che praticano l'uno e l'altro. Fin dalle prime parole del discorso della montagna, il primo dei cinque discorsi intorno ai quali Matteo ha raggruppato l'es­ senziale dell'insegnamento di Gesù, entra in gioco il tema del­ l'adempimento come caratteristica della sua missione : ·

Non pensate che io sia venuto per abolire la Legge o i Profeti : non sono venuto per abolire, ma per dare compimento 12•

Il seguito del discorso fornirà l'applicazione di questo prin­ cipio, prima ai diversi precetti della seconda tavola del Deca­ logo, poi, alle pratiche religiose fondamentali ( digiuno, elemo­ sina e preghiera). Ma tutto il vangelo di Matteo, a dire il vero, riposa su questo principio. Infatti è tutto costruito su una suc­ cessione di citazioni dell'Antico Testamento delle quali cerca di dimostrare come si applichino in modo trascendente a quello che Gesù ha fatto e detto. Abbiamo qui un esempio privilegiato di quello che Dodd e altri hanno messo in evidenza come una caratteristica della catechesi cristiana più antica : che essa ri­ posi su collezioni di « testimonianze » dell'Antico Testamento, spiegate come testimonianze che non trovano tutto il loro senso se non nell'opera e nell'insegnamento di Cristo 13• Partendo di qui, Stendahl ha potuto far vedere in questo vangelo l'opera molto sistematizzata d'una scuola d 'esegesi giudeo-cristiana che ha chiamata « scuola di san Matteo » . Pare però che questa scuola abbia prodotto, col suo vangelo, assai più che una collezione particolarmente abbondante e varia di testimonianze scritturistiche spiegate sistematicamente. Da molto tempo si è osservato che l'ossatura del vangelo è costi­ tuita da cinque discorsi di Gesù, incorniciati da parti narra­ tive nelle quali sono inseriti, secondo le occasioni, altri insegna­ menti più brevi, e apparentemente almeno più dispersi. Il prologo a questo insieme è fornito dai racconti, propri di questo vangelo, sull'infanzia di Gesù e sugl'inizi del suo mini12 Mt 5,17. 13 Cf C. H. Dooo, op. cit.

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stero 14• Questo prologo si definisce da sé « il libro della genea­ logia di Gesù Cristo, figlio di Davide, figlio d'Abramo �> . Sim­ metricamente la passion_e e la risurrezione costituiscono un epi­ logo al quale serve d'introduzione l'ultimo discorso essenzial­ mente escatologico . In queste condizioni è evidente che lo sviluppo del vangelo potrebbe essere ricalcato sull'Esateuco, cioè sui cinque libri di Mosè più il libro di Giosuè che a essi aggiunge l'entrata nella terra della promessa. Il termine stesso di genealogia posto all'inizio del libro è quello che traduce nei Settanta le toledoth con le quali i rac­ conti della creazione e degl'inizi del popolo di Dio sono desi­ gnati nella Bibbia e che hanno dato il loro nome alla Genesi. Quindi il Discorso della Montagna (5-7 ) corrisponde al com­ pimento della legge, costituito dal secondo insieme nel quale si inserisce un equivalente dell''Esodo. Così, il discorso sulla missione dei discepoli, che fa corpo con la scelta dei Dodici, costituisce con questo racconto una spe­ cie d'un altro Levitico. L'insieme delle parabole del regno potrebbe poi essere com­ preso come una descrizione del regno escatologico, sostituito al­ la spartizione della terra promessa fra le dodici tribù nel libro dei Numeri. Il quarto discorso, che è come un approfondimento delle esigenze che comporta la qualità di discepolo, sembra corrispon­ dere ugualmente al Deuteronomio. Con l'introduzione che non pare fortuita dell'entrata di Gesù in Gerico, l'ultima parte del vangelo, incentrata sull'insie­ me degli insegnamenti escatologici dei capitoli 21 e seguenti , conduce finalmente a vedere nella passione e nella risurrezione l'entrata nella terra promessa definitiva 15• Se questo modo di vedere è fondato, bisogna considerare questo vangelo come destinato a fornire una terza serie di let­ ture in un servizio sinagogale costruito sulla lettura continua dell'Esateuco così come era già stato determinato nel giudaismo un secondo ciclo, parallelo al primo, di letture profetiche ( le haphtaroth). Potrebbe anche essere che le citazioni profetiche, a volte più o meno forzate nel loro accostamento, che punteg­ giano lo svolgimento del vangelo, siano state messe Il a prefe­ renza di altre perché appartenevano già al secondo ciclo tradi­ zionale. 14 Mt 14.

15 Su tutto questo vedi particolarmente P. P. LEVERTOFF, op. cit.

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Questi particolari sono ancora attualmente oggetto di di­ scussione fra gli specialisti, e sono resi particolarmente delicati per il fatto che i Giudei hanno modificato il loro secondo ciclo di letture nell'epoca patristica. . . appunto per andare contro le interpretazioni che ne davano i cristiani 16• Comunque è chiaro che tutto questo vangelo suppone un tipo assai singolare d'inter­ pretazione del Vecchio Testamento. E questo ancora una volta corrisponde a quello che vediamo seguito da san Paolo, per esempio, nella lettera ai Galati a pro­ posito dei due figli di Abramo 17 o anche nella prima lettera ai Corinzi quando parla degli avvenimenti dell'Esodo 18. Nel pri­ mo caso egli ci dice espressamente che si tratta di cose da pren­ dere « allegoricamente » 19 : le due mogli di Abramo, come i due monti del Sinai e di Gerusalemme, rappresentano le due alleanze, una che è una schiavitù e l'altra che è la liberazione. Anche nel secondo caso egli dice ancora : « Ciò avvenne come esempio per noi » 20• La seconda lettera ai Corinzi, però, chiarisce il pensiero met­ tendo a confronto la lettura della legge che potevano fare i cri­ stiani con quella che ne facevano i Giudei. Costoro vedevano coperto da un velo il volto di Mosè che aveva contemplato Dio ; i cristiani contemplano svelato il volto di Cristo, trasfigurato dallo Spirito, e i riflessi di quel volto sui loro li trasfigura ugualmente 21 • Tutte le esegesi di Matteo sono proseguite, pare, esattamente in questo spirito, e questo tipo di esegesi è alla base di tutta la concezione che lo guidò nella composizione e nella redazione del suo vangelo. Qui appunto dobbiamo cercare il principio del­ la -cristologia che in questo vangelo è incorporata. Per Matteo, possiamo dire, è un'allegorizzazione dell'Antico Testamento che porta al suo termine la reinterpretazione dei temi della alleanza mosaica, con la quale già la rivelazione profetica l'aveva spostata una prima volta, e che fa scoprire dappertutto dei tipi annunzia­ tori dell'opera di Cristo e conduce all'intelligenza della sua per­ sona. Ecco quello che permette a Matteo di essere e di restare profondamente giudeo in tutte le sue concezioni , pur dando 1 6 Cf DAVID HEDEGARD, Seder R. Amram Gao11, 17 Gal 4,2lss. 18 1Cor 10,1ss. 19 Gal 4,21ss. 20 1Cor 10,6. " a 2Cor 3 , 1 3 e 18.

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p.

127ss.

del cnsuanesimo l'interpretazione più rigorosamente missiona­ ria e universalista. La legge evangelica, col suo leitmotiv : « Siate perfetti co­ me è perfetto il vostro Padre celeste » , allegorizza la legge mo­ saica della quale il « siate santi come io sono santo » dava già 22 la chiave . Il nuovo popolo di Dio, fondato sugli apostoli, nella stessa linea allegorizza il popolo di Dio erede delle promesse fatte ai patriarchi 23• Il « regno dei cieli » 24 allegorizza ugualmente la terra pro­ messa, oggetto della promessa 25• Di qui le due allegorizzazioni supreme : l'interiorizzazione « compiuta » della legge, dell'alleanza, del regno che supporrà un'associazione totale dei discepoli al loro maestro, un'assimi­ lazione della loro vita alla sua, tutta dominata dall'agape 26 cosa che comporta l'allegorizzazione per eccellenza : quella del­ la sua messianità 27• Quest'ultimo punto sarà l'oggetto della sua rivelazione finale nella sua passione-risurrezione, e darà la chiave della speranza escatologica, la quale apre un nuovo orizzonte alla fede dell'I­ sraele rinnovato. Infatti, come abbiamo già visto, mettendo a confronto le tre versioni tramandate dai tre evangelisti della risposta data da Gesù al sommo sacerdote, risposta che deter­ minerà la sua condanna, Matteo è perfettamente cosciente del fatto che Gesù, fino all'ultimo istante della sua vita terrestre, ha rifiutato la sua identificazione letterale con l'immagine del Messia. Ma per Matteo questo è il supremo adempimento di cui Gesù è l'autore, o meglio il supremo adempimento che si realizza nella sua persona e che condiziona tutti gli altri. Gesù non è il Messia in nessuno dei sensi che si potrebbéro applicare all'economia presente, a una regalità terrestre, anche se fosse d'origine divina come nell'antica alleanza; ma egli è il Messia in quanto re del regno « dei cieli », cioè in quanto Fi­ glio dell'uomo condotto alla sua regalità celeste dalla sua umi­ liazione volontaria come Servo di Dio umiliato, manifestazione vittoriosa in questo mondo e sul mondo stesso dell'agape pa­ terna. Questa cristologia essenzialmente messianica, ma d'un mes" Cf Mt 5,48 e Lv 19,2. Gn 49. 24 Si sa, questa formula è la designazione del regno propria di Matteo. 25 Cf Gn 12,1. 26 Cf Mt 5,46ss e tutto il capitolo 1 8 . 27 Cf il testo d i Matteo 1 6 , già commentato a p . 205·206.

2-'

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sianesimo radicalmente allegorizzato, è d'una notevole sempli­ cità nel suo principio, per quanto ci possano parere laboriosi i procedimenti esegetici che servirono alla sua applicazione. È specialmente profondamente rivelatrice del fatto che il Vecchio Testamento, visto alla luce del giudaismo contemporaneo di Ge­ sù e più particolarmente del movimento apocalittico nel quale Gesù stesso riallacciandosi al Battista aveva voluto inserirsi de­ liberatamente, poteva fornire un 'interpretazione completa e coe­ rente della sua opera. L'universalizzazione del popolo, che ren­ deva possibile e persino urgente l'evangelizzazione dei Gentili, l'interiorizzazione della Torah che ne era la contropartita, sono la conseguenza dell 'escatologizzazione radicale del regno e del suo re, concretizzata nella coincidenza delle figure del Servo umi­ liato e del Figlio dell'uomo soprannaturale. Si comprende quindi come la Galilea - nella quale un Israele, preservato ugualmente dai compromessi sadducei con le potenze di questo mondo e dalla tentazione farisaica di racchiudere l'al­ leanza preparatoria in una città santa ma terrestre, poteva allo stesso tempo, secondo l'ideale di Osea, tornare al deserto per un rinnovamento dell 'alleanza e nella prospettiva del secondo Isaia invitarvi i Gentili - simboleggi in san Matteo la terra pro­ messa definitiva nella quale Gesù risuscitato ci introduce. Fra la visita premonitrice dei Magi e la dispersione finale degli apo­ stoli per riunire nel nuovo ed eterno Israele l'universo intero, la profezia di Isaia 9, citata dal nostro evangelista nel momento di introdurre la predicazione di Gesù, ci offre questa chiave mis­ sionaria del vangelo giudeo-cristiano che è nel suo « galileismo » :

In passato umiliò la terra di Zabulon e la terra di Neftali, ma in futuro renderà gloriosa la via del mare, oltre il Giordano, il territorio dei Gentili. Il popolo che camminava nelle tenebre vide una grande luce; su coloro che abitavano in terra tenebrosa una luce rifulse 28•

A partire da questo momento, Gesù cominciò a predicare dicendo : Convertitevi, perché il regno dei cieli è vicino 29 • 28

Is 8,23 - 9, 1 . 19 Mt 4,14-17.

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Ancora nella Galilea Gesù risuscitato darà appuntamento ai suoi discepoli, secondo Matteo, per mandarli ad ammaestrare e battezzare tutte le nazioni : Gli undici discepoli, intanto, andarono in Galilea, sul monte che Gesù aveva loro fissato. Quando lo videro gli si prostra­ rono innanzi; alcuni però dubitavano. E Gesù, avvicinatosi, disse loro: « Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, inse­ gnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ecco, io sono con voi tut ti i giorni, fino alla fine del mondo » " .

Compreso in questo modo e per prima cosa nella cristologia che è sempre sottintesa, il vangelo di Matteo si presenta dun­ que come il perfetto esempio del midrash apocalittico, cioè del­ l'interpretazione di tutte le Scritture in base all'attesa del regno escatologico. Ma in esso quest'allegorizzazione non solo non appare come una forma qualsiasi di dissoluzione della storia in un simbolismo evanescente, ma l'idea del compimento che la domina invita a vedere nella storia di Gesù l'entrata nella no­ stra storia di Dio stesso e del suo regno allo stesso tempo. Da questo punto di vista, la nascita verginale di Gesù co­ me pare l'abbia compresa san Matteo, cioè come l'intervento dello Spirito fin dall'inizio della sua esistenza, intervento che deve fare di lui « il Salvatore » come sta a indicare il nome Gesù che gli sarà dato ( Yeschuah: « il Signore salva » ), è come il segno iniziale dell'intervento divino. Ma l'ampliamento di questo intervento in futuro sarà l'espansione del regno celeste con la Chiesa del Messia che si estende fino alle estremità del­ la terra 31• Biblico e giudeo come nessun altro, Matteo per questo, per l'orientamento decisamente apocalittico del suo giudaismo, è l 'evangelista escatologico per eccellenza. Il suo è il vangelo del­ l'intervento decisivo di Dio per far discendere il suo regno dal cielo sulla terra .

w Mt 28,16-20.

" Cf la fine del testo gta cttato. Rimandiamo al nostro libro Le Trone de la sagesse per l'interpretazione della nascita verginale del Salvatore.

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La lettera agli Ebrei e il messianesimo sacerdotale La lettera agli Ebrei dev'essere accostata al vangelo di Mat­ teo in primo luogo perché è l 'unico altro libro del Nuovo Te­ stamento del quale si possa dire che è costruito interamente su un midrash del Vecchio. D'altra parte, essa offre un parallelo particolarmente interessante nella sua cristologia col Vangelo di san Matteo, in quanto che è l'unico altro esempio che il Nuovo Testamento ci presenta d'una cristologia profondamente mes­ sianica. Ma con questa lettera, invece di trovare la forma più abituale del messianesimo, cioè un messianesimo regale, siamo messi di fronte a un messianesimo sacerdotale. Tuttavia, come nel vangelo di Matteo ma in un modo molto più esplicito e sistematico, tutto il messianesimo della lettera agli Ebrei è d'un escatologismo radicale nel senso che vede ugual­ mente il Messia di cui parla come colui che ci deve introdurre in un regno essenzialmente celeste. È tipico della lettera spie­ gare la passione di Cristo come questo passaggio dalla terra al cielo dove siamo trascinati dal Messia-Sacerdote. Una visione di­ namica del tutto analoga sottintende certamente il vangelo di Matteo; ma nel suo vangelo non è mai oggetto d'una riflessione formale, mentre proprio essa costituisce il corpo della lettera di san Paolo. In fine, è anche questo passaggio nel quale il Messia ci pre­ cede, che nel vangelo di Matteo suppone la sua origine celeste; ma, anche qui, l'idea è piuttosto implicata che spiegata nel com­ mento molto sobrio che egli fa al racconto della sua nascita ver­ ginale. Al contrario, ancora una volta il prologo della lettera sviluppa formalmente l'idea che la funzione di Cristo in quello che ci riguarda riposa sulla sua filiazione ; e questa filiazione si­ gnifica divinità. Può destar meraviglia che questa lettera, il cui stile è così di­ verso da quello di san Paolo e che svolge un tema che san Pao­ lo tocca solo di passaggio, il tema sacrificale, abbia potuto es­ sere attribuita a lui per così lungo tempo. Bisogna però ricono­ scere che il suo prologo comincia con una cristologia del Figlio di Dio che pare ricalcata su quella di san Paolo. Come la sua, infatti, essa unisce un'eguale insistenza sulla pienezza assoluta­ mente unica nella quale la filiazione di Gesù dev'essere contem­ plata e sul carattere di primogenito che paradossalmente è de­ stinato da Dio a far partecipare i suoi fratelli di tutto quello che gli appartiene per diritto d'anzianità, a renderli coeredi con 299

lui, metokhoi, cioè partecipi di tutto quello che gli è proprio, come spiega la lettera 32• Essa comincia dunque con lo stabilire il carattere trascen­ dente del Figlio, molto superiore agli angeli, che sono suoi mes­ saggeri, e molto superiore a Mosè, poiché colui che ha creato una casa è molto superiore al servo che abita in essa. Ma que­ sto serve solo a preparare la contropartita : il primogenito, per essere in condizione di comunicare ai suoi fratelli tutto quello che gli appartiene, dovette e volle cominciare col partecipare del­ la loro condizione di creature e di creature decadute. Siamo così condotti al versetto così costantemente citato dai Padri nelle controversie cristologiche della Chiesa antica, che costituisce il cardine di tutti gli sviluppi seguenti della lettera: Poiché dunque i figli (o servi : paidia) hanno in comune il sangue e la carne, anch'egli ne è divenu to partecipe, per ri­ durre all'impotenza, mediante la morte, colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, e liberare cosl quelli che per ti­ more della morte erano tenuti in schiavitù per tutta la vita " .

Di qui, l'autore passerà direttamente al sacerdozio di Cristo : Infatti non si è congiunto con angeli, ma schiatta di Abramo prende. Perciò dovette essete assimilato in tutto ai fratelli, per diventare pontefice misericordioso e fedele nelle cose che riguardano Dio, per espiare i peccati del popolo. Infatti per ciò che egli ha sofferto, essendo egli stato provato, è capace di soccorrere quelli che sono tentati 34 •

Questo introdurrà gli abbondanti sviluppi che seguono e che corrispondono alla preoccupazione d'un Messia sacerdotale, di cui i documenti di Qumràn 35 ci hanno fatto vedere fino a che punto poteva essere viva, principalmente in certi ambienti pii , al tempo delle origini cristiane. Come abbiamo già detto, questa idea di due « unti >> , uno regale e uno sacerdotale, si rial­ lacciava al testo di Zaccaria sul sommo sacerdote Giosuè e il principe davidico Zorobabele 36• Sarà però una caratteristica del­ la lettera agli Ebrei ricordare che Gesù effettivamente discende da Davide e non da Aronne ; e di qui, l'idea presa dal Salmo 32 Cf la fine del capitolo 2 e l'inizio del capitolo 3 . " Ebr 2,14-15. 14 Versetti 16-18. 35 Vedi J. CARMIGNAC , Le Docteur de Justice et Jésus-Christ, Parigi, 1957. 36 Cf sopra, p. 1 1 9 .

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1 1 0 d'un sacerdozio « secondo l'ordine di Melchisedek », che l'autore svilupperà in un modo molto personale 37• In questo sa­ cerdozio secondo l'ordine di Melchisedek, che non è comuni­ cato attraverso una genealogia sacra, bensì attraverso un confe­ rimento immediato da parte di Dio, l'autore vedrà l'immagine di quel sacerdozio del Figlio che gli appartiene in proprio e per sempre 38• I capitoli 3 e 4 sembrano poi interrompere il ragionamento, ma non è così : sono dedicati all'idea che la missione di Mosè non abbia avuto come risultato di farci entrare in quel riposo che è il sabato di Dio, nel quale resta Dio stesso dopo aver compiuto la sua opera e nel quale ci ha promesso che lo rag­ giungeremo. Ed ecco appunto quello che Gesù porterà final­ mente a compimento col suo sacerdozio. Il versetto 14 del capitolo 4 torna infatti al tema sacerdo­ tale: Avendo dunque [come] pontefice grande, che h a attraversato i cieli, Gesù Figlio di Dio, teniamoci saldi nella professione della fede. Non abbiamo infatti un pontefice che non possa compatire le nostre infermità, essendo stato tentato in tutto a nostra somiglianza, eccetto il peccato. Avviciniamoci dun­ que con piena fiducia al trono della grazia, per ricevere mi­ sericordia e trovare grazia, ed essere aiutati al momento op­ portuno 39 •

Di qui, uno sviluppo che comincia a spiegai-ci quello che è essenziale alla funzione sacerdotale in generale, e poi come Cri­ sto sia stato chiamato a questa funzione e come l'abbia esercitata : Infatti ogni sommo sacerdote, scelto fra gli uomini, viene costituito per il bene degli uomini nelle cose che riguardano Dio, per offrire doni e sacrifici per i peccati. In tal modo egli è in grado di sentire giusta compassione per quelli che sono nell'ignoranza e nell'errore, essendo anch'egli rivestito di de­ bolezza, a motivo della quale deve offrire anche per se stesso sacrifici per i peccati, come lo fa per il popolo. Nessuno può attribuirsi questo onore, se non è chiamato da Dio, come Aronne. Nello stesso modo Cristo non si attribui la gloria di sommo sacerdote, ma gliela conferì colui che gli disse: Mio figlio sei tu,

ggi ti ho generato 40•

o

37 Cf Ebr 7,14. 38 Cf Ebr 7,3. 39 Ebr 4,14-16. 40 Sal 2,7.

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Come in altro passo dice:

Tu sei sacerdote per sempre, alla maniera di Melchisedek 41 • Egli nei giorni della sua vita terrena offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a colui che poteva liberarlo da morte e fu esaudito per la sua pietà. Pur essendo Figlio, imparò l'ob­ bedienza dalle cose che pati e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono, es­ sendo stato proclamato da Dio sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek 42•

Il seguito spiegherà in qual senso questo sacerdozio « alla maniera di Melchisedek » sia proprio di Cristo, come esso su­ peri il sacerdozio preparatorio dei figli di Aronne, esattamente come la nuova alleanza stabilita da Cristo supera l'antica. In­ fatti conclude l'autore della lettera: La legge non ha portato nulla alla perfezione. Invece è stata in­ trodotta ( nel mondo) una speranza migliore, grazie alla quale ci avviciniamo a Dio 4 3 •

Contrariamente ai sacerdoti mortali che si succedono inde­ finitamente in un sacerdozio che non può assolvere completa­ mente il suo còmpito, Gesù, per il fatto che resta per sempre, possiede un sacerdozio che non tramonta. Perciò può salvare perfettamente quelli che per mezzo di lui, si accostano a Dio, essendo egli sempre vivo per intercedere a loro favore 44•

Di qui questo primo sviluppo sul sacerdozio di Gesù : Tale era infatti il sommo sacerdote che ci occorreva : santo, innocente, senza macchia, separato dai peccatori ed elevato sopra i cieli; che non ha bisogno ogni giorno, come gli altri sommi sacerdoti, di offrire sacrifici prima per i propri pec­ cati e poi per quelli del popolo, poiché egli ha fatto questo una volta per tutte, offrendo se stesso 45•

Il capitolo seguente darà nei particolari il carattere unico del sacerdozio di Cristo, apponendolo a quello di Aronne come la realtà celeste a una semplice figura terrestre. Tutto il ragiona41 Sal 42

110,4.

Ebr 5,1-10. o 7,19. 44 7,24-25. 45 7,26-27.

302

mento gira intorno all'idea, presa dal libro dell'Esodo 46, che il culto visibile stabilito da Mosè, a cominciare dal santuario nel quale si doveva stabilire, non fu mai altro che un'immagine del santuario del culto celeste. La supposizione che questo ragio­ namento riveli nell'autore della lettera un'origine alessandrina e concetti dominati da un esemplarismo platonico e neoplato­ nico, è assurda. Qui, come in tutto il resto della lettera, ci tro­ viamo in pieno midrash : l 'origine dei concetti è tutta biblica, e il ragionamento è un'hagadah cultuale tipicamente rabbinica . Il punto capitale delle cose che stiamo dicendo è questo : noi abbiamo un sommo sacerdote così grande che si è assiso alla destra del trono della maestà nei cieli, ministro del san­ tuario e della vera tenda che ha costruito il Signore, e non un uomo. Ogni sommo sacerdote infatti viene costituito per offrire doni e sacrifici: di qui la necessità che anch'egli abbia qualcosa da offrire 47 •

Quello che segue, introduce l'idea che, se Cristo appartenes­ se soltanto alla terra, non sarebbe sacerdote neppure secondo la legge ; ma tutta la liturgia terrestre, con lo stesso santuario di cui sono ricordati i dettagli, non sarebbe che un'ombra delle realtà celesti. Cristo sarà dunque descritto come colui che ha portato a compimento una volta per tutte, non nel santuario terrestre ma nel santuario celeste che ne era il modello, la real­ tà della quale il più solenne fra i sacrifici terrestri era solo una ombra : quel sacrificio dell'espiazione per il quale il solo som­ mo sacerdote , una volta ogni anno, poteva entrare nel santo dei santi: Cristo invece, venuto come sommo sacerdote dei beni futuri, attraverso una tenda più grande e più perfetta, non costruita da mano di uomo, cioè non appartenente a questa creazione, entrò una volta per sempre nel santuario non con sangue di capri o di vitelli, ma con il proprio sangue, dopo averci otte­ nuto una redenzione eterna '".

Molto più efficace del sangue delle bestie sacrificate doveva essere il sangue di Cristo, « il quale con uno spirito eterno of­ frì se stesso senza macchia a Dio » 49• Una parentesi sviluppa questa idea : che il sangue è neces­ sario in qualsiasi sacrificio di riconciliazione o di alleanza, ricor••

Es 25,9; cf 40,16ss. " Ebr 8,1-3 . .. 9,11-12. 49 9,14.

303

rendo a un gioco di parole decisamente giudaico e rabbinico sul termine greco diathèke, che può significare ugualmente testa­ mento (supponendo la morte del testatore) e alleanza. Quindi, riprende il ragionamento: Era dunque necessario che le figure delle realtà celesti fos­ sero purificate con tali mezzi; le stesse realtà celesti però do­ vevano esserlo con sacrifici superiori a questi. Cristo infatti non è entrato in un santuario fatto da mani d'uomo, figura di quello vero, ma nel cielo stesso, allo scopo di presentarsi ora al cospetto di Dio in nostro favore, e non per offrire se stesso più volte, come il sommo sacerdote che entra nel santuario ogni anno con sangue altrui. In questo caso, infatti, avrebbe dovuto soffrire più volte dalla fondazione del mondo. E in­ vece una volta sola ora, nella pienezza dei tempi, è apparso per annullare il peccato mediante il sacrificio di se stesso. E come è stabilito che gli uomini muoiano una sola volta, dopo di che viene il giudizio, così Cristo, dopo essersi offerto una volta per tutte allo scopo di togliere i peccati di molti, ap­ parirà una seconda volta, senza alcuna relazione col peccato, a coloro che l'aspettano per la salvezza 50• L'autenticità del sacrificio di Cristo è dunque legata all'uni­ cità del suo sacerdozio, la quale dipende dal fatto che egli è l'unico sa ce rd ote « vero » e quindi eterno. Per questo, entrando nel mondo, Cristo dice: Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. Non hai gradito né olocausti né sacrifici per il peccato. Allora ha detto: Ecco, io vengo - poiché di me sta scritto nel rotolo del libro per fare, o Dio, la tua volontà 51 •

...Ed è appunto per quella volontà che noi siamo stati santi­ ficati, per mezzo dell'offerta del corpo di Gesù Cristo, fatta una volta per sempre. Ogni sacerdote si presenta giorno per giorno a celebrare il culto e ad offrire molte volte gli stessi sacrifici, perché essi non possono mai eliminare i peccati. Egli al contrario, avendo offerto un solo sacrificio per i peccati, si è assiso alla destra di Dio, aspettando ormai soltanto che i suoi nemici vengano posti sotto i suoi piedi. Poiché con una unica oblazione egli ha reso perfetti per sempre quelli che vengono santificati 52• 50 51

9,23-28.

Sal 40,7-9 citato secondo 52 Ebr 10,5-14.

Settanta.

304

Di qui la conclusione che ci interessa: Avendo dunque, fratelli, piena fiducia di entrare nel santua­ rio per mezzo del sangue di Gesù, per questa via nuova e vi­ vente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo, cioè la sua carne; avendo noi un sacerdote grande sopra la casa di Dio, accostiamoci con cuore sincero in pienezza di fede, con il cuore purificato dalla cattiva coscienza e il corpo la­ vato con acqua pura".

Si vede così come questa cristologia, pur sostituendo l'im­ magine sacerdotale a quella regale, espliciti quello che costituiva il fondo della cristologia del vangelo di Matteo : l'adempimento in Cristo della legge antica, del popolo antico e delle sue anti­ che istituzioni, quel Cristo che ci fa passare dalla terra al cielo o, come dice la lettera, ci fa entrare finalmente nel sabato di Dio che e gli ha preparato per gli eletti, cioè nel suo regno ce­ leste. È l'unzione filiale della divinità diffusa sull'umanità di Ge­ sù che lo ha reso capace di entrare, attraverso la morte, attra­ verso il velo della sua carne ( identificato col velo del santo dei santi ), nei luoghi celesti, cioè nella partecipazione alla vita di­ vina come « nostro precursore», come « apostolo», come « au­ tore e perfezionatore della nostra fede», come dice la lettera 54• Un ultimo passo doveva essere fatto in quest'analisi della messianità di Gesù, che vediamo progredire ed esplicitarsi, pas­ sando dal tema regale al tema sacerdotale. dal vangelo di Mat­ teo alla Lettera agli Ebrei. Sarà l'analisi dell'unzione per la quale l'umanità di Gesù, ricevu ta da noi, gli permette di farci entrare con lui nella partecipazione a quel regno celeste che è la vita del Figlio di Dio. Di questo nuovo passo doveva essere autore san Luca, che avrebbe descritto questa unzione come quella dello Spirito divino.

La cristologia pneumatologica di san Luca

I due libri di Luca, il Vangelo e gli Atti, devono essere in­ terpretati insieme come le due parti strettamente legate fra loro della storia della salvezza. Nella seconda si rivela la mèta alla 53

10,19-22. 12,2. Vedi in A. SPICQ, L'Epitre aux Hébreux, 2 vol., Parigi, 1952-53, l'essenziale delle ricerche recenti. 54

305

quale tendeva la prima. Si può dire che il racconto della Pente­ coste con la discesa dello Spirito sugli apostoli dà la chiave per l'interpretazione dell'insieme. Quando si è osservata la sua cen­ tralità, non si può non notare l'importanza che ha nel vangelo il racconto, proprio di Luca, della prima predicazione pubblica di Gesù nella sinagoga di Nazareth. Egli legge la pericope di Isaia 61,1-2: Lo spirito del Signore è sopra di me, per questo mi ha consacrato con l'unzione, e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio, per rimettere in libertà gli oppressi, per predicare un anno di grazia del Signore 55•

Questa connessione fra lo Spirito e la povertà annunzia due temi importanti (senza dubbio i due temi fondamentali ) di que­ sto vangelo, che sono strettamente legati insieme: l'uomo che non ha ancora ricevuto lo Spirito deve cominciare a riconoscersi come essenzialmente povero per essere pronto a riceverlo. Co­ me fedele discepolo di san Paolo, Luca riconosce nella filiazione che ereditiamo dal Figlio l'umanità perfetta, definitiva. Ma quel­ lo che la distingue dalla nostra umanità connaturale, è appunto che questa si trovava in uno stato di povertà radicale che il vangelo deve condurci per prima cosa a riconoscere. Secondo la espressione di san Paolo, Gesù essendo ricco si fece povero per arricchirci della sua povertà 56• È quello che dimostrò, secondo san Luca, la sua vita terre­ stre, il cui effetto fu quello di comunicarci il bene per eccel­ lenza che ci mancava, cioè lo Spirito. Nulla di più rivelatore a questo riguardo che la formula con la quale Luca ci presenta una parola che, secondo Matteo, diceva semplicemente : « Il Pa­ dre vostro che è nei cieli vi darà cose buone, se gliele doman­ derete »57• San Luca fa dire al Cristo : « Il Padre vostro cele­ ste vi darà lo Spirito Santo »58• Per comprendere tutto quello che significa lo Spirito Santo per Luca, è necessario riferirsi al discorso che negli Atti 59 egli attribuisce a Pietro. Che la sostanza di questo discorso sia ef­ fettivamente di Pietro o che, a parte alcune frasi (che abbiamo Le 4,18-19. " 2Cor 8,9. 57 Mt 7,11. 58 Le 11,13. Su tutto quello che segue, vedi G. W. H. LAMPE, The Holy Spirit in the Writing of saint Luke, p. 159ss in Studies in the Gospel (a cura di D. E. NrNEHAM), Oxford, 1957. 5' At 2,14ss. 55

306

già commentate} 60, esso rappresenti una compostztone redazio­ nale di Luca, è fuori dubbio che esso costituisce per lui una spiegazione che è centrale in tutta la sua opera scritta. Infatti negli Atti il dono dello Spirito è il filo conduttore dei racconti sugli inizi della Chiesa. Menzionato incessantemente dal secon­ do al quarto capitolo, lo Spirito ritorna esplicitamente quasi in tutti i capitoli seguenti . Le sole eccezioni sono i capitoli 12, 25 e 27 che parlano della prima persecuzione dei cristiani, del pri­ mo viaggio di san Paolo e delle tribolazioni del suo viaggio fi­ nale. Per sua natura, un racconto evangelico non si presterebbe a menzioni così frequenti dello Spirito; però, se si mette il rac­ conto di Luca a confronto con quelli degli altri evangelisti, di­ viene subito evidente che egli colse al volo tutte le occasioni che gli si potevano presentare per ricordarlo, come rivela l'esem­ pio tipico che già abbiamo citato e come vedremo presto più dettagliatamente. In queste condizioni è della più grande importanza cono­ scere le ragioni per cui lo Spirito ha per lui quest'importanza senza pari. Il discorso di Pietro che abbiamo ricordato sopra è d'una chiarezza perfetta: il dono dello Spirito, come egli spiega vedendo realizzata la profezia di Gioele 3 e secondo gli stessi termini con cui la ricorda, attesta che noi siamo giunti agli « ultimi giorni », o, in altre parole, che il regno di Dio è fin d'ora presente nella Chiesa. È quello che mette in rilievo tutta la descrizione precedente della discesa dello Spirito, fatta coi termini che corrispondono alla discesa di Dio sul Sinai, che la festa della Pentecoste per il giudaismo di quel tempo era destinata a ricordare. In altre pa­ role, mediante lo Spirito la presenza di Dio, la Schekinah del­ l'antica alleanza, è ora stabilita come in permanenza sul popolo di Dio rinnovato, il cui principio è la risurrezione di Cristo e che la predicazione degli apostoli di Cristo aprirà a tutte le na­ zioni. L'opera di Paolo, col quale Luca era stato associato in modo particolare, la porterà in pratica fino alle estremità della terra. Se così stanno le cose, si comprende come il vangelo di Lu­ ca tenda a spiegare Cristo come colui nel quale questa comuni­ cazione dello Spirito trova il suo principio. Questo appunto dà la chiave migliore del terzo vangelo, e , allo stesso tempo, è il tratto più rilevante della cristologia di Luca. Però, come discepolo di Paolo, Luca definisce Gesù con la 60 Cf sopra, p. 255.

307

giustappos!Zlone e il mutuo chiarimento delle due nozioni di Fi­ glio di Dio e di secondo Adamo. Ma in san Paolo e in partico­ lare nei due testi paralleli e certamente capitali delle lettere ai Galati e ai Romani che abbiamo commentati insieme, la filia­ zione divina, estesa a tutti noi da Cristo, si manifesta con la partecipazione al dono dello Spirito. In modo analogo, possiamo dire, nel vangelo scritto dal suo discepolo la filiazione divina propria del secondo Adamo, dal quale e nel quale siamo chia­ mati a riceverla, sarà illustrata dal possesso radicale e dalla co­ municazione dello Spirito. In questo modo possiamo comprendere quello che Conzel­ mann ha spiegato assai bene, anche se lo ha spiegato in un modo errato: per san Luca la situazione attuale della Chiesa negli Atti in rapporto al regno escatologico, fra la risurrezione e la paru­ sia - le due manifestazioni che un altro discorso che egli attri­ buisce a san Pietro distingue per la prima volta nel Nuovo Te­ stamento - corrisponde ora a quella che era la situazione di Gesù durante la sua vita terrestre. Interiormente il regno è già presente, ma esteriormente non è ancora presente. È presente per lo Spirito che ci è stato dato; ma nel mondo nel quale ci muoviamo non è ancora presente, poiché è ancora all'opera un altro > il giudaismo, la sua ri­ surrezione che lo consacra come Messia in un senso d'una pie­ nezza insperata, per se stessa attira e trascina i discepoli « verso tutte le nazioni ». Allo stesso modo, per san Luca, secondo il parallelo paolina fra la Gerusalemme di quaggiù e la Gerusa­ lemme dell'alto, se l'entrata dei gentili nel popolo di Dio rivela 92 Versetto 49. " Ibid.

314

che quest'ultima è la « nostra madre » 9\ questa non fa altro che soppiantare la Gerusalemme terrestre, succederle ed esserne l'erede legittima. In Gerusalemme dunque si deve compiere ) 13. Dunque « l'inizio>) o « il principio>) del vangelo è la parola profetica che arriva al suo massimo di autorità e di attualità nella parola del Battista, mentre il vangelo stesso è indifferentemente Gesù che egli pre­ senta o l'intervento del regno di Dio nella sua persona. È quel­ lo che Origene doveva esprimere dicendo che Gesù è l'autoba­ sileia, il regno o il reame di Dio che sopravviene nella sua per­ sona. Questo conviene in modo particolare allo scritto di Mar­ co. Infatti, da un capo all'altro, egli ci mostrerà il Regno divino che sopravviene in Gesù come per distruggere il regno del dia­ volo. Subito dopo il battesimo Marco non si contenta, come Lu­ ca, di dirci che lo Spirito condusse Gesù nel deserto dove sareb­ be stato tentato dal diavolo, ma dice letteralmente: «Lo Spi­ rito lo sospinse nel deserto>) 14• Segue la tentazione, ma non è raccontata nei particolari. In compenso, come ha fatto notare Giinther Dehn, in questo vangelo, più ancora che in quello di Luca, tutta una serie di racconti ci è presentata come una lotta incessante di Cristo contro le potenze demoniache. Più in generale i suoi discepoli e le folle intere sono colpite da un sacro spavento per quel potere soprannaturale che la sua presenza irraggia, ma che si rivela principalmente nella potenza divina che smaschera quella del nemico. Fin dalla prima guarigione a Cafarnao , che è presentata co­ me un esorcismo, tutti " Mr

furono presi da timore (thambos), tanto che si chiede-

1,14-15.

14 Cf Mr 1,12. Su rutto questo vedi GiiNTHER DEHN, Le Fils de Dieu, commentaire à l'évangile de Mare, trad. fr., Parigi, 1936.

322

vano a vicenda: « Che è mai questo? Una dottrina nuova in­ segnata con autorità. Comanda persino agli spiriti immondi e gli ubbidiscono » ••.

Allo stesso modo, i suoi discepoli, dopo la tempesta sedata, furono presi da grande timore e si dicevano l'un l'altro: ) senza un complemento, conservando tutto quello che la tradizione bi­ blica aveva potuto annettere al vocabolo e che noi abbiamo ana­ lizzato, ma applicandolo a Cristo nella prospettiva che abbiamo definita sopra, Kittel cita molti esempi : nientemeno che nove negli Atti, uno nelle lettere ai Tessalonicesi, uno in quella ai Galati, uno in quella ai Colossesi, cinque nelle pastorali , due nella Prima Petri e uno nella lettera di Giacomo. Fra gli altri evangelisti, Matteo ne presenta quattro esempi nel solo capi­ tolo 13, e Luca tre ugualmente raggruppati nel solo capitolo 4 .

325

Ma l'esempio più notevole, come era da attendersi, è quello di Marco : nel solo capitolo 4 usa nove volte ) di Gesù nella quale si è incar­ nata la « Parola >) . Ma sarà forse il tratto più proprio del quarto vangelo svi­ luppare la filiazione unica di Gesù come nella cornice della gran­ de berakah citata da Matteo e da Luca. È la conoscenza perfetta che il Figlio ha del Padre, conoscenza che corrisponde esattamen­ te a quella che il Padre, e solo il Padre, ha del Figlio, che sarà meditata da san Giovanni come il segreto della filiazione. Con questa conoscenza reciproca, sempre come nel testo di Matteo e di Luca, va di pari passo una trasmissione al Figlio di tutto quello che appartiene al Padre. Però il Figlio, conforme­ mente al disegno del Padre, ha voluto comunicarci e la cono­ scenza del Padre e il possesso di tutto quello che il Padre pos­ siede e gli ha dato. Così si chiarisce ugualmente la nostra parte­ cipazione alla filiazione propria del Figlio. Si può dire che nel quarto vangelo questi temi saranno esa­ minati in tutte le loro sfaccettatu re, mentre erano solo stati in­ trodotti in Matteo e Luca. Ma è degno di nota che l'essenziale di questa amplificazione si trovi ancora in una preghiera al Pa­ dre, e una preghiera che fa corpo con l'eucaristia dell'ultima Ce­ na: intendiamo parlare di quel testo d'una ricchezza inesauri­ bile che ci offre il capitolo 17 del vangelo e che i moderni han­ no chiamato « preghiera sacerdotale» 39• Il Figlio comincia col chiedere al Padre di glorificarlo preci­ sando : « perché il Figlio glorifichi te». E aggiungerà subito che si tratta della gloria che il Figlio aveva già presso di lui prima che il mondo fosse. Ho fatto conoscere il tuo nome agli uomini che mi hai dato dal mondo, - aggiunge . - Erano tuoi e li hai dati a me ed essi hanno osservato la tua parola. Ora essi sanno che tutte le cose che mi hai dato vengono da te, perché le p arole che hai dato a me io le ho date a loro; essi le hanno accolte e sanno veramente che sono uscito da te e hanno creduto che tu mi hai m andato ••.

Più avanti, dirà: Padre g iusto, il mondo non ti ha conosciuto, ma io ti ho co39 Gv ., Gv

17 .

17,5-8.

332

nosciuto; questi sanno che tu mi hai mandato. E io ho fatto conoscere loro il tuo nome e lo farò conoscere, perché l'amore con il quale mi hai amato sia in essi e io in loro 41•

La conoscenza che i discepoli hanno ricevuto dal Figlio, dal­ la sua parola, è la conoscenza del Nome divino; e questa equi­ vale a conoscere che Gesù viene dal Padre e ha ricevuto tutto da lui. Non si può non tirare la conclusione che il Figlio non è solo la Parola di Dio, ma quella Parola nella quale Dio nomina se stesso. Ma quella conoscenza che il Figlio trasmette è una partecipa­ zione a quella che egli ha del Padre. Riceverla vuoi dire rice­ vere l 'amore stesso del Padre ricevendo il Figlio . Ricordiamo che, già nel capitolo 7 , Gesù aveva esclamato : Io però lo conosco, perché vengo da lui ed egli mi ha man­ dato 42•

Al contrario, nel capitolo 8, diceva : Voi non conoscete né me né il Padre; se conosceste me, co­ noscereste anche il Padre mio 43•

Nel capitolo 10, la grande similitudine del buon pastore ave­ va sviluppato per la prima volta questo tema della conoscenza 44• Dopo di che egli proseguiva : > la coscienza della loro natura, simile alla sua. Questa gnosi, e solo questa, permetterà loro di separarsi dal corpo e di raggiunge­ re, sulle orme del « salvatore » , il pleroma al quale non han­ no cessato di appartenere. Per tutto questo non si richiede al­ tro che un risveglio della loro coscienza provocato dalla venuta e dall'insegnamento del salvatore, cioè dalla coscienza momen­ taneamente oscurata di quello che sono stati e che non potreb­ bero cessare di essere 8 .

VAN

7 Cf CARSTEN CoLPE, Die Religiongeschichte Schule, Gottinga, 1961. 8 Vedi The ]ung Codex, Three Studies di H. C. PuECH, G. QUISPEL, W. C. UNNIK, tradotto e pubblicato da F. L. Cross, Londra, 1955.

363

In queste condizioni la morte e la risurrezione di Cristo non possono essere che apparenti, e tutta la sua esistenza umana non è mai stata altro che apparenza. In altre parole, su questo punto siamo in pieno docetismo. Quanto a noi, la salvezza che gli si attribuisce non cambia per nulla la nostra condizione : dissipa semplicemente un'illu­ sione invincibile che la dissimulava. Non si tratta di passare dal peccato alla santità né dalla vita alla morte. Gli esseri « carnali » o semplicemente « psichici » resteranno sempre tali; e quanto agli spirituali, erano tali in tutti gli stati in cui si sono trovati, né potrebbero cessare di essere tali o di divenirlo mag­ giormente. Perché essi siano salvati dalla loro prigionia presente, - la qual cosa è soltanto un'illusione o tutt'al più un 'ignoran­ za, - basta che riscoprano quello che erano e che non hanno mai cessato di essere a dispetto delle apparenze. Tutta la sal­ vezza che il Cristo gnostico loro porta consiste in questo : comu­ nicando loro la gnosi che la sua partecipazione solo apparente al mondo della materia non ha oscurata, li richiama alla co­ scienza di se stessi. Non si richiedeva altro per liberarli da un male che era sempre rimasto loro esterno e riportarli alla con­ dizione divina che loro era sempre appartenuta, ma che essi ave­ vano semplicemente dimenticata. Questa prima tentazione degli gnostici di ridurre il ruolo di Cristo, anche se continuavano a chiamarlo Salvatore, all'insegna­ mento e a un insegnamento semplicemente informativo su una realtà del mondo e di noi stessi che non potrebbe essere modi­ ficata sostanzialmente, resterà una: tentazione di tutti i tempi. Il protestantesimo liberale del secolo xrx, con la sua riduzione della paternità divina predicata nel vangelo al « valore infinito dell'anima umana » , non è altro che una forma modernizzata dello gnosticismo. E a dispetto della demitizzazione che pretende eliminare dal Nuovo Testamento tutto quello che sarebbe dovuto allo gnosticismo, Bultmann non si sottrae più facilmente a questa cornice di pensiero . Infatti, nonostante le sue formule esistenziali, anche lui ri­ duce il Vangelo alla scoperta d'una situazione permanente del­ l'uomo nel mondo, situazione della quale la sua « decisione » deve semplicemente dedurre le conseguenze 9. Rigettando come mitici ogni intervento divino nel corso degli avvenimenti, ogni incarnazione d'un essere trascendente, ogni irruzione d'uno Spi9 Cf ]ACQUES-ALBERT CuTTAT, The Religious Encounter o/ East and West in Tbought, 33 ( 1958-1959), p. 493ss.

364

rito venuto dall'alto, anche lui riduce la salvezza a una pura presa di coscienza d'uno stato di cose immutabile. È poi necessario rilevare il dualismo metafìsico insormonta­ bile dello gnosticismo, strettamente legato al suo carattere pura­ mente intellettuale, mentale, della salvezza. Per gli gnostici il male è la proprietà di certe realtà, essenzialmente di quelle che sono legate alla materia. In compenso lo spirito, il pneuma, è immutabilmente buono in se stesso e per se stesso; anzi è pro­ priamente divino. Lo spirito dunque non può venir meno in altro modo che per un contatto con la materia, una caduta che in essa l'avvolge e lo imprigiona. D'altra parte, per lo spirito decaduto in questo modo non si potrà parlare di altra salvezza, se non d'una liberazione dal corpo e dal cosmo fisico. E questa liberazione non ha bisogno di altro che dell'operazione puramente mentale con la quale lo spirito ricupererà la coscienza formale della sua distinzione in­ frangibile da tutto quello che è materiale : e questo appunto è l 'oggetto della gnosi. Di questo dualismo Marcione darà la presentazione più rigo­ rosa, sebbene egli si distingua dagli gnostici propriamente detti per il fatto che ignora le loro speculazioni infinite sull'incatena­ mento e la caduta degli che Cristo ci ha resa possibile con la sua opera e la sua stessa esistenza. Come aveva già detto l'altro Gregorio, si tratta della conoscenza di Dio non di fronte, ma come « da 85 Cf VL. LossKY, op. cit. e La viiion de Dieu dello stesso autore.

387

tergo », che era già stata concessa a Mosè sul monte. Essa non può né potrà mai saziarci, ma nel superamento perpetuo della nostra esperienza può farci vivere della sua vita con lui 86•

La

trascendenza della Trinità

Dietro queste diverse speculazioni, che sono forse l'elemento più fecondo della cristologia dei Padri antiariani, è necessario segnalare in fine il concetto della vita trinitaria che Atanasio espresse certamente per primo formalmente, che i cappadoci sistematizzarono dopo di lui e che supera definitivamente l'osses­ sione cosmologica dei primi teologi patristici del Logos. In Atanasio infatti troviamo affermato per la prima volta e con tutta chiarezza che la ragione d'essere del Figlio non è la creazione, esattamente come il cosmo non è la ragione d'essere della divinità. Dio non ha bisogno d'essere creatore per vivere. La creazione non è la sua vita : ne è solo un irradiamento gra­ tuito. La vita di Dio si trova e si compie perfettamente, senza bisogno di nessun genere, nell'eterna processione del Figlio nel­ la quale Dio è Padre non accidentalmente in qualche modo co­ me lo sono gli uomini, ma essenzialmente 87• Questa paternità e questa filiazione con lo scambio fra il Padre e il Figlio, la reciprocità , l'unità vivente della vita divi­ na affermata al termine nella processione dello Spirito come è al principio nell'esistenza « ingenerata » del Padre, mettono il Dio cristiano al di sopra e al di là di qualsiasi bisogno di creare. Tuttavia per una ragione che noi non possiamo comprendere, l'in­ finita generosità che sembra esaurirsi in questo, appunto perché è inesauribile, ha dato il segno mediante il quale noi la rico­ nosciamo nella creazione dal nulla di immagini dell'immagine perfetta del Padre che è il Figlio unigenito e la loro chiamata a partecipare liberamente, per mezzo dello Spirito, del loro di­ vino esemplare 88• Tale è l'ultima parola della cristologia di Atanasio, e della visione trinitaria che essa abbozza e che i cappadoci furono i primi a dedurre. " Vedi JEAN DANIÉLOU, Plato11isme et théologie nzystique, essai stw doc­ trine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, sec. ediz., Parigi, 1954, p. 317. 87 Cf l Contra Arianos, 18-19, la Prima lettera a Serapione, 17 e 2 Contra Arùmos, 29-31 . Vedi il nostro commento, op. cit., p. 58ss. " Cf TH. DE RÉGNON, Etudes de théologie posttzve sur le dogme de la Trinité, vol. l , sui Padri greci, Parigi, 1898, l>· 309ss.

388

19. FRA I L NESTORIANESIMO E I L MONOFISISMO

L'UNITÀ DI CRISTO NELLE SUE DUE NATURE

Umanità

e

divinità: l'anima di Cristo

La controversia ariana aveva offerto l'occasione per un appro­ fondimento fondamentale : aveva permesso di affermare la divi­ nità di Cristo, senza detrimento per l'unità divina e senza confu­ sione fra il Padre e il Figlio. Per ciò stesso aveva messo in evi­ denza la trascendenza di Dio in rapporto alla sua opera e la « ac­ condiscendenza » a nostro riguardo che quest'opera manifesta e che ci permette di conoscerlo in Cristo, senza dissipare per nul­ la in questo modo il mistero cristiano, che è quello della vita di­ vina in sé e nella sua comunicazione. Una tale acquisizione faceva sorgere un nuovo problema : se Cristo è Dio in un senso così radicale, come mai è ugualmente uomo, e quale può essere la situazione della sua umanità in un tale rapporto con la divinità? Già in Atanasio, più decisamente ancora che nei suoi grandi continuatori di Cappadocia, vediamo che si instaura come la ri­ sposta esegetica per eccellenza agli ariani una dicotomia nell'in­ terpretazione e nella classificazione dei testi biblici che si riferi­ scono a Cristo. O essi parlano di lui come d'un essere eterno e increato - e in questo caso si riferiscono alla sua divinità - oppure lo qualificano con quello che appartiene alla creatura e in modo particolare Io introducono nella nostra temporalità - e allora parlano della sua umanità. II procedimento, per quanto fosse comodo, non andava esente da gravi inconvenienti, e non poteva non suggerire un'altra domanda : Cristo è dunque diviso? è un essere o la semplice giustapposizione di due esseri distinti? Tipica, a questo riguardo, è un'opposizione che si manifesta quel tempo, e che vediamo già divenuta sistematica e si direbin 389

be quasi automatica in san Gregorio Nazianzeno, fra il significato che occorre dare all'espressione biblica del Figlio dell'uomo e quella che occorre attribuire al Figlio di Dio. L'ultima espres­ sione, ci dice egli, designa il Dio che si è fatto uomo, la prima l'uomo nel Dio fatto uomo. Però come abbiamo visto, il Figlio dell'uomo biblico non corrispondeva solo a quello che vi è in Gesù di umano come siamo tutti noi, ma a quell'uomo unico che è l'uomo celeste, soprannaturale, divino 1 • A sua volta, il Figlio di Dio era un titolo che in un primo tempo era stato ap­ plicato a semplici uomini, a « servi di Dio », per ragione dell'ado­ zione che rendeva possibile il servizio atteso da essi. Solo in quest'uomo particolare, unico, in Gesù, quest'espressione prese a significare un Figlio di Dio, il Figlio di Dio che è Dio come il Padre suo, perché non è un Figlio solo metaforicamente, ma realmente e con una realtà nella sua parentela col Padre, che nes­ sun altro « figlio >> ha mai avuto riguardo al proprio. Atanasio e più ancora i suoi successori sentivano profonda­ mente l'acutezza del problema; e qualora non l'avessero fatto spontaneamente, sarebbero stati costretti a farlo da certe difficol­ tà sollevate sia nel loro campo e sia in quello dei loro avversari. Abbiamo già osservato che per Ario è chiaro che Gesù non aveva un'anima umana, poiché ne tiene il posto il Logos che, nel suo sistema, è come l'anima del mondo. Ma fra i più fedeli difensori della definizione antiariana di Nicea, Apollinare - di Laodicea sosteneva da parte sua che il Logos aveva preso il posto, se non dell'anima intera - della psychè, - almeno della parte intellettiva di essa, - del nous, l'intelletto 2• Gregorio di Nazianzo, in nome del principio ispirato a Ire­ neo, ma che egli formulerà per primo con grande chiarezza: « quello che non è "assunto, non è salvato >>, risponde immediata­ mente. Cristo non può essere il Salvatore dell'uomo, se non vi è in lui tutto quello che costituisce l'uomo. Oltre tutto non è forse necessario che egli abbia fatto suoi non solo « la carne e il sangue », come diceva sant'Ireneo, ma anche quello per cui l'uomo ha peccato, cioè appunto la sua intelligenza, la sua co­ scienza? 3. Questo non faceva che rendere più urgente la domanda: Come possono essere unite in Gesù la divinità e l'umanità? Co-

1 Vedi sopra, p. 131ss. ' Vedi KELLY, Early Christian Doctrines, p. 289ss, e GatLLMEIER, Christ in Christian Tradition, p. 220ss ( trad. fr., Le Christ dans la tradition chrétienne, Parigi, Cerf, 1973, p. 257ss). 1 GREGoRIO m NAZIANZO, Prima lettera a Cledonio, PG 37, col. 181 C.

3 90

me dobbiamo immaginarci l'esistenza umana di quest'uomo sm­ golare che è il Dio fatto uomo? Non basta però formulare il problema sotto questa forma generale e in astratto: occorre anche vedere come si sl!rebbe arrivati a impostarlo concretamente in quel tempo. Gli storici moderni del domma hanno creduto di poter di­ stinguere, fra gli antichi Padri, due o forse tre forme di cristo­ logia da questo punto di vista, senza parlare di due altre forme che furono riconosciute subito come aberranti e rigettate imme­ diatamente come eresie. Sono le cristologie, in primo luogo, del tipo Logos-carne e del tipo Logos-uomo, dietro le quali si scor­ gono sopravvivenze d'un tipo più rudimentale che si può chia­ mare pneuma (o spirito)-carne. A queste si aggiungono le cristo­ logie eretiche docete come quella degli gnostici, secondo le quali Cristo non sarebbe mai stato umano, se non in apparenza, o ado­ zianiste come quella degli Ebioniti, i giudeo-cristiani ostinati nel loro giudaismo, che rifiutavano di riconoscere in Gesù una divini­ tà essenziale, riconoscendogli solo una filiazione adottiva 4• Per attenerci qui ai tre primi tipi, è necessario riconoscere, principalmente negli apologisti , la presenza di formule delle qua­ li è forse esagerato dire che rappresentano una cristologia, ma che effettivamente considerano in Gesù la presenza di due ele­ menti: uno soprannaturale nel senso più forte, che è designato col termine spirito (pneuma) secondo un'usanza che persiste attraverso tutto il Nuovo Testamento, ma che è sicuramente pre­ cristiana, e l 'altro naturale, umano della nostra umanità comune, che è designato col termine greco sarx « carne », espressione bi­ blica che non può essere ridotta alla corporeità, ma che ab­ braccia tutto il nostro essere creato. Non pare però che si debba vedere in queste formule una cristologia definita, ma tutt'al più l'enunziato più generale e il meno analizzato fra i dati del pro­ blema. Forse più precisa è la formula Logos-carne, che comporta una visione ben definita dell'elemento divino nella personalità concreta di Cristo. In compenso non è sempre sicuro che il ter­ mine creato : la « carne », non sia intesa in questa visione in senso diverso da quello biblico ( nel quale ancora una volta è inteso l'uomo intero in quanto creatura) per significare al contrario un'umanità ridotta all'involucro corporale. Cosl è però indiscutibilmente in certi autori imbevuti di concezioni greche platoneggianti, che non solo distinguono l'ani­ ma dal corpo, ma da esso la separano e ad esso la oppongono. 4 KELLY, op. cit., p. 139ss. Cf GRILLMEIER , op. cit., p. l75ss

fr., p. 205ss

e

279ss .

391

e

239ss; trad.

Questo appunto è ciò che è l'oggetto di affermazioni esplicite di due pensatori molto differenti fra loro, Ario e Apollinare. Al contrario, l'uso dell'espressione Logos-uomo fa pensare a un concetto dell'incarnazione che includa nell'operazione tutto il composto umano. Tuttavia non conviene ancora essere troppo pronti a dedurre questo concetto dall'uso di quel termine: molti autori, compreso Atanasio,· ricorrono indifferentemente all'uso delle due formule. In pratica pare che Atanasio, prima che sorgesse la contro­ versia di Apollinare, non si fosse mai posto formalmente la que­ stione ora sul tappeto. Ed è permesso chiedersi se poi, in un primo stadio, egli non abbia forse inclinato a optare per l'idea bastarda che il corpo di Cristo fosse, sì, un corpo « animato » , ma fosse o potesse essere animato direttamente dal Logos e che solo più tardi, di fronte alle difficoltà riconosciute più chiara­ mente in questa soluzione, egli sia giunto ad ammettere che Cri­ sto doveva avere un'anima umana, ma senza sapere troppo bene quale ruolo attribuirle 5• Pare infatti che per lui Cristo, in quanto è il Verbo fatto carne, abbia ogni conoscenza, mentre parteciperebbe della nostra ignoranza solo in quanto è la nostra carne che egli ha assunta, così da portarci tutti nel suo corpo 6• Questi tentennamenti, come quelli di molti altri spiriti di quel tempo, si comprendono meglio quando si esamina più da vicino come si presentavano allora le diverse soluzioni proposte. Il Logos tendeva a essere inteso dall'insieme degli spiriti rifles­ sivi, imbevuti del pensiero greco, come un'anima universale. Non solo per Ario, ma anche per uno dei suoi avversari più fedeli al vero spirito cristiano, cioè alla visione d'un Dio che è trascendente, ma che si comunica per amore alle sue creature, poteva dunque sembrare del tutto naturale che il Logos tenesse il posto dell'anima umana. Questo è tanto più vero in quanto che l 'unica teoria sviluppata sulla presenza d'un'anima umana in Cristo era allora quella d'Origene, la quale supponeva la pree­ sis tenza delle anime, e anzi la loro eternità, e arrivava ad annul­ lare ogni differenza antologica tra Cristo e noi. La sua anima avrebbe beneficiato d'un'unione eccezionale col Logos per il solo fatto della sua prontezza nell'unirsi a lui, ma la stessa unione esattamente sarebbe stata destinata a noi tutti e avrebbe dovuto essere il frutto dell'apocatastasi, del ristabilimento finale di tutte le cose secondo il disegno divino. 5

6

KELLY, op. cit., p. 287ss; cf GRILLMEIER, op. cit., p. 3 Contra Arianos, 42ss e 51ss.

3 92

193ss.

Antiochia e la crisi nestoriana: il Concilio di Efeso La scuola rivale di quella d 'Origene, per prindpi tutt'altro che suoi, non insisteva meno di lui sull'integrità umana di Cristo. Quanto agli antiocheni il motivo di questo atteggiamento do­ veva essere ricercato nel loro realismo storico e psicologico. A questo si doveva giungere nel secolo v subito dopo aver regolato la controversia ariana col suo strascico macedoniano 7, affrontando la divinità dello Spirito e le difficoltà sollevate in­ volontariamente da Nestorio. Questo patriarca di Costantino­ poli credeva sinceramente di operare sulla linea precisa delle esegesi apologistiche sviluppate in modo particolare dai cappa­ daci di cui abbiamo parlato, distinguendo fino al punto di sepa­ rarle fra le qualità dell'umanità di Gesù e quelle che sono legate alla sua divinità. Egli vedeva solo improprietà in tutti i modi di parlare che stabiliscono una « comunicazione degli idiomi » , cioè l'attribuzione a una delle sue nature d i quello che appartiene in proprio all'altra, sia che si parli d'un Dio sofferente e sia che si attribuisca all'uomo-Gesù l'onniscienza o l'immortalità. E più ancora, egli si risentiva allorché il popolo designava la Ver­ gine Maria come Madre di Dio. Prevenendo l'obiezione inevitabile che egli scindeva cosi Cristo in due, definiva la sua unità come una forma superiore, perché permanente, della presenza e dell'azione del Logos divino nei profeti. Costretto a definire il legame fra il divino e l'umano in Cristo, egli non andava al di là della presenza divina in un tempio creato che gli fosse perfettamente adattato. Cosi dunque, e comunque stessero le cose, si tornava alla debolezza fondamentale che aveva già caratterizzato la cristolo­ gia d'Origene : la differenza fra Cristo e noi, fra l'uomo-Dio e ogni uomo nel quale vive la grazia divina, si riduceva a una dif­ ferenza quantitativa. Ma non si vedeva più in che cosa Gesù fosse Dio in un senso che non si potesse assolutamente appli­ care a tutti noi. Questo appunto è l 'aspetto sul quale avrebbe cercato imme­ diatamente di colpirlo il suo grande avversario, Cirillo d'Ales· sandria. Ma Cirillo, credendo di poter opporre a Nestorio una formula del suo predecessore Atanasio, non farà altro che ri­ prendere una frase pericolosamente ambigua d'un falso apolli­ nariano : mia physis tou théou logou sésarkoménè. In Cristo, dirà, non vi è che una sola natura di Dio, il Verbo (o del Dio 7

KELLY, op. cit., p. 259ss.

393

Verbo) incarnato. Evidentemente, nel suo modo d'usare la for­ mula, physis ( « natura >> ) non significa ousia ( > ), ma la sussistenza di questa essenza divina in un soggetto concreto, - l'ipostasi dei cappadoci, - che con l'incarnazione diviene anche il soggetto della natura umana di Gesù. Ma la possibile ambiguità della formula, quell'ambiguità appunto per la quale aveva goduto il favore degli apollinaristi, avrebbe fornito un ec­ cellente argomento non solo a Nestorio, ma anche agli antio­ cheni, molto più sensibili di quanto fosse egli stesso alla ne­ cessità di affermare l'unità di Cristo. Sarà specialmente il caso di Teodoreto di Ciro. Per quello che lo riguarda, Nestorio era disposto a ricono­ scere che l'unione delle nature, restando esse stesse in Cristo, era così effettiva che esse presentavano nell'unione un prosopon comune (si deve tradurre con volto o con persona ? il primo ter­ mine dice troppo poco, il secondo dice certamente troppo ), seb­ bene ciascuna di esse avesse un prosopon proprio. E accettava che si adorasse questo prosopon comune. Teodoreto, quando riprende questa formula dopo lunghe di­ scussioni, arriva ad ammettere che il prosopon comune di fatto è quello del Figlio monogeno nell'eternità. Nestorio, pur riget­ tando ogni adozianismo e ogni possibile divisione in Cristo, non arriverà mai fino a questo punto. Ma tutti gli spiriti formati ad Antiochia avranno difficoltà anche ad ammettere l'« unione nell'ipostasi » che Cirillo loro oppone, perché subodorano in questa formula qualcosa d'apolli­ narismo. Tale sospetto era tenuto in piedi dalla formula peri­ colosa della quale si erano serviti in un primo tempo, identi­ ficando physis e hypostasis, mentre essi pensavano ousia e in­ tendevano physis. In senso inverso, la formula cara a Nestorio sul Gesù consi­ derato come « uomo assunto » dalla divinità, era considerata dagli alessandrini e da altri, contro le intenzioni dei suoi autori, come una confessione della semplice congiunzione senza una vera unione dell'uomo e di Dio in Cristo . Il papa Celestino approvò in generale lo zelo di Cirillo, con­ dannò coloro che rigettavano il Théotokos (Madre di Dio), di­ chiarando che questo equivaleva a rifiutare di riconoscere che Dio fosse nato fra noi. Ma né lui né il Concilio riunito con la sua approvazione a Efeso nel 4 3 1 e dominato da Cirillo approva­ rono i dodici anatematismi che Cirillo, al termine della contro­ versia con Nestorio , aveva preteso di obbligarlo a sottoscrivere. Il Concilio si limitò a condannare e a deporre Nestorio e a dare la sua approvazione generale alla seconda lettera di Cirillo a Ne394

storia, come interpretazione del Credo niceno-costantinopolitano, mentre solo la terza lettera di Cirillo conteneva gli anatema­ tismi. Ne risulta che il Concilio, sebbene rigettasse ogni divisione in Cristo e in particolare quella che pareva implicata nel rifiuto di riconoscere Maria come Théotokos, non formulò nessuna de­ finizione positiva.

Cirillo d'Alessandria e il monofisismo: il Concilio di Calcedonia Il seguito degli avvenimenti doveva mettere in evidenza il pericolo d'una possibile interpre tazione della decisione del Con­ cilio letta alla luce degli anatematismi cirillini, e specialmente il pericolo della maldestra formula che non era di Atanasio, come pensava Cirillo, ma apollinarista. Molti autori moderni hanrio concluso che era dubbia la dot­ trina di Cirillo piuttosto che quella di Nestorio e che lo stesso Cirillo è il vero padre dell'eresia opposta a Nestorio da coloro che assai presto sarebbero stati chiamati i monofisiti : coloro che vedono in Cristo una sola natura. In compenso la calorosa ap­ provazione che Nestorio, al termine della sua vita, darà al Conci­ lio seguente di Calcedonia, che nel 451 condannerà i più virulenti fra i suoi avversari, sarà per essi una dimostrazione della sua profonda ortodossia 8• Come ha dimostrato ]. N . D . Kelly, la cosa è molto lontana dall'essere così semplice 9. 8 La reinterpretazione moderna di queste controversie da parte dei cattolici stessi è cominciata con l'opera di Mons. J. LEBON, Le monophysisme sévérien, Lo­ vanio, 1909. Con essa egli dimostrava che i monolisiti severiani erano monofisiti solo verbalmente e sostenevano lo stesso concetto dell'incarnazione che aveva sostenuto Cirillo. Già l'anno precedente, l'anglicano J. BETHUNE-BAKER, nel suo libro Nestorius and bis Teaching, Cambridge, 1908, aveva intrapreso per conto suo una riabilitazione di Nestorio sulla base del Bazar d'Eraclito recentemente ti­ scoperto (cf l'edizione di F. NAu, Le Livre d'Héraclide de Damas, Parigi, 1910). Con la riscoperta dell'opera di Teodoro di Mopsuestia, tutta la scuola d'Antio­ chia godrà d'un nuovo favore. Abbiamo già citato il libro di R. DEVREE SSE, Essai sur Théodore de Mopmeste. Ma è molto rivelatore d'un certo squilibrio dello spirito moderno che queste riscoperte abbiano convinto molti dell'ortodos­ sia di Nestorio . . . ma non dei severiani. -Al contrario essi hanno concluso che già Cirillo era . Il guaio è che egli presenta come un ragionamento apodittico quello che ha solo valore di simbolo e, quello che è peggio, un ragionamento che poggia su premesse non solo non criticate ma neppure analizzate. A questo riguardo, la serie delle immagini abituali tra i Padri, da Origene a Gregorio di Nissa e da Agostino a Gregorio il Grande, del debito pagato al demonio, immagine che si ricono­ sce ad Anselmo il gran merito d'aver criticata e rigettata, era assai meno nociva. Essa non pretendeva altro che di essere un'im­ magine utile, ma in definitiva insufficiente. Lo dimostra anche il fatto che negli stessi autori si trova sempre associata all'imma­ gine compensatrice dell'ingannatore ingannato. Questo accosta­ mento paradossale in sovrappiù (e questo è l'essenziale) è sem­ pre dipendente dall'immagine più fondamentale del combatti­ mento divino contro il nemico, del quale si precisa anche che può 3

AuLÉN, op. cit., p. 131.

416

essere fruttuoso solo a condizione che Dio, in Cristo, lo sostenga non solo in noi, ma con noi 4• Tocchiamo qui il pericolo al quale sarà esposta tutta la sco­ lastica e che i Padri greci avevano già adeguatamente denunzia­ to e combattuto in Eunomio : il pericolo di perdere di vista il carattere puramente analogico di tutto quello che possiamo dire riguardo a Dio e alle sue relazioni con noi. Di qui la necessità nella quale ci troviamo, come aveva già visto Atanasio, di non spiegare mai i misteri della sua Parola partendo da un solo con­ cetto o da un solo gioco di concetti coerenti, ma di unire sem­ pre concetti apparentemente contrari, affinché si correggano re­ ciprocamente nell'uso che ne faremo. Di qui, più ancora, la ne­ cessità eli ragionare sulle cose della fede, non in un clima di pura logica astratta, ma secondo l'analogia stessa della fede, cioè come all'interno della sua visione, appunto ciò che Anselmo, fin dal­ l 'inizio del suo trattato, crede di poter evitare. In Anselmo però questo imbizzarrimento della ragione ra­ gionante resta strettamente incapsulato dentro una visione che, nel suo insieme, resta quella d'un contemplativo cristiano . Il sistema dunque, a dispetto della sua mostruosa logica interna, ar­ riverà almeno verbalmente a raggiungere la fede che aveva co­ minciato col mettere tra parentesi. Non sarà più così con Abelardo nel quale il divorzio tra la fede e la teologia razionale o che pretende di essere razionale sarà completo. Molto meglio che san Bernardo il cui antiintellet­ tualismo a oltranza era incapace di essere coerente con se stesso nell'elaborazione della sua teologia, Guglielmo di Saint-Thierry 5, a cominciare dal secolo xn, saprà mettere le cose a posto : resti­ tuire il primato alla fede, senza però minimizzare del tutto i diritti o le esigenze dell'intelligenza nella fides quaerens intel­ lectum non meno che nell'intellectus quaerens fidem.

4 AUI.ÉN, op. cit., p. 73ss. Sorprende che un eminente storico del domma della redenzione come Jean Rivière abbia potuto essere allo stesso tempo quasi insensibile alla debolezza fondamentale dell'argomentazione di sant'Anselmo e del tutto incomprensivo riguardo ai modi di vedere degli antichi Padri sia greci e sia latini. 5 Vedi il capitolo che a questo argomento abbiamo consacrato nel nostro li­ bro su La Spiritualité de Clteaux, e specialmente i mirabili studi di DoM J. DÉ­ CHANET, Aux sources de la spiritualité de Guillaume de Saint-Thierry, Bruges, 1940, e Guillaume de Saint-Thierry, l'homme et son oeuvre, Bruges-Parigi, 1942.

417

San Tommaso d'Aquino Sarà però necessario arrivare a san Tommaso d'Aquino e alla sua dottrina coscientemente scoperta e costruita dell'analogia entis perché una teologia razionale nel suo disegno divenga pos­ sibile, pur restando teologia della fede e nella fede. Allora si vedrà formarsi, al centro della sua Somma Teologi­ ca, un insieme cristologico del quale occorre dire che non ha avuto fino a oggi l'equivalente né quanto alla sua ricchezza e al­ l'intelligenza delle sue ricerche attraverso le fonti tradizionali né quanto alla rettitudine e alla coerenza razionale della sua strut­ tura e della sua esposizione né quanto alla profondità visibile e quasi palpabile del suo radicamento in una vita di fede contem­ plativa. È difficile infatti leggere di seguito le questioni 1 -59 della Tertia pars, consacrata alla problematica metafisica dell'incarna­ zione e alla sua realizzazione nel tempo senza da una parte dolersi che esse siano come soffocate in un insieme cosl complesso e co­ lossale, che è difficile separarnele, e dall'altra che siano come fis­ sate in una forma scolastica che ne dissimula al lettore moderno l'elastica continuità come la semplicità profonda e grandiosa. Se non si fosse rivestita di questa forma ingrata e fredda imposta dal gusto del tempo, la sintesi tomista De Verbo incarnato et redemptore, per riprendere un ti tolo familiare ai trattati scola­ stici posteriori, annienterebbe ogni paragone coi suoi emuli e i suoi epigoni. Molto al di là e al di fuori dei circoli in cui il pensiero teologico di forma scolastica poté fare degli adepti, la cristologia tomista ancora una volta apparirebbe meritatamente senza uguali. Questo non vuoi dire che essa sia priva di gravi debolezze. Il fondo non si dissocia mai dalla forma e dalla rigorosa raziona­ lità deduttiva ; e questo fondo sul quale tutta l'esposizione tomi­ sta dell'incarnazione redentrice, nella Somma, ha voluto calarsi, è troppo legata a una chimera troppo tipica del secolo XIII occi­ dentale per non doverne riportare incancellabili stimmate. Inten­ diamo parlare di quel concetto della « teologia come scienza » che la Somma stessa comincia col tentare di giustificare. Suppo­ nendo che non vi sia scienza, se non strettamente razionale e, quel che è peggio, deduttiva a priori, non si vede infatti come si potrebbe ancora costruire una teologia che riposi realmente sul­ l'analogia entis e non si trovi piuttosto in un pericolo perma­ nente di retrocedere, senza dirlo , all'univocità. A fortiori, questa .4 1 8

teologia difficilmente potrà edificarsi nella fede e secondo l'ana­ logia della fede stessa. Quello che forse · è più ammirabile nella Somma Teologica, è che, a dispetto di questo grave inconveniente, si trovano in essa tanti dettagli e persino un abbozzo di costruzione che sfug­ gono malgrado tutto alla vertigine razionalista. Ma l'ambiguità dei punti di partenza, fra il razionalismo e la fede, resta diffi­ cilmente incontestabile, e la catena della meditazione del mi­ stero resta periodicamente falsata da una trama di concettuali­ smo univoco. Il risultato, ogni volta che la cosa si ripete, con­ traddice, con l'analogia dell'essere che si è posta all'inizio, l'ana­ logia della fede. Troppo spesso quindi, la fede non può far di me­ glio che chiudersi e contrariare sviluppi che essa non ha potuto ispirare dall'interno. La prima questione è già tipica di quella fondamentale ret­ titudine d'orientamento e delle incertezze dello sviluppo. Trop­ po basato sulla sola deduzione da concetti che non sono sempre stati sufficientemente criticati nella loro applicazione al dato rivelato, semplicemente perché questo non è stato seguito nel suo processo d'autorivelazione ma è stato frettolosamente sezio­ nato con alcuni tagli proposizionali, il metodo si rivela immedia­ tamente generatore di soluzioni troppo facili e produttore di falsi problemi. Di soluzioni che non sono tali è rivelatore il primo arti­ colo, che deduce la possibilità dell'incarnazione dal solo princi­ pio che il bene è diffusivo di sé. In compenso il secondo, che discute della necessità dell'incarnazione, cosl rigorosamente as­ surda nella tesi del Cur Deus homo, è ammirabile per il suo equilibrio nella fede : ne dimostra la convenienza superiore, co­ me rifiuta di registrarne qualsiasi necessità che si potrebbe de­ durre a priori. La stessa cosa vale, e più ancora, riguardo al ter­ zo articolo che tratta del motivo dell'incarnazione e più precisa­ mente risponde alla domanda : Se l'uomo non avesse peccato, Dio s1 sarebbe incarnato? San Tommaso risponde : Le cose che dipendono dalla sola volontà di Dio, al di sopra di tutto ciò che è dovuto alle creature, non possono esserci note se non attraverso la Sacra Scrittura, nella quale la vo­ lontà di Dio viene manifestata. Per ciò, siccome nella Sacra Scrittura il motivo dell'incarnazione viene sempre desunto dal peccato del primo uomo, è meglio dire che l'opera della incarnazione è stata disposta da Dio a rimedio del peccato, di modo che, non esistendo il peccato, non ci sarebbe stata l inca rnazione. '

419

Però quello che egli aggiunge come conclusione non sfugge a un certo equivoco : La potenza di Dio però non è coartata entro questi limiti: Dio infatti avrebbe potuto incarnarsi, anche se non vi fosse stato il peccato. Se con questa conclusione si intende dire che, dal fatto che Dio si è incarnato per il peccato , non possiamo dedurre il prin­ cipio che non avrebbe potuto incarnarsi per un altro motivo, non si possono sollevare obiezioni. Ma non è affatto più cosl se, come tende a far vedere il seguito, si vuoi dire con questo che non ci è meno lecito speculare su quello che avrebbe potuto es­ sere un'incarnazione in circostanze diverse da quelle in cui av­ venne di fatto. In questo modo non usciamo forse immediata­ mente dall'analogia della fede e non dimentichiamo semplice­ mente che la stessa idea d'incarnazione, come ogni altro concetto in teologia, non è suscettibile che d'applicazioni analogiche, e quindi si ribella a tutte le deduzioni generali che non avreb­ bero valore né avrebbero senso, se non supponendo la sua uni­ vocità? È appunto quello che succederà, sembra, a comin­ ciare dalla terza questione. Il finale della prima questione, però, si limita a spiegare con buon senso che l'incarnazione, pur mirando decisamente

alla riparazione del peccato di Adamo 6, ingloba, per via di con­ seguenza, tutti i peccati 7; e questo comporta che essa non sia avvenuta all'inizio della storia, prima che gli uomini avessero preso coscienza della loro infelicità, né al termine della storia stessa, quando sarebbe stato troppo tardi perché essi potessero approfittarne correggendo le loro vie 8 • La seconda questione, sull'unione nell'ipostasi, persona o supposto unico del Verbo, che include tutto il composto umano, grazia per eccellenza e come tale immeritabile in senso stretto se mai ve ne fu una, ma connaturale per Cristo se non naturale nel senso abituale della parola, si limita a riassumere e a spiegare molto chiaramente l 'insegnamento dei primi sei Concili ecume­ nici. Essa è solo talvolta un po' troppo chiara, perché gli arti­ coli 3 e 4 suppongono una distinzione evidente tra ipostasi, sup­ posto o persona e natura, distinzione che non è precisamente alla base delle definizioni. Ma la terza questione è necessario confessarlo - (pare -

• a.

7

'

a. a.

3. 4. 5

e

6.

420

che su questo punto Karl Rahner abbia davvero ragione 9), ci impegna in una serie di speculazioni che, sebbene puramente ipotetiche, sono la negazione d'una teologia della fede nella fede. Sulla base della falsa chiarezza introdotta in precedenza nei concetti fondamentali si deduce, anche se solo a titolo di pura possibilità, tutta una teologia-finzione. Senza rendersene conto, essa svuota di senso tutte le asserzioni su Dio e i nostri rapporti con lui, che sono al centro della rivelazione biblica. Non vi è molto da dire sul primo articolo, che si limita a giustificare il fatto che una persona divina abbia assunto una natura creata; se non che l'estrema generalità del suo ragiona­ mento pare o dubbiamente probante o capace di provare qual­ siasi cosa - come le supposizioni che moltiplicheranno altri teo­ logi medioevali : Dio sarebbe potuto divenire insetto, pietra, ecc . ? Se non vi è nulla da ridire riguardo all'articolo 2, il quale dimostra che si può dire che la natura divina assuma nella sua persona la natura creata, l 'articolo 3 è già alquanto inquietante per la sua affermazione secondo la quale la natura divina - fatta astrazione dalle persone alla quale appartiene - poteva assu­ mere altre nature, poiché il meno che si possa dire è che ci si avvicina pericolosamente a quella deducibilità dalle proprietà della natura divina che i cappadoci rimproveravano a buon di­ ritto a Eunomio. Nell'articolo 4 sulla possibilità per una persona divina d'as­ sumere, come termine dell'assunzione in causa, la natura crea­ ta, sebbene l'opera dell'assunzione debba essere considerata come comune alle tre persone, a meno di cadere nel triteismo, non vi è nulla da obiettare, se non che, in questo ragionamento, man­ ca del tutto la prospettiva costante della patristica greca : cioè che le persone divine, anche nelle loro opere comuni, agiscono ciascuna secondo un modo che le caratterizza . Ma, con gli articoli 5 , 6 e 7 , che concludono con la possi­ bilità che il Padre o lo Spirito Santo si incarnassero come il Figlio che più persone si incarnassero in una sola natura individuale - o che una sola persona si incarnasse in più nature individuali concrete, è necessario riconoscere che entriamo nella pura fantasmagoria. Né serve rispondere che si tratta di suppo­ sizioni immaginarie : il solo fatto di ammettere che si possano discutere e, a più ragione, che a esse si possa dare una risposta -

9 Cf K. RAHNER, Considérations générales sur la christo/ogie in Ecrits théo­ logiques, vol. 3, ripreso in Problèmes actuels de cbristologie, symposium pubbli­ cato dal Padre H. BouiissE e J. J. LArouR, Parigi, 1965, p. 17 (trad. it., Pro­ blemi della cristologia d'oggi in Saggi di cristologia e mariologia, Edizioni Pao­

line, Roma, 1965).

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positiva, sia pure ipoteticamente, pare misconoscere assoluta­ mente il princ1p1o d'un'applicazione solo analogica a Dio delle nostre nozioni della natura e della persona e, più ancora, tutto quello che la tradizione e la Scrittura affermano di conoscere del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Pare che sia necessario riconoscere col Rahner che qui si tocca col dito la formidabile ambiguità che nascondeva, fin dalla prima parte della Somma, la definizione delle persone divine come relazioni sussistenti, che non possono dunque distinguersi (ma che sembrano potersi di­ stinguere esaustivamente), se non per l'opposizione delle loro relazioni 10• Torneremo su questo pensiero in conclusione e in uno stu­ dio diverso da quello a cui è consacrato il presente volume. Tut­ tavia fin d'ora e a questo proposito, è bene mettere in evidenza il grande valore di quell'idea di relazione sussistente applicata alle persone divine al di sopra di tutto. Anche un teologo non cattolico, il cui accostamento a queste questioni è estremamente innovatore, John Macquarrie, l'ha fatto recentemente 1 1 • Ma non è meno necessario tener presente che questo aspetto, per quanto sia rivelatore di quello che sono le persone divine, e forse specialmente le persone del Padre e del Figlio, non può assolutamente autorizzarci a ridurle alle definizioni che la sua presa in considerazione facilita, e a fortiori a dedurne analitica­ mente tutto quello che concerne le persone divine. Che facen­ dolo si arrivi irresistibilmente ad ammettere sia pure a titolo di pura possibilità, tali mostruosità, è la più grave rivelazione delle contraddizioni interne inerenti a ogni scolastica, cioè a ogni teologia che si vuole deduttiva a priori al massimo, anche quan­ do essa è ben conscia, come principio, dei suoi limiti, come pote­ va essere quella di san Tommaso. Il seguente eccellente articolo 7 sulla somiglianza fra la pro­ duzione del Verbo e quella delle creature e più specialmente la sua somiglianza con l'umanità, non può distruggere l'effetto di­ sastroso dei precedenti. La questione 4 e le due seguenti sull 'assunzione della natura umana nel Verbo sono d'un interesse disuguale, ma non solle­ vano obiezioni cosl massicce. Si possono giudicare corrette, ma un po' brevi, le ragioni invocate per l'assunzione della natura umana piuttosto che qualsiasi altra ( la dignità intrinseca e il suo bisogno di salvezza), ma la giustificazione del fatto che il 1°

Cf KAII L RAHNER, op. cit.

1 1 ] . MACQUARRIE , sulla Trinità. ·

Principles rJ! Christia•1 Theology,

422

vedere tutto il capitolo

Verbo abbia assunto un individuo solo e non tutta l'umanità, perché appartiene alla perfezione di quest'ultima comportare molteplici individualità la cui personalità sia propria alla na­ tura individuata, è un punto che, come vedremo presto, è ca­ pitale. La stessa cosa occorre dire del fatto che la sua umanità doveva provenire dalla stirpe di Adamo, perché essa appunto aveva bisogno della salvezza. La questione 5 non fa che dettagliare l'integrità della natura assunta contro Ario, gli gnostici e gli apollinaristi. La sesta sull'ordine d'assunzione delle diverse parti della natura umana è interessante per il rilievo in cui mette la visione tomista del composto umano, che si mostra fedele all'antropologia della Bib­ bia in generale e di san Paolo in particolare.

La grazia di Cristo e la psicologia Con le questioni 7-15 però arriviamo alle parti forse più originali della cristologia tomista, quelle nelle quali si vede meglio il forte e il debole. Infatti queste questioni trattano suc­ cessivamente della grazia personale e della grazia capitale di Cristo, poi, come conseguenza, della sua scienza, della sua poten­ za e delle debolezze inerenti alla sua umanità. Tutta la prima parte è dominata da quello che compare per la prima volta nell'articolo 3 della questione 7 : la grazia d'unio­ ne, che è assolutamente propria dell'umanità di Gesù e incomu­ nicabile, comportava il possesso da parte di questa umanità d'una grazia nel senso di partecipazione effettiva alla vita divina, simile alla nostra ma d'una pienezza e d'una perfezione incomparabili, sebbene limitata, come si conveniva a una natura creata. Così la seconda parte (questione 8) sulla grazia capitale trova il suo punto più alto nell'articolo 5, il quale afferma che vi è solo una distinzione di ragione tra la grazia di Cristo come capo e comu­ nicatore della grazia e la sua grazia personale: quella scaturisce dalla pienezza unica di questa. Si può solo dolersi che la capacità che la grazia di Cristo ha di comunicarsi da lui a noi non sia rial­ lacciata più chiaramente al fatto che in lui la persona divina, co­ me avevano già veduto e detto Cirillo d'Alessandria e Leonzio di Gerusalemme, non particolarizza quello che appartiene alla sua natura individuale, ma l 'apre invece a tutti gli individui della stessa natura. Quanto al modo ingegnoso con cui san Tommaso applica a 423

Gesù, con gli aggiustamenti necessari (poiché la fede si supera nella visione di Dio e la speranza è in lui solo in rapporto alla sua futura glorificazione), il sottile e complesso organismo delle virtù teologali, delle virtù morali infuse e dei doni dello Spirito Santo, cosi come egli l'ha concepito, esso vale esattamente quello che vale questo. Diciamo che è piuttosto una descrizione schema­ tica, con dettagli talvolta un po' troppo calcati, dei diversi piani d'applicazione nella psyché umana della grazia nella sua attività unica, che un'analisi assai soddisfacente del suo funzionamen­ to concreto. Certo, queste riserve valgono ancora più per quello che segue sulla scienza di Cristo, o piuttosto sui tre modi di questa scienza ch e l 'Aquinate distingue: la visione beatifica che sarebbe stata il possesso di Cristo fin dal primo istante della sua esi­ stenza { anzi della sua concezione) - la scienza infusa - la scienza acquisita e, come tale, progrediente. La distinzione tra il possesso abituale della seconda e il suo esercizio attuale per­ mette di salvare fino a un certo punto la realtà della terza. Ma né la distinzione radicale tra la seconda e la prima, cosi come san Tommaso sembra concepire questa - poiché è evidente che essa comporta una certa visione distinta, più o meno estesa, delle idee divine - né la necessità della seconda scienza fra la prima e la terza sono trattate in modo molto convincente. D'altra parte l'affermazione che la visione beatifica, fino al termine dell'esistenza terrena di Cristo, non rifluiva fino alle po­ tenze sensitive della sua anima umana, è certamente benvenuta . Ma né la possibilità di questa sospensione temporanea è stabilita in modo solido né è certa la sufficienza di questa sospensione, per lasciar posto a una psicologia di Cristo come viatore, cioè come associato realmente a noi nelle condizioni presenti in cui ci troviamo. Queste difficoltà riaffiatano nell'ultima parte nella quale si vede molto bene come l'impeccabilità attuale e virtuale di Cristo non impediva che egli fosse passibile, capace di soffrire, di pro­ vare la tristezza e persino il timore, l'ammirazione e addirittura un senso di collera, cosi da essere allo stesso tempo viatore e comprensore, mentre non si vede come tutto questo si possa conciliare con l'affermazione ripetutà che in lui non vi fu mai ignoranza di nessun genere (contro quello che abbiamo visto ammesso da Cirillo e Leonzio). Fra questi due elementi capitali della psicologia tom ista di Cristo, la distinzione tra il senso nel quale, senza possedere l'on­ nipotenza nella sua stessa umanità, era a essa associato in qualche modo, è interessante specialmente per il fatto ch e precis a come 424

questa umanità del Salvatore avesse in tutta la sua opera il ruolo d'uno strumento, ma d'uno strumento unito personalmente al Verbo di Dio 1 2 • Sulle deficienze corporali, il seguito dei ragionamenti pare quasi esente da punti deboli, si tratti della solidarietà con noi che gliele ha fatte accettare 13, della necessità naturale in cui si tro­ vava quindi di subirle 14, sebbene non si possa dire che egli stesso aveva « contratto » queste debolezze, dato che in lui non vi era nulla del peccato 15, o ancora che egli non abbia potu­ to né dovuto assumere tutte le debolezze immaginabili e pos­ sibili 16• L'intera questione 16 sarà poi dedicata a un esame minuzioso dell'applicazione possibile e dell'interpretazione neces saria delle formule relative a quello che è detto la « comunicazione degli idiomi », cioè l'attribuzione all'umanità di Cristo di quello che appartiene in proprio alla sola sua divinità e viceversa. La breve questione 1 7 , che comporta solo due articoli, è d'un 'importanza capitale. Imposta la questione dell'unità e della dualità di Cristo, per concludere che l'unità in lui è fonda­ mentale e che è un'unità di essere nel senso che, come egli dice, « la persona (del Figlio di Dio) sussiste ormai non solo secondo la natura divina, ma anche secondo la natura umana » 17• Dire però come si debba intendere questa formula, sarà la croce dei commentatori che non ha cessato di dividere i tomisti fino ai nostri giorni. Questa questione decisiva non era che un'introduzione alla seguente, che è una discussione serrata di tutti i problemi sol­ levati dalla · controversia del monotelismo. Con la distinzione delle volontà divina e umana 18, san Tommaso a giusto titolo mette in evidenza la persistenza, nella volontà umana di Cristo come nella nostra, d'un appetito sensibile 19, come anche della di­ stinzione tra volontà di natura e volontà di ragione, sebbene le due risultino d'una sola potenza volontaria 20, donde segue l'esi­ stenza anche in lui del libero arbitrio (che ha come atto l'elezione, 12 Su questa nozione tomista dell'umanità di Cristo come strumento unito alla divinità nell'opera della redenzione vedi l'opera di Dom ANsCHA!RE VoNIER, La personnalité du Christ, trad. fr., Parigi, 1946. " Q. 14, a. l . 14 a . 2. ts a. 3 . 16 a . 4 .

1 7 Q. 17, a. 2 . Vedi più avanti l e diverst· interpretazioni, a p. 445. " Q. 18, a. l . 19 a . 2. "' a . 3.

425

che è una cosa sola con la volontà di ragione precedentemente ammessa) 2 1 • Queste analisi certamente sono molto vicine a quel­ le che abbiamo viste proposte da san Massimo, ma in san Tom­ maso i termini della discussione sono tali, che se si accosta il corpo dell'articolo 4 a quello dell'articolo 3, si sfugge difficil­ mente all'impressione d'un ragionamento sofistico. L'articolo 5 invece non ha difficoltà a dimostrare come la vo­ lontà di ragione, al contrario della volontà sensibile e persino in certi casi della volontà di natura, si conformava sempre subito in Cristo alla volontà divina. In compenso, l'articolo 6, non senza qualche sottilità, si sforza di stabilire che la concordanza talvolta imperfetta della volontà sensibile e anche della volontà di natura con la volontà di ragione non arrivava mai fino alla contraddizione. Il primo articolo della questione 19, che passa dal proble­ ma delle volontà a quello delle operazioni o energie in Cristo, è d'un'importanza singolare, poiché qui san Tommaso, pur sal­ vaguardando la distinzione delle operazioni, porta il suo contri­ buto personale e centrale per la comprensione di tutta la sua cri­ stologia e la intelligenza della loro armonizzazione. La sua nozione dell'umanità di Cristo come strumento unito alla sua divinità è sfruttata e lucidamente spiegata come la chiave del problema. L'articolo seguente, pur concedendo che l'umanità di Cristo possedeva la molteplicità radicale che possiede la nostra nelle sue operazioni, insiste sul fatto che in lui tutto era sottomesso perfettamente a un'intelligenza e a una volontà strettamente unite a quelle della divinità. L'unità della sua azione era dun­ que più profonda di quanto non sia mai stata in noi. Questa questione continua con un articolo che riconosce a Cristo la capacità di meritare tutto quello che può essere meri­ tato in noi e che in lui non era costitutivo del suo essere di ca­ po e di redentore dell'umanità. Il seguente parte da questa qualità per concludere, un po' troppo presto e un po' troppo facilmente ancora una volta, che in lui, al contrario di quanto avviene in noi , il merito ha valore non solo per l 'individuo che l'acquista, ma per tutte le membra di Cristo 22• Le questioni che seguono, 20-26 , sulla sottomissione di Cri­ sto al Padre, sulla sua preghiera, sul suo sacerdozio, sulla sua predestinazione e sull'adorazione che gli è dovuta e sulla sua mediazione, sono generalmente più edificanti che originali. Tutte mettono in evidenza che nessuno di questi problemi può essere 21 22

a.

4.

Q. 19,

a.

4.

426

risolto finché non si ammettono insieme la piena realtà dell'uma­ nità di Cristo e la sua assunzione nella persona divina. Più curiosa è la questione 23 su Cristo e l 'adozione divina. Si deve giudicare felice l'affermazione del suo articolo 4: che Cristo è Figlio di Dio propriamente, e non per adozione, nella sua umanità come nella sua divinità, poiché la filiazione è rela­ zione da persona a persona, che non può esistere come tale fra le stesse persone secondo due princìpi differenti. Ma pare difficile conciliare questo con l'affermazione dell'articolo 3 : che la nostra filiazione adottiva non ha propriamente un rapporto col Padre, ma con tutta la Trinità. Commentatori, come è ai nostri giorni il P . Galtier, rincareranno la cosa sostenendo che essa non ha propriamente un rapporto con le persone divine, bensi con l'es­ senza divina! Questo sembrerebbe comportare che essa non è punto una filiazione, ma la semplice relazione di creatura elevata a un livello superiore. E questo rende del tutto equivoca la sua parentela con la filiazione di Cristo stesso, e pare in netta con­ traddizione con tutto l'insegnamento delle Scritture. Il P. Mersch ha scritto su questo argomento pagine eccellenti 23•

La

vita del Cristo

Il resto delle seguenti questioni 27-59 è consacrato a una meditazione teologica sullo svolgimento temporale dell'esistenza di Gesù. Sarebbe praticamente impossibile trovare in un altro autore antico o moderno un equivalente di questa parte. Fino al libro egualmente molto bello, . ma nettamente inferiore, di Romano Guardini Der Herr 24, nessun altro autore ha osato pro­ porre una meditazione di questo genere. I teologi moderni sem­ brano aver abbandonato l'esistenza di Gesù alle considerazioni degli autori pii e ai biografi più o meno fantasiosi, da Ludolfo il Certosino a François Mauriac passando per Ernest Renan. Que­ sta parte della cristologia tomista, più ricca ancora di pensiero personale e di sostanza tradizionale che la precedente, può es­ sere comodamente divisa in quattro parti secondo la divisione adottata dall'edizione non solo comoda, ma generalmente molto intelligente, detta della Revue des Jeune s. La prima, dalla questione 27 alla 34 tratta della preparazione Vedi il suo opuscolo Filii in Filio, Lovanio, 1938. l• Tr. it.: Il Signore, Vita e Pensiero, Milano, 1962, 4 ed.

23

427

della Vergine al suo ruolo di Madre di Dio, della concezione del figlio divino nel suo seno e delle grazie ricevute da Iui prima della sua nascita. La seconda, dalla 35 alla 45, ci fa seguire la vita di Gesù dalla sua nascita alla fine del suo ministero di predicazione. La terza, dalla 46 alla 49, si applica alla sua passione, e l'ultima, dalla 50 alla 59, si estende dalla sua morte al suo potere di giudice del secolo avvenire, passando attraverso tutte le tappe della sua glorificazione. La prima comincia con un vero trattato sulla Vergine Maria, la sua santificazione correlativa alla sua vocazione eccezionale, la sua verginità ante partum, in partu e post partum, il suo matri­ monio con Giuseppe e la sua annunziazione; e costituisce senza dubbio una delle somme mariali più sobrie e più ricche che esi­ stano. D'altra parte bisogna dare ragione ai domenicani i ·quali sostengono che la « santificazione » della Vergine di cui parla san Tommaso ha solo bisogno di essere vista come concomi­ tante piuttosto che come posteriore al suo concepimento perché si raggiunga il contenuto del domma dell'Immacolata Concezio­ ne cosi come fu definito da Pio IX. Al contrario, molti autori che avevano prevenuto questa definizione e ai quali san Tom­ maso si era opposto come quello che faceva della Vergine un membro dell'umanità adamita non sottomesso al bisogno d'un redentore, avevano sostenuto con le stesse considerazioni qual­ cosa del tutto differente dalla definizione finale e persino con­ traddittorio coi suoi termini espressi 25. Forse il più interessante di questi sviluppi si trova nel fi­ nale del corpo dell'articolo primo della questione 30 sull 'annun­ ziazione: Era opportuno che alla Vergine fosse annunziato il concepi­ mento di Cristo ... (quarto: ) per manifestare l'esistenza di un matrimonio spirituale fra il Figlio di Dio e la natura umana. Cosicché l'annunziazione aveva il compito di chiedere il con­ senso della Vergine in nome di tutto il genere umano. Disgraziatamente quello che segue sulla concezione e la formazione del bambino nel seno di sua madre non è solo dive­ nuto burlesco per il lettore moderno per il fatto della scienza arcaica sulla quale poggiano tutte quelle singolari speculazioni. È necessario confessare che qui si scopre ancora una volta la ) dimentica del suo stato analogico di principio e in flagrante delitto d'univoci tà nello sforzo malauzs

Vedi l'excursus consacrato

Jeu;zes. Cf

il

nos tro

Trone de

la

a

questo punto dagli editori della Revue der

Sagesse, il capitolo sull'Immacolata Concezione.

428

gurato di saldarsi con la scienza come tale. Cadiamo in pieno in un involontario Tristram Shandy, e gli sforzi ben intenzionati dei buoni domenicani del vecchio Saulchoir, per aggiornare que­ ste divagazioni d'un grande spirito, non possono far altro che mettere in evidenza il comico. Con la questione 35 sulla natività di Cristo, passiamo a quel­ lo che concerne la sua esistenza terrena. Si osserverà che san Tommaso, contrariamente a quanto fecero autori più tardivi, non intende studiare la sua esistenza pubblica ; ma d'altra parte, l'intero orientamento del suo commento è sull'insegnamento e sulla rivelazione che si trova in quello che accadde a Gesù o che egli fece dalla sua nascita fino ai preliminari della sua pas­ sione. Dopo la prima questione di questa parte, dominata dalla ma­ ternità divina della Vergine e dalla reciprocità che essa suppone ( notiamo che su questo punto san Tommaso non manca di esi­ tazioni : la sua definizione della persona divina come relazione sussistente non gli permette facilmente di ammettere che il Fi­ glio eterno può essere anche il Figlio d'una madre terrestre, se non nel solo nostro pensiero; cf articolo 5 ), Tommaso viene dunque alla rivelazione di Cristo cosi come essa cominciò fin dalla sua nascita. Egli pone e sviluppa il principio che questa rivela­ zione, dall'inizio sino alla fine, è avvenuta come progressiva­ mente: prima a testimoni scelti sia per il loro carattere rappre­ sentativo e sia per la preparazione speciale di cui avevano bene­ ficiato, poi per loro mediazione a tutti gli uomini 26• Però, come avverrà più tardi nei miracoli di Cristo, l'aspetto cosmico della rivelazione di Cristo è già indicato dalla parte che hanno in es­ sa gli angeli e la stella . Passando alla circoncisione, alla presentazione di Gesù al tempio e alla purifìcazione della Vergine, vediamo come questi avvenimenti siano legati al compimento della legge in Cristo. Il nome che gli è allora imposto dall'alto afferma immediata­ mente la sua funzione essenziale di salvatore dell'umanità 27• Il battesimo di Giovanni e il battesimo ricevuto da Gesù formano poi l'oggetto d'un lungo studio, che si basa sull'idea della solidarietà che Gesù volle stabilire fra lui e la razza pec­ catrice per salvarla. Il suo battesimo , coi prodigi che l'accom­ pagnano, è visto come il fatto che conferisce al battesimo (è una idea di san Gregorio Nazianzeno ) quello che noi ne riceviamo : l'introduzione nel regno celeste per la discesa in noi delle tre 26

27

Q. 36, Q. 37.

a.

2.

429

persone divine, in rapporto con l'incarnazione redentrice del Figlio 28• Il genere di vita che seguirà è presentato come una vita co­ mune (non monastica ), resa necessaria dalla sua missione, ma dominata dalla povertà volontaria come distacco necessario da questo mondo per introdurci nel regno. Allo stesso tempo que­ sta vita prepara il superamento della legge con lo stesso adem­ pimento della legge 29 • Sulla tentazione di Cristo san Tommaso non fa altro che ri­ prendere le affermazioni classiche dei Padri : che egli subl tutte le tentazioni di cui è oggetto l'uomo, ma senza complicità in­ teriore con esse anche nella sua carne. È però degno di nota che egli insista sulla piena realtà che questo privilegio non ha mi­ nimamente tolto alla lotta, nella quale Gesù trionfò per noi delle suggestioni diaboliche 30 • Sull'insegnamento di Cristo, che fu offerto ai giudei e poi ai pagani prendendo l'occasione dallo scandalo che i primi vi tro­ vavano, - insegnamento fondamentalmente pubblico, che pe­ rò non utilizza subito la Scrittura, ma la testimonianza dei cuori che l'hanno ricevuto per primi e che attesteranno perpetuamente che esso sorpassa tutto quello che se n'è potuto fissare - la questione 42 è un esempio particolarmente notevole del modo con cui san Tommaso è capace di sintetizzare in breve, ma in modo molto personale, un vasto insieme di questioni disperse. I miracoli di Cristo gli si presentano come segni che sug­ gellano l'autorità del suo insegnamento e allo stesso tempo at­ testano la presenza, nella sua persona, della divinità venuta fra noi 31 • Fra i miracoli Tommaso assegna un posto di privilegio alla trasfigurazione, che è per lui il segno precursore per eccellenza non solo della risurrezione di Cristo, che doveva essere il frutto della sua passione, ma anche della salvezza dell'umanità intera mediante l'associazione alla gloria propria di Dio, salvezza di cui la risurrezione del Cristo doveva essere il principio 32• In contrasto con tutto l'orientamento di questa parte, che vede l'esistenza terrestre di Cristo fino alla passione tutta sotto il segno della rivelazione, si può provare qualche sorpresa di fronte al fatto che san Tommaso sembra non essersi preoccupato molto dei dettagli, né più in generale del contenuto del suo in28 29

Q.

39 .

Q. 40. "' Q. 41, specialmente l'a. l.

31 Q . Q.

3'

33

e 34. 45, specialmente l'a.

l,

il corpo dell'articolo.

430

segnamento. In realtà la rivelazione che egli cerca nella vita ter­ restre di Cristo è in primo luogo quella della sua personalità e dell'opera salutare alla quale essa era votata. Questo non impe­ disce che questa parte sembri abbastanza modesta, specialmente se si mette a confronto con la seguente nella quale sono ugual­ mente notevoli l 'ampiezza e l'equilibrio.

Il senso della passione di Gesù Le quattro questioni 46-49 che san Tommaso consacra a una analisi teologica fra le più profonde della passione di Cristo, so­ no infatti la vetta della cristologia. Si può dire che quello che vi era di positivo nel sistema anselmiano è interamente ricupe­ rato e allo stesso tempo è completato, corretto e più ancora ri­ collocato in un insieme che ne modifica totalmente se non il significato più profondo, almeno il senso immediato. Ma soprat­ tutto è stata pienamente restaurata da san Tommaso la molte­ plicità degli aspetti complementari della tradizione sul senso della passione di Cristo. 'Senza uno sforzo artificiale per confe­ rire un'unità fittizia ai dati più diversi e più contrastanti di questo mistero, questi dati si trovano accostati in tal modo, che la loro armonia si impone. San Tommaso comincia col rigettare decisamente l'idea che vi potesse essere da parte di Dio, una necessità qualsiasi di volere la passione di Cristo, specialmente se è considerata sotto l'aspetto della soddisfazione. Ma questa soddisfazione, pur essendo conve­ niente per la giustizia divina, è più conveniente ancora per la sua misericordia 33• Infatti, come dirà espressamente poco più avanti, egli intende per soddisfazione un atto d'amore che sod­ disfa l'amore dell'offeso più di quanto gli sia odiosa l'offesa su­ bita 34• Però è forse più importante il fatto che l'aspetto di soddi­ sfazione nella passione di Cristo come la vede san Tommaso, viene solo in secondo luogo dopo quello del merito nel senso che dovremo precisare e che dev'essere completato con le no­ zioni di sacrificio e di riscatto, di cui egli dà ugualmente le de­ finizioni rinnovate mediante un ricorso alle migliori sorgenti della tradizione 35 • 33

34

"

Q. 46, a. l ad tertium. a. l, corpo dell'articolo. Q . 48, a. 1-5.

43 1

Tutto questo però non è ancora l'essenziale. Per san Tom­ maso Dio restava perfettamente libero di salvarci col mezzo che voleva 36; ma le tre ragioni fondamentali per cui egli scelse la passione di Cristo restano : anzitutto l'unica manifestazione che essa ha realizzato dell'amore con cui Dio ci ha amati secondo Romani 5, poi l'esempio trascinatore che Cristo ci ha dato in questo modo della liberazione alla quale ci voleva condurre, e infine l'associazione nella quale ci ha stabiliti con lui nella lotta vittoriosa contro il diavolo e contro la morte ai quali il nostro peccato ci aveva assoggettati 37• Per questo, prima di venire a un esame particolareggiato del­ la passione come causa della nostra salvezza sotto gli aspetti successivi di merito, di soddisfazione, di sacrificio e di riscatto, san Tommaso comincia con l'analisi della passione stessa in quanto dolore riparatore e salvatore, accettato dal più lucido fra gli amori ubbidienti . Così egli distingue in essa in primo luogo un modo di passione particolarmente significativo per il suo simbolismo ( l'albero della morte volontaria, divenuto sor­ gente di vita, che si oppone all'albero della scienza del bene e del male, divenuto sorgente di morte - l'elevazione della cro­ ce che conduce verso quella dell'ascensione - le sue dimen­ sioni che evocano la ricapitolazione di tutte le cose per mezzo di essa, ecc . ; cf articolo 4). Ma soprattutto, senza pretendere di accumulare tutti i generi possibili di sofferenza, la passione ha riunito in Cristo tutte le più tipiche 38, che egli ha subite con un'intensità e una profondità uniche. Queste doti derivano dal­ la sua innocenza, dalla sua purità e dall'integrità della sua sen­ sibilità, ma più ancora dal carattere volontario, deliberato della sua croce, accettata nella prospettiva della nostra salvezza 39• Di qui una sofferenza dell'anima intera in quanto impegnata dal suo corpo nel mondo del peccato e della morte 40, ma che an­ dava di pari passo con l'adesione perfettamente lucida alla vo­ lontà di Dio nel fondo dell'anima, illuminata dalla visione bea­ tifica 41 • Tutto questo acquista un maggior valore per il tempo ( pa­ squale) in cui la passione avviene 42; per il luogo: Gerusalemme '6

Q. 46, a. 2. '7 Vedi tutto il corpo dell'a. nella

Q . 46 .

" a. 5. 39 a. 6. 40 a. 7. 41 Fine del corpo dell'a. 7 e dell'a. 8. " a. 9. Sorvoliamo sulla data della Passione... San Tommaso vide il con­ flitto tra san Giovanni e i sinottici, ma optò per una soluzione troppo facil­ mente conciliatrice.

432

da una parte, ma fuori della città perché in essa il Vecchio Te­ stamento è compiuto e superato 43 ; e in fine per la circostanza di avvenire fra due !adroni, perché Cristo ha voluto divenire allo stesso tempo maledizione e salvezza per noi e i nostri pec­ cati 44• Da ultimo, sebbene egli abbia potuto soffrire solo nella sua natura umana, era essenziale per il carattere salutare della sua passione che essa fosse il fatto della sua persona divina 45• Raggiungiamo cosi uno dei punti sui quali san Cirillo, del re­ sto citato in questo luogo, aveva insistito maggiormente contro gli antiocheni. La questione seguente 46 chiarisce i diversi sensi in cui Cristo stesso volle la passione per ubbidienza, il Padre gliela prescrisse e gli uomini, Giudei e Greci, la provocarono. Solo dopo questa dissertazione preliminare ma fondamen­ tale, arriviamo dunque ai diversi modi in cui · la passione può essere vista come la causa efficiente della nostra salvezza. Abbiamo detto che il motivo principale per san Tommaso è il merito, inteso nel suo senso proprio di esercizio effettivo di quella carità di Dio che è diffusa nei nostri cuori sotto l'ef­ fetto della grazia, ma della grazia accettata liberamente dall'uo­ mo. Cosl siamo resi capaci della partecipazione alla sua vita e alla sua stessa beatitudine 47• Ma mentre il merito per tutti gli altri uomini è incomunicabilmente personale, in Cristo per la sua qualità di capo è connaturalmente comunicabile a tutta l'u­ manità, a condizione che essa si unisca a lui mediante la fede e i sacramenti della fede. Qui è necessario riferirsi a quello che san Tommaso aveva discusso in precedenza: come mai Gesù è virtualmente il capo di tutti gli uomini fin dall'incarnazione, mentre essi divengono effettivamente sue membra solo quando entrano nella Chiesa? 48• Si può dire che la soddisfazione si introduce solo come un aspetto particolare di questo merito: ancora una volta in quan­ to amore che risponde in noi all'amore di Dio, e rispondendovi in modo che le offese precedenti ne siano sovracompensate 49• Ma per san Tommaso l 'aspetto più centrale della passione di Cristo come causa di salvezza è il suo carattere sacrificale. La duplice definizione che egli dà del sacrificio, riprendendola da 43 a. 10. 44 a. 1 1 . 45 a . 1 2. ••

Q. 47.

47 Cf l'a. 1 della Q. 48 Q . 8, a. 1-6. ••

Q . 48,

a.

48.

2.

433

sant'Agostino, ma così da illuminarla e approfondirla ancora, è d'una semplicità e d'una pienezza insuperabili 50• In primo luo­ go ogni opera è compiuta perché noi aderiamo a Dio in una san­ ta società, cioè in modo che siamo messi in rapporto col nostro fine, il (solo) bene per il quale possiamo essere veramente fe­ lici 51 • Nelle condizioni create dal peccato, un tale sacrificio non poteva essere compiuto, sempre secondo sant'Agostino 52, se non nel mediatore unico che ci riconcilia con Dio mediante un sa­ crificio di pace, nel quale l'offerente resta una cosa sola con co­ lui al quale il sacrificio è offerto, mentre raccoglie in sé nell'uni­ tà coloro per i quali lo offre, poiché colui che lo offre è allo stesso tempo l'offerta. Ma san Tommaso, con quello che precede, non solo non scarta l'idea così tradizionale e persino così primitiva nella tra­ dizione del riscatto, della redenzione, come sembrava fare san­ t'Anselmo, ma dimostrerà in conclusione come questa nozione si è verificata in un modo trascendente nella croce . Il peccato ci ha asserviti al demonio, e allo stesso tempo ci ha messi in uno stato di debito insolvibile nei riguardi di Dio. I due aspetti, fa notare, sono inseparabili, poiché la schiavitù riguardo al demo­ nio è il castigo immanente della nostra ribellione a Dio. La cro­ ce, da questo duplice punto di vista, è il prezzo del riscatto del­ la nostra liberazione, non nel senso che questo prezzo sia stato propriamente pagato al demonio, ma nel senso che è stato l'atto più costoso che Cristo poteva compiere. In questo modo, ac­ cettando fino in fondo le conseguenze della nostra colpa, egli ci ha liberati dalla schiavitù del demonio alla quale eravamo giu­ stamente sottomessi, per il fatto stesso che ci ha riconciliati con Dio 53• Infine quest'opera redentrice non poteva essere compiuta, se non da Dio stesso, ma nella nostra umanità fatta sua in Gesù Cristo. Egli è dunque nostro Redentore come Dio fatto uomo, ed è l'unico a essere tale 54• La sua umanità è però la causa strumentale della nostra redenzione, unita alla causa principale che è la sua divinità 55• Un'ultima questione esaminerà gli effetti della passione co,.,

a.

3. AGOSTINO, De Civitate Dei, l. 10, c. 6. 52 AGOSTINO, De Trinitote, l. 4, c. 14.

51

" Q. 48, a. 4, specialmente ad secundum e ad tertium. " a. 5.

ss

a.

6.

434

sì intesa 56• In primo luogo essa ci libera dal peccato, fondamen­ talmente perché rianima in noi la carità, poi perché ci ha ri­ scattati dalle colpe passate e infine perché la carne di Cristo, in quanto ha subito la passione, è divenuta lo strumento della sua divinità in questa duplice vittoria Jl . Per conseguenza la passione ci libera dalla servitù e dalla prigionia nella quale il demonio ci teneva per il nostro peccato 58• Infine essa ci libera direttamente con il suo aspetto satisfattorio, radicalmente con la liberazione dal peccato stesso e da ogni pena contratta col peccato 59• Ma soprattutto positivamente essa ci riconcilia con Dio ro e ci apre le porte del cielo 6 1 , mentre ha me­ ritato a Cristo stesso la risurrezione, l 'ascensione, il trono alla destra del Padre e finalmente la sua capacità di giudice nel giu­ dizio finale 62•

La

glorificazione di Cristo

Dopo questa parte centrale della cristologia tomista, un'ul­ tima parte riunisce lo studio della sua morte, risurrezione, ascen­ sione, sessione alla destra del Padre con la qualifica di giudice finale nella quale tutto ha il suo compimento. Tale almeno è la divisione che, come abbiamo detto, è stata proposta dagli edi­ tori domenicani francesi, generalmente molto giudiziosi, della Somma Teologica. Il taglio operato a questo punto è giustificato espressamente da quello che lo stesso san Tommaso dice nella questione 50 nella conclusione dell'articolo 6. La morte di Cri­ sto secondo lui non fu la causa della nostra salvezza per modo di merito, ma solo la sua passione, sebbene nella morte stessa nella quale l 'unione della divinità di Cristo con tutta la sua umanità non cessò neppure in quello stato, egli continui a es­ serne la causa efficiente. Questo è rivelatore della differenza radicale di punto di vi­ sta che separa san Tommaso dalla patristica, per quanto egli resti vicino ai Padri e per quanto sia attento a tutto quello che Q . 49.

S6 " a. sa a.

s•

a.

60 a .

• • a. 62

l.

2.

J. 4.

5.

a. 6.

435

può raccogliere dalla loro tradizione. Per ess1 mvece, per quan­ to ripetano spesso che Cristo ci ha salvati con la sua incarna­ zione, è incontestabile - come ha messo in evidenza il Padre Florovsky 63 che quello che ci salva, a voler parlare con pro­ prietà, è l'incarnazione operata nella nostra carne, e quindi, in quanto include la morte che ne era divenuta la fine inelutta­ bile. Per i Padri, da lreneo ad Atanasio, ma ancora e altrettanto nei cappadoci, in Cirillo e persino in san Massimo, l'elemento decisivo nella passione di Cristo non è costituito dalle sofferen­ ze soggettive di Cristo stesso, ma dal fatto oggettivo che que­ sta l 'ha condotto alla morte. Con questa morte appunto, subita dal padrone della vita, egli doveva vincere la morte per noi, sia la morte fisica e sia la morte del peccato che ne era la sor­ gente. Notiamo bene che san Tommaso lo ripete ancora nella con­ clusione dell'articolo che abbiamo citato or ora. Questo non impedisce che lo spostamento dell'accento sia innegabile, spo­ stamento dall'avvenimento oggettivo alla ripercussione sogget­ tiva nella coscienza di Cristo. Questo evidentemente va di pari passo con l'importanza che, come abbiamo visto, san Tommaso attribuisce in primo luogo alla grazia santificante inerente al­ l'umanità di Cristo in conseguenza della sua grazia prima di unione a Dio nella persona del Verbo, poi e soprattutto alle conseguenze considerevoli che egli ricaverà da quello che chia­ ma la scienza, o piuttosto, le tre scienze di Cristo. Nulla potreb­ be segnare meglio un cambiamento generale dei punti di vista che si verifica, nel corso del Medio Evo, tra l'oggettivismo dei Padri e il soggettivismo dei moderni, sia riguardo alla cristolo­ gia e sia riguardo a tutto il resto. Le ultime questioni 49-52 saranno dunque consacrate alla morte di Cristo e agli avvenimenti susseguenti. San Tommaso comincia con l'insistere, come abbiamo già detto, sulla perma­ nenza dell'unione del Verbo al suo corpo e alla sua anima per­ sino nella morte e, per conseguenza, l'incorruzione di quel cor­ po, che corrisponde al fatto che aveva potuto morire di morte violenta, ma non di malattia 64• Egli sviluppa poi il tema della discesa agli inferi nel quale, contrariamente all'opinione di certi Padri, generalmente orien­ tali, ma seguendo quella della maggior parte degli occidentali, fa propria l'opinione di una liberazione delle anime dei soli giu­ sti dell 'Antico Testamento. Rigetta ogni predicazione ai morti -

63 Vedi il suo s tudio ( in russo) su La redenzio11e 11ella teologia dei Padri. " a. 2 della Q. 5 1 .

436

che avevano preceduto la sua venuta, predicazione che potesse offrire loro un'ultima possibilità di conversione 65• Arrivando così alla risurrezione di Cristo, egli ne giustifica l a necessità relativa sia per glorificare la giustizia divina e sia per confermarci nelle tre virtù teologali 66• Egli risuscitò di quel­ la risurrezione che non è semplicemente una reviviscenza per una vita sempre mortale, ma vittoria definitiva sulla morte, pri­ mo fra tutti gli uomini e primizia di tutti gli altri 67• Infine Dio solo è propriamente la causa efficiente della sua risurrezione, ma in virtù della loro permanente unione alla divinità si può dire che il corpo riprese l'anima o che l 'anima riprese il corpo 68• La questione 54 insiste successivamente sull'identità fisica del corpo risuscitato 69, sul suo carattere ormai glorioso 70, sulla sua integrità 71 , sulla sussistenza delle cicatrici per sempre gloriose della sua passione 72• La questione 55, nello stesso spirito che aveva guidato tutto quello che aveva detto della sua predicazione, ma in un senso ancor più selettivo, insiste sul fatto che egli doveva manifestare questa risurrezione agli uomini, ma che non poteva farlo se non a quelli che a questo aveva preparati 73• Tuttavia essi non pote­ rono vedere la sua stessa risurrezione, ma solo apparizioni ec­ cezionali 7\ che manifestavano insieme il suo ritorno alla vita e il suo accesso a una vita molto diversa dalla precedente 75, sot­ to apparenze necessariamente enimmatiche e secondo le loro di­ verse disposizioni 76, però sempre con segni indubbi i quali non solo non rendevano superflua la fede, ma a essa facevano ap­ pello 77• A questo riguardo, pare che san Tommaso abbia cre­ duto la gloria di Cristo più velata nelle apparizioni del risu­ scitato che nella trasfigurazione. D'altra parte questa risurrezione, come primizia della no­ stra, ne è la causa 78, e a titolo strumentale partecipa anche alla 65 Cf gli a. 6 e seguenti della Q. 52. Q. 53, a. l .

'6 61

a . 3. •• a. 4. " Q. 54, a. l . :o a. 2. 11 a . 3 . Vedi specialmente quello che dice della presenza continuata i n lui della carne e del sangue. 72 a. 4. 13 Q. 55, a. l . 74 a. 2. 7S a. 3. 76 a. 4. 7 7 a. 5 e 6 . 7 8 a. l della Q. 56.

437

risurrezione delle nostre anime della quale è causa esemplare 79• La risurrezione è seguita dall'ascensione, poiché « il luogo dev'essere proporzionato a colui che vi risiede; e Cristo con la sua risurrezione ha cominciato una vita immortale, incorrutti­ bile » 80• Questa ascensione propriamente concerne solo la sua umanità 81; proviene principalmente dalla virtù divina e secon­ dariamente dalla potenza dell'anima glorificata che muove il corpo come vuole 82• Il luogo nel quale il risuscitato si è stabi­ lito supera non solo quello di tutti i corpi 83, ma anche quello che possa appartenere a qualsiasi realtà spirituale 84• L'ascen­ sione è causa della nostra salvezza non solo perché ci fa aspi­ rare al cielo, ma perché ce ne ha aperto la via e perché in esso Cristo si è stabilito come nostro intercessore e di là ci manda lo Spirito Santo 85• L'ascensione fa sì che Cristo sieda alla destra del Padre nel senso che lo associa pienamente, anche nella sua umanità risu­ scitata, al suo riposo e alla sua regalità 86• La conseguenza ulti: ma ne è l'insediamento di Cristo nel potere di giudice univer­ sale negli ultimi giorni 87• Abbiamo assegnato un grande spazio, che alcuni troveranno esagerato, alla sintesi cristologica di san Tommaso, sebbene nel­ la maggior parte dei suoi particolari sia certamente un sem­ plice riflesso della tradizione e sebbene quello che essa ha di originale sia d'un valore disuguale. Il motivo è ancora una vol­ ta che nessun'altra sintesi di questo genere è mai stata realiz­ zata né seriamente tentata, nessun'altra sintesi che raccolga in sé tanto equilibrio e tanti dati essenziali. Mentre riassume e fa qualcosa di più che riassumere tutta una tradizione, se non una tradizione intera, san Tommaso ri­ vela una transizione che caratterizza il Medio Evo, dal modo profondamente oggettivo e antologico di trattare le questioni nell'antichità a quello moderno, molto più soggettivo e princi­ palmente psicologico. La sua debolezza principale che, a dire il vero, è specialmen­ te una debolezza della Somma, ma che è anche il prezzo della ,. a .

2. "' Q. 57, • • a. 2. 82 a . 8l a.

84 a. 8 5 a. 86 a. 87

a.

l.

3.

4. 5. 6.

7.

Q . 59 .

438

sintesi e che si trova solo in questa parte della sua opera, sta nel modo di affrontare la tradizione biblica e patristica, modo che essa ha in comune con tutto il suo tempo. Invece di se­ guire lo sviluppo vitale di questa tradizione, si limita a spigo­ larne i risultati sotto forma di « sentenze » avulse dal loro con­ testo, col pericolo di tirarne fuori un'interpretazione che le in­ serisce in uno strano insieme nel quale non sono veramente integrate. Questo è particolarmente notevole nel trattamento che egli impone a nozioni come quelle di ipostasi o di natura. La medi­ tazione patristica se n'era impadronita cammin facendo per si­ gnificare il meno male possibile le tensioni e le complementa­ rietà che percepiva e scopriva a poco a poco nel dato rivelato, ma senza attribuir loro un valore assoluto né immutabile. San Tommaso invece, come i suoi contemporanei, cerca di partire da queste nozioni dopo averne fornito definizioni rigorose, al­ meno in apparenza, per ricostruire nel miglior modo possibile l 'edificio della dottrina cristiana partendo appunto da esse. No­ nostante tutti i correttivi che egli poté apportare al disegno pri­ mitivo di quest'impresa, - così come l'aveva concepito sant'An­ selmo e come Abelardo aveva reso ancora più rigido allontanan­ dolo dal suo contesto oggettivo nella tradizione comune tra­ smessa ma anche dal suo contesto soggettivo della tradizione co­ mune ricevuta - ne deriva una proliferazione di falsi problemi e una riduzione e persino una deformazione dei veri problemi. •

La cristologia di Giovanni Dum Scoto Il contrappeso effettivo che il genio insieme così tradiziona­ le e così razionale di Tommaso poté apportare a quelle tendenze aberranti, non si misura mai meglio se non mettendo la sua opera a confronto con quella poco meno geniale (o forse più geniale ) di uno dei suoi contemporanei, che non aveva né il suo equilibrio né il suo radicamento nella tradizione, Giovanni Duns Scoto 88• A prima vista il suo sistema che attribuisce una p arte così importante alla libertà e, per cominciare, alla libertà divina, do­ vrebbe realizzare assai meglio che quello di san Tommaso il 88 E. GILSON ha scritto sulla filosofia di Duns Scoto uno studio eccellente, non abbiamo uno studio equivalente sulla sua teologia. Vedi tuttavia l'arti­ colo Duns Scot del Dictionnaire de Théologie catholique, scritto da P. RAYMOND. ma

439

progetto d'una teologia specificamente cristiana che Origene ave­ va concepito per primo e del quale abbiamo visto quali inci­ denti avevano falsato lo svolgimento. Il senso dell'unico, dell'in­ dividuale che si afferma nella sua nozione dell 'haecceitas pare confortare questa speranza 89• In pratica l'esame della sua realizzazione porta alla delusione. Curiosamente e paradossalmente egli si attiene dopo tutto a una nozione della personalità puramente negativa, che la conduce all'incomunicabilità. In queste condizioni, come egli fa notare, non si vede che cosa potrebbe impedire, sia da parte di Dio e sia da parte dell'uomo, che l'essere individuale di Gesù abbia una sola e medesima persona che la divinità nel Figlio. Ma d'al­ tra parte non si vede perché, come ci avverte lo stesso Scoto, questo sia vero del Figlio piuttosto che del Padre e dello Spirito Santo 90• Solo che, se è così, quale senso può avere dire che Gesù di fatto è il Figlio piuttosto che un'altra persona divina? Nello scotismo vi è qualcosa di più grave, qualcosa che cozza direttamente non solo contro l'insieme della tradizione nella sua materialità, ma, se cosi si può dire, contro il suo senso. Ed è l'af­ fermazione tranquilla secondo la quale l'incarnazione sarebbe av­ venuta in qualsiasi condizione, che vi fosse o non vi fosse il peccato, ma è stata mediatrice solo secondariamente, poiché il peccato è avvenuto di fatto e ha richiesto la redenzione da parte di colui che era predestinato semplicemente a essere la perfetta risposta d'amore a Dio. In altre parole, nel piano di Dio vi sono come cinque mo­ menti logici. In un primo momento Dio ama se stesso. In un secondo si ama con la mediazione d'un altro diverso da lui. In un terzo vuole essere amato da un altro che lo possa amare in un modo supremo, intendiamo d'un amore estrinseco. In un quarto prevede per questo l'unione ipostatica realizzata in un individuo della specie umana, anche se nessuno dei suoi membri fosse caduto. Solo nel quinto momento Dio, prevedendo la ca­ duta, vede colui che lo ama in un modo supremo col fatto del­ l'unione ipostatica e che viene come mediatore e redentore del suo popolo, mentre non avrebbe dovuto esservi né mediatore né redentore, se nessuno avesse peccato in precedenza 91• Questo pare estremamente grave. La prospettiva costantemen­ te riparatrice e salvatrice della Scrittura e di tutta la tradizione 89

per

G. M. Hopkins, come Edith Stein , fra i moderni, si sono allineati a lui questo. 90 In N Sent. , l. 3, dist. l, Q. l, n. 9 e n. 17-20. 9 1 a In IV Sent., I. 3, dist. 7, Q. 3 e Reportata, l. 3 , dist. 7, Q . 4-6.

440

cns tlana riguardo all'incarnazione è saltata deliberatamente a pie' pari. E quel che è peggio il ruolo essenzialmente mediatore dell'unione ipostatica è misconosciuto. Contrariamente a quanto è detto nel Credo, Cristo non è più venuto non solo non ha cessato di produrre interpretazioni di Cristo la cui volontà di realismo si perde regolarmente nell'ir­ reale. Fra i protestanti, la sovrabbondanza di Vite di Gesù che Schweitzer ha analizzate in un modo cosl caustico 2, ma che né le sue osservazioni critiche né il neodommatismo di Bultmann sono riusciti ad arginare, accompagna la proliferazione di teolo­ gie divenute esse stesse agnostiche per tutto quello che va oltre la psicologia. Nei secoli XIX e xx l 'agglutinamento intorno al problema della « kenosi » delle stesse teologie ritenute le più tradizionali, ne tradisce l'inconsistenza. Il fenomeno fa capo­ lino persino fra gli ortodossi della Russia! Parallelamente fra i cattolici nello stesso tempo e a dispetto della loro fedeltà (non è forse sempre soltanto verbale? ) agli enunziati della fede tradizionale, si osserva una eguale moda per altre Vite di Gesù, che differiscono da quelle dei protestanti solo superficialmente - e quello che è peggio, si osserva una ricerca di cristologie umanistiche che, per essere più prudenti e più misurate di quelle dei non cattolici, rivelano un'analoga in­ capacità di superare lo psicologismo . . . che è pure una psicologia altrettanto facile. In compenso oggi, sia fra gli uni che fra gli altri, a dispetto del gusto malsano per le interpretazioni pseudobiografiche di Cristo, scorgiamo i segni incoraggianti d'un ritorno a una cristo­ logia veramente teologica, ma che eviti di confondere teologia e metafisica inconsciamente razionalista. 1 Vedi il libro, peraltro molto intelligente e pieno di osservazioni accetta­ bili, di PIET ScHoONENBERG, The Christ, New York, 1971.

2 Cf A_ ScHWEITZER ,

Geschichte

der

Leben Jesu Forscbung,

444

Tubinga, 191 3.

La nostra ricerca si concluderà appunto con uno studio di questo sviluppo della cristologia in astrazioni svitalizzate o in psicologismo sterile e delle reazioni positive alle quali comincia a dare luogo un po' dappertutto .

La controversia sull'unità d'essere in Cristo È degno di nota che il principio dell'unità d'essere in Cristo, dallo stesso san Tommaso sia stato definitivamente accettato solo dopo alcune esitazioni e tergiversazioni. Il Padre Patfoort O. P. ha studiato questo problema storico in una sua opera re­ cente 3 in un modo che ci pare molto vicino a essere esauriente. Egli stesso ha riassunto i risultati della sua ricerca in uno studio pubblicato fra le comunicazioni presentate al symposium dell'Ar­ bresle 4• Ne risulta che la dottrina dell'unità d'essere in Cristo che abbiamo esposta sopra seguendo la Somma si ritrova tale e quale fin dal Commento del terzo libro delle Sentenze 5 • I n compenso è incontestabile - i l De unione Verbi in­ carnati nell'articolo 4 propone una dottrina che, almeno a prima vista, parrebbe molto diversa. Essa ammette in Cristo un esse della sua umanità ( un atto d'essere) che non sia né il suo esse simpliciter ( che si può dire personale ) né un esse che si possa dire secondario nel senso che debba essere descritto come quello che dà al soggetto qualificazioni che sono bensì sostanziali ma non fondamentali. Tutta una serie di tomisti come i Padri Garrigou-Lagrange, Ch . V. Héris, M. Corvez, Card. P. Parente, M. C. Molari non vedono in questo che un'infelice fluttuazione nel pensiero del loro santo Dottme e si attengono tenacemente alla dottrina che egli pare esporre nelle altre opere e che essi stessi descrivono generalmente come « eliminante » dall'umanità di Cristo ogni esse che le sia proprio. Altri invece, a cominciare da Dom H. M. Diepen, del quale dovremo pure parlare per il suo feroce antinestorianesimo, so­ stengono che quello che san Tommaso dice altrove dev'essere in­ terpretato in base alla dottrina del De unione e che, senza questa -

3 L'unité d'etre dans le Christ d'après saint Thomas, Parigi, 1965, p. 29ss. 4 L'enseignement de saint Thomas sur l'« esse » du Christ, p. lOlss del vo­

lume collettivo citato nella nota 9 del capitolo 20. Problèmes actuels de christo­ logie.

5

In III Sent . , dist. 6, Q. 2, a. 2; cf 9 Q uodlibet,

445

a.

3.

avvertenza, si cadrebbe in un inevitabile monofisismo 6• Lo han­ no seguito, fra gli altri, i Padri ]. H. Nicolas, M. D. Koster, F. Malmberg, come anche Jacques Maritain 7 • Senza prendere partito circa il fondo della questione, è ne­ cessario riconoscere, sembra col P . Patfoort, che l'argomento molte volte invocato da coloro che sostengono la seconda opi­ nione, argomento secondo il quale il De unione rappresente­ rebbe l'ultimo stadio del pensiero del maestro, è mal fondato. Il P. Pelster, in un articolo degli Archives de philosophie 8, ave­ va creduto di poter sostenere per questo scritto una data poste­ riore alla Tertia pars; ma le ricerche più recenti di I. Backes 9 sembrano distruggere questa ipotesi e obbligare a collocare il De unione in una data precedente. Comunque stiano le cose, questa divisione fra i più fedeli di­ scepoli di san Tommaso del nostro tempo nel quale, grazie ai progressi degli studi critici della sua opera, siamo in grado di scorgere il suo pensiero esatto molto meglio di quanto si potesse fare alla fine del secolo XVI o nel XVII, spiega le divergenze che si manifestarono molto presto su questo punto persino all'interno della scuola tomista, per non parlare di quello che avveniva at­ torno a essa. La spiegazione più vecchia, che ha il merito della semplicità, poggia allo stesso tempo su una tesi fondamentale del tomismo: la distinzione che occorre fare in tutte le creature fra l'essenza e l'esistenza. È la distinzione del domenicano Giovanni Capreo· lo 10 secondo la quale la natura umana in Cristo ha un solo atto di essere col Verbo, perché sussiste per l'esistenza stessa di questo. Infatti ogni essenza sussiste nell'ipostasi. Qui la diffi­ coltà è che l'esistenza divina, sempre secondo san Tommaso, al contrario di quanto avviene nelle creature, è una cosa sola con l'essenza. E siccome quest'essenza è comune alle tre persone, non si vede come il fatto di sussistere per l'essenza stessa di Dio possa ipostatizzare l'umanità di Gesù nel Verbo piuttosto che nelle altre due persone. A dire il vero la difiicoltà non riguarda il problema cristolo6 Vedi la serie dei suoi articoli pubblicati nella Revue tbomiste dal 1950 al 1958. 7 Il Padre GuÉRARD DES LAURIERS O. P., nel suo articolo sulla stessa Re­ vue thomiste del 1959, p. 32ss, ha tentato di valutare i vantaggi dell'uno e del­ l'altro modo di vedere. ' Archives de pbilosopbie, 3 ( 1925), p. 198ss. ' Die Cbristologie des hl. Thomas von Aquin und die griechiscben Kircben­ viiter, 1931, p. 9. 10 Morto nel 1444 . Vedi i suoi Libri de/ensionum divi doctoris Thomae de Aquino in libros Sententiarum, ediz. moderna a Tours, a partire dal 1900 .

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gico, bensl il problema trinitario nel tomismo. La sola via che ab­ biano i tomisti per sfuggire a questa difficoltà, ma che rassomi­ glia pericolosamente a una scappatoia, è il dire che in Dio le tre persone si distinguono realmente fra loro, sebbene non siano distinte dall'essenza se non per una distinzione di ragione m virtù dell'opposizione delle loro relazioni. Questo modo di vedere del Capreolo godette del favore di molti tomisti fino ai nostri giorni, e fu sostenuto con forza dal cardinal Billot S. ]., e in un modo forse ancora più convin­ cente dal P . de la Taille S. J . 11 • Tuttavia il più grande fra i commentatori di san Tommaso, Tommaso de Vio, detto il Gaetano 12, dopo averlo sostenuto per qualche tempo, se ne distaccò e preferl l'idea secondo la quale la sussistenza non si confonderebbe con l'esistenza, ma dovrebbe essere considerata come intermedia : esattamente come una di­ sposizione reale aggiunta all'essenza e che la prepara all'esisten­ za indipendente. Nel caso dell'umanità di Cristo, essa riceve­ rebbe questa sussistenza dal Verbo divino, non essendovene una che le sia propria. Questa tesi doveva allineare, insieme con un grande nume­ ro di illustri domenicani - come Silvestro di Ferrara, Medina, Bafiez - il carmelitano Giovanni di san Tommaso ed i suoi confratelli salmanticensi, Billuart e infine ai nostri giorni il P. Hugon, il cardinal Lépicier e persino il cardinal Mercier. _ È necessario confessare col P. d'Alès S. J. e M. Vigué P. S. S., che ci si sente alquanto a disagio di fronte a questa sussistenza che non appartiene né all'essenza né all'esistenza, che sembra es­ sere un accidente e tuttavia produce un effetto nell'ordine della sostanza e che infine, a forza di non essere né questo né quello, pare che si debba mettere fra quelle entità superflue che gli epi­ goni si sono dilettati a moltiplicare, ma che già attirarono loro le ironie di Duns Scoto . . . in attesa del rasoio di Occam 13 • Purtroppo, la soluzione proposta dallo Scoto pare, se è pos­ sibile, ancor meno soddisfacente 14• Abbiamo già osservato che la sua nozione della personalità è del tutto negativa. È persona una 1 1 Cf De Verbo incarnato del cardinal BILLOT S. ]., e M. DE LA TAILLE S. ]., Actuation créée par acte incréé in Recherches de science religieuse, 1928, p. 253ss. 12 Morto nel 1534. Vedi il suo In Sum. Theol. III, Q. 4, a. 2. 13 Cf A. D'ALÈs, articolo Thomisme del Dictionnaire apologétique de la /oi catholique, fase. 24, col . 1709, e P. VIGUÉ, P.S.S., Le problème théologique de l'incarnation in Le Christ, nuova edizione, Parigi, 1947, p. 441ss. 1' Gwv. DuNs ScoT, In N Sent., l. III, dist. l, Q. l, n. 5ss; cf dist. 5, Q. 2, n. 4 e 5 .

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sostanza spirituale che non solo non dipende da un'altra, ma che non ha nessuna tendenza a unirsi a un'altra realtà cosl da for­ mare una cosa sola con essa. L'umanità di Cristo invece, vivendo néll'unione con la natura divina nel Figlio, non è indipendente dalla persona di questo, e quindi si trova a non averne un'altra. Ma qui ancora una volta e più che mai, il carattere del tutto ne­ gativo di questa enipostasi non permette di concepire non solo perché, ma neanche in che si possa dire che essa è propria del Verbo piuttosto che del Padre o dello Spirito. I nominali sti seguono le orme di Duns Scoto e Guglielmo d'Occam, da parte sua, dichiara che il supposto o l 'ipostasi non ha altra caratteristica che quella di non essere sostentato (come egli dice) da un'altra sostanza 15• Questa è l'opinione alla quale aderisce anche il gesuita Molina. Doveva però toccare a un altro gesuita, Claude Tiphaine, so­ stituire a queste vedute del tutto negative un primo tentativo di soluzione positiva che non è l 'equivalente di quelle della scuola tomista 16• A prima vista non si comprende molto bene come la sua opinione si distingua da quella di Duns Scoto; però Tiphaine spiega che vi è una perfezione intrinseca dell'ipostasi di cui l'in­ comunicabilità ( la sola ritenuta da Sco t o) è solo la contropartita. Come spiega M. Vigué, « la natura concreta è in sé la stessa realtà che la sussistenza astratta; ma se questa natura è di fatto assunta da un'ipostasi superiore, non si dirà più che que­ sta natura possiede la sussistem;a, non perché essa sia cambiata o diminuita in se stessa, ma perché non costituisce più da sola un "tutto" sostanziale » 17• È difficile non trovarsi d'accordo con M. Vigué quando aggiunge : « Si vede che la spiegazione di Ti­ phaine, se è più sfumata di quell a di Duns Scoto nelle parole, si riduce a questa nel suo fondo » . Questo non h a impedito che gesuiti eminenti, dal P . Petau fino al nostro contemporaneo P . Galtier, passando per il cardi­ nale Franzelin, il P. de Regnon e il P. Pesch . . . e fino all'emulo oratoriano del Petau nel secolo xvn , Luigi Thomassin, di fare loro questa opinione . Però il più famoso fra i teologi scolastici della Compagnia, Francesco Swirez, aveva creduto di dover cercare una spiegazione meno semplicistica 18• Per lui, come per 15 16

GUGLIELMO D'0CCAM, 4 Quod/ibet,

Q. 1 1 . Vedi la sua Declaratio et de/ensio scholasticae doctrinae ss. Patrum Doctorisque angelici de hypostasi et persona, Mussiponti, 1634, ripub­ blicata a Parigi nel 1 88 1 . 1 7 P . VIGUÉ, op. cit., p . 449. 18 Morto nel 1617. Vedi la sua Metaphysica, d. 34, sez. 4, n. 32. Cf n. 28 e De incarnatione, d. 1 1 , sez. 3. Morto nel 1 6 4 1 .

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Duns Scoto, la natura umana di Cristo ha, come la sua natura divina, un esse che le è proprio; e questo è normale nella sua prospettiva filosofica nella quale l'essenza non si distingue dal­ l'esistenza sia nelle creature e sia nel creatore. Ma come il Gae­ tano, egli ammette che non si passa all'esistenza in un soggetto particolare, se non in virtù d'una proprietà, d'un modo reale, di­ stinto realmente dalla natura. Questo modo per lui non farà passare dall'essenza all'esistenza, ma completerà semplicemente l'esistenza dandole la sussistenza autonoma che assicura la sua incomunicabilità. Questo modo sussistenziale però manca alla natura umana di Cristo, ed è sostituito in lui da un modo di unione che la dispone a essere posseduta dalla persona del Verbo. A parte alcuni grandi eredi come Toleto, Vasquez e il cardinal de Lugo, Suarez, anche all'interno della Compagnia, non ha avuto tanti seguaci come Tiphaine . Le critiche mosse giusta­ mente al Gaetano per l'artificiosità delle entità che egli intro­ duce a questo proposito, valgono infatti per Suarez a fortiori. Però, riguardo allo stesso Tiphaine, è difficile non dire col suo moderno confratello il P. d'Alès : « Quello che non arriviamo a scoprire in questa spiegazione dell'unione ipostatica è appunto l'unione ipostatica » 19• Il P. Galtier ha preso assai male questa battuta, ma non ha saputo controbatteria con ragioni convin­ centi.

Dalla cristologia alla biografia Di fronte a cristologie di questo genere la cui sottilità sem­ pre crescente meritava sempre pi4 il rimprovero di non essere altro che una ridondanza verbale, si comprende come la tendenza a evitare ogni teologia astratta nella psicologia si sia data libero sfogo a cominciare dalla fine del Medio Evo. Una storia completa delle Vite di Gesù che si potesse scri­ vere a cominciare da quella di Ludolfo il Certosino, morto a Stra­ sburgo nel 1 3 7 7 , sebbene fosse sassone, sarebbe molto istrut­ tiva a questo riguardo. L'Imitazione di Cristo o ha dato il tono a tutte quelle che si sono moltiplicate fra i cattolici e poi fra i protestanti conservatori fino ai nostri tempi, o non ha fatto altro che esprimere con una chiarezza particolare dovuta alla limpida 19

A. D'AtÈS, op. cit., col. 1710.

449

padronanza dell'autore, quello che è più o meno soggiacente in tutte. Questa immensa letteratura, che non è priva di valore dal punto di vista devozionale, riproduce instancabilmente varie­ tà a malapena percettibili della stessa cristologia molle. Certo, in queste Vite di Gesù non si vede negata la dottrina tradizionale, e a volte vi è richiamata con maggiore o minore abbondanza di particolari; ma essa ha un ruolo assai limitato nella presentazione - si sarebbe tentati di dire nel disegno di Cristo che, in generale, è comune a tutte quelle opere. Come nell'Imitazione, Gesù vi è sempre considerato come l'amico del­ l'anima divota e, se si vuole essere ancor più precisi, il suo modello, che però non è tale, se non per la purezza, la profondi­ tà delle sue virtù cristiane, le quali, a parte questa intensifica­ zione, riflettono semplicemente, o meglio proiettano incosciente­ mente sulla figura di Cristo dei Vangeli quella del cristiano del tempo : sentimentale, introvertito, avido in primo luogo di con­ solazione e, allo stesso tempo, abbastanza incline a qualche do­ lorismo. Le considerazioni dommatiche o dottrinali, quando sono fatte, non valgono più molto per se stesse, ma tendono sempre più ad avere solo un ruolo di valorizzazione e, per dir tutto con una parola, di sacralizzazione di quei sentimenti diversi e di quel pio moralismo che non se ne separa mai, ma che, a partire dalla Controriforma e specialmente dal xvn-xvm secolo, diverrà sem­ pre più invadente. La brusca apparizione nell'ambiente protestante del raziona­ lismo di Reimarus attraverso i suoi Frammenti pubblicati dal Lessing 20, dopo un primo effetto di scandalo, non avrà quasi altro risultato - come si vede nella Vita di Gesù pubblicata da Paulus nel 1828 che quello di far imbottire queste Vite di spiegazioni razionalistiche dei miracoli, ma senza cambiarne molto il tono né, a dire il vero, la sostanza. L'influenza di Schleierma­ cher, nello stesso momento (basta vedere le note del suo insegna­ mento sullo stesso argomento pubblicato dopo la sua morte, nel 1 8 3 4 ) contribuirà peraltro a caricare d'una nuova specie di re­ ligiosità vaga, decisamente panteistica, quelle rapsodie sentimen­ tali e moralizzatrici. Il secondo colpo di tuono, causato l'anno seguente dalla pubblicazione dell'opera di Strauss: Das Leben Jesu kritisch bearbeitet __:__ che il Littré, dopo l'edizione alquanto addolcita del 1 838, avrebbe tradotta in francese -, sarà facil­ mente assorbito anch'esso in questo genere di letteratura. La troppo famosa Vita di Gesù di Renan, pubblicata nel -

20 Poi da C. A. E. SCHMIDT.

450

1863, nella quale non sussiste più nulla della fede crtsuana, ma il tono pietistico divenuto abituale è salvaguardato così perfetta­ mente, che essa poté essere letta nelle comunità religiose senza che le buone anime ne percepissero l 'empietà sorniona, è rivela­ trice della relativa facilità con cui il genere si prestava a quella eliminazione quasi insensibile dei pochi e incerti resti della cristologia tradizionale che erano sopravvissuti per lungo tempo. Negli ambienti protestanti le Vite di Gesù continuano non solo a prodursi, ma persino a sovrapprodursi non solo fino a Wrede, ma anche fino a Bultmann . . . per riprendere poi assai pre­ sto la loro corsa momentaneamente interrotta. Ma dopo Strauss, quasi non saranno più altro che autoritratti cento volte rifatti dei loro autori, secondo le spietate ma indiscutibili analisi di Schweitzer 21 • I pastori « liberali » non si stancheranno di am­ mirare in esse la loro bella anima e la vaga generosità della loro ideologia i cui adornamenti intellettuali si modificano a ogni ge· nerazione, ma il cui fondo resta immutato. Negli ambienti cattolici la stravagante e persino indecente Vita della Vergine di Maria d'Agreda inaugura, nel secolo XVII , un rinnovamento del genere che, a dire il vero, s i contenta di condirlo con visioni più o meno deliranti. Il condimento visio­ nario sarà gustato senza rimorsi dopo che lo scrittore romantico Clemente Brentano avrà pubblicato la sua Dolorosa passione di nostro Signore Gesù Cristo, nel 1 8 3 3 , ispirato assai liberamente dalle altre « visioni » più rispettabili della stimmatizzata Cateri­ na Emmerich . Dopo la morte di Brentano, la pubblicazione della Vita della Santa Vergine, che comprendeva anche l'infanzia di Gesù, pubblicata nel 18 52 da suo fratello Cristiano, proseguirà l'identica vena partendo dall'identica sorgente. E così, si doveva giungere finalmente all'edizione integrale della Vita di nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo d'un redentorista avveduto, che sarebbe uscita negli anni 1 858- 1 860. Dopo Renan però, e in una reazione apologetica contro di lui, ma in una sorprendente fedeltà al pietismo volentieri lacri­ mogeno e a un moralismo dolciastro divenuti la grande tradi­ zione del genere, sarebbe ripreso il flusso regolare e tepido delle Vite di Gesù. Le due ultime ondate che ne solleveranno la su­ perficie saranno opera dell'abbé Charles Fouard nel 1 880 e di Mons. Emile-Paul Le Camus nel 1883 . Le loro produzioni, per mancanza d'una seria critica della pseudocritica di Renan, si sarebbero almeno adornate d'una falsa aria di scienza e, allo stes21

Vedi l'opera citata nella nota 2. Sulle

Quelques vies de Jésus in Le Christ,

p.

45 1

«

vite » cattoliche vedi R. AIGRAIN,

1 1 19ss.

so tempo, avrebbero rivaleggiato di esotismo a buon mercato con l'empietà di moda, introducendo nella loro composizione una larga dose di dissertazioni geografiche di tutto rispetto. Questo è un elemento che ormai non mancherà più nelle Vite di Gesù cat­ toliche né, in modo più generale, nei lavori esegetico-apologetici in cui esse si riforniranno. Il Dictionnaire de la Bible del cano­ nico Vigouroux si specializzerà nell'arte di diluire tutti gli ar­ gomenti pericolosi offrendo ai suoi lettori un surrogato molto ab· bondante con considerazioni inesauribili sulla fauna e sulla flora dei paesi biblici. Dopo avere invano tentato, alla metà del secolo, di rinnovare il genere con un'apologetica oratoria i cui diversi rappresentanti saranno Mons. Bougard e il P. Didon (giudicato d'una audacia ampia, il poveretto, per alcune considerazioni di spirito non ec­ cessivamente serie su Maria Maddalena ! ), ci si sentirà obbligati dalla crisi modernista a imporsi uno sforzo più intellettuale. Co­ sl si vedranno successivamente M . Lepin, P . S. S . e l'abbé Fillion fare posto a una critica prudente (oh quanto ! ) e a un timido ten­ tativo di esegesi metodica. Ma questo doveva avvenire per merito del Padre Léonce de Grandmaison S. ]., il quale non ha esitato ad uscire finalmente dal quadro riconosciuto fittizio della Vita di Gesù. Nella sua grande opera Gesù Cristo, uscita nel 1928, l'apologetica per la prima volta negli ambienti cattolici moderni prende di petto il problema d'una critica della critica dei vangeli e intraprende a giustificare lo sviluppo cristologico all'interno del Nuovo Te­ stamento con una lucida analisi delle condizioni in cui si è pro­ dotto. Il Padre Lagrange O. P. da parte sua, con un'erudizione più vasta, una padronanza più sicura, avrebbe ripreso più in pro­ fondità, ma forse con minor larghezza di vedute, questo pro­ blema della critica e dell'interpretazione dei Vangeli sotto la for­ ma di commenti, seguendo passo passp ciascuno di essi. Sollecitato più tardi a scrivere una Vita di Gesù da un pub­ blico che non voleva recedere, egli avrà il coraggio e l'onestà di non farlo e di dirne il perché. Il suo Vangelo di Gesù Cristo, pubblicato nello stesso anno in cui uscì il lavoro di P. de Grand­ maison, dichiara : « I vangeli sono l'unica vita di Gesù che si possa scrivere. Non resta che procurare di comprenderli il me­ glio possibile » . In realtà - egli lo sapeva molto bene - i van­ geli non sono punto « vite di Gesù » nel senso che il Medio Evo e l'epoca moderna avevano annesso a questo termine; e questo è appunto quello che il suo libro mette in evidenza. E tuttavia, il conservatorismo poco lungimirante d'un certo 452

pubblico cattolico e protestante è tale, che anche autori seri e dotti come il P. Prat e il P. Lebreton ci regaleranno ancora opere modellate su questo stampo deformante 22• Non parliamo poi dei semplici letterati che, con maggior o minor talento, da Giovanni Papini a François Mauriac, hanno tentato di galvanizzare questo genere letterario dando come Vite di Gesù quello che bisogna considerare come veri romanzi, come altrettanti Alexandre Dumas pii nei quali la pietà è sempre e soltanto concepita sotto le specie dello stesso psicologismo, sul­ la linea così giustamente denunziata da Schweitzer dell'autori­ tratto incosciente.

Le cristologie psicologiche Lo stesso psicologismo al servizio dello stesso umanesimo compiacente si ritrova nella maggior parte dei tentativi moderni di rinnovare una cristologia teologica. Nella Chiesa cattolica essi cercano tutti di uscire da quell'ingranaggio di speculazioni meta­ fisiche astratte che, a partire dal Medio Evo, sembra abbia svita­ lizzato progressivamente tutto nella tradizione ereditata dagli alessandrini e di cui san Tommaso è l'ultimo grande rappresen­ tante. Il rinnovamento della nostra conoscenza della scuola d'An­ tiochia doveva rappresentare, in questo sforzo, un grande inco­ raggiamento. Ma dietro l'interesse simpatico suscitato dalla risco­ perta di Teodoro di Mopsuestia e di Nestorio, bisogna sentire il desiderio di poter costruire una psicologia di Cristo che lo renda più vicino a noi di quanto facciano quelle « scienze », una più mirifìca dell'altra, ma poco conciliabili fra loro e sempre meno credibili, sulle quali le teologie classiche, su una linea più o meno fedele a san Tommaso, non hanno ancora cessato di raffinarsi. Vi è dunque un 'incontestabile parentela d'ispirazione fra que­ ste nuove cristologie cattoliche e le cristologie protestanti libe­ rali, che hanno rinunziato una volta per tutte a vedere in Cri­ sto il Dio fatto uomo e si sono proposte di far vedere in lui la vetta più alta che l'uomo abbia raggiunta nella sua ascesa verso Dio. Se ne distinguono però per la loro volontà di essere fedeli al domma della cristologia tradizionale, salva la libertà di darne spiegazioni inedite. 22 P. I'RAT S. ]., ]ésus-Christ, Parigi, 1931 ( trad. it., Firenze 1945, ora in­ trovabile) e J. LEBRETON S. }., La vie et l'enseignement de N. S. ]ésus-Christ, Parigi, 1932 (trad. it., Brescia, 1934, ora introvabile).

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Esse hanno in comune una riabilitazione della formula nesto­ rian� dell'assumptus homo, dell'uomo assunto dalla divinità. E non trovano difficoltà a far vedere che, a dispetto degli anatema­ tismi di Cirillo, la formula in questione ha sempre teso a risalire alla superficie attraverso la teologia posteriore : innocentemente in sant'Agostino, prudentemente in sant'Anselmo, mentre lo �>tesso san Tommaso si dà da fare per escluderla, ma ne ammet­ te qualche equivalente. Questi tentativi sono resi a priori rispettabili in primo luogo dalle dscoperte storiche sulle quali si basano, e poi perché pro­ vengono da alcuni dei rari ambienti teologici nei quali un pen­ siero degno di questo nome ha saputo sopravvivere attraverso la repressione del modernismo, e in particolare dalle università di Lovanio e di Strasburgo. E possono invocare come garante della loro ortodossia un maestro dell'Università Gregoriana che, come tutti sanno, fu consigliere molto ascoltato d'un papa assai poco portato al lassismo dottrinale come era Pio XII . . Ma quello che desta maggior meraviglia è che gli stessi oppo­ sitori più risoluti della nuova scuola hanno creduto di non po­ terla vincere senza adottare essi stessi uno psicologismo non me­ no spinto che quello dei loro avversari. Da una parte si vuole salvare l'integrità umana di Cristo, vedendo in un parallelismo costante la sua coscienza divina e la sua coscienza umana senza alcuna ripercussione diretta della prima nella seconda. Si evita l'eterodossia astenendosi accurata­ mente dall'applicare all'umanità di Cristo qualche termine come persona o personalità, ma si sostiene che la sua psicologia do­ veva comportare tutto quello che è costitutivo d'una personali­ tà semplicemente umana, e questo soltanto. Quindi le si riserva generalmente il privilegio d'una visione beptifica anticipata già in questa vita. Evidentemente egli doveva percepire così che era il Figlio di Dio in un senso che apparteneva a lui solo; ma a parte questo, ci si dice, i suoi sentimenti verso Dio erano esat­ tamente, semplicemente portati al più alto grado di purità e d'intensità, quelli che può avere un « figlio adottivo » come noi 23• Né si teme di affermare che quando egli parlava del « Padre » si trattava della Trinità intera, compreso il Figlio ! Il difensore più focoso d'un tal modo di vedere è stato il Padre Déodat de Basly, francescano, nella sua Christiade e negli innumerevoli articoli e volumi che ha pubblicato per sostenere la sua tesi contro tu tti. Lui stesso, in una delle ultime esposi23 Vedi P. GALTIER S. ]., Lz religion du Fils in Revue d'ascétique et de mystique, 19 (1938), p. 362ss.

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zioni che ne ha fatte 2\ dichiarava che essa porta a trovare in Gesù quello che, nel suo stile spesso degno d'un trovatore, chia­ ma un > , cioè considerata nel suo rapporto col mondo, come l'anni­ potenza, l 'onniscienza e l'onnipresenza. Come dirà Fairbairn, il teologo scozzese che lo seguirà col maggiore entusiasmo, questa limitazione degli attributi fisici non è dovuta che alla potenza sovrana del supremo attributo divino che è l'amore 41 • Con Gess, alcuni anni più tardi 42, il kenosismo diviene molto più radicale. Rigettando la distinzione fatta fra i diversi attri­ buti, Gess va fìno a dire che il Verbo incarnandosi perde la coscienza della sua divinità, che riacquisterà solo progressivamen­ te. Dopo questo non bisogna meravigliarsi se il Figlio incarnato cessa di procedere dal Padre, di partecipare alla processione dello Spirito e a fortiori di governare il mondo. In compenso, con la sua glorificazione egli è reintrodotto nella vita trinitaria come un uomo, uguale al Padre e ailo Spirito. Aggiungiamo che il Verbo, secondo Gess, in Cristo teneva il posto dell'anima umana. Con quest'ultima teoria è innegabile che ci troviamo in pie­ na fàntasmagoria. Gli autori anglicani della fin� del secolo xrx e degli inizi del xx che, a loro volta, riprenderanno il tentativo d'una teologia kenotica, eviteranno con cura questi eccessi . Più ancora che i loro predecessori, essi saranno mossi dal desi­ derio di reintrodurre la nozione d'una vera ignoranza di Cristo, che loro pareva imposta da un'esegesi scientifica dei testi evan­ gelici . Allo stesso tempo però, essi vorranno salvaguardare la sua ·

"' Su quello che segue, vedi PAUL HENRY S. J., articolo kénose del Supplé­ ment au Dictionnaire de la Bible, col. 139ss. Vedi ugualmente A. M. RAMSEY, From Gore to Tempie, Londra, 1960, p. 30ss. 41 A. M. FAIRBAIRN, The piace o/ Christ in Modern Theology, Londra, 1893. Vedi anche, fra i britannici non anglicani, P. T. FoRSYTH, The Person and Piace of ]esus-Christ, Londra, 1909. 42 Christi Person und Werk, vol. 3, pubblicato nel 1870.

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unità personale che, in un'ottica moderna, non pareva loro possibile separare da un'unità della coscienza psicologica. I due rappresentanti principali del kenotismo anglicano sono Charles Gore, il fondatore di quello che è stato chiamato il « cattolicesimo liberale >>, e Frank Weston, un missionario e uno spirituale d'orientamento più tradizionlmente « anglo-cattolico » . Gore generalmente segue Thomasius, ma come aveva fatto in precedenza Martensen ( un teologo danese, autore d'una inte­ ressantissima Dommatica d'un'ortodossia tinta d'hegelianesimo, che gli aveva meritato l'esecrazione di Kierkegaard), egli si ri­ fiuta di isolare e di opporre gli attributi morali e gli attributi fisici. Invece di questo, egli limita la kenosi nello spazio alla sfera della vita individuale nella quale Cristo si stabilisce con l'incar­ nazione, e nel tempo alla durata della sua vita terrestre. In quan­ to si incarna nella nostra carne ( e questo per Gore equivale a dire che il Verbo tiene direttamente il posto dell'anima nella sua umanità), il Verbo rinunzia in essa all'uso della sua onnipotenza e della sua onnipresenza, che ricupera nella sua glorificazione. Come riconosceva lo stesso Gore, questo equivale ad ammette­ re nel Verbo, se non due coscienze, almeno due centri vitali della coscienza 43• In altre parole, se la dualità psicologica accostata alle cristo­ logie medievali è soppressa nell'umanità di Cristo, non è essa trasferita, in un modo ancor più inconcepibile, alla sua divinità? La teoria di Frank Weston è più sottile. Esponendola nel suo libro The One Christ, dirà che, a parlare con proprietà, essa non è kenotica nel senso delle precedenti 44• Per lui il problema è con­ ciliare l'insegnamento tradizionale con l'idea moderna della per­ sona come soggetto cosciente di sé. Egli crede che questo si possa ottenere se si considera che il Verbo incarnato, per il fatto stesso di essere incarnato, è il soggetto di due sistemi di rela­ zioni: uno come Verbo illimitato al quale il mondo intero è sot­ tomesso, e l'altro come Dio incarnato e come tale sottomesso ai limiti della sua umanità. La sua coscienza di sé è dunque limi­ tata ugualmente nell'incarnazione, ma senza che vi sia qualcosa di cambiato nelle sue relazioni eterne nel senso della Trinità o nel suo ruolo cosmico . . . L'obiezione è che non si vede come questa dualità possa esistere senza provocare l'apparizione d'una duplice coscienza e quindi , secondo i princìpi del sistema, d'una duplice personalità . 4' Vedi CH. GoRE, Dissertations on Subiects connected with tbe Incarnation, Londra, 1895, II, The Consciousness o/ Our Lord in His mortal Li/e, p. 71ss. 44 F. WEsToN, The One Christ, Londra, 1907, p. 204ss.

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Le cristologie kenotiche russe: Tareev e Bulgakoff Come abbiamo già fatto notare, queste concezioni kenotiche dovevano trovare un'eco nell'ortodossia russa, nella quale appa­ rirebbero come consentanee a un tema familiare alla sua tradi­ zione spirituale : quello del Cristo umiliato. Di questo tema la signora Nadiejda Gorodetzky ha fornito uno studio molto avvin­ cente nel suo libro The humiliated Christ in modern Russian Thought 45• Ma è bene tener conto anche delle osservazioni cri­ tiche formulate recentemente da André Besançon riguardo a certi equivoci della coscienza russa della quale il modo di trattare questo tema è più d'una volta rivelatore 46• Anche se non si segue il dottor Besançon in tutte le sue conclusioni, resta tuttavia che non tutto è evangelico in quella corrente spirituale. È appunto, crediamo, quello che non può mancare di manifestarsi nel si­ stema giustificativo che la strana cristologia di Tareev ne ha prodotto per prima. Questo moralista laico, assai poco ortodosso, benché abbia insegnato all'accademia teologica di Mosca, ha dato un'interpre­ tazione molto personale e molto russa del vangelo nei quattro volumi dei suoi Fondamenti del cristianesimo 47, fondamenti che egli applica alla cristologia nella sua tesi del 1 9 1 2 su La tentazio­

ne dell'Uomo-Dio.

·

Egli parte dall'idea, ripresa dall'archimandrita Bukharev 48 che la creazione stessa è già come una kenosi divina ( idea che ha certamente la sua origine nella nozione cabalistica della contrazio­ ne di Dio in se stesso che è rappresentata dalla creazione di esseri liberi). Come dice Tareev in una pagina cruciale dei suoi Fon­

damenti 49 :

Noi distinguiamo l'autolimitazione di Dio come condizione della creazione e la generazione del Figlio come condizione della tentazione umano-divina e dell'autolimitazione di Dio in quanto atto redentore della vita mortale di Cristo. Quello che nell'autolimitazione di Dio era atto senza sofferenza d'a­ more divino, è nell'atto divino-umano del Figlio di Dio incar­ nato un atto di lotta e di vittoria. 45 Londra, 1938. 46 A. BESANçoN, Le tsarévitch immolé, Parigi, 1972. 47

1908-1910.

Su Bukharev vedi P. EvooKrMov, Le Cbrist dans la pensée russe, Parigi, p. 85ss e 221ss. 49 Vol. 3, p. 229·230. Seguiamo la traduzione data da P. HENRY, op. cit., col. 142ss. 48

1970,

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Il trionfo della risurrezione però, per Tareev non sembra es­ sere altro che la fecondità inesauribile dell'umiliazione volonta­ ria di Cristo, per condurci ad adottare un atteggiame.nto simile. Questa è come la perpetua incarnazione dell'amore divino che, in definitiva, non è che devastazione di sé. In questo modo di vedere, la tentazione di Cristo spiega la sua croce. Essa tocca direttamente la sua coscienza filiale an­ nebbiata dall'incarnazione. Egli ne trionfa : l . perché accetta di ubbidire alle leggi della natura umana e ai suoi limiti naturali; 2 . perché rifiuta la manifestazione d'una protezione divina spe­ ciale; 3 . perché rifiuta di servire l'orgoglio nazionale con un messianesimo secolare. Ratificando così il suo stato kenotico, rinunziando al desi­ derio di manifestarsi come Figlio di Dio, egli si espone alla ten­ tazione più profonda: quella di dubitare di esserlo. La sua croce, sulla stessa linea, unisce: l . l'estrema umilia­ zione del Figlio nel suo abbandono da parte del Padre; 2. l'incre­ dulità degli uomini che si attendevano il miracolo e che gli gri­ dano: « Discendi dalla croce! » ; 3 . la fede salutare nel Figlio di Dio, manifestata in questa stessa umiliazione ; 4 . la spiritualità della vita eterna, intesa nel senso che è rinunzia a ogni possesso, a ogni materializzazione dell'essere. Di qui il cristianesimo del discorso della montagna che, secondo Tareev, identifica l'amore con la non resistenza al male, la carità con lo spogliamento e la fedeltà a Cristo con quello che egli chiama il « dovere della morte volontaria » . È difficile dissimulare che questa cristologia e tutto questo cristianesimo sono pervasi non solo dalla vertigine dell'umilia­ zione, ma dall'annientamento che Besançon ha segnalato nella coscienza russa e della quale ha messo in rilievo il carattere assai dubbiamente cristiano. Non si può dire che non ne restino alcune tracce nel Padre Sergio Bulgakoff, mescolate a tutto quello che la filosofia di Hegel rappresenta di naturalizzazione di certi motivi cristiani più propriamente soprannaturali, come ha fatto vedere assai bene il Padre Stanislas Breton nella sua critica dell'idealismo tede­ sco 50• Però nell'opera di Bulgakoff, come fa giustamente osser­ vare il Padre Henry S . J., prima di riassumere egli stesso gli aspetti che si riallacciano alla tradizione kenotica, la kenosi non è che l'ombra portata da una potente visione della divinizzazione dell'uomo e del cosmo intero . E la parte dello psicologismo che egli accetta è corretta, almeno nelle sue intenzioni, dalla sua 50

STANISLAS BRETON, La croix du Christ et les philosophies, Roma, 1952.

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assunzione in una metafisica possente e fermamente teocentrica 51 . Forse però, come aggiunge subito il Padre Henry, bisognerebbe dire piuttosto sofocentrica . Infatti in nessun luogo forse, meglio che nella cristologia di Bulgakoff, si vede bene fino a che punto tutta la sua teologia, e non solo la sua cristologia, sia dominata dal suo concetto così particolare della Sophia, della Sapienza di­ vina, increata sotto un aspetto e creata sotto un altro. E questo rende anche assai difficile dare un riassunto soddi­ sfacente della sua teoria kenotica personale senza entrare in un'esposizione d'insieme del suo sistema. Senza sfigurare troppo, si può tut tavia ridurre tutto ad alcune proposizioni semplici. La Sapienza in Dio, secondo Bulgakoff, è il contenuto della vita divina : l 'oggetto della sua conoscenza e del suo amore eterni. Tuttavia essa forma una cosa sola col progetto creatore, col suo disegno di creare un mondo, specialmente un'umanità che arrivi a partecipare alla sua stessa vita. Questo suppone una pri­ ma kenosi nella creazione, con la quale egli si limita in quanto suscita una libertà di fronte alla sua e si rifiuta di distruggerla. Questa kenosi della creazione però non è che un riflesso del­ l'eterna kenosi con la quale, all'interno della Trinità, il Padre non esiste se non proiettandosi nel Figlio, mentre lo Spirito at­ testa la reciprocità del loro amore. Nell'incarnazione infine avremo una terza kenosi con la quale il Verbo, assumendo in una umanità individuale la Sophia non solo creata ma decaduta, l a ricondurrà a coincidere nuova­ mente, attraverso questa identificazione, con la eterna realtà. Il nocciolo di tutto questo, come spiega lo stesso Bulgakoff, sta nell'idea di Giovanni secondo la quale non vi è amore più grande che quello di dare la vita per coloro che si amano, mentre questo dono, secondo i sinottici, per essere reale deve accettare la perdita volontaria di sé. Qui siamo molto vicini al dolorismo e persino al nichilismo di Tareev; ma ne siamo strappati dal vigoroso ottimismo che fa da sfondo al pensiero di Bulgakoff. Per lui questa « perdita » non è che un momento necessario per la realizzazione del vero amore in una libera reciprocità. La risurrezione, l'ascensione e quello che egli chiama la re­ galità apocali ttica di Cristo , cioè la realizzazione di questa re­ galità nella storia della Chiesa e del mondo attraverso la vita sofferente e lentamente conquistante delle membra di Cristo, e finalmente la· sua regalità escatologica nella quale tutto si compie nell'associazione in lui alla vita divina dell'umanità e del cosmo, 5I P. HENRY, op. ci!., col. 144ss.

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sono allo stesso tempo prolungamenti e come l'adempimento nella sua contropartita di gloria della kenosi divina. Questo suppone, come Bulgakoff ha spiegato splendidamente è forse la parte più indiscutibile del suo Agnello di Dio 52, il volume della sua grande trilogia 53, consacrato in modo particolare alla cristologia - che la kenosi del Verbo si rifletta in una kenosi dell'umanità, ciò che giustifica il paradosso apparente con il quale Bulgakoff l'ha descritta nella cornice dei tre poteri attribui­ ti al Cristo dalla teologia medioevale in Occidente: profetico, inau­ gurato col battesimo e dominato dalla tensione fra la rivelazione divina e la sua espressione umana - sacerdotale, inaugurato con la trasfigurazione, ma che conduce alla passione - regale, inau­ gurato con l'entrata in Gerusalemme, ma che conduce alla croce. È estremamente difficile esprimere un giudizio su questa cri­ stologia kenotica di Bulgakoff la cui unità e bellezza sono certa­ mente sublimi . Tutto quello che han potuto dirne i più critici è che essa racchiude una serie di intuizioni d'una eccezionale pro­ fondità in un sistema pericolosamente ambiguo, nel quale la trascendenza divina sembra costantemente minacciata, la so­ prannaturalità della rivelazione minata da un razionalismo, o piuttosto da un idealismo impenitente. Come l'opera di Origene alla quale è stata giustamente paragonata, si può dire che quella di Bulgakoff fornisce alla teologia del nostro tempo una pro­ blematica insuperabile. Tuttavia le sono mancati senza dubbio i mezzi per rispondere a questa problematica in un modo che sfuggisse ai pericoli di ogni teologia troppo in buone relazioni con una filosofia presa a prestito dal suo tempo senza una vigorosa reinterpretazione.

-

Ritorno all'ontologia Di tutte le cristologie che hanno voluto sostttutre la psico­ logia alla metafisica è necessario dire, col teologo e filosofo an­ glicano Eric Mascali : « It is indeed both ridiculous and irrive­ rent to ask what it feels like to be God incarnate » ( è altrettan­ to ridicolo quanto trrtverente chiedersi quale impressione possa fare essere Dio incarnato ! ). 51 Trad. fr. di C. ANllRONIKOV, pubblicata a Parigi nel 1943 col titolo Du Verbe incarné. " Il secondo volume uscl ugualmente in trad. fr . Le Paraclet, Parigi, 1946. Il terzo sulla Chiesa: La Sposa dell'Agnello, esiste solo in russo. Su Tareev e .

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Cosciente di questa verità di semplice buon senso, che avreb­ be dovuto esser riconosciuta da lungo tempo da parte dei teo­ logi, Mascali stesso ha tracciato il programma d'un ritorno a una cristologia veramente teologica, ma nella quale la cura di rag­ giungere la realtà antologica non si perda in una metafisica a­ stratta delle essenze. Seguendo questa via, l'attaccamento al con­ creto che aveva ispirato le cristologie psicologiche dovrebbe es­ sere soddisfatto; ma come mette in rilievo il Padre Henry nel suo libro sulla kenosi e come dice bene il titolo del libro di Ma­ scali : Christ, the Christian and the Church 54, questo esige che non ci si limiti alla considerazione del tutto artificiale di Cristo nella sua sola individualità. Come aveva sentito bene Bionde! e come precisa in una pa­ gina che va nello stesso senso ma anche più lontano dell'osser­ vazione già citata : Non vi è che un solo problema, il problema della relazione in Cristo dell'uomo e di Dio e per conseguenza anche quello del­ la relazione di Cristo con ciascuno di :noi... La coscienza della sua umanità è fatta di tutte le nostre coscienze umane... Se la coscienza dell'uomo non è assorbita in lui dalla coscienza del Verbo, è perché tutte le nostre umanità servono di scher­ mo alla sua, è perché, se noi siamo per mezzo di lui, egli è in un cert0 senso per mezzo di noi, è perché egli è alla let­ tera il Figlio dell'uomo; e se la creazione ha la sua consisten­ za nella conoscenza e nella volontà amorosa di Cristo, questi ha la sua realtà singolare di essere contingente per la realiz­ zazione universale di ogni vita e di ogni ess�re in lui ''.

Ci pare che questo debba certamente prendere una lezione dal tentativo molto maldestro di Bultmann di esprimere il sen­ so di Cristo basandosi sul suo rapporto esistenziale con noi. Co­ me ha fatto vedere bene il P. Benoit in una delle critiche più penetranti che gli siano state mosse tanto sul piano esegetico quanto sul piano filosofico, in questo modo di accostarsi a Cri­ sto vi è qualcosa di valido, e non solo per il nostro tempo, ma come contributo necessario a ogni cristologia che non voglia far dissolvere il suo oggetto nell'astrazione 56• Anche per queBulgakoff, si può vedere ugualmente P. EvnoKIMOV, op. cit., p. 129ss e 179ss. 54 E. MASCALL, Christ, the Christian ond the Church, Londra , 1946. ss Ler premiers écrits de Maurice Blondel, Parigi, 1926, p. 224 e 226. Cf R. MARLÉ, Au coeur de la crise moderniste, p . 135-136, e M. NÉDONCELLE, Moi du Christ et moi des hommes in Problèmes actuels de christologie, p. 212-213. 56 Vedi i due studi di P. BENOiT O. P. , Réflexions sur la « Formgeschichtliche Methode » e La Pensée de R. Bultmann, in Exégèse et théologie, vol. l, Parigi,

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sto, come ha messo bene in evidenza da parte sua il teologo an­ glicano John Macquarrie, è necessario che l'analisi esistenziale accetti di prolungarsi in vera antologia 57• Altrimenti non si pas­ serà mai dalla descrizione fenomenologica a un'intelligenza del­ la fede che superi il soggettivismo. In questo stesso modo di vedere ci orientano i suggerimenti di Karl Rahner, riflettendo sullo stato d'incompiutezza della cri­ stologia tradizionale e sui doveri particolarmente attuali che questo stato ci impone. Al di là dell'analisi esistenziale, pur re­ stando sulla sua linea, egli pure ci invita a un rinnovamento an­ tologico, ma in primo luogo a un rinnovamento dell'antropolo­ gia, perché la fede tradizionale in Cristo sia assimilabile da parte dell'uomo moderno 58• Molto vicino al punto di partenza del metodo d'immanenza di Maurice Blondel, il procedimento del suo tomismo trascendentale, direttamente ispirato all'opera del Padre Maréchal, S. ]., per esorcizzare e battezzare il kantismo nella :filosofia scolastica, non può non porre nuovi e forse in­ sormontabili problemi. Ma esso ci impegna decisamente, pen­ siamo, nel dovere di affrontare la vera questione : come cessare di rappresentarci in Cristo la divinità e l'umanità come due na­ ture semplicemente « estranee )) l'una all'altra e persino in una sorda ma irrimediabile opposizione dell'una con l'altra? In questa direzione non possiamo evitare di · incontrare l'af­ fermazione, a prima vista strana, di Bulgakoff, che Soloviev ave­ va formulata prima di lui : se il Verbo si può incarnare nel­ l'umanità, è perché da tutta l'eternità vi era in lui qualcosa di umano. Da parte sua Tillich, per la via molto diversa dal pro­ testantesimo liberale, ma con una profondità di pensiero molto su­ periore a quella che si poteva trovare in Harnack o in Ritschl, ci ha rivolto la domanda : Cristo dev'essere considerato come divino a dispetto della pienezza della sua umanità o a causa di essa? Come ha creduto di dover riconoscere il P. Tavard, un critico intelligente senza dubbio ma non particolarmente indul­ gente, nei termini in cui Tillich è arrivato a rivolgerei questa domanda, essa non può più essere elusa dalla cristologia più tra­ dizionale 59• Per questo sarà ancora necessario, come ci avvertono Ma1961, p. 25ss e 62ss (trad. it. in Esegesi e teologia, vol. l , p. 1 1- 1 1 1 , Edizioni Paoline, Roma, 1964. 57 Vedi la prefazione dei suoi Principles of Christian Theology. " Vedi prima di tutto, con le Considérations già citate, il suo volume L'Esprit dans le monde, trad. fr., Parigi, 1968, specialmente le p. 383ss. 50 Vedi GEDRGES TAVARD, ll!itiation à Pau! Tillich, Parigi, 1968, p. 137ss e 210ss.

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scali ed Henry, considerare sempre l'umanità di Cristo i n una prospettiva non più individualista, ma di personalità collettiva, o se si preferisce, di comunione mistica, su una base di comu­ nità fisica, cioè di natura, con tutta l 'umanità che egli doveva elevare . Questo è l'orientamento di tutto il messianesimo bibli­ co che era ancora familiare ai Padri, ma che abbiamo visto per­ dersi a poco a poco nel deserto della scolastica. Ma tutto questo non può bastare. È necessario che applichia­ mo a Cristo una visione dell'umanità non solo globale, ma dina­ mica. Cosi ha voluto pensarlo Teilhard de Chardin: tutto intero, pensandolo come il punto omega del nostro sviluppo totale. Il sistema che Teilhard ha edificato su questa visione può essere insufficiente e persino irrisorio, ma la sua pri ma ispirazione dev'essere conservata. Cristo infatti non può essere compreso, se non come il punto centrale della storia umana nella quale compare, né questa può essere compresa, se non come la com­ parsa nel cosmo del senso verso il quale tendeva la stessa crea­ zione fisica e del significato eterno che essa ne riceve in cam­ bio 60. Pannenberg ci ricordava recentemente che la cristologia re­ clama una visione di Dio che riempia il nostro futuro, i l futu­ ro escatologico nel quale soltanto la stessa umanità si può rive­ lare pienamente. In questo senso Moltmann ha certamente ra­ gione di voler fare della cristologia il cuore d'una teologia della speranza. Ed è ancora necessario che come l'appassionante dibat­ tito fra Pannenberg e lui ha contribuito non poco a metterlo in luce, si sappia come intendere la speranza di cui oggi si parla e che, !ungi dal naturalizzare l'esperienza della grazia, si accetti di aprirle, sia pure a prezzo d'una lacerazione salvatrice, tutte le speranze umanamente ripiegate su se stesse 61 • L'ultima parte del nos tro studio, senza pretendere di por­ tare una risposta a tutte queste molteplici richieste che vediamo convergere sotto i nostri occhi, vorrebbe precisarne le esigenze. Cosi si dovrebbero preparare, per quanto è possibile, le vie che possono condurre all'appagamento di tali richieste, appagamen­ to che resterà sempre quella « rivelazione del mistero » di cui parla l'Apostolo, che confonderà sempre tutte le sapienze uma­ ne, anche illuminate dall 'alto.

60 61

Vedi principalmente Le Phénomène humain.

Cf W.

PANNENBERG, 0/fenbarung als Geschichte 1961 (trad. it., Rivela­ zione come storia, Dehoniane, Bologna, 1969); vedi anche J. MoLTMANN, Teolo­ gia della speranza ( trad. i t., Queriniana, Brescia, 1970).

467

22.

RIFLESSIONI

Cristologie individualiste e annichilazione sacrificate La debolezza più notevole degli sviluppi cristologici in Occi­ dente, a partire dal Medio Evo, sta nel loro crescente individua­ lismo. Nel mondo della teologia latina, dall'avvento della scolasti­ ca fino ai tempi delle più diverse teologie protestanti, dalle più classiche alle più radicali di intenzione, questo difetto si è sempre aggravato. Ma esso ha forse raggiunto il colmo in certe forme baroc­ che della teologia cattolica nelle quali Cristo è presentato di fronte al Padre suo non solo come il perfetto adoratore, ma co­ me l'unico adoratore che lo possa soddisfare o che egli possa desiderare, così che il resto dell'umanità, anche se salvata, appa­ re solo come un miserabile superfluo. La logica ultima, una logica evidentemente del tutto folle ma inevitabile, delle cristologie di questo genere si trova nelle teorie del sacrificio nelle quali si cade con un Lugo, un Con­ dren o un Quesnel 1• L'omaggio perfetto che solo l'uomo-Dio era capace di presentare al Padre tende a confondersi in esse con un annientamento dell'umanità intera e di tutta la creazione con essa, a cominciare dalla stessa umanità di Cristo. In queste condi­ zioni evidentemente la risurrezione del Salvatore, per non par­ lare di quella degli eletti, appare come un'incongruenza, un po' come se Dio, in una specie di buona volontà insufficientemente illuminata, non avesse compreso nulla del senso della croce . . . M a se così stanno l e cose, non s i deve forse andare più avanti e dire che la creazione era il suo errore iniziale? Per Ireneo gloria Dei vivens homo . . . Per questi strani teologi invece l'unica glo1

E. MASURE, il capitolo introduttivo del Sacri/ice du Chef, decima ediz.,

Parigi, 1944.

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rificazione che l'uomo, come le altre creature, potrebbe rendere a Dio e che non fosse troppo indegna, sarebbe quella di non essere più. Dietro tutto questo, come dietro l'idea calvinista della gloria di Dio, la quale suppone che tutto quello che si concede di sostanziale alla creatura sia sottratto al creatore, vi è un concetto di Dio e del mondo profondamente e radicalmente antibiblico . Come se la realtà del mondo e specialmente dell'uomo facesse numero con quella di Dio o, in altre parole, come se la crea­ zione diminuisse Dio. Il teocentrismo di queste teologie e in particolare delle cri­ stologie intorno alle quali vengono costruite, è solo apparente. In esse Dio non è il centro di tutto, ma è semplicemente una voragine nella quale tutto scompare nel nulla. Quando si è compreso questo discredito fondamentale, si comprende la reazione inevitabile, anche se questa non ha af­ fatto minore irrazionalità di quello. Un Dio siflatto, che significa la morte dell'uomo, deve evidentemente morire perché l'uomo possa cominciare a vivere. In un simile universo mentale, i poveri sofismi di Feuerbach divengono evidenze di prima gran­ dezza. Più semplicemente si comprende quindi l'aspirazione irre­ sistibile, fra i cristiani nutriti troppo a lungo di queste pie stra­ vaganze, a quello che essi chiamano un « cristianesimo oriz­ zontale �> , per quanto sia ridicolo nella sua stessa enunziazione. Si comprende specialmente come essi si diano da fare per co­ struire ogni cristologia sulla definizione di Cristo come « l'uomo per gli altri » . Ancora una volta, se si oppone come si fa oggi questa formu­ la all'idea d'un Cristo definito come « l'uomo per Dio », si è al colmo dell'assurdità. Ma questa assurdità è appunto quella in cui ci si è stabiliti dal momento in cui si è voluto considerare Cristo nel suo rapporto individuale con Dio astraendo dal suo rapporto col resto dell'umanità. Infatti, da questo primo errore era impossibile che non si arrivasse a vedere questo rapporto del tutto individuale di Cristo con Dio non solo come primor­ diale, ma addirittura come sufficiente, come lo vediamo in Duns Scoto. Dopo questo, il suo rapporto col resto dell'umanità ap­ pare solo come una cosa superflua , per non dire come un contro­ senso. Il termine fatale d'un tale processo sarà nella visione del sacrificio d'omaggio che la vita dell'Uomo-Dio rende a Dio, vi­ sione che identifica questo con la soppressione della sua propria umanità. Quando si è giunti a questo punto, l'individualismo sostan469

ziale della concezione originale è riuscito a elevarsi fino a Dio stesso con l'abolizione di tutto quello che non è lui . . . Ma da­ vanti a questo Dio solitario, che sembra divorare la sua crea­ tura come Saturno, ci possiamo rivolgere la domanda che Hegel si rivolgeva davanti all'Assoluto di Schelling: In che cosa diffe­ risce ancora dal nulla?

Grazia capitale e individuale in san Tommaso In san Tommaso invece, la grazia individuale di Cristo non è altro che la sua grazia capitale, cioè quella che può e deve esserci comunicata. Le due si distinguono solo per una distin­ zione di ragione. In realtà sono un'unica cosa. Si può dire che da questa intuizione che domina e vivifica tutta la sua sintesi cristologica sgorgano l'integrità e l'armonia profonda che fanno apparire le sue debolezze di dettaglio come semplici inconse­ guenze. È però significativo che lo stesso san Tommaso, per quanto sia fermo su questo punto, dia l 'impressione di non saperne dare una spiegazione. Perché dunque Cristo è costituito capo del­ l'umanità riscattata? In particolare, in che cosa questo può essere legato al suo carattere di Dio fatto uomo? Pare addirit­ tura che egli non si sia mai rivolto una domanda di questo genere e che in questo non veda altro che un inesplicabile de­ creto divino. Come però abbiamo già osservato, questo non è il genere di debolezza abituale al suo pensiero. Il razionalismo ingenuo che è all'origine della scolastica latina, intrepido fino all'inverosimile già in sant'Anselmo, completamente anarchico in Abelardo, in san Tommaso, per quanto sia fermamente contenuto, è la causa di quasi tutte le sue debolezze. In certe occasioni non solo egli non teme di spiegare l'inspiegabile in quello che Dio ha fatto, ma si crede persino autorizzato a spiegare quello che Dio avrebbe potuto fare in più. E questo è tanto più curioso e cer­ tamente significativo in quanto che egli non ha nulla da pro­ porci su un punto pur cosl capitale (è il caso di dirlo) nel cri­ stianesimo. Non è questo il segno che egli lo accetta come un dato irrecusabile della tradizione, ma che l'orientamento del suo pensiero, comune al pensiero di tutto il suo tempo, lo portava in un'altra direzione, quella in cui dovevano impegnarsi gli altri maestri della scolastica, a cominciare da Duns Scoto? Di qui 470

senza dubbio anche la timidezza, per non dire la cattiva co­ scienza che i tomisti più fedeli sembrano sempre di provare da­ vanti agli scotisti quando si arriva alla questione centrale del motivo dell'incarnazione. Non è che l'Aquinate non abbia davvero nessuna spiegazione della grazia capitale di Cristo; ma è molto rivelatore che egli la presenti solo indirettamente, come una cosa marginale del suo pensiero, della quale è difficile supporre che fosse del tutto soddisfatto egli stesso. Infatti questa spiegazione è che Cristo è il primo a essere rientrato in grazia presso il Padre e che la sua grazia, anche se limitata, è sovrabbondante. Così la nostra non è che una derivazione. Tali ragioni paiono del tutto insufficienti, o per dir meglio dimostrano troppo e troppo poco. Troppo perché, se è così, non si vede perché ciascuno di noi, per parte sua, non potrebbe es­ sere come Cristo la causa della grazia per gli altri, almeno per coloro che a essa si aprono dopo di noi e finché ne hanno meno di noi. Troppo poco perché la logica stretta di questa posizione ci porta dritto dritto a quella di Origene, della quale abbiamo visto il pericolo : Cristo non differisce da noi, se non perché ha più grazia attualmente e proprio perché ha acquistato la grazia prima di noi. Ma al termine, quando la sua opera sarà perfetta in noi, egli non avrà più nulla che noi non abbiamo ugual­ mente, se non che (mentre san Tommaso ammette l'inegua­ glianza delle creature come un fatto inerente alla creazione stessa, e non alla caduta) l'avrà in maggiore abbondanza. Non è molto significativo che, prima di passare all'esercizio della grazia capitale (o per dir meglio, all'esercizio capitale della grazia) in Cristo, san Tommaso la esamini in sé come una grazia puramente individuale? E non è più significativo ancora che egli non veda in essa altra caratteristica distintiva, se non una maggiore intensità? E pare anzi che questa non si possa tra­ durre, se non in una specie di assestamento e persino di so­ vrapposizione di tutti gli elementi della nostra psicologia. In Cristo la visione beatifica, termine del nostro sviluppo, è all'ini­ zio, la scienza infusa (che a essa prepara) nel suo caso ne è una conseguenza, e la scienza acquisita (che è pure una base pri­ maria della nostra psicologia in una buona antropologia tomista ! ) si arrangia come può per sopravvivere a dispetto di tutto, piutto­ sto male che bene . . . Tutto questo, bisogna riconoscerlo, è ben poco pensabile ,e lascia un'impressione di penosa costrizione, co­ me se i dati della tradizione che occorre rispettare lealmente an­ dassero contro i princìpi dell'intellezione. La cristologia dei Padri, per quanto resti intuitiva e imper47 1

fettamente analizzata e logicizzata, pare molto più sana, e allo stesso tempo, per quanto siano nuove le questioni che essi de­ vono risolvere e siano poste dal loro ambiente culturale, la loro cristologia rivela una continuità molto più spontanea con la Scrittura. Che cosa si è dunque perduto nell'intervallo? Null'altro che questo legame organico fra Cristo e noi, inseparabile dal suo legame eccezionale con la divini tà. In altre parole, per i Padri come per il Nuovo Testamento, quello che unisce Cristo a Dio non solo non lo separa da noi e dal resto dell'umanità, ma appare come l'elemento · che lo stabilisce con essa, in ciascuno di noi e in tutti insieme, in una relazione d'intimità non meno unica che la precedente. Questo è senza dubbio un primo punto della cristologia tradizionale che il Medio Evo latino non ha approfondito e che anzi non ha capito. È qui, per ·conseguenza, che lo sforzo di una cristologia moderna deve trovare la sua prima applicazione.

Paralogismi della teoria scotista Per giungere a questo, sarà necessario cominciare col criti­ care la teologia scotista dell'incarnazione nel suo elemento cen­ trale, mentre è sempre più evidente che la teologia dei tomisti non sa farlo. Certo è necessario annoverare fra i meriti di questi ultimi la loro caparbia fedeltà alla tradizione che ha fatto loro rigettare con perseveranza una proposizione che la dileg­ gia in blocco ; ma allo stesso tempo è doveroso riconoscere che, sul piano della dialettica sul quale si sono posti essi stessi, non hanno cessato di cedere terreno agli argomenti degli scotisti e si sono visti alla fine riportati a una larvata capitolazione. L'idea madre dello scotismo su questo punto è che l'incarna­ zione dà a Dio la gloria più grande che gli possa essere data nella creazione e specialmente nell'umanità. In queste condizioni essa doveva avvenire comunque, che l'uomo avesse o non avesse peccato. Dopo sette secoli di discussioni, si vede chiaramente che i tomisti non hanno nulla da opporre a questo ragionamento, se non un argomento d'autorità che, secondo i loro principi , è il più debole degli argomenti. Non possiamo accettare questo ra­ gionamento, dicono, perché la Scrittura non lo fa mai, mentre sembra implicare l'opposto, poiché ci dice che il Verbo si è fatto carne per noi e per la nostra salvezza, e non ci dice mai altra cosa . . . 47 2

Il ragionamento di Duns Scoto, è vero, è assai più difficile da prendere in fallo che quello di sant'Anselmo. Egli evita, fin dal punto di partenza, la maggiore obiezione che gli si possa fare rispettando, e anzi mettendo in evidenza l'identificazione scrittu­ ristica fra l'irraggiamento della gloria di Dio e la comunicazio­ ne del suo amore. Appunto in quanto oggetto dell'amore divino, che lo può amare in modo perfetto a sua volta, e che trova in questo la sua incomparabile felicità, il Dio fatto uomo non po­ teva non comparire nel mondo. È certamente innegabile la sublimità di questo ragionamento cd i tomisti sanno sfuggire non senza qualche imbarazzo. Il suo unico difetto, ma un difetto che i tomisti non gli possono rimpro­ verare perché si trova anche in troppi dei loro ragionamenti, è che prova troppo e troppo poco. Prova troppo perché, se è probante, non fornisce giustifica­ zione in tutta l'umanità, se non per la sola esistenza dell'uomo­ Dio. In queste condizioni è poco dire che il suo ruolo redentivo appare come secondario. Una volta che l'umanità ha visto uscire dal suo seno l 'uomo-Dio, non ha più una ragione di essere: tutti gli altri individui, di fronte alla perfezione, non solo sovrabbon­ dante ma per sempre sufficiente di costui, normalmente dovreb­ bero impallidire e scomparire. Una volta che l 'uomo-Dio è com­ parso, essi sono ormai una sopravvivenza ingombrante e persino positivamente scomoda, come un'i mpalcatura che dovrebbe es­ sere smontata dopo che è stato completato l'edificio per il quale era ·stata montata. E non è necessario andare ancor più avanti ? Nelle prospet­ tive in cui ci si è posti al punto di partenza, un « Aymeur ini­ tiatif et libre >> , come dice l 'ineffabile Padre Déodat de Basly, quale gloria può dare a Dio, che non abbia già superiormente nel seno della Trinità? Se il Figlio incarnandosi, cioè prestando la sua persona divina all'umanità, rende a Dio un omaggio incom­ parabilmente superiore a quello che gli può offrire l'umanità in­ tera che sussiste in persone semplicemente create, non gli rende un tale omaggio d'amore sotto una forma trascendente nella sua sola esistenza eterna? A che pro dunque la creazione e la stessa incarnazione? Le teologie nichiliste del secolo XV I I , allor­ ché facciano l'ultimo passo esigito dalla loro logica irresistibile, non si rivelano forse le uniche capaci di dire l'ultima parola su una tale teologia e in particolare su una tale cristologia? E quale sa­ rebbe questa parola, se non che l'omaggio supremo che la creatura può rendere al creatore dovrebbe essere quello di eclissarsi, di scomparire dal suo cospetto? Se ci si ribella a quest'ultima conseguenza d'un ragionamen473

to che ha imboccato fin dalle premesse una via che si rivela deci­ samente aberrante, al troppo è necessario sostituire il troppo poco. In altre parole, se non si vuole che il ragionamento di Scoto privi di ogni ragione di essere l'umanità fuori dell'uma­ nità individuale di Cristo, sarà necessario arrivare a dichiarare che Dio avrebbe dovuto incarnarsi, per avere tutta la gloria che la creazione gli poteva procurare, non in un'umanità individuale, ma nell'umanità intera, in ciascuno dei suoi individui ... Se non si arriva all'una o all'altra di queste conseguenze, il ragionamento scotista si ferma a metà strada. Infatti, diciamolo chiaramente, esso non prova assolutamente nulla, se non inam­ missibili paralogismi, poiché parte da astrazioni che non corri­ spondono alla realtà cosl come Dio l'ha voluta e l'ha creata. Spingendo la discussione meno a fondo, sarebbe possibile dire che quello che esso prova è che Dio, in qualsiasi condizione, per ottenere il massimo della risposta al suo amore nell'umanità, doveva farla partecipe del suo Logos, renderla figlia nel Figlio unico per la virtù dello Spirito Santo. È quello che tutta la tradizione antica, specialmente ma non esclusivamente l'orienta­ le, è molto vicina ad ammettere 2• Però se il peccato non fosse intervenuto ad allontanare in qualche modo la creatura dal creatore, non si vede assolutamente come questo avrebbe richiesto che il Figlio, in un membro parti­ colare dell'umanità, sostituisse la sua persona divina a una per­ sonalità semplicemente umana di cui questa umanità era suscet­ tibile. E di fatto nessuno dei Padri che hanno compreso meglio la vocazione dell'umanità, come abbiamo detto, ne ha tirato questa conseguenza 3• Se si amano questi generi di ragionamenti, si può trovare un argomento e contrario nel fatto che gli angeli, secondo tutta la scolastica sono associati a una grazia trinitaria che è dunque, come la nostra, partecipazione per via d'esemplarità, almeno alla processione del Figlio « spirante », come si dice in quegli ambienti, lo Spirito col Padre, senza che il Verbo abbia dovuto per questo farsi angelo, supponendo che la cosa fosse concepi­ bile . . . 2 Vedi i l corso ciclostilato del Padre Guy DE BROGL!E S . J.. De Gratia su questa questione. 3 È quello che risulta dal corso del Padre de Broglie ricordato nella nota precedente e che toglie valore, per esempio, al brillante saggio del Padre Mar· telet, il quale cerca di dimostrare che l'incarnazione sarebbe necessaria anche astraendo dal peccato, per conferirci la grazia dell'adozione filiale: G. MARTELET S. J.. Sur le problème du moti! de l'incarnation in Problèmes actuels de chri· stologie, p. 35ss.

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Cristo unito a noi per la sua unità col Padre

È meglio però non mettere neppure un dito in quei ragiona­ menti mirifici su quello che Dio avrebbe potuto fare e non ha fatto : per quanto siano contenuti, portano sempre in sé un'in­ vincibile propensione a uscire dall 'analogia della fede, e non si possono continuare con serenità, se non dimenticando il peri­ colo in cui si trovano costantemente di trattare le nozioni che maneggiano e che non si applicano all'ambito in cui sono traspor­ tate, se non in virtù d'un 'analogia di proporzionalità, come fos­ sero in pratica di portata univoca . Limitiamoci dunque, come la teologia dei Padri tutte le volte che non si è lasciata traviare da filosofie non critiche o insuffi­ cientemente critiche, al campo del reale, empirico o rivelato . Il mondo che Dio ha voluto di fatto - torneremo sul senso che bisogna dare a questa espressione - e in particolare il mondo umano, il solo del quale abbiamo un'esperienza diretta e il solo sul quale la Parola divina ci ha illuminati direttamente quel tanto che era necessario per condurci alla salvezza; questo mondo è un mondo peccatore. In questo mondo Cristo è apparso, ed è apparso come salvatore di questo mondo. Chiediamoci dun­ que piuttosto - e questa è la prima domanda che la cristologia ha trovata sul suo cammino da quando la missione ha portato il vangelo fuori del mondo giudaico e alla quale, fino a oggi, essa non ha dato quasi nessuna risposta -: In che cosa e come il fatto che il Figlio di Dio sia divenuto uomo, « nato da una donna, nato sotto la legge » , che la Parola di Dio si sia fatta carne in un individuo della nostra storia, Gesù di Nazareth , in­ teressa tutti noi al punto che ne dipende la salvezza di tutti e sia resa possibile soltanto per quello che Gesù ha fatto fra noi ? Fi no a oggi questa è la questione cristologica inevitabile e ancora insoluta allo stesso tempo . Se non la si affron ta e non si propone almeno un abbozzo di soluzione, tutte le altre questio­ ni che la sorvolano, e a più forte ragione quelle che intendono ignorarla, sono o almeno divengono problemi insolubili . In fatti anche se tali questioni non sono altro che falsi problemi, lo di­ verranno molto presto dal momento in cui si pretenderà di trattarle prima d'aver affrontato quella che era la questione pri­ mordiale_ Affrettiamoci ad aggiungere che non vedremo nessuna speran­ za di parlarne con fru tto, se si trattasse di creare ex nihilo, dopo venti secoli di cristianesimo, un ragionamento nuovo di zecca del

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quale nessuno abbia avuto un'idea fino a oggi. Più modestamente le riflessioni del teologo moderno sulla lunga storia che abbiamo cercato di seguire per quanto era possibile come dal di dentro, pare che ci debbano permettere di ricavarne, se non delle con­ clusioni, almeno degli orientamenti che questa storia ha prepa­ rati, se non definiti. La soluzione al nostro problema infatti è come già soggia­ cente agli sviluppi del Nuovo Testamento. Si vede in trasparen­ za dietro le cristologie di san Giovanni e di san Paolo. In tutta la lotta dei Padri del IV secolo contro gli ariani, essa è come il nodo centrale dei loro argomenti, anche se non sono direttamente preoccupati di sciogliere questo nodo. Ma già nella lotta contro il nestorianesimo, con san Cirillo, e forse non più chiaramente ma in un modo tecnicamente più elaborato con Leonzio di Gerusalemme, si scorge la struttura del legame fra il Salvatore e i salvati con una sufficiente precisione. Di quello che questo comporta fin dalla creazione, e anzi in Dio stesso prima di ogni creazione, troviamo in un san Massimo intuizioni a momenti abbaglianti. Dunque tutto quello che ci resta da fare, se è possibile, è mettere in luce quello che fin dall'inizio è stato implicito, rico­ noscere tutta la portata delle prime esplorazioni che ne sono sta­ te fatte, dei primi abbozzi che ne sono stati tracciati e, per finire, dei prolungamenti che sorpassano la cristologia propriamente intesa per raggiungere la teologia propriamente detta e che i più grandi forse o comunque certamente gli ultimi fra i Padri han fatto più che intravvedere. Tutta la soteriologia che è. racchiusa nella cristologia, dall'ini­ zio del Nuovo Testamento, è legata a essa dal senso costante che la cristologia manifesta dell'unica relazione in cui siamo col Verbo fatto carne, il Figlio di Dio divenuto uomo. Secondo san Giovanni, egli è la vite e noi siamo i tralci. Certo è necessario intendere il ceppo della vite sul quale i tralci non sono innestati come dal di fuori, ma al quale appartengono e nel quale sono inclusi. Ma già per san Paolo egli è il capo del corpo che noi formiamo con lui. O meglio egli è quell'unico (eis, come abbiamo detto, e non solo én, cioè non una sola cosa bensì un solo essere) che dobbiamo arrivare a formare con lui noi tutti, quando l'unio­ ne della Chiesa con Cristo, nella perfezione escatologica della Chiesa, sarà perfezionata come tra la Sposa e lo Sposo. Il risu­ scitato sulla via di Damasco, come non stanca di ripetere sant'Agostino, non si fece forse conoscere dal futuro Apostolo di­ cendogli : , come avrebbe detto Olier, non è forse in quella be­ rakah per la conoscenza del Padre che Matteo e Luca ci hanno trasmessa? Essa si prolunga e si perfeziona nella preghiera sa­ cerdotale, nella quale Giovanni ha racchiuso per sempre il sen­ so dell'opera e della vita di Cristo nel senso dell'eucaristia: Padre, è giunta l'ora, glorifica il Figlio tuo, perché il Figlio glorifichi te. Poiché tu gli hai dato potere sopra ogni essere umano, perché egli dia la vita eterna a tutti coloro che gli hai dato. Questa è la vita eterna: che conoscano te e colui che hai mandato, Gesù Cristo ".

La coscienza di Cristo Crediamo che solo qui e per quest'unica via si può tentare qualche incursione nella coscienza di Cristo che non sia teme­ raria, poiché sgorga dal suo messaggio. Diremo dunque con Hans Urs von Balthasar: « La forma della sua coscienza umana di sé è l'espressione terrestre della sua coscienza eterna di Fi­ glio » 32• Ma come rappresentarsi il risveglio e la possibile for­ ma della coscienza messianica e in primo luogo della coscienza filiale di Gesù? A nostro modo di vedere, Wolfhart Pannenberg nella sua cristologia ha fatto su questo argomento una rifles­ sione più soddisfacente, nella sua semplicità, che tutte le diva31 Gv 17,1-3. 32 Théologie de l'histoire, trad. fr., Parigi, 1955, p. 395ss (trad. it., Teologia della storia, Morcelliana, Brescia, 1969). - Vedi tutto il contesto. Cf Prière con­ templative, trad. fr., Parigi, 1958, p. 186ss.

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gazioni di immaginazione sia dei trattati scolastici de scientia ( o persino de scientiis! ) Christi, sia delle > era il suo Padre come non era naturalmente di nessuno, poi che egli aveva per conseguenza una missione tutta singolare in questo mondo, e per finire che questa missione non poteva essere compiuta se non con una rifusione completa di quello che il suo popolo si attendeva dal Messia. Diciamo però « può essere », perché qui già entriamo in un campo di congetture nel quale le verosimiglianze si vanno at­ tenuando in misura delle precisioni che in esse si cercano. Può essere anche che il cammino del pensiero in Gesù sia stato assai più rapido e più intuitivo ; ma può essere ugualmente (che ne ·

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sappiamo ? ) che sia stato pm sinuoso, più lento, pm progressivo di quanto noi abbiamo detto o lasciato intendere. Quello di cui possiamo essere sicuri, a dispetto dell'infan­ tile presunzione dei dottori medievali i quali pensavano che fosse un'umiliazione insopportabile per il dotto apprendere da altri ( il buon vecchio Ptha-hotep era senza dubbio più saggio pensando tutto il contrario), è che Gesù si istruì di tutto, di tutto assolutamente, nella sua esperienza umana, in quello che aveva di più comune, perché quello che aveva di unico arri­ vasse a rivelarsi e a prendere forma così da potersi esprimere ed esprimersi in quella forma che era più conveniente per la sua missione. Egli imparò dai bambini, dai gigli del campo, da tutta la vita quotidiana di ogni uomo e da quella d'un giovane palestinese, come si conveniva. Certamente, imparò soprattutto da sua madre. Per mezzo di lei e con lei imparò più special­ mente da tutta la Scrittura e da tutta la tradizione d'Israele, della quale doveva divenire il definitivo interprete prima di tra­ smettere e per poter trasmettere quello che lui solo vi poteva aggiungere, non abolendo nulla, ma dando a tutto un insupera­ bile compimento. È necessario parlare ancora della visione beatifica e della scienza infusa? Se si vuole, si può fare, ma senza troppa illu­ sione su quello che si può mettere di preciso sotto questo no­ me in generale e più ancora in quel caso che non ha altri si­ mili 33• Vi era senza dubbio soggiacente a tutta la vita psicolo­ gica di Gesù un profondo strato di conoscenza intuitiva di Dio e delle cose di Dio che, per quanto restasse segreto in un certo senso per lui stesso attraverso i giorni della sua vita terrestre, superava però tanto per la sua purezza come per la sua profon­ dità tutto quello che noi non ne conosceremo mai in questa vita o nell'altra. Più vicina forse alla sua coscienza chiara, seb­ bene già meno al centro della sua coscienza intima, vi doveva essere in lui qualche inesprimibile ricchezza di memoria ance­ strale di tutta l'esperienza d'Israele e di tutta l'esperienza uma­ na, intuitiva per una parte o piuttosto sotto un aspetto, acqui­ sita sotto un altro. E con questo vi era naturalmente un'intui­ zione profetica che ci è assolutamente impossibile delimitare, circoscrivere e a più forte ragione descrivere, sul suo destino, 33 È motivo di gioia vedere un tomista fedele come il Padre M. J. NrcoLAs O. P., ammettere a questo riguardo molte distinzioni e sfumature alle quali i «

manuali tomisti » moderni non ci avevano abituati. Vedi il suo studio: Le mystère de la vie cachée du Christ et les hommes de l'histoire in Problèmes ac­ tuels de christologie, p. 92ss.

5 10

sulla sua m1ss1one e sulle ripercussioni infinite che essa poteva avere. . . Tutto questo allo stesso tempo si alimentava, si arric­ chiva e si definiva a misura che la sua esperienza umana pro­ grediva giorno per giorno, ma in un modo che, per quanto possa essere vicino al modo con cui noi stessi cresciamo « in sapienza e in grazia », supposto che lo facciamo, in fin dei conti sfugge quasi completamente a tutti i nostri calcoli 34•

Dalla Parola al Figlio eterno A che pro continuare? Non ci può istruire quello che re­ sta nascosto di Cristo, a parte il fatto che in lui resta tale quasi tutto. La nostra fede non può nutrirsi di ipotesi inverificabili, ma come ha detto lui stesso « di ogni parola che esce dalla boc­ ca di Dio » . Per questo il presente libro non si può concludere senza un ritorno al suo principio, a quella Parola di Dio che arriva a dirsi in Gesù Cristo. Più precisamente è necessario riprendere, terminando la no­ stra meditazione, quello che sant'Atanasio aveva già visto, ma che, forse, va più lontano di quanto egli pensasse. Non si può penetrare nella fede il mistero di Cristo, se non andando e ve­ nendo incessantemente da tutto quello che si è espresso nella Parola biblica su Dio e sul suo disegno su di noi a tutto quello che comporta la semplice confessione dei primi discepoli dopo la risurrezione : « Egli è il Figlio di Dio . . . » . Tutte le cristologie che esisteranno mai, non potranno far di meglio che tentare d 'assimilare qualche cosa di quello che solo Gesù poteva farci scoprire, dopo la sua lettura, nella Pa­ rola di Dio indirizzata a Israele a favore del mondo intero . Lui solo infatti poteva riconoscere in essa la profondità mi­ steriosa di quel disegno d'adozione che è soggiacente alla stessa creazione e la rivelazione che vi è in esso del cuore di Dio che ha concepito un tale disegno . L'avvenimento del regno ce­ leste, del regno nel quale Dio solo regnerebbe in tutti i santi, supponeva l'apparizione d'un re, del re « secondo il cuore di Dio » , Figlio di Dio più ancora che figlio di Davide. Ma il Mes­ sia atteso non poteva essere tale in questo mondo e per questo 34 Per una recente discussione di questo problema , vedi A. VoEGTLE, Ré­ flexions exégétiques sur la psychologie de ]ésus in Le Message de Jésus et l'in­ terprétation moderne, (éd. du Cerf), Parigi, 1969, p. 1 10ss.

511

mondo, se non riflettendo l 'amore del Padre, del solo Padre del quale ogni paternità celeste o terrestre non è che un'imma­ gine imperfetta, nell'esistenza d'un Servo, del Servo sofferente, incompreso, votato all'insuccesso apparentemente irrimediabile. Ma questo Servo umiliato preparava l 'apparizione sulla terra dell'uomo definitivo : non solo un secondo, ma l'ultimo Adamo, il « Figlio dell'uomo » per eccellenza, ma d'una umanità trasfi­ gurata nella quale si svela finalmente il volto stesso del Padre celeste. Contemplando, riflettendo a nostra volta il volto del risu­ scitato, ricevendo da lui lo Spirito col quale egli è una cosa sola al termine della sua esistenza terrena, possiamo confessare anche noi suo Padre come nostro Padre e riconoscere che Gesù è il Figlio, l'Unico, divenendo in lui i suoi molti fratelli. Questa è l'ultima parola e, in definitiva, l'unica parola che Dio voleva dirci : il suo nome. Egli non poteva però farcelo sentire se non nella pienezza della storia : con l'apparizione del­ l'uomo perfetto, la rivelazione del Figlio eterno. A Colui che è assiso sul trono e all'Agnello immolato predestinato prima della creazione del mondo la benedizione, l'onore, la gloria e la potenza ne1 secoli dei secoli Amen.

512

INDICE DEI TESTI BIBLICI

ANTICO TESTAMENTO Genesi

l

12 12,1 24,27 49

307 101 296 148 296

Esodo 3 1 8 , 1 0ss 25,9 40,16ss

52 148 303 303

Levitico 1 1 ,44 19,2 20,7

56 56, 296 56

Deuteronomio 1 8, 1 5

128

Giudici 7 , 1 6-25

128

I Samuele

8ss 8,5 13,1 1

2 Samuele

84 103 104

6 12,13

104 104

1 Re 8,12 8;27 l l ss

57 57 86

2 Re

1 8,4 22 23

104 28 104

Neemia 9 , 1 0ss

148

Isaia 1 , 1 3ss 4,2-3 4 , 1 4- 1 7 6 7 , 1 0- 1 4

44

91 297 327 111

9 , 1 -6 10,2 1-22 Il 1 1 ,1-9 1 1 , ! Oss 1 1 ,1 1-16 16,5 16,20 28,5 29,14 3 2 , 1 -8 40ss 40,9 42,1-4 43,5-9 49,1-6 50 50,4-1 1 5 1 ,4-6 5 1 ,9- 1 6 5 1 , 1 3-5 3 , 1 2 55,3ss 55,1 1 56ss 60 61 61,1 63,19 64,3

Geremia 4,4 7 8,29 9,22 1 7 ,25 18,18 23,3 2 3 ,5ss 30,9-21 31 3 1 ,7 3 1 ,33 3 3 , 1 7- 1 8 40,1 1 - 1 5

Baruch 3 , 1 4ss

1 1 0, 1 1 7 91, 1 17 139 113 115 91 1 15 297 91 86 115 111 324 124, 125, 126, 2 1 7 1 24 1 24, 1 25, 126 123 125, 126, 1 2 7 1 22 122 90, 1 23 , 124, 128, 202, 233, 258, 26 1 ss 1 16 61 110 139 218 2 1 2 , 324 91 279

117

44 86 86 1 16 86 91 117 117 1 10 91 117 1 17 91

87

Ezechiele

9,8 1 1 ,13 I l,16 17,22ss 28,3 30ss 34,23-24 37 3 7,22ss

Ecclesiastico

91 91 57 1 17 86 1 32 117 132 1 17

Daniele

2,20-22.27.30 7,13

89 91, 1 32ss, 274

Osea

2 3,5 6,6 14,2

64 118 44 147

Amos

3,2 5,15 7,10ss 9,1 1 ss

1 10 91 44 117

Michea

4,2 5,1-3

1 19 119

4

6,12 9,9ss

1 14 1 19 1 13 1 19, 208

Giobbe

28 39,36ss 42, 1ss

87 87 87

Salmi

2 2,7 8,4 22 40,6-9 45 101 1 10 1 10,4 1 18 132

259 2 1 7 , 301 133, 147 126 147, 304 104 104 104, 210 302 202, 204, 261, 262 104

Proverbi

1 ,7 8,22ss 9,10 22,1 7-24,22

85 87 85 82

Ecclesiaste

12,13

87 88

Sapienza

7,8ss 7,25 10ss

88 87 88

2 Maccabei

7,37ss

1 47

SCRITTI IN TERTESTAMENTARI

4 Maccabei

1,1 1 6,29 9,23 17,22

147 1 47 147 1 47

Apocalisse siriaca di Baruc

29,3 30 4 Esdra

1 36ss 139 139 1 36ss 1 39

7,28ss

1 Enoch

37-71 47,14 62,9-10

1 36ss 1 39 140

Assunzione di Mosè

Zaccaria

3,4

24,23 44ss

85

9,7ss

147

Targum del Salmo 8

144 91

Testamenti dei 12 Patriarchi

NUOVO TESTAMENTO Matteo

1 -4 3,13-17 5,17 5,46ss 5,48 5,49 7,1 1 10,32 1 1 ,3 1 1 ,1 9 l 1 ,25ss 16, 13ss 18 18,20 19,13 21 23,29-39 24,36 26,64 27,51-54 28 28,1 7

56, 306,

1 64, 206, 223ss,

212,

294 217 293 296 296 219 312 197 206 214 214 296 296 215 44 330 225 330 206 329 266 244

Marco

1 ,9- 1 1 l ,1 2- 15 1 ,27 2,20 4,41 5,17 6,2.3.14.15 7,37 8,3 1 8,34 8,38 9,1 9,31 10,14-32 10,33 10,38 1 2,8 1 3 ,32 14,2 1 14,24 14,27 1 4,62 1 5,39

217 322 323 226 323 323 323 323 202, 225ss 225 202 225 202, 225ss 323 202, 225 225 225 212 224 203 225 206 329

Luca

1 e 2 2,50-53 3,16 3,21-22 4, 1 . 1 3. 1 6ss 4,18-19 4,21-23 7,20 7,35 8,29-55 9,26 9,31 9,39.42.51 .55 1 0, 1 1-12 10,2 1 ss 1 1,13 1 2,8 12,10-12 1 3,33 17,2 1 22,35-38 22,68-70 23,36 23,48 24,28ss 24,47-49 Giovanni

1 ,4-5 1 ,1 4 1 ,14-17 1 ,29-34 1 ,32ss 3,3-5

217,

308, 2 1 3, 306, 197, 201, 92,

309 248 310 310 311 306 311 206 215 312 199 312 312 312 165 312 225 313 225 218 225 207 313 329 250 314 335 327 327 217 216 343

3,6-8 e 12-13 3,13-14 3,16-21 4 e 5 4,6 5,22-23 5 ,24 6 6,33-58 6,61-63 7,24 7,29 7,38 7,39 8,12 8,15-16 8,19 8,28 8,29.43.47 10,5.14.15 1 0,27-30 1 1 ,35 1 1 ,49ss 12,23-25 12,27-33 1 2,28 12,34 12,44-50 1 3,34 14,1-3 14,6.7.10 14,15-2 1 1 4 ,23 1 5,1-10 15,13 15,2 1-24 1 5 ,26-27 1 6,5-7 16,8-22 16,23-28 e 33 17 17,1-3 1 7, l 1 7,3.10. 1 1 1 7,19 18,28 18,36 19,3 1 ss 20,1-10 20, 1 1 ss 20,1 5-16 21 Atti

1 ,1 - 1 1 2,14ss 2,22-36 2,36 3,13-15

345 339 336 344 318 336 337 397 344 345 337 333 345 345 335 337 333 337, 339 337 333 333 318 227 342 340 39 203 338 342 348 335 347 343 343 342 346 346 346 347 347 332ss 508 340 334 340 319 219 3 19 247 249 318 249 247 306 256 256 256

3,1 7-25 4,12 4,25-3 1 5,38 7,53 7,56 1 0,37ss Romani 1 ,9 3,25 5,5 5,8 5,10- 1 1 5,12-20 5,20-22 6,3-8 6,9 8,12- 1 7 8,21 8,29 9-1 1 12,1

257 258 259 261 280 203 262 270 288 487 288 270 273 275 268 288 268 488 269 234 236, 288

1 Corinzi 1 ,9 1 ,30 2 2,2 2,4 2,6 2,15 2,29 8,4-6 8,5-6 10,1ss 10,16- 1 7 1 1 , 1 7ss 1 5 ,3b-5 1 5 ,6-8 1 5 ,23ss 1 5 ,4549 1 5,46

27 1 288 89 279 54 279 280 222 289 210 295 278 266 243ss 245 133 274 1 00

2 Corinzi 1 ,19 3 , 1 3-18 3,17 4,16 5,19 5,2 1 8,9

27 1 295 58 277 276 288 306

Galati 3,19 3 ,26-28 3,294,5 4 ,4 4,6-7 4,2 1 ss 4,26

280 267 268 286 267 295 315

Ejesini 1 ,3-10 1 ,10 1 ,23 2,15 3,3-1 1 3,14-19 4,12- 1 3 4,13 4,22ss 5,2 5,25-32 Filippesi 2 3,21 Colossesi 1,13 1 ,1 5 1,16ss 1 ,22 1 ,24-30 2,2-3 2,9 4,2-3

283 273 154, 27 1 , 282 278 284 285 277 271 277 288 285 278 499 271 154 272 275 281 281 153, 272 281

2 Tessalonicesi 1,7

352

Ebrei 2-3 2,14-18 4,14-16 5, 1-9 7,3- 1 4 7,19.24-29 8,1-3 9,1 1-14 10,5-14, 19-22 1 1 ,10 12,2

300 300 301 302 301 302 303 303 304 101 305

1 di Pietro 1 ,2 1 ,3 1 , 1 3ss, 19-2 1 1 ,22 1 ,23 2,4-6 2,5 2,6ss 2,21 2,22ss

252 264 252 263 252, 263 263 263 204 264 252

1 di Giovanni 3, 1-2

341

Apocalisse 3,20 5,13 22,20

343 341 348

INDICE DEGLI AUTORI

AUTORI ANTICHI Abelardo: 417, 439, 470. Agostino: 26, 379, 434ss, 476, 495. Ahiqar l'Assiro : 83. Ame-em-et: 82. Amram Gaon: 295. Andrea di san Vittore : 22. Ani : 82. Anselmo di Canterbury: 414ss, 434, 439, 454, 470. Apollinare di Laodicea: 358, Aristotele: 479, 498. Aria: 355, 358, 374, 380ss, 392. Astruc: 27. Atanasio di Alessandria: 357, 382ss, 389, 392, 410, 477. Atenagora: 370.

454,

Filone di Alessandria: 47, 369, 372.

359, 392. 390, 380,

Banez: 447. Basilio d'Ancira: 384. Basilio di Cesarea: 52, 380, 385ss. Bernardo di Chiaravalle: 417. Bérulle (P. de) : 432, 441 . Billuart (Ch. R.) : 44 7. Bossuet ( J . B .) : 24. Brentz: 458. Cabasilas (Nicola) : 413. Calvino: 47, 458. Capreolo: 446. Chemnitz: 458. Crisostomo (Giovanni): 28, 52, 378. Clemente Alessandrino: 371ss, 382. Condren (Ch. de) : 468. Cirillo di Alessandria: 358, 393ss, 404ss, 423, 424, 433, 477ss. Dionigi (Pseudo) : 353, 377, 413. Diodoro: 378. Duns Scoto (Giovanni) : 359, 4 1 5 , 439ss, 448, 470, 473ss. Emmerich (Caterina) :

45 1 .

Eraclito: 369. Eunomio: 355, 380, 384. Eusebio di Cesarea: 380. Eutiche: 397. Evagio il Pontico: 374, 403 . 19ss, 25,

Gaetano (Tommaso di Via) : 22, 447. Germano di Costantinopoli: 4 1 3 . Gersone: 443 . Giovanni di san Tommaso: 447. Girolamo : 26, 28, 1 59. Giustino Martire: 369. Gregorio Magno: 416. Gregorio di Narek: 401 . Gregorio di Nazianzo: 52, 353, 357, 380, 385ss, 390, 410, 4 1 1 , 429. Gregorio di Nissa: 52, 353, 377, 380, 382, 385ss, 41 1, 416, 495. Gregorio Palamas: 413. Guglielmo di Saint-Thierry: 414. Hillel:

60.

llario di Poitiers: 380. Ippolito: 374. Ireneo di Lione: 324, 366ss. Leone Magno: 397ss. Leonzio di Bisanzio: 358, 402ss. Leonzio di Gerusalemme: 358, 402ss, 41 1 , 478ss. Luciano di Antiochia: 380. Ludlul ben meneqi: 84. Ludolfo il Certosino: 427, 449. Lugo: 449, 468. Lutero (Martino) : 52, 458. Macario (Pseudo) : 353. Marcello d'Ancira: 382, 384. Marcione : 365. Maria d'Agreda: 45 1 . Martino I : 407. Massimo il Confessore : 358, 359,

406ss, 412, 413, 426, 489, 497ss. Me dina : 447. Mischnah: 60. Nestorio:

393ss, 453.

Occam (Guglielmo di) : 448. Onorio: 407. Origene: 2 1 ss, 25, 157, 372ss, 3 8 1 ss, 393, 403, 41 1 , 482, 487. Paolo di Samosata: 381 . Petau: 412, 448. Petrarca: 26. Plutarco: 25. Ptah-hotep: 8 1 , 510. Pirro: 407. Quesnel (P.) : 468. Sabellio: 382. Sergio: 407. Simon (Richard): 24, 27. Suarez : 449. Silvestro di Ferrara : 447. Tertulliano: 375. Teodoro di Mopsuestia: 378, 401 , 453. Teodoreto : 378, 397. Teofilo d'Antiochia: 320. Thomassin: 67, 412, 448. Timoteo Eluro: 401 . Tiphaine (Cl.) : 448. Toleto: 449. Tommaso d'Aquino : 22, 25, 359, 4 1 8ss, 445ss, 453, 471ss, 484, 504ss. Valentino: 363. Vasquez: 449. Virgilio: 1 14. Zwingli: 458.

AUTORI MODERNI Abrahams: 3 1 7 . Aigrain (R.) : 451 . Albright (W. F.) : 56. Alès (A. di) : 447, 449. Allmen (L. von) : 4 1 . Andronikov (C.) : 464. Audet (P. J .) : 8 1 . Aulèn (G.): 409ss, 41 6ss. Auzou (G.): 123. Bachelard (G.):

72.

Bacht (H.): 380. Backes ( J .) : 446. Bardy (G.): 380. Barr (J .) : 50, 66. Barrett (C. K.) : 2 1 7, 327. Barth (K.): 8, 10, 49, 53, 1 97. Baur (F. C.): 160ss, 29 1 . Beauchamp (P.): 66. Begrich (J.): 3 1 . Beli ( H . 1.) : 166. Benoit (P.) : 22, 25, 54, 7 1 , 233, 254, 288, 309, 3 10, 465. Bentzen (A.) : 32ss. Besançon (A.) : 461 . Bethune-Baker (J.): 395. Billot (card.) : 447. Black (M.) : 1 76, 226. Blackman (E. C.): 365. Bionde! (M.) : 441 , 466. Boismard (M. E.) : 292. Bonhoffer (D.): 9. Bonnard (P.): 292. Bornkamm (G.) : 1 7 1 , 348. Bouesse (M.) : 42 1 . Bougard (Mgr.): 452. Bukhaven : 461 . Bulgakoff (S.): 360, 399, 461ss, 483, 492. Bousset (W.): 210, 362. Bouyer (L.) : 72, 144, 145, 1 50, 229, 353, 371 , 377, 380, 383, 4 1 7 , 428. Braun (F. M.): 1 66, 175, 348. Brentano (Cl.): 45 1 . Breton (Cl.): 462. Broglie (G. de) : 251 , 274. Brousselaux (S.): 414. Brown (J. R.) : 147. Buber (M.) : 48. Bultmann (R.) : 8, 7 1 , 1 57 , 167ss, 175ss, 180ss, 193, 195, 201 , 2 1 7 , 348, 359, 465, 493, 494. Buri (F.): 170. Burney (C. F.) : 166, 1 75. Burrows (M.) : 189. Butler (C. B.) : 165, 291 . Cadiou (R.): 372. Campenhausen (H. F. von): 246. Cannignac (J.): 300. Casei (0.) : 9. Causse (A.) : 29. Cerfaux (L.) : 180, 264. Charles (R. H.) : 1 78ss. Colpe (C.) : 7 1 , 94, 363. Combes (Mgr.) : 509. Conzelmann (H.): 173, 184, 185, 291 .

Coppens (J.): 122, 128. Corvez (M.): 445. Cross (F. L.): 260, 366. Crouzel ( H . ) : 372. Cullmann (0.) : 75, 160, 1 74ss, 1 84, 201, 217, 226, 233, 291, 32 1 , 345, 362. Dahl (N. A.): 209, 234. Daniélou (J .) : 20ss, 1 88, 258, 368, 388. Daube (D.) : 1 94. Davey (N.) : 1 86. Davies (W. D.): 264. Déchanet ( J . ) : 4 1 7 . Deden ( D . ) : 8 9 , 279. Dehn (G.) : 322. Delcor (M.): 149. Déodàt de Blasy: 454ss, 479. Devreesse (R.) : 378. De Wette (W. L. M.) : 28. Didon : 452. Dibelius (M.) : 1 68ss, 1 73ss, 1 80ss. Diepen (H. H.) : 402, 445, 454. Dodd (C. H .) : 1 74ss, 254, 290, 293, 3 1 9, 327, 369. Dolderlin: 1 10. Duesberg (H.): 80. Dumézil (H.) : 190. Dupont ( J . ) : 50, 188, 255, 276, 361. Dupont-Sommer (A.): 189. Duhm (B.): 30, 1 10, 1 14. E ichhorn (J. C.) : 28. Eissfeldt (0.) : 35ss. Elert (W.): 407. Eliade (M.) : 30, 73, 75. Engnell (I.) : 32ss, 45 . Evdokimov (P.) : 461 ss . Ewald: 28. Fairbairn (A. M . ) : 459. Farrer (A.) : 165. Faye (E. de) : 361 . Feuillet (A.) : 266, 348. Fillion (C.): 452. Finkelstein (L.) : 1 50. Florovsky (G.) : 443. Forsyth (P. T.): 459. Fouard (Ch.): 452. Foucault (M.): 73ss. Frankfort ( H . ) : 97. Freud (S.): 77. Fridrichsen (A.) : 1 8 1 , 223. Friedlander (M.) : 362. Fuchs (E.): 1 7 1 ss, 1 99ss. Fuller (R. H .) : 1 7 1 , 199, 2 10 .

Galtier (P.) : 455ss, 501ss. Garrigues (J. M.): 499. Gerhardsson (B.) : 79, 1 80ss. Gess: 459. Goguel (M.) : 229, 251 . Goodenough (E. R.) : 20. Gore (Ch.): 460ss. Gorodetzky (N.) : 461 . Graf (K. H.) : 29. Grandmaison (L. de) : 452. Grant (R. M.) : 95ss, 1 94, 362. Grass (H.): 254. Grelot (P.) : 54. Gressmann (H.) : 3 1 ss, 108. Grillmeier (A.) : 380, 390ss. Guardini (R.) : 427. Guérard cles Lauriers : 446. Guillaumont (A.) : 374. Guillet (J.) : 2 1 5 . Gunkel (H.) : 3 1 , 32, 3 5 , 1 67. Gi.inther (A.) : 455. Haennschen (E.): 255. Hahn (E.) : 1 7 1 ss, 197ss, 204. Haldar (A.): 36ss, 44. Harnack (A. von) : 8, 1 95, 3 6 1 , 457, 458. Hase (K. von): 1 67. Hedegard (D.): 148, 149, 295. Hegel (G. W. F.) : 23, 1 58, 47 1 . Henry (P.): 459ss. Herder: 28. Héring ( J .) : 207. Hocart: 74ss. Holtzmann (H. f.) : 1 62, 1 65, 292. Hooke (S.) : 35, 75. Hooker (M. D . ) : 2 1 7. Hopkins (G. M.) : 440. Hort: 1 6 1 , 328. Hoskyns (E.) : 1 86, 192, 1 98. Houssiau (A.) : 366. Howard (W. F.) : 327. Hugon (P.) : 447. I-lume (D.) : 1 92 , 260. Hupfeld: 29. Ilgen (K. D . ) : 28, 29.

l ackson (F.) : 201ss. James (E. 0.) : 36, 73.

Jankélévitch (S.) : 77. Jaubert (A.): 149, 228ss. Jeremias (J.) : 146ss, 1 76ss, 184, 1 99, 212ss, 223ss, 23 1 , 234ss, 320. Johnson (A.) : 35, 44. Jousse (M.) : 79.

Ji.ilicher: 220. Jung (C. G.) : 72. Kasemann (E.): 170ss, 196ss. Keim (Th.): 239. Kelly (J. N. D .) : 252, 378, 380ss, 390ss. Kittel (G.) : 1 66, 259, 32 1 . Koch (G.) : 256. Koster (M. D.): 446. Kuenen : 29. Laberhonnière (L.) : 442. Lachmann: 162. Lagrange (M.) : 452. Lake (K.): 201ss, 238. Lampe (G. W. H.): J07. Lang (A.): 72ss. Langmead Casserley (J. V.): 54, 191. Laporte (J.) : 20, 147, 374. Latour (J. J .) : 421 , 455ss, 503ss. Lebon (J.) : 395. Lebreton (J.): 453. Le Camus (E. P.) : 452. Leclercq (Jean): 354. Leeuw (G. van der) : 36, 72, 73. Léon-Dufour (X.): 232, 237ss. Lépicier (card.): 447. Lepin (M.): 452. Lessing (G. E.) : 27, 28. Levertoff (P. P.): 291, 294. Lévy-Briihl (L.) : 72. Lévi-Strauss (Cl.): 72. Liebaert (J .) : 395. Lightfoot (J. B.): 1 61 ss. Lightfoot (R. H.) : 1 85ss, 192, 317, 321ss. Ligier (L.): 62. Linton (0.) : 181, 223. Lods (A.) : 30. Lohmeyer (E.): 315, 321 . Lossky (VI.): 386ss. Lubac (H. de): 10. Macquarie (J .) : 63, 422, 466. Malberg (F.) : 446. Mandonnet (P.): 22. Manson (W.): 184. Maréchal: 466. Maritain (J.): 446. Marlé (R.) : 442, 465. Marmion (C.) : 9. Mertelet (G.) : 237, 474. Marsxen (W. N.): 225, 239ss. Mascali (E.) : 465ss, 504. Masure (E.) : 468, 503. Mauriac (F.) : 453.

Menoud (Ph.): 41. Maersch (E.): 10, 379, 427. Meyendorff (J.): 389ss, 488, 499, 505. Moeller (Ch.): 402ss. Molari (M. C.) : 445. Moltmann (J.): 467. Monod (Wilfred) : 44. Mowinckel (S.): 96, 98ss, 1 1 5ss, 1 28ss, 136, 235. Murphy (R. E.): 80ss. Murray (G.): 76. Nau (F.) : 395. Nédoncelle (M.): 465. Neher (A.): 50. Neill (St.): 160ss. Nicolas (J. H.) : 446. Nicolas (M. J .) : 5 10. Niel (H.) : 77. Nineham (D. E.): 165, 306. Nolhac (P. de): 26. North (C. R.): 32. Nyberg (N. S.): 79. Nygren (A.) : 219, 336, 498. Orlinsky (H.):

123.

Palmer (H.) : 165, 166, 186, 192 ' 292. Pannenberg (W.): 1 72, 1 9 1 , 198, 250, 467. Papini (G.) : 453. Parente (card.): 446, 455. Patfoort: 445. Pedersen (J.): 29ss, 40. Pelster (P.): 446. Pengo (P. A.) : 455. Perrot (C.) : 194. Phythian-Adams (W. S.): 58, 327. Porteous (N. W.) : 54. Poulain (P.) : 39. Prat (P.): 453. Prestige (G. L.) : 355, 380. Pritchard (J. B.): 40, 82. Puech (H. Cb.): 363. Ouasten (J.): 370, 375. Ouispel (G.): 94, 363. Rabin (Ch.): 175. Rad (G. von): 43. Rahner (K.) : 10, 42tss, 465, 494ss, 500, 506. Ramsey (A. M.): 58, 238ss, 246 ' 459. Raymond (P.): 439. Régnon (Th. de): 388.

Reimarus: 1 57, 450. Reitzenstein (R.) : 94, 362. Renan (E.): 157, 45 1. Reuss (E.) : 29. Richard (L.) : 378, 412. Richardson (A.) : 1 9 1 , 232. Ricoeur (P.) : 74. Riesenfeld (H.) : 1 79ss, 208, 231, 265. Rigaux (B.) : 254, 264. Ringgren (H.) : 92. Riou (A.) : 408. Ritschl (A.) : 457. Roques (R.) : 414. Rowley (H. H.) : 32ss, 54, 69, 1 23, 1 89. Rylaardsdam (C.): 92. Sagi-Bunic (Th.): 399. Schmidt (C. A. E.): 450. Schmidt (K. L.): 1 85, 224. Schmitt (}.) : 241ss. Schoeps (H. J.) : 194, 266, 287. Schonbom (Ch. von) : 407. Schoonenberg (P.) : 444. Schwartz (E.) : 398. Schweitzer (A).: 166, 266ss, 444 . Segai ( J . B.) : 143. Seiller (P.) : 455. Selwin (E. G.) : 260. Sertillanges (A. D.) : 68. Sherwood (P.) : 408. Sholem (G.) : 39, 63. Sjoberg (E.) : 134. Skeat (T. C.) : 168. Smalley (B.): 22. Smit (Gardner) : 247. Snaith (N. H.): 102. Solages (B. de): 292. Steinmann (J.): 24. Stendahl (K.): 291ss. Stevenson (B.): 1 1 6. Strauss (D. F.) : 157ss. Streeter: 266.

Stuhlmueller (C.): 69. Swete (H. B.): 3 1 7 . Szondy: 77. Taille (M. de la): 447. Tareev: 46 1 . Tavard (G.) : 466. Taylor (V.) : 177ss, 201 , 321 . Teilhard de Chardin (P.) : 13, 360, 467, 495ss. Thunberg (L.): 408, 488. Tillich (P.) : 360, 466, 491ss. Todt (H. E.): 1 7 1ss, 197ss, 202, 204. Tumer (C. H.): 1 65, 325. Turner (H. E. W.): 412. Unnik (W. C. van): 363. Urs von Balthasar (H.): 376, 377, 408, 477, 505, 508. Vatke: 28ss. Vaux (R. de): 43ss, 45, 55, 56, 97ss. Vermes (G.) : 376. Vielhauer (Ph.) : 197. Vigué (P.) : 447. Voegtle (A.) : 51 1 . Volker (W.): 20. Vonier (A.): 425. Weiss (C. H.): 161 . Wellhausen (J.): 29ss. Westcott (F.): 1 6 1 , 328. Weston (F.): 460. Wilckens (U.): 255. Wiles (M. F.): 457. Wolfson (H. A.): 20. Wrede (W.) : 1 65, 201 , 227, 450. Xiberta: 455. Yerbes (R. K.): 143.

INDICE GENERALE

Introduzione : situazione della cristologia Cristologia e teologia L'impossibilità di ridurre la teologia alla cristologia Situazione di Cristo nella storia

7 8 10 13

PARTE I

LE PREPARAZIONI l.

2.

3.

L'accostamento storico della parola biblica Il problema critico Origini antiche della critica biblica Nascita della critica moderna Dal razionalismo all'hegelianismo Wellhausen e la sua scuola Gressmann e Gunkel La scuola scandinava L'Antico Testamento nelle prospettive attuali La Parola di Dio Gesù e il popolo della Parola Le forme della Parola di Dio Il contenuto della Parola di Dio : la tradizione d'Israele Parola e religione : profeti e sacerdoti La Parola di Dio come parola vivente Parola di Dio e conoscenza di Dio Parola di Dio, rivelazione e storia Parola di Dio, avvenimento e incarnazione Il Nome divino, la Torah e la Schekinah Presenza divina e Torah scritta e non scritta La Parola nella storia, mandata a memoria e meditata La Parola e la sapienza Incontro della parola di Dio e della saggezza umana La partenza comune alla sapienza e alla Parola Il mito

17

17 19 23 27 29 30 32 36 38 38 39 40 43 47 48 50 52 55 59 61 68 68 69 71

4.

5.

G.

7.

8.

La memona La sapienza egiziana La sapienza mesopotamica La sapienza in Israele e i suoi nuovi sviluppi Dalla sapienza all'apocalisse

75

Il re e il suo regno

93

80 83 84 88

Il supposto mito del Redentore celeste I miti regali dell'Egitto e della Mesopotamia I miti dell'uomo primordiale Il Signore Dio, solo re d'I sraele L'introduzione della regalità in Israele

93 96 99 101 lO3

Dal re al Messia

1 06

Il problema del messianesimo II libro d'Isaia e la nascita del messianesimo La rilettura messianica degli antichi profeti

106 l 09 1 16

Il Servo del Signore I canti del Servo L'inventario dei quattro testi fondamentali L'interpretazione

121

Il Figlio dell'uomo

131

Daniele e il Figlio dell'uomo II Figlio dell'uomo nelle apocalissi intertestamentarie Enoch e il Figlio dell'uomo Il Quarto di Esdra e il Baruch siriaco

131 133 135 1 36

L'attesa della consolazione d'Israele

138

Il Messia, il Servo e i l Figlio dell'uomo La metamorfosi della religione sacrificale Prova e sacrifici La liturgia del banchetto : le berakoth

1 38 141 146 1 47

1 22 1 24 1 28

PARTE II

L'ANNUNZIO 9.

L'evoluzione della critica del Nuovo Testamento La critica evangelica e la Chiesa antica Gl'inizi della critica moderna del Nuovo Testamento L'opera di Baur e i l suo seguito La scuola di Cambridge : Lightfoot, Westcott e Hort La teoria delle due fonti Il problema giovanneo

153 153 156 158 161 162 166

l O.

11.

12.

13.

14.

La scuola della storia delle forme L'iniziativa postbultmanniana

1 68 1 70

Verso una critica della critica

17 3

Due postulati contestati L'opera di Jeremias La scuola scandinava: Harald Riesenfeld L'opera di Birger Gerhardsson Dalla Formgeschichte alla Redaktiongeschichte Verso un bilancio della critica dei vangeli Alcune conclusioni metodologiche

173 176 177 1 80 1 84 186 1 92

L'

nell'« evangelium Chri-

1 95 1 95

L'evangelium Christi contro l'evangelium de Christo? Kasemann, Todt, Hahn e l'insegnamento di Gesù su se stesso Fuchs e le implicazioni del comportamento di Gesù Il problema dei titoli di Gesù I testi dei sinottici sul Figlio dell'uomo I sinottici e il Servo Gesù si chiamò il Figlio dell'uomo? Gesù si considerò come il Servo sofferente? Gesù e la sua messianità Il Signore Il Figlio di Dio La Sapienza e la Schekinah

1 96 1 98 1 99 200 201 203 204 205 209 211 214

Dal vangelo del regno alla passione

2 16

Battesimo e tentazione La predicazione del regno e dell'agape La passione del Figlio dell'uomo L'ultima cena e il senso della passione Le circostanze della passione Gesù e il senso della sua croce

216 218 221 227 232 234

La risurrezione e il kerigma

237

Filosofia ed esegesi critica Le diverse testimonianze del Nuovo Testamento sulla risurrezione Risurrezione e fede nella risurrezione

237 244 250

La cristologia della chiesa primitiva e quella di san Paolo

255

I discorsi di Pietro negli Atti

255

15.

16.

La prima Lettera di Pietro San Paolo e la cristologia del Figlio primogenito di Dio San Paolo e la cristologia del secondo Adamo Il mistero di Cristo : sapienza e apocalisse I primi sviluppi apostolici della cristologia

264 272 278 286

Le cristologie di san Matteo e di san Luca e la Lettera agli Ebrei

290

260

Da san Paolo ai vangeli Il messianesimo « celeste )) del vangelo secondo Matteo La lettera agli Ebrei e il messianesimo sacerdotale La cristologia pneumatologica di san Luca

290

La

316

292 299 305

cristologia di san Marco e di san Giovanni

Marco e Giovanni Dal « Vangelo di Gesù Cristo )) alla « Parola fatta carne )> La Parola di Giovanni Il vangelo del Figlio di Dio in Marco Il Figlio unico e la sua unica conoscenza del Padre secondo Giovanni La luce in conflitto con le tenebre : il giudizio La croce e la glorificazione del Figlio I sacramenti, il dono dello Spirito, il ritorno del Figlio

316

.

321 325 328 3 31 33 5 339 341

PARTE III

L'INTELLIGENZA DELLA FEDE 1 7.

1 8.

In cerca del teandrismo

35 1

Dall'annunzio all'intelligenza della fede Eucaristia e cristologia Lo sviluppo del problema cristologico

351 353 356

Dalla fede degli apostoli al credo di Nicea-Costantinopoli La crisi gnostica La cristologia di Ireneo Il Logos dell'ellenismo e Cristo : gli apologisti Clemente e Origene Ippolito e Tertulliano Cristologia ed esegesi spirituale Cristologia ed esegesi ad Antiochia

361 361 366 368 37 1 374 3 75 378

19.

La crisi ariana . e Nicea : . l'homoousios Atanasio I cappadoci e le tre ipostasi Cristologia e apofatismo La Sapienza e le energie divine La trascendenza della Trinità

380 382 384 385 386 388

Fra il nestorianesimo e il monofisismo l'unità di Cristo nelle sue due nature

389

Umanità e divinità : l'anima di Cristo Antiochia e la crisi nestoriana: il Concilio di Efeso Cirillo d'Alessandria e il monofisismo : il Concilio di Calcedonia Il seguito di Calcedonia La crisi detta origenista Leonzio di Gerusalemme e il secondo Concilio di Costantinopoli La controversia monotelita e san Massimo Soteriologia e cristologia nei Padri 20.

21 .

22.

· Il Medio Evo latino: cristologia e scolastica

389 393 395 399 402 40 3 406 409 413

Bisanzio e l'eredità patristica Sant'Anselmo San Tommaso d'Aquino La grazia di Cristo e l a psicologia La vita del Cristo Il senso della passione di Gesù La glorificazione di Cristo La cristologi� di Giovanni Duns Scoto

413 414 418 423 427 431 435 439

La cristologia nell'epoca moderna: fra la metafisica e la psicologia

443

Evasione metafisica e invasione psicologica La controversia sull'unità d'essere in Cristo Dalla cristologia alla biografia Le cristologie psicologiche Le cristologie della kenosi fra i luterani e gli anglicani Le cristologie kenotiche russe: Tareev e Bulgakoff Ritorno all'antologia

44 3 445 449 453 458 461 464

Riflessioni

468

Cristologie individualiste e annichilazione sacrificate Grazia capitale e individuale in san Tommaso Paralogismi della teoria scotista Cristo unito a noi per la sua unità col Padre

468 470 4 72 475

La preparazione storica all'assunzione della nostra natura nel Verbo Umanità eterna del Verbo La ricapitolazione della storia umana nel Verbo eterno Sapienza increata e sapienza creata Umanità e divinità di Cristo Umanesimi cristologici Verso una visione rinnovata del motivo dell'incarnazione Il Christus passus e l'impassibilità divina La condizione terrestre del Verbo incarnato La coscienza di Cristo Dalla Parola al Figlio eterno

479 482 483 486 489 491 496 497 500 508 511

Indice dei testi biblici

513

Indice degli autori

517