Kulte und Heiligtümer in Elis und Triphylien: Untersuchungen zur Sakraltopographie der westlichen Peloponnes 9783110612059, 9783110608328

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Oliver Pilz Kulte und Heiligtümer in Elis und Triphylien

Oliver Pilz

Kulte und Heiligtümer in Elis und Triphylien

Untersuchungen zur Sakraltopographie der westlichen Peloponnes

ISBN 978-3-11-060832-8 e-ISBN (PDF) 978-3-11-061205-9 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-061091-8 Library of Congress Control Number: 2019953049 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2020 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: Oliver Pilz und Lisa Neuhalfen Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Inhalt Vorwort  IX Abkürzungen und Siglen  XI 1 Einleitung  1 1.1 Fragestellung und Forschungsgeschichte  1 1.2 Quellen und Methoden  7 1.3 Grenzen und naturräumliche Gliederung  12 1.3.1 Elis  12 1.3.2 Triphylien  15 1.4 Besiedlung und Geschichte  16 2 koile Elis  27 2.1 Kulte in der Stadt Elis  27 2.1.1 Einleitung  27 2.1.2 Kalender  30 2.1.3 Dionysos  41 2.1.4 Athena  68 2.1.5 Zeus  74 2.1.6 Hera  79 2.1.7 Poseidon/Korybas Satrapes  88 2.1.8 Apollon  96 2.1.9 Artemis  98 2.1.10 Aphrodite  108 2.1.11 Demeter und Kore  121 2.1.12 Hades  122 2.1.13 Herakles  126 2.1.14 Tyche und Sosipolis  133 2.1.15 Alpheios  139 2.1.16 Silenos  142 2.1.17 Chariten  144 2.1.18 Eros und Anteros  145 2.1.19 Heroen  148 2.1.20 Zusammenfassung  159 2.2 Kulte in der Chora von Elis und in den Periökengebieten  164 2.2.1 Votivdepot bei Tragano  164 2.2.2 Tempel bei Lanthi?  165 2.2.3 Kyllene  165 2.2.4 Letrinoi  171

VI 

 Inhalt

2.3

2.2.5 Pheia  175 2.2.6 Zusammenfassung  177 Nicht lokalisierte Kulte und Heiligtümer  179 2.3.1 Athena Μήτηρ  179 2.3.2 Apollon Ὀψοφάγος  182 2.3.3 Artemis Ἐπίσκοπος  182 2.3.4 Artemis Ὀρθωσία  186 2.3.5 Dioskuren  188 2.3.6 Hera Ὁπλοσμία  189 2.3.7 Physkoa  193 2.3.8 Theoi Samothrakes?  194 2.3.9 Zeus Ὄμβριος  195 2.3.10 Zusammenfassung  200

3 Pisatis  203 3.1 Dyspontion?  203 3.1.1 Tempel bei Salmoni  203 3.1.2 Heiligtum bei Flokas?  204 3.1.3 Kulthöhle bei Flokas?  205 3.2 Herakleia  205 3.2.1 Nymphai Ἰωνιάδες  205 3.2.2 Athena?  213 3.3 Harpina  214 3.3.1 Freier der Hippodameia?  215 3.3.2 Artemis Κορδάκα  216 3.3.3 Pelops  221 3.4 Zusammenfassung  223 4 Triphylien  227 4.1 Epitalion  227 4.1.1 Hera  228 4.1.2 Artemis Ἀλφειονία oder Ἀλφειοῦσα  229 4.1.3 Heiligtum bei Alphiusa?  236 4.1.4 Artemis, Aphrodite, Nymphen  237 4.1.5 Zusammenfassung  238 4.2 Skillus  239 4.2.1 Votivdepot von Καμπούλι  241 4.2.2 Zeus mit weiblicher Parhedros?  245 4.2.3 Kultplatz östlich von Makrisia?  246 4.2.4 Artemis Ephesia  246 4.2.5 Athena Σκιλλουντία  262

Inhalt 

4.2.6 Fundkomplex im Athener Nationalmuseum  263 4.2.7 Zusammenfassung  264 4.3 Babes (Pyrgos?)  265 4.3.1 Zeus  265 4.3.2 Weitere mögliche Kultorte  269 4.3.3 Zusammenfassung  269 4.4 Makiston  270 4.4.1 Athena  270 4.4.2 Zeus?  281 4.4.3 Hera?  282 4.4.4 Artemis Δαιδαλεία?  284 4.4.5 Heiligtümer bei Gryllos?  287 4.4.6 Heiligtum bei Diasella?  288 4.4.7 Zusammenfassung  289 4.5 Phrixa  289 4.5.1 Athena Κυδωνία  291 4.5.2 Phrixos?  295 4.5.3 Weitere Kulte in der Chora von Phrixa  296 4.5.4 Zusammenfassung  306 4.6 Epeion/Epion  307 4.7 Hypana  308 4.7.1 Suburbaner Tempel  310 4.7.2 Demeter und Kore, Hades  310 4.7.3 Zusammenfassung  312 4.8 Samikon  312 4.8.1 Poseidon Σάμιος  312 4.8.2 Nymphai Ἀνιγριάδες  319 4.8.3 Ionaion und Eurykydeion  325 4.8.4 Hades  326 4.8.5 Demeter  330 4.8.6 Herakles Μακίστιος  331 4.8.7 Zeus?  332 4.8.8 Zusammenfassung  333 4.9 Kombothekra  335 4.9.1 Kultplatz am Pass Ag. Athanasios?  354 4.9.2 Zusammenfassung  354 4.10 Lepreon  355 4.10.1 Kaukon?  357 4.10.2 Lepreus/Lepreos?  360 4.10.3 Heiligtümer in der Oberstadt  363 4.10.4 Zeus Λευκαῖος  366

 VII

VIII 

 Inhalt

4.10.5 Ein suburbanes Heiligtum  368 4.10.6 Weitere mögliche suburbane Kultplätze  371 4.10.7 Heiligtümer in der Chora  372 4.10.8 Zusammenfassung  373 4.11 Prasidaki  374 4.11.1 Zusammenfassung  384 4.12 Nicht lokalisierte Kulte  385 4.12.1 Artemis Ἡελεία  385 5 Elis – Olympia – Triphylien  387 5.1 Die asty und ihr extraurbanes Heiligtum  388 5.2 Kultübertragungen und ›politische‹ Mythen  396 5.3 Triphylien  397 Abbildungsnachweis  403 Register  405 Inschriften  405 Schriftquellen  406 Orte  409 Personen, Götter und Heroen  414 Sachen  417 Abbildungen  421

Vorwort Die vorliegende Studie ist die geringfügig überarbeitete Fassung meiner Habilita­ tionsschrift, die der Fachbereich 07 – Geschichts- und Kulturwissenschaften der Johannes Gutenberg-Universität Mainz im Wintersemester 2016/17 angenommen hat. Nach 2017 erschienene Literatur konnte nur noch teilweise eingearbeitet werden. Heide Frielinghaus (Mainz) hat die Entstehung der Arbeit stets mit Rat und Tat gefördert. Dafür gilt ihr mein aufrichtiger Dank. Ein Forschungsstipendium des Deutschen Akademischen Austauschdienstes (DAAD) ermöglichte mir 2011/12 einen einjährigen Aufenthalt am Department of Clas­ sics der Ohio State University in Columbus. Dort hatte ich die Gelegenheit, intensiv am Manuskript zu arbeiten und erste Ergebnisse mit Fritz Graf zu diskutieren, dem ich für seine vielfältige Unterstützung zu großem Dank verpflichtet bin. Achim Heiden (Athen) und Corinna Rohn (Wiesbaden), den Leitern des Triphy­ liensurveys, danke ich herzlich für ihre Diskussionsbereitschaft. Jana Johr (geb. Mätz­ schger) (Wien), die bei dem Survey mitgearbeitet hat, gewährte mir Einblick in einen noch unpublizierten Tagungsbeitrag zu den Kulten Triphyliens. Darüber hinaus gilt mein Dank Stefano Acerbo (Pavia), Birgitta Eder (Athen), Erika Fischer (Mainz), Mari­ etta Horster (Mainz), Uta Kron (Berlin), Franziska Lang (Darmstadt), Veronika Mitso­ poulos-Leon (Athen), Aliki Moustaka (Thessaloniki) und Afroditi Vlachou (Volos) für fruchtbare Diskussionen und wichtige Hinweise. Ismini Trianti (Athen) und der griechische Antikendienst erteilten in liberaler Weise die Genehmigung, eine unpublizierte Tonfigur aus Makiston aufzunehmen. Für Studien- und Publikationsgenehmigungen, die Übersendung von Bildvorlagen sowie die Erteilung von Auskünften danke ich Xeni Arapojanni (Kalamata), Christina Avronidaki (Athen), Rebecca Carpenter (Boston), Georgia Chatzi-Spiliopoulou (Athen), Frédérique Duyrat (Paris), Georgios Kakavas (Athen), Stefan Lehmann (Halle), Angelos Liangouras (Olympia), Christos Liangouras (Olympia), Martin Schäfer (Athen), Timo Stingl (Berlin) und Bernhard Weisser (Berlin). Mein besonderer Dank gilt Erika Fischer für das sorgfältige Lektorat der Endfas­ sung des Manuskripts und viele nützliche Anregungen. Lisa Neuhalfen danke ich für ihre Hilfe bei der Erstellung der Druckvorlage. Ohne die Unterstützung meiner Familie wäre es mir nie gelungen, das Manu­ skript fertigzustellen; ihr sei diese Studie gewidmet. Amman, im Februar 2020

https://doi.org/10.1515/9783110612059-203

Oliver Pilz

Abkürzungen und Siglen Es gelten die Abkürzungen und Siglen des Deutschen Archäologischen Instituts. Für epigraphische Corpora werden die in AE 2014, 753–767 genannten Abkürzungen gebraucht. Zusätzlich werden folgende Siglen verwendet: AuE

A. D. Rizakis (Hrsg.), Achaia und Elis in der Antike. Akten des 1. Internationalen Symposiums, Athen, 19.–21. Mai 1989. Aρχαία Aχαϊα και Ηλεία. Aνακoινώσεις κατά τo Πρώτo Διεθνές Συμπóσιo, Aθήνα 19–21 Mαϊoυ 1989 (Athen 1991)

Baladié, Péloponnèse

R. Baladié, La Péloponnèse de Strabon: étude de géographie historique (Paris 1980)

BCD Peloponnesos

Coins of Peloponnesos: The BCD Collection. LHS Numismatics. Auktionskatalog Zürich 8.–9. Mai 2006 (Zürich 2006)

Beekes, EDG

R. S. P. Beekes, Etymological Dictionary of Greek I–II (Leiden 2010)

Bourke, Elis

G. Bourke, Elis: Internal Politics and External Policy in Ancient Greece (London 2017)

Burkert, HN

W. Burkert, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen 2(Berlin 1997)

Burkert, Religion2

W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche 2(Stuttgart 2011)

Calame, Choruses

C. Calame, Choruses of Young Women in Ancient Greece (Lanham, Md. 1997)

Chantraine, DELG

H. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue greque (Paris 1968–1980)

Cole, Landscapes

S. G. Cole, Landscapes, Gender, and Ritual Space (Berkeley 2004)

Deubner, Feste

L. Deubner, Attische Feste (Berlin 1932)

DNO

S. Kansteiner – K. Hallof – L. Lehmann – B. Seidensticker – K. Stemmer (Hrsg.), Der Neue Overbeck. Die antiken Schriftquellen zu den bildenden Künsten der Griechen I–V (Berlin 2014)

Donati, Agora

J. C. Donati, Towards an Agora: The Spatial and Architectural Development of Greek Commercial and Civic Space in the Peloponnes (Diss. New York University 2010)

Graf, NK

F. Graf, Nordionische Kulte. Religionsgeschichtliche und epigraphische Untersuchungen zu den Kulten von Chios, Erythrai, Klazomenai und Phokaia (Rom 1985)

Heiden – Rohn, Triphylien

J. Heiden – C. Rohn, Die antike Landschaft Triphylien. Siedlungstopographischer Wandel und Repräsentations­möglichkeiten im Hellenismus, in: A. Matthaei – M. Zimmermann (Hrsg.), Urbane Strukturen und bürgerliche Identität im Hellenismus (Heidelberg 2015) 330–349

IACP

M. H. Hansen – T. H. Nielsen (Hrsg.), An Inventory of Archaic and Classical Poleis (Oxford 2004)

https://doi.org/10.1515/9783110612059-204

XII 

 Abkürzungen und Siglen

IED

S. Minon, Les inscriptions éléennes dialectales (VIe – IIe siècle avant J.-C.) (Genf 2007)

Jacquemin I

A. Jacquemin in: M. Casevitz – J. Pouilloux – A. Jacquemin (Hrsg.), Pausanias. Description de la Grèce V: Livre V. L’Elide (I) (Paris 1999)

Jacquemin II

A. Jacquemin in: M. Casevitz – J. Pouilloux – A. Jacquemin (Hrsg.), Pausanias. Description de la Grèce VI: Livre VI. L’Elide (II) (Paris 2002)

Jost, Sanctuaires

M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Études péloponnésiennes 9 (Paris 1985)

LGPN

P. M. Fraser – E. Matthews (Hrsg.), A Lexicon of Greek Personal Names (Oxford 1997–)

LSAG2

L. H. Jeffery, The Local Scripts of Archaic Greece. Revised Edition with a Supplement by A. W. Johnston (Oxford 1990)

LSCG

F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques (Paris 1969)

LSS

F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques. Supplément (Paris 1962)

Maddoli – Nafissi –    Saladino

G. Maddoli – M. Nafissi – V. Saladino (Hrsg.), Pausania. Guida della Grecia. Libro VI: L’Elide e Olimpia 3(Mailand 2013)

Maddoli – Saladino

G. Maddoli – V. Saladino (Hrsg.), Pausania. Guida della Grecia. Libro V: L’Elide e Olimpia (Mailand 1995)

Meyer, Wanderungen

E. Meyer, Neue peloponnesische Wanderungen (Bern 1957)

Mitsopoulos-Leon,    Heiligtümer

V. Mitsopoulos-Leon, Heiligtümer und Kultstatuen in Elis, in: G. Grabherr – B. Kainrath – A. Larcher – B. Welte (Hrsg.), Vis imaginum. Fest­schrift Elisabeth Walde (Innsbruck 2005) 258–268 T. H. Nielsen, Triphylia: An Experiment in Ethnic Construction and Political Organisation, in: T. H. Nielsen (Hrsg.), Yet More Studies in the Ancient Greek Polis, Historia Einzelschriften 108 (Stuttgart 1997) 129–162

Nielsen, Triphylia

Nilsson, Feste

M. P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der attischen (Leipzig 1906)

Nilsson, GGR I3

M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion I. Die Religion Griechenlands bis auf die griechische Weltherrschaft, HAW 5, 2 3(München 1967)

NIO

P. Siewert – H. Taeuber (Hrsg.), Neue Inschriften von Olym­pia, Tyche Suppl. 7 (Wien 2013)

Papachatzis

Ν. D. Papachatzis, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις ΙΙΙ. Μεσ­σηνιακά και Ηλιακά (Athen 1979)

Parker, Polytheism

R. Parker, Polytheism and Society at Athens (Oxford 2005)

Pritchett, Campaign

W. K. Pritchett, Philip’s Campaign in the Peloponnesos in 219/8 B.C., in: W. K. Pritchett, Studies in Ancient Topography VI (Berkeley 1989) 1–78

RGVV

Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten

Ruggeri, Stati

C. Ruggeri, Gli stati intorno a Olimpia: storia e costituzione dell’Elide e degli stati formati dai perieci elei (400–362 a.C.), Historia Einzelschriften 170 (Stuttgart 2004)

Sperling, Elis

J. Sperling, Explorations in Elis, 1939, AJA 46, 1942, 77–89

Taita, Olimpia

J. Taita, Olimpia e il suo vicinato in epoca arcaica (Mailand 2007)

Abkürzungen und Siglen  Taita, Verkehrs-­    verbindungen Tritsch, Agora Yalouris, Οδηγός

 XIII

J. Taita, Olympias Verkehrsverbindungen zum Meer: Landungsplätze bei Pheia und am Alpheios, in: H. Kyrieleis, OlBer 13 (Tübingen 2013) 342–396 F. Tritsch, Die Agora von Elis und die altgriechische Agora, ÖJh 27, 1932, 64–105 Ν. Yalouris, Οδηγός αρχαιοτήτων αρχαίας Τριφυλίας (νυν Ολυμπίας), Ολυμπιακά Χρονικά 4, 1973, 149–182

1 Einleitung 1.1 Fragestellung und Forschungsgeschichte Im Unterschied zu den benachbarten Regionen Arkadien, Achaia und Messenien1 liegen für die antike Landschaft Elis und das südlich angrenzende Triphylien bislang keine zusammenfassenden monographischen Studien vor, die sich mit den dortigen Kulten und Heiligtümern auseinandersetzen2. Als eine Ursache dafür lässt sich anfüh­ ren, dass sich das Interesse der Forschung seit den ersten deutschen Ausgrabungen in Olympia (1875–1881) stark auf das panhellenische Zeusheiligtum fokussiert hat. Bereits seit dem 9. Jh. v. Chr. stellte das Zeusheiligtum von Olympia, das sich unge­ fähr im geographischen Mittelpunkt des Elis und Triphylien umfassenden Gebietes befindet, ein bedeutendes überregionales Kultzentrum dar, dessen Einzugsbereich die gesamte Peloponnes umfasste3. In der Folgezeit erlangte das alle vier Jahre in Olympia abgehaltene große Kultfest des Zeus mit seinen athletischen und hippischen Agonen eine weit über die Grenzen des griechischen Mutterlandes hinausreichende panhellenische Geltung4. Die vorliegende Studie untersucht mit der Sakraltopographie von Elis und Triphylien das nähere und weitere kultische Umfeld des Heiligtums von Olympia5. Der Begriff der ›sakralen Topographie‹ bzw. ›religiösen Landschaft‹ nimmt Bezug auf die Gesamtheit der Orte innerhalb eines umgrenzten Gebietes, an denen Götter- und Heroenkulte lokalisiert sind. Hinzu kommen Kulte, die der entsprechenden Region pauschal zugeordnet werden können, sich aber dort nicht präzise verorten lassen. Das Konzept umfasst auch die Kultpraxis an den genannten Plätzen; von besonderer Bedeutung sind dabei Prozessionen, die eine räumliche Verbindung zwischen Sied­

1 Jost, Sanctuaires; M. Osanna, Santuari e culti dellʼAcaia antica (Neapel 1996); M. L. Zunino, Hiera Messeniaka: la storia religiosa della Messenia dellʼetà micenea allʼetà ellenistica (Udine 1997). 2 Vgl. auch A. Moustaka, Zeus und Hera im Heiligtum von Olympia, in: H. Kyrieleis (Hrsg.), Olympia 1875–2000. 125 Jahre Deutsche Ausgrabungen (Mainz 2002) 303: »Dabei ist die Kulttopographie der historischen Landschaften Elis und Triphylien bis heute in ihrer Gesamtheit nicht ausreichend er­ forscht.« 3 s. etwa C. Morgan, Athletes and Oracles: The Transformation of Olympia and Delphi in the Eighth Century BC (Cambridge 1990) 26–105 und passim. Anders Bourke, Elis 40 f., der Olympia bis in das frühe 7. Jh. v. Chr. nur regionale Bedeutung zubilligt. 4 Zu diesem Aspekt zuletzt P. Funke, Die Nabel der Welt. Überlegungen zur Kanonisierung der pan­ hellenischen Heiligtümer, in: T. Schmitt – W. Schmitz – A. Winterling (Hrsg.), Gegenwärtige Antike – antike Gegenwarten. Kolloquium zum 60. Geburtstag von Rolf Rilinger (München 2005) 1–16. 5 Zum Begriff ›Sakraltopographie‹, der hier weitgehend synonym mit religious landscape oder paysage religieux gebraucht wird, s. M. Horster, Religious Landscape and Sacred Ground: Relationships between Space and Cult in the Greek World, in: Qu’est-ce qu’un »paysage religieux«? Représentations cultuelles de l’espace dans les sociétés anciennes, RHistRel 227, 2010, 436–438. https://doi.org/10.1515/9783110612059-001

2 

 Einleitung

lungen und Kultorten (oder auch zwischen einzelnen Heiligtümern) herstellen. Zudem beinhaltet es die in der Region verwurzelte, häufig mit bestimmten Orten assoziierte mythische Überlieferung, sofern diese sich konkret mit bestimmten Kulten verbinden lässt. Unter Kult im engeren Sinne seien hier in Anlehnung an die von Sara B. Aleshire gegebene Definition sämtliche rituellen Aspekte der Verehrung von göttlichen Wesen und Heroen verstanden6. ›Rituell‹ impliziert dabei, dass der Begriff ›Kult‹ auf forma­ lisierte und wiederkehrende Praktiken bzw. Handlungsmuster abzielt. Neben Ritual­ handlungen wie Gebeten, Opfern und den bereits erwähnten Prozessionszügen zählt dazu auch die Praxis, Gottheiten und Heroen Weihgaben darzubringen. Mythen hin­ gegen können der rituellen Tradition nur bedingt zugerechnet werden7, auch wenn sie in Form aitiologischer Erzählungen vielfach mit spezifischen Kulten verknüpft waren und etwa bei Chorreigen im Heiligtum zum Vortrag kamen8. Ziel der Untersuchung ist es, auf Grundlage einer Analyse aller verfügbaren archäologischen, epigraphischen, literarischen und numismatischen Quellen eine möglichst umfassende Beschreibung und Interpretation der sakralen Topographie der Landschaften Elis und Triphylien von der geometrischen Zeit bis in die mittlere römische Kaiserzeit vorzulegen. Ausgespart bleiben dabei Kulte, die – wie beispiels­ weise die Verehrung der römischen Kaiser – nachweislich erst während der Zeit der römischen Herrschaft eingeführt wurden9. Auch auf die Vielzahl der im Heiligtum von Olympia fassbaren Kulte kann im Rahmen der vorliegenden Untersuchung aufgrund der großen Materialfülle nur punktuell im Zusammenhang mit den Kulten in der Stadt Elis eingegangen werden. Die gemeinsame Behandlung von Elis und Triphylien recht­

6 S. B. Aleshire, Towards a Definition of ›State Cult‹ for Ancient Athens, in: R. Hägg (Hrsg.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence. Proceedings of the Second International Seminar on Ancient Greek Cult organized by the Swedish Institute at Athens, 22–24 November 1991, ActaAth 8°, 13 (Stockholm 1994) 12. Vgl. F. Graf, DNP VI (1999) 892 s. v. Kult, Kultus: »Kult(us) umfasst die Gesamtheit der rituellen Tradition im Kontext der religiösen Praxis.« Allgemein zur Verwendung des Begriffs ›Kult‹: L. B. Christensen, ›Cult‹ in the Study of Religion and Archaeology, in: J. T. Jensen – C. Hinge – P. Schultz – B. Wickkiser (Hrsg.), Aspects of Ancient Greek Cult: Context, Ritual and Icono­ graphy (Aarhus 2009) 13–27. 7 So aber J. Larson, Ancient Greek Cults (London 2007) 8; I. Polinskaya, A Local History of Greek Polytheism: Gods, People and the Land of Aegina, 800–400 BCE, Religions in the Graeco-Roman World 178 (Leiden 2013) 101. 8 Calame, Choruses; B. Kowalzig, Singing for the Gods: Performance of Myth and Ritual in Archaic and Classical Greece (Oxford 2007). 9 Zum Kaiserkult in Elis s. F. Wojan, Le culte impérial à Elis: à propos de Pausanias 6.24.10, in: C. Grandjean (Hrsg.), Le Péloponnèse d’Épaminondas à Hadrien. Colloque de Tours, 6–7 octobre 2005 (Paris 2008) 271–275; F. Camia, Theoi Sebastoi: il culto degli imperatori romani in Grecia (provincia Achaia) nel secondo secolo d.C., Meletemata 65 (Athen 2011) 144 f. 151 f. 220 f. Kaiserkulttempel im süd­ lichen Stadtgebiet: E. Andreou – I. Andreou-Psychogiou, Εξέλιξη και προοπτικές του Έργου »Μελέτη και Ανάδειξη Αρχαιολογικού Χώρου Ήλιδος«, in: E. Andreou – I. Andreou-Psychogiou (Hrsg.), Ήλις: παρελθόν, παρόν και μέλλον. Πρακτικά εκδήλωσης πρός τιμήν Ν. Γιαλούρη (Pyrgos 2009) 89 Abb. 90; ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 488 Abb. 14 Taf. 119 β.

Fragestellung und Forschungsgeschichte 

 3

fertigt sich dadurch, dass das Gebiet zwischen den Flüssen Alpheios und Neda seit dem ausgehenden 6. Jh. v. Chr. zumindest zeitweise partiell oder vollständig unter der Kontrolle der Eleer stand10. Angesichts der prekären Quellenlage (s. u.) ist keine auch nur annähernd vollstän­ dige Rekonstruktion der Sakrallandschaft von Elis und Triphylien möglich. Insbeson­ dere in der schriftlichen Überlieferung, aber auch im archäologischen Befund sind die Poliskulte der elischen und triphylischen Städte deutlich besser dokumentiert als der Bereich des Gentil- und Privatkultes, für den nur ganz vereinzelt Zeugnisse vor­ liegen11. Letztlich wird daher nur ein Teilbereich, nämlich der des staat­lichen Kultes, partiell erhellt werden können, so dass das Gesamtbild stark lückenhaft bleiben wird. Dennoch scheint es nach jahrzehntelanger Feldforschung in Elis und Triphylien jetzt an der Zeit, den Versuch einer Synthese aller verfügbaren Quellen zur sakralen Topo­ graphie zu unternehmen. Einen wichtigen Aspekt der Studie stellen die kultischen Verbindungen zwischen dem Heiligtum von Olympia und der Stadt Elis dar. Spätestens seit dem Synoikismos von 471/70 v. Chr. bildete die Stadt Elis das urbane Zentrum (ἄστυ) der gleichnamigen Polis, die sich in ebendiesem Zeitraum aus dem bisher ›stammesstaatlich‹ organisier­ ten Gemeinwesen (Ethnos) der Eleer herausbildete12. Bereits im 6.  Jh. v. Chr. hatten die Eleer die Kontrolle über Olympia erlangt, so dass Elis dem von François de Poli­ gnacs entwickelten Modell der bipolaren Polis zu entsprechen scheint13. Im Fokus steht daher die Frage, wie die asty und das bedeutendste extraurbane Heiligtum der Polis auf der kultischen (und mythischen) Ebene miteinander verknüpft waren. Diesem Ansatz liegt die Prämisse zugrunde, dass die Kultbeziehungen zwischen Olympia und der Stadt Elis keine Zufallsprodukte, sondern vielmehr Resultat einer aktiv von den Eleern betriebenen Kultpolitik sind. Darüber hinaus ist zu fragen, ob die elische Kultpolitik lediglich auf Olympia abzielte oder auch andere Kulte und Heilig­ tümer in den Gebieten, die vom späteren 6. Jh. v. Chr. an von den Eleern beherrscht wurden, einbezog.

10 s. Kap. 1.4. 11 Bei der Abgrenzung der Poliskulte bzw. staatlichen Kulte von der privaten Kultausübung ist ent­ scheidend, in welchem Umfang die Polis involviert war und Kontrolle ausübte, indem sie beispiels­ weise Opfer und andere Kulthandlungen finanzierte: Aleshire a. O. (Anm. 6) 9–16; J. D. Mikalson, Ancient Greek Religion (Malden, Mass. 2005) 140. Belege für öffentlich finanzierten (δημοτελής) Kult: R. Parker, Athenian Religion (Oxford 1996) 5 f. mit Anm. 17. 12 H.-J. Gehrke, Zur elischen Ethnizität, in: T. Schmitt – W. Schmitz – A. Winterling (Hrsg.), Gegen­ wärtige Antike – antike Gegenwarten. Kolloquium zum 60. Geburtstag von Rolf Rilinger (München 2005) 27. 45 mit Anm. 102. 13 So explizit J. Roy, Regional Identities in Eleia: Elis and its Neighbours, in: M. Offenmüller (Hrsg.), Identitätsbildung und Identitätsstiftung in griechischen Gesellschaften. Vorträge gehalten im Rah­ men eines Symposions von 28.–29. Jänner 2010 (Graz 2012) 136. Bipolare Polis: F. de Polignac, Cults, Territory and the Origins of the Greek City-State 2(Chicago 1995) 32–88.

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 Einleitung

Einen weiteren Schwerpunkt bei der Auseinandersetzung mit den Kultplätzen in Elis und Triphylien bildet die Rekonstruktion der sozialen Funktionen der Kulte. Eine derartige funktionale Interpretation stützt sich in erster Linie auf die rituellen Handlungen, die in den Heiligtümern vollzogen wurden. Die notwendigen Voraus­ setzungen für eine solche Analyse, nämlich dass die Kulte bzw. Rituale hinreichend dokumentiert sind und sich in den sozialen Kontext einordnen lassen, sind jedoch nur bei einem kleinen Teil der hier behandelten Kulte tatsächlich gegeben. Neben der schon erwähnten Fokussierung gerade der deutschsprachigen For­ schung auf das Heiligtum von Olympia können noch weitere Gründe für die man­ gelnde Beschäftigung mit der kultischen Topographie von Elis und Triphylien namhaft gemacht werden. Zunächst einmal bleiben epigraphische Zeugnisse, die Informationen über kultische Gegebenheiten bieten, außerhalb von Olympia sehr selten. Dies ist nicht nur der insgesamt vergleichsweise geringen Grabungstätigkeit im näheren und weiteren Umkreis des Zeusheiligtums geschuldet, sondern hängt auch mit dem epigraphic habit in Elis und Triphylien zusammen, der bereits früh durch einen ausgeprägt administrativen Gebrauch der Schrift etwa für Gesetzes- und Vertragstexte gekennzeichnet ist14. Zwar liefern auch die sogenannten leges sacrae und andere öffentliche Beschlüsse wichtige Informationen über Kulte, doch findet sich in Elis und Triphylien – anders als beispielsweise in Attika – nur eine verschwin­ dend geringe Zahl von Belegen für den privaten Schriftgebrauch in Form von Graffiti oder Weihinschriften. Mit den privaten Dedikationen wiederum fehlt ein wichtiger Teil der Dokumentation zu den elischen und triphylischen Kulten. Daneben hat die Tatsache, dass Inschriftentexte zumeist nicht auf Stein, sondern auf Bronzetafeln aufgezeichnet wurden, die Erhaltung epigraphischer Zeugnisse nicht begünstigt, da die Schrift­träger wegen ihres Metallwertes in nachantiker Zeit häufig eingeschmolzen wurden. Andere Ursachen für die bisher weitgehend ausgebliebene Auseinandersetzung mit den Kulten und Heiligtümern in Elis und Triphylien sind die schon angespro­ chene geringe Zahl von Grabungen sowie die Tatsache, dass einige relevante Mate­ rialkomplexe erst in jüngerer Zeit abschließend publiziert wurden. Die Grundlage unserer Kenntnis der Siedlungs- und Kulttopographie von Elis und Triphylien bilden immer noch die großräumigen topographischen Forschungen, die im Jahr 1939 von Jerome Sperling, nach dem Zweiten Weltkrieg von Ernst Meyer sowie Ende der 1960er bis Anfang der 1970er Jahre von Nikolaos Yalouris unternommen wurden15. Außer in Olympia sind in der Landschaft Elis, abgesehen von den amerikanischen Grabun­ gen bei Agrapidochori am Peneios16, bisher nur in der Stadt Elis umfangreichere

14 S. Stoddart – A. J. Whitley, The Social Context of Literacy in Archaic Greece and Etruria, Antiquity 62, 1988, 761–772; J. M. Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity (Cambridge 1997) 145. 15 Sperling, Elis; Meyer, Wanderungen; Yalouris, Οδηγός. 16 J. E. Coleman, Excavations at Pylos in Elis, Hesperia Suppl. 21 (Princeton 1986).

Fragestellung und Forschungsgeschichte 

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systematische Ausgrabungen unternommen worden17. Im Anschluss an die österrei­ chische Grabungstätigkeit in der Zeit vor dem ersten Weltkrieg war dort, in Zusam­ menarbeit mit der Athener Archäologischen Gesellschaft, von 1960 bis 1981 die Zweigstelle Athen des Österreichischen Archäologischen Instituts tätig. Weitere Unter­ suchungen führte bis in die jüngste Vergangenheit der griechische Antikendienst durch. Veronika Mitsopoulos-Leon gab 2005 einen kurzen Überblick über einige der Kulte im Stadtgebiet18. Eine weitergehende Auseinandersetzung mit den Kulten der Stadt Elis steht allerdings bisher ebenso aus wie eine detaillierte Analyse ihrer Funk­ tionen. Bei einer Rettungsgrabung des griechischen Antikendienstes im Bereich der antiken Hafenstadt Pheia im Jahr 2008 wurden eine Reihe von Befunden untersucht, die mit großer Wahrscheinlichkeit auf ein Heiligtum deuten19. Mehrere weitere, teilweise bedeutende Kultplätze in der koile Elis (›Hohle Elis‹), d. h. dem Flusstal des Peneios, sowie in der Pisatis, wo auch Olympia liegt, sind lediglich aus schriftlichen Quellen bekannt bzw. durch Funde von Votivmaterial belegt. Einen knappen Abriss der Kulttopographie des Alpheiostales und Triphyliens legte vor einigen Jahren Aliki Moustaka im Rahmen eines Beitrags zum Herakult in Olympia vor20. Im Rahmen des von der DFG geförderten Projektes »Der multimediale Raum Olympia. Landschaftsarchäologische Untersuchungen zu Struktur, Interde­ pendenzen und Wandel räumlicher Vernetzungen« wurden von 2015 bis 2017 unter der Leitung von Franziska Lang und Birgitta Eder mehrere Areale in der näheren und weiteren Umgebung von Olympia, darunter auch der Hügel Ag. Ilias bei Salmoni, auf dessen Gipfel Wilhelm Dörpfeld Anfang des vergangenen Jahrhunderts ein Tempel­ fundament beobachtet hatte, durch intensive Surveys untersucht21. Der älteste bisher bekannte Kultplatz in Triphylien, das hoch im Lapithosgebirge unweit des heutigen Ortes Artemisia gelegene Heiligtum der Artemis Limnatis, wurde 1908 von Kurt Müller und Fritz Weege in einer kurzen Grabungskampagne unter­ sucht22. Ulrich Sinn und Heike Gregarek haben den Baubefund sowie das bei dieser Grabung zutage gekommene Votivmaterial in jüngerer Zeit in Auswahl abschließend vorgelegt23. Wenige Jahre vor der Entdeckung des Heiligtums von Kombothekra war

17 Vgl. Kap. 2.1.1. 18 Mitsopoulos-Leon, Heiligtümer. 19 C. Matzanas, Κατάλοιπα ιερού των πρώιμων ιστορικών χρονών στον Άγιο Ανδρέα (Φειά) Κατα­ κόλου Ηλείας, in: E. Zimi ‒ A.-V. Karapanagiotou ‒ M. Xanthopoulou (Hrsg.), Το αρχαιολογικό έργο στην Πελοπόννησο (1ο ΑΕΠΕΛ). Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου, Τρίπολη, 7‒11 Νοεμβρίου 2012 (Καλαμάτα 2018) 515‒530. 20 Moustaka a. O. (Anm. 2) 303 f. 21 B. Eder – H.-J. Gehrke – E. Kolia – F. Lang – A. Vött, Around Olympia: A Multidimensional Space. Results of the Campaigns 2015–2017 and First Historical Conclusions, AA (im Druck). 22 K. Müller, Artemistempel bei Kombothekra, AM 33, 1908, 323–326. 23 U. Sinn, Das Heiligtum der Artemis Limnatis in Kombothekra. Elische Lekythen, AM 93, 1978, 45–82; U. Sinn, Das Heiligtum der Artemis Limnatis in Kombothekra, AM 96, 1981, 25–71; H. Gregarek,

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 Einleitung

auf der Akropolis von Lepreon im Süden Triphyliens von den Bewohnern des nahege­ legenen Dorfes Strovitsi ein dorischer Peripteros freigelegt worden, der erstmals von Dörpfeld kurz beschrieben wurde24. Heiner Knell legte 1983 den Baubefund dieses Tempels, den er in das 4. Jh. v. Chr. datierte, vor25. In einem anderen Bereich der Ober­ stadt fanden in der jüngeren Vergangenheit Grabungen unter der Leitung von Xeni Arapojanni statt, bei denen ein Kultbau der archaischen Zeit freigelegt wurde26. Die abschließende Publikation dieses Befundes steht noch aus. Im Jahr 1916 untersuchte Friderikos Versakis unmittelbar außerhalb der Unterstadt von Lepreon drei Kultbau­ ten archaischer Zeitstellung. Es ist das Verdienst von Konstantinos Zachos, wesentli­ che Ergebnisse dieser in Vergessenheit geratenen Grabung aus Versakisʼ brieflichen Berichten an das damalige Ministerium für Kirchenangelegenheiten rekonstruiert zu haben27. In den vergangenen Jahrzehnten hat der griechische Antikendienst mehrere tri­ phylische Heiligtümer archäologisch untersucht. Bereits in den 1950er Jahren legte Nikolaos Yalouris unweit des Dorfes Babes einen kleinen Zeustempel frei28. Zunächst unter der Leitung von Yalouris, später durch Ismini Trianti wurde auf der Akro­polis der antiken Stadt Makiston bei dem heutigen Ort Skilluntia (ehemals Mazi) ein bedeu­ tender Tempel der Athena ausgegraben29, dessen architektonischer Befund im Jahr 2004 von Athanasios Nakassis abschließend publiziert wurde30. Von 1999 bis 2004 untersuchte Arapojanni bei dem heutigen Ort Prasidaki ganz im Süden Triphyliens einen dorischen Peripteraltempel31. Mehrere Weihinschriften erwiesen Athena als Inhaberin dieses Heiligtums. Bisher nicht lokalisiert ist der bedeutende Kultplatz des Poseidon, der sich Strabon zufolge bei der Stadt Samikon befand und offenbar das zentrale Heiligtum des Triphylischen Bundes bildete. Neue topographische For­ schungen in Triphylien, die dazu beigetragen haben, die genannten Heiligtümer in ihren siedlungstopographischen Kontext einzubinden, fanden von 2006 bis 2011 im

Das Heiligtum der Artemis Limnatis in Kombothekra 4: Die Terrakotten der archaischen und klassi­ schen Zeit, AM 113, 1998, 75–102. 24 W. Dörpfeld, AM 16, 1891, 259 f. 25 H. Knell, Lepreon. Der Tempel der Demeter, AM 98, 1983, 112–147. 26 ADelt 52, 1997, Chron 252 f.; ARepLond 2002/2003, 36; BCH 127, 2003, Chron 807; ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 449; 60, 2005 [2013], Chron 318; ARepLond 2013/2014, 56. 27 K. L. Zachos, Ο ναός της Δήμητρας στο Λέπρεο Τριφιλίας, in: P. Valavanis (Hrsg.), Ταξιδεύοντας στην κλασική Ελλάδα. Τόμος προς τιμήν του καθηγητή Πέτρου Θέμελη (Athen 2011) 83‒95. 28 Ν. Yalouris, Ανασκαφή εις Μπάμπες Μακρυσίων, Prakt 1954, 290. 29 N. Yalouris, Ανασκαφή ναού Σκιλλουντίας Αθηνάς, Μαζίου Σκιλλουντίας, Prakt 1960, 174–176; A. Trianti, Ανασκαφή ναού στο Μάζι Σκιλλουντίας, Prakt 1978, 125–129; 1979, 132–137; 1980, 115–119; 1981, 190–193; 1983, 167 f. 30 Α. Nakassis, O ναóς της Aθηνάς Mακίστoυ, ADelt Suppl. 87 (Athen 2004). 31 X. Arapojanni, Der dorische Athena-Tempel zu Prasidaki in Elis, in: H. Frielinghaus – J. Stroszeck (Hrsg.), Neue Forschungen zu griechischen Städten und Heiligtümern, Beiträge zur Archäologie Griechenlands 1 (Möhnesee 2010) 9–20.

Quellen und Methoden 

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Rahmen eines von der DFG im Schwerpunktprogramm 1209 »Die hellenistische Polis als Lebensform« geförderten Surveyprojektes unter der Leitung von Joachim Heiden und Corinna Rohn statt32. Ähnlich wie in Elis sind auch in Triphylien eine Reihe wei­ terer Kultplätze nur durch Funde von Votiven bezeugt. Neben Jannis Mylonopoulosʼ Studie zu den Poseidonkulten auf der Peloponnes33 ist mit der 2011 erschienenen Arbeit von Isabella Solima zu den peloponnesischen Kultplätzen der Artemis eine weitere neue Untersuchung zu verzeichnen34, die den Kult einer einzelnen Gottheit in den Landschaften Elis und Triphylien in den Blick nimmt. Ebenfalls auf die gesamte Peloponnes zielt die kürzlich publizierte Studie von Annalisa Lo Monaco ab, die sich mit der Entwicklung der Kulte und Heiligtümer im Zeitraum von der römischen Eroberung bis in die flavische Epoche beschäftigt, aber im Einzelnen kaum neue Deutungsansätze bietet35. Einem dezidiert topographischen Ansatz ist der 2001 von Julia Taita vorgelegte Aufsatz zu den Heiligtümern von Kom­ bothekra, Samikon und Olympia verpflichtet36. Ein kürzlich erschienener Beitrag von James Roy bietet lediglich einen knappen Abriss der Kulttopographie von Elis und Triphylien, der praktisch ausschließlich auf den Schriftquellen beruht37.

1.2 Quellen und Methoden Zur Erschließung der Kulte und Heiligtümer von Elis und Triphylien werden neben archäologischen Funden und Befunden, Inschriften und literarischen Quellen auch Münzbilder und frühe Reisebeschreibungen herangezogen. Zwischen den genannten Quellengattungen lassen sich hinsichtlich ihres faktischen Aussagewertes für die Existenz eines Kultes beträchtliche Unterschiede feststellen. Beispielsweise kann ein Heiligtum im archäologischen Befund etwa durch einen Kultbau oder Votivmaterial

32 Vorberichte: C. Rohn – J. Heiden, Neue Forschungen zur antiken Siedlungstopographie Triphy­ liens, in: A. Matthaei – M. Zimmermann (Hrsg.), Stadtbilder im Hellenismus (Berlin 2009) 348–364; Heiden – Rohn, Triphylien. Die Abschlusspublikation befindet sich in Vorbereitung. 33 J. Mylonopoulos, Πελoπόννησoς oἰκητήριoν Πoσειδῶνoς. Heiligtümer und Kulte des Poseidon auf der Peloponnes, Kernos Suppl. 13 (Liège 2003). 34 I. Solima, Heiligtümer der Artemis auf der Peloponnes, Studien zu antiken Heiligtümern 4 (Heidel­ berg 2011). Die unkritische Rez. von J. Heiden, Gnomon 84, 2012, 571–573 trägt den deutlichen Män­ geln dieser Arbeit kaum Rechnung. Deutlich ausgewogener ist die Besprechung von A. Lo Monaco, Ostraka 21, 2012, 287–290. 35 A. Lo Monaco, Il crepuscolo degli dei d’Achaia: religione e culti in Arcadia, Elide, Laconia e Mes­ senia dalla conquista romana ad età flavia, BCom Suppl. 17 (Rom 2009). 36 J. Taita, Confini naturali e topografia sacra: i santuari di Kombothékras, Samikon e Olimpia, OrbTerr 7, 2001, 107–142. 37 J. Roy, The Distribution of Cult in the Landscape of Eleia, in: L. Käppel – V. Pothou (Hrsg.), Human Development in Sacred Landscapes between Ritual Tradition, Creativity and Emotionality (Göttingen 2015) 173–188.

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explizit belegt sein38; eine isolierte Darstellung einer Gottheit in der Kleinkunst stellt dagegen noch keinen sicheren Hinweis auf einen entsprechenden Kult dar. Dies gilt im Übrigen auch für Statuen von Gottheiten, sofern keine weiteren Anhaltspunkte für die kultische Verehrung der entsprechenden Götterbilder vorliegen39. Als verlässliche Indizien für die Verehrung einer Gottheit an einem bestimm­ ten Ort können epigraphische Zeugnisse, insbesondere Weihinschriften und Kultge­ setze, gelten40. Abgesehen von Olympia, sind diese Quellen für Elis und Triphylien, wie bereits erwähnt, allerdings wenig ergiebig. Da das Faszikel VI der Inscriptiones Graecae mit den Inschriften von Achaia und Elis noch nicht vorliegt41, muss zudem weiterhin auf ältere Sammlungen zurückgegriffen werden42. Mit der 2007 von Sophie Minon publizierten Zusammenstellung der elischen Dialektinschriften hat sich die Quellenlage deutlich verbessert43. Die epigraphisch oder literarisch dokumentierten elischen Monatsnamen stellen insofern wichtige Belege für Kulte dar, als sie sich in Kombination mit weiteren Zeugnissen teilweise auf bedeutende Feste zu Ehren einer bestimmten Gottheit zurückführen lassen44. Als ergänzende Zeugnisse treten theophore Personennamen hinzu, deren gehäuftes Vorkommen auf eine besondere Bedeutung der entsprechenden Gottheit schließen lässt45.

38 Für eine ausführliche Diskussion der Kriterien, die die Identifikation einer Kultstätte im archäo­ logischen Befund ermöglichen, s. O. Pilz, Frühe matrizengeformte Terrakotten auf Kreta. Votivpraxis und Gesellschaftsstruktur in spätgeometrischer und früharchaischer Zeit, Beiträge zur Archäologie Griechenlands 2 (Möhnesee 2011) 101–103 (Lit.). Vgl. auch K. Sporn, Heiligtümer und Kulte Kretas in klassischer und hellenistischer Zeit, Studien zu antiken Heiligtümern 3 (Heidelberg 2002) 26 f. 39 So können beispielsweise die von Pausanias (6, 24, 6) erwähnten Statuen (ἄγαλματα) des Helios und der Selene auf der Agora von Elis nicht als hinreichendes Indiz für Kulte dieser Gottheiten gelten. Grundsätzlich bezeichnet der Begriff agalma bei Pausanias nicht ausschließlich Kultbilder, sondern allgemein Statuen von Göttern und Heroen: V. Pirenne-Delforge, Retour à la source: Pausanias et la religion grecque, Kernos Suppl. 20 (Liège 2008) 271 f. – Zur Unterscheidung zwischen Kultstatuen und anderen Götterbildern s. I. Mylonopoulos, Divine Images versus Cult Images: An Endless Story About Theories, Methods, and Terminologies, in: I. Mylonopoulos (Hrsg.), Divine Images and Human Imaginations in Ancient Greece and Rome, Religions in the Graeco-Roman World 170 (Leiden 2010) 1–19; F. Hölscher, Die Macht der Gottheit im Bild. Archäologische Studien zur griechischen Götter­ statue (Heidelberg 2017) 13–42. 40 Sporn a. O. (Anm. 38) 27–29; M. Vonderstein, Der Zeuskult bei den Westgriechen, Palilia 17 (Wies­ baden 2006) 16 f. 41 Vgl. P. Siewert, Die Inschriften der Landschaft Eleia ohne Olympia, in: AuE 105–107. 42 IOlympia; L. Semmlinger, Weih-, Sieger- und Ehreninschriften aus Olympia und seiner Umgebung (Diss. Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg 1974). Vgl. jetzt auch NIO. 43 IED. 44 Die meisten griechischen Monatsnamen sind von Festnamen abgeleitet: C. Trümpy, Untersuchun­ gen zu den altgriechischen Monatsnamen und Monatsfolgen (Heidelberg 1997) 1. Vgl. aber die von K. J. Rigsby, Gnomon 72, 2000, 551 (Rez. zu Trümpy) und F. Graf, Gods in Greek Inscriptions: Some Metho­dological Questions, in: J. N. Bremmer – A. Erskine (Hrsg.), The Gods of Ancient Greece: Identi­ ties and Transformations (Edinburgh 2010) 77 geäußerten Vorbehalte und Einschränkungen. 45 Zum Aussagewert theophorer Eigennamen s. R. Parker, Theophoric Names and the History of

Quellen und Methoden 

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Die mit Abstand wichtigste literarische Quelle für die Kulte in Elis und Triphy­ lien ist die im 2. Jh. n. Chr. entstandene Periegese des Pausanias. Die Bücher 5 und 6 mit der Beschreibung von Elis, des Zeusheiligtums von Olympia sowie Triphyliens liegen in neuen kritischen Editionen mit italienischer bzw. französischer Überset­ zung und umfassendem Kommentar vor46. Wichtige Informationen zu den Kulten von Elis und Triphylien liefert auch der Abschnitt zu diesen Landschaften im 8. Buch der Γεωγραφικά des Strabon47. Anders als bei Pausanias beruht der Strabontext im Abschnitt zu Elis und Triphylien nicht auf Autopsie des Autors, sondern setzt sich im Wesentlichen aus vielfach wörtlichen Exzerpten älterer Quellen zusammen. Die philo­ logische Forschung hat aufgezeigt, dass Strabon vor allem den von Apollodoros von Athen (2. Jh. v. Chr.) verfassten Kommentar zum homerischen Schiffskatalog48 sowie den Periplus des Artemidoros von Ephesos (um 100 v. Chr.)49 benutzt hat50. Hinzu kommen vereinzelte Nachrichten, die Strabon dem Τρωϊκὸς διάκοσμος des Demetrios von Skepsis (2.  Jh. v. Chr.) entnommen hat51. Eine quellenkritische Analyse erlaubt es mithin, zahlreiche der bei Strabon genannten Kulte bis in die hellenistische Zeit zurückzuverfolgen. Dennoch setzt sich eine Studie, die ein umfassendes Bild der kul­ tischen Gegebenheiten zu rekonstruieren beabsichtigt, dafür aber vielfach auf Schrift­ quellen des späteren Hellenismus und der römischen Zeit angewiesen ist, zwangs­ läufig dem Vorwurf aus, ahistorisch vorzugehen. Tatsächlich besteht in vielen Fällen eine deutliche zeitliche Lücke zwischen den archäologisch nachgewiesenen Heilig­ tümern der geometrischen bis klassischen Periode auf der einen und den häufig nur in den späteren Schriftquellen belegten Kulten, die sich wiederum lediglich im Aus­ nahmefall sicher mit archäologischen Befunden verbinden lassen, auf der anderen Seite. Das Artemisheiligtum von Kombothekra stellt in dieser Hinsicht insofern eine Ausnahme dar, als sich der Kult dort von der geometrischen Zeit bis in das 2. Jh. v. Chr. verfolgen lässt. Bezeichnend ist allerdings, dass dieser Kultplatz in den literarischen

Greek Religion, in: S. Hornblower – E. Matthews (Hrsg.), Greek Personal Names: Their Value as Evi­ dence, Proceedings of the British Academy 104 (Oxford 2000) 53–79, bes. 67–73. – Zu den elischen Personennamen s. S. B. Zoumbaki, Prosopographie der Eleer bis zum 1. Jh. v. Chr. (Athen 2005). 46 Maddoli – Saladino; Maddoli – Nafissi – Saladino; M. Casevitz – J. Pouilloux – A. Jacquemin (Hrsg.), Pausanias. Description de la Grèce V: Livre V. L’Elide (I) (Paris 1999); M. Casevitz – J. Pouilloux – A. Jacquemin (Hrsg.), Pausanias. Description de la Grèce VI: Livre VI. L’Elide (II) (Paris 2002). 47 R. Baladié (Hrsg.), Strabon, Géographie V (Livre VIII) (Paris 1978); St. Radt (Hrsg.), Strabons Geographika II. Buch V–VIII: Text und Übersetzung (Göttingen 2003); St. Radt (Hrsg.), Strabons Geo­ graphika VI. Buch V–VIII: Kommentar (Göttingen 2007). 48 Zu Apollodor s. Jacoby, FGrH II b Komm. p. 716; DNP I (1996) 857–860 s. v. Apollodoros von Athen (F. Montanari). 49 Zu Artemidor s. RE II (1896) 1329 f. s. v. Artemidoros (H. Berger). 50 RE I (1894) 2868 f. s. v. Apollodor (E. Schwartz); F. Bölte, Triphylien bei Strabon. Eine Quellen­ untersuchung, RhM 87, 1938, 142–160; F. Atenstädt, Apollodors κατάλογος νεῶν bei Strabon, Philo­ logus 95, 1943, 55–78. 51 Zu Demetrios von Skepsis s. DNP III (1997) 438 s. v. Demetrios 34 (F. Montanari).

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 Einleitung

Quellen keine Erwähnung findet. Grundsätzlich wird man davon ausgehen können, dass griechische Kultplätze und die dort angesiedelten Götter- und Heroenkulte einer starken Kontinuität unterlagen, die mit den Kulten assoziierten Rituale aber teilweise beträchtlichen Veränderungen unterworfen sein können52. Münzbilder spielen als Zeugnisse für die Kulte in Elis und Triphylien lediglich eine untergeordnete Rolle53. Grundsätzlich gilt, dass die Darstellung einer Gottheit auf den Münzen einer Stadt in der Regel auf einen entsprechenden Poliskult schließen lässt54. Die elischen Prägungen der klassischen und hellenistischen Zeit wieder­holen auf dem Avers zumeist einen bärtigen Zeuskopf oder einen Herakopf mit breitem Diadem. Von höherer Aussagekraft sind lediglich einige elische Bronzeprägungen der römi­ schen Kaiserzeit, die auf dem Revers Götterbilder der klassischen Zeit zeigen. Da diese Darstellungen teilweise mit Kultstatuen identifiziert werden können, die Pausanias erwähnt, ergeben sich Aufschlüsse über deren Ikonographie55. In den triphylischen Städten ist mit Ausnahme von Hypana56 keine eigene Münzprägung zu verzeichnen. Der methodische Zugriff auf das Quellenmaterial muss sich grundsätzlich einer­ seits an dessen heterogener Natur, andererseits aber natürlich auch an den skizzierten Fragestellungen ausrichten. In der heutigen kulttopographischen Forschung werden Heiligtümer nach ihrer Lage im Verhältnis zur Siedlung in urbane, suburbane und extraurbane Kultplätze einteilt, wobei die asty, das urbane Zentrum der griechischen Polis, als Bezugspunkt gilt57. Abgesehen davon, dass eine solche Kategorisierung bei

52 A. Hupfloher, Kulte im kaiserzeitlichen Sparta. Eine Rekonstruktion anhand der Priesterämter (Berlin 2000) 17–21 hat dies am Beispiel der rituellen Auspeitschung männlicher Jugendlicher am Altar der Artemis Orthia im kaiserzeitlichen Sparta, die sich aus einem ritualisierten Käseraub der klassi­ schen Zeit entwickelt hat, deutlich gemacht. Allgemein zum Aspekt der Ritualdynamik: A. Chaniotis (Hrsg.), Ritual Dynamics in the Ancient Mediterranean: Agency, Emotion, Gender, Representation (Stuttgart 2011). 53 Vgl. A. Moustaka, Die Fundmünzen der Südostgrabung, in: A. Mallwitz, OlBer 11 (Berlin 1999) 152–180 (Lit.); Coins of Olympia: The BCD Collection. LHS Numismatics. Auktionskatalog Zürich 10. Mai 2004 (Zürich 2004). 54 P. Reichert-Südbeck, Kulte von Korinth und Syrakus (Dettelbach 2000) 23; Vonderstein a. O. (Anm. 40) 17. Vgl. aber die einschränkenden Bemerkungen von Sporn a. O. (Anm. 38) 30 und Graf, NK 7. Die grundsätzliche Kritik von V. Hinz, Der Kult von Demeter und Kore auf Sizilien und in der Magna Grecia, Palilia 4 (Wiesbaden 1998) 55 f. scheint überzogen. 55 Vgl. Kap. 2.1.14 mit der Interpretation der elischen Bronzemünzen der severischen Zeit, die auf dem Revers die Göttin Tyche zeigen. 56 Die seltenen Bronzeemissionen stammen aus der ersten Hälfte des 2. Jhs. v. Chr., als Hypana Mit­ glied des Achäischen Bundes war. Da Avers und Revers denen der achäischen Bundesprägungen ent­ sprechen, haben sie für die Kulte von Hypana keinerlei Quellenwert: O. D. Hoover, Handbook of the Coins of the Peloponnesos (Lancaster 2011) 115 f. Nr. 549. 550. 57 Vgl. G. Vallet, Le cité et son territoire dans les colonies grecques d’Occident, in: La città e il suo territorio, CMGr 7 (Neapel 1968) 81–94; I. E. M. Edlund, The Gods and the Place: Location and Function of Sanctuaries in the Countryside of Etruria and Magna Grecia (700–400 B.C.), ActaRom 4°, 43 (Stock­ holm 1987) 41 f.; Sporn a. O. (Anm. 38) 356 f.

Quellen und Methoden 

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›stammes­ staatlichen‹ Organisationsformen ohne städtischen Mittelpunkt an ihre Grenzen stößt, berücksichtigt der geschilderte Ansatz häufig nur unzureichend die Anbindung der Heiligtümer an das Straßen- und Wegenetz. Besonders bedeutsam ist dieser Aspekt, der in der vorliegenden Studie stärker in den Vordergrund treten soll, bei extraurbanen Kultplätzen. Gerade im Fall dieser Heiligtümer verdient auch die naturräumliche Lage größere Aufmerksamkeit, da sie, wie insbesondere am Beispiel des Artemisheiligtums von Kombothekra deutlich werden wird, mit den sozialen Funktionen des Kultes korrespondieren kann58. Grundsätzlich gilt, dass die physische Gestalt der Landschaft sowohl direkt als auch mittelbar über ihren Einfluss auf die Siedlungsstruktur und das Wegenetz die Sakraltopographie einer Region entschei­ dend prägt59. Aufgrund der wechselvollen Siedlungs- und politischen Geschichte Tri­ phyliens bleibt die Zuordung extraurbaner Kultstätten zur Chora einer bestimmten Polis vielfach unklar. Behelfsmäßig wird dennoch auch hier die geographische Glie­ derung beibehalten. Wie bereits angedeutet, besteht ein wichtiges Ziel der vorliegenden Untersuchung darin, die funktionalen Aspekte der behandelten Kulte zu thematisieren, indem nach den Ritualhandlungen, die an den entsprechenden Kultstätten vollzogen wurden, gefragt wird. Die Grundlage dafür bildet zunächst die Auswertung des Spektrums der Weihgaben. Die Analyse des Votivspektrums eines Heiligtums erlaubt vielfach Rückschlüsse nicht nur auf die soziale Zusammensetzung der Kultgemeinschaft, sondern gibt zudem mitunter Hinweise auf den Charakter der dort vollzogenen Ritu­ alhandlungen60. Dabei ist jedoch immer zu beachten, dass das im archäologischen Befund fassbare Votivmaterial kaum je dem ursprünglichen Bestand an Weihgaben entspricht. Dies hängt damit zusammen, dass im Verlauf der Zeit verschiedene Fakto­ ren – Deponierungsgewohnheiten, Wiederverwendung von Weihgaben, Plünderung von Heilig­tümern und natürliche Zerfallsprozesse – auf den Votivbestand eines Kult­ platzes eingewirkt haben61. Eine tatsächliche quantitative Auswertung der Votivspek­

58 I. Polinskaya, Lack of Boundaries, Absence of Oppositions: The City-Countryside Continuum of a Greek Pantheon, in: R. M. Rosen – I. Sluiter (Hrsg.), City, Countryside and the Spatial Organization of Value in Classical Antiquity (Leiden 2006) 61–92 hat zu Recht hervorgehoben, dass zwischen der Lage eines Heiligtums im Verhältnis zur Stadt und dem Charakter des entsprechenden Kultes jedoch keine generelle Abhängigkeit besteht. Ihre fundamentale Kritik an der Einteilung von Kultplätzen in urba­ ne, suburbane oder extraurbane, die ja zunächst einmal auf rein topographische Kriterien beruht, ist aber ansonsten wenig hilfreich. 59 M. Jost, The Distribution of Sanctuaries in Civic Space in Arkadia, in: S. E. Alcock – R. Osborne (Hrsg.), Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece (Oxford 1996) 217–230, bes. 217. 228. 60 G. Lindström – O. Pilz, Votivspektren. Mit Beiträgen von Nicole Alexanian, Ute Effland, Andreas Effland, Heide Frielinghaus, Iris Gerlach, Piet Kopp, Dietrich Raue und Gabriel Zuchtriegel, in: I. Gerlach – D. Raue (Hrsg.), Sanktuar und Ritual. Heilige Plätze im archäologischen Befund, MTK 10 (Rahden/Westf. 2013) 267–274. 61 Lindström – Pilz a. O. (Anm. 60) 268–270.

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tren von Heiligtümern wird zusätzlich auch durch die oftmals völlig unzulängliche Publikationslage erschwert oder geradezu unmöglich gemacht. Für den in der vorlie­ genden Studie untersuchten geographischen Raum ist die Grundlage für eine quan­ titative Erfassung der Weihgaben lediglich in einem Fall, dem Heiligtum der Artemis Limnatis bei Kombothekra, gegeben. Doch auch hier ist eine statistische Auswertung letztlich kaum sinnvoll, da vor der wissenschaftlichen Untersuchung des Fundplatzes offenbar in größerem Umfang Raubgrabungen stattgefunden haben62. Es ist deutlich geworden, dass eine Analyse des Votivspektrums allein zumeist nicht zu einer präzisen Charakterisierung der (sozialen) Funktionen eines Kultes führen wird. Wann immer möglich soll daher die Analyse der Kultepiklese, die häufig Rückschlüsse auf den Charakter des Kultes erlaubt, ergänzend hinzutreten63. Vielfach liefern die Schriftquellen, beispielsweise in Form einer Gründungslegende oder eines Kultaitions, weitere wichtige Informationen64. Gerade bei der Auswertung der Aitia ist jedoch Vorsicht geboten, da diese Erzählungen in der Regel spezifische Aspekte der entsprechenden Kulte erklären sollen. Generell gilt, dass die Bezüge zwischen Aition und Ritual nicht überbewertet werden dürfen, da nicht für jedes Element der Erzäh­ lung eine reale Entsprechung in der rituellen Praxis zu erwarten ist. Ein weiteres methodisches Werkzeug, um die funktionalen Aspekte eines Kultes zu erfassen, ist eine umfassende Kontextualisierung, die in erster Linie Vergleiche mit anderen, besser dokumentierten Kulten beinhaltet. Überlieferungsbedingt muss dabei oftmals, aber keineswegs ausschließlich auf Zeugnisse aus Athen und Attika zurückgegriffen werden. Dieser Vorgehensweise sind allerdings durch die teilweise beträchtlichen regionalen Unterschiede in der Kultpraxis gewisse Grenzen gesetzt.

1.3 Grenzen und naturräumliche Gliederung 1.3.1 Elis Die von den antiken Autoren als κοίλη Ἦλις (›Hohle Elis‹)65 bezeichnete Schwemm­ landebene des Flusses Peneios in der nordwestlichen Peloponnes bildet zusammen

62 U. Sinn, Das Heiligtum der Artemis Limnatis in Kombothekra, AM 96, 1981, 27 f. 63 Zu Struktur und Zeugniswert griechischer Kultepiklesen s. R. Parker, The Problem of the Greek Cult Epithet, OpAth 28, 2003, 173–184. 64 Allgemein zum Verhältnis zwischen Aition und Ritual s. F. Graf, Griechische Mythologie 3(Mün­ chen 1991) 98–116; B. Kowalzig, Singing for the Gods: Performance of Myth and Ritual in Archaic and Classical Greece (Oxford 2007) 24–32. 65 Zuerst bei Thuk. 2, 25, 3. Daneben ist, u. a. wiederum bei Thukydides (5, 34, 1), auch die Form Ἠλεῖα belegt. Zur Bezeichnung koile Elis s. M. Nafissi, Elei e Pisati: geografia, storia e istituzioni poli­ tiche della regione di Olimpia, in: M. Nafissi (Hrsg.), Elide e Olimpia: il seminario di »Geographia Antiqua« (Perugia, 8–9 febbraio 2002), GeoAnt 12, 2003, 24 mit Anm. 15.

Grenzen und naturräumliche Gliederung 

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mit dem angrenzenden Hügelland den Kernbereich der Landschaft Elis (Abb. 1)66. Die Bewohner dieses Gebietes bezeichneten sich in ihrem westgriechischen Dialekt selbst als Ϝαλεῖοι ›Talbewohner‹ (ϝᾶλις = lat. vallis)67; bei Homer heißen sie zumeist Ἐπειοί, doch erscheint an einer Stelle auch der Name Ἠλεῖοι68. Als Grenze von Elis zu Achaia galt im Norden der Larisos, im Osten das Skolli­ ongebirge (Σανταμέρι), ein Ausläufer des Erymanthosmassivs69. Im Südosten grenzt der Fluss Erymanthos Elis gegen Arkadien ab70. Die Akroreia, das östlich an die koile Elis angrenzende bergige Hochland, nahm wohl den nordwestlichen Teil der PholoëHochebene ein71. In südöstlicher Richtung schließt sich die auf dem rechten Alpheios­ ufer gelegene Pisatis (Abb. 2) mit dem Zeusheiligtum von Olympia an. Die fast ausnahmslos flach abfallende elische Küste72 bietet nur bei den Felsen­ kaps Chelonatas und Ichthys gute Häfen. Der wichtigste Hafen von Elis war Kyllene, das heutige Kyllini, beim Kap Chelonatas73. Weiter südlich befand sich an der West­ seite der kleinen Halbinsel Ichthys die Hafenstadt Phe(i)a74. Plinius zufolge war der Alpheios von seiner Mündung an auf einer Strecke von fast 9 km schiffbar75. Ein Lan­ dungsplatz hat sich vermutlich am nördlichen Ufer des Flusses auf der Höhe der heu­

66 Allgemein zu Elis: H. Swoboda, RE V 2 (1905) 2368–2432 s. v. Elis; A. Philippson – E. Kirsten, Die griechischen Landschaften III 2 (Frankfurt a. M. 1959) 319–349; EAA 2. Suppl. II (1994) 440‒453 s. v. Elide 1 (F. Carinci) (mit umfassender Bibliografie); DNP III (1997) 993–995 s. v. Elis (Y. Lafond); IACP 489‒504 (J. Roy); Bourke, Elis. 67 Vgl. Minon, IED p. 478 mit Anm. 6. Die frühesten Belege stammen aus dem späteren 6. Jh. v. Chr.: IED 36; NIO 202–206. – Zum elischen Dialekt s. C. D. Buck, The Greek Dialects (Chicago 1955) 159 f.; A. Thévenot-Warelle, Le dialecte grec d’Elide: phonétique e phonologie (Nancy 1988); Minon, IED. 68 Hom. Il. 4, 537; 11, 671. 69 B. Sergent, Sur les frontières de lʼElide aux hautes époques, REA 80, 1978, 16‒35. 70 Eine exakte Grenzziehung ist freilich nicht möglich. Einige poleis im Grenzgebiet wechselten teil­ weise mehrfach ihre politische Zugehörigkeit zu Elis bzw. Arkadien: J. Roy, The Frontier between Ar­ kadia and Elis in Classical Antiquity, in: P. Flensted-Hansen – T. H. Nielsen – L. Rubinstein (Hrsg.), Polis & Politics. Studies in Ancient Greek History presented to Mogens Herman Hansen on his Sixtieth Birthday (Kopenhagen 2000) 133–156. 71 C. Ruggeri, Zur Lokalisierung der elischen Landschaft Akroreia, Tyche 18, 2003, 135–144. 72 Zu möglichen Veränderungen der Küstenlinie seit dem Altertum: J. C. Kraft ‒ G. Rapp ‒ J. A. Gifford ‒ S. E. Aschenbrenner, Coastal Change and Archaeological Settings in Elis, Hesperia 74, 2005, 1‒39; Taita, Verkehrsverbindungen 356‒367. 73 Paus. 6, 26, 4. Zu Kyllene s. Kap. 2.2.3. 74 RE XIX 2 (1938) 1909–1913 s. v. Phea, Pheai (F. Bölte); Sperling, Elis 82 Nr. 10; Ν. Yalouris, Δοκι­ μαστικαί έρευναι εις τον κόλπον της Φειάς Ηλείας, AEphem 1957, 31‒43; ADelt 16, 1960, Chron 126; W. A. McDonald ‒ R. Hope Simpson, Prehistoric Habitation in Southwestern Peloponnes, AJA 65, 1961, 224 Nr. 1 Abb. 1; Baladié, Péloponnèse 89 f.; Papachatzis 293; J. Roy, Les cités d’Élide, in: J. Renard (Hrsg.), Le Péloponnèse: archéologie et histoire. Actes de la rencontre internationale de Lorient (12‒15 mai 1998) (Rennes 1999) 162 f.; IACP 492 (J. Roy); Taita, Verkehrsverbindungen 346‒350. 75 Plin. nat. 4, 14. Vgl. Taita, Verkehrsverbindungen 350–371.

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tigen Orte Salmoni und Kato Strephi befunden76. Der eigentliche Hafen von Olympia war jedoch das 120 Stadien (21,6 km) vom Zeusheiligtum entfernte Pheia77. Die Stadt Elis war durch zwei Hauptstraßen mit dem Zeusheiligtum von Olympia verbunden78. Die ἱερὰ ὁδός, der Prozessionsweg anlässlich des Zeusfestes, führte zunächst etwa 180 Stadien (32,4 km) in südlicher Richtung durch die Küstenebene bis nach Letrinoi, das sich an der Stelle des heutigen Pyrgos befand79, bog dort nach Osten ab und erreichte, dem Lauf des Alpheios folgend, nach weiteren 120 Stadien (21,6 km) Olympia80. Nur wenig kürzer als die Heilige Straße ist die ὀρεινὴ ὁδός, die von Elis nach Osten bis nach Pylos und anschließend in südöstlicher Richtung zum Zeusheiligtum führte81. Der äußerst fruchtbare Boden der weiten elischen Küstenebene und das ver­ gleichsweise feuchte Klima ermöglichten ertragreichen Ackerbau und bedeutende Viehzucht82. Neben Getreide und Wein wurden auch Hanf und Flachs angebaut83. Elis war zudem die einzige griechische Landschaft, in der βύσσος (Baumwolle?) gedieh84, doch bleibt unklar, ob die Pflanze auch schon in vorrömischer Zeit kultiviert wurde. Auf den Viehreichtum des Landes weist nicht nur der bereits in der Odyssee belegte Brauch, dass die Bewohner der vorgelagerten Inseln ihre Pferde und Maultiere in Elis weiden ließen85, sondern auch der Mythos von den Rindern des Augeias86. Zu den natürlichen Ressourcen zählten auch die Wälder der umliegenden Gebirge, insbeson­ dere der Pholoë-Hochebene, die Holz für den Haus- und Schiffsbau sowie Brennholz lieferten. Der Umfang und die Bedeutung der handwerklichen Produktion lassen sich beim gegenwärtigen Forschungsstand kaum einschätzen. Polybios betont die agrarische

76 Taita, Verkehrsverbindungen 372–377. 77 Strab. 8, 3, 12. 78 Philippson – Kirsten a. O. (Anm. 66) 344; Baladié, Péloponnèse 268 f. 79 Zu Letrinoi s. Kap. 2.2.4. 80 J. Partsch, Erläuterungen zu der Übersichtskarte der Pisatis, in: E. Curtius – F. Adler (Hrsg.), Topo­ graphie und Geschichte von Olympia, Olympia I (Berlin 1897) 6–8. 81 Partsch a. O. (Anm. 80) 4–6; G. Panayotopoulos, Questions sur la topographie éléenne: les sites d’Héracleia et de Salmoné, in: AuE 275–282; Ruggeri a. O. (Anm. 71) 139 f. 143. 82 Swoboda a. O. (Anm. 66) 2371 f.; H.-J. Gehrke, Jenseits von Athen und Sparta. Das dritte Griechen­ land und seine Staatenwelt (München 1986) 104 f.; Bourke, Elis 11–14. 83 Paus. 6, 26, 6. 84 Paus. 5, 5, 2; 6, 26, 6; Plin. nat. 19, 20. Der Begriff byssos bezeichnet ein feines Gewebe aus Fasern pflanzlichen Ursprungs bzw. die Pflanzen, aus denen die Fasern gewonnen werden (z. B. Flachs); die Nebenbedeutung ›(Gewebe aus) Muschelseide‹ ist sekundär: F. Maeder, Byssus und Muschelseide. Ein sprachliches Problem und seine Folgen, in: H. Harich-Schwarzbauer (Hrsg.), Weben und Gewebe in der Antike. Materialität, Repräsentation, Episteme, Metapoetik (Oxford 2016) 3–20. 85 Hom. Od. 4, 634–636. Vgl. auch Il. 11, 671–681. 86 Zur Bedeutung der Rinderzucht in Elis s. S. Isager – J. E. Skydsgaard, Ancient Greek Agriculture (London 1992) 98; Bourke, Elis 11 f.

Grenzen und naturräumliche Gliederung 

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Wirtschaftsstruktur von Elis87; für die römische Zeit ist bezeichnend, dass der in Elis angebaute byssos Pausanias zufolge in Patrai verarbeitet wurde88. Ab der zweiten Hälfte des 5. Jhs. v. Chr. gab es eine wohl nicht unbedeutende lokale Produktion rot­ figuriger Keramik, die bis in das 4.  Jh. reichte89. Die qualitativ hochwertige elische Schwarzfirniskeramik mit Reliefdekor90, insbesondere die sogenannten elischen Lekythen, wurde teilweise auch über das angrenzende Triphylien hinaus exportiert91. Die in Elis gefundenen Amphorenstempel deuten darauf hin, dass der elische Handel vor allem nach Westen orientiert war92.

1.3.2 Triphylien Die Landschaft Triphylien (Abb. 3) erstreckt sich südlich des Alpheios bis zum Fluss Neda, der die Grenze zu Messenien markiert; im Osten schließt das Lykaiongebirge Triphylien gegen Arkadien ab93. Die Bezeichnung ›Triphylien‹ ist insofern anachronis­ tisch, als sich eine eigene triphylische Identität offenbar erst im frühen 4. Jh. v. Chr. herausgebildet hat und auch der Landschaftsname sowie das Ethnikon erst ab diesem Zeitpunkt belegt sind94. Im Folgenden wird die Gegend zwischen Alpheios und Neda aber dennoch auch in der Zeit vor 400 v. Chr. als ›Triphylien‹ bezeichnet, um sie geo­ graphisch von den angrenzenden Gebieten zu unterscheiden. Der von Franz Kiechle unternommene Versuch, einen triphylischen Unterdialekt vom elischen Dialekt abzugrenzen95, ist von A. Striano zurückgewiesen worden96. Neue Untersuchungen haben jedoch gezeigt, dass sich der in Zentral- und Südtriphy­

87 Pol. 4, 73, 6–7. 88 Paus. 7, 21, 14. 89 I. McPhee, Local Red-Figured Pottery from Ancient Elis: The Austrian Excavations of 1910–1914, ÖJh 60, 1990, 17–52; J. Schilbach, Datierung der Schichten im Südostgebiet, in: A. Mallwitz, OlBer 11 (Berlin 1999) 86. 98; M. Bentz, Elean Red-Figure Pottery from Olympia, in: S. Schierup – B. BundgaardRasmussen (Hrsg.), Red-Figure Pottery in its Ancient Setting. Acts of the International Colloquium held at the National Museum of Denmark in Copenhagen, November 5–6, 2009 (Aarhus 2012) 99–108. 90 J. Schilbach, Elische Keramik des 5. und 4. Jhs. v. Chr., OF 23 (Berlin 1995). 91 U. Sinn, Das Heiligtum der Artemis Limnatis in Kombothekra. Elische Lekythen, AM 93, 1978, 53–56. 92 C. Lepeniotis, Die Amphorenstempel aus den alten Grabungen in Elis, in: AuE 379–387, bes. 386. 93 F. Bölte, RE VII A 1 (1939) 186–201 s. v. Triphylia; Philippson – Kirsten a. O. (Anm. 66) 349‒364; IACP 540–546 (T. H. Nielsen). 94 Nielsen, Triphylia 133–144; C. Ruggeri, Triphylia from Elis to Arcadia, in: P. Funke – N. Luraghi (Hrsg.), The Politics of Ethnicity and the Crisis of the Peloponnesian League (Cambridge, Mass. 2009) 49–64. Ähnliches gilt im Übrigen auch für die Akroreia und die Pisatis. 95 F. Kiechle, Das Verhältnis von Elis, Triphylien und Pisatis im Spiegel der Dialektunterschiede, RhM 103, 1960, 336–366. 96 A. Striano, Remarques sur le prétendu sous-dialecte de la Triphylie, in: AuE 139–143.

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lien gesprochene Dialekt in einigen Punkten vom elisch-nordtriphylischen Dialekt unterscheidet97. Das von Osten nach Westen verlaufende Lapithosgebirge stellt eine bedeutende natürliche Barriere dar und markiert allem Anschein nach auch die Grenze zwischen den erwähnten Dialektvarianten. Die höchste Erhebung im südlichen Triphylien bildet das Minthegebirge. Im Gegensatz zur Schwemmlandebene der koile Elis gliedert sich insbesondere das nord­ triphylische Hügelland in zahlreiche einzelne Siedlungskammern, was die Entste­ hung kleinerer staatlicher Einheiten begünstigt haben mag. Die Küste Triphyliens ist ebenso hafenlos wie die elische, doch muss sich bei Samikon ein guter Landungsplatz befunden haben98. Auch die im Landesinneren gelegene Stadt Lepreon wird einen Hafen besessen haben, der sich wahrscheinlich bei der antiken Siedlung unweit des heutigen Ortes Tholo befunden hat99. Ähnlich wie in der koile Elis ist in Triphylien in klassischer und hellenistischer Zeit auch außerhalb der Städte mit einer vergleichsweise dichten Besiedlung in Form von Dörfern und einzelnen Gehöften zu rechnen. Das gesamte triphylische Hügelland ist äußerst wasserreich und fruchtbar100; in den bergigen Gegenden bestimmten noch bis in die jüngere Vergangenheit ausgedehnte Wälder das Landschaftsbild.

1.4 Besiedlung und Geschichte In der späten Bronzezeit war die Landschaft Elis verhältnismäßig dicht besiedelt. Die Verteilung der Nekropolen, die das Gros der mykenischen Fundplätze ausmachen, zeigt, dass sich die Siedlungen entlang der großen Flüsse Peneios und Alpheios kon­ zentrierten101. Anders als in Messenien ist in Elis bisher kein mykenischer Palast, von dem aus das Gebiet beherrscht wurde, gefunden worden102. Umstritten ist, ob der

97 C. Ruggeri, Note sulle divergenze nel dialetto e nella forma delle lettere tra le iscrizioni del centrosud della Trifilia e quelle dellʼElide, ZPE 133, 2000, 117–121; Ruggeri, Stati 87–93. 98 Strab. 8, 3, 17. Vgl. F. Bölte, Triphylien bei Strabon. Eine Quellenuntersuchung, RhM 87, 1938, 147; Meyer, Wanderungen 75. 99 W. A. McDonald – R. Hope Simpson, Further Explorations in Southwestern Peloponnes: 1964– 1968, AJA 73, 1969, 139 Nr. 21A; Yalouris, Οδηγός 153 f. Nr. 3. 100 Nordtriphylien: Strab. 8, 3, 12. Vgl. auch Demetrios von Skepsis fr. 59 Gaede (ap. Strab 8, 3, 15). Allgemein zu den natürlichen Ressourcen Triphyliens: Heiden – Rohn, Triphylien 331 f. 101 R. Hope Simpson, Mycenaean Greece (Park Ridge, N. J. 1981) 92–96 D 48–70; 153–155 G 1–6; O. Vikatou, Νέες μυκηναϊκες θέσεις στην Ηλεία, in: Πρακτικά του Ε΄ Διεθνούς Συνεδρίου Πελοποννησιακών Σπουδών, Άργος – Ναύπλιο, 6–10 Σεπτεμβρίου 1995 (Athen 1999) 350–365; O. Vikatou, Olympia und sein Umfeld während der mykenischen Zeit, in: W.-D. Heilmeyer – N. Kaltsas – H.-J. Gehrke – G. E. Hatzi – S. Bocher (Hrsg.), Mythos Olympia. Kult und Spiele. Ausstellungskatalog Berlin (Mün­ chen 2012) 69–72. 102 Zu dem von Dörpfeld so genannten Palast von Kakovatos im nördlichen Triphylien, bei dem es sich sicher um ein wichtiges Zentrum, aber kaum um einen Palast im eigentlichen Sinne gehandelt hat,

Besiedlung und Geschichte 

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Fluss Neda die nördliche Grenze des Herrschaftsbereiches des Palastes von Pylos bildete oder möglicherweise auch Triphylien und das Alpheiostal zu seinem Einfluss­ gebiet gehörten103. Nach dem Zusammenbruch des palatialen Systems um 1200 v. Chr. setzte sich die Besiedlung in Elis in der anschließenden Periode Späthelladisch III C kontinuierlich fort104. Nach Ausweis der Grabfunde erlebte die mykenische Kultur in dieser Phase eine letzte Blütezeit105. Um 1070–1050 v. Chr. wurden alle bekannten mykenischen Kammergrabnekropolen in Elis aufgegeben106. Die Wahl neuer Grabplätze in der fol­ genden submykenischen/protogeometrischen Periode lässt auf einen tiefgreifenden Wandel in der Siedlungsstruktur schließen. Vergleichbare Veränderungen vollzogen sich in diesem Zeitraum auf dem gesamten südgriechischen Festland und werden mit der Einwanderung neuer Bevölkerungsgruppen in Verbindung gebracht107. Auf mythischer Ebene spiegelt sich eine mögliche Zuwanderung nach Elis aus dem nord­ westgriechischen Raum in der Figur des Ätolers Oxylos wider108, dem auch ein erster Synoikismos der Stadt Elis zugeschrieben wurde109. Die Zahl der bekannten Fundplätze der frühen Eisenzeit in Elis und Triphylien ist gering, doch finden sich sowohl auf dem Gebiet der späteren Stadt Elis als auch in Olympia deutliche Anzeichen für Siedlungs- bzw. Kultaktivität110. In Triphylien reicht der Kult im Artemisheiligtum von Kombothekra bis in die frühgeometrische

s. Hope Simpson a. O. (Anm. 101) 96 D 70. Vorberichte zu den von Birgitta Eder geleiteten neuen Gra­ bungen in Kakovatos: ADelt 65, 2010 [2016], Chron 779–783; 66, 2011 [2016], Chron 312–317. 103 Zu dieser Problematik jetzt zusammenfassend B. Eder, Zur historischen Geographie Triphyliens in mykenischer Zeit, in: F. Blakolmer – C. Reinholdt – J. Weilhartner – G. Nightingale (Hrsg.), Öster­ reichische Forschungen zur Ägäischen Bronzezeit 2009. Akten der Tagung vom 6. bis 7. März 2009 am Fachbereich Altertumswissenschaften der Universität Salzburg (Wien 2011) 111–114, die überzeugend die These vertritt, dass das Territorium, zumindest aber der Einflussbereich des Reiches von Pylos bis zum Lapithosgebirge reichte. Anders R. Hope Simpson, Mycenaean Messenia and the Kingdom of Pylos (Philadelphia 2014) 33. 53. 55, der die Nordgrenze an der Neda ansetzt. 104 B. Eder, Im Reich des Augias. Elis und Olympia zwischen 1200 und 700 v. Chr., AnzWien 138, 2003, 91–95. 105 P. A. Mountjoy, Regional Mycenaean Decorated Pottery (Rahden/Westf. 1999) 371. 391–397. 106 Eder a. O. (Anm. 104) 94 f. 101. 107 B. Eder, Argolis, Lakonien, Messenien. Vom Ende der mykenischen Palastzeit bis zur Einwan­ derung der Dorier (Wien 1998) bes. 83–85. 138 f. 202 f. Vgl. aber J. M. Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity (Cambridge 1997) 114–128. 108 Strab. 10, 3, 2; Paus. 5, 3, 6–7. 4, 1–4. Vgl. H.-J. Gehrke, Zur elischen Ethnizität, in: T. Schmitt – W. Schmitz – A. Winterling (Hrsg.), Gegenwärtige Antike – antike Gegenwarten. Kolloquium zum 60. Geburtstag von Rolf Rilinger (München 2005) 29–34. Zu Oxylos s. ferner RE XVIII 2 (1942) 2034–2040 s. v. Oxylos 2 (E. Müller-Graupa); Maddoli – Saladino 195 f. 109 Paus. 5, 4, 3. 110 B. Eder, Die submykenischen und protogeometrischen Gräber von Elis (Athen 2001); Eder a. O. (Anm. 104) 95–101. Olympia: H. Kyrieleis, Anfänge und Frühzeit des Heiligtums von Olympia. Die Aus­ grabungen am Pelopion 1987–1996, OF 31 (Berlin 2006) 61–79.

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 Einleitung

Zeit zurück111. Die insgesamt 18 früheisenzeitlichen Gräber im Stadtgebiet von Elis bil­ deten keine geschlossene Nekropole112. Vielmehr lassen die teilweise beträchtlichen Entfernungen zwischen den einzelnen Gräbergruppen vermuten, dass sie zu kleinen, weilerartigen Ansiedlungen im unmittelbaren Umkreis der Bestattungsplätze gehör­ ten. Wie Strabon bezeugt, blieb eine solche Siedlungsweise in dörflichen Einheiten (κωμηδόν) bis zur Gründung der Stadt Elis durch Synoikismos im Jahr 471/70 v. Chr. typisch113. Aber auch noch in hellenistischer Zeit lebte offenbar ein großer Teil der elischen Bevölkerung über die Ebene verteilt in Dörfern oder kleinen städtischen Siedlungen114. In einem 1972 erschienenen kurzen Beitrag nennt Nikolaos Yalouris die Zahl von 28 archäologisch nachgewiesenen antiken Siedlungen in der koile Elis115. Nur sehr wenige dieser Siedlungsplätze sind bisher untersucht worden. Außer in Elis sind bis heute lediglich in einer dörflichen Siedlung der klassischen Zeit bei dem modernen Ort Agrapidochori am Mittellauf des Peneios systematische Grabungen durchgeführt worden116. Dieser Siedlungsplatz ist aller Wahrscheinlichkeit nach mit dem aus den Schriftquellen bekannten Ort Pylos in der koile Elis zu identifizieren117. Das Gebiet der Eleer gliederte sich in einzelne territoriale Einheiten (δᾶμοι ›Demen‹), die ursprünglich offenbar in vieler Hinsicht eigenständig waren118. Dass die Bewoh­ ner der einzelnen Demen aber spätestens bis zur Mitte des 6. Jhs. v. Chr. eine gemein­ same Identität als Ϝαλεῖοι entwickelt hatten119, bezeugen nicht zuletzt die zu dieser Zeit einsetzenden kollektiven Weihungen an den olympischen Zeus120. Bereits in der geometrisch-früharchaischen Periode muss sich in der koile Elis die für die spätere Zeit charakteristische soziale Schichtung herausgebildet haben121.

111 s. Kap. 4.9. 112 Eder a. O. (Anm. 110) 97–102; Eder a. O. (Anm. 104) 100 f. 113 Strab. 8, 3, 2. Vgl. Diod. 11, 54, 1. Zum Synoikismos s. M. Moggi, I sinecismi interstatali greci I (Pisa 1976) 157–166 Nr. 25; J. Roy, The Synoikism of Elis, in: T. H. Nielsen (Hrsg.), Even More Studies in the Ancient Greek Polis, Historia Einzelschriften 162 (Stuttgart 2002) 249–264; Bourke, Elis 95–98. Vgl. auch Kap. 2.1.1. 114 Pol. 4, 73, 5–7. Vgl. R. Osborne, Classical Landscape with Figures: The Ancient Greek City and its Countryside (London 1987) 124–127; Roy a. O. (Anm. 74) 161. 115 N. Yalouris, The City-State of Elis, Ekistics. Reviews on the Problems and Science of Human Sett­ lements 33, 1972, 95 f. Für die Pisatis nennt Yalouris 44 Siedlungsplätze. 116 J. E. Coleman, Excavations at Pylos in Elis, Hesperia Suppl. 21 (Princeton 1986). 117 Coleman a. O. (Anm. 116) 161–165; IACP 501 f. Nr. 263 (J. Roy). 118 Swoboda a. O. (Anm. 66) 2423; Roy a. O. (Anm. 113) 254. Zum möglichen Ursprung dieser Gliede­ rung in mykenischer Zeit s. G. Maddoli, ΔΑΜΟΣ e ΒΑΣΙΛΗΕΣ: contributo allo studio delle origini della polis, SMEA 12, 1970, 7–57. 119 Zur Ethnogenese der Eleer s. Gehrke a. O. (Anm. 108) 16–47. 120 P. Siewert, Staatliche Weihungen von Kesseln und anderen Bronzegeräten in Olympia, AM 106, 1991, 81 f. Nr. 4–8 Taf. 9, 1–3; NIO 202–206. 121 Zum Folgenden s. Swoboda a. O. (Anm. 66) 2424–2427; G. Busolt – H. Swoboda, Griechische Staatskunde I, HAW 4, 1 3(München 1920) 147–149. 269 f.; H.-J. Gehrke, Stasis. Untersuchungen zu den inneren Kriegen in den griechischen Staaten des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr. (München 1985) 52 f.

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Einer Anzahl reicher Grundbesitzer standen zahlreiche Bauern mit kleinem und mittleren Landbesitz gegenüber, die ihre Güter selbst bewirtschafteten. Die begüter­ ten Grundbesitzer bildeten eine Adelsschicht, die zumindest bis in das 6. Jh. v. Chr. hinein unangefochten herrschte. Aristoteles berichtet, dass die Regierungsgewalt ursprünglich in den Händen eines Adelsrates mit 90 Mitgliedern lag, die auf Lebens­ zeit gewählt wurden122. Diese strenge Oligarchie sei dann durch ein gemäßigtes oligarchisches Regime abgelöst worden. Wann dies geschah, lässt der Autor aller­ dings offen. Ein Kultgesetz des ausgehenden 6. Jhs. v. Chr. erwähnt einen Rat der Fünfhundert (βολὰ πεντακατίον) sowie eine Volksversammlung (δᾶμος πλεθύον)123. Für die erste Hälfte des 5. Jhs. v. Chr. sind inschriftlich verschiedene politische Ämter belegt, dar­ unter »derjenige, der das höchste Amt innehat«, die Könige und ein ἐλλανοζίκας124. Die Rolle der ebenfalls in dieser Inschrift genannten ζαμιωργία bleibt zunächst weit­ gehend unklar, doch stellen sie wenig später die eponymen Beamten dar125. Der Hella­ nodikas war berechtigt, dem Inhaber des höchsten Amtes und den Königen bei Nicht­ erfüllung der Amtsaufgaben eine Geldbuße an den olympischen Zeus aufzuerlegen. In einem weiteren, etwa gleichzeitigen epigraphischen Zeugnis treten uns wiederum ein Rat (βωλά) und eine Volksversammlung (ζᾶμος πλαθύον) gegenüber126. All dies deutet am ehesten auf eine gemäßigte Oligarchie hin, die vielleicht der solonischen Ordnung in Athen ähnelte127. In der Folge scheinen weitere Schritte hin zu einer stärker demokratisch gepräg­ ten Ordnung erfolgt zu sein. Eine wichtige Rolle in diesem Zusammenhang spielt die Erhöhung der Zahl der Hellanodiken, denen die Organisation der Olympischen Spiele oblag128. Pausanias zufolge wurde die Zahl der Hellanodiken zunächst auf zwei, dann

365–367; N. F. Jones, Public Organization in Ancient Greece (Philadelphia 1987) 142–145; U. Bultrighini, Pausania e le tradizioni democratiche (Argo e Elide) (Padua 1990) 145–261; U. Walter, An der Polis teilhaben. Bürgerstaat und Zugehörigkeit im archaischen Griechenland, Historia Einzelschriften 82 (Stuttgart 1993) 120–125. 122 Aristot. pol. 1306 a, 12–19. Während diese Nachricht u. a. von Swoboda a. O. (Anm. 66) 2423; Gehrke a. O. (Anm. 121) 52 und Jones a. O. (Anm. 121) 143 auf die archaische Zeit bezogen wurde, nimmt Bourke, Elis 171 f. 173. 189 an, dass Aristoteles die streng oligarchische Verfassung beschreibt, die nach dem elisch-spartanischen Krieg um 400 v. Chr. in Elis etabliert wurde. 123 IOlympia 7, Z. 4 = IED 4. 124 IOlympia 2 = IED 20 (um 475–450 v. Chr.). Vgl. Bourke, Elis 98 f. 125 Zu den Damiurgen s. S. B. Zoumbaki, Elis und Olympia in der Kaiserzeit. Das Leben einer Gesell­ schaft zwischen Stadt und Heiligtum auf prosopographischer Grundlage (Athen 2001) 90–95; Minon, IED p. 498–500; Bourke, Elis 99. 126 IOlympia 3, Z. 6. 8 = IED 13. 127 Gehrke a. O. (Anm. 121) 52. Anders E. W. Robinson, The First Democracies: Early Popular Govern­ ment outside Attica, Historia Einzelschriften 107 (Stuttgart 1997) 108–111, bes. 111 und Bourke, Elis 92. 171–173. 189, die bereits für die Zeit um 500 v. Chr. eine demokratische Verfassung annehmen. 128 RE VIII 1 (1912) 155–157 s. v. Hellanodikai (J. Oehler); Zoumbaki a. O. (Anm. 125) 138–144.

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auf neun und schließlich auf zehn erhöht129. Da die Angabe der Olympiade, in der die Erhöhung auf neun Hellanodiken erfolgte, verderbt ist, lässt sich der zeitliche Ablauf aber nicht mehr mit Sicherheit rekonstruieren130. Darüber hinaus hat die Forschung immer wieder einen Zusammenhang zwischen der angeblichen Einrichtung zehn territorialer Phylen nach attischem Vorbild und dem Synoikismos von 471/70 v. Chr. postuliert131. Tatsächlich belegt eine kürzlich publizierte Inschrift die Existenz von Phylen bereits für das zweite Viertel des 5. Jhs. v. Chr.132, doch verlautet nichts über ihre Anzahl. Für das Jahr 368 v. Chr. sind dann zwölf, nicht zehn Phylen bezeugt133. Sicher stellte der Synoikismos, an dessen Historizität kaum zu zweifeln ist, ein wich­ tiges politisches Ereignis dar134, doch finden sich in den antiken Quellen keine expli­ ziten Hinweise darauf, dass er mit grundlegenden Verfassungsänderungen einher­ ging135. Im späteren 5.  Jh. erwähnt Thukydides δημιουργοί, »Amtsinhaber« (οἱ τὰ τέλη ἔχοντες) sowie einen Rat der Sechshundert136. Aus welchem Grund die Zahl der Ratsmitglieder von Fünfhundert auf Sechshundert erhöht wurde, wird nicht deutlich. An der im 8. Jh. v. Chr. in großem Umfang einsetzenden griechischen Kolonisa­ tion haben sich die Eleer kaum beteiligt137. Lediglich vier Koloniestädte im südlichen Epirus – Bucheta, Elateia, Pandosia und Batiai – scheinen als elische Gründun­ gen gegolten zu haben138, doch ist nicht bekannt, wann diese Siedlungen angelegt wurden139. Stattdessen ist eine eventuell bereits im 7. Jh. v. Chr. einsetzende, von der koile Elis aus vor allem nach Süden und Osten ausgreifende Expansionsbewegung zu verzeichnen, die in der Folge zu einer beträchtlichen Ausweitung des Herrschafts­

129 Paus. 5, 9, 4–5. 130 Gehrke a. O. (Anm. 121) 366; Bultrighini a. O. (Anm. 121) 152–156; Maddoli – Saladino 225 f.; P. Christesen, Olympic Victor Lists and Ancient Greek History (Cambridge 2007) 493–498. 131 Swoboda a. O. (Anm. 66) 2393; Busolt – Swoboda a. O. (Anm. 121) 148 Anm. 4; 270. 471; Gehrke a. O. (Anm. 121) 366 f. 132 IED 16. 133 Paus. 5, 9, 5. Vgl. Bultrighini a. O. (Anm. 121) 146–165. 134 Zum Synoikismos s. Anm. 113. 135 Walter a. O. (Anm. 121) 118 Anm. 19; Roy a. O. (Anm. 113) 58. 136 Thuk. 5, 47, 9. Vgl. S. Hornblower, A Commentary on Thucydides III (Oxford 2008) 188. 137 Vgl. aber die mögliche Rolle von Mitgliedern des olympischen Sehergeschlechts der Iamiden bei der Gründung von Syrakus: I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece (Leiden 1987) 93–97, der sich skeptisch äußert. 138 Dem. 7, 32; Theop. FGrH 115 F 206. Vgl. S. Dakaris, Cassopaia and the Elean Colonies (Athen 1971) 134–191; N. G. L. Hammond, Epirus (Oxford 1967) 427–433; IACP 342 f. Nr.  88. 90; 344 Nr.  94; 347 f. Nr. 104 (P. Funke – N. Moustakis – B. Hochschulz). Grundsätzliche Zweifel daran, dass es sich bei die­ sen Städten um Gründungen der peloponnesischen Eleer handelt, äußerte bereits D. Asheri, I coloni elei ad Agrigento, Kokalos 16, 1970, 82 f., dem C. Morgan, Early Greek States Beyond the Polis (London 2003) 198 f. folgt. Unkritisch Bourke, Elis 44. 120. 139 Für Bucheta und Pandosis nimmt Dakaris a. O. (Anm. 138) ein Gründungsdatum in der zweiten Hälfte des 8. oder im 7. Jh. v. Chr. an. Hammond a. O. (Anm. 138) 427 setzt die Gründung von Bucheta um 700 v. Chr. an.

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bereichs der Eleer führte140. Der politische Status der unterworfenen Gemeinden entsprach wohl im Wesentlichen dem der lakonischen Periöken, insofern als sie Abgaben leisten mussten und zur militärischen Gefolgschaft verpflichtet waren141. Eine Inschrift aus Olympia nennt »die Eleer und ihre Bundesgenossen« (Fαλεῖōν καὶ τᾶς συμαχίας) und belegt damit bereits für das letzte Viertel des 6.  Jhs. v. Chr. eine Bündnisstruktur, in der die Verbündeten der Eleer eine untergeordnete Stellung ein­ nahmen142. Antike Nachrichten über frühe Auseinandersetzungen zwischen Elis und Pisa um das Zeusheiligtum von Olympia werden von einem Teil der heutigen althistorischen Forschung als spätere Konstrukte einer intentionalen Geschichtsschreibung angese­ hen143. Die entsprechende Überlieferung sei im Zuge der kurzzeitigen Unabhängigkeit der Pisatis im 4. Jh. v. Chr. erfunden worden, um den Anspruch auf die Herrschaft über das Zeusheiligtum von Olympia zu untermauern. Da die Pisatis offenbar nicht zum Periökengebiet der Eleer gehörte, muss sie zumindest im 5. und frühen 4. Jh. Bestand­ teil des elischen Staates gewesen sein144; allem Anschein nach hatten die Eleer die Kontrolle über Olympia bereits im Verlauf des 6. Jhs. v. Chr. erlangt145. Im Verlauf des 5. Jhs. v. Chr. dehnten die Eleer ihre Einflusssphäre auch auf die bis zu diesem Zeitpunkt offenbar eigenständigen Poleis südlich des Alpheios aus146.

140 Roy a. O. (Anm. 74) 153 f.; Roy a. O. (Anm. 113) 259 f.; J. Roy, Elis, in: Funke – Luraghi a. O. (Anm. 94) 30–33. 141 Zu den elischen Periöken s. Swoboda a. O. (Anm. 66) 2422 f.; F. Gschnitzer, Abhängige Orte im griechischen Altertum (München 1958) 7–17; J. Roy, The Perioikoi of Elis, in: M. H. Hansen (Hrsg.), The Polis as an Urban Centre and as a Political Community, Symposium August, 29–31, 1996 (Kopen­ hagen 1997) 282–320; J. Roy, Hegemonial Structures in Late Archaic and Early Classical Sparta, in: S. Hodkinson (Hrsg.), Sparta: Comparative Approaches (Swansea 2009) 69–87. 142 IED 5 = NIO 2. Vgl. P. Siewert, Symmachien in neuen Inschriften von Olympia, in: L. A. AignerForesti (Hrsg.), Federazioni e federalismo nell’Europa antica (Bergamo, 21–25 settembre 1992) (Mai­ land 1994) 257–264; Roy a. O. (Anm. 141) 292 f. 143 So bereits B. Niese, Drei Kapitel elischer Geschichte, in: Genethliakon. Festschrift Carl Robert (Berlin 1910) 26–47, bes. 27; Nafissi a. O. (Anm. 65) 28–40; A. Möller, Elis, Olympia und das Jahr 580 v. Chr. Zur Frage der Eroberung der Pisatis, in: R. Rollinger – Ch. Ulf (Hrsg.), Griechische Archaik. Interne Entwicklungen – externe Impulse (Berlin 2004) 249–270; Gehrke a. O. (Anm. 108) 41 f.; M. Giangiulio, The Emergence of Pisatis, in: P. Funke – N. Luraghi (Hrsg.), The Politics of Ethnicity and the Crisis of the Peloponnesian League (Cambridge, Mass. 2009) 65–85. Dagegen M. Kõiv, Early History of Elis and Pisa: Invented or Evolving Traditions, Klio 95, 2013, 315–368. 144 Roy a. O. (Anm. 141) 283 f. 297 f.; Möller a. O. (Anm. 143) 257 mit Anm. 46; 265. 145 Für eine ausführliche Diskussion dieser Problematik s. Kap. 5.1. – Zur Frage, ob Olympia in archa­ ischer Zeit Zentrum einer Amphiktyonie war, s. J. Taita, Un’anfizionia ad Olimpia? Un bilancio sulla questione nell’interpretazione storiografica moderna, in: D. Foraboschi (Hrsg.), Storiografia e erudi­ zione: scritti in onore di Ida Calabi Limenati (Mailand 1999) 131–161; J. Taita, Raporti fra il santuario di Olimpia e lo stato di Elide, in: V. De Angelis (Hrsg.), Sviluppi recenti nella ricerca antichista (Mailand 2002) 136–138. 145 f.; Taita, Olimpia 126–130. 146 Hdt. 4, 148.

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Dass dies nicht nur mit militärischen Mitteln geschah, zeigt ein Bündnisvertrag, den die Polis Lepreon wahrscheinlich im dritten Viertel des 5. Jhs. v. Chr., aber noch vor dem Ausbruch des Peloponnesischen Krieges mit Elis schloss147. Als Gegenleistung für militärische Hilfe gegen die Arkader traten die Lepreaten den Eleern die Hälfte ihres Gebietes ab und hatten künftig für die Nutzung dieses Landes jährlich ein Talent an den olympischen Zeus zu zahlen148. Im Zuge des Nikiasfriedens (421 v. Chr.) erklärte Sparta das mit Elis verbündete Lepreon jedoch für autonom und stationierte dort 1000 Hopliten – eine Streitmacht, die sich aus Veteranen des Brasidas und soge­ nannten neodamodeis zusammensetzte149. Im Peloponnesischen Krieg hatte Elis zunächst auf der Seite Spartas gestan­ den150, doch entzündete sich an der spartanischen Unterstützung des unbotmäßi­ gen Lepreon 420 v. Chr. ein Konflikt mit Sparta151, der schließlich um 400 v. Chr. zum elisch-spartanischen Krieg führte152. Infolge der spartanischen Invasion fielen eine Reihe von Periökengemeinden, namentlich Lepreon, Makiston, Epitalion südlich sowie die Letrinäer, Amphidolier und Marganeer nördlich des Alpheios, von den Eleern ab153. Nach der Niederlage gegen Sparta verloren die Eleer die Herrschaft über sämtliche Periökenstädte. Nicht nur die triphylischen Poleis154, sondern auch die Städte der Akroreia155 schlossen sich zu eigenständigen Föderationen zusammen.

147 Thuk. 5, 31, 2. Vgl. Nielsen, Triphylia 136 f. 140; Ruggeri, Stati 68. 84. 120; T. H. Nielsen, A polis as a Part of a Larger Identity Group: Glimpses from the History of Lepreon, ClMediaev 56, 2005, 61 f.; Hornblower a. O. (Anm. 136) 71 f. 148 Anders Y. Garlan, Guerre et économie en Grèce ancienne (Paris 1989) 53 f., der vorschlägt, dass sich die Regelung auf das von den Lepreaten im Krieg eroberte Gebiet beziehe. 149 Thuk. 5, 31, 1–5; 34, 1. Vgl. A. Paradiso, Politiques de l’affranchissement chez Thucydide, in: A. Gonzales (Hrsg.), La fin du statut servile? (affranchissement, libération, abolition…). Actes du 30e colloque du Groupe International de Recherches sur l’Esclavage dans l’Antiquité (GIREA), Besançon, 15–17 décembre 2005 (Besançon 2008) I 65–76 ; L. Thommen, Spartas Verhältnis zu Elis und Olympia, in: P. Cartledge – Α. Garziou-Tatti – Ν. Birgalias – Κ. Buraselis (Hrsg.), Πόλεμος – ειρήνη και πανελλήνιοι αγώνες. War – Peace and Panhellenic Games (Athen 2013) 331. 333. 150 Elis zählte wahrscheinlich zu den frühesten Bündnispartnern Spartas im Peloponnesischen Bund: K. Tausend, Amphiktyonie und Symmachie. Formen zwischenstaatlicher Beziehungen im archa­ ischen Griechenland, Historia Einzelschriften 73 (Stuttgart 1992) 167. – Zu den Beziehungen zwischen Elis und Sparta s. auch Roy a. O. (Anm. 141) 70 f.; Thommen a. O. (Anm. 149) 329–344; Bourke, Elis 111–120. 151 C. Faulkner, Sparta and Lepreon in the Archidamian War, Historia 48, 1999, 385–396; Bourke, Elis 132–143. 152 G. Schepens, La guerra di Sparta contro Elide, in: E. Lanzillotta (Hrsg.), Ricerche di antichità e tradizione classica (Tivoli 2004) 1–89; J. Roy, The Spartan-Elean War of c. 400, Athenaeum 97, 2009, 69–86; Bourke, Elis 151–170. 153 Xen. hell. 3, 2, 25. Vgl. Roy a. O. (Anm. 141) 283 f. 299–304. 154 Nielsen, Triphylia 151; Nielsen a. O. (Anm. 147) 76. 81 f.; Ruggeri, Stati 73–143; Bourke, Elis 173 f. 155 Ruggeri, Stati 144–161.

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Nördlich des Alpheios erlangten die Letrinäer, Amphidolier und Marganeer ihre Unabhängigkeit156. Nach der Niederlage Spartas in der Schlacht bei Leuktra 371 v. Chr. änderten sich die Machtverhältnisse auf der Peloponnes grundlegend und der Arkadische Bund nahm kurzzeitig (bis 362 v. Chr.) eine beherrschende Stellung ein. Offenbar unmittel­ bar nach der Schlacht von Leuktra konnten die Eleer nicht nur die Akroreia, sondern auch Letrinoi, Amphidolia und Margineis nördlich sowie Skillus südlich des Alpheios wieder unter ihre Kontrolle bringen157. Ein Großteil der triphylischen Poleis trat dar­ aufhin im Jahr 370/69 v. Chr. dem Arkadischen Bund bei und war dadurch vor weite­ ren Übergriffen der Eleer geschützt158. Die zunehmende Verschlechterung der Beziehungen zwischen den Eleern und den Arkadern führte 365 v. Chr. zum arkadisch-elischen Krieg159. Bereits zum zweiten Mal nach 400 v. Chr. büßten die Eleer mit der Akroreia und der Pisatis, die zu einem unabhängigen Staat erklärt wurde, große Teile der von ihnen beherrschten Gebiete ein160. Die 104. Olympischen Spiele wurden 364 v. Chr. unter dem Schutz der Arkader von den Pisaten ausgerichtet. Daraufhin marschierten die Eleer nach Olympia und lie­ ferten den Arkadern die berühmte Schlacht in der Altis161. Nach dem Ende des Krieges 362/61 v. Chr. bricht die Überlieferung zu den beiden neu geschaffenen Staaten Pisatis und Akroreia ab, so dass sie ihre Eigenständigkeit offenbar bald wieder verloren haben und erneut unter elische Herrschaft geraten sind. Olympia zumindest wurde wenig später wieder von den Eleern kontrolliert162. Der Krieg mit den Arkadern hatte einen oligarchischen Umsturz in Elis zur Folge; erst etwa 15 Jahre später wurde im Zuge einer Versöhnung der Parteien die Demokra­ tie wieder hergestellt163. Bereits kurz darauf (343 v. Chr.) kam es jedoch mit makedo­ nischer Unterstützung erneut zu einem oligarchischen Umsturz164. Nach der Schlacht bei Cheironeia 338 v. Chr. trat Elis dem von Philipp II. von Makedonien geschaffenen Korinthischen Bund bei165. Die folgenden Jahrzehnte waren innenpolitisch von den

156 Ruggeri, Stati 168–174; Bourke, Elis 175. 157 Ruggeri, Stati 36–42. 173; Bourke, Elis 187–189. 191, geht davon aus, dass die Eleer auch Makiston zurückgewinnen konnten. 158 Nielsen a. O. (Anm. 94) 152–155; T. H. Nielsen, Arkadia and its Poleis in the Archaic and Classical Periods (Göttingen 2002) 255 mit Anm. 126; Ruggeri, Stati 42–44. 140–143. 159 Swoboda a. O. (Anm. 66) 2403 f.; Niese a. O. (Anm. 143) 15 f.; J. Roy, Arcadia and Boiotia in Peloponnesian Affairs, 370–362 B.C., Historia 20, 1971, 582–586; Bourke, Elis 191–196. 160 Ruggeri, Stati 144–161. 178–207. 161 Xen. hell. 7, 4, 28–32. 162 Xen. hell. 7, 4, 35. 163 Gehrke a. O. (Anm. 121) 54–56. 164 N. G. L. Hammond – G. T. Griffith, A History of Macedonia II (Oxford 1979) 499–501; Gehrke a. O. (Anm. 121) 57. Anders Bourke, Elis 199–202, der davon ausgeht, dass der oligarchische Umsturz­ versuch mit Hilfe der Makedonen abgewehrt wurde. 165 Bourke, Elis 206.

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 Einleitung

Auseinandersetzungen zwischen der makedonenfreundlichen und der makedonen­ feindlichen Partei geprägt, doch fließen die Quellen so spärlich, dass eine zusam­ menhängende Schilderung der Ereignisse kaum möglich ist166. Etwa 271/70 v. Chr. errichtete Aristotimos, mit der Unterstützung des Antigonos Gonatas, eine Tyrannis, doch wurde er bereits nach wenigen Monaten gestürzt und ermordet167. In der Folgezeit näherte sich Elis dauerhaft an die aufstrebenden Ätoler an, ohne dass es Mitglied des Ätolischen Bundes geworden wäre168. Wahrscheinlich bald nach der Jahrhundertmitte konnten die Eleer die triphylischen Poleis wieder in ihren Besitz bringen169. Im Bundesgenossenkrieg (220–217 v. Chr.) standen die Eleer auf Seiten der Ätoler gegen den Achäischen Bund. Auf Bitten der Achäer fiel der mit ihnen verbündete Philipp V. von Makedonien im Winter 219/18 v. Chr. in Elis ein170. Triphylien ging den Eleern erneut verloren, gelangte zunächst als Enklave auf der Peloponnes unter makedonische Herrschaft und wurde später (199 v. Chr.) den Achäern übergeben171. Spätestens im Frühjahr 209 v. Chr. trat Elis dem 211 v. Chr. geschlossenen Bündnis der Ätoler mit Rom bei und entschied sich damit endgültig für eine antimakedonische Haltung172. Die Hoffnung der Eleer, Triphylien wiederzugewinnen, erfüllten sich aber damals ebenso wenig wie im Zweiten Makedonischen Krieg (200–197 v. Chr.), in dem Elis erneut gemeinsam mit den Ätolern auf der Seite Roms stand173. Stattdessen spra­ chen die Römer Triphylien 196 v. Chr. den Achäern zu174. Die Verärgerung darüber war offenbar so groß, dass sich die Eleer im Syrischen Krieg König Antiochos III. anschlos­ sen175. Nach Antiochos’ Rückzug aus Griechenland musste sich Elis 191 v. Chr. der Auf­ forderung der Achäer fügen, sich ihrem Bündnis anzuschließen176. Über die Folgezeit bis zur Eingliederung von Elis in die römische Provinz Make­ donia im Jahr 146 v. Chr. sind wir nur sehr unzureichend unterrichtet. An den letzten Kämpfen gegen die Römer scheint Elis nicht teilgenommen zu haben und daher

166 Bourke, Elis 206–208. 167 Swoboda a. O. (Anm. 66) 2410; W. W. Tarn, Antigonos Gonatas (Oxford 1913) 278–280; C. Bearzot, Storia e storiografia ellenistica in Pausania il Periegeta (Venedig 1992) 143–145; S. B. Zoumbaki, Prosopo­ graphie der Eleer bis zum 1. Jh. v. Chr. (Athen 2005) 111–113; Bourke, Elis 208–211. 168 Bourke, Elis 211–214. 169 Pol. 4, 77, 10. Vgl. Niese a. O. (Anm. 143) 16 f.; Nielsen a. O. (Anm. 158) 231 mit Anm. 12; Bourke, Elis 212 f. 170 Pol. 4, 73–75. Vgl. N. G. L. Hammond – F. W. Walbank, A History of Macedonia III (Oxford 1988) 376 f.; Pritchett, Campaign; Bourke, Elis 220–226. 171 Swoboda a. O. (Anm. 66) 2414 f.; Hammond – Walbank a. O. (Anm. 170) 403; Bourke, Elis 224. 232. 172 Swoboda a. O. (Anm. 66) 2413 f.; Bourke, Elis 231. 173 Swoboda a. O. (Anm. 66) 2415; Bourke, Elis 231 f. 174 Pol. 18, 47, 10; Liv. 33, 34, 9. 175 Swoboda a. O. (Anm. 66) 2415; Bourke, Elis 232. 176 Swoboda a. O. (Anm. 66) 2415.

Besiedlung und Geschichte 

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geschont worden zu sein177. L. Mummius beschenkte das Heiligtum von Olympia reich178 und wurde von den Eleern mit einer Reiterstatue geehrt179. Sehr wahrschein­ lich wurde Triphylien zu dieser Zeit wieder an Elis angegliedert180. Mit der Einrichtung der Provinz Makedonia endet die politische Eigenständigkeit der Eleer, die bereits mit dem Beitritt zum Achäischen Bund stark eingeschränkt worden war, endgültig. Die Eleer behielten aber weiterhin die Kontrolle über das Zeusheiligtum von Olympia und die Organisation der Spiele181. Das weitgehende Schweigen der Quellen täuscht leicht über die langwierigen inneren Parteikämpfe in Elis hinweg, die einen mehrfachen Wechsel zwischen oli­ garchischer und demokratischer Verfassung mit sich brachten und zeitweise in eine Tyrannis mündeten182. Auch außenpolitisch waren die Eleer in wechselnden Bündnis­ konstellationen in zahlreiche Konflikte verwickelt. Das Etikett »ruhiger Agrarstaat« erscheint daher letztlich kaum zutreffend, verkennt es doch nicht nur die politische Bedeutung, die Elis über weite Strecken als Mittelmacht auf der Peloponnes zukam, sondern auch das daraus erwachsende Konfliktpotential183.

177 Th. Schwertfeger, Der Achaiische Bund von 146 bis 27 v. Chr. (München 1974) 15 f.; Bourke, Elis 233. 178 B. Hintzen-Bohlen, Herrscherrepräsentation im Hellenismus (Köln 1992) 186–188; Y. Z. Tzifopou­ los, Mummius’ Dedications at Olympia and Pausanias’ Attitude to the Romans, GRBS 34, 1993, 93–100. 179 IOlympia 319. Vgl. H. Philipp – W. Koenigs, Zu den Basen des L. Mummius in Olympia, AM 94, 1979, 197 f. 205–213; J. Bergemann, Römische Reiterstatuen (Mainz 1990) 154 E121. 180 Swoboda a. O. (Anm. 66) 2416; Niese a. O. (Anm. 143) 18 f.; Bölte a. O. (Anm. 93) 200 f.; Roy a. O. (Anm. 74) 167; Ruggeri, Stati 99. 181 J. Roy, Elis in the Later Hellenistic and Early Roman Imperial Periods, in: C. Grandjean (Hrsg.), Le Péloponnèse d’Épaminondas à Hadrien. Colloque de Tours, 6–7 octobre 2005 (Paris 2008) 263–270. 182 Paus. 5, 4, 9: οἱ Ἠλεῖοι στάσει κακωθέντες ὑπὸ ἀλλήλων gilt nicht nur für die Zeit der Schlacht von Chaironeia. 183 Zitat Gehrke a. O. (Anm. 82) 104.

2 koile Elis 2.1 Kulte in der Stadt Elis 2.1.1 Einleitung Die Stadt Elis befindet sich etwa in der geographischen Mitte der koile Elis an der Stelle, wo der Peneios aus dem Hügelland in die Küstenebene austritt (Abb. 1)184. Die frühen österreichischen Ausgrabungen in Elis (1910 bis 1914 und 1932)185 wurden nach dem Zweiten Weltkrieg von 1960 bis 1981 in Zusammenarbeit mit der Athener Archäologischen Gesellschaft wieder aufgenommen186. Dabei wurden große Teile der Agora, das Theater sowie Bereiche der Wohnbebauung der antiken Stadt freigelegt (Abb. 5). Von 2001 bis in die jüngste Zeit fanden im Zuge der Neugestaltung der Aus­ grabungsstätte neben Restaurierungsarbeiten auch umfangreiche Grabungen statt187. Das spätere Stadtgebiet war nach Ausweis mehrerer kleiner Nekropolen bereits in der frühen Eisenzeit über einen längeren Zeitraum hinweg besiedelt188. Man wird die mit diesen Grabplätzen verbundenen weilerartigen Siedlungen allerdings kaum mit dem literarisch überlieferten Synoikismos durch Oxylos in Zusammenhang bringen können189. In klassischer und hellenistischer Zeit erstreckte sich die Stadt auf dem Südufer des Peneios über das Gebiet zwischen den heutigen Dörfern Kalyvia im Süd­ westen und Archaia Ilida im Südosten. Im südöstlichen Teil des antiken Stadtgebietes liegt auf dem Hügel Kaloskopi oder Paliopyrgos die Akropolis von Elis (Abb. 5: 26). Die wichtigste Nekropole der klassisch-hellenistischen Stadt (›Westnekropole‹) befindet sich etwa 2 km südwestlich der antiken Stadt zwischen den heutigen Dörfern Kalyvia

184 Allgemein zur Stadt Elis: N. Yalouris, EAA 2. Suppl. II (1994) 453‒456 s. v. Elide 2; IACP 494–498 Nr. 251 (J. Roy). 185 J. Keil ‒ A. von Premerstein, Vorläufiger Bericht über eine Probegrabung in Elis, ÖJh 14, 1911, Beibl. 97‒116; O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1911‒1912, ÖJh 16, 1913, Beibl. 145‒152; 18, 1915, Beibl. 61‒76. 186 Jährliche Vorberichte: V. Mitsopoulos-Leon, ÖJh 45, 1960, Beibl. 99‒110; 46, 1961‒1963, Beibl. 33‒76; 47, 1964‒1965, Beibl. 43‒102; 48, 1966‒1967, Beibl. 44‒78; 49, 1968‒1971, Beibl. 93‒114; 50, 1972‒1975, Beibl. 181‒224; 51, 1976‒1977, Beibl. 181‒222; 52, 1978‒1980, Beibl. 64‒98. 101‒132 sowie von N. Yalouris in den Πρακτικά της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας. 187 E. Andreou – I. Andreou-Psychogiou, Εξέλιξη και προοπτικές του Έργου »Μελέτη και Ανάδειξη Αρχαιολογικού Χώρου Ήλιδος«, in: E. Andreou – I. Andreou-Psychogiou (Hrsg.), Ήλις: παρελθόν, παρόν και μέλλον. Πρακτικά εκδήλωσης πρός τιμήν Ν. Γιαλούρη (Pyrgos 2009) 79‒97; ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 479‒496; 62, 2007 [2014], Chron 447‒451; 63, 2008 [2014], Chron 448‒460; 64, 2009 [2014], Chron 368‒376; 65, 2010 [2016], Chron 818‒830; 66, 2011 [2016], Chron 321‒339; 67, 2012 [2016], 198‒221. 188 Zu den submykenischen und protogeometrischen Bestattungen s. Kap. 1.4. 189 Anders als Yalouris a. O. (Anm. 184) 453 sieht M. Moggi, I sinecismi interstatali greci (Pisa 1976) 160 den Synoikismos durch Oxylos mit Recht als unhistorisch an. Zu Oxylos s. Anm. 108. https://doi.org/10.1515/9783110612059-002

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und Avgio190. Eine Nekropole der römischen Zeit wurde an den nordwestlichen Aus­ läufern der Akropolis entdeckt191. In der nur teilweise ergrabenen Westnekropole wurden bisher 204 Gräber freigelegt, die vom Anfang des 4. bis in das 1.  Jh. v. Chr. datiert werden können. Das Verständnis der antiken Nachrichten über den 471/70 v. Chr. erfolgten Syn­ oikismos von Elis192 wird dadurch erschwert, dass archäologische Zeugnisse mög­ licherweise auf eine kontinuierliche Nutzung des Platzes seit der frühen Eisenzeit weisen193. Archaische Dachterrakotten lassen auf repräsentative Bauten schließen, die sich, den Fundorten zweier Simenfragmente nach zu urteilen, im Süden der späte­ ren Agora befunden haben194. Sowohl die genaue Lage als auch die Größe und Funk­ tion dieser Gebäude lässt sich freilich nicht mehr ermitteln. Ebenfalls im südlichen Teil der Agora, vor der Nordostseite des Propylons J (Abb. 6), kam bereits 1914 das Fragment einer archaischen Bronzeinschrift zutage, die Peter Siewert in die erste Hälfte des 6.  Jhs. datiert195. Der Gesetzestext, der offenbar Aspekte der Rechtsspre­ chung regelt, wurde in unmittelbarer Nähe einer Opfergrube gefunden196, die neben Keramik Tonfiguren und Protomen des 5. und 4. Jhs. v. Chr. enthielt197. Aus demselben Bereich stammt eines der erwähnten Simenfragmente, welches in das ausgehende 6.  oder beginnende 5.  Jh. v. Chr. datiert werden kann198. Vor allem die Terrakotta­ funde aus dem Bothros weisen darauf hin, dass sich spätestens seit der Mitte des 5. Jhs. v. Chr. an dieser Stelle ein Kultplatz befunden hat199. Ob auch die deutlich ältere Inschrift in diesem Heiligtum aufgestellt war200, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen.

190 Keil ‒ von Premerstein a. O. (Anm. 185) 111; ADelt 24, 1969, Chron 152–154; 1973, Chron 204–206; 1992, Chron 112 f.; Yalouris a. O. (Anm. 184) 453; A. Georgiadou, Totenkult und elische Grabkeramik spätklassischer und hellenistischer Zeit (Thessaloniki 2005). 191 ADelt 23, 1968, Chron 163; BCH 94, 1970, Chron 1002; 95, 1971, Chron 901. 192 s. Anm. 113. 193 B. Eder – V. Mitsopoulos-Leon, Zur Geschichte der Stadt Elis vor dem Synoikismos von 471 v. Chr. Die Zeugnisse der geometrischen und archaischen Zeit, ÖJh 66, 1999, Beibl. 2–40. 194 Eder – Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 26–34. 38 f. Nr. 11–14 Abb. 14–16. 195 P. Siewert, Eine archaische Rechtsaufzeichnung aus der antiken Stadt Elis, in: G. Thür (Hrsg.), Symposion 1993. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte (Graz – Andritz, 12.–16. September 1993) (Köln 1994) 17–32 = IED 1. 196 Nicht in dem Bothros selbst, wie Siewert a. O. (Anm. 195) 19 annimmt. 197 O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1914, ÖJh 18, 1915, Beibl. 63; V. Mitsopoulos-Leon, Tonstatuetten aus Elis. Zu Heiligtümern weiblicher Gottheiten: Funde aus einem Bothros im Bereich der Agora, ÖJh 70, 2001, 81–116, bes. 83. 89 zum Fundort der Inschrift. Zu den Funden aus dem Bothros s. Kap. 2.1.9.   198 N. F. Yalouris, Ancient Elis: Cradle of the Olympic Games (Athen 1996) 104 Abb. 75; Eder – Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 29. 38 Nr. 12 Abb. 15 a; 16 a. 199 H. Froning in: H. Froning – N. Zimmermann-Elseify, Die Terrakotten der antiken Stadt Elis, Philippika. Marburger Altertumswissenschaftliche Abhandlungen 32 (Wiesbaden 2010) 17. Zur Frage, welcher Gottheit der Kult galt, s. Kap. 2.1.9. 200 So Siewert a. O. (Anm. 195) 26.

Kulte in der Stadt Elis 

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Nordöstlich des Kultplatzes wurde 1972 zwischen dem Temenos H und der Südhalle (Abb. 6) ein weiteres Fragment einer Sima gefunden, die zwischen 580 und 560 v. Chr. datiert wird201. Auf Grundlage der geschilderten Funde nimmt man heute zumeist an, dass das in Rede stehende Areal bereits im frühen 6. Jh. v. Chr. nicht nur mindestens ein reprä­ sentatives öffentliches Gebäude aufwies, sondern auch als Gerichtsstätte diente und damit die Funktion der Agora einer Siedlung erfüllte202. Damit verbunden ist die Annahme einer ununterbrochenen Besiedlung des Platzes von der frühen Eisenzeit an, doch sind die Belege für eine kontinuierliche Nutzung als Siedlungsplatz äußerst spärlich. Sicher in das 7. oder 6. Jh. v. Chr. datierbare Gräber fehlen bisher ebenso wie Reste von Wohnbebauung203. An der südlichen Schmalseite der Westhalle (Abb. 6) wurde 1912 ein Pithosgrab aufgedeckt, das drei Bronzeperlen enthielt204. Eder und Mitsopoulos-Leon datieren das Grab anhand der Bronzeperlen in das 8.–7. Jh. v. Chr., doch stammen alle von den Autorinnen als Vergleiche für Bronzeperlen als Grabbei­ gaben aufgeführten Exemplare aus Gräbern geometrischer Zeit205. In der Tat bezeugt eine weitere Bestattung in diesem Bereich, die wohl in das 9. Jh. v. Chr. gehört206, dass das Areal der späteren Westhalle in geometrischer Zeit als Nekropole genutzt wurde. Einzelfunde geometrischer Keramik aus dem Bereich des Theaters und der Südhalle lassen sich weder mit Gräbern noch mit Wohnbebauung verbinden207. Abgesehen von den erwähnten Simenfragmenten handelt es sich bei der von einem Bronzekes­ sel stammenden Löwenattasche, die 1914 als Streufund im Theater zutage kam, um den bislang einzigen publizierten Kleinfund, der in die archaische Zeit datiert werden kann208.

201 N. Yalouris, Ανασκαφή Αρχαίας Ήλιδος, Prakt 1972, 142 Taf. 122 β; 123 α; Yalouris a. O. (Anm. 198) 25 Abb. 13; Eder – Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 25 f. Abb. 14 c. Von derselben Blattstabsima stammt ein Fragment aus den alten österreichischen Grabungen, dessen Fundort sich nicht mehr ermitteln lässt: Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 25 f. 37 Nr. 11 Abb. 14 a. b. 202 Siewert a. O. (Anm. 195) 26 f.; Eder – Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 33–35. 203 Eder – Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 10: »Bislang haben Ausgrabungen in Elis noch keine eindeutigen Siedlungsreste […] der geometrischen und archaischen Perioden feststellen können […]«. 204 Eder – Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 19 f. 37 Nr. 6–8 Abb. 10. 205 Eder – Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 20 mit Anm. 44. 206 Eder – Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 7. 9 f. Abb. 3; B. Eder, Die submykenischen und proto­ geometrischen Gräber von Elis (Athen 2001) 35. 38 f. 74 f. Abb. 19 Taf. 7 b; 12 c:b. 207 Eder – Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 10–14 Abb. 4–6. – Yalouris a. O. (Anm. 201) Plan S. 140: Fundplatz Nr.  12 erwähnt ansonsten nicht nachweisbare Funde geometrischer Scherben von der Akropolis; vgl. Eder – Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 14 f. Bei den von Yalouris a. O. (Anm. 198) 103 genannten geometrischen Gräbern am Nordwestabhang der Akropolis handelt es sich um die sub­ mykenischen bzw. protogeometrischen Bestattungen im Gebiet der spätrömischen Nekropole im Osten der Stadt: Eder – Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 15; Eder a. O. (Anm. 206) 34–37. 208 Eder – Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 193) 20 f. 37 Nr.  9 Abb. 11 mit Datierung in das mittlere 6. Jh. v. Chr.

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Sicher scheint somit lediglich, dass der Platz von der submykenischen Zeit bis in das 8. Jh. v. Chr. als Siedlung genutzt wurde209. Für das 7. und 6. Jh. liegen dagegen bis zum jetzigen Zeitpunkt keine eindeutigen Hinweise auf Siedlungsaktivität vor. Statt von einer kontinuierlichen Besiedlung seit der frühen Eisenzeit auszugehen, könnte man daher ebenso gut argumentieren, dass die Siedlung im späten 8. oder frühen 7. Jh. v. Chr. aufgegeben wurde und der Bereich im Südwesten der späteren Agora in der Folgezeit bis zum Synoikismos von 471/70 v. Chr. lediglich kultisch-administra­ tiven Zwecken diente. Siewert erwägt eine solche Interpretation, verwirft sie aber wieder zugunsten der Annahme, dass »Elis auch in archaischer Zeit bewohnt war«210. Als Beispiel für einen Kultplatz, der als politisches und religiöses Zentrum einer ver­ mutlich ähnlich strukturierten Gemeinschaft diente, führt Siewert das Bundesheilig­ tum der Ätoler in Thermos an211.

2.1.2 Kalender Die Überlieferung zu den elischen Monatsnamen ist äußerst bruchstückhaft und erlaubt keine vollständige Rekonstruktion der Abfolge der bekannten Monate. Fol­ gende Monatsnamen sind für Elis und Triphylien belegt (in alphabetischer Reihen­ folge): Ἀθαναῖος

IOlympia 111, Z. 2 (213/214 n. Chr.)

Ἀλφιοῖος

IED 25, Z. 6–7 (425–400 v. Chr.)

Ἀπολλώνιος

Sch. Pind. Ol. 3, 35 a

Δῖος

IED 28, Z. 10 (erstes Viertel 4. Jh. v. Chr.)

Ἐλάφιος

Paus. 6, 20, 1

Θυῖος

IED 34, Z. 3 (Ende 3./Anfang 2. Jh. v. Chr.)

†Θωσυθιας†

Korruptel in Sch. Pind. Ol. 3, 33 a

Παρθένιος

Sch. Pind. Ol. 3, 35 a

Was die inschriftlich überlieferte Bezeichnung Ὀλυνπικὸς μεύς betrifft212, wurde häufig angenommen, dass sie sich, da der Festmonat wechselt (s. u.), appelativ auf den Monat beziehe, in dem die Panegyris stattfand213. Wahrscheinlicher ist jedoch,

209 Wenn Yalouris a. O. (Anm. 184) 453 für diesen Zeitraum »attività insediativa particolarmente intensa« konstatiert, scheint dies reichlich übertrieben. 210 Siewert a. O. (Anm. 195) 246 f. 211 Zum Heiligtum von Thermos und seinen politischen Funktionen s. C. Antonetti, Les Étoliens: image et religion (Paris 1990) 167–199, bes. 197–199. 212 IOlympia 8, Z. 2 = IED 7 (500/475 v. Chr.). Vgl. IOlympia 16, Z. 15 = IED 22. 213 E. Bischoff, RE X 2 (1919) 1577 s. v. Kalender; A. E. Samuel, Greek and Roman Chronology: Calen­

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dass der Begriff eine Festperiode, eine ἱερομηνία, bezeichnet, die deutlich länger als einen Kalendermonat andauern konnte214. Aus dem Scholion zu Pindar, Olym­ pien 3, 35 a geht hervor, dass die Olympischen Spiele im Monat Παρθένιος oder Ἀπολλώνιος abgehalten wurden215; der Scholiast setzt diese beiden Monate mit den ägyptischen Sommermonaten Mesori und Thot gleich216. Herodot berichtet, dass die Spiele im Jahr 480 v. Chr. in den Hochsommer fielen217. Es kann deshalb kaum ein Zweifel daran bestehen, dass die Monate Parthenios und Apollonios Sommermonate waren. Ein Monat Ἀθαναῖος ist in Ätolien sowie im unteritalischen Lokroi belegt218. Wie aus der Gleichsetzung mit dem Monat Ἡραῖος in Delphi, der wiederum dem atti­ schen Pyanopsion entspricht, hervorgeht, war der ätolische Athanaios ein Herbst­ monat. Ἀπολλώνιος ist ein im westgriechischen und äolischen Bereich verschie­ dentlich bezeugter Monatsname219. Da die Olympischen Spiele im Sommer im Monat Apollonios oder Parthenios ausgetragen wurden, kann der Apollonios, auch wenn seine Stellung im thessalischen Bundeskalender dies vielleicht nahelegt, kein Win­ termonat gewesen sein220. Weit verbreitet ist auch der bereits auf einem Linear B-Täfelchen aus Knossos als di-wi-jo nachweisbare Monatsname Δῖος221. Während er in Ätolien in den Winter fiel, war der Dios in Arkadien und auf Zypern ein Frühlingsmonat222. Anders als in Ätolien hat der Diwios/Δῖος in den letztgenannten Regionen eventuell seine ursprüngliche

dars and Years in Classical Antiquity, HAW 1, 7 (München 1972) 97; C. Trümpy, Untersuchungen zu den altgriechischen Monatsnamen und Monatsfolgen (Heidelberg 1997) 199; Minon, IED p. 53 f. 214 Zur hieromenia s. G. Rougemont, Le hiéroménie des Pythia et les »trêves sacrées« d’Éleusis, de Delphes et d’Olympie, BCH 97, 1973, 75–106, bes. 81–83. Vgl. auch I. Rutherford, State Pilgrims and Sacred Observers: A Study of Theōriā and Theōroi (Oxford 2013) 187–189. 215 Die Interpretation dieses Scholions birgt zahlreiche Einzelprobleme, die uns hier aber nicht be­ schäftigen können; vgl. Samuel a. O. (Anm. 213) 191–194; S. G. Miller, The Date of the Olympic Fes­ tivals, AM 90, 1975, 215–231; H. M. Lee, The Program and Schedule of the Ancient Olympic Games, Nikephoros Beih. 6 (Hildesheim 2001) 7–13. 216 Diese Gleichsetzung ist natürlich nicht unproblematisch, da ein Monat des ägyptischen Solar­ kalenders kaum genau einem Monat des griechischen Lunarkalenders entsprochen haben kann; vgl. Samuel a. O. (Anm. 213) 192; R. Hannah, Greek and Roman Calendars (London 2005) 37–39. Mesori ist der zwölfte und letzte Monat des ägyptischen Kalenders, auf den der Monat Thot folgt, der mit dem Beginn der Nilüberschwemmung im Juni einsetzt: LÄ III (1977–1980) 297–299 s. v. Kalender (J. von Beckerath). 217 Hdt. 7, 206; 8, 26. Vgl. Miller a. O. (Anm. 215) 227–229. 218 Trümpy a. O. (Anm. 213) 201. 208. 219 Trümpy a. O. (Anm. 213) 159. 164 f. 216 f. 241. 247. 249. 250. 220 So aber Trümpy a. O. (Anm. 213) 200. 221 KN Fp 5.1: di-wi-jo-jo me-no. Vgl. M. Gérard-Rousseau, Les mentions religieuses dans les tablettes myceniennes (Rom 1968) 72; M. Ventris – J. Chadwick, Documents in Mycenaean Greek 2(Cambridge 1973) 304 f. 222 Trümpy a. O. (Anm. 213) 201 f. 258 f.

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jahreszeitliche Stellung bewahrt. Die Unterschiede in der jahreszeitlichen Einordnung überraschen aber kaum, wenn man mit Catherine Trümpy davon ausgeht, dass der Monatsname Dios jederzeit neu gebildet werden konnte223. Während alle anderen hier besprochenen Monatsnamen in Inschriften aus Olympia und seiner näheren Umge­ bung vorkommen oder literarisch bezeugt sind, erscheint der Dios in einem Beschluss des triphylischen Koinons, der in Makiston gefunden wurde224. Zeitlich ist das Dekret somit in die Phase der politischen Unabhängigkeit Triphyliens von Elis einzuordnen, die von ca. 400 v. Chr. bis kurz nach der Schlacht bei Leuktra reichte. Hinsichtlich des Monatsnamens Dios stellt sich daher die Frage, ob er dem Kalender von Makiston zuzuordnen ist oder einem möglichen Einheitskalender der Triphylischen Föderation angehört. Ein solcher Bundeskalender ist beispielsweise in Böotien im 3.  Jh. v. Chr. bezeugt, könnte aber deutlich älter sein225. In Anbetracht der Tatsache, dass der Dios der einzige für Triphylien belegte Monatsname ist, lässt sich diese Frage jedoch kaum sicher beantworten. Denkbar wäre auch, dass sich ein triphylischer Bundeskalender eng am Kalender von Makiston, das offenbar eine führende Stellung in der Föderation innehatte226, orientiert hat. Völlig unklar bleibt beim jetzigen Kenntnisstand, inwie­ weit die Monatsfolgen der einzelnen Städte Triphyliens bzw. des vermuteten triphyli­ schen Einheitskalenders Übereinstimmungen mit dem elischen Kalender aufweisen. Der im westgriechischen Bereich nachweisbare Monat Ἐλάφιος war der Artemis heilig und fiel Pausanias zufolge in die Zeit des Frühlingsäquinoktiums227. Tatsäch­ lich sind sämtliche nach Artemis oder Artemisfesten benannten Monate Frühjahrs­ monate228. Eine etymologische Verbindung zum westgriechischen Monatsnamen Λάφριος bzw. Λαφριαῖος/Λοφριαῖος ist trotz gelegentlicher Überlegungen229 in diese Richtung kaum wahrscheinlich230. Der Monatsname Θυῖος begegnet als Θυῖος oder Θῦος in Thessalien und scheint dort in der ersten Hälfte des 2. Jhs. v. Chr. dem attischen Munichion entsprochen zu haben231. Darüber hinaus ist der Monat Thyios in Malis (Lamia, Melitaia), im phthio­

223 Trümpy a. O. (Anm. 213) 200. 224 Für eine ausführliche Diskussion dieser Bürgerrechtsverleihung s. Kap. 4.4.1. 225 P. Roesch, Études béotiennes (Paris 1982) 33–45; Trümpy a. O. (Anm. 213) 244–246. 226 Strab. 8, 3, 13. Vgl. Ruggeri, Stati 101 f. 227 Paus. 6, 20, 1: κατὰ ἰσημερίαν τὴν ἐν τῷ ἦρι, Ἐλαφίῳ μηνὶ παρὰ Ἠλείοις. 228 Trümpy a. O. (Anm. 213) 25 f. mit Anm. 103. 229 Vgl. J. Taita, Gli Αἰτωλοί di Olimpia: l’identità etnica delle comunità di vicinato del santuario olimpico, Tyche 15, 2000, 186 mit Anm. 114 (Lit.). 230 Trümpy a. O. (Anm. 213) 139. Zur unklaren Etymologie von Λαφρία/Λάφριος s. Chantraine, DELG s. v. Λαφρία; Antonetti a. O. (Anm. 211) 259 f. 231 Trümpy a. O. (Anm. 213) 217. 230. Für das spätere 2.  Jh. v. Chr. ist eine Gleichsetzung des Θῦος mit dem delphischen Bysios, der wiederum dem attischen Anthesterion entspricht, belegt. Sa­ muel a. O. (Anm. 213) 84 hat dies überzeugend mit einer periodischen kalendarischen Verschiebung erklärt.

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tischen Theben sowie in Böotien belegt232. Im böotischen Kalender war der Thyios der fünfte Monat des Jahres und fiel wie in Thessalien in das Frühjahr233. Dagegen ist er im phthiotischen Theben als zwölfter Monat einer vollständigen Monatsfolge bezeugt und muss, wenn der Pythoios wie im benachbarten Melitaia ein Winter­ monat war, in den Herbst gefallen sein234. Die Gleichsetzung der elischen Thyiai mit den delphischen Thyiaden hat dazu geführt, dass der Θυῖος mitunter als Wintermo­ nat angesehen wurde235, doch lässt sich seine jahreszeitliche Stellung nicht sicher bestimmen. Schwierigkeiten bereitet der ganz offenbar korrupte Monatsname Θωσυθιας. Von den vorgeschlagenen Emendationen müssen Διόσθυος sowie Θῦος ἢ Θυῖος236 als paläographisch wenig wahrscheinlich ausscheiden. Dem Wortlaut näher kommen die von Dittenberger bzw. Weniger angebotenen Lesungen Θειλούθιος oder Θευδαίσιος237. Auch aus sprachlichen Gründen hat sich Trümpy für den böotischen Sommermo­ nat Theiluthios ausgesprochen, der dann auch in Elis in den Sommer gefallen sein dürfte238. Im westgriechischen Bereich deutlich weiter verbreitet ist allerdings der Theudaisios, bei dem es sich um einen Wintermonat gehandelt hat239. Sollte nun auch ein möglicher elischer Theudaisios in den Winter gefallen sein, würde dies gut zur Angabe des Pindar-Scholiasten passen, dass das elische Jahr zur Zeit des Winter­ solstitiums mit dem Monat †Θωσυθιας† begann240, ließe sich aber nur schlecht mit der allgemein akzeptierten Auffassung vereinbaren, dass die Olympischen Spiele zu Jahresbeginn stattfanden241. Die Annahme, dass das elische Jahr im Sommer begann,

232 Roesch a. O. (Anm. 225) 43 f. Zu den böotischen Schreibungen Θουῖος und Θιουῖος s. Trümpy a. O. (Anm. 213) 244 Anm. 989. 233 Das böotische Jahr begann zur Zeit des Wintersolstitiums: Roesch a. O. (Anm. 225) 33 f. 234 Trümpy a. O. (Anm. 213) 236–239. 235 L. Weniger, Das Kollegium der Sechzehn Frauen und der Dionysosdienst in Elis (Weimar 1883) 14; Nilsson, Feste 293; K. Preisendanz, RE VI A 1 (1937) 684 s. v. Thyia 3. Zu den elischen Thyiai s. Kap. 2.1.3. 236 Nachweise bei Samuel a. O. (Anm. 213) 96 Anm. 1. 237 RE V (1903) 1146 s. v. Diosthyos (W. Dittenberger); L. Weniger, Das Hochfest des Zeus in Olym­ pia II. Olympische Zeitenordnung, Klio 5, 1905, 4. Die von K. Preisendanz, Zum Thyiafest, Archiv für Religionswissenschaft 21, 1922, 230 vorgeschlagene Lesung Θῶς Θυίας ist ein Hapax legomenon. 238 Trümpy a. O. (Anm. 213) 199 f. Da das normalgriechische υ in Böotien ου geschrieben wurde, sei mit dem elischen Monatsnamen *Θειλύθιος zu rechnen, was wiederum besser zu †Θωσυθιας† passen würde. Zum böotischen Theiluthios s. Roesch a. O. (Anm. 225) 43 f. 239 Der rhodische Theudaisios entspricht wohl dem attischen Poseideon, fällt also in die Zeit des Wintersolstitiums: Trümpy a. O. (Anm. 213) 173 f. mit Anm. 740. Dies gilt offenbar auch für das be­ nachbarte Kos, wo der Theudaisios wahrscheinlich der erste Monat im Winterhalbjahr war und den Jahresbeginn markierte: D. Bosnakis – K. Haloff, Alte und neue Inschriften aus Kos II, Chiron 35, 2005, 237–239. 240 Sch. Pind. Ol. 3, 33 a: ἄρχειν νουμηνίαν μηνὸς ὃς †Θωσυθιας† ἐν Ἤλιδι ὀνομάζεται, περὶ ὃν τρο­παὶ ἡλίου γίνονται χειμεριναί. Vgl. Hannah a. O. (Anm. 216) 38. 72. 241 Weniger a. O. (Anm. 237) 14–16; Bischoff a. O. (Anm. 213) 1577; Samuel a. O. (Anm. 213) 96.

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beruht jedoch in erster Linie auf einem späten Zeugnis, das den Begriff ›Olympiade‹ »bei den Griechen« erklärt242. Zwar stellt Synkellos fest, dass die olympischen Spiele zu Beginn des Jahres abgehalten wurden, doch muss sich dies nicht notwendiger­ weise auf den elischen Jahresbeginn beziehen243. Eine Entscheidung zwischen den möglichen Lesungen Θειλούθιος oder Θευδαίσιος fällt schwer. Während paläogra­ phische Gründe eher für Theiluthios zu sprechen scheinen, ließe sich Theudaisios als mutmaßlicher Wintermonat besser mit dem Pindar-Scholion in Einklang bringen. Den Ausschlag gibt letztlich die weite Verbreitung des Monats Theudaisios im west­ griechischen Bereich. Das dem Monatsnamen zugrunde liegende Fest Θεοδαίσια ist in Analogie zu den Θεοξένια, die in Delphi dem Monat Θεοξένιος den Namen gaben, als Götterbewirtung zu verstehen244. »Bei den Libyern«, d. h. in Kyrene, sind die Theodaisien mit Dionysos verbunden245. Für die Insel Andros überliefert Plinius im Zusammenhang mit einem Dionysosfest, an dem sich ein Weinwunder ereignete, den leicht abweichenden Fest­ namen Θεοδώσια246; bereits Welcker hat darin Θεοδαίσια erkannt247. Ein zusätzliches Indiz für diese Gleichsetzung liefert die Tatsache, dass das Fest Plinius zufolge Anfang Januar (nonis Ianuariis) begangen wurde. Dies passt gut zu der für Rhodos und Kos

242 Synk. 368, 13: Ὀλυμπιὰς δὲ ἐστι παρ’ Ἕλλησι τετραετηρικὸς χρόνος, οὗ κατὰ τὴν συμπλήρωσιν ἀρχομένου τοῦ ἔτους ὁ Ὀλυμπιακὸς ἀγὼν ἄγεται. 243 Der Chronist, der mit dem attischen Kalender wahrscheinlich besser vertraut war als mit dem elischen, könnte an den attischen Jahresbeginn zur Zeit des Sommersolstitiums (vgl. Samuel a. O. [Anm. 213] 64; Hannah a. O. [Anm. 216] 43) gedacht haben. 244 Sprachlich kann der Festname Θεοδαίσια (< *-δαιτιος) aller Wahrscheinlichkeit nach als ›Götter­ mahl‹ gedeutet werden; vgl. M. Bile, Le dialecte crétois ancien (Paris 1988) 323 Anm. 27; Trümpy a. O. (Anm. 213) 184. Allgemein zu den Theodaisien: Nilsson, Feste 279 f. 471; RE V A 2 (1934) 1711 s. v. Θεοδαίσια (F. Pfister); 1711 f. s. v. Theodaisios (B. Kruse). Skeptisch N. Robertson, Orphic Mysteries and Dionysiac Ritual, in: M. B. Cosmopoulos (Hrsg.), Greek Mysteries: The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Rites (London 2003) 232. 237 Anm. 56. – Theoxenie: M. H. Jameson, Theoxenia, in: R. Hägg (Hrsg.), Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence. Proceedings of the Second Internation­al Seminar on Ancient Greek Cult organized by the Swedish Institute at Athens, 22–24 No­ vember 1991, ActaAth 8°, 13 (Stockholm 1994) 35–57; P. Veyne, Inviter les dieux, sacrifier, banqueter: quelques nuances de la religiosité gréco-romaines, AnnHistScSoc 2000, 3–42; ThesCRA  II (2004) 225–229 s. v. Banquet, Gr. (L. Bruit – F. Lissarrague); G. Petridou, Divine Epiphany in Greek Literature and Culture (Oxford 2016) 289–311. 245 Suda s. v. Ἀστυδρόμια· παρὰ Λίβυσιν οἱονεὶ τῆς πόλεως γενέθλια, καὶ Θεοδαίσια ἑορτὴ, ἐν ᾗ ἐτίμων Διόνυσον καὶ τὰς Νύμφας· ἐμοὶ δοκεῖν, νηφάλιόν τε καὶ τὴν ἀγαθὴν κρᾶσιν αἰνιττόμενοι. Zum kyrenischen Monatsnamen Θευδαίσιος s. Trümpy a. O. (Anm. 213) 186. 246 Plin. nat. 2, 231. Vgl. Nilsson, Feste 277 mit Anm. 3; 279, der das Fest mit den Lenäen zusammen­ stellt. 247 Philostratum imagines et Callistrati Statuae textum ad fidem veterum librorum rec. adiecit F. Th. Welcker (Leipzig 1825) 356. Im Hemerologium Florentinum, einem kaiserzeitlichen Kalender­ buch, erscheint ein kretischer Monat Theodosios: W. Kubitschek, Die Kalenderbücher von Rom, Florenz und Leyden, DenkschrWien 57, 1915, H. 3, 8. 105.

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erschlossenen jahreszeitlichen Stellung des Monats Theudaisios im Winter248. Da in Lato die jungen Männer an den Θιοδαίσια in die Bürgerschaft aufgenommen wurden, ist für die auch in Hierapytna, Olous und Lyttos begangenen kretischen Theodaisien eine Verbindung zur Ephebie offensichtlich249. Unklar bleibt hingegen, ob es sich bei den kretischen Theodaisien um ein Dionysosfest gehandelt hat250. Zwar belegt eine Hesychglosse für Dionysos die Epiklese Theodaisios, doch handelt es sich dabei wahr­ scheinlich um eine Verallgemeinerung, die nicht unbedingt die Gegebenheiten im hellenistischen Kreta widerspiegelt251. Ein weiteres Zeugnis könnte aber immerhin ein Indiz dafür liefern, dass die Theodaisien auch auf Kreta Dionysos galten. Im zweiten Buch seiner Αἴτια fragt Kallimachos, weshalb man an der Quelle Kissusa beim böoti­ schen Haliartos das kretische Fest der Θιοδαίσια begehe252. Eine Randglosse des Papy­ rusfragments, auf dem der Text überliefert ist, erklärt das Theo­daisienfest als Theo­ xenie für Dionysos, so dass man, zumal das böotische Fest sicher Dionysos galt253, auch für die kretischen Theodaisia eine solche Verbindung annehmen kann254. Dazu

248 s. Anm. 239. 249 G. Capdeville, Volcanus: recherches comparatistes sur les origines du culte du Vulcain, BEFAR 288 (Rom 1995) 211–213; A. Chaniotis, Verträge zwischen kretischen Poleis in der hellenistischen Zeit (Stuttgart 1996) 125 f.; K. Sporn, Heiligtümer und Kulte Kretas in klassischer und hellenistischer Zeit, Studien zu antiken Heiligtümern 3 (Heidelberg 2002) 55. 66. 77. 334. Lyttos: ICret I, xviii 11, Z. 2 (2. Jh. n. Chr.). 250 So aber Sporn a. O. (Anm. 249). Deutlich zurückhaltender: Nilsson, Feste 471; Kruse a. O. (Anm. 244) 1712; Capdeville a. O. (Anm. 249) 211 Anm. 106. Bezug zu Zeus Kretagenes: R. F. Willetts, Cretan Cults and Festivals (London 1962) 202–206, bes. 202 f.; P. J. Callaghan, KRS 1976: Excavations at the Shrine of Glaukos, Knossos, BSA 73, 1978, 26. Theodaisia als Fest des Hermes: Α. Lebessi, Το ιερό του Ερμή και της Αφροδίτης στη Σύμη Βιάννου I (Athen 1985) 195–197. 251 Hesych. s. v. Θεοδαίσιος· Διόνυσος. Vgl. Pfister a. O. (Anm. 244); R. Parker, The Problem of the Greek Cult Epithet, OpAth 28, 2003, 178. – Die aus Felsinschriften in einem größeren Areal am Nordabhang der Akropolis von Lindos bekannte θυσία θεοδαισία (ILindos 582. 595 [?]; 596. 597. 603. 605. 613) bzw. θυσία θεοδαισίοις (ILindos 584. 593. 595 [?]; 604. 609) steht wahrscheinlich mit dem Kult verschiedener Gottheiten, darunter sicher auch Dionysos, in Verbindung: N. Robertson, Religion and Reconciliation in Greek Cities: The Sacred Laws of Selinus and Cyrene (Oxford 2010) 308–311 (Lit.). 252 P Oxy. 2080, 88–89 (= Kall. fr. 43, 86–87 Pfeiffer = 50, 86–87 Massimilla). Die explizite Gleich­ setzung der böotischen Theodaisien mit einer Theoxenie für Dionysos relativiert die von Robert­ son a. O. (Anm. 244) geäußerten Bedenken. – Zu Kallimachos’ Interesse an den kretischen Kulten s. A. Chaniotis, Ein alexandrinischer Dichter und Kreta. Mythische Vergangenheit und gegenwärtige Kultpraxis bei Kallimachos, in: St. Böhm – K.-V. von Eickstedt (Hrsg.), ΙΘΑΚΗ. Festschrift Jörg Schäfer (Würzburg 2001) 213–217. 253 Plut. Lys. 28, 4. Zu den Theodaisien in Haliartos s. A. Schachter, Cults of Boiotia I, BICS Suppl. 38, 1 (London 1981) 176; Roesch a. O. (Anm. 225) 212 f. 254 Vgl. Willetts a. O. (Anm. 250) 203; G. Massimilla, Callimaco Aitia. Libri primo e secondo: introdu­ zione, testo critico, traduzione e commento (Pisa 1996) 354. Angesichts der elementaren Bedeutung gemeinschaftlicher Mahlzeiten und Trinkgelage in der kretischen Gesellschaft kann es kaum verwun­ dern, dass der Ephebeneid, der gleichsam den formalen Abschluss des Sozialisierungsprozesses der

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würde auch die von Trümpy aus sprachlichen Gründen vertretene Zuordnung des kre­ tischen Monatsnamens Theodaisios zum »vordorischen Griechentum« passen255. Wir werden später, nämlich bei der Behandlung des Dionysoskultes in Elis, auf diesen Sachverhalt zurückkommen. Nicht präzise klären lässt sich die jahreszeitliche Stel­ lung des kretischen Monats Theodaisios. Allem Anschein nach fiel er aber nicht in den Spätsommer oder Herbst256, sondern wohl in den Winter oder das beginnende Frühjahr257. Die Monate Ἀλφιοῖος und Παρθένιος sind anderweitig nicht belegt. Für letzteren ist ein Zusammenhang mit dem Kult »einer jungfräulichen Göttin oder einem Fest in Zusammenhang mit einem Initiationsritual« angenommen worden258. Tatsächlich könnte man zunächst an eine unter dem Namen bzw. der Epiklese Parthenos verehrte jugendliche Göttin denken, doch ist über einen solchen Kult in Elis nichts bekannt. Wahrscheinlicher ist eine Verbindung zum Herakult259. Die Epiklese Παρθένος, unter der Hera in Hermione verehrt wurde, wird vor dem Hintergrund ihrer für die Hoch­ zeit mit Zeus erforderlichen Jungfräulichkeit verständlich260. Dazu fügt sich, dass das Kultbild der Hera in Nauplion alljährlich im Fluss Kanathos gebadet wurde, um ihre Jungfräulichkeit wiederherzustellen261. Ludwig Weniger hat vermutet, dass an dem von Strabon und Pausanias erwähnten Fluss Parthenias, der östlich von Olympia von

männlichen Jugendlichen bildete, mit einem Fest der Götterbewirtung zusammenfiel, in dessen Mit­ telpunkt offenbar Dionysos stand. 255 C. Trümpy, Die kretischen und zyprischen Monatsnamen als Zeugen für die Geschichte und Reli­ gionsgeschichte im frühen 1. Jt. v. Chr., in: Kreta & Zypern: Religion und Schrift von der Frühgeschichte bis zum Ende der archaischen Zeit, Tagung Ohlstadt/Oberbayern, 26.–28.2.1999 (Altenburg 2001) 238. 245 f. 247. 256 M. Guarducci, Note sul calendario cretese, Epigraphica 7, 1945, 72–87, bes. 79; Capdeville a. O. (Anm. 249) 212 mit Anm. 111. 257 A. Chaniotis, Bemerkungen zum Kalender kretischer Städte in hellenistischer Zeit, Tekmeria 2, 1996, 16–43, bes. 39; Trümpy a. O. (Anm. 255) 240. – Schachter a. O. (Anm. 253) zufolge entspricht der kretische Monat Theodaisios etwa dem böotischen Frühjahrsmonat Agrionios. Auf dieser Grundlage ordnet er das Dionysosfest in Haliartos dem Agrionientyp zu. Aus der Überlieferung selbst ergibt sich jedoch kein Hinweis auf eine Verbindung des bei der Quelle Kissusa begangenen Festes mit Agrionien­ ritualen, die die wilde Verkehrung des Verhaltens von Frauen beinhalten. Zu den Agrionia s. Burkert, HN 189–200 (Lit.). 258 Trümpy a. O. (Anm. 213) 201. 259 Ähnlich bereits Weniger a. O. (Anm. 237) 22–24; RE XVIII 4 (1949) 1892 s. v. Parthenios 10 (L. Ziehen). 260 Steph. Byz. s. v. Ἑρμιών. Zu Hera Parthenos s. A. M. Cirio, La dea parthenos di Samo, BCl 2, 1981, 136–142; Burkert, Religion2 209. 261 Paus. 2, 38, 2. Allgemein zur Reinigung und Waschung von Kultbildern s. S. Bettinetti, La statua di culto nella pratica rituale greca (Bari 2001) 143–160 (Lit.).

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Norden her in den Alpheios mündet262, ein vergleichbares Ritual vollzogen wurde263. Dass der Fluss Imbrasos am samischen Heraion ursprünglich Parthenios hieß264, könnte eventuell mit einer dort vollzogenen rituellen Reinigung des Kultbildes der Hera zusammenhängen265. Im Fall von Olympia lässt allerdings die beträchtliche Entfernung zwischen dem Heiligtum und dem Parthenias eine solche Verbindung als unwahrscheinlich erscheinen. An den Heraia in Olympia traten, getrennt in drei Altersklassen, parthenoi in Wettläufen gegeneinander an266; der initiatorische Hin­ tergrund des Festes ist zu Recht vielfach betont worden267. Da allerdings nicht über­ liefert ist, wann die Heraia stattfanden, kann die Verbindung zum Sommermonat Parthenios zwar als wahrscheinlich, jedoch nicht als gesichert gelten268, zumal der Festname eben nicht Partheneia lautet.

262 Strab. 8, 3, 32; Paus. 6, 21, 7. Zur Identifizierung des Parthenias mit dem Wildbach von Lalas s. J. G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece IV (London 1898) 94; RE XVIII 4 (1949) 1886 s. v. Parthe­ nias (E. Meyer); Papachatzis 382 Anm. 6; Pritchett, Campaign 35 f. Anders als Pritchett, Campaign 36 meint, ist auf der Graefinghoffschen Karte (AM 38, 1913, Taf. 4) nicht der Bach von Lalas, sondern der Bach von Vlizia als Parthenias bezeichnet. 263 Weniger a. O. (Anm. 237) 23. 264 Kall. fr. 599 Pfeiffer (= 127 Massimilla). Vgl. Massimilla a. O. (Anm. 254) 456 f. Der Imbrasos oder einer seiner Arme floss noch im 7.  Jh. v. Chr. viel näher am Heratempel vorbei als in späterer Zeit: E. Buschor, Heraion von Samos. Frühe Bauten, AM 55, 1930, 7–9 Abb. 4. 7. 265 Das Aition für die Toneia berichtet von einer Reinigung des Herabildes (τὴν δ’ Ἀδμήτην λύσασαν αὐτὸ ἁγνίσαι) nach dessen misslungener Entführung durch die Piraten: Menodotos FGrH 541 F 1 (ap. Athen. 15, 672 d). Anders als Graf, NK 95 mit Anm. 137 meint, findet sich in der Überlieferung kein ausdrücklicher Hinweis auf eine Waschung des Kultbildes (Graf zitiert versehentlich τὴν δ’ Ἀδμήτην λoύσασαν αὐτὸ ἁγνίσαι), doch impliziert ἁγνίζω wohl eine Reinigung mit Wasser; vgl. J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuses et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique 2(Paris 1992) 170–173. Da Admete das Kultbild am Strand auffindet, wird man an eine Waschung mit Meerwasser denken. Ernst Buschor ging dagegen davon aus, dass das Kultbild mit dem Wasser des Imbrasos gewaschen wurde und hält ein archaisches Wasserbecken südlich der Südhalle, das zumin­ dest direkt vom Imbrasos gespeist wurde, für den Ort, an dem man das Herabild reinigte: Buschor a. O. (Anm. 264) 9. 27–32. 57 f. Abb. 10–12 Beil. 1. 8. 9. Kritisch dazu jetzt A. Mehnert, Heraion von Samos: die früharchaischen Wasserbecken, AM 123, 2008, 199–220, bes. 209 f. – Zu der von G. Kipp, Zum Hera-Kult auf Samos, in: F. Hampl – I. Weiler (Hrsg.), Kritische und vergleichende Studien zur Alten Geschichte und Universalgeschichte (Innsbruck 1974) 157–209 vorgebrachten abwegigen Deu­ tung der Toneia als hieros gamos mit einem Baum haben Graf, NK 93 f. Anm. 127 und W. Pötscher, Hera. Eine Strukturanalyse im Vergleich mit Athena (Darmstadt 1987) 68–72 das Nötige gesagt. Graf selbst (93–96) diskutiert die Toneia im Zusammenhang mit der rituellen Fesselung von Götterbildern und erkennt »Züge eines Ausnahmefestes« (94). 266 Paus. 5, 16, 2. Vgl. T. F. Scanlon, Eros and Greek Athletics (Oxford 2002) 98–120; H. Langenfeld, Olympia – Zentrum des Frauensports in der Antike? Die Mädchen-Wettläufe beim Hera-Fest in Olym­ pia, Nikephoros 19, 2006, 153–185. 267 s. etwa A. Brelich, Paides e parthenoi (Rom 1969) 452; Scanlon a. O. (Anm. 266) 101. 120. 268 Die Forschung geht in der Regel davon aus, dass es sich bei den Heraia um ein penteterisches Fest gehandelt hat, da Pausanias (5, 16, 2) sie im Zusammenhang mit der penteterischen Peplopho­ rie für Hera erwähnt. Scanlon a. O. (Anm. 266) 110 f. 117 tendiert zu der Ansicht, dass die Heraia ein

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Der Monat Alphioios269 könnte, nach dem Textzusammenhang zu schließen, in die Erntezeit fallen270. Der Vertragstext, in dem der Monatsname vorkommt, sieht nämlich für diesen Monat die Entrichtung von 22 Doppelscheffeln Gerste (κριθή) als Pachtzins für ein Stück Land vor. Sowohl Winter- als auch Sommergerste wird in Grie­ chenland im Frühsommer geschnitten271, doch braucht der Pachtzins nicht notwen­ digerweise unmittelbar nach der Ernte fällig geworden zu sein272; andererseits wird man den Alphioios aber kaum vor der Erntezeit ansetzen können. Die Etymologie des Monatsnamens Ἀλφιοῖος ist umstritten. Während die bis­ herige Forschung eine Ableitung vom Hydronym Ἀλφειός vertreten hat273, nimmt Minon jetzt eine Verbindung zu ἄλφι bzw. ἄλφιτα (›Gerstenmehl, -graupen‹) an, die sie der Wortfamilie um ἀλφός (lat. albus ›weiß‹) zuordnet274. Der Flussname Ἀλφειός (›Weißwasser‹) ist tatsächlich von diesem Wortstamm (idg. *albhos) abgeleitet275, während ἄλφι und ἄλφιτον auf die vielleicht nicht indogermanische Wurzel *albhizurückgehen276. Die von Franz Specht vermutete Beziehungen zwischen *albhi- und *albhos ist von Bardhyl Demiraj zurückgewiesen worden277, so dass eine Ableitung

panhellenisches Fest waren und möchte sie daher jeweils kurz vor der Panegyris ansetzen. Anders Langenfeld a. O. (Anm. 266) bes. 181 f. Weniger a. O. (Anm. 237) 22–24 nahm ganz selbstverständlich an, dass die Heraia im Monat Parthenios abgehalten wurden. 269 Die von L. Dubois, Deux notes de dialectologie grec, Glotta 63, 1985, 46 f. angebotene Korrektur Ἀλφ{ιο}ῖος ist von Minon, IED p. 179 Anm. 25; 368 aus sprachlichen Gründen abgelehnt worden. 270 E. Bischoff, De fastis Graecorum antiquioribus, Leipziger Studien zur classischen Philologie 7, 1884, 348; M. Guarducci, Epigrafia greca III (Rom 1974) 310; Minon, IED p. 179. 271 RE VII 1 (1910) 1279 f. s. v. Gerste (F. Orth); S. Isager – J. E. Skydsgaard, Ancient Greek Agriculture (London 1992) 25. 272 Vgl. die Regelung für die Verpachtung des heiligen Landes des Dionysos in Herakleia am Siris, wo die Ablieferung des in Getreide zu entrichtenden Pachtzinses auf den Tag vor Beginn des Monats Panamos festgelegt wird, aber auch eine vorzeitige Ablieferung des Zinses möglich ist: IG XIV 645 I, Z. 100–104. Zur sprachlichen Besonderheit und generellen jahreszeitlichen Stellung des Panamos im Sommer s. Trümpy a. O. (Anm. 213) 26–29. 273 F. Bischoff, Berliner Philologische Wochenschrift 27, 1907, 953; Trümpy a. O. (Anm. 213) 201. 274 Minon, IED p. 179 mit Anm. 28. Im Griechischen hat sich ἀλφός nur in Komposita sowie in der Bedeutung ›weißer Ausschlag‹, ›Lepra‹ erhalten; vgl. Liddell – Scott – Jones s. v. ἀλφός. 275 J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch (Bern 1959–1969) s. v. albho-; Chan­ traine, DELG s. v. ἀλφός; Beekes, EDG s. v. ἀλφός. Auch nhd. Elbe (lat. Albis; germ. *Alƀī) geht auf die Wurzel *albhos zurück. H. Krahe, Unsere ältesten Flussnamen (Wiesbaden 1964) 52 argumentiert, dass sich bereits früh ein semasiologischer Übergang von ›weiß‹ zu ›Fluss‹ vollzogen habe (vgl. alt­ nord. elfr ›Fluss‹). – Die auf Gerhard Neumann (bei C. Weiß, Griechische Flussgottheiten in vorhel­ lenistischer Zeit. Ikonographie und Bedeutung, Beiträge zur Archäologie 17 [Würzburg 1984] 226 f. Anm. 901) zurückgehende Herleitung von ἀλφάνω ›Ertrag bringen‹ (Alpheios als der ›Gewinn-reiche‹) ist angesichts der oben angeführten Belege wenig wahrscheinlich. 276 Pokorny a. O. (Anm. 275) s. v. albhi-; Chantraine, DELG s. v. ἄλφι; Beekes, EDG s. v. ἄλφι. 277 F. Specht, Der Ursprung der indogermanischen Deklination (Göttingen 1947) 68; B. Demiraj, Albanische Etymologien (Untersuchungen zum albanischen Erbwortschatz) (Amsterdam 1997) s. v. elb, -i.

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des Monatsnamens Ἀλφιοῖος von ἄλφι bzw. ἄλφιτα letztlich wenig wahrscheinlich erscheint. Gegen die Ableitung von ἄλφι spricht auch, dass, anders als etwa im Fall des attischen Monats Pyanopsion (›Monat des Bohnenbreikochens‹)278, kein Fest bezeugt ist, bei dem Gerstengraupen eine besondere Rolle gespielt hätten. Obwohl Monatsnamen auf -οιος sehr selten sind, wäre eine adjektivische Bildung aus Ἀλ­-φ(ε)ι- möglich279. Ähnlich gebildet ist die Epiklese Ἀλφει-αία, mit der Artemis in Letrinoi verehrt wurde280. Da der Kult des Flussgottes Alpheios wahrscheinlich alt und bedeutend war281, wird der Monatsname am ehesten von einem Fest abgeleitet sein, das Alpheios galt282. Als Parallele für einen Monatsnamen, der offenbar mit dem Kult eines Flussgottes zusammenhängt, lässt sich der in Kalchedon belegte Monat Ποτάμιος anführen283. Ein weiteres Zeugnis, der für Halos in der Achaia Phthiotis bezeugte Monatsname Κουράλιος, ist im Zusammenhang mit dem elischen Alphioios bisher übersehen worden284. Der Monatsname ist homonym mit dem Fluss Kuralios, dem heutigen Xerias, der die Krokische Ebene durchfließt und an dessen Ufer ein Heiligtum der Athena Itonia lag285. Trümpy hat vorgeschlagen, den Fluss- und Monatsnamen nicht von κoύρη < κόρϝα (›Mädchen‹) und damit von der Wurzel *korw-286, sondern von κείρω (›schneiden‹), d. h. von der Wurzel *kers-, herzuleiten287. Zudem postuliert sie ein zugrunde liegendes Ritual *τὰ Κουράλια, das sie als Haaropfer interpretiert. Aufgrund der auffälligen Verbindung des Flussnamens mit Heiligtümern der Athena

278 Zur Etymologie s. Trümpy a. O. (Anm. 213) 7 f. 279 Minon, IED p. 368 mit Anm. 10. 280 s. Kap. 2.2.4. 281 s. Kap. 2.1.15. 282 Vgl. die ausführliche Diskussion in Kap. 4.1.2. 283 IK Kalchedon 6, Z. 2. Vgl. K. Hanell, Megarische Studien (Lund 1934) 202. 284 IG IX 2, 102, B Z. 3; 133, Z. 7. Zur Zuweisung an Halos s. Trümpy a. O. (Anm. 213) 241. 285 Strab. 9, 5, 14. Strabon nennt den Fluss Κουάριος. In derselben Gegend befand sich Strab. 9, 5, 10 zufolge eine mit dem böotischen Koroneia gleichnamige Stadt. Dadurch wird klar, dass sich Kall. h. 5, 63–64 nicht auf die böotische Stadt Koroneia (so aber Trümpy a. O. [Anm. 213] 241), sondern auf Koro­neia in der Achaia Phthiotis und das dortige Athena Itonia-Heiligtum am Fluss Κουράλιος be­ zieht: H. White, A Town Called Coroneia in Callimachus’ Hymn V, Museum Philologum Londiniense 6, 1984, 97–102, bes. 101. Der Fluss in der Achaia Phthiotis hieß also nicht Κουάριος, sondern Κουράλιος. Zur gesamten Problematik s. RE XI 2 (1922) 2087 f. s. v. Kuarios (F. Stählin). Die Stadt Iton, in deren Nähe das Heiligtum der Athena Itonia lag, ist aufgrund der präzisen Entfernungsangabe bei Strab. 9, 5, 8 (60 Stadien von Halos entfernt) sicher in der Achaia Phthiotis anzusetzen (anders H. Kramo­ lisch, DNP V [1998] 1182 f. s. v. Iton, der die Stadt in die Thessaliotis verlegt und den bei Strab. 9, 5, 14 genannten Kultplatz mit dem Heiligtum der Athena Itonia beim heutigen Philia [s. Anm. 288], dem Bundesheiligtum der Thessaler, gleichsetzt); vgl. zuletzt D. Graninger, Cult and koinon in Hellenistic Thessaly (Leiden 2011) 55–58. 286 L. Preller – C. Robert, Griechische Mythologie I 4(Berlin 1894) 187; Stählin a. O. (Anm. 285) 2087; Bischoff a. O. (Anm. 213) 2201. 287 Trümpy a. O. (Anm. 213) 242.

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Itonia288, nimmt Trümpy an, dass die Kuralia in den Kult der Göttin eingebunden waren289. Der Flussname ist in der Form Κουράλιος wahrscheinlich auch für Thessalien belegt, das eindeutig zum äolischen Dialektgebiet gehört290. Dort hat bis zur Zeit der Einführung des Einheitsalphabets ein Lautwandel von ō zu ου stattgefunden291. Dies erklärt vielleicht die Form Κωράλιος, mit der Alkaios den Fluss bezeichnet, an dem das böotische Heiligtum der Athena liegt292. Weder in den äolischen noch in den nordwestgriechischen Dialekten hat der Schwund des Digamma in der Lautgruppe -rw- eine Ersatzdehnung des vorangehenden Vokals ausgelöst293, so dass, wenn man von der Wurzel *korw- ausgeht, in der Tat *Κοράλιος (und nicht Κουράλιος) zu erwar­ ten wäre. Legt man dagegen die Wurzel *kers- bzw. *kors- zugrunde294, zieht im Nord­ westgriechischen der Schwund des -s- eine Dehnung des vorangehenden Vokals nach sich295. Im äolischen Dialektgebiet ist dies nur in Böotien der Fall296. Auf diese Weise wäre nicht nur für die Achaia Phthiotis, wo in hellenistischer Zeit nordwestgriechisch gesprochen wurde, sondern auch für Böotien die Form Κωράλιος bzw. Κουράλιος erklärbar. Obwohl es – anders als im Fall der Flussgötter – kaum Belege für Haaropfer an Athena gibt297, ist auffällig, dass offenbar drei Heiligtümer der Athena Itonia an einem Fluss namens Kuralios lagen. Für unseren Kontext ist der Zusammenhang zwi­ schen Fluss- und Monatsnamen entscheidend, auch wenn der elische Monatsname Alphioios wahrscheinlich von einem Fest, das dem Flussgott Alpheios galt, abgeleitet und nicht, wie vermutlich im Fall des Kuralios, erst sekundär auf einen Fluss über­ tragen wurde.

288 Das Heiligtum der Athena Itonia bei dem heutigen Ort Philia in der Thessaliotis, das Bundes­ heiligtum der Thessaler, liegt offenbar ebenfalls an einem Fluss namens Κουράλιος (heute Sophadi­ tikos): Strab. 9, 2, 29; 5, 17. Zu diesem Heiligtum s. Graninger a. O. (Anm. 285) 58–67. 289 Trümpy a. O. (Anm. 213) 243. In den Inschriften (s. Anm. 284) folgt auf den Monat Kuralios jeweils der Itonios. 290 s. Anm. 288. 291 F. Bechtel, Die griechischen Dialekte I (Berlin 1921) 136; C. D. Buck, The Greek Dialects (Chicago 1955) 27; W. Blümel, Die aiolischen Dialekte. Phonologie und Morphologie der inschriftlichen Texte aus generativer Sicht, ZVerglSprF Beih. 30 (Göttingen 1982) 43. 292 Alk. fr. 325 Lobel – Page (ap. Strab. 9, 2, 29). 293 Buck a. O. (Anm. 291) 49; Blümel a. O. (Anm. 291) 85. 294 Chantraine, DELG s. v. κουρά. 295 Buck a. O. (Anm. 291). 296 Blümel a. O. (Anm. 291) 101 f. 297 Anth. Pal. 6, 59 (6. Jh. n. Chr.!). Auch wenn Athena Phratria neben Zeus Phratrios eine zentrale Rolle beim athenischen Apaturienfest zukam, heißt dies nicht automatisch, dass sie die Empfängerin des Haaropfers am dritten Tag (Κουρεῶτις) des Festes war. Zu den Apaturien s. Parker, Polytheism 458–461 (Lit.). – Haaropfer an Flussgötter: RE VI 2 (1909) 2777 f. s. v. Flussgötter (O. Waser); L. Som­ mer, Das Haar in Aberglauben und Religion der Griechen (München 1912) 27 f.; F. W. Hamdorf, Griechi­ sche Kultpersonifikationen der vorhellenistischen Zeit (Mainz 1964) 13; vgl. auch Kap. 2.1.15.

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Geht man, wie oben vorgeschlagen, tatsächlich von einem Jahresbeginn zur Zeit des Wintersolstitiums aus, lässt sich die Abfolge der bekannten elischen Monate, ein­ gedenk aller Unsicherheiten, wie folgt zusammenfassen: †Θωσυθιας† = Θευδαίσιος?

Wintersolstitium (?)

Ἐλάφιος

Frühlingsäquinoktium

Ἀλφιοῖος

Frühsommer (?)

Παρθένιος Ἀπολλώνιος

Hochsommer

Ἀθαναῖος

Herbst (?)

(Δῖος [Triphylien]), Θυῖος

jahreszeitliche Stellung unklar

Das Vorkommen sowohl westgriechischer (Ἐλάφιος) als auch äolischer (Ἀπολλώνιος, Θυῖος) Monatsnamen im elischen Kalender ist für die Peloponnes ohne Parallele298. Ein vergleichbarer Befund in Ätolien ist mit der Vermischung westgriechischer und äolischer Bevölkerungsgruppen in nachmykenischer Zeit erklärt worden299. Im Zuge einer möglichen Zuwanderung aus dem nordwestgriechischen Raum in der frühen Eisenzeit könnten sich diese Verhältnisse auf Elis übertragen haben. Die antike Tra­ dition zumindest hat die enge ethnische Verbindung zwischen Eleern und Ätoliern immer wieder ausdrücklich betont300.

2.1.3 Dionysos Neben Pausanias, der ausdrücklich auf die besondere Verehrung hinweist, die Diony­ sos in Elis erfuhr301, zeugen auch theophore Namen von der Beliebtheit des Gottes302. Die Formulierung θεῶν δὲ ἐν τοῖς μάλιστα […] σέβουσιν deutet bei Pausanias regel­ mäßig auf die wichtigste Schutzgottheit der entsprechenden Polis hin303. Dazu passt,

298 Trümpy a. O. (Anm. 213) 201. 299 Trümpy a. O. (Anm. 213) 202 f.; Taita a. O. (Anm. 229) 165. 300 Vgl. Antonetti a. O. (Anm. 211) 60 f.; H.-J. Gehrke, Zur elischen Ethnizität, in: T. Schmitt – W. Schmitz – A. Winterling (Hrsg.), Gegenwärtige Antike – antike Gegenwarten. Kolloquium zum 60. Geburtstag von Rolf Rilinger (München 2005) 29–41; M. Kõiv, Early History of Elis and Pisa: Invented or Evolving Traditions, Klio 95, 2013, 336–338. 301 Paus. 6, 26, 1. 302 S. B. Zoumbaki, Prosopographie der Eleer bis zum 1.  Jh. v. Chr. (Athen 2005) 148 f. Nr.  38–40; S. B. Zoumbaki, Elis und Olympia in der Kaiserzeit. Das Leben einer Gesellschaft zwischen Stadt und Heiligtum auf prosopographischer Grundlage (Athen 2001) 259–262 Nr. 25–39. 303 Vgl. V. Pirenne-Delforge, Retour à la source: Pausanias et la religion grecque, Kernos Suppl. 20 (Liège 2008) 262 f.

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dass die Eleer den Anspruch erhoben, der Gott sei in ihrem Land geboren304. Da der erste Homerische Hymnos an Dionysos, der diese Tradition bereits aufgreift, spätes­ tens im 7. Jh. v. Chr. entstanden ist305, ist schon früh mit einer prominenten Stellung des Gottes in Elis zu rechnen. Pausanias berichtet, dass Dionysos in Elis zuerst von seiner Geliebten Physkoa und ihrem gemeinsamen Sohn Narkaios verehrt worden sei306, und auch diese Nachricht weist auf ein hohes Alter des Kultes. Von wenigen Ausnahmen abgesehen, ging die bisherige Forschung bei der Beschäftigung mit dem elischen Dionysoskult stets von der eingangs angeführten Pausaniasstelle (6, 26, 1–2) aus und behandelte die weiteren schriftlichen Quellen nur am Rande. Hier soll stattdessen der umgekehrte Weg gegangen und die Zeugnisse in ihrer chronologischen Reihenfolge vorgestellt werden.

Monatsnamen und Feste Das früheste literarische Zeugnis zum elischen Dionysoskult stammt von Theopompos von Chios307: Θεόπομπος ὁ Χῖος τὴν ἄμπελον ἱστορεῖ εὑρεθῆναι ἐν Ὀλυμπίᾳ παρὰ τὸν Ἀλφειόν· καὶ ὅτι τῆς Ἠλείας τόπος ἐστὶν ἀπέχων ὀκτὼ στάδια, ἐν ᾧ οἱ ἐγχώριοι κατακλείοντες τοῖς Διονυσίοις χαλκοῦς λέβητας τρεῖς κενοὺς παρόντων τῶν ἐπιδημούν των ἀποσφραγίζονται καὶ ὕστερον ἀνοίγοντες εὑρίσκουσιν οἴνου πεπληρωμένους.

An den Dionysien, so erfahren wir, verschloss und versiegelte man im Beisein von Fremden (ἐπιδημούντοι) drei leere Bronzekessel (λέβητες), die später mit Wein gefüllt wieder aufgefunden wurden. Weder über den Zeitpunkt des Festes noch über die Ein­ zelheiten des Rituals erfahren wir Näheres. Unverständlich bleibt die Ortsangabe ἀπέχων ὀκτὼ στάδια, da kein Bezugspunkt genannt wird. Einen etwas ausführlicheren Bericht über das Weinwunder bietet die pseudoaris­ totelische Schrift περὶ θαυμασίων ἀκουσμάτων (de mirabilibus auscultationibus)308: Ἐν Ἤλιδι λέγουσιν εἶναί τι οἴκημα σταδίους ἀπέχον ὀκτὼ μάλιστα τῆς πόλεως, εἰς ὃ τιθέασι τοῖς Διονυσίοις λέβητας χαλκοῦς τρεῖς κενούς. τοῦτο δὲ ποιήσαντες παρακαλοῦσι τῶν Ἑλλήνων τῶν ἐπιδημούντων τὸν βουλόμενον ἐξετάσαι τὰ ἀγγεῖα καὶ τοῦ οἴκου κατασφραγίζεσθαι τὰς

304 Hom. h. 1, 3–4 (ap. Diod. 3, 66, 3); Diod. 3, 66, 1. 305 M. West, The First Homeric Hymn to Dionysus, in: A. Faulkner (Hrsg.), The Homeric Hymns: Inter­pretative Essays (Oxford 2011) 34. 306 Paus. 5, 16, 7. Zu Physkoa, die wahrscheinlich als Heroine verehrt wurde, s. Kap. 2.3.7. Zu Narkaios s. Kap. 2.1.4. Dionysos und sterbliche Frauen: D. Lyons, Gender and Immortality: Heroines in Ancient Greek Cult (Princeton 1997) 127 Anm. 81. 307 FGrH 115 F 277 (ap. Athen. 1, 34 a). 308 Ps.-Aristot. mir. 123 (842 a Bekker).

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θύρας. καὶ ἐπειδὰν μέλλωσιν ἀνοίγειν, ἐπιδείξαντες τοῖς θύρας. καὶ ἐπειδὰν μέλλωσιν ἀνοίγειν, ἐπιδείξαντες τοῖς πολίταις καὶ τοῖς ξένοις τὰς σφραγῖδας, οὕτως ἀνοίγουσιν. οἱ δ’ εἰσελθόντες εὑρίσκουσι τοὺς μὲν λέβητας οἴνου πλήρεις, τὸ δὲ ἔδαφος καὶ τοὺς τοίχους ὑγιεῖς, ὥστε μηδεμίαν εἶναι ὑποψίαν λαβεῖν ὡς τέχνῃ τινὶ κατασκευάζουσιν.

Hier ist von einem acht Stadien von der Stadt entfernten Gebäude (οἴκημα, οἴκος) die Rede309, das die bereits bekannten drei leeren Bronzekessel aufnimmt. Unter Anwe­ senheit von Fremden (ἐπιδημούντοι), die auch die Kessel inspizieren können, wird der Bau versiegelt. Bevor das oikema erneut geöffnet wird, überzeugen sich Bürger und Fremde (πολίτες καὶ ξένοι) von der Unversehrtheit der Siegel. Diejenigen, die den Bau betreten, finden die Kessel voller Wein, den Fußboden und die Wände aber unbe­ schädigt vor. Obwohl es aus der Schilderung nicht eindeutig hervorgeht, wird man annehmen dürfen, dass sich die Geschehnisse in einem Heiligtum abspielen. Bemer­ kenswert ist die ausdrückliche Betonung der Anwesenheit von Fremden310. Die komplexe Entstehungsgeschichte von de mirabilibus kann hier nicht auf­ geschlüsselt werden, und es muss der Hinweis genügen, dass einzelne Abschnitte der Schrift bereits in hellenistischer Zeit entstanden sind311. Der Vergleich mit dem knappen Exzerpt bei Athenaios macht deutlich, dass auch der Autor von de mirabilibus aus Theopompos schöpfte. Auch unabhängig davon lässt sich für die vor­ angehenden und folgenden Abschnitte (115–129) der pseudoaristotelischen Mirabi­ lia Theopompos, und zwar offenbar eine Schrift mit dem Titel θαυμάσια, als Quelle nachweisen312. Umstritten ist, ob es sich hierbei um das achte Buch der Φιλιππικά mit dem Sondertitel θαυμάσια313 oder aber um ein eigenständiges Werk handelt, das erst zu einem späteren Zeitpunkt aus den über die Philippika verstreuten Wundererzäh­ lungen zusammengestellt wurde314. Für unseren Zusammenhang ist diese Frage letzt­ lich unerheblich und es genügt die Feststellung, dass die Nachricht über das elische Weinwunder in de mirabilibus mit einiger Sicherheit auf das große Geschichtswerk des Theopompos zurückgeht. Da Athenaios ausdrücklich Theopompos als Gewährs­ mann nennt, standen wahrscheinlich auch Pausanias mit den θαυμάσια sowie de

309 Zur Verwendung der Bezeichnung oikema bei Pausanias s. V. Pirenne-Delforge, Un oikèma apellé Érechtheion (Pausanias, I, 26, 5), in: P. Carlier – C. Lerouge-Cohen (Hrsg.), Paysage et religion en Grèce antique: Mélanges offerts à Madeleine Jost (Paris 2010) 152–157. 310 St. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom und antikem Judentum (Berlin 2004) 72. 311 H. Flashar, Aristoteles. Mirabilia. Übers. von H. Flashar. De Audibilibus. Übers. von U. Klein, Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung, hrsg. von H. Flashar 18, 2. 3 2(Berlin 1981) 50–55, bes. 52 (3.  Jh. v. Chr.); G. Vanotti, Aristotele: racconti meravigliosi. Introduzione, traduzione e apparati (Mailand 2007) 46–52, bes. 50 f. (erste Hälfte 3. Jh. v. Chr.). 312 Flashar a. O. (Anm. 311) 47 f. 313 Jacoby, FGrH II d Komm. p. 365. 314 RE XVIII 3 (1949) 1143–1145, bes. 1145 s. v. Paradoxographoi (K. Ziegler).

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mirabilibus zwei Überlieferungsstränge zur Verfügung, auf die er sich, wie jetzt zu zeigen sein wird, offenbar fast ausschließlich gestützt hat. Pausanias, der, wie er am Ende seiner Schilderung einräumt, das Fest mit dem Weinwunder nicht selbst miterlebt hat, berichtet Folgendes über die Geschehnisse315: θεῶν δὲ ἐν τοῖς μάλιστα Διόνυσον σέβουσιν Ἠλεῖοι καὶ τὸν θεόν σφισιν ἐπιφοιτᾶν ἐς τῶν Θυίων τὴν ἑορτὴν λέγουσιν. ἀπέχει μέν γε τῆς πόλεως ὅσον τε ὀκτὼ στάδια ἔνθα τὴν ἑορτὴν ἄγουσι Θυῖα ὀνομάζοντες· λέβητας δὲ ἀριθμὸν τρεῖς ἐς οἴκημα ἐσκομίσαντες οἱ ἱερεῖς κατατίθενται κενούς, παρόντων καὶ τῶν ἀστῶν καὶ ξένων, εἰ τύχοιεν ἐπιδημοῦντες· σφραγῖδας δὲ αὐτοί τε οἱ ἱερεῖς καὶ τῶν ἄλλων ὅσοις ἂν κατὰ γνώμην ᾖ ταῖς θύραις τοῦ οἰκήματος ἐπιβάλλουσιν, ἐς δὲ τὴν ἐπιοῦσαν τά τε σημεῖα ἐπιγνῶναι πάρεστί σφισι καὶ ἐσελθόντες ἐς τὸ οἴκημα εὑρίσκουσιν οἴνου πεπλησμένους τοὺς λέβητας. ταῦτα Ἠλείων τε οἱ δοκιμώτατοι ἄνδρες, σὺν αὐτοῖς δὲ καὶ ξένοι κατώμνυντο ἔχειν κατὰ τὰ εἰρημένα, ἐπεὶ αὐτός γε οὐκ ἐς καιρὸν ἀφικόμην τῆς ἑορτῆς.

Abweichend von den älteren Quellen findet das Weinwunder Pausanias zufolge nicht an den Dionysien, sondern an einem Fest namens τὰ Θυία statt, an dem den Eleern Dionysos erscheine. Außerdem erwähnt Pausanias im Zusammenhang mit dem Wein­ wunder Priester (ἱερεῖς). Abgesehen davon stimmt seine Schilderung aber in auffälli­ ger Weise mit den beiden oben zitierten Quellen zu den Dionysien überein. Mangels eigener Anschauung stützt sich der Perieget hier offenbar gänzlich auf die literarische Tradition316 und vervollständigt diese lediglich durch ein weiteres Detail, nämlich die Beteiligung von Priestern, das er von Informanten vor Ort in Erfahrung gebracht haben wird317. Wie aber ist nun der von der älteren Überlieferung abweichende Name des Festes zu erklären? Zunächst einmal besteht die Möglichkeit, dass sich hinter der allgemei­ nen Bezeichnung τὰ Διονύσια ein spezifischer Festname verbirgt318. Der Name des mit dem Weinwunder verbundenen Festes muss daher nicht notwendigerweise Διονύσια gelautet haben. Im Pausaniastext fällt in diesem Zusammenhang die nach τῶν Θυίων τὴν ἑορτὴν λέγουσιν eigentlich völlig unnötige Wiederholung des Festnamens Θυῖα im folgenden Satz auf319. Daran wiederum schließt sich die aus der paradoxogra­ phischen Literatur exzerpierte Schilderung des Weinwunders an. Mitsopoulos-Leon hat die zweifache Nennung des Festnamens damit erklärt, dass Pausanias hier zwei

315 Paus. 6, 26, 1–2. 316 S. Scullion, Dionysos at Elis, Philologus 145, 2001, 206. Pausanias hat verschiedentlich para­ doxographische Literatur benutzt: RE Suppl. VIII (1956) 1082–1085 s. v. Pausanias (O. Regenbogen). 317 Ø. Andersen in: J. Bingen (Hrsg.), Pausanias historien: huit exposés suivis de discussions, Vandœuvres – Genève, 15–19 août 1994, Entretiens sur l’antiquité classique 41 (Genf 1996) 270 f. Vgl. auch M. Pretzler, Pausanias and Oral Tradition, ClQ 55, 2005, 235–249. 318 K. Preisendanz, RE VI A 1 (1937) 681 s. v. Thyia 3. 319 Θυῖα ist Sylburgs Emendation von θυίαν bzw. θῦιον der Codices. Zwar ließe sich unter Beru­ fung auf die Handschriften auch ἡ Θυία vertreten (so Preisendanz a. O. [Anm. 318] 680), doch sind Festnamen im Singular, wie Nilsson, GGR I3 573 Anm. 6 bemerkt, äußerst selten. Maddoli – Nafissi – Saladino 398 f. lesen dagegen Θυίαν.

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verschiedene Feste, nämlich die Dionysien und die Thyien, miteinander vermengt habe320. Diese Überlegung hat in der Tat einige Wahrscheinlichkeit für sich. Im ersten Satz stellt der Perieget fest, dass Dionysos den Eleern an den Thyien321 erscheine, bezieht diese Information dann aber fälschlich auf die Dionysien und kaschiert den Widerspruch zu seinen Quellen, in denen die Bezeichnung Thyien ja nicht vorkommt, dadurch, dass er den Festnamen noch einmal wiederholt. Weinwunder sind ein häufiger Bestandteil von Dionysosfesten und weisen auf die tatsächliche Anwesenheit, die Epiphanie des Gottes322. Auf Andros ereignete sich am Fest der Theodaisia, das Anfang Januar begangen wurde, ein Weinwunder323. Eben­ dieses trieterische Fest wird von Pausanias im Anschluss an seine Beschreibung des Weinwunders in Elis als Parallele angeführt324. Auf ein Weinwunder scheint auch ein bei Plutarch überlieferter Mythos anzuspielen, der um die Quelle Kissusa bei Haliartos in Böotien kreist325. Dort sei der neugeborene Dionysos von den Nymphen gebadet worden, woraufhin das Quellwasser die Farbe von Wein angenommen habe. Eventuell liegt hier das Aition für das an der Quelle begangene Dionysosfest der Theodaisia vor326. Es ist deutlich geworden, dass Weinwunder mehrfach mit Festen des Dionysos, die als Theodaisia bezeichnet wurden, assoziiert waren. Dem Gott, der seine Präsenz durch das Weinwunder manifestiert hat, wurde, wie es der Festname Θεοδαίσια = Θεοξένια nahelegt327, ein Mahl vorgesetzt. Da für den verderbten elischen Monats­

320 V. Mitsopoulos-Leon, Zur Verehrung des Dionysos in Elis. Nochmals ΑΞΙΕ ΤΑΥΡΕ und die Sech­ zehn Heiligen Frauen, AM 99, 1984, 276–278, bes. 278. So auch Scullion a. O. (Anm. 316) 205–209. 321 Vielleicht ist im ersten Satz anstelle des Θυίων der Codices Θυιῶν (fem. pl. zu θυιά ›Fest der Thyiai‹) zu lesen: K. Preisendanz, Zum Thyiafest, Archiv für Religionswissenschaft 21, 1922, 231 f.; Preisendanz a. O. (Anm. 318) 680. Zustimmend Maddoli – Nafissi – Saladino 398 f. 322 R. Parker, On Greek Religion (Ithaca, N. Y. 2011) 183 mit Anm. 45. Plötzliches Erscheinen als Cha­ rakteristikum des Dionysos: A. Henrichs, Göttliche Präsenz als Differenz: Dionysos als epiphanischer Gott, in: R. Schlesier (Hrsg.), A Different God? Dionysos and Ancient Polytheism (Berlin 2011) 105–116. Allgemein zur Anwesenheit der Götter bei ihren Festen s. A. Chaniotis, ThesCRA VII (2011) 19 s. v. Festivals and Contests, gr. 323 s. Anm. 246. 247. 324 Paus. 6, 26, 2. 325 s. Anm. 253. 326 s. Anm. 252. Auch der Name der Quelle (κισσός ›Efeu‹) deutet auf eine Verbindung zu Dionysos. In Kyrene sind die Theodaisia ein Fest des Dionysos und der Nymphen: s. Anm. 245. 327 s. Anm. 244. Neben den Theodaisia, die zumeist mit Dionysos in Verbindung zu stehen schei­ nen, lassen sich mit den Διονύσια τὰ ξενικά in Kallatis (IScM III 3, Z. 4–5; 44, Z. 40. Vgl. D. M. Pippidi, Scythica minora: recherches sur les colonies grecques du littoral roumain de la mer Noire [Bukarest 1975] 138–141) sowie den Διονύσια καὶ Ξενία in Abydos in der Troas (L. Robert, Monnaies antiques en Troade [Paris 1966] 26 f., Z. B 30–31) weitere Zeugnisse für die kultische Bewirtung des Gottes anfüh­ ren. Für eine rituelle Bewirtung (xenismos) des Dionysos an den Großen Dionysien in Athen liegen nur indirekte Zeugnisse vor: C. Sourvinou-Inwood, Tragedy and Athenian Religion (Lanham, Md. 2003) 67–99.

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namen in Sch. Pind. Ol. 3, 33 a die Lesung Θευδαίσιος wahrscheinlich gemacht werden konnte, ist angesichts der Prominenz des Dionysoskultes in Elis davon auszugehen, dass das entsprechende Fest Dionysos galt. Das in mindestens zwei Fällen, nämlich auf Andros und in Haliartos, nachweisbare Auftreten von Weinwundern bei dionysischen Theodaisia legt eine Verbindung des für Elis bezeugten thauma mit den erschlosse­ nen Theodaisia nahe. Das Fest, an dem sich das elische Weinwunder vollzog, hieß somit vermutlich Theudaisia bzw. Theodaisia und wurde wohl im Winter gefeiert. Die Präsenz von Bürgern und Fremden deutet darauf hin, dass dieses Fest den Charakter einer πανήγυρις hatte. Zumindest teilweise wurde es in einem suburbanen Heiligtum begangen, das acht Stadien (ca. 1,5 km) von der asty entfernt lag und offenbar Raum für eine größere Festversammlung bot. Dass auch das städtische Dionysosheiligtum (s. u.), beispielsweise durch eine von dort ausgehende Prozession, mit in das Fest­ geschehen einbezogen wurde, lässt sich nur vermuten. Ebenso unsicher bleibt, ob es sich bei den Dionysia-Theudaisia um ein jährliches oder ein trieterisches Fest gehan­ delt hat. Neben den Dionysia-Theudaisia existierte mit den Θυῖα (bzw. dem Fest der Thyiai) ein zweites Fest des Gottes, das im Monat Thyios, dessen jahreszeitliche Stel­ lung leider nicht deutlich wird, begangen wurde. Im Folgenden wird zu klären sein, inwieweit der bekannte Hymnos an Dionysos, ein weiteres wichtiges Zeugnis für den elischen Dionysoskult, auf eines dieser Feste bezogen werden kann.

Hymnos an Dionysos Mit der Bemerkung des Pausanias, dass Dionysos den Eleern am Thyienfest erscheine (τὸν θεόν σφισιν ἐπιφοιτᾶν ἐς τῶν Θυίων τὴν ἑορτὴν λέγουσιν), hat man zwei Plutarchstellen in Verbindung gebracht, die den Festnamen allerdings nicht explizit nennen. Während die eine Stelle nur eine kurze Notiz bietet328, zitiert Plutarch in den Αἴτια Ἑλληνικά einen hymnos kletikos an Dionysos, der von den elischen Frauen rezi­ tiert wurde329: Διὰ τί τὸν Διόνυσον αἱ τῶν Ἠλείων γυναῖκες ὑμνοῦσαι παρακαλοῦσι βοέῳ ποδὶ παραγίνεσθαι πρὸς αὐτάς; ἔχει δ’ οὕτως ὁ ὕμνος· ἐλθεῖν, ἥρω Διόνυσε, ἅλιον ἐς ναὸν ἁγνὸν σὺν Χαρίτεσσιν ἐς ναὸν τῷ βοέῳ ποδὶ θύων. εἶτα δὶς ἐπᾴδουσιν· ἄξιε ταῦρε.

328 Plut. Is. 35, 364 e–f: διὸ καὶ ταυρόμορφα Διονύσου ποιοῦσιν ἀγάλματα πολλοὶ τῶν Ἑλλήνων· αἱ δ’ Ἠλείων γυναῖκες καὶ παρακαλοῦσιν εὐχόμεναι ποδὶ βοείῳ τὸν θεὸν ἐλθεῖν πρὸς αὐτάς. 329 Plut. qu. Gr. 36, 299 a–b.

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Bevor eine inhaltliche Deutung versucht werden kann, sollen zunächst Textgestalt und Alter des Hymnos, dessen Text hier ohne Konjekturen wiedergegeben ist, disku­ tiert werden. Da in der bisherigen Forschung über keinen der beiden Punkte Einigkeit erzielt werden konnte330, die weitere Interpretation aber naturgemäß auf dem Text­ verständnis basiert, muss insbesondere die textkritische Erörterung etwas weiter aus­ greifen. In der ersten Zeile hat das hapax legomenon ἥρω als Vokativform zu ἥρως (»Komm, Heros Dionysos«) viel Verwirrung gestiftet. Obwohl Schwyzer die Form ohne weitere Diskussion akzeptiert hat331, sind dennoch zahlreiche Konjekturen vor­ geschlagen worden, da die Anrede vielen als unvereinbar mit dem Status des Diony­ sos als Gott erschien. Einige der Vorschläge sind mit sprachlichen Schwierigkeiten behaftet. So wird die von Cook stammende Konjektur ἐλθεῖν, ἦρ’ ὦ Διόνυσε (»Komm im Frühjahr, o Dionysos«)332, wie Christopher Brown gezeigt hat, durch die Elision des ι in ἦρι unverständlich333. Hätte der Autor das Frühjahr als Zeitpunkt des Geschehens betonen wollen, müsste das Wort ἦρι am Anfang der Zeile stehen334. Die von Brown selbst vorgeschlagene Lesung ἐλθ’ ἡμῖν, ὦ Διόνυσε ist möglich335, muss aber als lectio facilior gelten336. Auch der Kunstgriff von Mario Untersteiner, ἥρω als Genitiv auf ναὸν in der folgenden Zeile zu beziehen (»in den Tempel des Heros«)337, überzeugt kaum, da der Heros in diesem Fall anonym bliebe338. Außerdem wurden Heroen gewöhnlich

330 D. Page, Poetae Melici Graeci (Oxford 1962) 462 Nr. 871; C. Brown, Dionysus and the Women of Elis: PMG 871, GrRomByzSt 23, 1982, 305‒314; Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 320) 275‒290; Scullion a. O. (Anm. 316) 203‒218; W. D. Furley ‒ J. M. Bremer, Greek Hymns: Selected Cult Songs from the Ar­ chaic to the Hellenistic Period (Tübingen 2001) I 369‒372; II 373‒377; R. Schlesier, Der Fuß des Diony­ sos: Zu PMG 871, in: H. F. J. Horstmanshoff ‒ H. W. Singor ‒ F. T. van Straten ‒ J. H. M. Strubbe (Hrsg.), Kykeon: Studies in Honour of H. S. Versnel (Leiden 2002) 161‒191. 331 E. Schwyzer, Griechische Grammatik I, HAW 2, 1 (München 1939) 837. 480. Ähnlich zuletzt auch Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) II 374. 332 Übernommen von J. E. Harrison, Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion 2(1927) 205 Anm. 1; W. R. Halliday, The Greek Questions of Plutarch with a New Translation and a Commen­ tary (Oxford 1928) 157 f. und J. B. Titchener, Plutarchi Moralia II 1, rec. et emend. W. Nachstädt ‒ J. B. Titchener (Leipzig 1934) 353. 333 Brown a. O. (Anm. 330) 312 f. So auch Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) II 375. ‒ Auch die bei­ den Vorschläge von M. L. West, Greek Metre (Oxford 1982) 147, entweder ἵρ’ ὦ statt ἥρω oder aber ἔλθ’ ἐν ἵρ, ὦ Διόνυσε anstelle von ἐλθεῖν, ἥρω Διόνυσε zu lesen, sind wenig überzeugend, da sie die äolische Form ἶρος statt des westgriechischen ἱαρός (oder ἰαρός) voraussetzen: Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) II 375 Anm. 2. 334 So z. B. Ibykos fr. 5 Page: ἦρι μὲν αἵ τε Κυδώνιαι. Vgl. Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) II 375. 335 Brown a. O. (Anm. 330) 313 f. 336 Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) II 375. 337 M. Untersteiner, Le origini della tragedia e del tragico: dalla preistoria a Eschilo (Turin 1955) 72. 75 f. Anm. 32. So auch C. Del Grande, ΤΡΑΓΩΙΔΙΑ: essenza e genesi della tragedia 2(Mailand 1962) 21‒24. 338 Untersteiner a. O. (Anm. 337) 72 vermutet, dass es sich, eher als um Narkaios, den Sohn der Phy­ skoa, um Achilleus handeln könnte. Zum Achilleuskult in Elis s. Kap. 2.1.19. ‒ Paus. 3, 13, 7 zufolge

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nicht in Tempeln verehrt339. Aus den genannten Gründen ist es angeraten, nicht nur die Form ἥρω als solche, sondern auch den Bezug auf Dionysos zu akzeptieren340. Obwohl die Codices ausnahmslos ἅλιον ἐς ναὸν geben (»in den Tempel am Meer«)341, hat die Forschung mehrheitlich die von Welcker bzw. Bergk angebotene Konjektur Ἀλείων (»in den Tempel der Eleer«) übernommen342. Zuletzt hat sich Renate Schlesier mit Nachdruck und völlig zu Recht für das ἅλιον der Überlieferung ausge­ sprochen343. In der Tat scheint die Lesung Ἀλείων in erster Linie durch die Bestrebung motiviert, den Wortlaut des Hymnos mit der übrigen Überlieferung zum Dionysoskult in Elis in Einklang zu bringen, denn ein »Tempel am Meer« passt schlecht zu dem von Pausanias erwähnten Heiligtum des Dionysos in Elis344 oder dem acht Stadien von der Stadt entfernten οἴκημα, wo sich das Weinwunder vollzog345. Die Tatsache, dass ein solcher Tempel am Meer weder in der sonstigen Überlieferung erwähnt noch bisher archäologisch identifiziert werden konnte, wird man kaum ernsthaft als Argument gegen seine Existenz anführen können346. Auch aus metrischen Erwägungen sollte man das ἅλιον der Codices angesichts der unklaren metrischen Gestalt des Hymnos nicht zurückweisen347. Ein weiterer Streitpunkt, der für die Interpretation nicht unerheblich ist, stellt die vermeintliche Konjektur δύων (»tauchend«) statt θύων (»rasend«) in Zeile 5 des

verehrte man in Sparta Dionysos Kolonatas gemeinsam mit einem nicht namentlich benannten Heros. In Elis gibt es allerdings keine weiteren Anzeichen für eine solche Konstellation. 339 s. Anm. 361. Auch Pausanias unterscheidet genau zwischen dem Tempel (ναός) des Dionysos Kolonatas und dem heiligen Bezirk (τέμενος) des Heros. Vgl. aber Anm. 362. 340 So bereits Nilsson, GGR I3 571 Anm. 3. Auch Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) II 374 sehen keinen Grund, die Form abzulehnen. 341 Halliday a. O. (Anm. 332) 157. 342 Th. Bergk, Poetae lyrici graeci III 4(Leipzig 1882) 657; W. F. Otto, Dionysos. Mythos und Kultus (Frankfurt a. M. 1933) 76; Page a. O. (Anm. 330); Nilsson, GGR I3 571 Anm. 3; C. Bérard, ἈΞΙΕ ΤΑΥΡΕ, in: Mélanges d’histoire ancienne et d’archéologie offerts à Paul Collart (Lausanne 1976) 70; Brown a. O. (Anm. 330) 305; West a. O. (Anm. 333); Scullion a. O. (Anm. 316) 203. 207. Anders Halliday a. O. (Anm. 332) 157; Titchener a. O. (Anm. 332) 353; H. Jeanmaire, Dionysos: histoire du culte de Bacchus (Paris 1951) 50; Untersteiner a. O. (Anm. 337) 72. 74 Anm. 31; Del Grande a. O. (Anm. 337) 22; M. Daraki, ΟΙΝΟΨ ΠΟΝΤΟΣ: la mer dionysiaque, RHistRel 199, 1982, 9. Insofern ist es irrig, wenn Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) II 375 behaupten, dass niemand außer Schlesier Bergks Konjektur widersprochen habe. 343 Schlesier a. O. (Anm. 330) 161 f. mit Anm. 4. 5; 166. 344 Paus. 6, 26, 1. Zu diesem Heiligtum s. u. 345 Kyllene, der Hafen von Elis, ist 120 Stadien von der Stadt entfernt: Strab. 8, 3, 4; Paus. 6, 26, 4. 346 Dies umso mehr angesichts der engen Verbindung des Dionysos zum Meer: M.-C. Beaulieu, The Sea in the Greek Imagination (Philadelphia 2016) 167‒187. 196; A. Fenet, Les dieux olympiens et la mer (Rom 2016) 219‒235. 447‒456. 347 So aber Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) II 375. Zur metrischen Form des Hymnos s. H. Usener, Altgriechischer Versbau (Bonn 1887) 80 f.; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Griechische Verskunst (Berlin 1921) 384 f.; Halliday a. O. (Anm. 332) 158; Untersteiner a. O. (Anm. 337) 74 f. Anm. 31; Del Grande a. O. (Anm. 337) 24; West a. O. (Anm. 333) 146 f.

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Hymnos dar. Mit der Verteidigung dieser Lesung, die aller Wahrscheinlichkeit nach auf einem Druckfehler beruht, begibt sich Schlesier auf sehr unsicheres Terrain348. Ähnlich wie Ἀλείων möchte sie die Lesung θύων als eine Konjektur ansehen, die den Hymnos mit den von Pausanias überlieferten Nachrichten zum elischen Dionysos­ kult in einen stimmigen Zusammenhang bringen soll349. Da aber in der modernen Forschung keine derartige Konjektur nachweisbar ist und die Codices offenbar aus­ schließlich θύων bieten, müsste man eine Änderung des Wortlauts von δύων zu θύων durch Plutarch oder die ihm vorausgehende Tradition unterstellen. Aus welchem Grund jedoch, so muss man fragen, sollte Plutarch (oder ein früherer Autor), der mit dem Dionysoskult in Elis viel besser vertraut war als die moderne Forschung, eine solche Änderung vorgenommen haben? Es wird besser sein, sich auch hier an die Überlieferung, d. h. an die Lesung θύων, zu halten350. Auf Grundlage der Überlegungen zur Textgestalt könnte eine Prosaübersetzung des Hymnos wie folgt lauten: Komm, Heros Dionysos, in den Tempel am Meer, den ehrwürdigen351 gemeinsam mit den Chariten in den Tempel auf dem Rindsfuß352 rasend, würdiger Stier, würdiger Stier

348 Schlesier a. O. (Anm. 330) 161 f. mit Anm. 4; 167. Die Lesung δύων erscheint erstmals ‒ ohne jeg­ lichen Hinweis im kritischen Apparat ‒ in der Teubner-Edition von Titchener a. O. (Anm. 332). Auch in Titcheners Monographie »The Manuscript Tradition of Plutarch’s Aetia Graeca and Aetia Romana« (Ur­ bana, Ill. 1934) ist keinerlei abweichende Variante zu θύων erwähnt. Page a. O. (Anm. 330) übernimmt δύων, als ob es sich um die Überlieferung handeln würde. Nahezu alle anderen Editoren geben jedoch kommentarlos θύων. Vgl. Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) II 376 f. sowie Scullion a. O. (Anm. 316) 203 Anm. 3 mit der überzeugenden Schlussfolgerung, dass bei Titchener ein typographischer Fehler vor­ liegt. Über die genannten Editionen hinaus wird die Lesung δύων auch von Untersteiner a. O. (Anm. 337) 69. 72. 74 Anm. 30; Del Grande a. O. (Anm. 337) 23 und Bérard a. O. (Anm. 342) 70 f. vertreten. 349 Schlesier a. O. (Anm. 330) 167 Anm. 24. 350 Die von Del Grande a. O. (Anm. 337) 26 und Bérard a. O. (Anm. 342) 70 f. vertretene Deutung des im Hymnos erwähnten ναός als Grotte (s. u.) beruht vor allem auf der Lesung δύων. 351 Belege für ἁγνός in Verbindung mit Götterbezirken und Tempeln: E. Williger, Hagios. Unter­ suchungen zur Terminologie des Heiligen in den hellenisch-hellenistischen Religionen, RGVV 19, 1 (Gießen 1922) 55 f., ergänze das damals noch unbekannte Sappho-Fragment 2, 1‒2 Lobel ‒ Page: ναῦον | ἄγνον. Zur Bedeutung ›verehrungswürdig‹ s. R. Parker, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion (Oxford 1983) 147. 352 So auch Untersteiner a. O. (Anm. 337) 72 (»piede bovino«); Bérard a. O. (Anm. 342) 70 (»pied bovin«); Burkert, Religion2 105 (»Rindsfuß«) und Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) I 369. Schlesier hat erneut auf den häufig übersehenen semantischen Unterschied zwischen βόεος πούς und ταῦρος auf­ merksam gemacht und sich gegen die verbreitete Übersetzung »Stierfuß« ausgesprochen: Schlesier a. O. (Anm. 330) 162 mit Anm. 6; 185. Sie selbst übersetzt βόεος πούς mit »Ochsenfuß«, doch wird man das generische βoύς im Deutschen kaum mit der spezifischen Bezeichnung Ochse, die ja ein kastrier­ tes männliches Rind meint, wiedergeben können.

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Über die Datierung des Hymnos herrscht keinerlei Konsens. Ein Großteil der For­ schung billigt dem Kultlied eine sehr frühe Entstehung zu353. Abweichend davon hat Wilamowitz die Auffassung vertreten, dass es sich um ein Werk der hellenisti­ schen Zeit handele354. Eindeutige Kriterien für die zeitliche Einordnung sind kaum anzuführen; insbesondere sollte man besser vermeiden, den Hymnos auf Grundlage der Nachrichten zur Einrichtung des elischen Kollegiums der Sechzehn Frauen bei Pausanias zu datieren355. Pausanias zufolge wurde dieses Kollegium, das seit Weniger immer wieder mit dem Hymnos in Verbindung gebracht wird, nach dem Tod des Damophon von Pisa geschaffen, der angeblich während der 48. Olympiade (588–584 v. Chr.) Tyrann oder König von Pisa war356. Da die Erzählungen über die Tyrannen von Pisa aber sehr wahrscheinlich nicht auf historischen Fakten beruhen357 und auch eine etwaige Rolle der Sechzehn Frauen bei der Aufführung des Hymnos aus den Quellen nicht unmittelbar hervorgeht (s. u.), liefert der aus Pausanias erschlossene Zeitpunkt der Einrichtung des Kollegiums keinen Anhaltspunkt für die Datierung des Kultliedes. Die Tatsache, dass der Name Dionysos auf einem Linear B-Täfelchen aus Pylos als Theonym belegt ist358, kann natürlich für sich genommen ein hohes Alter des Hymnos ebenfalls nicht beweisen, lässt es aber immerhin als möglich erscheinen, dass der Dionysoskult in der westlichen Peloponnes zeitlich sehr weit zurückreicht. Nachdem zwar nicht die Datierung, zumindest aber die Textgestalt des Hymnos hinreichend geklärt werden konnte, muss uns nun die inhaltliche Deutung beschäfti­ gen. Die wohl größten Schwierigkeiten hat der Forschung dabei die singuläre Anrede »Heros Dionysos« bereitet, die vielen Interpreten als unvereinbar mit dem göttlichen Rang des Dionysos erschien. In der Tat ist der Gegensatz zwischen Göttern und Heroen auf der konzeptionellen Ebene deutlich ausgeprägt359 und kommt nicht zuletzt im Opferritual zum Ausdruck, denn wie den Toten bringt man auch den Heroen zumeist sogenannte chthonische Opfer dar360. Zudem werden Heroen, anders als Götter, nicht

353 RE IX 1 (1914) 146 s. v. Hymnos (R. Wünsch); Brown a. O. (Anm. 330) 305; Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) I 369: »This may be the oldest extant Greek cult song.« 354 Wilamowitz-Moellendorff a. O. (Anm. 347) 384. Ähnlich auch Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 320) 278. 355 So aber Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) I 369 f. 356 Paus. 5, 16, 5; 6, 22, 3. Zum Kollegium der Sechzehn Frauen s. u. 357 Vgl. A. Möller, Elis, Olympia und das Jahr 580 v. Chr. Zur Frage der Eroberung der Pisatis, in: R. Rollinger – Ch. Ulf (Hrsg.), Griechische Archaik. Interne Entwicklungen – externe Impulse (Berlin 2004) 254 f. 358 Die Zusammensetzung zweier Fragmente hat darüber Klarheit geschaffen: J. L. Melena, 24 Joins and Quasi-Joins of Fragments in the Linear B Tablets from Pylos, Minos 35/36, 2000/2001, 357‒360, bes. 358. Vgl. R. Duev, Zeus and Dionysus in the Light of Linear B Records, in: A. Sacconi ‒ M. Del Freo ‒ L. Godart ‒ M. Negri (Hrsg.), Colloquium Romanum. Atti del XII Colloquio internazionale di micenologia, Roma, 20‒25 febbraio 2006 (Pisa 2008) 227. 359 Burkert, Religion2 311–318, bes. 314. 360 Parker a. O. (Anm. 351) 80–84 (Lit.).

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in einem ναός, sondern an einem τάφος, τύμβος oder μνῆμα bzw. in einem ἡρῷον verehrt361. Seit der hellenistischen Zeit scheint diese Terminologie freilich nicht mehr konsequent angewendet worden zu sein362. Um den Widerspruch zwischen der Anrede als Heros und dem Status des Dionysos als Gott aufzulösen, wurde, abgese­ hen von den bereits besprochenen Konjekturen, vorgeschlagen, den Vokativ ἥρω als eine Art Ehrentitel zu verstehen363. Doch auch dies führt nicht zu einer befriedigenden Lösung des Problems, da sich außer bei Homer und Hesiod keine Parallelen für einen solchen Gebrauch von ἥρως finden. Dass die Grenze zwischen Heros und Gott nicht völlig undurchlässig ist, zeigt die Gestalt des Herakles364. Als Sohn des Zeus und einer sterblichen Mutter wird er erst durch seinen Feuertod vergöttlicht365. Im Kult wird ihm sowohl als Heros (ἐναγίζειν) als auch als Gott (θύειν) geopfert366. Herakles ist mithin Heros und Gott zugleich, und folgerichtig nennt ihn Pindar ἥρως θεός367. Zwar ist auch die Mutter des Dionysos, Semele, ursprünglich eine Sterbliche368, doch weist der gemeingriechische Kult des Gottes nur vereinzelt explizit Züge des Heroenkultes auf. Ein völlig anderes Bild vermittelt allerdings der wahrscheinlich orphische Anthropogonie-Mythos. Hier erscheint Dionysos als Sohn der Persephone. Von seinem Vater Zeus mit der Herrschaft betraut, wird das Dionysoskind von den Titanen erst in Stücke gerissen, dann gekocht, gebraten und verspeist. Als Zeus die Titanen daraufhin mit seinem Blitz vernichtet, entsteht aus dem aufsteigenden Rauch das Menschengeschlecht. Aus den aufgesammelten Resten wird Dionysos neu geschaffen. Eine andere Überlieferung berichtet, dass Dionysos in Argos von Perseus getötet wurde369. Zwar setzt die Überlieferung zur orphischen Anthropogonie erst in

361 E.  Kearns, Between God and Men: Status and Function of Heroes and Their Sanctuaries, in: A. Schachter (Hrsg.), Le sanctuaire grec: huit exposés suivis de discussions, Vandœuvres – Genève, 20–25 août 1990, Entretiens sur l’antiquité classique 37 (Genf 1992) 65–67. 362 So berichtet Diod. 13, 35, 2 von »heroischen Ehren« und einem νεός für den Gesetzgeber Diokles von Syrakus. Paus. 1, 35, 3 bezeichnet das Heroon des Aias auf Salamis als ναός. 363 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen II 2(Basel 1956) 9. Allgemein zu ἥρως als Ehrentitel bereits: F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum (Gießen 1909/1912) 547 f. Auch Furley ‒ Bremer a. O. (Anm. 330) I 369 übersetzen in diesem Sinne »Lord Dionysos«. Vgl. die Diskussion bei A. D. Nock, The Cult of the Heroes, HarvTheolR 37, 1944, 164 f. (»open to doubt«) (= Essays on Religion and the Ancient World [Oxford 1972] 595). 364 E. Stafford, Héraklès: encore et toujours le problème du heros theos, Kernos 18, 2005, 391‒406 (Lit.). 365 Hes. cat. fr. 25, 20‒33. 366 Hdt. 2, 44; IG XII 4, 1, 276, Z. 8‒15 (Mitte 4. Jh. v. Chr.); Paus. 2, 10, 1. Vgl. Stafford a. O. (Anm. 364) 394‒399. 367 Pind. Nem. 3, 22. 368 Hom. Il. 14, 323‒325. 369 Deinarchos FGrH 399 F 1. Vgl. C. Sourvinou-Inwood, Hylas, the Nymphs, Dionysos and Others: Myth, Ritual, Ethnicity, ActaAth 8°, 19 (Stockholm 2005) 190‒207.

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hellenistischer Zeit ein370, doch zeigen Anspielungen auf den Mythos bei Pindar und Herodot, dass er bereits im 5. Jh. v. Chr. bekannt war, aber offenbar als Mysterienlehre geheim gehalten wurde371. In Delphi, wo das Grab des Dionysos gezeigt wurde372, voll­ zogen die hosioi, ein Kollegium im Apollonkult, ein geheimes Opfer im Bezirk des Apollon, wenn die Thyiaden den Liknites, das Dionysoskind in der Getreideschwinge (liknon), »weckten« (ἐγείρωσι)373. Aufgrund des Textzusammenhangs (unmittelbar vorher spricht Plutarch von den zerstückelten Überresten des Dionysos) kann kein Zweifel daran bestehen, dass das Ritual auf die Restitution des Gottes bezogen wurde. Auch wenn der Tod für Dionysos letztlich nur ein temporärer Zustand ist, rückt er durch sein Sterben der Sphäre der Heroen näher, und so verwundert es auch nicht, wenn er in dem von den elischen Frauen gesungenen Hymnos als Heros angespro­ chen wird374. Die im Hymnos anklingende Rolle der Chariten als Begleiterinnen des Diony­ sos entspricht vielleicht weniger der kultischen Realität als einer Wesensverwandt­ schaft375, die sich auch darin ausdrückt, dass Dionysos gelegentlich als Vater der Cha­ riten gilt376. Dennoch ist es wahrscheinlich kein Zufall, dass der einzige gesicherte gemeinsame Kult des Dionysos und der Chariten für Olympia bezeugt ist377. Auf der Agora von Elis befand sich ein Heiligtum der Chariten378, ohne dass hier eine Verbin­ dung zu Dionysos fassbar wäre379.

370 Kall. fr. 643 Pfeiffer; Euphorion fr. 13 Powell. Vgl. I. M. Linforth, The Arts of Orpheus (Berkeley 1941) 307‒364. 371 Burkert, Religion2 443 f. mit Nachweisen und Lit. Vgl. auch die ausführliche Diskussion bei A. Bernabé, La toile de Penelope: a-t-il existe un mythe orphique sur Dionysos et les Titans?, RHistRel 219, 2002, 401‒433, der sich gegen Bestrebungen wendet, den Mythos als Konstrukt des 19. Jahrhun­ derts aufzufassen. 372 Philochoros FGrH 328 F 7. Vgl. M. Piérart, Le tombeau de Dionysos à Delphes, in: C. Bodelot (Hrsg.), Poikila. Hommage à Othon Scholer (Luxemburg 1996) 137‒154; Sourvinou-Inwood a. O. (Anm. 369) 211‒240. 373 Plut. Is. 35, 365 a: θύουσιν οἱ ὅσιοι θυσίαν ἀπόρρητον ἐν τῷ ἱερῷ τοῦ Ἀπόλλωνος, ὅταν αἱ Θυιάδες ἐγείρωσι τὸν Λικνίτην. Vgl. Sourvinou-Inwood a. O. (Anm. 369) 211‒240. Zu den delphischen Thyiaden s. u. 374 A. Brelich, Gli eroi greci (Rom 1958) 362‒368, bes. 367. 375 Schlesier a. O. (Anm. 330) 186 mit Anm. 75 mit den Belegen. 376 Serv. Aen. 1, 720; Diod. 5, 72, 5; Nonn. Dion. 48, 555‒556. 377 Altar in der Nähe des Pelopions: Paus. 5, 14, 10. Offenbar handelt es sich um einen der bereits von Pind. Ol. 5, 5: βωμοὺς ἓξ διδύμους (mit Sch.) erwähnten Doppelaltäre; vgl. Maddoli ‒ Saladino 269. ‒ Auf Grundlage von Paus. 9, 38, 1 ist häufig ein gemeinsamer Kult der Chariten und des Dionysos im böotischen Orchomenos postuliert worden; vgl. aber A. Schachter, Cults of Boiotia I, BICS Suppl. 38, 1 (London 1981) 144 mit Anm. 2. 378 Paus. 6, 24, 6. Vgl. Kap. 2.1.17. 379 Zwar befand sich in der Nähe des Heiligtums der Chariten ein Tempel des Silenos, doch bemerkt Pausanias (6, 24, 8) ausdrücklich, dass Silenos hier nicht gemeinsam mit Dionysos verehrt wird; vgl. Kap. 2.1.16.

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Die Tatsache, dass in einem Dekret des ausgehenden 3. Jhs. v. Chr. aus Kallatis ein offenbar unterirdischer Kultraum des Dionysos, der wahrscheinlich eine natürliche Höhle imitierte, als ναός bezeichnet wird380, macht es erforderlich, auf die bereits kurz angeführte Deutung des im Hymnos erwähnten naos als Grotte zurückzukommen, die u. a. von Claude Bérard vorgebracht wurde381. Die künstliche Grotte in Kallatis diente einem dionysischen Thiasos382 als Kultort, an dem vermutlich auch Mysterien­ weihen vollzogen wurden383. Die Bedeutung von Höhlen und Grotten in dionysischen Mysterienkulten ist in der schriftlichen Überlieferung gut belegt384. Darüber hinaus hat Bérard auf mehrere attisch-schwarzfigurige Vasenbilder hingewiesen, die dio­ nysische Szenen in natürlichen Grotten zeigen, ohne dass ein Bezug zu Mysterien­ riten greifbar wäre385. Auf einigen dieser Bilder lagert der bärtige Dionysos in einer Höhle386, auf anderen sieht man eine Mänade, in einem Fall mit dem Maskenbild des Gottes. Natürliche Höhlen sind literarisch verschiedentlich als Kultorte des Diony­ sos bezeugt, archäologisch allerdings nur in Aphytis auf der Chalkidike fassbar387. Katja Sporn hat diesen Befund zu Recht mit den generell geringen und wenig spezi­ fischen materiellen Hinterlassenschaften von Dionysoskulten erklärt388. Damit aber relativiert sich die Behauptung von Joannis Mylonopoulos, dass »[…] der Zusammen­ hang zwischen Dionysos und den Grotten viel deutlicher [sc. als im Fall der Nymphen und des Pan] ein literarischer und mythologischer Topos denn eine archäologisch nachvollziehbare Realität« bleibe389. Angesichts der angeführten Zeugnisse lässt sich

380 IScM III 35, Z. 4 (= A.-F. Jaccottet, Choisir Dionysos: les associations dionysiaques ou la face cachée du dionysisme [Zürich 2003] 110‒116 Nr. 54). Vgl. A. Avram, Der dionysische thiasos in Kallatis. Organisation, Repräsentation, Funktion, in: U. Egelhaaf-Gaiser ‒ A. Schäfer (Hrsg.), Religiöse Vereine in der römischen Antike (Tübingen 2002) 76‒79; Jaccottet a. O. I 137. 152 f.; II 113–116. 381 s. Anm. 350. 382 Zusammenfassend zu dem Thiasos: D. Chiekova, Cultes et vie religieuse des cités greques du Pont Gauche (VIIe – Ier siècles avant J.-C.) (Bern 2008) 88–104. 383 Avram a. O. (Anm. 380) 75; Jaccottet a. O. (Anm. 380) I 137; Chiekova a. O. (Anm. 382) 100 f. 384 P. Boyancé, L’antre dans les mystères de Dionysos, RendPontAc 33, 1960/1961, 107‒127; Y. Ustinova, Caves and the Ancient Greek Mind (Oxford 2009) 234‒238. Vgl. auch S. G. Cole, Under the Open Sky: Imagining the Dionysian Landscape, in: L. Käppel ‒ V. Pothou (Hrsg.), Human Development in Sacred Landscapes: Between Ritual Tradition, Creativity and Emotionality (Göttingen 2015) 65‒74. 385 Bérard a. O. (Anm. 342) 61‒73 Abb. 1‒6. 8; G. Siebert, Imaginaire et image de la grotte dans la Grèce archaïque et classique, in: G. Siebert (Hrsg.), Nature et paysage dans la pensée et l’environnement des civilisations antiques. Actes du Colloque de Strasbourg, 11‒12 juin 1992 (Paris 1996) 53 Taf. 1, 3. 386 So bereits auf der Kypseloslade: Paus. 5, 19, 6. 387 K. Sporn, Mapping Greek Sacred Caves: Sources, Features, Cults, in: F. Mavridis – J. Tae Jensen (Hrsg.), Stable Places and Changing Perceptions: Cave Archaeology in Greece, BARIntSer 2558 (Oxford 2013) 207 f. Tab. 12.1. Kulthöhle der Nymphen und des Dionysos in Aphytis: E. Voutyras, Το ιερό του Διονύσου στην Άφυτη, in: Μύρτος. Μελέτες στη μνήμη της Ιουλίας Βοκοτοπούλου (Thessa­ loniki 2000) 631‒640; J. Larson, Greek Nymphs (Oxford 2001) 170. 239. 388 Sporn a. O. (Anm. 387) 207. 389 J. Mylonopoulos, Natur als Heiligtum ‒ Natur im Heiligtum, ArchRel 10, 2008, 79.

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nicht gänzlich ausschließen, dass nicht nur eine künstliche Grotte, sondern auch eine Dionysos heilige natürliche Höhle poetisch als ναός angesprochen wurde. Anderer­ seits ist es völlig legitim, bei der Bezeichnung naos zunächst einmal an einen Tempel zu denken. Die tatsächliche Gestalt der Kultstätte, auf die der Hymnos Bezug nimmt, wird sich wohl erst dann klären lassen, wenn sie lokalisiert werden kann. Im Gegensatz zur Anrufung als Heros ist die im Hymnos evozierte Stiergestalt des Dionysos gut belegt390 und sowohl im Kult als auch in der Bildkunst greifbar391. Ein in mehreren römischen Hermenkopien überlieferter jugendlicher Kopf mit kleinen Stierhörnern ist wiederholt mit einem Dionysos des Praxiteles verbunden worden392. In Kyzikos besaß Dionysos ein stiergestaltiges Kultbild393. Dagegen bezieht sich die Inschrift θεοῦ ταύρου auf mehreren horos-Steinen aus Thespiai kaum auf Dionysos394. Eine attisch-schwarzfigurige Oinochoe in Ferrara zeigt einen nach rechts springenden Stier an einem Altar, auf dem ein Opferfeuer brennt395. Dass das Geschehen in einer Höhle lokalisiert ist, wird an den Felsen deutlich, die am linken und oberen Rand des Bildfeldes mit schwarzem Glanzton angegeben sind. Der Altar, der vor der Grotte zu denken ist, weist auf eine Kulthöhle. Bérard hat überzeugend herausgearbeitet, dass es sich bei dem Stier trotz des brennenden Altars nicht um ein Opfertier handelt, sondern hier die Epiphanie des Dionysos, der in seiner Kulthöhle in Stiergestalt erscheint, dargestellt ist396. Der elische hymnos kletikos oder der von den Bacchen an Dionysos gerichtete Ruf φάνηθι ταῦρος397 machen deutlich, dass die Vorstellung von der Epiphanie des Gottes als Stier völlig geläufig war398. Aus den genannten Gründen

390 Vgl. Jaccottet a. O. (Anm. 380) I 102 f. mit einer Zusammenstellung der zahlreichen Schriftquellen sowie der älteren Lit. (besonders wichtig Otto a. O. [Anm. 342] 150–152). Ferner G. Petridou, Divine Epiphany in Greek Literature and Culture (Oxford 2016) 97 f. 391 Plut. Is. 35, 364 e: διὸ καὶ ταυρόμορφα Διονύσου ποιοῦσιν ἀγάλματα πολλοὶ τῶν Ἑλλήνων. 392 s. Anm. 487. Für weitere Darstellungen des Dionysos mit Stierhörnern s. Jaccottet a. O. (Anm. 380) II 175. 393 Athen. 11, 476 a. 394 A. Schachter, Cults of Boiotia III, BICS Suppl. 38, 3 (London 1994) 53 f. gegen Nilsson, GGR I3 215 und Burkert, Religion2 105 Anm. 77. 395 Ferrara, Mus. Naz. 184 (T 684). Beazley, Para. 288; Beazley Addenda2 137; CVA Ferrara (2) Taf. 26, 1. 4; Bérard a. O. (Anm. 342) 61. 64 f. Abb. 1. 396 Bérard a. O. (Anm. 342) 61–73, bes. 71. Vgl. allerdings F. Lissarague, Le peintre des demi-palmet­ tes: aspects iconographiques, in: J. H. Oakley – W. D. E. Coulson – O. Palagia (Hrsg.), Athenian Potters and Painters (Oxford 1997) 134 Abb. 22 zu einer ähnlichen Darstellung auf einer Oinochoe in Neapel. 397 Eur. Bacch. 1018. 398 In diesem Sinne sind wohl auch mehrere Vasenbilder zu deuten, die eine Mänade auf einem Stier reitend zeigen: Bérard a. O. (Anm. 342) 68 Abb. 8; M.-C. Villanueva-Puig, A propos d’une ménade aux sangliers sur une œnochoé à figures noires du British Museum: notes sur le bestiaire dionysi­ aque, RA 1983, 239. 247–252 Abb. 4. 8. 9 (mit Deutung als Opfertier); LIMC VIII (1997) Suppl. 789 Nr. 84 Taf. 542 s. v. Mainades (I. Krauskopf – E. Simon); M.-C. Villanueva Puig, Ménades: recherches sur la gènese iconographique du thiase féminin de Dionysos des origins à la fin de la période archaïque (Paris 2009) 182–184. 197. 204. Vgl. aber M. Stark, Eine Stierreiterin aus Kalapodi, in: C. Lang-Auinger –

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wird man auch den Stier, der im Hymnos herbeigerufen wird, nicht als Opfertier399, sondern als den Gott selbst in der für ihn typischen Stiergestalt ansehen400. Das Vasenbild unterstreicht darüber hinaus die oben angedeutete Möglichkeit, dass die elischen Frauen Dionysos in einer am Meer gelegenen Kulthöhle des Gottes herbei­ rufen. Die Formulierung, dass Dionysos τῷ βοέῳ ποδὶ θύων »auf dem Rinderfuß rasend« erscheinen solle401, assoziiert den Hymnos auf engste mit den elischen Θυῖαι402, deren Existenz indirekt durch den aus der Festbezeichnung Θυῖα403 gebildeten Monats­ namen Θυῖος belegt ist. Die Bezeichnung θυία wird synonym mit μαινάς und βάκχη verwendet404, so dass es sich bei den Thyiai um Frauen gehandelt haben muss, die an einer mänadischen Form des Dionysoskultes beteiligt waren405. Die elischen Thyiai waren somit ein dionysischer Thiasos. All dies rückt den Kontext der Aufführung des Hymnos deutlich von dem Dionysosfest (Theudaisia?) ab, an dem das Weinwunder stattfand. Dieses Fest, das deutliche Züge einer Panegyris trägt, war vor allem durch die Präsenz von Männern gekennzeichnet, insofern als die Quellen die Anwesenheit von Priestern sowie (männlichen) Bürgern und Fremden belegen. Von mänadischen Ritualen, wie sie für die Θυῖα zu vermuten sind, verlautet dagegen nichts. Aus den genannten Gründen wird man den Hymnos am ehesten mit dem Thyienfest verbin­ den können. Sollte dies zutreffen, wäre dieses Dionysosfest in einer Kultstätte des Gottes an der elischen Küste begangen worden. In der Forschung wurde immer wieder postuliert, der Hymnos sei von den Sech­ zehn Frauen gesungen worden406, obwohl Plutarch lediglich »die elischen Frauen« (αἱ τῶν Ἠλείων γυναῖκες) nennt. Um diese Frage zu klären, muss jetzt ausführlicher auf dieses Kollegium eingegangen werden.

E. Trinkl (Hrsg.), ΦΥΤΑ ΚΑΙ ΖΩΙΑ. Pflanzen und Tiere auf griechischen Vasen. Akten des internatio­ nalen Symposiums an der Universität Graz, 26.–28. September 2013, CVA Beih. 2 (Wien 2015) 155–163, bes. 159. 399 So aber Del Grande a. O. (Anm. 337) 26. 342 f.; R. Seaford, Reciprocity and Ritual: Homer and Tragedy in the Developing City-State (Oxford 1994) 268 Anm. 146. 400 So dezidiert Schlesier a. O. (Anm. 330) 183 f. 401 Dionysos als μαινόμενος: A. Henrichs, Der rasende Gott. Zur Psychologie des Dionysos und des Dionysischen in Mythos und Literatur, AuA 40, 1994, 41–47. 402 Vgl. Furley – Bremer a. O. (Anm. 330) 279. 376 f. 403 Zum unklaren Festnamen s. Anm. 319. 321. 404 Henrichs a. O. (Anm. 401) 53 mit Anm. 87; R. Schlesier, Der bakchische Gott, in: R. Schlesier (Hrsg.), A Different God? Dionysos and Ancient Polytheism (Berlin 2011) 184 Anm. 26. 405 Zum kultischen Mänadentum s. A. Henrichs, Greek Maenadism from Olympias to Messalina, HarvStClPhil 82, 1978, 121–160; J. N. Bremmer, Greek Maenadism Re-Considered, ZPE 55, 1984, 267–286. 406 u. a. Weniger a. O. (Anm. 235) 8; Halliday a. O. (Anm. 332) 156; Jeanmaire a. O. (Anm. 342) 216; Nilsson, GGR I3 573; Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 320) 275 Anm. 3; Calame, Choruses 136 f.; Burkert, Religion2 340.

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Die Sechzehn Frauen Die Existenz des Kollegiums der Sechzehn Frauen von Elis lässt sich mit einiger Sicherheit bis in den frühen Hellenismus zurückverfolgen. Plutarch berichtet, dass die ἑκκαίδεκα γυναῖκες im Namen der Frauen und Kinder von Exilanten dem Tyrannen Aristotimos auf der Agora als Bittflehende gegenübertraten407. Aus Respekt vor den Frauen machen die Söldner des Aristotimos ihnen bereitwillig Platz und werden dafür von dem Tyrannen heftig gescholten, als dieser den Grund ihres Erscheinens erfährt. Aristotimos lässt die Sechzehn Frauen auseinandertreiben und erlegt jeder von ihnen eine Strafe von zwei Talenten auf. Für unseren Zusammenhang ist von besonderer Wichtigkeit, dass die Sechzehn Frauen in der von Plutarch geschilderten Episode ausdrücklich als Kollegium im Dionysoskult erscheinen408. Außerdem erfahren wir, dass die Sechzehn Frauen die Zweige für ihre Hikesie »vom Gott«, also aus einem Dionysosheiligtum holen409. Sicher handelt es sich dabei um das von Pausanias im Zusammenhang mit dem Theater erwähnte Heiligtum (ἱερόν) des Gottes410. Den Sechzehn Frauen vergleichbare Kollegien sind im Dionysoskult verschie­ dentlich belegt. In Athen richteten die vom Archon Basileus ernannten 14 Gerarai oder Gerairai an den Anthesterien die Heilige Hochzeit des Dionysos mit der Basi­ linna aus411. Aus dem Eid, den die Gerarai der Basilinna leisteten, geht hervor, dass die Frauen Dionysos auch an den Theoinia und den Iobakcheia, zwei sonst unbe­ kannten Dionysosfesten, ehrten412. Zudem schworen die Gerarai, sich sexueller Kon­ takte mit Männern zu enthalten. Der Name des Kollegiums, der sich von γέρα(ι)ρα, der femininen Form zu γεραρός (›ehrwürdig‹), herleitet, ist etymologisch und seman­ tisch eng mit γῆρας (›hohes Alter‹) verwandt413, so dass es sich bei den Gerarai aller Wahrscheinlichkeit nach um verheiratete, ältere Frauen gehandelt hat414. Ein Frauen­

407 Plut. mor. 251 c‒f. Vgl. P. Schmitt Pantel, Les femmes vertueuses sont-elles des héroines? Femmes et tyrans dans les Gunaikon Aretai de Plutarque, in: P. Carlier – C. Lerouge-Cohen (Hrsg.), Paysage et religion en Grèce antique: mélanges offerts à Madeleine Jost (Paris 2010) 183–193. Zu Aristotimos s. Anm. 167. 408 Plut. mor. 251 e: αἱ περὶ τὸν Διόνυσον ἱεραὶ γυναῖκες, ἃς ἑκκαίδεκα καλοῦσιν. 409 Plut. mor. 251 e: ἱκετηρίας καὶ στέμματα τῶν ἀπὸ τοῦ θεοῦ λαβοῦσαι. 410 Paus. 6, 26, 1. Zu diesem Heiligtum s. u. 411 Ps.-Dem. 59, 73–78; Hesych. s. v. γεραραί; Etym. m. s. v. γεραιραί. Vgl. Deubner, Feste 100‒102. 104 f. 108; Burkert, HN 257–260; Parker, Polytheism 303‒305. Vgl. auch K. A. Kapparis, Apollodoros ›Against Neaira‹ [D. 59]. Edited with Introduction, Translation and Commentary (Berlin 1999) 339–341. 412 Ps.-Dem. 59, 78. Eid: S. G. Cole, Epigraphica Dionysiaca, in: R. Schlesier (Hrsg.), A Different God? Dionysos and Ancient Polytheism (Berlin 2011) 265‒269. 413 Deubner, Feste 100 Anm. 5; Burkert, HN 257 mit Anm. 8; Chantraine, DELG s. v. γέρας; Kapparis a. O. (Anm. 411) 339 f. 414 Anders M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion (London 2001) 78. 103. – Eine einzelne geraira ist im Dionysoskult auf Thera belegt: IG XII 3, 420 (3. Jh. v. Chr.). Vgl. Cole a. O. (Anm. 412) 278 f. – Die mit deutlichen Alterszügen dargestellte πρόπολος σεμνή τε γεραιρά Chairestrate auf

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kollegium in Argos, das sich aus den Ehefrauen der vornehmsten Männer zusammen­ setzte, hieß Gerarades415. Unsicher ist, ob die Gerarai ihr Amt für ein Jahr oder auf Lebenszeit bekleideten416. In Sparta veranstaltete das Kollegium der Dionysiaden an den Dionysien einen Wettlauf und opferte gemeinsam mit den beiden Leukippiden, den Priesterinnen der Töchter des Leukippos, zuerst dem zusammen mit Dionysos Kolonatas verehrten Heros und dann dem Gott selbst417. Die entsprechende Pausani­ asstelle ist nicht leicht verständlich, da offenbar von zwei Kollegia die Rede ist. Eine Gruppe von Dionysiaden vollzieht die Opfer, die andere (ebenfalls?) elfköpfige führt den Wettlauf durch. Zumindest bei den Dionysiaden, die den Wettlauf veranstalten, handelt es sich, wie aus der Hesychglosse hervorgeht, anders als bei den Gerarai nicht um verheiratete Frauen, sondern um parthenoi. Über das Alter der Dionysiaden, die für die Opfer verantwortlich waren, erfahren wir dagegen nichts. Vorstellbar wäre ein Kollegium, das sich sowohl aus Mädchen als auch aus verheirateten Frauen zusam­ mensetzte418; ein reines Mädchenkollegium im Dionysoskult wäre dagegen singulär. Einen deutlich mänadischen Charakter weisen die attischen und delphischen Thyia­ den auf419, doch ist über die Organisation dieser thiasoi kaum etwas bekannt. Die atti­ schen Thyiaden schlossen sich den delphischen in einem trieterischen Fest an, das im Frühwintermonat Daidaphorios gefeiert wurde und eine Oreibasie auf den Parnass mit nächtlichen Kultfeiern umfasste. An die letztgenannten thiasoi lassen sich die elischen Thyiai anschließen, deren mänadischer Charakter bereits oben erwiesen wurde. Bei den elischen Thyiai hat es sich anscheinend nicht wie bei den Sechzehn Frauen oder den athenischen Gerarai um ein Kollegium mit einer festgelegten Anzahl von Mitgliedern, sondern um eine größere Gruppe von Frauen gehandelt, die in Ana­ logie zu den delphischen Thyiaden vielleicht von einer ἀρχηγός angeführt wurden420.

einer attischen Grabstele des mittleren 4. Jhs. v. Chr. war offenbar eine Kybelepriesterin: IG II2 6288; A. Scholl, Die attischen Bildfeldstelen des 4. Jhs. v. Chr., AM Beih. 17 (Berlin 1996) 139 f. 300 Nr. 295 Taf. 38, 3. – Auf Kos war ein gerairai genanntes Kollegium offenbar mit dem Artemiskult verbunden: IG XII 4, 339, B Z. 23 (erste Hälfte 2. Jh. v. Chr.). Vgl. S. Paul, Cultes et sanctuaires de l’île de Cos, Kernos Suppl. 28 (Liège 2013) 142 f. 415 Hesych. s. v. γεραράδες· αἱ τῶν ἀρίστων ἀνδρῶν γυναῖκες. καὶ αἱ τὸ τῆς Ἀθηνᾶς ἐν Ἄργει ἄγαλμα ἐνδύουσαι. 416 Kapparis a. O. (Anm. 411) 340 denkt an ein jährliches Amt. 417 Paus. 3, 13, 7: τῷ δὲ ἥρωι τούτῳ πρὶν ἢ τῷ θεῷ θύουσιν αἱ Διονυσιάδες καὶ αἱ Λευκιππίδες. τὰς δὲ ἄλλας ἕνδεκα ἃς καὶ αὐτὰς Διονυσιάδας ὀνομάζουσι, ταύταις δρόμου προτιθέασιν ἀγῶνα·; Hesych. s. v. Διονυσιάδες. Vgl. Calame, Choruses 185–191; A. Hupfloher, Kulte im kaiserzeitlichen Sparta. Eine Rekonstruktion anhand der Priesterämter (Berlin 2000) 91–96. 418 Hupfloher a. O. (Anm. 417) 92. 419 Attika: Paus. 10, 4, 3; 6, 4. Vgl. H. S. Versnel, Inconsistencies in Greek and Roman Religion I (Leiden 1990) 146–150. Delphi: Plut. mor. 249 e–f. Vgl. M.-C. Villanueva-Puig, À propos des Thyiades de Delphes, in: L’association dionysiaque dans les sociétés anciennes. Actes de la table ronde organi­ sée par l’École française de Rome, Rome 24–25 mai 1984 (Rom 1986) 31–51. 420 Plut. Is. 35, 364 e.

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Zur Einrichtung des Kollegiums der Sechzehn Frauen bietet Pausanias zwei scheinbar widersprüchliche Erzählungen (λόγοι)421. Zunächst berichtet er, dass Hippodameia die Sechzehn Frauen zum Dank für ihre Hochzeit mit Pelops versam­ melt und gemeinsam mit ihnen erstmals die Heraia gefeiert habe422. Das gleich im Anschluss referierte zweite Aition bringt die Einrichtung des Kollegiums dagegen mit den angeblichen Auseinandersetzungen zwischen Elis und Pisa in der archaischen Zeit in Verbindung423. Nach dem Tod des Tyrannen Damophon von Pisa seien beide Parteien zum Frieden bereit gewesen. Um die Versöhnung zu bewerkstelligen, sei ein Kollegium gebildet worden, indem aus jeder der 16 zu dieser Zeit noch bewohnten elischen Städte424 die an Alter, sozialer Stellung und Ansehen würdigste Frau aus­ gewählt wurde. Pausanias ergänzt, dass noch zu seiner Zeit jede der acht elischen Phylen zwei Frauen in das Kollegium entsandte425. Später (ὕστερον), d. h. nach der Versöhnung zwischen Eleern und Pisaten, sei den Sechzehn Frauen nicht nur die Ausrichtung der Heraia, sondern auch das Weben eines Peplos für Hera übertragen worden. Außerdem habe es zu den Pflichten des Kollegiums gehört, zwei Chöre auf­ zustellen (ἱστᾶσιν), von denen der eine nach Physkoa, der andere nach Hippodameia benannt gewesen sei426. Während das erste Aition den Ursprung des Kollegiums gleichsam in der mythi­ schen Vergangenheit (ἐς τὰ ἀρχαῖα) verortet und mit den in Olympia begangenen Heraia verknüpft, resultiert seine Einrichtung in der zweiten Erzählung unmittel­ bar aus der politischen Situation nach dem Tod des Tyrannen Damophon. In der ersten Erzählung ist kein Bezug zum Dionysoskult feststellbar, dessen Bedeutung in Olympia ja auch marginal war427. Stattdessen steht die Rolle der Sechzehn Frauen im Kult der Hera in Olympia im Mittelpunkt. Im zweiten Aition verweist die Erwähnung des nach Physkoa benannten Chors zumindest indirekt auf den Dionysoskult in Elis, der ja angeblich von ihr eingeführt worden war428. Explizit betont wird dabei, dass der Demos Orthia, aus dem Physkoa stammt, in der koile Elis liegt429. Der andere Chor hingegen ist nach Hippodameia benannt, die in der Pisatis heimisch war. Diese Bipo­ larität zwischen Olympia und (der Stadt) Elis klingt auch bei einer weiteren wichtigen

421 Für eine eingehende Analyse der beiden Aitia im Kontext der Beschreibung, die Pausanias vom Heraion in Olympia gibt, s. C. Calame, Pausanias le periégète en ethnographe ou comment décrire un culte grec, in: J.-M. Adam – M.-J. Borel – C. Calame – M. Kilani, Le discours anthropologique: descrip­ tion, narration, savoir (Paris 1990) 234‒238. 422 Paus. 5, 16, 4. 423 Paus. 5, 16, 5‒6. Zum fiktiven Charakter dieser Geschehnisse s. Anm. 143. 424 Bis auf Elis sind die Namen der Städte einer Textlücke zum Opfer gefallen. 425 Paus. 5, 16, 7. 426 Paus. 5, 16, 6. Zur Herstellung des Peplos für Hera s. Kap. 2.1.6. Chöre: s. Kap. 2.3.7. 427 Ähnlich auch Maddoli ‒ Nafissi ‒ Saladino 398. Dionysoskult in Olympia: s. Anm. 377. 428 Paus. 5, 16, 7. Zu Physkoa s. Kap. 2.3.7. 429 Paus. 5, 16, 6: τὴν Φυσκόαν δὲ εἶναι ταύτην φασὶν ἐκ τῆς Ἤλιδος τῆς Κοίλης, τῷ δήμῳ δὲ ἔνθα ᾤκησεν ὄνομα [μὲν] Ὀρθίαν εἶναι.

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Aufgabe der Sechzehn Frauen an, der Herstellung des Peplos, der Hera in Olympia dargebracht wurde. An anderer Stelle erwähnt Pausanias nämlich, dass der Peplos in einem Gebäude (οἴκημα) auf der Agora von Elis gewebt wurde430. Die Erzählung von Aristotimos und den bittflehenden Sechzehn Frauen hat deutlich gemacht, dass das Kollegium seinen Sitz in der Stadt Elis hatte und maßgeblich für den dortigen Dionysoskult verantwortlich war. In den kultischen Aufgaben der Sechzehn Frauen (Dionysoskult in Elis und Herakult in Olympia) kommt somit, wie bereits angedeu­ tet, eine deutliche Polarität zum Ausdruck431. Die beiden religiösen Zentren der Polis wurden jedoch dadurch miteinander verknüpft, dass die Organisation des Dionysosund des Herakultes in den Händen ein und desselben Frauenkollegiums lag. Das Kollegium vermittelte gleichsam in kultischer Hinsicht zwischen der asty und dem bedeutendsten außerstädtischen Heiligtum der Polis. Diese vermittelnde und verbin­ dende Funktion wird indirekt auch daran deutlich, dass die Sechzehn Frauen in vieler Hinsicht mit den Hellanodiken gleichgestellt waren432. Ebenso wie diese nahmen die Sechzehn Frauen Aufgaben sowohl in der asty als auch in Olympia wahr und besaßen ein Amtslokal auf der Agora von Elis433. Zudem mussten die Sechzehn Frauen ebenso wie die Hellanodiken vor jeder Amtshandlung an der Quelle Piera, die zwischen der Stadt Elis und Olympia an der Heiligen Straße lag, Reinigungsriten mit Wasser und einem Ferkelopfer vollziehen434. Ganz ähnlich wie im Fall der Hellanodiken scheint auch die Zahl der Sechzehn Frauen ab einem bestimmten Zeitpunkt der Anzahl der elischen Phylen entsprochen zu haben (s. u.). Während die Hellanodiken somit auf der administrativen Ebene gleichsam als Bindeglied zwischen der asty und dem extraurbanen Heiligtum von Olympia fungierten, erfüllte das Kollegium der Sech­ zehn Frauen entscheidende integrative Funktionen in kultischer Hinsicht.

430 Paus. 6, 24, 10. Nicht in Olympia, wie Schlesier a. O. (Anm. 330) 171 und R. Reuthner, Wer webte Athenes Gewänder? Die Arbeit von Frauen im antiken Griechenland (Frankfurt a. M. 2006) 293 verse­ hentlich meinen. Zur möglichen Identifizierung des Gebäudes mit dem sogenannten Bau N auf der Agora von Elis s. Kap. 2.1.6. 431 Ähnlich auch Calame a. O. (Anm. 421) 238, der von einer »polarité cultuelle et spatiale du service assumé par le Seize« spricht. 432 Zu den Hellanodiken s. Anm. 128. 433 Hellanodikeon: s. Anm. 565. 434 Paus. 5, 16, 8. Allgemein zur Reinigung mit Wasser: R. Ginouvès, Balaneutiké: recherches sur le bain dans l’antiquité grecque, BEFAR 200 (Paris 1962) 231–428. Reinigung durch Ferkelopfer: K. Clin­ton, Pigs in Greek Rituals, in: R. Hägg – B. Alroth (Hrsg.), Greek Sacrificial Ritual: Olympian and Chthonian. Proceedings of the Sixth International Seminar on Ancient Greek Cult organized by the Department of Classical Archaeology and Ancient History, Göteborg University, 25–27 April 1997, ActaAth 8°, 18 (Stockholm 2005) 168–176. – Mögliche Lokalisierung der Quelle Piera in der Nähe des heutigen Dorfes Duneika: J. Partsch, Erläuterungen zu der Übersichtskarte der Pisatis, in: E. Curtius – F. Adler (Hrsg.), Topographie und Geschichte von Olympia, Olympia I (Berlin 1897) 7 Bl. 1; RE XX 1 (1941) 1220 s. v. Πιέρα (E. Meyer). Vgl. aber Jacquemin I 205.

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Der Schlüssel zum Verständnis der zweiten bei Pausanias überlieferten Erzäh­ lung über die Einrichtung des Kollegiums der Sechzehn Frauen liegt in der Tatsache, dass vor der Entstehung eines von Elis unabhängigen Staates in der Pisatis 365/64 v. Chr.435 keine Spuren einer eigenen pisatischen Identität feststellbar sind436. Folglich werden in dem Aition offenbar spätere Ereignisse in die archaische Zeit zurückproji­ ziert. Massimo Nafissi hat hervorgehoben, dass die in der Erzählung geschilderte Aus­ gangslage gut zur historischen Situation zum Zeitpunkt des Wiederanschlusses der Pisatis an den elischen Staat nach dem Ende des elisch-arkadischen Krieges 363/62 (oder Anfang 362/61) v. Chr. passt437. Die Darbringung des Peplos an Hera interpretiert Nafissi dabei als symbolischen Ausdruck der Versöhnung mit der Hauptgottheit der Pisaten438. Auch die Anzahl der Sechzehn Frauen ließe sich gut in diesen Kontext ein­ fügen. Tatsächlich war die Zahl der elischen Phylen nach dem Verlust der Pisatis redu­ ziert worden und betrug zum Zeitpunkt der Olympischen Spiele des Jahres 364 v. Chr. nur noch acht439. Gegen eine erstmalige Einrichtung des Kollegiums im Zuge der Rein­ tegration der Pisatis spricht jedoch vor allem das mutmaßlich hohe Alter der Kulte für Dionysos in Elis und für Hera in Olympia440. Daher wird man den erneuten Anschluss der Pisatis an Elis nach 363/62 v. Chr. am ehesten als Anlass für eine Reorganisation der Mitgliederzahl und der kultischen Aufgaben des Kollegiums verstehen können441. Die Notwendigkeit, Olympia auf kultischer Ebene an das elische Kernland anzu­ binden, bestand erst, nachdem die Eleer das Heiligtum im Verlauf des 6. Jhs. v. Chr. unter ihre Kontrolle gebracht hatten. Frühestens ab diesem Zeitpunkt könnte einem

435 Ruggeri, Stati 178–207. 436 Möller a. O. (Anm. 357) 249–270, bes. 265. 437 M. Nafissi, Elei e Pisati: geografia, storia e istituzioni politiche della regione di Olimpia, in: M. Nafissi (Hrsg.), Elide e Olimpia: il seminario di »Geographia Antiqua« (Perugia, 8–9 febbraio 2002), GeoAnt 12, 2003, 35 f. 438 Nafissi a. O. (Anm. 437) 36. 439 Paus. 5, 9, 6. Zu den elischen Phylen und den Veränderungen ihrer Anzahl s. Ruggeri, Stati 35‒37. 44 f. 46‒51. 53. 209. 210 f. 440 Auf die auf O.-W. von Vacano, Das Problem des alten Zeustempels in Olympia (Diss. Universität Köln 1937) 27–39 zurückgehende und von A. Moustaka, Zeus und Hera im Heiligtum von Olympia, in: H. Kyrieleis (Hrsg.), Olympia 1875–2000. 125 Jahre Deutsche Ausgrabungen (Mainz 2002) 301–307 erneut aufgegriffene These, dass das sogenannte Heraion in Olympia ursprünglich Zeus (und Hera) geweiht gewesen und der Herakult erst von den Eleern in Olympia eingeführt worden sei, kann an dieser Stelle nicht ausführlich eingegangen werden; vgl. A. Patay-Horváth, Hera in Olympia: Tem­ pel, Kult und Münzprägung, Thetis 20, 2013, 81–99 mit einem Forschungsüberblick und ausführlicher Diskussion. In Anbetracht der Tatsache, dass der Herakult in der koile Elis ansonsten kaum greifbar ist, erscheint die Annahme, dass die Eleer den Herakult in Olympia eingeführt hätten, wenig plausi­ bel. Zusammenfassend zum kaiserzeitlichen Herakult in Olympia: A. Hupfloher, Heraion und Hera­ kult im kaiserzeitlichen Olympia, ArchRel 13, 2011, 225–252. 441 Anders Nafissi a. O. (Anm. 437) 36 Anm. 102: »In ogni caso la creazione delle otto tribù nel 364 (Paus. V 9,6) potrebbe essere un termine ante quem non per la formazione del collegio delle ›sedici donne‹.«

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bereits existierenden elischen Frauenkollegium, das für den Dionysoskult verant­ wortlich war, die Aufsicht über die Kulte der Hera und der Hippodameia in Olympia übertragen worden sein. Denkbar wäre aber auch, dass sich diese Entwicklung erst im Kontext des Synoikismos von 471/70 v. Chr. vollzogen hat. Aus den von Pausanias genannten Kriterien für die Auswahl der Angehörigen des Kollegiums der Sechzehn Frauen ergeben sich einige wichtige Schlussfolgerun­ gen. Ausgewählt wurden die an Alter, Würde und Ansehen (ἡλικίᾳ πρεσβυτάτη καὶ ἀξιώματι καὶ δόξῃ) hervorragendsten Frauen. Für eine Mitgliedschaft kamen mithin zweifellos ausschließlich Frauen aus den führenden Familien der grundbesitzenden Oberschicht in Frage442. Die Betonung ihres fortgeschrittenen Alters sowie die Tatsa­ che, dass die Sechzehn Frauen von Plutarch und Pausanias als γυναῖκες bezeichnet werden, machen deutlich, dass es sich in der Regel um verheiratete Frauen gehandelt hat443. Ihr wohl vergleichsweise hohes Alter wird angesichts der deutlich niedrigeren Lebenserwartung häufig dazu geführt haben, dass die Frauen ihr Amt nur für relativ kurze Zeit ausüben konnten – sofern sie es tatsächlich, wie zumeist angenommen, auf Lebenszeit übernahmen. Dies allerdings ermöglichte eine breite Partizipation der weiblichen Angehörigen der Führungsschicht an der prestigeträchtigen Mitglied­ schaft im Kollegium der Sechzehn Frauen. Das reife Alter der Angehörigen des Kol­ legiums spricht gegen die von der älteren Forschung vertretene Annahme, dass die Sechzehn Frauen selbst die beiden nach Hippodameia und Physkoa benannten Chöre stellten444. Vielmehr waren sie – und darauf weist auch ihre soziale und ökonomische Stellung – als Choregen für die Organisation der Chöre zuständig445. Obwohl keine Indizien vorliegen, die es rechtfertigen würden, die Sechzehn Frauen mit rituellem Mänadentum zu verbinden, ist häufig ein mänadischer Ursprung des Kollegiums angenommen worden446. In der klassischen und hellenistischen Zeit jedenfalls kann von einem mänadischen Charakter keine Rede sein – vermutlich auch deshalb nicht, weil die Sechzehn Frauen im Unterschied zum Thiasos der elischen Thyiaden kein rein dionysisches Kollegium waren, sondern auch die Zuständigkeit für den Herakult innehatten. Vor diesem Hintergrund ist kaum glaubhaft, dass der Hymnos an Diony­

442 In diese Richtung weist auch die hohe Strafe von zwei Talenten, die der Tyrann Aristotimos jeder der Sechzehn Frauen auferlegte (Plut. mor. 251 f). 443 Zur wichtigen Rolle verheirateter Frauen im Dionysoskult s. Diod. 4, 3, 3. Vgl. R. Schlesier, Mischung von Bakche und Bakchos. Zur Erotik der Mänaden in der antiken griechischen Tradition, in: H. A. Glaser (Hrsg.), Annäherungsversuche. Zur Geschichte und Ästhetik des Erotischen in der Literatur (Bern 1993) 27–29. 444 Weniger a. O. (Anm. 235) 15. 445 RE XX 1 (1941) 1165 s. v. Physkoa (R. Hanslik); Calame, Choruses 24 f. 115. Wann die Chorreigen aufgeführt wurden, geht aus dem Pausaniastext nicht eindeutig hervor; vgl. Kap. 2.3.7. 446 Henrichs a. O. (Anm. 405) 153: »clearly maenadic in origin«. Unkritisch wiederholt von S. Porres Caballero, Maenadic Ecstasy in Greece: Fact or Fiction, in: A. Bernabé – M. Herrero de Jáuregui – A. I. Jiménez San Cristóbal – R. Martín Hernández (Hrsg.), Redefining Dionysos (Berlin 2013) 168.

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sos, der sehr wahrscheinlich mit einer mänadisch geprägten Form des Dionysoskultes zu assoziiert war, von den Sechzehn Frauen gesungen wurde447.

Das Heiligtum des Dionysos in der Stadt Elis Pausanias nennt das ἱερόν des Dionysos in einem Atemzug mit dem nordöstlich der Agora gelegenen Theater (Abb. 6: T), das bereits bei den frühen österreichischen Gra­ bungen freigelegt wurde448. Ohne Zweifel ist dies das Heiligtum, aus dem die Sech­ zehn Frauen die Zweige für ihren Bittgang zu Aristotimos holten449. Zwar findet sich in keiner der Quellen ein expliziter Hinweis auf einen Tempel, doch setzt die von Pausanias erwähnte Statue (ἄγαλμα) des Dionysos450, die von der Hand des Praxi­ teles stammen soll, wahrscheinlich einen ναός voraus. Theater und Dionysostem­ pel sind häufig, wie beispielsweise im Heiligtum des Dionysos am Südabhang der Athener Akropolis, räumlich aufeinander bezogen451. In Eretria scheute man bei der Anlage des Koilons nicht vor umfangreichen Erdaufschüttungen zurück, damit sich der Zuschauerraum des Theaters auf den Dionysostempel öffnen konnte452. In Elis wurden bei der Freilegung eines gedeckten Entwässerungskanals, der von der Orchestra des Theaters nach Norden in Richtung Peneios führt (Abb. 9), in einem Abstand von ca. 38 m von der Skene rechts der Leitung zahlreiche Miniaturskyphoi, -hydrien und -kratere des 4.  Jhs. v. Chr. gefunden453. In diesem Bereich ist also ein Kultplatz zu vermuten, doch wird es sich angesichts der vielen Hydrisken kaum um das gesuchte Heiligtum des Dionysos gehandelt haben454.

447 So auch Scullion a. O. (Anm. 316) 210 und Schlesier a. O. (Anm. 330) 170–173. 176, die es allerdings für möglich halten, dass es zu den Aufgaben der Sechzehn Frauen gehörte, einen Chor für Dionysos aufzustellen, der den Hymnos aufführte. 448 Paus. 6, 26, 1: θέατρον δὲ ἀρχαῖον, μεταξὺ τῆς ἀγορᾶς καὶ τοῦ Μηνίου [τὸ θέατρόν τε] καὶ ἱερόν ἐστι Διονύσου· τέχνη τὸ ἄγαλμα Πραξιτέλους […]. Zum Theater zuletzt H. P. Isler, Antike Theaterbau­ ten. Ein Handbuch. Katalogband, DenkschrWien 490 (Wien 2017) 258–260 (Lit.). 449 s. Anm. 409. 450 Der Begriff agalma bezeichnet bei Pausanias nicht ausschließlich Kultbilder, sondern allge­ mein Statuen von Göttern und Heroen: s. Anm. 39. Da im vorliegenden Fall das agalma des Gottes die einzige Statue ist, die der Perieget im Zusammenhang mit dem Dionysosheiligtum erwähnt, kann man davon ausgehen, dass das Kultbild gemeint ist. So auch A. Corso, Prassitele: fonti epigrafiche e letterarie. Vita e opere I (Rom 1988) 162. 451 I. N. Travlos, Bildlexikon zur Topographie des antiken Athen (Tübingen 1971) 537 f. Abb. 677. 678. 452 H. P. Isler, Das Theater. Grabungen 1997 und 1998, Eretria 18 (Gollion 2007) 17. 23 f. 51. 453 N. Yalouris, Ανασκαφή Αρχαίας Ήλιδος, Prakt 1972, 142 Taf. 119 (Kanal); 120 α; 121 α; N. F. Yalou­ ris, Ancient Elis: Cradle of the Olympic Games (Athen 1996) 158 Abb. 152. 454 Zu Miniaturhydrien als Weihgaben in Heiligtümern weiblicher Gottheiten s. O. Pilz, Griechische Miniaturobjekte als kommunikative und indexikalische Zeichen, in: A. Frings – A. Linsenmann – S. Weber (Hrsg.), Vergangenheiten auf der Spur. Indexikalische Semiotik in den historischen Kultur­ wissenschaften (Bielefeld 2012) 160–163 (Lit.).

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Neuere stratigraphische Untersuchungen im Bereich des Koilons haben die von Walter vorgeschlagene Datierung des Theaters von Elis um 300 v. Chr. bestätigt455. Bei diesen Grabungen kam in der Aufschüttung des Koilons hinter der Stützmauer der westlichen Parodos eine größere Gruppe von Protomen zutage, die übereinander geschichtet in mit kleinen Steinen und Brandresten durchsetzter Erde lagen456. Die Protomen können in den Zeitraum von der Mitte des 5. Jhs. v. Chr. bis etwa zur Mitte des 4. Jhs. v. Chr. datiert werden457 und zeugen wahrscheinlich von Kultaktivität im Bereich des späteren Theaters, ohne dass sich die verehrte Gottheit näher bestimmen ließe458. Als einziges Indiz lässt sich anführen, dass Protomen fast ausschließlich in Heiligtümern weiblicher Gottheiten geweiht wurden459. Unter dem Boden eines Beckens (ca. 3,50 × 4,50 m) im nordwestlichen Teil der Orchestra wurde ein ungefähr 0,90 × 0,40 m großer Bereich freigelegt, der im Osten durch vier Lagen von Tonplatten und im Westen durch eine aufrecht stehende recht­ eckige Tonplatte begrenzt war460. In einer Tiefe von ca. 0,50 m unter dem Boden des Beckens fand sich neben einer horizontalen Tonplatte ein auf Ziegelfragmente gebet­ tetes Bukranion, zwischen dessen Hornzapfen ein Feldstein lag. Aufgrund der identi­ schen Bautechnik ist die Installation, die den Rinderschädel einfasst, wohl zeitgleich mit der Beckenanlage, für die eine Datierung in die römische Kaiserzeit angenommen wird461. Mitsopoulos-Leon hat eine kultische Funktion des Beckens im Zusammen­ hang mit der Dionysosverehrung im Theater vermutet462 und das Bukranion als Rest eines Stieropfers für Dionysos oder als Sinnbild des stiergestaltigen Gottes selbst gedeutet463. Letzteres scheint angesichts der verbreiteten Sitte, die Schädel von Opfer­

455 V. Mitsopoulos-Leon, 10. Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis, ÖJh 50, 1972–1975, Beibl. 184–199. 456 H. Froning in: H. Froning – N. Zimmermann-Elseify, Die Terrakotten der antiken Stadt Elis, Philippika. Marburger Altertumswissenschaftliche Abhandlungen 32 (Wiesbaden 2010) 16 mit Anm. 55; 26–33 P 1–5. P 8–20 Taf. 1–5. 457 Froning a. O. (Anm. 456) 17. 458 Froning a. O. (Anm. 456) 23–25. 459 J. P. Uhlenbrock, The Terracotta Protomai from Gela, StA 50 (Rom 1988) 139–141; A. Muller, Le tout ou la partie. Encore les protomés: dédicataires ou dédicantes?, in: C. Prêtre (Hrsg.), Le donateur, l’offrande et la déesse. Systèmes votifs des sanctuaires de déesses dans le monde grec. Actes du 31e Colloque international organisé par l’URM Halma-Ipel (Université Charles-de-Gaulle/Lille 3, 13–15 dé­ cembre 2007), Kernos Suppl. 23 (Liège 2009) 82‒84. 460 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 320) 284 f. Abb. 1. 461 E. Pochmarski, Zum Theater von Elis, GrazBeitr 11, 1984, 218; F. Glaser, Das Theater von Elis und das Problem einer hölzernen Skene, in: V. Mitsopoulos-Leon (Hrsg.), Forschungen in der Pelopon­ nes. Akten des Symposion anlässlich der Feier »100 Jahre Österreichisches Archäologisches Institut Athen«, Athen, 5.3.–7.3.1998 (Athen 2001) 256; Isler a. O. (Anm. 448) 259. 260. 462 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 320) 286. Anders Glaser a. O. (Anm. 461), dem zufolge es der Ablei­ tung von Niederschlagswasser diente. 463 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 320) 286–288.

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rindern sichtbar im Heiligtum aufzubewahren oder rituell niederzulegen464, wenig überzeugend. Vielleicht handelt es bei dem im Theater von Elis ›bestatteten‹ Bukra­ nion auch um den Überrest eines Gründungsopfers, das beim Bau der Beckenanlage dargebracht wurde. Nordwestlich des Theaters und vom Skenengebäude durch einen Weg getrennt, waren ebenfalls schon bei den frühen Grabungen zwei stumpfwinklig aneinander­ stoßende Mauerzüge zutage gekommen465. In der Nähe der Ecke fanden sich eine Schwelle und »ein danebenstehender Horosstein«. Walter folgerte daraus, dass es sich »um den Bezirk des Dionysostempels handeln« könne466. Bei den neuen grie­ chisch-österreichischen Grabungen wurde das von den beiden Mauern eingeschlos­ sene Areal weitgehend freigelegt (Abb. 8)467. Der Bereich untergliedert sich in einzelne Räume, deren Wände teilweise stuckiert und farbig bemalt waren. Münzfunde und Keramik zeigen, dass der Komplex mehrere Bauphasen aufweist und vom 4. Jh. v. Chr. bis in hadrianische Zeit in Benutzung war. Im westlichen Teil der Anlage befinden sich ein großes rechteckiges Becken sowie eine halbkreisförmige Steinsetzung aus Quadern (Abb. 8: A. B), die von den Ausgräbern als Exedra gedeutet wurde468. Da die schmale Fundamentierung allerdings kaum Platz für ein Statuenbathron und eine auf der Innenseite umlaufende Sitzbank bietet, handelt es sich sehr wahrscheinlich lediglich um eine halbkreisförmige Basis469. Dem stratigraphischen Befund zufolge sind Becken und Basis gleichzeitig entstanden, aber nicht der ursprünglichen Anlage, sondern einer späteren Umbauphase zuzurechnen, die frühestens in das 1. Jh. v. Chr. datiert werden kann. Zu dieser Phase gehört vermutlich auch die bereits 1961 südwest­ lich des Beckens freigelegte Mauerecke mit einer vorgesetzten Halbsäule (Abb. 8: C)470. Mitsopoulos-Leon hat diesen Baukomplex mit dem von Pausanias erwähnten Heiligtum des Dionysos identifiziert und scheint an eine Art Vereinshaus einer diony­ sischen Kultgemeinschaft zu denken471. Stichhaltige Belege für diese These fehlen.

464 G. Ekroth, »Don’t Throw Any Bones in the Sanctuary!« On the Handling of Sacred Waste in An­ cient Greek Cult Places, in: C. Moser – J. Kunst (Hrsg.), Ritual Matters: Material Remains and Ancient Religion, MemAmAc Suppl. 13 (Ann Arbor 2017) 35 mit dem Belegmaterial. 465 O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1914, ÖJh 18, 1915, Beibl. 76. 466 Grabungstagebuch 1911–1914, 44 f. (zitiert nach Mitsopoulos-Leon a. O. [Anm. 320] 289 Anm. 91). 467 V. Mitsopoulos-Leon, 13. vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis, ÖJh 52, 1978–1980, Beibl. 123 f. Abb. 17–19; V. Mitsopoulos-Leon (– E. Pochmarski), in: Österreichisches Archäologisches Insti­ tut. Grabungen 1978–81, ÖJh 53, 1981/1982, Beibl. 19–23 Abb. 3–5; N. Yalouris, Ανασκαφή Ήλιδος, Prakt 1981 [1983], 185 Abb. 1. 2 Taf. 149 γ (mit Datierung in die hellenistische Zeit). 468 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 467) 22 f. 469 S. von Thüngen, Die freistehende griechische Exedra (Mainz 1994) 183. I. Schmidt, Hellenistische Statuenbasen (Frankfurt a. M. 1995) 118. 120 sieht die kreisbogenförmige Basis ohne Sitzbank als Son­ derform der Exedra an, die auf die frühhellenistische Zeit beschränkt bleibt. 470 V. Mitsopoulos-Leon, Zweiter vorläufiger Bericht über die Ausgrabungen in Alt-Elis, ÖJh 46, 1961–1963, Beibl. 38 f. Abb. 14. 471 V. Mitsopoulos-Leon, Tonplatten – gebrannt oder luftgetrocknet – aus dem Theaterbereich in

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Wahrscheinlicher ist, dass es sich bei der Anlage zumindest in spätklassischer und hellenistischer Zeit um ein vornehmes Wohnhaus gehandelt hat. Da sich auch unmit­ telbar nördlich der Skene Wohnhäuser befinden472, wird man die räumliche Nähe des Komplexes zum Theater nicht als Argument für eine Deutung als Heiligtum anführen können. Die östliche Außenmauer der Anlage verläuft parallel zur westli­ chen Begrenzung der im Norden der Skene gelegenen Insula, von der sie durch eine etwa 4 m breite Straße getrennt ist (Abb. 9)473. Den Keramikfunden nach zu urteilen, reicht die früheste Phase der Wohnbebauung nördlich des Theaters offenbar in das 5.  Jh. v. Chr. zurück und geht der Errichtung des Skenengebäudes gegen 300 v. Chr. damit voraus474. Bei dem von Walter erwähnten angeblichen Horosstein am Eingang, der ja keinerlei Inschrift trug, wird es sich um einen Prellstein gehandelt haben, wie er beispielsweise auch am Eingang von Haus IV im Westquartier von Eretria an einer Mauerecke in situ erhalten ist475. Bei den dortigen spätklassisch-hellenistischen Häusern finden sich im Übrigen auch Parallelen nicht nur für aufwendig gestaltete Mauersockel aus Quader- oder Polygonalmauerwerk, sondern auch für die farbige Gestaltung stuckierter Innenwände476. Die von Pausanias dem Bildhauer Praxiteles zugeschriebene Kultstatue des Diony­ sos477 ist seit Rudolf Weil verschiedentlich auf dem Revers einer Serie elischer Bronze­ prägungen hadrianischer Zeit erkannt worden478. Die drei erhaltenen Exemplare der Serie (Abb. 10 zeigt das Stück in Athen) sind leider so stark korrodiert, dass kaum Einzelheiten der Darstellung erkennbar sind479. Die von Weil vorgelegte Zeichnung

Elis, in: AuE 326; Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 320) 289; Mitsopoulos-Leon, Heiligtümer 266 f. 472 V. Mitsopoulos-Leon – E. Pochmarski, 11. vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis, ÖJh 51, 1976/1977, Beibl. 204–222; V. Mitsopoulos-Leon – R. Scherrer, 12. vorläufiger Bericht über die Grabun­ gen in Elis, ÖJh 52, 1978–1980, Beibl. 82–92; Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 467) 108–129. 473 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 467) 123 f. Abb. 8. 19. 474 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 467) 112. 475 K. Reber, Die klassischen und hellenistischen Wohnhäuser im Westquartier, Eretria 10 (Lau­ sanne 1998) 77 Abb. 114. 476 Reber a. O. (Anm. 475) 21–23 (Mauersockel); 115–120 (farbige Stuckwände). 477 Paus. 6, 26, 1: τέχνη τὸ ἄγαλμα Πραξιτέλους. Dieselbe Formulierung (τέχνη […] Πραξιτέλους) ver­ wendet der Perieget auch im Hinblick auf den Hermes mit dem Dionysosknaben im Heratempel in Olympia (5, 17, 3). Sie ist synonym mit ἔργον τοῦ δεῖνος: R. E. Wycherley, Pausanias and Praxiteles, in: Studies in Athenian Architecture, Sculpture and Topography Presented to Homer A. Thompson, Hesperia Suppl. 20 (Princeton 1982) 182. 478 R. Weil, Der Dionysos des Praxiteles in Elis, ZfNum 13, 1885, 384–388; G. E. Rizzo, Prassitele I (Rom 1932) 78; L. Lacroix, Les reproductions des statues sur les monnaies grecques (Liège 1949) 305 f.; J. Liegle, Der Zeus des Phidias (Berlin 1952) 51–57; Corso a. O. (Anm. 450) 162 f.; Mitsopoulos-Leon, Heiligtümer 267; F. Wojan – M. Amandry, Le monnayage d’Hadrien à Élis-Olympie, RNum 170, 2013, 301 f.; DNO III 1916. 479 Rizzo a. O. (Anm. 478) Taf. 118, 1–2. a) Athen, Numismatisches Mus. 4199λζ. P. Tselekas, Αρχαίοι Ολυμπιακοί Αγώνες και νόμισμα. Ancient Olympic Games and Coinage (Nikosia 2005) 28. 45 Nr. 36 mit Abb.; Wojan – Amandry a. O. (Anm. 478) 291 Nr.  22 a mit Abb. b) Staatliche Museen zu Berlin,

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(Abb. 11) führt seine Beobachtungen an den stempelgleichen Münzbildern zusam­ men. Der frontal stehende Gott lehnt sich mit dem linken Unterarm auf eine Stütze480, über die ein Teil des Gewandes gebreitet ist. Das rechte Bein dient als Standbein, das linke Bein ist vielleicht vor das rechte gesetzt481. Auf der rechten Schulter ist ein Mantel befestigt, der die Beine der Figur bedeckt. In der erhobenen rechten Hand hält der Gott ein Rhyton, aus dem er offenbar in eine Schale in seiner linken Hand eingießt482. Unklar bleibt, ob Dionysos tatsächlich, wie auf der von Weil abgebildeten Zeichnung (Abb. 11) zu erkennen, den Kopf erhoben und den Blick auf das Rhyton gerichtet hat483. Ein Thyrsos lehnt an der linken Schulter; zur Linken des Gottes ist ein Tympanon und zu seiner Rechten ein Panther, der zu Dionysos aufblickt, zu erkennen. Zweifel an der Zuweisung der auf dem Münzbild dargestellten Statue an den spät­ klassischen Bildhauer Praxiteles sind nur vereinzelt laut geworden484. Sie sind wohl unbegründet, denn sowohl der s-förmig geschwungene Körper als auch das Motiv des Einschenkens, das in ähnlicher Weise beim Einschenkenden Satyr wiederkehrt485, verbinden das Werk mit dem praxitelischen Œuvre. Darüber hinaus erscheinen auf den Rückseiten elischer Prägungen der hadrianischen (und später der severischen Zeit) mehrere in Elis oder Olympia aufgestellte Götterbilder bzw. Kultstatuen, die von Bildhauern des 5. und 4. Jhs. v. Chr. geschaffen worden waren und zumindest teilweise von Pausanias erwähnt werden486. Es wäre daher kaum verwunderlich, auf den unter Hadrian geprägten elischen Münzen auch den Dionysos des Praxiteles anzutreffen. Erwin Pochmarski hat den in bislang sieben Hermenkopien überlieferten Kopf­ typus Vatikan-Albani, der einen Jüngling mit kleinen Hörnern wiedergibt, mit dem von Pausanias erwähnten agalma des Dionysos in Elis verbunden487. Diese Über­

Münzkabinett 1919/1. Liegle a. O. (Anm. 478) Taf. 6, 3; 9 oben; Wojan – Amandry a. O. (Anm. 478) 291 Nr. 22 c mit Abb. 480 Liegle a. O. (Anm. 478) 51 f. mit Anm. 33 zufolge ist die Gestalt nicht stehend, sondern »[h]alb sitzend, halb nur lässig aufgestützt« wiedergegeben. 481 So Weil a. O. (Anm. 478) 385. Anders Corso a. O. (Anm. 450) 232 Anm. 1035. 482 Weil a. O. (Anm. 478) 385. 483 Tatsächlich lässt sich dies wegen der schlechten Erhaltung der Münzbilder kaum entscheiden; vgl. Corso a. O. (Anm. 450) 232 Anm. 1035. 484 W. Klein, Praxiteles (Leipzig 1898) 419; C. Picard, Manuel d’archéologie grecque: la sculpture III 1 (Paris 1948) 432–434. 485 A. Corso, The Art of Praxiteles I, StA 133 (Rom 2004) 281–289 Abb. 117. 118. 486 Zeus des Phidias und andere Zeusstatuen sowie Aphrodite Pandemos des Skopas: J. Liegle, Der Zeus des Phidias (Berlin 1952) 22–26. 57–61 Taf. 3, 1. 2. 4. 5; 6, 4; 10; P. R. Franke, ΗΛΙΑΚΑ – ΟΛΥΜΠΙΑΚΑ, ΑΜ 99, 1984, 323 f. Taf. 50, 3. 12. 487 E. Pochmarski, Iakchos oder Dionysos, GrazBeitr 5, 1976, 181–209, bes. 206–209. Ähnlich auch Corso a. O. (Anm. 450); A. Corso, Praxitelian Dionysi, Eulimene 1, 2000, 37–40, bes. 39 f. (jeweils ohne Hinweis auf die Arbeit Pochmarskis). Zum Typus Vatikan-Albani s. Rizzo a. O. (Anm. 478) 37 f. Taf. 57. 58; Helbig I4 Nr. 580. 1078 (H. von Steuben); LIMC III (1986) 441 Nr. 158 Taf. 313. 314 s. v. Dionysos (C. Gasparri). W.-H. Schuchhardt, Gnomon 40, 1968, 405 sieht den Typus als Erfindung des 2. Jhs. n. Chr. an.

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legung beruht allerdings auf der völlig unbegründeten Annahme, dass diese Statue in irgendeiner Form stiergestaltig war. Wäre dies tatsächlich der Fall gewesen, hätte Pausanias es mit Sicherheit erwähnt! Auf den Münzbildern (Abb. 10), die ja wahr­ scheinlich die Statue wiedergeben, sind keinerlei stiergestaltige Züge feststellbar488. Pochmarski lehnt es daher ab, auf dem Münzbild die von Praxiteles geschaffene Statue zu erkennen und versucht stattdessen, das dargestellte Werk als nachklas­ sisch zu erweisen489. Dabei führt er den angeblich hochgereckten Kopf490, der nicht zu einem Werk des Praxiteles passe, sowie die »absichtsvolle Gewanddrapierung« an, die erst seit dem Hellenismus üblich sei. Angesichts der schlechten Erhaltung der Münzen ist jedoch keines dieser Argumente stichhaltig. Dass die Dionysosstatue des Praxiteles, wie Mitsopoulos-Leon annimmt, auf der Statuenbasis im westlichen Teil des Baukomplexes beim Theater (Abb. 8: B) gestan­ den hat491, ist kaum wahrscheinlich. Wie gezeigt wurde, handelt es sich aller Wahr­ scheinlichkeit nach um das Kultbild492, das im Tempel des Dionysos in dem bislang nicht lokalisierten Heiligtum des Gottes, das sich im Umkreis des Theaters von Elis befunden hat, aufgestellt gewesen sein wird.

Bacchische Mysterien Nicht unerwähnt bleiben sollen drei blattförmige Goldbleche mit Namensinschrif­ ten, von denen zwei in der Westnekropole von Elis gefunden wurden493, während das dritte aus einem Grab unweit des heutigen Dorfes Dafniotissa südwestlich der antiken Stadt Elis stammt494. Die drei Goldblättchen können in das 3. Jh. v. Chr. datiert werden und sind im Zusammenhang mit einer Reihe weiterer Goldbleche zu sehen, die in verschiedenen Teilen der griechischen Welt in Gräbern zutage kamen und teil­ weise mit längeren Ritualtexten beschriftet sind495. Die ausführlicheren Texte weisen deutlich auf eine Verbindung zu bacchischen Mysterienweihen, die wohl von wan­ dernden orpheotelestai durchgeführt wurden496. Während einige Goldblättchen wie

488 Anders Corso a. O. (Anm. 450) 163 (Gewand verbirgt die Stierfüße des Gottes!). Corso a. O. (Anm. 487) 39 meint, auf einer der beiden Münzen über dem Kopf der Gestalt ein Stierhorn zu er­ kennen. 489 Pochmarski a. O. (Anm. 487) 209. Vgl. B. Vierneisel-Schlörb, Klassische Skulpturen des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr., Glyptothek München. Katalog der klassischen Skulpturen II (München 1979) 361. 490 Vgl. Anm. 483. 491 Mitsopoulos-Leon, Heiligtümer 267. 492 s. Anm. 450. 493 PEG II 2 496 i. j. 494 S. S. Torjussen, An Inscribed Gold Olive Leaf from Daphniotissa near Elis, ZPE 166, 2008, 151 f. 495 Zusammenfassend dazu F. Graf – S. Iles Johnston, Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets (London 2007). Vgl. auch Burkert, Religion2 432–439. 496 Graf – Iles Johnston a. O. (Anm. 495) passim.

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die elischen Exemplare lediglich den Namen des/der Verstorbenen tragen497, findet sich auf zwei Blechen der hellenistischen Zeit aus Aigion zusätzlich zum Namen die Erläuterung μύστας (›Eingeweihter‹)498. Die elischen Goldblättchen sind daher keine Zeugnisse für den bedeutenden Poliskult des Dionysos, sondern für private dionysi­ sche Mysterien mit eschatologischem Hintergrund.

2.1.4 Athena Der Monat Ἀθαναῖος ist wahrscheinlich nach einem bedeutenden Fest benannt, das möglicherweise im Herbst begangen wurde und vermutlich der auf der Akropolis von Elis verehrten Athena galt. Pausanias sah dort einen Tempel mit einer angeblich von Phidias geschaffenen Goldelfenbeinstatue der Göttin499. Plinius berichtet zudem, dass Panainos, der Bruder (oder Neffe) des Phidias, die Innenseite des Schildes der Athena bemalt habe500. Tiefgrabungen im Inneren der fränkischen Burg Beauregard

497 Graf – Iles Johnston a. O. (Anm. 495) 42–47 Nr. 32–36; 134–136. 498 Graf – Iles Johnston a. O. (Anm. 495) 30 f. Nr. 21. 22; 135. 499 Paus. 6, 26, 3: ἐν ἀκροπόλει δὲ τῇ Ἠλείων ἐστὶν ἱερὸν Ἀθηνᾶς· ἐλέφαντος δὲ τὸ ἄγαλμα καὶ χρυσοῦ. εἶναι μὲν δὴ Φειδίου φασὶν αὐτήν. Vgl. DNO II 1036. Plin. nat. 35, 54 (= DNO II 1425) schreibt das Kultbild dagegen wohl zu Recht Kolotes, einem Schüler des Phidias, zu; vgl. C. C. Da­ vison, Pheidias: The Sculptures and Ancient Sources II, BICS Suppl. 105, 2 (London 2009) 906; K. D. S. Lapatin, Chryselephantine Statuary in the Ancient Mediterranean World (Oxford 2001) 96 f. A. Linfert, Quellenpro­bleme: zu Alkamenes und Kolotes, RdA 12, 1988, 36 f. weist auf die Parallele zu Agorakritos, einem anderen μαθητὴς καὶ ἐρώμενος des Phidias (Paus. 9, 34, 1) hin, dessen Urheber­ schaft an der Nemesis von Rhamnus in nachklassischer Zeit häufig in Zweifel gezogen wurde (auch Paus. 1, 33, 3 nennt Phidias als Künstler); vgl. DNO II 1141. 1144–1147. 1152–1154. Bereits früh ist die elische Athena im Typus der Athena Medici vermutet worden: A. Frickenhaus, Phidias und Kolotes, JdI 28, 1913, 360 f. Vorsichtiger argumentieren G. Despinis, Ακρόλιθα, ADelt Suppl. 21 (Athen 1975) 25 f. 52; B. Vierneisel-Schlörb, Klassische Skulpturen des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr., Glyptothek München. Katalog der klassischen Skulpturen II (München 1979) 141 Anm. 5; 221 Anm. 9 und B. Lund­ green, The Athena Medici Reconsidered, AnalRom 24, 1997, 15 f., die eine Abhängigkeit für möglich erachten; vgl. auch P. Karanastassis, Untersuchungen zur kaiserzeitlichen Plastik in Griechenland II: Kopien, Varianten und Umbildungen nach Athena-Typen des 5. Jhs. v. Chr., AM 102, 1987, 339–441. Die Tatsache, dass in der Stadt Elis ein antoninischer Statuettentorso, der den Typus Medici wiederholt, gefunden wurde (Karanastassis a. O. 341. 347 f. 414 f. B II 5 Taf. 45, 1. 2; Lundgreen a. O. 25 f. Nr. 19 Taf. 12, 4. 5), wird man kaum als Argument für eine Abhängigkeit der Athena Medici von dem elischen Goldelfenbeinbild anführen können. Entschieden gegen eine Verbindung zwischen der Athena des Kolotes und der Athena Medici hat sich V. M. Strocka, Kopien nach Pheidias. Logische Stilentwicklung oder Circulus Vitiosus, in: V. M. Strocka (Hrsg.), Meisterwerke. Internationales Symposion anlässlich des 150. Geburtstages von Adolf Furtwängler, Freiburg im Breisgau, 30. Juni – 3. Juli 2003 (München 2005) 122 f. ausgesprochen. 500 Plin. nat. 35, 54. Neffe: Strab. 8, 3, 30. ‒ Plin. nat. 36, 177 zufolge hat Panainos offenbar auch die Wände des Tempels mit Malereien versehen; vgl. E. M. Moormann, Divine Interiors: Mural Paintings in Greek and Roman Sanctuaries (Amsterdam 2011) 10.

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auf dem Gipfel der Akropolis (Abb. 5: 26) brachten einige wiederverwendete antike Quader zutage501. Bei der verfallenen Kapelle Ag. Ioannis auf der Westkuppe der Akro­ polis fanden sich Fragmente kleiner ionischer Porossäulen502. In jüngerer Zeit kam etwa 300 m östlich der Kapelle bei landwirtschaftlichen Arbeiten ein korinthischer Marmorkalypter zutage503. Da Marmordächer insbesondere für Kultbauten typisch sind504, könnte der Ziegel eventuell von dem Tempel stammen, in dem das erwähnte Kultbild der Athena stand. Theophrast berichtet, dass die Eleer einen Schönheitswettbewerb (ἀγὼν κάλλους) für Jünglinge oder Männer abhalten, bei dem die Sieger Waffen (ὅπλα) als Preise erhalten505. Athenaios, bei dem sich das Theophrastzitat findet, ergänzt unmittelbar im Anschluss, dass diese Waffen nach Aussage des Dionysios von Leuktra der Athena geweiht wurden und der von seinen Freunden mit Binden geschmückte Sieger in einer Prozession zum Heiligtum zog506. Myrsilos zufolge, so Athenaios weiter, erhalte der Sieger einen Myrtenkranz507. An anderer Stelle erwähnt Athenaios – diesmal ohne Quellenangabe – den Schönheitswettbewerb erneut und bemerkt, dass der Sieger die Waffen für die Göttin (τὰ τῆς θεοῦ φέρειν τεύχη) trage508, der Zweitschönste das Opfertier, ein Rind, führe und der Drittplatzierte die Opfergaben (θυηλαί) auf den Altar lege509. Der eigentliche Siegespreis im Schönheitswettbewerb waren also nicht, wie Theophrast angibt, die ja offenbar von vornherein für Athena bestimmten Waffen, sondern der Myrtenkranz510. In der Tat dienten Schönheitswettbewerbe wohl zumeist

501 J. Keil ‒ A. von Premerstein, Vorläufiger Bericht über eine Probegrabung in Elis, ÖJh 14, 1911, Beibl. 103. E. Curtius, Peloponnesos II (Gotha 1852) 31 sah »[…] unter dem Gemäuer eines fränkischen Kastro geringe Spuren einer alten Ringmauer, auch Bruchstücke dorischer Säulen von drei Fuß Durch­ messer.« 502 Keil ‒ von Premerstein a. O. (Anm. 501) 104. Nach Aussage der Einheimischen sind beim Bau dieser Kapelle Asche und Knochenreste gefunden worden. 503 Elis, Arch. Mus. Λ 3519. ADelt 64, 2009 [2014], Chron 387 Anm. 48. Vgl. ADelt 45, 1990, Chron 122; 67, 2012 [2016], 257. 504 M.-C. Hellmann, L’architecture grecque I (Paris 2002) 316–320. 505 Theophr. fr. 563 Fortenbaugh (ap. Athen. 13, 609 f ): Θεόφραστος δὲ ἀγῶνα κάλλους φησὶ γίνεσθαι παρὰ Ἠλείοις, καὶ τὴν κρίσιν ἐπιτελεῖσθαι μετὰ σπουδῆς λαμβάνειν τε τοὺς νικήσαντας ἆθλα ὅπλα. 506 Athen. 13, 609 f ‒ 610 a: ἅπερ ἀνατίθεσθαί φησιν Διονύσιος ὁ Λευκτρικὸς τῇ Ἀθηνᾷ, τὸν δὲ νικήσαντα ταινιούμενον ὑπὸ τῶν φίλων καὶ πομπεύοντα ἕως τοῦ ἱεροῦ παραγίνεσθαι. 507 Myrsilos FGrH 477 F 4 (ap. Athen. 13, 610 a). Vgl. aber Jacoby, FGrH III b Komm. p. 379. 508 Gelegentlich ist τεύχη mit ›Gefäße‹ übersetzt worden: N. B. Crowther, Male ›Beauty‹ Contests in Greece: The Euandria and Euexia, AntCl 54, 1985, 285, der daher auch von zwei verschiedenen Wett­ bewerben ausgeht. Da Theophrast (s. Anm. 505) aber ausdrücklich Waffen als Preise bei dem Schön­ heitswettbewerb nennt, ist τεύχη auch hier in diesem Sinne zu verstehen; vgl. Liddell – Scott – Jones s. v. τεῦχος. 509 Athen. 13, 565 f: ἐν Ἤλιδι δὲ καὶ κρίσις γίνεται κάλλους, καὶ τῷ πρώτῳ τὰ τῆς θεοῦ φέρειν τεύχη δίδοται, τῷ δὲ δευτέρῳ τὸν βοῦν ἄγειν, ὁ δὲ τρίτος τὰς θυηλὰς ἐπιτίθησιν. Zu den θυηλαί s. J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec (Aix-en-Provence 1966) 121 f. 510 Nilsson, Feste 94.

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dazu, ein oder mehrere makellose Individuen für eine rituelle Tätigkeit auszuwäh­ len511. So trug im Hermeskult im böotischen Tanagra der schönste Ephebe ein Opfer­ tier (ἄρνα) um die Mauern der Stadt512. In Bargylia in Karien wurde von denselben Männern, die bei den εὐανδρία der Phylen die Entscheidung trafen, auch die Reihen­ folge der Opferrinder für Artemis Kindyas festgelegt, ganz offenbar auf Grundlage der Ansehnlichkeit der Tiere513. An den Großen Panathenäen fanden neben den bekannten gymnischen, hippi­ schen und musischen Agonen auch Wettkämpfe statt, in denen die Mannschaften nach Phylen geordnet antraten. Hierzu zählen u. a. der Fackellauf und die euandria514. Im Fall der euandria, die bereits im späten 5. Jh. v. Chr. nachweisbar sind515, ist zudem ausdrücklich überliefert, dass die Teilnahme auf athenische Bürger beschränkt war516. Als Preise werden ein Rind sowie Schilde genannt517. Ohne ein spezifisches Fest zu erwähnen, stellt Athenaios fest, dass es sich bei den euandriai um Schön­ heitswettbewerbe handele: καὶ γὰρ ἐν ταῖς εὐανδρίαις τοὺς καλλίστους ἐγκρίνουσι καὶ τούτους πρωτοφορεῖν ἐπιτρέπουσιν518. Obwohl der Text an dieser Stelle offenbar verderbt ist, wird man die Lesung πρωτοφορεῖν (›zuerst tragen‹) kaum anzweifeln519, da im folgenden Satz ausdrücklich davon die Rede ist, dass der Erstplatzierte in dem bereits erwähnten Schönheitswettbewerb in Elis die Waffen der Göttin tragen solle (τὰ τῆς θεοῦ φέρειν τεύχη)520. Es ist anzunehmen, dass die Waffen und das Opfertier im Zuge einer Prozession zum Heiligtum der Athena auf der Akropolis gebracht wurden. Dass im Kult der krie­ gerischen Göttin521 häufig gebrauchsfähige Waffen und Rüstungsteile, aber auch Mini­

511 Allgemein zu Schönheitswettbewerben: Brelich a. O. (Anm. 631) 339 f.; Crowther a. O. (Anm. 508) 285–291; Calame, Choruses 123 f.; R. Parker, On Greek Religion (Ithaca, N. Y. 2011) 173 mit Anm. 9. 512 Paus. 9, 22, 1. Vgl. D. Jaillard, Les fonctions du mythe dans l’organisation spatiale de la cité: l’example de Tanagra en Béotie, Kernos 20, 2007, 149 f. Die Nachricht lässt vermuten, dass der Ephebe zuvor in einen Wettbewerb bestimmt wurde. 513 W. Blümel, Inschriften aus Karien I, EpigrAnat 25, 1995, 35–39 Nr. 1, Z. 4–9 (SEG 45, 1508). Vgl. K. Zimmermann, Späthellenistische Kultpraxis in einer karischen Kleinstadt. Eine neue lex sacra aus Bargylia, Chiron 30, 2000, 453 f. 514 Euandria: Deinarch. 16, fr. 3 Conomis; Philochoros FGrH 328 F 102 (beide ap. Harpokr. s. v. εὐ­ανδρία). Vgl. P. Wilson, The Athenian Institution of the Khoregia: The Chorus, the City and the Stage (Cambridge 2000) 38; J. L. Shear, Polis and Panathenaia: The History and Development of Athena’s Festival (Diss. University of Pennsylvania, Philadelphia 2001) 331–334. 515 And. 4, 42. 516 Anecd. Bekk. I 257, 13. 517 IG II2 2311, Z. 87 (frühes 4. Jh. v. Chr.); Aristot. Ath. pol. 60, 3. 518 Athen. 13, 565 f. 519 So aber A. L. Boegehold, Group and Single Competitions at the Panathenaia, in: J. Neils (Hrsg.), Worshipping Athena: Panathenaia and Parthenon (Madison, Wisc. 1996) 98, der πρωτοχορεῖν lesen möchte. 520 s. Anm. 509. 521 Zum kriegerischen Aspekt der Athena s. etwa S. Deacy, Athena and Ares: War, Violence and

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aturnachbildungen geweiht wurden522, verwundert kaum; vereinzelt hören wir im Zusammenhang mit dem Athenakult auch von Prozessionen, bei denen Waffen trans­ portiert wurden. Wahrscheinlich seit den 440er Jahren v. Chr. waren die Mitglieder des Attischen Seebundes verpflichtet, anlässlich der Großen Panathenäen ein Rind und eine Panhoplie nach Athen zu senden, die dann bei der Prozession mitgeführt wurden523. Davon zu unterscheiden sind Prozessionen in Waffen, die im Kult der Athena ebenfalls nachweisbar sind. So nahmen in Sparta alle Epheben in Waffen an einer Prozession zum Heiligtum der Athena Chalkioikos auf der Akropolis teil524. Mög­ licherweise fand diese πομπὴ μετὰ ὅπλων an den epigraphisch bezeugten Athenaia statt525. Ein wichtiges, aber häufig übersehenes bildliches Zeug­nis für die Teilnahme von Bewaffneten an einer Prozession im Athenakult ist die Darstellung auf Seite A der bekannten attisch-schwarzfigurigen Bandschale in der Sammlung Niarchos526. Im hinteren Teil des Opferzuges erkennt man drei Hopliten und einen bewaffneten Reiter. Auf die Frage, ob sich diese Darstellung auf die Panathenäenprozession bezieht, kann hier nicht eingegangen werden527. In einer in Nea Anchialos gefundenen stark fragmentierten Inschrift der ersten Hälfte des 3. Jhs. v. Chr., die wahrscheinlich aus dem phthiotischen Theben stammt528,

Warlike Deities, in: H. van Wees (Hrsg.), War and Violence in Ancient Greece (Swansea 2000) 285–298; A. Jacquemin, Guerre et religion dans le monde grec (490–322 av. J.-C.) (Paris 2000) 23–26; Burkert, Religion2 218. 522 I. Kilian-Dirlmeier, Kleinfunde aus dem Athena Itonia-Heiligtum bei Philia (Thessalien) (Bonn 2002) 214 f. 220; M. Gabaldón Martínez, Rituales de armas y de victoria: lugares de culto y armamento en el mundo griego, BARIntSer 1354 (Oxford 2005) 101–106; H. Baitinger, Waffenweihungen in griechi­ schen Heiligtümern (Mainz 2011) 158. 160. 523 IG I3 71, Z. 56–58. Vgl. B. Smarczyk, Untersuchungen zur Religionspolitik und politischen Pro­ paganda Athens im Delisch-Attischen Seebund (München 1990) 525–592, bes. 563–569; R. Parker, Athenian Religion (Oxford 1996) 142 mit Anm. 80. 524 Pol. 4, 35, 2: κατὰ γάρ τινα θυσίαν πάτριον ἔδει τοὺς μὲν ἐν ταῖς ἡλικίαις μετὰ τῶν ὅπλων πομπεύειν ἐπὶ τὸν τῆς Ἀθηνᾶς τῆς Χαλκιοίκου νεών. Vgl. L. Piccirilli, Il santuario, la funzione guerri­ era della dea, la regalità: il caso di Atena Chalkioikos, in: M. Sordi (Hrsg.), I santuari e la guerra nel mondo classico (Mailand 1984) 14. 15 f. 525 Nilsson, Feste 90 f.; RE III A 2 (1929) 1455. 1509 s. v. Sparta (Kulte) (L. Ziehen); A. Hupfloher, Kulte im kaiserzeitlichen Sparta. Eine Rekonstruktion anhand der Priesterämter (Berlin 2000) 200 mit Anm. 22. ‒ Weitere Prozessionen in Waffen: M. Launey, Recherches sur les armées hellénistiques II, BEFAR 169 (Paris 1950) 881. 526 L. Marangou u. a., Ancient Greek Art from the Collection of Stavros S. Niarchos. Ausstellungska­ talog Athen (Athen 1995) 86‒93 Nr. 12 mit Abb.; J. Gebauer, Pompe und Thysia. Attische Tieropferdar­ stellungen auf schwarz- und rotfigurigen Vasen (Münster 2002) 28‒34 P 3; 175. 488 Abb. 3. 527 Vgl. die Diskussion bei Gebauer a. O. (Anm. 526) 32 f. Bewaffnete Teilnehmer an der Prozession anlässlich der Großen Panathenäen: Thuk. 6, 56, 2; 58, 2; Aristot. Ath. pol. 18, 4. Vgl. S. V. Tracy, The Panathenaic Festival and Games: An Epigraphic Inquiry, Nikephoros 4, 1991, 148 f.; Parker, Poly­theism 260 mit Anm. 27. 528 Ν. Giannopoulos, Επιγραφαί εκ Θεσσαλίας, AEphem 1932, Chron 19‒21 Nr.  5, Z. 13; L. Robert, Études sur les inscriptions et le topographie de la Grèce centrale, BCH 59, 1935, 208 f. (= Opera minora

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wird in Z. 13 ein Fest namens ὁπλοφανίαι genannt, das Louis Robert mit dem Kult der Athena Itonia in ihrem Heiligtum bei Iton am südwestlichen Rand der Krokischen Ebene im Grenzgebiet zwischen Theben und Halos verbunden hat529. Diese Vermu­ tung ist umso wahrscheinlicher, als der kriegerische Charakter der Athena Itonia, die von Alkaios als πολεμαδόκος angesprochen wird, auf der Hand liegt530. So lautete der Schlachtruf der Thessaler »Athena Itonia«531, und auch die Münzen des Thessali­ schen Bundes zeigen die Göttin stets mit Schild und Lanze532. Die angeführten Beispiele haben deutlich gemacht, dass das Mitführen von Waffen in Prozessionen im Athenakult nichts Außergewöhnliches ist. Die Tatsache, dass in der Stadt Elis ein Schönheitswettbewerb abgehalten wurde, um drei männli­ che Bürger für rituelle Aufgaben im Kult der Athena auszuwählen, ist gelegentlich mit der in Elis verbreiteten Päderastie assoziiert worden533. Diese These beruht in erster Linie auf der Annahme, dass es sich um einen Knabenagon gehandelt habe534. Gerade dies aber geht aus den Quellen nicht klar hervor535. Sollten sich hingegen erwachsene Männer an dem Wettbewerb beteiligt haben, würde die Verbindung zu homoeroti­ schen Praktiken wohl gänzlich in den Hintergrund treten. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass die Verehrung der Athena auf der Akropolis von Elis auf ihre Rolle als Burg- und Stadtgöttin deutet, auch wenn sich diese Funktion im vorliegenden Fall nicht durch die Epiklese Polias oder Poliuchos bestätigt536. Da die Stadtgöttin die Polis immer auch gegen ihre Feinde schützt und somit einen kriegerischen Aspekt aufweist537, fügen sich in diesen Kontext auch die Waffenweihungen ein, die der Athena vermutlich an ihrem Hauptfest, das sich aus dem Monatsnamen Athanaios erschließen lässt, dargebracht wurden. Erinnert sei in diesem Kontext auch daran, dass das Kultbild des Kolotes die Göttin bewaffnet

selecta. Épigraphie et antiquités grecques I [Amsterdam 1969] 276 f.). Vgl. A. Magnetto, Gli arbitrati interstatali greci II (Pisa 1997) 165‒167 Nr. 26. 529 Robert a. O. (Anm. 528) 209. Zum Heiligtum der Athena Itonia in der Achaia Phthiotis s. Anm. 285. 530 Alk. fr. 325 Lobel ‒ Page (ap. Strab. 9, 2, 28). Strabon zitiert die Verse im Zusammenhang mit dem Heiligtum der Athena bei Koroneia in Böotien. 531 Paus. 10, 1, 10. 532 A. Moustaka, Kulte und Mythen auf thessalischen Münzen (Würzburg 1983) 23‒30; F. Burrer, Münzprägung und Geschichte des thessalischen Bundes in der römischen Kaiserzeit bis auf Hadrian (31 v. Chr. ‒ 138 n. Chr.) (Saarbrücken 1993) 49 f. 533 E. Buffière, Eros adolescent: la pédérastie dans la Grèce antique (Paris 1980) 90 f.; D. Ogden, Homosexuality and Warfare in Ancient Greece, in: A. B. Lloyd (Hrsg.), Battle in Antiquity (London 1996) 115. 534 Buffière a. O. (Anm. 533) 90: »concors de beauté entre garçon«. 535 s. Anm. 505. Die Formulierung τοὺς νικήσαντας lässt lediglich den Schluss zu, dass Personen männlichen Geschlechts an dem Schönheitswettbewerb teilnahmen. 536 Athena als Stadtgöttin: L. R. Farnell, The Cults of the Greek States I (Oxford 1896) 299‒302; Nilsson, GGR I3 433 f. mit Anm. 3; Burkert, Religion2 218. 537 s. u. zu Athena Narkaia.

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zeigte538. Hinzu kommt, dass man im Athenaheiligtum möglicherweise Dekrete der Polis aufstellte. Dies lässt eine leider stark fragmentierte Inschrift aus Alipheira ver­ muten, die einen Beschluss der Eleer wiedergibt539. Gesetzt den Fall, dass die von Gerhard Thür und Hans Taeuber vorgeschlagene Lesung der entsprechenden Stelle richtig ist, sollte der Beschluss auf zwei Stelen aufgeschrieben werden, die wohl jeweils in einem Heiligtum der Athena aufzustellen waren540. Während die eine Stele vermutlich für das Athenaheiligtum in Alipheira bestimmt war, könnte die andere im Heiligtum der Göttin auf der Akropolis von Elis aufgestellt worden sein, was Athenas Rang als poliadische Gottheit zusätzlich unterstreichen würde.

Athena Ναρκαία Dem von Pausanias überlieferten Aition zufolge gründete Narkaios, der Sohn des Dionysos und der Physkoa, einen nach ihm benannten Kult der Athena541. Pausanias erwähnt zudem, dass Narkaios Krieg gegen die Nachbarn führte und zu großer Macht gelangte. Dies stellt ihn, auch wenn es in der Überlieferung nirgends explizit ausge­ sprochen ist, in die Reihe der mythischen Herrscher von Elis. Die Epiklese Ναρκαία geht auf ναρκάω ›erstarren‹ zurück, und es ist vermutet worden, dass sie auf den »betäubenden Gorgoblick« der Göttin verweise542. Schon bei Homer erscheint Athena dem Achilleus mit »schrecklich leuchtenden Augen«543; die Tragiker sprechen sie mehrfach als γοργῶπις (›gorgonenäugig‹) an544. Weitere poetische Beinamen und Kult­ epiklesen zielen ebenfalls auf den gefährlichen Blick der Göttin ab545. In der Tat sind

538 s. Anm. 500. 539 IED 31 (um 244‒219 v. Chr.). Vgl. N. Robertson, A Corinthian Inscription Recording Honors at Elis for Corinthian Judges, Hesperia 45, 1976, 260–262. 540 G. Thür – H. Taeuber, Prozessrechtliche Inschriften der griechischen Poleis: Arkadien, SBWien 607 (Wien 1994) 286–289 Nr. 25, Z. 12–13: [ὶ] ὲ στάλαρ γρ[α–––] | [–––] ἐ̣ ν το͂  ἱαρο͂ ι τᾶρ Ἀθ[ά]. Vgl. aber Robertson a. O. (Anm. 539) 261 mit Anm. 12, der von einem Genitiv Singular (τὰρ δὲ στάλαρ) ausgeht. 541 Paus. 5, 16, 7: ταύτῃ τῇ Φυσκόᾳ Διόνυσον συγγενέσθαι λέγουσι, Φυσκόαν δὲ ἐκ Διονύσου τεκεῖν παῖδα Ναρκαῖον· τοῦτον, ὡς ηὐξήθη, πολεμεῖν τοῖς προσοίκοις καὶ δυνάμεως ἐπὶ μέγα ἀρθῆναι, καὶ δὴ καὶ Ἀθηνᾶς ἱερὸν ἐπίκλησιν Ναρκαίας αὐτὸν ἱδρύσασθαι. Vgl. RE XVI 2 (1935) 1719 s. v. Narkaia (B. Kruse). 542 O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, HdA 5, 2 (München 1906) 1209 Anm. 2. Vgl. R. Luyster, Symbolic Elements in the Cult of Athena, History of Religions 5, 1965, 159. 543 Il. 1, 200: δεινὼ δέ οἱ ὄσσε φάανθεν. Vgl. Th. Rakoczy, Böser Blick, Macht des Auges und Neid der Götter. Eine Untersuchung zur Kraft des Blickes in der griechischen Literatur (Tübingen 1996) 49 mit Anm. 41. 544 Soph. Ai. 450; fr. 844 Radt; Eur. Hel. 1316. Vgl. Rakoczy a. O. (Anm. 543) 49 f. 545 Bakchyl. 2, 20: ὀβριμοδέρκης ›mit mächtigem Blick‹; Athena Ὀξυδερκής ›mit stechendem Blick‹ in Argos: Paus. 2, 24, 2. Vgl. IG IV 12, 491.

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die Beziehungen zwischen Athena und der Gorgo so vielfältig, dass man das Unge­ heuer mit dem versteinernden Blick als personifizierten negativen Aspekt der Göttin angesehen hat, der sich im Zuge der fortschreitenden Rationalisierung der Gottes­ vorstellung von ihr abgespalten hat546. Im weiteren Sinne weist die Epiklese Narkaia wohl auf das lähmende Entsetzen, das ihre Feinde beim Erscheinen der bewaffne­ ten, ihre Ägis erhebenden Göttin befiel547. Zu Athena Narkaia als einer kriegerischen Erscheinungsform der Göttin passt, dass Pausanias die Gründung ihres Heiligtums im Zusammenhang mit den erfolgreichen Kriegszügen des Narkaios erwähnt548. Dies wiederum legt die Vermutung nahe, dass Athena Narkaia mit der auf der Akropolis von Elis verehrten Athena identisch sein könnte549. Hinter der genealogischen Verbin­ dung des Narkaios mit Dionysos steht eventuell eine Tradition, die die Abstammung der elischen Urkönige auf die Hauptgottheit der Polis zurückführte.

2.1.5 Zeus Als Hauptgottheit von Olympia, des wichtigsten Heiligtums auf dem Gebiet von Elis, erscheint Zeus auf zahlreichen elischen Münzbildern550. Eine frühe Serie von Silber­ stateren (Abb. 12) zeigt auf dem Avers einen Adler und auf dem Revers einen aus­ schreitenden nackten Zeus. Der nach rechts gewandte Gott hält in der erhobenen rechten Hand einen Blitz, auf der vorgestreckten linken Hand sitzt ein Adler. Eben­

546 Gruppe a. O. (Anm. 542) 1200 f. mit Anm. 1; Luyster a. O. (Anm. 542) 157–161, bes. 160. Anders W. Fauth, Kl. Pauly I (1964 ) 683 s. v. Athena, der Gorgo für eine von Athena überwundene chthonische Vorläuferin hält. 547 Hom. Od. 22, 296–297. Vgl. auch Aristoph. Equ. 1177: φοβεσιστράτη. 548 s. Anm. 541. 549 Vor diesem Hintergrund wird die von Maddoli – Saladino 288 vorgeschlagene Gleichsetzung des Kultes der Athena Narkaia mit dem der Athena Meter (s. Kap. 2.3.1) äußerst unwahrscheinlich; dagegen schon Jacquemin I 204. Außerdem befand sich das Heiligtum der Athena Meter offenbar außerhalb der Stadt Elis. 550 Die ältere Forschung hat den Beginn der elischen Münzprägung zumeist um 510 v. Chr. ange­ setzt: C. T. Seltman, Temple-Coins of Olympia (Cambridge 1921) 1. 11; H. Nicolet-Pierre, Remarques sur la chronologie relative des plus anciennes séries de statères éléens, RNum 17, 1975, 16; P. R. Franke, Olympia und seine Münzen, AW 15, 1984, 14. 16 (um 525–515 v. Chr.). Dagegen spricht aber die Evidenz der Hortfunde: A. S. Walker, Coins of Olympia: The BCD Collection. LHS Numismatics. Auktionskata­ log Zürich 10. Mai 2004 (Zürich 2004) (ohne Seitenzählung): »no earlier than 470«; A. Patay-Horváth, Zur Datierung und Funktion der frühen elischen Münzprägung, JNG 63, 2013, 9–12: 480–470 v. Chr. Eine noch spätere Datierung vertritt (allerdings ohne Begründung) O. D. Hoover, Handbook of the Coins of the Peloponnesos (Lancaster 2011) 72: »beginning in the mid-fifth century BC«. – Mitunter wird der Beginn der Münzprägung explizit mit dem Synoikismos von 471/70 v. Chr. verbunden: J. Nollé, Die Münzen von Elis, in: Olympia. Geld und Sport in der Antike. Ausstellungskatalog Hanno­ ver (Hannover 2004) 17.

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falls auf dem Revers findet sich die Legende ΟΛΥΝΠΙϘΟΝ oder ΟΛΥΝΠΙKΟΝ551. Hélène Nicolet-Pierre hat diese Serie überzeugend um 480/470 v. Chr. datiert552. Die Legende ist von Babelon als Genitiv Plural auf die Olympischen Spiele bezogen worden553, doch handelt es sich wohl um ein Neutrum Singular554, das sich, da die Beischrift ausschließlich in Verbindung mit dem blitzschleudernden Zeus erscheint, eventuell auf eine (Kult)statue (ἄγαλμα) des Zeus in Olympia bezieht555. Im Übrigen besteht nur wenig Anlass zu der Annahme, dass es sich bei den frühen elischen Münz­emissionen um Heiligtums- oder Festprägungen handelt556. Von Beginn an tragen die Münzen das Ethnikon Ϝαλεῖōν557, und auch die Tatsache, dass auf einigen Emissionen mit dem olympischen Zeus die Hauptgottheit des bedeutendsten Heiligtums der Eleer erscheint, wird man kaum als stichhaltigen Beleg für Olympia als Prägestätte werten können. Außerdem konnte in dem großräumig erforschten Heiligtum bislang keine Prägestätte lokalisiert werden558. Da der Bereich der späteren Agora der Stadt Elis

551 Ὀλυνπιϙόν: Seltman a. O. (Anm. 550) 21 f. Nr.  72 Taf. 3, AP/βγ; SNG Delepierre 2036 (= Nico­ let-Pierre a. O. [Anm. 550] 11 Nr.  5 mit Taf.); Seltman a. O. (Anm. 550) 22 Nr.  73 Taf. 3, AQ/βγ (= P. R. Franke – M. Hirmer, Die griechische Münze 2[München 1972] Taf. 155, 494). – Ὀλυνπικόν: Selt­ man a. O. (Anm. 550) 134 f. Nr. 37 a–c Taf. 2, AB/αι (b); SNG Berry 815; M. Oikonomides-Caramessini, À propos du trésor de Lappa IGCH 35, in: G. Le Rider – K. Jenkins – N. Waggoner – U. Westermark (Hrsg.), Kraay- Mørkholm Essays: Numismatic Studies in Memory of C.M. Kraay and O. Mørkholm (Louvain-la-Neuve 1989) 221 Nr. 66. 552 Nicolet-Pierre a. O. (Anm. 550) 13 f. 553 E. Babelon, Traité des monnaies grecques et romaines II 1 (Paris 1907) 893 f. So auch Seltman a. O. (Anm. 550) 19. 554 Franke a. O. (Anm. 550) 17; Minon, IED p. 258: »[…] neutre singulier à valeur de ctétique accordé avec un mot comme σῆμα, κόμμα, νόμισμα ou ἀργύριον […]«. Vgl. M. Guarducci, Epigrafia greca II (Rom 1969) 622 f. 555 C. M. Kraay, Archaic and Classical Greek Coins (London 1976) 104 f. Ähnlich bereits Babelon a. O. (Anm. 553) 895 f. W. Schwabacher, Olympischer Blitzschwinger, AntK 5, 1962, 9–17 hat die Münzbilder mit mehreren Bronzestatuetten eines blitzschleudernden Zeus aus Olympia verbunden, die seiner Auffassung nach das vorphidiasische Kultbild des Zeus wiedergeben. Zustimmend Franke – Hirmer a. O. (Anm. 550) 17 f. Vgl. auch J. Barringer, The Changing Image of Zeus at Olympia, AA 2015/1, 19–37, bes. 20–22. 556 So aber Seltman a. O. (Anm. 550) 1–4; Kraay a. O. (Anm. 555) 103; A. Moustaka, Die Fundmün­ zen der Südostgrabung, in: A. Mallwitz, OlBer 11 (Berlin 1999) 160; S. Psoma, Panegyris Coinages, Am­JNum 20, 2008, 240 f. Franke a. O. (Anm. 550) 15 vermutet, dass das Heiligtum »zumindest zeitwei­ se« als Prägeort diente. 557 Frühe Prägungen mit der Legende ϜΑ[ΛΕΙΟΝ]: SNG Delepierre 2018; Franke – Hirmer a. O. (Anm. 551) Taf. 154, 489. Das nahezu vollständige Ethnikon (ϜΑΛΕ[ΙΟ]Ν) erscheint auf dem Avers der Statere mit der Legende Ὀλυνπικόν: s. Anm. 551. 558 Zu einem möglichen Prägestempel aus dem Südosten des Heiligtums, für den der Fundkon­ text einen terminus ante quem von 460/50 v. Chr. liefert, s. H. Baitinger – Th. Völling, Werkzeug und Gerät aus Olympia, OF 32 (Berlin 2007) 191–194 Nr. 795. Ein Patrizenstempel unbekannter Herkunft ist aufgrund seines Münzbildes elischen Silberprägungen der Zeit um 510/500 v. Chr. zugeordnet worden: H. Moesta ‒ P. R. Franke, Antike Metallurgie und Münzprägung. Ein Beitrag zur Technik­

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bereits vor dem Synoikismos von 471/70 v. Chr. als Ort der Rechtsprechung diente und sehr wahrscheinlich darüber hinaus weitere kultisch-administrative Funktionen erfüllte559, wird man den Prägeort der elischen Münzen am ehesten dort vermuten560. Die zuerst bei Kallimachos fassbare Vorstellung, dass Elis Διὸς οἰκίον sei561, hat sich, zumal der entsprechende Abschnitt in den Aitia auch eine aitiologische Erzäh­ lung zu den Olympischen Spielen umfasst562, wohl auf Grundlage der panhelleni­ schen Bedeutung des Zeuskultes in Olympia herausgebildet und sollte daher nicht auf den Kult des Gottes in der Stadt Elis bezogen werden.

Zeusaltäre auf der Agora Für den Zeuskult in der Stadt Elis selbst sind die Zeugnisse vergleichsweise spär­ lich. Auf der Agora von Elis sah Pausanias an einer dreischiffigen Stoa, die von ihm als »Südhalle« bezeichnet wird, mehrere Zeusaltäre563. Pausanias verbindet diese Halle mit den Hellanodiken564; in der Nähe befand sich auch das Hellano­ dikeon, der eigentliche Amtssitz der Hellanodiken, den der Perieget vom Gymna­ sion kommend beim Betreten der Agora als erstes Gebäude erwähnt565. Die Stoa der Hellanodiken wird gewöhnlich mit der an der Westseite der Agora gelegenen drei­ schiffigen Halle (Abb. 6: W), die bei den frühen Grabungen freigelegt wurde566, identi­

geschichte (Basel 1995) 88 f. Abb. 50 (vgl. aber die Diskussion zum Beginn der Münzprägung in Elis: s. Anm. 550). 559 s. Kap. 2.1.1. 560 Nicolet-Pierre a. O. (Anm. 550) 7; T. H. Nielsen, Olympia and the Classical Hellenic City-State Culture (Kopenhagen 2007) 43; H. Kyrieleis, Olympia. Archäologie eines Heiligtums (Mainz 2011) 37 f.; F. Wojan, Charles Seltman, le temple de Zeus et le monnayage d’argent des Éléens, in: A. Patay-Horváth (Hrsg.), New Approaches to the Temple of Zeus at Olympia. Proceedings of the First Olympia-Seminar 8th ‒ 10th May 2014 (Newcastle-upon-Tyne 2015) 150‒163. Patay-Horváth a. O. (Anm. 550) 3‒9, bes. 9 mit Anm. 36 erwägt im Anschluss an Seltman die Existenz von zwei Prägestätten (»Zeusmünze« und »Heramünze«) und hält es grundsätzlich für möglich, dass letztere auch in Olympia angesiedelt ge­ wesen sein könnte. 561 Kall. fr. 77 Harder: Ἦλιν ἀνάσσεσθαι, Διὸς οἰκίον, ἔλλιπε Φυλεῖ. Vgl. A. Harder, Callimachus, Aetia: Introduction, Text, Translation and Commentary II (Oxford 2012) 665 f. Ferner Strab. 8, 3, 3: Ἠλείαν ἱερὰν εἶναι τοῦ Διός. 562 Harder a. O. (Anm. 561) 662 f. 563 Paus. 6, 24, 3. 564 Paus. 6, 24, 2: ἐν ταύτῃ διημερεύουσι τὰ πολλὰ οἱ Ἑλλανοδίκαι. Zu den Hellanodiken s. Anm. 128. 565 Paus. 6, 24, 1. 3. Vgl. Tritsch, Agora 69 f. mit Anm. 8; Donati, Agora 185‒187. 566 O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1911‒1912, ÖJh 16, 1913, Beibl. 147 f. Abb. 40; O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1914, ÖJh 18, 1915, Beibl. 64; J. J. Coulton, The Architectural Development of the Greek Stoa (Oxford 1976) 45. 78. 237; Donati, Agora 217‒219; J. C. Donati, The Greek Agora in its Peloponnesian Context(s), in: D. C. Haggis ‒ C. M. Anto­ naccio (Hrsg.), Classical Archaeology in Context: Theory and Practice in Excavation in the Greek

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fiziert567. Da die Fundamentblöcke für die innere Säulenstellung mit Doppel-T-Klam­ mern verbunden sind, wird diese Halle in das 5. oder frühe 4.  Jh. v. Chr. datiert568. Pausanias betont, dass die Altäre an die Säulen der Stoa herangerückt sind: πρὸς αὐτοῖς [τοῦς κίονας] καὶ βωμοὺς τῷ Διί569. Über die Epiklesen, mit denen Zeus an diesen Altären verehrt wurde, verlautet nichts. Zu erwarten wäre u. a. ein Kult des Zeus Agoraios, der auf dem Marktplatz über die politischen Institutionen, und zwar insbesondere die Rechtsprechung, sowie das ökonomische Leben wacht570. Da die Halle den Hellanodiken als Aufenthaltsort diente571, könnte man daneben auch an einen Kult des Zeus von Olympia denken. Gleich im Anschluss an die Zeusaltäre, die an die Säulen der Hellanodikenhalle herangerückt waren, erwähnt Pausanias einige weitere auf dem freien Platz der Agora befindliche Altäre, die er als ephemere Konstruktionen bezeichnet572. Bei diesen Altären kann es sich nicht um die Zeusaltäre handeln573, da der Perieget einen deut­ lichen Gegensatz zwischen den letztgenannten, die sich ja unmittelbar vor der Hella­ nodikenhalle befinden, und den Altären ἐν τῷ ὑπαίθρῳ τῆς ἀγορᾶς herstellt574. Bei den frühen Grabungen wurden östlich der Westhalle (Abb. 7: A) die unteren Schich­ ten von drei Altären freigelegt, die aus Steinen aufgeschichtet waren und einen häufig erneuerten Stucküberzug trugen575. Bereits Walter ging davon aus, dass es sich

World (Berlin 2015) 202‒204. 567 Die Halle befindet sich allerdings nicht im Süden der Agora. Der Widerspruch zur Angabe des Pausanias wird damit erklärt, dass sich die Stoa, als der Perieget die Agora betrat, von seinem Stand­ punkt aus nach Süden erstreckt habe: Tritsch, Agora 69; Papachatzis 403 Anm. 1; Maddoli – Nafissi – Saladino 387. 568 Coulton a. O. (Anm. 566) 237. Donati, Agora 218 f. spricht sich für das spätere 4. Jh. v. Chr. aus. 569 s. Anm. 563. Jacquemin II 293 hält es daher für ausgeschlossen, dass es sich um Brandopferaltäre handelt. Allgemein zur Verbindung von Säulenhalle und Altar: G. Kuhn, Untersuchungen zur Funk­ tion der Säulenhalle in archaischer und klassischer Zeit, JdI 100, 1985, 222–266. 570 Zu Zeus Agoraios s. Graf, NK 197 Anm. 2 (Lit.). Zum horos von der Metapontiner Agora, der den Bezirk des Διὸς Ἀγορα[ίō] (IGASMG IV 59, so zu lesen!) markiert, s. D. Giacometti, Metaponto: gli dei e gli eroi nella storia di una polis di Magna Grecia (Cosenza 2005) 117 Nr. 1; 120 f.; E. Greco, Agora e Zeus Agoraios, in: D. Morandi Bonacossi (Hrsg.), Tra Oriente e Occidente: studi in onore di Elena di Filippo Balestrazzi (Padua 2006) 329–331. Das in einem Gesetzestext aus Eretria erwähnte [Ἀγ]αίον (Z. 25) wird von D. Knoepfler, Loi d’Érétrie contre la tyrannie et l’oligarchie (deuxième partie), BCH 126, 2002, 172–175, bes. 172 (SEG 51, 1105) als Heiligtum des Zeus Agoraios gedeutet. Zu den archäologisch fass­ baren Kulten des Zeus Agoraios s. N. Kreutz, Zeus und die griechische Polis (Rahden/Westf. 2007) 41. 53–55. 69 f. – Aufsicht des Zeus Agoraios über die Rechtsprechung: R. Martin, Recherches sur l’agora grecque, BEFAR 174 (Paris 1951) 175–182. 571 s. Anm. 564. 572 Paus. 6, 24, 3: καὶ εἰσὶν ἐν τῷ ὑπαίθρῳ τῆς ἀγορᾶς οἱ βωμοὶ πλῆθος οὐ πολλοί· καταλύονται γὰρ οὐ χαλεπῶς ἅτε αὐτοσχεδίως οἰκοδομούμενοι. 573 So aber H. Schwabl, RE Suppl. XV (1978) 1092 s. v. Zeus (Teil II); Jacquemin II 293. 574 Tritsch, Agora 70 Anm. 8. 575 Walter a. O. (Anm. 566) 66 f.

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bei diesem »Altarplatz« um den Bereich der Agora handeln müsse, in dem die von Pausanias erwähnten Altäre standen576. Zur Kenntnis der Kulte der Stadt Elis tragen sie leider wenig bei, da nicht deutlich wird, welchen Gottheiten sie geweiht waren. Unmittelbar östlich der Westhalle kam bei den neuen Grabungen des Griechi­ schen Antikendienstes ein kleiner, nach Osten orientierter Naiskos zutage (Abb. 6: β), über den aber bisher noch nichts Näheres bekannt geworden ist577.

Zeus Σωτήρ? Aus dem kurzen Bericht des Pausanias über die Tyrannis des Aristotimos erfahren wir, dass dieser nach sechsmonatiger Herrschaft von einem gewissen Kylon ermor­ det wurde, obwohl er sich an einen Altar des Zeus Soter geflüchtet hatte578. Da diese Nachricht wahrscheinlich auf das Geschichtswerk des Phylarchos zurückgeht579, kann man sie prinzipiell als zuverlässig ansehen. Auch wenn der Perieget den Ort des Geschehens nicht näher spezifiziert, ist anzunehmen, dass sich der Altar des Zeus Soter in der Stadt Elis befand580. Poliskulte des Zeus Soter sind überaus zahlreich und weit verbreitet581, doch spielt der Gott daneben auch im privaten Kult eine bedeutende Rolle582. Staatliche Kulte des Zeus Soter wurden oftmals nach der Überwindung poli­ tischer oder militärischer Krisen gestiftet583. Da die Bezirke des ›Retters‹ vielerorts auf oder in der Nähe der Agora liegen584, könnte sich auch sein Altar in Elis im Bereich des Marktplatzes befunden haben. Nicht völlig auszuschließen ist, dass Zeus Soter an einem der oben besprochenen Altäre vor der Hellanodikenhalle verehrt wurde.

576 Vgl. auch ein mögliches Altarfundament zwischen der Südhalle und dem Temenos H: N. Yalouris, Ανασκαφή Αρχαίας Ήλιδος, Prakt 1972, 142 Taf. 121 β; N. Yalouris, Ανασκαφή Ήλιδος, Prakt 1982, 113 Taf. 97 β. 577 E. Andreou – I. Andreou-Psychogiou, Εξέλιξη και προοπτικές του Έργου »Μελέτη και Ανάδειξη Αρχαιολογικού Χώρου Ήλιδος«, in: E. Andreou – I. Andreou-Psychogiou (Hrsg.), Ήλις: παρελθόν, παρόν και μέλλον. Πρακτικά εκδήλωσης πρός τιμήν Ν. Γιαλούρη (Pyrgos 2009) 88 Abb. 87. 89. 578 Paus. 5, 5, 1: τὸν δὲ Ἀριστότιμον μῆνας τυραννήσαντα ἓξ καταλύουσιν ἐπαναστάντες Χίλων καὶ Ἑλλάνικος καὶ Λάμπις τε καὶ Κύλων, οὗτος δὲ καὶ αὐτοχειρίᾳ τὸν τύραννον ἀπέκτεινεν ὁ Κύλων ἐπὶ Διὸς Σωτῆρος βωμὸν καταφυγόντα ἱκέτην. Zu Aristotimos s. Anm. 167. 579 C. Bearzot, Storia e storiografia ellenistica in Pausania il Periegeta (Venedig 1992) 144. Zu Pausa­ nias’ negativer Darstellung von Tyrannen s. Ch. Habicht, Pausanias und seine »Beschreibung Grie­ chenlands« (München 1985) 110 f. 580 Vgl. eine mögliche Weihung an Zeus Soter aus Olympia (IED 68: –––]εμος Διὶ Σ[ōτε̃ ρι] [5.  Jh. v. Chr.?]). 581 H. Schwabl, RE X A (1972) 362–364 s. v. Zeus. Teil I. Epiklesen. Vgl. Nilsson, GGR I3 414–416. 582 H. Sjövall, Zeus im altgriechischen Hauskult (Lund 1931) 85–101. 583 Vgl. das bei Graf, NK 182 Anm. 165 zusammengestellte Material. 584 Nachweise bei Martin a. O. (Anm. 570) 175; Graf, NK 182 Anm. 171. Zum Soterion von Megalopolis, das sich am südlichen Rand der Agora befindet, s. H. Lauter-Bufe, Das Heiligtum des Zeus Soter in Megalopolis (Mainz 2009).

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Ein ähnliches Schicksal wie Aristotimos soll im ausgehenden 6. Jh. v. Chr. der Tyrann Euryleon in Selinus erlitten haben585. Er wurde getötet, obwohl er als Bittflehender an einem Altar des Zeus Agoraios Zuflucht gesucht hatte. Spätestens hier kommt der Verdacht auf, dass die Ermordung eines Tyrannen an einem Altar des Zeus ein litera­ rischer Topos ist, der aber auf reale Gegebenheiten Bezug nimmt. So spielte Zeus als Herrscher über die Götter nicht nur im Selbstverständnis, sondern auch in der Kult­ politik der Tyrannen gerade der archaischen Zeit eine bedeutende Rolle586.

2.1.6 Hera Die Zeugnisse für die Verehrung der Hera in der Stadt Elis sind nicht sehr zahlreich, doch strahlte die Bedeutung ihres Kultes in Olympia auch auf die asty aus587. Dass sie in Olympia spätestens seit dem frühen 4. Jh. v. Chr. neben Zeus die wichtigste Gottheit war, machen in erster Linie die zahlreichen Münzbilder deutlich588. Die Emissionen zeigen auf dem Avers den Kopf der Göttin mit einer Stephane und auf dem Revers entweder den Adler oder den Blitz des Zeus in einem Ölbaumkranz. Bei den frühesten Prägungen ist auf oder über der Stephane die Legende ΗΡΑ hinzugefügt (Abb. 13)589. Auffällig ist, dass diese der Göttin Hera geltenden Prägungen deutlich später einset­ zen als die Münzreihe mit dem stehenden Zeus auf dem Avers, die bereits im frühen 5. Jh. v. Chr. beginnt590. Charles Seltman hat die frühesten Serien mit dem Kopf der Hera um 420 v. Chr. datiert591. Die vor allem in der älteren Forschung vertretene Ansicht, dass die frühen elischen Prägungen mit dem Herakopf aufgrund motivischer Ähnlichkeiten mit der Darstellung der Göttin auf argivischen Stateren auf dasselbe statuarische Vorbild, das von Polyklet für den Neubau des 423 v. Chr. abgebrannten Heraions von Argos geschaffene chryselephantine Kultbild, zurückgehe, ist bereits

585 Hdt. 5, 46. Vgl. N. Luraghi, Tirannidi archaiche in Sicilia e Magna Grecia: da Panezio di Leontini alla caduta dei Dinomenidi (Florenz 1994) 54 f.; G. Mafodda, La tirannide a Selinunte nella dinamica storica del VI sec. a.C., AnnPisa (Ser. 3) 25, 1995, 1341 f. Vgl. auch C. Antonetti, Riflessioni su Zeus Agoraios a Selinunte, in: C. Antonetti – S. De Vido (Hrsg.), Temi selinuntini (Pisa 2009) 29–51. 586 Kreutz a. O. (Anm. 570) 169–186. 587 Vgl. Anm. 440. 588 C. T. Seltman, Temple-Coins of Olympia (Cambridge 1921) 75–105 Taf. 9–12; C. M. Kraay, Archaic and Classical Greek Coins (London 1976) 105 f. Abb. 331. 332. 337; P. R. Franke, Olympia und seine Münzen, AW 15, 1984, 21 Abb. 19. 21. 589 Seltman a. O. (Anm. 588) 75 f. Nr. 242 Taf. 9, EA/ηα (= SNG Delepierre 2127); SNG Delepierre 2128; O. D. Hoover, Handbook of the Coins of the Peloponnesos (Lancaster 2011) 83 Nr. 343. 345. Vgl. Minon, IED p. 262–265. 590 s. Anm. 552. 591 Seltman a. O. (Anm. 588) 86; C. Seltman, Greek Sculpture and Some Festival Coins, Hesperia 17, 1948, 72 f. So auch Kraay a. O. (Anm. 588) 105; St. Ritter, Bildkontakte. Götter und Heroen in der Bild­ sprache griechischer Münzen des 4. Jhs. v. Chr. (Berlin 2002) 74. 76.

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von Seltman und Lacroix abgelehnt worden592. Anhand paläographischer Kriterien setzt András Patay-Horváth die frühesten Prägungen mit dem Kopf der Hera und der Legende ΗΡΑ jetzt im ersten Viertel des 4. Jhs. v. Chr. an593. Pausanias zufolge oblag dem Kollegium der Sechzehn Frauen neben der Orga­ nisation der Mädchenwettkämpfe an den Heraia auch das Weben des Peplos, der im Rahmen eines penteterischen Festes der Hera von Olympia dargebracht wurde594. Aus dem Pausaniastext ergibt sich nicht zweifelsfrei, dass das Gewand der Göttin am Fest der Heraia übergeben wurde. Da Pausanias die Heraia aber unmittelbar im Anschluss an die Webarbeit der Sechzehn Frauen erwähnt, geht nahezu die gesamte Forschung von einer Darbringung des Peplos im Rahmen dieses Festes aus595. In jedem Fall wird aus dem Zusammenhang deutlich, dass der Peplos für die in Olympia verehrte Hera bestimmt war. Das Amtslokal (οἴκημα) der Sechzehn Frauen, in dem der Peplos für Hera gewebt wurde, befand sich zumindest zu Pausanias’ Zeit auf der Agora der Stadt Elis. Friedrich Tritsch hat dieses Gebäude mit dem sogenannten Nordbau bzw. Bau N iden­ tifiziert, dessen geringe Fundamentreste im nördlichen Teil des Marktplatzes liegen (Abb. 6: N)596. Die einzelnen Räume des nahezu quadratischen Baus (ca. 30 × 28 m), der bei den frühen österreichischen Grabungen nur teilweise freigelegt wurde, grup­ pieren sich um einen zentralen Hof (Abb. 14)597. Die breiten Mittelräume öffneten sich wahrscheinlich mit ein bzw. zwei Stützenstellungen in antis auf den Innenhof, der eventuell mit einer umlaufenden Säulenstellung versehen war. Dem Ausgräber zufolge weisen reliefierte Stirnziegel auf eine Errichtung des Baus in hellenistischer Zeit. Als Vergleich für die angebliche Nutzung des Baus N als Ort der Herstellung des Peplos für Hera wird häufig ein deutlich kleineres Gebäude (11,94 × 11,94 m) im Hera­ heiligtum an der Mündung des Sele angeführt598. Bei diesem sogenannten edificio

592 Seltman a. O. (Anm. 588) 86 f.; L. Lacroix, Les reproductions des statues sur les monnaies grec­ ques (Liège 1949) 254–256. Vgl. Ritter a. O. (Anm. 591) 73–78. Das Erscheinen des Herakopfes auf den elischen Münzen ist häufig als Hinweis auf das 421/20 v. Chr. geschlossene Bündnis zwischen Elis und Argos (Thuk. 5, 47. Vgl. S. Hornblower, A Commentary on Thucydides III [Oxford 2008] 109–120) verstanden worden. So auch Minon, IED p. 264. 593 A. Patay-Horváth, Hera in Olympia: Tempel, Kult und Münzprägung, Thetis 20, 2013, 92–94. Vgl. Minon, IED p. 262–265. 594 Paus. 5, 16, 2: διὰ πέμπτου δὲ ὑφαίνουσιν ἔτους τῇ Ἥρᾳ πέπλον αἱ ἓξ καὶ δέκα γυναῖκες. 595 z. B. Nilsson, Feste 62 f.; T. F. Scanlon, Eros and Greek Athletics (Oxford 2002) 99; R. Reuthner, Wer webte Athenes Gewänder? Die Arbeit von Frauen im antiken Griechenland (Frankfurt a. M. 2006) 292 f. – Paus. 5, 16, 6 erwähnt die Heraia und das Weben des Peplos erneut in einem Atemzug. 596 Tritsch, Agora 70 mit Anm. 8. So auch Papachatzis 404 mit Anm. 5. 597 O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1911‒1912, ÖJh 16, 1913, Beibl. 149; B. Emme, Peristyl und Polis. Entwicklung und Funktion öffentlicher griechischer Hofanlagen (Berlin 2013) 326 f. Nr. 27. 598 Vorbildliche Publikation: P. Zancani Montuoro, L’edificio quadrato nell’Heraion alla foce del Sele, AttMemMagnaGr 6/7, 1965/1966, 23–195.

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quadrato, das um 370/60 v. Chr. errichtet wurde und etwa einhundert Jahre in Benut­ zung blieb599, handelt es sich um ein von Süden zugängliches Einraumhaus. Beider­ seits des in der Mittelachse gelegenen Eingangs sowie in der Mitte der anderen Innen­ wände springen kurze Zungenmauern hervor, deren Funktion ungeklärt ist. Neben knapp 280 Webgewichten600 kamen in dem Gebäude größere Mengen an Keramik, darunter pästanisch-rotfigurige Keramik (Lebes Gamikoi, Lekanen und Lekythen), Schwarzfirnisware (Skyphoi, Tassen) und 90 Unguentarien zutage601. In geringerem Umfang ist auch Küchenkeramik zu verzeichnen. Während die Ausgräberin Paola Zancani Montuoro annahm, dass die Web­ gewichte zum Wiegen anderer Weihgaben dienten602, ist das edificio quadrato von Giovanna Greco als Herstellungsort für Textilien, die der Göttin anlässlich perio­ discher Feste dargebracht wurden, gedeutet worden603. Diese Interpretation stößt vor allem angesichts der Menge an Feinkeramik, die in dem Bau gefunden wurde, auf Schwierigkeiten. Ganz offenbar diente das Gebäude als Aufbewahrungsort für diese Gefäße, die vermutlich überwiegend Weihgaben darstellen604. Auch bei den Web­gewichten könnte es sich um Votive handeln, die im edificio quadrato gelagert wurden605. Auf Grundlage einer Analyse der zahlreichen Webgewichte sind Bianca Ferrara und Francesco Meo jedoch kürzlich zu dem Schluss gekommen, dass in dem Gebäude an bis zu sechs Webstühlen Textilien produziert wurden606. Dies stützt Grecos These, dass im edificio quadrato (rituelle) Webarbeit verrichtet wurde. In den Jahren 2007 bis 2010 wurde der Bau N auf der Agora von Elis im Zuge von Nachgrabungen des Griechischen Antikendienst vollständig freigelegt607. Unter den

599 Zancani Montuoro a. O. (Anm. 598) 36 f. 86. 600 Zancani Montuoro a. O. (Anm. 598) 73–82 Taf. 16. 17. 601 M. W. Stoop in: Zancani Montuoro a. O. (Anm. 598) 86–143 Taf. 20–40. 602 Zancani Montuoro a. O. (Anm. 598) 61. 78. Dies ist von der Forschung sicher zu Recht nicht akzeptiert worden. 603 E. Greco, Des étoffes pour Héra, in: J. de La Genière (Hrsg.), Héra: images, espaces, cultes. Actes du Colloque international, Lille, 29–30 novembre 1993 (Neapel 1997) 185–199; G. Greco, Heraion alla Foce del Sele: nuove letture, in: O. de Cazanove – J. Scheid (Hrsg.), Sanctuaires et sources dans l’antiquité: les sources documentaires et leurs limites dans la description des lieux de culte. Actes de la Table ronde, Naples, Centre Jean Bérard, 30 novembre 2001 (Neapel 2003) 116–122. Vgl. auch die Diskussion bei A. Sofroniew, Women’s Work: The Dedication of Loom Weights, in: A. C. Smith – M. E. Bergeron (Hrsg.), The Gods of Small Things, Pallas 86, 2012, 194–196. 604 E. Greco, Edifici quadrati, in: L. Breglia Pulci Doria (Hrsg.), L’incidenza dell’antico: studi in onore di Ettore Lepore II (Neapel 1996) 263–282. 605 Webgewichte als Weihgaben: M. Guarducci, Epigrafia greca III (Rom 1974) 6. 55 f.; F. Ferrandini Troisi, »Pesi da telaio«: segni e interpretazioni, Miscellanea greca e romana 10, 1986, 97 f.; Sofroniew a. O. (Anm. 603) 191–209. 606 B. Ferrara – F. Meo, Loom Weights in Sacred Contexts: The Square Building in the Heraion Near the River Sele, in: C. Brøns – M.-L. Nosch (Hrsg.), Textiles and Cult in the Ancient Mediterranean (Oxford 2017) 112–125. 607 ADelt 62, 2007 [2014], Chron 448; 63, 2008 [2014], Chron 449 f.; 64, 2009 [2014], Chron 369–371;

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Kleinfunden sind auch mehrere Webgewichte, Spulen und Spinnwirtel zu verzeichnen, die darauf hindeuten könnten, dass in dem Gebäude Wolle verarbeitet und Webarbeit verrichtet wurde608. Diese Funde scheinen die Identifizierung mit dem von Pausanias erwähnten oikema der Sechzehn Frauen zu stützen, doch bleibt die abschließende Publikation des Befundes abzuwarten. In jedem Fall hat es sich bei Bau N aufgrund seiner Lage auf dem Marktplatz zweifellos um ein öffentliches Gebäude gehandelt. Typologisch vergleichbare, mit Klinenräumen ausgestattete freistehende Rechteck­ bauten mit zentralen Peristylhöfen dienten in griechischen Heiligtümern regelmäßig als Bankettgebäude609. Der rechteckige Grundriss der Mittelräume des Baus N passt allerdings nicht zu einer Ausstattung mit Klinen; allenfalls die annähernd quadra­ tischen Eckräume könnten Speisezimmer gewesen sein. Eine auffällige Ähnlichkeit im Grundriss weist der Bau N mit dem sogenannten Theokoleon in Olympia in seiner ersten, spätklassischen Bauphase auf610. Auch die Räume des Theokoleons, dessen Grundfläche ohne die Wiederholung der Raumflucht an der Ostseite quadratisch wäre (ca. 19 × 19 m), umschließen einen offenen Hof. Die Mittelräume öffnen sich mit zwei Säulen in antis auf den Innenhof, doch sind die Joche teilweise mit steiner­ nen Schranken verschlossen. Da es sich bei dem Bau nicht um das von Pausanias erwähnte Θεηκολεών, das Amtslokal der Theokolen, das am Westfuß des Kronoshü­ gels in der Nähe des Prytaneions lag611, handeln kann, bleibt seine Funktion unklar. Auch wenn sich nicht abschließend klären lässt, ob der Peplos für Hera tatsäch­ lich im Bau N hergestellt wurde, bleibt festzuhalten, dass die Sechzehn Frauen das Gewand in einem Gebäude auf der Agora, dem politischen und wirtschaftlichen Zentrum der Polis, webten. Ähnlich wie Hera in Olympia wurden auch andernorts Göttern gemeinschaftlich hergestellte Gewänder dargebracht. Zumeist galten diese kollektiven Gewandweihungen weiblichen Gottheiten, insbesondere Athena und Hera, doch erhielt auch der Apollon von Amyklai einen Chiton612. Die zweifellos am besten bezeugte Gewandübergabe dieser Art ist die Darbringung des Peplos an Athena an den Panathenäen in Athen613. Die schriftliche Überlieferung zur Herstel­

65, 2010 [2016], Chron 819 f. 608 Anders E. Andreou – I. Andreou-Psychogiou, Elis und Olympia, in: W.-D. Heilmeyer – N. Kaltsas – H.-J. Gehrke – G. E. Hatzi – S. Bocher (Hrsg.), Mythos Olympia. Kult und Spiele. Ausstellungskatalog Berlin (München 2012) 56 f., die ohne nähere Begründung eine Nutzung als Münzprägestätte in Be­ tracht ziehen. 609 Ch. Leypold, Bankettgebäude in griechischen Heiligtümern (Wiesbaden 2008) passim, bes. 178–180. 610 P. Graef, Die Baudenkmäler, Olympia II (Berlin 1892) 107–113; A. Mallwitz, Olympia und seine Bauten (München 1972) 266–268; Emme a. O. (Anm. 597) 289. 352 Nr. 66. 611 Paus. 5, 15, 8. Vgl. A. Mallwitz, Die Werkstatt des Phidias, OF 5 (Berlin 1964) 105 f.; Papachatzis 274 Anm. 2; Maddoli – Saladino 277 f. 612 L. Bruit Zaidman, Die Töchter der Pandora. Die Frauen in den Kulten der Polis, in: G. Duby – M. Perrot (Hrsg.), Geschichte der Frauen I. Antike, hrsg. von P. Schmitt Pantel (Frankfurt a. M. 1993) 390–393; Reuthner a. O. (Anm. 595) 291–295. 613 J. M. Mansfield, The Robe of Athena and the Panathenaic Peplos (Diss. University of California

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lung und Überreichung des Peplos an Athena setzt im letzten Viertel des 5. Jhs. v. Chr. ein614; bereits in den 430er Jahren entstand die Darstellung der Übergabe des Peplos auf dem Ostfries des Parthenon615. Im 4. Jh. v. Chr. bezeugt Platon ausdrücklich, dass der Peplos, auf dem der Kampf der Götter gegen die Giganten dargestellt war, an den Großen Panathenäen zur Akropolis hinaufgebracht wurde616. Umstritten ist, wie weit diese Peplophorie (und die damit verbundene Herstellung des Gewandes) zeitlich zurückreicht. Während Ludwig Deubner die Ansicht vertreten hat, die Gabe sei bei der Stiftung des penteterischen Festes durch Peisistratos 566/65 v. Chr. eingeführt worden617, hat sich die jüngere Forschung mitunter für ein höheres Alter des Brau­ ches ausgesprochen618. Ein wichtiges Indiz für die Einführung der Peplosweihung anlässlich der Neuordnung der Panathenäen durch Peisistratos stellen die Giganto­ machiedarstellungen auf mehreren attisch-schwarzfigurigen Gefäßen dar, die von der Akropolis stammen und um 560/50 v. Chr. datiert werden619. Das gemeinschaftliche Überbringen eines Gewandes an eine Gottheit ist in Dichtung und Bildkunst ebenfalls früh bezeugt. In Alkmans Parthenion (fr. 3, 60–63 Calame) bringt ein Mädchenreigen einer Göttin mit der Epiklese Ὀρθρία620 ein Gewand

at Berkeley 1985); E. J. W. Barber, The Peplos of Athena, in: J. Neils (Hrsg.), Goddess and Polis: The Panathenaic Festival in Ancient Athens (Princeton 1992) 103–118; Reuthner a. O. (Anm. 595) 295–320; C. Sourvinou-Inwood, Athenian Myths and Festivals: Aglauros, Erechtheus, Plynteria, Panathenaia, Dionysia (Oxford 2011) 263–311; C. Brøns, Gods and Garments: Textiles in Greek Sanctuaries in the 7th to 1st Centuries BC (Oxford 2017) 365–392. 614 Für eine Zusammenstellung der Quellen s. E. Berger – M. Gisler-Huwiler, Der Parthenon in Basel. Dokumentation zum Fries (Mainz 1996) 191 f. Nr. 151–164. 615 Berger – Gisler-Huwiler a. O. (Anm. 614) 157–159 Taf. 134; J. Neils, The Parthenon Frieze (Cam­ bridge 2001) 166–171 Abb. 127. Abweichende Deutungen der Szene sind zusammengestellt bei Berger – Gisler-Huwiler a. O. (Anm. 614) 159 f., ergänze J. Connelly, Parthenon and Parthenoi: A Mythological Interpretation of the Parthenon Frieze, AJA 100, 1996, 53–80; Ch. Ellinghaus, Die Parthenonskulp­ turen. Der Bauschmuck eines öffentlichen Monuments der demokratischen Gesellschaft Athens zur Zeit des Perikles – Techniken in der bildenden Kunst zur Tradierung von Aussagen (Hamburg 2011) 257–277, bes. 268 f.; B. Fehr, Becoming Good Democrats and Wives: Civic Education and Female So­ cialization on the Parthenon Frieze (Münster 2011) 104–111. Vgl. auch B. Wesenberg, Panathenäische Peplosdedikation und Arrephorie. Zur Thematik des Parthenonfrieses, JdI 110, 1995, 149–178, bes. 151–164, der die Übergabe des Peplos zwar auf die Panathenäen bezieht, in den beiden sogenannten Diphrophoren aber die Arrephoren bei der Arrephorie erkennen will und damit die Einheitlichkeit der in der Mittelgruppe dargestellten Handlung preisgibt. 616 Plat. Euthyph. 6 c. – Mansfield a. O. (Anm. 613) 2–50 und passim. 617 Deubner, Feste 29 f. 618 H. W. Parke, Festivals of the Athenians (London 1977) 33. 619 H. A. Shapiro, Art and Cult under the Tyrants in Athens (Mainz 1989) 38–40, bes. 39; L. Giuliani, Die Giganten als Gegenbild der attischen Bürger im 6. und 5. Jh. v. Chr., in: T. Hölscher (Hrsg.), Gegen­ welten zu den Kulturen Griechenlands und Roms in der Antike (München 2000) 267–271, bes. 270 f. 620 C. Calame, Les chœures de jeune filles en Grèce archaïque II: Alcman (Rom 1977) 119–128, bes. 120 lehnt die Lesung Ὀρθία, die das Gedicht mit Artemis Orthia in Verbindung bringen würde, aus metrischen Gründen ab. Vgl. auch Calame, Choruses 4 f. 169.

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(φᾶρος) oder einen Pflug (φάρος) dar621. Auf einer nur wenig später entstandenen mittelkorinthischen Pyxis erkennt man zwei Frauen, die ein großes Gewand tragen, wobei die vordere einen Kranz in der Hand hält622. Sie werden von zwei weiteren Frauen begleitet, die jeweils eine Spindel tragen. Ein lokrischer Tonrelieftyp zeigt vier Frauen, die ein Gewand, dessen Halsausschnitt gut zu erkennen ist, auf ganz ähnliche Weise tragen623. Angeführt wird der Zug von einer etwas größer dargestellten weibli­ chen Gestalt, deren Mantel über den Hinterkopf geführt ist. Sie hält in der rechten Hand einen kurzen Stab (rhabdos) und in der linken eine fußlose Schale. Aufgrund dieser Attribute ist die Figur zu Recht als Priesterin gedeutet worden624. Bei den aufge­ führten literarischen und ikonographischen Zeugnissen wird freilich nicht deutlich, ob die kollektiv dargebrachten Gewänder auch gemeinschaftlich speziell für diesen Zweck hergestellt wurden. Zumindest im Fall des Peplos, den die Priesterin Theano im Auftrag Hekabes der Athena in ihrem Tempel in Troja darbringt, indem sie ihn auf die Knie des Kultbildes der Göttin legt625, ist dies nicht so: Die Königin entnimmt das von Sidonierinnen gewebte Gewand ihrer Schatzkammer626. Verbunden mit der Bitte um den Beistand der Göttin wird das Kleidungsstück hier allerdings in einer spezifi­ schen Notsituation dargebracht. Im Umkehrschluss ist anzunehmen, dass kollektive Gewandweihungen in der Regel nicht nur mit periodisch wiederkehrenden Festen verbunden waren, sondern auch auf eine gemeinschaftliche Herstellung der entspre­ chenden Kleidungsstücke schließen lassen. Der oben erwähnte Chiton für Apollon wurde Pausanias zufolge in Sparta von Frauen in einem Gebäude gewebt, das ebenfalls Χιτών hieß627. Da der Perieget die

621 Vgl. die ausführliche Diskussion der Problematik bei Calame a. O. (Anm. 620) 128–130 sowie C. Calame, Alcman: introduction, texte critique, témoignages et commentaire (Rom 1983) 333. Wei­ hungen von Pflugscharen sind archäologisch nachgewiesen: U. Kron, Frauenfeste in Demeterheilig­ tümern: Das Thesmophorion von Bitalemi, AA 1992, 636–638 Abb. 10. E. Stehle, Performance and Gender in Ancient Greece: Nondramatic Poetry in its Setting (Princeton 1997) 79–83, bes. 82 weist auf die vielfältigen agrarischen Bezüge in Alkmans Parthenion hin und nimmt an, dass die Mädchen einen Pflug weihen. 622 Syrakus, Mus. Arch. Naz. 2285. I. Jucker, Frauenfest in Korinth, AntK 6, 1963, 55 f. Taf. 21, 1. 2; Calli­ politis-Feytmans, Déméter, Coré et les Moires sur des vases corinthiens, BCH 94, 1970, 51 Nr. 4; 54 Abb. 4; D. A. Amyx, Corinthian Vase-Painting of the Archaic Period (Berkeley 1988) 229. 448. 653 Anm. 76; 654. 623 M. Rubinich in: E. Lissi Caronna – C. Sabbione – L. Vlad Borelli (Hrsg.), I pinakes di Locri Epizefiri II, AttMemMagnaGr (Ser. 4) 2, 2000–2003, 286–308 Abb. 21 Taf. 42 b–46; ThesCRA II (2004) 436 Nr. 153 a mit Abb. s. v. Image de culte (A. Kauffmann-Samaras – A.-V. Szabados); M. Mertens-Horn, Initiation und Mädchenraub am Fest der lokrischen Persephone, RM 112, 2005/2006, 23 f. Abb. 15. 624 C. Sourvinou-Inwood, Persephone and Aphrodite at Locri: A Model for Personality Definitions in Greek Religion, JHS 98, 1978, 113 f.; Rubinich a. O. (Anm. 623) 248; Mertens-Horn a. O. (Anm. 623) 24–26. 625 Hom. Il. 6, 302–303. Vgl. B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben. Kultur und Politik des Schenkens und Tauschens im archaischen Griechenland (Frankfurt a. M. 2000) 128–130. 626 Hom. Il. 6, 288–295. 627 Paus. 3, 16, 2: ὑφαίνουσι δὲ κατὰ ἔτος αἱ γυναῖκες τῷ Ἀπόλλωνι χιτῶνα τῷ ἐν Ἀμύκλαις, καὶ τὸ οἴκημα ἔνθα ὑφαίνουσι Χιτῶνα ὀνομάζουσιν.

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Weberinnen ausdrücklich als erwachsene Frauen (γυναῖκες) bezeichnet, können sie nicht mit den Priesterinnen der Leukippiden identisch sein628, die Pausanias zwar unmittelbar zuvor erwähnt, aber als κόραι und παρθένοι anspricht629. Ähnlich wie der Peplos für Hera in Elis wurde mithin auch der Chiton für Apollon von einem Kol­ legium verheirateter Frauen gewebt, die sich dazu in einem eigens zu diesen Zweck errichteten Gebäude in der Nähe der Agora versammelten630. Dass der Chiton Apollon an den Hyakinthien übergeben und dazu in der Prozession von Sparta nach Amyklai am zweiten Tag des Festes mitgeführt wurde631, ist nicht gesichert, hat aber einiges an Wahrscheinlichkeit für sich. Aus einem Fragment der Aitia des Kallimachos erfahren wir, dass in Argos Mäd­ chen oder Frauen (ὑφαινέμεναι) ein Gewand für die Stadtgöttin Hera webten632. Der besondere Zeugniswert dieses Textes besteht darin, dass er ein Schlaglicht auf die rituelle Dimension der kollektiven Herstellung von Textilien für Gottheiten wirft. Sich an die Quellnymphe Amymone wendend, bemerkt Kallimachos, dass nicht einmal die Mädchen oder Frauen, die das πάτος genannte Gewand für Hera weben633, mit ihrer Arbeit beginnen können, ohne sich zuvor auf dem heiligen Stein (ἱερὸς πέτρος) sitzend den Kopf mit ihrem Wasser benetzt zu haben. Dieser Reinigungsritus vor Beginn der eigentlichen Webarbeit ist als deutliches Indiz dafür zu verstehen, dass der gesamte Herstellungsprozess des Gewandes stark ritualisiert war. Ob der Göttin das Gewand an den Heraia bzw. Hekatombaia, einem der wichtigsten Feste der Polis, dargebracht wurde634, geht aus den Quellen nicht hervor. Falls dies der Fall war,

628 So aber D. Musti – M. Torelli (Hrsg.), Pausania. Guida della Grecia. Libro III: Laconia (Mailand 1991) 223; M. Pettersson, Cults of Apollo at Sparta: The Hyakinthia, the Gymnopaidiai and the Karneia, ActaAth 4°, 12 (Stockholm 1992) 40; T. F. Scanlon, Eros and Greek Athletics (Oxford 2002) 100. 629 Paus. 3, 16, 1. Auf diesen Gegensatz hat bereits A. Hupfloher, Kulte im kaiserzeitlichen Sparta. Eine Rekonstruktion anhand der Priesterämter (Berlin 2000) 89 Anm. 67 aufmerksam gemacht. 630 Das Heiligtum der Leukippiden, an dessen Beschreibung sich die Erwähnung des Χιτών an­ schließt, lag unweit des Tempels der Aphrodite Morpho, der sich auf einem niedrigen Hügelrücken südlich der Agora befand: Paus. 3, 15, 10–16, 2; vgl. Ε. Kourinou, Σπάρτη. Συμβολή στη μνημειακή τοπογραφία της (Athen 2000) 146–148. Aufgrund der Annahme, dass der Chiton für Apollon von den Priesterinnen der Leukippiden gewebt wurde, postulieren Musti – Torelli a. O. (Anm. 628) eine enge räumliche Verbindung (»inclus[o] nel recinto«) zwischen dem Gebäude, in dem das Gewand herge­ stellt wurde, und dem Heiligtum der Leukippiden. 631 Nilsson, Feste 136; A. Brelich, Paides e parthenoi (Rom 1969) 143 mit Anm. 89; J. D. Mikalson, Erechtheus and the Panathenaia, AJPh 97, 1976, 148; N. Richer, The Hyakinthia of Sparta, in: T. J. Figueira (Hrsg.), Spartan Society (Swansea 2004) 82. 632 Kall. fr. 66, 2–6 Pfeiffer (= 165, 2–6 Massimilla). Zum Einfluss der Argolika der Lokalhistoriker (H)agias und Derkylos (FGrH 305 F 4) auf dieses Aition s. G. Massimilla, Aitia. Libro terzo e quarto: introduzione, testo critico, traduzione e commento (Pisa 2010) 319 f. 322. 633 Vgl. Hesych. s. v. πάτος. 634 Burkert, HN 183. Vgl. auch W. Pötscher, Das Hera-Fest im Heraion von Argos (Hdt. 1.31 und Eur., El. 169 ff.), ActaAntHung 37, 1996/1997, 25–36, der allerdings nicht auf das für Hera bestimmte Gewand eingeht.

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führte man den patos sicher bei der Prozession mit, die anlässlich des Festes von der Stadt Argos in das außerstädtische Heraheiligtum zog. Die symbolische Bedeutung der Herstellung und Weihung des Peplos für Hera in Olympia ist bereits bei der Diskussion der beiden von Pausanias überlieferten Aitio­ logien zur Einrichtung des Kollegiums der Sechzehn Frauen von Elis kurz zur Sprache gekommen635. Im ersten Aition wird der Ursprung des Kollegiums auf Hippodameia zurückgeführt, die gemeinsam mit den Sechzehn Frauen zum Dank für ihre Hoch­ zeit mit Pelops die Heraia begründet habe. Der zweiten Erzählung zufolge wurden die Sechzehn Frauen anlässlich des Friedensschlusses zwischen Eleern und Pisaten nach dem Tode des Tyrannen Damophon von Pisa versammelt. Im Anschluss sei dem Kollegium die Ausrichtung der Heraia sowie die Herstellung eines Peplos für Hera übertragen worden. Auf Grundlage des zweiten Aitions haben John Scheid und Jesper Svenbro das Weben des Gewandes für Hera als symbolischen Ausdruck der Versöhnung zwischen Elis und Pisa gedeutet636. Tatsächlich lässt sich die Tätigkeit des Webens, d. h. das dauerhafte Verbinden von Kett- und Schussfäden zu einem Gewebe, als Metapher für das Eingehen eines auf Dauer angelegten Bundes auffassen637. Dies wiederum erlaubt es den Autoren, auch die erste aitiologische Erzählung bei Pausanias, die deutliche hochzeitliche Bezüge aufweist, mit in ihre Deutung einzubeziehen. Auch wenn die Herstellung des Peplos für Hera, die wie kaum eine andere Göttin mit Hochzeit und Ehe verbunden ist638, im ersten Aition nicht explizit erwähnt wird, war der Zusam­ menhang wohl unmittelbar verständlich, da das Gewand ja offenbar anlässlich der Heraia übergeben wurde639. Die Webtätigkeit, bei der der männliche Kettfaden (στήμων) mit dem weiblichen Schuss- oder Einschlagfaden (κρόκη) verbunden wird, stehe hier, so Scheid und Svenbro, als Metapher für die sexuelle Vereinigung von Mann und Frau640. Darüber hinaus kommt aber auch wieder die Symbolik der dauer­ haften Verbindung zum Tragen, die für den Bund der Ehe ebenso charakteristisch ist wie für ein Gewebe. Wie Nafissi herausgearbeitet hat, stellt die Erzählung vom Friedensschluss zwi­ schen Eleern und Pisaten nach dem Tode Damophons wohl eine Rückprojektion

635 Paus. 5, 16, 4–7. Vgl. Kap. 2.1.3. 636 J. Scheid – J. Svenbro, The Craft of Zeus: Myths of Weaving and Fabric (Cambridge, Mass. 1996) 9‒34, bes. 10‒12. Ähnlich schon Bruit Zaidman a. O. (Anm. 612) 392 f. 637 Scheid ‒ Svenbro a. O. (Anm. 636) 10: »To weave is to unite, to interlace, to bind: the act is so straightforward that it requires no explanation.« 638 Burkert, Religion2 206‒211, bes. 208. 639 s. Anm. 595. 640 Scheid ‒ Svenbro a. O. (Anm. 636) 12‒14. Gleichsetzung der Verbindung zwischen Kett- und Schussfaden (συμπλοκή) mit dem Geschlechtsakt: Plat. symp. 191 c; polit. 281 a. Zur Übereinstim­ mung des grammatischen Geschlechts mit den Klassifikationsschemata, die auf dem paradigmati­ schen Gegensatz zwischen ›männlich‹ und ›weiblich‹ beruhen, s. Cole, Landscapes 22.

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des Wiederanschlusses der Pisatis an Elis nach dem Ende des elisch-arkadischen Krieges 363/62 (oder Anfang 362/61) v. Chr. dar641. Die Darbringung des Peplos, die aus diesem Anlass eingeführt worden sei, wird von Nafissi dabei als symbolischer Akt der Versöhnung mit Hera, der Hauptgottheit der Pisaten, gedeutet642. Darüber, ob die Peplophorie tatsächlich erst zu diesem Zeitpunkt eingeführt wurde, lässt sich keine endgültige Klarheit gewinnen. Einerseits würde die Einführung des Rituals gut zur gesteigerten Bedeutung des Herakultes passen, die sich im Erscheinen der Göttin in der elischen Münzprägung seit dem ersten Viertel des 4. Jhs. v. Chr. widerspiegelt. Anderseits lässt sich die kollektive Webarbeit an einem Gewand, das für eine Gottheit bestimmt war, zumindest in Athen bis in das 6. Jh. v. Chr. zurückverfolgen. Geht man mit Patay-Horváth und anderen von einem vergleichsweise hohen Alter des Hera­ kultes in Olympia aus643, wäre durchaus denkbar, dass Hera den Peplos schon seit archaischer Zeit erhielt. In diesem Fall hätte der Aspekt der symbolischen Aussöh­ nung zwischen den Eleern und den Bewohnern der Pisatis bei der Einrichtung des Rituals wenn überhaupt nur eine untergeordnete Rolle gespielt, da letztere vor dem 4. Jh. v. Chr. wohl nicht über eine eigene Identität als Pisaten verfügten. Aufgrund der Betonung der Versöhnungssymbolik der Webarbeit der Sechzehn Frauen von Elis sind andere mögliche Deutungsansätze bisher weitgehend unbe­ achtet geblieben. In der Tat lässt sich die rituelle Webtätigkeit der Sechzehn Frauen, die im Verbinden von Gegensätzen besteht, wie sie in politischer und sozialer Hin­ sicht auch innerhalb jedes Gemeinwesens auftreten, weit sinnvoller als symbolischer Ausdruck der politischen Einheit der Polis Elis auffassen. Diese Interpretation ver­ meidet eine situative, auf (vermeintlich) historische Vorgänge bezogene Perspektive und trägt damit auch der periodischen Wiederkehr von Webtätigkeit und Übergabe des Gewandes, die ganz offenbar im Rahmen des penteterischen Festes der Heraia erfolgte, besser Rechnung. Aus der ›politischen‹ Symbolik des Webens erwächst im Übrigen auch der von Platon im Politikos formulierte Vergleich zwischen dem Weben und der Staatskunst (πολιτικὴ τέχνη)644. Ein weiterer wichtiger Aspekt ist bislang kaum berücksichtigt worden. Dadurch, dass der für Hera bestimmte Peplos in der asty hergestellt, der Göttin aber sehr wahr­ scheinlich anlässlich ihres in Olympia begangenen Festes übergeben wurde, spielte sich das rituelle Geschehen gleichsam an den beiden Polen der Polis ab. Um Hera das Gewand darzubringen, musste es – vermutlich im Rahmen einer prächtigen Prozes­

641 M. Nafissi, Elei e Pisati: geografia, storia e istituzioni politiche della regione di Olimpia, in: M. Nafissi (Hrsg.), Elide e Olimpia: il seminario di »Geographia Antiqua« (Perugia, 8–9 febbraio 2002), GeoAnt 12, 2003, 35 f. 642 Nafissi a. O. (Anm. 641) 36. 643 Vgl. Anm. 440. 644 Plat. polit. 279 b – 283 b; 308 d. Vgl. Scheid – Svenbro a. O. (Anm. 636) 22–33; Reuthner a. O. (Anm. 595) 228 f.; Platon, Politikos. Übersetzung und Kommentar von F. Ricken (Göttingen 2008) 147–154. 223.

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sion auf der Heiligen Straße – in das außerstädtische Heiligtum von Olympia trans­ portiert werden645. In dieser Prozession wurde die zwischen den beiden politischkultischen Zentren der Polis bestehende Verbindung performativ ausagiert646. Indem die gesamte Wegstrecke zwischen der Stadt Elis und Olympia durchschritten wurde, machte eine solche Prozession aber nicht nur die Anbindung des extra­urbanen Hei­ ligtums an die asty deutlich647, sondern brachte auch die territoriale Integrität des Polisgebietes, an dessen Grenze Olympia lag, zum Ausdruck648. Eher als Metapher für die Aussöhnung zwischen Eleern und Pisaten werden die Webtätigkeit der Sechzehn Frauen und die Darbringung des Peplos an Hera somit einerseits in ihrer symbolischen Dimension als Ausdruck der politischen Einheit des elischen Gemeinwesens verständlich. Andererseits erfüllen diese Rituale eine wich­ tige Funktion im Rahmen der geschilderten Bemühungen der Eleer, das außerstäd­ tische Heiligtum von Olympia in ihr Staatswesen zu integrieren und an das urbane Zentrum ihrer Polis anzubinden. Dies wiederum verdeutlicht, dass sich bei der Ein­ gliederung der Kultstätte von Olympia in den elischen Staat die kultische Ebene letzt­ lich nicht von der politischen trennen lässt.

2.1.7 Poseidon/Korybas Satrapes Angesichts der herausgehobenen Stellung des Poseidon auf der Peloponnes649 über­ rascht es, dass sich weder unter den erhaltenen elischen Monatsnamen noch in der Münzprägung Hinweise auf eine Verehrung des Gottes in Elis finden650. Das einzige Indiz für einen Kult des Poseidon in der Stadt Elis liefert der Reisebericht des Pausa­

645 Scheid – Svenbro a. O. (Anm. 636) 12. 646 Zum performativen Aspekt von Prozessionen s. O. Pilz, The Performative Aspect of Greek Ritual: The Case of the Athenian Oschophoria, in: M. Haysom – J. Wallensten (Hrsg.), Current Approaches to Religion in Ancient Greece. Papers presented at a Symposium at the Swedish Institute at Athens, 17–19 April 2008, ActaAth 8°, 21 (Stockholm 2011) 155 f. 647 Vgl. F. Graf, Pompai in Greece: Some Considerations about Space and Ritual in the Greek Polis, in: R. Hägg (Hrsg.), The Role of Religion in the Early Greek Polis. Proceedings of the Third Internation­ al Seminar on Ancient Greek Cult organized by the Swedish Institute at Athens, 16–18 October 1992, ActaAth 8°, 14 (Stockholm 1996) 60 f. 648 Vgl. F. de Polignac, Cults, Territory and the Origins of the Greek City-State 2(Chicago 1995) 40 f. 649 J. Mylonopoulos, Πελoπόννησoς oἰκητήριoν Πoσειδῶνoς. Heiligtümer und Kulte des Poseidon auf der Peloponnes, Kernos Suppl. 13 (Liège 2003). Vgl. auch M. Kiderlen, Das Poseidonheiligtum bei Akovitika in Messenien. Struktur und Entwicklungszusammenhang eines regionalen Heiligtums (Wiesbaden 2010) sowie ein neuentdecktes Poseidonheiligtum bei Helike: E. Kolia, A Sanctuary of the Geometric Period in Ancient Helike, Achaea, BSA 106, 2011, 201–246. 650 Allerdings bezieht sich Strab. 8, 3, 12: Ποσείδια δ’ ἐπὶ ταῖς ἀκταῖς wahrscheinlich nicht nur auf die triphylische, sondern auch auf die elische Küste.

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nias651. Im am dichtesten bewohnten Teil der Stadt Elis (καθότι δὲ Ἠλείων ἡ πόλις πληθύει μάλιστα ἀνθρώποις)652 sah der Perieget die leicht überlebensgroße Bronze­ statue eines jungen, unbärtigen Mannes, der sich, die Beine überkreuzt, mit beiden Händen auf eine Lanze stützt. Bekleidet sei die Statue mit einem Gewand aus Wolle, Leinen und βύσσος653. Ursprünglich habe das Kultbild (ἄγαλμα), das aus Samikon in Triphylien »in Ehren« nach Elis gebracht worden sei, Poseidon dargestellt, jetzt aller­ dings werde es unter dem Namen Σατράπης verehrt – ein Name, der von den Eleern aus dem nahen Patrai übernommen worden sei. Satrapes aber, ergänzt Pausanias, sei ein Beiname des Korybas. Im Gegensatz zu Strabon, der in augusteischer Zeit schrieb, erwähnt Pausanias bei seiner Beschreibung Triphyliens das Poseidonheiligtum bei Samikon nicht mehr654. Daraus folgt wohl, dass der Kultbetrieb bereits endgültig eingestellt worden war, bevor der Perieget Elis und Triphylien wohl um die Mitte des 2. Jhs. n. Chr. besuchte655. Strabon wiederum hat sich bei der Abfassung seiner Beschreibung Triphyliens stark auf den von Apollodor verfassten Kommentar zum homerischen Schiffskata­ log sowie den Periplus des Artemidor von Ephesos (um 100 v. Chr.) gestützt656. Die wenigen zusammenhängenden Angaben zum heiligen Hain des Poseidon Samios657 hat Strabon aus Artemidor entnommen658; Weiteres entstammt dem von Apollodor verfassten Kommentar659. Aus der Erwähnung des Heiligtums bei Strabon lässt sich somit kein terminus post quem für den Abtransport der Kultstatue nach Elis und das

651 Paus. 6, 25, 5–6: καθότι δὲ Ἠλείων ἡ πόλις πληθύει μάλιστα ἀνθρώποις, κατὰ τοῦτο ἀνδριάς σφισιν ἀνδρὸς οὐ μείζων μεγάλου χαλκοῦς ἐστιν οὐκ ἔχων πω γένεια τόν τε ἕτερον τῶν ποδῶν ἐπιπλέκων τῷ ἑτέρῳ καὶ ταῖς χερσὶν ἀμφοτέραις ἐπὶ δόρατι ἠρεισμένος· ἐσθῆτα δὲ ἐρεᾶν αὐτῷ καὶ ἀπὸ λίνου τε καὶ βύσσου περιβάλλουσι. τοῦτο τὸ ἄγαλμα ἐλέγετο εἶναι Ποσειδῶνος, ἔχειν δὲ τὸ ἀρχαῖον ἐπὶ Σαμικῷ τῷ ἐν τῇ Τριφυλίᾳ τιμάς· μετακομισθὲν δὲ ἐς τὴν Ἦλιν τιμῆς μὲν καὶ ἐς πλέον ἔτι ἥκει, Σατράπην δὲ καὶ οὐ Ποσειδῶνα ὄνομα αὐτῷ τίθενται, μετὰ τὴν Πατρέων προσοίκησιν τὸ ὄνομα τοῦ Σατράπου διδαχθέντες· Κορύβαντός τε ἐπίκλησις ὁ Σατράπης ἐστί. 652 Wahrscheinlich ist hier das ausgedehnte Wohnquartier südlich der Agora gemeint; vgl. Tritsch, Agora 70 Anm. 8. Anders Mylonopoulos a. O. (Anm. 649) 134, der annimmt, dass sich die Statue »[…] im nördlichen Bereich der Agoraanlage befand.« 653 Zu βύσσος s. Anm. 84. 654 s. Kap. 4.8. 655 Da er das Nymphaeum des Herodes Atticus nicht erwähnt, könnte sein Besuch in Olympia in die Zeit vor dessen Fertigstellung 157 n. Chr. (R. Bol, Das Statuenprogramm des Herodes-Atticus-Nymphä­ ums, OF 15 [Berlin 1984] 98–100) fallen; vgl. Maddoli – Saladino 180 f. Anders Ch. Habicht, Pausanias und seine »Beschreibung Griechenlands« (München 1985) 137 f. mit Anm. 74. 656 F. Bölte, Triphylien bei Strabon. Eine Quellenuntersuchung, RhM 87, 1938, 142–160. 657 Strab. 8, 3, 13: καὶ τὸ Σαμικὸν μετὰ ταῦτα, ὅπου τὸ μάλιστα τιμώμενον τοῦ Σαμίου Ποσειδῶνος ἱερόν· ἔστι δ’ ἄλσος ἀγριελαιῶν πλέων· ἐπεμελοῦντο δ’ αὐτοῦ Μακίστιοι· οὗτοι δὲ καὶ τὴν ἐκεχειρίαν ἐπήγγελλον, ἣν καλοῦσι Σάμιον· συντελοῦσι δ’ εἰς τὸ ἱερὸν πάντες Τριφύλιοι. 658 Bölte a. O. (Anm. 656) 149; R. Baladié (Hrsg.), Strabon, Géographie V (Livre VIII) (Paris 1978) 225. 659 Strab. 8, 3, 20. Vgl. RE I (1894) 2868 s. v. Apollodor (E. Schwartz); Bölte a. O. (Anm. 656) 146; Baladié a. O. (Anm. 658) 227.

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Ende des Kultes gewinnen. Fraglich ist auch, ob die Nachrichten über das Poseidon­ heiligtum bei Apollodor und Artemidor auf Autopsie beruhen660 oder wiederum auf ältere Quellen zurückgehen661. Da sich hier keine Klarheit schaffen lässt, kann die Entstehungszeit der Quellen Strabons ebenfalls keinen verlässlichen terminus post quem für die Verbringung der Poseidonstatue in die Stadt Elis liefern662. Grundsätzlich ist zu bedenken, dass der Abtransport der Kultstatue zu einer Zeit erfolgt sein muss, als das Heiligtum von den Eleern kontrolliert wurde663. Im Hellenismus war dies im Zeitraum zwischen der Mitte des 3.  Jhs. v. Chr. und dem Bundesgenossen­krieg (220–217 v. Chr.)664 sowie nach 146 v. Chr. der Fall665. Wenig wahrscheinlich ist dagegen, dass das Kultbild bereits in klassischer Zeit nach Elis verbracht wurde666. Am ehesten würde eine Übertragung des Kultes zur historischen Situation nach der Wiedergewinnung Triphyliens um die Mitte des 3.  Jhs. v. Chr. passen. Auch wenn die triphylischen Poleis am Vorabend des Bundesgenossen­ krieges offenbar nicht politisch geeint waren667, so besaßen sie doch von alters her im Heiligtum des Poseidon Samios bei Samikon einen gemeinsamen Kultort668. Verwal­ tet wurde das Heiligtum offenbar von einer Amphiktyonie, an deren Spitze zumindest zeitweise die Polis Makiston stand669. Nach der Rückgewinnung der triphylischen Städte, die im elisch-spartanischen Kriege um 400 v. Chr. abgefallen waren und ihre politische Eigenständigkeit seitdem im Wesentlichen behauptet hatten, musste den Eleern zunächst daran gelegen sein, neuerliche Autonomiebestrebungen zu verhin­ dern. Die Triphylier durch die Überführung der Kultstatue des Poseidon Samios in die Stadt Elis gleichsam ihrer religiösen Identität zu berauben, wäre sicher ein probates Mittel gewesen, um ihr ethnisches Zusammengehörigkeitsgefühl zu schwächen und

660 Bölte a. O. (Anm. 656) 147 nimmt an, dass Apollodor die Gegend von Samikon selbst besucht habe. Ihm folgt Mylonopoulos a. O. (Anm. 649) 135. 142 f. 661 Ruggeri, Stati 96 f. zufolge deutet der Tempusgebrauch in einem der Artemidorexzerpte darauf hin, dass dieser sich auf eine frühere Quelle stützte. 662 Anders Mylonopoulos a. O. (Anm. 649) 135. 143. 432, der annimmt, dass die Statue im Zuge des endgültigen Anschlusses von Triphylien an Elis nach 146 v. Chr. in die Stadt Elis überführt wurde. Ähnlich auch Ruggeri, Stati 107 f. und F. Hölscher, Die Macht der Gotttheit im Bild. Archäologische Studien zur griechischen Götterstatue (Heidelberg 2017) 109. 663 So bereits Maddoli – Nafissi – Saladino 397. 664 Vgl. Kap. 1.4. 665 s. Anm. 180. 666 N. F. Yalouris, Ancient Elis: Cradle of the Olympic Games (Athen 1996) 33. 106 verbindet die Über­ führung der Statue ohne Begründung mit dem Synoikismos von 471/70 v. Chr. 667 J. Roy, Les cités d’Élide, in: J. Renard (Hrsg.), Le Péloponnèse: archéologie et histoire. Actes de la rencontre internationale de Lorient (12‒15 mai 1998) (Rennes 1999) 164; T. H. Nielsen, Arkadia and its Poleis in the Archaic and Classical Periods (Göttingen 2002) 231. 668 s. Kap. 4.8. 669 s. Anm. 657. Vgl. Ruggeri, Stati 96–108, bes. 99–102.

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dadurch einer erneuten Abfallbewegung der triphylischen Poleis von vornherein ent­ gegenzuwirken. Ganz anders stellte sich die Lage nach der Etablierung der römischen Herrschaft in Griechenland im Jahr 146 v. Chr. dar. Die Angliederung der triphylischen Gebiete an Elis wird als Belohnung dafür zu verstehen sein, dass sich die Eleer noch während der Auseinandersetzungen zwischen dem Achäischen Bund und Rom auf die Seite der Römer geschlagen hatten. Als neue Herren garantierten die Römer für den Anschluss Triphyliens an den elischen Staat. Damit aber war die Gefahr eines neuerlichen Abfalls der triphylischen Städte weitestgehend gebannt, so dass für die Eleer kaum Anlass bestand, Repressionen wie die Auflösung des Poseidonkultes im Heiligtum bei Samikon anzuwenden. Der Abtransport des Kultbildes erfolgte somit wahrscheinlich bereits um die Mitte des 3. Jhs. v. Chr. Eine aufschlussreiche Parallele für die Verbrin­ gung der Kultstatue des samischen Poseidon in die Stadt Elis bietet die Überführung des Kultbildes der Hera von Tiryns in das argivische Heraion670, die wahrscheinlich nach der Zerstörung der Stadt durch die Argiver 468 v. Chr. erfolgte671. Bereits Felix Jacoby hat darin völlig zu Recht die Annexion des tirynthischen Herakultes durch die Argiver gesehen672. Die Formulierung μετακομισθὲν δὲ ἐς τὴν Ἦλιν τιμῆς impliziert wohl, dass die Kultstatue nach ihrer Verbringung in die Stadt Elis zunächst weiterhin als Poseidon verehrt und erst zu einem späteren Zeitpunkt in ein Kultbild des Satrapes umgewan­ delt wurde673. Darstellungen des jugendlich-unbärtigen Poseidon sind zwar im Ver­ gleich zu denen des reifen, bärtigen Gottes selten, kommen aber vereinzelt vor674. Eine mögliche religionshistorische Erklärung für diese Art der Darstellung wird im Kapitel zur Kultstätte des Poseidon in Samikon vorgeschlagen werden675. Zu klären bleibt schließlich die Identität des Gottes Satrapes, dem das Bronze­ kultbild aus dem Poseidonheiligtum zu Pausanias’ Zeit geweiht war. Einen ersten Hinweis gibt die Bemerkung des Periegeten, dass Satrapes ein Beiname des Korybas sei676. Κορύβας ist die normalisierte Form von Κύρβας, dem Eponymen der Kyrbanten

670 Paus. 2, 17, 5. Vgl. F. Jacoby, Ἰὼ Καλλιθύεσσα, Hermes 57, 1922, 366–374; K. Dowden, Death and the Maiden: Girls’ Initiation Rites in Greek Mythology (London 1989) 118–120. Allgemein zum Raub von Kultbildern: T. S. Scheer, Die Gottheit und ihr Bild. Untersuchungen zur Funktion griechischer Kultbilder in Religion und Politik (München 2000) 186–194. 671 Strab. 8, 6, 11. Vgl. Dowden a. O. (Anm. 670) 224 Anm. 3. 672 Jacoby a. O. (Anm. 670) 373. 673 Anders U. Sinn, Poseidon in Olympia, Nikephoros 17, 2004, 51. 674 Mittelkorinthisches Alabastron: E. Simon, LIMC VII (1994) 462 Nr. 153 Taf. 365 s. v. Poseidon. – Silberstater von Poseidonia: P. R. Franke – M. Hirmer, Die griechische Münze 2(München 1972) Farb­ taf. 8, 219 (530–490 v. Chr.). – Pinax aus Penteskuphia: H. A. Geagan, Mythological Themes on the Plaques from Penteskouphia, AA 1970, 38 Abb. 11; Simon a. O. 457 Nr. 108 Taf. 359. 675 s. Kap. 4.8.1. 676 s. Anm. 651.

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bzw. Korybanten677. Die Entsprechung mit den karischen Städtenamen Κύρβασα und Κοῦρβα/Κοῦρβοι sowie dem Namen der Stadt Κύρβη in Pamphylien weist deutlich in das südwestliche Kleinasien678. Von dort aus drang der Korybantenkult in die Griechen­städte an der kleinasiatischen Westküste679 ein und verbreitete sich über Kos680 und Rhodos681 bis nach Kreta682. Auf dem griechischen Festland ist er am besten in Athen bezeugt683. Bereits früh wurden die Kyrbanten/Korybanten mit den Kabiren gleichgesetzt684, und diese Entsprechung galt zweifellos auch für ihre Epony­ men Kyrbas/Korybas und Kabiros. Lukian von Samosata, ein Zeitgenosse des Pausanias, erwähnt Korybas im Zusam­ menhang mit Attis, Sabazios und Mithras685. In einem bei Hippolyt überlieferten Hymnos an Attis, der von Wilamowitz in hadrianische Zeit datiert wird, ist von Korybas als einer von den Αἱμόνιοι verehrten Gottheit die Rede686. Gewöhnlich bezeichnet dieses Ethnikon die Thessaler, doch erscheint bereits bei Apollonios Rhodios auch

677 Zu Kyrbas und den Korybanten s. F. Schwenn, RE XI 2 (1922) 1441–1446 s. v. Korybanten; Graf, NK 328–332; Y. Ustinova, Corybantism: The Nature and Role of an Ecstatic Cult in the Greek Polis, Horos 10, 1992–1998, 503–520. 678 Schwenn a. O. (Anm. 677) 1441; Graf, NK 331 f. – Die angebliche Herkunft der Korybanten aus Phrygien ist erst spät belegt (Strab. 10, 3, 19; Diod. 5, 49, 2) und resultiert wahrscheinlich daraus, dass die Korybanten seit Eur. Bacch. 125 mit Meter verbunden wurden; vgl. Graf, NK 331 mit Anm. 117. A. Quattordio Moreschini, Per un’etimologia di Κορύβαντες/Κύρβαντες, »sacerdoti di Cibele«, AION­ Ling 8, 1986, 207–217 unternimmt den Versuch, Κύρβαντες/Κορύβαντες sprachlich vom Theonym Ku­ baba abzuleiten. 679 Erythrai: Graf, NK 319–328; N. Himmelmann – E. Voutiras, Die Priesterschaft der Kyrbantes in Erythrai (neues Fragment von I.K. 2, 206, EA 29, 1997, 117–122; B. Dignas, Priestly Authority in the Cult of the Corybantes in Erythrai, EA 34, 2002, 29–40; F. Graf, The Kyrbantes of Erythrai, in: G. Reger – F. X. Ryan – T. F. Winters (Hrsg.), Studies in Greek Epigraphy and History in Honor of Stephen V. Tracy (Bordeaux 2010) 301–309. Möglicherweise ebenfalls aus Erythrai stammt eine weitere lex sacra: P. Herrmann, Eine ›pierre errante‹ in Samos. Kultgesetz der Korybanten, Chiron 32, 2002, 157–172 (s. jetzt auch IG XII 6, 1, 1197). – Weitere Belege für Kleinasien bei F. Graf, Zeus and his Parhedroi in Halikarnassos: A Study on Religion and Inscriptions, in: A. Martínez Fernández (Hrsg.), Estudios de epigrafía griega (La Laguna 2009) 345. 680 IG XII 4, 1, 299. 681 D. Morelli, I culti di Rodi, StClOr 8 (Pisa 1959) 59. 158 f. 682 IC III, iii 5, Z. 14–15. Vgl. A. Chaniotis, Die Verträge zwischen kretischen Poleis in der hellenistischen Zeit (Stuttgart 1996) 432–439 Nr. 74, bes. 435 f. Zur mythischen Gründung von Hierapytna, das einst­ mals Kyrba geheißen habe, durch den rhodischen Telechinen Kyrbas s. F. Guizzi, Hierapytna: storia di una polis cretese dalla fondazione alla conquista romana, MemLinc (Ser. 9) 13, 2001, 283 f. 287–302. 683 I. M. Linforth, The Corybantic Rites in Plato (Berkeley 1946) 121–162. 684 Schwenn a. O. (Anm. 677) 1445 f. 685 Lukian. deor. conc. 9. 686 Hippol. ref. 5, 9, 8. Vgl. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Lesefrüchte, Hermes 37, 1902, 328–331 (= Kleine Schriften IV [Berlin 1962] 164–167); A. D. Nock, Korybas of the Haemonians, ClQ 20, 1926, 41 f.; P. Borgeaud, Mother of the Gods (Baltimore 2004) 106 f.

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eine Landschaft Αἱμονία in Makedonien687. Da der Kult der Kabiren/Korybanten in Thessalien offenbar kaum verbreitet war688, in Makedonien, insbesondere in Thessa­ lonike, wo man in der Kaiserzeit einen einzelnen Kabeiros verehrte, aber gut belegt ist689, wird man bei den Haimonioi vielleicht eher an Makedonen denken. Nach Aussage der Münzprägung zählt Kabeiros spätestens seit flavischer Zeit zu den Haupt­ göttern von Thessaloniki690; eine Inschrift des 3. Jhs. n. Chr. nennt ihn ἁγιώτατος πάτριος θεός Κάβειρος691. Auf den Münzen erscheint Kabeiros als unbärtiger junger Mann in kurzem Chiton und Chlamys, der auf der einen Schulter bzw. in der einen Hand immer einen Hammer, in der anderen Hand oft ein Rhyton trägt. Das u. a. bei Clemens von Alexandria und Firmicus Maternus überlieferte Kultaition erzählt von zwei Korybanten, die einen weiteren Bruder töten und seinen in ein Purpurtuch gehüllten Kopf (Clemens) oder den ganzen Leichnam (Firmicus) am Fuß des Olymp bestatten692. Clemens nennt den Kult eingangs Κορυβάντων ὄργια, setzt in der Folge Korybanten und Kabiren jedoch ausdrücklich gleich. Auf dieses Aition spielt mit großer Wahrscheinlichkeit der an Korybas gerichtete 39. Orphische Hymnos an693; die Namen Kabeiros und Korybas waren somit, wenn auch sicherlich nicht im Kult, so doch in der religiösen Dichtung austauschbar. Darauf deutet auch der Hymnos an Attis hin, dessen von den Haimoniern verehrter Korybas letztlich wohl auf den Kult des Kabeiros in Thessalonike zu beziehen ist694. Als Ergebnis lässt sich festhal­ ten, dass Korybas spätestens seit der mittleren Kaiserzeit im Osten des Reiches eine bedeutende Gottheit war, die in einem Atemzug mit Göttern orientalischer Herkunft wie Attis, Sabazios und Mithras genannt werden konnte. In dem erwähnten orphi­ schen Hymnos, der bereits im 2. Jh. v. Chr. entstanden ist, wird Korybas als »größter

687 W. Pape – G. Benseler, Wörterbuch der griechischen Eigennamen 3(Braunschweig 1911) s. v. Αἱμονία. 688 O. Kern, RE X 2 (1919) 1417 f. s. v. Kabeiros und Kabeiroi; B. Hemberg, Die Kabiren (Uppsala 1950) 159 f. 689 Kern a. O. (Anm. 688) 1415–1417; Hemberg a. O. (Anm. 688) 170 f. 205–210. – Die Weihinschrift auf einem Schwarzfirniskantharos aus der Siedlung von Toumba bei Thessaloniki belegt den Kult der Kyrbanten bereits für die zweite Hälfte des 4. Jhs. v. Chr.: E. Voutiras, Un culte domestique des Cory­ bantes, Kernos 9, 1996, 243–256; SEG 36, 810. 690 I. Touratsoglou, Die Münzstätte von Thessaloniki in der römischen Kaiserzeit (32/31 v. Chr. bis 268 n. Chr.), AMüGS 12 (Berlin 1988) 94 f. Vgl. aber die Bemerkungen von Ch. Steimle, Religion im römischen Thessaloniki. Sakraltopographie, Kult und Gesellschaft 168 v. Chr. – 324 n. Chr. (Tübingen 2008) 209 f. 691 IG X 2, 1, 199, Z. 15–17. 692 Clem. Al. protr. 2, 19, 1–4; Firm. error. prof. 11. Vgl. Kern a. O. (Anm. 688) 1416 f.; Hemberg a. O. (Anm. 688) 207 f. 693 Orph. h. 39, 6. Vgl. Kern a. O. (Anm. 688) 1416 f.; A. N. Athanassakis – B. M. Wolkow, The Orphic Hymns (Baltimore 2013) 142. 694 Nock a. O. (Anm. 686) 41, der die Haimonier als Thessaler auffasst, postuliert dagegen einen Grab­ kult des Korybas/Kabeiros am Fuß des Olymp an der Grenze zwischen Makedonien und Thessalien.

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König der ewigen Erde« und Ἀρήιος, kriegerisch, angesprochen695. Die Bedeutung des Korybas kommt auch in der gelegentlichen Gleichsetzung mit Helios696 und Attis, die schon im Hymnos an Attis vorliegt697, zum Ausdruck. Soviel zur Gestalt des Korybas. Wie aber steht es um die Epiklese des Korybas, Satrapes698? In der aramäischen Version einer 1973 im lykischen Xanthos entdeckten trilinguen Inschrift des Jahres 358 v. Chr. erscheint bei der Nennung der apollinischen Trias (Z. 24–25) anstelle des Namens Apollon die Zeichenfolge ḤŠTRPTY (= Ḥšatrapati), die Transkription des persischen Titels *Χšaθrapati (»Seigneur du Pouvoir«), bei dem es sich wahrscheinlich um ein Epitheton des Gottes Mithras handelt699. Ähnlich wie die lykische gibt die griechische Fassung die entsprechende Stelle lediglich mit Λητὼ καὶ ἔγγονοι wieder (Z. 34)700; maßgebend ist jedoch die in der offiziellen Sprache des Achämenidenreiches abgefasste aramäische Version, in der Apollon durch den Titel *Χšaθrapati implizit mit Mithras gleichgesetzt wird701. Offenbar hat die starke laut­ liche Ähnlichkeit zwischen ḤŠTRPTY (= Ḥšatrapati) und ḤŠTRPNʾ (= ḥšatrapāna), dem in Z. 4 der aramäischen Fassung erscheinenden Satrapentitel (aus persisch χšaθra-pāvan- »protecteur du pouvoir«)702, dazu geführt, dass beide Begriffe mit dem griechischen Wort σατράπης wiedergegeben wurden703. In der epigraphischen Überlieferung ist Σατράπης als Theonym lediglich in zwei griechischen Weihinschriften aus Maʿād bei Byblos belegt, die in das Jahr 8 v. Chr. bzw. in das 3./4. Jh. n. Chr. datiert werden können. Die Dedikation aus augusteischer Zeit gilt einem θεὸς Σατράπης704. Auffällig ist, dass Σατράπης hier wiederum attribu­ tiv verwendet wird. Ähnlich wie bei Pausanias, dem zufolge Satrapes ein Epitethon des Korybas ist, erscheint Σατράπης als Beiname eines namentlich nicht genannten Gottes. Die Interpretation der späteren Weihung, die sich an τῳ κυρὶῳ ἁγίῳ κὲ κυρὶῳ ὅλου τοῦ κόσμου richtet, bietet einige Schwierigkeiten, denn der Text lautet weiter Σατράπε θεὸς ἐποιησε705. Je nachdem, ob man Σατράπε als Dativ (unter Weglassung

695 Orph. h. 39, 1–2. 696 Iul. or. 8, 7. 697 Vgl. L. Preller – C. Robert, Griechische Mythologie I 4(Berlin 1894) 647 f. 655 f. 698 s. Anm. 651. 699 A. Dupont-Sommer, Le stèle trilingue récemment découverte au Lêtôon de Xanthos: le texte ara­ méen, CRAI 1974, 145–147; A. Dupont-Sommer, L’énigme du dieu »Satrape« et le dieu Mithra, CRAI 1976, 648–660; H. Metzger – E. Laroche – A. Dupont-Sommer – M. Mayrhofer, Fouilles de Xanthos VI: La stèle trilingue du Lêtôon (Paris 1979) 155 f. 184 f. 700 Vgl. Metzger – Laroche – Dupont-Sommer – Mayrhofer a. O. (Anm. 699) 40. 701 Zum Hintergrund dieser Gleichsetzung ausführlich Dupont-Sommer a. O. (Anm. 699) 653–657. 702 Vgl. Metzger – Laroche – Dupont-Sommer – Mayrhofer a. O. (Anm. 699) 141. Die griechische Ver­ sion gibt an der entsprechenden Stelle (Z. 1) die Form ξαδράπης. 703 Dupont-Sommer a. O. (Anm. 699) 657. 704 E. Renan, Mission de Phénicie (Paris 1864) 240 f.; IGR III 1059; F. Chausson – L. Nordiguian, L’église de Maad et ses inscriptions, Syria 73, 1996, 43 f. Nr. 2; SEG 46, 1782. 705 Renan a. O. (Anm. 704) 242 f.; J. Starky, Autour d’une dédicace palmyrénienne à Šadrafa et à

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des -ι) oder als Nominativ (unter Weglassung des -ς) auffassen möchte, ergibt sich ein unterschiedlicher Sinn. Im ersten Fall ließe sich die Inschrift wie folgt übersetzen: »Dem Satrapes, dem heiligen Herrn und Herrscher des gesamten Universums. Der Gott hat es gemacht.« Im zweiten Fall würde sie lauten: »Dem heiligen Herrn und Herrscher des gesamten Universums. Der Gott Satrapes hat es gemacht.« Chausson und Nordiguian neigen der letztgenannten Möglichkeit zu706. Der Σατράπης der beiden Inschriften aus Maʿād ist in der Forschung immer wieder auf den phönizisch-punischen Gott ŠDRPʾ (Šadrapa) bezogen worden707. Greifbar wird diese Gottheit erstmals in der Weihinschrift einer Stele aus ʿAmrīt in Syrien, die Šadrapa unbärtig und in ägyptisierender Tracht auf einem Löwen stehend zeigt708. Die Datierungsansätze für die Stele schwanken zwischen dem 9. und dem 5. Jh. v. Chr.709; Puech datiert anhand paläographischer Kriterien in das mittlere 6. Jh. v. Chr.710 Spätere Darstellungen des Gottes (1.–3.  Jh. n. Chr.) sind vor allem aus Palmyra bekannt711. Hier wird Šadrapa, der als Schutz- und Heilgott fungiert, bärtig und in kriegerischer Rüstung mit Brustpanzer, Schild und Lanze, um die sich häufig eine Schlange windet, gezeigt. Das Erscheinen des Gottes im palmyrenischen Pan­ theon ist wahrscheinlich auf phönizischen Einfluss zurückzuführen712. In den phöni­ zisch dominierten Gebieten des westlichen und zentralen Mittelmeeres ist der Kult des Šadrapa seit dem 5. Jh. v. Chr. durch Weihinschriften bezeugt713. In Leptis Magna wurde Šadrapa und MLKʿŠTRT, den »Schutzgöttern der Stadt«, am Ende des 2. oder in der ersten Hälfte des 1. Jhs. v. Chr. eine Bronzestatue geweiht714. Für die römische Kaiserzeit belegt eine lateinisch-neopunische Bilingue die Gleichsetzung des Šadrapa mit Liber Pater (Bacchus)715.

Duʿanat, Syria 26, 1949, 68 f. (mit der Lesung durch R. Mouterde); Chausson – Nordiguian a. O. (Anm. 704) 40–43 Nr. 1 (SEG 46, 1781). 706 Chausson – Nordiguian a. O. (Anm. 704) 43. 707 Zu Šadrapa s. Ch. Augé, LIMC VII (1994) 749–753 s. v. Shadrapha; E. Lipiński, Shadday, Shadra­ pha et le dieu Satrape, Zeitschrift für Althebraistik 8, 1995, 259–269; E. Lipiński, Dieux et déesses de l’univers phénicien et punique, Studia Phoenicia 14 (Louvain 1995) 195–199. 708 Au pays de Baal et d’Astarté: 10000 ans d’art en Syrie. Ausstellungskatalog Paris (Paris 1983) 222 f. Nr. 255 mit Abb. (J. Teixidor); Augé a. O. (Anm. 707) 750 Nr. 1 Taf. 547; E. Gubel, Art phénicien: la sculpture de tradition phénicienne (Paris 2002) 51 Nr. 38 mit Abb. Zur Inschrift s. É. Puech, Les inscrip­ tions phéniciennes d’Amrit et les dieux guérisseurs du sanctuaire, Syria 63, 1986, 336 f. 709 Vgl. Lipiński a. O. (Anm. 707) 261–263 mit Anm. 102. 710 Puech a. O. (Anm. 708) 336. 711 Augé a. O. (Anm. 707) 750 f. Nr. 1–8 Taf. 547. 712 Lipiński a. O. (Anm. 707) 265 f. 713 Lipiński a. O. (Anm. 707) 266–269. 714 G. Levi Della Vida – M. G. Amadasi Guzzo, Iscrizioni puniche della Tripolitania (1927–1967) (Rom 1987) 74–82 Nr. 31. 715 Levi Della Vida – Amadasi Guzzo a. O. (Anm. 714) 61 f. Nr.  25. Vgl. A. Di Vita, Shadrapha e Milkʿashtart, dèi patri di Leptis e i templi del lato nord-ovest del Foro vecchio leptitano, Or 37, 1968, 201–211; M. G. Amadasi Guzzo, Les divinités dans les inscriptions puniques de Tripolitaine: essai de

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Wie Edouard Lipiński überzeugend herausgearbeitet hat, ist der aus den in Maʿād gefundenen Inschriften bekannte Gott (mit dem Beinamen) Σατράπης, bei dem es sich um einen Herrscher über das gesamte Universum gehandelt hat, nicht mit dem phönizisch-punischen Gott Šadrapa identisch. Vielmehr sei das gräzisierte Theonym bzw. Epitheton Σατράπης mit dem Titel ḤŠTRPTY in der aramäischen Version der Inschrift aus Xanthos zu verbinden716. Die Existenz des Theonyms Σατράπης wird Lipiński zufolge auch durch den in hellenistischer Zeit auf Thasos belegten Namen Σατραπίδης bestätigt717. Sollten diese Überlegungen zutreffen, hätte der elische Gott Satrapes nichts mit dem phönizisch-punischen Šadrapa zu tun, sondern wäre eben­ falls im Zusammenhang mit dem Epitheton ḤŠTRPTY zu sehen, das im aramäischen Text der Inschrift von Xanthos offenbar den persischen Gott Mithras bezeichnet. Nur schwer damit in Einklang zu bringen ist die Bemerkung des Pausanias, dass Satrapes ein Beiname des Korybas sei. Hier spielt wohl die andere Bedeutung von σατράπης im Sinne des einer höheren Macht untergeordneten Provinzstatthalters hinein718. Bei Lukian von Samosata trifft man – freilich in ironischer Brechung – auf die Vorstel­ lung, dass Zeus, dem höchsten Herrscher, die Götter Pan, Korybas, Attis und Sabazios beigeordnet seien719. Vielleicht hat Pausanias bei seiner Beschreibung der Statue des Satrapes in Elis den orientalisch-griechischen Gott Σατράπης aus Unkenntnis mit der Vorstellung von Korybas als σατράπης des Zeus vermengt.

2.1.8 Apollon Ebenso wie in der gesamten Landschaft finden sich auch in der Stadt Elis nur geringe Zeugnisse für den Apollonkult. Dass er wichtiger war, als es die wenigen Belege nahe­ legen, zeigt der Monatsname Ἀπολλώνιος, der auf ein bedeutendes Fest des Gottes im Sommer weist. Darüber hinaus erscheint der Kopf des Gottes auf dem Avers elischer Bronzeprägungen der hellenistischen Zeit (Abb. 15)720. Eventuell weisen diese im 3. Jh.

mise au point, BAParis 17B, 1981, 190–193; Lipiński a. O. (Anm. 707) 267 f. Die punischen Stadtgötter Šadrapa und MLKʿŠTRT wandeln sich mithin zu den römischen dii patrii Bacchus und Hercules; vgl. Cass. Dio 78, 16, 3. 716 Lipiński a. O. (Anm. 707) 270–274. 717 Lipiński a. O. (Anm. 707) 274. Σατραπίδης: LGPN I 402. 718 Vgl. Hdt. 3, 70. 120; 4, 166; 5, 25, der die persischen Satrapen als ὕπαρχοι bezeichnet. 719 Lukian. Icarom. 27. Vgl. Lipiński a. O. (Anm. 707) 272 f. mit weiteren Belegen für das Konzept eines höchsten Gottes, dem subalterne Gottheiten zugeordnet sind. 720 P. R. Franke, Olympia und seine Münzen, AW 15, 1984, 21 Abb. 25; A. Moustaka, Die Fundmünzen der Südostgrabung, in: A. Mallwitz, OlBer 11 (Berlin 1999) 167 Nr. 178 Taf. 43; BCD Peloponnesos 172 Nr. 662; J. Nollé, Die Münzen von Elis, in: Olympia. Geld und Sport in der Antike. Ausstellungskatalog Hannover (Hannover 2004) 29 Nr. 50 mit Abb.; O. D. Hoover, Handbook of the Coins of the Pelopon­ nesos (Lancaster 2011) 108 f. Nr. 525. 526. 531. Zur Datierung s. M. Oeconomides – H. Nicolet-Pierre, Recherches sur le monnayage d’Élis-Olympie à l’époque hellénistique, in: T. Hackens – G. Moucharte

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v. Chr. geprägten Münzen darauf hin, dass in dieser Zeit ein neuer Apollonkult einge­ führt wurde.

Apollon Ἀκέσιος Auf dem Marktplatz (ἐν τῷ ὑπαίθρῳ τῆς ἀγορᾶς) sah Pausanias einen Tempel mit Kultbild (ἄγαλμα) des Apollon Akesios721. Dem Periegeten zufolge ist die im Übrigen anderweitig nicht belegte Epiklese Akesios gleichbedeutend mit dem Beinamen Ἀλεξίκακος (›Unheilabwehrer‹), den der Gott in Athen trug722. Ebenso wie das litera­ risch für Apollon bezeugte Epitheton Ἀκέστωρ723 leitet sich auch Ἀκέσιος von ἀκέομαι (›heilen‹) her. In Epidauros wurde ein Heilheros Ἄκεσις (< *Ἀκέσιος)724 verehrt, den die Pergamener und Athener mit Telesphoros gleichsetzten725. Die Funktion als Heil­ gott ist ein wichtiger Zug im ambivalenten Wesen Apollons, der Krankheiten senden, aber auch wieder heilen kann726. Das elische Heiligtum des Apollon Akesios konnte bisher nicht lokalisiert werden. Es liegen keinerlei Hinweise dafür vor, dass es sich bei dem Naiskos, der im Jahr 2005 im Bereich nördlich der Südhalle (Abb. 6: α) entdeckt wurde727, um den Apollontem­ pel handelt. Ebenso wenig lässt sich dieser kleine Kultbau, über dessen zeitliche Stel­ lung nichts verlautet, mit Silenos oder den Chariten verbinden, die ebenfalls Tempel auf der Agora besaßen728.

(Hrsg.), Actes du XIe Congrès international de Numismatique, Bruxelles, 8–13 septembre 1991 (Louvainla-Neuve 1993) I 203. 721 Paus. 6, 24, 6. Allgemein zu Kulten des Apollon auf der Agora: R. Martin, Recherches sur l’agora grecque, BEFAR 174 (Paris 1951) 189–191. 722 Vgl. Paus. 1, 3, 4; 8, 41, 8–9. 723 Eur. Andr. 900. 724 E. Schwyzer, Griechische Grammatik I, HAW 2, 1 (München 1939) 472. 725 E. J. Edelstein – L. Edelstein, Asclepius: A Collection and Interpretation of the Testimonia (Balti­ more 1945) II 89 Anm. 50; DNP I (1996) 400 s. v. Akesis (F. Graf). 726 Nilsson, GGR I3 538–544; F. Graf, Apollo (London 2009) 79–86; Burkert, Religion2 228; Thes­ CRA VI (2011) 225 f. s. v. Santé, maladie, médecine, gr. (D. Gourevitch). Apollon Iatros: N. Ehrhardt, Apollon Ietros. Ein verschollener Gott Ioniens?, IstMitt 39, 1989, 115–122; D. Chiekova, Cultes et vie religieuse des cités greques du Pont Gauche (VIIe – Ier siècles avant J.-C.) (Bern 2008) 16–37. Apol­ lon Ἀσγελάτας auf der Insel Anaphe: W. Burkert, Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur, SBHeidelberg 1984, 76. Ärztekollegium im Kult des Apollon Οὔλιος in Elea: SEG 39, 1078. 727 ADelt 64, 2009 [2014], Chron 369. 728 Vgl. Kap. 2.1.16; 2.1.17.

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Den auf einer Lampe aus dem Theater729 dargestellten Apollon im späthellenis­ tischen Typus Kyrene730 wird man beim jetzigen Kenntnisstand kaum mit der von Pausanias erwähnten Kultstatue in Verbindung bringen können731.

2.1.9 Artemis Artemis Ἐλαφιαία Der Artemiskult in der Stadt Elis und der koile Elis muss bedeutender gewesen sein, als es die verstreuten Zeugnisse erscheinen lassen. Der Monatsname Elaphios bezeugt ein Frühjahrsfest für Artemis; die Parallele zu den attischen Ἐλαφηβόλια im Monat Elaphebolion, der ebenfalls in die Zeit des Frühlingsäquinoktiums fällt, drängt sich geradezu auf732. Strabon zufolge wurde alljährlich in Olympia ein Fest (πανήγυρις) der Artemis Ἐλαφία, die sicher mit Artemis Ἐλαφιαία identisch ist, begangen733. Die angeführte Strabonstelle steht im Kontext der Beschreibung des Heiligtums der Artemis an der Alpheiosmündung, für die der Autor entweder direkt oder vermittelt durch Artemidor auf Demetrios von Skepsis zurückgreift734. Sollte auch der zitierte Passus aus Demetrios stammen, wäre die Panegyris für Artemis Elaphia in Olympia bereits für das 2. Jh. v. Chr. belegt, könnte aber natürlich älter sein735. Pausanias berichtet, dass die Eleer den bei ihnen heimischen Kult der Artemis Ἐλαφιαία in die Periökenstadt Letrinoi übertragen haben736. Ursprünglich gehörte dieser Kult also in die koile Elis, und man wird ihn deshalb auch für die Stadt Elis annehmen dürfen. Bezeichnend ist nun, dass die Panegyris der Artemis Elaphiaia/ Elaphia offenbar spätestens seit der hellenistischen Zeit nicht in der asty, sondern in Olympia gefeiert wurde. Hier zeigt sich deutlich das Bestreben, Stadt und extraurba­ nes Heiligtum auf der kultischen Ebene aneinander anzubinden, indem das Kultfest einer Gottheit, die allem Anschein nach ursprünglich im elischen Kernland angesie­ delt war, nach Olympia verlegt wurde.

729 Mitsopoulos-Leon, Kulte 259 f. Abb. 3. 730 Zum Typus Kyrene s. LIMC II (1984) 211 f. Nr. 222 Taf. 202 s. v. Apollon (W. Lambrinudakis u. a.); 383 f. Nr.  61 Taf. 304 s. v. Apollon/Apollo (E. Simon); M. Flashar, Apollon Kitharodos. Statuarische Typen des musischen Apollon (Köln 1992) 125–142 Abb. 94. 95. 98–103. 731 Vgl. die ausführliche Diskussion bei Mitsopoulos-Leon, Kulte 259–262. 732 Zu den geringen Zeugnissen s. Deubner, Feste 209 f. 733 Strab. 8, 3, 12: ταύτῃ δὲ τῇ θεῷ [Ἀρτέμιδι Ἀλφειονίᾳ] καὶ ἐν Ὀλυμπίᾳ κατ’ ἔτος συντελεῖται πανήγυρις, καθάπερ καὶ τῇ Ἐλαφίᾳ καὶ τῇ Δαφνίᾳ. 734 RE I (1894) 2868 s. v. Apollodor (E. Schwartz); R. Baladié (Hrsg.), Strabon, Géographie V (Livre VIII) (Paris 1978) 225. 735 Zur Bedeutung des Artemiskultes in Olympia s. L. Weniger, Der Artemisdienst in Olympia und Umgebung, Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 19, 1907, 96–101. 113 f.; Nilsson, Feste 216. 736 Paus. 6, 22, 10. Zum politischen Hintergrund dieser Kultübertragung s. Kap. 2.2.4.

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Die Epiklese Elaphiaia leitet sich, darauf hat schon Pausanias aufmerksam gemacht, von ἔλαφος (›Hirsch[kuh]‹) her737. Als Jagdgöttin ist Artemis eng mit dem Hirsch verbunden738 und trägt häufig das literarische Epitheton Ἐλαφηβόλος (›Hirsch­töterin‹)739. Auch in der Bildkunst erscheint die Göttin oft in Verbindung mit dem Hirsch740. Unter den zoomorphen Bleivotiven aus dem Heiligtum der Artemis Orthia in Sparta sind Hirsche nach den Pferden am häufigsten vertreten741. Auffällig ist dabei, dass die Hirschfiguren erst in der zweiten Phase des Kultes, d. h. nach 570/60 v. Chr., erscheinen und die Pferde in der Folgezeit weitgehend verdrängen742. Man wird die Bleifiguren von Hirschen daher wohl weder mit einem ursprünglichen Hirschopfer verbinden noch pauschal als Abbilder von Jagdbeute verstehen können. Zwar sind sie sicher als Attribute der Artemis anzusehen743, doch deutet ihr sehr häufiges Vor­ kommen (mehrere Hundert Exemplare) darüber hinaus auf eine spezifische symboli­ sche Bedeutung des Hirsches im Kult der Artemis Orthia. Dass die wenigen bronzenen Hirschfiguren und -gruppen aus Olympia744, wie Ulrich Sinn meint, in den Kontext des Artemiskultes gehören745, ist durchaus möglich. In Elis erzählte man Pausanias zufolge, dass Artemis von einer einheimischen Frau namens Elaphion aufgezogen (τραφῆναι) worden sei746. Dieses Aition für die Epiklese Elaphiaia deutet wahrscheinlich auf eine (Kult?)legende, in der die Geburt der Artemis oder zumindest ihre Kindheit nach Elis verlegt wurde. Zweifellos drückt sich darin die enge Verbundenheit der Göttin mit der Landschaft Elis aus747. Da der Name Elaphion von ἔλαφος (›Hirschkuh‹) abgeleitet ist, lässt sich die Legende mit Mythen verbinden, in denen göttliche Kinder von Tieren gesäugt und aufgezogen werden. Ähnlich wie bei der ›Hirschfrau‹ Elaphion schwankt auch die Erscheinungs­

737 Paus. 6, 22, 11. 738 Hom. Il. 21, 485; Od. 6, 104. Vgl. F. Brein, Der Hirsch in der griechischen Frühzeit (Wien 1969) 177; RAC XV (1990) 556 f. s. v. Hirsch (B. Domagalski). 739 Anak. fr. 1 Calame; Hom. h. 27, 2. 740 z. B. H. Lechat, Terres cuites de Corcyra, BCH 15, 1891, 56 f. Nr. 47 Taf. 5, 1; LIMC II (1984) 666 Nr. 600; 667 Nr. 613. 613 a Taf. 493. 494 s. v. Artemis (L. Kahil); E. Bevan, Representations of Animals in Sanctuaries of Artemis and Other Olympian Deities, BARIntSer 315 (Oxford 1986) 100–114. 389 f. 741 M. Boss, Lakonische Weihgaben aus Blei (Würzburg 2000) 108 f. Nr. 1148–1184 Abb. 80. 742 Boss a. O. (Anm. 741) 166. 743 Boss a. O. (Anm. 741) 210 f. 744 W.-D. Heilmeyer, Frühe olympische Bronzefiguren. Die Tiervotive, OF 12 (Berlin 1979) 238 Nr. 507. 507 a; 252 Nr. 705; 253 f. Nr. 721–273 Taf. 68. 85. 87. 745 U. Sinn, Das Heiligtum der Artemis Limnatis, AM 96, 1981, 26 Anm. 4. 746 Paus. 6, 22, 11: αὐτοὶ δὲ γυναικὸς ἐπιχωρίας ὄνομα εἶναι τὴν Ἐλάφιον καὶ ὑπὸ ταύτης τραφῆναι τὴν Ἄρτεμίν φασι. – Auf einer Namensliste des 2. Jhs. v. Chr. aus Vrestos erscheint der ansonsten nicht belegte Personenname Ἐλαφίνα: LGPN III.A 139; S. B. Zoumbaki, Prosopographie der Eleer bis zum 1. Jh. v. Chr. (Athen 2005) 151 f. 747 Vgl. etwa den lokalen Mythos, der die Geburt der Göttin nach Ortygia bei Ephesos verlegt: Strab. 14, 1, 20; Tac. ann. 3, 60. 61 mit G. M. Rogers, The Mysteries of Artemis of Ephesos (New Haven 2012) 35–38. 112–114.

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form der Amaltheia, der Amme des Zeuskindes, beständig zwischen einer menschen­ gestaltigen Nymphe und einer Ziege748. Einen Hinweis auf den Charakter des Kultes der elischen Artemis Elaphiaia/ Elaphia gibt eine Stelle in Aristophanes’ Lysistrate, wo spartanische Mädchenreigen unter der Führung der Artemis mit Fohlen (πῶλοι) und Hirschkuh (ἔλαφος) assozi­ iert werden749. Die Gleichsetzung unverheirateter Mädchen (παρθένοι) mit Fohlen ist völlig geläufig750 und deutet zweifellos in den Bereich vorhochzeitlicher Rituale. Die ungebundene Wildheit der Tiere entspricht der ungezügelten Sexualität der jungen Mädchen, die erst noch »gezähmt« werden muss751. Die ἄρκτοι (›Bärinnen‹) im atti­ schen Artemiskult zeigen752, dass parthenoi nicht nur mit domestizierten Tieren wie Pferden und Kühen753, sondern auch mit Wildtieren gleichgesetzt werden konnten. Auf dem Innenbild einer mittelkorinthischen Schale des Klyka-Malers in Athen ist eine der beiden weiblichen Büsten mit der Namensbeischrift Νεβρίς (< νεβρός ›Hirsch­ kalb‹) versehen754. Sonia Klinger hat überzeugend gezeigt, dass der Name des jungen Mädchens auf die (vor)hochzeitliche Phase verweist, in der die Braut (νύμφη) ihre sexuelle Reife erreicht, den ersten Geschlechtsverkehr vollzieht und dabei unter dem besonderen Schutz der Göttin Artemis steht755. Die Assoziation von jungen Mädchen mit Hindinnen und Hirschkälbern wirft auch ein bezeichnendes Licht auf die von Pindar in Olympie 3 geschilderte Verfolgung einer Hirschkuh durch Herakles756. Taygeta, die Personifikation des Taygetosgebirges in Lakonien, hatte die Hindin der Artemis Orthosia geweiht757; Herakles verfolgt das entlaufene Tier bis zu den Hyper­

748 Zu Amaltheia s. LIMC I (1981) 582–584 s. v. Amaltheia (M. Henig); VIII (1997) 445 f. s. v. Zeus/ Iuppiter (F. Canciani), hinzu kommt E. Simon, Amalthea, AuA 45, 1999, 66–74. Zwar sind die Darstel­ lungen allesamt spät, doch lässt sich die Ziegengestalt der Amaltheia bis auf Kall. h. 1, 49 zurückver­ folgen. 749 Aristoph. Lys. 1314–1317. Vgl. E. Krummen, Pyrsos Hymnon. Festliche Gegenwart und mythischrituelle Tradition als Voraussetzung einer Pindarinterpretation (Isthmie 4, Pythie 5, Olympie 1 und 3) (Berlin 1990) 251 f. 750 Calame, Choruses 238–244; K. Topper, Maidens, Fillies and the Death of Medusa on a SeventhCentury Pithos, JHS 130, 2010, 112 f. mit Anm. 23. 751 P. Ghiron-Bistagne, Le cheval et la jeune fille, ou de la virginité chez les anciens Grecs, Pallas 30, 1985, 105–121, bes. 115; Calame, Choruses 238–244. 752 C. Sourvinou-Inwood, Studies in Girls’ Transitions: Aspects of the arkteia and Age Representa­ tion in Attic Iconography (Athen 1988); Parker, Polytheism 232–248. 753 Junge Mädchen als Färsen: s. Anm. 1445. 754 D. A. Amyx, Corinthian Vase-Painting of the Archaic Period (Berkeley 1988) 200 Nr. 1 Taf. 83, 1a. 755 S. Klinger, Women and Deer: From Athens to Corinth and Back, in: J. H. Oakley – O. Palagia (Hrsg.), Athenian Potters and Painters II (Oxford 2009) 100–107, bes. 104 f. – Das in thessalischen In­ schriften im Zusammenhang mit rites de passage junger Mädchen mehrfach auftretende Verb νεβεύω lässt sich, anders als die ältere Forschung glaubte, nicht mit νεβρός verbinden: M. B. Hatzopoulos, Cultes et rites de passage en Macédoine (Athen 1994) 30–32. Vgl. Cole, Landscapes 210 mit Anm. 72. 756 Pind. Ol. 3, 26–31. Vgl. Krummen a. O. (Anm. 749) 247–255. 757 Pind. Ol. 3, 28–30: […] χρυσόκερων ἔλαφον | θήλειαν ἄξονθ’, ἅν ποτε Ταϋγέτα | ἀντιθεῖσ’ Ὀρθωσίας

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boreern und bringt von dort die Ölbäume nach Olympia, aus deren Zweigen die Kränze der Olympiasieger geflochten werden. Ebenso wie die menschlichen parthenoi steht auch die Hirschkuh unter dem Schutz der Artemis, entzieht sich der Göttin aber durch Flucht und wird von Herakles, einer maskulinen Gestalt par excellence, wieder einge­ fangen und dadurch gezähmt. Eveline Krummen zufolge findet die im Mythos geschil­ derte Flucht der Hirschkuh auf der rituellen Ebene ihre Entsprechung im »[…] dromos, wie er im Bereich der Mädcheninitiation als sogenannter Hochzeitsdromos bekannt ist«758. Krummen hat zudem auf das lakonische Lokalkolorit dieses Mythos hingewie­ sen, der ja eigentlich als Aition für die Verwendung von Zweigen des wilden Ölbaums für die Siegerkränze in Olympia fungiert759. Dies führt uns für einen Moment zurück zu den Hirschdarstellungen aus dem Heiligtum der Artemis Orthia in Sparta, deren symbolische Bezüge jetzt deutlicher geworden sein dürften. Dabei stört im Übrigen nicht, dass die Bleifiguren Geweihe tragen, wie sie realiter den männlichen Tieren vorbehalten bleiben. Auch die Hirschkuh der Artemis Orthosia trägt ein Geweih, und überhaupt scheint der Hirsch in Mythos und Bildkunst überwiegend als weibliches Tier aufgefasst worden zu sein760. Obwohl die spärliche Überlieferung keine Einzel­ heiten bietet, wird man angesichts der erörterten Zeugnisse auch für den Kult der elischen Artemis Elaphiaia bzw. Elpahia pränuptiale Rituale annehmen dürfen.

Artemis Φιλομείραξ Im Zusammenhang mit einem der drei von ihm erwähnten periboloi des Gymnasions der Stadt Elis, der Maltho, nennt Pausanias ein Heiligtum der Artemis Philomeirax761. Das Heiligtum befand sich an der »Straße des Schweigens« zwischen der Maltho, die diesen Namen wegen ihres weichen Bodens erhielt762, und den Bädern. Aus der Beschreibung des Pausanias geht hervor, dass es sich bei dem Gymnasion um ein weitläufiges Areal mit verschiedenen baulichen Einrichtungen gehandelt hat763. In zwei im Abstand von 6 m verlaufenden parallelen Mauerzügen westlich der Agora

ἔγ ραψεν ἱεράν. Vgl. Krummen a. O. (Anm. 749) 250, die in erster Linie an eine Votivfigur denkt, aber auch die Weihung eines lebenden Tieres für möglich hält. Zu Artemis Orthosia s. Kap. 2.3.4. 758 Krummen a. O. (Anm. 749) 253. 759 Krummen a. O. (Anm. 749) 253 f. 255. 760 Pind. Ol. 3, 29. Vgl. Krummen a. O. (Anm. 749) 247 mit Anm. 1. 761 Paus. 6, 23, 8: ἐκ δὲ τοῦ γυμνασίου πρὸς τὰ λουτρὰ ἐρχομένῳ δι’ ἀγυιᾶς τε ἡ ὁδὸς Σιωπῆς καὶ παρὰ τὸ ἱερὸν τῆς Φιλομείρακός ἐστιν Ἀρτέμιδος. 762 Vgl. Maddolo ‒ Nafissi ‒ Salasino 383. 763 Paus. 6, 23. Vgl. J. Delorme, Gymnasion: étude sur les monuments consacrés à l’éducation en Grèce (des origines à l’Empire romain), BEFAR 196 (Paris 1960) 68‒72; Ch. Wacker, Wo trainierten die Athleten in Olympia?, Nikephoros 10, 1997, 108‒113; C. Trombetti, Il ginnasio greco: genesi, topografia e culti dei luoghi della paidaia, BARIntSer 2527 (Oxford 2013) 102‒110.

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(Abb. 6: G), in deren Umkreis Fragmente tönerner Löwenkopfwasserspeier und Kera­ mik »hellenistischer und älterer Zeit« gefunden wurden, hat Otto Walter den Xystos (in der Bedeutung ›gedeckte Laufbahn‹) des Gymnasions erkennen wollen764. Die geringe Tiefe der Halle spricht gegen diese These, so dass es sich bei dem Gebäude wohl um eine gewöhnliche Stoa gehandelt hat765. Wie Christian Wacker bemerkt hat, würde sich auch die Existenz einer Stoa mit der Lokalisierung des Gymnasions in diesem Bereich vereinbaren lassen, stellt aber freilich kein hinreichendes Indiz dafür dar. Ebenso gut könnte die Stoa als Markthalle gedient haben. Xenophon zufolge verwüsteten die Spartaner im elisch-spartanischen Krieg die Vorstädte (προάστια) und Gymnasien von Elis766. Auffällig ist, dass Xenophon als einzige Quelle von mehreren Gymnasien spricht. Ob sich dies auf einzelne Gebäude innerhalb einer größeren, parkähnlichen Anlage (Paus. 6, 23, 1 bezeichnet das Gym­ nasion explizit als alt!) oder tatsächlich auf Gymnasien an unterschiedlichen Stellen des Stadtgebiets bezieht, lässt sich nicht entscheiden. Nicht unberechtigt ist die Über­ legung, dass die Rede von der Verwüstung der Vorstädte und Gymnasien als Topos für das Eindringen von Feinden in die Außenbezirke, nicht aber in das Zentrum einer Stadt, fungiert767. Es steht dahin, wie viel konkreten topographischen Zeugniswert man der Xenophonstelle in diesem Fall zumessen kann. Strabon erwähnt nur ein Gymnasion, das sich in der Nähe des Peneios befand768. Eine Lage des von Pausa­ nias beschriebenen Gymnasionkomplexes am Stadtrand würde zwar der Situation in Athen entsprechen, wo sich die Akademie und das Lykeion ebenfalls in den Außen­ bezirken befanden, doch spricht nicht nur die zentrale Bedeutung des Gymnasions von Elis als Ort des vorolympischen Trainings769, sondern auch die Tatsache, dass sich in der Maltho das Buleuterion der Stadt befand770, gegen eine allzu große Ent­ fernung von der Agora. Da nur das Gelände westlich bzw. nordwestlich des Stadt­

764 O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1911‒1912, ÖJh 16, 1913, Beibl. 144 f. Die spätere Forschung ist ihm darin zumeist gefolgt: N. Yalouris, EAA 2. Suppl. II (1994) 454 Abb. 502: 6 s. v. Elide 2; Maddoli ‒ Nafissi ‒ Saladino 385. 765 Wacker a. O. (Anm. 763) 109 f. Außerdem bezeichnet der Begriff Ξυστός in Elis nicht wie sonst häufig eine gedeckte Laufbahn, sondern den größten Peribolos des Gymnasions: Paus. 6, 23, 1. 766 Xen. hell. 3, 2, 27. 767 Wacker a. O. (Anm. 763) 110 f. Anm. 29. 768 Strab. 8, 3, 2. 769 Vgl. Wacker a. O. (Anm. 763) 113 f. 770 Paus. 6, 23, 7. In diesem Buleuterion, das nach seinem Stifter Lalichmion hieß, hielt man Vorstel­ lungen (ἐπιδείξεις) im Stegreifreden ab. Bereits in hellenistischer Zeit wurden Buleuteria nicht ausschließlich für die Sitzungen des Rates genutzt. Beispielsweise fanden in Teos ἀποδείξες von Schülern im Buleuterion statt: Syll.3 578, Z. 32–33. Die Verbindung, die Gymnasion und Buleuterion in Elis eingehen, ist singulär. Im Zuge der Entwicklung der Gymnasien zu Orten der rhetorischmusischen Bildung wurden in zahlreichen Gymnasien Auditorien (ἀκροατήρια) eingerichtet; vgl. L. Robert, Études anatoliennes: recherches sur les inscriptions grecques de l’Asie mineure (Amster­ dam 1970) 76‒82.

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zentrums ein ausreichend großes, ebenes Areal bietet, wird sich der Gymnasionkom­ plex dort befunden haben771. Außer dem Ausgang aus dem Gymnasion, der über die Straße des Schweigens am Heiligtum der Artemis Philomeirax vorbei zu den Bädern führte, nennt Pausanias einen zweiten Ausgang, durch den man auf den Marktplatz gelangte772. Dies liefert keinen Hinweis auf die Distanz zwischen Gymnasion und Agora, macht aber immerhin deutlich, dass die Straße des Schweigens in Richtung auf die Bäder, die sich aller Wahrscheinlichkeit nach in der Nähe des Peneios befun­ den haben773, wohl nicht ebenfalls auf die Agora geführt hat774. Bei der späten Ther­ menanlage (›Nordbad‹) nordwestlich der Westhalle (Abb. 7: R) kann es sich nicht um die von Pausanias erwähnten Bäder handeln775, weil der Perieget sie sonst in Ver­ bindung mit dem zweiten Weg, der vom Gymnasion zur Agora führt, hätte nennen müssen. Daraus ergibt sich, dass sich das Heiligtum der Artemis Philo­meirax nicht, wie von Mitsopoulos-Leon angenommen, auf oder am Rande der Agora776, sondern offen­ bar in der weitläufigen Gymnasionanlage zwischen der Maltho und den wahrschein­ lich in Peneiosnähe gelegenen Bädern befunden hat777. Sollte das Gymnasion tat­ sächlich im Westen bzw. Nordwesten der Agora zu lokalisieren sein, wäre auch das Artemisheiligtum in diesem Bereich, und zwar gegen den Peneios hin, zu suchen. Das von Pausanias referierte Aition für den Namen ›Straße des Schweigens‹, an der das Heiligtum lag, lässt an eine große Ausfallstraße denken, die zu einem der Stadt­ tore führte778. Die von Walter etwa 50 m südlich der Stoa im Westen der Agora779 frei­ gelegte Straße wird von ihm als wichtigster jener Straßenzüge bezeichnet, die von Kalyvia nach Osten auf die Akropolis zulaufen (Abb. 7: Antike Straße)780. In der Tat muss es sich bei dieser Straße, die in ostwestlicher Richtung vermutlich quer durch

771 N. F. Yalouris, Ancient Elis: Cradle of the Olympic Games (Athen 1996) 107; Wacker a. O. (Anm. 763) 112. Anders R. Frederiksen, Greek City Walls of the Archaic Period, 900‒480 BC (Oxford 2011) 30, der das Gymnasion an das nördliche Ufer des Peneios verlegt. 772 Paus. 6, 24, 1. 773 Vgl. die topographische Situation in Olympia, wo sich die Thermen und Bäder unmittelbar am Kladeos befinden. 774 Wacker a. O. (Anm. 763) 112 Anm. 33. Ähnlich auch F. E. Winter, Studies in Hellenistic Architec­ ture (Toronto 2006) 117. 304 Anm. 23. 775 Tritsch, Agora 67 f. Anm. 6; Papachatzis 401 Anm. 3. ‒ Zum ›Nordbad‹ s. J. Keil ‒ A. von Premer­ stein, Vorläufiger Bericht über eine Probegrabung in Elis, ÖJh 14, 1911, Beibl. 105 Abb. 54: Y. 776 V. Mitsopoulos-Leon, Tonstatuetten aus Elis. Zu Heiligtümern weiblicher Gottheiten: Funde aus einem Bothros im Bereich der Agora, ÖJh 70, 2001, 81. 87 f.; Mitsopoulos-Leon, Heiligtümer 258. 777 Auch Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 776) 88 gibt zu, dass die Identifizierung des ›Nordbades‹ mit den von Pausanias genannten Bädern alles andere als sicher ist. 778 Paus. 6, 23, 8. Die ätolischen Spione, die auf dieser Straße in die Stadt gelangen, verhalten sich schweigend, um die Einwohner zu belauschen. 779 s. Anm. 764. 780 Walter a. O. (Anm. 764) 145.

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das gesamte Stadtgebiet über die Agora zur Akropolis verlief, um einen bedeutenden Verbindungsweg gehandelt haben. In Anbetracht der völlig unzureichenden Kennt­ nis des Straßennetzes der Stadt wäre es jedoch voreilig, sie mit der Straße des Schwei­ gens zu identifizieren781. Zu der Lage des Heiligtums in der Gegend des Gymnasions passt auch die ander­ weitig nicht belegte Epiklese Φιλομείραξ782. Die Bezeichnungen meirakion, meirakiskos und merakyllion wurden in klassischer Zeit weitgehend gleichbedeutend mit neaniskos für einen jungen Mann an der Schwelle zum frühen Mannesalter verwendet783. Der Begriff meirakion hat erotische Konnotationen, da der eromenos in einer päde­ rastischen Beziehung zwar pais genannt werden konnte, de facto aber ein volljäh­ riger meirakion/neaniskos in der Blüte seiner Jugend war784. So wird erklärlich, dass Athenaios den Dichter Sophokles im Gegensatz zu Euripides, der φιλογύνης gewesen sei, als φιλομεῖραξ ›junge Männer liebend‹ bezeichnen kann785. Nicht in diesem spezi­ fisch erotischen Sinn, sondern allgemein als ›jungen Männern zugetan‹ wird man die Epiklese der Artemis verstehen dürfen786. Kulte der Artemis treten nur selten im Kontexts des Gymnasions in Erscheinung787, doch ist die Göttin vielfach mit den meirakia/neaniskoi, speziell den Epheben, ver­ bunden. So zogen beispielsweise in der hellenistischen Zeit die athenischen Epheben zu Beginn ihrer Dienstzeit in einer Prozession zum Heiligtum der Artemis Agrotera am Ilissos788. In Elis werden Epheben im Zusammenhang mit der Maltho erwähnt: Für die Dauer der Panegyris sei der Peribolos ausschließlich für sie bestimmt789. Diese Regelung entsprach den besonderen Erfordernissen der Zeit unmittelbar vor dem Kultfest, als die Athleten in der asty trainierten790, doch ist nicht unwahrscheinlich,

781 Zudem läuft diese Straße nicht auf den Peneios zu, wo die von Pausanias erwähnten Bäder zu vermuten sind. 782 Paus. 6, 23, 8: τῇ μὲν δὴ θεῷ γέγονεν ἡ ἐπίκλησις ἅτε τοῦ γυμνασίου γείτονι. 783 M. Golden, Childhood in Classical Athens (Baltimore 1990) 14 f. 177. Vgl. E. Cantarella, »Nea-­ niskoi«: classi di età e passagi di »status« nel diritto ateniese, MEFRA 102, 1990, 37–51. 784 G. Ferrari, Figures of Speech: Men and Maidens in Ancient Greece (Chicago 2002) 132–138, bes. 137. 785 Athen. 13, 603 e. In anderem Zusammenhang erscheint bei Diog. Laert. 4, 40 die synonyme Form φιλομειράκιος. 786 Anders Maddoli – Nafissi – Saladino 385 f. 787 Sikyon: Paus. 2, 10, 7. Gymnasion und Palästra im extraurbanen Heiligtum der Artemis in Brau­ ron: P. G. Themelis, Contribution to the Topography of the Sanctuary at Brauron, in: B. Gentili (Hrsg.), Le orse di Brauron: un rituale di iniziazione femminile nel santuario di Artemide (Pisa 2002) 112 f., Z. 5–6 (SEG 52, 104). 788 C. Pélékidis, Histoire de l’éphébie attique (Paris 1962) 219; W. K. Pritchett, The Greek State at War III (Berkeley 1979) 174; L. Burckhardt, Die attische Ephebie in hellenistischer Zeit, in: D. Kah – P. Scholz (Hrsg.), Das hellenistische Gymnasion (Berlin 2004) 201 f. 789 Paus. 6, 23, 5. 790 N. B. Crowther, The Olympic Training Period, Nikephoros 4, 1991, 161–166 (= Athletika: Studies on the Olympic Games and Greek Athletics, Nikephoros Beih. 11 [Hildesheim 2004] 65–70).

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dass sie auch das Jahr über galt791. Für die Kaiserzeit ist inschriftlich ein νεανισκάρχης belegt792, bei dem es sich vermutlich um einen staatlichen Amtsträger gehandelt hat, der eventuell dem Gymnasiarchen unterstand793. Ansonsten ist über die elische Ephebie leider kaum etwas bekannt794. Ein Hinweis darauf, dass junge Männer unter dem Schutz der Artemis standen, verbirgt sich vielleicht hinter der Nachricht, dass man die Epheben in Elis auch Σκύθαι nannte795. Fritz Graf hat diese Σκύθαι mit der πομπὴ Λυδῶν am Fest der Artemis Orthia in Sparta, die er als Umzug maskierter Männer deutet, zusammengestellt796. Ausge­ lassenes Maskentreiben ist, wie am Beispiel des Kultes der Artemis Kordaka noch ausführlich zu erörtern sein wird797, im Artemiskult nicht ungewöhnlich, so dass es gerechtfertigt erscheint, für die als Σκύθαι maskierten elischen Epheben eine rituelle Rolle bei einem Fest der Göttin anzunehmen.

Votivdepot südwestlich der Agora Im südwestlichen Teil der Agora legte Walter im Jahr 1914 »unmittelbar hinter dem Pro­ pylon« (Abb. 6: J) innerhalb eines Temenos ein Votivdepot frei798. Von der Begrenzung des Temenos sind zwei stumpfwinklig aneinanderstoßende Quadermauern erhalten; das Propylon führt von Südwesten in den Bezirk. Offenbar handelt es sich bei der von Walter erwähnten Peribolosmauer um die Mauerzüge A und B, die auf einem bereits 1913 publizierten Plan des Areals (Abb. 16) erscheinen799. Sie sind ebenso wie ein Teil der Fundamente des Propylons auch heute noch gut im Gelände auszuma­ chen (Abb. 17). Nimmt man die Angabe »unmittelbar hinter dem Propylon« wörtlich, müsste sich das Votivdepot nordöstlich des Propylons (Abb. 16) in dem bis 1913 noch nicht ausgegrabenen Bereich befunden haben800. Das Depot, eine in den »gewach­

791 So Maddoli – Nafissi – Saladino 383. 792 R. Fleischer, Epigraphisches aus Elis, ÖJh 46, 1961–1963, Beibl. 77–79 Nr.  1 (SEG 22, 329). Vgl. S. B. Zoumbaki, Elis und Olympia in der Kaiserzeit. Das Leben einer Gesellschaft zwischen Stadt und Heiligtum auf prosopographischer Grundlage (Athen 2001) 101–104. 793 So Zoumbaki a. O. (Anm. 792) 103 f. Zur Gymnasiarchie in Elis s. Kap. 2.1.19 (Aitolos). 794 Zoumbaki a. O. (Anm. 792) 104 f. 795 Phot. s. v. συνέφηβος· τοὺς δὲ ἐφήβους, Ἠλεῖοι μὲν Σκύθας καλοῦσιν. 796 Plut. Arist. 17, 10. Vgl. Graf, NK 87‒89, bes. 89. Mit den Λυδοί und Σκύθαι vergleichbar sind auch die von Burkert, HN 250‒255; Burkert, Religion2 360 als Indiz für Maskenbrauch aufgefassten Κᾶρες oder Κῆρες an den athenischen Anthesterien; vgl. J. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul (Princeton 1983) 113‒120. 797 s. Kap. 3.3.2. 798 O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1914, ÖJh 18, 1915, Beibl. 63. 799 Vgl. auch den neuen Plan ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 487 Abb. 13. 800 Dazu passt, dass sich in der Fundkartei mehrfach die Angabe »in der Grube östlich des Pro­ pylons« findet; vgl. Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 776) 83.

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senen Lehm« eingeschnittene Grube, enthielt neben zahlreichen Terrakotten einige Bruchstücke dünnen Bronzeblechs sowie Keramik. Die Keramik umfasst Fragmente schwarzgefirnisster und rotfiguriger Gefäße801. Ein Schwarzfirnis-Teller wird von Mit­ sopoulos-Leon in das 3./2. Jh. v. Chr. datiert802. In unmittelbarer Nähe des Votivdepots kam eine fragmentierte Bronzeinschrift mit einem frühen Gesetzestext zutage803. Die Terrakotten aus dem Votivdepot (und dessen Umkreis) lassen sich größ­ tenteils in das 5. und 4.  Jh. v. Chr. datieren804 und umfassen eine Reihe unspezifi­ scher weiblicher Köpfe805, einige Protomen806, zwei thronende weibliche Figuren807 sowie mindestens eine große Artemisstatuette (Abb. 18), deren ursprüngliche Höhe ca. 45 cm betrug808. Ein weiteres Fragment mit dem Hals und der linken Schulter einer großen Statuette verbindet Mitsopoulos-Leon aufgrund der breiten, bis auf die Schul­ tern reichenden Bänder einer phrygischen Mütze ebenfalls mit Artemis809. Eine dritte fragmentierte weibliche Figur, von der Kopf und Oberkörper erhalten sind, trägt eine spitz zulaufende Kopfbedeckung sowie eine Nebris810. Auch in dieser Gestalt möchte Mitsopoulos-Leon Artemis erkennen. Die fast ausschließlich weiblichen Tonfiguren und -protomen aus dem Votivdepot am Propylon fügen sich gut in das Spektrum der aus anderen peloponnesischen Artemisheiligtümern bekannten kleinplastischen Terrakottavotive ein811.

801 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 776) 83 Anm. 10. 802 V. Mitsopoulos-Leon, Keramik der klassischen und nachklassischen Zeit aus der Stadt Elis, in: Γ′ Επιστημονική Συνάντηση για την ελληνιστική κεραμική, 24‒27 Σεπτεμβρίου 1991, Θεσσαλονίκη (Athen 1994) 164 f. 169. 172 Nr. 27 Taf. 94. 102; Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 776) 83 Anm. 10. 803 s. Anm. 195‒197. 804 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 776) 87. 805 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 776) 86 f. 100‒106 Nr. 29‒44 Taf. 6. 7. 806 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 776) 85 f. 96‒100 Nr. 18‒28 Taf. 4. 5. Eine weitere, erst kürzlich pub­ lizierte Protome stammt offenbar ebenfalls aus dem Votivdepot: H. Froning – N. Zimmermann-Elseify, Die Terrakotten der antiken Stadt Elis, Philippika. Marburger Altertumswissenschaftliche Abhand­ lungen 32 (Wiesbaden 2010) 8 f. 33 f. P 21 Taf. 5 (erste Hälfte 5. Jh. v. Chr.). 807 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 776) 85. 94 Nr. 9. 10 Taf. 2. 808 Elis, Arch. Mus. Π 3. Erh. H 22 cm. Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 776) 84. 92 Nr. 1 Taf. 1. 809 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 776) 84. 92 Nr. 2 Taf. 1. 810 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 776) 84. 92 Nr.  3 Taf. 1. Zu der hohen, spitz zulaufenden Mütze s. G. Olbrich, Archaische Statuetten eines Metapontiner Heiligtums, StA 23 (Rom 1979) 81 f. 811 V. Mitsopoulos-Leon, Das Heiligtum der Artemis Hemera in Lousoi. Kleinfunde aus den Gra­bungen 1986‒2000 (Wien 2012) 103‒132. Vgl. auch die bislang unpublizierten weiblichen Terra­ kotten, die bei dem südöstlich der Altis gelegenen Artemisaltar zutage gekommen sind: H. Kyrieleis, Die Ausgrabungen 1962 bis 1966, in: E. Kunze, OlBer 9 (Berlin 1994) 16 Abb. 19–21; W.-D. Heilmeyer – N. Kaltsas – H.-J. Gehrke – G. E. Hatzi – S. Bocher (Hrsg.), Mythos Olympia. Kult und Spiele. Ausstel­ lungskatalog Berlin (München 2012) 414 Nr.  4.3–4.8 mit Abb.; J. Heiden, Das Artemis-Heiligtum in Olympia, in: I.  Gerlach  – D. Raue (Hrsg.), Sanktuar und Ritual. Heilige Plätze im archäologischen Befund, MTK 10 (Rahden/Westf. 2013) 369 Abb. 5.

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Verschiedene Indizien deuten darauf hin, dass im Süden der späteren Agora bereits in der archaischen Zeit ein oder mehrere Heiligtümer existierten812. Einer dieser Bezirke wurde zu einem unbekannten Zeitpunkt (in klassischer Zeit?) durch die Errichtung einer Peribolosmauer sowie eines Propylons (Abb. 16: A, B, J) architektonisch weiter ausgestaltet. Anders als Mitsopoulos-Leon meint813, wird dieses nach Süden hin abge­ schlossene Temenos kaum mit dem kleinen Tempel, der sich etwa 25 m weiter südlich befindet (Abb. 16: C), in Zusammenhang stehen814. Obwohl die Terrakottafunde aus dem Votivdepot auf einen Artemiskult deuten, lassen sich weder das Temenos noch der Tempel mit dem von Pausanias erwähnten Kult der Artemis Philomeirax verbin­ den, da dieser, wie gezeigt werden konnte, nicht auf der Agora, sondern nordwestlich des Marktplatzes im Bereich der Gymnasionanlage angesiedelt war. Im Hinblick auf das Temenos ließe sich spekulieren, ob hier Artemis Elaphiaia/Elaphia verehrt wurde. Anhand der Terrakottafunde lässt sich der Kult wohl bis in die zweite Hälfte des 5. Jhs. v. Chr. zurückverfolgen815. Da ein Teil der Keramik aus dem Votivdepot in das 3./2. Jh. v. Chr. gehört, wird der Bothros nicht vor diesem Zeitraum angelegt worden sein. Wahrscheinlich erst in römischer Zeit wurde der Bereich teilweise überbaut816. Einige weitere Funde von Terrakotten stammen anscheinend aus dem Bereich des sogenannten Temenos H (Abb. 6: H) unmittelbar nördlich des Bezirks, in dem das eben besprochene Votivdepot aufgedeckt wurde817. Die Fragmente, die überwiegend zu weiblichen Tonfiguren gehören, können in den Zeitraum von der ersten Hälfte des 5. Jhs. v. Chr. bis in die hellenistische Zeit datiert werden818. Das Material zeugt von Kultaktivität und stammt teilweise vielleicht sogar aus dem südlich angrenzenden Heiligtum819. Angesichts der völlig unklaren Fundsituation verbieten sich weiterge­ hende Schlüsse820.

812 s. Kap. 2.1.1. 813 Mitsopoulos-Leon, Heiligtümer 258 f. 814 Zu diesem Bau s. Kap. 2.1.12. 815 Mitsopoulos-Leon a. O. (Anm. 776) 85. 96 f. Nr. 18 Taf. 4. Vgl. das früheste Exemplar aus dem Pro­ tomendepot in der Koilonaufschüttung des Theaters von Elis: H. Froning in: Froning – ZimmermannElseify a. O. (Anm. 806) 17. 24. 26 P 1 Taf. 1 (Mitte bis zweite Hälfte 5. Jh. v. Chr.). 816 Walter a. O. (Anm. 798) 63 spricht von »einem großen Gebäude mit Treppenanlage aus später Zeit«. Vgl. ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 487: »ρωμαϊκή κλίμακα«. 817 Zu den Grabungen im Umkreis des ›Temenos H‹, bei denen die genannten Terrakotten vermut­lich gefunden wurden, s. N. Yalouris, Ανασκαφή Αρχαίας Ήλιδος, Prakt 1972, 142; N. Yalouris, Ανασκαφή Ήλιδος, Prakt 1982, 113 f. 818 N. Zimmermann-Elseify in: Froning – Zimmermann-Elseify a. O. (Anm. 806) 96 T 9; 97 T 11; 105 T 24; 106 T 28; 107 f. T 31. T 34; 110 T 37; 115 T 47; 130 T 76; 142 T 100; 146 T 108 Taf. 15. 17. 19. 21. 26. 30. 31. 819 Die Fundortangabe einiger Fragmente bei Zimmermann-Elseify lautet »Bothros im Temenos« bzw. in einem Fall »Depot im Temenos«. 820 Vgl. N. Zimmermann-Elseify in: Froning – Zimmermann-Elseify a. O. (Anm. 806) 80 f.

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2.1.10 Aphrodite Theokolos der Aphrodite Zu den bei Pausanias überlieferten Nachrichten über den Aphroditekult auf der Agora von Elis ist in jüngerer Zeit ein wichtiges Zeugnis hinzugetreten. Etwa 400 m nördlich des Marktplatzes wurde im Jahr 1984, verbaut in der kaiserzeitlichen Ufermauer des Peneios, eine marmorne Stele (Abb. 19) mit der folgenden Weihinschrift gefunden821: Φίλα Λεοντομένεορ θηγάτηρ Ἀναυχίδα δὲ γυνὰ θεοκολέοσσα Ἀφροδίται.

Anhand der Buchstabenformen wird die Inschrift in das 2. Jh. v. Chr. datiert822. Zu Phila und ihrem Vater Leontomentes ist nichts weiter bekannt823; ob es sich bei ihrem Ehe­ mann um den Olympioniken Anauchidas handelt, dessen Siegerstatue(n) Pausanias in Olympia sah, bleibt unsicher824. Als Partizip Präsens von θεοκολέω (vgl. Plat. leg. 909 d: θεοπολέω ›sich um die Gottheit herumbewegen‹, ›der Gottheit dienen‹) stellt θεοκολέοσσα gleichsam das feminine Gegenstück zu θεοκόλος dar825. Eines der frühesten Zeugnisse für das Amt des Theokolen in Olympia, ein fragmentarisches Kultgesetz aus dem mittleren 6. Jh. v. Chr., legt fest, dass der θεοκόλος an den fünf Tagen (oder am Fünf-Tage-Fest) opfern solle (καθύϝεν)826. Darauf, dass die Theokolen vor allem priesterliche Funktio­ nen wahrnahmen, deutet auch ihre für die Kaiserzeit belegte Aufsicht über die monat­ lichen Opfer hin827. In den 36 v. Chr. einsetzenden Verzeichnissen des Kultpersonals

821 Elis, Arch. Mus. Λ 2579. H 0,93 m; B 0,47 m; T 0,27 m. Ε. Papakonstantinou, Στοιχεία της Αγοράς της Ήλιδας στο παρόχθιο ανάλημμα του Πηνειού, in: AuE 331 f. Abb. 4 (SEG 41, 387); BCH 116, 1992, Chron 866; ADelt 44, 1989 [1995], Chron 103 Taf. 66 α. β; IED 54. Vgl. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Kernos Suppl. 4 (Liège 1994) 236. 822 Papakonstantinou a. O. (Anm. 821). Vgl. aber Minon, IED p. 246: »IIe s.?«. 823 S. B. Zoumbaki, Prosopographie der Eleer bis zum 1. Jh. v. Chr. (Athen 2005) 240. 353 f. 824 Paus. 5, 27, 12; 6, 14, 11; 16, 1. Vgl. Maddoli ‒ Nafissi ‒ Saladino 290 f.; Zoumbaki a. O. (Anm. 823) 81 f. 825 E. Kretschmer, Beiträge zur Wortgeographie der altgriechischen Dialekte, Glotta 18, 1930, 82 f.; Chantraine, DELG s. v. θεοκολέω, θεοκόλος; Minon, IED p. 524 f. 826 NIO 1. Vgl. S. B. Zoumbaki, Elis und Olympia in der Kaiserzeit. Das Leben einer Gesellschaft zwi­ schen Stadt und Heiligtum auf prosopographischer Grundlage (Athen 2001) 110. 114; Minon, IED p. 525 f. Zum Verb καταθύω s. J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec (Aix-enProvence 1966) 98–101. 827 Paus. 5, 15, 10. Zur dort belegten Form θεηκόλος s. Minon, IED p. 524 mit Anm. 225. Allgemein zu den olympischen Theokolen s. RE V A 2 (1934) 1998 f. s. v. θεοκόλος (L. Ziehen); Zoumbaki a. O. (Anm. 826) 109‒115; Minon, IED p. 525 f.

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stehen die drei Theokolen an erster Stelle828 und waren daher wohl das wichtigste Priesterkollegium in Olympia. Während θεοκόλος außerhalb von Olympia gelegentlich mit dem Namen einer (männlichen!) Gottheit im Genitiv erscheint829, fordert θεοκολέω wie in unserer Inschrift ein Dativobjekt. Die Weihung aus Elis richtete sich somit nicht explizit an Aphrodite, sondern wurde von Phila, der Theokolos der Aphrodite (θεοκολέοσσα Ἀφροδίται), dargebracht830. Dies schließt natürlich keineswegs aus, dass sie trotzdem Aphrodite galt und, wie von Papakonstantinou vermutet, aus einem der beiden Heilig­ tümer der Göttin auf der Agora stammt831. In der Tat war es üblich, dass Priesterinnen (und Priester) am Ort ihrer Tätigkeit mit einer Porträtstatue geehrt wurden oder diese mitunter auch selbst in das entsprechende Heiligtum dedizierten832. Der bekannteste Fall ist die Priesterin Hegeso, die in der ersten Hälfte des 3. Jhs. v. Chr. ihr Porträt in das Heiligtum der Demeter und Kore in Priene weihte833. Auf Zakynthos ehrte im 2. Jh. v. Chr. ein Elternpaar seine unverheiratete Tochter Klenippa, nachdem diese der Artemis Opitais gedient hatte (θεοκολήσασαν Ἀρτέμιτι Ὀπιταΐδι), mit einer Statue, die im Heiligtum der Göttin aufgestellt wurde834. Hier begegnet auch erneut die aus der elischen Inschrift bekannte Partizipialkonstruktion θεοκολέουσα/θεοκολήσασα mit dem Namen der Gottheit im Dativ. Aufgrund der geringen Tiefe (0,27 m) der ste­ lenartigen Basis aus Elis erscheint es anders als in den beiden aufgeführten Fällen allerdings fraglich, ob Phila tatsächlich eine (Porträt)statue weihte. Alternativ könnte man an ein anderes Weihgeschenk oder aber an ein gemaltes Porträt denken, das unterhalb der Inschrift auf dem Schaft der Stele ausreichend Platz gefunden hätte

828 IOlympia 58‒141; NIO 16‒18. 829 s. etwa IG IX 12, 3, 721 C, Z. 6: οἱ θεοκόλο[ι τοῦ] ᾿Ạπολλωνος οῦ Νασιώτα (Kallion, 3. Jh. v. Chr.). 830 Den in den Inschriften nicht üblichen femininen Gebrauch von θεοκόλος erweist Hesych. s. v. θεοκόλος· ἱέρεια. 831 Papakonstantinou a. O. (Anm. 821) 332. 832 U. Kron, Priesthoods, Dedications and Euergetism: What Part Did Religion Play in the Politi­ cal and Social Status of Greek Women?, in: P. Hellström – B. Alroth (Hrsg.), Religion and Power in the Ancient World. Proceedings of the Uppsala Symposium 1993, BoreasUpps 24 (Stockholm 1996) 143–149; J. B. Connelly, Portrait of a Priestess: Woman and Ritual in Ancient Greece (Princeton 2007) 129–163; O. Pilz, The Profits of Self-Representation: Statues of Female Cult Personnel in the Late Clas­ sical and Hellenistic Periods, in: M. Horster – A. Klöckner (Hrsg.), Cities and Priests: Cult Personnel in Asia Minor and the Aegean Islands from the Hellenistic to the Imperial Period, RGVV 64 (Berlin 2013) 155–175. 833 IPriene2 192: Ἡγησὼ Ἱπποσθένους | Ẹὐκρίτου δὲ υνή | ἱερῆ Δήμητρος καὶ Κόρης. Vgl. Kron a. O. (Anm. 832) 146–148 Abb. 4; J. C. Eule, Hellenistische Bürgerinnen aus Kleinasien. Weibliche Gewand­ statuen in ihrem antiken Kontext (Istanbul 2001) 43 f. 105–107. 120. 179 f. Nr. 43 Abb. 71; Connelly a. O. (Anm. 832) 137–139 Abb. 5.12. S. Dillon, The Female Portrait Statue in the Greek World (Cambridge 2010) 41 argumentiert, dass die Statue nicht von Hegeso selbst oder ihrer Familie, sondern vom demos von Priene aufgestellt worden sei; dagegen Pilz a. O. (Anm. 832) 167 f. 834 IG IX 12, 4, 1731.

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(Abb. 19)835. Für unseren Zusammenhang ist wichtig, dass neben dem Kollegium der Sechzehn Frauen jetzt ein weiteres weibliches Priesteramt im Poliskult bezeugt ist. Leider bleibt unklar, ob dieses Priestertum einem der beiden bekannten Aphrodite­ kulte in Elis (s. u.) oder aber einem anderen, für uns nicht fassbaren Kult der Göttin zuzuordnen ist.

Aphrodite Urania Die Kulte der Aphrodite, die Pausanias bei seiner Beschreibung der Agora von Elis »hinter der aus der Beute von Korkyra errichteten Säulenhalle« lokalisiert836, haben die Forschung vor allem wegen der von Phidias bzw. Skopas geschaffenen Statuen der Göttin, die der Perieget in diesem Zusammenhang erwähnt, stark beschäftigt837. Die von Pausanias bereits kurz zuvor beschriebene ›Korkyräische Stoa‹838 wird zumeist mit der sogenannten Südhalle (Abb. 6) identifiziert839, so dass der naos der Aphrodite südlich dieser Halle zu vermuten ist840. Über den Tempel hinaus nennt Pausanias aber auch ein hypäthrales Temenos der Göttin, das sich unweit des Tempels befun­ den habe. Ob das etwa 16 m lange, nordsüdlich verlaufende Fundament im Süden der

835 Seit der hellenistischen Zeit ist mehrfach bezeugt, dass Priesterinnen und Priester mit einem ge­ malten Porträt (πίναξ εἰκονικός, εἰκὼν γραπτή) geehrt wurden. So belobigte etwa im frühen 2. Jh. v. Chr. der attische Demos Melite die Priesterin Satyra und gestand ihr das Recht zu, ihr Porträtgemälde in das Athener Eleusinion zu weihen: M. M. Miles, The City Eleusinion, Agora 31 (Princeton 1998) 198 Nr. 35. Weiteres Material bei St. Paliompeis, Studien zur Ausstattung griechischer Tempel. Skulptur und Malerei (Diss. Johannes Gutenberg-Universität Mainz 1996) 365–374. Bei den πίνακες εἰκονικοί wird es sich um bemalte Holztafeln gehandelt haben; Porträtmalerei auf Marmor ist mit dem Naiskos des Hermon bisher nur aus dem sepulkralen Bereich bekannt: R. Posamentir, Bemalte attische Grab­ stelen klassischer Zeit, Studien zur antiken Malerei und Farbgebung 7 (München 2006) 114 f. Kat. 97. Ein εἰκὼν γραπτή könnte sich aber durchaus auch auf einer steinernen Stele befunden haben. 836 Paus. 6, 25, 1: ἔστι δὲ τῆς στοᾶς ὀπίσω τῆς ἀπὸ τῶν λαφύρων τῶν ἐκ Κορκύρας Ἀφροδίτης ναός, τὸ δὲ ἐν ὑπαίθρῳ τέμενος οὐ πολὺ ἀφεστηκὸς ἀπὸ τοῦ ναοῦ. Zum Kult der Aphrodite Urania in Elis s. auch Cic. nat. deor. 3, 59: Venus prima Caelo et Die nata, cuius Eli delubrum vidimus, […]. 837 H. Froning, Überlegungen zur Aphrodite Urania des Phidias in Elis, AM 120, 2005, 285‒294; C. C.  Davison, Pheidias: The Sculptures and Ancient Sources II, BICS Suppl. 105, 1 (London 2009) 29‒37; K. Schoch, Die doppelte Aphrodite – alt und neu bei griechischen Kultbildern (Göttingen 2009) 65–84, jeweils mit Lit. 838 Paus. 6, 24, 4–5. Zum historischen Hintergrund der Errichtung des Hallenbaus s. Bourke, Elis 123. 229. 839 O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1914, ÖJh 18, 1915, Beibl. 64 f.; Tritsch, Agora 66 f.; V. Mitsopoulos-Leon, Die Südhalle in Elis. Mit einem Anhang von F. Glaser, ÖJh 54, 1983, Beibl. 97 f.; Donati, Agora 220–224, bes. 221; J. C. Donati, The Greek Agora in its Peloponnesian Context(s), in: D. C. Haggis ‒ C. M. Antonaccio (Hrsg.), Classical Archaeology in Context: Theory and Practice in Excavation in the Greek World (Berlin 2015) 204. Skeptisch dagegen J. J. Coulton, The Archi­ tectural Development of the Greek Stoa (Oxford 1976) 45. 840 Tritsch, Agora 70 Anm. 8.

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›Südhalle‹ (Abb. 7: B)841 tatsächlich zum »Bezirke der Aphrodite« gehörte842, lässt sich nicht entscheiden. Da der Perieget von einem Tempel und einem hypäthralen Temenos spricht, hat es sich offenbar um zwei verschiedene Heiligtümer in benachbarter Lage gehandelt843. Während der Tempel ein Goldelfenbeinbild der Aphrodite Urania von der Hand des Phidias beherbergte, befand sich in dem ummauerten Temenos auf einem Stufenunterbau (κρηπίς) eine von Skopas geschaffene Bronzegruppe, die Aphrodite auf einem Ziegenbock reitend darstellte844. Diese Aphrodite wurde Pausa­ nias zufolge Aphrodite Pandemos genannt. Phidias hat die chryselephantine Statue in Elis vermutlich erst nach der olympischen Zeusstatue in den späten 30er oder 20er Jahren des 5. Jhs. v. Chr. geschaffen845. Das Werk des Skopas wird von Andrew Stewart um 370 v. Chr. angesetzt846. Da Plinius bei seiner Behandlung der griechischen Bron­ zebildnerei einen älteren Skopas als Zeitgenossen des Polyklet erwähnt847, wurde die Bronzegruppe in Elis möglicherweise von diesem Künstler und nicht von dem jün­ geren Skopas, der offenbar fast ausschließlich in Marmor arbeitete, geschaffen848. Damit würde die Entstehung der Gruppe zeitlich in die Nähe der Aphrodite Urania des Phidias rücken. Gelegentlich sind Zweifel daran geäußert worden, dass die von Pausanias erwähnten Bezeichnungen der Statuen als (Aphrodite) Urania und Pan­ demos auf kultische Beinamen weisen849. Da die Beinamen aber andernorts jeweils mehrfach als Kultepiklesen belegt sind (s. u.), lassen sich die entsprechenden Kulte für die Stadt Elis mit einiger Sicherheit annehmen850.

841 Walter a. O. (Anm. 839) 65. 842 Tritsch, Agora 70 Anm. 8. Ähnlich auch Papachatzis 404 f. Anm. 7. 843 So auch Maddoli – Nafissi – Saladino 393; Donati, Agora 190 f.; Donati a. O. (Anm. 839) 202. Anders Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 232. 844 Paus. 6, 25, 1: καὶ τὴν μὲν ἐν τῷ ναῷ καλοῦσιν Οὐρανίαν, ἐλέφαντος δέ ἐστι καὶ χρυσοῦ, τέχνη Φειδίου, τῷ δὲ ἑτέρῳ ποδὶ ἐπὶ χελώνης βέβηκε· τῆς δὲ περιέχεται μὲν τὸ τέμενος θριγκῷ, κρηπὶς δὲ ἐντὸς τοῦ τεμένους πεποίηται καὶ ἐπὶ τῇ κρηπῖδι ἄγαλμα Ἀφροδίτης χαλκοῦν ἐπὶ τράγῳ κάθηται χαλκῷ· Σκόπα τοῦτο ἔργον, Ἀφροδίτην δὲ Πάνδημον ὀνομάζουσι. Vgl. DNO II 859; III 2287. 845 K. D. S. Lapatin, Chryselephantine Statuary in the Ancient Mediterranean World (Oxford 2001) 91. Anders W. Schiering, Die Werkstatt des Phidias in Olympia I, OF 5 (Berlin 1964) 272, der die Aphrodite Urania vor der Sitzstatue des Zeus ansetzt. 846 A. F. Stewart, Skopas of Paros (Park Ridge, N. J. 1977) 93. 847 Plin. nat. 34, 49 (= DNO III 2286). 848 C. Vorster – L. Lehmann – S. Zerhoch, DNO p. 418. 468. Vgl. P. Mingazzini, Sui quattro scultori di nome Skopas, RIA 18, 1971, 69–91, bes. 82 f. (= Scritti vari [Rom 1986] 107–120, bes. 118 f.) 849 R. Parker, The Cult of Aphrodite Pandamos and Pontia on Kos, in: H. F. J. Horstmanshoff ‒ H. W. Singor ‒ F. T. van Straten ‒ J. H. M. Strubbe (Hrsg.), Kykeon: Studies in Honour of H. S. Vers­ nel (Leiden 2002) 152 Anm. 39: »Statues said, in Pausanias’ time, to depict Aphrodite Pandemos are scarce­ly proof of a cult title.« 850 Kultbilder (ἕδη) der Aphrodite Pandemos und der Peitho im Heiligtum der Göttinnen am Südwest­ abhang der Athener Akropolis: IG I3 1, 879, Z. 26 (283/82 v. Chr.). Bei diesen Kultbildern handelt es sich vielleicht noch um die παλαία ἀγάλματα, die Pausanias (1, 22, 3) nicht mehr gesehen hat; vgl. PirenneDelforge a. O. (Anm. 821) 31. E. Simon, Aphrodite Pandemos auf attischen Münzen, SchwNumRu 49,

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Pausanias zufolge stützt die Aphrodite Urania des Phidias einen Fuß auf eine Schildkröte851. Im Jahr 1970 kam im Zuge von Rettungsgrabungen beim Bau eines in ostwestlicher Richtung quer durch das antike Stadtgebiet von Elis verlaufenden Bewässerungskanals852 das Fragment einer Tonfigur zutage, die ihren rechten Fuß auf eine kleine Schildkröte setzt (Abb. 20)853. Von der ursprünglich etwa 40–60 cm hohen Statuette blieb lediglich der vordere Teil des Fußes, der mit einer reich ver­ zierten Sandale bekleidet ist, erhalten. An ihrer Spitze zeigt die hohe Sohle eine auf­ fällige gerundete Einziehung. Auf dem Spann des Fußes liegt ein Gewandsaum auf, so dass es sich sicher um eine weibliche Figur gehandelt hat. Die Datierung eines solchen Fragments ist naturgemäß problematisch, doch hat Heide Froning den Nach­ weis geführt, dass die Sohlenform mit der Einziehung neben der großen Zehe nicht erst seit frühhellenistischer Zeit, sondern bereits Ende des 5./Anfang des 4. Jhs. v. Chr. vorkommt854. Dies liefert allerdings lediglich einen terminus post quem und kann die von Froning vorgeschlagene Datierung in das 4.  Jh. v. Chr. letztlich nicht wirksam stützen. Wie Froning zu Recht betont, besteht aber zumindest die Möglichkeit, dass die charakteristische Sandalenform auf das von Phidias für die Stadt Elis geschaffene Original der Aphrodite Urania, von der die Tonfigur ja wegen ihres Fundortes zweifel­ los abhängt, zurückgeht855. Mehrere Marmorstatuen und -statuetten, die sich in Varianten und Umbildungen teilweise nur lose an einen von der Aphrodite Brazzà in Berlin vorgegebenen Hauptty­ pus anschließen, setzen im Gegensatz zu der Statuette aus Elis den linken Fuß auf eine Schildkröte856. Bei der Aphrodite Brazzà, die ein Teil der Forschung für ein originales

1970, 5–19 verbindet diese alten Kultbilder mit einem weiblichen Doppelkopf auf einer attischen Münzserie der spätarchaischen Zeit. Zum Heiligtum der Aphrodite Pandemos und der Peitho s. Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 26–40; N. Robertson, Athenian Shrines of Aphrodite and the Early Development of the City, in: E. Greco (Hrsg.), Teseo e Romolo: le origini di Atene e Roma a confronto. Atti del Convegno internazionale di studi, Scuola Archeologica Italiana di Atene, Atene, 30 giugno – 1 luglio 2003 (Athen 2005) 68–76; E. Santaniello in: E. Greco, Topografia di Atene: sviluppo urbano e monumenti dalle origini al III sec. d.C. I (Athen 2010) 190 f., jeweils mit Lit. 851 s. Anm. 844; Plut. mor. 142 d; Is. 75, 381 e (= DNO II 860. 909). Für diese und weitere Schriftzeug­ nisse vgl. S. Settis, ΧΕΛΩΝΗ: saggio sull’Afrodite Urania di Fidia (Pisa 1966) 3–8. 852 Verlauf des Kanals: A. Georgiadou, Totenkult und elische Grabkeramik spätklassischer und hel­ lenistischer Zeit I (Thessaloniki 2005) Faltplan 1. 853 Elis, Arch. Mus. Π 302. H 8,1 cm. Papakonstantinou a. O. (Anm. 821) 333 Abb. 6; N. F. Yalouris, Ancient Elis: Cradle of the Olympic Games (Athen 1996) 107 Abb. 82; Froning a. O. (Anm. 837) 286–289 Taf. 52, 1–3; Mitsopoulos-Leon, Heiligtümer 262 Abb. 5; H. Froning in: H. Froning – N. ZimmermannElseify, Die Terrakotten der antiken Stadt Elis, Philippika. Marburger Altertumswissenschaftliche Abhandlungen 32 (Wiesbaden 2010) 54‒56 S5 Taf. 9. 854 Froning a. O. (Anm. 837) 287–289; Froning a. O. (Anm. 853) 54 f. 855 Froning a. O. (Anm. 837) 289 f.; Froning a. O. (Anm. 853) 55. 856 Schoch a. O. (Anm. 837) 313 A7; 314 f. A12. A14; 316 f. A22. A24 Taf. 6, 1; 7, 3; 8, 2; 10, 3; 11, 1. Ergänze eine Marmorstatuette aus Nea Paphos: B. Lichocka, Une nouvelle copie de l’Aphrodite Urania à Nea Paphos, EtTrav 13, 1983, 221–238 Abb. 1.

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Werk des späten 5. Jhs. v. Chr. hält, ist die Schildkröte unter dem linken Fuß dagegen lediglich ergänzt857. Da über das Standmotiv der Goldelfenbeinstatue der Aphrodite Urania in Elis keine Nachrichten vorliegen, lässt sich die Frage, ob nun die Tonfigur oder der Typus Aphrodite Brazzà – so er denn tatsächlich mit der elischen Aphrodite Urania zu verbinden ist – das Standmotiv des Originals korrekt wiedergeben, nicht schlüssig beantworten858. Hypothetisch bleibt die von Froning ausgesprochene Ver­ mutung, dass der Typus Aphrodite Brazzà von der Marmorstatue der Aphrodite Urania abhängt, die Phidias für das Heiligtum der Göttin an der Athener Agora geschaffen hat859. Da die gesamte Thematik erst kürzlich ausführlich, jedoch angesichts der Quellenlage weitgehend ergebnislos erörtert wurde860, braucht hier nicht auf Ein­ zelheiten eingegangen zu werden. Viel wichtiger erscheint es, der auffälligen Verbin­ dung nachzugehen, die Aphrodite Urania in Elis mit der Schildkröte eingeht. Zunächst einige Anmerkungen zur Ikonographie. Vereinzelt erscheinen bereits seit dem frühen 6. Jh. v. Chr. nackte oder nur mit einem Schurz bekleidete weibliche Bron­ zestatuetten, die mit beiden Füßen auf einer Schildkröte stehen, als Spiege­stützen861. Eine solche nackte Stützfigur kam im Heiligtum der Astarte-Aphrodite auf dem Berg Eryx auf Sizilien zutage862. Eine Spiegelträgerin aus dem Kunsthandel zeigt, dass in

857 Zur Aphrodite Brazzà zuletzt M. Koçak, Aphrodite am Pfeiler. Studien zu aufgestützten/ange­ lehnten weiblichen Figuren der griechischen Marmorplastik (Istanbul 2013) 7–16. 142 Kat. I Taf. 1. 2 mit der älteren Lit., ergänze Lapatin a. O. (Anm. 845) 91–94 Abb. 194. Koçak hält die Statue für ein Original. – Bei einer einzelnen späthellenistischen Replik des Typus Aphrodite Tiepolo in Çanakkale ist der rechte Fuß auf eine Schildkröte gestützt: R. Özgan, Die Skulpturen von Stratonikeia, AMS 32 (Bonn 1999) 51 mit Anm. 230 Taf. 12 d. 858 Auch wenn die Tonfigur aus Elis, wie Froning a. O. (Anm. 837) 286 hervorhebt, »aus der unmittel­ baren Anschauung des phidiasischen Goldelfenbeinbildes entstanden sein dürfte«, ergibt sich dar­ aus nicht notwendigerweise, dass sie das Standmotiv der elischen Aphrodite Urania getreuer reprodu­ ziert als die Aphrodite Brazzà und ihre Varianten. Grundsätzlich ist der Terrakottaplastik im Hinblick auf Umbildungen ein deutlich höheres Maß an Freiheit zuzubilligen als der Steinplastik. 859 Froning a. O. (Anm. 837) 289; Froning a. O. (Anm. 853) 54. Ob auch die von Paus. 1, 14, 7 beiläufig er­ wähnte Aphrodite Urania des Phidias in Athen einen Fuß auf eine Schildkröte setzte, ist mehr als fraglich. 860 Schoch a. O. (Anm. 837); Koçak a. O. (Anm. 857) 60–62. Wenig zuversichtlich bereits: A. Deli­vorrias, EAA 2. Suppl. II (1994) 651: »strettoia senza uscita«. 861 1 Paris, Mus. du Louvre 4941. L. O. K. Congdon, Caryatid Mirrors of Ancient Greece (Mainz 1981) 97 127 f. Nr. 2 Taf. 1; M. Herfort-Koch, Archaische Bronzeplastik Lakoniens, Boreas Beih. 4 (Münster 1986) 96 K 55; C. M. Stibbe, Mädchen, Frauen und Göttinnen. Lakonische weibliche Bronze­statuetten und Stützfiguren archaischer Zeit, AM 122, 2007, 21. 35 f. Nr. 2 (lakonisch, erstes Viertel des 6. Jhs. v. Chr. [Stibbe]). – 2 Berlin, Staatl. Mus., Antikenslg. 31084. Congdon a. O. 98. 130 Nr. 6 Taf. 2; Herfort-Koch a. O. 98 K 59 Taf. 7, 7. 8; G. Zimmer, Frühgriechische Spiegel, 132. BWPr (Berlin 1991) 23 f. Abb. 22. 23; Stibbe a. O. 42 Nr.  8 (lakonisch, 560–550 v. Chr. [Congdon, Stibbe]; um 525 v. Chr. [Zimmer]). – 3 Athen, Nat. Mus. 7703. Aus Ägina. Congdon a. O. 53 f. 136 f. Nr.  14 Taf. 10; E. Walter-Karydi, Die Äginetische Bildhauerschule, Alt-Ägina 2, 2 (Mainz 1987) 52 Nr. 17; 65 f. 67 Taf. 17. 18; Stibbe a. O. 23. 57 f. Nr. 24 (äginetisch, um 560–550 v. Chr.; um 520 v. Chr. [Congdon, Stibbe]). – 4 Ägina, Arch. Mus. Aus Ägina. Unpubliziert. Vgl. Walter-Karydi a. O. 52 Nr. 18; 156 Anm. 215. 862 Trapani, Museo Pepoli. E. Paribeni, Due piccole opere di plastica della Magna Grecia, AttiMem­

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der zweiten Hälfte des 6.  Jhs. v. Chr. auch bekleidete Frauen auf einer Schildkröte stehend dargestellt wurden863. Am Übergang zur frühklassischen Zeit ist eine beklei­ dete weibliche Spiegelstütze auf einer Schildkröte aus der Nekropole von Lucifero in Lokroi Epizephyrioi entstanden864. Aber nicht nur weibliche, sondern auch männli­ che Spiegelstützen können auf Schildkröten stehen. Ein bekanntes Beispiel ist der etwa gleichzeitige, auch aus Lokroi stammende Spiegelträger865. In einer lokrischen Werkstatt wurde auch der um 500 v. Chr. datierte, auf einer Schildkröte stehende Spie­ gelträger in Neapel hergestellt866. In Hipponion, einer Tochterstadt von Lokroi, wurde ein weiteres Exemplar gefunden, das in die Mitte des 5. Jhs. v. Chr. gehört867. Der auf einer Schildkröte stehende Spiegelträger in Wien ist ebenfalls einer lokrischen Werk­ statt zuzurechnen868. Bezeichnenderweise stehen diese nackten Kuroi nicht wie die weiblichen Figuren zumeist auf einer kleinen Landschildkröte869, sondern auf einer großen Meeresschildkröte. Dies ist sicher kein Zufall, sondern zeigt, dass die Land­ schildkröten, die im Übrigen friedliche Pflanzenfresser sind, dem weiblichen Bereich angehörten, während die als Jäger und Fleischfresser bekannten Meeresschildkrö­ ten870 der männlichen Sphäre zugeordnet wurden. So verwundert es nicht, dass die elische Aphrodite Urania ihren Fuß auf eine kleine Landschildkröte setzt. Die beiden frühen lakonischen Stützfiguren871, deren Fundort leider nicht bekannt ist, könnten neben mehreren Schildkrötendarstellungen aus dem Heiligtum der Arte­

MagnaGr 21–23, 1980–1982, 183 f. Taf. 100 b; Herfort-Koch a. O. (Anm. 861) 35. 99 K 62; Stibbe a. O. (Anm. 861) 22. 44 Nr. 10 (540–530 v. Chr. [Herfort-Koch]). 863 MuM. Kunstwerke der Antike. Schweizerische Kunst- und Antiquitätenmesse 1983. Stand 145 (Basel 1983). 864 Reggio Calabria, Mus. Naz. Aus Locri. P. Orsi, NSc 1917, 140 Abb. 48; U. Jantzen, Bronzewerkstät­ ten in Großgriechenland und Sizilien, JdI Ergh. 13 (Berlin 1937) 3 Nr. 10; 13; Settis a. O. (Anm. 851) 50 f. Anm. 177 (Nr. 2) Abb. 10; A. Delivorrias, LIMC II (1984) 18 Nr. 95 s. v. Aphrodite. 865 Paris, Mus. du Louvre 4287. Aus Locri. P. Amandry, Manches de patère et de miroir grecs, Mon­Piot 47, 1953, 50–53 Nr. 2 Taf. 4; J. Charbonneaux, Les bronzes grecs (Paris 1958) 85 f. Taf. 20, 2; Congdon a. O. (Anm. 861) 234. 866 Neapel, Mus. Naz. 5563. Jantzen a. O. (Anm. 864) 6 Anm. 1: Nr. 15; 8 Taf. 31, 128. 867 Vibo Valentia, Mus. Arch. P. E. Arias, Bronzetti inediti di provenienza italiota, Critica d’arte 5, 1940, 2–4 Nr.  2 Abb. 4–6 (vgl. U. Zanotti-Bianco, ArchStorCal 10, 1940, 368 Abb. 2); H. Fuhrmann, Archäologische Funde, AA 1941, 672 Abb. 144. Ein Neufund aus Kaulonia ist dagegen noch dem Stren­ gen Stil zuzurechnen: M. T. Iannelli – C. Sabbione (Hrsg.), Le spose e gli dei: offerte in bronze e in ferro dai santuari e dalle necropoli della Calabria greca. Ausstellungskatalog Vibo Valentia (Vibo Valentia 2014) 136 Nr. 319 mit Farbabb. im Anhang (B. Minniti). 868 Wien, Kunsthistorisches Mus., Antikenslg. VI 107. K. Geschwantler, Guß und Form. Bronzen aus der Antikensammlung. Ausstellungskatalog Wien (Wien 1986) 74 f. Nr. 75 mit Abb. 869 Zur Deutung der frühen Spiegelträgerinnen zuletzt Stibbe a. O. (Anm. 861) 23–27. 870 Plin. nat. 9, 37. Vgl. auch einige Darstellungen von Theseus’ Skiron-Abenteuer, in denen eine menschenfressende Seeschildkröte erscheint; z. B. LIMC VII (1997) 932 Nr. 106 Taf. 644 s. v. Theseus (J. Neils). 871 s. Anm. 861: 1. 2.

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mis Orthia in Sparta872 und der in Lakonien für Artemis belegten Epiklese Χελῦτις873 auf eine besondere Verbindung der Göttin zu dem Tier weisen. Das Heiligtum der Artemis Orthia in Sparta befindet sich in einer Limnai (›Sümpfe‹) genannten feuchten Niederung im Überschwemmungsgebiet des Eurotas874. Überhaupt stammt die Mehr­ zahl der Schildkrötenvotive von Kultplätzen weiblicher Gottheiten (Artemis, Athena, Hera)875; die wenigen Terrakotta- und Bronzeschildkröten aus Apollonheiligtümern hat Elenor Bevan folgerichtig als Weihungen an die Göttin Artemis angesprochen876. Die Verbindung der Landschildkröte zur weiblichen Sphäre, die im griechischen Denken durchweg mit Feuchtigkeit und Fruchtbarkeit assoziiert wurde877, gründet sich auf die am Beispiel des Artemis Orthia-Heiligtums in Sparta fassbare und auch sonst bekannte Affinität des Tieres zu feuchten Plätzen878. Plutarch erwähnt bezüglich der Aphrodite des Phidias in Elis, dass der Bild­ hauer der Göttin die Schildkröte beigegeben habe, um damit anzudeuten, dass junge Mädchen schutzbedürftig seien und verheiratete Frauen das Haus hüten und schwei­ gen sollen879. Die Schildkröte, ein Tier, das keine deutlich vernehmbaren Laute von sich gibt880 und sein ›Haus‹ immer mit sich trägt881, wird hier zum Symbol der weib­ lichen Häuslichkeit und Schweigsamkeit882. Man sollte Plutarchs Erklärungsversuch nicht als moralisierend abtun883, weist er doch auf das in der patriarchalischen grie­

872 R. M. Dawkins (Hrsg.), The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta, JHS Suppl. 5 (London 1929) 157 f. Taf. 41, 14; 197 Taf. 80 a; 217 Taf. 115. 873 Clem. Al. protr. 2, 38, 5. Clemens verbindet die Epiklese mit χελύσσω ›husten‹ (vgl. Hesych. χελούειν· βήσσειν), doch ist die Ableitung von χέλυς ›Schildkröte‹ wahrscheinlicher: Beekes, EDG s. v. χελνη 2. Vgl. S. Wide, Lakonische Kulte (Leipzig 1893) 129 f. Abwegig I. Solima, Heiligtümer der Artemis auf der Peloponnes, Studien zu antiken Heiligtümern 4 (Heidelberg 2011) 190, die Artemis Chelytis als Heilgöttin auffasst. 874 R. M. Dawkins, The History of the Sanctuary, in: R. M. Dawkins (Hrsg.), The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta, JHS Suppl. 5 (London 1929) 2. 875 E. Bevan, Ancient Deities and Tortoise-Representations in Sanctuaries, BSA 83, 1988, 1–6, bes. 3; D. Dumoulin, Antike Schildkröten (Würzburg 1994) 61–64. 79–85, ergänze EAA VI (1965) 201 Abb. 221 s. v. Pitsà (A. K. Orlandos). Vgl. ferner L. Frey-Asche, Tonfiguren aus dem Altertum. Antike Terrakotten im Museum für Kunst und Gewerbe Hamburg (Hamburg 1997) 52–55 Nr. 31. 876 Bevan a. O. (Anm. 875) 4 f. Anders Frey-Asche a. O. (Anm. 875) 52 f. 877 Cole, Landscapes 158–171, bes. 162 mit Anm. 97. Vgl. Froning a. O. (Anm. 837) 292–294. 878 Dumoulin a. O. (Anm. 875) 4. 879 Plut. mor. 142 d: Τὴν Ἠλείων ὁ Φειδίας Ἀφροδίτην ἐποίησε χελώνην πατοῦσαν, οἰκουρίας σύμβολον ταῖς γυναιξὶ καὶ σιωπῆς; Is. 75, 381 e: τῷ δὲ τῆς Ἀθηνᾶς τὸν δράκοντα Φειδίας παρέθηκε, τῷ δὲ τῆς Ἀφροδίτης ἐν Ἤλιδι τὴν χελώνην, ὡς τὰς μὲν παρθένους φυλακῆς δεομένας, ταῖς δὲ γαμεταῖς οἰκουρίαν καὶ σιωπὴν πρέπουσαν. 880 Aristot. hist. an. 536 a, 4–8; Plin. nat. 11, 267. 881 Vgl. Aristoph. Vesp. 1292–1296. 882 Zur Symbolik des Tieres s. auch M. B. Arthur, The Tortoise and the Mirror: Erinna PSI 1090, The Classical World 74, 1980/1981, 58–61. 883 Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 233; Dumoulin a. O. (Anm. 875) 66 f.; Froning a. O. (Anm. 837) 290.

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chischen Gesellschaft tief verwurzelte ideologische Konzept von der ihrem Vater bzw. Ehemann völlig untergeordneten Tochter oder Frau884. Äußerst aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang das von Polemon (2.  Jh. v. Chr.) überlieferte Aition zum Kult der Aphrodite Anosia in Thessalien885. Die korin­ thische Hetäre Laïs sei in einem Heiligtum der Aphrodite von thessalischen Frauen aus Eifersucht mit ξυλίναις χελώναις (›hölzernen Schildkröten‹) ›gesteinigt‹ worden. Seitdem werde Aphrodite dort mit dem Beinamen Ἀνοσία (›die Unheilige‹) verehrt. Dass mit ξυλίναις χελώναις Fußschemel gemeint sind886, ist so gut wie ausgeschlos­ sen; vielmehr muss es sich um aus Holz geschnitzte Schildkröten handeln, die der Göttin als Weihgaben dargebracht worden waren. Die rechtmäßigen Ehefrauen (γυναίκες) erschlagen die illegitime Gefährtin ihrer Ehemänner also mit hölzernen Nachbildungen des Tieres, das die wünschenswerten Eigenschaften einer verheirateten Frau am vollkommensten versinnbildlicht. Die Inschrift auf einem 1988 am Nordabhang der Athener Akropolis gefundenen Opferstock, der wahrscheinlich aus dem nahegelegenen Heiligtum der Aphrodite und des Eros stammt, macht deutlich, dass Aphrodite Urania eine Gottheit war, die über die menschliche Hochzeit wachte887. Die Kultvorschrift besagt, dass der Göttin bei den vorhochzeitlichen Opfern (προτέλεια γάμο) eine Drachme als aparche zu entrich­ ten sei888. Ebenso wie in der Stadt Elis besaß Aphrodite Urania auch in Olympia ein eigenes Heiligtum, das in der Nähe des Tempels der Eileithyia lag889. Die räumliche Nähe zur Geburtsgöttin wird kaum zufällig sein, sondern entspricht den komplemen­ tären Funktionsbereichen der beiden Gottheiten im Hinblick auf die Eheschließung, Zeugung von Nachkommen und Geburt890. Über durchaus denkbare Verbindungen zwischen den Kulten der Aphrodite Urania in der asty und in Olympia verlautet in den Quellen leider nichts.

884 L. Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise: The Veiled Woman of Ancient Greece (Swansea 2003) 189‒191. 885 Polem. fr. 44 Preller (ap. Athen. 13, 589 a–b). Vgl. Settis a. O. (Anm. 851) 27–32; Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 235 f. mit Anm. 40 (weitere Schriftzeugnisse). 886 Vgl. Hesych. s. v. χελώνη· τὸ ὑποπόδιον. 887 K. Tsakos, Θησαυρός Αφροδίτης Ουρανίας· η επιγραφή, Horos 8/9, 1990/1991, 17–28 (frühes 4. Jh. v. Chr.; SEG 41, 182). Vgl. R. Parker, Athenian Religion (Oxford 1996) 196 mit Anm. 159. – Aphrodite und Hochzeit: Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 421–426. 888 Parker, Polytheism 440 f. möchte hier die Umwandlung eines Opfers in eine Geldzahlung er­ kennen. Wahrscheinlich ist die Geldzahlung jedoch als eine Art Kultgebühr zu verstehen, die vor der Darbringung der proteleia bezahlt werden musste; vgl. T. S. F. Jim, Sharing with the Gods: Aparchai and Dekatai in Ancient Greece (Oxford 2014) 255. 889 Paus. 6, 20, 6. Vgl. Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 230 f. Weitere Altäre der Aphrodite in Olym­pia: Paus. 5, 15, 3. 6. 890 M. Osanna, Il problema topografico del santuario di Afrodite Urania ad Atene, ASAtene 66/67, 1988/1989, 92.

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Aphrodite Pandemos Bereits Rudolf Weil hat die Darstellung einer im Damensitz auf einem Ziegenbock reitenden weiblichen Gestalt auf den Reversen elischer Bronzemünzen der hadri­ anischen (Abb. 21) und severischen Zeit (Abb. 22)891 mit der von Skopas geschaf­ fenen Bronzegruppe der Aphrodite Pandemos auf dem Ziegenbock in Elis identifi­ ziert892. Die Gruppe entspricht dem geläufigen Bildtypus der auf einer Ziege, einem Ziegenbock oder auch einem Widder reitenden Aphrodite, der seit dem frühen 4.  Jh. v. Chr. fassbar ist893. Da zwischen den Münzbildern der hadrianischen und severischen Zeit deutliche Unterschiede bestehen, ist es methodisch fragwürdig, dass die Darstellung bislang zumeist allein auf Grundlage der besser erhaltenen severi­ schen Nachprägungen beschrieben wurde. Anders als auf den severischen Münzen richtete sich der nach rechts galoppierende Ziegenbock auf der unter Hadrian geprägten Münzserie nicht auf. Außerdem ist der rechte Arm der Göttin nicht unter der Brust angewinkelt, sondern offenbar erhoben, so dass die Hand wohl den Saum des Mantels hielt, der sich in einem großen Bogen um den Oberkörper und Kopf aufbläht und den Eindruck einer schnellen Bewegung verstärkt. Dies entspricht im Übrigen der üblichen Armhaltung der Göttin in den meisten Wiederholungen des Bildtypus894. Ob die linke Hand den Hals des Tieres umfasst oder wie auf den Münzbildern der severischen Zeit auf dem Rist des Tieres liegt, ist nicht auszuma­ chen. Die Forschung stimmt weitgehend darin überein, dass der Bildtypus der auf einer Ziege bzw. einem Ziegenbock reitenden Aphrodite auf ein großplastisches Vorbild

891 Hadrianisch: a) BMC Peloponnesus Taf. 16, 4; L. Lacroix, Les reproductions des statues sur les monnaies grecques (Liège 1949) 316 f. Taf. 28, 5; J. Liegle, Der Zeus des Phidias (Berlin 1952) 57–61 Taf. 6, 4; 10 oben; F. Wojan – M. Amandry, Le monnayage d’Hadrien à Élis-Olympie, RNum 170, 2013, 292 Nr. 26 b mit Abb.). b) A. Moustaka, Die Fundmünzen der Südostgrabung, in: A. Mallwitz, OlBer 11 (Ber­ lin 1999) 178 Nr. 493 Taf. 45. c) Moustaka a. O. 178 Nr. 494. – Severische Nachprägungen: a) P. R. Fran­ ke, ΗΛΙΑΚΑ – ΟΛΥΜΠΙΑΚΑ, ΑΜ 99, 1984, 323 Nr. 2 Taf. 50, 3. b) Moustaka a. O. 179 Nr. 512. c) Coins of Olympia: The BCD Collection. LHS Numismatics. Auktionskatalog Zürich 10. Mai 2004 (Zürich 2004) 90 Nr. 323. 892 R. Weil, Olympische Miscellen, in: Historische und philologische Aufsätze, Ernst Curtius gewid­ met (Berlin 1884) 134 f. Taf. 3, 8. – Bronzegruppe: Delivorrias a. O. (Anm. 864) 100 Nr. 975; G. Calcani, Skopas di Paros (Rom 2009) 14. 52–54 Nr. 2, jeweils mit Lit. 893 Delivorrias a. O. (Anm. 864) 98–100 Nr. 947–974 Taf. 93–95 mit einer Auswahl des Materials; er­ gänze vier Marmorreliefs von der Athener Agora: C. M. Edwards, Aphrodite on the Ladder, Hesperia 53, 1984, 69–71 Taf. 17 b; 18. Zu einem Neufund von der Römischen Agora s. D. Sourlas, In Search of Eileithyia and Aphrodite Pandemos: Two New Classical Reliefs from Athens, in: H. Frielinghaus – J. Stroszeck (Hrsg.), Kulte und Heiligtümer in Griechenland. Neue Funde und Forschungen, Beiträge zur Archäologie Griechenlands 4 (Möhnesee 2017) 174–177 Taf. 76. 894 Vgl. etwa einen Klappspiegel im Louvre: Delivorrias a. O. (Anm. 864) 99 Nr.  958 Taf. 94; A. Schwarzmaier, Griechische Klappspiegel, AM Beih. 18 (Berlin 1997) 320 Nr. 211 Taf. 5, 1.

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zurückgeht; keine Einigkeit besteht jedoch in der Frage, ob es sich bei diesem Vorbild um die Bronzegruppe in Elis handelt895. Mitunter ist der Bildtypus nämlich auch auf das Kultbild der Aphrodite Pandemos in ihrem Heiligtum am Südwestabhang der Athener Akropolis zurückgeführt worden896. Problematisch ist dabei allerdings, dass wir keinerlei Kenntnis von der Gestalt dieses Kultbildes haben897. Die Verbindung Aphrodites zur Ziege, die im Übrigen auch ihr wichtigstes Opfertier darstellt898, sollte jedenfalls nicht voreilig auf die Erscheinungsform der Göttin als Pandemos einge­ grenzt werden899. Da weitere Zeugnisse für den Kult der Aphrodite Pandemos in Elis fehlen900, sei im Folgenden ausführlicher auf das entsprechende Material aus Athen und Kos eingegangen. Die von Pausanias überlieferte Gründungslegende des athenischen Heiligtums der Pandemos zielt auf den politischen Aspekt ihres Kultes ab: Theseus habe den Kult der Aphrodite Pandemos und der Peitho eingerichtet, nachdem er die Demen Attikas zu einer Polis vereinigt hatte901. Durch die hier gezogene Verbindung zum mythischen Synoikismos Athens durch Theseus erscheint Aphrodite Πάν-δημος als Göttin des ›ganzen Volkes‹, die gemeinsam mit Peitho, der personifizierten Über­ redung, durch ihre besänftigende, Gegensätze überwindende Kraft das friedliche Zusammenleben aller Bürger gewährleistet902. Auf Kos steht der Kult der Aphro­dite

895 Gute Diskussion der Problematik bei Schwarzmaier a. O. (Anm. 894) 40 f. (Lit.). 896 U. Knigge, Ὁ ἀστὴρ τῆς Ἀφροδίτης, AM 97, 1982, 155. 165; Delivorrias a. O. (Anm. 864) 99. Skep­ tisch dagegen Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 40. Heiligtum und Kultbild(er): s. Anm. 850. 897 Paus. 1, 22, 3. Vgl. Anm. 850. 898 Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 384‒388. 899 Ähnlich bereits Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 38, die darauf hinweist, dass die Weihreliefs, welche die Aphrodite auf einer Ziege reitend zeigen, die Göttin »[…] fréquemment dans un context où elle est spécialment Ourania« einordnen. Vgl. daneben auch ein fragmentiertes Tonrelief der spätar­ chaischen Zeit aus Gela, das Aphrodite mit einer kleinen Ziege zeigt, die sie an den Läufen festhält: Delivorrias a. O. (Anm. 864) 16 Nr. 65 Taf. 10; E. Simon, Die Götter der Griechen 4(München 1998) 218 Abb. 243. Es besteht keinerlei Anlass, diese Aphrodite als Pandemos anzusprechen. 900 Allgemein zu den Kulten der Aphrodite Pandemos: RE XVIII 2 (1949) 507‒509 s. v. Pandemos (B. Kruse); Parker a. O. (Anm. 849) 152 Anm. 39; hinzu kommt A. Scholtz, Aphrodite Pandemos at Naukratis, GrRomByzSt 43, 2002/2003, 231‒242. 901 Paus. 1, 22, 3. In eine ähnliche Richtung weist auch eine Bemerkung von Apollodor von Athen FGrH 244 F 113 (ap. Harpokr. s. v. Πάνδημος Ἀφροδίτη), der die Epiklese auf die Lage der Kultstätte nahe der »alten Agora«, die als Versammlungsort des ganzen Volkes (πάντα τὸν δῆμον) gedient habe, zurückführt; vgl. Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 26‒28. 902 Graf, NK 260 f.; V. Pirenne-Delforge, Le culte de la Persuasion: Peithô en Grèce ancienne, RHist­Rel 208, 1991, 399‒401; Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 28 f.; K. Waldner, Geburt und Hoch­ zeit des Kriegers. Geschlechterdifferenz und Initiation in Mythos und Ritual der griechischen Polis, RGVV 46 (Berlin 2000) 199 f.; Parker, Polytheism 407 f. Vgl. auch den im 3. Jh. v. Chr. unter dezidiert politischen Vorzeichen eingerichteten Kult der Aphrodite Ἡγεμόνη τοῦ δήμου und der Chariten: s. Kap. 2.1.17.

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Πάνδαμος903 offenbar mit dem historischen Synoikismos der Stadt Kos im Jahr 366/65 v. Chr. in Zusammenhang904. In ihrem Heiligtum in der Stadt Kos905 erhielt Aphro­dite Pandamos am 9. Tag des Monats Panamos ein ausgewachsenes Opfertier906. Im Opfer­ kalender des Demos Isthmos ist für den Monat Panamos (wahrscheinlich ebenfalls für den 9. Tag) ein Zicklein als Opfertier für Aphrodite Pandamos vorgesehen907, und auch in Halasarna erhielt Aphrodite sowohl am 7. als auch am 9. Panamos eine Ziege908. Am 9. Panamos wurde mithin sowohl in der asty als auch vermutlich in allen Demen der Insel ein Fest der Aphrodite Pandamos begangen, an dem offenbar alle Bürger der Polis teilnehmen sollten909. Hier tritt Aphrodite tatsächlich als Göttin des ›ganzen Volkes‹ in ihrer Funktion als Stifterin von »Bindung und Sympathie« in Erscheinung910. Ähnlich wie in Athen und Kos könnte auch der Kult der Aphrodite Pandemos in Elis mit einem Synoikismos in Verbindung stehen, sei es mit dem mythi­ schen des Oxylos911, sei es mit dem historischen im Jahr 471/70 v. Chr.912. Diese Ver­ mutung ist zwar beim gegenwärtigen Kenntnisstand nicht beweisbar, doch erscheint sie in Anbetracht des in Kos nachvollziehbaren Zusammenhangs zwischen der Ein­ richtung des Kultes der Pandamos und dem Synoikismos von 366/65 v. Chr. durchaus plausibel913. Außerdem sei daran erinnert, dass auch die koile Elis, ähnlich wie die Insel Kos sowie Attika, in einzelne territoriale Einheiten, die δᾶμοι (Demen) hießen, unterteilt war914. Bei Aphrodite Pandemos/Pandamos ließe sich daher auch an eine Aphrodite ›aller Demen‹ denken915. In eine andere Richtung weist eine zweite aitiologische Erzählung, die den Kult der Aphrodite Pandemos in Athen betrifft. Solon, so heißt es bei Nikander, habe für

903 Parker a. O. (Anm. 849) 152‒156; S. Paul, Cultes et sanctuaires de l’île de Cos, Kernos Suppl. 28 (Liège 2013) 285–288. 904 Sokolowski, LSCG p. 301; S. M. Sherwin-White, Ancient Cos, Hypomnemata 51 (Göttingen 1978) 304; Parker a. O. (Anm. 849) 154 f.; R. Parker, Subjection, Synoecism and Religious Life, in: P. Funke – N. Luraghi (Hrsg.), The Politics of Ethnicity and the Crisis of the Peloponnesian League (Cambridge, Mass. 2009) 194. 204; Paul a. O. (Anm. 903) 285‒287. 905 Zum Doppelheiligtum der Aphrodite Pandemos und Pontia s. L. Morricone, Scavi e ricerche a Coo (1935‒1943), BdA 35, 1950, 62. 66‒69 Abb. 13. 14. 16‒18; G. Rocca, Coo: il complesso sacro a est dei quar­ tieri del porto, in: Χάρις χαίρε. Μελέτες στη μνήμη της Χάριν Κάνζια (Athen 2004) I 175‒194; G. Rocco, Note sul santuario di Afrodite Pandamos e Pontia a Kos, ASAtene 87, 2009, 599‒612; Paul a. O. (Anm. 903) 79‒83. 906 IG XII 4, 1, 302, Z. 26–31 (2. Jh. v. Chr.). Vgl. Paul a. O. (Anm. 903) 85 f. 907 IG XII 4, 1, 280 a, Z. 12–13 (2. Jh. v. Chr.). Vgl. Paul a. O. (Anm. 903) 230. 908 IG XII 4, 1, 303, Z. 1–4 (3./2. Jh. v. Chr.). Vgl. Paul a. O. (Anm. 903) 211. 909 Parker a. O. (Anm. 849) 153. 910 Zitat: Burkert, Religion2 240. 911 s. Anm. 109. 912 s. Anm. 113. 913 Vgl. Robertson a. O. (Anm. 850) 76: »The Athenian cult was perhaps the inspiration of all the others.« 914 s. Anm. 118. 915 Robertson a. O. (Anm. 850) 73–75.

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die athenischen Jünglinge (νέους) Bordelle einrichten lassen, aus deren Einnahmen der Kult gegründet worden sei916. Sicher ist dieses Aition von Platons Deutung der Pandemos als Göttin der rein physischen Liebe (Plat. symp. 181 a–b) beeinflusst917, doch tritt dadurch, dass die Kultgründung Solon, einem der berühmtesten atheni­ schen Staatsmänner, zugeschrieben wird, zweifellos ein politischer Aspekt hinzu. Die im Aition anklingende Verbindung der Göttin Aphrodite mit der Sexualität junger, noch unverheirateter Männer918 findet sich in abgewandelter Form auch in einer von Plutarch in seiner Theseusvita überlieferten Erzählung, die sich mit großer Wahr­ scheinlichkeit auf einen Kult der Aphrodite Epitragia bezieht919. Auf Anraten des del­ phischen Orakels habe sich Theseus für seine Kretafahrt, in deren Verlauf er durch Ariadne erstmals mit dem Bereich der Sexualität in Berührung kommen wird, Aphro­ dite als Geleiterin (καθηγεμόνα) ausgewählt. Als Theseus vor seiner Abfahrt nach Kreta unweit des Meeresufers der Aphrodite opferte, habe sich eine weibliche Ziege (αἶγα) ganz von selbst in einen Ziegenbock (τράγον) verwandelt. Aus diesem Grund werde die Göttin auch Ἐπιτραγία genannt. Zunächst ist festzuhalten, dass sich der Beiname Ἐπιτραγία (›auf oder bei einem Ziegenbock‹) sicher nicht auf einen ikonographischen Typus bezieht, sondern, da der Episode offensichtlich ein Aition für den Kult der Aphrodite Epitragia zugrunde liegt, als kultische Epiklese zu deuten ist920. Der Kult der Aphrodite Epitragia, der vermutlich im Phaleron angesiedelt war921, ist mithin von dem der Pandemos am Südwestabhang der Akropolis zu unterscheiden. Auf den bereits angedeuteten Bezug der Aphrodite Epitragia zu den männlichen Jugendli­ chen weist auch die Tatsache, dass man diese mit Blick auf ihre beginnende sexu­ elle Aktivität mitunter als τράγοι bezeichnet hat922. Dies führt uns zurück zu der auffälligen Geschlechtsumkehrung, die sich, zweifellos durch Aphrodite bewirkt, an deren Opfertier vollzieht. Wird hier tatsächlich die im Verlauf seiner ›initiatori­ schen‹ Kreta­fahrt stattfindende Metamorphose des Theseus vom Knaben zum sexuell erfahrenen jungen Mann, der das heiratsfähige Alter erreicht hat, präfiguriert923?

916 Nik. FGrH 271 F 9 (ap. Athen. 13, 569 d; Harpokr. s. v. Πάνδημος Ἀφροδίτη). Vgl. Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 28 f. 38; Waldner a. O. (Anm. 902) 200 f. 917 Waldner a. O. (Anm. 902) 200. 918 Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 38 spricht mit Blick auf die von Nikander überlieferte Episode in Bezug auf Aphrodite Pandemos treffend von einer »[…] patronage par la déesse de la sexualité des jeunes gens.« 919 Plut. Thes. 18, 3. Vgl. Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 35–40; Waldner a. O. (Anm. 902) 201–206. 920 Waldner a. O. (Anm. 902) 204. Diese Annahme wird durch den Sitz der Priesterin der Aphrodite Epitragia im Dionysostheater bestätigt: IG II2 5115. 5148. 921 V. Pirenne-Delforge, »Something to do with Aphrodite«: Ta Aphrodisia and the Sacred, in: D. Ogden (Hrsg.), A Companion to Greek Religion (Oxford 2007) 316. 922 P. Brulé, La fille d’Athènes: la religion des filles à Athènes à l’époque classique (Paris 1987) 197; Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 37; Waldner a. O. (Anm. 902) 204. 923 C. Calame, Thésée et l’imaginaire athénien (Lausanne 1990) 320–323; Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 821) 38.

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Spätarchaische Vasenbilder jedenfalls zeigen Theseus bei dem Besuch im Palast seines Vaters Poseidon – eine Episode, die mit der Fahrt nach Kreta verknüpft ist, – als schlanken Jüngling im Chitoniskos924. Auf einem dieser Bilder trägt der knaben­ hafte Theseus sein langes Haar offen925. Langes Haar ist bei Knaben deutlich feminin konnotiert926, und im Zusammenspiel mit dem äußerst fein gefältelten, durchsichti­ gen Gewand evoziert der Vasenmaler hier ein geradezu effeminiertes Bild des Heros. Dieses Bild steht im Gegensatz zu einer zeitgleichen Darstellung des Kampfes zwi­ schen Theseus und dem Minotauros, die den Heros als muskulösen jungen Mann mit kurzem Haar zeigt927. Die Entwicklung des Theseus von einem effeminierten, sexuell passiven Knaben in einen maskulinen, sexuell aktiven Epheben stellt also nicht lediglich ein abstraktes Konstrukt dar, sondern lässt sich auch in der Bildkunst ver­ folgen. Dies kann als weiteres Indiz dafür gelten, dass sich in der Verwandlung der Ziege in einen Bock der Übergang des Theseus vom Knaben- zum jungen Mannes­ alter spiegelt. Der Bildtyp der auf einer Ziege bzw. einem Ziegenbock (ἐπὶ τράγῳ, wie es im Hin­ blick auf die elische Aphrodite Pandemos bei Pausanias heißt) reitenden Aphrodite stellt gleichsam das Bindeglied zwischen der mit der vorehelichen Sexualität junger Männer befassten Aphrodite Epitragia in Athen und Aphrodite Pandemos in Elis dar, für die in Analogie zu Athen und Kos eine politische Funktion im Kontext der Stadt­ gründung durch Oxylos oder des historischen Synoikismos von 471/70 v. Chr. wahr­ scheinlich gemacht werden konnte. Darüber, ob der Kult der Pandemos in Elis für Epheben relevant war, lässt sich nur spekulieren. Es ist allerdings deutlich geworden, dass das ikonographische Schema der auf einem Ziegenbock reitenden Aphrodite nicht lediglich damit zu erklären ist, dass Ziegen die bevorzugten Opfertiere für die Göttin waren. Vielmehr besteht ein deutlicher Sinnbezug zur Rolle der Aphrodite als Begleiterin männlicher Jugendlicher (τράγοι), die ihre Sexualität entdecken.

2.1.11 Demeter und Kore Bei der Aufzählung der Gottheiten, die Altäre im Gymnasion der Stadt Elis besitzen, nennt Pausanias an letzter Stelle Demeter und Kore928. Einen Kult der Demeter und Kore würde man in einer Sportstätte nicht unbedingt erwarten, und in Tat lässt sich kein weiteres Beispiel für die Verehrung der beiden Göttinnen in einem Gymnasion

924 s. etwa J. Neils, LIMC VII (1994) 939 Nr. 219–221 Taf. 660 s. v. Theseus. 925 Neils a. O. (Anm. 924) 926 Nr. 36 Taf. 624. 926 D. D. Leitao, Adolescent Hair-Growing and Hair-Cutting Rituals in Ancient Greece, in: D. B. Dodd – C. A. Faraone (Hrsg.), Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives (London 2003) 119 f. 927 Neils a. O. (Anm. 924) 931 Nr. 102 Taf. 643. 928 Paus. 6, 23, 3.

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anführen929. Andererseits war der Kult der Demeter Chamyne in Olympia offenbar eng mit dem Wettkampfgeschehen verbunden930. Im Stadion befand sich gegenüber der Kampfrichtertribüne ein Altar der Göttin, und ihre Priesterin hatte das Recht, die Agone auf diesem Altar sitzend (!) zu verfolgen931. In dem vor wenigen Jahren östlich des Stadions entdeckten Heiligtum wurde Demeter nach Ausweis einer Weihin­ schrift932 gemeinsam mit Kore und deren Gemahl Hades verehrt933. Offenbar handelt es sich bei diesem Kultplatz um das von Pausanias erwähnte Heiligtum der Demeter Chamyne, das sich unweit des Hippodroms befand934.

2.1.12 Hades Unmittelbar im Anschluss an die Ausführungen zum Aphroditekult erwähnt Pausanias einen Peribolos und Tempel des Hades, der nur einmal im Jahr geöffnet und auch dann ausschließlich für den Priester (ἱερωμένος) zugänglich sei935. Die Eleer, so der

929 In Delphi befand sich in der Nähe des Gymnasiums ein bisher nicht lokalisiertes Demeter­heilig­ tum; vgl. G. Roux, À propos du gymnase de Delphes et de Délos: le site du Damatrion de Delphes et le sens du mot sphairistèrion, BCH 104, 1980, 128–134, doch hat dies schon J. Delorme, Gymnasion: étude sur les monuments consacrés à l’éducation en Grèce (des origines à l’Empire romain), BEFAR  196 (Paris 1960) 444 als zufallsbedingt erklärt. 930 Außerdem besaßen Demeter und Kore als Despoinai einen Altar in der Altis: Paus. 5, 15, 4. 931 Paus. 6, 20, 8–9. Für das Sitzen auf dem Altar hat die bisherige Forschung keine befriedigende Erklärung gefunden. Interessant sind in diesem Zusammenhang die zahlreichen Darstellungen, die Bittflehende auf einem Altar sitzend zeigen: ThesCRA III (2005) 205. 212–215 Nr. 101–137 Taf. 45–48 s. v. Hikesia (L. Faedo). Ähnlich wie das Umfassen des Kultbildes stellt auch das Sitzen auf dem Altar, wie S. Bettinetti, La statua di culto nella pratica rituale greca (Bari 2001) 175. 178 mit Anm. 68 gezeigt hat, den physischen Kontakt zu der Gottheit her, die um Schutz angefleht wird. Angesichts der Tatsache, dass die Priesterin der Demeter Chamyne als einzige verheiratete Frau das Recht hatte, die Agone im Stadion von Olympia zu verfolgen, ist das Sitzen auf dem Altar eventuell als symbolischer Ausdruck ihrer Unverletzlichkeit zu verstehen. 932 SEG 57, 405: [Δά]ματρι | Κόρ[α] [Βα]σιλεῖ, mit Hinweis auf die korrekte Ergänzung Κόρ[αι]. So auch NIO 43A (mit Datierung in die hellenistische Zeit). 933 Ch. Liangouras, Ιερό Δήμητρας και Κόρης στην απχαία Ολυμπία, AAA 40/41, 2007/2008, 61‒74; Ch. Liangouras, Das Heiligtum der Demeter Chamyne in Olympia, in: W.-D. Heilmeyer – N. Kaltsas – H.-J. Gehrke – G. E. Hatzi – S. Bocher (Hrsg.), Mythos Olympia. Kult und Spiele. Ausstellungskatalog Berlin (München 2012) 152–155. 417–421 Nr. 4|19–4|40; ADelt 62, 2007 [2014], Chron 429–431. 934 Paus. 6, 21, 1. Demeter und hippische Agone: A. Vegas Sansalvador, Χαμύνη, ein Beiname der Demeter in Olympia, Glotta 70, 1992, 168 f.; C. Trombetti, Il ginnasio greco: genesi, topografia e culti dei luoghi della paidaia, BARIntSer 2527 (Oxford 2013) 106 f. mit Anm. 939. 935 Allgemein zu Einschränkungen bei der Zugänglichkeit von Tempeln s. P. E. Corbett, Greek Tem­ples and Greek Worshippers: The Literary and Archaeological Evidence, BICS 17, 1970, 149–158; vgl. auch I. Mylonopoulos, Divine Images Behind Bars, in: M. Haysom – J. Wallen­sten (Hrsg.), Current Approaches to Religion in Ancient Greece. Papers presented at a Symposium at the Swedish Institute at Athens, 17–19 April 2008, ActaAth 8°, 21 (Stockholm 2011) 285–287.

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Perieget weiter, seien die Einzigen, die Hades kultisch verehrten936. Der Kult des Unter­ weltgottes erschien Pausanias so ungewöhnlich, dass er ein Aition folgen lässt, das den Hadeskult in der Stadt Elis mit einem Kriegszug des Herakles gegen die Stadt »Pylos in Elis« verbindet937. Während der Zeussohn dabei von seiner Schutzherrin Athena unterstützt worden sei, habe auf Seiten der Pylier der Gott Hades gekämpft, den man in Pylos verehrte. Die Verehrung des Hades in Elis erkläre sich daraus, dass er ein Feind des Herakles sei. Mit diesem Mythos verknüpft Pausanias eine Iliasstelle, die von einer Verwundung des Hades durch Herakles »in Pylos inmitten der Toten« (ἐν Πύλῳ ἐν νεκύεσσι) spricht938. Da Pylos in der Ilias zumeist nicht einen spezifischen Ort, sondern ein Gebiet, nämlich den Herrschaftsbereich des Nestor bezeichnet, der vom Alpheios im Norden bis nach Kyparissia im Süden reichte939, hat schon ein Teil der antiken Homerexegeten die Stadt der Pylier in Triphylien gesucht. Unabhängig davon, ob sich das Palastzen­ trum des mykenischen Reiches von Pylos im messenischen Ano Englianos befunden hat oder nicht, ist das homerische Pylos, wie es Edzard Visser treffend ausgedrückt hat, »[…] primär eine mythologische Größe«940. Pausaniasʼ Ausführungen gehen zweifellos auf eine Tradition zurück, die das homerische Pylos mit dem am Mittellauf des Peneios gelegenen Ort Pylos der histori­ schen Zeit gleichgesetzt hat941. Dass sich der Zug des Herakles schon in den Ἡράκλεια des Panyassis (erste Hälfte des 5. Jhs. v. Chr.) gegen das elische Pylos richtete, ist aller­ dings unwahrscheinlich, da Hera ἐν Πύλῳ ἠμαθόεντι, »im sandigen Pylos« von Hera­ kles verwundet wird, was sich kaum mit dem im Inland gelegenen Pylos vereinbaren lässt942. Bei Pindar erscheinen neben Hades auch Poseidon und Apollon als Schutz­ gottheiten von Pylos; im hesiodeischen Ἀσπίς rühmt sich Herakles, Ares im Kampf um Pylos verwundet zu haben943. Offenbar hat der Zug des Herakles gegen Pylos bereits früh die Gestalt eines veritablen Götterkampfes angenommen.

936 Paus. 6, 25, 2: ὁ δὲ ἱερὸς τοῦ Ἅιδου περίβολός τε καὶ ναός ‒ ἔστι γὰρ δὴ Ἠλείοις καὶ Ἅιδου περίβολός τε καὶ ναός ‒ ἀνοίγνυται μὲν ἅπαξ κατὰ ἔτος ἕκαστον, ἐσελθεῖν δὲ οὐδὲ τότε ἐφεῖται πέρα γε τοῦ ἱερωμένου. 937 Paus. 6, 25, 2‒3. Zum Zug des Herakles gegen Pylos: L. Preller – C. Robert, Griechische Mytho­ logie II 2 4(Berlin 1921) 535‒537; A. Ballabriga, Le soleil et le Tartare: l’image mythique du monde en Grèce archaïque (Paris 1986) 31‒34; R. L. Fowler, Early Greek Mythography II (Oxford 2013) 303–305. 938 Hom. Il. 5, 395‒397. Vgl. G. S. Kirk, The Iliad: A Commentary II (Cambridge 1990) 101 f. 939 E. Meyer, RE XXIII 2 (1959) 2137–2139 s. v. Pylos; E. Visser, Homers Katalog der Schiffe (Berlin 1997) 522 f. 940 Visser a. O. (Anm. 939) 527. 941 Meyer a. O. (Anm. 939) 2134. ‒ Aus Paus. 6, 22, 6 geht explizit hervor, dass Pausanias das elische Pylos für das Pylos Homers hielt; vgl. Visser a. O. (Anm. 939) 526 Anm. 33. 942 Panyassis fr. 20. Anders V. J. Matthews, Panyassis of Halicarnassus: Text and Commentary (Leiden 1974) 52‒57; Maddoli – Nafissi – Saladino 372. 395. – ἠμαθόεις als stehendes Beiwort zu Pylos bei Homer: Meyer a. O. (Anm. 939) 2137. 943 Pind. Ol. 9, 29–35; Hes. scut. 360.

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Als Motiv für den Angriff auf Pylos führt die Überlieferung u. a. an, dass Neleus, der Gründer von Pylos, dem Zeussohn die Rinder des Geryoneus geraubt habe944. Daneben bietet die antike Gelehrsamkeit noch eine Reihe weiterer Erklärungen an945, so dass die Vermutung naheliegt, der Zug gegen Pylos habe ursprünglich nicht mit anderen mythischen Erzählungen über Herakles in Zusammenhang gestanden. Dies wiederum machte den Angriff auf Pylos für die späteren Mythographen an verschie­ dene Taten des Herakles anschlussfähig. Eine Episode des Kampfes, in dem Neleus und seine zwölf Söhne mit Ausnahme Nestors von Herakles getötet wurden946, schildert bereits Hesiod947: Periklymenos, der älteste Sohn des Neleus, besaß die Fähigkeit, sich in jede beliebige Gestalt zu verwandeln und konnte von Herakles nur mit Athenas Hilfe besiegt werden, die ihn in Gestalt einer Biene auf dessen Gespann entdeckte. Walter Burkert hat die Ansicht vertreten, dass die Erzählung vom Zug des Hera­kles gegen Pylos im Kern dieselbe Grundstruktur aufweise wie ein Komplex indoeuropä­ ischer Mythen, in denen ein Held ein dämonisches Wesen überwindet, um dessen Rinderherde in seinen Besitz zu bringen948. Insbesondere weist Burkert auf die Ähn­ lichkeiten mit einem vedischen Mythos hin, dem zufolge Trita oder Indra den dreiköp­ figen Dämonen Viśvarūpa (›Allform‹) tötet und dessen in einer Höhle versteckte Rinder wegführt. Im Fall der von Herakles geraubten Rinder des dreileibigen Geryoneus ist der Mythos an einem Ort jenseits der bewohnten Welt angesiedelt. Indem Burkert ἐν Πύλῳ in der oben zitierten Iliasstelle als gleichbedeutend mit pyle Hadou, Hadestor, ansieht, rekonstruiert er die Struktur des Mythos wie folgt: Herakles dringt gewaltsam in die Unterwelt ein, überwindet mit Periklymenos ein dämonisches Wesen und führt die gestohlenen Rinder zurück949. Auch wenn ἐν Πύλῳ, da es nicht dem homerischen Sprachgebrauch entsprechen würde, kaum explizit auf das Hadestor bezogen werden kann950, schwingt diese Kon­ notation implizit jedoch sicher mit951. Schon in der Ilias wird Hades als πυλάρτης (›Torschließer‹) angesprochen952, und auch die Wendung ἐν Πύλῳ ἐν νεκύεσσι weckt

944 (H)agias und Derkylos FGrH 305 F 1; Isokr. or. 6, 19. Vgl. Fowler a. O. (Anm. 937) 303. 945 Zusammenstellung bei Kirk a. O. (Anm. 938) 102. 946 Hom. Il. 11, 690‒693. 947 Hes. cat. fr. 33. Vgl. Apollod. 1, 93; 2, 142. 948 W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual (Berkeley 1979) 85 f. Vgl. B. Lincoln, The Indo-European Cattle-Raiding Myth, History of Religions 16, 1976, 42‒65. 949 s. Anm. 938. Burkert a. O. (Anm. 948) 86. 950 z. B. Hom. Il. 5, 646: πύλας Ἀΐδαο περήσειν. Vgl. Kirk a. O. (Anm. 938) 102. 951 G. Nagy, Phaeton, Sappho’s Phaon, and the White Rocks of Leukas, HarvStClPhil 77, 1973, 139 f. 952 Hom. Il. 8, 367. In dieser Funktion war Hades auf dem Goldelfenbeintisch des Kolotes in Olympia mit einem Schlüssel in der Hand dargestellt: Paus. 5, 20, 3; vgl. auch Α. G. Mantis, Προβλήματα της εικονογραφίας των ιερειών και των ιερέων στην αρχαία ελληνική τέχνη, ADelt Suppl. 42 (Athen 1990) 35. Apollod. 3, 159 zufolge überließ Hades die Schlüssel zur Unterwelt dem Aiakos.

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natürlich Assoziationen mit der Unterwelt953. Die von Pausanias hervorgehobene Singu­larität der Verehrung des Hades in Elis wird dadurch verständlich, dass der Gott der Unterwelt hier nicht unter dem euphemistischen Namen Pluton, sondern tatsäch­ lich als Hades Kult empfing. Anders als in Olympia954 und Triphylien, wo der Kult des Hades eng mit dem der Demeter verbunden war955, scheint der Gott in der Stadt Elis isoliert zu stehen. Hades ist hier eindeutig nicht der mit Demeter und Kore assoziierte Spender des Getreidereichtums, sondern, wie auch das Kultaition zeigt, in erster Linie der unnahbare Herrscher der Toten. Gerne wüsste man, wie sich dieser Aspekt im Ritual widergespiegelt hat. Bezeichnend ist in dieser Hinsicht, dass der Tempel des Gottes praktisch unzugänglich blieb. Ein »Gebäude von tempelartigem Grundriss« ganz im Süden der Agora (Abb. 6: C) ist schon von Otto Walter wegen der auffälligen Orientierung nach Westen als »Heilig­ tum einer unterirdischen Gottheit« angesprochen worden956. Veronika MitsopoulosLeon hat dagegen eingewandt, dass im Umkreis des Tempels keine männlichen Terrakotten, die auf einen Kult des Hades deuten könnten, gefunden worden seien, und möchte den Bau als Tempel der Artemis Philomeirax ansehen957. Diese Zuschrei­ bung beruht in erster Linie darauf, dass Mitsopoulos-Leon die Terrakottafunde bei dem etwa 25 m weiter nördlich gelegenen Bau J (Abb. 6: J) mit dem Kult der Artemis Philomeirax verbindet. Dass eine solche Lokalisierung des Heiligtums der Artemis Philomeirax nicht zutreffen kann, wurde bereits gezeigt958. Das tempelartige Gebäude misst 16,55 × 12,42 m und wird durch eine Quermauer, die mit einer Tür versehen ist, in zwei etwa gleich große Räume unterteilt (Abb. 23)959. Der Bau war von einer nordsüdlich verlaufenden Straße im Westen960 über eine Stu­ fenanlage zugänglich, die auf einer kurzen Strecke auch auf die Langseiten übergreift. Am südlichen Teil der Quermauer sowie an der anschließenden Langseite stehen auf dem Stylobat noch einige mit Z-Klammern verbundene Orthostatenblöcke aufrecht.

953 s. Anm. 938. 954 s. Anm. 932. 955 s. Kap. 4.7.2; 4.8.4. 956 O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1911–1912, ÖJh 16, 1913, Beibl. 148 f. Auch Papachatzis 396 Abb. 359: 12. 13; 406 Anm. 1 lokalisiert das Hadesheiligtum in diesem Bereich, ohne jedoch gesondert auf den tempelartigen Bau einzugehen. Auf Abb. 359 ist der Bau fälschlich nach Osten orientiert. 957 Mitsopoulos-Leon, Heiligtümer 258 f. 958 s. Kap. 2.1.9. 959 E. Reisch, Die Grabungen des österreichischen archäologischen Instituts während der Jahre 1912 und 1913, ÖJh 16, 1913, Beibl. 93; Walter a. O. (Anm. 956); E. Andreou – I. Andreou-Psychogiou, Εξέλιξη και προοπτικές του Έργου »Μελέτη και Ανάδειξη Αρχαιολογικού Χώρου Ήλιδος«, in: E. Andreou – I. Andreou-Psychogiou (Hrsg.), Ήλις: παρελθόν, παρόν και μέλλον. Πρακτικά εκδήλωσης πρός τιμήν Ν. Γιαλούρη (Pyrgos 2009) 86; Donati, Agora 213–215. 960 Ν. Yalouris, Ανασκαφές Ήλιδας, Prakt 1982, 189 f. Taf. 127 α. Neuere Grabungen im Umkreis des Tempels: ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 486–488.

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Die erhaltenen Deckplatten der Orthostaten weisen Einarbeitungen für hölzerne Schwalbenschwanzklammern auf, zeigen aber keine Dübellöcher, so dass mit einem aufgehenden Mauerwerk aus luftgetrockneten Lehmziegeln zu rechnen ist. An Archi­ tekturteilen sind lediglich eine Säulentrommel, ein Tontriglyphon, das Fragment einer bemalten Tonsima sowie ein Firstziegel zu verzeichnen961. Im Inneren des Gebäudes wurden Bruchstücke (Zehen eines linken Fußes und ein Armfragment) einer deutlich überlebensgroßen Statue gefunden, bei der es sich um das Kultbild gehandelt haben könnte962. An Kleinfunden werden Keramik, Münzen, ein »Frauenkopf skopasischer Richtung« sowie insgesamt drei Terrakottaköpfchen erwähnt963. Walter hat den Bau wohl zu Recht als sechssäuligen Prostylos rekonstruiert. Den entscheidenden Hinweis auf die chronologische Einordnung des Gebäudes liefert die erwähnte Sima, deren Dekor stilistisch dem der um 430 v. Chr. datierten Giebelsima der Phidiaswerkstatt in Olympia nahesteht964. Die Fragmente einer kolossalen Statue aus dem Inneren des Baus sprechen für eine kultische Nutzung, doch lässt sich über den oder die Kultinhaber beim jetzigen Kenntnisstand nur spekulieren. Die Orientie­ rung des Tempels nach Westen reicht nicht aus, um ihn mit dem Hadeskult zu verbin­ den. Da die Ausrichtung des Baus vermutlich durch die im Westen verlaufende Straße bestimmt wurde, liegen eventuell gar keine kultischen Gründe für die Orientierung nach Westen vor965.

2.1.13 Herakles Herakles Παραστάτης Bei den Kulten, die Pausanias im Zusammenhang mit dem Gymnasion der Stadt Elis erwähnt, steht an erster Stelle ein Altar des idäischen Herakles mit der Epiklese Παραστάτης966. Ein Kult des Herakles in einer Sportstätte verwundert kaum, ist der Gott-Heros doch gemeinsam mit Hermes wichtigster Schutzherr des Gymnasions und der Athletik967. Einer Erklärung bedarf jedoch sowohl die seltene Kultepiklese

961 Walter a. O. (Anm. 956) 149. Sima: N. F. Yalouris, Ancient Elis: Cradle of the Olympic Games (Athen 1996) 118 Abb. 106. 962 Walter a. O. (Anm. 956) 149. 963 Reisch a. O. (Anm. 959). 964 Vgl. J. Heiden, Die Tondächer von Olympia, OF 24 (Berlin 1995) 45 f. 49 Taf. 19, 4. Von einer Da­ tierung der Sima in die erste Hälfte des 5. Jhs. v. Chr. (Walter a. O. [Anm. 956] 149; Tritsch, Agora 72) kann keine Rede sein. Da er die von Walter erwähnte Sima nicht mit der bei Yalouris a. O. (Anm. 961) abgebildeten identifiziert, schließt sich Donati, Agora 177. 214 mit Anm. 561 der Frühdatierung an. 965 Donati, Agora 215. 966 Paus. 6, 23, 3: εἰσὶ δὲ καὶ θεῶν ἐν τῷ γυμνασίῳ βωμοί, Ἡρακλέους τοῦ Ἰδαίου, Παραστάτου δὲ ἐπίκλησιν. 967 J. Delorme, Gymnasion: étude sur les monuments consacrés à l’éducation en Grèce (des origi­

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als auch die Tatsache, dass im Gymnasion von Elis explizit der kretische und nicht der thebanische Herakles verehrt wurde968. Die Lage des Altars lässt sich innerhalb des weitläufigen Gymnasionareals nicht näher eingrenzen969. Auffällig ist allerdings, dass der Perieget die Bezeichnung Ξυστός für den größten Peribolos im Gymnasion aitiologisch mit Herakles verbindet – und zwar nicht mit dem idäischen Herakles, sondern dem Sohn des Amphitryon970. Die Anlage heiße Ξυστός, da es Herakles zur Übung geworden sei, die Disteln971 zu entfernen (ἀναξύειν), die jeden Tag neu auf den Laufbahnen sprossen. Hier liegt zweifellos eine lokale mythische Tradition vor, die Pausanias vermutlich von Gewährsleuten vor Ort übernommen hat972. Obwohl es üblich war, dass Athleten in der Palaistra vor der eigentlichen sportlichen Betätigung den Boden mit einer Hacke (σκαφεῖον) auflockerten973, wird man das mühsame täg­ liche Jäten stacheligen Unkrauts kaum zu dieser Tätigkeit zählen können974. Die Tatsache, dass ihm in Elis eine solch beschwerliche Arbeit zugeschrieben wird, spiegelt daher wahrscheinlich eher das ambivalente Verhältnis der Eleer zum thebanischen Herakles wider. Ähnliches gilt auch für das Ausmisten der Rinderställe, eine mühevolle und erniedrigende Aufgabe, die ihm der elische König Augeias auf­ bürdete975. Weitere Mythen berichten, dass Herakles Elis zweifach mit Krieg überzog

nes à l’Empire romain), BEFAR 196 (Paris 1960) 338–340; S. Aneziri – D. Damaskos, Städtische Kulte im hellenistischen Gymnasion, in: D. Kah – P. Scholz (Hrsg.), Das hellenistische Gymnasion (Berlin 2004) 248–250; C. Trombetti, Il ginnasio greco: genesi, topografia e culti dei luoghi della paidaia, BARIntSer 2527 (Oxford 2013) 163–165. 968 Bereits Onomakritos zählt Herakles zu den idäischen Daktylen: PEG II 351 F (ap. Paus. 8, 31, 3). Zu Herakles Idaios s. B. Hemberg, Die Idaiischen Daktylen, Eranos 50, 1952, 41–59, bes. 55–59; L. Robert, Sur des inscriptions d’Éphèse: fêtes, athlètes, empereurs, épigrammes, RPhil 41, 1967, 64–68 (= Opera minora selecta. Épigraphie et antiquités grecques V [Amsterdam 1989] 405–408); E. Tagali­ dou, Weihreliefs an Herakles aus klassischer Zeit (Jonsered 1993) 106–116; E. Vikela, Die Weihreliefs aus dem Athener Pankrates-Heiligtum am Ilissos, AM Beih. 16 (Berlin 1994) 115–117; K. Sporn, Heilig­ tümer und Kulte Kretas in klassischer und hellenistischer Zeit, Studien zu antiken Heiligtümern 3 (Heidelberg 2002) 338. Vgl. auch SEG 47, 946. 969 Anders Delorme a. O. (Anm. 967) 70. 338 und Trombetti a. O. (Anm. 967) 103, die den Altar im Xystos lokalisieren. Da Pausanias aber offenbar nicht nur den Xystos, sondern das gesamte Gelände einschließlich der weiteren Sportstätten (Tetragonon, Maltho) als Gymnasion bezeichnet (vgl. Ch. Wacker, Wo trainierten die Athleten in Olympia, Nikephoros 10, 1997, 112 f.), ist die Ortsangabe ἐν τῷ γυμνασίῳ unspezifisch. 970 Paus. 6, 23, 1: ὁ σύμπας δὲ οὗτος περίβολος καλεῖται Ξυστός, ὅτι Ἡρακλεῖ τῷ Ἀμφιτρύωνος ἐς ἄσκησιν ἐγίνετο, ὅσαι τῶν ἀκανθῶν ἐφύοντο ἐνταῦθα ἐπὶ ἑκάστῃ ἡμέρᾳ σφᾶς ἀναξύειν. 971 Der Begriff ἄκανθα kann alle stacheligen Pflanzen bezeichnen; vgl. R. Strömberg, Griechische Pflanzennamen (Göteborg 1940) 17. 972 Vgl. M. Pretzler, Pausanias and Oral Tradition, ClQ 55, 2005, 235–249. 973 Theokr. 4, 10 mit Sch.; Plut. Arat. 3, 2; Athen. 12, 518 d. Vgl. A. S. F. Gow, Theocritus II 2(Cambridge 1952) 79. Einige Vasenbilder zeigen diesen Vorgang: S. G. Miller, Ancient Greek Athletics (New Haven 2004) 117 Abb. 205. 974 Anders Jacquemin II 286. Vgl. auch die Bemerkungen von Maddoli – Nafissi – Saladino 380. 975 Vgl. L. Preller – C. Robert, Griechische Mythologie II 2 4(Berlin 1921) 453–456.

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und die Aktorionen-Molionen, die Söhne von Augeias’ Bruder Aktor, tötete976. Der thebanische Herakles wurde im Mythos also ausdrücklich als Feind der Eleer aufge­ fasst. Wohl aus diesem Grund galt in der elischen Tradition auch nicht der thebani­ sche, sondern der idäische Herakles als Stifter der olympischen Agone977. Herakles veranstaltete einen Wettlauf seiner vier jüngeren Brüder, der idäischen Daktylen oder Kureten, und bekränzte den Sieger mit einem Kranz aus Zweigen des wilden Ölbaums978. Ebenso wie seine Brüder besaß der kretische Herakles einen Altar in der Altis, an dem er wie im Gymnasion von Elis mit der Epiklese Παραστάτης Kult empfing979. Diese enge kultische Anbindung des Gymnasions in der Stadt Elis, wo sich die Athleten auf die Olympischen Spiele vorbereiteten980, an das Heiligtum von Olympia unterstreicht die Rolle des Herakles Idaios als Begründer der Agone. Aus gesamtpeloponnesischer oder gar panhellenischer Sicht kam freilich nur der thebanische Herakles als mythischer Stifter der Agone in Frage, und in der Tat nennt seit Pindar ein Großteil der Überlieferung den Zeussohn als Gründer der Olympischen Spiele981. Während in der elischen Variante die Einrichtung der Agone durch Herakles Idaios noch in die Zeit der Herrschaft des Kronos fällt, erfolgt sie nach der zumindest seit dem 5. Jh. v. Chr. geläufigen panhellenischen Version zu einem deutlich späteren Zeitpunkt. Die elische Überlieferung betont damit die primordiale Bedeutung sowohl

976 Die Aktorione-Molione waren die gefährlichsten Gegner des Herakles unter den Eleern und schlu­ gen ihn und seine Streitmacht zunächst zurück. Erst nachdem Herakles die Molionen in Kleonai in einen Hinterhalt gelockt und getötet hatte, konnte er Elis einnehmen und plündern; vgl. R. L. Fowler, Early Greek Mythography II (Oxford 2013) 281. Der Anlass für den Krieg, nämlich dass Augeias dem Herakles den vereinbarten Lohn verweigerte, ist wohl eine rationalisierende Erfindung, um die bei­ den Episoden miteinander zu verknüpfen. 977 Paus. 5, 7, 6–7. 9. Vgl. Strab. 8, 3, 30; Diod. 5, 64, 6; Eus. Armen. chron. p. 89, 19–21 Karst. Vgl. T. K. Hubbard, Pindar, Heracles the Idaean Dactyl, and the Foundation of the Olympic Games, in: G. P.  Schaus – S. R. Wenn (Hrsg.), Onward to the Olympics: Historial Perspectives on the Olympic Games (Waterloo 2007) 27–45; E. Stafford, Herakles (London 2012) 161–163. 978 Paus. 5, 7, 7. 979 Paus. 5, 14, 7. Anhand ihrer Namen (Epimenides, Paionaios, Iasos und Idas, der auch Akesidas geheißen habe) deutet L. Weniger, Olympische Forschungen III. Dienst der Muttergöttin und Ver­ wandtes, Klio 7, 1907, 174 f. die in Olympia verehrten idäischen Daktylen als »heilkräftige Daimonen« (ähnlich bereits H. Usener, Götternamen [Bonn 1896] 155–163). Tatsächlich leitet sich auch der Name Akesidas, wie schon Usener gesehen hat, von ἀκέομαι (< *ἀκέσjομαι) ›heilen‹ her (vgl. auch Hemberg a. O. [Anm. 968] 58), so dass die von Maddoli – Saladino 264 vermutete Verbindung zur der Ἀρκέσιον genannten Höhle am Berg Ida (Xenion FGrH 460 F 1) wohl irrig ist; vgl. Jacquemin I 183. Eine Tochter des Asklepios trägt den Namen Ἀκεσώ; vgl. DNP I (1996) 400 s. v. Akeso (F. Graf) mit den Belegen. Zu Apollon Ἀκέσιος s. Kap. 2.1.8. – Der elischen Überlieferung zufolge wurde der Altar des Herakles Parastates von Klymenos, einem Nachkommen des kretischen Herakles, errichtet: Paus. 5, 8, 1. Zu Klymenos s. Kap. 4.5. 980 s. Anm. 790. 981 Pind. Ol. 2, 5; 3, 11–35; 10, 24–77. Weitere Nachweise: O. Gruppe, RE Suppl. III (1918) 916 f. s. v. Hera­kles. Vgl. Ch. Ulf, Die Mythen um Olympia – politischer Gehalt und politische Intention, Nikephoros 10, 1997, 9–51, bes. 13–25.

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des Heiligtums von Olympia982 als auch der olympischen Agone. Dieser Aspekt ist der anderen Traditionslinie, der es vor allem darauf ankommt, die Gründung der Agone in den panhellenischen mythischen Kontext einzuordnen, naturgemäß weniger wichtig. Demgemäß veranstaltete der thebanische Herakles bei Pindar die ersten Wettkämpfe in Olympia unmittelbar nach dem endgültigen Sieg über den elischen König Augeias; zu diesem Sieg hatte die Tötung der Molionen sowie ein erneuter Kriegszug gegen Elis geführt983. Die Bestrebung, die beiden Überlieferungen zu harmonisieren, spie­ gelt sich darin wider, dass König Iphitos Pausanias zufolge die Eleer überredet habe, »auch dem Herakles, der ihnen zuvor als feindlich gesinnt galt« (hier kann natürlich nur der thebanische gemeint sein), zu opfern984. Über das Alter des Herakleskultes im Gymnasion von Elis lässt sich kaum Sicher­ heit gewinnen. Angesichts der Tatsache, dass sowohl der thebanische als auch der idäische Herakles mit dem Gymnasion verbunden sind, fragt man sich, ob es ebenso wie der Athener Kynosarges an einem älteren Heraklesheiligtum angelegt wurde985. Ob Herakles Idaios tatsächlich, wie Jean Delorme angenommen hat, als mythischer Gründer des Gymnasions von Elis galt, sei dahingestellt986. Sollte es sich, was nicht unwahrscheinlich ist, bei den von Xenophon erwähnten γυμνάσια καλά um die Sport­ stätten handeln, die Pausanias beschreibt987, würde die Gymnasionanlage bis in das 5. Jh. v. Chr. zurückreichen. Die anderweitig nicht belegte Kultepiklese Παραστάτης charakterisiert den GottHeros Herakles zunächst einmal im allgemeinen Sinne als helfenden Beistand988. Tatsächlich treten Heroen häufig als Helfer und Schützer in Notsituationen auf; vor allem in der Schlacht leisten sie verlässlich Unterstützung989. Heroen sind, wie es bei Aristophanes heißt, ταμίαι τῶν κακῶν καὶ τῶν ἀγαθῶν, »Geber des Bösen und des Guten«, die Krankheiten und andere Übel senden können990. Wer die Macht hat, Krankheiten zu senden, kann diese natürlich auch heilen, so dass in Mythos und Kult zahlreichen Heroen Heilkräfte zugeschrieben werden991. Herakles wird mit

982 Noch bevor Herakles Idaios die Agone begründete, hatten die Menschen des Goldenen Ge­ schlechts in Olympia einen Tempel für Kronos errichtet: Paus. 5, 7, 6. 983 Pind. Ol. 10, 24–77. 984 Paus. 5, 4, 6. 985 Kynosarges: S. Woodford, Cults of Heracles in Attica, in: D. G. Mitten – J. G. Pedley – J. A. Scott (Hrsg.), Studies presented to George M. A. Hanfmann (Mainz 1971) 215 f.; Trombetti a. O. (Anm. 967) 39–53. 986 Delorme a. O. (Anm. 967) 338. 987 Xen. hell. 3, 2, 27. Vgl. Delorme a. O. (Anm. 967) 68. 69; Trombetti a. O. (Anm. 967) 102. 104. 988 A. Brelich, Gli eroi greci (Rom 1958) 235. 989 U. Kron, Patriotic Heroes, in: R. Hägg (Hrsg.), Ancient Greek Hero Cult. Proceedings of the Fifth International Seminar on Ancient Cult organized by the Department of Classical Archaeology and Ancient History, Göteborg University, 21–23 April 1995, ActaAth 8°, 16 (Stockholm 1999) 61–83 (Lit.). 990 Aristoph. fr. 322 Kassel – Austin. Vgl. R. Merkelbach, Die Heroen als Geber des Guten und Bösen, ZPE 1, 1967, 97–99; R. Parker, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion (Oxford 1983) 243 f. 991 Brelich a. O. (Anm. 988) 113–118.

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seiner häufigen Epiklese Ἀλεξίκακος, die ihn allgemein als Übelabwehrer kennzeich­ net, mehrfach auch als Abwehrer von Seuchen verehrt992. Auf einem Bleitäfelchen, das aus dem kretischen Phalasarna stammen soll und anhand der Buchstabenfor­ men in das 4. oder frühe 3.  Jh. v. Chr. datiert werden kann, wird Herakles gemein­ sam mit Zeus Alexikakos, Iatros, Nike und Apollon angerufen, um ein Übel, offenbar eine ansteckende Krankheit, aus den Häusern zu vertreiben993. Das Orakelheiligtum des Herakles im böotischen Hyettos umfasste auch einen Heilkult994, und im lakoni­ schen Geronthrai wurde seine Heilkraft bereits im 4.  Jh. v. Chr. gerühmt995. Auf der Peloponnes und anderswo ist Herakles oftmals mit heilkräftigen Thermalquellen verbunden996. Der Kult des (thebanischen) Herakles wurde, so hat es den Anschein, in Elis eingeführt, um eine Seuche zu beenden, die unter der Herrschaft des Iphitos ganz Griechenland ergriffen hatte997. Philostrat verbindet die Reinigung der Ställe des Augeias durch Herakles mit der Beseitigung einer von den Ausdünstungen des Mistes verursachten Seuche998. Angesichts der angeführten Zeugnisse fügt sich der Kult des Herakles Parastates in Olympia zwanglos in den seiner offenbar heilkräftigen Brüder, der idäischen Daktylen, ein999.

992 A. Verbanck-Piérard, Les héros guérisseurs: des dieux comme les autres! À propos des cultes médicaux dans l’Attique classique, in: V. Pirenne-Delforge – E. Suárez de la Torre (Hrsg.), Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs. Actes du Colloque organisé à l’Université de Vallodolid du 26 au 29 mai 1999, Kernos Suppl. 10 (Liège 2000) 292 f.; C. A. Salowey, Herakles and Healing Cult in the Peloponnese, in: R. Hägg (Hrsg.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults. Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11–13 June 1994, ActaAth 4°, 48 (Stockholm 2002) 171–173. 993 D. R. Jordan, The Inscribed Lead Tablet from Phalasarna, ZPE 94, 1992, 191–194. Vgl. I. Huber, Rituale zur Seuchen- und Schadensabwehr im Vorderen Orient und Griechenland (Stuttgart 2005) 130–133. 994 Paus. 9, 24, 3. Vgl. R. Etienne – D. Knoepfler, Hyettos de Béotie et la chronologie des archontes fédéraux entre 250 et 171 avant J.-C., BCH Suppl. 3 (Athen 1976) 176–188. 995 IG V 1119; CEG II 822. Vgl. Salowey a. O. (Anm. 992) 173 f. 996 Gruppe a. O. (Anm. 981) 1011–1013; R. Ginouvès, Balaneutiké: recherches sur le bain dans l’anti­ quité grecque, BEFAR 200 (Paris 1962) 362–364. Vgl auch Kap. 3.2. 997 s. Anm. 984. 998 Philostr. Ap. 8, 7, 9. 999 s. Anm. 979. Die Lager aus frisch geschnittenen Zweigen des kotinos, die sich die idäischen Dak­ tylen im Mythos zum Schlafen bereiten (Paus. 5, 7, 7), deuten vielleicht auf Inkubation im Rahmen iatromantischer Praktiken; vgl. A. Vegas Sansalvador, Χαμύνη, ein Beiname der Demeter in Olympia, Glotta 70, 1992, 172; Maddoli – Saladino 216. Eine Verbindung zur Orakelpraxis lässt sich dagegen nicht ziehen. Die olympischen Seher weissagten aus den Flammen des Opferfeuers auf dem Aschen­ altar des Zeus: H. W. Parke, The Oracles of Zeus (Oxford 1967) 183 f.; zur Bedeutung des Zeus­orakels s. U. Sinn, Die Stellung der Wettkämpfe im Kult des Zeus Olympios, Nikephoros 4, 1991, 38–46; U. Sinn, Die Entwicklung des Zeuskultes von Olympia bei Strabo, in: A. M. Biraschi (Hrsg.), Strabone e la Grecia (Neapel 1994) 153–166. – Im archäologischen Befund ist eine Verehrung des idäischen Hera­kles und seiner Brüder als Heilgottheiten in Olympia nicht fassbar. Die bisher einzige Weihinschrift an Herakles (ἱερὰ το Ἡρακλεῖ) wird um die Mitte des 5. Jhs. v. Chr. datiert und befindet sich auf dem

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Gerade im Hinblick auf seinen Kult im Gymnasion von Elis wird sich der Funkti­ onsbereich des Herakles Παραστάτης jedoch kaum auf den Aspekt der Übelabwehr und Heilung beschränkt haben. Seine ungeheure körperliche Stärke und Sieghaftig­ keit machen Herakles zu einem mustergültigen Vorbild für alle Athleten1000, doch kann er anders als Achilleus nicht als prototypischer Ephebe gelten1001. Dennoch ist Herakles als Schutzherr der Athletik auf engste mit den Epheben verbunden, die ihm in Athen am Apaturienfest ein Weinopfer, das oinisterion, darbringen1002 und ihn in ihrem Eid anrufen1003. Mitunter ist die Epiklese Παραστάτης als Reflex homosexueller Praktiken oder zumindest als Hinweis auf einen initiatorischen Hintergrund des Kultes verstanden worden1004. Solche Überlegungen sind nicht von der Hand zu weisen, bedürfen aber einer sorgfältigen Prüfung. Herakles selbst wurden zahlreiche päderastische Bezie­ hungen zugeschrieben; als sein bekanntester Geliebter kann Iolaos gelten1005. Ein Heroon des Iolaos befand sich in dem nach ihm benannten Gymnasion in Theben1006. Am Grab des Iolaos leisteten die thebanischen Erastai und Eromenoi einen Treue­ schwur1007, so dass die Liebesbeziehung des jüngeren Iolaos zu dem älteren Herakles hier erkennbar als Folie für das Verhältnis zwischen Eromenos und Erastes diente. Ähnlich wie in Böotien und andernorts war die Päderastie auch in Elis als soziale Institution anerkannt und spielte eine wichtige Rolle bei der Integration männli­ cher Jugendlicher in die Gemeinschaft der waffenfähigen Männer1008. So kämpften in Elis und Böotien Erastes und Eromenos in der Schlacht nebeneinander1009. Auf Kreta nannte man einen Knaben, der im Rahmen einer ritualisierten Entführung von seinem Erastes ›geraubt‹ worden war1010, παραστάθεις ›Danebengestellter‹, d. h.

Rand eines Schildes, der nach den Buchstabenformen von einem Arkader geweiht wurde: NIO 191. 1000 Explizit Bakchyl. 13, 46–57. Vgl. auch J. Boardman, Herakles, Peisistratos and Eleusis, JHS 96, 1975, 11. 1001 Zu Achilleus s. Kap. 2.1.19. 1002 Hesych. s. v. οἰνιστήρια. Vgl. S. D. Lambert, The Phratries of Attica (Ann Arbor 1993) 163 f. 1003 P. J. Rhodes – R. Osborne (Hrsg.), Greek Historical Inscriptions, 404–323 BC (Oxford 2003) 440–448 Nr. 88. 1004 C. Jourdain-Annequin, Héraclès aux portes du soir: mythe et histoire (Besançon 1989) 363–371. 1005 Plut. mor. 761 d. 1006 Paus. 9, 23, 1. Vgl. A. Schachter, Cults of Boiotia II, BICS Suppl. 38, 2 (London 1986) 25–27. 64 f.; Trombetti a. O. (Anm. 967) 130 f. 1007 Aristot. fr. 97 Rose; Plut. mor. 761 d–e. 1008 Plat. sym. 182 a–b; Xen. Lak. pol. 2, 12. Vgl. K. J. Dover, Greek Homosexuality (London 1978) 190–192; D. Ogden, Homosexuality and Warfare in Ancient Greece, in: A. B. Lloyd (Hrsg.), Battle in Antiquity (London 1996) 107–168. 1009 Xen. sym. 8, 34. Vgl. Ogden a. O. (Anm. 1008) 115. 1010 Ephor. FGrH 70 F 149, 21 (= Strab. 10, 4, 21). Vgl. H. Patzer, Die griechische Knabenliebe, SBFrank­ furt 19 (Wiesbaden 1982) 72–84, bes. 72–74. 80; H.-J. Gehrke, Gewalt und Gesetz. Die soziale und poli­ tische Ordnung Kretas in der archaischen und klassischen Zeit, Klio 79, 1997, 31–34; R. Vattuone, Eros cretese (Ad Ephor. FGrHist 70 F 149), RStorAnt 28, 1998, 7–50.

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ganz offenbar Nebenmann in der Schlacht1011. Zwar kann das Wort παραστάτης die spezifische Bedeutung ›Nebenmann in der Schlachtreihe‹ annehmen1012, doch steht hier nicht notwendigerweise eine (frühere) homosexuelle Beziehung zwischen den Nebenleuten im Hintergrund. Bezeichnend ist, dass die mit der Epiklese Παραστάτης sprachlich eng verwandte Bezeichnung παραστάθεις dem Eromenos und nicht dem Erastes zukommt. Ebenso gilt der jüngere Iolaos im Mythos als parastates des älteren Herakles1013. Es ist daher wenig wahrscheinlich, dass Παραστάτης als Epiklese des Herakles primär homosexuell konnotiert war. Im Vordergrund muss vielmehr die Funktion des Herakles als helfender Beistand, eventuell auch als Abwehrer von Krankheiten gestanden haben. Im Kontext des Gymnasions sind es natürlich in erster Linie die dort trainierenden Knaben und Epheben, die sich dem Schutz des Herakles anvertrauen. In Anbetracht der Tatsache, dass die Ausbildung im Gymnasion zumin­ dest seit der hellenistischen Zeit häufig auch militärische Übungen umfasste1014, schwingt in der Epiklese jedoch vermutlich auch die Bedeutung von parastates als Nebenmann im Kampf mit.

Weihung an Herakles aus römischer Zeit Eine kleine Marmorbasis, die in der Umgebung der Stadt Elis gefunden wurde und eine Weihinschrift des Quintillianus, Sohn des Seileas, an Herakles aufweist, bezeugt die Kontinuität des Herakleskultes in der römischen Zeit1015. Quintillianus gehörte wahrscheinlich zur Familie des C. Fuficius Seileas1016, der von 185–189 n. Chr. als Theokolos amtierte1017 und von seinem Enkel M. Fuficius Seileas in Olympia geehrt wurde1018.

1011 Patzer a. O. (Anm. 1010) 72 f. 80; Ogden a. O. (Anm. 1008) 117; Gehrke a. O. (Anm. 1010) 33. 1012 Hdt. 6, 117; Xen. Kyr. 3, 3, 59; 8, 1, 10. Vgl. Patzer a. O. (Anm. 1010) 80. 81. 1013 Eur. Herakl. 88. 125. In der Tat nimmt Herakles in seinen homoerotischen Beziehungen prak­ tisch immer die Rolle des Erastes ein; vgl. Jourdain-Annequin a. O. (Anm. 1004) 370. 412 Anm. 93. 1014 D. Kah, Militärische Ausbildung im hellenistischen Gymnasion, in: D. Kah – P. Scholz (Hrsg.), Das hellenistische Gymnasion (Berlin 2004) 47–81. 1015 Elis, Arch. Mus. Λ 3400. ADelt 53, 1998 [2004], Chron 239 (SEG 52, 469); ARepLond 2004/2005, 35. Ob die offenbar nicht in situ gefundene Basis, wie S. B. Zoumbaki, Der Name Seileas in Eleia, ZPE 173, 2010, 102 vermutet, ursprünglich im Gymnasion stand, bleibt unsicher. 1016 S. B. Zoumbaki, Elis und Olympia in der Kaiserzeit. Das Leben einer Gesellschaft zwischen Stadt und Heiligtum auf prosopographischer Grundlage (Athen 2001) 312 Nr.  95 a; Zoumbaki a. O. (Anm. 1015) 102. Zur Etymologie des Namens Sileias s. Zoumbaki a. O. (Anm. 1015) 102–106. 1017 IOlympia 104, Z. 7. Vgl. Zoumbaki a. O. (Anm. 1016) 392 Nr. 50. 1018 IOlympia 461. Vgl. Zoumbaki a. O. (Anm. 1016) 343 Nr. 19.

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2.1.14 Tyche und Sosipolis Das von Pausanias im Anschluss an den Hadesbezirk kurz beschriebene Heiligtum der Tyche, in dem auch Sosipolis verehrt wurde, konnte bisher nicht lokalisiert werden1019. Die Textgestalt der Stelle ist freilich nicht unproblematisch, da καὶ Τύχης im ersten Satz emendiert ist. Als einzige Editoren haben Maddoli und Nafissi dies nicht akzeptiert und den im ältesten Codex überlieferten Satzteil ὡς καὶ Ἠλείοις τὸ ἱερόν zum vorangehenden Abschnitt gezogen1020. Daraus wiederum würde folgen, dass sich die anschließende Ortsangabe ἐν στοᾷ δὲ τοῦ ἱεροῦ nicht auf ein eigenstän­ diges hieron der Tyche, sondern auf das Hadesheiligtum bezöge. Die Hauptschwierig­ keit dieser Textauffassung besteht darin, dass die Identität des in der Stoa stehenden Götterbildes zunächst völlig unklar bliebe. Dass es sich um eine Statue der Tyche (und nicht des Hades) handelt, ginge erst aus der unmittelbar auf die Beschreibung der Statue folgenden Erwähnung eines kleinen Baus hervor, der sich links neben der Tyche (ἐν ἀριστερᾷ τῆς Τύχης) befand und in dem Sosipolis verehrt wurde. Wahr­ scheinlicher ist daher, dass der Perieget zunächst die Existenz eines Heiligtums der Tyche bei den Eleern konstatiert, dann auf die Statue der Göttin, die in einer Säulen­ halle stand, eingeht und im Anschluss daran das oikema des Sosipolis erwähnt. Ebenso wie das Aphrodite- und Hadesheiligtum wird sich auch das hieron der Tyche im Bereich südlich der sogenannten Südhalle (Abb. 6: S) befunden haben1021. Südwestlich der Südhalle und unmittelbar nördlich des tempelartigen Baus (Abb. 6: C) wurde 2003 und 2004 bei Grabungen des griechischen Antikendienstes ein von Osten zugängliches rechteckiges Gebäude (ca. 11 × 15 m) freigelegt, das mehrere Bauphasen aufweist, die vom 5. Jh. v. Chr. bis in die römische Zeit reichen1022. Die Aufschüttung im Inneren des Baus enthielt neben Brandresten viel Keramik aus dem Zeitraum vom 4. Jh. v. Chr. bis zum 1. Jh. n. Chr. sowie zahlreiche Fragmente von Tierknochen und Hornzapfen von Geweihen1023. Die Knochen und Hornzapfen stammen überwiegend von domestizierten Tieren (zumeist Rinder), doch sind auch Reste von Hirschgewei­ hen zu verzeichnen. Diese Funde deuten zweifellos auf Kultaktivität hin; zudem sind an der östlichen Langseite des Baus in einer späten Bauphase Architekturteile verbaut

1019 Paus. 6, 25, 4: ἐστι δὲ Ἠλείοις {τὸ} ἱερόν· ἐν στοᾷ δὲ τοῦ ἱεροῦ μεγέθει μέγα ἄγαλμα ἀνάκειται, ξόανον ἐπίχρυσον πλὴν προσώπου καὶ χειρῶν τε ἄκρων καὶ ποδῶν, ταῦτα δέ οἵ ἐστι λίθου λευκοῦ. ἐνταῦθα ἔχει τιμὰς καὶ ὁ Σωσίπολις ἐν ἀριστερᾷ τῆς Τύχης, ἐν οἰκήματι οὐ μεγάλῳ. 1020 Paus. 6, 25, 3: ἑκάστου δὲ ἅπαξ ἀνοίγειν τοῦ ἐνιαυτοῦ νομίζουσιν, ὅτι οἶμαι καὶ ἀνθρώποις ἅπαξ ἡ κάθοδος ἡ ἐς τοῦ Ἅιδου γίνεται ὡς καὶ Ἠλείοις τὸ ἱερόν. Vgl. Maddoli – Nafissi – Saladino 396. 1021 Tritsch, Agora 70 Anm. 8. 1022 E. Andreou – I. Andreou-Psychogiou, Εξέλιξη και προοπτικές του Έργου »Μελέτη και Ανάδειξη Αρχαιολογικού Χώρου Ήλιδος«, in: E. Andreou – I. Andreou-Psychogiou (Hrsg.), Ήλις: παρελθόν, παρόν και μέλλον. Πρακτικά εκδήλωσης πρός τιμήν Ν. Γιαλούρη (Pyrgos 2009) 85 Abb. 73: DA; 76; E. Andreou – I. Andreou, ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 487 f. Abb. 13: DA Taf. 117 γ. δ. 1023 Andreou – Andreou a. O. (Anm. 1022) 494.

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worden, die den Ausgräbern zufolge von einem Altar stammen1024. In östlicher Rich­ tung ist dem Bau eine in hellenistischer Zeit errichtete Säulenhalle vorgelagert1025. Die ungewöhnliche architektonische Gestalt des Komplexes (Rechteckbau mit vorge­ lagerter Säulenhalle) und die auffällige Übereinstimmung mit der Beschreibung, die Pausanias vom Heiligtum der Tyche gibt, eröffnet die Möglichkeit, dass es sich bei der Anlage um das oikema des Sosipolis und die Stoa, in der sich das Kultbild der Tyche befand, gehandelt hat1026. Allerdings lässt sich diese Identifizierung zumindest zum jetzigen Zeitpunkt nicht durch weitere Indizien erhärten, so dass sie bis auf Weiteres hypothetisch bleiben muss. Bei der von Pausanias erwähnten großen Statue der Tyche handelt es sich um ein vergoldetes Holzbild (ξόανον ἐπίχρυσον), dessen Gesicht, Hände und Füße aus Marmor bestanden1027. Zumal im Zusammenhang mit dem Tycheheiligtum nicht von einem Tempel die Rede ist, wird man trotz des ungewöhnlichen Standorts in einer Säulenhalle von einem Kultbild ausgehen können, da Götterstatuen in Akrolith­ technik offenbar in aller Regel kultisch verehrt wurden1028. Kulte der Ἀγαθὴ Τύχη, der Personifikation des Guten Geschicks, sind im Poliskult erst seit der zweiten Hälfte des 4. Jhs. v. Chr. fassbar1029. Für die zeitliche Einordnung der Akrolithstatue in Elis lässt sich kein sicherer Anhaltspunkt gewinnen, auch wenn der Tychekult im späte­ ren 4. Jh. einen starken Aufschwung nahm und in diesem Zeitraum von bekannten Künstlern mehrere Statuen der Göttin geschaffen wurden1030. Zwei Serien elischer Bronzeprägungen der severischen Zeit zeigen auf den stem­ pelgleichen Reversen (Abb. 24) eine stehende weibliche Gestalt in einem langen Gewand, die mit der erhobenen rechten Hand ein Zepter umfasst und im gesenkten linken Arm ein Füllhorn hält1031. Unabhängig voneinander haben Eberhard Erxleben

1024 Andreou – Andreou a. O. (Anm. 1022) 494 Taf. 123 ε. Was die Hirschgeweihe betrifft, stellt sich die Frage, ob ein Teil des frühen Materials eventuell mit dem Artemiskult in Zusammenhang stehen könnte, auf den das wenige Meter weiter nordwestlich freigelegte Votivdepot schließen lässt; vgl. Kap. 2.1.9. 1025 Andreou – Andreou a. O. (Anm. 1022) 488. 494 Abb. 13 Taf. 117 ε; 123 στ.  1026 Anders Donati, Agora 215, der die Ergebnisse der neuen Grabungen des griechischen Antiken­ dienstes noch nicht kannte und die von Pausanias erwähnte Stoa mit der Tychestatue mit möglichen Resten einer Säulenhalle der hellenistischen Zeit unmittelbar südlich des Tempels D (Ν. Yalouris, Ανασκαφές Ήλιδας, Prakt 1982, 189 Taf. 126 β) verbindet. 1027 s. Anm. 1019. 1028 E. Häger-Weigel, Griechische Akrolith-Statuen des 5. und 4. Jhs. v. Chr. (Berlin 1997) 4–7, bes. 7 mit Anm. 24; 253. Vgl. aber G. I. Despinis, Zu Akrolithstatuen griechischer und römischer Zeit, NAWG 2004, 249. 1029 Allgemein zum Tychekult: RE VII A 2 (1948) 1673–1682 (K. Ziegler). Vgl. auch Graf, NK 163 mit Anm. 7; 358. 1030 z. B. von Praxiteles: Plin. nat. 36, 4; Paus. 1, 43, 6. Vgl. A. Corso, Prassitele: fonti epigrafiche e letterarie. Vita e opere I (Rom 1988) 96–98. 152 f. 1031 Zusammengestellt bei P. R. Franke, ΗΛΙΑΚΑ – ΟΛΥΜΠΙΑΚΑ, ΑΜ 99, 1984, 320 Taf. 50, 1. 2. 4; 52, 1.

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und Peter Robert Franke in der Figur Tyche erkannt1032. An Darstellungen der Göttin herrscht auf Münzemissionen peloponnesischer Städte unter den Severern freilich kein Mangel. Auf einer Prägung der Stadt Aigeira zu Ehren der Plautilla, der Frau des späteren Kaisers Caracalla, erkennt man eine Tyche mit Zepter und Füllhorn, die aber im Unterschied zu der Tyche auf den elischen Münzen deutlich erkennbar eine Mau­ erkrone trägt1033. Ein weiterer für Plautilla geprägter Münztyp zeigt einen geflügelten Eros neben einer Tyche1034. Hier wird sicher auf die von Pausanias erwähnte Kultbild­ gruppe verwiesen1035. In Aigion setzen bereits unter Mark Aurel Prägungen ein, auf denen Tyche mit Zepter, Füllhorn und Mauerkrone erscheint1036. Dieser Typus läuft in Aigion bis zum Ende der severischen Zeit durch (Abb. 25)1037; daneben erscheint er auch auf gleichzeitigen Prägungen von Messene1038. Severische Münzen zahlrei­ cher anderer peloponnesischer Städte zeigen Tyche dagegen – häufig vor einem Altar stehend – mit Phiale und Füllhorn1039. Auch hier scheint die Göttin durchgängig die corona muralis zu tragen. Vermutlich ist auch die Tyche auf den schlecht erhaltenen elischen Münzen nicht mit einem Polos1040, sondern mit der Mauerkrone dargestellt1041. Allein schon die große Zahl von Städten, die unter den Severern Münzen mit Darstellungen der Tyche prägen, lässt es als unwahrscheinlich erscheinen, dass alle diese Münzbilder lokale Kultstatuen wiedergeben1042. Insbesondere die Mauerkrone weist stattdessen darauf hin, dass in der Regel die Τύχη πόλεως als Personifikation des Schicksals bzw. Glücks der Stadt dargestellt ist1043. Zwar zeigen elische Münzen der severischen Zeit

1032 Franke a. O. (Anm. 1031) 320 mit Anm. 9. 1033 M. Hainzmann, Pausanias und die Münzprägung von Aigeira, in: AuE 198 Nr. 9.1; BCD Pelopon­ nesos 117 Nr. 420. 1034 Hainzmann a. O. (Anm. 1033) 198 Nr. 9.2; BCD Peloponnesos 118 Nr. 422.4. 1035 Paus. 7, 26, 8. 1036 BCD Peloponnesos 123 Nr. 445. 1037 BCD Peloponnesos 126 Nr. 461. 462; J. H. Kroll, Hemiobols to Assaria: The Bronze Coinage of Roman Aigion, NumChron 156, 1996, 68 Nr. 18; 70 Nr. 29; 72 Nr. 37; 74 Nr. 52; 76 Nr. 66; 77 Nr. 70; 78 Nr. 74. 78. 1038 BCD Peloponnesos 193 f. Nr. 765.4. 766.1. 766.2. 1039 z. B. BCD Peloponnesos 54 Nr. 149 (Phlius); 102 f. Nr. 362. 367; 105 Nr. 373.7. 373.12 (Sikyon); 117 Nr. 421.3 (Aigeira); 161 Nr. 609 (Pellene); 203 Nr. 799 (Kyparissia); 236 f. Nr. 948–951 (Asopos); 285 f. Nr.  1194. 1199.3 (Argos); 310 Nr.  1307.2 (Hermione); 314 Nr.  1327 (Kleonai); 320 Nr.  1341.1 (Troizen); 329 Nr. 1375–1377 (Heraia); 333 Nr. 1389. 1390. 1392.1 (Kaphyai); 344 f. Nr. 1443.1. 1444 (Kleitor); 359 f. Nr. 1504. 1506. 1509.1. 1509.6. 1510.3 (Mantineia). 1040 Franke a. O. (Anm. 1031) 320. 1041 Kopffragment einer Tyche mit Mauerkrone aus dem Bereich der Südhalle: N. ZimmermannElseify in: H. Froning – N. Zimmermann-Elseify, Die Terrakotten der antiken Stadt Elis, Philippika. Marburger Altertumswissenschaftliche Abhandlungen 32 (Wiesbaden 2010) 80. 84. 129 T 75 Taf. 26 (1. Jh. v. Chr./frühe Kaiserzeit). 1042 So aber Franke a. O. (Anm. 1031) 322. 1043 Zu Konzept und Ikonographie der Stadttyche ausführlich M. Meyer, Die Personifikation der Stadt Antiocheia, JdI Ergh. 33 (Berlin 2006) 335–377.

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auf dem Revers mit der Zeusstatue des Phidias in Olympia ein berühmtes Götterbild des 5. Jhs. v. Chr.1044, doch sollte dies angesichts der zahlreichen Tychedarstellungen in der gleichzeitigen Münzprägung der peloponnesischen Städte nicht als Argument dafür dienen, die Tyche auf den Prägungen von Elis mit einem spezifischen Götterbild zu verbinden1045. Es verwundert kaum, dass die elische Τύχη πόλεως, die das Schicksal der Stadt personifizierte, zusammen mit Sosipolis, dem ›Retter der Polis‹, verehrt wurde. Das Aition zum Kult des Sosipolis erzählt Pausanias bei der Beschreibung des Heiligtums der Eileithyia und des Sosipolis in Olympia1046. Als die Arkader einst in Elis eingefal­ len waren und die Streitmacht der Eleer ihnen entgegentrat, sei eine Frau mit einem kleinen Kind an der Brust zu den elischen Heerführern (στρατηγοί) gekommen und habe erklärt, dass sie das Kind selbst geboren habe und es den Eleern aufgrund eines Traumes als Bundesgenossen überlassen wolle1047. Die Generäle, so Pausanias weiter, glaubten der Frau und legten das Kind nackt vor das Heer. Als die Arkader angrif­ fen, verwandelte sich das Kind in eine Schlange. Dies versetzte die Arkader so sehr in Schrecken, dass sie sich zur Flucht wandten. Die Eleer setzten ihnen nach und konnten einen bedeutenden Sieg über ihre Feinde erringen. An der Stelle, wo sich die Schlange nach der Schlacht in der Erde verkroch, gründeten die Eleer ein Heiligtum des Sosipolis und der Eileithyia, die sie für die Mutter des Kindes hielten. Die Kultlegende fügt sich ein in eine Reihe von Erzählungen, die von Göttern oder Heroen als Helfern in der Schlacht berichten1048. Ähnlich wie Sosipolis erschien der auf der Insel Salamis beheimatete Heros Kychreus den Athenern in der Seeschlacht von Salamis in Schlangengestalt1049. Zwar ist Sosipolis kein Heros, sondern wird

1044 Franke a. O. (Anm. 1031) 323 f. Taf. 50, 9. 10. 1045 Anders Franke a. O. (Anm. 1031) 323 f. 1046 Paus. 6, 20, 2–5. Vgl. E. Kearns, Saving the City, in: O. Murray – S. Price (Hrsg.), The Greek City from Homer to Alexander (Oxford 1990) 323–326; J. Elsner, Art and the Roman Viewer: The Trans­ formation of Art from the Pagan World to Christianity (Cambridge 1995) 132–134. Zu den Kulten der Eileithyia und des Sosipolis in Olympia zuletzt Maddoli – Nafissi – Saladino 331–336. 454 (Lit.). Der Eileithyiatempel wurde im Jahr 2010 bei Bauarbeiten für eine Wasserleitung am Nordabhang des Kronos­hügels entdeckt: ADelt 65, 2010 [2016], Chron 783 f.; 66, 2011 [2016], Chron 309–312; 67, 2012 [2016], Chron 197. 1047 Paus. 6, 20, 4–5. Vgl. V. Platt, Facing the Gods: Epiphany and Representation in Graeco-Roman Art, Literature and Religion (Cambridge 2011) 268–270. Zur zeitlichen Einordnung der aitiologischen Erzählung s. Maddoli – Nafissi – Saladino 335 f., die sie mit dem elisch-arkadischen Krieg der Jahre 365–363 v. Chr. verbinden; vgl. aber Xen. hell. 7, 4, 30. 1048 Das Dossier bei W. K. Pritchett, The Greek State at War III (Berkeley 1979) 11–46; G. Petridou, Divine Epiphany in Greek Literature and Culture (Oxford 2016) 107–141. Heroen als Helfer in der Schlacht: s. Anm. 989. 1049 Paus. 1, 36, 1. Vgl. E. Kearns, The Heroes of Attica, BICS Suppl. 57 (London 1989) 44. 46 f.; 53 Anm. 36; 180; U. Kron, Patriotic Heroes, in: R. Hägg (Hrsg.), Ancient Greek Hero Cult. Proceedings of the Fifth International Seminar on Ancient Cult organized by the Department of Classical Archaeology and Ancient History, Göteborg University, 21–23 April 1995, ActaAth 8°, 16 (Stockholm 1999) 69 mit

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von Pausanias als δαίμων oder θεός angesprochen und in Olympia in einem Tempel verehrt1050, doch zielt seine Erscheinungsform als Schlange ebenso wie im Fall von Kychreus vermutlich in erster Linie auf seine Autochthonie ab1051. Daneben konnte er aber auf einem Gemälde, das sich in seinem Heiligtum in Elis befand, auch als Knabe in einem mit Sternen verzierten Gewand und mit einem Füllhorn in der Hand dargestellt werden1052. Das zeitlich früheste Zeugnis für Σωσίπολις als Name oder Beiname einer Gott­ heit ist eine um 440/30 v. Chr. datierte Serie von Tetradrachmen der Stadt Gela auf Sizilien1053. Auf dem Revers erkennt man eine weibliche Gestalt im Peplos, die den stiergestaltigen Flussgott Gelas bekränzt. Die Beischrift ΣΟΣΙΠΟΛΙΣ bezieht sich, das macht eine spätere Münzserie unmissverständlich deutlich, nicht auf den Flussgott, sondern auf die Frauenfigur1054. Den Schlüssel zur Deutung der Darstellung liefert der Vergleich mit einer etwas früheren Prägung von Himera, die die Ortsnymphe Himera an einem Altar zeigt1055. Auch wenn es sich bei der Beischrift ΣΟΤΗΡ (›Retter‹) um die maskuline Form handelt, könnte sie sich durchaus auf die Nymphe Himera bezie­ hen1056. Sollte dies zutreffen, ließen sich die Münzbilder von Himera und Gela in enger Analogie zueinander lesen. In beiden Fällen würde es sich bei der weiblichen Gestalt um eine örtliche Nymphe handeln, die jeweils als Schutzgöttin der Polis galt1057. Die Tatsache, dass die Nymphe mit dem Namen oder Epitheton Sosipolis den Flussgott Gelas bekränzt, könnte als Hinweis auf einen militärischen Sieg zu verstehen sein. In Magnesia am Mäander ist Sosipolis als Epiklese des Zeus belegt; ein ausführ­ liches Kultgesetz regelt die Neuordnung seines Festes1058 nach dem Friedensvertrag, der einen Krieg zwischen Milet und Magnesia beendete1059. Es ist durchaus wahr­

Anm. 27; D. Ogden, Drakōn: Dragon Myth and Serpent Cult in the Greek and Roman Worlds (Oxford 2013) 267–269. 1050 Sosipolis als ἐπιχώριος δαίμων: Paus. 6, 20, 2. Zur Einteilung göttlicher Wesen in Gottheiten, daimones und Heroen zuletzt ausführlich I. Polinskaya, A Local History of Greek Polytheism: Gods, People and the Land of Aegina, 800–400 BCE, Religions in the Graeco-Roman World 178 (Leiden 2013) 75–78 (Lit.). 1051 Heroen und Schlangen: Plut. Kleom. 39. Vgl. C. Jones, New Heroes in Antiquity (Cambridge 2010) 56–58. 1052 Paus. 6, 25, 4. Vgl. LIMC VII (1994) 799 Nr. 1 s. v. Sosipolis I (P. Müller). Jacquemin II 301 spricht fälschlich von einer »statue peinte«. 1053 G. K. Jenkins, The Coinage of Gela, AMuGS 2 (Berlin 1970) 243 Nr. 371 Taf. 21. 1054 Jenkins a. O. (Anm. 1053) 70. 1055 Jenkins a. O. (Anm. 1053) 71 f. Münze: P. R. Franke – M. Hirmer, Die griechische Münze 2(München 1972) Taf. 20, 66; M. Caccamo Caltabiano, LIMC V (1990) 424 Nr. 2 Taf. 299 s. v. Himera. 1056 So Caccamo Caltabiano a. O. (Anm. 1055) 424 mit Hinweis auf Τύχη σωτήρ bei Aischyl. Ag. 664 und Soph. Oid. T. 80–81; vgl. E. Fraenkel, Geschichte der griechischen Nomina agentis auf -τήρ, -τωρ, -της (-τ-) II (Straßburg 1912) 49 f. 1057 RE XVII 2 (1937) 1544 s. v. Nymphai (H. Herter). 1058 Syll.3 589 = F. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie mineure (Paris 1955) 88–92 Nr. 32. 1059 Sokolowski a. O. (Anm. 1058) 90. Zur Datierung dieser Auseinandersetzung bald nach 185/84

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scheinlich, dass Zeus den kultischen Beinamen Sosipolis, der wohl auf die Rolle des Gottes in der vorausgegangenen militärischen Auseinandersetzung anspielt, erst bei der Reorganisation des Festes erhielt. In diesem Sinne hat Angelos Chaniotis das Fest des Zeus Sosipolis in den Kontext weiterer in hellenistischer Zeit neu geschaf­ fener oder neu organisierter Feste für Gottheiten gestellt, die durch ihre Epiklesen (Soter, Soterios, Soteira, Nikephoros) als Rettung oder Sieg bringend gekennzeichnet sind1060. Dieser Aspekt verbindet sich in dem neu geordneten Fest mit einer mutmaß­ lich älteren Schicht des Zeuskultes, die deutliche agrarische Bezüge aufweist1061. Zeus Sosipolis wird mithin als Beistand und Retter der Polis im Krieg, gleichzeitig aber auch als Garant für die Fruchtbarkeit der Felder und die allgemeine Prosperität des Gemeinwesens gefeiert. Ebenso wie in Elis als eigenständige Gestalt, und zwar ausdrücklich als ἥρως, wurde Sosipolis in Mesambria in Thrakien verehrt. Da die einzige erhaltene Weihung an den Heros, ein Relief mit einer Opferszene, von den Strategen gestiftet wurde, kann für den Kult wiederum ein militärischer Hintergrund vermutet werden1062. Auch im Aition des elischen Sosipoliskultes spielen die στρατηγοί, die das göttliche Kind von seiner Mutter entgegennehmen und vor das Heer legen, eine entscheidende Rolle1063. Als verbindendes Element zwischen den Kulten des Sosipolis in Elis und Mesambria zeichnet sich mithin deutlich der Bezug zur militärischen Sphäre ab. Ganz ähnlich schwingt die Funktion als Helfer in der Schlacht auch in der Epiklese Sosipolis in Magnesia und eventuell auch bei der als Sosipolis bezeichneten weiblichen Gestalt auf den Münzen von Gela mit. Die Einrichtung eines Kultes für Sosipolis, den Retter der Polis, setzt voraus, dass die Eleer ihr Gemeinwesen, das ursprünglich wohl stammesstaatlich organisiert war, bereits als Polis konzeptualisiert hatten. Der Synoikismos von 471/70 v. Chr. ist dafür wohl als spätmöglichster Zeitpunkt anzusehen1064. Dies steht in gewissem Gegen­

v. Chr. s. R. M. Errington, The Peace Treaty between Miletus and Magnesia (I. Milet 148), Chiron 19, 1989, 279–288. 1060 A. Chaniotis, Sich selbst feiern? Städtische Feste des Hellenismus im Spannungsfeld von Religi­ on und Politik, in: M. Wörrle – P. Zanker (Hrsg.), Stadt- und Bürgerbild im Hellenismus. Kolloquium, München, 24. bis 26. Juni 1993, Vestigia 47 (München 1995) 153. 1061 Nilsson, GGR I3 154. 1062 I. Venedikov, Trois reliefs surprenants de Mesambria, in: Nessebre II (Sofia 1980) 85–89 Nr. 2 Abb. 3 (SEG 30, 703) (= IGBulg V 5103 [Ende 2. oder Anfang 1. Jh. v. Chr.]); M. Alexandrescu Vianu, L’iconographie des reliefs aux stratèges de Mesambria, Studii clasice 24, 1986, 100 f. Nr. 2 Abb. 2. Vgl. D. Chiekova, Cultes et vie religieuse des cités greques du Pont Gauche (VIIe – Ier siècles avant J.-C.) (Bern 2008) 277 f. 1063 s. Anm. 1047. 1064 In einem um 475 v. Chr. datierten Gesetzestext (IED 13) findet sich in Z. 3 die Formulierung παρὰ τᾶς πό[λιο], doch ist unsicher, ob πόλις hier im politischen Sinne gebraucht wird; vgl. R. Koerner, Inschriftliche Gesetzestexte der frühen griechischen Polis. Aus dem Nachlass hrsg. von K. Hallof (Köln 1993) 112 Anm. 4.

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satz zu der geläufigen Ansicht, dass der Sosipoliskult in Olympia sehr alt sei1065. Die ältere Forschung hat sich damit beholfen, in Sosipolis das Zeuskind oder einen alten Erddämon, dessen Namen durch die Bezeichnung Σωσίπολις ersetzt wurde, zu sehen1066. Während die Deutung als Zeuskind jeder Grundlage entbehrt1067, lässt sich die Annahme, dass eine ältere, mit Eileithyia verbundene Gestalt zu einem bestimm­ ten Zeitpunkt in Sosipolis umbenannt wurde, nicht völlig von der Hand weisen. Diese These gewinnt an Plausibilität, wenn man die strukturellen Gemeinsamkeiten zwi­ schen Sosipolis und Erichthonios, auf die Pierre Brulé hingewiesen hat, mit in die Betrachtung einbezieht1068. Beide werden als menschengestaltiges Kind geboren, ver­ wandeln sich dann aber ganz bzw. teilweise in eine Schlange, wobei die Schlangen­ form in beiden Fällen auf die Autochthonie der Gestalt verweist. Ähnlich wie der auf Salamis heimische Kychreus hat sich der elische Schlangendämon zu einem Schlach­ tenhelfer und Beschützer des Gemeinwesens entwickelt. Möglicherweise wurde zur Schaffung des Sosipolis eine ältere, vielleicht namenlose göttliche oder halbgött­liche Gestalt, die wohl mit Eileithyia assoziiert war, vereinnahmt. Legt man das Aition zugrunde, entsteht der Eindruck, dass der Sosipoliskult in Olympia gegenüber dem in der Stadt Elis Priorität besitzt und das Heiligtum in der asty ein späterer Filialkult ist. Die Bedeutung seines Kultes für die Polis Elis wird auch daran deutlich, dass Sosi­ polis als Schwurgott der Eleer fungierte1069.

2.1.15 Alpheios Der Monatsname Ἀλφιοῖος lässt, auch wenn die sprachliche Bildung unklar bleibt, auf ein Fest zu Ehren des Flussgottes Alpheios schließen, das wahrscheinlich im Frühsom­ mer begangen wurde. Zwar fehlen weitere Zeugnisse1070, doch ist der Kult des Fluss­ gottes ohne Zweifel alt1071. Bereits in der Ilias ist von einem Stieropfer die Rede, das

1065 C. Robert, Sosipolis in Olympia, AM 18, 1893, 38 f.; L. Ziehen, RE XVIII 1 (1939) 54–56 s. v. Olym­ pia (Kulte); R. Kastenholz, Die Lokalisierung der Heiligtümer der Eileithyia, des Sosipolis und der Aphrodite Urania. Ein Beitrag zur Frühgeschichte Olympias, Boreas 19, 1996, 150 f.; U. Sinn, Das anti­ ke Olympia. Götter, Spiel und Kunst 3(München 2004) 86. 1066 Zeuskind: Robert a. O. (Anm. 1065) 40. Erddämon: Ziehen a. O. (Anm. 1065) 55 f. 1067 So bereits Ziehen a. O. (Anm. 1065) 55. Noch U. Brackertz, Zum Problem der Schutzgottheiten griechischer Städte (Berlin 1976) 89 sieht in Sosipolis eine »Erscheinungsform des Zeus«. Ähnlich auch Platt a. O. (Anm. 1047) 270. 1068 P. Brulé, La fille d’Athènes: la religion des filles à Athènes à l’époque classique (Paris 1987) 60–62. 1069 Paus. 6, 20, 3. 1070 Vom Flussnamen Αλφειός abgeleitete theophore Namen sind selten und erst spät belegt: LGPN III.A 31. 1071 Die 1975 im Bereich der Mündung des Kladeos gefundene und kürzlich publizierte spätarcha­ ische Bronzemaske eines Flussgottes ist möglicherweise mit dem Kult des Alpheios zu verbinden:

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Nestor dem Alpheios vor dem Überschreiten des Flusses darbringt1072. Auch andere Feste für lokale Flussgötter im Poliskult sind nur über Monatsnamen belegt1073, doch erhielt in Erythrai der Flussgott Aleon staatliche Opfer1074. Auf Mykonos wurden dem panhellenischen Flussgott Acheloos am 7. Hekatombaion zehn Lämmer geopfert1075. In einem kürzlich publizierten Festkalender aus Arkadien (erste Hälfte 5. Jh. v. Chr.?) sind jetzt auch (staatliche?) Opfer für Alpheios, nämlich in zwei Fällen ein Ferkel und in einem Fall ein Widder, belegt1076. Völlig unklar bleibt, ob das von Himerios erwähnte Trauerritual für Alpheios – vorausgesetzt, die Nachricht ist authentisch – mit dem Fest des Flussgottes im eli­ schen Monat Alphioios zusammenhing1077. Angeblich beweinten die Eleer den Πισαῖος ποταμός (= Alpheios), während sie ihm das Abschiedsgeleit zur sikelischen Quelle (= Arethusa) gaben. Das Ritual setzt die bereits bei Ibykos belegte Vorstellung voraus, dass der Fluss, ohne sich mit Salzwasser zu vermischen, durch das Ionische Meer hindurch bis zur Süßwasserquelle Arethusa in Syrakus fließe1078. Die mytholo­ gische Ausdeutung dieses thauma als Liebesverfolgung der Nymphe Arethusa durch Alpheios1079 ist vielleicht erst in hellenistischer Zeit aufgekommen1080. Rituelle Trauer begegnet insbesondere im Heroenkult, aber auch im Zusammenhang mit Göttern wie Persephone und Dionysos1081. Im Fall des Alpheios setzt das Trauerritual wohl eine mythische Erzählung voraus, der zufolge der Flussgott Elis verlässt, um Arethusa zu verfolgen.

Α. Moustaka, Μάσκα Ποταμού θεού από την κοίτη του Αλφειού, ASAtene 87, 2009/2010, 367–380. Altäre für Alpheios in Olympia: Paus. 5, 14, 6. 1072 Hom. Il. 11, 728. Vgl. F. Bölte, Ein pylisches Epos, RhM 83, 1934, 327. 1073 s. Kap. 2.1.2. 1074 IK 2 (Erythrai) 207, Z. 51. 1075 LSCG 96, Z. 34. Vgl. Graf, NK 105 f. mit Anm. 22. 1076 J.-M. Carbon – J. P. T. Clackson, Arms and the Boy: On the New Festival Calendar from Arkadia, Kernos 29, 2016, 122, Z. 1. 4. 12; 125. 134. 1077 Himer. or. 12, 7 Colonna (= ecl. 13, 7 Wernsdorf): Καὶ μὴν καὶ Ἠλεῖοι δακρύουσι τὸν ποταμὸν τὸν Πισαῖον ἐπὶ τὴν Σικελικὴν κρήνην προπέμποντες. 1078 PMG 323. Vgl. J. P. Barron, Ibycus: Gorgias and Other Poems, BICS 31, 1984, 22; Pind. Nem. 1, 1–2. Vgl. B. K. Braswell, A Commentary on Pindar Nemean One (Fribourg 1992) 32–34; Timaios FGrH 566 F 41 b (ap. Pol. 12, 4 d); Strab. 6, 2, 4. – Unterirdisch fließende Flüsse waren in der Antike ein Gemein­ platz: W. S. Barrett, Euripides: Hippolytos. Edited with Introduction and Commentary (Oxford 1964) 184 f.; Cole, Landscapes 28 f.; J. Baleriaux, Diving Underground: Giving Meaning to Subterranean Rivers, in: J. McInerney – I. Sluiter (Hrsg.), Valuing Landscapes in Classical Antiquity: Natural Envi­ ronment and Cultural Imagination, Mnemosyne Suppl. 393 (Leiden 2016) 103–121. 1079 Ov. met. 5, 572–641; Paus. 5, 7, 2. 1080 Braswell a. O. (Anm. 1078) 34. 1081 A. Brelich, Gli eroi greci (Rom 1958) 81–87; M. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition (Cambridge 1974) 55–62; R. Seaford, Reciprocity and Ritual: Homer and Tragedy in the Developing City-State (Oxford 1994) 139–143; R. Parker, On Greek Religion (Ithaca, N. Y. 2011) 186–190. Vgl. auch Kap. 2.1.19 (Achilleus).

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Im Mythos von Leukippos und Daphne, der in Elis lokalisiert wurde, heißt es, dass sich Leukippos sein Haar für Alpheios wachsen ließ1082. Angesichts der zahlreichen Zeugnisse für Haaropfer an Flussgötter1083 liegt es nahe, auch im Kult des Alpheios eine rituelle Haarschur anzunehmen, doch stützt sich diese Vermutung einzig und allein auf den Mythos1084. Auf besserer Quellengrundlage hat Graf für Erythrai, wo neben dem erwähnten Opfer an den Flussgott Aleon auch ein gemeinsames Priester­ tum für Apollon, Artemis und Aleon bezeugt ist1085, angenommen, dass der Flussgott mit der Ephebie verbunden war und Haaropfer empfing1086. Ebenso wie die Flussgöt­ ter sind auch Apollon und Artemis κουροτρόφοι, in deren Kult, insbesondere im Fall von Apollon, die rituelle Haarschur eine wesentliche Rolle spielt1087. Die aufgrund der Buchstabenformen in die Zeit um 500 v. Chr. datierbare Weihin­ schrift ΑΛΦΙΟΣ auf einem kleinen Bronzegefäß, das in einer der Quellen des heute Sarandapotomos genannten Flusses in der Ebene von Tegea gefunden wurde1088, überliefert nicht nur die abweichende Namensform Ἄλφιος1089, sondern belegt auch zumindest für Arkadien bereits früh einen Kult des Flussgottes Alpheios1090. Auch wenn oberirdisch keine Verbindung zwischen den beiden Flussläufen besteht, galt der Sarandapotomos in der Antike zweifellos als Oberlauf des Alpheios1091. Kultisch verehrt wurde der Flussgott möglicherweise auch in der unweit des Grenzgebietes zu Elis am Alpheios gelegenen arkadischen Stadt Heraia1092. Derselben

1082 Paus. 8, 20, 3: ἔτρεφεν ὁ Λεύκιππος κόμην τῷ Ἀλφει. Vgl. K. Dowden, Death and the Maiden: Girls’ Initiation Rites in Greek Mythology (London 1989) 66. 174–179. 1083 s. Anm. 297. Zu dem aus dem Monatsnamen Κουράλιος erschlossenen Haarschneidefest *Κου­ράλια s. Kap. 2.1.2. 1084 Zustimmend Brelich a. O. (Anm. 1081) 84 mit Anm. 22. 1085 IK 2 (Erythrai) 201 c, Z. 40–42. 1086 Graf, NK 219 f. 358–360. 1087 Theop. FGrH 115 F 248 (ap. Athen. 13, 605 a–b); Theophr. char. 21, 3; Anth. Pal. 6, 155. 278. 279; Plut. Thes. 5, 1; Eust. in Hom. Il. 2, 11 p. 165, 8. 1088 K. Rhomaios, Ἀναθηματικὸς καδίσκος μετ’ ἐπιγραφής, AEphem 1904, 139–152; M. L. Lazzarini, Le formule dediche votive nella Grecia arcaica, MemLinc 19, 1976, 238 Nr. 444 (fälschlich Attika zu­ geordnet); L. Dubois, Recherches sur le dialecte arcadien (Louvain-la-Neuve 1988) II 89 f. Vgl. Jost, Sanctuaires 525. Auch anlässlich des »olympischen Festes« wurden Gaben im Alpheios versenkt: Ach. Tat. 1, 18. 1089 Vgl. B. Snell (Hrsg.), Lexikon des frühgriechischen Epos (Göttingen 1979) s. v. Αλφειός. 1090 Vgl. auch die von Strab. 6, 2, 9 erwähnten Kranzweihungen in die Quellen des Alpheios und des Eurotas bei Asea; vgl. J. Köchling, De coronarum apud antiquos vi atque usu, RGVV 14, 2 (Gießen 1914) 83 f. J. H. Jongkeens, Notes on Coin Types from Olympia, RNum 10, 1968, 55 bezieht den Brauch fälschlich auf Olympia. Nonn. Dion. 37, 171–173 spricht vom στεφανηφόρον ὕδωρ des Alpheios. 1091 Strab. 8, 3, 12 mit Erwähnung von zwei Quellen bei Asea, aus denen sich Alpheios und Eurotas speisen; vgl. W. K. Pritchett, Studies in Ancient Topography V (Berkeley 1985) 85–91. – Kulte an Quel­ len von Flüssen, die als Götter verehrt wurden: R. Muthmann, Mutter und Quelle (Basel 1975) 81 f. 83. 1092 Ail. var. 2, 33. Vgl. C. Weiß, Griechische Flussgottheiten in vorhellenistischer Zeit. Ikonographie und Bedeutung, Beiträge zur Archäologie 17 (Würzburg 1984) 60 f.; Jost, Sanctuaires 73.

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Quelle zufolge empfing der Flussgott im karischen Knidos in Menschengestalt Kult. Angesichts dieses einzigen, späten Zeugnisses für einen Kult des Flussgottes Alpheios außerhalb der Peloponnes fällt es schwer, von einer mit der Verehrung des Acheloos vergleichbaren panhellenischen Bedeutung des Alpheioskultes zu sprechen1093. Viel­ mehr scheint der Kult des Alpheios auf das unmittelbare Einzugsgebiet des Flusses in Arkadien und Elis beschränkt geblieben zu sein. Das vermeintliche Heiligtum, das der Flussgott Alpheios gemeinsam mit Maron in Sparta besessen haben soll1094, ist schon von Sam Wide richtig dem Heroenkult für das Brüderpaar Alpheos und Maron zugerechnet worden1095.

2.1.16 Silenos Pausanias betont explizit, dass der Tempel (ναός) des Silenos, den er auf der Agora sah, diesem allein geweiht sei und er dort nicht gemeinsam mit Dionysos verehrt werde1096. Ob sich die unmittelbar daran anschließende Nachricht, dass Methe, die Personifikation der Trunkenheit, Silenos in einer Trinkschale (ἔκπωμα) Wein reiche, auf die Kultbildgruppe des Tempels bezieht, kann nur vermutet werden1097. Die Irri­ tation des Periegeten über den ungewöhnlichen Kult ist im abschließenden Satz spürbar: Dass die Silene sterblich seien (θνητὸν δὲ εἶναι τὸ γένος τῶν Σιληνῶν), folge aus den Gräbern des Silenos, die man bei den Hebräern und in Pergamon zeige. Deut­ lich wird zudem die merkwürdige Ambivalenz zwischen dem für die Silene eigentlich typischen Auftreten in der Mehrzahl und der kultischen Verehrung eines individuali­ sierten Silens in Elis1098. Abgesehen von dem vorliegenden Beleg finden sich nur vereinzelt Indizien für die kultische Verehrung des Silenos. Der Name der auf der Halbinsel Tainaron gele­

1093 Anders O. Waser, RE VI 2 (1909) 2774. 2792 (Zitat) s. v. Flussgötter: »[Alpheios] hat in Kult und Sage seit alters eine ähnlich universelle Bedeutung wie der Acheloos […]«. 1094 So O. Palagia, LIMC I (1981) 576 s. v. Alpheios auf Grundlage von Paus. 3, 12, 9: καὶ Μάρωνός ἐστιν ἱερὸν καὶ Ἀλφειοῦ. 1095 S. Wide, Lakonische Kulte (Leipzig 1893) 358. Hdt. 7, 227 berichtet, dass sich die Brüder in der Schlacht bei den Thermopylen ausgezeichnet haben. Vgl. auch N. Richer, La religion des Spartiates: croyances et cultes dans l’antiquité (Paris 2012) 160 f. 1096 Paus. 6, 24, 8. 1097 Plin. nat. 34, 69 erwähnt eine von Praxiteles geschaffene Bronzegruppe, die Methe und einen Satyrn eventuell zusammen mit Dionysos zeigte; vgl. A. Corso, Prassitele: fonti epigrafiche e lettera­ rie. Vita e opere I (Rom 1988) 79 f.; LIMC VI (1992) 562 Nr. 3 s. v. Methe (A. Kossatz-Deißmann). Da so­ wohl Plinius als auch Pausanias zwischen Satyrn und Silenen unterscheiden, lässt sich diese Gruppe kaum mit der in Elis identifizieren: Corso a. O. 198 Anm. 317. 1098 Allgemein zu den Silenen: E. Kuhnert, Roscher, ML IV 444–531 s. v. Satyros und Silenos; Nilsson, GGR I3 232–235. Zu den zahlreichen bildlichen Darstellungen s. G. Hedreen, Silens in Attic BlackFigure Vase-Painting (Ann Arbor 1992); E. Simon, LIMC VIII Suppl. (1997) 1108–1133 s. v. Silenoi.

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genen Stadt Pyrrhichos wurde von den Bewohnern von einem Kureten Pyrrhichos oder einem offenbar gleichnamigen Silenen, der von Malea herübergekommen sei, abgeleitet1099. Bereits Pindar bezeugt, dass Silenos, der Gemahl der Najade Naïs, auf dem Vorgebirge Malea aufwuchs und meint damit sicher den Silen, der sich später in Pyrrhichos niederließ1100. In der Pholoë-Hochebene unweit der Grenze zwischen Arka­ dien und Elis lokalisiert die mythische Überlieferung einen anderen einzelnen Silen, der ebenfalls eine Nymphe, die Dryade Melia, zur Gattin hatte1101, und auch im home­ rischen Aphroditehymnos erscheinen die Silene (hier in der Mehrzahl) als Gefährten der νύμφαι ὀρεσκῷοι am Berg Ida1102. Diese und weitere Zeugnisse erweisen die Silene als eng mit den Nymphen verbundene Naturdämonen1103, die ursprünglich vielleicht nur in loser Beziehung zu Dionysos standen1104. Pausanias zufolge befand sich auf dem Marktplatz von Pyrrhichos ein Brunnen, der von Silenos gestiftet worden sein soll, und Wilamowitz hat nicht gezögert, den Silen Pyrrhichos deshalb als »Quellgott« zu bezeichnen1105. Ähnlich wie Nymphen sind auch Silene in der Tat häufig mit Quellen und Brunnen assoziiert1106. Auf mehreren in das 5. Jh. v. Chr. datierten Münzserien der sizilischen Stadt Himera erscheinen auf dem Revers eine opfernde weib­liche Gestalt und ein Silen an einem Brunnen1107. Auf dem Bildfries der Cista Ficoroni, der mög­ licherweise auf ein spätklassisches Gemälde zurückgeht, sitzt ein Silen neben der Quelle, zu der Amykos den Argonauten den Zutritt verwehrt hatte1108. Seit der helle­

1099 Paus. 3, 25, 1–2. Vgl. S. Wide, Lakonische Kulte (Leipzig 1893) 254 f.; U. von Wilamowitz-Moellen­ dorff, Lesefrüchte 1–23, Hermes 33, 1898, 515 f. (= Kleine Schriften IV [Berlin 1962] 26 f.). 1100 Pind. fr. 142 Bowra (ap. Paus. 3, 25, 2): ὁ ζαμενὴς δὲ ὁ χοροιτύπος, | ὃν Μαλέας ὄρος ἔθρεψε, Ναΐδος ἀκοίτας, | Σιληνός. 1101 Apollod. 2, 83. Ihr Sohn ist der Kentaur Pholos. Vgl. auch Alex. Aitol. fr. 6 Magnelli (ap. Strab. 12, 4, 8; 14, 5, 29). 1102 Hom. h. 5, 262–263. 1103 Hedreen a. O. (Anm. 1098) 71–73. Vgl. G. Hedreen, Silens, Nymphs and Maenads, JHS 114, 1994, 47–69. 1104 Anders Simon a. O. (Anm. 1098) 1108. 1132. 1105 Paus. 3, 25, 3. Wilamowitz-Moellendorff a. O. (Anm. 1099) 27. 1106 Kall. fr. 67, 11–12 Pfeiffer (= 166, 11–12 Massimilla): κείνης ο[ὐ]χ ἑτέρη γὰρ ἐπὶ λασίοιο γέ­ροντος | Σιληνοῦ νοτίην ἵκετο πιδυλίδα. Vgl. Hedreen a. O. (Anm. 1098) 78; A. Harder, Callimachus, Aetia: Introduction, Text, Translation and Commentary II (Oxford 2012) 561 f. Bei Nonn. Dion. 19, 325 wird Marsyas von Apollon in einen Fluss verwandelt. Zur Verbindung des Silenos von Malea mit einer Wassernymphe s. Anm. 1100. Weiteres Material bei R. Muthmann, Mutter und Quelle (Basel 1975) 137 f. 1107 P. R. Franke – M. Hirmer, Die griechische Münze 2(München 1972) Taf. 21, 68; 22, 70. 71; LIMC V (1990) 424 Nr. 1 Taf. 299 s. v. Himera (M. Caccamo Caltabiano); A. Cutroni Tusa, La ninfa e la fontana, in: Studi sulla Sicilia occidentale in onore di Vincenzo Tusa (Padua 1993) 33–37 Taf. 11, 1–3. Vgl. auch eine etwa gleichzeitige attisch-rotfigurige Lekythos, die ebenfalls einen Silen an einem Brunnen zeigt: H. A. Shapiro, Art, Myth, and Culture: Greek Vases from Southern Collections (New Orleans 1981) 52 Nr. 1 (J. Neils). 1108 T. Dohrn, Die Ficoronische Ciste in der Villa Giulia, MAR 11 (Berlin 1972) 19 f. Taf. 10. 11; G. Bor­ denache Battaglia – A. Emiliozzi, Le ciste prenestine I 2 (Rom 1990) 221 Nr. 68 Taf. 313; Simon a. O.

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nistischen Zeit werden Silens- und Satyrfiguren häufig zur statuarischen Verzierung von Brunnen verwendet1109. Der Name Πύρριχος ›Rötling‹ würde gut zu einem zottig behaarten Silen passen. Die Verbindung, die in der bei Pausanias vorliegenden Über­ lieferung zwischen der Stadt Pyrrhichos und dem gleichnamigen Kureten, dem Erfin­ der des Waffentanzes, gezogen wird, ist wohl sekundär und beruht wahrscheinlich darauf, dass sowohl Silene als auch Kureten als tanzende Wesen gedacht wurden1110. Außer im Fall von Elis, wo er einen eigenen Tempel besaß, liegen keine ein­ deutigen Zeugnisse für Kulte des Silenos vor. Wegen seiner Affinität zu Wasserläu­ fen ist es jedoch durchaus wahrscheinlich, dass er gelegentlich an Quellen oder Brunnen(häusern) Kult empfing1111. Die Statuengruppe des Silenos und der Methe weist freilich eher in den dionysischen Bereich, was gut zur prominenten Stellung des Dionysoskultes in Elis passt, auch wenn Silenos in dem naos auf der Agora, wie Pausanias ausdrücklich betont, alleiniger Kultinhaber war.

2.1.17 Chariten Im Zusammenhang mit dem Tempel des Apollon Ἀκέσιος und den Statuen des Helios und der Selene auf der Agora erwähnt unser wichtigster Gewährsmann ein Heilig­ tum der Chariten mit Kultbildern der Göttinnen in Akrolithtechnik1112. Rechts neben diesen Statuen, deren hölzerne Teile, d. h. die Gewänder, wie im Fall der Tyche ver­

(Anm. 1098) 1114 Nr. 37 Taf. 752. Die ältere Forschung hat die Silensfigur als »Interpolation« aus dem ursprünglichen Bestand des Wandbildes ausscheiden wollen (so auch noch Dohrn a. O. 30). Dagegen E. Simon, Gymnasium 80, 1973, 406 f. (= Schriften zur etruskischen und italischen Kunst und Religion [Stuttgart 1996] 154–156). 1109 Anth. Pal. 9, 826. G. Bakalakis, Satyros an einer Quelle gelagert, AntK 9, 1966, 21–28; B. Kapossy, Brunnenfiguren der hellenistischen und römischen Zeit (Zürich 1969) 30–38; A. Ajootian, Silenus at Sparta, in: O. Palagia – W. Coulson (Hrsg.), Sculpture from Arcadia and Laconia. Proceedings of an International Conference held at the American School of Classical Studies at Athens, April 10–14, 1992 (Oxford 1993) 251–256. 1110 s. Anm. 1100; Poll. 4, 104: ἦν δέ τινα καὶ Λακωνικὰ ὀρχήματα, διὰ Μαλέας· Σειληνοὶ δ’ ἦσαν, καὶ ὑπ’ αὐτοῖς Σάτυροι ὑπότρομα ὀρχούμενοι. καὶ ἴθυμβοι ἐπὶ Διονύσῳ, καὶ καρυάτιδες ἐπ’ Ἀρτέμιδι. Vgl. auch A. Hupfloher, Kulte im kaiserzeitlichen Sparta. Eine Rekonstruktion anhand der Priesterämter (Berlin 2000) 101 f. 1111 Zumeist gelten solche Kulte natürlich den Nymphen: RE XVII 2 (1937) 1535 f. s. v. Nymphai (H.  Herter); Muthmann a. O. (Anm. 1106) 87–89; J. Larson, Greek Nymphs (Oxford 2001) 8–11. 124 und passim. Nymphenkult an einem Brunnenhaus etwa an der Minoe-Quelle in Delos: P. Bruneau – J. Ducat, Guide de Délos 4(Paris 2005) 196 Nr. 30. 1112 Paus. 6, 24, 6–7. – Allgemein zum Kult der Chariten: RE III 2 (1899) 2150–2167 s. v. Charites (J. Escher); B. Breitenberger, Aphrodite and Eros: The Development of Erotic Mythology in Early Greek Poetry and Cult (London 2007) 105–115, ergänze M. Sève, Un décret de consolation à Cyzique, BCH 103, 1979, 327–332, Z. 57. 62; 356 f. (1. Jh. n. Chr.; SEG 28, 953).

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goldet waren1113, stand auf derselben Basis eine Statue des Eros. Dass die Kultver­ bindung zwischen den Chariten und Eros nicht singulär war, zeigt ein kaiserzeitli­ cher Altar aus Halikarnassos, der Aphrodite, den Chariten und den Eroten (sic!) geweiht war1114. Aufschlussreich ist, dass hier Aphrodite zu den Chariten und Eroten hinzutritt. Die athenischen Buleuten weihten im späten 3. Jh. v. Chr. einen Altar für Aphrodite Ἡγεμόνη τοῦ δήμου und die Chariten1115. Nicht nur die Tatsache, dass der Altar von den Ratsmitgliedern gestiftet wurde, sondern auch der Beiname der Aph­ rodite (»Anführerin des Demos«) erweisen den eminent politischen Charakter dieser Stiftung. Als Personifikationen des schwer übersetzbaren Begriffs χάρις1116 verkörpern die Chariten das tief im Denken und Handeln der Griechen verwurzelte Prinzip der Reziprozität1117. Gegenseitigkeit im Sinne reziproker Wertschätzung ist für jegliche Form von Gemeinschaft, insbesondere für ein politisches Gemeinwesen, konstitu­ tiv1118. Schon Aristoteles assoziiert ebendiesen Aspekt explizit mit dem Kult der Cha­ riten1119. In Elis weist insbesondere die Lage ihres Heiligtums im Bereich der Agora auf eine politische Funktion der Chariten, welche wohl vor allem darin bestand, die für ein funktionierendes Gemeinwesen unerlässliche gegenseitige Anerkennung und Achtung der Polisbürger untereinander zu gewährleisten.

2.1.18 Eros und Anteros In der bereits mehrfach erwähnten kurzen Auflistung der Kulte im Gymnasion nennt Pausanias auch Altäre des Eros sowie »desjenigen, den Eleer und Athener gleicher­ maßen Anteros nennen«1120. Gemeinsam mit Hermes und Herakles zählte Eros zu den

1113 Paus. 6, 24, 6: ξόανα ἐπίχρυσα τὰ ἐς ἐσθῆτα. 1114 Vgl. J. Robert – L. Robert, Deux inscriptions de Carie, in: Mélanges Isidore Lévy (Brüs­ sel 1955) 568–572 (= Opera minora selecta. Épigraphie et antiquités grecques V [Amsterdam 1989] 464–468). 1115 IG II2 2798. Vgl. G. Welter, Datierte Altäre in Athen, AA 1939, 35 f. Abb. 8. 9; V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Kernos Suppl. 4 (Liège 1994) 39 f.; V. Pirenne-Delforge, Les Charites à Athènes et à Cos, Kernos 9, 1996, 207 f.; Breitenberger a. O. (Anm. 1112) 42 f. 113. 1116 Vgl. Liddell – Scott – Jones s. v. χάρις. Das Bedeutungsspektrum umfasst sowohl die erwiesene ›Gunst‹ als auch den dafür geleisteten ›Dank‹. Gleichzeitig bezeichnet das Wort auch das objektiv Schöne im Sinne der heutigen Bedeutung von Grazie bzw. Anmut. 1117 B. MacLachlan, The Age of Grace: charis in Early Greek Poetry (Princeton 1993). Für den religiö­ sen Bereich s. R. Parker, Pleasing Things: Reciprocity in Ancient Greece, in: C. Gill – N. Postlethwaite – R. Seaford (Hrsg.), Reciprocity in Ancient Greece (Oxford 1998) 105–125. 1118 Aristot. eth. Nic. 5, 1132 b, 33–34: τῷ ἀντιποιεῖν γὰρ ἀνάλογον συμμένει ἡ πόλις. 1119 Aristot. eth. Nic. 5, 1133 a, 3–5. Vgl. Ch. Habicht, Studien zur Geschichte Athens in hellenisti­ scher Zeit (Göttingen 1982) 91 f. 1120 Paus. 6, 23, 3: εἰσὶ δὲ καὶ θεῶν ἐν τῷ γυμνασίῳ βωμοί […] καὶ Ἔρωτος καὶ ὃν Ἠλεῖοι καὶ Ἀθηναῖοι

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am häufigsten im Gymnasion verehrten Gottheiten1121. Dass der Kult des Eros an Sport­ stätten nicht erst ein Phänomen der spätklassisch-hellenistischen Zeit ist, zeigt der Altar, den Charmos, ein Gefolgsmann des Peisistratos, um 545/35 v. Chr. in der Athener Akademie errichten ließ1122. Die Lokalisierung des Altars in der rein männ­lichen Sphäre des Gymnasions sowie die Tatsache, dass Eros hier nicht in Kultgemeinschaft mit Aphrodite, sondern allein verehrt wurde1123, legen eine Verbindung des Kultes zu homoerotischen Praktiken nahe1124. Hinzu kommt, dass Kleidemos die Altarstiftung damit assoziiert, dass Charmos erastes des Peisistratossohnes Hippias gewesen sei1125. Einen ähnlichen Hintergrund weist die Einrichtung des Anteroskultes in Athen auf, und kaum zufällig schließt Pausanias das Aition unmittelbar an die Erwähnung des von Charmos gestifteten Altars an1126. Der Kult, so der Perieget, wurde von den Metöken begründet, nachdem der Metöke Timagoras, da seine Liebe zu dem Athener Jüngling (μειράκιον)1127 Meles nicht erwidert wurde, auf dessen Geheiß vom höchs­ ten Punkt der Akropolis in den Tod gesprungen und Meles ihm darin gefolgt war1128. Seit dieser Zeit werde Anteros als δαίμων ἀλάστωρ (›Rache-daimon‹) des Timagoras verehrt. Hier zeigt sich, dass die Begriffe Eros und Anteros nicht leichthin als Liebe und Gegenliebe in der Beziehung zwischen erastes und eromenos gedeutet werden dürfen1129. Zwar kann das Verb ἀντεράω in einer heterosexuellen Beziehung die

κατὰ ταὐτὰ Ἠλείοις Ἀντέρωτα ὀνομάζουσι. Vgl. E. Pellegrini, Eros nella Grecia arcaica e classica: iconografia e iconologia (Rom 2009) 215–219. 1121 Athen. 13, 561 d. Vgl. S. Fasce, Eros: la figura e il culto (Genua 1977) 29–32. 39–43. Agone im Eroskult in Thespiai: T. F. Scanlon, Eros and Greek Athletics (Oxford 2002) 264–266. 1122 Kleidemos FGrH 323 F 15 (ap. Athen. 609 d); Paus. 1, 30, 1. Vgl. H. A. Shapiro, Art and Cult under the Tyrants in Athens (Mainz 1989) 119 f.; E. Stafford, From the Gymnasium to the Wedding: Eros in Athenian Art and Cult, in: E. Sanders – C. Thumiger – C. Carey – N. Lowe (Hrsg.), Eros in Ancient Greece (Oxford 2013) 179–182. Die Annahme von Fasce a. O. (Anm. 1121) 30 f., dass Charmos einen Poliskult (»culto ufficiale«) des Eros gegründet hätte, ist von B. Breitenberger, Aphrodite and Eros: The Development of Erotic Mythology in Early Greek Poetry and Cult (London 2007) 141 zu Recht zurückgewiesen worden, doch ist ihre Schlussfolgerung, dass Eros in archaischer Zeit in Athen über­ haupt nicht kultisch verehrt wurde (169), völlig überzogen. Dagegen spricht vor allem die Formulie­ rung ἱδρύσατο βωμόν in der von Kleidemos überlieferten Stiftungsinschrift, die zweifellos einen Kult impliziert. Wahrscheinlich hat es sich um eine private Kultgründung gehandelt. 1123 Vgl. den mit der sexuellen Reproduktion verbundenen gemeinsamen Kult von Aphrodite und Eros am Nordabhang der Akropolis: Pellegrini a. O. (Anm. 1120) 203–208; Stafford a. O. (Anm. 1122) 190–192. 197. 206. 1124 Shapiro a. O. (Anm. 1122) 123 mit Hinweis auf die Präsenz des Gottes in zahlreichen attischen Vasenbildern mit homoerotischer Konnotation; dazu s. A. Lear – E. Cantarella, Images of Ancient Greek Pederasty (London 2008) 150–163 Abb. 4.11–4.23. Gymnasion/Palästra und Homosexualität: C. Calame, L’Éros dans la Grèce antique (Paris 1996) 112–121. 1125 Kleidemos FGrH 323 F 15 (ap. Athen. 609 d). 1126 Paus. 1, 30, 1. Vgl. Stafford a. O. (Anm. 1122) 196 f. 1127 Zur Bezeichnung meirakion s. Anm. 783. 784. 1128 Vgl. Suda s. v. Μέλητος (μ 497) mit einer Variante der Kultlegende. 1129 So aber Fasce a. O. (Anm. 1121) 40.

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Erwiderung der Liebe durch den weiblichen Partner bezeichnen, doch war das, was der erastes im Kontext der hochgradig sozial reglementierten Päderastie athenischer Prägung idealerweise im eromenos erwecken sollte, nicht ἀντέρως, sondern lediglich φιλία (›Freundschaft‹)1130. In der Tat hätte sich der eromenos, wenn er offen Liebes­ verlangen für den älteren Partner empfunden hätte, in jeder Hinsicht desavouiert. Folglich bezeichnet auch das Wort ἀντεραστής nicht jemanden, der Eros mit Eros erwidert, sondern vielmehr einen rivalisierenden erastes1131. Die Schriftquellen zur griechischen Päderastie beschränken sich im Wesentlichen auf Athen, und man wird die dortige Situation nicht ohne Weiteres auf Elis übertragen können. Plutarch stellt die diesbezüglichen Verhältnisse in Theben und Elis denen in Athen und Sparta negativ gegenüber1132, und schon Platon betont ausdrücklich, dass es in Elis und Böotien für die eromenoi nicht unschicklich sei, den erastai ihre Gunst zu gewähren (χαρίζεσθαι), d. h. ihnen sexuell zur Verfügung zu stehen1133. Insgesamt entsteht der Eindruck, dass die Beziehung zwischen erastes und eromenos in Elis im Vergleich zu Athen weniger stark sozial formalisiert war und sich dem jüngeren Partner dadurch die Möglichkeit bot, das Liebesverlangen des erastes offen zu erwidern (ἀντεράω). Vielleicht ist es im Hinblick auf das Aition des Anteroskultes in Athen auch kein Zufall, dass der in Liebe zu Meles entbrannte Timagoras nicht als athenischer Bürger, sondern als Metöke in Erscheinung tritt. Die Erzählung wäre dann in erster Linie als Exempel für das Scheitern einer päderastischen Beziehung zwischen einem Fremden und einem Athener zu lesen. Dass solche Verbindungen unerwünscht waren, findet in den Quellen zwar keine direkte Bestätigung, wird aber mittelbar durch die auf­ gezeigten regionalen Unterschiede in der sozialen Konstruktion der Beziehung zwi­ schen erastes und eromenos, aus denen sich tiefgreifende Konflike ergeben konnten, nahegelegt. Letztlich würde das Aition damit auf die potenziell zerstörerische Kraft des Eros verweisen, die sich dann entfaltet, wenn das Handeln der Akteure den nor­ mativen Rahmen überschreitet. Für die zeitliche Einordnung der Errichtung des Altars des Anteros auf der Akro­ polis von Athen liegen keine Anhaltspunkte vor1134. In der Maltho, einem der drei Periboloi des Gymnasions von Elis, sah Pausanias ein Relief, das Anteros zeigt, wie er Eros einen Palmzweig zu entreißen versucht1135. Pausanias’ Beschreibung legt den

1130 K. J. Dover, Greek Homosexuality (London 1978) 52 f. 1131 Dover a. O. (Anm. 1130) 52. Vgl. Calame a. O. (Anm. 1124) 113: »[…] Antéros est la figure de la rivalité érotique […]«. 1132 Plut. mor. 11 f – 12 a. W. A. Percy, Pederasty and Pedagogy in Archaic Greece (Urbana, Ill. 1996) 126 mit weiteren Belegstellen, die in eine ähnliche Richtung weisen. 1133 Plat. sym. 182 a. 1134 Der Versuch von J. Davidson, The Greeks and Greek Love: A Radical Reappraisal of Homosexu­ ality in Ancient Greece (London 2007) 487 f., die in der Suda überlieferte Variante der Kultlegende mit einem Vasenbild des Ready-Malers (Ende 6. Jh. v. Chr.) zu verbinden, überzeugt nicht. 1135 Paus. 6, 23, 5. Eventuell ließe sich das Relief als Weihung auf die Kulte des Eros und Anteros be­

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Schluss nahe, dass Eros und Anteros in eine Art Ringkampf verwickelt waren. An diese Darstellung lassen sich weitere Bilder ringkämpfender Eroten anschließen, von denen einige in die zweite Hälfte des 5.  Jhs. v. Chr. zurückreichen1136. Sollten diese Darstellungen – was keineswegs völlig gesichert ist – tatsächlich Eros und Anteros zeigen, wäre denkbar, dass die Kulte des Anteros in Athen und Elis bereits in der archaisch-klassischen Zeit eingerichtet wurden. Unabhängig davon ist der homo­ erotische Kontext der Kulte des Eros und Anteros an beiden Orten zur Genüge deutlich geworden.

2.1.19 Heroen Achilleus Im Gymnasion der Stadt Elis befand sich ein Kenotaph (μνῆμα κενόν) des Achilleus, das aufgrund eines Orakelspruchs errichtet worden war1137 und an dem die elischen Frauen an einem festgelegten Tag zu Beginn der Panegyris bei Sonnenuntergang ver­ schiedene Kulthandlungen, insbesondere Trauerriten für den Heros, vollzogen1138. Obwohl Pausanias das Kenotaph des Achilleus zusammen mit anderen Kulten ἐν τῷ γυμνασίῳ im Anschluss an die Beschreibung des Xystos nennt, heißt dies nicht zwangsläufig, dass die aufgeführten Altäre und das mnema kenon alle im Xystos lagen. Das Gymnasion erstreckte sich offenbar über ein größeres Areal und umfasste insgesamt drei Periboloi (Xystos, Tetragonon, Maltho)1139. Aus der Formulierung ἐν τῷ γυμνασίῳ geht somit lediglich hervor, dass das Kenotaph im Bereich des Gymnasions zu lokalisieren ist1140. Zu Beginn der Beschreibung der Agora erwähnt Pausanias das

ziehen. In diesem Fall wären die Kulte in der Maltho zu lokalisieren, was gut zu der Nachricht passen würde, dass dieser Peribolos den Epheben vorbehalten war (s. Anm. 789. 791). Allgemein zu Weihun­ gen im Gymnasionskontext s. L. D’Amore, Dediche sacre e ginnasi: la documentazione epigrafica, in: J. Bodel – M. Kajava (Hrsg.), Dediche sacre nel mondo greco-romano: diffusione, funzioni, tipologie. Religious Dedications in the Graeco-Roman World: Distribution, Typology, Use, ActaInstRomFin 35 (Rom 2009) 161–181. 1136 A. Hermary, LIMC III (1986) 882 f. Nr. 388–395 Taf. 629 s. v. Eros. 1137 Zusammenfassend zur Rolle von Orakeln in kultischen Angelegenheiten s. R. Parker, On Greek Religion (Ithaca, N. Y. 2011) 265–272. 1138 Paus. 6, 23, 3: Ἀχιλλεῖ δὲ οὐ βωμός, κενὸν δέ ἐστιν αὐτῷ μνῆμα ἐκ μαντείας· τῆς πανηγύρεως δὲ ἀρχομένης ἐν ἡμέρᾳ ῥητῇ περὶ ἀποκλίνοντα ἐς δυσμὰς τοῦ ἡλίου τὸν δρόμον αἱ γυναῖκες αἱ Ἠλεῖαι ἄλλα τε τοῦ Ἀχιλλέως δρῶσιν ἐς τιμὴν καὶ κόπτεσθαι νομίζουσιν αὐτόν. 1139 Die Beschreibung des Tetragonon und der Maltho beginnt jeweils mit den Worten ἔστι δὲ καὶ ἄλλος […] γυμνασίου περίβολος bzw. ἔστι δὲ καὶ τρίτος γυμνασίου περίβολος: Paus. 6, 23, 4. 5. Zur Lage des Gymnasions s. Anm. 771. 1140 Anders Maddoli – Nafissi – Saladino 382. 386 und C. Trombetti, Il ginnasio greco: genesi, topo­ grafia e culti dei luoghi della paidaia, BARIntSer 2527 (Oxford 2013) 107, die das Kenotaph in den

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Kenotaph erneut, und zwar im Zusammenhang mit einem Ausgang aus dem Gymna­ sion, der auf die Agora führt. Unweit dieses Ausgangs, der jenseits vom Grab (τάφος) des Achilleus liege, befinde sich das Hellanodikeon1141. Da das Hellanodikeon unmit­ telbar nördlich der Stoa der Hellanodiken lokalisiert werden kann (Abb. 6: B)1142, hat sich das Heroon des Achilleus wahrscheinlich im Bereich nordwestlich der Agora befunden1143. Zwar tritt der »schnellfüßige« Achilleus1144, der als prototypischer jugendlicher Krieger gelten kann1145, bei den Leichenspielen für Patroklos als Agonothet und Schiedsrichter auf1146, doch ist sein weit verbreiteter Kult1147 trotz dieser Verbindun­ gen zur Agonistik in Gymnasien ansonsten nicht belegt. Anders als Herakles ist Achil­ leus kein Schutzherr der Athleten1148; vielmehr fügt sich sein Kult in der Stadt Elis in das gängige Schema der Verknüpfung eines Heroenkultes mit dem Kult einer olympi­ schen Gottheit ein. Dafür spricht vor allem, dass die Trauerrituale für Achilleus, die sicher auch Opfer umfassten1149, zu Beginn des Kultfestes für Zeus in Olympia statt­ fanden. Ganz ähnlich ging an den spartanischen Hyakinthia dem Opfer (θυσία) für Apollon ein an den Heros Hyakinthos gerichtetes Totenopfer (ἐναγισμός) voraus1150. Am ersten Tag des dreitägigen Festes wurde der Tod des Hyakinthos betrauert; bei den Mahlzeiten war u. a. das Tragen von Kränzen verboten und der Päan durfte nicht gesungen werden1151. Auch in Olympia selbst lässt sich die strukturelle Verbindung von Heroenopfer und olympischem Opfer beobachten. Westlich des Aschenaltars, der Zeus geweiht war, liegt der Bezirk des Pelops, dem Pausanias zufolge jährlich

Xystos verlegen. 1141 Paus. 6, 24, 1. 1142 s. Anm. 565. 1143 Papachatzis 402 Anm. 1 Abb. 359: 3. 1144 z. B. Hom. Il. 23, 791–793. 1145 Vgl. K. Waldner, Geburt und Hochzeit des Kriegers. Geschlechterdifferenz und Initiation in Mythos und Ritual der griechischen Polis, RGVV 46 (Berlin 2000) 82–101. 1146 Hom. Il. 23. 1147 RE I (1894) 222–224 s. v. Achilleus (J. Escher); L. R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality (Oxford 1921) 285–289. 409 Anm. 69; Graf, NK 351–353. Zum Achilleuskult im Schwarz­ meergebiet s. u. 1148 Das von Paus. 3, 20, 8 erwähnte Opfer der spartanischen Epheben an Achilleus vor dem Agon in Platanistas gehört in einen anderen Zusammenhang; vgl. N. M. Kennell, The Gymnasium of Vitue: Education and Culture in Ancient Sparta (Chapel Hill 1995) 55–59. – Herakles und Athletik: Kap. 2.1.13. 1149 Allgemein zu Trauerriten im griechischen Kult: s. Anm. 1081. – Verbindung von ritueller Trauer und Opfer im Kult der Leukothea in Elea: Xenophan. 21 A13 DK. 1150 Paus. 3, 19, 3. Vgl. M. Pettersson, Cults of Apollo at Sparta: The Hyakinthia, the Gymnopaidiai and the Karneia, ActaAth 8°, 12 (Stockholm 1992) 21–25; N. Richer, The Hyakinthia of Sparta, in: T. J. Figueira (Hrsg.), Spartan Society (Swansea 2004) 79 f. 1151 Polykrates FGrH 588 F 1 (ap. Athen. 4, 139 d). Vgl. Pettersson a. O. (Anm. 1150) 25–29; Richer a. O. (Anm. 1150) 81 f.

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ein schwarzer Widder geopfert wurde1152. Schon bei Pindar ist von blutigen Opfern (αἱμακουρίαι ›Blutsättigungen‹) die Rede, eventuell wird auch auf eine Theoxenie für Pelops angespielt1153. Für unseren Zusammenhang ist wichtig, dass die Opfer für den Heros vor denen für Zeus dargebracht wurden1154. In den Jahren, in denen Olympi­ sche Spiele abgehalten wurden, fielen die Rituale für Pelops zeitlich wahrscheinlich mit dem Kultfest zusammen. Auch wenn sich ihr genauer Zeitpunkt innerhalb des Festablaufs nicht festlegen lässt, fanden sie mit Sicherheit vor dem großen Zeusopfer statt1155. Es ist vermutet worden, dass die Trauerriten für Achilleus in Elis gleichzeitig mit den Opfern für Pelops in Olympia am Vorabend des erstes Tages der Panegyris, d. h. nach antiker griechischer Vorstellung am ersten Tag des Kultfestes, vollzogen wurden1156, doch bleibt diese Überlegung letztlich hypothetisch. Anders als im Fall der Hyakinthia liegen keine direkten Hinweise darauf vor, dass die Kulthandlungen für Pelops mit ritueller Trauer einhergingen. Fasst man allerdings, wie es ein Teil der Forschung getan hat, den Mythos von der Zerstückelung und Restitution des Pelops, den Pindar in derselben Olympie (1, 25–27. 36–52) erzählt1157, in der auch die oben erwähnten Opfer für den Heros genannt werden, als Aition für ebendiese Rituale auf1158, liegt die Vermutung nahe, dass Pelops in Olympia betrauert wurde. In Amyklai war die Trauer um Hyakinthos aitiologisch dadurch motiviert, dass er beim Diskuswurf versehentlich von Apollon getötet worden war1159. Die bereits auf dem altarähnlichen Sockel des Kultbildes des Apollon in Amyklai dargestellte Apotheose des Hyakinthos1160 entspricht dabei der Restitution des Pelops.

1152 Paus. 5, 13, 2–3. Vgl. Burkert, HN 108–119; G. Ekroth, Pelops Joins the Party: Transformations of a Hero-Cult within the Festival of Olympia, in: J. R. Brandt – J. W. Iddeng (Hrsg.), Greek and Roman Festivals (Oxford 2012) 113–117. 118. Zum Kultbeginn s. Anm. 1315. 1153 Pind. Ol. 1, 90–93. Vgl. E. Krummen, Pyrsos Hymnon. Festliche Gegenwart und mythischrituelle Tradition als Voraussetzung einer Pindarinterpretation (Isthmie 4, Pythie 5, Olympie 1 und 3) (Berlin 1990) 158–168. 200; G. Ekroth, The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Periods, Kernos Suppl. 12 (Liège 2002) 171 f. 178. 190–192; Ekroth a. O. (Anm. 1152) 104 f. 118. 1154 Sch. Pind. Ol. 1, 149 a: τινές φασι μὴ μνῆμα, ἀλλ’ ἱερὸν εἶναι τοῦ Πέλοπος, καὶ πρὸ τοῦ Διὸς αὐτῷ τοὺς Ἠλείους θύειν. 1155 H. M. Lee, The Program and Schedule of the Ancient Olympic Games, Nikephoros Beih. 6 (Hildes­heim 2001) 48–50; Ekroth a. O. (Anm. 1152) 95. 1156 A. Mommsen, Über die Zeit der Olympien (Leipzig 1891) 4 f.; Lee a. O. (Anm. 1155) 50. 1157 Vgl. Krummen a. O. (Anm. 1153) 168–184. 1158 Burkert, HN 114 f. Vgl. auch Krummen a. O. (Anm. 1153) 182 f. 1159 Der Mythos von der Tötung des Hyakinthos ist wahrscheinlich bereits früh belegt: Hes. cat. fr. 171. Vgl. Eur. Hel. 1471–1475 mit den Bemerkungen von R. Kannicht (Hrsg.), Euripides, Helena II (Hei­delberg 1969) 384–386. 1160 Paus. 3, 19, 4.

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Mit den »elischen Frauen« (αἱ γυναῖκες αἱ Ἠλεῖαι)1161, die die Trauerriten für Achilleus vollzogen, sind sicher nicht die Sechzehn Frauen gemeint1162, da Pausanias, wenn er sich auf dieses Kollegium bezieht, stets ausdrücklich von den ἑκκαίδεκα γυναῖκες spricht1163. Vielmehr stand der Kult wohl allen verheirateten elischen Frauen (γυναῖκες) offen1164. Da die weiblichen Angehörigen des Oikos wichtige Aufgaben im Zusammenhang mit der Bestattung eines Verstorbenen übernahmen1165, verwundert es nicht, dass auch Trauerriten im kultischen Kontext generell mit Frauen assoziiert waren1166. »Mysische Frauen«, wahrscheinlich die Einwohnerinnen der griechischen Stadt Kios in Mysien, beweinten den Jüngling Hylas1167, und ebenso wie in Elis waren es die »einheimischen Frauen«, die im Heiligtum der Hera Lakinia bei Kroton Achilleus betrauerten1168. Wie überhaupt das Aufkommen des Achilleuskultes auf epischen Einfluss zurück­ zuführen ist1169, sind auch die für Elis und Kroton bezeugten Trauerrituale für Achil­

1161 s. Anm. 1138. 1162 So aber L. Weniger, Das Kollegium der Sechzehn Frauen und der Dionysosdienst in Elis (Weimar 1883) 18; V. Mitsopoulos-Leon, Zur Verehrung des Dionysos in Elis. Nochmals ΑΞΙΕ ΤΑΥΡΕ und die Sechzehn Heiligen Frauen, AM 99, 1984, 276. 281. 286; M. Giangiulio, Ricerche su Crotone arcaica (Pisa 1989) 124 f.; Maddoli – Nafissi – Saladino 382. 386. 1163 Paus. 5, 16, 3–8; 6, 24, 10. 1164 Ähnlich auch R. Schlesier, Der Fuß des Dionysos: Zu PMG 871, in: H. F. J. Horstmanshoff ‒ H. W. Singor ‒ F. T. van Straten ‒ J. H. M. Strubbe (Hrsg.), Kykeon: Studies in Honour of H. S. Versnel (Leiden 2002) 172. 1165 D. C. Kurtz – J. Boardman, Thanatos. Tod und Jenseits bei den Griechen (Mainz 1985) 171. Vgl. Archil. fr. 13, 10 West: γυναικεῖον πένθος ἀπωσάμενοι. 1166 Dion. Hal. ant. 2, 19, 2. 1167 Hesych. ε 4645. Vgl. C. Sourvinou-Inwood, Hylas, the Nymphs, Dionysos and Others: Myth, Ritual and Ethnicity, ActaAth 8°, 19 (Stockholm 2005) 75 f. 1168 Lykophr. 856–861 mit Sch. ad 857 (Zitat). Vgl. G. Giannelli, Culti e miti della Magna Grecia 2(Florenz 1963) 148 f.; Giangiulio a. O. (Anm. 1162) 68 f. 125 f.; M. Mari, Cassandra e le altre: riti di donne nell’Alessandra di Licofrone, in: C. Cusset – E. Prioux (Hrsg.), Lycophron: éclats d’obscurité. Actes du colloque international de Lyon et Saint-Etienne, 18–20 janvier 2007 (Saint-Etienne 2009) 427–432. – Da Thetis, die Mutter des Achilleus, allem Anschein nach eine wichtige Rolle in der Gründungs­legende des Heraions am Kap Lakinion spielte (s. Kap. 2.3.6), besteht die Möglichkeit, dass Thetis und Achil­ leus dort einen gemeinsamen Kult besaßen. Grafs Diktum, dass Achilleus und Thetis außerhalb von Erythrai im Kult getrennt seien (Graf, NK 353), hat sich zwischenzeitlich durch neue Belege relativiert: P. Cabanes, Thétis et Achille à Apollonia d’Illyrie, REA 109, 2007, 527–540 (zweite Hälfte 4./frühes 3. Jh. v. Chr.) (SEG 57, 554. 555; vgl. auch M. Oller Guzmán, Quelques remarques à propos de deux nouvelles dédicaces à Thetis et Achille trouvées à Apollonia d’Illyrie, ZPE 167, 2008, 75–80). Ein um 350 v. Chr. datiertes thessalisches Weihrelief zeigt offenbar Thetis und Achilleus auf einem Wagen: LIMC VIII (1997) 13 Nr. 60 Taf. 12 s. v. Thetis (R. Vollkommer); ThesCRA I (2004) 16 Nr. 103 s. v. Processions, gr. (M. True u. a.). 1169 Farnell a. O. (Anm. 1147) 289; Parker a. O. (Anm. 1137) 290; C. P. Jones, New Heroes in Anti­ quity: From Achilles to Antinoos (Cambridge, Mass. 2010) 13. Anders H. Hommel, Der Gott Achilleus, SBHeidelberg 1980, H. 1, der Achilleus als alten Totengott ansieht; dagegen J. T. Hooker, The Cults of

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leus mit der Totenklage für den Heros durch Thetis und die Nereiden1170 in Zusammen­ hang gebracht worden1171. In der Tat ist auffällig, dass in Erythrai Achilleus, Thetis und die Nereiden einen gemeinsamen Priester hatten und ganz offenbar θεοὶ σύνναοι waren1172. Da sich auch für das Heraion am Kap Lakinion zumindest ein gemeinsamer Kult von Thetis und ihrem Sohn wahrscheinlich machen lässt1173, liegt die Vermutung nahe, dass die Trauerriten für Achilleus nicht nur aitiologisch mit der Totenklage durch Thetis und ihre Schwestern verknüpft waren, sondern in der Regel auch einen gemein­ samen Kult von Achilleus und Thetis voraussetzten1174. Die soziale Funktion der­ artiger Rituale erschöpfte sich keineswegs in einem bloßen Nachspielen mythischer Geschehnisse. Als mimetische Performanzen boten sie den teilnehmenden Frauen die Möglichkeit, sich emotional mit eigenen Verlusterfahrungen auseinanderzusetzen1175. Dieser Aspekt wird bereits in der Ilias explizit, wo es von den um Patroklos trauernden Frauen heißt, dass jede auch ihr eigenes Schicksal beweine1176. Im Rahmen der ritua­ lisierten Klage um Achilleus, den jugendlichen Krieger par excellence, wird für die eli­ schen Frauen in bestimmten Situationen die Trauer um ihre eigenen im jungen Man­ nesalter gefallenen Brüder, Ehemänner und Söhne im Mittelpunkt gestanden haben. Das Klageritual könnte also auch dazu gedient haben, derartige persönliche Verlus­ terfahrungen zu verarbeiten und die angemessenen Verhaltensmuster rituell einzu­ üben. Zu diesen funktionalen Aspekten des Kultes wiederum passt die randständige Lage des Kenotaphs, das sich nicht im Zentrum der weitläufigen Gymnansionanlage, sondern an deren nordöstlichen Ausläufern unweit der Agora befunden haben muss.

Achilles, RhM 131, 1988, 1–7. 1170 Hom. Od. 24, 46–48. 58–60. Ausführliche Schilderung in der Aithiopis: Prokl. chrest. 198–199 Severyns (= EpGF p. 47, 26–27). Vgl. J. M. Barringer, Divine Escorts: Nereids in Archaic and Classical Art (Ann Arbor 1995) 49–54; J. S. Burgess, The Death and Afterlife of Achilles (Baltimore 2009) 40 f. Dar­ stellung des aufgebahrten Achilleus mit den trauernden Nereiden auf einer um 570 v. Chr. datierten korinthischen Hydria: LIMC I (1981) 194 Nr. 897 s. v. Achilleus (A. Kossatz-Deißmann); Barringer a. O. 52 f. 183 Nr. 52 Taf. 61. 1171 Farnell a. O. (Anm. 1147) 288 f.; T. Mavrojannis, L’Achilleion nel santuario di Poseidon e Anfitrite a Tenos, Ostraka 3, 1994, 310. 312; M. Oller, El culto de Aquiles en Eritrias a la luz de los testimonios epigráficos y literarios, in: M. Mayer i Olivé – G. Baratta – A. Guzmán (Hrsg.), XII Congressus interna­ tionalis epigraphiae Graecae et Latinae: provinciae Imperii Romani inscriptionibus descriptae, Bar­ celona, 3–8 Septembris 2002 (Barcelona 2007) 1056 f. 1059. 1172 IK 2 (Erythrai) 151, Z. 36. 39 (Mitte 4. Jh. v. Chr.); 201 a, Z. 17–19. 43 (erste Hälfte 3. Jh. v. Chr.). Vgl. Graf, NK 351; Oller a. O. (Anm. 1171) 1055–1060. 1173 s. Anm. 1168. 1174 Ähnlich schon Waldner a. O. (Anm. 1145) 85. 1175 R. Seaford, Reciprocity and Ritual: Homer and Tragedy in the Developing City-State (Oxford 1994) 140 f.; Waldner a. O. (Anm. 1145) 167. Zu mimetischen Performanzen im Kult s. O. Pilz, The Perfor­ mative Aspect of Greek Ritual: The Case of the Athenian Oschophoria, in: M. Haysom – J. Wallensten (Hrsg.), Current Approaches to Religion in Ancient Greece. Papers presented at a Symposium at the Swedish Institute at Athens, 17–19 April 2008, ActaAth 8°, 21 (Stockholm 2011) 154 f. 1176 Hom. Il. 19, 301–302.

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Anne Jacquemin hat Achilleus kürzlich als Vorbild und Schutzherren der Hellanodiken bei den Agonen in Olympia gedeutet1177. Dies würde in der Tat gut zu dessen Rolle als Agonothet und Schiedsrichter bei den Leichenspielen für Patroklos passen, doch deutet das überlieferte Trauerritual der elischen Frauen in eine andere Richtung. Dass die rituelle Trauer um Achilleus in Elis zwar nicht räumlich, wohl aber zeitlich auf das große Zeusfest in Olympia bezogen war, weist auf die vielfach bezeugte Verbindung eines Heroenkultes mit dem Kult einer olympischen Gottheit, wie sie sich etwa auch im Fall von Opheltes und Zeus in Nemea manifestiert. Dadurch, dass man die Trauerriten für Achilleus nicht in Olympia, sondern in Elis vollzog, wurden die asty und das Heiligtum von Olympia auf kultischer Ebene miteinander verklammert. Nur schwer bestimmen lässt sich der zeitliche Horizont des Achilleuskultes in 1178 Elis . Der vielfach von Seefahrern getragene Kult des Heros im Schwarzmeergebiet reicht mindestens bis in das frühe 6. Jh. v. Chr. hinauf1179. Auch auf Thera setzt die Ver­ ehrung des Achilleus im frühen 6. Jh. v. Chr. ein1180. Der Kult von Thetis und Achilleus in Apollonia, einer Koloniegründung von Korinth1181, ist von Marta Oller Guzmán auf die Metropolis zurückgeführt worden1182, doch liegen keine Anhaltspunkte für einen Achilleuskult in Korinth vor1183. Aufgrund der dort explizit belegten Kultgemeinschaft von Achilleus, Thetis und der Nereiden hat Oller Guzmán auch für Erythrai eine Toten­ klage um Achilleus postuliert1184. Sollte diese Vermutung zutreffen, ließe sich das Trau­ erritual im Kult des Heros zumindest bis in die spätklassische Zeit zurückverfolgen. Hinsichtlich der Chronologie des Achilleuskultes in Elis lassen sich aus diesen Über­ legungen allerdings keine zwingenden Schlüsse ziehen.

1177 A. Jacquemin, Pendant qu’à Olympie les hommes … où séparés pour être efficaces, in: L. Bodiou – V. Mehl – J. Oulhen – F. Prost – J. Wilgaux (Hrsg.), Chemin faisant: mythes, cultes et société en Grèce ancienne. Mélanges en l’honneur de Pierre Brulé (Rennes 2009) 127–131. 1178 Graf, NK 351 Anm. 4 nimmt an, dass das Trauerritual im Heraion am Kap Lakinion »[…] erst se­ kundär durch epischen Einfluss auf Achill bezogen« wurde. Dagegen Giangiulio a. O. (Anm. 1162) 69. 1179 G. M. Hedreen, The Cult of Achilles in the Euxine, Hesperia 60, 1991, 313–330; J. Hupe (Hrsg.), Der Achilleus-Kult im nördlichen Schwarzmeerraum (Rahden/Westf. 2006); Parker a. O. (Anm. 1137) 244–246. Schon um 600 v. Chr. bezeichnet Aklaios (fr. 354 Lobel – Page) Achilleus als Herrscher von Skythien. 1180 C. I. Sigalas – Α. P. Matthaiou, Ενεπίγραφα όστρακα από το Ηρώον του Αχιλλέως στην Θήρα, Horos 14–16, 2000–2003, 259–268 (SEG 51, 1031–1046). Vgl. BCH 127, 2003, Chron 1050. 1181 s. Anm. 1168. 1182 Oller Guzmán a. O. (Anm. 1168) 77–79. Die Autorin weist auf einen möglichen Kult der Nereiden in Korkyra sowie eine in das 4./3. Jh. v. Chr. datierte Weihinschrift an Thetis auf dem Fragment eines Bronzekessels hin (IG IX 12, 4, 1238), der in einem Grab in Leukas gefunden wurde, und vermutet, dass der Kessel aus einem Heiligtum der Thetis (und des Achilleus?) in einer der korinthischen Kolo­ niestädte am Ionischen Meer stammt. 1183 P. Reichert-Südbeck, Kulte von Korinth und Syrakus (Dettelbach 2000) 162 f. 1184 Oller a. O. (Anm. 1171).

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Aitolos Dem jung verstorbenen Oxylossohn Aitolos wurden zu Pausaniasʼ Zeit an seinem Grabmal (μνῆμα), das sich im Inneren des an der Straße nach Olympia gelegenen Stadt­ tores befand, jährlich vom Gymnasiarchen Opfer dargebracht (ἐναγίζει)1185. Aitolos, so Pausanias, sei von seinen Eltern, Oxylos und Piera, aufgrund eines Orakel­spruchs, dass man seinen Leichnam weder innerhalb noch außerhalb der Stadt bestatten solle, an dieser Stelle beigesetzt worden. Auffällig ist hier zunächst die Verdoppe­ lung des eponymen Heros Aitolos, der in der elischen Genealogie gemeinhin als Sohn des Endymion galt1186. Als Grund für die Verdoppelung ist das Bestreben angeführt worden, die genealogischen Traditionen der Eleer und Ätoler mythenchronologisch aneinander anzugleichen1187. Das bei Ephoros zitierte Epigramm auf der Basis der Statue des Oxylos in der Stadt Elis lässt diesen in zehnter Generation von Aitolos abstammen1188. Wie auch im vorliegenden Fall bezeichnet das Verb ἐναγίζειν bei Pausanias meist ein Opfer für einen Heros an dessen Grab1189. Über den Charakter der entsprechenden Opferhandlungen verlautet allerdings nur selten Näheres, doch wird am Beispiel des enagismos für den Heros Aristomenes in Messene zumindest deutlich, dass es sich um ein Tieropfer handeln kann1190. Aber auch hier erfahren wir keine Einzelheiten über den Umgang mit dem getöteten Opfertier. Die jüngere Forschung hat heraus­ gestellt, dass enagizein häufig Opferhandlungen beschreibt, bei denen das Tier voll­ ständig verbrannt wurde (Holokauste)1191. Dem ging oft voraus, dass man das Blut des Opfertieres in die Erde fließen ließ. Was die Lokalisierung des mnema des Aitolos betrifft, geht aus dem Pausanias­ text lediglich hervor, dass es im Stadttor an der Straße lag, die Elis mit dem Zeushei­

1185 Paus. 5, 4, 4. 1186 Ephor. FGrH 70 F 122 (ap. Strab. 10, 3, 2); Paus. 5, 1, 4. Aitolos ist wahrscheinlich bereits früh als Sohn des Endymion fassbar: Hes. cat. fr. 10 a, 63. Vgl. M. L. West, The Hesiodic Catalogue of Women (Oxford 1985) 141. Als König in Elis erscheint Endymion bei Ibyk. fr. 3 Page = PMG 284 (ap. Sch. Apoll. Rhod. 4, 57–58). Zur gesamten Problematik s. H.-J. Gehrke, Zur elischen Ethnizität, in: T. Schmitt – W. Schmitz – A. Winterling (Hrsg.), Gegenwärtige Antike – antike Gegenwarten. Kolloquium zum 60. Geburtstag von Rolf Rilinger (München 2005) 29–33, bes. 31 f. 1187 Maddoli – Saladino 198. 1188 Ephor. FGrH 70 F 122 (ap. Strab. 10, 3, 2). Zu Oxylos s. u. 1189 V. Pirenne-Delforge, Retour à la source: Pausanias et la religion grecque, Kernos Suppl. 20 (Liège 2008) 185 mit Anm. 46. 1190 Paus. 4, 14, 7; 32, 3: ταῦρον ὅντινα ἐναγίζειν μέλλουσιν, ἀγαγόντες ἐπὶ τὸ μνῆμα ἔδησαν πρὸς τὸν ἑστηκότα ἐπὶ τῷ τάφῳ κίονα. Dies wird durch eine augusteische Inschrift bestätigt (SEG 23, 207, Z. 13–14: ἐναγισμὸν Ἀριστομέ|νει ταύρου). 1191 G. Ekroth, The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Peri­ ods, Kernos Suppl. 12 (Liège 2002) 74–128. 233–242; R. Parker, On Greek Religion (Ithaca, N. Y. 2011) 148 f.

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ligtum von Olympia verband1192. Ob damit die Heilige Straße oder die Bergstraße, die ja ebenfalls nach Olympia führte, gemeint ist, wird nicht deutlich. Die Tatsache, dass der Gymnasiarch das jährliche Opfer an Aitolos verrichtete, weist wohl auf eine räum­ liche Nähe des Stadttores mit dem Heroengrab zum Gymnasion, das sich westlich der Agora befand1193. Pausanias, der die Stadt Elis auf der Heiligen Straße von Olympia kommend erreichte, beschreibt, bevor er von Westen her die Agora betritt, zunächst das Gymnasion1194. Möglicherweise lag das Heroon des Aitolos – auch wenn es der Perieget in diesem Zusammenhang nicht noch einmal erwähnt – somit unweit des Gymnasions im Stadttor an der hiera hodos nach Olympia. Gymnasiarchen1195 nahmen eine Reihe kultischer Aufgaben wahr1196, und es verwundert daher nicht, dass der Vorsteher des Gymnasions der Stadt Elis mit dem jährlichen Opfer für Aitolos betraut war. Vermutlich fiel diese Aufgabe vor allem aufgrund der Nähe des Heroons zu der Sportstätte in den Zuständigkeitsbereich des Gymnasiarchen1197. In Elis ist das Amt des Gymnasiarchen erst ab der frühen Kaiser­ zeit belegt1198, doch ist aufgrund der Bedeutung des städtischen Gymnasions insbe­ sondere im Zusammenhang mit den Olympischen Spielen damit zu rechnen, dass die Gymnasiarchie wie in zahlreichen anderen Städten bereits in hellenistischer Zeit als öffentliches Jahresamt existierte. Davon, dass die Schutzfunktion von Heroen eng an deren körperliche Überreste gebunden war, zeugen nicht nur die zahlreichen Berichte über Translationen1199, sondern auch die Heroengräber an Stadttoren1200, den verwundbarsten Stellen der

1192 Paus. 5, 4, 4: ἐν αὐτῇ ποιησάμενοι τῇ πύλῃ τὸ μνῆμα, ἥτις ἐπ’ Ὀλυμπίαν καὶ τὸ ἱερὸν ἄγει τοῦ Διός. 1193 Zur Lage des Gymnasions s. Anm. 771. 1194 Tritsch, Agora 67 f. 1195 Zur Gymnasiarchie s. F. Quaß, Die Honoratiorenschicht in den Städten des griechischen Ostens. Untersuchungen zur politischen und sozialen Entwicklung in hellenistischer und römischer Zeit (Frankfurt a. M. 1993) 286–291. 317–323; Ch. Schuller, Die Gymnasiarchie in hellenistischer Zeit, in: D. Kah – P. Scholz (Hrsg.), Das hellenistische Gymnasion (Berlin 2004) 163–192. 1196 P. Gauthier – M. B. Hatzopoulos, Le loi gymnasiarque de Beroia (Athen 1993) 131 f.; Schuller a. O. (Anm. 1195) 170 mit Anm. 45; 173 f. 177. 1197 Für die von P. Siewert, Symmachien in neuen Inschriften von Olympia, in: L. A. Aigner-Foresti (Hrsg.), Federazioni e federalismo nell’Europa antica (Bergamo, 21–25 settembre 1992) (Mailand 1994) 259 Anm. 6 vermutete Verbindung des Aitolos zur elischen oder olympischen Agonistik liegen keine Hinweise vor. 1198 S. B. Zoumbaki, Elis und Olympia in der Kaiserzeit. Das Leben einer Gesellschaft zwischen Stadt und Heiligtum auf prosopographischer Grundlage (Athen 2001) 99–101. 1199 Dazu zuletzt A. Hartmann, Zwischen Relikt und Reliquie. Objektbezogene Erinnerungsprak­ tiken in antiken Gesellschaften (Berlin 2010) 246–263 und F. Neri, Reliquie eroiche nella Grecia arcaica e classica (V–IV sec. a.C.) (Bologna 2010). 1200 E. Kearns, The Heroes of Attica, BICS Suppl. 57 (London 1989) 54; E. Kearns, Between God and Man: Status and Function of Heroes and Their Sanctuaries, in: A. Schachter (Hrsg.), Le sanctuaire grec: huit exposés suivis de discussions, Vandœuvres – Genève, 20–25 août 1990, Entretiens sur l’antiquité classique 37 (Genf 1992) 73 f.; H. Schörner, Sepulturae graecae intra urbem. Untersuchungen zum Phä­

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Befestigungsmauer. Archäologisch sind an Stadttoren gelegene Heroengräber und -kulte nur vereinzelt nachweisbar. Das häufig angeführte Beispiel der Gräber am Westtor von Eretria1201 ist nicht unproblematisch, da die Bestattungen (ca. 720–680 v. Chr.) der Errichtung der Befestigungsmauer in der zweiten Hälfte des 6. Jhs. v. Chr. zeitlich deutlich vorangehen1202. Andererseits ist es aber sicher kein Zufall, dass sich die Gräber unmittelbar bei einer Furt durch einen Flusslauf befinden, der das Stadt­gebiet nach Westen hin abgrenzt. Die Stadt Elis war um 400 v. Chr. noch unbe­ festigt1203, doch lässt sich daraus kein terminus post quem für den Kult des Aitolos ableiten, da bei der Errichtung des Stadttores ein älteres Kultmal mit in die Toran­ lage einbezogen worden sein könnte. In Priene befindet sich an der Südseite des am sogenannten Quellentor gelegenen Turmes eine tiefe Nische mit einem Epigramm der zweiten Hälfte des 4. Jhs. v. Chr., das auf einen Kult des Heros Naulochos an dieser Stelle weist1204. Die Nische enthielt vermutlich eine Statue des Heros. Wie das mnema des Aitolos architektonisch gestaltet war, geht aus der kurzen Erwähnung bei Pausa­ nias nicht hervor. Sicher ist aber, dass der Heros ein wichtiges Stadttor, wahrschein­ lich das der hiera hodos nach Olympia, schützte.

Augeias Augeias, einer der elischen Urkönige, empfing zu Pausaniasʼ Zeit ein Opfer (ἐναγισμός), das angeblich bereits bei der Herrschaftsübernahme durch Oxylos bestanden habe und von diesem zusammen mit den Kulthandlungen für andere Heroen »bewahrt« worden sei1205.

nomen der intraurbanen Bestattung bei den Griechen, Boreas Beih. 9 (Möhnesee 2007) 26 f. 1201 Schörner a. O. (Anm. 1200) 20. 39 f. 84. 196. 209–212. 1202 S. Fachard, L’enceinte urbaine d’Erétria: un état de la question, AntK 47, 2004, 96–99. R. Frede­ riksen, Greek City Walls of the Archaic Period, 900‒480 BC (Oxford 2011) 74 f. 138 f. postuliert eine frühere Bauphase, die er in das 7. Jh. v. Chr. datiert. 1203 Xen. hell. 3, 2, 27. Vgl. Frederiksen a. O. (Anm. 1202) 25 f. 1204 Th. Wiegand – H. Schrader, Priene. Ergebnisse der Ausgrabungen und Untersuchungen in den Jahren 1895–1898 (Berlin 1904) 44 f. Taf. 6; F. G. Maier, Torgötter, in: J. von Kroymann – E. Zern (Hrsg.), Eranion. Festschrift Hildebrecht Hommel (Tübingen 1961) 96 f.; F. Rumscheid, Priene. Führer durch das ›Pompeji Kleinasiens‹ (Istanbul 1998) 42 f. Abb. 31. Epigramm: IPriene2 195. Vgl. auch den Kult des Antinoos Propylaios in Delphi: G. Blum, L’Antinoos de Delphes, BCH 37, 1913, 323–339; H. Meyer, Antinoos (München 1991) 36–38 Kat. I 15; 170 f. 1205 Paus. 5, 4, 2: ἥρωσι τοῖς τε ἄλλοις κατὰ τὰ ἀρχαῖα ἐφύλαξε τὰς τιμὰς καὶ Αὐγέᾳ τὰ ἐς τὸν ἐναγισμὸν ἔτι καὶ ἐς ἡμᾶς αὐτῷ καθεστηκότα.

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Dios? Da Dios, der König der Epeier, den Ätolern, denen Oxylos als Führer diente, sein Land nicht freiwillig überlassen wollte, habe, so berichtet Pausanias, ein Zweikampf zwi­ schen dem Ätoler Pyraichmes und dem Epeier Degmenos stattgefunden1206. Nach dem Sieg des Pyraichmes habe Oxylos die Herrschaft über Elis angetreten und für Dios, über den anderweitig nichts bekannt ist, kultische Ehren eingerichtet1207. Zwar ist es durchaus möglich, dass hier ein Aition für einen Heroenkult des Dios vorliegt, doch lässt sich dies gegenwärtig nicht durch weitere Belege bestätigen. Ob Dios tat­ sächlich kultisch verehrt wurde, muss daher offen bleiben.

Oxylos? Auf den Historiker Ephoros von Kyme (4. Jh. v. Chr.) geht die Nachricht zurück, dass auf der Agora der Stadt Elis eine Statue des Oxylos stand. Zudem überliefert Ephoros das Epigramm auf der Statuenbasis, das Oxylos als Nachkommen des Aitolos und Gründer von Elis rühmt1208. In der Tat wird Oxylos ausdrücklich ein erster Syn­ oikismos der Stadt zugeschrieben1209. Als Herrscher über Elis sorgte Oxylos für eine friedliche Aufteilung des Landes zwischen den dort ansässigen Epeiern und den ein­ gewanderten Ätolern1210. Hinzu kommt, dass Oxylos in Olympia Agone abgehalten haben soll1211. Seine zentrale Rolle in der halbmythischen Vorgeschichte von Elis macht Oxylos zu einer der wichtigsten Kristallisationsfiguren der elischen Identi­ tät1212. Dies zeigt sich nicht zuletzt daran, dass man in Elis, wie Hans-Joachim Gehrke wahrscheinlich gemacht hat, schon im 6.  Jh. v. Chr. bestrebt war, die Ankunft der

1206 Paus. 5, 4, 1–2. Zur Einwanderung bzw. Rückwanderung der Ätoler nach Elis s. Gehrke a. O. (Anm. 1186) 29 f. 31–33. 1207 Paus. 5, 4, 2: καὶ Δίῳ τε ἀπένειμε γέρα. 1208 Ephor. FGrH 70 F 122 (ap. Strab. 10, 3, 2): τὸ δ’ ἐν τῇ ἀγορᾷ τῶν Ἠλείων ἐπὶ τῷ Ὀξύλου ἀνδριάντι· Αἰτωλός ποτε τόνδε λιπὼν αὐτόχθονα δῆμον | κτήσατο Κουρῆτιν γῆν δορὶ πολλὰ καμών | τῆς δ’ αὐτῆς γενεᾶς δεκατόσπορος Αἵμονος υἱός | Ὄξυλος ἀρχαίην ἔκτισε τήνδε πόλιν. Vgl. G. Parmeggiani, Eforo di Cuma: studi di storiografia greca (Bologna 2011) 651–654; C. Antonietti, Aitolos and Aitolia: Ethnic Identity per imagines, in: M. Offenmüller (Hrsg.), Identitätsbildung und Identitätsstiftung in griechi­ schen Gesellschaften. Vorträge gehalten im Rahmen eines Symposions von 28.–29. Jänner 2010 (Graz 2012) 188 f. 1209 Ephor. FGrH 70 F 122 (ap. Strab. 10, 3, 2): δεκάτῃ δ’ ὕστερον γενεᾷ τὴν Ἦλιν ὑπὸ Ὀξύλου τοῦ Αἵμονος συνοικισθῆναι; Paus. 5, 4, 3. Vgl. M. Moggi, I sinecismi interstatali greci (Pisa 1976) 160; Bourke, Elis 97. 1210 Strab. 8, 3, 30; Paus. 5, 4, 2. Vgl. U. Bultrighini, Pausania e le tradizioni democratiche (Argo e Elide) (Padua 1990) 174–182. Aristot. pol. 1319 a, 12 erwähnt Oxylos als Gesetzgeber. 1211 Paus. 5, 8, 5. 1212 Vgl. Gehrke a. O. (Anm. 1186) 44: »veritable[r] Gründervater«.

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Ätoler unter Führung des Oxylos als eine Rückwanderung der Nachfahren des Aitolos darzustellen, der seine elische Heimat wegen eines Totschlagdeliktes hatte verlassen müssen1213. Über seinen Stammvater Aitolos wurde dem Gründerheros Oxylos somit eine elische Abkunft zuteil. Gründer von Apoikiestädten wurden regelmäßig innerhalb der Siedlung – viel­ fach auf der Agora – bestattet1214 und als heroes ktistes kultisch verehrt1215. Aber auch ›mythische‹ Stadtgründer besaßen häufig einen Kult1216, gelegentlich wird in diesem Zusammenhang explizit das Grab des ktistes erwähnt1217. All dies spricht dafür, dass Oxylos in der Stadt Elis einen Heroenkult besaß1218. Auf der Agora von Elis sah Pausanias ein anonymes Grabmonument, das lediglich von einem älteren Informanten als mnema des Oxylos identifiziert wurde1219. Der Perieget beschreibt den Bau als einen tempelähnlichen, nach allen Seiten hin offenen Baldachin, dessen Dach (ὄροφος) von Säulen aus Eichenholz getragen wurde. Ob es sich um ein einfa­ ches Tetrastylon oder eine Konstruktion mit mehr als vier Säulen gehandelt hat, wird leider nicht deutlich1220. Seit dem ausgehenden 5. Jh. v. Chr. erscheint Herakles nicht nur auf attischen und außerattischen Weihreliefs, sondern auch in der attischen Vasenmalerei häufig in Verbindung mit einem Viersäulenbau1221. Mit Hinweis auf den tetrastylen Baldachin, den er für das spätarchaische Kultbild des Dionysos in Ikaria rekonstruiert hat1222, hat Giorgos Despinis auch den mit Herakles assoziierten Viersäulenbau überzeugend als überdachten Statuenbaldachin für ein Kultbild des Gott-Heros gedeutet1223. Bal­ dachinartige Überdachungen für Statuen und Altäre, bei denen es sich ursprünglich

1213 Gehrke a. O. (Anm. 1186) 29 f. 31–33. Vgl. Bourke, Elis 18 f. 211 f. 1214 Schörner a. O. (Anm. 1200) 118 f. 196 f. 1215 W. Leschhorn, »Gründer der Stadt«. Studien zu einem politisch-religiösen Phänomen der grie­ chischen Geschichte (Stuttgart 1984) 98–105; I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece (Leiden 1987) 17–91. 189–266. 200–240. 1216 z. B. Theras auf Thera: Paus. 3, 1, 8. – Die Unterscheidung zwischen historischen und mythi­ schen Stadtgründern ist problematisch: Hartmann a. O. (Anm. 1199) 286–288. 1217 Pionis in Pioniai: Paus. 9, 18, 4. 1218 So auch Neri a. O. (Anm. 1199) 203. 1219 Paus. 6, 24, 9. 1220 Zusammenfassend zu derartigen Bauten: M. Weber, Baldachine und Statuenschreine (Rom 1990) 35–50. 1221 J. Boardman, LIMC IV (1988) 801 f. Nr. 1368–1380 Taf. 533. 534 s. v. Herakles; E. Tagalidou, Weih­ reliefs an Herakles aus klassischer Zeit (Jonsered 1993) 19–22; A. Klöckner, Herakles und der Vier­ säulenbau, MarbWPr 2015–2016 (Marburg 2016) 49–62. 1222 G. Despinis, Neues zu der spätarchaischen Statue des Dionysos aus Ikaria, AM 122, 2007, 114–126 Taf. 23. 1223 Despinis a. O. (Anm. 1222) 120. 131–133. Zustimmend Klöckner a. O. (Anm. 1221) 55. Dagegen war die frühere Forschung übereinstimmend davon ausgegangen, dass der Bau nicht überdacht sei: O. Walter, Der Säulenbau des Herakles, AM 62, 1937, 41 f. 45; Boardman a. O. (Anm. 1221) 805; Tagalidou a. O. (Anm. 1221) 21 f.

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wohl um Konstruktionen aus Holz gehandelt hat, sind archäologisch seit der archa­ ischen Zeit fassbar1224. Läge es nicht nahe, die von Ephoros erwähnte Statue des ktistes mit dem balda­ chinartigen mnema des Oxylos, das Pausanias auf der Agora von Elis sah, zu verbin­ den1225? Eine interessante Parallele bietet das von einer Statue des Heros bekrönte Grabmal des Kaukon in Lepreon1226. Dass der Perieget die Statue des Oxylos bei seiner recht ausführlichen Beschreibung der Agora von Elis nicht erwähnt, könnte damit zusammenhängen, dass sie zu einem früheren Zeitpunkt aus der baldachinartigen Konstruktion entfernt worden war. Dies wiederum würde erklären, weshalb die Zuschreibung des Grabmonuments in Pausaniasʼ Zeit schon fast in Vergessenheit geraten war. Sollten diese Überlegungen zutreffen, ließe sich der Kult des Oxylos, da schon Ephoros die Statue des heros ktistes auf der elischen Agora erwähnt, bis in das 4. Jh. v. Chr. zurückverfolgen. Die Aufstellung der Statue, die mit dem Bildnis des Aitolos ein Gegenstück in Thermos besaß1227, ist von Marta Sordi mit der ätolischen Unterstützung für die Eleer im Krieg zwischen Elis und Sparta um 400 v. Chr. ver­ bunden worden1228. Zwar hat Gehrke überzeugend gezeigt, dass die Vorstellung von der Rückkehr der Nachkommen des Aitolos in ihre alte Heimat deutlich älter war1229, doch könnte die schon bei Herodot belegte ätolisch-eleische syngeneia1230 anlässlich der Waffenhilfe der Ätoler für Elis im elisch-spartanischen Krieg1231 durch die Auf­ stellung der Bildnisse des Aitolos in Thermos und des Oxylos auf der Agora von Elis erneuert worden sein1232.

2.1.20 Zusammenfassung Die äußerst lückenhafte archäologische und die noch spärlichere epigraphische Dokumentation lassen keinen umfassenden, sondern lediglich einen ausschnitthaf­ ten Überblick über die Kulte und Heiligtümer der Stadt Elis zu. Hinzu kommt, dass unsere Hauptquelle, der Reiseschriftsteller Pausanias, bekanntlich im 2.  Jh. n. Chr. schrieb und seine Angaben nicht ohne Weiteres auf die klassische und hellenistische

1224 Weber a. O. (Anm. 1220) 39–46. 159–161 Kat. B 87–B 95; Despinis a. O. (Anm. 1222) 120 f. 1225 Ähnlich auch Donati, Agora 189 f. 1226 Paus. 5, 5, 5. Vgl. Kap. 4.10.1. 1227 Ephor. FGrH 70 F 122 (ap. Strab. 10, 3, 2). Vgl. Antonietti a. O. (Anm. 1208) 188–191. 1228 M. Sordi, Strabone, Pausania e le vicende di Oxilo, in: A. M. Biraschi (Hrsg.), Strabone e la Grecia (Neapel 1994) 140 f. 1229 Gehrke a. O. (Anm. 1186) 32 mit Anm. 52. Vgl. auch Parmeggiani a. O. (Anm. 1208) 653 f. 1230 Hdt. 8, 73. 1231 Diod. 14, 17, 9–10. 1232 Zur Datierung der Inschriften s. D. L. Page (Hrsg.), Further Greek Epigrams (Cambridge 1981) 414: »[…] probably composed not long before the time of Ephorus.«

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Zeit zurückprojiziert werden dürfen. Gerade für die wichtigsten Poliskulte, nämlich die des Dionysos, der Athena, des Zeus und der Hera, liegen jedoch jeweils einzelne Zeugnisse vor, die bis in die klassische oder zumindest hellenistische Zeit zurückrei­ chen. Auf dieser Grundlage ist es möglich, das Pantheon der Stadt in seinen wesent­ lichen Grundzügen zu rekonstruieren, ohne sich in völlige Abhängigkeit von der Beschreibung des Periegeten zu begeben. Betont werden muss, dass keiner der für die asty dokumentierten Kulte für den Zeitraum vor der zweiten Hälfte des 5. Jhs. v. Chr. nachweisbar ist. Auch die zahlrei­ chen Funde figürlicher Terrakotten, die im Stadtgebiet in kultischen oder anderen Kontexten zutage kamen, reichen nicht über die Mitte des 5. Jhs. hinaus1233. Diese Indi­ zien legen nahe, dass eine mögliche Kultaktivität in archaischer und frühklassischer Zeit auf den Bereich unmittelbar südlich der späteren Agora beschränkt blieb. Das Bestehen einer größeren Siedlung in der Zeit vor dem Synoikismos von 471/70 v. Chr. wird durch das Fehlen weiterer Hinweise auf kultische Aktivität im späteren Stadtge­ biet noch unwahrscheinlicher als es ohnehin schon ist1234. Allerdings stehen diese Überlegungen unter dem Vorbehalt der noch ausstehenden Publikation der jüngsten Ausgrabungen des griechischen Antikendienstes. Der Kalender der Eleer ist nur bruchstückhaft überliefert, doch sind zumindest die Monatsnamen Alphioios und Thyios, die auf Feste des Flussgottes Alpheios bzw. des Dionysos weisen, bereits vergleichsweise früh belegt. Während das Fest des Alpheios, dessen Kult in der asty ansonsten nicht fassbar ist, wohl im Frühsommer begangen wurde, bleibt die jahreszeitliche Stellung des Thyios unklar. Der erschlos­ sene Monatsname Theudaisios ist wahrscheinlich von einem weiteren Dionysosfest im Winter, den Theudaisia, abgeleitet. Das städtische Heiligtum des Dionysos, der wichtigsten Schutzgottheit der Stadt Elis, muss sich in der Nähe des Theaters befun­ den haben, doch konnte seine Lage bislang noch nicht näher eingegrenzt werden. Ein weiterer, ebenfalls bisher nicht lokalisierter Kultplatz des Gottes lag etwa 1,5 km von der Stadt entfernt. In diesem Heiligtum wurde ein Fest begangen, das ein Wein­ wunder umfasste und wahrscheinlich mit den erschlossenen Theudaisia identisch ist. Sollte dies zutreffen, manifestierte sich die Präsenz des Gottes zunächst durch das Weinwunder. Im Anschluss an seine Epiphanie wurde Dionysos rituell bewirtet. Mit einem zweiten Dionysosfest, den Θυῖα (bzw. dem Fest der Thyiai), steht wahr­ scheinlich der bekannte Hymnos in Verbindung, in dem die elischen Frauen den Gott herbeirufen. Dieses Fest, dessen jahreszeitliche Stellung fraglich ist, könnte in einem dritten Dionysosheiligtum, dem »Tempel am Meer«, begangen worden sein, das sich demnach an der elischen Küste befand, bislang aber noch nicht lokalisiert werden

1233 Votivdepot südwestlich der Agora: s. Anm. 815. H. Froning – N. Zimmermann-Elseify, Die Terra­ kotten der antiken Stadt Elis, Philippika. Marburger Altertumswissenschaftliche Abhandlungen 32 (Wiesbaden 2010) 11. 1234 Vgl. Kap. 2.1.1.

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konnte. Eventuell könnte sich die Bezeichnung νάος auf ein Höhlenheiligtum bezie­ hen. Auf der hoch aufragenden Akropolis der Stadt Elis erhob sich der Tempel der Athena, der eine wahrscheinlich von Kolotes geschaffene chryselephantine Kultsta­ tue beherbergte. Die Rolle der Athena als Schutzherrin der Stadt ist zwar nicht expli­ zit belegt, lässt sich jedoch aus den dokumentierten Funktionsbereichen der Göttin zweifelsfrei erschließen. Deutlich tritt, vermutlich im Zusammenhang mit ihrem großen Polisfest im Monat Athanaios, ihr kriegerischer Aspekt hervor. Zeus ist in seiner Funktion als Schützer der politischen Institutionen sowie von Rechtswesen und Handel wie üblich mit der Agora verbunden. Der Gott besaß mehrere Altäre, die sich vor der Front der sogenannten Westhalle befanden, doch erwähnt Pausanias leider keine der Epiklesen. Die Existenz eines Kultes des Zeus Soter, der ebenfalls auf oder im näheren Umkreis der Agora zu vermuten wäre, kann allein auf Grundlage der topisch gefärbten Überlieferung zur Ermordung des Tyrannen Aristo­ timos am Altar des Zeus Soter nicht als gesichert gelten. Der Herakult ist in der Stadt Elis wie im gesamten elischen Kernland nur undeut­ lich belegt. Immerhin steht fest, dass sich das Amtslokal der u. a. für den Herakult in Olympia zuständigen Sechzehn Frauen auf dem Marktplatz befand. In diesem Gebäude wurde auch der Peplos gewebt, der der Göttin alle vier Jahre in Olympia dargebracht wurde. Auf dem Marktplatz befand sich auch der Tempel des Apollon Akesios; seine genaue Lage ist unbekannt. Die Epiklese weist zweifellos auf die Funktion des Gottes als Übelabwehrer und Heiler. Bemerkenswert ist, dass Apollon als Heilgottheit in der Stadt Elis nicht wie andernorts von seinem Sohn Asklepios verdrängt wurde1235. Weitere Aspekte des Apollonkultes, beispielsweise die weit verbreitete Verbindung zu den männlichen Jugendlichen an der Schwelle zum Erwachsenenalter1236, werden leider nicht deutlich. Die Chariten wurden in Elis zwar nicht wie auf der Athener Agora gemeinsam mit Aphrodite als Anführerin des Demos verehrt, doch hatte ihr Kult auf dem Marktplatz wohl ähnlich wie in Athen einen primär politischen Charakter. Als Personifikationen der χάρις trugen die Göttinnen für die wechselseitige Wertschätzung der Polisbürger Sorge. Sollte es sich bei dem baldachinartigen Bau (Tetrastylon?), den Pausanias inmitten des Marktplatzes sah, tatsächlich ursprünglich um das Heroon des Oxylos mit dessen Statue gehandelt haben, könnte der mutmaßliche Kult des heros ktistes, da das Standbild bereits von Ephoros erwähnt wird, bis in das 4. Jh. v. Chr. zurückrei­ chen.

1235 Vgl. etwa die Situation in Korinth: B. L. Wickkiser, Asklepios in Greek and Roman Corinth, in: S. J. Friesen – D. N. Schowalter – J. C. Walters (Hrsg.), Corinth in Context: Comparative Studies on Religion and Society (Leiden 2010) 40 f. 1236 Burkert, Religion2 224 f.; F. Graf, Apollo (London 2009) 103–129.

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Obwohl Silenos in seinem Tempel auf der Agora Pausanias zufolge allein verehrt wurde, ist dieser außergewöhnliche Kult eines individualisierten Wesens aus dem dionysischen Thiasos wohl nur mit der prominenten Stellung des Dionysoskultes in Elis erklärbar. Der Tempel der Aphrodite Urania mit der von Phidias geschaffenen Goldelfen­ beinstatue der Göttin, der im Bereich unmittelbar südlich der Agora vermutet wird, konnte bislang archäologisch nicht nachgewiesen werden. Unweit dieses Tempels lag ein offenbar hypäthrales Temenos, in dem Aphrodite Pandemos Kult empfing. Während der Kult der Aphrodite Urania offenbar mit der ehelichen Sexualität, die in erster Linie auf die Zeugung von Nachkommen abzielte, verbunden war, könnte Aphrodite Pandemos ebenso wie in Athen mit der Sexualität männlicher Jugendli­ cher assoziiert gewesen sein. Daneben zeichnet sich in Analogie zu Athen und Kos eine politische Funktion der Göttin als Aphrodite »des gesamten Volkes« ab, die im Zusammenhang mit dem Synoikismos der Stadt Elis 471/70 v. Chr. stehen könnte. Aphrodite ist neben Dionysos1237 und Hades1238 die einzige Gottheit, für deren Kult ein priesterliches Amt fassbar ist. Leider wird nicht deutlich, welcher Aphrodite Phila als Theokolos diente. Nicht ausgeschlossen ist, dass es sich bei dem nach Westen orientierten Naiskos (Abb. 6: C) ganz im Süden der Agora um den Hadestempel gehandelt hat. Der bei Pausanias belegte Kult des Gottes ist im Kontext der Agora jedenfalls singulär. Im Areal südlich der Korkyräerhalle stand in einer Stoa eine Akrolithstatue der Göttin Tyche, mit der ein Kult verbunden war, der schon in der hellenistischen Zeit eingerichtet worden sein könnte. In der Kaiserzeit scheint er sich in einen Kult der Τύχη πόλεως von Elis, der Personifikation des Schicksals der Stadt, gewandelt zu haben. Darauf deuten Münzbilder der severischen Zeit, auf denen die Stadttyche von Elis dargestellt ist. Nicht nur konzeptionell, sondern auch räumlich ist der Tychekult eng mit der Verehrung des Sosipolis, des personifizierten Retters des Gemeinwesens, verbunden. Das von Pausanias beschriebene Ensemble – eine Säulenhalle mit dem Kultbild der Tyche und ein oikema des Sosipolis, das sich an die Stoa anschließt, – stimmt weitestgehend mit dem architektonischen Befund (rechteckiger Bau mit vor­ gelagerter Stoa) nördlich des oben erwähnten Naiskos überein1239. Die Terrakotten aus einem Votivdepot, das bei den alten Grabungen nordwestlich der eben erwähnten hellenistischen Stoa an der Innenseite einer Peribolosmauer der klassischen (?) Zeit freigelegt wurde, weisen auf einen Artemiskult in diesem Bereich, doch bleibt die Verbindung zu Artemis Elaphiaia/Elaphia spekulativ.

1237 Paus. 6, 26, 1: ἱερεῖς. Daneben ist natürlich auch das Kollegium der Sechzehn Frauen zu nen­ nen; vgl. Kap. 2.1.3. 1238 Paus. 6, 25, 2: ἱερωμένος. 1239 Vgl. den Plan ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 487 Abb. 13.

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Eine ganze Reihe von Kulten ist im weitläufigen Areal des Gymnasions von Elis, das westlich der Agora lag, angesiedelt. Anders als immer wieder behauptet, lassen sich die von Pausanias erwähnten Altäre des Herakles Parastates, des Eros, des Anteros sowie der Demeter und ihrer Tochter Kore allerdings nicht mit dem Xystos, dem ersten von Pausanias beschriebenen Peribolos des Gymnasions, verbinden. Viel­ mehr waren die Kulte wahrscheinlich über die gesamte Gymnasionanlage verteilt. Die Tatsache, dass im Gymnasion von Elis ausdrücklich Herakles Idaios – und nicht der thebanische Herakles – als Παραστάτης den Athleten beistand, lässt sich auf die in der elischen Tradition betonte Rolle des idäischen Herakles als Begründer der Agone in Olympia zurückführen. Da παραστάτης auch in der Bedeutung ›Neben­ mann in der Schlachtreihe‹ gebraucht werden kann, schwingt bei der Epiklese eine militärische Konnotation mit; dies muss aber nicht notwendigerweise mit einer für das Kriegswesen nutzbar gemachten institutionalisierten Homosexualität zusam­ mengehen. Deutlich im Kontext homosexueller Praktiken stehen dagegen, wie es vor allem das Vergleichmaterial aus Athen nahelegt, die Kulte des Eros und Anteros. Über die spezifische Ausprägung der elischen Knabenliebe erfahren wir aus den Quellen nichts Näheres, doch deutet sich an, dass der Grad der Formalisierung und Subli­ mierung geringer war als in Athen und Sparta. Die Funktion des Kultes von Demeter und Kore, Göttinnen, die nur selten im Gymnasion verehrt wurden, erschließt sich am ehesten über den Demeterkult in Olympia, wo Demeter Chamyne einen Altar im Stadion besaß. Artemis Φιλομείραξ, deren Heiligtum ebenfalls innerhalb des weitläufigen Gym­ nasionareals lag, aber bislang noch nicht lokalisiert werden konnte, fügt sich als Beschützerin der jungen Männer (meirakia) und Epheben gut in das geschilderte kultische Umfeld ein. Ähnliches gilt für den prototypischen Epheben Achilleus, dessen Kulte jedoch sonst kaum je im Kontext des Gymnasions anzutreffen sind. Das mit seinem Kenotaph assoziierte Trauerritual der elischen Frauen weist denn auch – zumindest auf den ersten Blick – in eine gänzlich andere Richtung. Bei genaue­ rer Betrachtung zeigt sich aber, dass die rituelle Trauer der Frauen um den auf dem Schlachtfeld getöteten jugendlichen Heros sehr wohl Bezüge zum Gymnasion als Sportstätte und Ort der Ausbildung der Epheben aufweist. Die offensichtliche aitiolo­ gische Verknüpfung der Trauerrituale im Achilleuskult mit der Totenklage der Mutter des Heros, Thetis, und deren Schwestern im Mythos zeigt, dass sich in der rituali­ sierten Trauer letztlich soziale Realität spiegelt und die Funktion des Klagerituals in erster Linie darin bestand, die Frauen mit Verlusterfahrungen vertraut zu machen und das angemessene Verhalten rituell einzuüben. Für das Heroon des Aitolos, das sich Pausanias zufolge im Inneren des an der Hei­ ligen Straße nach Olympia gelegenen Stadttores befand, konnte ebenfalls eine Lage im Umkreis des Gymnasions wahrscheinlich gemacht werden. Hier sind es, darauf deutet die herausgehobene Rolle des Gymnasiarchen bei den jährlichen Opfern hin, wohl die Epheben, die mit dem Kult des jung verstorbenen Heros verbunden waren.

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2.2 Kulte in der Chora von Elis und in den Periökengebieten 2.2.1 Votivdepot bei Tragano Unweit des heutigen Ortes Tragano, der sich etwa 5 km westlich der antiken Stadt Elis befindet, wurde im Jahr 2003 in der Flur Τραγάνι bei Bauarbeiten ein großes Votiv­ depot angeschnitten und teilweise ausgegraben1240. Der nahezu kreisrunde Bothros (Dm 5,80 m) enthielt viel Keramik, darunter elische Lekythen, Kantharoi und verschie­ dene Formen von Miniaturgefäßen1241. Daneben sind Terrakottafiguren und -reliefs1242 sowie Tonspulen zu verzeichnen. Die zahlreichen Bronzefunde umfassen Ohrringe, Armreife, Gewandnadeln und Anhänger1243. Außerdem kommen einige Glasgefäße vor. Insgesamt lassen sich die Funde aus dem Bothros in den Zeitraum von der spät­ archaischen bis in die hellenistische Zeit einordnen. Einige Tetradrachmen mit dem Porträt Alexanders auf dem Avers gehören in die erste Hälfte des 3. Jhs. v. Chr.1244. Das umfangreiche Votivmaterial weist auf ein bedeutendes Heiligtum, das wahr­ scheinlich in unmittelbarer Nähe des Bothros lag. Vor allem wegen der offenbar zahl­ reichen Schmuckweihungen, die sicher ganz überwiegend von Frauen dargebracht wurden1245, wird man von einer weiblichen Gottheit als Kultempfänger ausgehen können. In diese Richtung deuten auch die unter den Miniaturgefäßen vorkommen­ den Hydrien, die in Heiligtümern männlicher Gottheiten unüblich sind1246. Auch Ton­ figuren und -reliefs sowie Protomen wurden ganz überwiegend an Kultplätzen weib­ licher Gottheiten geweiht1247.

1240 ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 428 f. 1241 ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 429 Taf. 95 γ. 1242 ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 429 Taf. 95 δ (zwei weibliche Protomen).  1243 ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 429 Taf. 95 ε. 1244 ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 429 Taf. 95 στ. 1245 H. Philipp, Bronzeschmuck aus Olympia, OF 13 (Berlin 1981) 19–26, bes. 19; I. Kilian-Dirlmeier, Kleinfunde aus dem Athena Itonia-Heiligtum bei Philia (Thessalien) (Bonn 2002) 221 f. – Zu Weihungen von Gewandnadeln in peloponnesischen Heiligtümern s. J. D. Baumbach, The Significance of Votive Offerings in Selected Hera Sanctuaries in the Peloponnese, Ionia and Western Greece, BARIntSer 1249 (Oxford 2004) 35 f. 61. 92; I. Kilian-Dirlmeier, Nadeln der frühhelladischen bis archaischen Zeit von der Peloponnes, PBF 13, 8 (München 1984) 294 f. 1246 s. Anm. 454. 1247 E. Lippolis, Culto e iconografie della coroplastica votiva: problemi interpretativi a Taranto e nel mondo greco, MEFRA 113, 2001, 241–243; S. Huysecom-Haxhi – A. Muller, Déesses et/ou mortelles dans la plastique de terre cuite: réponses actuelles à une question ancienne, Pallas 75, 2007, 234. Zu den Protomen s. Anm. 459.

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2.2.2 Tempel bei Lanthi? Am westlichen Abhang des Hügels Ag. Ilias oberhalb des heutigen Dorfes Lanthi, das knapp 7 km nördlich des Alpheios am rechten Ufer des Flusses Lestenitsa liegt, ist auf der Graefinghoffschen Karte ein »Tempel« verzeichnet1248. Bei einem Besuch des Platzes im Dezember 2017 konnten in dem heute dicht mit Macchia überwachsenen Bereich westlich der Hügelkuppe keine architektonischen Reste beobachtet werden. Etwa 200 m unterhalb der Hügelkuppe fanden sich an einer weniger dicht bewachse­ nen Stelle unmittelbar nördlich des Fahrweges aber einige Dachziegel- und Keramik­ fragmente.

2.2.3 Kyllene Die aus den literarischen Quellen bekannte elische Hafenstadt Kyllene1249 wird von der modernen Forschung übereinstimmend mit den Resten einer antiken Siedlung beim heutigen Kyllini (ehemals Glarentza) identifiziert1250. Das von Strabon als κώμη μετρία bezeichnete Kyllene war bis in die römische Zeit der wichtigste Hafen der 120 Stadien entfernten Stadt Elis1251. Gemeinsam mit dem unweit des heutigen Katakolo gelegenen Hafenort Pheia1252 bildete Kyllene das Verbindungstor zur westgriechi­ schen Welt1253. Nach Aussage der Keramikfunde reicht die Besiedlung des Platzes von der klassischen Periode bis in die römische Kaiserzeit1254. Einige Fragmente hellenis­ tischer und römischer Transportamphoren zeugen von der Bedeutung Kyllenes als Handelsplatz1255. Weitere Funde umfassen Architekturteile, darunter eine dorische Säulentrommel1256, sowie zwei hellenistische Grabstelen1257.

1248 K. Graefinghoff, AM 38, 1913, Taf. 4. 1249 z. B. Thuk. 1, 30, 2: τὸ Ἠλείων ἐπίνειον; Pol. 4, 9, 9; 5, 3, 1; Diod. 19, 66, 2; 87, 3. 1250 J. Servais, Recherches sur le port de Cyllène, BCH 85, 1961, 123–161; Papachatzis 411–413 Anm. 1; Baladié, Péloponnèse 63 f.; IACP 499 Nr. 254 (J. Roy). 1251 Strab. 8, 3, 4; Paus. 6, 26, 4. Vgl. RE XI 2 (1922) 2458 s. v. Kyllene (E. Pieske). 1252 s. Anm. 74. 1253 Im Jahr 415 landete Alkibiades auf einem aus Thurioi kommenden Handelsschiff in Kyllene: Thuk. 6, 88, 9. – Neue Forschungen zum Hafen von Kyllene: ARepLond 2007/2008, 42 f.; 2008/2009, 38. 1254 Servais a. O. (Anm. 1250) 138. 142 f. 1255 Servais a. O. (Anm. 1250) 143 f. Abb. 12. 13. 1256 Servais a. O. (Anm. 1250) 138–140 Abb. 5–8. 1257 A. Bon, ΗΛΕΙΑΚΑ, BCH 70, 1946, 25 Abb. 5; Servais a. O. (Anm. 1250) 141 f. Abb. 9.

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Asklepios Pausanias erwähnt ein Asklepios- und ein Aphroditeheiligtum in Kyllene1258, doch konnten diese Kultplätze bislang nicht lokalisiert werden1259. Im Heiligtum des Askle­ pios1260 befand sich ein von Kolotes geschaffenes Goldelfenbeinbild des Gottes1261. Plinius kennt Kolotes als Schüler des Phidias und Mitarbeiter an der Kultstatue des Zeus in Olympia1262. Daneben habe Kolotes für die Stadt Elis eine chryselephantine Athenastatue geschaffen1263. Ansonsten ist wenig über den Bildhauer bekannt1264. Bei Pausanias glaubte man zu lesen, dass er aus Herakleia (in Elis?) stamme, doch ist ἐξ Ἡρακλείας von Thiersch aus dem ἐξ Ἡρακλέους der wichtigsten Handschrift emendiert1265. Wie dem auch sei, der Phidiasschüler Kolotes schuf wahrscheinlich im letzten Drittel des 5. Jhs. v. Chr. eine Goldelfenbeinstatue des Asklepios für das Hei­ ligtum des Gottes in Kyllene. Unklar bleibt, ob die Stiftung der Statue mit der Etab­ lierung des Asklepioskultes in Kyllene einherging oder das Heiligtum bereits längere Zeit zuvor bestanden hatte1266. Auch darüber, von wo der Kult des Heilgottes nach Elis eingeführt wurde, lässt sich nur spekulieren. Auffällig ist jedoch, dass der Askle­

1258 Paus. 6, 26, 5. 1259 J. H. Croon, Hot Springs and Healing Gods, Mnemosyne 20, 1967, 230 vermutet eine Verbindung zu warmen, schwefelhaltigen Quellen im heutigen Kyllini. 1260 J. W. Riethmüller, Asklepios. Heiligtümer und Kulte, Studien zu antiken Heiligtümern 2 (Heidel­ berg 2005) II 170 f. Nr. 75 mit umfassender Bibliographie. 1261 Strab. 8, 3, 4: τὸν Ἀσκληπιὸν ἔχουσα τὸν Κολώτου, θαυμαστὸν ἰδεῖν ξόανον ἐλεφάντινον. Vgl. DNO II 1427. Dass die Statue nicht ausdrücklich als Goldelfenbeinbild bezeichnet ist, ist wohl ohne Belang; vgl. A. A. Donohue, Xoana and the Origins of Greek Sculpture (Atlanta 1988) 78‒83 zur Bedeutung von ξόανον bei Strabon. Auch K. D. S. Lapatin, Chryselephantine Statuary in the Ancient Mediterranean World (Oxford 2001) 97 mit Anm. 11 geht von einer chryselephantinen Statue aus. A. Frickenhaus, Phidias und Kolotes, JdI 28, 1913, 361 f. glaubte, die Asklepiosstatue des Kolotes im Typus des Dresdner Zeus zu erkennen, doch bleibt, da über das Aussehen des Kultbildes nichts be­ kannt ist, im Grunde jede Zuweisung spekulativ. Dagegen hat G. Heiderich, Asklepios (Diss. AlbertLudwigs-Universität Freiburg i. Br. 1966) 29‒35 den Asklepios Typus Giustini zwar mit Kolotes, aber nicht unmittelbar mit dem Goldelfenbeinbild in Kyllene verbunden. Kritisch dazu B. VierneiselSchlörb, Klassische Skulpturen des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr., Glyptothek München. Katalog der klassischen Skulpturen II (München 1979) 217. 221 f. Anm. 8. 9.; B. Holtzmann, LIMC II (1984) 894 s. v. Asklepios: »paraît très hasardeuse«. 1262 Plin. nat. 34, 87; 35, 54. 1263 Plin. nat. 35, 54. Zur Athenastatue s. Anm. 499. 1264 Vgl. RE XI 1 (1921) 1122 f. s. v. Kolotes 2 (G. Lippold); A. Linfert, Quellenprobleme: zu Alkamenes und Kolotes, RdA 12, 1988, 36‒39; Lapatin a. O. (Anm. 1261) 96‒98. 1265 Paus. 5, 20, 2. Linfert a. O. (Anm. 1264) 38 f. behauptet unrichtig, dass alle Codices ἐξ Ἡρακλέους gäben. 1266 Da Funde aus der archaischen Zeit bislang fehlen (s. o.), scheint Kyllene erst nach dem Syn­ oikismos der Stadt Elis im Jahr 471/70 v. Chr. an Bedeutung gewonnen zu haben. Riethmüller a. O. (Anm. 1260) I 144 geht daher davon aus, dass die von Kolotes geschaffene Statue zur »Gründungsaus­ stattung des Heiligtums« gehörte.

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pioskult in Elis und Triphylien, anders als beispielsweise im angrenzenden Messe­ nien, nur wenig verbreitet war, da mit dem östlich von Olympia gelegenen Heiligtum des Askle­pios Δημαινέτου lediglich ein weiterer Kultplatz des Gottes zu verzeich­ nen ist1267. Dies erklärt sich wohl daraus, dass in Elis und Triphylien andere Gott­ heiten, nämlich Apollon und insbesondere die Nymphen, als Heilgottheiten verehrt wurden1268. Dazu passt, dass man die Nymphen wegen ihrer heilenden Kräfte in Elis auch ἰατροί nannte1269.

Hermes und Aphrodite Da Pausanias unmittelbar im Anschluss an das Aphroditeheiligtum einen auf einer Basis stehenden Phallos erwähnt, der als agalma des Hermes verehrt werde1270, liegt die Annahme nahe, dass dieser Kult im Bezirk der Aphrodite angesiedelt war1271. Gemeinsame Kulte von Aphrodite und Hermes sind häufiger bezeugt1272, und ein Kult des Hermes, der offenbar primär auf den phallischen Aspekt des Gottes abzielt1273, würde gut zu einem Heiligtum der Göttin der sexuellen Liebe passen. Eine Reihe

1267 s. Kap. 4.5.3. 1268 Zum Kult des Apollon Akesios in der asty s. Kap. 2.1.8. Zu den in Herakleia an Thermalquellen verehrten Nymphai Ioniades s. Kap. 3.2.1. Ebenfalls an einer Heilquelle angesiedelt ist der Kult der Anigriadischen Nymphen; vgl. Kap. 4.8.2. In Olympia wurden die idäischen Daktylen oder Kureten offenbar als Heilgottheiten verehrt: s. Anm. 979. 1269 Hesych. s. v. ἰατροί· νύμφαι τινὲς καλοῦνται περὶ Ἠλείαν καὶ θεραπεύοντες. 1270 Paus. 6, 26, 5: θεῶν δὲ ἱερὰ ἐν Κυλλήνῃ Ἀσκληπιοῦ, τὸ δὲ Ἀφροδίτης ἐστί· τοῦ Ἑρμοῦ δὲ τὸ ἄγαλμα, ὃν οἱ ταύτῃ περισσῶς σέβουσιν, ὀρθόν ἐστιν αἰδοῖον ἐπὶ τοῦ βάθρου. 1271 Vgl. W. Immerwahr, Die Kulte und Mythen Arkadiens (Leipzig 1891) 91; Maddoli ‒ Nafissi ‒ Saladino 401; B. Rückert, Die Herme im öffentlichen und privaten Leben der Griechen (Regensburg 1998) 45 f. 1272 z. B. Megalopolis: Paus. 8, 31, 5–6. Vgl. Jost, Sanctuaires 229. 510 f.; Kato Symi: K. Sporn, Heilig­ tümer und Kulte Kretas in klassischer und hellenistischer Zeit, Studien zu antiken Heiligtümern 3 (Heidelberg 2002) 85–89; Samos: E. Buschor, Aphrodite und Hermes, AM 72, 1957, 77–86. Vgl. auch IK 41 (Knidos) 21, Z. 2 (4. Jh. v. Chr.); Plut. mor. 138 c–d. Zur Verbindung zwischen Hermes und Aph­ rodite s. ferner Harpokr. s. v. ψιθυριστὴς Ἑρμής mit L. Soverini, ψίθυρος: Hermes, Aphrodite e il sussurro nella Grecia antica, in: S. Alessandrì (Hrsg.), Ἱστορίη: studi offerti dagli allievi a Giuseppe Nenci in occasione del suo settantesimo compleanno (Galatina 1994) 433–460 sowie die Darstellung ihrer Kultbilder in einem Tempel auf dem lokrischen Pinaxtyp 3/6: H. Prückner, Die lokrischen Ton­ reliefs (Mainz 1968) 17–19 Abb. 1 Taf. 1, 2; M. Rubinich in: E. Lissi Caronna – C. Sabbione – L. Vlad Borelli (Hrsg.), I pinakes di Locri Epizefiri II, AttMemMagnaGr (Ser. 4) 2, 2000–2003, 11–15. 98–109 Abb. 6 Taf. 17. 18. Auch in ihrer Funktion als Schutzherrin von Amtsträgern ist Aphrodite oftmals mit Hermes verbunden: V. Pirenne-Delforge, L̛Aphrodite grecque, Kernos Suppl. 4 (Liège 1994) 405–407; J. Wallensten, Ἀφροδίτηι ἀνέθηκεν ἄρξας: A Study of Dedications of Greek Magistrates to Aphrodite (Lund 2003). 1273 Zum phallischen Charakter des Hermes s. H. Herter, Hermes. Ursprung und Wesen eines grie­ chischen Gottes, RhM 119, 1976, 220–222 (Lit.).

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von Zeugnissen, die im 2.  Jh. n. Chr. einsetzen und von der Verehrung des Hermes ἐν Κυλλήνῃ als Phallos berichten1274, ist von Walter Immerwahr mit dem Hermeskult auf dem höchsten Gipfel des Kyllene-Massivs im Nordosten Arkadiens verbunden worden1275. Da Pausanias in seiner Beschreibung dieses Heiligtums jedoch von einem hölzernen xoanon spricht1276 und keinen Phallos erwähnt, sind sämtliche Stellen auf die elische Stadt Kyllene und den dortigen Hermeskult zu beziehen1277. Bemer­ kenswert ist die Übereinstimmung des nicht eben häufigen Ortsnamens1278, die bei Pausanias mit einer mythischen Gründung der elischen Stadt durch einen Arkader namens Kyllenos, nach dem auch das Gebirge benannt sei, erklärt wird1279. Mit Arka­ dien jedenfalls ist Hermes aufs Engste verbunden und kann, da von alters her der Berg Kyllene als sein Geburtsort galt, gleichsam als ›autochthoner‹ Gott gelten1280. Dazu fügt sich, dass Hermes bereits auf den Linear B-Täfelchen aus Pylos mehrfach belegt ist1281. Interessant ist in diesem Zusammenhang auch eine lokale mythische Tradition in Elis, der zufolge Pelops nach der Ermordung des Myrtilos, der als Sohn des Hermes galt, den ersten Tempel des Gottes in der Peloponnes errichtet habe1282. Bei Hesiod ist Hermes gemeinsam mit Hekate für das Gedeihen der Rinder-, Schaf- und Ziegenherden verantwortlich1283; im homerischen Hermeshymnos fällt eine ganze Reihe wilder und domestizierter Tiere in seinen Zuständigkeitsbereich1284: Insbesondere soll er über das Herdenvieh und die Wildtiere, die den πρόβατα gefähr­

1274 Artem. 1, 45; Hippol. haer. 5, 8, 19. Vgl. Lukian. Jup. trag. 42; Philostr. Ap. 6, 20. 1275 Immerwahr a. O. (Anm. 1271) 76–78. So auch L. Deubner, Der ithyphallische Hermes, in: Corolla. Festschrift Ludwig Curtius (Stuttgart 1937) 203 f. 1276 Paus. 8, 17, 2. Vgl. Jost, Sanctuaires 34. 445 f. In Analogie zu diesem Kultbild wird mitunter an­ genommen, dass es sich bei dem agalma im elischen Kyllene um einen hölzernen Phallos gehandelt habe: Nilsson, GGR I3 119; Herter a. O. (Anm. 1273) 222. 1277 Nilsson, GGR I3 502 Anm. 8; Jost, Sanctuaires 34. 1278 Die Sprachforschung hat einen vorgriechischen Urspung vermutet und Κυλλήνη (dor. Κυλλάνα) mit dem karischen Stadtnamen Κύλλανδος zusammengestellt: A. Fick, Vorgriechische Ortsnamen (Göttingen 1905) 93. 1279 Paus. 6, 26, 4; 8, 4, 6; 17, 1. 1280 Nilsson, GGR I3 502 f.; Jost, Sanctuaires 439–456; E. Kusch, Die ›Hermes-Höhle‹. Eine Kultstätte am Ziria, in: K. Tausend (Hrsg.), Pheneos und Lousoi. Untersuchungen zur Geschichte und Topogra­ phie Nordostarkadiens (Frankfurt a. M. 1999) 253–261. 1281 J. Gulizio, Hermes and e-ma-a2: The Continuity of His Cult from the Bronze Age to the Historicial Period, ŽivaAnt 50, 2000, 105–116; F. Rougemont, Les noms des dieux dans les tablettes inscrittes en linéaire B, in: N. Belayche – P. Brulé – G. Freyburger – Y. Lehmann – L. Pernot – F. Prost (Hrsg.), Nom­ mer les Dieux: théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité (Turnhout 2005) 332 mit Anm. 30; 365. 1282 Paus. 5, 1, 7. Vgl. Maddoli – Saladino 186 f.; Jacquemin I 90. 1283 Hes. theog. 444–447. Möglicherweise reicht die Verbindung mit der Viehzucht bis in die Bronze­ zeit zurück: M.-L. B. Nosch, Schafherden unter dem Patronat von Potnia und Hermes in Knossos, in: F. Blakolmer (Hrsg.), Österreichische Forschungen zur Ägäischen Bronzezeit. Akten der Tagung am Institut für Klassische Archäologie der Universität Wien, 2.–3. Mai 1998 (Wien 2000) 211–215. 1284 Hom. h. 4, 567–571.

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lich werden können, herrschen. Dass er als Hirtengott in erster Linie für den Schutz und die Vermehrung des Kleinviehs sorgt1285, zeigen die vielen, in archaischer Zeit einsetzenden Darstellungen des Kriophoros1286. In diesem Kontext ist häufig auf den phallischen Charakter des Hermes verwiesen worden, der sich vor allem in seiner Erscheinungsform als pfeilerförmiges Idol mit Kopf, Armansätzen und erigiertem Glied manifestiert1287. Ausgehend vom wahrscheinlichen Ursprung der Hermen in Steinhaufen, auf deren Spitze man aufgerichtete Steine oder Holzpfähle setzte1288, hat man, da diese Male nicht nur als Wegweiser, sondern auch als Grenzmarkierungen dienten, auf eine apotropäische Funktion des Ithyphallos geschlossen1289. Die Ver­ haltensbiologie hat nachgewiesen, dass bestimmte Affenarten phallisches Imponie­ ren gezielt zur Revierabgrenzung und Abwehr von Eindringlingen einsetzen1290. Ihre abschreckende Wirkung bezieht die Zurschaustellung des erigierten Gliedes dabei aus der impliziten Bedrohung des Gegners mit Penetration, Vergewaltigung, und insofern kann die apotropäische Funktion, anders als Fehling meint1291, hier gar nicht vom Sexuellen losgelöst werden1292. Sobald der Mensch den Zusammenhang zwischen Geschlechtsverkehr und Fortpflanzung erkennt, wird das erigierte männliche Glied zum Symbol für die männliche Zeugungskraft1293. Ebenso wie die menschliche Fertili­ tät mit der Fruchtbarkeit der Felder, dem Getreidereichtum zusammengeht1294, ist sie auch mit der Vermehrung der Herden verknüpft1295. Es verwundert daher nicht, dass das Kultbild des Hermes, der ohnehin häufig als pfeilerförmiges Idol mit erigiertem Glied dargestellt wurde, in Kyllene die Form eines Phallos angenommen hat. Aller­

1285 Nilsson, GGR I3 506; Herter a. O. (Anm. 1273) 224 f.; P. Borgeaud, The Cult of Pan in Ancient Greece (Chicago 1988) 65 f. 1286 G. Siebert, LIMC V (1990) 311–314 Nr. 260–297 Taf. 222–225 s. v. Hermes. Vgl. auch das rituelle Tragen eines Schafes, das als Opfertier für Hermes bestimmt ist, um die Mauern der Stadt in Tanagra: s. Anm. 512. 1287 Siebert a. O. (Anm. 1286) 295–306 Nr. 9–187 Taf. 199–216 (Lit.); Rückert a. O. (Anm. 1271) passim. 1288 U. Kron, Heilige Steine, in: H. Froning – T. Hölscher – H. Mielsch (Hrsg.), Kotinos. Festschrift Erika Simon (Mainz 1992) 56 f. 1289 s. etwa A. Athanassakis, From the Phallic Crain to Shepherd God and Divine Herald, Eranos 87, 1989, 48. Kritisch dazu Rückert a. O. (Anm. 1271) 42 f. mit Anm. 137, die zu Recht auf die notorische begriffliche Unschärfe des Wortes ›apotropäisch‹ hinweist. 1290 D. Fehling, Ethologische Überlegungen auf dem Gebiet der Altertumskunde (München 1974) 7–14. Vgl. Rückert a. O. (Anm. 1271) 22–24. 1291 Fehling a. O. (Anm. 1290) 14. 1292 E. Csapo, Theories of Mythology (Malden, Mass. 2005) 169 f. hat zu Recht bemerkt, dass der Umweg über die Tierwelt eigentlich unnötig ist, denn auch im menschlichen Bereich basieren Macht­ beziehungen ja vielfach auf der latenten Drohung mit Vergewaltigung oder dem realen sexuellen Missbrauch. 1293 Herter a. O. (Anm. 1273) 221. 1294 A. Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion 3(Leipzig 1925) 46 f. Anm. 1. 2 mit zahl­ reichen Belegen; Nilsson, GGR I3 120; Cole, Landscapes 153 f. 157. 176. 1295 Burkert, Religion2 243 f.

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dings wäre es kurzsichtig, bei dem geschilderten Erklärungsansatz stehen zu bleiben. Nicht nur seine Affinität zu Grenzen, Schwellen und Übergängen1296, sondern auch seine ganz ursprüngliche Verbindung zur menschlichen Sexualität, einschließlich Homosexualität, machen Hermes zum idealen Begleiter männlicher Jugendlicher bei ihren rites de passage1297. Der phallische Aspekt des Hermeskultes in Kyllene bildet einen bisher weitgehend unbeachteten Berührungspunkt mit Aphrodite, die als Aphrodite Pandemos in Athen und eventuell auch in der Stadt Elis ebenfalls mit der vorehelichen Sexualität männlicher Jugendlicher verbunden ist1298.

Kultplatz in der Flur Xeradi? Etwa 2 km östlich von Kyllini fanden sich rechts der Straße nach Lechena auf einer Anhöhe in der Flur Xeradi Keramik, darunter Fragmente schwarzgefirnisster Lekythen, bronzene Gewandnadeln, Armreifen und Ringe sowie zwei weibliche Ton­ protomen1299. Die etwa zehn identischen Gewandnadeln entsprechen Servais zufolge einem Nadeltyp aus Olympia, der in das 6. Jh. v. Chr. gehört1300. Die beiden Protomen werden von Servais in die zweite Hälfte des 6. bzw. in das 5.  Jh. v. Chr. datiert1301. Darüber, ob die Funde aus Gräbern stammen, liegen keine Angaben vor; ebenso gut ließen sie sich mit einem Heiligtumskontext vereinbaren1302. Sollte es sich bei dem Fundplatz tatsächlich um ein Heiligtum handeln, wäre angesichts der Schmuckwei­ hungen ähnlich wie im Fall des Votivdepots von Tragani an den Kult einer weiblichen Gottheit zu denken1303.

1296 L. Kahn, Hermès, la frontière et l’identité ambigue, Ktema 4, 1979, 201–211. 1297 N. Marinatos, Striding across Boundaries: Hermes and Aphrodite as Gods of Initiation, in: D. B. Dodd – C. A. Faraone (Hrsg.), Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives (London 2003) 130–151. 1298 Vgl. Kap. 2.1.10. 1299 G. Daux, BCH 84, 1960, Chron 722; Servais a. O. (Anm. 1250) 160 f.; Papachatzis 411 Anm. 1. 1300 P. Jacobsthal, Greek Pins and their Connexions with Europe and Asia (Oxford 1956) 46 Abb. 92 (»mature second Orientalizing style«; vgl. H. Philipp, Bronzeschmuck aus Olympia, OF 13 [Berlin 1981] 71‒77 Nr. 178‒218 Taf. 4. 33). 1301 Servais a. O. (Anm. 1250) 161. 1302 Vgl. Riethmüller a. O. (Anm. 1260) II 171 Anm. 10. Die Lage auf einer Anhöhe spricht eher für ein Heiligtum. Den Ausschlag geben die Tonprotomen, die auch in Elis nur selten in Gräbern vorkommen: H. Froning in: H. Froning – N. Zimmermann-Elseify, Die Terrakotten der antiken Stadt Elis, Philippika. Marburger Altertumswissenschaftliche Abhandlungen 32 (Wiesbaden 2010) 16. 23 f. mit Anm. 100. 1303 s. Anm. 1245. Der Vorschlag von Riethmüller a. O. (Anm. 1260) II 171 Anm. 10 hier das Aphrodite­ heiligtum zu lokalisieren, bleibt eine bloße Vermutung.

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2.2.4 Letrinoi Das Gebiet der Letrinäer (Λετρῖνοι) befand sich Xenophon zufolge nördlich des Alpheios (Abb. 2), besaß aber in klassischer Zeit möglicherweise noch kein städ­ tisches Zentrum1304. Pausanias hingegen besuchte ein halbverfallenes Städtchen (πόλισμα) dieses Namens, das etwa 120 Stadien von Olympia entfernt an der Heiligen Straße lag1305. Die genaue Lokalisierung der Siedlung konnte bislang nicht abschlie­ ßend geklärt werden. Während ein Teil der Forschung Letrinoi mit den antiken Sied­ lungsresten bei dem heutigen Ort Ag. Ioannis wenige Kilometer westlich von Pyrgos identifiziert1306, vermutete schon Partsch die Siedlung wohl zu Recht an der Stelle des heutigen Pyrgos1307. Aufgrund der großflächigen modernen Überbauung sind dort jedoch bisher nur spärliche archäologische Zeugnisse zutage gekommen1308. Im Jahr 1983 wurden auf dem Hügel bei der Kirche Ag. Dionysios Gebäudereste freigelegt, die in das 6. Jh. v. Chr. datieren sollen1309. Sollte sich hier tatsächlich die Akropolis des antiken Letrinoi befunden haben, wäre wohl bereits früh mit einer stadtähnlichen Siedlung zu rechnen.

1304 Xen. hell. 3, 2, 25. F. Gschnitzer, Abhängige Orte im griechischen Altertum (München 1958) 8 f. Anders Ruggeri, Stati 169. Das früheste Zeugnis für das Ethnikon ist eine Weihinschrift auf einem bronzenen Weinsieb aus Olympia: IED 47 (475/450 v. Chr.?) = NIO 207 (525–475 v. Chr.). Zur abweichen­ den Schreibung Λεδρῖνοι s. G. Daux, BCH 90, 1966, Chron 817 f.; Minon, IED p. 333 f. 1305 Paus. 6, 22, 8. Zum Verlauf der hiera hodos von Elis nach Olympia s. Anm. 80. 1306 E. Curtius, Die Peloponnes II (Gotha 1852) 73; J. A. Kaupert in: E. Curtius – F. Adler, Olympia und Umgegend. Zwei Karten und ein Situationsplan gezeichnet von J. A. Kaupert und W. Dörpfeld (Berlin 1882) 7 (zu Bl. 1); RE XII 2 (1925) 2148 s. v. Letrinoi (F. Geiger); Baladié, Péloponnèse 275 f. 1307 J. Partsch, Erläuterungen zu der Übersichtskarte der Pisatis, in: E. Curtius – F. Adler (Hrsg.), Topographie und Geschichte von Olympia, Olympia I (Berlin 1897) 6; A. Philippson – E. Kirsten, Die griechischen Landschaften III 2 (Frankfurt a. M. 1959) 347; E. Meyer, Kl. Pauly III (1969) 590 s. v. Letrinoi; J. Roy, The Pattern of Settlement in Pisatis: The ›Eight Poleis‹, in: T. H. Nielsen (Hrsg.), Even More Studies in the Ancient Greek Polis (Stuttgart 2002) 230; IACP 499 f. Nr. 258 (J. Roy). 1308 ADelt 19, 1964, Chron 178; W. A. McDonald – R. Hope Simpson, Appendix, in: W. A. McDonald – G. R. Rapp (Hrsg.), The Minnesota Messenia Expedition (Minneapolis 1972) 320 f. Nr. 717; ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 429. 1309 BCH 108, 1984, Chron 770. – Aus Pyrgos stammt auch der Torso einer geflügelten weiblichen Gestalt (Nike?), den F. Carinci, EAA 2. Suppl. II (1994) 448 ohne Angabe einer Datierung erwähnt. Die Skulptur befindet sich heute im neuen Archäologischen Museum von Pyrgos. Der Torso ist 1901 im Stadtgebiet (θέση Χαλκιάτικα) zutage gekommen: A. N. Skias, Ανακοινώσεις, AEphem 1919, 42 f. Möglicherweise handelt es sich, wie schon Skias angemerkt hat, um die Akroterfigur eines Tempels.

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Pelops und Letreus? Lykophron, der auch eine verlorene Tragödie mit dem Titel Pelopidai verfasst hat1310, bezeugt eine Tradition, der zufolge sich das Grab des Pelops in Letrinoi befand1311. Dazu passt, dass Pausanias den Pelopssohn Letreus als Gründer von Letrinoi nennt1312. Somit sind sowohl für Pelops als auch für den eponymen ktistes Heroenkulte in Letri­ noi anzunehmen1313. Mythische Erzählungen, die Pelops und seine Nachkommen fest in der Pisatis und den angrenzenden Gebieten verankern1314, sind vermutlich erst entstanden, nachdem der Pelopskult in Olympia im frühen 6. Jh. v. Chr. seine spätere Bedeutung erlangt hatte1315. Da Letrinoi nicht zur Pisatis, sondern zum elischen Peri­ ökengebiet gehörte1316, steht hinter der Überlieferung, die die Stadt eng mit Pelops und seinem Sohn Letreus verbindet, offenbar die Bestrebung, sich an die pisatischen Städte und ihr kultisches Zentrum Olympia anzuschließen1317.

Artemis Ἀλφειαία Bei der kurzen, eindeutig auf Autopsie beruhenden Beschreibung von Letrinoi, das zu seiner Zeit nur noch aus wenigen Häusern bestand, erwähnt Pausanias einen Tempel

1310 Lykophr. fr. 5 Snell. 1311 Lykophr. 52–54. Vgl. Sch. Lykophr. 54; Tzetz. in Lykophr. 54. Auch Lykophr. 158 verbindet Pelops explizit mit Letrinoi. Vgl. Taita, Olimpia 139; S. Hornblower, Lykophron, Alexandra: Greek Text, Trans­ lation, Commentary and Introduction (Oxford 2015) 135 f. 1312 Paus. 6, 22, 8. 1313 Zur kultischen Verehrung eponymer Stadtgründer s. etwa den Kult des Erythros in Erythrai: E. Varınlıoğlu, Inscriptions from Erythrae, ZPE 38, 1980, 149–153 Nr. 1, Z. 6 (zweite Hälfte 2. Jh. v. Chr.; SEG 30, 1327). Vgl. Graf, NK 189. 353. 1314 Einem anderen Pelopssohn, Dyspontos, wird von Phlegon FGrH 257 F 4 (ap. Steph. Byz. s. v. Δυσπόντιον) die Gründung der Stadt Dyspontion zugeschrieben. Bei Paus. 6, 22, 4 wird sie dagegen von Dysponteus, einem Sohn des Oinomaos, gegründet. – Zum oikema mit den Gebeinen des Pelops in der Nähe von Harpina s. Kap. 3.3.3. Einer älteren Überlieferung zufolge galt dagegen das Pelopion in Olympia als Grab des Pelops: Pind. Ol. 1, 93; 10, 24. Vgl. auch Sch. Pind. Ol. 1, 149 a. 1315 Zum Zeitpunkt der Einführung des Pelopskultes in Olympia s. H. Kyrieleis, Anfänge und Früh­ zeit des Heiligtums von Olympia. Die Ausgrabungen am Pelopion 1987–1996, OF 31 (Berlin 2006) 55–57; G. Ekroth, Pelops Joins the Party: Transformations of a Hero-Cult within the Festival of Olym­ pia, in: J. R. Brandt – J. W. Iddeng (Hrsg.), Greek and Roman Festivals (Oxford 2012) 106 f. 117. Anders P. Valavanis, Thoughts on the Historical Origins of the Cult of Pelops in Olympia, Nikephoros 19, 2006, 148–152, bes. 149, der die Anfänge des Pelopskultes in Olympia mit der Einführung des Wagenrennens im Jahr 680 v. Chr. verbindet. 1316 Meyer a. O. (Anm. 1307); J. Roy, The Perioikoi of Elis, in: M. H. Hansen (Hrsg.), The Polis as an Urban Centre and as a Political Community, Symposium August, 29–31, 1996 (Kopenhagen 1997) 283–285. 1317 Vgl. auch Kap. 3.4.

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(ναός) mit einem Kultbild der Artemis Ἀλφειαία1318, und es besteht keinerlei Grund zu der Annahme, der Tempel habe sich im Umland der Stadt befunden. Deshalb kann der Tempel der Artemis Alpheiaia, den Pausanias in Letrinoi sah, nicht mit dem von Strabon beschriebenen alsos der Artemis Alpheionia oder Alpheiusa an der Mündung des Alpheios bei der Stadt Epitalion identisch sein1319. Gegen eine Gleichsetzung der beiden Kultplätze1320 spricht vor allem, dass die Flussmündung etwa 5 km von Letrinoi, d. h. dem heutigen Pyrgos, entfernt liegt1321. Die Nachricht bei Pausanias, dass die Eleer den Kult der Artemis Alpheiaia in Letrinoi durch den bei ihnen heimischen Kult der Artemis Elaphiaia ersetzt haben1322, ist sicher im Kontext der elischen Expansion zu sehen, auch wenn die Kultübertra­ gung in eindeutig pro-elischer Tendenz mit der angeblich seit alters her bestehen­ den Freundschaft (φιλία) zwischen den Eleern und Letrinäern verbrämt wird1323. Das Gebiet der Λετρῖνοι gelangte im 6. oder frühen 5.  Jh. v. Chr. unter die Kontrolle der Eleer1324. Im ausgehenden 5. Jh. jedenfalls muss es sich unter elischer Vorherrschaft befunden haben, da die Letrinäer im elisch-spartanischen Krieg von den Eleern abfie­ len und nach deren Niederlage ihre ursprüngliche Unabhängigkeit wiedererlang­ ten1325. Die Tatsache, dass die Letrinäer im ausgehenden 6. oder frühen 5. Jh. v. Chr. ein Bronzesieb in das Heiligtum von Olympia weihten1326, kann nicht als Beleg für ihre vollständige Autonomie gelten1327, da natürlich auch abhängige Gemeinden eigenständig Weihgaben darbringen konnten. Ob die Übertragung des Kultes der Artemis Elaphiaia nach Letrinoi in die erste Phase der elischen Vorherrschaft fällt

1318 Paus. 6, 22, 8: ἐπ’ ἐμοῦ δὲ οἰκήματά τε ἐλείπετο ὀλίγα καὶ Ἀλφειαίας Ἀρτέμιδος ἄγαλμα ἐν ναῷ. 1319 Strab. 8, 3, 12. So aber Maddoli – Nafissi – Saladino 374; Ruggeri, Stati 176; unentschieden I. Solima, Heiligtümer der Artemis auf der Peloponnes, Studien zu antiken Heiligtümern 4 (Heidel­ berg 2011) 122. 126. – Zum Hain der Artemis an der Alpheiosmündung s. Kap. 4.1.2. 1320 So bereits L. Weniger, Der Artemisdienst in Olympia und Umgebung, Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 19, 1907, 103‒108. Vgl. auch R. Baladié (Hrsg.), Strabon, Géographie V (Livre VIII) (Paris 1978) 79 Anm. 1; J. Taita, Gli Αἰτωλοί di Olimpia: l’identità etnica delle comunità di vicinato del santuario olimpico, Tyche 15, 2000, 185 Anm. 112. 1321 Die Küstenlinie im Bereich der Alpheiosmündung hat sich seit der Antike nur unwesentlich verändert: Taita, Verkehrsverbindungen 356‒367 (mit Diskussion der früheren Lit.). 1322 Paus. 6, 22, 10: οἱ δὲ Ἠλεῖοι – φιλία γάρ σφισιν ὑπῆρχεν ἐξ ἀρχῆς ἐς Λετριναίους – τὰ παρὰ σφίσιν Ἀρτέμιδι ἐς τιμὴν τῇ Ἐλαφιαίᾳ καθεστηκότα ἐς Λετρίνους τε μετήγαγον καὶ τῇ Ἀρτέμιδι ἐνόμισαν τῇ Ἀλφειαίᾳ δρᾶν, καὶ οὕτω τὴν Ἀλφειαίαν θεὸν Ἐλαφιαίαν ἀνὰ χρόνον ἐξενίκησεν ὀνομασθῆναι. 1323 Vgl. Taita a. O. (Anm. 1320) 186; M. Nafissi, La prospettiva di Pausania sulla storia dell’Elide: le questione pisate, in: D. Knoepfler – M. Piérart (Hrsg.), Éditer, traduire, commenter Pausanias en l’an 2000. Actes du Colloque de Neuchâtel et de Fribourg (18–22 settembre 1998) (Neuchâtel 2001) 313. 1324 Ruggeri, Stati 173. Taita, Olimpia 75 weist zu Recht darauf hin, dass die elische Expansion in Triphylien, die im mittleren 5. Jh. v. Chr. in vollem Gange war, die Kontrolle der unmittelbar südlich an die koile Elis angrenzenden Gebiete voraussetzt. 1325 s. Anm. 153. 156. 1326 s. Anm. 1304. 1327 So aber Taita, Olimpia 48.

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oder aber erst in die Zeit unmittelbar nach der Schlacht von Leuktra 371 v. Chr., als die Eleer das Gebiet der Letrinäer wieder unter ihre Kontrolle bringen konnten1328, lässt sich kaum entscheiden1329. So bleibt beispielsweise unklar, ob die Letrinäer im Zuge des erneuten Anschlusses das elische Bürgerrecht erhielten1330 oder in ihren früheren abhängigen Status zurückfielen1331. Ähnlich wie die Überführung des Kultbildes aus dem Poseidonheiligtum von Samikon in die Stadt Elis1332 ist die Übertragung des eli­ schen Kultes der Artemis Elaphiaia nach Letrinoi jedenfalls als repressive Maßnahme zu verstehen, die dazu diente, die religiöse Identität der Letrinäer zu schwächen. Schließt man sich der Ansicht von Roy an, dass die Einwohner der nach 371 v. Chr. wiedererlangten Periökengebiete kein Bürgerrecht erhielten, könnte die Kultübertra­ gung in diesem Zusammenhang erfolgt sein. Bemerkenswert ist, dass der Kult der Elaphiaia den der Alpheiaia anscheinend nicht dauerhaft ersetzt hat, da noch Pausanias ein Kultbild der Artemis Alpheiaia in Letrinoi sah1333. Trotz der leicht abweichenden Epiklese wird es sich um einen Filialkult des bedeutenden Kultes der Göttin an der Mündung des Alpheios gehandelt haben1334. Rätselhaft bleibt die Funktion einer Tonplakette mit der eingeritzten Inschrift Ἀλφιαίας, die aus dem Heiligtum der Demeter und Kore in Korinth stammt1335. Das kleine Täfelchen wurde zusammen mit einer Anzahl ähnlicher Plaketten gefunden, von denen eine die Inschrift Διονύσου trägt1336. Dies lässt vermuten, dass sich die Genitiv­ form Ἀλφιαίας auf Artemis Ἀλφειαία bezieht. Schriftduktus und stratigraphische Indi­ zien weisen in die frühhellenistische Zeit, doch ist, wie schon erwähnt, völlig unklar, wozu diese Plaketten gedient haben1337. Bezüglich der Epiklese Ἀλφιαίας hat Ronald Stroud über alte Beziehungen zwischen Korinth, Elis und der korinthischen Tochter­ stadt Syrakus spekuliert, die sich nicht nur in der Verehrung der Artemis Ἀλφειώα in Syrakus1338, sondern auch in der militärischen Unterstützung widerspiegele, die den Korinther am Vorabend des Peloponnesischen Krieges in ihrem Konflikt mit Kerkyra von den Eleern zuteil wurde (Thuk. 1, 27, 2; 30, 2)1339. Für diese These spricht Stroud

1328 s. Anm. 157. 1329 Taita, Olimpia 78 f. scheint an den früheren Zeitpunkt zu denken. – Unverständlich bleiben die Bemerkungen von Solima a. O. (Anm. 1319) 126 f. 1330 Gschnitzer a. O. (Anm. 1304) 13 f. mit Anm. 16; Ruggeri, Stati 173. 1331 Roy a. O. (Anm. 1316) 297 f. 1332 s. Kap. 2.1.7. 1333 Vgl. Ruggeri, Stati 174 Anm. 554. 1334 s. Kap. 4.1.2 mit ausführlicher Diskussion. 1335 SEG 25, 342 d = R. S. Stroud, The Sanctuary of Demeter and Kore: The Inscriptions, Corinth 18, 6 (Princeton 2013) 74 Nr. 99 Abb. 70. 1336 SEG 25, 342 a = Stroud a. O. (Anm. 1335) 72‒74 Nr. 98 Abb. 70. 1337 Stroud a. O. (Anm. 1335) 71 f. (Datierung); 80 (mögliche Funktion). 1338 Sch. Pind. Nem. 1, 3; Pyth. 2, 12. 1339 Stroud a. O. (Anm. 1335). Vgl. Bourke, Elis 120‒123.

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zufolge auch, dass um 200 v. Chr. ein korinthisches Schiedsgericht einen Konflikt in Elis beilegte1340. Weitere Zeugnisse deuten in eine ähnliche Richtung. So soll Archias, der korinthische Oikist von Syrakus, von einem Seher aus dem Geschlecht der eng mit Olympia verbundenen Iamiden begleitet worden sein1341. Auch wenn dies zu Recht angezweifelt wurde1342, zeigt die Nachricht immerhin, dass es im frühen 5. Jh. v. Chr. in Syrakus eine Familie gab, die sich auf das olympische Sehergeschlecht der Iamiden zurückführte. Die Tonplakette aus Korinth könnte mithin ein – wenn auch äußerst schwaches – Indiz für einen dortigen Kult der Artemis Alphiaia darstellen.

2.2.5 Pheia Heiligtum in Pheia Im Bereich der antiken Hafenstadt Pheia, die ungefähr 1 km nördlich des heutigen Ortes Katakolo bei Ag. Andreas lokalisiert werden kann1343, ist bei Rettungsgrabungen des Antikendienstes im Jahr 2008 eine Reihe interessanter Befunde zutage gekom­ men, die wahrscheinlich auf ein Heiligtum schließen lassen1344. An den westlichen Ausläufern der Akropolis von Pheia, d. h. des Hügels (ca. 40 m ü. M.) mit dem mit­ telalterlichen Pontikokastro, wurde ein kleiner Tumulus freigelegt, an dessen Nordund Ostseite sich ein Segment einer Steinsetzung erhalten hat. Der Tumulus enthielt zwei Vorratsgefäße sowie spätgeometrische und frühprotoattische Feinkeramik, aber keinerlei Skelettreste1345. Wenige Meter von dem Tumulus entfernt, wurde ein Graben (B 0,80 m; T 0,60–0,90 m) entdeckt, der auf einer Länge von ca. 22 m freige­ legt wurde1346. Der Graben enthielt Keramikmaterial aus unterschiedlichen Epochen sowie zwei beigabenlose Gräber. Im näheren Umkreis des Tumulus wurden insgesamt neun Schächte bzw. Gruben identifiziert, die vom Ausgräber in zwei Kategorien eingeteilt werden. Zum einen

1340 SEG 26, 392. Vgl. N. Robertson, A Corinthian Inscription Recording Honors at Elis for Corinthian Judges, Hesperia 45, 1976, 253‒266. 1341 Pind. Ol. 6, 4‒8 mit Sch. Vgl. I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece (Leiden 1987) 93‒97. 1342 N. Luraghi, Un mantis eleo nella Siracusa di Ierone: Agesia di Siracusa, Iamide di Stinfalo, Klio 79, 1997, 69‒86. 1343 s. Anm. 74. 1344 C. Matzanas, Αγ. Ανδρέας Κατακόλου, οικόπεδο Α. Παυλίδη, ADelt 63, 2008 [2014], Chron 427‒429; C. Matzanas, Κατάλοιπα ιερού των πρώιμων ιστορικών χρονών στον Άγιο Ανδρέα (Φειά) Κατα­κόλου Ηλείας, in: E. Zimi ‒ A.-V. Karapanagiotou ‒ M. Xanthopoulou (Hrsg.), Το αρχαιολογικό έργο στην Πελοπόννησο (1ο ΑΕΠΕΛ). Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου, Τρίπολη, 7‒11 Νοεμβρίου 2012 (Kala­mata 2018) 515‒530. 1345 Matzanas a. O. (Anm. 1344) 515‒517 Abb. 2. 3 δ. 1346 Matzanas a. O. (Anm. 1344) 519.

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handelt es sich um tiefe, brunnenartige Schächte (Dm ca. 0,80–0,90 m)1347, die offen­ bar jeweils durch eine Aufschichtung von Bruchsteinen markiert waren, zum anderen um flachere Gruben, deren Durchmesser mit zunehmender Tiefe abnimmt1348. Einer der Brunnenschächte (OM3) wurde bis zu einer Tiefe von 5,30 m untersucht; er ent­ hielt Keramik des späten 8. und des 7. Jhs. v. Chr., Brandreste (Asche, Holzkohle) und Tierknochen. Während ein weiterer derartiger Schacht (OM11), der bis zu einer Tiefe von 4,60 m ausgegraben wurde, ein vergleichbares Fundspektrum bot, war ein dritter brunnenartiger Schacht hauptsächlich mit Steinen, Dachziegelbruch und spätgeome­ trischer Keramik gefüllt. Die größte der vier flacheren Gruben (OM7) war annähernd kreisrund (Dm ca. 2 m) und wies eine Tiefe von 2,60 m auf. Die Gruben enthielten unbearbeitete Steine, Dachziegelbruch und Keramikfragmente des frühen 7. bis 5.  Jhs. v. Chr., sind aber nicht in einem Zug verfüllt worden, sondern weisen eine erkennbare Stratigraphie auf. Während sich in den oberen Schichten Keramik der spätarchaischen Zeit und des 5.  Jhs. v. Chr., vor allem Fragmente schwarzgefirnisster Teller, Kylikes, Skyphoi und Lekythen aus lokaler Produktion, sowie einzelne Fragmente von Tonfiguren und -reliefs fanden1349, enthielten die darunterliegenden Strata Keramik des 7. und 6. Jhs. v. Chr., darunter Kantharoi und Kotylen. Vom Boden der Grube OM7 stammen einige Keramikfragmente der geometrischen Zeit. Wie schon Christos Matzanas, der Ausgräber des Areals, plausibel gemacht hat, spiegeln die Deponierungen in den Gruben, die er überzeugend als Bothroi anspricht, rituelle Aktivitäten wider, die von der spätgeometrischen Zeit bis in das 5. Jh. v. Chr., also über einen Zeitraum von etwa 300 Jahren hinweg, an diesem Platz vollzogen wurden. Anders als etwa die allermeisten Brunnen in Olympia1350 sind in Pheia zumin­ dest die grubenförmigen Bothroi nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt, sondern suk­ zessive verfüllt worden. Die Keramikfunde, darunter viele Trinkgefäße, und Ritual­ reste wie Asche, Holzkohle und Tierknochen lassen auf Opfermähler schließen, bei denen vermutlich auch Wein konsumiert wurde. Matzanas hat den Tumulus, bei dem es sich anscheinend um ein Kenotaph gehandelt hat, als Fokus eines Ahnen- und See­ fahrerkultes gedeutet1351. Für letzteres liegen freilich keine stichhaltigen Indizien vor; die Tatsache, dass man von der Kultstätte aus auf den Hafen von Pheia blickt, reicht nicht hin, um den Kult mit verschollenen Seeleuten zu verbinden. Unklar ist beim jetzigen Kenntnisstand die Lage des Heiligtums im Verhältnis zur zeitgleichen Siedlung. Die beiden Bestattungen, die in dem erwähnten langen

1347 Matzanas a. O. (Anm. 1344) 517 f. Abb. 3 α‒γ. 1348 Matzanas a. O. (Anm. 1344) 518 f. Abb. 3 ε‒η. 1349 Terrakotten: Matzanas a. O. (Anm. 1344) 518 Abb. 3 στ; 5 α. 1350 W. Gauer, Die Tongefäße aus den Brunnen unterm Stadion-Nordwall und im Südost-Gebiet, OF 8 (Berlin 1975) 1 f. 1351 Matzanas a. O. (Anm. 1344) 522.

Kulte in der Chora von Elis und in den Periökengebieten 

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Graben angetroffen wurden, könnten darauf hindeuten, dass sich der Kultplatz in einer Nekro­pole befand. Da sich aber die zeitliche Stellung der Gräber mangels Beiga­ ben nicht ermitteln lässt, bleibt dies hypothetisch. Weitere systematische Grabungen an diesem interessanten Fundort wären wünschenswert.

Kultstätte bei Katakolo? Aus der Umgebung des heutigen Ortes Katakolo sind kürzlich zwei Streufunde bekannt geworden, die möglicherweise aus einem Heiligtumskontext stammen. Es handelt sich um ein fragmentiertes Relieftäfelchen aus Ton (H 11 cm), das drei Figuren zeigt, sowie um das Fragment eines zweiten Tonreliefs mit einer Kriegerdarstel­ lung1352. Während der vollständiger erhaltene Pinax in das frühe 6. Jh. v. Chr. datiert wird, soll das Kriegertäfelchen im 8. Jh. v. Chr. entstanden sein, doch lassen sich diese Datierungsvorschläge ohne Autopsie nicht überprüfen. Da matrizengeformte Relief­ pinakes seit dem späten 8. Jh. v. Chr. häufig als Weihgaben in Heiligtümern anzutref­ fen sind1353, könnte es sich auch bei den beiden bei Katakolo gefundenen Täfelchen um Votive handeln.

2.2.6 Zusammenfassung Die schriftliche und archäologische Überlieferung zur sakralen Topographie der weit­ läufigen Chora der Stadt Elis, die sich über die gesamte koile Elis und darüber hinaus erstreckte1354, stellt sich noch viel bruchstückhafter dar als die zu den Kulten und Heiligtümern der asty. Dies ist umso bedauerlicher, als wir daher kaum etwas über die Kulte der elischen δᾶμοι erfahren1355. Zumindest in der Zeit vor dem Synoikismos von 471/70 v. Chr. waren die Demen offenbar in vieler Hinsicht eigenständig, und es ist anzunehmen, dass sie vielfach über eigene kultische Traditionen verfügten. Bezeich­ nend ist in dieser Hinsicht, dass sich bei einigen nicht lokalisierbaren Kulten eine Verbindung zu einem bestimmten Demos andeutet1356.

1352 ADelt 64, 2009 [2014], Chron 400 f. Abb. 57; Matzanas a. O. (Anm. 1344) 519. 1353 C. Vlassopoulou, Αττικοί ανάγλυφοι πίνακες της αρχαϊκής εποχής, ADelt Suppl. 79 (Athen 2003); O. Pilz, Frühe matrizengeformte Terrakotten auf Kreta. Votivpraxis und Gesellschaftsstruktur in spätgeometrischer und früharchaischer Zeit, Beiträge zur Archäologie Griechenlands 2 (Möhnesee 2011). 1354 Zur Ausdehnung des elischen Kernlandes s. Kap. 1.3.1. 1355 Dörfliche Siedlungsstruktur (κωμηδόν) und damoi: s. Anm. 113. 118. 1356 Zeus Ombrios mit dem Demos Petra: s. Kap. 2.3.9; Artemis Orthosia und Pyskoa mit dem Demos Orthia: s. Anm. 1433. 1474.

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 koile Elis

Das vor Kurzem freigelegte Votivdepot in der Gemarkung Tragani unweit des heu­ tigen Ortes Tragano bildet den bisher einzigen archäologischen Beleg für Kultaktivität im näheren Umkreis der Stadt Elis. Das Fundmaterial weist auf den Kult einer weib­ lichen Gottheit, der in der spätarchaischen Zeit einsetzte und sich bis in den Hellenis­ mus verfolgen lässt. Der Hafenort Kyllene ist die einzige Siedlung des elischen Kernlandes, zu deren Kulten literarische Zeugnisse vorliegen. Sie belegen ein Asklepiosheiligtum, das offenbar schon im späten 5.  Jh. v. Chr. bestand, sowie Kulte der Aphrodite und des Hermes. Hinzu kommt ein möglicher extraurbaner Kultplatz einer weiblichen Gott­ heit, auf den Fundmaterial aus der Flur Xeradi deutet. Die Tatsache, dass das Askle­ piosheiligtum mit einem von Kolotes geschaffenen Kultbild in Goldelfenbeintechnik ausgestattet wurde, unterstreicht die Bedeutung des Kultes, der kaum zufällig im Hafenort Kyllene und nicht in der asty angesiedelt war. In der Stadt Elis finden sich in der Tat keinerlei Spuren der Verehrung des Asklepios; seine Funktion als Heilgott scheint dort von Apollon Akesios erfüllt worden zu sein. Aufgrund der weitreichenden Handelskontakte und der mutmaßlichen Anwesenheit zahlreicher Fremder bestand in Kyllene ein deutlich günstigerer Nährboden für die Aufnahme auswärtiger Kulte als in der ländlich-konservativen asty. Für Aphrodite erscheint eine Kultgemeinschaft mit Hermes wahrscheinlich, die andernorts gut belegt ist. Insbesondere der Kult des Hermes scheint eine starke sexuelle Komponente aufgewiesen zu haben; beide Gott­ heiten könnten als Beschützer männlicher Jugendlicher an der Schwelle zum Erwach­ senenalter fungiert haben. Außer in Kyllene ist der Hermeskult in Elis und Triphylien nicht fassbar; Strabon allerdings erwähnt im Zusammenhang mit der Beschreibung des Artemisheiligtums an der Alpheiosmündung, dass in der gesamten Region häufig Hermen am Straßenrand stünden1357. Anders als Kyllene zählte Letrinoi, der Hauptort der Λετρῖνοι, nicht zum elischen Kernland, sondern zum Periökengebiet. Der abhängige Status von Letrinoi zeigt sich in aller Deutlichkeit daran, dass der Kult der Artemis Alpheiaia, bei der es sich wahr­ scheinlich um die Schutzherrin der Stadt gehandelt hat, von den Eleern durch den bei ihnen heimischen Kult der Artemis Elaphiaia ersetzt wurde. Die repressive Intention dieser Kultübertragung liegt auf der Hand; sie hatte allem Anschein nach zum Zweck, die Letrinäer ihrer vermutlich wichtigsten Schutzgottheit zu berauben, um künftigen Widerstand gegen die elische Oberherrschaft schon im Keim zu ersticken. Ähnlich wie im Fall der von Samikon in die Stadt Elis verbrachten Kultstatue des Poseidon1358 wird hier eine aggressive Kultpolitik der Eleer erkennbar, die auf die Unterdrückung der kultischen Eigenständigkeit der unterworfenen Gemeinschaften abzielte. Leider nur schemenhaft zeichnen sich in Letrinoi Heroenkulte für Pelops, dessen Grab offen­

1357 Strab. 8, 3, 12: συχνὰ δὲ καὶ ἑρμεῖα ἐν ταῖς ὁδοῖς. Hermen als Wegweiser: H. Herter, Hermes. Ursprung und Wesen eines griechischen Gottes, RhM 119, 1976, 208 f. 1358 Vgl. Kap. 2.1.7.

Nicht lokalisierte Kulte und Heiligtümer 

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bar in der Stadt gezeigt wurde, sowie für den epoymen ktistes Letreus, der als Sohn des Pelops galt, ab. Welche Gottheit an dem erst vor einigen Jahren im Bereich der Hafensiedlung Pheia entdeckten hypäthralen Heiligtum verehrt wurde, ist unklar. Der Kultplatz wurde von der spätgeometrischen Zeit bis in das 5. Jh. v. Chr. genutzt; das Fundmate­ rial aus den zahlreichen Bothroi weist auf Tieropfer und anschließende Opferban­ kette. Möglicherweise spiegelt das Heiligtum die Bedeutung von Pheia als Hafen von Olympia wider. Im Fall der Reliefpinakes aus der Umgebung von Katakolo lässt sich, da es sich um Streufunde handelt, nicht abschließend klären, ob sie von einem Kultplatz stammen.

2.3 Nicht lokalisierte Kulte und Heiligtümer 2.3.1 Athena Μήτηρ Im Kontext einer Episode aus der mythischen Vorgeschichte, nämlich des Einfalls einer von Herakles angeführten Streitmacht von Argivern, Thebanern und Arkadern in Elis1359, erzählt Pausanias folgendes Aition für den Kult der Athena Meter1360: Als wegen des Krieges alle jungen Männer abwesend waren, baten die elischen Frauen (τῶν Ἠλείων αἱ γυναῖκες)1361 die Göttin, sie bei der nächsten sexuellen Vereinigung mit ihren Ehemännern sogleich schwanger werden zu lassen. Die Bitte wurde erhört, und die Frauen stifteten daraufhin der Athena Meter ein Heiligtum (Ἀθηνᾶς ἱερὸν ἐπίκλησιν Μητρὸς ἱδρύσαντο). Der Fluss, an dem sich die Paare vereinigt hatten, erhielt im lokalen Dialekt den Namen Βαδύ (att. ἡδύ ›süß‹, ›lieblich‹)1362. Einer anderen Tradition zufolge rührt der Name Bady daher, dass Herakles auf der Flucht vor den

1359 Paus. 5, 3, 1. Vgl. RE Suppl. III (1918) 915 f. s. v. Herakles (O. Gruppe); L. Preller – C. Robert, Griechische Mythologie II 2 4(Berlin 1921) 455 f. 538–544; R. L. Fowler, Early Greek Mythography II (Oxford 2013) 279–282. Der Kriegszug wird in der Überlieferung zumeist an die Reinigung der Ställe des Augeias angeschlossen, doch ist diese Verknüpfung möglicherweise sekundär. 1360 Paus. 5, 3, 2. Vgl. L. R. Farnell, The Cults of the Greek States I (Oxford 1896) 302 f.; V. PirenneDelforge, La maternité des déesses grecques et les déesses-mères: entre myth, rite et fantasme, Clio. Histoire, femmes et sociétés 21, 2005, 133–136. 1361 Es besteht kein Anlass, hier mit Maddoli – Saladino 193. 288 an das Kollegium der Sechzehn Frauen zu denken. 1362 Zur Form Βαδύ (< *Ϝαδύ) s. Minon, IED p. 331 f. 566 mit Anm. 85. – Ein auf Kreta gefundenes Relief mit der Inschrift τ]ᾶι [Ἀ]θάναι Fαδίαι (IC III, ii 2; 3./2. Jh. v. Chr.) wird jetzt von K. Sporn, Heilig­ tümer und Kulte Kretas in klassischer und hellenistischer Zeit, Studien zu antiken Heiligtümern 3 (Heidelberg 2002) 252 mit Anm. 1889 (Lit.) ohne Angabe von Gründen als Grabrelief angesprochen. Zuvor war Athena Ϝαδία mit Hinweis auf das Aition des elischen Kultes der Athena Meter als »dea delle gioie amorose e della felice maternità« gedeutet worden: M. Guarducci, Due aspetti di Athena nella religione cretese, RIA 6, 1937, 12–18, bes. 15 (Zitat).

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Aktorionen-Molionen1363 in Buprasion bemerkte, dass er nicht mehr verfolgt wurde, und sich an einem Fluss erfrischte, den er ἡδὺ ὕδωρ nannte; noch heute werde dieser Fluss am Weg von Dyme nach Elis gezeigt und heiße im lokalen Dialekt Σαδὺ ὕδωρ (σαδύ < *ϝαδύ)1364. Dies wiederum scheint auf eine Lokalisierung des Bady im nörd­ lichen Teil der koile Elis hinzudeuten1365. Die Annahme, dass sich das Heiligtum der Athena Meter am Lauf des Bady befand1366, ist nicht zwingend, könnte aber erklären, weshalb Pausanias es bei der Beschreibung der Stadt Elis nicht erneut erwähnt1367. Die in der aitiologischen Erzählung und der Epiklese Meter zum Ausdruck kom­ mende Verbindung der jungfräulichen Göttin Athena zur menschlichen Fruchtbar­ keit hat die Forschung gelegentlich in Erklärungsnot gebracht1368, doch bietet der athenische Mythos von der Geburt des Erichthonios eine Folie, vor deren Hinter­ grund sich dieser Aspekt besser erschließt. Hephaistos begehrt Athena, wird aber bei dem Versuch, sie zu vergewaltigen, von ihr abgewehrt. Aus seinem Samen, der auf Athenas Oberschenkel fällt, von ihr mit einem Bausch Wolle (ἔριον) abgewischt und auf die Erde geworfen wird, gebiert Gaia den Erichthonios1369. Athena ist somit zwar nicht die ›biologische‹ Mutter des Erichthonios, dennoch nimmt sie das Kind gleich nach dessen Geburt in ihre Obhut und zieht es auf1370. Dadurch wiederum wird die Göttin, wie schon August Mommsen betont hat, »[…] virtuell Stammmut­ ter der Erechthiden«1371. Da ihr Schützling Erechtheus-Erichthonios1372 schließlich die Königsherrschaft erlangt, bleibt die ›Stammmutterschaft‹ der Athena nicht auf das Geschlecht der Erechthiden beschränkt, sondern weitet sich gleichsam auf alle Athener aus1373. Als Sohn der Erdgöttin Gaia und durch seinen schlangenförmigen

1363 s. Anm. 976. 1364 Pherekydes FGrH 3 F 79 a (ap. Sch. Plat. Phaid. 89 c). Vgl. Jacoby, FGrH III b Komm. p. 230; Maddoli – Saladino 194; Fowler a. O. (Anm. 1359) 280 mit Anm. 65. 1365 Offenbar handelt es sich aber nicht um den Larisos, der die Grenze zwischen Achaia und Elis bildete; vgl. Baladié, Péloponnèse 67 f.; Maddoli – Saladino 194. 1366 So bereits RE II 2 (1896) 2727 s. v. Bady (E. Oberhummer). 1367 Anders Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 1360) 136. 1368 Gegen die alte These, dass Athena ursprüngliche eine Muttergottheit gewesen sei, die sich spä­ ter zu einer jungfräulichen Göttin gewandelt habe, schon Nilsson, GGR I3 442 f. 1369 Vgl. G. J. Baudy, Der Heros in der Kiste. Der Erichthoniosmythos als Aition athenischer Ernte­ feste, AuA 38, 1992, 5 f. mit Anm. 26; N. Loraux, The Children of Athena: Athenian Ideas about the Citizenship and the Division of Sexes 2(Princeton 1994) 37–71. 1370 Vgl. auch die zahlreichen Darstellungen der Geburt des Erichthonios in der attischen Vasen­ malerei: U. Kron, Die zehn attischen Phylenheroen, AM Beih. 5 (Berlin 1976) 55–63. 249 f. E 1–11 Taf. 1. 2. 3, 1–5; 4. 5; LIMC IV Add. (1988) 928–931 Nr. 1–12; 943–945 Taf. 632 s. v. Erechtheus (U. Kron). 1371 A. Mommsen, Feste der Stadt Athen im Altertum, geordnet nach attischem Kalender (Leipzig 1898) 346. 1372 Zur ursprünglichen Identität von Erechtheus und Erichthonios s. Kron a. O. (Anm. 1370 [1976]) 37–39. 1373 In diesem Sinn ruft der Chor der greisen Athener die Göttin bei Eur. Heraclid. 770–772 als Mutter (μάτηρ), Herrin und Schützerin des attischen Landes und der Polis Athen an.

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Unterkörper ist Erichthonios doppelt als erdgeboren (autochthon) charakterisiert1374. Die mythische Erzählung von der Geburt des Erichthonios zielt mithin einerseits auf die Autochthonie der Athener ab, thematisiert andererseits aber auch die Rolle Athenas als Stadtgöttin. Die Schutzherrschaft, die Athena über Athen und Attika ausübt, wird dabei an ihrem Nahverhältnis zum attischen Urkönig Erichthonios exemplifiziert. In ihrer Beziehung zu Erichthonios weist die Göttin durchaus Züge einer Kurotrophos auf. Bei der Diskussion ihres Kultes auf der Akropolis von Elis ist deutlich geworden, dass Athena neben Dionysos sowie Zeus und Hera als poliadische Gottheit der Stadt gelten kann. In ihrer Funktion als Schutzgöttin von Elis ist Athena ganz selbstver­ ständlich auch mit der Nachkommenschaft der Bürger, die den Fortbestand der Polis sichert, befasst1375, ja garantiert gleichsam die Fruchtbarkeit der Ehe1376. Ebendiese Aspekte sind es, die sich in ihrer Epiklese Μήτηρ widerspiegeln. Zu klären bleibt die auffällige Bezugnahme auf den Fluss Bady in der Grün­ dungslegende des Heiligtums der Athena Meter. Die Vorstellung, dass Flüsse, in deutlicher Analogie zur fruchtbarkeitsspendenden Wirkung ihres Wassers1377, auch den menschlichen Kinderreichtum fördern, spiegelt sich in den äußerst zahlreichen Personennamen wider, die nach dem Schema Κηφισό-δοτος bzw. Στρυμό-δωρος aus Flussnamen gebildet sind1378. Offenbar ist es die Vorstellung von der befruchtenden Kraft des Flusswassers, die hinter der Kultlegende von der Vereinigung der Paare an einem Flusslauf steht. Die Göttin, an die sich die elischen Frauen in ihrer in der aitiologischen Erzäh­ lung geschilderten Notlage wenden, ist Athena in ihrer Funktion als Schutzherrin der Polis, die nicht nur die Sieghaftigkeit des elischen Heeres1379, sondern auch die Zeugung legitimer Nachkommenschaft und damit die Kontinuität des Gemeinwesens

1374 Die früheste Quelle für die Autochthonie des Erichthonios ist die Danaïs (EpGF F 2). Dadurch, dass Schlangen Tiere sind, die auf und auch unter der Erde leben, eignen sie sich besonders gut, um symbolisch eine enge Verbundenheit mit der Erde auszudrücken. 1375 Dadurch wird auch die wichtige Rolle, die Athena als Ἀπατουρία, Φρατρία oder Πατρωίη bzw. Πατρώα im Gentilkult spielt, verständlich: Graf, NK 101 mit Anm. 39, ergänze SEG 35, 567. 1376 Schon K. Kerényi, Die Jungfrau und Mutter der griechischen Religion. Eine Studie über Pallas Athene (Zürich 1952) 20 f. hat die elische Athena Meter als Hochzeitsgöttin interpretiert. Vgl. auch das in Kap. 4.5.1 im Zusammenhang mit dem Kult der Athena Kydonia angeführte athenische Material. 1377 Vgl. E. K. Borthwick, The Oxyrhynchus Musical Monody and Some Ancient Fertility Supersti­ tions, AJPh 84, 1963, 231–241. 1378 R. Parker, Theophoric Names and the History of Greek Religion, in: S. Hornblower – E. Matthews (Hrsg.), Greek Personal Names: Their Value as Evidence, Proceedings of the British Academy 104 (Oxford 2000) 59 f. Volkskundliches Material zur Herkunft von Kindern aus Brunnen, Bächen und Flüssen bei A. Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion 3(Leipzig 1925) 18 f. 138 f. 1379 Dieser Aspekt spiegelt sich auf mythischer Ebene im Aition zum Kult der Athena Narkaia wider: s. Kap. 2.1.4.

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gewährleistet. Die Frage nach der Lokalisierung des Kultes der Athena Meter lässt sich leider nicht schlüssig beantworten.

2.3.2 Apollon Ὀψοφάγος Auf den Stoiker Polemon (3. Jh. v. Chr.) geht die Nachricht zurück, dass Apollon in Elis unter der Epiklese Opsophagos verehrt wurde1380. Sprachlich handelt es sich bei ὀψοφάγος um ein Kompositum mit dem Stamm von ὄψον (›Zukost‹, ›Leckerbissen‹) im Vorder- und demjenigen von φαγεῖν (›essen‹) im Hinterglied. Da sich ὄψον und sein Diminutiv ὀψάριον häufig auf Fisch beziehen1381, ist der Kult des Apollon Opsopha­ gos mit dem Fischreichtum der Lagunen an der elischen Küste assoziiert worden1382. Die großen Lagunen von Muria, Agulinitsa und Kaïafa sind allerdings wahrscheinlich erst ab der nachhellenistischen Zeit entstanden1383. Fische scheinen nur vergleichs­ weise selten als Opfertiere im eigentlichen Sinne gedient zu haben1384, doch hat der Verzehr von Fisch in zahlreichen Heiligtümern eine offenbar nicht unbedeutende Rolle gespielt1385. Für Apollon sind keine regelrechten Fischopfer bezeugt1386; im Fall des elischen Apollon Opsophagos könnte die Epiklese jedoch mit dem rituellen Verzehr von Fisch im Kult des Gottes zusammenhängen1387.

2.3.3 Artemis Ἐπίσκοπος Zur Erklärung der bei den Eleern verbreiteten Redewedung »schlimmer leiden als Sambikos« erzählt Plutarch in den Αἴτια Ἑλληνικά die Geschichte des Tempelräubers

1380 Polem. fr. 70. 71 Preller (ap. Athen. 8, 346 b; Clem. Al. protr. 2, 38, 4). 1381 Liddell – Scott – Jones s. v. ὄψον (zu ὀψάριον vgl. auch neugr. ψάρι ›Fisch‹; D. Bohlen, Die Bedeutung der Fischerei für die antike Wirtschaft (Hamburg 1937) 22; J. N. Davidson, Courtesans and Fishcakes: The Consuming Passions of Classical Athens (London 1997) 3–35, bes. 3 f. 21 f. 1382 RE V 2 (1905) 2372 s. v. Elis (A. Philippson). 1383 Taita, Verkehrsverbindungen 366 mit Anm. 100. In der Neuzeit war die Lagunenfischerei wirt­ schaftlich bedeutend: Taita, Verkehrsverbindungen 383 Anm. 187. 1384 D. Lefèvre-Novaro, Les sacrifices de poissons dans les sanctuaires grecs de l’Âge du Fer, Kernos 23, 2010, 37–52 (Lit.). 1385 D. Mylona, Fish-Eating in Greece from the Fifth Century BC to the Seventh Century AD, BARInt­ Ser 1754 (Oxford 2008) 91–99. 1386 Vgl. aber Athen. 7, 306 a. 1387 E. Kearns, Ὁ λιβανωτὸς εὐσεβές καὶ τὸ πόπανον: The Rationale of Cakes and Bloodless Offer­ ings in Greek Sacrifice, in: V. Pirenne-Delforge ‒ F. Prescendi (Hrsg.), »Nourrir les dieux?« Sacrifi­ ce et représentation du divin, Kernos Suppl. 26 (Liège 2011) 99 denkt an Fischopfer oder »elaborate trapezomata«.

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Sambikos1388. Als Kopf einer Diebesbande beraubte er nicht nur das Heiligtum von Olympia, sondern auch ein in Elis gelegenes Heiligtum der Artemis Episkopos, das Aristarcheion genannt wurde1389. Bald aber gelang es den Eleern, Sambikos zu fassen. Die Redewendung, so Plutarch weiter, beziehe sich auf die Folterung des Tempelräu­ bers, die ein Jahr lang andauerte und Erkenntnisse über seine Mittäter erbringen sollte. Leider enthält die Episode keinen Hinweis auf die genaue Lage des anderwei­ tig nicht bezeugten Heiligtums der Artemis Episkopos. Zwar ist nicht völlig auszu­ schließen, dass es sich in der Stadt Elis befunden hat1390, doch weist die Epiklese Ἐπίσκοπος vielleicht eher auf eine Lage am Meer1391. Generell befinden sich Heilig­ tümer der Artemis häufig an der Meeresküste, insbesondere an Flussmündungen, die als natürliche Landungsplätze dienten, und an Meerengen1392. Im Artemishymnos des Kallimachos wird die Göttin ausdrücklich als Beschützerin der Häfen, λιμένεσσιν ἐπίσκοπος bzw. λιμενοσκόπος angesprochen1393. In der Lage vieler Artemisia an Häfen spiegelt sich die vielleicht wichtigste Funktion der Göttin wider, nämlich die als Beschützerin (ἐπίσκοπος) bei gefährlichen Übergängen, wie hier beispielsweise vom Land auf das Wasser. Daraus ergibt sich nicht nur ihre Verehrung im Zusammenhang mit der Ausfahrt und Landung1394, sondern auch ihre sonstige Beziehung zur Schiff­ fahrt1395. François Salviat hat vermutet, dass die Bezeichnung Aristarcheion für das elische Heiligtum der Artemis Episkopos auf die vornehme Ephesierin Aristarche

1388 Plut. qu. Gr. 47, 302 c. 1389 Plut. qu. Gr. 47, 302 c: τέλος δὲ συλῆσαι τὸ τῆς ἐπισκόπου Ἀρτέμιδος ἱερόν· τοῦτο δ’ ἐστὶ μὲν ἐν Ἤλιδι, καλεῖται δ’ Ἀριστάρχειον. 1390 Für die von L. Weniger, Der Artemisdienst in Olympia und Umgebung, Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 19, 1907, 106 vermutete Gleichsetzung mit dem Heiligtum der Artemis Philomeirax in der Stadt Elis liegen keinerlei Anhaltspunkte vor. 1391 Ebenfalls von σκοπέω ›umherschauen‹, ›spähen‹ ist die Epiklese Προσκόπα abgeleitet, mit der Artemis in Apollonia verehrt wurde: CIGIME I 2, 176 (1. Jh. n. Chr.). Vgl. F. Quantin, Artémis à Apollonia aux époques hellénistiques et romaine, in: P. Cabanes ‒ J.-L. Lamboley (Hrsg.), L’Illyrie méridionale et l’Épire dans l’Antiquité IV. Actes du IVe colloque international de Grenoble (10‒12 octobre 2002) (Paris 2004) 603 f. 1392 Cole, Landscapes 184; P. Ellinger, Artémis, déesse des tous les dangers (Paris 2009) 22‒24. 1393 Kall. h. 3, 39. 259. Vgl. F. Bornmann, Callimachi Hymnus in Dianam. Introduzione, testo critico e commento (Florenz 1968) 24. Artemisheiligtümer an Häfen: Cole, Landscape 182 mit Anm. 26; 183. 184 f. 187 Anm. 60; 192 f. 1394 Artemis Ἐκβατηρία auf Siphnos: Hesych. s. v. Ἐκβατηρία. Vgl. M. B. Savo, Culti, sacerdozi e feste delle Cicladi dall’età arcaica all’età romana I (Tivoli 2004) 271‒273. Artemis Ἀποβατηρία in Erythrai: IK 2 (Erythrai) 207, Z. 17‒19. Vgl. Graf, NK 190 f. 1395 RE II 1 (1895) 1349 f. s. v. Artemis (K. Wernicke); M. Romero Recio, Cultos marítimos y reliosidad de navegantes en el mundo griego antico, BARIntSer 897 (Oxford 2000) 118 f. 127 f. und passim (Index s. v. Ártemis); A. Fenet, Les dieux olympiens et la mer (Rom 2016) 216 f.

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zurückgehe1396, die laut Strabon die Phokaier bei der Gründung von Massalia beglei­ tet hat1397. Vor ihrer Abfahrt hätten die Phokaier ein Orakel erhalten, sich bei der Artemis von Ephesos einen Führer (ἡγεμών) für ihre Fahrt zu suchen. Sie legten also in Ephesos an und nahmen Aristarche an Bord; dieser war zuvor im Traum die Göttin Artemis erschienen und hatte ihr befohlen, sich mit einem aphidryma von den hei­ ligen Gegenständen (ἀφίδρυμα τι τῶν ἱερῶν) zu versehen1398 und den Phokaiern zu folgen. Nach der Gründung der Koloniestadt sei dort ein Heiligtum der ephesischen Artemis eingerichtet und Aristarche zu ihrer Priesterin bestimmt worden. Salviat argumentiert, dass die Fahrtroute der Phokaier bei der Umrundung der Peloponnes auch entlang der Küste von Elis verlief und Aristarche in dieser Region ein Heiligtum gegründet haben könnte, das als »lieu de regroupement, d’escale, de recueil« gedient habe1399. Selbst wenn man der bei Strabon überlieferten Episode einen historischen Kern zugesteht, bleiben Salviats Überlegungen dennoch äußerst spekulativ. Zwar spielte Artemis, wie es ja auch in der Erzählung von Aristarche anklingt, als göttliche Anführerin bei der Kolonisation eine bedeutende Rolle1400, doch ist dies kein hinreichender Beleg für eine Verbindung der elischen Artemis Epi­ skopos mit der griechischen Expansion im westlichen Mittelmeergebiet. Anders als Erika Simon meint, ist die Rolle der Göttin als ἡγεμόνη weniger ihrem »schweifenden Wesen«1401 als vielmehr ihrer Funktion als schützende Geleiterin bei gefahrvollen Passagen geschuldet1402. Darin liegt im Übrigen auch ein Grund für die Gleichsetzung

1396 F. Salviat, La source ionienne: Apatouria, Apollon Delphinios et l’oracle, l’Aristarchéion, in: A. Hermary ‒ H. Tréziny (Hrsg.), Les cultes des cités phocéennes. Actes du Colloque international, Aix-en-Provence/Marseille, 4‒5 juin 1999 (Aix-en-Provence 2000) 30 f. 1397 Strab. 4, 1, 4. Vgl. I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece (Leiden 1987) 69‒72; C. Rolley, Encore les ἀφιδρύματα: sur la fondation de Marseille, de Thasos et de Rome, AIONArch 4, 1997, 35–43; R. Westall, Archaic Greek Religion and the Colonisation of Massalia: The Cult of Artemis of Ephesos, in: Città pagana – città cristiana: tradizioni di fondazione. Atti del Convegno di Roma, 2–3 luglio 2007, StMatStorRel 75/1 (Rom 2009) 27–54. 1398 Zur Bedeutung von aphidryma s. I. Malkin, What is an Aphidruma, ClAnt 10, 1991, 77–96; Rolley a. O. (Anm. 1397) 37 f.; S. Bettinetti, La statua di culto nella pratice rituale greca (Bari 2001) 59–63. 1399 Salviat a. O. (Anm. 1396). Ähnlich bereits E. Curtius, Entwurf einer Geschichte von Olympia, in: E. Curtius – F. Adler (Hrsg.), Topographie und Geschichte von Olympia, Olympia I (Berlin 1897) 36, der die Alpheiosmündung als »Sammelbecken für den Westen« bezeichnet. 1400 Artemis als Führerin (ἡγεμόνη) des Neleus bei der Gründung Milets: Kall. h. 3, 225–227. Vgl. E. Simon, Die Götter der Griechen 4(München 1998) 137 f.; I. Petrovic, Von den Toren des Hades zu den Hallen des Olymp. Artemiskult bei Theokrit und Kallimachos (Leiden 2007) 206‒208. – Für Apollon, dessen Verbindung zur griechischen Kolonisation keiner weiteren Erläuterung bedarf, ist die Epiklese Ἡγεμών durch die Weihinschrift Ἀπόλλονος Ἡγεμόνος εἰμὶ το� ͂ μ Φᾶσι (M. L. Lazzarini, Le formule de­ diche votive nella Grecia arcaica, MemLinc 19, 1976, 253 Nr. 55; LSAG2 368) auf einer silbernen Ompha­ losschale aus Kuban gesichert: G. R. Tsetskhladze, The Silver Phiale Mesomphalos from the Kuban (Northern Caucasus), OJA 13, 1994, 199–215; D. Braund, Georgia in Antiquity (Oxford 1994) 96–98. 1401 Simon a. O. (Anm. 1400) 138. 1402 Die für Artemis verschiedentlich bezeugte Kultepiklese Ἡγεμόνη (vgl. Hesych. s. v. Ἡγεμόνη·

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von Artemis mit Hekate, der Göttin der gefährlichen Wegkreuzungen (τρίοδοι)1403. In Magnesia am Mäander galt Artemis Leukophryene als Führerin der ganzen Stadt (καθηγεμὼν τᾶς πόλιος)1404. Ganz unabhängig davon, ob dies auf die Zeit der Kolo­ nisation zurückgeht, zeichnet sich hier eine eminent politische Funktion der Göttin Artemis ab1405, die weit über Wilamowitzʼ einseitige Charakterisierung als »Herrin des Draußen« hinausgeht1406. In diesem Kontext stellt sich die Frage, ob die Bezeich­ nung Ἀριστάρχειον für das Heiligtum der elischen Artemis Episkopos möglicherweise von der Epiklese Ἀριστάρχη (›die am besten Herrschende‹) abgeleitet sein könnte1407. Zwar ist dieser kultische Beiname für Artemis nicht ausdrücklich bezeugt, doch lässt sich mit der Epiklese Ἀριστοβούλη ein Vergleich anführen, der sowohl hinsichtlich der sprachlichen Bildung als auch der Bedeutung in eine ähnliche Richtung weist1408. Allerdings ließe sich der in der möglichen Epiklese Ἀριστάρχη anklingende politische Aspekt der Artemis wohl nur schlecht mit der vermuteten außerstädtischen Lage des Aristarcheions an der Meeresküste vereinbaren. Am ehesten wird man die elische Artemis Episkopos daher als Göttin verstehen, die über einen der wenigen natürli­ chen Häfen an der Küste von Elis wachte. Für die von Salviat angenommene Grün­ dung des Heiligtums durch die Ephesierin Aristarche liegen trotz der Bezeichnung Aristarcheion keine schlüssigen Indizien vor1409. Sollte sich das elische Heiligtum der

Ἄρτεμις καὶ Ἀφροδίτη) wird häufig in diesem Sinne zu erklären sein; vgl. aber Bornmann a. O. (Anm. 1393) 107. I. A. Makarov – S. V. Ushakov, A Red-Figure Kylix with an Inscription from Tauric Cherso­ nesos, AncCivScytSib 15, 2009, 243–259 deuten das Graffito Ἁγεμόνας καλᾶς als Weihinschrift an die mit der lokalen Göttin Parthenos gleichgesetzte Artemis Ἡγεμόνη. – Petrovic a. O. (Anm. 1400) 208 zufolge waren »[…] Chitone und Hegemone die Beinamen der Göttin [Artemis] in Milet«, doch ist in Milet bisher kein Kult der Artemis Hegemone nachgewiesen: N. Ehrhardt, Poliskulte bei Theokrit und Kallimachos. Das Beispiel Milet, Hermes 131, 2003, 282 mit Anm. 68. 1403 Hekate und Wegkreuzungen: S. I. Johnston, Crossroads, ZPE 88, 1991, 217–222; A. Zografou, Chemins d’Hécate: portes, routes, carrefours et autres figure de l’entre-deux, Kernos Suppl. 24 (Liège 2010) 109–122. Gleichsetzung mit Artemis: Graf, NK 229. 1404 IMagnesia 38, Z. 36 (3./2. Jh. v. Chr.). 1405 Vgl. insbesondere die Rolle der Göttin in Achaia: M. Osanna, Santuari e culti dellʼAcaia antica (Neapel 1996) 306 f. Zu Arkadien s. Jost, Sanctuaires 414 f. mit den Bemerkungen zum Kult der Artemis Mesopolitis in Orchomenos von T. Chatelain, Artémis Limnatis ou la recherche du »juste milieu«, in: N. Badoud (Hrsg.), Philologos Dionysios: mélanges offerts au professeur Denis Knoepfler (Genf 2011) 403 Anm. 58. Vgl. auch I. Petrovic, Transforming Artemis: From the Goddess of the Outdoors to City Goddess, in: J. N. Bremmer – A. Erskine (Hrsg.), The Gods of Ancient Greece: Identities and Transfor­ mations (Edinburgh 2010) 209–227. 1406 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen I 2(Basel 1956) 174‒176. 1407 Vgl. Malkin a. O. (Anm. 1397) 71, dessen Überlegungen in diese Richtung zu gehen scheinen. Anders Westall a. O. (Anm. 1397) 32. 48, der den Namen im Hinblick auf die Gründung von Massalia als »Best Beginning« deutet. 1408 Artemis Aristoboule des Themistokles: Plut. Them. 22, 2. Vgl. I. N. Travlos, Bildlexikon zur Topo­ graphie des antiken Athen (Tübingen 1971) 121‒123; R. Garland, Introducing New Gods: The Politics of Athenian Religion (London 1992) 64‒81; R. Parker, Athenian Religion (Oxford 1996) 155 mit Anm. 8. 1409 So auch Westall a. O. (Anm. 1397) 33‒35.

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Artemis Episkopos tatsächlich an einem Hafen oder einem Landungsplatz befunden haben, ließe sich der Name Ἀριστάρχειον eventuell mit dem guten Beginn einer See­ reise verbinden, um den man die Göttin bat1410.

2.3.4 Artemis Ὀρθωσία In einem Scholion zu Pindar, Ol. 3 findet sich, unter Berufung auf Didymos (1.  Jh. v. Chr.), die kurze Notiz, dass es »bei den Eleern« ein Heiligtum der Artemis Orthosia gebe1411. Für den Scholiasten sind die Epiklesen Ὀρθωσία und Ὀρθία faktisch gleich­ bedeutend1412, und in der Tat sind die beiden Formen sprachlich engstens verwandt. Ὀρθία (ohne anlautendes Digamma), ein Derivat von ὀρθός (›gerade‹, ›aufrecht‹), geht wahrscheinlich auf die indogermanische Wurzel *Hrdh- zurück1413; Ὀρθωσία wäre dann im Sinne von ›die, die aufrichtet‹ zu verstehen1414. Ebendiese Erklärung gibt auch Apollodor: die Göttin richte die Frauen nach der Niederkunft wieder auf1415. Dies weist zunächst auf die gut bezeugte Rolle der Artemis als Geburtsgöttin1416. In Kallimachos’ Artemishymnos heißt es, dass die Frauen derjenigen, gegen die sich der Zorn der Göttin richtet, im Kindbett sterben oder Nachkommen gebären, die nicht in der Lage sind, aufrecht zu stehen (ἐπὶ σφυρὸν ὀρθὸν ἀνέστη)1417. Umgekehrt sind die Kinder, die aufrecht stehen können, d. h. von der Göttin aufgerichtet wurden, gesunde Kinder. Von Ὀρθωσία und Ὀρθία zu unterscheiden ist die Form Ϝορθασία, die sich von der Verbalwurzel *u̯ erdh (›wachsen‹) herleitet1418. Da die Form Ϝορθασία und ihre Varian­ ten Ϝορθαία bzw. Ϝορθεία in vorhellenistischer Zeit immer als Theonym und nie als Epiklese begegnen, scheint es sich bei Worthosia ursprünglich um eine eigenständige Vegetationsgöttin gehandelt zu haben, die im Laufe der Zeit immer stärker an Artemis

1410 Ähnlich Westall a. O. (Anm. 1397) 34. 1411 Sch. Pind. Ol. 3, 54 a: καὶ παρ’ Ἠλείοις Ὀρθωσίας Ἀρτέμιδος ἱερὸν, ὥς φησι Δίδυμος. 1412 Sch. Pind. Ol. 3, 54 b. 1413 A. Vegas Sansalvador, Ϝορθασία, Ὀρθία y Ἄρτεμις Ὀρθία, Emerita 64, 1996, 280–284. 1414 Vegas Sansalvador a. O. (Anm. 1413) 281. 1415 Sch. Pind. Ol. 3, 54: περὶ τῆς Ὀρθωσίας Ἀρτέμιδος Ἀπολλόδωρος γράφει. Ὀρθωσία δὲ ὅτι ὀρθοῖ εἰς σωτηρίαν· ἢ ὀρθοῖ τοὺς γεννωμένους. καὶ ἐν Ἀθήναις ἵδρυται· τὸ ἱερὸν δέ ἐστιν ἐν Κεραμεικῷ. 1416 S. Pingiatoglou, Eileithyia (Königshausen 1981) 98–119; N. H. Demand, Birth, Death, and Mo­ therhood in Classical Greece (Baltimore 1994) 87–91; Cole, Landscapes 212. 1417 Kall. h. 3, 126–128. Vgl. Cole, Landscapes 205. Mit Hinweis auf die Epiklese Ὀρθία: F. Bornmann, Callimachi Hymnus in Dianam. Introduzione, testo critico e commento (Florenz 1968) 64 f.; Calame, Choruses 167. 1418 C. J. Ruijgh, Études sur la grammaire et le vocabulaire du grec mycénien (Amsterdam 1967) 158 Anm. 315; Vegas Sansalvador a. O. (Anm. 1413) 276–280, bes. 278. 280. Anders Beekes, EDG s. v. (Ϝ)ορθεία ohne Hinweis auf den Beitrag von Vegas Sansalvador. Eine mögliche Verbindung zwischen Ϝορθασία und Ὀρθωσία erwähnt R. Hodot, Verbum 11, 1988, 275.

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angeglichen wurde1419. Anders als Ϝορθασία und seine Varianten ist Ὀρθωσία bereits früh als Epiklese der Artemis belegt1420. Der Kult der Artemis Ὀρθωσία war schon früh gemeingriechisch1421. Wo nähere Informationen vorliegen, lässt sich in zwei Fällen eine Verbindung zum Gentilkult fassen. So wurde Artemis Orthosia in Athen von der Phratrie der Demokleidai verehrt und wachte über »[…] birth and growth of future phratores«1422. In Thasos empfing die Göttin Kult von Mitgliedern der πάτρα (eine Phratrie-ähnliche Gruppe) der Gele­ ontes1423. Eine unweit von Koroneia gefundene Weihung an Artemis Orthosia1424 hat Albert Schachter völlig zu Recht so gedeutet, dass Dionysodoros eine Statue seiner Tochter Periklia, die Priesterin der Göttin gewesen sei, gestiftet habe1425. Da ihr Vater die Statue weihte, war Periklia offenbar noch unverheiratet und hatte der Artemis als Mädchenpriesterin gedient1426. Dies führt in den Bereich der vorhochzeitlichen Riten und weist auf die Rolle der Göttin als Beschützerin junger Mädchen1427. Auch die von Pindar in Olympie 3 beschriebene Verfolgung der Hindin der Artemis Orthosia durch

1419 Vegas Sansalvador a. O. (Anm. 1413) 279. Worthasia als eigenständige Gottheit neben Artemis auf dem Berg Kotilion in Arkadien: IG V 2, 429, Z. 12–13: [κ]αὶ τ’Αρτέμι τᾶι Κοτιλεοῖ καὶ τᾶ Ϝορθασίαι. Vgl. Jost, Sanctuaires 91; L. Dubois, Recherches sur le dialecte arcadien (Louvain-la-Neuve 1988) II 263 f. 1420 Hdt. 4, 87. 1421 Athen: IG I3 1083 (um 420 v. Chr.; nordöstlich des Hymettos gefunden); IG II2 5012 (Piräus); Apollod. FGrH 244 F 127 (ap. Sch. Pind. Ol. 3, 54 a; Kerameikos). – Byzantion: Hdt. 4, 87. – Delphi: FdD III 1, 512. – Epidauros: IG IV2 1, 381. – Kane: IK 51, 47 (Ende 4./Anfang 3. Jh. v. Chr.). – Koroneia: S. Lauffer, Inschriften aus Boiotien, Chiron 6, 1976, 18 f. Nr. 11 (3. Jh. v. Chr.; SEG 26, 555). – Lebadeia: A. Schachter, Cults of Boiotia I. Acheloos to Hera, BICS Suppl. 38, 1 (London 1981) 101 (SEG 31, 407). – Megara: L. Robert, Collection Froehner I (Paris 1936) 22 Nr. 18 (4. Jh. v. Chr.; SEG 13, 304). Vgl. A. Klöck­ ner, Women’s Affairs? On a Group of Attic Votive Reliefs with Unusual Decoration, in: J. Dijkstra – J. Kroesen – Y. Kuiper (Hrsg.), Myths, Martyrs, and Modernity. Studies in the History of Religions in Honour of Jan N. Bremmer (Leiden 2010) 183 Abb. 2; IG VII 113 (2./3. Jh. n. Chr.). – Tenos: IG XII 5, 894. 913 (beide 2. Jh. v. Chr.). – Thasos: C. Rolley, Le sanctuaire du dieux patrôoi et le Thesmophorion de Thasos, BCH 89, 1965, 449 Nr. 8 (4. Jh. v. Chr.). 1422 IG I3 1083. Vgl. S. D. Lambert, The Phratries of Attica (Ann Arbor 1993) 365 f.; R. Parker, Athenian Religion (Oxford 1996) 106. 108 (Zitat). 1423 Rolley a. O. (Anm. 1421) 449 Nr. 8; 457 f. Vgl. N. F. Jones, Public Organization in Ancient Greece (Philadelphia 1987) 184–186. 1424 Lauffer a. O. (Anm. 1421). 1425 Schachter a. O. (Anm. 1421) 100. Vgl. SEG 26, 555 mit dem Hinweis auf Roeschs treffende Lesung [ἱ]ρειάξασαν. 1426 Unverheiratete Mädchen als Priesterinnen und Kultpersonal in Artemiskulten: Cole, Land­ scapes 132 f.; J. B. Connelly, Portrait of a Priestess: Woman and Ritual in Ancient Greece (Princeton 2007) 39 f. 147–155. 158–161; ergänze den Kult der Artemis Opiatis auf Zakynthos (s. Anm. 834) sowie den Kult der Artemis Aithiopia in Mytilene: Anth. Pal. 6, 269. Vgl. Graf, NK 237 f. 1427 J.-P. Vernant, The Figure and Functions of Artemis in Myth and Cult, in: Mortals and Immortals: Collected Essays (Princeton 1992) 204; Burkert, Religion2 235.

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Herakles weist, wie im Zusammenhang mit dem Kult der Artemis Elaphiaia deutlich wurde, in ebendiese Richtung1428. Unklar ist, ob das in dem eingangs angeführten Pindarscholion erwähnte Heilig­ tum der Artemis Orthosia im Athener Kerameikos1429 mit dem der (Artemis) Kalliste vor dem Dipylontor identisch ist1430. Da an der letztgenannten Kultstätte Nachbildun­ gen weiblicher Geschlechtsorgane gefunden wurden, tritt hier deutlich die Macht der Göttin über die sexuelle Reproduktion hervor1431. Die Durchsicht des Materials hat, wie bei einem weit verbreiteten Kult auch nicht anders zu erwarten, kein einheitliches Bild ergeben. So spielt Artemis Orthosia einer­ seits im Gentilkult eine Rolle, andererseits zeichnen sich in ihrem Kult pränuptiale Mädchenrituale ab, die im Fall von Koroneia mit der extraurbanen Lage des Heilig­ tums zusammengehen1432. Was die Lokalisierung des elischen Heiligtums der Artemis Orthosia betrifft, lässt sich lediglich vermuten, dass es sich in dem von Pausanias beiläufig erwähnten Demos Orthia in der koile Elis befunden hat1433.

2.3.5 Dioskuren Während des Winterfeldzuges, den der makedonische König Philipp V. 219/18 v. Chr. gegen Elis unternahm1434, lagerte er mit seiner Streitmacht zunächst mehrere Tage in Olympia1435, bevor er mit dem Heer nach Elis weiterzog und beim »sogenannten Arte­ mision« sowie später in einem Heiligtum der Dioskuren lagerte1436. Die beiden letztge­ nannten Heiligtümer dienten als Stützpunkte für ausgedehnte Plünderungszüge, vor allem wohl nach Norden in die dichtbesiedelte koile Elis1437. Sowohl das Artemision als auch das Dioskurion werden kaum unbedeutende hypäthrale Kultplätze gewesen sein; vielmehr muss es sich um wichtige Heiligtümer gehandelt haben, die über die nötige Infrastruktur zur Aufnahme eines großen Heeres verfügten. Da sich die Plün­

1428 Vgl. Kap. 2.1.9. 1429 s. Anm. 1415. 1430 C. Ruggeri, Die antiken Schriftzeugnisse über den Kerameikos von Athen II (Wien 2013) 41–47, bes. 42. Vgl. auch D. Marchiandi in: E. Greco, Topografia di Atene: sviluppo urbano e monumenti dalle origini al III sec. d.C. IV (Athen 2014) 1437–1441. 1431 B. Forsén, Griechische Gliederweihungen (Helsinki 1996) 57 f. 136. 1432 Vgl. Cole, Landscapes 202 f. 1433 Paus. 5, 16, 6. So bereits Weniger a. O. (Anm. 735) 111. 1434 s. Anm. 170. 1435 Pol. 4, 73, 3. 1436 Pol. 4, 73, 4‒5: καὶ προελθὼν εἰς τὴν Ἠλείαν τὰς μὲν προνομὰς ἐπαφῆκε κατὰ τῆς χώρας, αὐτὸς δὲ κατεστρατοπέδευσε περὶ τὸ καλούμενον Ἀρτεμίσιον. προσδεξάμενος δ’ ἐνταῦθα τὴν λείαν μετέβη πάλιν ἐπὶ τὸ Διοσκούριον. 1437 Bezeichnenderweise schließt Polybios (4, 73, 6 ‒ 74, 8) einen längeren Exkurs zum Reichtum des elischen Landes an.

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derungsaktivitäten auf das flache Land beschränkten und offenbar keine befestigten Plätze angegriffen wurden1438, ist anzunehmen, dass sich beide Heiligtümer in einiger Entfernung von größeren Siedlungen befunden haben. Es erscheint daher durchaus möglich, dass es sich bei dem Artemision um das bekannte extraurbane Heiligtum der Artemis Ἀλφειονία oder Ἀλφειοῦσα an der Alpheiosmündung gehandelt hat1439. Das Heiligtum der Dioskuren wird weiter nördlich an oder in der Nähe der Heiligen Straße, die durch die Ebene von Olympia in die Stadt Elis führte, zu lokalisieren sein1440. Die Erwähnung des Dioskurions bei Polybios stellt das einzige Zeugnis für die Verehrung der göttlichen Zwillinge Kastor und Polydeukes in Elis dar; über den Cha­ rakter ihres Kultes in dem genannten Heiligtum, dessen außerstädtische Lage bereits oben wahrscheinlich gemacht wurde, kann nur spekuliert werden. Ähnlich wie die Heroen galten die Dioskuren als Nothelfer sowohl in der Schlacht1441 als auch in pri­ vater Bedrängnis, insbesondere in Seenot1442.

2.3.6 Hera Ὁπλοσμία Aus einem Tzetzes-Scholion zu einer Stelle in Lykophrons Alexandra, an der von Menelaos’ Irrfahrt die Rede ist, die ihn auch in das Heiligtum der Hera Hoplosmia am Kap Lakinion bei Kroton führt1443, geht hervor, dass Hera in Elis und Triphylien mit der Epiklese Ὁπλοσμία verehrt wurde1444. Wie so häufig ist der Sinn der Verse Lykophrons nicht leicht zu fassen. Zwei andere Stellen in der Alexandra machen jedoch deutlich, dass πόρτις (›Färse‹) ein junges Mädchen (κόρη) meint1445. Servius zufolge war es die Nereide Thetis, die der Göttin Hera das Vorgebirge Lakinion

1438 Pritchett, Campaign 35. 1439 s. die ausführliche Diskussion in Kap. 4.1.2. 1440 F. W. Walbank, A Historical Commentary on Polybius I (Oxford 1957) 525: »Philip would follow the road through the plain owing to the greater plunder there; and the shrine of the Dioskuroi was probably on the road between there and Elis.« 1441 E. Bethe, RE V (1905) 1095 s. v. Dioskuren; Graf, NK 268 f.; Burkert, Religion2 326. 1442 Bethe a. O. (Anm. 1441) 1094–1097; M. Romero Recio, Cultos marítimos y reliosidad de navegan­ tes en el mundo griego antico, BARIntSer 897 (Oxford 2000) 209 Index s. v. Dioscuros. 1443 Lykophr. 856–858: ἥξει δὲ Σῖριν καὶ Λακινίου μυχούς, | ἐν οἷσι πόρτις ὄρχατον τεύξει θεᾷ | Ὁπλοσμίᾳ φυτοῖσιν ἐξησκημένον. Vgl. S. Hornblower, Lykophron and Epigraphy: The Value and Function of Cult Epithets in the Alexandra, ClQ 64, 2014, 108; S. Hornblower, Lykophron, Alexandra: Greek Text, Translation, Commentary and Introduction (Oxford 2015) 81. 329 f. 1444 Tzetz. in Lykophr. 858: Ὁπλοσμία ἐπίθετον Ἥρας τιμωμένης ἐν Ἤλιδι Πελοποννήσου καὶ Τρι­φυλίας. 1445 Lykophr. 102. 320. Hornblower a. O. (Anm. 1443) 145. 190. 330. Verbreiteter ist die Gleichsetzung junger Mädchen mit Fohlen: s. Anm. 750.

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schenkte1446. Die Lykophronstelle ist mithin so zu verstehen, dass Thetis am Kap Lakinion einen heiligen Hain (ὄρχατον = ἄλσος) für Hera Hoplosmia begründete. An einer anderen Stelle in der Alexandra erscheint die Epiklese Hoplosmia in Verbindung mit Hera (oder Athena) in Argos1447. Bei der Epiklese Ὁπλοσμία handelt es sich offenbar um ein Kompositum aus ὅπλον (›Waffe‹) und der reduzierten Form von δαμ- in δάμνημι (›bezwingen‹): Ὁπλοσμία < Ὁπλοδμία < Ὁπλοδάμια1448. Auf die Analogie zu Τοξοδάμας (›die mit dem Bogen bezwingt‹), einem literarisch belegten Epitheton der Artemis, hat Laurent Dubois aufmerksam gemacht1449. Ein Kult des Zeus Ὁπλόσμιος im arkadischen Methydrion wird in einem Dekret des Achäischen Bundes aus der zweiten Hälfte des 3. Jhs. v. Chr. erwähnt1450. Da schon Aristoteles von einem Priester des Zeus Hoplosmios in Arkadien spricht, ist der Kult wohl vergleichsweise alt1451. In Mantineia ist eine Phyle Ὁπλοδμία bezeugt, deren Name ebenso wie die Namen der übrigen vier Phylen von Götterna­ men bzw. Epiklesen abgeleitet ist1452. Der bereits in Inschriften auf archa­ischen Vasen belegte Lautwandel von -δμ- zu -σμ- (z. B. Ἄσμητος < Ἄδμητος)1453 ist in Arkadien unbekannt1454, so dass der Phylenname Ὁπλοδμία der Epiklese Ὁπλόσμιος ent­ spricht, die unter dem Einfluss der Koine im Dekret des Achäischen Bundes erscheint. Angesichts der Verehrung des Zeus Hoplosmios im benachbarten Methy­drion liegt es nahe, einen solchen Kult auch für Mantineia anzunehmen. Mit Methy­drion verbun­ den ist ein von Pausanias überlieferter Mythos, dem zufolge die mit Zeus schwangere Rhea auf der Flucht vor Kronos von dem Giganten Ὁπλάδαμος zum Berg Thaumasion

1446 Serv. Aen. 3, 552. Vgl. Lykophr. 864–865 sowie I. E. M. Edlund, The Sacred Geography of South­ern Italy in Lykophron’s Alexandra, OpRom 16, 1987, 48; M. Giangiulio, Ricerche su Crotone arcaica (Pisa 1989) 69. 125 f. Nereiden als κόραι: Eur. Iph. T. 427. 1447 Lykophr. 613–614. Vgl. Giangiulio a. O. (Anm. 1446) 58 Anm. 23; M. Giangiulio, I culti delle co­ lonie achee d’Occidente: strutture religiose e matrici metropolitane, in: E. Greco (Hrsg.), Gli Achei e l’identità etnica degli Achei d’Occidente. Atti del Convegno internazionale di studi, Paestum, 23–25 febbraio 2001 (Paestum 2002) 295. 1448 P. Kretschmer, Die griechischen Vaseninschriften ihrer Sprache nach untersucht (Gütersloh 1894) 149. So auch Jost, Sanctuaires 277. Anders Chantraine, DELG s. v. ὅπλον, der das Hinterglied mit ὀδμή bzw. ὀσμή (›Geruch‹) verbindet. 1449 Eur. Hipp. 1451. L. Dubois, Recherches sur le dialecte arcadien (Louvain-la-Neuve 1988) II 128. 1450 IG V 2, 344, Z. 18 = G. Thür – H. Taeuber, Prozessrechtliche Inschriften der griechischen Poleis: Arkadien, SBWien 607 (Wien 1994) 152–158 Nr. 16. Vgl. Jost, Sanctuaires 214. 277 f. 1451 Aristot. part. an. 673 a, 19. Vgl. L. Robert, Noms indigènes dans l’Asie-Mineure gréco-romaine (Paris 1963) 189 Anm. 2. 1452 IG V 2, 271, Z. 10. Vgl. RE XIV 2 (1930) 1337 s. v. Mantineia (F. Bölte); N. F. Jones, Public Organi­ zation in Ancient Greece (Philadelphia 1987) 133–135; Giangiulio a. O. (Anm. 1447) 295 mit Anm. 69. 1453 Kretschmer a. O. (Anm. 1448) 148 f.; L. Threatte, The Grammar of Attic Inscriptions I (Berlin 1980) 567 f. 1454 Dubois a. O. (Anm. 1449).

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begleitet wurde1455. Auch wenn der Name Ὁπλάδαμος (Ὁπλοδάμας?)1456 tatsäch­ lich auf Ὁπλόδαμος oder Ὁπλόδμος zurückgehen sollte1457, gibt es keinen konkre­ ten Anhaltspunkt dafür, dass hier eine lokale Gottheit mit Zeus assimiliert worden wäre1458. Ohne Zweifel weist die Epiklese Hoplosmios/Hoplosmia (›der/die mit der Waffe bezwingt‹) auf den kriegerischen Charakter der mit ihr verbundenen Gottheit. Bei Hera steht dieser Wesenszug sicherlich nicht im Vordergrund, kommt aber insbeson­ dere in den Waffenweihungen in einigen ihrer bedeutenden Heiligtümer durchaus zum Ausdruck1459. Ein weiteres Indiz bestätigt die Annahme, dass Hera auch als krie­ gerische Göttin aufgefasst werden konnte. Aus dem Stadtheiligtum der Hera in Posei­ donia stammen einige fragmentierte Tonfiguren einer weiblichen Gestalt mit Polos im Promachos-Schema1460. Es handelt sich um die Variante eines in Unteritalien weit verbreiteten Typs, der eine sitzende Figur mit brettförmigem Unterkörper zeigt1461. Da die erwähnten Figuren keine Aigis tragen, hat die Forschung einhellig angenommen, dass hier Hera als Promachos dargestellt sei. Im Heraion am Kap Lakinion haben sich bislang keine Hinweise auf einen krie­ gerischen Aspekt der dort verehrten Hera gefunden1462; allein die Epiklese Hoplosmia weist auf den kriegerischen Wesenszug der Göttin. Als poliadische Gottheit übte Hera

1455 Paus. 8, 36, 2. Vgl. G. Fougères, Mantinée et l’Arcadie orientale, BEFAR 78 (Paris 1898) 297 f.; F. Vian, La guerre des géants: le mythe avant l’époque hellénistique (Paris 1952) 239 f.; Jost, Sanctuaires 242–245; LIMC V (1990) 502 s. v. Hopladamas (F. Vian); Giangiulio a. O. (Anm. 1447) 295 mit Anm. 70. 1456 codd. Ὅπλάδαμος. Vgl. Vian a. O. (Anm. 1455) 239 Anm. 1, der die Beischrift [–––]ẠΔΑΜΑΣ neben einem Giganten auf einem fragmentierten Dinos des Lydos anführt: ABV 105, 1; 684; Beazley Addenda2 29; M. B. Moore, Lydos and the Gigantomachy, AJA 83, 1979, 93 Taf. 12, 8; LIMC IV (1988) 215 f. Nr. 105 s. v. Gigantes (F. Vian). 1457 Fougères a. O. (Anm. 1455) 297. 1458 So aber Dubois a. O. (Anm. 1449); Jost, Sanctuaires 277 f. 1459 J. D. Baumbach, The Significance of Votive Offerings in Selected Hera Sanctuaries in the Pelo­ ponnese, Ionia and Western Greece, BARIntSer 1249 (Oxford 2004) 41. 120. 141. 166. 180 f.; M. Gabal­dón Martínez, Rituales de armas y de victoria: lugares de culto y armamento en el mundo griego, BARInt­ Ser 1354 (Oxford 2005) 104–106; H. Baitinger, Waffenweihungen in griechischen Heiligtümern (Mainz 2011) 158. Vgl. auch A. Jacquemin, Guerre et religion dans le monde grec (490–322 av. J.-C.) (Paris 2000) 26–28. 1460 M. Sestieri Bertarelli, Statuette femminili arcaiche e del primo classicismo nelle stipi votive di Poseidonia: i rivenimenti presso il tempio di Nettuno, RIA 7, 1989, 31 f. Abb. 17; M. Cipriani, Il ruolo di Hera nel santuario meridionale di Poseidonia, in: J. de La Gernière (Hrsg.), Héra: images, espaces, cultes. Actes du Colloque international du Centre de Recherches Archéologiques de l’Université de Lille III et l’Association P.R.A.C, Lille, 29–30 novembre 1993 (Neapel 1997) 217 Abb. 10; Baumbach a. O. (Anm. 1459) 118 f. Abb. 5.25. 1461 Zu diesem Typ zuletzt ausführlich R. M. Ammerman, The Sanctuary of Santa Venera at Paestum II: The Votive Terracottas (Ann Arbor 2002) 45–50 (48 f. mit Anm. 35 [Lit.] zur PromachosVariante). 1462 M. Giangiulio, Per la storia dei culti di Crotone antica: il santuario di Hera Lacinia. Strutture e funzioni cultuali, origini storiche e mitiche, ArchStorCal 49, 1982, 17.

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in jedem Fall eine Schutzfunktion über die Stadt Kroton aus, welche auch die Abwehr militärischer Bedrohungen einschloss1463. Auch in der Argolis wurde Hera in einem bedeutenden extraurbanen Heiligtum verehrt und galt zumindest ab der spätklas­ sischen Zeit als Stadtgöttin von Argos1464. Im argivischen Herakult sind die militäri­ schen Anklänge deutlicher zu erkennen1465. Hervorzuheben ist insbesondere, dass in der Prozession anlässlich der Hekatombaia/Heraia bewaffnete Epheben mitzogen1466. Bei dem Agon, den man im Rahmen des Kultfestes abhielt, wurde ein bronzener Schild als Preis vergeben1467. Ob das geschilderte Modell auf die elische Hera Hoplosmia übertragbar ist, bleibt fraglich. Als poliadische Gottheiten treten in der Stadt Elis Dionysos und die auf der Akropolis verehrte Athena in Erscheinung1468. Der von den Sechzehn Frauen verantwortete Herakult weist mit den Heraia, die in Olympia stattfanden, sowie der Herstellung des Peplos, der zwar in Elis gewebt wurde, aber für die olympische Hera bestimmt war, dagegen deutliche Bezüge zum wichtigsten extraurbanen Heiligtum der Polis auf. Patay-Horváth hat kürzlich versucht, die Nachricht über den Kult der Hera Hoplosmia in Elis und Triphylien auf die Hera von Olympia zu beziehen, »[…] da es ansonsten in Elis und Triphylien keinen nachweisbaren Herakult gab und darüber hinaus Olympia gerade an der Grenze von Elis und Triphylien liegt«1469. Diese Argu­ mentation ist wenig überzeugend, denn zumindest in Epitalion ist der Herakult für die Kaiserzeit nachgewiesen1470, und das Fehlen weiterer Zeugnisse für den Kult der Göttin ist wohl vor allem auf die äußerst lückenhafte Überlieferung zurückzuführen. Auch die Lage von Olympia am Alpheios, der natürlichen Grenze zwischen Elis und Triphylien, wird man kaum als Argument anführen können, da der Scholiast das Heiligtum wohl explizit genannt hätte, wenn Hera Hoplosmia dort verehrt worden wäre. Der Kult der Hera Hoplosmia in Elis lässt sich deshalb beim gegenwärtigen Forschungsstand kaum mit dem Herakult in Olympia verbinden, jedoch auch nicht sicher in der asty verorten.

1463 Giangiulio a. O. (Anm. 1447) 298. 1464 Hera explizit als Πολιοῦχος: Palaiphatos 50. 1465 Zusammenfassend Baumbach a. O. (Anm. 1459) 97–99. Möglicherweise wurde Hera auch in Argos mit der Epiklese Hoplosmia verehrt: s. Anm. 1447. 1466 Ain. Takt. 1, 17. Vgl. Nilsson, Feste 45 mit Anm. 5; mit anderer Akzentuierung Burkert, HN 183 f. 1467 Burkert, HN 183 mit Anm. 7. 1468 Vgl. Kap. 2.1.4. 1469 A. Patay-Horváth, Hera in Olympia: Tempel, Kult und Münzprägung, Thetis 20, 2013, 86 f. 1470 s. Kap. 4.1.1.

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2.3.7 Physkoa Physkoa1471, die Geliebte des Dionysos und Begründerin seines Kultes in Elis, wurde dort mit großer Wahrscheinlichkeit kultisch verehrt. Neben einem Chor, der ihren Namen trug und von den Sechzehn Elischen Frauen aufgestellt (ἱστᾶσιν) wurde1472, erwähnt Pausanias auch »andere Ehren« (γέρα ἄλλα) für Physkoa, deren Charak­ ter aber unklar bleibt1473. Weniger hat an einen Heroenkult gedacht, der am Grab der Physkoa, das er in ihrem Heimatdemos Orthia vermutete, angesiedelt war1474. Denkbar wäre jedoch auch, dass das Heroon der Physkoa entweder im Dionysoshei­ ligtum in der Stadt Elis oder in dem acht Stadien von der asty entfernten Heiligtum lag, wo das Weinwunder stattfand1475. Fraglich bleibt, in welchem Kontext der nach Physkoa benannte Chor auftrat. Während Nilsson und Calame an das Thyienfest in Elis dachten1476, hat Nagy die Meinung vertreten, dass sowohl der nach Hippodameia als auch der nach Physkoa benannte Chorreigen an den Heraia in Olympia aufge­ führt wurde1477. Dies aber kann aus dem Pausaniastext nicht zweifelsfrei erschlos­ sen werden, so dass grundsätzlich zwei unterschiedliche Festkontexte in Betracht kommen. Anders als Hippodameia, die fest in der Pisatis verankert ist und in Olympia ein Heroon besaß1478, stammt Physkoa aus der koile Elis, wo sie vermutlich an ihrem Grab kultisch verehrt wurde. Es liegt daher nahe, dass Physkoa selbst die Adressatin des nach ihr benannten Chorreigens war und dieser in ihrem Kult zur Aufführung

1471 R. Hanslik, RE XX 1 (1941) 1165 f. s. v. Physkoa; D. Lyons, Gender and Immortality: Heroines in Ancient Greek Myth and Cult (Princeton 1997) 128. 1472 Paus. 5, 16, 6: αἱ δὲ ἑκκαίδεκα γυναῖκες καὶ χοροὺς δύο ἱστᾶσι καὶ τὸν μὲν Φυσκόας τῶν χορῶν, τὸν δὲ Ἱπποδαμείας καλοῦσι. Dies ist so zu verstehen, dass die Sechzehn Frauen die Mitglieder der Chöre auswählten: s. Anm. 445. E. Stehle, Performance and Gender in Ancient Greece: Nondramatic Poetry in its Setting (Princeton 1997) 105 vermutet, dass es sich um Mädchenchöre gehandelt hat. Anders Calame, Choruses 115, der im Hinblick auf den nach Hippodameia benannten Chor eher an verheiratete Frauen denkt. – Zu den Sechzehn Frauen und ihren kultischen Aufgaben s. Kap. 2.1.3. 1473 Paus. 5, 16, 7: Φυσκόας μὲν δὴ γέρα καὶ ἄλλα καὶ χορὸς ἐπώνυμος παρὰ τῶν ἑκκαίδεκα γυναικῶν. 1474 Physkoa and Demos Orthia: Paus. 5, 16, 6. L. Weniger, Das Kollegium der Sechzehn Frauen und der Dionysosdienst in Elis (Weimar 1883) 20. Ähnlich auch R. Schlesier, Der Fuß des Dionysos: Zu PMG 871, in: H. F. J. Horstmanshoff ‒ H. W. Singor ‒ F. T. van Straten ‒ J. H. M. Strubbe (Hrsg.), Kykeon: Studies in Honour of H. S. Versnel (Leiden 2002) 169. 174. 1475 Zu diesen beiden Kultplätzen s. Kap. 2.1.3. ‒ Anders als Maddoli ‒ Saladino 288 meinen, wird das sogenannte Heroon in Olympia von F. Schwenn, Gebet und Opfer. Studien zum griechischen Kul­ tus (Heidelberg 1927) 10 nicht mit Physkoa, sondern mit dem ἥρως Dionysos des elischen hymnos kletikos verbunden (vgl. Kap. 2.1.3). 1476 Nilsson, GGR I3 573 f.; Calame, Choruses 114. 136. 187. 1477 G. Nagy, Pindar’s Homer: The Lyric Possession of an Epic Past (Baltimore 1990) 365. Ähnlich auch Lyons a. O. (Anm. 1471). 1478 Paus. 5, 22, 2; 6, 20, 7. Vgl. Maddoli – Saladino 321; Maddoli – Nafissi – Saladino 337 f.; H. Bai­ tinger – Th. Völling, Werkzeug und Gerät aus Olympia, OF 32 (Berlin 2007) 193 mit Anm. 953.

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kam1479. Scott Scullion hat Physkoa und ihren Chor vermutungsweise mit ekstati­ schen Kulttänzen und rituellem Mänadentum verbunden1480, doch bleiben solche Überlegungen spekulativ, da Hinweise auf konstitutive Elemente mänadischer Kult­ praxis wie Oreibasie, Initiationen (teletai) etc. fehlen. Auch wenn man die beiden choroi nicht auf den Hera- bzw. Dionysoskult1481, sondern jeweils, wie es ja auch die Namen der Chöre nahelegen, auf die in Olympia respektive Elis lokalisierten Kulte der Heroinen Hippodameia und Physkoa bezieht1482, tritt die schon mehrfach konstatierte kultische Bipolarität zwischen der asty und dem extraurbanen Heiligtum von Olympia erneut deutlich hervor. Neben ihren anderen kultischen Aufgaben waren die Sechzehn Frauen offenbar auch für die Kulte der Hip­ podameia in Olympia und der Physkoa in der koile Elis zuständig. Ganz ähnlich wie im Fall des in Elis heimischen Dionysoskultes und des vor allem in Olympia ausgeüb­ ten Kultes der Hera stellte das Kollegium auch hier ein wichtiges Bindeglied zwischen dem elischen Kernland und dem wichtigsten extraurbanen Heiligtum der Eleer dar.

2.3.8 Theoi Samothrakes? Eine Inschrift aus dem Heiligtum der Großen Götter in Samothrake listet zwei elische Theoroi auf, Antandoros, Sohn des Theodoros, und Aristokrates, Sohn des Antipha­ nes, die als μύσται bezeichnet werden, also in die Mysterien der Theoi Samothrakes eingeweiht waren1483. Elis ist im Übrigen die einzige Polis auf der Peloponnes, die in den samothrakischen Theoroi- bzw. Mysteninschriften genannt wird. In zahlreichen Städten, die Theoroi nach Samothrake entsandten und/oder aus denen Initianden der dortigen Mysterien stammen, sind Kulte für die Samothrakischen Götter belegt1484. Daher besteht die Möglichkeit, dass auch die elischen Theoroi in ihrer Heimat einen Kult der Theoi Samothrakes gegründet haben, für den aber keine direkten Zeugnisse vorliegen1485.

1479 So auch Schlesier a. O. (Anm. 1474) 170. 1480 S. Scullion, Dionysos at Elis, Philologus 145, 2001, 211 f. mit Anm. 38. 1481 So explizit Hanslik a. O. (Anm. 1471) 1165 und Calame, Choruses 24. 1482 Vgl. Maddoli – Nafissi – Saladino 338. 1483 IG XII 8, 176 (1. Jh. v. Chr. – 1. Jh. n. Chr.) = N. M. Dimitrova, Theoroi and Initiates in Samothrace: The Epigraphic Evidence, Hesperia Suppl. 37 (Princeton 2008) 47 f. Nr. 16 Abb. 15 (2.–1. Jh. v. Chr.?). 1484 S. G. Cole, Theoi Megaloi: The Cult of the Great Gods at Samothrace (Leiden 1984) 61–86. Zur Ausbreitung des Kultes s. auch E. Cruccas, Gli dei senza nome: sincretismi, ritualità e iconografia dei Cabiri e dei Grandi Dei tra Grecia e Asia minore, Tübinger Archäologische Forschungen 13 (Rahden/ Westf. 2014) 247 f. 1485 Cruccas a. O. (Anm. 1484) 141 fasst die Inschrift dagegen als sicheres Zeugnis für einen Kult der Großen Götter von Samothrake in Elis auf.

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2.3.9 Zeus Ὄμβριος Zwei nicht ganz leicht verständliche Verse in Lykophrons Alexandra belegen zusam­ men mit den entsprechenden Scholien einen Kult des Zeus Ombrios in Elis1486: λευρὰν ἀλετρεύσοντα Μόλπιδος πέτραν τοῦ Ζηνὶ δαιτρευθέντος Ὀμβρίῳ δέμας dass er [Pelops] zermahle den glatten Stein des Molpis, der Zeus Ombrios geopfert wurde

Die Scholien liefern die zugehörige Kultlegende: Während einer anhaltenden Dürre erhielten die Eleer ein Orakel, dass es regnen würde, wenn ein vornehmer Jüngling dem Zeus geopfert werde (εὐγενοῦς νέου σφαγιασθέντος τῷ Διὶ)1487. Molpis bot sich freiwillig dazu an. Als nach seiner Opferung Regen fiel, errichteten die Eleer dem Zeus Ombrios (ὄμβρος ›Regen‹) ein Heiligtum und stellten dort eine Statue des Molpis auf. Der Sinn der Verse bleibt freilich dunkel, auch wenn der Scholiast bemerkt, dass Μόλπιδος πέτρα ganz Elis meine1488. Martin P. Nilsson hat die Molpislegende mit der Nachricht aus der Vita des hl. Paulus des Jüngeren (gest. 956) verbunden, dass sich auf der Höhe des Latmos­ gebirges ein heiliger Stein (ἅγιος λίθος) von beträchtlicher Größe (ὑπερμεγέθης) befinde, zu dem man Bittgänge unternehme, um Regen zu erflehen1489. Anneliese Peschlow-Bindokat hat diesen heiligen Stein mit einer auffälligen Felsformation identifiziert, die die höchste Spitze des Latmos, den Tekerlekdağ, bildet1490. Die Molpidos petra deutet Nilsson auf dieser Grundlage als Regenstein. Die Überlegung, dass es sich hier tatsächlich um einen Ortsnamen handelt, der bei Lykophron metony­ misch für Elis steht, erlangt zusätzliche Plausibilität, wenn man berücksichtigt, dass

1486 Lykophr. 158–160; Sch. Lykophr. 160; Tzetz. in Lykophr. 160. Vgl. S. Hornblower, Lykophron, Alexandra: Greek Text, Translation, Commentary and Introduction (Oxford 2015) 74. 157 f. 1487 Tzetz. in Lykophr. 160: Μόλπις γάρ τις Ἠλεῖος εὐγενὴς αὐχμοῦ κατασχόντος τὴν Ἦλιν ἐκ χρησμοῦ ἀκηκοὼς παυθῆναι τὸν αὐχμὸν εὐγενοῦς νέου σφαγιασθέντος τῷ Διὶ αὐτὸς ἑαυτὸν ἔδωκεν εἰς σφαγὴν καὶ εὐθέως σφαγιασθέντος ἐρρύη ὑετός. Ἠλεῖοι δὲ ἱερὸν Ὀμβρίου Διὸς ἐποίησαν, ἐν ᾧ ἵσταται καὶ ἀνδριὰς Μόλπιδος. Vgl. A. B. Cook, Zeus: A Study in Ancient Religion III (Cambridge 1940) 525 f. 1488 Sch. Lykophr. 160. C. von Holzinger, Lykophron’s Alexandra. Griechisch und Deutsch mit er­ klärenden Anmerkungen (Leipzig 1895) 190 versteht die Stelle unter Bezugnahme auf Lykophr. 268 in dem Sinne, dass Pelops »[…] in dem Boden von Elis (der keineswegs steinig ist) glatte Wagenspuren zurücklassen« solle. Vgl. auch Hornblower a. O. (Anm. 1486) 157. 1489 Nilsson, GGR I3 395 mit Anm. 5. H. Delahaye, Vita S. Pauli Iunioris in monte Latro, Analecta Bol­ landiana. Revue critique d’hagiographie 11, 1892, 53–55 (= Th. Wiegand, Der Latmos, Milet 3, 1 [Berlin 1913] 116). Vgl. H. Usener, Uebersehenes, RhM 50, 1895, 147 f. (= Kleine Schriften IV [Leipzig 1913] 198). 1490 A. Peschlow-Bindokat, Der Kult des anatolischen Regen- und Wettergottes auf dem Gipfel des Latmos und das Heiligtum des Zeus Akraios im Tal von Dikilitaş, IstMitt 46, 1996, 219 f. Taf. 38, 4.

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Pausanias einen unweit der Stadt Elis gelegenen Demos namens Petra erwähnt1491. Möglicherweise befand sich das Heiligtum des Zeus Ombrios nicht in der Stadt Elis, sondern im Demos Petra. Mit der Epiklese Ombrios wird Zeus als Regenbringer1492 auf Berggipfeln, aber keineswegs ausschließlich dort verehrt. Der von Pausanias erwähnte Altar des Zeus Ombrios auf dem Hymettos ist mit einem Heiligtum identifiziert worden, das man unterhalb des höchsten Gipfels freigelegt hat1493. Einen weiteren Altar besaß Zeus Ombrios gemeinsam mit Zeus Apemios auf dem Parnes1494. Fragmente von zwei Altären mit den Inschriften Ὀμβρίου Διός1495 bzw. [Διὸς] Ὀμβρίου1496 belegen für das späte 1. oder frühe 2.  Jh. n. Chr. einen Kult des Zeus Ombrios auf der Athener Agora. Eine spätrömische Privatweihung aus Korinth bezeugt den Kult für die dortige Agora1497. In Kallatis ist für das mittlere 1.  Jh. n. Chr. das Fest Διόμβρια nachgewie­ sen1498. Eine Altarinschrift aus Histria überliefert im 3.  Jh. n. Chr. die leicht abwei­ chende Epiklese Ὄμβρίμος1499. Obwohl die aufgeführten Zeugnisse allesamt spät sind und die Verse Lykophrons somit den frühesten Beleg für die Epiklese Ombrios darstellen1500, ist die Verehrung des Zeus als Wetter- bzw. Regengott zweifellos sehr alt1501. In seiner Funktion als Bringer des für eine gute Ernte unerlässlichen Regens ist Zeus für die Landwirtschaft wichtig1502. So verwundert es auch nicht, dass Plutarch Zeus Ombrios in einem Atemzug mit zwei anderen Gottheiten, Demeter Proerosia und

1491 Paus. 6, 24, 5. 1492 Vgl. Hom. Il. 5, 91; 11, 493; Od. 9, 111. 358. 1493 Paus. 1, 32, 2; M. K. Langdon, A Sanctuary of Zeus on Mount Hymettos, Hesperia Suppl. 16 (Princeton 1976) 3–7. Dass es sich um ein Zeusheiligtum handelt, ist durch zahlreiche Graffiti auf Scherben gesichert. 1494 Paus. 1, 32, 2. Vgl. Langdon a. O. (Anm. 1493) 100 f.; Ε. Mastrokostas, Αλάβαστρα του 700 π.Χ. εκ της ανασκαφής του βωμού του Διός επί της κορυφής της Πάρνηθος, in: Grecia, Italia e Sicilia nel VIII e VII secolo a.C. Atti del Convegno internazionale, Atene, 15–20 ottobre 1979, ASAtene 45, 1983, 339–344. 1495 A. E. Raubitschek, Greek Inscriptions, Hesperia 12, 1943, 72 f. Nr.  19–20. Bereits Raubitschek hatte vermutet, dass die beiden Bruchstücke zum selben Altar gehören. In der Folge konnten sie tat­ sächlich aneinander angepasst werden: B. D. Meritt, Greek Inscriptions, Hesperia 37, 1968, 291 Nr. 32 Taf. 86 (SEG 25, 225). 1496 Raubitschek a. O. (Anm. 1495) 73 Nr. 21. 1497 B. D. Meritt, Greek Inscriptions, 1896–1927, Corinth 8, 1 (Cambridge, Mass. 1931) 72 Nr.  102 (= IG IV 1598). 1498 IScM III 31 b, Z. 14. Vgl. D. Chiekova, Cultes et vie religieuse des cités greques du Pont Gauche (VIIe – Ier siècles avant J.-C.) (Bern 2008) 163 f. 1499 IScM I 334. 1500 Zur Kontroverse, ob die Alexandra von dem am Hof Ptolemaios’ II. tätigen Tragödiendichter Lykophron von Chalkis oder erst nach 197 v. Chr. von einem anderen Autor verfasst wurde, s. Horn­ blower a. O. (Anm. 1486) 36–39. 1501 Cook a. O. (Anm. 1487) 284–881; Nilsson, GGR I3 391–401; Burkert, Religion2 198 f. 1502 In der Kultpraxis haben sich davon allerdings nur geringe Spuren erhalten; vgl. Nilsson, GGR I3 401 f.; Parker, Polytheism 416 f.

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Poseidon Phytalmios, erwähnt, die ebenfalls mit dem Pflanzenwachstum verbunden sind1503. Die Tatsache, dass Epiklesen, die Zeus explizit als Regengott ausweisen, ver­ hältnismäßig selten bleiben und überwiegend spät belegt sind, hängt sicher damit zusammen, dass man Zeus in allen seinen Erscheinungsformen um günstige Wit­ terung bitten konnte. Eine besondere Rolle scheinen dabei, wie bereits am Beispiel der Altäre auf dem Hymettos und dem Parnes deutlich wurde, Kultplätze auf Berg­ gipfeln gespielt zu haben. In der Tat zeigen Wolkenansammlungen um bestimmte Gipfel oftmals bevorstehenden Regen an1504. In der Molpidos petra wird man daher am ehesten einen heiligen Stein sehen, der sich vielleicht in einem Zeusheiligtum auf einen Berggipfel im Demos Petra befunden hat1505. Dieser heilige Stein könnte, ähnlich wie der römische lapis manalis1506, eine wie auch immer geartete Funktion in einem Ritual erfüllt haben, das bei andauernder Trockenheit Regen herbeiführen sollte. Etwas weiter führt die Analyse des Aitions für den elischen Kult des Zeus Ombrios. Eine interessante Parallele für die Opferung des Molpis bietet die von Pausanias überlieferte aitiologische Erzählung, die den Flussnamen Lophis in der Chora von Haliartos in Böotien erklärt1507. Da die Gegend ursprünglich wasserlos war, sandte man einen Mann aus einer der in Haliartos herrschenden Familien nach Delphi, um in Erfahrung zu bringen, wie Wasser gefunden werden könne. Die Pythia riet dem Mann, den ersten, dem er bei seiner Rückkehr in das Gebiet von Haliartos begegnen werde, zu töten1508. Als der Mann zurückkehrt, trifft er zuerst auf seinen jungen Sohn Lophis und tötet ihn mit dem Schwert. Der sterbende Körper des Jünglings bewegt sich noch; wo das Blut des Getöteten auf die Erde fällt, strömt Wasser hervor. In der Tat entspricht sich die Syntax der beiden mythischen Erzählungen bis ins Detail. Den Ausgangspunkt bildet jeweils die Bedrohung des Ackerbaus, der wirt­ schaftlichen Grundlage des Gemeinwesen, durch Wassermangel, was zweifellos einer existenziellen Gefährdung der Gemeinschaft gleichkommt. In dieser krisenhaften Ausnahmesituation wird ein Orakel befragt, das in beiden Fällen zu einem Menschen­

1503 Plut. mor. 158 e: ὀμβρίῳ δὲ Διὶ καὶ προηροσίᾳ Δήμητρι καὶ φυταλμίῳ Ποσειδῶνι ποῦ βωμός ἐστι, ποῦ δὲ θυσία; Die Deutung der Epiklese Phytalmios ist allerdings umstritten; vgl. Graf, NK 207 f. 1504 Vgl. Theophr. de signis 1, 24. 1505 Der Demos Petra wäre dann im Hügelland östlich oder südöstlich der Stadt Elis zu suchen. 1506 Zum sogenannten Aquaelicium, einem Ritual, das im Hereinziehen des vor der Porta Capena gelegenen lapis manalis in die Stadt bestand, s. K. Latte, Römische Religionsgeschichte, HAW 5, 4 (München 1969) 78 f. Vgl. A. Grüner, Der Lapis Manalis. Zu einem altrömischen Kultmal an der Via Appia, RM 110, 2003, 345–351. 1507 Paus. 9, 33, 4. Vgl. F. Schwenn, Menschenopfer bei den Griechen, RGVV 15, 3 (Gießen 1915) 124 f. 1508 Vgl. Idomeneus, der auf der Rückfahrt von Troja während eines heftigen Sturmes gelobt, im Falle einer glücklichen Heimkehr das Erste zu opfern, was ihm bei seiner Rückkehr begegnen werde: Serv. Aen. 3, 121. Vgl. L. Preller – C. Robert, Griechische Mythologie II 3 4(Berlin 1923) 1498 f.

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opfer rät1509. Ob sich das Opfer wie im Fall von Molpis freiwillig bereit erklärt oder nicht, ist dabei aus syntaktischer Perspektive unerheblich. Entscheidend ist, dass es sich in beiden Fällen um einen Jüngling (νέος, νεανίσκος) aus einer vornehmen Familie handelt. Während in der Molpiserzählung das Orakel ausdrücklich die Opfe­ rung eines εὐγενοῦς νέου fordert, wird in der von Pausanias überlieferten Erzählung lediglich indirekt deutlich, dass der Knabe aus einer angesehenen Familie stammt: sein namenloser Vater gehört einem der Geschlechter (ἄνδρα τῶν δυναστευόντων) an, die in Haliartos herrschen. Im Gegensatz zur Opferung des Molpis, die den ersehn­ ten Niederschlag herbeiführt und damit die Dürre beendet, resultiert die Tötung des Lophis in der Entstehung eines Flusses in einer bis dahin ariden Gegend. Das Wasser fällt nicht als Regen vom Himmel, sondern quillt an den Stellen hervor, wo das Blut des Getöteten auf die Erde spritzt. Beides läuft freilich auf das Gleiche hinaus: die existenzbedrohende Trockenheit wird durch die Opferung eines jungen Mannes über­ wunden. Anders als in der Erzählung über Molpis wird in der Lophislegende keine Gottheit genannt, der das Menschenopfer gilt. Dazu passt, dass für den Tötungsakt nicht wie im Fall von Molpis das mit dem Tieropfer assoziierte Verb σφαγιάζω1510, sondern der neutrale Ausdruck τῷ ξίφει παίω gebraucht wird. Dennoch entspricht die Lophisle­ gende strukturell eindeutig den mythischen Erzählungen, in denen das Opfer auf­ grund eines Orakelspruchs einer bestimmten Gottheit zuteil wird. Die Freiwilligkeit, mit der Molpis sein Leben für die Gemeinschaft hingibt, ist ein weiterer Aspekt, der seine Tötung mit dem Tieropfer verbindet1511. Die griechische Opferideologie beinhal­ tet nämlich, dass sich das Opfertier gewissermaßen mit seiner Schlachtung einver­ standen erklären muss1512. In keiner der beiden Erzählungen wird die Krise auf menschliches Fehlverhalten zurückgeführt, so dass man dem Menschenopfer keine im eigentlichen Sinne expia­ torische Funktion zuschreiben kann1513. Die in Reinigungsritualen ausgetriebenen

1509 Das Schema Krisensituation – Orakelbefragung – Menschenopfer ist für zahlreiche derartige Mythen typisch: P. Bonnechère, Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Kernos Suppl. 3 (Athen 1994) 251 f. mit Anm. 85. 1510 J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec (Aix-en-Provence 1966) 155–196. 1511 Vgl. U. Kron, Patriotic Heroes, in: R. Hägg (Hrsg.), Ancient Greek Hero Cult. Proceedings of the Fifth International Seminar on Ancient Cult organized by the Department of Classical Archaeolo­ gy and Ancient History, Göteborg University, 21–23 April 1995, ActaAth 8°, 16 (Stockholm 1999) 83; J. N. Bremmer, Myth and Ritual in Greek Human Sacrifice: Lykaon, Polyxena and the Case of the Rho­ dian Criminal, in: J. N. Bremmer (Hrsg.), The Strange World of Human Sacrifice (Leuven 2007) 62. 1512 K. Meuli, Griechische Opferbräuche, in: O. Gigon (Hrsg.), Phyllobolia. Festschrift Peter von der Mühll (Basel 1946) 267 f. (= Gesammelte Schriften II [Basel 1975] 995 f.); F. T. van Straten, Hierà Kalá: Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Religions in the Graeco-Roman World 127 (Leiden 1995) 45 f.; Burkert, Religion2 93. 1513 Anders Schwenn a. O. (Anm. 1507) 127, der Menschenopfer in Notsituationen mit der Tötung von φαρμακοί gleichsetzt.

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und teilweise wohl auch getöteten ›Sündenböcke‹ (φαρμακοί) sind zumeist marginale Gestalten, die wegen ihrer Armut, Hässlichkeit oder Unfreiheit am Rande der Gemein­ schaft stehen, und auf die sich in exzeptionellen Krisensituationen die Aggressionen der Gruppe konzentrieren1514. Die Jünglinge Molpis und Lophis, die beide aus ange­ sehenen Familien stammen, stellen im Kontext der Polisgesellschaft gleichsam das Gegenbild zu diesen Außenseitern dar. Anders als die allermeisten pharmakoi sind sie zudem nicht von der Gemeinschaft ausgewählt worden: Molpis bietet sich freiwillig an, Lophis wird ›zufällig‹ zum Opfer. Hinzu kommt, dass diese Menschenopfer keine regelmäßig wiederkehrenden Riten waren, sondern sich aus einer spezifischen Aus­ nahmesituation heraus erklären. Für eine bäuerliche Gemeinschaft, deren Fortbestand entscheidend von einer ausreichend guten Ernte abhängt, stellt eine anhaltende Dürre eine existenzielle Krise dar, der nur mit einem außerordentlichen Opfer begegnet werden kann. Noch in der jüngeren Vergangenheit konnte dies die Form der Selbstopferung eines Mitglieds der Gemeinschaft annehmen. Im Dorf Aïn Aghbel in der Kabylei trat bei einer länge­ ren Dürre die Versammlung zusammen und es meldete sich ein frommer Mann, der, nachdem man an ihm das Totenritual (Waschung, Leichentuch etc.) vollzogen hatte, mit dem Gesicht nach Osten in der Moschee aufgebahrt wurde. Der Imam sprach das Gebet, man brachte den Mann heim und er starb1515. Überhaupt nimmt bei den Kabylen in einer derartigen Notlage das Bestreben, den Übergang vom Trockenen zum Feuchten herbeizuführen, häufig die Form von Bitt- und Opferritualen an, die Elend und Leiden thematisieren und deren Extrem die geschilderte Selbstopferung darstellt1516. Einige dieser Riten machen symbolisch von der Anziehungskraft, die das Trockene auf das Feuchte ausübt, Gebrauch; andere nutzen das Prinzip der Umkeh­ rung, um den Übergang vom Trockenen zum Feuchten zu befördern. Vieles deutet darauf hin, dass die beiden Jünglinge Molpis und Lophis nicht als pharmakoi, sondern ganz im Gegensatz als exzeptionell kostbare Opfergaben zu ver­ stehen sind. Das eigene Leben (oder das des eigenen Sohnes) hinzugeben, ist das größte Opfer, das ein Mensch darzubringen fähig ist1517. Abweichend von der früheren Überlieferung muss Iphigeneia bei Euripides geopfert werden, da Agamemnon der Artemis unbesonnen das Beste des Jahres gelobt hatte, die Göttin aber darunter seine Tochter verstand1518. Das Menschenopfer ist hier mithin deutlich als ἀπαρχή aufge­

1514 J. Bremmer, Scapegoat Rituals in Ancient Greece, HarvStClPhil 87, 1983, 299–320 (= R. Buxton [Hrsg.], Oxford Readings in Greek Religion [Oxford 2000] 271–293); R. Parker, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion (Oxford 1983) 257–271; Bonnechère a. O. (Anm. 1509) 293–308; Burkert, Religion2 131–134. 1515 P. Bourdieu, Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft (Frankfurt a. M. 1987) 400. 1516 Vgl. Bourdieu a. O. (Anm. 1515) 399 f., der treffend von einer »Logik der Verzweiflung« spricht. 1517 Vgl. Kron a. O. (Anm. 1511) 74. 1518 Eur. Iph. T. 20–21. Vgl. S. Georgoudi, À propos du sacrifice humain en Grèce ancienne: remarque critiques, ArchRel 1, 1999, 71.

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fasst1519. In diesem Sinne kann auch die Opferung des Molpis als Erstlingsopfer von der menschlichen Nachkommenschaft gelten. Dabei ist nicht ohne Belang, dass ein Jüngling und nicht etwa ein Mädchen geopfert wird1520. Ebenso wie der fruchtbar­ keitsspendende Regen für das Gedeihen der Feldfrüchte, die die Nahrungsgrundlage bilden, sorgt, gewährleistet die männliche Zeugungskraft das physische Fortbestehen der Gemeinschaft. Im Menexenos vergleicht Platon die Fähigkeit der Frau, schwanger zu werden und zu gebären, mit der Fruchtbarkeit der Erde1521, und im Grunde basiert das Konzept von der Erde als Mutter und dem Himmel als Vater letztlich auf der Ana­ logie zwischen dem agrarischen Zyklus und der sexuellen Reproduktion1522. Dazu fügt sich, dass Aischylos den Regen, der die Erde befruchtet, implizit mit dem männ­ lichen Samen gleichsetzt1523. In ebendiese Richtung, nämlich auf eine stark männ­ liche Konnotation des Regenwassers, weist auch die enge Assoziation mit dem Gott Zeus1524. Dies mag eine Erklärung dafür sein, dass mit Molpis ein männlicher Jugend­ licher als Opfer dargebracht wird, um ein Ende der Dürre zu bewirken. Hier oder im Fall der Opferung des Lophis einen Zusammenhang mit irgendeinem Übergangsritual konstruieren zu wollen1525, trifft dagegen kaum den Kern der Sache.

2.3.10 Zusammenfassung Eine Reihe von Kultplätzen, die nur durch literarische Quellen bezeugt sind, lagen wahrscheinlich im elischen Kernland, konnten aber bisher nicht lokalisiert werden1526. Auch die mögliche Verbindung einiger diese Kulte zu bestimmten Demen ist nicht hilfreich1527, da die Demen ebenfalls nicht sicher verortet werden können. Athena Μήτηρ trug Sorge für die Fruchtbarkeit der Eheverbindungen der elischen Bürger und sicherte dadurch den Fortbestand des Gemeinwesens. Dass eine Hypo­ stase der jungfräulichen Göttin Athena in dieser Funktion erscheint, erklärt sich wohl aus ihrer Rolle als Stadtgöttin von Elis, denn poliadische Gottheiten ziehen häufig

1519 Burkert, Religon2 134 Anm. 87. 1520 Dies umso mehr, als sich im Mythos in der Mehrzahl Mädchen freiwillig opfern: Kron a. O. (Anm. 1511) 78. 82 f. 1521 Plat. Mx. 238 a: οὐ γὰρ γῆ γυναῖκα μεμίμηται κυήσει καὶ γεννήσει, ἀλλὰ γυνὴ γῆν. 1522 G. E. R. Lloyd, Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought (Cam­ bridge 1966) 47 mit Anm. 1. 1523 Aischyl. fr. 44 Radt. Vgl. R. B. Onians, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate 2(Cambridge 1954) 230 f. Anm. 8. 1524 s. etwa Hom. Il. 5, 91: Διὸς ὄμβρος. 1525 So Bonnechère a. O. (Anm. 1509) 150. 1526 Hinzu kommt ein möglicher Hinweis auf Heiligtümer des Poseidon an der elischen Küste: s. Anm. 650. 1527 s. Anm. 1356.

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Aufgabenbereiche anderer Götter an sich1528. Sollte sich das Heiligtum der Athena Meter am Fluss Bady befunden haben, wäre es im Norden der koile Elis zu vermuten. Durchaus fraglich ist, ob sich hinter der Nachricht, dass Apollon in Elis als Ὀψο­ φάγος Kult empfing, kultische Realität verbirgt. Sollte dies der Fall sein, ließe sich an den rituellen Verzehr von Fisch in diesem Kult denken. Die Lokalisierung der mögli­ chen Kultstätte des Apollon Opsophagos bleibt völlig ungewiss. Das auch als Aristarcheion bezeichnete Heiligtum der Artemis Episkopos befand sich wohl an der elischen Küste; vermutlich wachte die Göttin dort über einen Hafen oder Landungsplatz. Die von Salviat geäußerte Vermutung, dass das Heiligtum von der Ephesierin Aristarche, die den phokaischen Kolonisten bei der Gründung von Massalia als Führerin diente, gegründet worden sei, bleibt trotz der bedeutenden Rolle, die Artemis bei der griechischen Kolonisation spielte, hypothetisch. Die bereits früh in verschiedenen Teilen des griechischen Siedlungsgebietes belegte Verehrung der Artemis Ὀρθωσία steht mehrfach im Zusammenhang mit dem Gentilkult. Daneben finden sich in ihrem Kult Hinweise auf vorhochzeitliche Mäd­ chenrituale; die von Pindar in Olympie 3 erwähnte Hirschkuh der Artemis Orthosia, ein Geschenk der Bergnymphe Taygeta, spiegelt auf symbolischer Ebene die Rolle der Göttin als Beschützerin der parthenoi. Vielleicht stand auch der elische Kult der Artemis Orthosia in diesem Kontext; eine mögliche Lage ihres Heiligtums außerhalb der Stadt im Demos Orthia würde dazu passen. Bei dem von Polybios erwähnten Dioskurion wird es sich um ein bedeutendes extraurbanes Heiligtum mit ausgebauter Infrastruktur gehandelt haben, da das makedonische Heer im Winter 219/18 v. Chr. zeitweise dort lagerte. Die Erwähnung des Heiligtums durch den Geschichtsschreiber ist im Übrigen der einzige Hinweis auf den Kult der göttlichen Zwillinge in Elis und Triphylien aus vorrömischer Zeit1529. Nimmt man das Tzetzes-Scholion zur entsprechenden Stelle in Lykophrons Alexandra wörtlich, wurde die kriegerische Hera Hoplosmia sowohl im elischen Kern­ land als auch in Triphylien kultisch verehrt. Es gibt keinerlei Anhaltspunkt dafür, diesen Kult auf die in Olympia verehrte Hera zu beziehen. Der mit Dionysos und dessen Kult in Elis assoziierten Physkoa galt offenbar ein Heroenkult. Darüber, ob dieser Kult an einem Heroon in Orthia, dem Heimatdemos der Physkoa, oder aber in einem der elischen Dionysosheiligtümer lokalisiert war, lässt sich nur spekulieren; für eine Verbindung mit den in Olympia begangenen Heraia liegen keine Hinweise vor. Mit dem nach Physkoa benannten Chor wird schlag­ lichtartig ein Detail des Rituals deutlich; wahrscheinlich wurde der Chorreigen im Kontext ihres Kultes aufgeführt. Die beiden in einer Inschrift der hellenistischen Zeit in Samothrake genannten elischen Theoroi/Mysten stellen nur ein schwaches Indiz für einen Kult der Theoi

1528 Vgl. W. Pötscher, Hera. Eine Strukturanalyse im Vergleich zu Athena (Darmstadt 1987) 139. 1529 Altar der Dioskuren in Olympia: Paus. 5, 15, 5.

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Samothrakes in Elis dar. Da an den Herkunftsorten der nach Samothrake entsandten Theoroi vielfach Kulte der Großen Götter nachweisbar sind, besteht aber eine gewisse Wahrscheinlichkeit, dass die Theoi Samothrakes auch in Elis verehrt wurden. Der Kult des Zeus Ombrios, dessen Fokus offenbar eine Art Regenstein, die Molpidos petra, war, könnte im Demos Petra angesiedelt gewesen sein, doch finden sich andernorts auch auf der Agora Altäre des regenspendenden Zeus. Die Epiklese Ὄμβριος ist vor der hellenistischen Zeit nicht nachweisbar.

3 Pisatis 3.1 Dyspontion? 3.1.1 Tempel bei Salmoni Südlich des heutigen Dorfes Salmoni (ehemals Kukura) sah Dörpfeld Anfang des ver­ gangenen Jahrhunderts auf einer »Bergspitze […] Reste eines klassisch-griechischen Tempels«1530. Schon wenige Jahrzehnte später konnte Sperling diese Reste angeb­ lich nicht mehr auffinden1531. Bei dem von Dörpfeld erwähnten Berg handelt es sich offenbar um den unmittelbar südlich des Dorfes gelegenen Ag. Ilias (120 m ü. M.) (Abb. 26)1532. Auf dem Gipfel des Hügels, etwa 15 m nordwestlich der Kirche Ag. Ilias, steckt noch ein Muschelkalkquader möglicherweise in situ in der Erde (Abb. 27)1533. Im näheren Umkreis finden sich zahlreiche Fragmente großer korinthischer Dachziegel. Ein weiterer, offenbar verschleppter Quader mit einem Klammerloch liegt etwa 20 m westlich der Kirche auf einer heute planierten Fläche. Sehr wahrscheinlich gehören diese Quader zu dem Tempel, den Dörpfeld sah. Auf dem gesamten Gipfelplateau sowie an den Abhängen des Hügels sind sehr viele Dachziegel- und Keramikfragmente zu verzeichnen, die auf eine größere Siedlung schließen lassen. Neben dieser bisher nicht beschriebenen antiken Orts­ lage finden sich auf dem etwa 400 m südlich der Kirche Ag. Ilias gelegenen Hügel Παλιόπυργος weitere Siedlungsspuren der klassisch-hellenistischen Zeit1534. Ein Geländeeinschnitt, durch den vielleicht auch die hiera hodos verlief1535, trennt den Hügel Ag. Ilias von dem deutlich flacheren Paliopyrgos, der sich nur etwa 40 m über die Alpheiosebene erhebt. McDonald und Hope Simpson haben auf Raubgräben an der Ost- und Westseite des Hügelplateaus aufmerksam gemacht und diese mit Berichten verbunden, dass von dem Hügel viele antike Steinquader abtransportiert worden seien1536. Dies wiederum würde gut zu dem Toponym Παλιόπυργος passen,

1530 W. Dörpfeld, Alt-Pylos III. Die Lage der homerischen Burg Pylos, AM 38, 1913, 115 Taf. 4 (Grae­finghoffsche Karte). 1531 Sperling, Elis 82 Nr. 12. Vgl. aber ADelt 18, 1963, Chron 104: antike Quadermauern in der Flur Ag. Ilias bei Salmoni. 1532 In der Tat ist auf der Graefinghoffschen Karte (s. Anm. 1530) hier ein »Tempel« verzeichnet. 1533 Die Angaben beziehen sich auf einen Besuch des Platzes im Oktober 2014. 1534 Sperling, Elis 82 Nr. 12; W. A. McDonald ‒ R. Hope Simpson, Prehistoric Habitation in South­ western Peloponnes, AJA 65, 1961, 226 Nr.  5; ADelt 23, 1968, Chron 171; W. A. McDonald – R. Hope Simpson, Appendix, in: W. A. McDonald – G. R. Rapp (Hrsg.), The Minnesota Messenia Expedition (Minneapolis 1972) 304 f. Nr. 308. 1535 Vgl. den auf der Graefinghoffschen Karte (s. Anm. 1530) angegebenen hypothetischen Verlauf der Heiligen Straße in diesem Bereich. 1536 McDonald ‒ Hope Simpson a. O. (Anm. 1534 [1961]). https://doi.org/10.1515/9783110612059-003

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 Pisatis

das von monumentalen antiken Bauresten herrühren könnte. Wahrscheinlich bildete der Ag. Ilias die Akropolis einer größeren Siedlung, die sich über die Abhänge dieses Hügels und den Paliopyrgos erstreckte. Partsch und andere haben auf dem Paliopyr­ gos das antike Dyspontion lokalisiert1537. Roy dagegen setzt hier das antike Marganeis bzw. Margana an1538. Strabon zufolge lag Dyspontion an der Straße von Elis nach Olympia1539; mit­ unter ist, indem man ἐν πεδίῳ auf Δυσπόντιον bezogen hat, angenommen worden, dass hier nicht die in der Ebene verlaufende Heilige Straße, sondern die Bergstraße gemeint und die Stadt mithin »nördlich, nicht westlich von Olympia« anzusetzen sei1540. Bei dieser Interpretation bleibt jedoch unverständlich, weshalb Strabon nicht, wie er es ja an anderer Stelle tut1541, ausdrücklich von der Bergstraße spricht. Wahr­ scheinlicher ist daher, dass Dyspontion westlich von Olympia an der Heiligen Straße lag und die Ebene, in der sich die Stadt befand, mit dem Mündungsgebiet des Enipeus in den Alpheios gleichzusetzen ist1542. Die Zuordnung des Kultbaus, den Dörpfeld bei Salmoni sah, zu einer der aus der schriftlichen Überlieferung bekannten Städte bleibt ebenso ungewiss wie die dort verehrte Gottheit.

3.1.2 Heiligtum bei Flokas? Etwa 3 km westlich von Olympia legte Yalouris in den 50er Jahren in der südwestlich des heutigen Dorfes Flokas gelegenen Flur Αγκιόνα die Fundamente eines »großen

1537 J. Partsch, Erläuterungen zu der Übersichtskarte der Pisatis, in: E. Curtius – F. Adler (Hrsg.), Topographie und Geschichte von Olympia, Olympia I (Berlin 1897) 6 f.; K. Graefinghoff, AM 38, 1913, Taf. 4. – Zur Geschichte von Dyspontion und der Diskussion über den Zeitpunkt der Auswanderung seiner Einwohner nach Apollonia in Epirus s. J. Roy, The Pattern of Settlement in Pisatis: The ›Eight Poleis‹, in: T. H. Nielsen (Hrsg.), Even More Studies in the Ancient Greek Polis (Stuttgart 2002) 234 f.; Madolli ‒ Nafissi ‒ Saladino 369; Ruggeri, Stati 192 f. 1538 Roy a. O. (Anm. 1537) 230; IACP 500 Nr. 259 (J. Roy). Vgl. Ruggeri, Stati 171 f. 1539 Strab. 8, 3, 32: τὸ Δυσπόντιον κατὰ τὴν ὁδὸν τὴν ἐξ Ἤλιδος εἰς Ὀλυμπίαν ἐν πεδίῳ κείμενον. 1540 RE XX 2 (1950) 1737. 1739 (Zitat) s. v. Pisa, Pisatis (E. Meyer); Roy a. O. (Anm. 1537) 234 mit Anm. 16. Auch Taita, Olimpia 56 mit Anm. 47 geht davon aus, dass Dyspontion an der Bergstraße lag, lokali­ siert es aber dennoch »[…] nei pressi del corso inferiore dell’Enipeus, vivino all’odierna Salmóni«. Dies lässt sich allerdings nicht mit einer Lage der Stadt an der Bergstraße vereinbaren, da diese nach allgemeiner Ansicht bereits im oberen Enipeustal nach Osten abbog und dann in südöstlicher Rich­ tung über Herakleia (beim heutigen Purnari) nach Olympia verlief: Partsch a. O. (Anm. 1537) 4–6; C. Ruggeri, Zur Lokalisierung der elischen Landschaft Akroreia, Tyche 18, 2003, 140. 143. Die Gleich­ setzung des Enipeus mit der heutigen Lestenitsa ist unstrittig: Baladié, Péloponnèse 52. 1541 Strab. 8, 3, 10: ἐπὶ τῆς ὀρεινῆς ὁδοῦ. 1542 Baladié, Péloponnèse 269 mit Anm. 22 (mit falscher Wiedergabe der Ansicht von Meyer!); Ruggeri, Stati 195 Anm. 639.

Herakleia 

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Gebäudes der klassischen Zeit« frei, das sich im Bereich der Heiligen Straße befunden haben soll1543. An beweglichen Funden werden bemalte Simafragmente, ein Bronze­ gewicht mit Inschrift sowie Keramik des 6. und 5.  Jhs. v. Chr. erwähnt. Angesichts dieser Funde scheint für dieses einzeln stehende Gebäude eine kultische Funktion nicht ausgeschlossen. Aus derselben Gemarkung (Αγκόνα) stammen ein spätgeome­ trisches Dreifußbein sowie ein bronzener korinthischer Helm der archaischen Zeit1544. Bei den letztgenannten Funden besteht natürlich die Möglichkeit, dass sie vom Alpheios aus Olympia fortgeschwemmt worden sind.

3.1.3 Kulthöhle bei Flokas? Westlich von Flokas sollen in einer Höhle in der Flur Βλαχοσπηλιές »Weihgaben an weibliche Gottheiten, vielleicht die Nymphen« gefunden worden sein1545. Eventuell lag auch dieses Heiligtum im Bereich der Heiligen Straße1546.

3.2 Herakleia 3.2.1 Nymphai Ἰωνιάδες Etwa 50 Stadien von Olympia entfernt lag Strabon zufolge in der Nähe des Flusses Kytherion der Ort Herakleia, in dessen Umgebung sich an einer heilkräftigen Quelle das Heiligtum der Nymphai Ἰωνιάδες befand1547. Die Angaben bei Pausanias weichen davon in mehreren Punkten leicht ab. Anders als Strabon rechnet er Herakleia nicht zu den acht Städten der Pisatis, sondern spricht von einer κώμη Ἠλείων1548. Außerdem

1543 ARepLond 1955, 17; BCH 79, 1955, Chron 253; McDonald – Hope Simpson a. O. (Anm. 1534) 320 f. Nr. 728. – Zum vermuteten Verlauf der hiera hodos in diesem Gebiet s. E. Curtius – F. Adler, Olympia und Umgegend. Zwei Karten und ein Situationsplan gezeichnet von J. A. Kaupert und W. Dörpfeld (Berlin 1882) Bl. 1. 1544 Dreifußbein: ADelt 27, 1972, Chron 269 Taf. 206 στ; M. Maaß, Die geometrischen Dreifüße von Olympia, OF 10 (Berlin 1978) 182 Nr. 207 n. – Helm: ADelt 28, 1973, Chron 197. 1545 Α. Moustaka, Λατρευτικός αποθέτης στις όχθες του Αλφειού, in: Πρακτικά του Βʹ Τοπικού Συνεδρίου Ηλειακών Σπουδών, Αμαλιάς, 13‒15 Νοεμβρίου 1987 (Athen 1989) 187 auf Grundlage münd­ licher Informationen des ehemaligen Ephoren A. Liangouras. 1546 A. Liangouras (pers. Mitteilung). 1547 Strab. 8, 3, 32: ἐγγὺς δὲ τῆς Σαλμώνης Ἡράκλεια, καὶ αὕτη μία τῶν ὀκτώ, διέχουσα περὶ τετταράκοντα σταδίους τῆς Ὀλυμπίας, κειμένη δὲ παρὰ τὸν Κυθήριον ποταμόν, οὗ τὸ τῶν Ἰωνιάδων νυμφῶν ἱερὸν τῶν πεπιστευμένων θεραπεύειν νόσους τοῖς ὕδασι. 1548 Paus. 6, 22, 7: ἀπέχει δὲ ὡς πεντήκοντα Ὀλυμπίας σταδίους κώμη τε Ἠλείων Ἡράκλεια καὶ πρὸς αὐτῇ Κύθηρος ποταμός· πηγὴ δὲ ἐκδιδοῦσα ἐς τὸν ποταμὸν καὶ νυμφῶν ἐστιν ἱερὸν ἐπὶ τῇ πηγῇ. ὀνόματα δὲ ἰδίᾳ μὲν ἑκάστῃ τῶν νυμφῶν Καλλιφάεια καὶ Συνάλλασις καὶ Πηγαία τε καὶ Ἴασις, ἐν κοινῷ

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liege der Ort in einer Entfernung von 40 Stadien von Olympia nahe des Flusses Kythe­ ros1549. Bei der heilkräftigen Quelle, die sich in den Fluss ergießt, befinde sich ein Hei­ ligtum der vier Nymphai Ἰωνίδες, nicht Ἰωνιάδες, die der Perieget namentlich nennt: Kalliphaeia, Synallasis, Pegaia und Iasis. Während die ältere Forschung Herakleia nordwestlich von Olympia bei dem heutigen Dorf Bruma, das zwischenzeitlich in Iraklia umbenannt wurde, lokalisiert hat1550, setzt Georges Panayotopoulos den Ort jetzt zu Recht etwa 1,5 km südöstlich von Bruma bei Purnari an1551. Am südwestlichen Ortsrand von Purnari entspringen noch heute schwefelhaltige Thermalquellen, in deren Umgebung Panayotopoulos hellenis­ tische und römische Keramik sah1552. Aus dem Bereich der Quellen selbst stammen eine Spule sowie eine einschnäuzige Lampe der spätklassischen Zeit1553. Unmittel­ bar südlich von Purnari wurden auf den Hügeln Marmara und Phakistra Keramik der klassischen Zeit sowie Dachziegel gefunden; möglicherweise ist hier das antike Hera­ kleia zu suchen1554. Im näheren Umkreis, nämlich nordwestlich von Purnari auf dem Hügel Dragata, befindet sich allerdings noch ein weiterer antiker Siedlungsplatz1555. Herakleia und das Nymphenheiligtum lagen in unmittelbarer Nähe der Bergstraße von Elis nach Olympia, die hier am Fuß des Hügellandes durch die Ebene verlief1556. Nicht nur der antike Ortsname Herakleia, sondern auch die Thermalquellen deuten eventuell auf eine Verbindung zu Herakles. Darauf, dass der Gott-Heros häufig

δέ σφισιν ἐπίκλησις Ἰωνίδες. λουομένοις δὲ ἐν τῇ πηγῇ καμάτων τέ ἐστι καὶ ἀλγημάτων παντοίων ἰάματα. 1549 G. Panayotopoulos, Questions sur la topographie éléenne: les sites d’Héracleia et de Salmoné, in: AuE 276 mit Anm. 6 erklärt die abweichende Entfernungsangabe mit einer häufigen Verschreibung zwischen Μʹ (für 40) und Νʹ (für 50) in den Handschriften. 1550 J. Partsch, Erläuterungen zu der Übersichtskarte der Pisatis, in: E. Curtius – F. Adler (Hrsg.), Topographie und Geschichte von Olympia, Olympia I (Berlin 1897) 5 f.; Baladié, Péloponnèse 52 Anm. 43, der den modernen Ortsnamen Μπρούμα fälschlich mit βρύω ›hervorquellen‹ verbindet; vgl. Papa­ chatzis 392 Anm. 1; Panayotopoulos a. O. (Anm. 1549) 277 Anm. 18; EAA 2. Suppl. II (1994) 448 s. v. Elide 1 (F. Carinci). – Männliche Bronzestatuette des Strengen Stils aus Bruma: ADelt 16, 1960, Chron 126. 1551 Panayotopoulos a. O. (Anm. 1549) 275–277. Zustimmend Nafissi – Saladino 373; J. Roy, The Pat­ tern of Settlement in Pisatis: The ›Eight Poleis‹, in: T. H. Nielsen (Hrsg.), Even More Studies in the Ancient Greek Polis (Stuttgart 2002) 235 f.; IACP 492 (J. Roy); Ruggeri, Stati 195. 1552 Panayotopoulos a. O. (Anm. 1549) 277: »L’emplacement probable du sanctuaire est d’après nous la colline qui domine les sources du côté SE. A son extrémité Est nous avons personnellement remar­ qué des tessons d’époques hellénistique et romaine.« 1553 ADelt 22, 1967, Chron 209. 1554 Sperling, Elis 85 Nr. 31; W. A. McDonald – R. Hope Simpson, Appendix, in: W. A. McDonald – G. R. Rapp (Hrsg.), The Minnesota Messenia Expedition (Minneapolis 1972) 320 f. Nr. 735; Panayotopoulos a. O. (Anm. 1549) 277. Vgl. auch ADelt 27, 1972, Chron 270. 1555 Sperling, Elis 85 Nr. 32. – Römische Nekropole in der Flur Ράχη unweit von Purnari: ADelt 37, 1982, Chron 138; 51, 1996, Chron 186. 1556 s. Anm. 1540.

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mit heilkräftigen warmen Quellen in Beziehung stand, wurde bereits hingewiesen1557. Dies könnte hier mit seiner vielfach bezeugten Rolle als Städtegründer zusammen­ gehen1558. Als Inhaber von Thermalquellen ist er eng mit den entsprechenden Quell­ nymphen verbunden1559, gemeinsame Kulte sind jedoch nur selten greifbar1560. Am deutlichsten weist der Name Iasis, eine Variante von Iaso (ἰάομαι ›heilen‹), der Tochter des Asklepios, auf die Heilkraft der Quellnymphen von Herakleia1561. Den Lexikographen zufolge hießen heilkräftige Nymphen in Elis auch ἰατροί1562, doch wird man diese Bezeichnung nicht ausschließlich auf die bei Herakleia verehrten Nymphen beziehen können, da auch die Anigriadischen Nymphen Heilgottheiten waren1563. Die Namen Kalliphaeia und Synallasis1564 verbinden sich nicht notwendi­ gerweise mit Heilung; Pegaia schließlich ist ›die zur Quelle Gehörige‹1565. In der Antike wurde die Epiklese Ἰωνιάδες oder Ἰωνίδες von Ion, dem Sohn des Gargettos, hergeleitet, der sich aus Athen kommend in dieser Gegend niedergelas­ sen habe1566. Der Bezug zu Athen mag zunächst willkürlich anmuten, doch weisen weitere Indizien in eine ähnliche Richtung. So galt Alesion, ein zweiter Sohn des Gargettos, als mythischer Gründer der Stadt Alasyaion im Grenzgebiet zwischen der Pisatis und Amphidolia1567. Kaum zufällig ist auch, dass der Flussname Kytheros in Attika als Name eines Demos wiederkehrt1568. Dass in der bei Pausanias vorliegenden

1557 s. Anm. 996. 1558 Herakles als Städtegründer: W. Leschhorn, »Gründer der Stadt«. Studien zu einem politischreligiösen Phänomen der griechischen Geschichte (Stuttgart 1984) 361 Nr. 9; 367–372 Nr. 53–77 und passim; A. Schmölder-Veit in: R. Wünsche (Hrsg.), Herakles – Herkules. Ausstellungskatalog Mün­ chen (München 2003) 335–343; E. Stafford, Herakles (London 2012) 156–160. 1559 Diod. 4, 23, 1; Aristeid. 40, 20. 1560 Votivstelen aus Pylai in Bithynien: IK 32 (Apameia und Pylai) 138–140 (späthellenistisch-kaiser­ zeitlich). Vgl. J. Larson, Greek Nymphs (Oxford 2001) 196 f. 1561 H. Usener, Götternamen 3(Frankfurt a. M. 1948) 169. Vgl. auch Larson a. O. (Anm. 1560) 158. 1562 s. Anm. 1269. 1563 s. Kap. 4.8.2. Allgemein zu den Nymphen als Heilgottheiten: RE XVII 2 (1937) 1551 f. s. v. Nym­ phai (H. Herter); R. Ginouvès, Balaneutiké: recherches sur le bain dans l’antiquité grecque, BEFAR 200 (Paris 1962) 364–366; Larson a. O. (Anm. 1560) 174–177. 188. 196 f. 217. 224 f. Auf einer um 380/70 v. Chr. datierten Phlyakenvase aus Apulien, die Cheirons Badereise, ein beliebtes Komödiensujet, zeigt, erscheinen im Hintergrund zwei durch eine Beischrift als Nymphen bezeichnete weibliche Figu­ ren: A. D. Trendall, Phlyax Vases, BICS Suppl. 19 2(London 1967) 35 Nr. 3; LIMC II (1986) 246 Nr. 103 Taf. 197 s. v. Cheiron (M. Gisler-Huwiler). 1564 M. Casevitz in: Jacquemin II 281 weist darauf hin, dass der Name vielleicht Συνάλλαξις (›Aus­ tausch‹) zu lesen ist; vgl. Liddell – Scott – Jones s. v. συνάλλαξις. 1565 Die Quellnymphen des Strymon heißen bei Eur. Rhes. 929 πηγαίαι κόραι. 1566 Paus. 6, 22, 7. Zum Heros Gargettos und dem gleichnamigen attischen Demos s. DNP IV (1998) 784 s. v. Gargettos (H. Lohmann). Vgl. M. B. Sakellariou, Ethne grecs à l’âge du bronze II (Athen 2009) 512 f. 514 f. 1567 Steph. Byz. s. v. Ἀλήσιον. Vgl. Roy a. O. (Anm. 1551) 234; Ruggeri, Stati 150–153; IACP 493 Nr. 245 (J. Roy). – Weihung der Ἀλᾱσυε͂ ς in Olympia: IED 45 (475–450 v. Chr.). 1568 Demos: DNP VI (1999) 1023 f. s. v. Kytheros (H. Lohmann).

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Überlieferung offenbar eine bewusste Angleichung des Hydronyms an den attischen Demennamen stattgefunden hat, macht der abweichende Flussname Kytherion bei Strabon, der hier von Apollodor abhängt1569, deutlich. Dies gilt auch für den Beina­ men der Nymphen, der bei Pausanias von der älteren Form Ἰωνιάδες abweicht und sich offenbar an den Namen des attischen Demos Ἰωνίδαι anlehnt1570. Alles in allem scheint Pausanias eine lokale Tradition vorgelegen zu haben, die den in Elis heimi­ schen Ion genealogisch mit dem attischen Heros Gargettos verband. Im zweiten Buch der Γεωργικά des Nikander werden zwei aitia für den kultischen Beinamen der Nymphen angedeutet1571. Als Ion (Ἴων), nachdem er auf der Jagd einen Eber getötet hatte, sich am Alpheios vom Blut des Tieres reinigt, bekränzen die in Liebe zu ihm entbrannten Nymphai Ἰωνιάδες bzw. Ἰαονίδες ihn mit Veilchen (ἴονες). Anschließend verbringt Ion, der hier im Übrigen nicht ausdrücklich als Sohn des Gargettos erscheint, die Nacht mit den Nymphen1572. Das Suffix -ιαδες/ιδες würde die Nymphen somit als Gefährtinnen des Ion kennzeichnen; die Ableitung von ἴον weist dagegen in den Bereich der Volksetymologie. Viel wahrscheinlicher ist aller­ dings, dass der Beiname – in Analogie zu den Nymphai Ἀνιγριάδες und dem Fluss Ἄνιγρος1573 – von einem Hydronym abgeleitet ist und die Quellnymphen als Töchter eines Flusses Ἴων ausweist. Tatsächlich ist Ἴων bzw. Ἰάων zweifach als Flussname belegt. Ein Zufluss des Peneios in Thessalien trug diesen Namen1574 ebenso wie ein arkadischer Fluss, den Kallimachos in seinem Zeushymnos erwähnt1575. Der Ἰάων des Kallimachos ist zumeist mit dem Alpheios, dem längsten Fluss der Peloponnes, iden­ tifiziert worden1576, der nach antiker Vorstellung bei Asea entspringt und Arkadien sowie Elis durchfließt1577. Sollten diese Überlegungen zutreffen, wäre die Mythen­ gestalt Ἴων/Ἰάων ursprünglich ein Flussgott gewesen1578. In Triphylien besaß Ion einen heiligen Hain (Ἰωναίον ἄλσος) nahe der Grotte der Anigriadischen Nymphen bei Samikon1579.

1569 RE I (1894) 2869 s. v. Apollodoros (E. Schwartz). 1570 DNP V (1998) 1078 f. s. v. Ionidai (H. Lohmann). 1571 Nik. fr. 74, 4–9 Gow – Schofield (ap. Athen. 15, 683 a–b; vgl. 681 d). 1572 Anders als Sakellariou a. O. (Anm. 1566) 519 annimmt, ist dies aber kaum als Hinweis auf Inku­ bation im Kult der Nymphai Ioniades zu verstehen. 1573 Strab. 8, 3, 19; Paus. 5, 5, 9. 11. 1574 Strab. 7, 7, 9. Vgl. DNP V (1998) 1076 s. v. Ion 4 (H. Kramolisch); Sakellariou a. O. (Anm. 1566) 502. 513 f. mit Anm. 157; 515. 1575 Kall. h. 1, 22. Im Anschluss an Kallimachos auch Dion. Per. 416. 1576 E. Cahen, Les hymnes de Callimaque: commentaire explicatif et critique (Paris 1930) 20 mit der älteren Lit.; Sakellariou a. O. (Anm. 1566) 513 mit Anm. 156; 515. Der Vorschlag von Meinecke (zitiert bei H. Meyer, RE IX 2 [1916] 1895 s. v. Ἰωνίδες 2), dass der Fluss Ἰάων mit dem Kytheros identisch sei, ist wenig wahrscheinlich, da letzterer nicht durch Arkadien fließt. 1577 s. Anm. 1091. 1578 Sakellariou a. O. (Anm. 1566) 501 f. 1579 s. Kap. 4.8.3.

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Die Etymologie von Ἴων/Ἰάων (< *Ἰάϝων) und damit auch des Stammesnamens Ἰάωνες ist ungeklärt und kann hier nicht weiter verfolgt werden1580. Näher beschäfti­ gen soll uns stattdessen die auffällige Verbindung der Gestalt des Jägers Ion mit den heilkräftigen Nymphai Ioniades. Die Episode bei Nikander zeigt, dass sich Ion in helle­ nistischer Zeit als mythischer Jäger, der mit seinen Hunden einen Eber jagt, deutlich von seiner ursprünglichen Identität als Flussgott gelöst hatte. Eine parallele Entwick­ lung liegt im Übrigen auch bei Alpheios vor, der bei Pausanias als »Jäger« (θηρευτής) in Liebe zur Jägerin Arethusa entbrennt1581. Zwar treten Flussgötter nur gelegentlich explizit als Heilgottheiten in Erscheinung1582, doch galt fließendes Wasser insofern grundsätzlich als heilkräftig, als ihm eine reinigende Kraft zugeschrieben wurde und es insbesondere Hautkrankheiten gleichsam vom Körper ›abwaschen‹ konnte1583. So wurde beispielsweise der Name des Alpheios von der Eigenschaft seines Wassers, einen leprösen weißen Ausschlag (ἀλφοί) zu heilen, hergeleitet1584. Michel Sakellariou hat kürzlich erneut auf die bemerkenswerte Verbindung auf­ merksam gemacht, die Hunde (κύνες) und Hundeführer bzw. Jäger (κυνηγέται) in einer Kultvorschrift aus dem Asklepieion im Piräus mit einer Reihe von Gottheiten, darunter auch die Töchter des Asklepios, eingehen1585. Die Regelung sieht vor, dass Maleatas, Apollon, Hermes, Iaso, Akeso, Panakeia sowie den kynes und kynegetai je drei Opfer­ kuchen als Voropfer darzubringen sind1586. Die Identität dieser kynes und kynegetai hat der Forschung viel Kopfzerbrechen bereitet1587. Auszugehen ist zunächst von der auffälligen Verbindung des Asklepios zu Hunden1588. Einem Mythos zufolge, dessen

1580 Beekes, EDG s. v. Ἰάωνες. Vgl. die ausführliche Diskussion bei Sakellariou a. O. (Anm. 1566) 490–522. 1581 Paus. 5, 7, 2. Vgl. Ov. met. 5, 572–641. 1582 Flussgott Pamisos in Messenien: Paus. 4, 31, 4. Vgl. M. N. Valmin, The Swedish Messenia Expedi­ tion, Skrifter utgivna av Kungl. Humanistiska vetenskapssamfundet i Lund 26 (Lund 1938) 419–465. – Heilung durch den Flussgott Meles: R. Merkelbach – J. Stauber (Hrsg.), Steinepigramme aus dem griechischen Osten I (Leipzig 1998) 501 Nr. 05/01/02 (Smyrna, 2. Jh. n. Chr.). Vgl. F. W. Hamdorf, Grie­ chische Kultpersonifikationen der vorhellenistischen Zeit (Mainz 1964) 14. 1583 R. Parker, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion (Oxford 1983) 212 f. Vgl. auch Kap. 4.8.2. 1584 Strab. 8, 3, 19: φασὶ δὲ καὶ τὸν Ἀλφειὸν ἀπὸ τῆς τῶν ἀλφῶν θεραπείας οὕτως ὠνομάσθαι. Vgl. auch Hdt. 4, 90 zum thrakischen Fluss Tearos, dessen Wasser eine Hautkrankheit (ψώρη) heilt. 1585 IG II2 4962, Z. 1–10; LSCG 21 (Anfang 4. Jh. v. Chr.). Vgl. Sakellariou a. O. (Anm. 1566) 516 f. (Lit.); s. jetzt J. Lamont, Asklepios in the Piraeus and the Mechanisms of Cult Appropriation, in: M. M. Miles (Hrsg.), Autopsy in Athens: Recent Archaeological Research on Athens and Attica (Oxford 2015) 43 f. 1586 Z. 9–10: κυσὶν πόπανα τρία· κυ|νηγέταις πόπανα τρί. 1587 Ein erstes Fazit zog bereits F. R. Walton, A Problem in the Ichneutae of Sophocles, HarvStClPhil 46, 1935, 182–185. 1588 H. Scholz, Der Hund in der griechisch-römischen Magie und Religion (Ber­lin 1937) 46–49; G. Lorenz, Asklepios, der Heiler mit dem Hund, und der Orient, in: R. Rollinger – Ch. Ulf (Hrsg.), Grie­ chische Archaik. Interne Entwicklungen – externe Impulse (Berlin 2004) 338–342; J. W. Riethmüller, Asklepios. Heiligtümer und Kulte, Studien zu antiken Heiligtümern 2 (Heidelberg 2005) 239 f.

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Überlieferung in hellenistischer Zeit einsetzt, wurde das Askle­pioskind auf dem Berg Kynortion bei Epidauros ausgesetzt, dort von einer Hündin gesäugt und schließlich von Jägern (κυνηγέται) gefunden1589. Ebenso wie später seine Söhne erlernte auch Asklepios selbst bei dem heilkundigen Kentauren Cheiron die Jagdkunst1590. Pausa­ nias berichtet, dass neben dem chryselephantinen Kultbild des Askle­pios in Epi­ dauros ein Hund stand1591. Ein Weihrelief der zweiten Hälfte des 4.  Jhs. v. Chr. aus demselben Heiligtum zeigt Asklepios mit seinen Söhnen, die in Begleitung von drei Hunden dargestellt sind1592. Auf der Seite A des Telemachos-Reliefs erscheint auf dem kleineren Bildfeld unter der Hauptszene ein von Hunden umgebener »eroe caccia­ tore«, der sich mit der rechten Hand auf einen Speer stützt1593. Die Gestalt, die in der Tat deutlich als Jäger charakterisiert ist, wurde von Luigi Beschi als Sohn des Askle­ pios angesprochen. Weitere Zeugnisse belegen, dass Hunde in Asklepiosheiligtümern auch real präsent waren. Zwei epidaurische ἰάματα berichten von Kranken, die von den Tempelhunden durch Lecken geheilt wurden1594. Auf eine Präsenz von Hunden in Heiligtümern des Heilgottes weisen auch die Anekdoten, die Plutarch und Ailianos von einem wachsamen Hund in einem Athener Asklepieion erzählen1595. Angesichts der deutlichen Affinität des Asklepios und seiner Söhne zu Hunden und zur Jagd erscheint es unverständlich, dass die Forschung in den κυνηγέται der Kultvorschrift aus dem Asklepieion im Piräus häufig lediglich Hundeführer, aber keine Jäger sehen wollte1596. Hier spielen auch die von Walter Burkert postulierten

1589 Apollodor FGrH 244 F 138. Vgl. E. J. Edelstein – L. Edelstein, Asclepius: A Collection and Inter­ pretation of the Testimonia (Baltimore 1945) II 227 mit Anm. 7. Dass ähnliche mythische Erzählungen bereits im Athen des späten 5. Jhs. v. Chr. bekannt waren, zeigt ein Teller des Meidiasmalers, auf dem das Asklepioskind mit der Personifikation von Epidauros dargestellt ist: B. Holtzmann, LIMC II (1986) 868 Nr. 1 Taf. 631 s. v. Asklepios; L. Burn, The Meidias Painter (Oxford 1987) 71. 100 Kat. M 33 Taf. 46. 1590 Xen. kyn. 1, 1–2 (= Edelstein – Edelstein a. O. [Anm. 1589] I 34 Nr. 56). Vgl. Apollod. 3, 119. 1591 Paus. 2, 27, 2. Vgl. Edelstein – Edelstein a. O. (Anm. 1589) II 226 f. Münzen von Epidauros aus der ersten Hälfte des 3.  Jhs. v. Chr. zeigen unter dem Thron der Sitzstatue einen gelagerten Hund: O. D. Hoover, Handbook of the Coins of the Peloponnesos (Lancaster 2011) 171 f. Nr. 719. 720 mit Abb. Vgl. L. Lacroix, Les reproductions des statues sur les monnaies grecques (Liège 1949) 300 f. Taf. 26, 12. 1592 U. Hausmann, Kunst und Heiltum. Untersuchungen zu den griechischen Asklepiosreliefs (Pots­ dam 1948) 78 f. 86. 172 Nr. 85 (A25) Abb. 10; Holtzmann a. O. (Anm. 1589) 881 Nr. 204 Taf. 650; Lamont a. O. (Anm. 1585) 44 Abb. 5.7. 1593 L. Beschi, Il monumento di Telemachos, fondatore dell’Asklepieion ateniese, ASAtene 45/46, 1967/1968, 416 f. Abb. 9. 22 a; L. Beschi, Il rilievo di Telemachos ricompletato, AAA 15, 1982, 32 (Zitat); J.-Ch. Wulfmeier, Griechische Doppelreliefs (Münster 2005) 143 WR 37 (Frgt. V A 2. 3) Taf. 21, 2. 1594 IG IV2 121, Z. 125–126 (XX); 122, Z. 35–38 (XXVI). Vgl. R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epi­ dauros, Philologus Suppl. 22 (Leipzig 1931) 91. 96; L. R. LiDonnici, The Epidaurian Miracle Inscriptions (Chico, Calif. 1995) 30. 33. 99. 105. 1595 Plut. mor. 969 e – 970 a; Ail. nat. 7, 13 (= Edelstein – Edelstein a. O. [Anm. 1589] I 378 f. Nr. 731). – Hunde im Heiligtum des Aesculapius auf der Tiberinsel: Fest. p. 98, 6–10 Lindsay (= Edelstein – Edel­ stein a. O. [Anm. 1589] I 361 f. Nr. 691). 1596 So explizit E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley 1951) 128 f. Anm. 65. Auch

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nahöstlichen Wurzeln der Verbindung des Hundes zu Asklepios hinein1597. »Härtester Beweis« für diese These sind Burkert zufolge drei orientalische Bronzegruppen, die im Heraion von Samos in Fundkontexten des 7. Jhs. v. Chr. zutage kamen und jeweils eine stehende männliche Figur neben einem sitzenden Hund zeigen1598. Burkert ver­ bindet diese ›Hundeführer‹ mit dem Kult der Heilgöttin Gula von Isin und nimmt an, dass sie der samischen Hera in ihrer Funktion als Heilerin von Krankheiten geweiht wurden. Zwar ist der Hund in der Tat das Attributtier der Göttin Gula1599, doch hatten derartige Figurengruppen, wie Eva Braun-Holzinger überzeugend dargelegt hat, in Mesopotamien vor allem apotropäische Funktion. Braun-Holzinger verweist u. a. auf einen Befund in Nippur, wo eine vergleichbare Bronzegruppe zusammen mit sechs kleinen Hundefiguren unter dem Fußboden eines Tempels gefunden wurde1600, und schließt auf dieser Grundlage den von Burkert hergestellten Zusammenhang zwischen den Figurengruppen aus dem Heraion und der Heilgöttin Gula aus1601. Ergänzend sei hinzugefügt, dass auch eine Bronzegruppe aus Isin, die einen knienden Mann neben einem Hund zeigt1602, nicht als Beleg für eine Verbindung zu Gula gelten kann, da sie in der Nähe eines Grabes gefunden wurde. Ursprünglich hat es sich bei der Figu­ rengruppe also wahrscheinlich um eine Grabbeigabe gehandelt, so dass wiederum der apotropäische Aspekt im Vordergrund stand. Die Hundeführergruppen aus dem

Riethmüller a. O. (Anm. 1588) I 238; II 32 denkt an Hundeführer. Bei den κυναγοί einer Weihinschrift des 3. Jhs. v. Chr. aus Steiris in Phokis (IG IX 1, 44), die Riethmüller a. O. (Anm. 1588) II 32. 268 vermu­ tungsweise mit dem Asklepioskult verbindet, handelt es sich sicher nicht um Hundeführer, sondern um einen Verein von Jägern; vgl. P. Roussel, Les κυνηγοί à l’époque hellénistique et romaine, REG 43, 1930, 368. 1597 W. Burkert, Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur, SBHeidel­ berg 1984, 75 f. (= The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influences on Greek Culture in the Early Archaic Age [Cambridge, Mass. 1992] 77 f.). 1598 U. Jantzen, Ägyptische und orientalische Bronzen aus dem Heraion von Samos, Samos 8 (Bonn 1972) 70 BB 779; 73 Taf. 72; H. Kyrieleis, Babylonische Bronzen im Heraion von Samos, JdI 94, 1979, 32–48; J. Curtis, Mesopotamian Bronzes from Greek Sites: The Workshops of Origin, Iraq 56, 1994, 8 Abb. 15–19; E. A. Braun-Holzinger – E. Rehm, Orientalischer Import in Griechenland im frühen 1. Jt. v. Chr., AOAT 328 (Münster 2005) 87 f. Nr. 13–15 Taf. 19 a. b. 1599 I. Fuhr in: B. Hrouda (Hrsg.), Isin – Išān Baḥrīyāt I. Die Ergebnisse der Ausgrabungen 1973–1974, AbhMünchen 79 (München 1977) 135–145; B. Groneberg, Tiere als Symbole von Göttern in den frü­ hen geschichtlichen Epochen Mesopotamiens: von der altsumerischen Zeit bis zum Ende der altba­ bylonischen Zeit, in: Topoi Suppl. 2 (Lyon 2000) 297–304; T. Ornan, The Goddess Gula and Her Dog, IsrMusStA 3, 2004, 13–30; B. Böck, The Healing Goddess Gula (Leiden 2014) 38–44. 1600 E. Braun-Holzinger, Figürliche Bronzen aus Mesopotamien, PBF 1, 4 (München 1984) 94 Nr. 325 Taf. 63; Braun-Holzinger – Rehm a. O. (Anm. 1598) 88 Taf. 19 c. 1601 Braun-Holzinger – Rehm a. O. (Anm. 1598) 88 f. 1602 B. Hrouda in: B. Hrouda (Hrsg.), Isin – Išān Baḥrīyāt I. Die Ergebnisse der Ausgrabungen 1973–1974, AbhMünchen 79 (München 1977) 52. 53 Kat. IB 29 Taf. 12. 25; Braun-Holzinger a. O. (Anm. 1600) 96 Nr. 335 Taf. 61.

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 Pisatis

Heraion von Samos können somit nicht auf den Kult der mesopotamischen Heilgöttin Gula bezogen werden1603. In Anbetracht der sprichwörtlichen Wachsamkeit von Hunden kann man getrost bezweifeln, dass die auch im griechischen Bereich belegte schützende und unheil­ abwehrende Funktion dieser Tiere1604 auf Einflüsse aus dem Vorderen Orient zurück­ geht. Ebenso wenig besteht Anlass, die auffällige Affinität des Asklepios und seines Kreises zu Hunden mit der Bedeutung des Tieres im mesopotamischen Heilkult zu erklären1605. Am ehesten verständlich wird die Präsenz der Hunde vor dem Hinter­ grund der Verbindung des Heilgottes und seiner Söhne zur Jagd1606. Deshalb sollte man das Erscheinen der Hunde und Hundeführer/Jäger in der Kultvorschrift aus dem Asklepieion im Piräus auch nicht lediglich als eine vom epidaurischen Geburts­mythos des Gottes angeregte Innovation des Asklepiospriesters Euthydemos auffassen1607. Dass es sich bei den kynes und kynegetai um lebende Hunde und menschliche Hunde­ führer gehandelt hat1608, ist wohl auszuschließen, da man letzteren kaum Opfer darge­ bracht hätte1609. Wahrscheinlicher ist daher, dass die in der Opferregelung erwähnten kynes ähnlich wie die Schlange, das heilige Tier des Asklepios, dem heroisch-chtho­ nischen Bereich zuzuordnen sind1610. Umstritten ist, ob sich hinter den kynegetai Machaon und Podaleiros, die Söhne des Asklepios, verbergen1611, die auf dem erwähn­ ten Weihrelief aus Epidauros als jugendliche Jäger mit Hunden dargestellt sind1612. Wie gezeigt wurde, ist es wohl kein Zufall, dass Ion im Mythos den Nymphai Ioniades, die bei Strabon und Pausanias explizit als Heilgottheiten charakterisiert werden, in Gestalt eines Jägers begegnet. Darüber, ob Ion selbst in dem erwähnten Heiligtum bei Samikon als Heilheros verehrt wurde, kann nur spekuliert werden.

1603 Anders J. N. Bremmer, Anaphe, Apollon Aiglêtês and the Origin of Asclepius, in: J. N. Bremmer, Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient Near East (Leiden 2008) 259. 1604 Scholz a. O. (Anm. 1588) 11. 1605 Lorenz a. O. (Anm. 1588) 351–353 zufolge ist der Name Asklepios aus akk. asû(m) ›Arzt‹ und kalbu(m) ›Hund‹ gebildet und bedeutet schlicht ›der Arzt mit dem Hund‹. Bremmer a. O. (Anm. 1603) 253–259 vertritt dagegen eine Herleitung von akk. az(u)gallat(u) ›der große Arzt‹. 1606 s. Anm. 1590. 1607 So aber R. Parker, Athenian Religion (Oxford 1996) 182 f. 1608 Scholz a. O. (Anm. 1588) 49 Anm. 47; J.-M. Luce, Quelques jalons pour une histoire du chien en Grèce antique, in: P. Jacquet-Rimassa (Hrsg.), Voyages en antiquité: mélanges offerts à Hélène Guiraud, Pallas 76, 2008, 285. 1609 Die Parodie eines Voropfers an Hunde und Hundeführer/Jäger in einer im Jahr 391 v. Chr. auf­ geführten Komödie des Platon Comicus zielt wahrscheinlich auf die obszöne Nebenbedeutung von κύων als Penis und κυνηγέται als Hoden: Plat. Com. fr. 188 Kassel – Austin (ap. Athen. 10, 442 a). Vgl. S. Pirrotta, Plato comicus: Die fragmentarischen Komödien. Ein Kommentar (Mainz 2009) 350 f. mit Belegen und Lit. 1610 Riethmüller a. O. (Anm. 1588) 240. 1611 So zuletzt wieder Lamont a. O. (Anm. 1585) 44. 1612 s. Anm. 1592.

Herakleia 

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3.2.2 Athena? Aus der Umgebung des etwa 3 km Luftlinie östlich von Punari gelegenen Dorfes Kavka­ nia wurde im Jahr 2000 der Zufallsfund eines Sprunggewichts aus Kalkstein bekannt, das die Weihinschrift τʼ [Ἀ]θαν[αίαι] trägt1613. Während Olympia Vikatou die Inschrift in die zweite Hälfte des 6. Jhs. v. Chr. datiert, wird sie von den Herausgebern der SEG um 550 v. Chr. angesetzt. Weihungen siegreicher Athleten sind in der archaischen Zeit keine Seltenheit1614, und in manchen Fällen waren es die Sportgeräte selbst, die der Gottheit dargebracht wurden1615. So stammt etwa aus dem Heiligtum der Athena Chalkioikos in Sparta ein halter aus Marmor mit der Weihinschrift τᾶι Ἀθαναίαι Παϊτιάδας1616. In Olympia wurde ein Sprunggewicht aus Schiefergneis gefunden, das von dem Lakedämonier Akmatidas vermutlich dem Zeus geweiht wurde1617. Der Weit­ sprung war im antiken Sport keine eigenständige Disziplin, sondern Teil des Pent­ athlon, der auch bei den Olympischen Spielen ausgetragen wurde1618. Es wäre daher denkbar, dass der halter aus der Umgebung von Kavkania von einem Olympiasieger im Fünfkampf an einem unweit von Olympia gelegenen Kultplatz der Athena geweiht wurde. Da der genaue Fundort des Sprunggewichts unbekannt ist, lässt sich die Lage des möglichen Athenaheiligtums jedoch nicht näher eingrenzen1619. Andererseits kann nicht völlig ausgeschlossen werden, dass der halter schon in der Antike aus Olympia in die Gegend des heutigen Kavkania verschleppt wurde1620.

1613 Pyrgos, Arch. Mus. Λ 1119. L 18 cm; B 12,5 cm; H 11 cm. O. Vikatou, ADelt 50, 1995 [2000], Chron 185 Taf. 73 ε (SEG 48, 537). 1614 M. L. Lazzarini, Le formule dediche votive nella Grecia arcaica, MemLinc 19, 1976, 295–302 Nr. 827–868. 1615 Sprunggewichte: Lazzarini a. O. (Anm. 1614) 140. 295 f. Nr. 827–833, hinzu kommen D. Knoepf­ ler, Haltère de bronze dédié à Apollon Hékabolos dans la Collection G. Ortiz (Genève), CRAI 1994, 337–379; N. Lanérès, 1. Une découverte récente: un haltère pour les »Maleateia« ou Sparte à la con­ quête de sa côte orientale, REG 128, 2015, 647–651 sowie SEG 38, 328; 40, 357; 49, 346; 55, 432. – Diskoi: Lazzarini a. O. (Anm. 1614) 296 f. Nr. 834–836. 1616 A. W. Woodward, Excavations at Sparta, 1926, BSA 27, 1925/1926, 251–253 Nr.  39 mit Abb. (SEG 11, 655); Lazzarini, a. O. (Anm. 1614) 296 Nr. 830; LSAG2 191 (frühes 5. Jh. v. Chr.). 1617 Lazzarini a. O. (Anm. 1614) 296 Nr. 832 = NIO 21 (500–480 v. Chr.). 1618 W. Decker, Sport in der griechischen Antike 2(Hildesheim 2012) 77–86, bes. 80 f. 1619 Antike Reste in der Gegend von Kavkania: ADelt 18, 1963, Chron 103 f.; McDonald – Hope Simp­son a. O. (Anm. 1554) 320 f. Nr. 733. Vgl. auch den Zufallsfund von zwei Miniaturgefäßen: ADelt 63, 2008 [2014], Chron 443 f. Abb. 53. 1620 Einer der von Pind. Ol. 5, 5 (452 v. Chr.) erwähnten sechs Doppelaltäre war Hera und Athena geweiht: Sch. Pind. Ol. 5, 10 a. b (= Herodoros FGrH 31 F 34 a. b). Zum Athenakult in Olympia s. zudem RE XVIII 1 (1939) 50 f. s. v. Olympia (Kulte) (L. Ziehen).

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 Pisatis

3.3 Harpina Von Harpina, einer weiteren der acht Poleis der Pisatis, sah Pausanias zwar nur noch Ruinen, erwähnt aber Altäre, die sich auf dem Marktplatz der Stadt befunden haben könnten1621. Als Gründer von Harpina galt Oinomaos, der die Stadt nach seiner Mutter benannt habe1622. Für ihn ist daher ein Kult als heros ktistes zu vermuten. Lukian zufolge befindet sich Harpina 20 Stadien östlich von Olympia und war leicht mit dem Wagen zu erreichen1623. Die Lokalisierung des Ortes wird durch schein­ bar widersprüchliche Angaben bei Strabon und Pausanias erschwert. Pausanias zufolge liegt Harpina unweit des Flusses Harpinates; die entsprechene Strabon­ stelle1624 wurde jedoch häufig so verstanden, dass der Parthenias durch Harpina fließe. Wie Bölte gezeigt hat, bezieht sich δι’ ἧς aber nicht auf die Stadt Harpina, sondern auf ihre Chora1625. Der auch von Pausanias erwähnte Parthenias1626 wird allgemein mit dem Bach von Lalas identifiziert, der bei Muria in den Alpheios mündet1627. Bei dem Bach von Pevkes (ehemals Viliza), der östlich von Archaia Pisa fließt, wird es sich um den Harpinates handeln1628. Aufgrund der präzisen Entfernungsangabe bei Lukian sucht man die Stadt Harpina zumeist im Umkreis des heutigen Dorfes Archaia Pisa (ehemals Miraka)1629. Während des Zweiten Weltkriegs wurde in der wenige hundert Meter südlich des Dorfes gelegenen Flur Φραγκονήσι eine bedeutende römische Nekropole entdeckt1630. Unter einigen Gräbern kamen Gebäudefundamente und Keramik der archaischen und klassischen Zeit zutage1631. In der näheren Umgebung befindet sich in der Flur

1621 Paus. 6, 21, 8: ἔστι δὲ καὶ ἄλλος Ἁρπινάτης καλούμενος ποταμὸς καὶ οὐ πολὺ ἀπὸ τοῦ ποταμοῦ πόλεως Ἁρπίνης ἄλλα τε ἐρείπια καὶ μάλιστα οἱ βωμοί. 1622 Paus. 6, 21, 8; Ps.-Herodian. p. 258, 16–17 Lentz (ap. Steph. Byz. s. v. Ἅρπινα). Zur Heroine Harpi­ na und ihrer Herkunft aus Phlius in der nordöstlichen Peloponnes s. Pherekydes FGrH 3 F 37 a; Diod. 4, 73, 1; Paus. 5, 22, 6. Vgl. H.-V. Herrmann, Olympia. Heiligtum und Wettkampfstätte (München 1972) 41; Maddoli – Nafissi – Saladino 361. 1623 Lukian. Peregr. 35. 1624 Strab. 8, 3, 32: παρὰ δὲ τὴν Ὀλυμπίαν ἐστὶ καὶ ἡ Ἅρπινα, καὶ αὕτη τῶν ὀκτώ, δι’ ἧς ῥεῖ ποταμὸς Παρθενίας ὡς εἰς Φηραίαν ἰόντων. 1625 F. Bölte, RE VII 2 (1912) 2408 s. v. Harpina. 1626 Paus. 6, 21, 7. 1627 s. Anm. 262. 1628 Papachatzis 382 Anm. 7. 1629 Östlich von Miraka: Bölte a. O. (Anm. 1625) 2408 f.; Papachatzis 382 Anm. 8; Ruggeri, Stati 195. 1630 JHS 66, 1946, 115; BCH 83, 1959, Chron 656; ARepLond 1959/1960, 11; ADelt 21, 1966, Chron 177; 22, 1967, Chron 212; 23, 1968, Chron 164; 24, 1969, Chron 147; 35, 1980, Chron 171; Ε. Papakonstantinou, Ολυμπία: Στάδια εξέλιξης και οργάνωσης του χώρου, in: W. Coulson – H. Kyrieleis (Hrsg.), Πρακτικά Συμποσίου Ολυμπιακών Αγώνων, 5–9 Σεπτεμβρίου 1988. Proceedings of an International Symposium on the Olympic Games, 5–9 September 1988 (Athen 1992) 63 Nr. 37. 1631 W. A. McDonald – R. Hope Simpson, Appendix, in: W. A. McDonald – G. R. Rapp (Hrsg.), The Minnesota Messenia Expedition (Minneapolis 1972) 320 f. Nr. 723.

Harpina 

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Παλιόκοτρα auch eine Nekropole der hellenistischen Zeit1632. Ein Teil der neueren Forschung geht davon aus, dass diese Begräbnisstätten zum antiken Harpina gehör­ ten1633. Aus der unweit von Miraka gelegenen Gemarkung Ρέμα stammen zwei weib­ liche Tonfiguren der spätarchaisch-frühklassischen Zeit, die offenbar zusammen mit zwei Schwarzfirnisgefäßen des 4. Jhs. v. Chr. gefunden wurden1634.

3.3.1 Freier der Hippodameia? Unweit von Harpina sah Pausanias das große Grabmonument (μνῆμα), das Pelops dem Mythos zufolge über den Gräbern der von Oinomaos getöteten Freier der Hippo­ dameia anlegen ließ1635. Dieser sogenannte Freierhügel ist mit einer ca. 1 km südöst­ lich von Miraka unmittelbar am rechten Ufer des Alpheios gelegenen Anhöhe identi­ fiziert worden1636, doch bleibt dies mangels weiterer Indizien völlig hypothetisch. In der Antike kursierten unterschiedliche Listen der Freier der Hippodameia mit sechs, dreizehn, fünfzehn oder achtzehn Namen1637; die früheste Zusammenstellung findet sich im hesiodeischen Frauenkatalog1638. Der abschließende Hinweis des Pausanias, dass Pelops als Herrscher der Pisaten den Freiern jährlich Totenopfer darbrachte (ἐναγίζειν)1639, ist wohl so zu verstehen, dass Pelops als Begründer eines Heroen­ kultes am Grabmal der Freier galt. Auch wenn der Perieget einen solchen Kult für die historische Zeit nicht explizit erwähnt, ist dennoch anzunehmen, dass die Freier an ihrem Grabmal als Heroen verehrt wurden1640.

1632 BCH 78, 1954, Chron 128; 84, 1960, Chron 721. 1633 J. Roy, The Pattern of Settlement in Pisatis: The ›Eight Poleis‹, in: T. H. Nielsen (Hrsg.), Even More Studies in the Ancient Greek Polis (Stuttgart 2002) 235 mit Anm. 18; IACP 492 s. v. Harpina (J. Roy); Madolli – Nafissi – Saladino 361. 456. 1634 ADelt 26, 1971, Chron 146. 1635 Paus. 6, 21, 9–11. Zur mythischen Überlieferung s. L. Preller – C. Robert, Griechische Mytho­ logie II 1 4(Berlin 1920) 210–217. 1636 E. Curtius – F. Adler, Olympia und Umgegend. Zwei Karten und ein Situationsplan gezeichnet von J. A. Kaupert und W. Dörpfeld (Berlin 1882) Bl. 1; Papachatzis 383 Anm. 1. Anders als Maddoli – Nafissi – Saladino 361 meinen, befindet sich dieser Platz nicht östlich, sondern südwestlich des heu­ tigen Dorfes Linaria (ehemals Saraki). 1637 Für die gesamte Problematik sei auf die ausführliche Darstellung bei Maddoli – Nafissi – Saladino 362 f. und Jacquemin II 272–274 verwiesen. Vgl. jetzt auch R. L. Fowler, Early Greek Mytho­ graphy II (Oxford 2013) 429. 1638 Hes. cat. fr. 259 a. 1639 Paus. 6, 21, 11: τὸν Πέλοπα, ἡνίκα τῶν Πισαίων ἔσχε τὴν ἀρχήν, φασὶν ἐναγίζειν αὐτοῖς ἀνὰ πᾶν ἔτος. 1640 So auch Maddoli – Nafissi – Saladino 363. Anders Jacquemin II 275: »Les prétendants d’Hippo­ damie n’ont pas fait l’objet d’un culte à l’époque historique […]«.

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 Pisatis

Insbesondere durch Pausanias sind weitere πολυάνδρια mythischer Helden bekannt, die aber zumeist im Kampf gefallen waren1641. In Argos und im nahe­ gelegenen Lerna zeigte man die Gräber der von Danaos ermordeten 50 Söhne des Aigyptos1642. Außerhalb der Peloponnes lässt sich die kultische Verehrung einzelner Heroen der mythischen Vorzeit an ihren angeblichen Grabhügeln etwa in der Troas beobachten1643. Im Fall des homerischen Helden Protesilaos, dessen Grab an der Süd­ spitze der thrakischen Chersonesos lokalisiert wurde, reicht der Kult mindestens bis in das 5. Jh. v. Chr. zurück1644. Ähnlich wie das Heroon des Pelops in Olympia1645 und die Grabtumuli in der Troas verankerte auch das mnema für die Freier der Hippo­ dameia den entsprechenden Mythos deutlich sichtbar in der Landschaft. Derartige Plätze können, auch unabhängig davon, ob dort tatsächlich kultische Handlungen vollzogen wurden, als lieux de mémoire aufgefasst werden, an denen sich die Erinne­ rung an die mythische Vergangenheit kristallisierte1646.

3.3.2 Artemis Κορδάκα Etwa ein Stadion vom Grabmal der Freier entfernt vermerkt Pausanias Spuren (σημεῖα) des bisher nicht lokalisierten Heiligtums der Artemis Κορδάκα1647. Als Aition für den kultischen Beinamen der Göttin führt der Perieget an, dass das Gefolge des Pelops dessen Sieg (im Wagenrennen gegen Oinomaos) in diesem Heiligtum gefeiert und dabei den κόρδαξ, einen traditionellen Tanz ihrer Heimat am Sipylos, aufgeführt habe. Festzuhalten ist zunächst, dass hier die geläufige Tradition zugrunde liegt, der zufolge Pelops aus Lydien stammt1648. Auch von Lydern und Phrygern im Gefolge des

1641 Belege bei F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum (Gießen 1909/1912) 318. 1642 Paus. 2, 24, 2. Vgl. Pfister a. O. (Anm. 1641) 118. 318 mit Anm. 1038. 1643 E. Minchin, Heritage in Landscape: The ›Heroic Tumuli‹ in the Troad Region, in: J. McInerney – I. Sluiter (Hrsg.), Valuing Landscapes in Classical Antiquity: Natural Environment and Cultural Imag­ination, Mnemosyne Suppl. 393 (Leiden 2016) 255–275. 1644 Hdt. 7, 33; 9, 116. Zum Kult des Protesilaos s. E. B. Aitken – J. K. B. Maclean (Hrsg.), Philostratus’s Heroikos: Religion and Cultural Identity in the Third Century C.E. (Leiden 2004) S. XXI–XXIII. 1645 s. Kap. 3.3.3. 1646 Zur Anwendung des Konzepts der Erinnerungsorte, das auf den franzöischen Historiker Pierre Nora zurückgeht, auf die Antike s. etwa die Beiträge in M. Haake – M. Jung (Hrsg.), Griechische Heilig­ tümer als Erinnerungsorte. Von der Archaik bis in den Hellenismus. Erträge einer internationalen Tagung in Münster, 20.–21. Januar 2006 (Stuttgart 2011). 1647 Paus. 6, 22, 1: προελθόντι δὲ ὅσον τε στάδιον ἀπὸ τοῦ τάφου σημεῖά ἐστιν ἱεροῦ Κορδάκας ἐπί­ κλησιν Ἀρτέμιδος, ὅτι οἱ τοῦ Πέλοπος ἀκόλουθοι τὰ ἐπινίκια ἤγαγον παρὰ τῇ θεῷ ταύτῃ καὶ ὠρχήσαντο ἐπιχώριον τοῖς περὶ τὸν Σίπυλον κόρδακα ὄρχησιν. 1648 Hekat. FGrH 1 F 119 (ap. Strab. 7, 7, 1). Vgl. Fowler a. O. (Anm. 1637) 426 f.

Harpina 

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Pelops, die den Griechen ihre Gesänge zu Ehren der Bergmutter (Μήτηρ ὀρεία) gelehrt hätten, ist bereits früh die Rede1649. Der Kordax ist ein burlesk-obszöner Tanz1650, der häufig mit Trunkenheit assozi­ iert wird und vor allem in der Komödie sowie beim Symposion zur Aufführung kam. Grundsätzlich wurde der Kordax sowohl von Männern als auch von Frauen getanzt. Als Kulttanz ist der Kordax lediglich in einer wohl kaiserzeitlichen Inschrift aus Minoa auf Amorgos greifbar, in der ein Chorege der »Tänzer des Kordax im Kult des Apollon Pythios« geehrt wird1651. Außerdem lässt sich aufgrund der Pluralform [κορδακι]σταὶ (oder [ὀρχη]σταὶ) vermuten, dass der Kordax, wie es ja auch das Aition bei Pausanias nahelegt, nicht in jedem Fall ein Einzeltanz war. Von Musik begleitete Reigentänze bildeten ein wichtiges Element im Artemis­ 1652 kult , so dass man unter Bezugnahme auf das bei Pausanias überlieferte Aition für die Epiklese Κορδάκα auch für diesen Kult rituelle Tänze annehmen darf, die offenbar orgiastisch-lasziven Charakter hatten1653. Gerade im Kult der Artemis auf der Peloponnes scheinen solche obszönen Tänze, die teilweise auch Verkleidung und den Gebrauch von Masken umfassten, typisch zu sein1654. Ebenfalls aus der lite­ rarischen Überlieferung bekannt ist die καλ(λ)αβίς, ein anstößiger Tanz im Kult der Artemis Dereatis in Lakonien, wobei unklar bleibt, ob dieser Tanz von Männern oder

1649 Telestes von Selinus fr. 6 = PMG 810 (ap. Athen. 14, 626 a). Vgl. auch Athen. 14, 625 e–f, dazu N. Robertson, The Ancient Mother of the Gods: A Missing Chapter in the History of Greek Religion, in: E. N. Lane (Hrsg.), Cybele, Attis and Related Cults: Essays in Memory of M. J. Vermaseren, Religions in the Graeco-Roman World 131 (Leiden 1996) 295 f. 1650 Aristoph. Nub. 540 mit Sch.; Theophr. char. 6, 3. Vgl. RE XI 2 (1922) 1382–1385 s. v. Kordax (B. Warnecke); A. Pickard-Cambridge – T. B. L. Webster, Dithyramb, Tragedy and Comedy 2(Oxford 1962) 164. 167–169, jeweils mit weiteren Belegen. 1651 IG XII 7, 246, Z. 1–5: –––]οι | [κορδακι]σταὶ ([ὀρχη]σταὶ? Ceccarelli) | [τῶν περ]ὶ τὸν Πύθι|[ον] Ἀπόλλωνα κορ|δάκων. Vgl. P. Ceccarelli, »Autour de Dionysos«: remarques sur la dénomination des artistes dionysiaques, in: C. Hugoniot – F. Hurlet – S. Milanezi (Hrsg.), Le statut de l’acteur dans l’Antiquité grecque et romaine. Actes du Colloque, Tours, 3 et 4 mai 2002 (Tours 2004) 112; Z. D. Papadopoulou, ThesCRA II (2004) 324 Nr. 212 s. v. Dance (mit deutlich früherer Datierung). – I. Solima, Heiligtümer der Artemis auf der Peloponnes, Studien zu antiken Heiligtümern 4 (Heidelberg 2011) 136 behauptet, dass der Kordax »[…] auch an dem Fest koureotis getanzt [wurde]«, versteht hier aber Alki. 3, 10, 1–2 falsch, wo ein Parasit bei einem privaten Symposion, das am dritten Tag des athenischen Apaturienfesten, der Kureotis, stattfand, einen Kordax aufführt. 1652 Zusammenstellung des Materials: Calame, Choruses 91–101. 142–174; Papadopoulou a. O. (Anm. 1651) 325–330. 1653 Nilsson, GGR I3 490. Dazu passt, dass der Kordax der Komödie spätestens seit Aristox. fr. 103 Wehrli (ap. Athen. 14, 630 e) mit dem Hyporchema, einem mimetischen Chortanz, den Kna­ ben für den delischen Apollon aufführten, gleichgesetzt wurde; vgl. A. Bierl, Der Chor in der Alten Komödie (München 2001) 102. Zum Hyporchema s. H. Koller, Die Mimesis in der Antike (Bern 1954) 166–173. 1654 Nilsson, Feste 184–187; Nilsson, GGR I3 161 f.

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 Pisatis

Frauen aufgeführt wurde1655. Die lakonischen β(ρ)υλλιχισταί hingegen waren Männer, die in Frauenkleidern und mit hässlichen weiblichen Masken, einen Tanz, der wohl βρυλλίχα hieß, aufführten1656. Aufgrund der Erwähnung der Masken ist dieser Tanz mit den teilweise grotesken Terrakottamasken aus dem Heiligtum der Artemis Orthia in Sparta1657 assoziiert und als Kulttanz für Artemis gedeutet worden1658. Möglicher­ weise wurde die βρυλλίχα aber auch von Frauen getanzt, und zwar für Artemis und Apollon1659, was eine interessante Parallele zum Kordax bietet, der ja ebenfalls sowohl im Artemis- als auch im Apollonkult bezeugt ist. Während die ältere Forschung solche orgiastisch-obszönen (Masken)-Tänze als Fruchtbarkeitsriten gedeutet hat1660, werden sie heute vielfach mit Initiationsritualen für Jugendliche in Verbindung gebracht1661. So hat Jean-Pierre Vernant den liminalen Charakter dieser Tänze betont und die Auffassung vertreten, dass sie eine Rolle in der spartanischen agoge gespielt haben1662. Zu unterschiedlichen Zeitpunkten seien sowohl die fratzenhaft-grotesken als auch die idealisierten Masken von den Epheben getragen worden, um im einen Fall symbolisch überhöht der Andersartigkeit der He­ranwachsenden im Verhältnis zu den Vollbürger (homoioi) Ausdruck zu verleihen, im anderen Fall, um insbesondere durch das Tragen der bärtigen Idealmasken das

1655 Eupolis fr. 176 Kassel – Austin; Hesych. s. v. καλαβίς, καλαβῶται, καλλιβάντες; Phot. s. v. καλ­λαβίδες. Vgl. Nilsson, Feste 185 f.; Calame, Choruses 172 mit Anm. 257. 1656 Nilsson, Feste 186 f. mit den durchweg korrupten lexikographischen Zeugnissen (s. auch A. Garzya, Varia philologa XIV, in: M. Geerard [Hrsg.], Opes Atticae. Miscellanea philologica et his­ torica Raymondo Bogaert et Hermanno van Looy oblata, Sacris erudiri. A Journal on the Inheritance of Early and Medieval Christianity 31, 1989/1990, 133–135). Vgl. Pickard-Cambridge – Webster a. O. (Anm. 1650) 164 f. 1657 G. Dickins, Terracotta Masks, in: R. M. Dawkins (Hrsg.), The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta, JHS Suppl. 5 (London 1929) 163–186 Taf. 47–62; J. B. Carter, The Masks of Ortheia, AJA 91, 1987, 355–383, bes. 355–360. 382 f. Abb. 2–6. 1658 R. C. Bosanquet, The Cult of Orthia as Illustrated by the Finds, BSA 12, 1905/1906, 331–343; Dickins a. O. (Anm. 1657) 172 f. 174; Pickard-Cambridge – Webster a. O. (Anm. 1650) 167; R. Parker, Spartan Religion, in: A. Powell (Hrsg.), Classical Sparta: Techniques behind Her Success (London 1989) 151 f.; Calame, Choruses 172 f. mit Anm. 258; Papadopoulou a. O. (Anm. 1651) 327 Nr. 239. 1659 Poll. 4, 104. Vgl. Nilsson, Feste 186 f. mit Anm. 3; Nilsson, GGR I3 489 Anm. 8; Papadopoulou a. O. (Anm. 1651) 326 Nr. 230. 1660 s. etwa Nilsson, GGR I3 161 f. 1661 J. B. Carter, Masks and Poetry in Early Sparta, in: R. Hägg – N. Marinatos – G. C. Nordquist (Hrsg.), Early Greek Cult Practice. Proceedings of the Fifth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 26–29 June 1986, ActaAth 4°, 38 (Stockholm 1988) 89–98; Calame, Choruses 173 f.; Papadopoulou a. O. (Anm. 1651) 325. Graf, NK 89 f. betont im Hinblick auf die Initiationsthematik den Aspekt der Auflösung der bestehenden Ordnung vor einem Neuanfang. Vgl. aber die Bemerkungen von R. Parker, On Greek Religion (Ithaca, N. Y. 2011) 210 f. 1662 J.-P. Vernant, Entre la honte et la gloire: lʼidentité du jeune Spartiate, in: J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour: soi-même et l’autre en Grèce ancienne (Paris 1989) 181–191 (= Between Shame and Glory: The Identity of the Young Spartan Warrior, in: J.-P. Vernant, Mortals and Immortals: Collected Essays [Princeton 1992] 225–231).

Harpina 

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erwünschte Ziel des Initiationsprozesses, nämlich den wehrfähigen Vollbürger, zu evozieren1663. Eine einseitig initiatorische Deutung orgiastischer (Masken)-Tänze im Artemis­ kult verbietet sich allerdings aus dem einfachen Grund, dass aus den zugegebenerma­ ßen dürftigen Quellen keineswegs klar wird, ob überhaupt männliche oder weibliche Jugendliche und nicht etwa Erwachsene an ihnen beteiligt waren. Im Fall der von Musik und Gesang begleiteten Chortänze für Artemis ist dagegen gesichert, dass sie zumeist von parthenoi aufgeführt wurden1664. Das von Pausanias überlieferte Aition, das den Kult mit der ausgelassenen Siegesfeier des Pelops assoziiert, spiegelt in erster Linie die emotionale Stimmung der Rituale im Kult der Artemis Kordaka wider1665 und weist, wie bereits deutlich wurde, auf orgiastisch-obszöne Tänze. Bezeichnend ist dabei, dass der orgiastische Aspekt des Kultes in der aitiologischen Erzählung auf das fremdländisch-lydische Gefolge des Pelops zurückgeführt wird1666. In ganz ähnlicher Weise ist beispielsweise auch das blutige, an Menschenopfer gemahnende Ritual im Kult der Artemis Tauropolos in Halai Araphenides, bei dem einem Mann der Hals mit einem Messer geritzt wurde, mit einer fremdländischen Artemis verbunden, nämlich einem Kultbild, das dem Mythos zufolge von Orestes und Iphigeneia aus dem Taurer­ land nach Attika gebracht worden sei1667. Hier wie dort sind die mythischen Erzählun­ gen bestrebt, die grausamen bzw. orgiastischen Züge im Kult der Göttin durch ›barba­ rische‹ Einflüsse zu erklären. Hinweise auf eine Verbindung der Göttin Artemis mit dem Mythos von Pelops und Hippodameia finden sich nicht nur in der Kultlegende des Heiligtums der Artemis Kordaka, sondern auch in der Bildkunst. Ein um 380/70 v. Chr. datierter attischrotfiguriger Glockenkrater in Neapel zeigt, wie Pelops mit Hippodameia auf seinem Wagen davoneilt, während Oinomaos an einem Altar steht, hinter dem man auf einer Säule eine altertümliche Artemisstatue erkennt1668. Oinomaos ist im Begriff, die der eigentlichen Opferhandlung vorausgehende rituelle Handwaschung zu vollziehen,

1663 Parker a. O. (Anm. 1658) 152 hält dies für spekulativ, stimmt aber insofern zu, als auch er eine Verbindung zu den Epheben für sehr wahrscheinlich hält. 1664 s. Anm. 1652. 1665 F. Graf, Griechische Mythologie 3(München 1991) 110 f. 1666 Vgl. auch die πομπὴ Λυδῶν im Kult der Artemis Orthia in Sparta: s. Anm. 796. H. Diels, Alkmans Partheneion, Hermes 31, 1886, 362 hat auch im Fall der von Autokrates fr. 1 Kassel – Austin erwähnten Tänze der lydischen Mädchen (φίλαι παρθένοι Λυδῶν κόραι) für die Artemis von Ephesos einen laszi­ ven Charakter vermutet. Anders Calame, Choruses 93 Anm. 12. 1667 Burkert, Religion2 98. 234 f. 1668 Neapel, Mus. Naz. H 2200. ARV2 1440, 1: Oinomaosmaler; Beazley, Para. 492; Beazley Addenda2 377; M. de Cesare, Le statue in immagine: studi sulle raffigurazioni di statue nella pittura vascolare greca, StA 88 (Rom 1997) 158. 257 Nr. 193 Abb. 98; W. Oenbrink, Das Bild im Bilde. Zur Darstellung von Götterstatuen und Kultbildern auf griechischen Vasen (Frankfurt a. M. 1997) 100–103. 234. 319–321. 381 C4 Taf. 27 a; J. Gebauer, Pompe und Thysia. Attische Tieropferdarstellungen auf schwarz- und rotfigurigen Vasen (Münster 2002) 236–240 A 16 Abb. 128.

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 Pisatis

ein Opferdiener rechts des Altars reicht ihm dazu das χερνιβεῖον1669. Von links führt ein weiterer Gehilfe das Opfertier, einen Widder, heran. Bei Diodor lässt Oinomaos dem Freier jeweils einen Vorsprung, indem er bei dessen Ausfahrt dem Zeus erst noch einen Widder opfert1670. Auf dem Vasenbild dagegen opfert Oinomaos wohl doch der Artemis1671, auch wenn es sich um ein männliches Opfertier handelt1672. Angesichts der attischen Herkunft des Gefäßes könnte dieses Opfer für Artemis in einem der ver­ lorenen Dramen mit dem Titel Οἰνόμαος des Sophokles und des Euripides beschrieben worden sein und so Eingang in die bildlichen Darstellungen gefunden haben. Besser verständlich wird die Präsenz der Göttin bei dem Wagenrennen zwischen Pelops und Oinomaos, wenn man mit in die Betrachtung einbezieht, dass die Wettfahrt in einen pränuptialen Kontext eingebettet ist, denn Pelops will ja durch seinen Sieg über Oino­ maos dessen Tochter Hippodameia zur Frau gewinnen1673. Auf dem Vasenbild ist das Wagenrennen außerdem deutlich als Brautraub aufgefasst, da Hippodameia sich im davoneilenden Wagen des Pelops befindet1674. Als Gottheit, die gerade im Hinblick auf die Gefahren der ersten sexuellen Vereinigung eines Mädchens mit einem Mann Schutz bietet1675, ist Artemis hier kaum fehl am Platz. Daneben stehen aber eventuell auch die grausamen, furchterregenden Züge im Wesen der Göttin im Hintergrund, da die Tötung der unterlegenen Freier durch Oinomaos die Vorstellung von Menschen­ opfern evoziert. Wie weit der Kult der Artemis Kordaka zeitlich zurückreicht, ist trotz des bei Pausanias überlieferten Aitions nicht sicher bestimmbar. Sollte der in frühklassischer Zeit in einer Weihinschrift aus Olympia belegte Personenname Κόρδαφος1676 tatsäch­ lich von κόρδαξ abgeleitet sein1677, wäre dies, da Kordaphos aus Lepreon stammt, nicht zwangsläufig als Beleg für die Existenz des hier behandelten Kultes der Artemis Kordaka in dieser Zeit zu werten.

1669 Gebauer a. O. (Anm. 1668) 237. 1670 Diod. 4, 73, 4. Bei Paus. 5, 14, 6 gilt das Opfer dem Zeus Areios; vgl. Maddoli – Saladino 263 f. 1671 So zuletzt überzeugend Gebauer a. O. (Anm. 1668) 238 f. mit ausführlicher Diskussion. 1672 Oenbrink a. O. (Anm. 1668) 320 f. denkt daher an ein Eidopfer. Dies ist vor allem deshalb un­ wahrscheinlich, weil die Darstellung offensichtlich dem Brautraubschema folgt (vgl. Preller – Robert a. O. [Anm. 1635] 210 f.). Pelops entführt Hippodameia auf seinem Wagen und wird im Anschluss an das Widderopfer von Oinomaos verfolgt. Anders als Oenbrink im Anschluss an Schefold meint, stellt das Vasenbild somit kein »Beispiel komplettierenden Erzählens« dar. 1673 Zum Mythos s. Fowler a. O. (Anm. 1637) 428–431. 1674 s. Anm. 1672. 1675 Allgemein zu Artemis als Begleiterin auf dem Weg von der parthenos zur gyne: Cole, Land­ scapes 209–213, die sich stark auf H. King, Hippocrates’ Woman: Reading the Female Body in Ancient Greece (London 1998) 75–88 bezieht. 1676 LGPN III.A 254; IED 42 (»ca. 475/450?«); NIO 39 (475–450 v. Chr.). Der Name ist ein hapax legomenon. 1677 Minon, IED p. 576 f. Vgl. Siewert – Taeuber, NIO p. 94. Als Personenname ist Κόρδαξ in Attika belegt: LGPN II 270 (4. Jh. v. Chr.).

Harpina 

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Die bei Pausanias vorliegende aitiologische Erzählung, welche die Epiklese Κορδάκα mit orgiastischen Tänzen der Lyder im Gefolge des Pelops erklärt, diente nicht lediglich dazu, dem Kult den Anschein eines möglichst hohen Alters zu verleihen und ihn willkürlich mit dem Pelopsmythos zu verknüpfen. Vielmehr besteht, wie bei der Diskussion des Vasenbildes deutlich wurde, zwischen dem Funktionsbereich der Göttin Artemis, ihrem Kult bei Harpina und dem Mythos von der Wettfahrt des Pelops mit Oinomaos ein struktureller Zusammenhang, der im Aition nur implizit zum Aus­ druck kommt. Zwar geht es vordergründig um den Sieg des Pelops, doch weist dieser auf die bevorstehende Hochzeit mit Hippodameia voraus und darf deshalb nicht von der pränuptialen Thematik der mythischen Erzählung von Pelops und Hippodameia abgetrennt werden. Insofern scheint sich im Kult der Artemis Kordaka bei Harpina die häufig vermutete, aber auf Grundlage der Schriftquellen kaum greifbare Verbindung zwischen orgiastischen Kulttänzen, die vielleicht auch den Gebrauch von Masken umfassten, und vorhochzeitlichen Mädchenritualen abzuzeichnen.

3.3.3 Pelops In der Nähe des Heiligtums der Artemis Kordaka befand sich zu Pausaniasʼ Zeit ein kleiner Bau, in dem in einem bronzenen Kasten (κιβωτὸς χαλκῆ) die Gebeine des Pelops aufbewahrt wurden1678. Auch wenn nicht ausdrücklich von einem ἡρῷον die Rede ist, wird man hier dennoch von einem Heroenkult für Pelops ausgehen können. Die Nachricht des Periegeten über ein unweit von Harpina gelegenes oikema mit den Gebeinen des Pelops steht in deutlichem Gegensatz zu älteren Traditionen, die das Grab des Heros im Zeusheiligtum von Olympia lokalisieren. Diese Überlieferung ist schon bei Pindar fassbar, der das Pelopion in Olympia als Grabhügel (τύμβος) bzw. Grab (σᾶμα) des Pelops bezeichnet1679 und kurz auf die dort vollzogenen Kulthand­ lungen eingeht1680. Für Pausanias hingegen ist das Pelopion ein Kultplatz (τέμενος) des Heros, nicht aber ausdrücklich sein Grab1681. Auffällig ist jedoch, dass der Peri­ eget unmittelbar an die Beschreibung des Pelopions eine Erzählung über die Rolle der Gebeine des Pelops, insbesondere seines Schulterblattes, bei der Eroberung von

1678 Paus. 6, 22, 1: τοῦ ἱεροῦ δὲ οὐ πόρρω οἴκημά τε οὐ μέγα καὶ κιβωτός ἐστιν ἐν αὐτῷ χαλκῆ· ὀστᾶ τὰ Πέλοπος ἐν τῇ κιβωτῷ φυλάσσουσι. Vgl. Taita, Olimpia 138 f. 1679 Pind. Ol. 1, 93; 10, 24. Vgl. E. Krummen, Pyrsos Hymnon. Festliche Gegenwart und mythischrituelle Tradition als Voraussetzung einer Pindarinterpretation (Isthmie 4, Pythie 5, Olympie 1 und 3) (Berlin 1990) 158–160. 165; Taita, Olimpia 136 f. 1680 s. Anm. 1153. 1681 So jedoch fälschlich Krummen a. O. (Anm. 1679) 158. Pausanias’ Sicht entspricht der des Scholiasten zu Pindar, Olympie 1, der das Pelopsgrab in das Stadion verlegt: Sch. Pind. Ol. 1, 149 a. c. Vgl. Taita, Olimpia 136 Anm. 82.

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 Pisatis

Troja sowie über das weitere Schicksal dieser Reliquie anschließt1682. Daraus hat man häufig gefolgert, dass dieser Überlieferung das Pelopion als Aufbewahrungsort der Gebeine des Pelops galt1683. Eine konkurrierende Tradition, nach der das Palladion aus dem Schulterblatt des Pelops geschnitzt worden sei, lässt sich bis in die helle­ nistische Zeit zurückverfolgen1684. Pausanias berichtet, dass das Schulterblatt des Pelops auf der Rückfahrt von Troja bei einem Schiffbruch vor der Küste Euböas ver­ loren gegangen sei. Sehr viel später sei es dann von Demarmenos, einem Fischer aus Eretria, aus dem Meer gezogen worden. Demarmenos habe sich ratsuchend an das Delphische Orakel gewandt, und von der Pythia sei ihm beschieden worden, dass er die Reliquie einer elischen Gesandtschaft übergeben solle, die sich zur selben Zeit in Delphi aufhielt, um das Orakel wegen einer Seuche zu konsultieren. Dieses Narrativ ist kaum von den im 5. Jh. v. Chr. einsetzenden Berichten über Translationen angebli­ cher sterblicher Überreste von Heroen zu trennen1685. Die stark legendenhaften Züge der Erzählung haben die Forschung nicht davon abgehalten, nach einem möglichen historischen Kern zu suchen1686. Die mehrfach vermutete Verbindung zum Synoikis­ mos von 471/70 v. Chr. lässt sich jedoch kaum erhärten1687. Als Pausanias das Zeusheiligtum besuchte, wurde das Schulterblatt, das der erwähnten Erzählung zufolge auf mirakulöse Weise nach Olympia zurückgelangt war, allerdings nicht mehr gezeigt1688. Der Perieget berichtet auch, dass Pelops jährlich von staatlicher Seite ein schwarzer Widder geopfert wurde; wer vom Fleisch dieses

1682 Paus. 5, 13, 4‒6. Vgl. A. Zografou, Images et ›reliques‹ en Grèce ancienne: l’omoplate de Pélops, in: P. Borgeaud ‒ Y. Volokhine (Hrsg.), Les objets de la mémoire pour une approche comparatiste des reliques et de leur culte (Bern 2005) 123‒145; F. Neri, Reliquie eroiche nella Grecia arcaica e classica (V–IV sec. a.C.) (Bologna 2010) 100‒115. 169. 184. 190. 225; S. Acerbo, Il culto eroico e la saga troiana: le ossa di Pelope, in: M. P. Castiglioni ‒ R. Carboni ‒ M. Giuman ‒ H. Barnier-Farella (Hrsg.), Héros fondateurs et identités communautaires dans l’Antiquité entre mythe, rite et politique (Perugia 2018) 95‒109. Möglicherweise nahm schon Kallimachos in den Aitia auf diese Legende Bezug: Kall. fr. 50 a Harder. Vgl. L. Lehnus, Notizie callimachee II, in: Scritti in onore di Alberto Grilli, Paideia. Rivista letteraria di informazione bibliografica 45, 1990, 281‒286; A. Harder, Callimachus, Aetia: Introduc­ tion, Text, Translation and Commentary II (Oxford 2012) 380 f. 1683 Lehnus a. O. (Anm. 1682) 283; Zografou a. O. (Anm. 1682) 136; Taita, Olimpia 137. 1684 Dionysios von Samos FGrH 15 F 3 (ap. Clem. Al. protr. 4, 47, 6). Vgl. A. Hartmann, Zwischen Relikt und Reliquie. Objektbezogene Erinnerungspraktiken in antiken Gesellschaften (Berlin 2010) 555 mit Anm. 359 (weitere Belege und Lit.). 1685 B. McCauley, Heroes and Power: The Politics of Bone Transferal, in: R. Hägg (Hrsg.), Ancient Greek Hero Cult. Proceedings of the Fifth International Seminar on Ancient Cult organized by the Department of Classical Archaeology and Ancient History, Göteborg University, 21–23 April 1995, ActaAth 8°, 16 (Stockholm 1999) 85–95; Hartmann a. O. (Anm. 1684) 246–263; Neri a. O. (Anm. 1682) passim. 1686 Anders Acerbo a. O. (Anm. 1682) bes. 98–100, der den rein mythischen Charakter der Erzählung zu erweisen versucht. 1687 Zografou a. O. (Anm. 1682) 138; Neri a. O. (Anm. 1682) 113–115. 169. 1688 Paus. 5, 13, 6.

Zusammenfassung 

 223

Opfertieres aß, sei vom Zeuskult ausgeschlossen gewesen1689. Gunnel Ekroth zufolge weisen diese Angaben, verglichen mit der von Pindar erwähnten Ritualpraxis, auf eine deutlich andere Ausprägung des Pelopskultes in der Zeit des Pausanias: »In Roman times, the funerary aspect of the hero and his worship seem to have become more pronounced […]«1690. Ohne die Möglichkeit einer Entwicklung des Kultes in dem langen Zeitraum von 5. Jh. v. Chr. bis zum 2. Jh. n. Chr. in Zweifel ziehen zu wollen, sei hier lediglich auf den Widerspruch hingewiesen, der darin liegt, dass Ekroth eine stärkere Betonung des funerären Elements konstatiert, das Pelopion aber in römi­ scher Zeit nicht mehr als Grab des Heros gegolten zu haben scheint1691.

3.4 Zusammenfassung Zur Abfassungszeit der wichtigsten Schriftquellen, der Γεωγραφικά des Strabon und der Periegese des Pausanias, war die Landschaft Pisatis anscheinend bereits weitge­ hend entvölkert1692. Während Strabon, der für seine kurze Beschreibung der Pisatis Apollodor als Quelle benutzt hat1693, Herakleia und Harpina zu den acht Städten (πό­ λεις) der Pisatis zählt, spricht Pausanias im Hinblick auf Herakleia lediglich noch von einer kome, während Harpina offenbar gar nicht mehr bewohnt war. Das einzige sicher archäologisch dokumentierte Heiligtum in der gesamten Pisatis ist der von Dörpfeld kurz beschriebene Tempel, dessen geringe Reste vom Ver­ fasser erneut lokalisiert werden konnten. Der Kultbau stand auf dem höchsten Punkt des oberhalb von Salmoni gelegenen Hügels Ag. Ilias, der die Akropolis einer ausge­ dehnten Siedlung bildete, bei der es sich um das antike Dyspontion gehandelt haben könnte. Sowohl die Zeitstellung des Baus als auch die dort verehrte Gottheit bleiben unbestimmt. Sollte das Sprunggewicht mit der Weihinschrift an Athena, ein Zufallsfund aus der Nähe von Kavkania, tatsächlich aus einem dortigen Heiligtum der Göttin stammen,

1689 Paus. 5, 13, 2–3. 1690 G. Ekroth, Pelops Joins the Party: Transformations of a Hero-Cult within the Festival of Olympia, in: J. R. Brandt – J. W. Iddeng (Hrsg.), Greek and Roman Festivals (Oxford 2012) 113–117. 119 (Zitat: 116). So auch Acerbo a. O. (Anm. 1682) 98. 1691 s. Anm. 1681. 1692 Die Entvölkerung weiter Teile Griechenlands seit Beginn der römischen Herrschaft wird auf die veränderte Bewirtschaftung des Agrarlandes, insbesondere das fast vollständige Verschwinden von Kleinbetrieben zugunsten von Großgrundbesitz, zurückgeführt: S. E. Alcock, Graecia capta: The Landscapes of Roman Greece (Cambridge 1993) 33–92, bes. 89–91. Vgl. auch S. B. Zoumbaki, Elis und Olympia in der Kaiserzeit. Das Leben einer Gesellschaft zwischen Stadt und Heiligtum auf prosopo­ graphischer Grundlage (Athen 2001) 49–53. 1693 RE I (1894) 2869 s. v. Apollodor (E. Schwartz). Vgl. Taita, Olimpia 56 f.

224 

 Pisatis

wäre dies der erste Hinweis auf einen Kultplatz der archaischen Zeit in der Umgegend des Zeusheiligtums von Olympia. Zwei weitere mögliche Heiligtümer befinden sich unweit des heutigen Dorfes Flokas und damit in der unmittelbaren Umgebung von Olympia. Ebenso wie der Bau­ befund und die Kleinfunde in der Flur Αγκιόνα scheint auch das unpublizierte Fund­ material aus einer Höhle in der Gemarkung Βλαχοσπηλιές für eine kultische Nutzung zu sprechen. Das Gebäude der klassischen Zeit in der Flur Αγκιόνα lag dem Ausgrä­ ber zufolge direkt an der Heiligen Straße. Als Parallele für kleinere Kultbezirke an einer Prozessionsstraße, die eine Stadt mit einem extraurbanen Heiligtum verbindet, lässt sich beispielsweise das Temenos der Nymphen an der Heiligen Straße von Milet nach Didyma anführen1694. Aus der sogenannten Molpen-Inschrift wissen wir, dass die jährliche Prozession, die im Apollon Delphinios-Heiligtum in Milet ihren Ausgang nahm und in Didyma endete, dort haltmachte, um einen Päan zu singen1695. Die von Strabon und Pausanias erwähnten Heiligtümer der Nymphai Ioniades in Herakleia und der Artemis Kordaka bei Harpina konnten archäologisch bislang nicht nachgewiesen werden. Im Hinblick auf den Nymphenkult wurde wegen des Ortsnamens Herakleia ein möglicher Bezug zu Herakles erwogen. Der Name einer der vier Nymphen, Iasis, weist zweifellos auf die Heilkraft der an mehreren Thermal­ quellen bei dem heutigen Ort Purnari beheimateten Göttinnen. Im Zuge der Analyse der bei Nikander überlieferten aitiologischen Erzählung, die sich auf den Beinamen der Nymphen (Ἰωνιάδες bzw. Ἰαονίδες) bezieht, konnte der mythische Jäger Ἴων auf den Flussgott des Wasserlaufs Ἰάων, der wahrscheinlich mit dem Alpheios identisch ist, zurückgeführt werden. Inwieweit der Kult der heilkräftigen Nymphai Ioniades in den Poliskult von Herakleia einbezogen war, lässt sich beim jetzigen Kenntnisstand nicht klären. Die verkehrsgünstige Lage an der Bergstraße von Elis nach Olympia sicherte dem Heiligtum aber fraglos auch einen stetigen Zustrom auswärtiger Besu­ cher. Weitere Kulte von Herakleia sind nicht bekannt. Auch über die Kulte der Stadt Harpina und ihres Umlandes liegen nur verein­ zelte Zeugnisse vor. Zu Pausanias’ Zeit war der Ort offenbar kaum mehr bewohnt; der Perieget erwähnt Altäre auf der Agora, nennt aber nicht die Gottheiten, denen sie geweiht waren. Unweit von Harpina befand sich das noch nicht lokalisierte Heiligtum der Artemis Kordaka. Die Epiklese Κορδάκα weist auf orgiastisch-obszöne Tänze, die angesichts der aitiologischen Verbindung zum Mythos von Pelops und Hippodameia eventuell mit rites de passage für Mädchen im heiratsfähigen Alter assoziiert werden können.

1694 A. Herda, Der Apollon Delphinios-Kult in Milet und die Neujahrsprozession nach Didyma, Mil­Forsch 4 (Mainz 2006) 293–302 Abb. 16. 1695 Herda a. O. (Anm. 1694) 10, Z. 28–29: καὶ παιωνίζεται πρῶτον […] εἶτεν ἐπὶ λειμῶνι ἐπ’ ἄκρο παρὰ Νύμφαις.

Zusammenfassung 

 225

Eine weitere Funktion des Heiligtums, die sich an der Kultlegende ablesen lässt, ist die eines lieu de mémoire. Das Aition diente nämlich nicht nur dazu, die rituellen Tänze im Heiligtum der Artemis Kordaka zu erklären, sondern verknüpfte den Kult­ platz auch mit den Mythen um Pelops, Oinomaos und Hippodameia, die spätestens seit der Zeit, als im Ostgiebel des Zeustempels das Wagenrennen zwischen Pelops und Oinomaos dargestellt wurde1696, für das Zeusheiligtum von Olympia konstitutive Bedeutung besaßen. Eine direkte kultische Bezugnahme auf Pelops, der in Olympia wohl bereits seit dem 6. Jh. v. Chr. einen Heroenkult besaß1697, ist im Fall des in der Nähe des Artemisheiligtums gelegenen oikema zu verzeichen, in dem im 2. Jh. n. Chr. die Gebeine des Pelops aufbewahrt wurden. Auch wenn nicht gesichert ist, ob man die Freier der Hippodameia an ihrem Grabmonument, das sich ebenfalls im Umland von Harpina befunden hat, tatsächlich kultisch verehrte, wird wiederum die Anknüp­ fung an den Mythenkreis um Oinomaos und seine Tochter deutlich. Dass sich die genannten Erinnerungsorte in der Chora von Harpina konzentrierten, liegt neben der räumlichen Nähe zu Olympia sicher auch daran, dass man in der römischen Kaiser­ zeit dort die Ruinen von Pisa, der Stadt des Oinomaos, zeigte1698. Zudem sei daran erinnert, dass Oinomaos auch als Gründer von Harpina galt. Ähnliche Bezüge lassen sich im Übrigen auch für Letrinoi, wo sich ein weiteres Grab des Pelops befunden haben soll1699, und Phrixa, wo Pelops vor der Wettfahrt mit Oinomaos der Athena Kydonia geopfert habe1700, aufzeigen. Wann die Umformung der Pisatis, insbesondere der näheren Umgebung von Olympia, in eine Erinnerungslandschaft einsetzte, lässt sich nicht sicher bestimmen. Wahrscheinlich handelt es sich um ein Phänomen der späteren hellenistischen und römischen Zeit.

1696 H. Kyrieleis, Pelops, Herakles, Theseus. Zur Interpretation der Skulpturen des Zeustempels von Olympia, JdI 127/128, 2012/2013, 52–84 mit der älteren Lit. 1697 s. Anm. 1315. 1698 Paus. 6, 22, 1. Vgl. Maddoli ‒ Nafissi ‒ Saladino 364 f. 1699 s. Kap. 2.2.4. 1700 Paus. 6, 21, 6.

4 Triphylien 4.1 Epitalion Die Stadt Epitalion kann sicher mit der antiken Ortslage identifiziert werden, die sich oberhalb des unweit der Alpheiosmündung am südlichen Flussufer gelegenen heutigen Dorfes Epitali (ehe­mals Agulinitsa) befindet1701. Auf einem Plateau unmit­ telbar nordöstlich von Epitali befinden sich nahe dem Klosters Zoodochos Pigi Reste einer Siedlung der klassischen und hellenistischen Zeit1702. Ob diese Siedlung bereits in der archaischen Zeit bestand, bleibt unklar1703. Offenbar innerhalb der Siedlung kamen Fragmente eines Terrakottaluterions der klassischen oder hellenistischen Zeit zutage1704. Wasser­becken aus Ton oder Marmor dienten häufig in Heiligtümern als Perirrhanteria1705, doch haben sie auch in Wohnhäusern ein breites Spektrum von Funktionen erfüllt1706. Die Unterstadt des hellenistischen Epitalion hat sich bis in die Ebene ca. 1,5 km nordwestlich des heutigen Dorfes erstreckt1707. In römischer Zeit ver­ lagerte sich die Stadt dann offenbar ganz in diesen Bereich. Wahrscheinlich in der ersten Hälfte des 5. Jhs. v. Chr. war Epitalion unter elische Kontrolle gelangt und hatte den Status als Periökenstadt bis zum elisch-spartanischen Krieg um 400 v. Chr. beibehalten1708. Probleme im Verständnis bereitet ein Passus bei Xenophon, der die von den Spartanern gestellten Friedensbedingungen nach dem elisch-spartanischen Krieg schildert1709. Im überlieferten Text erscheinen Epita­ lion und Phrixa als triphylische Poleis, doch fällt auf, dass die Städte Makiston und

1701 Meyer, Wanderungen 49 f. 60 f.; Papachatzis 222 Anm. 7; Yalouris, Οδηγός 179 Nr. 76; Pritchett, Campaign 75 f.; T. H. Nielsen in: IACP 543 Nr. 305. 1702 Meyer, Wanderungen 50. 60 f.; W. A. McDonald ‒ R. Hope Simpson, Prehistoric Habitation in Southwestern Peloponnes, AJA 65, 1961, 228 Nr. 13 Abb. 3; ARepLond 2010/2011, 52: »Late Classical and Hellenistic sherds«. 1703 McDonald ‒ Hope Simpson a. O. (Anm. 1702) 228 erwähnen archaische Dachziegel sowie »a few sherds probably of the 6th century«. 1704 McDonald ‒ Hope Simpson a. O. (Anm. 1702) 228. 1705 H. Pimpl, Perirrhanteria und Louteria. Entwicklung und Verwendung großer Marmor- und Kalksteinbecken auf figürlichem und säulenartigem Untersatz in Griechenland (Berlin 1997) 24–26. 54–56. 59 f.; ThesCRA V (2005) 178–180 s. v. Kultinstrumente (I. Krauskopf). 1706 N. Cahill, Household and City Organization at Olynthus (New Haven 2002) 168 f. Vgl. auch ein Terrakotta-Perirrhanterion aus der Siedlung von Babes: Α. Moustaka, Πρώιμη ανάγλυφη κεραμική από την Ηλεία, in: AuE 342‒344 Abb. 1. 2. 1707 P. G. Themelis, ADelt 23, 1968, Chron 165–171; P. G. Themelis, Thyron – Epitalion, ΑΑΑ 1, 1968, 201–204; BCH 94, 1970, Chron 996‒999. 1708 Nielsen a. O. (Anm. 1701). 1709 Xen. hell. 3, 2, 30: τὰς Τριφυλίδας πόλεις ἀφεῖναι Φρίξαν καὶ Ἐπιτάλιον καὶ Λετρίνους καὶ Ἀμφιδόλους καὶ Μαργανέας. Vgl. Nielsen, Triphylia 137‒139; Ruggeri, Stati 110 f. https://doi.org/10.1515/9783110612059-004

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 Triphylien

Lepreon, die wie Epitalion im Verlauf des Krieges von den Eleer abgefallen waren1710, hier nicht genannt werden. In der Tat erweckt die Stelle den Eindruck, dass Epitalion und Phrixa als einzige Städte südlich des Alpheios in den Friedensvertrag einbezogen worden wären, was wenig wahrscheinlich erscheint. Akzeptiert man dagegen Grotes Emendation (τὰς Τριφυλίδας πόλεις ἀφεῖναι Φρίξαν καὶ Ἐπιτάλιον), ergibt sich ein gänzlich anderer Sinn, da sich τὰς Τριφυλίδας πόλεις dann auf die Gesamtheit der triphylischen Städte einschließlich Makiston und Lepreon beziehen würde. Zudem hätten auch Epitalion und Phrixa, die explizit nicht zu den triphylischen Poleis gerechnet worden wären, ihre Freiheit erlangt. Die Richtigkeit von Grotes Emendation vorausgesetzt, hätten die beiden unmittelbar südlich des Alpheios gelegenen Städte Epitalion und Phrixa erst in der Folgezeit eine triphylische Identität angenommen. Angesichts der Lage beider Städte am nördlichen Rand des Kerngebietes der Triphy­ lischen Föderation gewinnt diese Annahme zusätzliche Wahrscheinlichkeit. Von Polybios werden dagegen sowohl Epitalion als auch Phrixa Triphylien zugerech­ net1711. Da dieser Autor die Bezeichnung Triphylien aber lediglich im geographischen Sinne verwendet1712, darf daraus nicht gefolgert werden, dass Epitalion und Phrixa im ersten Drittel des 4. Jhs. v. Chr. der Triphylischen Föderation angehörten1713.

4.1.1 Hera In Bereich der Unterstadt von Epitalion legte Petros Themelis im Jahr 1967 die Fun­ damente eines großen rechteckigen Gebäudes (22 × 13 m) frei, dessen älteste Nut­ zungsphase in die frühhellenistische Zeit zurückreicht (Abb. 28: II)1714. Da im südlich benachbarten Grabungsschnitt I, wo sich u. a. ein römischer Töpferofen befand1715, ein schwarzgefirnisster Teller des 2. Jhs. n. Chr., der auf der Unterseite die eingeritzte Inschrift ΗΡΑ trägt, zutage gekommen war, vermutete Themelis in dem Rechteckbau ein Heiligtum der Hera1716. Ein Zusammenhang mit dem durch ein Lykophron-Scho­ lion für Triphylien bezeugten Kult der Hera Hoplosmia1717 wird nicht deutlich.

1710 Xen. hell. 3, 2, 25. 1711 Pol. 4, 77, 9; 80, 13. Vgl. F. W. Walbank, A Historical Commentary on Polybius I (Oxford 1957) 529‒533; Nielsen, Triphylia 131. 1712 Nielsen, Triphylia 129‒132. 1713 Nielsen, Triphylia 151; Ruggeri, Stati 111 f. 1714 Themelis a. O. (Anm. 1707) 168; Themelis a. O. (Anm. 1707) 201. 1715 Themelis a. O. (Anm. 1707) 165‒168 Abb. 2. 1716 Themelis a. O. (Anm. 1707) 168 Taf. 127 β (SEG 31, 355). 1717 s. Anm. 1444.

Epitalion 

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4.1.2 Artemis Ἀλφειονία oder Ἀλφειοῦσα Lage des Heiligtums Das bisher nicht lokalisierte Heiligtum der Artemis Alpheionia oder Alpheiusa befand sich Strabon zufolge etwa 80 Stadien (ca. 14,5 km) von Olympia entfernt an der Mündung des Alpheios1718. Der Kultplatz umfasste einen heiligen Hain (ἄλσος)1719; ein Tempel wird dagegen nicht explizit erwähnt. Da sich der Küstenverlauf im Mün­ dungsbereich des Alpheios seit der Antike nur geringfügig verändert hat1720, ist das Heiligtum im Umkreis der heutigen Mündung und nicht weiter landeinwärts zu suchen1721. Partsch berichtet, dass zu seiner Zeit unmittelbar nördlich der Alpheios­ mündung große Porosquader gefunden und andernorts als Baumaterial verwendet worden seien1722. Julia Taita hat diese architektonischen Reste vermutungsweise mit dem Heiligtum verbunden, gleichzeitig aber auch in Betracht gezogen, dass der Kult­ platz im Meer versunken sein könnte1723. Die Identifizierung des von Polybios im Zusammenhang mit dem Feldzug Phi­lipps V. erwähnten Artemisions mit dem alsos der Artemis Alpheionia/Alpheiusa ist bereits oben erwogen worden1724. Das Heiligtum diente Philippsʼ Heer als Ausgangs­ punkt für Plünderungszüge, die sich wohl in erster Linie gegen das elische Kernland, die koile Elis, richteten. Dazu wäre natürlich ein Stützpunkt nördlich des Alpheios am zweckmäßigsten gewesen. Sollte es sich bei dem von Philipp besetzten Artemi­ sion tatsächlich um den bedeutenden Kultplatz an der Alpheiosmündung gehandelt haben, wäre somit anzunehmen, dass sich dieser am Nordufer des Flusses befunden hat. Themelis, der eine Gleichsetzung der beiden Heiligtümer vertritt, lokalisiert das

1718 Strab. 8, 3, 12: πρὸς δὲ τῇ ἐκβολῇ [τοῦ Ἀλφειοῦ] τὸ τῆς Ἀλφειωνίας Ἀρτέμιδος ἢ Ἀλφειούσης ἄλσος ἐστὶ. Die tatsächliche Entfernung zwischen Olympia und der heutigen Alpheiosmündung be­ trägt ca. 16 km. Zu Artemisheiligtümern an Flussmündungen s. Anm. 1392. 1719 Artemis und heilige Haine: D. E. Birge, Sacred Groves in the Ancient Greek World (Diss. Univer­ sity of California, Berkeley 1982) 27 f. 245 Anm. 62; C. Montepaone, L’alsos/lucus, forma idealtipica artemidea, in: Les bois sacrés. Actes du Colloque international, Naples, 23‒25 novembre 1989 (Neapel 1993) 69‒75 (modifizierte Fassung in C. Montepaone, Lo spazio del margine: prospettive sul femminile nella comunità antica [Rom 1999] 95‒105); Cole, Landscapes 192. 1720 s. Anm. 1321. 1721 Ähnlich auch Baladié, Péloponnèse 53 Anm. 54. N. Yalouris, Δοκιμαστικαί έρευναι εις τον κόλπον της Φειάς Ηλείας, AEphem 1957, 32 Anm. 2 vermutet den Kultplatz in der Nähe des heutigen Dorfes Alphiusa (ehemals Volantsa), das etwa 5 km östlich von Epitali am Südufer des Alpheios liegt. 1722 J. Partsch, Erläuterungen zu der Übersichtskarte der Pisatis, in: E. Curtius – F. Adler (Hrsg.), Topographie und Geschichte von Olympia, Olympia I (Berlin 1897) 14. 1723 Taita, Verkehrsverbindungen 360. 377. 1724 Pol. 4, 73, 4‒5; vgl. Kap. 2.3.5. Bourke, Elis 222 f. denkt dagegen an das Heiligtum der Artemis Alpheiaia in Letrinoi.

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 Triphylien

Artemision dagegen in der hellenistisch-römischen Unterstadt von Epitalion1725, die sich unmittelbar südlich des Alpheios erstreckt, und stellt, um seine These zu stützen, einen Zusammenhang mit der angeblichen Einnahme der Stadt durch Philipp her1726. Gerade dies jedoch ist problematisch, da Epitalion erst im späteren Verlauf der Kam­ pagne unter die Kontrolle Philipps geriet – und zwar, wie Polybios ausdrücklich betont, durch Kapitulation1727. Die Gesandten der Stadt trafen den makedonischen König in Samikon an; von dort aus kehrte Philipp nach Lepreon zurück. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass eine Identifizierung des von Polybios erwähnten Artemisions mit dem heiligen Hain der Artemis Alpheionia/Alpheiusa durchaus im Bereich des Möglichen liegt. In diesem Fall wäre das Heiligtum aus den genannten Gründen mit großer Wahrscheinlichkeit im Bereich nördlich der Alpheios­ mündung zu suchen. Daraus folgt jedoch nicht zwangsläufig, dass das Heiligtum den gesamten Zeitraum seines Bestehens hindurch zum Gebiet von Letrinoi gehörte1728. Stattdessen wird sich das Territorium der am Südufer des Alpheios gelegenen Polis Epitalion auch auf Gebiete nördlich des Flusses erstreckt haben. Angesichts des bedeutenden Aufschwungs, den Epitalion seit der hellenistischen Zeit genommen zu haben scheint, kann man annehmen, dass die Stadt nicht nur den Alpheiosübergang, sondern spätestens ab diesem Zeitpunkt auch die Flussmündung und damit den Kultplatz der Artemis Alpheionia/Alpheiusa kontrollierte. Dies schließt, um es noch einmal zu betonen, jedoch nicht aus, dass das Artemisheiligtum an der Mündung des Alpheios vor dem Hellenismus zum Territorium von Letrinoi gehörte1729.

Ritual Die Tatsache, dass Pausanias das alsos der Artemis an der Mündung des Alpheios nicht mehr erwähnt, könnte ein Indiz dafür sein, dass der Kult seine frühere Bedeu­ tung zwischenzeitlich eingebüßt hatte oder nicht mehr existierte. Dies wiederum bietet möglicherweise eine Erklärung dafür, weshalb der Perieget ein Aition, das sich ursprünglich vermutlich auf den Kult im Heiligtum an der Alpheiosmündung bezog,

1725 Themelis a. O. (Anm. 1707) 171. 1726 Pol. 4, 80, 13‒14. P. G. Themelis, Το μιλιάριον του Επιταλίου, ΑEphem 1969, Chron 17. 1727 Vgl. Pritchett, Campaign 64 f. Kritisch auch Taita, Verkehrsverbindungen 379 Anm. 167. Die vom Artemision aus unternommenen Plünderungszüge beschränkten sich offenbar weitestgehend auf das flache Land und sparten befestigte Plätze aus: Pritchett, Campaign 35. 1728 So aber Taita, Verkehrsverbindungen 380. 1729 Auf der Graefinghoffschen Karte (AM 38, 1913, Taf. 4) ist eine Art Gräberstraße verzeichnet, die aus der Gegend des heutigen Pyrgos in Richtung Alpheiosmündung verläuft; vgl. Sperling, Elis 85 Nr. 33. Könnte diese Straße, deren Existenz sich heute nicht mehr nachprüfen lässt, Lepreon mit dem Heiligtum der Artemis verbunden haben? ‒ Zum Alter des Kultes s. u.

Epitalion 

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mit der in Letrinoi verehrten Artemis Alpheiaia verbindet1730. Bei der Besprechung des Kultes in Letrinoi wurde bereits angedeutet, dass es sich trotz der sprachlich leicht abweichenden Epiklese um einen Filialkult des Heiligtums an der Mündung des Alpheios gehandelt haben könnte1731. Ein durchaus vergleichbarer Fall liegt mit dem im Übrigen auch an einer Flussmündung gelegenen extraurbanen Heiligtum der Artemis in Brauron in Attika und dem entsprechenden Filialkult auf der Athener Akropolis vor1732. In den Inventarlisten aus dem Bezirk der Artemis Brauronia auf der Akropolis wird auf beide Kultplätze mit dem Singular ἱερόν Bezug genommen; dies zeigt, dass die räumlich eigentlich getrennten Orte in der Vorstellung der Athener ein Heiligtum bildeten1733. Ob sich dieses Konzept auf das alsos der Artemis Alpheionia oder Alpheiusa an der Mündung des Alpheios und das mögliche Filialheiligtum in Letrinoi übertragen lässt, bleibt einstweilen unklar. In jedem Fall aber stützen diese Überlegungen den Versuch, das von Pausanias überlieferte Aition auch für die Cha­ rakterisierung des Artemiskultes an der Alpheiosmündung heranzuziehen. Die aitiologische Erzählung, die sich eventuell bis in die Zeit um 500 v. Chr. zurückverfolgen lässt1734, handelt vom Fluss(gott) Alpheios, der in Liebe zu Artemis entbrennt und sich, als er sie nicht durch Überredung gewinnen kann, entschließt, sie zu vergewaltigen1735. Dazu begibt sich Alpheios nach Letrinoi, wo Artemis und die Nymphen gemeinsam eine nächtliche Kultfeier (παννυχίς) begehen. Artemis jedoch, die einen Übergriff des Flussgottes befürchtet, beschmiert ihr Gesicht mit Schlamm (πηλός). Da die Nymphen es ihr gleichtun, kann Alpheios bei seiner Ankunft Artemis nicht unter den Mädchen erkennen und muss unverrichteter Dinge abziehen. Wahrscheinlich diente dieses Aition zur Erklärung ritueller Handlungen während einer pannychis, die vermutlich im Rahmen eines jährlichen Festes für Artemis

1730 Paus. 6, 22, 9: ἐρασθῆναι τῆς Ἀρτέμιδος τὸν Ἀλφειόν, ἐρασθέντα δέ, ὡς ἐπέγνω μὴ γενήσεσθαί οἱ διὰ πειθοῦς καὶ δεήσεως τὸν γάμον, ἐπιτολμᾶν ὡς βιασόμενον τὴν θεόν, καὶ αὐτὸν ἐς παννυχίδα ἐς Λετρίνους ἐλθεῖν ὑπὸ αὐτῆς τε ἀγομένην τῆς Ἀρτέμιδος καὶ νυμφῶν αἷς παίζουσα συνῆν αὐτῇ· τὴν δὲ ‒ ἐν ὑπονοίᾳ γὰρ τοῦ Ἀλφειοῦ τὴν ἐπιβουλὴν ἔχειν ‒ ἀλείψασθαι τὸ πρόσωπον πηλῷ καὶ αὐτὴν καὶ ὅσαι τῶν νυμφῶν παρῆσαν, καὶ τὸν Ἀλφειόν, ὡς ἐσῆλθεν, οὐκ ἔχειν αὐτὸν ἀπὸ τῶν ἄλλων διακρῖναι τὴν Ἄρτεμιν, ἅτε δὲ οὐ διαγινώσκοντα ἀπελθεῖν ἐπὶ ἀπράκτῳ τῷ ἐγχειρήματι. 1731 s. Kap. 2.2.4 (Artemis Ἀλφειαία). Ein weiteres ›Filialheiligtum‹ befand sich auf der Insel Ortygia in Syrakus. Dort lautete die Epiklese der Göttin Ἀλφειώα: Sch. Pind. Nem. 1, 3; Pyth. 2, 12. 1732 Brauron: Parker, Polytheism 228–230. Zum Brauronion auf der Akropolis s. jetzt F. Camia in: E. Greco, Topografia di Atene: sviluppo urbano e monumenti dalle origini al III sec. d.C. I (Athen 2010) 92 f. 1733 J. Tréheux, Observations sur les inventaires du Brauronion de l’Acropole d’Athènes, in: D. Knoepfler (Hrsg.), Comptes et inventaires dans la cité grecques. Actes du colloque international d’épigraphie tenu à Neuchâtel du 23 au 26 septembre 1986 en l’honneur de Jacques Tréheux (Genf 1988) 354 Anm. 31; Cole, Landscapes 226 Anm. 153. 1734 Telesilla fr. 1 Page = PMG 717: ἁ δ’ Ἄρτεμις, ὦ κόραι, φεύγοισα τὸν Ἀλφεόν. Vgl. Calame, Choru­ ses 92 Anm. 9; 213 f. mit Anm. 26. 1735 s. Anm. 1730.

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 Triphylien

Alpheionia/Alpheiusa stattfand. Möglicherweise ist die Bemerkung ταύτῃ δὲ τῇ θεῷ [Ἀρτέμιδι Ἀλφειονίᾳ] καὶ ἐν Ὀλυμπίᾳ κατ’ ἔτος συντελεῖται πανήγυρις bei Strabon1736 so zu verstehen, dass sowohl an der Alpheiosmündung als auch in Olympia alljähr­ lich ein großes Fest für die Göttin begangen wurde1737. Da Strabon bei der Beschrei­ bung des heiligen Hains der Artemis an der Mündung des Alpheios direkt oder indi­ rekt den hellenistischen Gelehrten Demetrios von Skepsis als Quelle benutzt hat1738, reicht diese Nachricht zumindest bis in das 2. Jh. v. Chr. zurück. Die Erwähnung des Festes der Artemis Alpheionia/Alpheiusa in Olympia liefert vielleicht auch die Erklä­ rung dafür, dass das Heiligtum an der Flussmündung spätestens zu Pausaniasʼ Zeit seine Bedeutung offenbar gänzlich eingebüßt hatte. Wahrscheinlich hatte sich der Kult in der Zwischenzeit vollständig nach Olympia verlagert1739. Ob das postulierte jährliche Fest der Artemis Alpheionia/Alpheiusa in ihrem Hei­ ligtum an der Mündung des Alpheios tatsächlich, wie schon Weniger angenommen hat1740, im Monat Alphioios begangen wurde, bleibt fraglich. Zwar ist rein sprach­ lich nicht auszuschließen, dass die Monatsbezeichnung von einem aus dem Stamm Ἀλφ(ε)ι- gebildeten Namen eines Artemisfestes abgeleitet ist, doch steht die erschlos­ sene jahreszeitliche Stellung des Alphioios in oder nach der Erntezeit1741 im Wider­ spruch dazu, dass bedeutende Artemisfeste in aller Regel in das Frühjahr fielen1742. Eher in Betracht kommt daher die bereits oben vertretene Ableitung des Monats­ namens von einem Fest des Flussgottes Alpheios1743. Dieses Fest *Ἀλφεῖα könnte dem Flussgott und Artemis gleichermaßen gegolten haben und im Heiligtum der Göttin an der Alpheiosmündung begangen worden sein1744. Dafür spricht auch das oben ange­ führte Aition, in dem Alpheios eine wichtige Rolle zukommt. Darüber hinaus wird die enge Verbundenheit der Artemis mit dem Fluss(gott) Alpheios an den von dem Hydronym abgeleiteten Epiklesen Ἀλφειονία bzw. Ἀλφειοῦσα deutlich1745. In Erman­ gelung weiterer Zeugnisse muss ein gemeinsamer Kult von Artemis und Alpheios im

1736 Strab. 8, 3, 12. 1737 L. Weniger, Der Artemisdienst in Olympia und Umgebung, Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 19, 1907, 103. Auf die von U. Sinn, Das Heiligtum der Artemis Limnatis bei Kombothekra, AM 96, 1981, 41 erwähnte Prozession vom Artemisheiligtum an der Alpheiosmündung nach Olympia finden sich in den Schriftquellen keine Hinweise. 1738 s. Anm. 734. 1739 Denkbar wäre, dass die Nutzung des Kultplatzes an der Alpheiosmündung durch Überschwem­ mungen des Flusses oder Veränderungen im Küstenverlauf zunehmend beeinträchtigt oder unmög­ lich wurde. 1740 Weniger a. O. (Anm. 1737) 108. So auch Α. Moustaka, Μάσκα Ποταμού θεού από την κοίτη του Αλφειού, ASAtene 87, 2009/2010, 373. 1741 s. Kap. 2.1.2. 1742 s. Anm. 228. 1743 s. Kap. 2.1.15. 1744 So bereits Weniger a. O. (Anm. 1737) 109. 1745 Vgl. Artemis Ἰμβρασίη auf Samos: Kall. h. 3, 288.

Epitalion 

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alsos an der Flussmündung allerdings hypothetisch bleiben. Für die von Taita ange­ nommene Kultgemeinschaft mit Poseidon liegen keine Anhaltspunkte vor1746. Kultfeiern, die die ganze Nacht hindurch andauerten (παν-νυχίδες), sind im Kult der Artemis verschiedentlich belegt1747. Allgemein waren pannychides durch Tanz, Gesang und freudige Ausgelassenheit charakterisiert; sie wurden in erster Linie von Mädchen und Frauen begangen, doch weisen einzelne Zeugnisse auf die Anwesen­ heit von Männern als Zuschauer1748. In Bezug auf die nächtliche Kultfeier, die den Panathenäen am 28. Hekatombaion vorausging, hören wir von Gesängen der Jüng­ linge und Tänzen der Mädchen1749. Ebenfalls literarisch belegt ist eine pannychis für das außerstädtische Heiligtum der Artemis Tauropolos in Halai Araphenides1750. Während der nächtlichen Feier wird in den Epitrepontes des Menander die Bürger­ tochter Pamphile, die sich aus dem Mädchenreigen gelöst hatte, von dem betrunke­ nen Charisios vergewaltigt1751. Die Verführung oder Vergewaltigung von Mädchen bei nächtlichen Festen ist ein literarischer Topos, der in der Neuen Komödie mehrfach wiederkehrt1752, und es ist interessant zu beobachten, wie sich dieses Motiv in dem von Pausanias überlieferten Aition für den Kult der Artemis Alpheiaia widerspiegelt. Hier ist es der Flussgott Alpheios, der sich während einer pannychis die Göttin Artemis gewaltsam gefügig machen will1753. Bedeutsam ist, dass es hier nicht wie sonst häufig ein Mädchen aus dem Reigen der Artemis ist, die begehrt wird1754, sondern die Göttin selbst. Die im Aition erwähnten Nymphen im Gefolge der Artemis finden im Kultge­ schehen ihre Entsprechung in den Reigen junger Mädchen, die Chortänze für die

1746 Taita, Verkehrsverbindungen 381‒387, bes. 387. Die Darstellung des Gottes auf einem der von Athenaios erwähnten Gemälde im Heiligtum (s. u.) wird man kaum als Beleg für einen Kult werten können. 1747 L. Ziehen, RE XVIII 2 (1949) 631 s. v. Παννυχίς; B. Bravo, Pannychis e simposio: feste private notturne di donne e uomini nei testi letterari e nel culto (Pisa 1997). Auch die Brauronia umfassten wahrscheinlich eine pannychis: Parker, Polytheism 166. 231. ‒ J. N. Bremmer, Athenian Civic Priests from Classical Times to Late Antiquity: Some Considerations, in: M. Horster ‒ A. Klöckner (Hrsg.), Civic Priests: Cult Personnel in Athens from the Hellenistic Period to Late Antiquity, RGVV 58 (Berlin 2012) 221 Anm. 12 weist zudem auf die Personennamen Pannychis und Pannych(i)os als Indikatoren der Beliebtheit nächtlicher Kultfeiern hin. 1748 Ziehen a. O. (Anm. 1747) 629 f.; P. Borgeaud, The Cult of Pan in Ancient Greece (Chicago 1988) 168‒170; Parker, Polytheism 166. 1749 Eur. Heraclid. 777‒783. Vgl. Deubner, Feste 24; W. K. Pritchett, The Παννυχίς of the Panathenaia, in: Φίλια έπη εις Γεώργιον Ε. Μυλωνάν II (Athen 1987) 179‒188; Parker, Polytheism 182. 1750 Zu diesem Heiligtum s. jetzt K. Kalogeropoulos, Το ιερό της Αρτέμιδος Ταυροπόλου στις Αλές Αραφηνίδες (Λούτσα) (Athen 2013). 1751 Men. Epitr. 1118‒1120. 1752 K. F. Pierce, The Portrayal of Rape in New Comedy, in: S. Deacy ‒ K. F. Pierce (Hrsg.), Rape in Antiquity: Sexual Violence in the Greek and Roman Worlds (London 1997) 163‒184. 1753 Vgl. Ps.-Plut. fluv. 19, 1, dem zufolge der Alpheios ursprünglich Νύκτιμος (›der Nächtliche‹) hieß. 1754 Calame, Choruses 92; Burkert, Religion2 233, jeweils mit Belegen.

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 Triphylien

Göttin aufführen1755. Ein weiteres Bindeglied zwischen Aition und Ritual stellt die Doppelbedeutung des griechischen Wortes νύμφη dar, das nicht nur die Nymphe als Naturgottheit, sondern auch die menschliche ›Braut‹ bezeichnet, wobei der Status als nymphe zeitlich über die Hochzeit hinaus bis zur Geburt des ersten Kindes reichte1756. Dass sich Artemis und die Nymphen in der aitiologischen Erzählung ihre Gesich­ ter mit Schlamm beschmieren, ist häufig mit dem milchig-weißen Schorf (ἀλφός) der Proitiden zusammenge stellt und als »initiatory clay-daubing« gedeutet worden1757. Auf eine mögliche reinigende Funktion des Beschmierens mit Schlamm hat Burkert hingewiesen1758. Allerdings darf der Zusammenhang zwischen Aition und Ritual hier keinesfalls zu eng gefasst werden1759. Eine aitiologische Erzählung kann zwar sehr wohl die Stimmung und den Kontext des zu erklärenden Rituals evozieren, doch sollte man nicht für jeden einzelnen Aspekt eine Entsprechung in der rituel­ len Praxis suchen. Am ehesten zutreffend ist daher der Erklärungsansatz, dass sich im Einschmieren mit Schlamm ritueller Maskenbrauch widerspiegelt1760, wie er ja im Kult der Artemis häufig anzutreffen ist1761. Dagegen trägt der gelegentlich angeführte Vergleich des Aitions mit einer Kriegslist der Phoker gegen die Thessaler, die in zwei leicht voneinander abweichenden Versionen von Herodot und Pausanias überliefert wird, nur bedingt zum Verständnis bei1762. Auf den Rat des elischen Sehers Tellias hin strichen die Phoker sich selbst und ihre Waffen weiß an (Hdt.: λευκανθίζοντα; Paus.: ἀληλιμμένοι γύψῳ), griffen in der Dunkelheit die Thessaler an und konnten viele ihrer verwirrten Gegner niedermachen. Während sich Artemis und die Nymphen ihre Gesichter mit Schlamm beschmieren, um durch diese Maskierung ihre individuelle Identität zu verbergen, geben sich die phokischen Hopliten durch ihre weiße Bema­ lung, die sicher alle sichtbaren Körperteile bedeckte, den Anschein, übermenschliche Wesen zu sein. In der Tat ist die Farbe Weiß (λευκός) eng mit helfenden Gottheiten assoziiert, die wie die λευκαὶ κόραι oder die θεοὶ λευκόπωλοι (= Dioskuren) auch als

1755 s. Anm. 1652. 1756 P. Chantraine, Les noms du mari et de la femme, du père et de la mère, REG 59/60, 1946/1947, 228–231; Cole, Landscapes 209 f. Vgl. auch Burkert, Religion2 233. 1757 L. R. Farnell, The Cults of the Greek States II (Oxford 1896) 428; K. Dowden, Death and the Maiden: Girls’ Initiation Rites in Greek Mythology (London 1989) 103 f. (Zitat). Zum Schorf der Proitiden s. Kap. 4.8.2. 1758 Burkert, HN 191 Anm. 11 mit dem Hinweis auf Harpokr. s. v. ἀπομάττων. Vgl. R. Parker, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion (Oxford 1983) 230 f. 1759 Vgl. F. Graf, Griechische Mythologie 3(München 1993) 98–116. 1760 Nilsson, GGR I3 490 f.; Burkert, Religion2 164. 1761 Vgl. Kap. 3.3.2. 1762 Hdt. 8, 27; Paus. 10, 1, 11. Vgl. A. Brelich, Guerre, agoni e culti nelle Grecia arcaica (Bonn 1961) 52 f. Anm. 90; P. Ellinger, La légende nationale phocidienne: Artémis, les situations extrêmes et les récits de guerre dʼanéantissement, BCH Suppl. 27 (Athen 1993) 37‒45.

Epitalion 

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Retter in der Schlacht auftreten1763. Mit der improvisierten Maskierung der Artemis und ihrer Nymphen hat all dies wenig zu tun. Sollte die mit Artemis Alpheiaia verknüpfte Kultlegende tatsächlich auf die Ver­ wendung von Masken im Ritual hindeuten, fände die oben im Zusammenhang mit dem Kult der Artemis Κορδάκα geäußerte Vermutung, dass sich Mädchen bei Reigen­ tänzen im pränuptialen Kontext mitunter auch maskiert haben, eine willkommene Bestätigung1764.

Alter des Kultes Mit Hinweis auf die Gemälde zweier korinthischer Künstler der archaischen Zeit, die sich im Heiligtum der Artemis Alpheionia/Alpheiusa befunden haben, ist mitunter ein hohes Alter des Kultes vertreten worden1765. Strabon erwähnt eine Eroberung Trojas und eine Geburt der Athena des Kleanthes sowie eine Artemis auf einem Greifen des Aregon1766. Während Aregon nur hier genannt wird, gilt Kleanthes bei Plinius als ›Erfinder‹ der Linienmalerei, der frühesten Entwicklungsphase der griechischen Malerei1767, und wird gewöhnlich im 7. oder frühen 6. Jh. v. Chr. angesetzt1768. Von Athenaios, der Demetrios von Skepsis als Quelle nennt, erfahren wir, dass auf der Geburt der Athena des Kleanthes Poseidon dargestellt war, »wie er Zeus, der in den Geburtswehen liegt, einen Thunfisch darbringt«1769. Auch wenn das Gemälde des Kleanthes tatsächlich in die Jahrzehnte um 600 v. Chr. gehören sollte, liefert dies noch keinen entscheidenden Hinweis auf die Chronologie des Heiligtums der Artemis Alpheionia/Alpheiusa, da es sich nicht zwangsläufig um Wandgemälde gehandelt haben muss1770. Zwar haben die Neufunde in der Cella des Südtempels in Kalapodi die Existenz großformatiger figürlicher Wandmalerei im späten 7. Jh. v. Chr. erwiesen1771, doch könnte das Gemälde des Kleanthes im Artemisheiligtum an der

1763 G. Radke, Die Bedeutung der weißen und der schwarzen Farbe in Kult und Brauch der Griechen und Römer (Jena 1936) 11–14. Vgl. auch RE Suppl. VII (1940) 337 f. s. v. Λευκαὶ κόραι (G. Radke). Zur Funktion der Dioskuren als Helfer in der Schlacht s. Anm. 1441. 1764 s. Kap. 3.3.2. 1765 Taita, Verkehrsverbindungen 378. Ähnlich auch Bourke, Elis 120. 1766 Strab. 8, 3, 12. Vgl. DNO I 440. 441. 1767 Plin. nat. 35, 15‒16. Vgl. DNO I 444. 1768 H. A. Shapiro, Poseidon and the Tuna, AntCl 58, 1989, 42; N. J. Koch, De picturae initiis. Die Anfänge der griechischen Malerei im 7. Jh. v. Chr. (München 1996) 23‒25. Vgl. aber Kansteiner, DNO I p. 352. 1769 Demetrios von Skepsis fr. 5 Gaede (ap. Athen. 8, 346 b‒c). Vgl. DNO I 443. Zur Ikonographie s. Shapiro a. O. (Anm. 1768) 32‒43; Taita, Verkehrsverbindungen 381 f. 1770 So aber Taita, Verkehrsverbindungen 378. 381. 1771 ARepLond 2006/2007, 42 Abb. 50; W.-D. Niemeier – B. Niemeier – A. Brysbaert, The Olpe Chigi and New Evidence for Early Archaic Greek Wall Painting, in: E. Mugione (Hrsg.), L’olpe Chigi: storia di

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 Triphylien

Alpheios­mündung ein Tafelbild gewesen sein1772. Wie Nadia Koch wahrscheinlich gemacht hat, ist bereits für das ausgehende 8. Jh. v. Chr. mit der Existenz von großer Malerei auf Holztafeln zu rechnen1773. Sollte das Gemälde des Kleanthes ein transpor­ tables Tafelbild gewesen sein, könnte es auch lange nach seiner Entstehungszeit in das Heiligtum der Artemis Alpheionia/Alpheiusa gelangt sein. Durch diese Möglich­ keit wiederum erübrigen sich alle auf die Gemälde des Kleanthes gegründeten Spe­ kulationen über das Alter des Kultes. Ebenso wenig wird man auf dieser Grundlage Poseidon als Kultempfänger in Betracht ziehen. Mit größerer Wahrscheinlichkeit lässt eine andere Überlegung auf ein vergleichs­ weise hohes Alter des Kultes schließen. Ebenso wie die Artemisheiligtümer von Brauron und Munichia in Attika liegt auch der Kultplatz der Göttin an der Alpheios­ mündung in der Nähe eines natürlichen Hafens bzw. Landungsplatzes. De Polignac hat darauf hingewiesen, dass die Bedeutung der Heiligtümer von Brauron und Munichia teilweise mit der Seefahrt, die durch den seit dem 8. Jh. v. Chr. stark zuneh­ menden (Fern)handel einen ungeheuren Aufschwung erfuhr, zusammenhängt1774. Ähnliches könnte auch für die an der Mündung des Alpheios gelegene Kultstätte der Artemis gelten. Zieht man zudem in Betracht, dass der intensive Kontakt zwischen Olympia und dem (unter)italischen Raum und Sizilien nur auf dem Seeweg gehalten werden konnte, gewinnt die These, dass das Artemisheiligtum an der Alpheiosmün­ dung diesbezüglich schon früh eine vermittelnde Funktion erfüllt hat, deutlich an Wahrscheinlichkeit.

4.1.3 Heiligtum bei Alphiusa? Südwestlich von Alphiusa (ehemals Volantsa) sind in der Flur Σαμακιά antike Keramik und Architekturreste beobachtet worden; außerdem wurde dort der kanne­ lierte Fuß eines »périrrhantérion d’époque archaïque« gefunden1775. Ein in derselben

un agalma. Atti del Convegno internazionale, Salerno, 3–4 giugno 2010 (Salerno 2012) 79–86. Allge­ mein zur Ausstattung griechischer Tempel und Heiligtümer mit Malerei s. St. Paliompeis, Studien zur Ausstattung griechischer Tempel. Skulptur und Malerei (Diss. Johannes Gutenberg-Universität Mainz 1996); E. M. Moormann, Divine Interiors: Mural Paintings in Greek and Roman Sanctuaries (Amster­ dam 2011). 1772 Vgl. Moormann a. O. (Anm. 1771) 8 Anm. 5. Die Ortsangabe für die Gemälde ἐν δὲ τῷ τῆς Ἀλφειονίας [Ἀρτέμιδος] ἱερῷ […] (Strab. 8, 3, 12, der hier fast wörtlich Demetrios von Skepsis folgt) wird häufig mit »im Tempel der Artemis Alpheiοnia […]« übersetzt, obwohl die Grundbedeutung von ἱερόν ›Heiligtum‹ ist; vgl. Liddell – Scott – Jones s. v. ἱερός. 1773 Koch a. O. (Anm. 1768) 14 f. 1774 F. de Polignac, Mediation, Competition, and Sovereignty: The Evolution of Rural Sanctuaries in Geometric Greece, in: S. E. Alcock – R. Osborne (Hrsg.), Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece (Oxford 1996) 6. Vgl. auch Kap. 2.3.3. 1775 BCH 84, 1960, Chron 721; Yalouris, Οδηγός 179 Nr. 78. Es ist nicht auszuschließen, dass McDo­

Epitalion 

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Gemarkung aufgedecktes Grab, das einen Bronzearmreif des 5. Jhs. v. Chr. enthielt1776, deutet darauf hin, dass es sich bei dem Fundplatz um eine Siedlung gehandelt hat. Diese Siedlung ist nicht identisch mit dem Fundplatz, der auf der Graefinghoffschen Karte etwa 1,5 km östlich von Alphiusa eingetragen und mit dem antiken Bolax iden­ tifiziert ist1777. Meyer sah an dieser Stelle auf einer abgeflachten Hügelkuppe »unbe­ stimmte Mauerreste im Boden […], dazu spärliche Ziegelfragmente und einfache antike Keramik, die von klassischer bis römischer Zeit reicht«, schloss jedoch auf­ grund der geringen Funde eine Siedlung aus und vermutete stattdessen »ein freiste­ hendes Heiligtum«1778. Im Oktober 2014 konnten am Ostabhang des Hügels sowie auf einer planierten Fläche südlich unterhalb des Gipfels einige Keramik- und Ziegelfrag­ mente festgestellt werden; die Hügelkuppe selbst war mit dichter Macchia überwach­ sen und nicht zugänglich.

4.1.4 Artemis, Aphrodite, Nymphen Im Zusammenhang mit dem Artemisheiligtum an der Alpheiosmündung merkt Strabon an, dass es in der gesamten Gegend viele heilige Haine der Artemis, der Aphrodite und der Nymphen gäbe, die aufgrund des Wasserreichtums voller Blumen seien1779. Strabons Quelle evoziert das Bild einer geradezu paradisisch anmutenden Frühlingslandschaft mit blühenden Wiesen und schattigen Hainen, in denen die genannten Gottheiten verehrt werden. Dieser durch wachstumsspendende Feuchtig­ keit und frühlingshaftes Aufblühen der Natur charakterisierten Landschaft entspricht im Hinblick auf den menschlichen Lebenszyklus das Jugendalter, das wiederum unter dem Aspekt des Wachsens und Gedeihens (Artemis und die Nymphen als kurotro­ phe Gottheiten) bzw. der erwachenden Sexualität (Aphrodite) eng mit den erwähnten Göttinnen assoziiert ist1780. Als göttliche Wesen, die u. a. Bäume und Quellen bewoh­ nen, sind die Nymphen untrennbar mit heiligen Hainen verbunden1781. Auch Aph­ rodite wurde mitunter in Hainen verehrt1782, die in der Dichtung und wohl auch in

nald – Hope Simpson a. O. (Anm. 1702) 228 das Perirrhanterion aus der Flur Σαμακιά bei Alphiusa fälschlich mit der gleichnamigen Gemarkung auf dem Plateau oberhalb von Epitali in Verbindung ge­ bracht haben. Andererseits kommt der Flurname Σαμακιά, der eine sumpfige, mit Schilf bestandene Stelle bezeichnet, gerade im Alpheiostal mehrfach vor. 1776 BCH 83, 1959, Chron 658. 1777 K. Graefinghoff, AM 38, 1913, Taf. 4. Vgl. Meyer, Wanderungen 70. 1778 Meyer, Wanderungen 49. Vgl. Yalouris, Οδηγός 178 f. Nr. 75. 1779 Strab. 8, 3, 12: μεστὴ δ’ ἐστὶν ἡ γῆ πᾶσα Ἀρτεμισίων τε καὶ Ἀφροδισίων καὶ Νυμφαίων ἐν ἄλσεσιν ἀνθέων πλέῳς τὸ πολὺ διὰ τὴν εὐυδρίαν. 1780 Calame, Choruses 148. 1781 s. etwa Hom. Od. 17, 205–211 Vgl. J. Larson, Greek Nymphs (Oxford 2001) 26. Νύμφαι ἀλσηίδες: Apoll. Rhod. 1, 1066. 1782 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Kernos Suppl. 4 (Liège 1994) 110 f. 241. 373.

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 Triphylien

der Realität häufig die Gestalt eines kultivierten Gartens (kepos) mit Obstbäumen, die insbesondere Äpfel und Quitten tragen, angenommen haben1783. Die Strabonstelle ist im Übrigen das einzige Zeugnis für den Aphroditekult in Triphylien.

4.1.5 Zusammenfassung Obwohl die Stadt Epitalion aufgrund ihrer strategisch günstigen Lage unweit der Mündung des Alpheios und an der Küstenstraße, die von Elis nach Triphylien führte, seit der hellenistischen Zeit offenbar einen bedeutenden Aufschwung erlebte, ist über ihre Kulte bisher kaum etwas bekannt. Als gesichert kann lediglich ein Herakult gelten, der durch eine Weihinschrift aus römischer Zeit belegt ist. Völlig ungewiss bleibt, ob das wohl in der frühhellenistischen Zeit errichtete große Gebäude in der Unterstadt, in dessen Umkreis die Dedikation gefunden wurde, kultische Funktionen erfüllte oder es sich sogar, wie von Themelis vermutet, um das Heiligtum der Hera gehandelt hat. Das von dem Geschichtsschreiber Polybios erwähnte Artemision ist wahrschein­ lich mit der bisher nicht lokalisierten Kultstätte der Artemis Alpheionia oder Alphei­ usa an der Alpheiosmündung identisch. Aus dem Kontext der Polybiosstelle lässt sich möglicherweise eine Lage des Heiligtums am nördlichen Flussufer erschließen. Der extraurbane Kultplatz könnte in der archaischen und klassischen Zeit von Letri­ noi, wo offenbar ein Filialkult angesiedelt war1784, verwaltet worden sein, stand aber später vermutlich unter der Kontrolle der Polis Epitalion. Die Analyse des Kultaitions für die Artemiskulte in Letrinoi und an der Alpheiosmündung ergab, dass das Kultfest der Artemis eine pannychis umfasste, in deren Verlauf maskierte Mädchen Chorreigen aufgeführt haben könnten. Bei dem auf einer Hügelkuppe über dem Alpheios gelegenen Fundplatz 1,5 km östlich des heutigen Dorfes Alphiusa könnte es sich um eine Kultstätte gehandelt haben. Ob das mögliche Heiligtum zur Chora von Epitalion gehörte, kann nur vermu­ tet werden. Die von Strabon erwähnten Heiligtümer der Artemis, der Aphrodite und der Nymphen im Hinterland der Alpheiosmündung konnten bislang nicht lokalisiert werden.

1783 C. Calame, The Poetics of Eros in Ancient Greece (Princeton 1999) 157–160. Apfel als Attribut der Aphrodite: Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 1782) 410‒412. Schon das von Sappho fr. 2, 1–11 Lobel – Page beschriebene Aphroditeheiligtum weist einen ἄλσος μαλί[αν] auf; vgl. A. P. Burnett, Three Archaic Poets: Archilochos, Alcaeus, Sappho (London 1983) 259–276. Aphrodite ἐν κέποις in Athen: Paus. 1, 27, 3. Vgl. jetzt H. Bumke, Griechische Gärten im sakralen Kontext, in: K. Sporn ‒ S. Ladstätter ‒ M. Kerschner (Hrsg.), Natur ‒ Kult ‒ Raum. Akten des internationalen Kolloquiums, Paris-Lodron-Uni­ versität Salzburg, 20.‒22. Jänner 2012 (Wien 2015) 45‒61. 1784 Vgl. Kap. 2.2.4 (Artemis Ἀλφειαία).

Skillus 

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4.2 Skillus Die Lokalisierung der Polis Skillus1785, in der Xenophon nach seiner Verbannung aus Athen von den Spartanern angesiedelt wurde1786, hat die Forschung seit jeher stark beschäftigt, ohne dass bislang Einigkeit über die genaue Lage der Stadt erzielt werden konnte1787. Pausanias erwähnt die Ruinen von Skillus auf dem Weg von Samikon nach Olympia (Abb. 4)1788. Das ausgedehnte heilige Land, das Xenophon unweit von Skillus für die Göttin Artemis erworben hat, befand sich, so erfahren wir von ihm selbst, etwa 20 Stadien (ca. 3,5 km) von Olympia entfernt beiderseits des Flusses Selinus1789. Aus der Kombination dieser Nachrichten ergibt sich, dass die Stadt Skillus im Umkreis der heutigen Orte Makrisia und Krestena lag1790. Leider herrscht in der fraglichen Gegend ein Mangel an eindeutig identifizierbaren Siedlungsplätzen der archaisch-klassi­ schen Zeit1791. Unmittelbar westlich von Makrisia befand sich auf dem Hügel Profitis Ilias zwar eine bedeutende prähistorische Siedlung, zu der ein von Themelis ausge­ grabenes frühmykenisches Tholosgrab gehört1792, doch konnten dort bislang keiner­ lei Siedlungsreste der historischen Zeit nachgewiesen werden1793. Obwohl Meyer die Scherbenfunde auf dem Hügel als »sehr spärlich« beschreibt1794, lokalisiert er das archaisch-klassische Skillus dennoch auf dem Profitis Ilias1795. Die neuere Forschung ist ihm darin verschiedentlich gefolgt1796.

1785 IACP 545 f. Nr. 311 (T. H. Nielsen). 1786 Xen. an. 5, 3, 7. 1787 Überblick über die ältere Forschung bei Ruggeri, Stati 109 Anm. 303. 1788 Paus. 5, 6, 4. Vgl. Meyer, Wanderungen 64–66; Maddoli – Saladino 210. 1789 Xen. an. 5, 3, 7–13. 1790 Der Selinus muss daher der Bach von Krestena sein, der nordwestlich von Makrisia von Süden her in den Alpheios mündet: Meyer, Wanderungen 63; Papachatzis 222 Anm. 2 Abb. 189. 1791 Bei Krestena ist eine Nekropole der klassischen Zeit nachgewiesen (ADelt 44, 1989, Chron 115; BCH 120, 1996, 1165), doch konnte der zugehörige Siedlungsplatz bisher nicht identifiziert werden. Weitere Funde aus der Umgebung von Krestena: ADelt 20, 1965, Chron 210 (elische Lekythen); 27, 1972, Chron 270 (ionisches Marmorkapitell und Fragmente zweier ionischer Säulenbasen aus Marmor); Yalouris, Οδηγός 175 Nr. 61. 1792 P. Themelis, Σκιλλούς, ADelt 1968, Mel 288‒294. Vgl. W. A. McDonald ‒ R. Hope Simpson, Pre­ historic Habitation in Southwestern Peloponnes, AJA 65, 1961, 229 Nr.  14; R. Hope Simpson, Myce­ naean Greece (Park Ridge, N. J. 1981) 95 D64. 1793 Themelis a. O. (Anm. 1792) 289 erwähnt allerdings ein Grab der hellenistischen Zeit am öst­ lichen Abhang des Hügels. 1794 Meyer, Wanderungen 48: »Ebenso waren die Scherbenfunde sehr spärlich und betrafen meist uncharakteristische Ware; sie reichen aber von klassischer bis in die römische Zeit.« Vgl. McDonald ‒ Hope Simpson a. O. (Anm. 1792) 229 Nr. 14: »We saw no fragments certainly attributable to the Iron Age.« 1795 Meyer, Wanderungen 65. Vorsichtiger: Kl. Pauly V (1975) 229 s. v. Skillus (E. Meyer). 1796 Yalouris, Οδυγός 177 Nr. 69; Maddoli – Saladino 210; J. Taita, Confini naturali e topografia sacra: i santuari di Kombothékras, Samikon e Olimpia, OrbTerr 7, 2001, 124 Anm. 72.

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 Triphylien

Nordwestlich von Makrisia legte Yalouris im Jahr 1954 unweit des linken Alphei-­ osufers in der Flur Καμπούλι ein großes Votivdepot frei, das uns unten näher beschäf­ tigen wird1797. Im Anschluss an Themelis vermutet die heutige Forschung das antike Skillus zumeist in der Flussebene zwischen den nördlichen Ausläufern des Hügels Profitis Ilias und dem Alpheios1798. Die einzigen bisher bekannten möglichen Sied­ lungsreste in diesem Bereich sind wiederverwendete Muschelkalkquader, die The­ melis im Umkreis des Votivdepots beobachtet hat1799. Ebenso gut könnten diese Architekturteile aber auch aus dem Heiligtum stammen, zu dem das Votivdepot von Kabuli gehörte. Ein deutlich stärkeres Indiz für eine nahegelegene Siedlung stellen die beiden Nekropolen dar, die Giorgos Papathanasopoulos im Jahr 1969 im Rahmen einer Rettungsgrabung nördlich von Makrisia teilweise ausgegraben hat1800. In zwei etwa 200 m voneinander entfernten Sektoren (Α′ und Β′) kamen verschiedene Mauerzüge sowie eine Anzahl von Gräbern zutage, die u. a. attisch-schwarzfigurige Lekythen des frühen 5. Jhs. v. Chr. enthielten1801. Dieser Grabungsplatz befindet sich in der östlich an die Flur Kabuli angrenzenden Λαγκάδια oder Αμπέλια genannten Gemarkung1802. Baureste sowie Gräber der archaischen bis römischen Zeit in der Flur Γριβάκι nordwestlich von Kabuli gehören Yalouris zufolge zur selben Siedlung wie die von Papathanasopoulos angeschnittenen Nekropolen1803. Letztlich könnte nur ein intensiver Survey in der Gegend zwischen Makrisia im Süden, dem Alpheios im Norden, dem Selinus im Westen und der Kladeosmündung im Osten Aufschluss über die genaue Lage von Skillus geben. Die von Themelis geäußerte Annahme, dass sich Skillus in diesem Bereich befunden habe, hat jedoch insbesondere durch die Grabung von Papathanasopoulos weitere Plausibilität erlangt.

1797 N. Yalouris, Ανασκαφή εις Μπάμπες Μακρυσίων, Prakt 1954, 292‒294; BCH 78, 1954, Chron 128; J. M. Cook ‒ J. Boardman, Archaeology in Greece, 1953, JHS 74, 1954, 156 f.; Themelis a. O. (Anm. 1792) 288 f.; Yalouris, Οδυγός 176 Nr. 66; A. Moustaka, Λατρευτικός αποθέτης στις όχθες του Αλφειού, in: Πρακτικά του Βʹ Τοπικού Συνεδρίου Ηλειακών Σπουδών, Αμαλιάς, 13‒15 Νοεμβρίου 1987 (Athen 1989) 180‒188; F. Carinci, EAA 2. Suppl. II (1994) 449 s. v. Elide 1. 1798 Themelis a. O. (Anm. 1792) 289; Papachatzis 220 Anm. 1; Pritchett, Campaign 67 Anm. 151; Ruggeri, Stati 115 mit Anm. 324. 1799 Themelis a. O. (Anm. 1792) 289 Taf. 128. Pritchett, Campaign 67 Anm. 151 weist auf »abundant evidence of classical habitation« hin, zitiert als Beleg dann aber Themelis’ zusammenfassende Be­ merkungen zum Votivdepot von Καμπούλι (Themelis a. O. [Anm. 1792] 288 f.). Ein Votivdepot freilich kann nicht ohne Weiteres als Beleg für Siedlungsaktivität gelten. Nielsen a. O. (Anm. 1785) 546 wiede­ rum spricht mit Hinweis auf Pritchett von »abundant evidence of classical habitation«. 1800 G. A. Papathanasopoulos, ADelt 25, 1970, Chron 191‒193. 1801 Papathanasopoulos a. O. (Anm. 1800) 192 f. Taf. 171 β; 172 γ. δ. Vgl. ferner die Funde klassischer Zeit in der Flur Παπά: ADelt 27, 1972, Chron 270. 1802 Yalouris, Οδυγός 177 Nr. 67. Streufund einer attisch-rotfigurigen Lekythos aus dem dritten Vier­ tel des 5. Jhs. v. Chr.: ADelt 24, 1969, Chron 148 Taf. 147 α. 1803 Yalouris, Οδυγός 177 Nr. 68.

Skillus 

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4.2.1 Votivdepot von Καμπούλι1804 Der ungefähr quadratische Bothros wies eine Seitenlänge von 9,50 m auf und war 0,75 m tief. Das Votivdepot enthielt große Mengen an Keramik, darunter hunderte kleine schwarzgefirnisste Gefäße lokaler Produktion. Das Formenspektrum umfasst vor allem Lekythen, Hydrien und Amphoren1805, doch kommen auch Phialen, Teller und Tassen vor. Ebenfalls zahlreich vertreten sind die sogenannten elischen Leky­ then1806. Neben diesen kleinen Gefäßen sind sehr viele Miniaturgefäße im eigentli­ chen Sinne (vor allem Hydrien) zu verzeichnen1807. Bemerkenswert ist die recht große Zahl an schwarz- und rotfigurigen Gefäßen. Zumeist handelt es sich um Lekythen; ein rotfigurig bemaltes Exemplar hat Yalouris dem frühklassischen Bowdoinmaler zugeschrieben1808. Die Terrakottafunde aus dem Bothros setzen sich aus weiblichen Protomen1809 und nicht näher spezifizierten Statuetten zusammen. Daneben finden sich einige Fragmente, die offenbar von nur wenig unterlebensgroßen Tonfiguren stammen. Isoliert steht ein spätarchaisches Tonrelief (H 8,5 cm; B 19,5 cm), das eine gelagerte männliche Gestalt und eine Lyra zeigt1810. Zu den nicht sehr zahlreichen Metallfunden zählen einige bronzene Ohrringe sowie ein Bronzering1811. Yalouris, der die Funde aus dem Bothros in den Zeitraum von der Mitte des 6. bis zum 4. Jh. v. Chr. datiert, geht vor allem aufgrund der weiblichen Protomen sowie der zahlreichen Miniaturgefäße davon aus, dass der Kult einer weiblichen Gottheit galt1812. Die im Fundmaterial zahlreich vertretenen Miniaturhydrien erscheinen häufig in Heiligtümern der Demeter, kommen aber auch an Kultplätzen der Hera und der Artemis teilweise in großer Zahl vor1813. Der von Sandrine Huber publizierte Befund am soge­ nannten nördlichen Opferplatz in Eretria erlaubt es, die Rolle der Miniaturhydrien in

1804 s. Anm. 1797. 1805 BCH 78, 1954, Chron 128 Abb. 32. 1806 Yalouris a. O. (Anm. 1797) 292 Abb. 4; Moustaka a. O. (Anm. 1797) 182 Abb. 3. 1807 Moustaka a. O. (Anm. 1797) 182 mit Anm. 9 Abb. 1. Bei 252 der insgesamt 263 Miniaturgefäße handelt es sich um Hydrien. 1808 Yalouris a. O. (Anm. 1797) 292 Abb. 3; ARV2 690, 5; Moustaka a. O. (Anm. 1797) 182 Abb. 2. 1809 Yalouris a. O. (Anm. 1797) 292 Abb. 5. 6; BCH 78, 1954, Chron 128 Abb. 33. Die größten dieser Protomen weisen eine Höhe von 21 cm auf. 1810 Yalouris a. O. (Anm. 1797) 292 f. Abb. 7; Ergon 1954, 41 Abb. 52; BCH 78, 1954, Chron 128; Moustaka a. O. (Anm. 1797) 185 f. Abb. 6. 1811 Moustaka a. O. (Anm. 1797) 182 mit Anm. 13 Abb. 4. 5. 1812 Yalouris a. O. (Anm. 1797) 294. 1813 Zusammenstellung der Fundorte: E. Diehl, Die Hydria (Mainz 1964) 178–180; A. Filges – P. Matern, Eine Opfergrube der Demeter in Neandria, in: E. Schwertheim – H. Wiegartz (Hrsg.), Die Troas. Neue Forschungen zu Neandria und Alexandria Troas II, AMS 22 (Bonn 1996) 74 f.; I. Krauskopf, ThesCRA V (2005) 172 Nr. 81 s. v. Kultinstrumente, ergänze u. a. die mehr als 10.000 Miniaturhydrien aus einem Votivdepot in Abdera: C. Koukouli-Chrysanthaki, Ανασκαφή αρχαίων Αβδήρων, Prakt 1989, 222 f.

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der dortigen Kultpraxis zu bestimmen1814. Der Opferplatz erstreckt sich um einen ca. 25 m nördlich des Apollontempels gelegenen Altar, der im späten 8. Jh. v. Chr. errichtet wurde1815. In den spät- und subgeometrischen Schichten rund um diesen Altar fanden sich zahlreiche Hydrien, deren Höhe gewöhnlich zwischen 15 und 20 cm liegt1816. Die große Anzahl von Hydrien macht deutlich, dass die Gefäße in den Ritualen, die am Altar vollzogen wurden, eine zentrale Rolle spielten; sehr wahrscheinlich dienten sie zur Darbringung von Libationen1817. Seit dem frühen 7. Jh. v. Chr. ging die Größe der verwendeten Hydrien kontinuierlich zurück und erreichte bald Miniaturformat1818. Gleichzeitig stieg die Zahl der Gefäße gegenüber der spät- und subgeometrischen Zeit deutlich an1819. Ob diese Hydrisken und vor allem die Miniaturhydrien nicht mehr für Libationen verwendet wurden und nur noch als reine Substitute fungierten1820, sei dahingestellt; jedenfalls scheint der Gebrauch der Gefäße als Weihgaben deutlich in den Vordergrund gerückt zu sein. Nichtsdestotrotz muss die große Beliebtheit der Gefäßform weiterhin mit der Ritualpraxis am ›nördlichen Opferplatz‹ zusammenhän­ gen. Dies wird auch dann der Fall sein, wenn, wie Huber vermutet, in der archaischen Zeit für den eigentlichen Spendeguss andere Gefäße, nämlich die bekannten Henkel­ becher (»cruches à haut col«), verwendet worden sein sollten1821. Eventuell könnte man an eine rituelle Hydrophorie denken, wie sie zumindest indirekt für den Arte­ miskult in Didyma belegt ist1822. Das Fehlen großformatiger Hydrien am ›nördlichen Opferplatz‹ in Eretria muss nicht unbedingt gegen diese Annahme sprechen, da das Wasser auch in nicht erhaltenen Bronze- oder Silberhydrien transportiert worden sein könnte. Inwieweit die vor allem in Demeterheiligtümern vorkommenden Tonfiguren von Mädchen oder Frauen, die eine Hydria tragen (Hydriaphoren)1823, mit rituellen

1814 S. Huber, L’Aire sacrificielle au nord du Sanctuaire d’Apollon Daphnéphoros, Eretria 14 (Gollion 2003). 1815 Huber a. O. (Anm. 1814) I 31 (»structure cylindrique 45«). 165. 1816 Huber a. O. (Anm. 1814) I 48–53; II 7–19 H 1–149 Taf. 14. 15. 66–76. 1817 Huber a. O. (Anm. 1814) I 18 f. 142 f. Zum Befund im Demeterheiligtum von Bitalemi in Gela, der diese These bestätigt, s. O. Pilz, Griechische Miniaturobjekte als kommunikative und indexikalische Zeichen, in: A. Frings – A. Linsenmann – S. Weber (Hrsg.), Vergangenheiten auf der Spur. Indexika­ lische Semiotik in den historischen Kulturwissenschaften (Bielefeld 2012) 161–163. Vgl. auch U. Kron, Frauenfeste in Demeterheiligtümern: Das Thesmophorion von Bitalemi, AA 1992, 629 f., die den Votiv­ charakter der Hydrien betont. Die Funktion im Ritual und die Verwendung als Weihgaben schließen sich freilich nicht aus, sondern sind häufig komplementär. 1818 Huber a. O. (Anm. 1814) I 53–57; II 19–25 H 150–228 Taf. 15–18. 76–80. 1819 Insgesamt mehr als 3000 Miniaturhydrien allein aus der Füllung des Grabens 49: Huber a. O. (Anm. 1814) 46. 117 (Ende 7. – Mitte 6. Jh. v. Chr.). 1820 So Huber a. O. (Anm. 1814) I 119. 142. 1821 Huber a. O. (Anm. 1814) I 142. 1822 Hydrophoren der Artemis Pythie: IDidyma 307–388 (3.  Jh. v. Chr. – 3.  Jh. n. Chr.). Vgl. R. van Bre­men, The Limits of Participation: Women and Civic Life in the Greek East in the Hellenistic and Roman Periods (Amsterdam 1996) 90–92. 1823 Fundorte: Diehl a. O. (Anm. 1813) 189–193; A. Muller, Les terre cuites du Thesmophorion: de

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Hydrophorien zusammenhängen, ist umstritten1824. In jedem Fall unterstreichen die Hydriaphoren die auch sonst evidente Verbindung der Hydria mit dem weiblichen Lebensbereich1825. Auf dieser Grundlage wird man davon ausgehen können, dass die Libationsrituale, auf welche die vielen Hydrien, Hydrisken und Miniaturhydrien vom ›nördlichen Opferplatz‹ in Eretria hindeuten, von weiblichen Kultteilnehmern vollzo­ gen wurden1826. Dies wird dadurch bestätigt, dass die figürlichen Darstellungen auf den bereits erwähnten Henkelbechern ausschließlich weibliche Figuren zeigen1827. Am ›nördlichen Opferplatz‹ wurden keine Weihinschriften gefunden, die Aufschluss über die dort verehrte Gottheit geben könnten. Angesichts des Fundspektrums, das deutlich für eine weibliche Gottheit spricht, und nicht zuletzt auch aufgrund der räumlichen Nähe zum Apollonheiligtum hat sich Huber überzeugend für Artemis als Kultinhaberin ausgesprochen1828. Kehren wir nun zu unserem Ausgangspunkt, den zahlreichen Miniaturhydrien aus dem Votivdepot von Kabuli, zurück, erscheint auch hier ein Zusammenhang mit der Ritualpraxis wahrscheinlich, die wiederum von Mädchen oder Frauen vollzogene Libationen bzw. eine rituelle Hydrophorie umfasst haben könnte. Dass unter den Keramikfunden aus dem Bothros keine großformatigen Hydrien zu verzeichnen sind, könnte damit zusammenhängen, dass man für den Transport des Wassers und die Spendegüsse Bronzehydrien verwendete, die nicht erhalten geblieben sind1829. Auch die Schmuckweihungen, deren Umfang allerdings gering bleibt, weisen auf weib­

l’atelier au sanctuaire, Études thasienne 17 (Athen 1996) 486 f.; Filges – Mattern a. O. (Anm. 1813) 75 f.; S. Th. Schipporeit, Kulte und Heiligtümer der Demeter und Kore in Ionien, Byzas 16 (Istanbul 2013) 225 mit Anm. 927. 928. 1824 Vgl. die Diskussion bei Schipporeit a. O. (Anm. 1823) 225 f. mit Anm. 931. Kall. h. 2, 110–112: Δηοῖ δ’ οὐκ ἀπὸ παντὸς ὕδωρ φορέουσι μέλισσαι, | ἀλλ’ ἥτις καθαρή τε καὶ ἀχράαντος ἀνέρπει | πίδακος ἐξ ἱερῆς ὀλίγη λιβὰς ἄκρον ἄωτον könnte eventuell auf eine rituelle Hydrophorie im Demeterkult verwei­ sen; vgl. aber F. Williams, Callimachus, Hymn to Apollo: A Commentary (Oxford 1978) 92–96. μέλισσαι als Priesterinnen der Demeter: Cole, Landscapes 141 f. mit Anm. 305. 1825 So zeigen beispielsweise zahlreiche attische Vasenbilder der spätarchaischen und frühklassi­ schen Zeit Mädchen und Frauen, deren Aufgabe es war, den Oikos mit Wasser zu versorgen, mit Hy­ drien an öffentlichen Brunnenhäusern und Schöpfbrunnen: S. Pfisterer-Haas, Mädchen und Frauen am Wasser. Brunnenhaus und Louterion als Orte der Frauengemeinschaft und der möglichen Begeg­ nung mit einem Mann, JdI 117, 2002, 7‒18. 22‒25. 59‒70 (Katalog) Abb. 5‒15. 22‒26. 1826 Huber a. O. (Anm. 1814) I 156. 1827 Huber a. O. (Anm. 1814) I 156 f. 1828 Huber a. O. (Anm. 1814) I 149–156. Wasser im Kult der Artemis: Y. Morizot, Artémis, l’eau et la vie humaine, in: R. Ginouvès (Hrsg.), L’eau, la santé et la maladie dans le monde grec, BCH Suppl. 28 (Paris 1994) 201–216. 1829 Vgl. das Fragment einer Bronzehydria in Privatbesitz mit einer Weihinschrift der zweiten Hälfte des 5. Jhs. v. Chr. an Demeter: Κ. Frangandreas, Επιγραφές χάλκινης υδρίας από ιδιωτική συλλογή στην Ηλεία, in: AuE 123–126 (SEG 41, 386). Ungewöhnlich ist, dass das Fragment eine zweite Weih­inschrift aufweist, die sich an Artemis Paphrakia richtet und aus frühhellenistischer Zeit stammt; vgl. Ι. An­ dreou, Άρτεμις Παφρακία, ΑΑΑ 29–31, 1996–1998, 135–146. Der Schriftduktus weist nach Arkadien.

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liche Kultteilnehmer1830. Ähnliches gilt für die vielen Lekythen aus dem Votivdepot von Kabuli; derartige Gefäße wurden, wahrscheinlich mit kostbarem Duftöl gefüllt, wohl in erster Linie von Frauen geweiht1831. Im Pronaos des um 470 v. Chr. abgebrann­ ten archaischen Poseidontempels in Isthmia fanden sich mehrere kleine Ton- und Bronze­gefäße (Aryballoi, Lekythen), die, da ihre Innenseiten teilweise geschmol­ zen sind, ganz offenbar Öl enthielten1832. Auffällig ist, dass attisch-schwarzfigurige Lekythen den Hauptanteil der Fundkeramik im Umkreis des Artemisaltars im Südost­ gebiet der Altis in Olympia darstellen1833. Auch bei diesen Gefäßen hat es sich ledig­ lich um »bessere Gebrauchsware«1834 gehandelt. Im Fall der von Yalouris nur beiläufig erwähnten Tonstatuetten und großforma­ tigen Tonstatuen wird leider nicht deutlich, ob sie männliche oder weibliche Figuren zeigen. Bei Funden großformatiger Terrakottaplastik in Heiligtümern stellt sich grund­ sätzlich die Frage, ob es sich um Bauschmuck oder eigenständige Weihgeschenke gehandelt hat1835. Während in Olympia beide Kategorien vertreten sind, scheinen die mehr als 140 großformatigen Tonfiguren aus dem Heiligtum von Demeter und Kore in Korinth Votivstatuen gewesen zu sein1836. Die zumeist stark fragmentierten Terrakottastatuen aus Korinth lassen sich in den Zeitraum vom 6. bis zum 4./3.  Jh. v. Chr. einordnen und zeigen zumeist männliche Figuren; in weitaus geringerer Zahl kommen Statuen von Mädchen oder Frauen vor1837. Da im Umkreis des Votivdepots keine Baureste in situ gefunden wurden1838, ist davon auszugehen, dass es sich bei den Tonstatuen aus der Flur Kabuli um Weihgaben gehandelt hat. Bereits Yalouris hat zu Recht darauf hingewiesen, dass neben den Miniatur­ hy­drien auch die kleinformatigen Tonfiguren und Protomen auf den Kult einer weib­ lichen Gottheit weisen1839. In einem 1989 erschienenen kurzen Beitrag, der sich mit

1830 s. Anm. 1245. 1831 s. etwa A. Alexandridou, Early Black-Figured Pottery of Attica in Context (c. 630–570 BCE) (Lei­ den 2011) 28. 1832 E. Gebhard, The Evolution of a Pan-Hellenic Sanctuary: From Archaeology towards History at Isthmia, in: N. Marinatos – R. Hägg (Hrsg.), Greek Sanctuaries: New Approaches (London 1993) 128. 1833 J. Heiden, Artemis-Altäre, in: W.-D. Heilmeyer – N. Kaltsas – H.-J. Gehrke – G. E. Hatzi – S. Bocher (Hrsg.), Mythos Olympia. Kult und Spiele. Ausstellungskatalog Berlin (München 2012) 145. 1834 J. Burow, Attisch-schwarzfigurige Keramik, in: Archaische Keramik aus Olympia, OF 28 (Berlin 2000) 204. 1835 Vgl. A. Moustaka, Großplastik aus Ton in Olympia, OF 22 (Berlin 1993) 158–167. Zu den Neufun­ den aus Prasidaki s. Kap. 4.11. 1836 N. Bookidis, The Sanctuary of Demeter and Kore: The Terracotta Sculpture, Corinth 18, 5 (Prin­ceton 2010). 1837 Zu möglichen Interpretationsansätzen für diesen in einem Demeterheiligtum unerwarteten Befund s. Bookidis a. O. (Anm. 1836) 257‒276. 1838 Vgl. aber Pritchett, Campaign 67 Anm. 151, der zu Recht darauf hinweist, dass in der landwirt­ schaftlich intensiv genutzten Flussebene auch kaum architektonische Reste zu erwarten sind. 1839 Terrakotten als typische Weihgaben in Heiligtümern weiblicher Gottheiten: s. Anm. 1247.

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dem Votivdepot von Kabuli auseinandersetzt, hat Aliki Moustaka auf die Ähnlich­ keiten mit dem Fundmaterial am Artemisaltar im Südosten der Altis in Olympia1840 aufmerksam gemacht und unter Hinweis auf die enge Verbindung zwischen Artemis und dem Flussgott Alpheios1841 vorgeschlagen, dass der Kult dieser Göttin gegolten habe1842. Tatsächlich würde die Lage des Votivdepots/Kultplatzes unweit des Alpheios und vielleicht in der Nähe einer Furt durch den Fluss gut zu einem Artemisheiligtum passen1843. Für eine Kultstätte der Demeter, deren Heiligtümer häufig am Hang eines Hügels oder Berges liegen1844, wäre die Lage in einer Flussniederung dagegen unty­ pisch. Auf Grundlage dieser Erwägungen und angesichts der vielen Miniaturhydrien aus dem Votivdepot von Kabuli grenzt sich der Kreis der möglichen Kultinhaberinnen auf Artemis und Hera ein, denn der Gefäßtyp ist nur in Heiligtümern dieser beiden Göttinnen in jeweils mehreren Fällen zahlenmäßig stark vertreten1845. Der Charakter der Libations- bzw. Hydrophorierituale, auf die die Miniaturhydrien zeichenhaft ver­ weisen, bleibt unklar.

4.2.2 Zeus mit weiblicher Parhedros? Etwa 20 m östlich des Sektors B′ der von ihm untersuchten Nekropole stieß Papathana­ sopoulos auf eine Ansammlung von Votivmaterial, das den Funden aus dem Bothros in der Flur Kabuli nicht völlig unähnlich ist1846. Die Terrakotten umfassen 25 weib­ liche Protomen1847 sowie eine bedeutende Zahl von Statuetten. Unter der Keramik sind Hydrien, Kratere und Lekythen sowie Miniaturgefäße (Kratere und Hydrien) zu nennen1848. Hinzu kommen Münzen sowie Kleinfunde aus Bronze, darunter Ringe

1840 E. Kunze, ADelt 18, 1963, Chron 107 f. Taf. 143. 144; H. Kyrieleis, Die Ausgrabungen 1962 bis 1966, in: E. Kunze, OlBer 9 (Berlin 1994) 15 f. Abb. 19–23; Heiden a. O. (Anm. 1833) 145 f. Abb. 3. 4; 414 f. Nr. 4.3–4.13 mit Abb.; J. Heiden, Das Artemis-Heiligtum in Olympia, in: I. Gerlach – D. Raue (Hrsg.), Sanktuar und Ritual. Heilige Plätze im archäologischen Befund, MTK 10 (Rahden/Westf. 2013) 369 f. Abb. 3–5. 1841 Vgl. Kap. 4.1.2. 1842 Moustaka a. O. (Anm. 1797) 182–184. 186 f. 1843 Vgl. die Lage des Heiligtums der Artemis Orthia in der sumpfigen Flussniederung des Eurotas: s. Anm. 874. 1844 Y. Béquignon, Déméter, déesse acropolitaine, RA 1958, H. 2, 149–177; Graf, NK 273; S. G. Cole, Demeter in the Ancient Greek City and its Countryside, in: S. E. Alcock – R. Osborne (Hrsg.), Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece (Oxford 1996) 205. 1845 Filges – Mattern a. O. (Anm. 1813) 75 mit Anm. 142. 143. 1846 Papathanasopoulos a. O. (Anm. 1800) 192; BCH 96, 1972, Chron 664. Vgl. auch Carinci a. O. (Anm. 1797). 1847 Papathanasopoulos a. O. (Anm. 1800) 192 Taf. 168 α‒γ. 1848 Papathanasopoulos a. O. (Anm. 1800) 192 Taf. 168 δ‒η.

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und Angelhaken1849. Aufgrund eines Kalksteinblocks mit der Inschrift ΔΙΟ[Σ] hat der Ausgräber den Befund als Zeusheiligtum interpretiert1850. Für einen Kult, der ausschließlich Zeus galt, wäre das geschilderte Votivspektrum äußerst ungewöhnlich. Weibliche Protomen erscheinen kaum je an Kultplätzen männ­ licher Gottheiten1851, und auch Miniaturgefäße sind im griechischen Mutterland in aller Regel in Zeusheiligtümern nicht anzutreffen1852. Als Erklärung bietet sich an, einen gemeinsamen Kult des Zeus mit einer weiblichen Gottheit zu vermuten.

4.2.3 Kultplatz östlich von Makrisia? Etwa 300 m östlich vom Ortsrand von Makrisia kamen in der Gemarkung Λαχνίδια ein geometrischer Bronzestier sowie ein bronzenes Dreifußbein zutage1853. Diese Funde deuten wohl auf ein Heiligtum einer männlichen Gottheit, eventuell Zeus.

4.2.4 Artemis Ephesia Die Vorgeschichte der Kultgründung In einem längeren Exkurs im 5. Buch der Anabasis berichtet Xenophon über den von ihm unweit von Skillus gegründeten Kult der Artemis Ephesia und geht dabei auch kurz auf die Ausstattung und Verwaltung des Heiligtums sowie das Kultfest der Göttin ein1854. Die bisher ausführlichste Diskussion dieser Kultgründung hat Andrea Purvis in ihrer 2003 erschienenen Monographie »Singular Dedications« vorgelegt1855. Im Fol­ genden sollen vor allem die Informationen, die Xenophon zu dem von ihm gegrün­ dete Heiligtum liefert, erörtert werden, während im Hinblick auf die Vorgeschichte

1849 Papathanasopoulos a. O. (Anm. 1800) 192 Taf. 168 θ. Zu Funden von Angelhaken in griechischen Heiligtümern s. H. Baitinger – Th. Völling, Werkzeug und Gerät aus Olympia, OF 32 (Berlin 2007) 58 f. 1850 Pyrgos, Arch. Mus. Λ 396. L 50 cm. Papathanasopoulos a. O. (Anm. 1800) 192. 1851 s. Anm. 459. 1852 Anders verhält es in der Magna Graecia, wo in mehreren Zeusheiligtümern Miniaturkeramik gefunden wurde: M. Vonderstein, Der Zeuskult bei den Westgriechen, Palilia 17 (Wiesbaden 2006) 94 f. 99. 139‒141. 223. 1853 ADelt 20, 1965, Chron 210 Taf. 233 α; BCH 92, 1968, Chron 826 Abb. 19; Yalouris, Οδυγός 176 Nr. 64; M. Maaß, Die geometrischen Dreifüße von Olympia, OF 10 (Berlin 1978) 182 Nr. 207 m; J.-L. Zim­ mermann, Les chevaux de bronze dans l’art géométrique grec (Mainz 1989) 100 Anm. 33. 1854 Xen. an. 5, 3, 7‒13. 1855 A. Purvis, Singular Dedications: Founders and Innovators of Private Cults in Classical Greece (New York 2003) 65‒120. I. Solima, Heiligtümer der Artemis auf der Peloponnes, Studien zu antiken Heiligtümern 4 (Heidelberg 2011) 136 f. berücksichtigt Purvis’ Studie nicht.

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der Einrichtung des Kultes jeweils auf die Darstellung von Purvis mit der dort ange­ führten Literatur sowie die seitdem erschienenen Beiträge verwiesen wird. Den Ausgangspunkt für den Exkurs in der Anabasis bilden die Ereignisse im Frühjahr des Jahres 400 v. Chr., als das von Kyros angeworbene griechische Söldner­ heer auf dem Rückmarsch aus dem Perserreich die an der Schwarzmeerküste gele­ gene griechische Stadt Kerasos erreichte1856. Den Zehnten (δέκατη) des Erlöses der in Kerasos verkauften Kriegsgefangenen und sonstigen Beute teilten die Heerführer, zu denen auch Xenophon zählte, zu gleichen Teilen unter sich auf, um ihn Apollon und Artemis Ephesia zu weihen1857. Purvis hat überzeugend argumentiert, dass die dekate für Apollon und Artemis auf ein gemeinschaftliches Gelübde zurückging, das die Generäle wahrscheinlich zu Beginn des Rückmarsches abgelegt hatten1858. Anschei­ nend sollte das Gelübde eingelöst werden, sobald das Heer erneut von Griechen besiedeltes Gebiet erreichen würde. Dass sich das Gelübde an das Geschwisterpaar Apollon und Artemis richtete, ist wohl in erster Linie auf die bereits im Zusammen­ hang mit dem Kult der Artemis Episkopos erläuterte Funktion der beiden Gottheiten als schützende Geleiter bei gefährlichen Unternehmungen zurückzuführen1859. Aus dem ihm zustehenden Anteil stiftete Xenophon ein Weihgeschenk für Apollon in das Schatzhaus der Athener in Delphi1860. Die übrige, für Artemis bestimmte Geld­ summe ließ er, als er im Jahr 395 v. Chr. endgültig aus Kleinasien abreiste, bei Mega­ byzos, dem neokoros der Artemis von Ephesos, zurück1861. Zu groß erschienen Xeno­ phon nach eigener Aussage die Gefahren des bevorstehenden Kriegszuges gegen die

1856 Zur literarischen Funktion des Skillus-Exkurses in der Anabasis s. Purvis a. O. (Anm. 1855) 68‒74. 1857 Xen. an. 5, 3, 4: καὶ τὴν δεκάτην, ἣν τῷ Ἀπόλλωνι ἐξεῖλον καὶ τῇ Ἐφεσίᾳ Ἀρτέμιδι, διέλαβον οἱ στρατηγοὶ τὸμέρος ἕκαστος φυλάττειν τοῖς θεοῖς. Allgemein zu dekatai und aparchai im Zusammen­ hang mit militärischen Unternehmungen s. T. S. F. Jim, Sharing with the Gods: Aparchai and Dekatai in Ancient Greece (Oxford 2014) 176‒202. 1858 Purvis a. O. (Anm. 1855) 74 f. 1859 s. Anm. 1400. 1402. Vgl. auch W. Burkert, Die Artemis der Ephesier: Wirkungsmacht und Gestalt einer großen Göttin, in: H. Friesinger ‒ F. Krinzinger (Hrsg.), 100 Jahre österreichische Forschungen in Ephesos. Akten des Symposions Wien 1995, DenkschrWien 260 (Wien 1999) 65: »Den Zehnten be­ stimmten sie für Apollon und die Artemis von Ephesos ‒ den Gott der Griechen und die Göttin Asiens […]«; Purvis a. O. (Anm. 1855) 75 f.; C. Tuplin, Xenophon, Artemis and Scillus, in: T. J. Figueira (Hrsg.), Spartan Society (Swansea 2004) 252‒255. Abwegig O. Lendle, Kommentar zu Xenophons Anabasis (Darmstadt 1995) 313, der als mögliche Erklärung anführt, dass beide Götter als Heilgottheiten verehrt wurden. 1860 Xen. an. 5, 3, 5. 1861 Xen. an. 5, 3, 6. Vgl. Purvis a. O. (Anm. 1855) 79‒82. Hier liegt im Übrigen das früheste Zeug­ nis für die Rolle des Artemisions als ›Depositbank‹ vor: A. V. Walser, Bauern und Zinsnehmer. Poli­ tik, Recht und Wirtschaft im frühhellenistischen Ephesos, Vestigia 59 (München 2008) 177 f. Allge­ mein zur Bankfunktion griechischer Heiligtümer s. R. Bogaert, Banques et banquiers dans les cités grecques (Leiden 1968) 106‒116 (Delphi); 126‒192 (Delos) und passim.

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perserfreundlichen Böoter und ihre Verbündeten, an dem er unter dem Kommando des spartanischen Königs Agesilaos teilnehmen sollte. Möglicherweise schon bald nach der Schlacht von Koroneia 394 v. Chr., spätes­ tens aber in den frühen 80er Jahren wurde dem inzwischen aus Athen verbannten Xenophon von den Spartanern erlaubt, sich in Skillus anzusiedeln1862. Auf welcher rechtlichen Grundlage dies geschah, bleibt unklar. Purvis vermutet, dass Skillus im elisch-spartanischen Krieg1863 nicht von den Eleer abgefallen war und deshalb im Zuge der spartanischen Invasion geplündert wurde1864. Bei dem Xenophon zugewie­ senen Grundbesitz hätte es sich demnach um Kriegsbeute gehandelt1865. In jedem Fall hat Sparta seinen Einfluss als Schutzmacht der neugegründeten Triphylischen Föde­ ration geltend gemacht, um Xenophon in Skillus anzusiedeln1866. Ebenso schwierig zu beantworten ist die Frage nach Xenophons rechtlicher Stellung in Skillus. Aus der Formulierung, dass an der Jagd anlässlich des Kultfestes der Artemis Ephesia »[…] die Söhne des Xenophon und die der anderen Bürger [sc. von Skillus] […]« teil­ nahmen1867, hat man geschlossen, dass auch Xenophon selbst das Bürgerrecht von Skillus besaß1868. Ein weiteres Indiz für diese Annahme ist die Tatsache, dass Xeno­ phon für seine Kultgründung Landbesitz in der Chora von Skillus erwerben konnte (s. u.). Das von Xenophon ausgeübte Recht der ἔγκτησις γῆς καὶ οἰκίας ist allerdings

1862 Xen. an. 5, 3, 7: ἐπειδὴ δ’ ἔφευγεν ὁ Ξενοφῶν, κατοικοῦντος ἤδη αὐτοῦ ἐν Σκιλλοῦντι ὑπὸ τῶν Λακεδαιμονίων οἰκισθέντος παρὰ τὴν Ὀλυμπίαν […]. Vgl. E. Delebecque, Essai sur la vie de Xenophon (Paris 1957) 185–189; H. R. Breitenbach, RE IX A 2 (1967) 1575. 1640 s. v. Xenophon; Lendle a. O. (Anm. 1859) 315; Purvis a. O. (Anm. 1855) 82. 84; J. Taita, Aspetti di geografia e di topografia dell’Elide nelle Elleniche, in: G. Daverio Rocchi – M. Cavalli (Hrsg.), Il Peloponneso di Senofonte. Giornate di studio del dottorato di ricerca in filologia, letteratura e tradizione classica, Milano, 1–2 aprile 2003, Quaderni di Acme 64 (Mailand 2004) 58 mit Anm. 4 (Lit.); C. Ruggeri, Senofonte a Scillunte, Athenaeum 92, 2004, 452 f. mit Anm. 6. 7 (Lit.); Bourke, Elis 178 (Lit.). – Bei Deinarch. 77 Conomis (ap. Diog. Laert. 2, 52) heißt es, dass Xenophon von den Spartanern ein Haus und Landbesitz (οἰκίαν καὶ ἀγρόν) in Skillus erhielt; vgl. Purvis a. O. (Anm. 1855) 84. 158 Anm. 145. 1863 s. Anm. 152. 1864 Purvis a. O. (Anm. 1855) 84 f. Ähnlich auch Bourke, Elis 178. In der Tat ist auffällig, dass Xeno­phon (hell. 3, 2, 25) Skillus nicht unter den triphylischen Städten nennt, die zu den Spartanern überliefen. 1865 Ruggeri a. O. (Anm. 1862) 457–462, bes. 457 f. vermutet, dass Xenophon mit dem Land geflohe­ ner elischer Grundbesitzer versorgt wurde. 1866 Die von Bourke, Elis 178–180. 188 vertretene Sicht, dass die Spartaner neben Xenophon weitere ehemalige Söldner des Kyros als eine Art Garnison in Skillus angesiedelt hätten, findet in den Quellen keinen Rückhalt. 1867 Xen. an. 5, 3, 10. 1868 Taita a. O. (Anm. 1862) 61; Ruggeri a. O. (Anm. 1862) 463 f. Vgl. den in Makiston gefundenen Beschluss des Triphylischen Bundes, der die Verleihung des Bürgerrechts einer Polis, die dem Koi­ non angehörte, beinhaltet: s. Anm. 2106. Anders Purvis a. O. (Anm. 1855) 86: »Xenophon is obviously a special case, since he is not a citizen of Scillus […]«. Schwankend Tuplin a. O. (Anm. 1859) 267: »uncertain, but not inconceivable«.

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nicht notwendigerweise an das Bürgerrecht geknüpft, sondern taucht etwa ab der Wende vom 5. zum 4. Jh. v. Chr. mit zunehmender Häufigkeit als Privileg in Proxenie­ dekreten auf1869. Theoretisch könnte Xenophon das Recht, Grundbesitz zu erwerben, also durch die Verleihung der Proxenie (für die Spartaner?) durch die Polis Skillus erworben haben. Tatsächlich scheint, wie Purvis zu Recht bemerkt, die Stellung Xenophons in Skillus in vieler Hinsicht der eines Proxenos der Spartaner entsprochen zu haben1870. Eine andere Frage ist, ob Xenophon, wie erst Diogenes Laertios berich­ tet, von den Spartanern die Proxenie verliehen bekam1871. Mitunter ist diese Nachricht gegen den Wortlaut in dem Sinne aufgefasst worden, dass Xenophon von den Spar­ tanern in Skillus als ihr Proxenos installiert worden sei1872. Die vermutete Verleihung der Proxenie (und der damit verbundenen enktesis) an Xenophon konnte freilich nur durch die Polis Skillus erfolgen, wird aber auf Druck der Spartaner zustande gekom­ men sein.

Kultgründung und Lage des Heiligtums Als Xenophon bereits in Skillus ansässig war, gelangte er durch einen Besuch des Megabyzos in Olympia wieder in den Besitz der Geldsumme, die er im Artemisheilig­ tum von Ephesos deponiert hatte1873. Von diesem Geld »[…] kaufte er Land (χωρίον) für die Göttin dort, wo der Gott es befohlen hatte«1874. Die Formulierung ὅπου ἀνεῖλεν ὁ θεός deutet an, dass die Kultgründung durch einen Orakelspruch, vermutlich des Apollon von Delphi, sanktioniert war1875. Orakel scheinen in kultischen Fragen häufig, jedoch keineswegs immer konsultiert worden zu sein1876. Im vorliegenden Fall sollte die Befragung des Orakels, zumal wenn tatsächlich der delphische Apollon,

1869 Ch. Marek, Die Proxenie (Frankfurt a. M. 1984) 158 f.; D. Hennig, Immobilienerwerb durch Nicht­ bürger in der klassischen und hellenistischen Polis, Chiron 24, 1994, 305‒344, bes. 307‒309; W. Mack, Proxeny and Polis (Oxford 2015) 123‒127. 1870 Purvis a. O. (Anm. 1855) 84. 86. 1871 Diog. Laert. 2, 51: καὶ αὐτῷ [Ξενοφῶνι] προξενίαν ἔδοσαν οἱ Λακεδαιμόνιοι. Vgl. Breitenbach a. O. (Anm. 1862) 1575 (skeptisch); Lendle a. O. (Anm. 1859) (Proxenie als »›Ehrenbürgerrecht‹ für einen Fremden«); Ruggeri a. O. (Anm. 1862) 464‒466 (zustimmend). 1872 Mack a. O. (Anm. 1869) 55 Anm. 114. 1873 Xen. an. 5, 3, 7. Xenophon sagt ausdrücklich, dass Megabyzos am Kultfest des Zeus teilnahm (εἰς Ὀλυμπίαν θεωρήσων), doch wird nicht klar, um welche Olympischen Spiele es sich gehandelt hat (Ol. 98 = 388 v. Chr., Ol. 99 = 384 v. Chr.?); vgl. Delebecque a. O. (Anm. 1862) 186 f.; Lendle a. O. (Anm. 1859) 316. 1874 Xen. an. 5, 3, 7: Ξενοφῶν δὲ λαβὼν χωρίον ὠνεῖται τῇ θεῷ ὅπου ἀνεῖλεν ὁ θεός. 1875 Delebecque a. O. (Anm. 1862) 187; Nilsson, GGR I3 630; I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece (Leiden 1987) 146. Purvis a. O. (Anm. 1855) 92‒97, bes. 92‒94 erwägt die Möglichkeit, dass Xenophon bei Zeus in Olympia einen Orakelspruch einholte. 1876 s. Anm. 1137.

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dem Xenophon ja aus seinem Anteil an der Beute ein Weihgeschenk gesandt hatte1877, zu Rate gezogen wurde, der Kultgründung durch einen erst seit Kurzem Ortsansässi­ gen zusätzliche Legitimität verleihen. Aus den weiteren Ausführungen Xenophons wird klar, dass sich das erworbene Land in der Umgebung von Skillus befunden haben muss: Sowohl durch das heilige Land der Artemis bei Skillus als auch nahe ihres Tempels in Ephesos fließe ein Fluss namens Selinus; in beiden Flüssen gebe es Fische und Muscheln1878. Weiterhin erfah­ ren wir, dass das Land der Göttin ungefähr 20 Stadien (ca. 3,5 km) von Olympia ent­ fernt an der Straße lag, die von Sparta nach Olympia führte1879. Bei dem Fluss Selinus handelt es sich, wie bereits erwähnt, um den Bach von Krestena, der unmittelbar südlich des heutigen Ortes in ostwestlicher Richtung fließt und etwa 3 km westlich von Krestena nach Norden umbiegt (Abb. 4)1880. Das von Xenophon explizit als heili­ ger Bezirk (ἱερὸς χῶρος) bezeichnete Land der Artemis umfasste Wiesen und bewal­ dete Anhöhen mit ausgedehnten Jagdgründen1881. Zudem muss ein Teil des Grund­ stücks als Ackerland genutzt worden sein, da Xenophon jährlich den Zehnten der Erträge zur Finanzierung des Kultfestes der Göttin verwendete1882. Aus Xenophons Beschreibung geht hervor, dass das heilige Land der Göttin, das sich offenbar über mehrere Quadratkilometer erstreckte, beiderseits des Baches von Krestena (Selinus) lag. Für den Verlauf des letzten Abschnitts der Straße von Sparta nach Olympia sind zwei Möglichkeiten denkbar, die jeweils zu einer anderen Lokalisie­ rung des heiligen Bezirkes führen. Sicher ist zunächst, dass die Straße das Selinustal wenig östlich von Krestena erreichte. Sollte der antike Weg dann unter Umgehung

1877 s. Anm. 1860. 1878 Xen. an. 5, 3, 8. 1879 Xen. an. 5, 3, 11. 1880 s. Anm. 1790. 1881 Xen. an. 5, 3, 11: ἔνι δ’ ἐν τῷ ἱερῷ χώρῳ καὶ λειμὼν καὶ ὄρη δένδρων μεστά; 8: ἐν δὲ τῷ ἐν Σκιλλοῦντι χωρίῳ καὶ θῆραι πάντων ὁπόσα ἐστὶν ἀγρευόμενα θηρία. Auf Grundlage dieser Beschrei­ bung (zur Jagd im Vorfeld des jährlichen Kultfestes s. u.) ist häufig postuliert worden, dass Xenophon die persischen paradeisoi als Vorbild für seinen angeblichen »hunting park« bei Skillus gedient hät­ ten: S. W. Hirsch, The Friendship of the Barbarians: Xenophon and the Persian Empire (Hanover 1985) 152 f. Anm. 11 (Zitat); S. B. Pomeroy, Xenophon: Oeconomicus. A Social and Historical Commentary (Oxford 1994) 247 f.; L. L’Allier, La domaine de Scillonte, Phoenix 52, 1998, 1‒14 ; Ruggeri, Stati 128. Purvis a. O. (Anm. 1855) 104 weist dagegen zu Recht darauf hin, dass Xenophon selbst das heilige Land der Artemis keineswegs als παράδεισος bezeichnet. Im Unterschied zu den persischen paradeisoi (zu diesen s. C. Tuplin, Achaemenid Studies, Historia Einzelschriften 99 [Stuttgart 1996] 80‒131) war das Grundstück nicht mit einer Mauer umgeben und umfasste auch Ackerland (s. u.). Gegen die Verbindung zu den paradeisoi spricht sich auch Tuplin a. O. (Anm. 1859) 268‒270 aus. 1882 Xen. an. 5, 3, 9: καὶ τὸ λοιπὸν δὲ ἀεὶ δεκατεύων τὰ ἐκ τοῦ ἀγροῦ ὡραῖα θυσίαν ἐποίει τῇ θεῷ, καὶ πάντες οἱ πολῖται καὶ οἱ πρόσχωροι ἄνδρες καὶ γυναῖκες μετεῖχον τῆς ἑορτῆς. Dekate-Weihungen aus Ackererträgen waren sicher nicht ungewöhnlich: s. etwa IG I3 800 mit einer aus dem Zehnten der Erträge eines Grundstücks (χωρίον) finanzierten Weihung an Athena; vgl. Jim a. O. (Anm. 1857) 110. 141. In diesem Fall handelt es sich allerdings nicht um heiliges Land einer Gottheit.

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des nördlich von Krestena gelegenen Hügellandes über das heutige Makrisia nach Olympia geführt haben (Abb. 4: gestrichelter Verlauf), hätte sich das von Xenophon gegründete Artemisheiligtum westlich von Makrisia befunden1883. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass die antike Straße noch vor Krestena nach Norden oder Nordosten abbog und den deutlich kürzeren, aber beschwerlicheren Weg durch das erwähnte Hügelland nahm (Abb. 4: gepunkteter Verlauf), was wiederum für eine Lage des heili­ gen Bezirks unmittelbar östlich von Krestana (Abb. 4: schraffierter Bereich) sprechen würde1884. In der bisherigen Forschung ist der von Xenophon für Artemis erworbene Land­ besitz häufig als »Landgut«, »domaine« oder »country estate« bezeichnet worden1885, was implizit – und gelegentlich auch explizit – zu einer Gleichsetzung des ἱερὸς χῶρος mit dem Haus und dem Land, das Xenophon von den Spartanern zugewiesen bekam, geführt hat1886. Die Chronologie der Ereignisse (zunächst wurde Xenophon von den Spartanern in Skillus »angesiedelt«, zu einem späteren Zeitpunkt erwarb er das Land für Artemis) lässt eine solche Gleichsetzung, die auch in Xenophons Beschreibung an keiner Stelle greifbar ist, jedoch nicht zu. Tatsächlich ist die Annahme, dass Xeno­ phon auf dem für Artemis erworbenen Land ansässig gewesen sei, unbegründet1887. Bei dem der Artemis geweihten χωρίον handelt es sich eindeutig nicht um ein ›pro­ fanes‹ Landgut, sondern um heiliges Land im Besitz der Göttin1888, das Xenophon

1883 Lendle a. O. (Anm. 1859) 317 f. 319 f.; Purvis a. O. (Anm. 1855) 82; Tuplin a. O. (Anm. 1859) 271 f. 1884 J. Partsch, Erläuterungen zu der Übersichtskarte der Pisatis, in: E. Curtius – F. Adler (Hrsg.), Topographie und Geschichte von Olympia, Olympia I (Berlin 1897) 11 f.; E. Delebecque, Un point de geógraphie xénophontique: le site de Scillonte, Annales de la Faculté des Lettres d’Aix 29, 1955, 5‒17, bes. 16; Meyer, Wanderungen 63 f. ‒ Anders als Purvis a. O. (Anm. 1855) 83 meint, setzt Themelis a. O. (Anm. 1792) 290 f. das von Xenophon gegründete Artemisheiligtum nicht mit dem Votivdepot von Ka­ buli (s. o.) gleich. Themelis zufolge befand sich die Kultstätte, zu der das Votivdepot gehörte, »sehr wahrscheinlich« auf dem von Xenophon für die Göttin erworbenen Land. Möglicherweise, so der Autor weiter, könnte der Rückgang der Kultaktivität in Kabuli seit dem 4.  Jh. v. Chr. auf Xenophons Neu­ gründung zurückzuführen sein; vgl. auch Tuplin a. O. (Anm. 1859) 256. Wie Themelis aber selbst ein­ räumt, bleiben solche Überlegungen vor einer vollständigen Publikation der Funde aus dem Bothros spekulativ. Purvisʼ These, dass Xenophon einen älteren Artemiskult an Ort und Stelle »wiederbelebt« habe (Purvis a. O. [Anm. 1855] 83. 92 [Zitat]; 94), ist ebenfalls hochspekulativ. 1885 s. etwa Meyer, Wanderungen 63; Delebecque a. O. (Anm. 1884) passim; Tuplin a. O. (Anm. 1859) 251. Die Liste ließe sich beliebig verlängern. 1886 z. B. Taita a. O. (Anm. 1862) 62: »Il fondo concesso dagli Spartani a Senofonte e la tenuta da lui consacrata ad Artemide non si trovavano però all’interno dell’abitato di Scillunte, bensì a una certa distanza da esso, nella chora, precisamente ᾗ ἐκ Λακεδαίμονος εἰς Ὀλυμπίαν πορεύονται ὡς εἴκοσι στάδιοι ἀπὸ τοῦ ἐν Ὀλυμπίᾳ Διὸς ἱεροῦ (Anab. V 3, 11).« 1887 So auch Tuplin a. O. (Anm. 1859) 257: »not necessarily contiguous to his residence«. 1888 Grundlegend M. Horster, Landbesitz griechischer Heiligtümer in archaischer und klassischer Zeit, RGVV 53 (Berlin 2004); N. Papazarkadas, Sacred and Public Land in Ancient Athens (Oxford 2011).

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demgemäß zweimal auch als ἱερὸς χῶρος anspricht1889. Das Adjektiv ἱερός bestimmt hier ein Grundstück näher, das durch Schenkung bzw. Weihung einer Gottheit über­ tragen wurde. Landschenkungen bzw. -weihungen an Gottheiten durch Privatpersonen sind bereits seit dem späteren 6. Jh. v. Chr. zu verzeichnen; in größerem Umfang werden sie jedoch erst in der hellenistischen Zeit greifbar1890. Abgesehen von dem eigent­ lichen Heiligtumsareal war heiliges Land, insbesondere wenn es ackerbaulich genutzt werden konnte, keineswegs dem menschlichen Zugriff entzogen1891. Vielmehr wurde es häufig verpachtet, um auf diese Weise Einkünfte für die entsprechenden Gottheiten, d. h. vor allem für ihren Kult, zu generieren1892. Beispielsweise beschloss die Athener Volksversammlung im Jahr 418/17 v. Chr., Land, das zum Heiligtum von Kodros, Neleus und Basile gehörte, für die Dauer von 20 Jahren in Pacht zu geben1893. Das zu verpachtende heilige Land wird hier als τέμενος bezeichnet1894, während für das eigentliche Heiligtum mit den Altären der Gottheiten die Begriffe τὸ ἱερόν bzw. τὰ ἱερά gebraucht werden1895. In der endgültigen Fassung des Beschlusses wird der Pächter dazu verpflichtet, den Heiligtumsbezirk (nicht das gesamte Temenos!) auf eigene Kosten umfrieden zu lassen sowie auf dem heiligen Land mindestens 200 Ölbäume anzupflanzen1896. Über die Höhe des Pachtzinses verlautet zwar nichts, doch wird er nicht unbeträchtlich gewesen sein, da der Pächter gleich mehrere Bürgen stellen musste1897. Dies wiederum deutet darauf hin, dass es sich bei dem Temenos um ein Grundstück von einiger Größe gehandelt hat. Die Verpachtung heiligen Landes impliziert, dass der oder die Pächter durch dessen Bewirtschaftung private Profite erzielten, die den Gottheiten über den zu ent­ richtenden Pachtzins nur zum Teil zugute kamen. Abgesehen davon, dass in Skillus nicht wie in dem angeführten Beispiel aus Athen die Polis, sondern eine Privatperson als Sachwalter des heiligen Landes auftritt, ist die Situation dort auch in anderer Hin­ sicht verschieden. Xenophon verwendete nicht nur die dekate der Ackererträge des

1889 Xen. an. 5, 3, 10. 11. Auch in der Inschrift, die Xenophon im Heiligtum aufstellen ließ und ganz am Ende seiner Beschreibung (Xen. an. 5, 3, 13) zitiert, heißt es: ΙΕΡΟΣ Ο ΧΩΡΟΣ ΤΗΣ ΑΡΤΕΜΙΔΟΣ. 1890 Horster a. O. (Anm. 1888) 88‒90. 142 mit Anm. 13. 1891 Der heilige Bezirk im engeren Sinne, d. h. der Bereich, in dem sich Altar (und Tempel) be­ fand(en), unterlag im Hinblick auf Betretbarkeit etc. häufig strengen Regelungen. 1892 Horster a. O. (Anm. 1888) 139‒191. 1893 IG I3 84. Vgl. D. Behrend, Attische Pachturkunden, Vestigia 12 (München 1970) 55‒61 Nr. 6; Hors­ ter a. O. (Anm. 1888) 110 Anm. 53; 147 f. 181 f. 186 f.; Papazarkadas a. O. (Anm. 1888) 58 f. 72 f. 84 f. und passim. 1894 Z. 5. 6. 15. Zu den unterschiedlichen Bezeichnungen für heiliges Land in den Pachturkunden s. Horster a. O. (Anm. 1888) 141 f. 1895 Z. 4. 8. 13‒14. 1896 Z. 13‒14. 33‒34. 1897 Z. 23‒25. Vgl. Papazarkadas a. O. (Anm. 1888) 58 f. Schätzungen der Höhe des Pachtzinses in Attika bewegen sich zwischen 4 und 12 Prozent: Behrend a. O. (Anm. 1893) 118 f.

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ἱερὸς χῶρος auf das jährliche Fest der Göttin1898, sondern auch der übrige Gewinn kam dem Heiligtum zugute. Dennoch hatte er als Gründer des Kultes das heilige Land der Artemis gewissermaßen an sich selbst verpachtet. Dieser Zustand kann jedoch nur bis zu dem Zeitpunkt, als Xenophon Skillus nach der Schlacht bei Leuktra 371 v. Chr. verlassen musste1899, angehalten haben. Darüber, ob dem Kultgründer im Hin­ blick auf die Verwaltung des Heiligtums ursprünglich eine Art Erbpacht vorschwebte, kann nur spekuliert werden1900. Nach Xenophons Weggang könnte die Polis Skillus die Administration des heiligen Landes übernommen haben. Dass von Privatleuten gestiftete Heiligtümer, gerade wenn es sich um Kulte mit großer Anziehungskraft gehandelt hat, nach einiger Zeit von der Polis übernommen wurden, ist nicht unge­ wöhnlich und lässt sich etwa bei dem von Telemachos gegründeten Asklepioskult am Südabhang der Athener Akropolis beobachten1901. Von dem Teil der von Megabyzos überbrachten Geldsumme, den Xenophon nicht für den Landkauf aufgewendet hatte, ließ er auf dem heiligen Land einen Altar und einen Tempel errichten1902. Der naos stellte eine verkleinerte Nachbildung des Tempels der Artemis Ephesia dar und war mit einer Kultstatue der Göttin aus Zypressenholz ausgestattet, die der in Ephesos glich1903. Um den Tempel herum wurde ein Hain (ἄλσος) aus verschiedenen Obstbäumen angelegt1904. Neben dem Tempel ließ Xenophon eine Stele mit einer Inschrift aufstellen, die sich den Anschein eines Kultgesetzes gibt1905. Die Formulierung, dass das Land der Artemis heilig sei, erin­ nert entfernt an Horossteine, deren Inschriften gelegentlich mit Begriffen wie χωρίον oder τέμενος auf das heilige Land der entsprechenden Gottheit Bezug nehmen1906. In manchen Fällen schließen sich an die Horosinschrift weitere Regelungen an – aller­ dings kaum je eine Opfervorschrift wie in Xenophons Inschrift, sondern praktisch ausschließlich Bestimmungen, die sich entweder auf das Asylrecht oder die Betret­ barkeit des Heiligtums beziehen1907. Die Opfervorschrift legt fest, dass der »Halter und Nutznießer« (ἔχων καὶ καρπούμενος) des heiligen Landes den Zehnten der Erträge des

1898 s. Anm. 1882. 1899 Taita a. O. (Anm. 1862) 58 mit Anm. 7 (Lit.); Bourke, Elis 187 f. 1900 Lendle a. O. (Anm. 1859) 321 f. 1901 Vgl. die ausführliche Diskussion dieses Sachverhalts in Kap. 4.5.3 (Asklepios Δημαινέτου). 1902 Xen. an. 5, 3, 9: ἐποίησε δὲ καὶ βωμὸν καὶ ναὸν ἀπὸ τοῦ ἱεροῦ ἀργυρίου. 1903 Xen. an. 5, 3, 12: ὁ δὲ ναὸς ὡς μικρὸς μεγάλῳ τῷ ἐν Ἐφέσῳ εἴκασται, καὶ τὸ ξόανον ἔοικεν ὡς κυπαρίττινον χρυσῷ ὄντι τῷ ἐν Ἐφέσῳ. Vgl. Purvis a. O. (Anm. 1855) 101‒104. 1904 Xen. an. 5, 3, 12: περὶ δὲ αὐτὸν τὸν ναὸν ἄλσος ἡμέρων δένδρων ἐφυτεύθη ὅσα ἐστὶ τρωκτὰ ὡραῖα. Zu Artemis und heiligen Hainen s. Anm. 1719. 1905 Xen. an. 5, 3, 13: ΙΕΡΟΣ Ο ΧΩΡΟΣ ΤΗΣ ΑΡΤΕΜΙΔΟΣ. ΤΟΝ ΕΧΟΝΤΑ ΚΑΙ ΚΑΡΠΟΥΜΕΝΟΝ ΤΗΝ ΜΕΝ ΔΕΚΑΤΗΝ ΚΑΤΑΘΥΕΙΝ ΕΚΑΣΤΟΥ ΕΤΟΥΣ. ΕΚ ΔΕ ΤΟΥ ΠΕΡΙΤΤΟΥ ΤΟΝ ΝΑΟΝ ΕΠΙΣΚΕΥΑΖΕΙΝ. ΑΝ ΔΕ ΤΙΣ ΜΗ ΠΟΙΗΙ ΤΑΥΤΑ ΤΗΙ ΘΕΩΙ ΜΕΛΗΣΕΙ. 1906 Purvis a. O. (Anm. 1855) 115 f. Zu den Horossteinen s. M. Guarducci, Epigrafia greca IV (Rom 1978) 60‒63. Weiteres Material bei Horster a. O. (Anm. 1888) 23‒33. 1907 Guarducci a. O. (Anm. 1906) 65 f. 68‒71.

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Landbesitzes der Göttin zu opfern (καταθύειν), d. h. für die mit dem jährlichen Kult­ fest (s. u.) verbundenen Opfer aufzuwenden habe1908. Weder Xenophon noch seine potenziellen Nachfolger erscheinen hier als Eigentümer des Landes, das ja der Göttin gehört1909. Vielmehr treten sie, obwohl nicht ausdrücklich von Pacht die Rede ist, wie bereits erwähnt, gleichsam als Pächter des heiligen Landes auf1910. Der von Bernhard Laum betonte Stiftungscharakter der Heiligtumsgründung1911 ist gelegentlich mit dem Hinweis darauf relativiert worden, dass Xenophon zum Erwerb des Landes für Artemis nicht sein Privatvermögen, sondern heiliges Geld eingesetzt habe1912. Dieser Einwand ist nicht völlig von der Hand zu weisen, da Xenophon, statt auf seinen per­ sönlichen Beuteanteil zurückzugreifen, ja tatsächlich den für Artemis bestimmten Teil des Zehnten der Kriegsbeute verwendete, um den Landbesitz für die Göttin zu kaufen. Andererseits verdankte Xenophon seinen Anteil an der dekate letztlich seiner eigenen militärischen Tüchtigkeit und Führungsstärke. Ähnlich wie ein Seehändler, der den zehnten Teil des Profits einer risikoreichen Handelsfahrt den Göttern weiht, schenkte Xenophon der Artemis ein Grundstück, das er mit dem für die Göttin vorge­ sehenen Teil seines Anteils an der dekate der Kriegsbeute erworben hatte. Die von Xenophon angeführte Inschrift sieht weiterhin vor, dass »aus dem Über­ schuss« (ἐκ τοῦ περιττού), nämlich den übrigen neun Zehnteln der mit dem heili­ gen Land der Artemis erwirtschafteten Einkünfte, die Instandhaltung des Tempels finanziert werden sollte. Eine solche Regelung ist im Rahmen einer Kultstiftung nicht ungewöhnlich1913. Die Inschrift schließt mit einer Fluchformel, wie sie mitunter in Kultgesetzen auftaucht, insbesondere aber für Eide typisch ist1914. Aus Ithaka stammt eine Inschrift des späten 2. oder frühen 3. Jhs. n. Chr., deren Wortlaut dem der xenophontischen Inschrift genau entspricht1915. Ob dieses Zeugnis authentisch ist und, wenn ja, kultische Realität widerspiegelt, ist umstritten und kann hier nicht näher diskutiert werden1916.

1908 Zu καταθύειν s. J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec (Aix-enProvence 1966) 99–101. 1909 ἔχειν bezieht sich hier ganz offenbar auf die »Sachgewalt über fremdes Vermögen«: A. Kränz­­lein, Eigentum und Besitz im griechischen Recht (Berlin 1963) 13–16. 1910 Behrend a. O. (Anm. 1893) 61 f.; Lendle a. O. (Anm. 1859) 321. 1911 B. Laum, Stiftungen in der griechischen und römischen Antike (Leipzig 1914) I 41. 61. 243; II 15 Nr. 12. 1912 Lendle a. O. (Anm. 1859) 321. Xen an. 5, 3, 9 spricht selbst von ἱερὸν ἀγύριον. 1913 Vgl. etwa die Stiftung des Diomedon auf Kos: IG XII 4, 1, 348, I Z. 47–51 (um 300 v. Chr.). 1914 Vgl. Purvis a. O. (Anm. 1855) 116–118. 1915 IG IX 12, 1700 = LSCG 86. 1916 Vgl. Jim a. O. (Anm. 1857) 257 f. mit Anm. 36; ergänze Lendle a. O. (Anm. 1859) 322, der die Inschrift für echt hält und an ein tatsächliches Artemision denkt. Ähnlich auch Purvis a. O. (Anm. 1855) 114.

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Das Kultfest An dem jährlich stattfindenden Fest (ἑορτή) der Artemis nahmen alle Bürger (sc. von Skillus) sowie Männer und Frauen aus den umliegenden Orten teil1917. Da die Festteilnehmer als »Zeltende« angesprochen werden1918, ist davon auszugehen, dass im Umkreis des Tempels σκήναι (Zelte oder ephemere Laubhütten) aufgeschlagen wurden, die wahrscheinlich nicht nur als Sonnenschutz dienten, sondern die Besu­ cher auch über Nacht beherbergt haben1919. Die Zugtiere der Festbesucher weideten derweil auf den zum heiligen Land der Göttin gehörenden Wiesen1920. All dies vermit­ telt den Eindruck eines größeren Kultfestes, einer Panegyris, mit Besuchern aus der näheren und weiteren Umgebung1921, die vielleicht für mehrere Tage im Heiligtum kampierten (eine veritable Festwiese!)1922. Eventuell ist im Kontext des Artemisfes­ tes auch mit Marktgeschehen zu rechnen, wie es für andere panegyreis literarisch bezeugt ist und in manchen Heiligtümern auch archäologisch nachgewiesen werden kann1923. Die jahreszeitliche Stellung des Festes indes lässt sich aus dem Bericht des Xenophon nicht erschließen und bleibt, obwohl bedeutende Artemisfeste zumeist im Frühjahr begangen wurden, letztlich unsicher1924. Zur Popularität des Festes trugen neben den für die Besucher bereitgestellten Speisen und Getränken (Gerstenmehl, Brot, Wein und tragemata ›Nachspeisen‹)1925,

1917 s. Anm. 1882. 1918 Xen. an. 5, 3, 9: παρεῖχε δὲ ἡ θεὸς τοῖς σκηνοῦσιν ἄλφιτα, ἄρτους, οἶνον, τραγήματα. 1919 σκήναι zur Unterbringung von Festteilnehmern: U. Kron, Kultmahle im Heraion von Samos, in: R. Hägg – N. Marinatos – G. C. Nordquist (Hrsg.), Early Greek Cult Practice. Proceedings of the Fifth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 26–29 June 1986, ActaAth 4°, 38 (Stock­ holm 1988) 142–144 (mit Lit. in Anm. 46); M. Dillon, Pilgrims and Pilgrimage in Ancient Greece (Lon­ don 1997) 209‒211. Zu den σκήναι an den Thesmophorien, die sie als Laubhütten deutet, s. U. Kron, Frauenfeste in Demeterheiligtümern: Das Thesmophorion von Bitalemi, AA 1992, 620–622. 1920 Xen. an. 5, 3, 11. Vgl. eine Regelung in einem Kultgesetz vom Ende des 5./Anfang des 4.  Jhs. v. Chr. aus Tegea (LSCG 67, Z. 12–13; G. Thür – H. Taeuber, Prozessrechtliche Inschriften der griechi­ schen Poleis: Arkadien, SBWien 607 [Wien 1994] 11–20 Nr.  2), die es Fremden, die anlässlich der Tripanagorsis in das Heiligtum der Athena Alea kommen, erlaubt, dort je ein Zugtiergespann für eine Nacht weiden zu lassen. 1921 Um ein »civic festival« (Tuplin a. O. [Anm. 1859] 264) im engeren Sinne handelt es sich aber gerade nicht! 1922 Zum Konzept der Festwiese s. U. Sinn, Der Kult der Aphaia auf Aegina, in: R. Hägg – N. Marina­tos – G. C. Nordquist (Hrsg.), Early Greek Cult Practice. Proceedings of the Fifth International Sympo­ sium at the Swedish Institute at Athens, 26–29 June 1986, ActaAth 4°, 38 (Stockholm 1988) 154–157; U. Sinn, Das Heraion von Perachora, AM 105, 1990, 63–66. 1923 Vgl. die ausführliche Diskussion dieser Problematik im Zusammenhang mit dem Kult der Athena Ἀγόριος (= Ἀγοραία) in Prasidaki in Kap. 4.11. 1924 Purvis a. O. (Anm. 1855) 104–106, die sich vielleicht zu Recht für den Sommer ausspricht. Artemisfeste im Frühjahr: s. Anm. 228. 1925 s. Anm. 1918.

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vor allem auch die Opfertiere von der heiligen Weide bzw. aus der heiligen Herde (ἱερὰ νομή) des Heiligtums1926 sowie die in einer Jagd anlässlich des Festes erbeuteten Wildtiere bei, die eine reiche Fleischmahlzeit versprachen1927. Bei den Tieren von der heiligen Weide/aus der heiligen Herde muss es sich im Übrigen nicht zwangsläufig nur um domestizierte Tiere gehandelt haben1928. Mehrfach ist vermutet worden, dass Cerviden in Heiligtümern in Gehegen gehalten wurden1929. Die Weihung einer Hirsch­ kuh an Artemis durch die mythische Gestalt Taygeta bei Pindar spiegelt vielleicht die Praxis wider, lebende Wildtiere in Heiligtümer zu stiften1930. Die Jagd, an der Xenophons Söhne, die Söhne der anderen Bürger sowie alle anderen, die es wünschten, teilnahmen und bei der Wildschweine und Cerviden erlegt wurden, fand nicht nur auf dem heiligen Land der Artemis selbst, sondern auch im Pholoë-Gebirge nordwestlich von Olympia statt1931. Eine kollektive Jagd im Vorfeld eines Artemisfestes passt gut zum Kult der Jagdgöttin1932, doch steht Xenophons Zeugnis weitgehend isoliert. Einzig für den Artemiskult in Brauron ist eine »heilige Jagd« (ἱερὸν κυνηγέσιον) belegt, ohne dass nähere Angaben vorliegen würden oder der häufig vermutete Zusammenhang mit den Arkteia beweisbar wäre1933.

1926 Zu heiligen, d. h. im Besitz einer Gottheit befindlichen Tieren s. Κ. Psaroudakis, »Τα ιερά κοπά­ δια του Ηλίου«. Οικονομικο-κοινωνικές παράμετροι των ιερών ζώων στην αρχαιότητα, ADelt 55, 2000 [2004], Mel 23–36; V. Lambrinoudakis, ThesCRA III (2005) 312–323 s. v. Consecration (jeweils mit Lit.). Vgl. auch Horster a. O. (Anm. 1888) 134–136. 1927 Xen. an. 5, 3, 9: καὶ τῶν θυομένων ἀπὸ τῆς ἱερᾶς νομῆς λάχος, καὶ τῶν θηρευομένων δέ. 1928 So aber Purvis a. O. (Anm. 1855) 112. 115. 1929 E. Böhr – H.-J. Böhr, Rehwild oder Damwild oder Rotwild. Zur Darstellung von Cerviden auf grie­ chischen Vasen und zu deren Vorkommen im antiken Griechenland, in: E. M. Moormann – V. V. Stissi (Hrsg.), Shapes and Images: Studies on Attic Black Figure and Related Topics in Honour of Herman A. G. Brijder, BABesch Suppl. 14 (Leuven 2009) 140. 144 Anm. 44; C. Chandezon, Le gibier dans le monde grec, in: J. Trinquier – C. Vendries (Hrsg.), Chasses antiques: pratiques et représentations dans le monde gréco-romain (IIIe s. av. – IVe s. apr. J.-C.) (Rennes 2009) 81. 1930 s. Anm. 757. Vgl. auch die heilige Hirschkuh der Despoina in Lykosura: Paus. 8, 10, 10. Zu den wohl zumindest teilweise lebend und wohl zum Zweck der Opferung in das Heiligtum von Kato Symi gebrachten Wildziegen s. u. 1931 Xen. an. 5, 3, 10: καὶ γὰρ θήραν ἐποιοῦντο εἰς τὴν ἑορτὴν οἵ τε Ξενοφῶντος παῖδες καὶ οἱ τῶν ἄλλων πολιτῶν, οἱ δὲ βουλόμενοι καὶ ἄνδρες ξυνεθήρων· καὶ ἡλίσκετο τὰ μὲν ἐξ αὐτοῦ τοῦ ἱεροῦ χώρου, τὰ δὲ καὶ ἐκ τῆς Φολόης, σύες καὶ δορκάδες καὶ ἔλαφοι. Vgl. Purvis a. O. (Anm. 1855) 108–115. 1932 Artemis als Göttin der Jagd: Nilsson, GGR I3 483–486; J.-P. Vernant, The Figure and Functions of Artemis in Myth and Cult, in: Mortals and Immortals: Collected Essays (Princeton 1992) 198; N. Icard – P. Linant de Bellefonds, ThesCRA VI (2011) 361 f. s. v. Chasse, gr./rom. 1933 Hypoth. Dem. 25, 1. Vgl. T. F. Scanlon, Eros and Greek Athletics (Oxford 2002) 154. 391 Anm. 34. Bei Plat. leg. 7, 824 a ist von »heiligen Jägern« die Rede. Xenophon von Ephesos erwähnt in den Ephesiaka (1, 2, 4), dass in der Prozession anlässlich des Kultfestes der ephesischen Artemis auch Hunde und Jagdwaffen (κύνες καὶ σκεύη κυνηγετικά) mitgeführt wurden. Ein Verein von Jägern im böoti­ schen Haliartos steht vielleicht mit dem Artemiskult in Zusammenhang: IG VII 2850; SEG 32, 457 (122/21 v. Chr.).

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Das osteologische Material aus verschiedenen Heiligtümern der Artemis in der griechischen Welt deutet darauf hin, dass Wildtiere, darunter Rehe, Hirsche und Wildschweine, nicht nur im Heiligtum verspeist, sondern auch regelrecht geopfert wurden1934. So fehlen beispielsweise in Kalapodi unter den Knochenresten mehre­ rer Wildtierarten die Kreuzbein- und Schwanzknochen, die offenbar auf dem Altar verbrannt worden waren1935. Bei der Jagd erlegte Wildtiere werden häufig bereits in zerlegtem Zustand in das Heiligtum gebracht worden sein, um die aus den regulären Opfertieren gewonnene Fleischmahlzeit zu ergänzen1936. Dies schließt keineswegs aus, dass etwa die Schenkelknochen dieser Wildtiere auf dem Altar verbrannt wurden1937. Eine Anzahl von in Treibtechnik verzierten Bronzeblechen aus dem Heiligtum des Hermes und der Aphrodite im kretischen Kato Symi zeigen jugendlich-unbärtige und bärtige Jäger, die Teile von erlegten Wildziegen tragen1938. Zumeist handelt es sich um den Kopf mit dem Hals und einen Teil der Schulter und/oder ein Bein des Tieres. Ver­ mutlich waren diese Teile des Tieres für die Gottheit(en) bestimmt. Auf mehreren wei­ teren Bronzeblechen erkennt man, wie Jäger mit Wildziegen ringen1939. In zwei Fällen ist die Wildziege durch einen Pfeil des Jägers verletzt1940; auf den anderen Blechen hat es dagegen den Anschein, als ob das Tier lebend gefangen wird. Bei den Darstel­ lungen von Jägern, die eine Wildziege auf den Schultern tragen1941, lässt sich kaum entscheiden, ob das Tier tot oder lebendig ist. In Kato Symi und auch andernorts tritt die initiatorische Funktion der Jagd auf Wildtiere deutlich hervor1942. Angeliki Lebessi hat die Jagddarstellungen auf den Bron­ zeblechen aus Kato Symi mit einem von dem Historiker Ephoros geschilderten kreti­ schen Entführungsritual verbunden1943. Der spätklassische Autor berichtet von einer (weitgehend gestellten) Entführung eines vornehmen Knaben, der dann mit einigen Altersgenossen und seinem Entführer einen Zeitraum von bis zu zwei Monaten außer­

1934 G. Ekroth, Meat in Ancient Greece: Sacrificial, Sacred or Secular, Food & History 5, 2007, 264 mit Anm. 51; Chandezon a. O. (Anm. 1929); Icard – Linant de Bellefonds a. O. (Anm. 1932) 368; J. Larson, Venison for Artemis? The Problem of Deer Sacrifice, in: S. Hitch – I. Rutherford (Hrsg.), Animal Sacri­ fice in the Ancient Greek World (Cambridge 2017) 48–62. 1935 M. Stanzel, Die Tierreste aus dem Artemis-/Apollon-Heiligtum bei Kalapodi in Böotien/Grie­ chenland (München 1991) 157. 162. 1936 Ekroth a. O. (Anm. 1934) 263. Ähnlich auch Stanzel a. O. (Anm. 1935) 160 für Kalapodi. 1937 Ekroth a. O. (Anm. 1934) 264 mit Anm. 52. 1938 Α. Lebessi, Το ιερό του Ερμή και της Αφροδίτης στη Σύμη Βιάννου Ι 1 (Athen 1985) 128–136 Taf. 44–50. 1939 Lebessi a. O. (Anm. 1938) 116–121 Taf. 35–37. 1940 Lebessi a. O. (Anm. 1938) 27 A13; 37 A38 Taf. 9. 23. 35. 38. 1941 Lebessi a. O. (Anm. 1938) 121–125 Taf. 39–42. 1942 Zusammenfassend Icard – Linant de Bellefonds a. O. (Anm. 1932) 369 f. 1943 Ephor. FGrH 70 F 149, 21 (ap. Strab. 10, 4, 21). Vgl. Lebessi a. O. (Anm. 1938) 188–198; N. Mari­natos, Striding across Boundaries: Hermes and Aphrodite as Gods of Initiation, in: D. B. Dodd – C. A. Faraone (Hrsg.), Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives (London 2003) 132–137.

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halb der Stadt mit Jagd und Festmählern zubrachte. In Makedonien durfte ein junger Mann erst dann am Symposion teilnehmen, wenn er ohne Zuhilfenahme von Netzen einen Eber erlegt hatte1944. Ein vergleichbarer Hintergrund ist eventuell auch für die Jagd anlässlich des Arte­ misfestes anzunehmen, an der ja in erster Linie die jungen Männer teilnahmen1945. Zweifellos gründet sich die initiatorische Funktion der Jagd vor allem auf der ihr zuge­ schriebenen Rolle als Vorbereitung auf den Kriegsdienst. Xenophon selbst nimmt im Kynegetikos mehrfach auf diesen Punkt Bezug und setzt die Jagd explizit mit anderen Formen der paideia gleich1946. Den eigentlichen Fokus des bei Skillus begangenen Artemisfestes bildete aber wohl nicht die Jagd, sondern das daraus resultierende Bankett im Heiligtum, zu dem auch die Opfertiere von der heiligen Weide bzw. aus der heiligen Herde sowie der Wein und die Speisen beitrugen, die von Seiten des Heiligtums bereitgestellt wurden. Robert Parker hat das Kultfest für Artemis bei Skillus beiläufig in die Nähe der athe­ nischen Diasia gerückt1947. Zwar ergeben sich insofern Parallelen, als auch die Diasia außerhalb der Stadt (in Agrai) und unter großer Anteilnahme der Bevölkerung began­ gen wurden1948. Ebenso wie in Skillus scheint auch der Fleischverzehr bei den Diasia eine nicht unbedeutende Rolle gespielt zu haben1949. Anders als im Fall der Panegy­ ris für Artemis war jedoch die Stimmung bei den Diasia, die Zeus Meilichios galten, zumindest teilweise düster1950. Im Gegensatz zum Kultfest der Artemis ist zudem unklar, ob an den Diasia auch Frauen teilnehmen durften1951. Wenig aussagekräf­ tig ist auch der von André Motte gezogene Vergleich zwischen dem von Xenophon begründeten Artemisfest und dem Kult der ephesischen Artemis Daitis1952, da es in Ephesos primär um die rituelle Bewirtung der Göttin (d. h. ihres Kultbildes) ging, die dem Aition zufolge von den κόραι καὶ ἔφηβοι durchgeführt wurde1953.

1944 Athen. 1, 18 a. Vgl. M. B. Hatzopoulos, Cultes et rites de passage en Macédoine (Athen 1994) 87–102. 1945 s. Anm. 1931. 1946 Xen. kyn. 1, 18; 12, 1–9. Vgl. J. M. Barringer, The Hunt in Ancient Greece (Baltimore 2001) 10–69, bes. 11–15. 1947 R. Parker, Athenian Religion (Oxford 1996) 78 Anm. 41. 1948 Zu den Diasia s. Parker, Polytheism 466; S. Scullion, Festivals, in: D. Ogden (Hrsg.), A Compa­ nion to Greek Religion (Malden, Mass. 2007) 190–193. 1949 LSCG 18, Z. 37–42; SEG 33, 147, Z. 34–35; Aristoph. Nub. 408–409. Vgl. Scullion a. O. (Anm. 1948) 191. 1950 Sch. Lukian. p. 107, 15; 110, 27 Rabe. Vgl. Parker, Polytheism 56: »penitential picnic«; 160. 425. Anders Scullion a. O. (Anm. 1948) 192. 1951 Vgl. Parker, Polytheism 167. 1952 A. Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique (Brüssel 1973) 67 f. Schon R. Heberdey, Δαιτίς. Ein Beitrag zum ephesischen Artemiscult, ÖJh 7, 1904, 214 verweist auf Skillus. 1953 Etym. m. s. v. Δαιτίς. Vgl. Heberdey a. O. (Anm. 1952) 210–215; Nilsson, Feste 245 f.; Calame, Choruses 94 f.; S. Bettinetti, La statua di culto nella pratica rituale greca (Bari 2001) 229–231. Gegen

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Am ehesten ist Xenophons Artemisfest somit als Panegyris zu verstehen, zu der die Bewohner der näheren und weiteren Umgebung zusammenkamen. Im Mittel­ punkt stand ein reiches Opfermahl, das durch die Beute der im Vorfeld des Festes abgehaltenen Jagd ergänzt wurde. Die Stimmung während des Festes war allem Anschein nach heiter und gelöst1954.

Resümee In der Zeit vor Xenophons Kultgründung ist der Kult der Artemis Ephesia auf der Peloponnes nicht belegt1955. Madeleine Jost hat vermutet, dass der von Pausanias erwähnte Kult der Artemis Ephesia im arkadischen Alea von Söldnern, die wie Xeno­ phon vom missglückten Kriegszug des Kyros zurückgekehrt waren, gegründet worden sei1956. Diese Idee ist insofern attraktiv, als die Kultgründung in Skillus so nicht mehr isoliert stehen, sondern sich in den größeren Kontext der Ausbreitung des Kultes der Artemis Ephesia im Nachgang des Zuges der Zehntausend einordnen würde. Dass der Kult gerade in einer arkadischen Stadt fassbar wird, ließe sich gut damit vereinba­ ren, dass Arkader in dem von Kyros angeworbenen Söldnerheer zahlreich vertreten waren1957. Zwei Serien von Silber- bzw. Bronzeprägungen der Polis Alea, die stilistisch in die Jahrzehnte von 390 bis 370 v. Chr. datiert werden, zeigen auf dem Avers den Kopf der Göttin Artemis und auf dem Revers einen Bogen1958. Könnte das Erscheinen der Göttin in der Münzprägung der Stadt mit der Einführung des Kultes der ephesischen Artemis durch aus dem Osten zurückgekehrte Söldner des Kyros stehen1959? Leider lassen sich aus der wenig spezifischen Ikonographie der Münzen keine weiteren Anhaltspunkte für diese Vermutung gewinnen, so dass Josts Vorschlag letztlich hypo­ thetisch bleibt1960.

Gemeinsamkeiten mit dem Kultfest bei Skillus wendet sich auch Tuplin a. O. (Anm. 1859) 261. Zu Göt­ terbewirtungen (Theoxenien) s. Anm. 244. 1954 So auch Nilsson, Feste 248. 1955 Zur mutmaßlich frühen Gründung eines Filialkultes der Artemis Ephesia in Massalia s. Anm. 1397. Filialkult in Sardeis: IEphesos 2 (zweite Hälfte 4. Jh. v. Chr.). Vgl. I. Rutherford, State Pilgrims and Sacred Observers: A Study of Theōriā and Theōroi (Oxford 2013) 121 f. 301. 391–393 C8. 1956 Paus 8, 23, 1. Vgl. Jost, Sanctuaires 107 f. 395 f. 1957 J. Roy, The Ambitions of a Mercenary, in: R. Lane Fox (Hrsg.), The Long March: Xenophon and the Ten Thousand (New Haven 2004) 272 f. 1958 O. D. Hoover, Handbook of the Coins of the Peloponnesos (Lancaster 2011) 196 Nr. 808. 809. 1959 Jost, Sanctuaires 395 f. stellt auch den möglichen Kult der Artemis Ephesia in Megalopolis (Paus. 8, 30, 6) in diesen Kontext. 1960 Skeptisch auch Tuplin a. O. (Anm. 1859) 259. – Die Gründung des von Pausanias (2, 2, 6) er­ wähnten Kultes der Artemis Ephesia auf der Agora von Korinth lässt sich zeitlich nicht eingrenzen. R. Dubbini, Dei nello spazio degli uomini: i culti dell’agorà e la costruzione di Corinto arcaica (Rom 2011) 121 denkt an die römische Zeit.

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 Triphylien

Die Tatsache, dass Artemis durch den Bogen auf dem Revers der Prägungen von Alea als Göttin der Jagd charakterisiert ist, muss jedoch nicht gegen eine Verbindung mit der Artemis von Ephesos sprechen, denn ähnlich wie die peloponnesische wurde auch die ephesische Artemis mit einer bronzezeitlichen Göttin gleichgesetzt, die als Potnia (›Herrin‹) über die belebte und unbelebte Natur herrschte1961. Auf den Reversen einer im frühen 4. Jh. v. Chr. einsetzenden Serie ephesischer Tetradrachmen erkennt man neben einer Palme, die auf den lokalen Geburtsmythos der Göttin verweist, eine Hirschprotome1962. Hier könnte man zunächst an die vielen mythischen Erzählungen denken, in denen göttliche Kinder von Tieren gesäugt werden. Der bereits oben erör­ terte elische Mythos berichtet davon, dass Artemis von der ›Hirschfrau‹ Elaphion auf­ gezogen wurde1963. Daneben ist Artemis auch in ihrer Funktion als Göttin der Jagd eng mit dem Hirsch verbunden1964. Auf einer ephesischen Münzserie der zweiten Hälfte des 3. Jhs. v. Chr. erscheint auf der Vorderseite die Büste der Göttin mit Köcher und Bogen, während auf dem Revers die schon bekannte Hirschprotome dargestellt ist1965. Die in Skillus besonders prononcierte Funktion der Artemis als Jagdgöttin steht somit nicht im Gegensatz zum Ursprung ihres Kultes in Ephesos1966. Während in der älteren Forschung mitunter die Meinung vertreten wurde, Xeno­ phon verteidige sich durch die ausführliche Schilderung seiner Kultgründung gegen den Vorwurf der unrechtmäßigen Verwendung heiligen Geldes1967, wird die Einrich­ tung des Kultes heute häufig in erster Linie als Ausdruck der individuellen Frömmig­ keit Xenophons verstanden1968. Daneben sind weitere Motive zu nennen, die eben­

1961 R. Fleischer, Artemis von Ephesos und verwandte Kultstatuen aus Anatolien, EPRO 35 (Lei­ den 1973) 114. Zur möglichen Identifizierung dieser anatolischen Göttin mit der po-ti-ni-ja a-si-wi-ya (Fr 1206) der Linear B-Täfelchen aus Pylos s. S. P. Morris, Potnia Aswiya: Anatolian Contributions to Greek Religion, in: R. Laffineur – R. Hägg (Hrsg.), Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age. Proceedings of the 8th International Aegean Conference, Göteborg, Göteborg University, 12–15 April 2000, Aegaeum 22 (Liège 2001) 423–434. 1962 P. R. Franke – M. Hirmer, Die griechische Münze 2(München 1972) Taf. 179, 600; C. M. Kraay, Archaic and Classical Greek Coins (London 1976) 256 Taf. 53, 903. 904. Geburtsmythos: s. Anm. 747. 1963 Vgl. Kap. 2.1.9 (Artemis Ἐλαφιαία). 1964 s. Anm. 738. 739. 1965 Franke – Hirmer a. O. (Anm. 1962) Taf. 179, 601; O. Mørkholm, Early Hellenistic Coinage. Edited by P. Grierson and U. Westermark (Cambridge 1991) 158 Taf. 38, 566. 1966 Anders U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen II 2(Basel 1956) 237 mit Anm. 1. 1967 F. Dürrbach, L’apologie de Xénophon dans l’Anabase, REG 6, 1893, 362 Anm. 3. 1968 Purvis a. O. (Anm. 1855) 65. 119 f.; R. Parker, One Man’s Piety: The Religious Dimension of the Anabasis, in: R. Lane Fox (Hrsg.), The Long March: Xenophon and the Ten Thousand (New Haven 2004) 138: »this-worldly piety«; F. Graf, Individual and Common Cult: Epigraphic Reflections, in: J. Rüpke (Hrsg.), The Individual in the Religions of the Ancient Mediterranean (Oxford 2014) 117‒123. – L. Bruit Zaidman, Xénophon entre dévotion privée et dévotion publique: l’exemple de l’Anabase, in: V. Dasen – M. Piérart (Hrsg.), Ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ: les cadres »privés« et »publics« de la religion grecque antique, Kernos Suppl. 15 (Liège 2005) 105 f. sieht das Artemisheiligtum gleichermaßen als »offrande collective« der Söldner des Kyros und Zeichen der »piété personelle« Xenophons an.

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falls eine Rolle gespielt haben werden. So trug die Kultgründung wohl entscheidend zur Integration des ›Neubürgers‹ Xenophon in das soziale Gefüge der Polis Skillus bei1969. Im Rahmen der jährlichen Panegyris konnte sich der Kultgründer den Bürgern von Skillus gegenüber als Wohltäter in Szene setzen und sich dadurch zweifellos ein beträchtliches Maß an Akzeptanz sichern. Ohne die aus der persönlichen Religiosität Xenophons entspringende Motivation für die Kultgründung zu leugnen, sieht Purvis die Einrichtung des Kultes zudem auch unter politischen Vorzeichen1970. Zwar ist mit einiger Sicherheit anzunehmen, dass Xenophon in Skillus – in welcher konkreten Form auch immer – spartanische Interessen vertrat, doch lassen sich für die angebli­ che logistische Bedeutung des von ihm gegründeten Heiligtums für die Spartaner kei­ nerlei Indizien anführen. Vollends abwegig ist die Quasi-Gleichsetzung der Kultstätte mit dem panhellenischen Zeusheiligtum von Olympia: »The shrine’s independence of polis administration together with its abundant means of support may have made it […] comparable to and synergistic with Olympia.«1971. Wie immer man den Grad der persönlichen Religiosität Xenophons im Vergleich zu seinen Zeitgenossen einschät­ zen mag1972, wird man die soziale Motivation seiner Kultstiftung nicht unterschätzen dürfen. Eine genuin politische Funktion des Heiligtums ist hingegen nicht erkenn­ bar. Allenfalls wäre, in Anbetracht der zumindest indirekten Beteiligung des Mega­ byzos, der ja die von Xenophon bei der Artemis von Ephesos deponierte Geldsumme nach Olympia brachte, eine kultpolitische Dimension, d. h. eine aktive Förderung der Kultgründung durch die Priesterschaft des ephesischen Heiligtums, denkbar. In der Tat wird die Priesterschaft großes Interesse daran gehabt haben, die Verbreitung des Kultes der ephesischen Artemis zu fördern, um dadurch den Ruhm ihrer Göttin zu mehren. Irad Malkin geht sogar davon aus, dass Megabyzos das hölzerne Kultbild der Artemis Ephesia, das in dem von Xenophon errichteten Tempel stand, als aphidryma aus Ephesos mitgebracht hatte1973. Wie dem auch sei, eine aktive Förderung der Stif­ tung der Kultgründung in Skillus durch die Priesterschaft der ephesischen Artemis lässt sich zwar nicht belegen, erscheint aber durchaus wahrscheinlich. Die Einrichtung des Kultes der Artemis Ephesia durch Xenophon in Skillus zählt zu den frühesten bekannten privaten Kultstiftungen1974. In der Tat trägt die Kultgrün­ dung erkennbar den Charakter einer Stiftung: Zumindest ein Teil der Erträge des von Xenophon für die Göttin erworbenen Grundbesitzes sollten zu einem für das Opfer­

1969 Parker a. O. (Anm. 1968); Tuplin a. O. (Anm. 1859) 267; H. Versnel, Coping With the Gods: Wayward Readings in Greek Theology, Religions in the Greco-Roman World 173 (Leiden 2011) 132. 1970 Purvis a. O. (Anm. 1855) 90–92. 119 f. Ähnlich auch Tuplin a. O. (Anm. 1859) 264 f., dessen als Frage formulierte Vermutung, ob Xenophon eine Alternative oder Ergänzung zum Kult des Poseidon in Samikon schaffen wollte, allerdings reichlich überzogen wirkt. 1971 Purvis a. O. (Anm. 1855) 92. 1972 Vgl. die ausgewogenen Bemerkungen von Nilsson, GGR I3 787–791. 1973 I. Malkin, What is an Aphidruma, ClAnt 10, 1991, 95. Ähnlich auch Purvis a. O. (Anm. 1855) 101. 1974 Laum a. O. (Anm. 1911) I 61. 243; Lendle a. O. (Anm. 1859) 321.

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fest, zum anderen für den Erhalt des Tempels aufgewendet werden. Derartige Rege­ lungen sind, insbesondere was die Finanzierung der Opfer betrifft, für private Kult­ stiftungen, wie sie seit dem späten 4. Jh. v. Chr. in der epigraphischen Überlieferung vermehrt fassbar werden1975, durchaus typisch. Der Altar, den Charmos im dritten Viertel des 6. Jhs. v. Chr. in der Akademie für den Gott Eros aufstellen ließ1976, zeigt, dass private Kultgründungen in der archa­ ischen Zeit vorkamen. Sie waren sicher keine Seltenheit, und auch in früheren Peri­ oden ging die Einrichtung neuer Kulte vermutlich häufig auf die Initiative von Pri­ vatleuten zurück. Fraglich ist jedoch, ob derartige Kultgründungen auch schon vor dem 5.  Jh. v. Chr.1977 regelhaft mit einer Stiftung, die die Finanzierung des Kultes sichern sollte, verbunden waren1978. Die Aufstellung eines Altars impliziert jedenfalls nicht zwangsläufig, dass der entsprechenden Gottheit regelmäßig Opfer dargebracht wurden, für deren Finanzierung man hätte Sorge tragen müssen. So könnte Xeno­ phons Kultgründung zusammen mit der Kultstiftung des Nikias auf Delos tatsächlich am Anfang einer Entwicklung stehen, die sich in der Folgezeit deutlich intensivierte.

4.2.5 Athena Σκιλλουντία Strabon erwähnt beiläufig ein Heiligtum der Athena Skilluntia bei Phellon in der Nähe von Skillus1979, das in der älteren Forschung gelegentlich mit dem Tempel von Mazi

1975 Laum a. O. (Anm. 1911) 60–74; P. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénis­ tique et l’époque imperiale, BEFAR 117 (Paris 1970) 342–344; A. Wittenburg, Il testamento di Epi­kteta (Triest 1990); L. Beschi, Culti stranieri e fondazioni private nell’Attica classica: alcuni casi, AS­Atene 80, 2002, 13–42; Purvis a. O. (Anm. 1855); A. Hupfloher, Kultgründungen durch Indivi­duen im klas­ sischen Griechenland, in: J. Rüpke – W. Spickermann (Hrsg.), Reflections on Religious Individuality: Graeco-Roman and Judaeo-Christian Texts and Practices, RGVV 62 (Berlin 2012) 11–41; J.-M. Carbon – V. Pirenne-Delforge, Priests and Cult Personnel in Three Hellenistic Families, in: M.  Horster – A. Klöckner (Hrsg.), Cities and Priests: Cult Personnel in Asia Minor and the Aegean Islands from the Hellenistic to the Imperial Period, RGVV 64 (Berlin 2013) 65–99. Eine zusammenfassende Untersu­ chung der Thematik wäre wünschenswert. 1976 s. Anm. 1122. 1977 Als früheste bekannte Kultstiftung gilt die des Nikias auf Delos: Plut. Nik. 3, 7. Vgl. S. Isager, Sacred and Profane Ownership of Land, in: B. Wells (Hrsg.), Agriculture in Ancient Greece. Procee­ dings of the Seventh International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 16–17 May 1990, ActaAth 4°, 42 (Stockholm 1992) 121; Horster a. O. (Anm. 1888) 88 f. 1978 Vgl. aber Hdt. 3, 142 mit Horster a. O. (Anm. 1888) 89. 1979 Strab. 8, 3, 13: καὶ τὸ τῆς Σκιλλουντίας δὲ Ἀθηνᾶς ἱερὸν τὸ περὶ Σκιλλοῦντα τῶν ἐπιφανῶν ἐστιν, Ὀλυμπίας πλησίον κατὰ τὸν Φελλῶνα. In den Handschriften steht dieser Satz völlig unpassend in § 14 hinter ψεῦδός φασι und ist deshalb von Groskurd an das Ende von § 13 umgestellt worden. F. Bölte, Triphylien bei Strabon. Eine Quellenuntersuchung, RhM 87, 1938, 149 f., der die Umstellung akzep­ tiert, denkt an einen Einschub aus Apollodor in den ansonsten auf Artemidor zurückgehenden Text. Abgelehnt wird die Umstellung des Satzes dagegen von F. Atenstädt, Apollodors κατάλογος νεῶν bei

Skillus 

 263

identifiziert wurde1980. Da sich die Epiklese Σκιλλουντία jedoch eindeutig auf den Ortsnamen Skillus bezieht und die bedeutende Siedlung bei Mazi zwischenzeitlich als das antike Makiston erkannt wurde1981, fehlt für die erwähnte Gleichsetzung jede Grundlage. Außerdem deutet die Beschreibung bei Strabon eher auf ein extraurbanes als ein städtisches Heiligtum hin1982. Ob das Toponym Phellon (vgl. φελλεύς ›stei­ niges Gelände‹1983) einen felsigen Höhenzug oder eine Siedlung nahe einer felsigen Hügellandschaft bezeichnet, bleibt allerdings ebenso unklar wie die genaue Loka­ lisierung dieses Platzes1984. Kaupert und Graefinghoff haben das Toponym Phellon mit dem Hügelland von Babes verbunden1985. Denkbar wäre, dass es sich bei einem der möglichen Kultbauten in der Umgebung der antiken Siedlung bei Babes um das Heiligtum der Athena Skilluntia handelt1986.

4.2.6 Fundkomplex im Athener Nationalmuseum Während seiner Amtszeit als Ephoros ließ Valerios Staïs in Krestena einen 22 Objekte umfassenden Fundkomplex beschlagnahmen, der 1894/95 in das Athener National­ museum gelangte und einige Zeit später von Georgios Oikonomos summarisch vor­ gelegt wurde1987. Die genaue Herkunft der Funde ließ sich nicht mehr ermitteln; ob sie von einem oder mehreren Fundorten stammen, bleibt ebenfalls unklar1988. Neben einem Hausmodell1989 sind anthropomorphe Terrakotten, eine große Tonfigur eines Vogels1990 sowie Keramik, darunter Miniaturgefäße1991, eine Phiale1992 und mehrere elische Lekythen1993, zu verzeichnen.

Strabon, Philologus 95, 1943, 66 f., der stattdessen mit einem Einschub aus Artemidor in einen von Demetrios von Skepsis übernommenen Text rechnet. 1980 Vgl. Pritchett, Campaign 66 f. Noch Tuplin a. O. (Anm. 1859) 264 erwägt diese Möglichkeit. 1981 Vgl. Kap. 4.4.1. 1982 Anders S. Tausend, DNP XI (2001) 613 s. v. Skillus, die die Kultstätte auf dem Hügel Profitis Ilias bei Makrisia vermutet. 1983 Belege bei Chantraine, DELG s. v. φελλεύς. 1984 Baladié, Péloponnèse 121 mit Anm. 11. 1985 E. Curtius – F. Adler, Olympia und Umgegend. Zwei Karten und ein Situationsplan gezeichnet von J. A. Kaupert und W. Dörpfeld (Berlin 1882) Bl. 1; K. Graefinghoff, AM 38, 1913, Taf. 4. 1986 Vgl. Kap. 4.3.2. 1987 Athen, Nat. Mus. 11120‒11141. G. P. Oikonomos, Ο εκ του Αργείου Ηραίου πήλινος οικίσμος κατά νέαν συμπλήρωσιν, AEphem 1931, 48‒53 Abb. 28‒34. 1988 Vgl. Oikonomos a. O. (Anm. 1987) 48. 1989 s. Kap. 4.4.3. 1990 Oikonomos a. O. (Anm. 1987) 49 f. Abb. 30. 1991 Oikonomos a. O. (Anm. 1987) 51 Abb. 32. 1992 Oikonomos a. O. (Anm. 1987) 51 Abb. 33. 1993 Oikonomos a. O. (Anm. 1987) 52 Abb. 34.

264 

 Triphylien

Vier der fünf von Oikonomos abgebildeten Terrakotten stellen bekleidete weib­ liche Figuren dar; drei dieser weiblichen Tonfiguren sind handgeformt und datieren wahrscheinlich in das spätere 7. oder frühe 6. Jh. v. Chr.1994 Die vierte weibliche Figur, die in das späte 6.  Jh. v. Chr. gehört, wurde dagegen mit Hilfe einer Matrize herge­ stellt1995. Sie ist im Koren-Schema dargestellt, mit einem gegürteten Peplos bekleidet und trägt einen Blattpolos. Die einzige männliche Figur ist wiederum handgeformt1996. Der große Kopf der nackten Gestalt steht in einem proportionalen Missverhältnis zum Körper, vor allem zu den stark verkürzten Beinen. Letzteres erinnert an spätgeometri­ sche Ton- und Bronzefiguren. Da die Figur einen Helm trägt, handelt es sich offenbar um einen Krieger; die vorgestreckten Arme haben vielleicht Waffen gehalten, sind aber weggebrochen. Sollte es sich tatsächlich um einen geschlossenen Fundkomplex handeln, könnte dieser aus dem Heiligtum einer weiblichen Gottheit stammen. Der bisher einzige mögliche Hinweis auf einen Kultplatz im Umkreis von Krestena ist eine kleine Kuros­ statuette, die in der Flur Αγ. Ιωάννης zutage kam1997.

4.2.7 Zusammenfassung Die Quellenlage zu den Kulten von Skillus ist äußerst dürftig; zu den Poliskulten im Stadtgebiet, dessen Lage ohnehin nur ungefähr bestimmt werden kann, liegen keine Informationen vor1998. Bei dem Kultplatz, der mit dem Votivdepot von Kabuli in Ver­ bindung stand1999, könnte es sich um ein suburbanes Heiligtum gehandelt haben. Auf Grundlage des Votivspektrums kommt als Kultinhaber nur eine weibliche Gottheit in Betracht; angesichts der Lage der Kultstätte in unmittelbarer Nähe des Alpheios grenzt sich der Kreis auf Artemis, die im Mythos mehrfach eng mit dem Flussgott Alpheios verbunden ist, und Hera ein. Der Kult in Kabuli ist archäologisch ab der Mitte des 6. Jhs. v. Chr. fassbar und scheint im Verlauf des 4. Jhs. an Bedeutung zu verlieren. Spekulationen darüber, ob der Niedergang des Kultes auf die Neugründung des Kultes der Artemis Ephesia zurückzuführen ist, verbieten sich allein schon deshalb, weil

1994 Oikonomos a. O. (Anm. 1987) 50 Abb. 31, 1. 3. 4. 1995 Oikonomos a. O. (Anm. 1987) 50 f. Abb. 31, 5. 1996 Oikonomos a. O. (Anm. 1987) 50 Abb. 31, 2.  1997 BCH 83, 1959, Chron 658. 1998 Der von Paus. 5, 16, 1 referierten elischen Überlieferung zufolge wurde der Heratempel in Olym­ pia von den Skilluntiern errichtet. Sollte diese Nachricht historisch sein, wäre zu überlegen, ob dieses Engagement mit einer prominenten Stellung der Hera im Pantheon von Skillus zusammenhängen könnte. 1999 Die Überlegung von Purvis a. O. (Anm. 1855) 83, dass es sich bei dem Votivbothros um ein Grün­ dungsdepot handele, ist angesichts seiner Größe abwegig.

Babes (Pyrgos?) 

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ohne inschriftliche Zeugnisse bezüglich der Frage, welche Gottheit in Kabuli verehrt wurde, keine letzte Sicherheit besteht. Unweit des Heiligtums von Kabuli befand sich in geringer Entfernung zum Sektor B′ der von Papathanasopoulos untersuchten Nekropole ein Kultplatz des Zeus, an dem dieser vermutlich gemeinsam mit einer weiblichen Gottheit verehrt wurde. Einzelfunde in der Flur Lachnidia am östlichen Ortsrand von Makrisia deuten mög­ licherweise auf einen dritten Kultplatz, der in die geometrische Zeit zurückzureichen scheint.

4.3 Babes (Pyrgos?) 4.3.1 Zeus Etwa 1,5 km westlich des Dorfes Babes legte Yalouris auf dem Hügel Arnokataracho Anfang der 1950er Jahre einen kleinen Antentempel frei2000. Der Platz ist schon auf der Graefinghoffschen Karte als »Heiligtum« bezeichnet2001 und bildete offenbar die Akro­ polis einer Siedlung, die sich unterhalb des Hügels in nördlicher und nordöstlicher Richtung erstreckte. Der nach Westen orientierte Naiskos (8,36 × 4,55 m) verfügt über Pronaos und Cella. Zum Zeitpunkt der Ausgrabung (Abb. 29) waren über der Euthynte­ rie teilweise noch drei vollständige Lagen isodomer Muschelkalkquader erhalten, von denen die unterste eine Krepis bildet2002. Fragmente eines Triglyphenfrieses belegen, dass es sich um einen Bau dorischer Ordnung gehandelt hat2003. In der Cella fand sich ein Kalksteinfragment mit der Weihinschrift το͂ Διός (Abb. 30)2004. Ronald Stroud hat

2000 Ν. Yalouris, Ανασκαφή εις Μπάμπες Μακρυσίων, Prakt 1954, 290; Ergon 1954, 40 f.; J. M. Cook ‒ J. Boardman, Archaeology in Greece, 1953, JHS 74, 1954, 157; E. Vanderpool, News Letter from Greece, AJA 58, 1954, 235; BCH 78, 1954, Chron 130; 1955, Chron 252 f.; Meyer, Wanderungen 46 f.; Yalouris, Οδηγός 174 f. Nr. 59; Pritchett, Campaign 74 f.; A. Moustaka, Zeus und Hera im Heiligtum von Olym­ pia, in: H. Kyrieleis (Hrsg.), Olympia 1875–2000. 125 Jahre Deutsche Ausgrabungen (Mainz 2002) 304; Α.  Nakassis, O ναóς της Aθηνάς Mακίστoυ, ADelt Suppl. 87 (Athen 2004) 222; Taita, Olimpia 43 f.; C. Rohn – J. Heiden, Neue Forschungen zur antiken Siedlungstopographie Triphyliens, in: A. Matthaei – M. Zimmermann (Hrsg.), Stadtbilder im Hellenismus (Berlin 2009) 354 f. 2001 K. Graefinghoff, AM 38, 1913, Taf. 4. 2002 Vanderpool a. O. (Anm. 2000) Taf. 45, 8; BCH 78, 1954, Chron 130; Meyer, Wanderungen Taf. 59. 60. 2003 Vanderpool a. O. (Anm. 2000); BCH 78, 1954, Chron 130; Nakassis a. O. (Anm. 2000). 2004 Olympia, Arch. Mus. Λ 331. L 19 cm; H 12 cm. Yalouris a. O. (Anm. 2000) 290 (REG 68, 1955, 219 Nr. 112); L. Semmlinger, Weih-, Sieger- und Ehreninschriften aus Olympia und seiner Umgebung (Diss. Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg 1974) 89 f. Nr.  24; Moustaka a. O. (Anm. 2000) 304. 307 Nr. 1 Abb. 1 (SEG 52, 467); IED 38 (die Publikation von Moustaka wird hier fälschlich unter »autres inscriptions identiques« angeführt).

266 

 Triphylien

vermutet, dass das Fragment von einem Sprunggewicht stammt2005, was durchaus möglich wäre. Der Tempel war demzufolge Zeus geweiht2006, doch lässt sich durch die paläographische Einordnung der Inschrift in das späte 6.  Jh. v. Chr.2007 freilich kein Anhaltspunkt für seine Datierung gewinnen. Dennoch wird der Bau von Yalouris ohne weitere Begründung im frühen 5. Jh. angesetzt2008. Ein Altar oder ein Votivdepot konnten nicht nachgewiesen werden. Erwähnt werden jedoch Funde archaischer und späterer Keramik, Fragmente eines Bronzeschildes mit Spiral- und Flechtbanddekor sowie eine thronende weibliche Tonfigur2009. Sollten mehrere Streufunde bronzener Tierfiguren der spätgeometrischen Zeit zum Votivbestand dieses Heiligtums gehört haben2010, würde es der Siedlung zeitlich vorausgehen.

2005 R. Stroud ad SEG 52, 467. Zu halteres mit Weihinschriften s. Anm. 1615. 2006 Ein pyramidales Bronzegewicht mit der Inschrift ΔΙΟΣ ΚΑΛ wurde 800 m östlich des Tempels gefunden, so dass nur vermutet werden kann, dass es ursprünglich aus dem Heiligtum stammt: Moustaka a. O. (Anm. 2000) 304. 309 Nr. 11 Abb. 10 (SEG 52, 468). Zu vergleichbaren Gewichten aus Olympia s. K. Hitzl, Die Bronzegewichte griechischer Zeit aus Olympia, OF 25 (Berlin 1996) 80–82; P. Siewert, Votivbarren und das Ende der Waffen- und Geräteweihungen in Olympia, AM 111, 1996, 143 (erstes Drittel des 4. Jhs. v. Chr.). 2007 Semmlinger a. O. (Anm. 2004) 89; Moustaka a. O. (Anm. 2000) 304; Minon, IED p. 239: »fin VIe s.?«. 2008 Yalouris a. O. (Anm. 2000) 290. In BCH 78, 1954, Chron 130 ist von zahlreichen lakonischen Dachziegeln der klassischen Zeit die Rede. 2009 Cook ‒ Boardman a. O. (Anm. 2000) 157; BCH 78, 1954, Chron 130: »[…] quelques tesson corin­ thiens, des fragments de vase archaïques et postérieurs, quelque morceaux d’un bouclier archaïque argenté, décoré de spirales et de tresses, une idole féminine archaïque de divinité assise (haut. 0.078 m) […]«. In der Publikation dieser Funde durch Moustaka a. O. (Anm. 2000) 304. 308 f. Nr. 4. 10 Abb.  3. 9 b werden für die Tonfigur und die Schildfragmente im Katalog als Fundorte »aus den Wohnbauten« bzw. »Wohnbauten, 1957« genannt. Zwar wurde laut Ergon 1958, 155 im Bereich der Siedlung eine »[…] κάτο ήμισυ αρχαϊκού πηλίνου ειδωλίου γυναικείας μορφής καθημένης επί θρόνου [untere Hälfte einer thronenden weiblichen Tonfigur, Übers. O. Pilz]« gefunden, doch handelt es sich bei der von Moustaka abgebildeten, nahezu vollständig erhaltenen Terrakotte (H 7,9 cm) um die im Umkreis des Tempels gefundene spätarchaische Sitzfigur. Was die von Moustaka publizierten Schild­ fragmente betrifft, stammen die sechs Fragmente eines Schildarmbügels auf Abb. 9 a wohl tatsächlich aus der Siedlung (Ergon 1958, 155), während es sich bei dem mit Flechtbändern verzierten Teil eines Schildrandes und dem kleinen Fragment mit Spiraldekor auf Abb. 9 b offenbar um die Funde aus dem Bereich des Tempels handelt. 2010 Moustaka a. O. (Anm. 2000) 304. 308 f. Nr. 5–9 Abb. 4–8.

Babes (Pyrgos?) 

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In der ausgedehnten Siedlung unterhalb der Akropolis legte Yalouris von 1954 bis 19582011 insgesamt vier Häuser frei2012. Anhand der datierbaren Keramik ist eine Besiedlung vom 7. bis in das 3. Jh. v. Chr. nachweisbar2013, doch erwähnen Yalouris und Meyer auch römische Funde und Befunde2014. Die Keramik in den Fundamenten der Häuser Α und Β liefert einen terminus post quem um die Mitte des 5. Jhs. v. Chr. für ihre Errichtung; insbesondere bei Haus Β wurde offenbar älteres Baumaterial, namentlich Quader aus Muschelkalk und Poros, wiederverwendet2015. In Haus Δ kamen drei dori­ sche Kapitelle der spätarchaischen und klassischen Zeit zutage, von denen mindes­ tens eines aufgrund seiner Größe ursprünglich zu einem anderen Bauzusammenhang gehört haben muss2016. Unmittelbar nordöstlich von Haus Δ fand sich ein weiteres dorisches Kapitell spätarchaischer Zeitstellung2017. Zu den Streufunden zählen auch Metopenfragmente sowie das Fragment einer rotfigurig bemalten Sima, die mit einem Lotos-Palmetten-Fries verziert ist2018. Darüber, ob ein Teil dieser Architekturglieder zu dem Naiskos auf der Akropolis2019, einem (aufgegebenen?) Vorgängerbau oder dem Tempel auf dem Hügel Profitis Ilias (s. u.) gehört hat, lässt sich nur spekulieren2020. Auffällig ist, dass sich in den von Yalouris ausgegrabenen Häusern noch ver­ gleichsweise beachtliche Reste ihrer ursprünglichen Ausstattung fanden2021. Es

2011 Yalouris a. O. (Anm. 2000) 290 f.; Ν. Yalouris, Ανασκαφή εις Μπάμπες Μακρυσίων, Prakt 1955, 243; 1956, 187‒192; 1958, 194‒198; Ergon 1954, 41; 1955, 86 f.; 1956, 83‒88; 1958, 154‒157; ARepLond 1955, 16 f.; 1956, 15; 1958, 10; BCH 81, 1957, Chron 570‒574; 83, 1959, Chron 656‒686; Meyer, Wande­ rungen 46 f. 65 f. 69 f.; Pritchett, Campaign 73‒75; F. Lang, Die Keramik von Babes in der Landschaft Elis, AM 107, 1992, 43‒105; F. Lang, Archaische Siedlungen in Griechenland. Struktur und Entwicklung (Berlin 1996) 178 Nr.  10; IACP 545 Nr.  310 (T. H. Nielsen); Taita, Olimpia 43 f.; Rohn – Heiden a. O. (Anm. 2000). 2012 Für eine Zusammenstellung der einzelnen Grundrisspläne s. Lang a. O. (Anm. 2011 [1992]) 45 Abb. 1. 2013 Lang a. O. (Anm. 2011 [1992]) 102. Archaische Tonperirrhanteria: Α. Moustaka, Πρώιμη ανά­ γλυφη κεραμική από την Ηλεία, in: AuE 341‒350. 2014 Yalouris a. O. (Anm. 2011) 191; Meyer, Wanderungen 47. Römische Lampen: Lang a. O. (Anm. 2011 [1992]) 102 Anm. 204. Unausgegrabener römischer Rundbau unterhalb der Akropolis: BCH 78, 1954, Chron 130; Meyer, Wanderungen 47; Lang a. O. (Anm. 2011 [1992]) 102. 2015 Ν. Yalouris, Ανασκαφή Μπαμπών Μακρυσίων, Prakt 1956, 189; BCH 81, 1957, Chron 573. 2016 Ν. Yalouris, Ανασκαφή Μπαμπών Μακρυσίων, Prakt 1958, 194 Abb. 2–4 Taf. 152 α; Ergon 1958, 157. 2017 Yalouris a. O. (Anm. 2016) 198 Abb. 5. 2018 Metopen: Yalouris a. O. (Anm. 2015) 191. Sima: Yalouris a. O. (Anm. 2015) 191 Taf. 86 β; BCH 81, 1957, Chron 574. 2019 Vgl. Lang a. O. (Anm. 2011 [1992]) 104 Anm. 211. 2020 Yalouris denkt allgemein an monumentale Bauten: Yalouris a. O. (Anm. 2016) 194. 198. 2021 Perirrhanteria: s. Anm. 2013. Fragmente von Pithoi: Yalouris a. O. (Anm. 2015) 189. 190 f. Taf. 83 α; 86 γ. Fuß eines Bronzegefäßes: Yalouris a. O. (Anm. 2015) 191 (Hydria); Moustaka a. O. (Anm. 2000) 311 Nr. 14 Abb. 13. Fragmentierte Marmorlampe: Moustaka a. O. (Anm. 2000) 307 Nr. 2 Abb. 2. Terrakotten: Yalouris a. O. (Anm. 2015) 190 Taf. 84 α; Ergon 1958, 155. Rotfigurige Keramik: Yalouris a. O. (Anm. 2015) 191 Taf. 86 α.

268 

 Triphylien

besteht jedoch keinerlei Anlass, die Bauten deshalb als Priesterhäuser anzusehen2022. Neue topographische und geophysikalische Untersuchungen haben gezeigt, dass die Siedlung ein orthogonales Straßenraster aufwies und die freigelegten Häuser in einen größeren Siedlungsverbund einbezogen waren2023. Drei Gräber, die 1997 im Umkreis des Hügels Arnokataracho entdeckt wurden, sind vermutlich Teil der Nekropole, die zur Siedlung gehört2024. Die von Meyer vorgeschlagene Identifizierung der Siedlung bei Babes mit dem antiken Pyrgos bleibt spekulativ2025. Sie beruht im Wesentlichen auf der Unterschei­ dung der von Herodot und Polybios erwähnten Polis Pyrgos, die sich Meyer zufolge im nördlichen Triphylien befand, von dem bei Strabon genannten Ort Pyrgoi südlich von Lepreon2026. Für eine Unterscheidung zwischen Pyrgos und Pyrgoi spricht, dass in der delphischen Theorodokenliste auf die Nennung des Theorodoken ἐν Πύργωι als übernächster Eintrag der Theorodoke im nur wenige Kilometer entfernten Phrixa folgt2027. Im nördlichen Triphylien gab es also unweit von Phrixa einen Ort namens Pyrgos, der offensichtlich nicht mit dem von Strabon erwähnten Pyrgoi an der messe­ nischen Grenze identisch ist. Die Siedlung bei Babes beherrschte das gleichnamige Hochplateau; ihre Akropo­ lis sticht, von Olympia auf dem gegenüberliegenden Ufer des Alpheios aus gesehen, als Landmarke heraus2028. Angesichts der zahlreichen gefundenen Architekturglieder und der Funde aus den Wohnhäusern geht die Einschätzung von Corinna Rohn und Joachim Heiden, dass es sich um eine einfache ländliche Siedlung gehandelt habe, in der es »[…] weder Monumentalarchitektur noch reich ausgestattete Privathäuser« gab2029, wohl fehl. Gegen eine Identifikation der Siedlung von Babes mit dem antiken Skillus hat sich mit guten Gründen schon Meyer ausgesprochen2030.

2022 So aber Taita, Olimpia 43: »strutture per i funzionari sacri«. Vgl. die Diskussion bei Lang a. O. (Anm. 2011 [1992]) 102‒105. 2023 Rohn – Heiden a. O. (Anm. 2000) 354. 2024 ADelt 52, 1997, Chron 250 f.; BCH 127, 2003, Chron 807. 2025 Meyer, Wanderungen 69 f.; RE XXIV (1963) Nachträge 1403 (E. Meyer). So auch T. H. Nielsen, IACP 545 Nr. 310. Skeptisch: Pritchett, Campaign 75; Ruggeri, Stati 114 Anm. 318. 2026 Hdt. 4, 148; Pol. 4, 77, 9; 80, 13; Strab. 8, 3, 22. Vgl. Meyer, Wanderungen 70 Anm. 2; Kl. Pauly IV (1972) 1259 s. v. Pyrgos (E. Meyer). So auch Pritchett, Campaign 73. 75; T. H. Nielsen in: IACP 541 f. s. v. Pyrgoi. Anders D. Müller, Topographischer Bildkommentar zu den Historien Herodots I (Tübingen 1987) 839 f.; Ruggeri, Stati 113 f., die keinen Anlass für eine solche Unterscheidung sehen. 2027 J. Ouhlen, Les Théarodoques de Delphes (Diss. Université Paris X Nanterre 1992) 43, Z. 89–92, der damit die alte Lesung von A. Plassart, Inscriptions de Delphes: la liste des théorodoques, BCH 45, 1921, 13 Z. 84: ἐν Δουρέωι korrigiert. Vgl. IACP 545 Nr. 310 (T. H. Nielsen); S. B. Zoumbaki, Prosopogra­ phie der Eleer bis zum 1. Jh. v. Chr. (Athen 2005) 57 f. 2028 Pritchett, Campaign Taf. 154; Rohn – Heiden a. O. (Anm. 2000) 363 Abb. 9. 2029 Rohn – Heiden a. O. (Anm. 2000) 357. 2030 Meyer, Wanderungen 66.

Babes (Pyrgos?) 

 269

4.3.2 Weitere mögliche Kultorte Etwa 500 m nördlich der Siedlung konnte Yalouris auf dem Hügel Ag. Ilias einen wei­ teren Fundplatz feststellen, an dem sich ein zweiter Tempel befunden haben soll, dessen Länge anhand von Abarbeitungen im anstehenden Fels mit 20,05 m angege­ ben wird2031. Bei einer erneuten Untersuchung des Platzes im Rahmen des Triphy­ liensurveys wurden korinthische Dachziegel, das Fragment einer Giebelsima sowie Feinkeramik gefunden2032. Da die Hügelkuppe wahrscheinlich bereits außerhalb des eigentlichen Siedlungsgebietes liegt, könnte es sich um ein suburbanes Heiligtum gehandelt haben, ohne dass sich der Charakter des Kultes näher bestimmen ließe. Ein weiteres monumentales Gebäude befand sich ungefähr 500 m nordöstlich des Hügels Ag. Ilias2033. Von dem Bau dorischer Ordnung wurden Teile des Triglyphen­ frieses, Kapitelle sowie ein Architravfragment gefunden. Daneben sind Dachziegel und Keramik der klassischen und hellenistischen Zeit zu verzeichnen. Ob es sich tatsächlich um einen Kultbau handelt, muss ohne eine nähere Untersuchung des Platzes unklar bleiben.

4.3.3 Zusammenfassung Von den Kulten der unweit des kleinen Ortes Babes gelegenen bedeutenden Siedlung, bei der es sich eventuell um das antike Pyrgos handelt, lässt sich allein die Verehrung des Zeus auf der Akropolis fassen. Der Gott besaß dort einen kleinen Tempel, der Yalouris zufolge im frühen 5. Jh. v. Chr. errichtet wurde; ob Zeus als Polieus Schutz­ herr der Stadt war, kann nur vermutet werden2034. Ein weiterer Tempel scheint sich auf dem Hügel Ag. Ilias am Rande oder unmittel­ bar außerhalb der Siedlung befunden zu haben. Welche Gottheit in diesem Kultbau verehrt wurde, ist unbekannt.

2031 Cook ‒ Boardman a. O. (Anm. 2000) 157; Vanderpool a. O. (Anm. 2000); BCH 78, 1954, Chron 130; Meyer, Wanderungen 47; Yalouris, Οδηγός 174 Nr. 56. 2032 Rohn – Heiden a. O. (Anm. 2000) 355 f., die von einem »kleinen Tempel« sprechen. 2033 ADelt 24, 1969, Chron 149; Yalouris, Οδηγός 174 Nr. 57. 2034 Zu Zeusheiligtümern auf Akropoleis s. N. Kreutz, Zeus und die griechische Polis (Rahden/Westf. 2007) 11–38.

270 

 Triphylien

4.4 Makiston 4.4.1 Athena Bereits lange bekannt ist der dorische Peripteros, der etwa 1 km südöstlich des heu­ tigen Dorfes Nea Skilluntia auf einer weithin sichtbaren Hügelkuppe liegt2035. In der Forschung wird dieser Bau nach dem nahegelegenen Dorf Mazi (heute Skilluntia) häufig als Tempel von Mazi bezeichnet. Erste systematische Ausgrabungen wurden 1939 von Fivos Stavropoulos durchgeführt2036. Im Jahr 1960 unternahm Nikolaos Yalouris eine weitere Grabungskampagne2037; von 1978 bis 1981 schließlich wurde der Tempel unter der Leitung von Aliki-Ismini Trianti vollständig freigelegt2038. Athana­ sios Nakassis publizierte 2004 den Baubefund des Peripteros2039.

Der Tempel und die Giebelskulpturen Im frühen 5. Jh. v. Chr. in einem Zug errichtet2040, zählt der Tempel (Abb. 32), der im Sty­ lobat 14,18 × 32,94 m misst, zu den größten Tempelbauten in Elis und Triphylien. Der Peripteros ist ostwestlich orientiert und weist die kanonische Zahl von 6 × 13 Säulen auf. Die Cella öffnet sich nach Osten und verfügt über Pronaos und Opis­thodom mit je zwei Säulen in antis. Abgesehen vom Dach, das mit Marmorziegeln gedeckt war2041, wurde als Baumaterial ein lokaler Muschelkalk verwendet, wobei die sichtbaren Bau­ teile mit einer weißen Stuckschicht überzogen waren. Die Verwendung von impor­ tiertem (parischem?) Marmor für die Deckung des Dachs eines so großen Baus zeugt von einer beträchtlichen Prachtentfaltung und findet in der westlichen Peloponnes im frühen 5. Jh. v. Chr. nur am Athenatempel in Alipheira im triphylisch-arkadischen

2035 Erste Grabungen fanden schon 1879 statt; vgl. Meyer, Wanderungen 46 mit Anm. 2; H. Hitzig – H. Blümner (Hrsg.), Pausaniae Graeciae descriptio II (Leipzig 1903) 301 f. 2036 O. Walter, Archäologische Funde, AA 1940, 235–237; BCH 64/65, 1940/1941, Chron 245 f.; E. P. Ble­ gen, News Items from Athens, AJA 44, 1940, 539. Nach dem Krieg unternahm N. Zapheiro­poulos 1951 eine kurze Nachgrabung: BCH 76, 1952, Chron 223. 2037 N. Yalouris, Ανασκαφή ναού Σκιλλουντίας Αθηνάς, Μαζίου Σκιλλουντίας, Prakt 1960, 174–176; Ergon 1960, 135–140; ADelt 16, 1960, Chron 135 f.; BCH 85, 1961, Chron 719–722; ARepLond 1960/1961, 14. 2038 A. Trianti, Ανασκαφή ναού στο Μάζι Σκιλλουντίας, Prakt 1978, 125–129; 1979, 132–137; 1980, 115– 119; 1981, 190–193; 1983, 167 f.; Ergon 1978, 43 f.; 1979, 19; 1980, 32 f.; ADelt 33, 1978, Chron 77 f.; BCH 103, 1979, Chron 565; 104, 1980, Chron 611; 105, 1981, Chron 800; 106, 1982, Chron 553; ARepLond 1979/ 1980, 34; 1980/1981, 20; 1981/1982, 26; 1982/1983, 30; 1984/1985, 25. 2039 Α. Nakassis, O ναóς της Aθηνάς Mακίστoυ, ADelt Suppl. 87 (Athen 2004). 2040 Nakassis a. O. (Anm. 2039) 264–271. 2041 A. Ohnesorg, Inselionische Marmordächer, DAA 18, 2 (Berlin 1993) 47 f. (noch mit der inzwischen überholten Datierung des Tempels in das frühe 4. Jh. v. Chr.); Nakassis a. O. (Anm. 2039) 108–132.

Makiston 

 271

Grenzgebiet eine Parallele2042. In Olympia trugen das Schatzhaus von Sikyon (erste Hälfte des 5. Jhs.) sowie der kurz vor der Jahrhundertmitte fertiggestellte Zeustempel ein Marmordach2043. Hugo Blümner, der den Platz im Jahr 1884 besuchte, sah ungefähr 40 Schritte südöstlich des Tempels Fundamentreste eines »[…] kleinere[n] Gebäude[s], auch in Tempelform, aber nach Westen orientiert, von 13 Schritt Länge und 7 Breite […]«2044. Möglicherweise handelt es sich dabei um die der östlichen Tempelfront in einem Abstand von ca. 8 m vorgelagerte Struktur (Abb. 31), die in ihrer heutigen Erhaltung von zwei nahezu im rechten Winkel aneinanderstoßenden Mauerfundamenten aus Bruchsteinen gebildet wird2045. Diese Mauern könnten die westliche Ecke eines recht­ eckigen Baus unbestimmter Größe gebildet haben, dessen Orientierung allerdings nicht mit der des Tempels übereinstimmt. Yalouris hat die Vermutung geäußert, dass es sich bei der Struktur um einen Altar gehandelt habe2046. Diesem Vorschlag hat sich Nakassis angeschlossen, der zudem darauf hinweist, dass die Struktur aufgrund der abweichenden Orientierung in jedem Fall früher zu datieren sei als der Tempel2047. Da man für einen Altar aber eher ein durchgehendes Fundament erwarten würde und Blümner, der die Struktur offenbar noch in einem besseren Erhaltungszustand sah, ausdrücklich von einem tempelartigen Bau spricht, ist es wahrscheinlicher, dass die erhaltenen Mauerreste vom archaischen Vorgängerbau des Tempels oder einem anderen Gebäude stammen. Anlass für die Grabungen des Jahres 1939 war der Zufallsfund marmorner Giebel­ figuren des Tempels; im Verlauf der Arbeiten sowie bei den späteren Kampagnen kamen weitere Fragmente von Giebelskulpturen und Akroterfiguren zutage. Ismini Trianti hat die Skulpturenausstattung des Tempels in ihrer 1985 publizierten Disserta­ tionsschrift vorgelegt2048. Die verhältnismäßig geringen Reste lassen erkennen, dass im Ostgiebel eine Gigantomachie und im Westgiebel eine Amazonomachie darge­ stellt war2049. An den Dachecken waren Nikefiguren aus pentelischem Marmor ange­ bracht. Stilistisch lassen sich die Giebel- und Akroterfiguren in das frühe 4. Jh. v. Chr.

2042 Α. K. Orlandos, Η Αρκαδική Αλίφειρα και τα μηνμεία της (Athen 1967/1968) 77–89; Ohnesorg a. O. (Anm. 2041) 48. 2043 Ohnesorg a. O. (Anm. 2041) 47. 2044 Hitzig – Blümner a. O. (Anm. 2035) 302.  2045 Yalouris a. O. (Anm. 2037) 174 Taf. 143 β; Nakassis a. O. (Anm. 2039) 37 f. Abb. 4. 2046 Ergon 1960, 138. 2047 Nakassis a. O. (Anm. 2039) 264. 2048 A.-Ι. Trianti, Ο γλυπτός διάκοσμος του ναού στο Μάζι της Ηλείας (Θεσσαλονίκη 1985). Vgl. Ι.  Trianti, Ο γλυπτός διάκοσμος του ναού στο Μάζι της Ηλείας, in: H. Kyrieleis (Hrsg.), Archaische und klassische griechische Plastik. Akten des internationalen Kolloquiums vom 22.–25. April 1985 in Athen (Mainz 1986) II 155–168; Nakassis a. O. (Anm. 2039) 260 f.; EAA 2. Suppl. III (1995) 578–580 s. v. Mazi (A. Trianti). Vgl. B. S. Ridgway, Fourth-Century Styles in Greek Sculpture (London 1997) 30–34. 2049 Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 91–100. 135; Trianti a. O. (Anm. 2048 [1986]) 159 f.

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 Triphylien

einordnen2050. Der Tempel wurde somit erst etwa 100 Jahre nach seiner Errichtung mit Skulpturenschmuck ausgestattet. Die Ausschmückung des Tempels fällt in den kurzen Zeitraum der Unabhängigkeit der triphylischen Städte zwischen dem Ende des elisch-spartanischen Krieges und dem Anschluss der triphylischen Poleis an den Arkadischen Bund (ca. 400 bis 370/69 v. Chr.)2051. Trianti hat die Kopfbedeckung des bärtigen Kopfes einer der Giebelfiguren als Wolfskopf gedeutet und in der Gestalt den Giganten Harpolykos (›Raubwolf‹) erkennen wollen2052. In der Tat erscheint bereits in der Gigantomachie auf einer ostgriechischen Amphora des mittleren 6. Jhs. v. Chr. als Gegner der Hera ein mit der Beischrift ΑΡΠΟΛ[ΚΟΣ] bezeichneter Gigant, der jedoch keinerlei Wolfsattribute aufweist, sondern zeittypisch als Hoplit dargestellt ist2053. Mit Hinweis auf einen der 50 Söhne des mythischen arkadischen Königs Lykaon, der den leicht abweichenden Namen Harpalykos trägt2054, interpretiert Trianti die Darstellung im Ostgiebel des Tempels von Mazi als Kampf zwischen den Göttern auf der einen und Lykaon samt seinen Söhnen, die sie mit den »arkadischen Giganten« gleichsetzt, auf der anderen Seite2055. Diese Deutung ist in mehrfacher Hinsicht problematisch. Zwar lokalisierte die arkadische Tradition an einem Platz namens Bathos nahe Trapezunt einen Kampf zwi­ schen Göttern und Giganten2056, doch steht diese Gigantomachie in keinerlei Verbin­ dung zu Lykaon und den Lykaoniden. Von den drei weiteren angeblichen Giganten­ namen (Aigaion, Pallas und Titanas), die Trianti zufolge neben Harpalykos in der bei Apollodor überlieferten Liste der Söhne des Lykaon auftauchen2057, sind zwei bereits

2050 Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 125–134; Trianti a. O. (Anm. 2048 [1986]) 166; Ridgway a. O. (Anm. 2048) 31 f. 2051 Vgl. Kap. 1.4. 2052 Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 38 Kat. I,4; 93–98. 135 f. Taf. 13. 14; Trianti a. O. (Anm. 2048 [1986]) 158. 159 f. Taf. 138, 3. 4. Zustimmend Ridgway a. O. (Anm. 2048) 30. Anders R. Osborne, Archaic and Classical Greek Art (Oxford 1998) 213 Abb. 129, der von einem »sea-monster’s head« spricht; so schon kurz zuvor J. Boardman, LIMC VIII Suppl. (1997) 735 Nr. 51 Taf. 501 s. v. Ketos. 2053 F. Vian, LIMC IV (1988) 219 f. Nr. 170 Taf. 125 s. v. Gigantes (= VIII Suppl. [1998] 612 Nr. 1 Taf. 380 s. v. Harpolykos [F. Vian]). – Auf einer attisch-rotfigurigen Hydria des Tyszkiewicz-Malers erscheint ein nicht namentlich benannter Gigant, der ein Wolfsfell trägt, als Gegner des Zeus: ARV2 294, 62; Vian a. O. 231 Nr. 329 Taf. 146. Dort wird der Kopf des Wolfes allerdings nicht in der Art eines Helms getragen, sondern die Hinterläufe des Tieres sind auf der Brust des Giganten verknotet und der Kopf hängt hinter dem Rücken herab. 2054 Apollod. 3, 96–97. 2055 Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 98: »[οι] αντίπαλοι των θεών ήταν οι ›Γίγαντες‹ της Αρκαδίας, ο Λυκάων δηλαδή και οι γιοί του.«; 135 f. 2056 Paus. 8, 29, 1. Vgl. F. Vian, La guerre des géants: le mythe avant l’époque hellénistique (Paris 1952) 238–240; Jost, Sanctuaires 245. Arkadien als Γιγαντίς (›Land der Giganten‹): Steph. Byz. s. v. Ἀρκαδία. Trapezunt und Bathos: Jost, Sanctuaires 170; M. Moggi – M. Osanna (Hrsg.), Pausania. Guida della Grecia. Libro VIII: L’Arcadia (Mailand 2003) 428. 2057 Apollod. 3, 97. Vgl. Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 98. Zur Datierung der Liste s. Nielsen, Triphy­ lia 134 f. mit Anm. 35.

Makiston 

 273

von Vian als eponyme Gründer peloponnesischer Städte (Pallantion und Titane) erkannt worden2058. Überhaupt handelt es sich bei den Lykaoniden überwiegend um Eponyme von Orten auf der Peloponnes2059. Zu ihnen zählt auch Μηκιστεύς, der Gründer der triphylischen Stadt Makiston2060. Giganten dagegen treten in aller Regel nicht als Städtegründer in Erscheinung. Der Name Harpalykos wird von Wilamowitz als Heroenname klassifiziert2061; Harpalyke heißen im Übrigen mehrere Heroinen2062, so dass die männliche Namensform nicht notwendigerweise auf einen Giganten weisen muss. Der Mythos, auf den Trianti als angebliche Gigantomachie Bezug nimmt, ist der schon bei Hesiod belegte Frevel des Lykaon gegen Zeus2063, den Apollodor ausführlich schildert2064. Lykaon und seine Söhne töten einen Knaben und setzen Zeus dessen Ein­ geweide mit dem Fleisch der Opfertiere vermischt zum Mahl vor. Zeus aber erkennt das Verbrechen, stößt den Tisch (τράπεζα)2065 um und tötet Lykaon und seine Söhne mit dem Blitz2066. Sollte im Ostgiebel des Tempels von Mazi tatsächlich die Bestrafung des Lykaon und seiner Söhne dargestellt gewesen sein, wäre Zeus zweifellos die Hauptge­ stalt, da er die Vernichtung der Frevler in allen Versionen des Mythos allein, ohne die Hilfe der anderen Götter, bewerkstelligt. Es liegt somit ein Widerspruch darin, wenn Trianti einerseits Lykaon und seine Söhne mit den arkadischen Giganten gleichsetzt, andererseits aber einen weiblichen Kopf, der wegen seines Fundortes eindeutig aus dem Ostgiebel stammt, als Kopf der Aphrodite oder Artemis anspricht2067, da weitere Gottheiten in einer Darstellung der Bestrafung des Lykaon und seiner Söhne keinen Platz fänden. Hinzu kommt, dass zu diesem Mythos keine erkennbare Bildtradition existiert2068. Es ist daher wahrscheinlicher, dass der Ostgiebel des Tempels von Mazi

2058 Vian a. O. (Anm. 2056) 240 mit Anm. 6. Auch Aigaion ist kein Gigantenname im engeren Sinne: Vian a. O. (Anm. 2056) 172. 2059 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Pherekydes, SBBerlin 1926, 144–146 (= Kleine Schriften V 2 [Berlin 1937] 153–156). Bei Paus. 8, 3, 1–4, der 26 Lykaoniden aufzählt, erscheinen diese explizit als Städtegründer. 2060 Steph. Byz. s. v. Μάκιστος, πόλις τῆς Τριφυλίας […] ἀπὸ Μακίστου τοῦ ἀδελφοῦ Φρίξου, ἀφʼ οὗ καὶ ἡ Φρίξα. 2061 Wilamowitz-Moellendorff a. O. (Anm. 2059) 145. 2062 RE VII 2 (1912) 2401–2404 s. v. Harpalyke (S. Eitrem). 2063 Hes. cat. fr. 163; Nikolaos von Damaskos FGrH 90 F 38; Ov. met. 1, 207–239; Paus. 8, 2, 3; Hyg. fab. 176; Clem. Al. protr. 2, 36, 5; Sch. Lykophr. 481. Vgl. Burkert, HN 100 f.; D. Flückiger-Guggenheim, Göttliche Gäste. Die Einkehr von Göttern und Heroen in der griechischen Mythologie (Bern 1984) 139–149; Jost, Sanctuaires 261 f. 2064 Apollod. 3, 98–99. 2065 Daher erhielt der Ort den Namen Trapezunt: Apollod. 3, 99. Die Lokalisierung in/bei Trapezunt ist der einzige Berührungspunkt zwischen dem Frevel des Lykaon und der arkadischen Gigantomachie. 2066 Anderen Versionen zufolge wird Lykaon in einen Wolf verwandelt. Diese Variante des Mythos ist bereits lange als Aition des Rituals im Heiligtum des Zeus Lykaios erkannt worden. 2067 Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 36 f. Kat. I,2; 98 f. Taf. 7–9. 2068 Dieses Argument hat für sich genommen natürlich keine Beweiskraft. Auch die im Ostgiebel des Zeustempels von Olympia dargestellte Vorbereitung zur Wettfahrt zwischen Oinomaos und Pelops hat

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 Triphylien

eine Gigantomachie und nicht die Vernichtung des Lykaon und seiner Söhne zeigte. Ob diese Gigantomachie für den Betrachter erkennbar in Arkadien lokalisiert war und die Gegner der Götter als arkadische Giganten erkennbar waren, lässt sich aus den geringen Resten der Giebelskulpturen nicht erschließen. Die von Trianti vertretene politische Interpretation der angeblich »arkadischen Gigantomachie« als Zeichen der Annäherung der Makistier bzw. Triphylier an die Arkader ist damit weitgehend hinfäl­ lig2069. Zwar belegt die Xenophonstelle, die Trianti zur Stützung ihrer These anführt, eine arkadische Identität der Triphylier2070, doch bezieht sich diese Nachricht ein­ deutig auf den Zeitraum nach dem Beitritt der triphylischen Poleis zum Arkadischen Bund 370/69 v. Chr.2071 Die Giebelskulpturen jedoch datiert Trianti überzeugend in das frühe 4.  Jh. v. Chr. und verbindet die Ausschmückung des Tempels explizit mit der aus dem elisch-spartanischen Krieg resultierenden Autonomie Triphyliens2072. Nach Erlangung der Unabhängigkeit schlossen sich die Städte Triphyliens zu einer Födera­ tion zusammen, als deren Schutzmacht Sparta fungierte2073. Thomas Heine Nielsen hat vermutet, dass der Annäherungsprozess zwischen den Städten Triphyliens und den Arkadern bereits im 5.  Jh. v. Chr., d. h. noch vor der Entstehung der Triphyli­ schen Föderation, einsetzte2074. Diese Annahme beruht allerdings im Wesentlichen auf der letztlich nicht beweisbaren These, dass die bei Apollodor überlieferte Liste der Söhne des arkadischen Urkönigs Lykaon, in der unmittelbar vor Mekisteus, dem eponymen Gründer von Makiston, Kaukon, der Eponym der südtriphylischen Kauko­ nen, genannt wird, auf Pherekydes zurückgeht2075. Aber auch wenn der Katalog der Söhne des Lykaon in der bei Apollodor vorliegenden Form tatsächlich bis in das frühe 5. Jh. v. Chr. zurückreichen sollte, würde dies angesichts des mutmaßlich arkadischen Ursprungs der Liste zwar den Anspruch der Arkader auf Makiston und das ›kauko­ nische‹ Lepreon2076, nicht aber die ethnische Identität der Einwohner dieser Städte reflektieren. Einer anderen Tradition gilt Makiston als ›Schwesterstadt‹ von Phrixa2077,

keine ikonographischen Parallelen; vgl. zuletzt H. Kyrieleis, Pelops, Herakles, Theseus. Zur Interpre­ tation der Skulpturen des Zeustempels von Olympia, JdI 127/128, 2012/2013, 52–84. 2069 Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 136. 2070 Xen. hell. 7, 1, 26: τοὺς δὲ Τριφυλίους καὶ τοὺς ἄλλους τοὺς ἀπὸ σφῶν [τῶν Ἠλείων] ἀποστάντας περὶ παντὸς ποιουμένους, ὅτι Ἀρκάδες ἔφασαν εἶναι. 2071 s. Anm. 158. 2072 Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 133 f. 2073 s. Anm. 154. Vgl. auch C. Ruggeri, Triphylia from Elis to Arcadia, in: P. Funke – N. Luraghi (Hrsg.), The Politics of Ethnicity and the Crisis of the Peloponnesian League (Cambridge, Mass. 2009) 50 f. 2074 T. H. Nielsen, The Concept of Arkadia – The People, Their Land, and Their Organisation, in: T. H. Nielsen – J. Roy (Hrsg.), Defining Ancient Arkadia. Symposium, April 1–4, 1998 (Kopenhagen 1999) 50. 2075 s. Anm. 2057. 2076 Zu Lepreon s. Kap. 4.10. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass auch Makiston nach Steph. Byz. s. v. Μάκιστος von Kaukonen besiedelt war. 2077 s. Anm. 2060. Zu Phrixa s. Kap. 4.5.

Makiston 

 275

das für Polybios geographisch zu Triphylien zählte2078, im frühen 5.  Jh. v. Chr. aber von den Arkadern kontrolliert wurde2079. Phrixos, der eponyme Gründer von Phrixa, erscheint bezeichnenderweise nicht unter den Söhnen des Lykaon, denn als Mythen­ gestalt ist er fest im thessalisch-böotischen Raum verwurzelt2080. Bereits Jacoby hat daher vermutet, dass die bei Stephanos von Byzanz vorliegende Überlieferung die Verbindung zwischen Thessalien und dem elisch-triphylischen Raum betont2081. Insgesamt gibt es somit deutliche Anzeichen dafür, dass die Arkader früh Anspruch auf Teile Triphyliens erhoben, doch kann von einer umfassenden Annä­ herung der triphylischen Städte an die Arkader im 5. Jh. v. Chr. wohl keine Rede sein. Dies gilt auch für das frühe 4. Jh., als sich die Poleis Triphyliens zu einer Föderation zusammenschlossen – ein Prozess, der eine gemeinsame Identität als Triphylier vor­ aussetzt. Gesetzt den Fall, der Ostgiebel des Tempels von Mazi hätte tatsächlich die von Trianti mit der arkadischen Gigantomachie gleichgesetzte Bestrafung des Lykaon und seiner Söhne gezeigt, bliebe außerdem unverständlich, wie über die Darstel­ lung der Vernichtung dieser Frevler eine positive Bezugnahme auf Arkadien möglich gewesen sein sollte. Viel eher ließe sich die Gigantomachie als Sinnbild innergrie­ chischer Kämpfe, insbesondere der Auseinandersetzungen mit den Eleern, vielleicht auch den Arkadern deuten2082.

Votivmaterial und Keramik Kehren wir nach diesem den Giebelskulpturen gewidmeten Exkurs wieder zu den jüngeren Grabungen im Tempelareal zurück, fällt auf, dass offenbar nur in geringem Umfang Keramik und Votivmaterial gefunden wurde. Unter den Metallfunden sind neben Henkeln von Bronzegefäßen2083 und der Scheibe eines bronzenen Spiegels2084 Fragmente von Bronzeschilden2085, vier eiserne Lanzenspitzen2086 sowie mehrere

2078 Pol. 4, 77, 9. 2079 Pherekydes FGrH 3 F 161 (ap. Steph. Byz. s. v. Φρίξα). 2080 Zu Phrixos s. Kap. 4.5.2. 2081 Jacoby, FGrH I a Komm. p. 428. 2082 Vgl. U. Sinn, Apollon und die Kentauromachie im Westgiebel des Zeustempels in Olympia. Die Wettkampfstätte als Forum der griechischen Diplomatie nach den Perserkriegen, AA 1994, 585–602, bes. 598–601; Kyrieleis a. O. (Anm. 2068) 94–96. 2083 Trianti a. O. (Anm. 2038) 129 Taf. 103 δ; A. Trianti, Ανασκαφή ναού Μάζι Ηλείας, Prakt 1979, 137 Taf. 104 ε (oben). 2084 Trianti a. O. (Anm. 2083) 137 Taf. 104 γ. 2085 Yalouris a. O. (Anm. 2037) 174; Trianti a. O. (Anm. 2038) 129 Taf. 104 γ. Ein mit einem Flecht­ band verziertes Schildfragment stammt von einer westlich unterhalb des Tempelplateaus gelegenen Terrasse: A. Trianti, Ανασκαφή ναού στο Μάζι Σκιλλουντίας, Prakt 1983, 168. 2086 Trianti a. O. (Anm. 2083) 137 Taf. 103 β.

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 Triphylien

Pfeilspitzen2087 zu verzeichnen. In den Vorberichten werden zudem Bruchstücke von Tonlampen sowie drei Fragmente von Terrakotten erwähnt2088. Eine sitzende weib­ liche Tonfigur (Abb. 33) und eine elische Lekythos wurden am östlichen Abhang des Tempelplateaus zusammen in einer Vertiefung gefunden2089, können aber wohl zum Votivbestand des Heiligtums gerechnet werden2090. Da die Sitzfigur eine kappenar­ tige, spitz zulaufende Kopfbedeckung trägt, die an einen Helm erinnert, ist sie von Trianti als Athena angesprochen worden2091. Tatsächlich handelt es sich jedoch, wie vor allem das hässliche, aufgedunsene Gesicht mit dem breiten Mund erkennen lässt, um eine groteske Figur2092. Der unförmige Körper mit den hängenden Brüsten zeigt, dass hier eine alte Vettel gemeint ist2093. Die im Bereich des Tempels von Mazi gefundene Feinkeramik ist zumeist schwarz­ gefirnisst oder unverziert und umfasst vor allem Skyphoi, Kylikes, Phialen, Teller und Kratere, doch kommen auch sogenannte elische Lekythen vor2094. Im nördlichen Teil des Tempelplateaus wurde etwa in der Mitte der Langseite des Peripteros im Abstand von 10,75 m von der Euthynterie eine starke Konzentration von Scherbenmaterial beobachtet, die nach Angaben der Ausgräberin zu einem flachen Bothros gehörte2095. Zu den Gefäßen, die wieder zusammengesetzt werden konnten, zählen ein schwarz­ gefirnisster Skyphos2096 sowie eine Wulstlippenschale, die in die Jahre um 380/70 v. Chr. gehört2097. Vollständig erhalten ist dagegen ein kleiner, schwarzgefirnisster Miniaturkrater2098. Ebenfalls aus diesem Depot stammt das Fragment eines rotfiguri­

2087 Trianti a. O. (Anm. 2083) 137 Taf. 104 β; A. Trianti, Ανασκαφή ναού Μάζι Ηλείας, Prakt 1981, 190 Taf. 156 α. 2088 Trianti a. O. (Anm. 2083) 137. Zwei weitere Lampen: Trianti a. O. (Anm. 2085). 2089 Trianti a. O. (Anm. 2085) 167 Taf. 145 β. γ; Ergon 1983, 67 Abb. 91. 92; ARepLond 1984/1985, 25 Abb. 29. 30. 2090 Dies gilt vielleicht auch für eine bekleidete weibliche Tonfigur mit flacher Rückseite im Athe­ ner Nationalmuseum (Inv. 10125), die aus den frühen Grabungen (vgl. Anm. 2035) stammen könn­ te: G. M. A. Richter, Korai (London 1968) 42 Nr. 48 Abb. 166. 167 (frühes 6. Jh. v. Chr.). Typengleiche Figuren aus Kombothekra und Olympia: H. Gregarek, Das Heiligtum der Artemis Limnatis in Kombothekra 4: Die Terrakotten der archaischen und klassischen Zeit, AM 113, 1998, 77 Nr. 7. 8; 79 Taf. 12; A.  Alexandropoulou, Die Terrakotten aus den griechischen Grabungen in Olympia, AM 124, 2009, 194 f. 240 Nr. 5 Taf. 18. 2091 Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 31 Taf. 3. 2092 S. Pfisterer-Haas, Darstellungen alter Frauen in der antiken Kunst (Frankfurt a. M. 1989) 63 Anm. 230; 137 III 52 Abb. 114. 2093 Zu derartigen Figuren s. Pfisterer-Haas a. O. (Anm. 2092) 62–64. 136 III 47–50 Abb. 107–111. Die Figur in London (III 47) trägt eine ähnliche Zipfelhaube wie die Figur aus Makiston. 2094 Yalouris a. O. (Anm. 2037) 174; Trianti a. O. (Anm. 2038) 129 Taf. 105 ε; Trianti a. O. (Anm. 2083) 137. 2095 Trianti a. O. (Anm. 2087) 190. 2096 Trianti a. O. (Anm. 2087) 190 Taf. 157 α. 2097 Trianti a. O. (Anm. 2087) 190 Taf. 157 β. Vgl. J. Schilbach, Elische Keramik des 5. und 4. Jahrhun­ derts, OF 23 (Berlin 1995) 59 f. 2098 Trianti a. O. (Anm. 2087) 190 Taf. 157 γ.

Makiston 

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gen Kraters mit einer Satyrdarstellung2099. Die Trink- und Mischgefäße in Gebrauchs­ größe könnten auf kultische Mahlzeiten in dem Heiligtum deuten.

Die antike Siedlung und ihre Identifizierung Das Hügelplateau mit dem Tempel bildete die möglicherweise befestigte2100 Akropolis einer bedeutenden Siedlung, die sich im näheren Umkreis erstreckte2101. Auf Grund­ lage neuer Forschungen im Rahmen des Triphyliensurveys wurde die Größe des Sied­ lungsgebietes mit ca. 34 ha beziffert; Reste einer Stadtmauer konnten bislang nicht nachgewiesen werden2102. Nordöstlich der Akropolis befindet sich auf der Anhöhe Χαμολιά ein starkes Fundament, das von Nakassis mit einem öffentlichen Gebäude in Verbindung gebracht wurde2103. Zwei Nekropolen, die zu dieser Siedlung gehören, wurden teilweise ausgegra­ ben2104. Beide befinden sich an der modernen Straße, die am Akropolishügel vorbei nach Nea Skilluntia führt; auch in der Antike muss in diesem Bereich eine wichtige Straßenverbindung verlaufen sein. Die ältere Nekropole mit Bestattungen der ersten Hälfte des 4. Jhs. v. Chr. befindet sich ca. 800 m nordwestlich der Akropolis in der Flur Τράνο Πλάι. Etwa 250 m näher am Stadtgebiet liegt die Nekropole von Παλιόπορτα, deren Gräber in die zweite Hälfte des 4. und in das 3. Jh. v. Chr. datieren. Die antike Ortslage bei Mazi (heute Skilluntia) wurde in der älteren Forschung zumeist mit Epeion/Epion identifiziert2105, doch hat ein neues inschriftliches Zeugnis das Bild entscheidend verändert. Im Jahr 1978 kam an der Südseite des Tempels eine

2099 Trianti a. O. (Anm. 2087) 190 Taf. 157 δ. Zwei weitere Scherben rotfigurig verzierter Gefäße: Trianti a. O. (Anm. 2083) 137. 2100 Zum Befund s. Nakassis a. O. (Anm. 2039) 35–37 Abb. 5 Taf. 7 Faltplan 3. Vgl. Pritchett, Cam­ paign 68. 2101 Meyer, Wanderungen 45; Yalouris, Οδηγός 171 Nr. 46; Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 22; C. Rohn – J. Heiden, Neue Forschungen zur antiken Siedlungstopographie Triphyliens, in: A. Mat­thaei  – M. Zimmermann (Hrsg.), Stadtbilder im Hellenismus (Berlin 2009) 352–354 Abb. 7; Heiden – Rohn, Triphylien 333. 2102 Rohn – Heiden a. O. (Anm. 2101) 354. 2103 Nakassis a. O. (Anm. 2039) 35 Taf. 10 α. Vgl. auch die Gebäudereste in der Flur Βαγένι: ADelt 25, 1970, Chron 194. 2104 Zusammenfassend zu den Nekropolen: S. Bocher, Tod und Gedenken in triphylischen Höhen. Grabbezirke und Periboloi im antiken Makistos, in: K. Sporn (Hrsg.), Griechische Grabbezirke klas­ sischer Zeit. Akten des Internationalen Kolloquiums am Deutschen Archäologischen Institut, Abtei­ lung Athen, 20.–21. November 2009, Athenaia 6 (München 2013) 139–150. Vgl. auch Heiden – Rohn, Triphylien 333 f. 2105 Sperling, Elis 83 Nr. 23; Meyer, Wanderungen 68 f.; Yalouris, Οδηγός 171 Nr. 46; Papachatzis 382 Anm. 3. Zu Epeion/Epion s. Kap. 4.6.

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 Triphylien

Bronzeurkunde mit einem Beschluss der Föderation der Triphylier zutage2106, der die Verleihung des Bürgerrechts der Stadt Makiston oder Makistos an zwölf Männer und eine Frau beinhaltet2107. Die Tatsache, dass derartige Beschlüsse in aller Regel in der Polis, die das Bürgerrecht verlieh, aufgestellt wurden, liefert ein wichtiges Indiz für die Identifizierung der bedeutenden Siedlung von Mazi mit dem antiken Makiston2108. Dennoch liegt hier insofern ein Sonderfall vor, als nicht die Polis Makiston selbst, sondern das Koinon der Triphylier das Bürgerrecht einer Polis, die der Föderation angehört, verleiht2109. Ein solcher Vorgang ist zwar nicht ganz ohne Parallele2110, doch wird die Sachlage dadurch nicht unwesentlich verkompliziert. Die von Peter Siewert vorgeschlagene Unterscheidung zwischen der Stadt Makiston, die er am Fuß des Lapithosgebirges lokalisiert, und den in der Inschrift genannten Μακιστίοι als einer »Bürgerabteilung (Phyle?) des triphylischen Staates« erscheint jedoch einiger­ maßen künstlich2111. Da auch seine Annahme, dass das Heiligtum von Mazi eines der Zen­tralheiligtümer der Föderation gewesen sei und der Beschluss deshalb dort aufgestellt worden wäre, völlig hypothetisch bleibt, besteht wenig Anlass, die Loka­ lisierung der Polis Makiston bei Mazi in Zweifel zu ziehen2112. Neben den Buchsta­ benformen spricht auch die Rolle der Triphylischen Föderation als beschlussfassende Institution für eine zeitliche Einordnung der Inschrift in die kurze Phase der Unab­ hängigkeit Triphyliens in den ersten drei Jahrzehnten des 4. Jhs. v. Chr.2113.

2106 Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 26–31 Taf. 2 (SEG 35, 389; P. Siewert, Die neue Bürgerrechtsver­ leihung der Triphylier aus Mási bei Olympia, Tyche 2, 1987, 275–277); P. J. Rhodes – R. Osborne (Hrsg.), Greek Historical Inscriptions, 404–323 BC (Oxford 2003) 66–71 Nr. 15 A; IED 28. 2107 Z. 2–3: Μακιστί|οιρ ἦμεν. 2108 Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 26–33. Zustimmend Pritchett, Campaign 65; Ruggeri, Stati 102–107. 133; IACP 544 Nr. 307 (T. H. Nielsen); Rohn – Heiden a. O. (Anm. 2101) 352. 2109 Normalerweise verbleibt das Recht der Bürgerrechtsverleihung in einer Föderation mehrerer Städte bei den einzelnen Poleis: Rhodes – Osborne a. O. (Anm. 2106) 70; Ruggeri, Stati 134 f. Grund­ sätzlich zum Verhältnis zwischen dem städtischen und dem bundesstaatlichen Bürgerrecht: H. Beck, Polis und Koinon. Untersuchungen zur Geschichte und Struktur der griechischen Bundesstaaten im 4. Jahrhundert v. Chr. (Stuttgart 1997) 174–179. 2110 Im 3.  Jh. v. Chr. verleiht das Koinon der Nesioten das Bürgerrecht einzelner Mitgliedsstädte: IG XI 4, 1039. 2111 Siewert a. O. (Anm. 2106) 276. Vgl. Nielsen, Triphylien 149. 2112 Dennoch vertritt ein Teil der Forschung weiterhin eine Lokalisierung in Küstennähe am Fuß des Lapithosgebirges: Siewert a. O. (Anm. 2106) 276; DNP VII (1999) 758 s. v. Makiston, -os (Y. Lafond); J. Taita, Aspetti di geografia e di topografia dell’Elide nelle Elleniche, in: G. Daverio Rocchi – M. Cavalli (Hrsg.), Il Peloponneso di Senofonte. Giornate di studio del dottorato di ricerca in filologia, letteratura e tradizione classica, Milano, 1–2 aprile 2003, Quaderni di Acme 64 (Mailand 2004) 71 f. mit Anm. 47; Taita, Olimpia 44. Dagegen zeigt Ruggerri, Stati 104–107, bes. 106 f., dass zwischen Xen. hell. 3, 2, 25 und der Lokalisierung von Makiston bei Mazi kein Widerspruch besteht. 2113 Minon, IED p. 183.

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Die Polis Makiston wird in der Beschreibung des Kriegszuges, den Philipp V. von Makedonien im Winter 219/18 v. Chr. gegen Elis unternahm2114, nicht mehr erwähnt, so dass die Stadt zu diesem Zeitpunkt offenbar bereits aufgehört hatte zu existie­ ren2115. Der jüngste Beleg für den Namen der Stadt findet sich in einer unlängst im Gymnasion von Messene gefundenen Liste der Gefallenen in einer anderweitig nicht bezeugten Schlacht bei Makiston (ἐμ Μακίστωι)2116. Themelis hat diese Inschrift, die nach den Buchstabenformen in das 3. Jh. v. Chr. datiert werden kann, mit einem bei Pausanias überlieferten Einfall der Messenier in Elis in Zusammenhang gebracht2117. Die Episode ereignete sich offenbar zwischen 279 v. Chr. und der Regierungszeit Phi­lipps V. von Makedonien2118. Obwohl in den Vorberichten zu den Grabungen im Areal des Athenatempels keine Funde nachklassischer Zeitstellung erwähnt werden und der Bau nachweislich durch einen Brand zerstört wurde2119, wäre es spekulativ, die Zerstörung des Tempels mit diesen kriegerischen Auseinandersetzungen zu ver­ binden2120. Sicher scheint jedoch, dass die Stadt Makiston im späteren 3.  Jh. v. Chr. ihre frühere Bedeutung weitgehend eingebüßt hatte2121, möglicherweise sogar schon ganz verlassen war und auch der Athenakult auf der Akropolis, falls überhaupt, nur noch in eingeschränkter Form bestand. Allem Anschein nach war Apollodor (2. Jh. v. Chr.), den Strabon bei seiner Beschreibung Triphyliens als Hauptquelle ver­ wendet hat, die Lage der Stadt Makiston nicht mehr bekannt2122. Stattdessen benutzte Apollodor in seinem Kommentar zum homerischen Schiffskatalog die Bezeichnung Μακιστία als zusammenfassenden Namen für das Gebiet, das sich vom Tal des Alpheios im Norden bis in das nördliche Messenien erstreckt und im Wesentlichen der von ihm angenommenen Ausdehnung des Reiches von Pylos entspricht2123. Der

2114 s. Anm. 170. 2115 Aus Strab. 8, 3, 25, der hier wohl Apollodor benutzt hat, geht hervor, dass Makiston im 2. Jh. v. Chr. nicht mehr bewohnt war; vgl. Ruggeri, Stati 99 f. 2116 P. Themelis, Ανασκαφή Μεσσήνης, Prakt 1996, 163–165 (SEG 47, 406); P. Themelis, Monuments guerriers de Messène, in: R. Frei-Stolba – K. Gex (Hrsg.), Recherches récentes sur le monde hellé­ nistique. Actes du colloque international organisé à l’occasion du 60e anniversaire de Pierre Ducrey (Lausanne, 20–21 novembre 1998) (Bern 2001) 199–201. 2117 Paus. 4, 28, 4–7. 2118 Ruggeri, Stati 100; N. Luraghi, The Ancient Messenians (Cambridge 2008) 257. Beide datieren den Zug der Messenier gegen Makiston vor der Mitte des 3. Jhs. 2119 Nakassis a. O. (Anm. 2039) 175. 2120 Aufschluss über den Zeitpunkt der Zerstörung des Tempels könnte nur eine detaillierte Unter­ suchung der Fundkeramik bringen. 2121 Die Bestattungen in der Nekropole von Palioporta reichen nicht über das 3. Jh. v. Chr. hinaus: Bocher a. O. (Anm. 2104) 147. Gräber jüngerer Zeitstellung sind aus der Gegend von Mazi bisher nicht bekannt. 2122 F. Bölte, RE XIV 1 (1928) 775 s. v. Makiston; Meyer, Wanderungen 67; Ruggeri, Stati 99. 2123 Bölte a. O. (Anm. 2122) 778 f.; F. Bölte, Triphylien bei Strabon. Eine Quellenuntersuchung, RhM 87, 1938, 145. 149; Ruggeri, Stati 99 f. 81 Anm. 191. Vgl. RE XX 2 (1950) 1740 s. v. Pisa, Pisatis (E. Meyer).

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 Triphylien

Begriff Makistia bezeichnet mithin weder bei Apollodor noch bei Strabon die Chora der Polis Makiston2124. Einige Indizien sprechen allerdings dafür, dass das historische Makiston auch Gebiete südlich des Lapithosgebirges kontrolliert hat. So wurde nicht nur das Poseidonheiligtum von Samikon zumindest zeitweilig von den Makistiern verwaltet2125, sondern auch der am Minthegebirge gelegene Kultplatz des Hades stand offenbar eine gewisse Zeit lang unter der Kontrolle dieser Polis2126.

Der Kult In der Strafformel des oben diskutierten Beschlusses der Triphylischen Föderation wird explizit auf die Göttin Athena Bezug genommen: Wer den Männern unrecht­ mäßig ihr Bürgerrecht streitig macht, »soll als Frevler an Athene gelten« (Übers. P.  Siewert)2127. Diese Strafformel konnte ihre Wirkung erst dann in vollem Umfang entfalten, wenn der entsprechende Beschluss tatsächlich in einem Heiligtum der Göttin aufgestellt wurde. Daher hat bereits Trianti zu Recht angenommen, dass Athena die Inhaberin des Tempels auf der Akropolis von Makiston gewesen sei2128. Wie so häufig wurde Athena in Makiston als poliadische Gottheit auf der Akropo­ lis verehrt2129. Die im Votivbestand greifbaren Waffenweihungen (Schilde, Lanzen, Pfeilspitzen) weisen auf den kriegerischen Wesenszug der Göttin sowie ihre Rolle als Schutzgottheit der Polis; beide Aspekte sind anhand der Schriftquellen zu ihrem Kult auf der Akropolis der Stadt Elis bereits zur Genüge deutlich geworden2130. Waf­ fenfunde in Gebrauchsgröße aus griechischen Heiligtümern werden, unabhängig davon, ob es sich im Einzelfall um staatliche oder private Votive gehandelt hat, in aller Regel implizit oder explizit als Weihungen erwachsener Männer angese­ hen2131. Diese Ansicht stützt sich auf das aus den Schriftquellen (literarische Zeug­

2124 Anders Pritchett, Campaign 66. 2125 Strab. 8, 3, 13. Vgl. Kap. 4.8.1. 2126 Strab. 8, 3, 14. Vgl. Kap. 4.8.4. Zum Heiligtum des Herakles Makistios, das sich ebenfalls südlich des Lapithosgebirges befunden hat, s. Kap. 4.8.6. 2127 Z. 7–8: ἀσεβήτω ποτ τᾶρ Ἀ|θάναρ. 2128 Trianti a. O. (Anm. 2048 [1985]) 31. Vgl. ein Dekret der nahegelegenen arkadischen Polis Alipheira, das im Heiligtum der Athena auf der Akropolis gefunden wurde und ähnlich wie der Be­ schluss aus Mazi im Falle von Verstößen gegen die getroffenen Regelungen Strafzahlungen an Athe­ na vorsieht: G. Thür – H. Taeuber, Prozessrechtliche Inschriften der griechischen Poleis: Arkadien, SBWien 607, 1994, 279–286 Nr. 24, Z. 13–14 (273 v. Chr.). In anderen Fällen wurden Bürgerrechtsverlei­ hungen ausdrücklich einer Gottheit geweiht; so endet etwa das in Olympia gefundene Dekret NIO 5A, Z. 4: ὀ δὲ πίνξ ἄ̣ γαλμα το͂ Διός (Mitte 5. Jh. v. Chr.). 2129 s. Anm. 536. 2130 s. Kap. 2.1.4. 2131 I. Kilian-Dirlmeier, Kleinfunde aus dem Athena Itonia-Heiligtum bei Philia (Thessalien) (Bonn 2002) 220; M. Prent, Cretan Sanctuaries and Cults. Continuity and Change from Late Minoan III C to

Makiston 

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nisse und Heiligtumsinventare) gewonnene Bild2132 sowie die relativ wenigen Weih­ inschriften auf Waffen2133. Eine kürzlich wiedergewonnene Inschrift aus Axos auf Kreta wirft allerdings möglicherweise ein anderes Licht auf den Sachverhalt2134. Der stark fragmentierte Text aus der spätarchaischen Zeit erwähnt im Zusammenhang mit Beutewaffen neben dem kosmos auch »Bürgerfrauen« (ἀσταί) (Z. 6–7), deren Rolle jedoch leider nicht deutlich wird. Zwar sollte man aus diesem vereinzelten Hinweis auf die Verbindung von Frauen zur Dedikation von Beutewaffen keine weitergehen­ den Schlüsse ziehen, doch muss die Auffassung, dass Frauen bei rituellen Handlun­ gen, die die Kriegsführung betreffen, in keiner Weise in Erscheinung traten2135, wohl modifiziert werden.

4.4.2 Zeus? Der oben ausführlich besprochene Beschluss der Triphylischen Föderation2136 ist in den Monat Δῖος des Jahres datiert, in dem Daimachos eponymer Damiurge war2137. Da das Koinon der Triphylier das Bürgerrecht verleiht, muss es sich bei dem erwähnten Damiurgen um einen Magistrat des Koinons und nicht der Polis Makiston handeln2138. Der Monatsname Dios weist wohl auf ein Zeusfest, das vielleicht Δῖα hieß2139. Unklar

the Archaic Period, Religions in the Graeco-Roman World 154 (Leiden 2005) 494; H. Baitinger, Waffen­ weihungen in griechischen Heiligtümern (Mainz 2011) 150–155. 2132 W. K. Pritchett, The Greek State at War III (Berkeley 1979) 240–295; A. H. Jackson, Hoplites and the Gods: The Dedication of Captured Arms and Armour, in: V. D. Hanson (Hrsg.), Hoplites: The Classical Greek Battle Experience (London 1991) 228–249. 2133 Zu den Inschriften zuletzt H. Frielinghaus, Die Helme von Olympia. Ein Beitrag zu Waffenwei­ hungen in griechischen Heiligtümern, OF 33 (Berlin 2011) 120–128. – Andere epigraphische Zeugnisse für Waffenweihungen sind in der archäologischen Forschung bisher kaum berücksichtigt worden. So spielte etwa Baitinger a. O. (Anm. 2131) 157 zufolge der Kriegsgott Ares »[…] bei den Waffendedikatio­ nen keine Rolle«. Ein Bündnisvertrag zwischen Knossos, Tylissos und Argos sieht aber beispielsweise vor, dass ein Teil der Beutewaffen dem Ares in Knossos geweiht werden sollte: R. Meiggs – D. Lewis (Hrsg.), A Selection of Greek Historical Inscriptions 2(Oxford 1988) 99–105 Nr.  42 B, Z. 9–11 (Mitte 5. Jh. v. Chr.). 2134 P. J. Perlman, Of Battle, Booty and (Citizen) Women: A ›New‹ Inscription from Archaic Axos, Crete, Hesperia 79, 2010, 79–112. 2135 F. Graf, Women, War and Warlike Divinities, ZPE 55, 1984, 245–254. 2136 s. Anm. 2106. 2137 Z. 8–10: Δαιμάχο̄ δαμιω|ργο͂ , κατακόω Ἀγησιδά|μω, Δίω μηνός. 2138 Vgl. Ruggeri, Stati 137 f. Vgl. auch Minon, IED p. 190 f. 498 f., die jedoch nicht ausreichend zwi­ schen den elischen Damiurgen und den gleichnamigen Magistraten der Triphylischen Föderation un­ terscheidet. Eine weitere, bereits länger bekannte Bürgerrechtsverleihung durch das Koinon der Tri­ phylier (Rhodes – Osborne a. O. [Anm. 2106] 68–70 Nr. 15 B; IED 29) belegt, dass es mehrere Damiurgen gab, denen ein eponymer Damiurg vorstand; vgl. Ruggeri, Stati 138. 2139 C. Trümpy, Untersuchungen zu den altgriechischen Monatsnamen und Monatsfolgen (Hei­

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 Triphylien

bleibt jedoch, ob der Monat Dios dem Kalender von Makiston zuzuordnen ist oder einem möglichen Einheitskalender der Triphylischen Föderation angehört. In letzte­ rem Fall wäre kein hinreichendes Indiz für ein entsprechendes Zeusfest in Makiston gegeben. Andererseits könnte sich der vermutete triphylische Bundeskalender eng an der Monatsfolge der Polis Makiston, die innerhalb des Koinons zweifellos eine füh­ rende Stellung einnahm2140, orientiert haben.

4.4.3 Hera? Zwei Hausmodelle in Olympia stammen aus der Gegend von Mazi, sind aber nicht bei regulären Grabungen zutage gekommen2141. Eines dieser Modelle (Inv. 2553) wurde angeblich in der Flur Βαγένι »unterhalb des Hügels gefunden, auf dem der Tempel von Mazi steht«2142, das andere (Inv. 2554) möglicherweise »beim Bau der Straße nach Mazi«2143. Für ein drittes Hausmodell2144, das sich heute im Athener National­ museum befindet und zu einem Fundkomplex unbekannter Provenienz gehört, der bereits im ausgehenden 19. Jahrhundert in Krestena sichergestellt worden war2145, hat Trianti ebenfalls eine Herkunft aus Mazi angenommen2146. Bei allen drei Hausmo­ dellen handelt es sich um einfache Oikoi mit Satteldach; das Modell in Athen weist an beiden Giebeln scheibenförmige Firstakrotere auf, bei Inv. 2553 sind die Akrotere dagegen etwas unförmig. Große Scheibenakrotere kamen Ende des 7. Jhs. v. Chr. auf und finden sich u. a. am Heraion in Olympia2147. In Verbindung mit der Tatsache, dass Hausmodelle mit dem Ende der archaischen Zeit außer Gebrauch kamen, liefert dies

delberg 1997) 260. Der Festname Δῖα ist in Teos belegt: Syll.3 38, Z. 35 (5.  Jh. v. Chr.). Vgl. Nilsson, Feste 33. 2140 Ruggeri, Stati 101 f. 2141 Olympia, Arch. Mus. 2553 (BE 803). H 12 cm; 2554 (BE 1167). H 13 cm. I. Trianti, Hausmodelle aus Mazi, AM 99, 1984, 113–119 Abb. 2 e. f Taf. 19; Th. G. Schattner, Griechische Hausmodelle, AM Beih. 15 (Berlin 1990) 91 f. Nr. 48. 49. Taf. 26. 27, 1. 2. 2142 Vgl. die Reste eines antiken Baus und Scherbenfunde aus diesem Bereich: ADelt 25, 1972, Chron 194. 2143 Trianti a. O. (Anm. 2141) 113. 118 Anm. 27. N. Yalouris, Das Akroter des Heraions in Olympia, AM 87, 1972, 92 und Anm. 34 gibt dagegen jeweils die Gegend des Dorfes Babes, wo er das antike Skillus lokalisiert, als Fundort an. Daher wohl auch die Fundortangabe »Skillous« bei Schattner a. O. (Anm. 2141). 2144 Athen, Nat. Mus. 11120. G. P. Oikonomos, Ο εκ του Αργείου Ηραίου πήλινος οικίσκος κατά νέαν συμπλήρωσιν, AEphem 1931, 47–53 Abb. 27–29; Yalouris a. O. (Anm. 2143) 93 Taf. 43; Trianti a. O. (Anm. 2141) 114. 115 Nr. 10 Abb. 2 d; Schattner a. O. (Anm. 2141) 91 Nr. 47 Taf. 25. 2145 Vgl. Kap. 4.2.6. 2146 Trianti a. O. (Anm. 2141) 114. Schattner a. O. (Anm. 2141) 91 Nr.  47 gibt wiederum Skillus als Fundort an. 2147 P. Danner, Griechische Akrotere der archaischen und klassischen Zeit, RdA Suppl. 5 (Rom 1998) 33.

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einen ungefähren Anhaltspunkt für die Datierung von Inv. 2553 und des Modells in Athen in das 6. Jh., während für Inv. 2554 datierende Kriterien fehlen2148. Vergleichbare Architekturmodelle stammen, sofern es sich nicht um Grabbeiga­ ben handelt, praktisch ausschließlich aus Heiligtümern weiblicher Gottheiten2149. Zwar wurde auch auf der Athener Akropolis ein Fragment eines Hausmodells gefun­ den2150, doch kam ein Großteil der Funde in den bedeutenden Heraheiligtümern von Argos, Perachora und Samos zutage. Da Weihungen von Hausmodellen mithin über­ wiegend der Hera galten2151, hat Trianti in der Gegend von Mazi ein Heraheiligtum vermutet2152. Ein weiterer Zufallsfund, der 1978 in das Archäologische Museum von Olympia gelangte, weist ebenfalls einen kultischen Bezug auf. Es handelt sich um einen reich verzierten Altaraufsatz aus Terrakotta, dessen genauer Fundort in der knappen Bekanntmachung leider nicht genannt wird2153.

2148 Trianti a. O. (Anm. 2141) 118. Schattner a. O. (Anm. 2141) 91 mit Anm. 91 datiert das Hausmodell in Athen anhand einer matrizengeformten weiblichen Tonfigur, die möglicherweise zusammen mit dem Modell gefunden wurde, in das dritte Viertel des 6. Jhs. v. Chr. Selbst wenn die in Krestena be­ schlagnahmten Objekte tatsächlich einen zusammenhängenden Fundkomplex bilden würden, wäre ein solches Vorgehen angesichts des breiten chronologischen Spektrums der Funde von der geomet­ rischen bis in die spätklassische Zeit methodisch unzulässig. 2149 Schattner a. O. (Anm. 2141) 204–208. Vgl. aber jetzt Fragmente von zwei spätgeometrischen Hausmodellen aus einem Heiligtum einer wahrscheinlich männlichen Gottheit (Poseidon?) bei He­ like in Achaia: E. Kolia, A Sanctuary of the Geometric Period in Ancient Helike, Achaea, BSA 106, 2011, 221 Abb. 32; A. Gadolou, A Late Geometric Architectural Model with Figure Decoration from Ancient Helike, Achaea, BSA 106, 2011, 247–273. 2150 Schattner a. O. (Anm. 2141) 26 f. Nr. 2 Taf. 2, 1. 2 (vgl. auch die unpublizierten Hausmodelle aus dem Athenaheiligtum von Prasidaki im Archäologischen Museum von Pyrgos). Neufund aus einem Aphroditeheiligtum bei Phlius: Z. Aslamatzidou-Kostourou – D. Sarri, Αποθέτης αρχαϊκού ιερού στη θέση Πλακωμένος Λεοντίου στο Δήμου Νεμέας Κορινθίας, in: K. Kissas – W.-D. Niemeier (Hrsg.), The Corinthia and the Northwest Peloponnese: Topography and History from Prehistoric Times until the End of Antiquity. Proceedings of the International Conference held at Loutraki, March 26–29, 2009, Athenaia 4 (München 2013) 401 Abb. 7. 2151 Vgl. die Überlegungen von F. de Polignac, Héra, le navire et la demeure, in: J. de La Gernière (Hrsg.), Héra: images, espaces, cultes. Actes du Colloque international du Centre de Recherches Ar­ chéologiques de l’Université de Lille III et l’Association P.R.A.C, Lille, 29–30 novembre 1993 (Neapel 1997) 113–122. de Polignac unterscheidet zwischen Tempel- und Wohnhausmodellen. Letztere wei­ sen seiner Auffassung nach auf die Rolle der Göttin Hera als Beschützerin des oikos. Ähnlich auch J. D. Baumbach, The Significance of Votive Offerings in Selected Hera Sanctuaries in the Peloponnese, Ionia and Western Greece, BARIntSer 1249 (Oxford 2004) 32 f. 89 f. 160. 2152 Trianti a. O. (Anm. 2141) 119. 2153 L 78,5 cm; H 29 cm. ADelt 33, 1978, Chron 78 Taf. 23 ε. Die Kenntnis der Maße verdanke ich Joa­ chim Heiden.

284 

 Triphylien

4.4.4 Artemis Δαιδαλεία? Die bekannte, von Chimaridas geweihte archaische Bronzestatuette der Artemis in Boston (Abb. 34)2154 wurde angeblich 1897 bei Mazi gefunden2155 und gelangte zunächst in die Sammlung des Grafen Tyszkiewicz. Beim Verkauf der Sammlung nach dem Tod des Grafen im selben Jahr erwarb das Museum of Fine Arts die Statuette. Die genauen Fundumstände sind unbekannt; das Heiligtum auf der Akropolis, dessen Tempel im Jahr 1897 bereits teilweise freigelegt worden war2156, kommt zweifellos als Fundort in Frage, doch steht dahin, ob es tatsächlich »die wahrscheinlichste Fundstelle« ist2157. Die in aufrecht-strenger Haltung auf einer dreistufigen Basis stehende Göttin trägt einen gegürteten Peplos mit auffällig kurzem Apoptygma. Nur an der Rückseite weist das sonst glatte Gewand unterhalb der Gürtung stark schematische Faltenanga­ ben auf. Das lange, von einer doppelten Binde gehaltene Haar bedeckt den Rücken in sechs breiten Flechten und fällt vorn in je drei dünneren Locken über die Schultern. Der noch erhaltene untere Teil eines Bogens in der vorgestreckten linken Hand sichert die Benennung als Artemis. Möglicherweise hielt die Göttin auch in der heute verlore­ nen Hand des gesenkten rechten Arms ein Attribut2158. Die Artemisstatuette aus Mazi wird von der Forschung einhellig einer lakoni­ schen Werkstatt zugewiesen2159 und stilistisch zumeist um 530 v. Chr. datiert2160. Conrad Stibbe schreibt die Statuette demselben lakonischen Meister zu2161, der auch

2154 Boston, Mus. of Fine Arts 98.658. H 19,2 cm. W. Froehner, Collection d’antiquités du Comte Michel Tyszkiewicz. Auktionskatalog Paris, 8.–10. Juni 1898 (Paris 1898) 50 f. Nr. 139 Taf. 15; M. B. Comstock – C. C. Vermeule, Greek, Roman and Etruscan Bronzes in the Museum of Fine Arts, Boston (Greenwich, Conn. 1971) 20 f. Nr. 19 mit Abb. (ergänzte Bibliographie in C. C. Vermeule – M. B. Comstock, Sculpture in Stone and Bronze: Additions to the Collection of Greek, Roman, and Etruscan Art 1971–1988 in the Museum of Fine Arts, Boston [Boston 1988] 118 Nr. 19); LIMC II (1984) 630 Nr. 81 Taf. 448 s. v. Artemis (L. Kahil); M. Herfort-Koch, Archaische Bronzeplastik Lakoniens, Boreas Beih. 4 (Münster 1986) 92 K 45 Taf. 5, 1–3; M. True in: A. P. Kozloff – D. G. Mitten (Hrsg.), The Gods Delight: The Human Figure in Classical Bronze. Ausstellungskatalog Cleveland (Bloomington, Ind. 1988) 63–65 mit Abb.; N. Kaltsas (Hrsg.), Athens – Sparta. Ausstellungskatalog New York (New York 2006) 168 Nr. 71 (C. Kondoleon – R. A. Grossmann). 2155 Froehner a. O. (Anm. 2154) 51. 2156 s. Anm. 2035. 2157 So Meyer, Wanderungen 46, der folgerichtig annimmt, dass Artemis die Inhaberin des Tempels sei. Darin sind ihm P. Themelis, Σκιλλούς, ADelt 1968, Mel 292 und auch noch O. Lendle, Kommentar zu Xenophons Anabasis (Darmstadt 1995) 317 gefolgt. 2158 M. Pipili, Laconian Iconography of the Sixth Century B.C. (Oxford 1987) 44 denkt an einen Pfeil. 2159 E. Langlotz, Frühgriechische Bildhauerschulen (Nürnberg 1927) 87 Nr.  27; 92 Taf. 44 e; 47 a; J. Floren, Die griechische Plastik I. Die geometrische und archaische Plastik, HdArch (München 1987) 223; Herfort-Koch a. O. (Anm. 2154); True a. O. (Anm. 2154) 63. 2160 Herfort-Koch a. O. (Anm. 2154). 2161 C. M. Stibbe, Agalmata. Studien zur griechisch-archaischen Bronzekunst, BABesch Suppl. 11 (Leuven 2006) 285. 307 Anm. 176.

Makiston 

 285

einen ungewöhnlich großen Bronzekuros aus Delphi geschaffen hat2162. Auf der Vor­ derseite der Statuette verläuft senkrecht die rechtsläufige Weihinschrift ΧΙΜΑΡΙΔΑΣ ΤΑ ΔΑΙΔΑΛΕΙΑΙ (Abb. 35)2163, die kurz oberhalb des Gewandsaums ansetzt und unterhalb des Gürtels nach rechts umbiegt2164. Die Buchstabenformen weisen wahr­ scheinlich nach Lakonien2165; der Name Χιμαρίδας kann nicht zur Einordnung der Inschrift beitragen, da er auf der Peloponnes sonst nicht belegt ist2166. Die Tatsache, dass die Statuette wahrscheinlich von einem lakonischen Bronzegießer hergestellt wurde und keine Weihinschrift im lokalen Alphabet trägt, schränkt ihren Zeugnis­ wert für die Kulte von Makiston beträchtlich ein. Zwar kommen in panhellenischen und interregionalen Heiligtümern häufig Weihinschriften vor, die nicht im lokalen Dialekt verfasst sind oder deren Buchstabenformen auf eine andere Landschaft weisen2167, doch ist der Fundkontext der von Chimaridas geweihten Artemisstatuette unbekannt. Dennoch kann nicht völlig ausgeschlossen werden, dass die Bronzesta­ tuette ursprünglich an einem anderen Ort geweiht wurde und erst sekundär nach Makiston gelangte2168. Ein anderer Erklärungsansatz, der jedoch weitgehend spekulativ bleibt, wäre, die Weihung des Chimaridas als Reflex eines möglichen spartanischen Einflusses in Tri­ phylien im späteren 6. Jh. v. Chr. zu sehen. Malkin hat die aus Hdt. 4, 148 bekannten Städtegründungen der Minyer als eine von Sparta gelenkte Kolonisatationsbewegung gedeutet, die in der zweiten Hälfte des 8. Jhs. v. Chr. stattgefunden habe2169. Zu den

2162 Herfort-Koch a. O. (Anm. 2154) 106 K 86 Taf. 12, 3; Stibbe a. O. (Anm. 2161) 284 f. 296 F 1 Abb. 33. 2163 In der bei True a. O. (Anm. 2154) abgebildeten Umzeichnung der Inschrift (hier Abb. 35 b) fehlt das nur schwach sichtbare Iota unterhalb des Gürtels. 2164 SEG 16, 284; L. Semmlinger, Weih-, Sieger- und Ehreninschriften aus Olympia und seiner Umge­ bung (Diss. Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg 1974) 52–54 Nr. 14; M. L. Lazza­rini, Le formule dediche votive nella Grecia arcaica, MemLinc 19, 1976, 226 Nr. 358; LSAG2 191. 202. 407 Nr. 67 Taf. 39. Weshalb Jeffery, LSAG 407 und Lazzarini die Inschrift verkürzt mit Χιμαριδας ται Δαιδαλ|αι bzw. Χιμαρίδας τᾶι Δαιδάλαι wiedergeben, bleibt unklar; LSAG2 448 korrigiert zu Δαιδαλεια. 2165 Jeffery, LSAG2 191: »Lakonian rather than Elean or Arkadian«. Ähnlich Semmlinger a. O. (Anm. 2164) 53. Vgl. auch M. Guarducci in: G. M. A. Richter, Korai (London 1968) 87 Nr. 144. 2166 Semmlinger a. O. (Anm. 2164) 54 Anm. 1; LGPN III.A 476. 2167 z. B. die oben erwähnte (s. Anm. 999) Weihinschrift eines Arkaders an Herakles aus Olympia. 2168 Hierfür lassen sich durchaus Parallelen anführen. Beispielsweise wurde die oben (s. Anm. 1400) erwähnte Silberphiale, die ursprünglich dem »Apollon in Phasis« geweiht worden war, in Kuban gefunden. 2169 Hdt. 4, 148. Vgl. I. Malkin, Myth and Territory in the Spartan Mediterranean (Cambridge 1994) 73. 83–89, bes. 86–89. Auch P. Cartledge, Sparta and Laconia: A Regional History 1300–362 BC (Lon­ don 1979) 7 vermutet, dass Sparta den triphylischen Raum vielleicht bereits seit dem späten 8. Jh. fak­ tisch kontrollierte. Skeptisch dagegen L. Thommen, Das Territorium des frühen Sparta in Mythos, Epos und Forschung, in: A. Luther – M. Meier – L. Thommen (Hrsg.), Das frühe Sparta (Stuttgart 2006) 20 Anm. 26; L. Thommen, Spartas Verhältnis zu Elis und Olympia, in: P. Cartledge – Α. GarziouTatti – Ν. Birgalias – Κ. Buraselis (Hrsg.), Πόλεμος – ειρήνη και πανελλήνιοι αγώνες. War – Peace and Panhellenic Games (Athen 2013) 329–344, bes. 333. 339.

286 

 Triphylien

sechs von den Minyern gegründeten Städten zählen auch Makiston und Lepreon. Für das 6.  Jh. v. Chr. lassen sich im südlichen Triphylien einige wenige archäologische Anhaltspunkte für Beziehungen nach Lakonien anführen. So wurde bei der Grabung, die Friderikos Versakis im Jahr 1916 in Lepreon durchgeführt hat, lakonische Keramik gefunden2170. Aus dem Athenaheiligtum von Prasidaki ist vor Kurzem eine spätarcha­ ische Bronzephiale bekannt geworden, die von einem gewissen Ἀριουντίας geweiht wurde2171. Dieser anderweitig nicht belegte Name weist eventuell nach Lakonien2172. Nur dort nämlich kommt der weibliche Personenname Ἀρίουσα vor2173, der ebenso wie Ἀριουντίας wahrscheinlich aus der Epiklese Ἀριοντία, die aus der in Sparta gefun­ denen Damonon-Inschrift (zweite Hälfte 5. Jh. v. Chr.) bekannt ist, gebildet wurde2174. Die angeführten Indizien reichen nicht aus, um die These eines beherrschenden spar­ tanischen Einflusses in Triphylien im 6. Jh. v. Chr. zu erhärten. Die Weihung des Chimaridas gilt einer Gottheit mit der anderweitig nicht bezeug­ ten Epiklese Δαιδαλεία. Sprachlich handelt es sich bei δαιδάλειος offenbar um eine adjektivische Ableitung vom Namen des mythischen Handwerkers Δαίδαλος2175. Über­ haupt sind in der gesamten Wortfamilie um δαιδαλ- von Anfang an nominale Formen deutlich stärker vertreten als verbale2176. Das in den homerischen Epen häufig belegte Adjektiv δαιδάλεος (›kunstvoll verziert, gearbeitet‹) – wahrscheinlich abgeleitet von δαίδαλον (›kunstvoll Hergestelltes‹) – scheint auch das Suffix -ειος zu zeigen, ist aber an den metrischen Gebrauch angepasst2177. Dies wiederum deutet darauf hin, dass δαιδάλειος eine spätere adjektivische Bildung zu dem Personennamen Δαίδαλος dar­ stellt2178. Artemis Δαιδαλεία ließe sich also mit ›Artemis des Daidalos‹ übersetzen, und es läge ein früher Beleg für das Phänomen vor, Kultepiklesen aus adjektivischen

2170 Κ. L. Zachos, Ο ναός της Δήμητρας στο Λέπρεο Τριφιλίας, in: P. Valavanis (Hrsg.), Ταξιδεύοντας στην κλασική Ελλάδα. Τόμος προς τιμήν του καθηγητή Πέτρου Θέμελη (Athen 2011) 86. 88. Zu Versakisʼ Grabung s. Kap. 4.10.5. Sämtliche Funde sind verschollen. 2171 X. Arapogianni, Αναθηματική επιγραφή από το Πρασιδάκι Ηλείας, Horos 13, 1999, 167‒172 (SEG 49, 489). Vgl. Kap. 4.11. 2172 Arapogianni a. O. (Anm. 2171) 171; S. B. Zoumbaki, Prosopographie der Eleer bis zum 1. Jh. v. Chr. (Athen 2005) 98 f. 2173 LGPN III.A 55. 2174 IG V 1, 213, Z. 24: κε̄� ν Ἀριοντίας ἐνίκε̄ . Vgl. M. Nafissi, La stele di Damonon (IG V 1, 213 = Moretti, IAG 16), gli Hekatombaia (Strabo 8,4,11) e il sistema festivo della Laconia dell’età classi­ ca, in: La cultura a Sparta in età classica. Atti del seminario di Studi, Università Statale di Milano (5‒6 maggio 2010) (Trento 2013) 131 (Lit.). Dass es sich bei Ἀριοντία tatsächlich um die Epiklese einer (weiblichen) Gottheit handelt, zeigt die parallele Verwendung von ἐν Γαιαϝόχο̄ (»im Heiligtum des [Poseidon] Gaiaochos«) in derselben Inschrift (Z. 8. 50‒51. 83. 92). 2175 So auch S. P. Morris, Daidalos and the Origins of Greek Art (Princeton 1992) 53. 2176 Lexikon des frühgriechischen Epos. 10. Lfg. (Göttingen 1982) s. v. δαιδάλεος, δαιδάλλω, δαίδα­ λον (H. W. Nordheider). 2177 Chantraine, DELG s. v. δαιδάλλω, δαίδαλος. 2178 Vgl. Eur. fr. 372 Nauck: τὰ Δαιδάλεια πάντα κινεῖσθαι δοκεῖ. Die substantivierte Form τὰ Δαι­ δάλεια bezeichnet hier die Werke des Daidalos.

Makiston 

 287

Ableitungen von Personennamen zu bilden2179. Auch wenn nur eine weitere Artemis­ statue von der Hand des Daidalos bekannt ist2180, liegt es nahe, die Epiklese Δαιδαλεία als Hinweis auf ein altertümliches Kultbild der Göttin, das als Werk des Daidalos galt, zu verstehen2181. Ob der Kult der Artemis Δαιδαλεία tatsächlich in Makiston beheima­ tet war, lässt sich beim gegenwärtigen Forschungsstand nicht mit Sicherheit sagen.

4.4.5 Heiligtümer bei Gryllos? Etwa 2,5 km südlich von Makiston hat Meyer ca. 500 m nördlich der heutigen Ortschaft Gryllos (ehemals Mundriza) auf dem Hügel Ag. Ilias die Fundamente eines antiken Gebäudes aus Muschelkalkquadern identifiziert2182. Der Bau, den Meyer sah, maß ca. 14,50 × 10 m und wies mindestens vier Quermauern auf; die Mauerstärke betrug 50 cm2183. Meyer zufolge war das Gebäude von einer »Peribolosmauer aus unbehau­ enen Blöcken« umgeben, von der im Süden und Osten noch Teile erhalten waren. Neben Gebrauchskeramik verzeichnet Meyer auch eine schwarzgefirnisste Scherbe klassischer Zeit. Aus der Tatsache, dass die umliegenden Felder praktisch fundleer waren, folgerte Meyer, dass es sich bei der Anlage um ein Heiligtum gehandelt habe. Ein weiterer möglicher Kultplatz befand sich nach Angaben von Yalouris etwa 800 m östlich von Gryllos auf einem Hügel (200 m ü. M.). Von dort sollen eine schwarz­ gefirnisste attische Lekythos sowie eine weibliche Tonfigur der klassischen Zeit stammen2184. Diese Funde waren offenbar nicht mit einem Hauskontext oder einer Bestattung assoziiert, so dass es sich um Votive gehandelt haben könnte. Bei einem Besuch der Gegend im Oktober 2014 fanden sich am südlichen Fuß eines Hügels auf einer Fläche von ca. 5 × 10 m Ziegelreste. Vielleicht wurden die von Yalouris erwähn­ ten Objekte hier gefunden, auch wenn dieser Hügel nur etwa 500 m Luftlinie vom Dorf entfernt ist. Auf dem Höhenzug mit drei Gipfeln südlich von Gryllos sah Meyer Reste einer bedeutenden antiken Siedlung, die nach Aussage der Keramikfunde vom 5. Jh. v. Chr.

2179 z. B. Herakles Διομεδόντειος (um 300 v. Chr.); vgl. die ausführliche Diskussion in Kap. 4.5.3. 2180 Steph. Byz. s. v. Μονόγισσα. Vgl. DNO Ι 94. 2181 RE IV 2 (1901) 2003 f. s. v. Daidalos (C. Robert); F. Frontisi-Ducroux, Dédale: mythologie de l’artisan en Grèce ancienne (Paris 1975) 118–120; Pipili a. O. (Anm. 2158) 44. 2182 Meyer, Wanderungen 44 Taf. 55. 2183 Die Struktur konnte im Rahmen des Triphyliensurveys erneut lokalisiert werden und misst heute noch etwa 8 m in der Länge: J. Mätzschger, The Sacred Landscape of Triphylia, in: 3rd CSPS International Conference »Sacred Landscapes in the Peloponnese from Prehistory to Post-Byzantine Times«, Sparti, 30 March – 1 April 2012 (im Druck). 2184 Yalouris, Οδηγός 169 Nr. 40.

288 

 Triphylien

bis in die römische Zeit bewohnt war2185. Eine Nekropole der klassische Zeit befindet sich in der Flur Τρίζι2186. Die unterschiedlichen Benennungen der antiken Ortslage bei Gryllos illustrieren die Verwirrung, die in Teilen Triphyliens bei der Zuordnung der aus den Schriftquellen bekannten Ortsnamen zu den archäologisch fassbaren Siedlungsplätzen herrscht2187. Während Meyer hier Hypana ansetzen will2188, lehnt Pritchett dies ab und schlägt seinerseits Stylangion vor2189. In der Tat lässt sich die Lokalisierung von Hypana bei Gryllos nur schlecht mit den Schriftquellen vereinbaren, die Hypana stets zusammen mit einer weiteren antiken Stadt, Typaneai, nennen; beide Orte müssen sich weiter östlich unweit von Alipheira befunden haben2190. Unabhängig von der Frage der Iden­ tifizierung bleibt unklar, ob die Siedlung bei Gryllos zur Blütezeit der Polis Makiston im 5. und 4. Jh. v. Chr. politisch eigenständig war. Angesichts der geringen Entfernung von nur wenigen Kilometern zu der antiken Ortslage bei Mazi, die mit großer Wahr­ scheinlichkeit mit Makiston identisch ist, könnte es sich bei der Siedlung südlich von Gryllos um eine von Makiston abhängige Gemeinde gehandelt haben, die, nachdem Makiston im Verlauf des 3. Jhs. v. Chr. verlassen worden war, ihre Autonomie erlangte.

4.4.6 Heiligtum bei Diasella? Ein außerstädtischer Kultplatz in der Chora von Makiston könnte sich etwa 1 km west­ lich von Diasella (Brumazi) auf dem Gipfel des Hügels mit der Kapelle des Ag. Ilias befunden haben. Der Fundplatz ist bereits auf der Graefinghoffschen Karte verzeich­ net2191. Meyer sah auf der Hügelkuppe Fragmente von Dachziegeln und nicht näher bestimmbare Keramik2192. Für eine Siedlung hielt er den Platz für viel zu klein und vermutete daher ein einzelnes Heiligtum. Yalouris zufolge wurden auf dem Hügel bei landwirtschaftlichen Arbeiten »Fundamente großer Gebäude« entdeckt2193. Nach

2185 Meyer, Wanderungen 44. Wahrscheinlich ist die von Meyer beschriebene Siedlung mit den von Yalouris erwähnten Siedlungsresten der klassischen Zeit bei Mundriza identisch (Ν. Yalouris, Ανασκαφή εις Μπάμπες Μακρυσίων, Prakt 1955, 244; BCH 80, 1956, Chron 290). Yalouris, Οδηγός 169 Nr. 39 setzt die Siedlungsreste fälschlich nördlich des Dorfes an. 2186 ADelt 39, 1984, Chron 80; 45, 1990, Chron 110; BCH 120, 1996, Chron 1165. 2187 Ruggeri, Stati 116–118. 2188 Meyer, Wanderungen 61–63. So auch J. Heiden in: Deutsches Archäologisches Institut. Jahres­ bericht 2010, AA 2011/1 Beih., 108. 2189 Pritchett, Campaign 71–73. 2190 Pritchett, Campaign 46–49 mit ausführlicher Diskussion der relevanten Zeugnisse. Vgl. auch Kap. 4.7. 2191 K. Graefinghoff, AM 38, 1913, Taf. 4. 2192 Meyer, Wanderungen 42. 2193 Yalouris, Οδηγός 170 Nr. 41.

Phrixa 

 289

Auskunft von Joachim Heiden sind an dem Fundplatz heute aufgrund umfangreicher Planierungen keine antiken Reste mehr auffindbar.

4.4.7 Zusammenfassung Das Spektrum der Kulte von Makiston ist nur bruchstückhaft fassbar. Wichtigste Polisgottheit war die auf der Akropolis der Stadt verehrte Athena, in deren Heilig­ tum auch Beschlüsse der Triphylischen Föderation aufgestellt wurden. Charakter und Entwicklung dieses Kultes sind bislang nur schemenhaft erkennbar. Der Beginn der Kultaktivität reicht vermutlich in die Zeit vor der Errichtung des frühklassischen Peripteros zurück. Die Blütezeit des Kultes fällt offenbar in die ersten Jahrzehnte des 4. Jhs. v. Chr., als der Tempel mit Giebelskulpturen ausgestattet wurde. Die Waffen­ weihungen (Schilde und Lanzen) unterstreichen den kriegerischen Wesenszug der Stadtgöttin und weisen zudem auf die Einbindung der waffenfähigen Männer in den Kult. Da Makiston im Verlauf des 3. Jhs. v. Chr. verlassen wurde, muss in diesem Zeit­ raum auch die Bedeutung des Athenakultes auf der Akropolis stark zurückgegangen sein. Sollte der Monat Dios in den Kalender von Makiston gehören, würde dies auf ein bedeutendes Zeusfest im staatlichen Kult von Makiston weisen. Bei zwei Hausmodel­ len, die offenbar von verschiedenen Fundorten stammen, scheint es sich um Weihga­ ben zu handeln, die jedoch kein hinreichendes Indiz für einen Herakult darstellen. Vermutlich im Stadtgebiet, aber nicht notwendigerweise auf der Akropolis, könnte es spätestens seit der zweiten Hälfte des 6. Jhs. v. Chr. ein Heiligtum der Artemis Dai­ daleia gegeben haben. Ob es sich bei dem möglichen Artemiskult um einen Poliskult gehandelt hat, bleibt unklar. Das monumentale Gebäude auf dem Hügel Ag. Ilias unmittelbar nördlich von Gryllos war wahrscheinlich ein Kultbau. In der klassischen Zeit lag dieses Heiligtum möglicherweise in der Chora von Makiston. Welche Gottheit an dem Kultplatz verehrt wurde, ist unbekannt.

4.5 Phrixa Anhand der detaillierten topographischen Angaben bei Strabon und insbesondere bei Pausanias kann die Stadt Φρίξαι oder Φρίξα mit einiger Sicherheit am linken Ufer des Alpheios auf dem weithin sichtbaren Hügel Paliofanaro (306 m ü. M.) etwa 2 km nördlich des heutigen Dorfes Frixa lokalisiert werden2194. Aus den dortigen architek­

2194 E. Meyer, RE XX 1 (1941) 762 f. s. v. Phrixa (Lit.); Yalouris, Οδηγός 170 f. Nr. 44; Papachatzis 382 Anm. 3; D. Müller, Topographischer Bildkommentar zu den Historien Herodots I (Tübingen 1987)

290 

 Triphylien

tonischen Resten und Oberflächenfunden schloss Yalouris auf eine Siedlung der klas­ sischen2195, hellenistischen2196 und römischen Zeit2197 mit einer möglicherweise befes­ tigten Oberstadt2198. Etwa 100 m östlich der Akropolis sah Yalouris auf einer Anhöhe die Fundamentreste eines großen Gebäudes, das bereits von Curtius beobachtet worden war2199. Phrixa, Herodot zufolge eine Gründung der Minyer2200, zählt zu einer Anzahl von Siedlungen im Grenzgebiet zu Arkadien, deren politische Zugehörigkeit teil­ weise mehrfach wechselte2201. Ursprünglich gehörte die Stadt wahrscheinlich zur Pisatis2202, in der ersten Hälfte des 5.  Jhs. v. Chr. war sie arkadisch2203. Im weiteren Verlauf des 5.  Jhs. muss Phrixa unter die Kontrolle der Eleer gelangt sein2204. Von Polybios wird die Stadt schließlich als Τριφυλὶς πόλις bezeichnet2205. Die Frage, ob Phrixa auch schon im frühen 4. Jh. v. Chr. als triphylische Stadt galt, ist bereits oben ausführlich erörtert worden2206. Vermutlich wurde Phrixa zu Xenophons Zeit nicht zu Triphylien gezählt und nahm erst in der Folgezeit eine triphylische Identität an2207. Im späteren 3. Jh. v. Chr. besuchten die delphischen Theoroi die Stadt2208; danach fehlen weitere Nachrichten. Zur Zeit des Pausanias war Phrixa offenbar bereits vollständig verlassen2209.

832 f.; Pritchett, Campaign 70 f.; EAA 2. Suppl. II (1994) 450 (F. Carinci); Jacquemin II 270 f.; Maddoli – Nafissi – Saladino 358 f.; Ruggeri, Stati 110; T. H. Nielsen in: IACP 545 Nr. 309. Abwegig ist die Identi­ fizierung von Phrixa mit der antiken Siedlung bei Mazi (d. i. Makiston) durch G. Ν. Dimitrakopoulos, Αρχαίος Σκιλλούς – Ποταμός Σελινούς – Ναός Αρτέμιδος, Ολυμπιακά Χρονικά 1, 1970, 131 f.; vgl. Kap. 4.4 2195 Zwei Gräber des 4. Jhs. v. Chr.: BCH 111, 1987, Chron 535. 2196 Gräber der hellenistischen Zeit »[s]ur la route conduisant de Phrixa au lieu-dit Tourla«: BCH 84, 1960, Chron 722. 2197 Römische Keramik: ADelt 54, 1999, Chron 242; 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 465. 2198 E. Dodwell, A Classical and Topographical Tour through Greece, during the Years 1801, 1805, and 1806 II (London 1819) 341. 2199 E. Curtius, Peloponnesos II (Gotha 1852) 118 Anm. 96; Yalouris, Οδηγός 171 Nr. 44. 2200 Hdt. 4, 148. 2201 J. Roy, The Frontier between Arkadia and Elis in Classical Antiquity, in: P. Flensted-Hansen – T. H. Nielsen – L. Rubinstein (Hrsg.), Polis & Politics. Studies in Ancient Greek History presented to Mogens Herman Hansen on his Sixtieth Birthday (Kopenhagen 2000) 133–156, bes. 138. 145. 148. 2202 E. Meyer, RE XX 2 (1950) 1738. 1743. 1752 s. v. Pisa, Pisatis. 2203 Pherekydes FGrH 3 F 161 ap. Steph. Byz. s. v. Φρίξα. 2204 Nielsen a. O. (Anm. 2194). 2205 Pol. 4, 77, 9. Vgl. Nielsen, Triphylia 131. 2206 s. Kap. 4.1. 2207 Anders Nielsen a. O. (Anm. 2194). 2208 A. Plassart, Inscriptions de Delphes: la liste des théorodoques, BCH 45, 1921, 13 II 86. Zur Datie­ rung der Inschrift s. S. B. Zoumbaki, Prosopographie der Eleer bis zum 1. Jh. v. Chr. (Athen 2005) 58. 2209 Paus. 6, 21, 5–6: διαβήσῃ τε δὴ τὸ ἀπὸ τούτου τὸν Ἀλφειὸν καὶ ἐντὸς γῆς ἔσῃ τῆς Πισαίας. ἐν ταύτῃ τῇ χώρᾳ λόφος ἐστὶν ἀνήκων ἐς ὀξύ, ἐπὶ δὲ αὐτῷ πόλεως Φρίξας ἐρείπια.

Phrixa 

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Viel Verwirrung haben zwei Pausaniasstellen gestiftet, aus denen hervorgeht, dass das Gebiet westlich des Diagon, der auf Höhe des Erymanthosgebirges von Süden her in den Alpheios mündet, zur Pisatis gehört2210 und auch Phrixa in der Pisatis liegt2211. Unabhängig von der Frage, ob Phrixa zur Pisatis gerechnet wurde2212, ist festzuhalten, dass sich die Chora der Stadt angesichts ihrer Lage in unmittelba­ rer Nähe des Alpheios sehr wahrscheinlich auf Territorien nördlich des Flusses aus­ gedehnt hat2213. Wie bereits erwähnt, galt Phrixa spätestens seit dem ausgehenden 3.  Jh. v. Chr. als triphylisch, so dass auch ihre am Nordufer des Alpheios gelegenen Gebiete formell zu Triphylien gehörten.

4.5.1 Athena Κυδωνία Im Zusammenhang mit der Stadt Phrixa, die zu seiner Zeit offenbar kaum mehr bewohnt war, erwähnt Pausanias einen verfallenen Tempel der Athena Κυδωνία2214. Die Formulierung λόφος […], ἐπὶ δὲ αὐτῷ πόλεως Φρίξας ἐρείπια καὶ Ἀθηνᾶς ἐστιν ἐπικλησιν Κυδωνίας ναός macht deutlich, dass sich der Kultbau entweder auf oder im unmittelbaren Umkreis des Stadthügels befunden hat. Dies entzieht Spekulatio­ nen, der Tempel der Athena Kydonia habe deutlich außerhalb der Stadt gelegen und sei möglicherweise mit dem Tempel von Mazi identisch2215, die Grundlage. Daran ändert auch ein fragmentarisch erhaltener Schiedsspruch zu Grenzstreitigkeiten zwi­ schen Lepreon und Alipheira nichts2216, in dem im Zuge der Grenzbeschreibung ein Κυδωνάσιον erwähnt wird2217. Bereits Orlandos hat das Kydonasion in seiner editio princeps der in Alipheira gefundenen Inschrift für das Heiligtum der Athena Kydonia in Phrixa gehalten2218. Diese Annahme impliziert, dass die Grenze zwischen Lepreon und Alipheira im frühen 2.  Jh. v. Chr.2219 durch Phrixa verlief, die Polis Lepreon mithin Gebiete im nördlichen Triphylien bis zum Alpheios kontrollierte. Für eine

2210 Paus. 6, 21, 4. 2211 s. Anm. 2209. Zur gesamten Problematik ausführlich Maddoli – Nafissi – Saladino 357 f. 2212 Zu den teilweise voneinander abweichenden geographischen Konzepten s. Meyer a. O. (Anm. 2202) 1738–1743. 2213 Dies gilt wahrscheinlich auch für Epitalion sowie eventuell für Skillus. 2214 Paus. 6, 21, 6: ἐν ταύτῃ τῇ χώρᾳ λόφος ἐστὶν ἀνήκων ἐς ὀξύ, ἐπὶ δὲ αὐτῷ πόλεως Φρίξας ἐρείπια καὶ Ἀθηνᾶς ἐστιν ἐπικλησιν Κυδωνίας ναός. οὗτος μὲν οὐ τὰ πάντα ἐστὶ σῶς, βωμὸς δὲ καὶ ἐς ἐμὲ ἔτι. 2215 N. Cucuzza, Phrixa il naos di Athena Kydonia ed il tempio di Mazi, CronA 33, 1994, 104. 117–121. 2216 Α. K. Orlandos, Η Αρκαδική Αλίφειρα και τα μνημεία της (Athen 1967/1968) 158–162 Nr. 3 (SEG 25, 449); G. Thür – H. Taeuber, Prozessrechtliche Inschriften der griechischen Poleis: Arkadien, SBWien 607 (Wien 1994) 289–293 Nr. 26. 2217 Z. 6: [––– π]ὰρ τὸ Κυδωνάσιον. 2218 Orlandos a. O. (Anm. 2216) 160. So auch Cucuzza a. O. (Anm. 2215) 104. 110. 2219 Zur Datierung der Inschrift s. N. Robertson, A Corinthian Inscription Recording Honors at Elis for Corinthian Judges, Hesperia 45, 1976, 266 Anm. 28.

292 

 Triphylien

solch beherrschende Stellung von Lepreon gibt es jedoch keinerlei weiteren Anhalts­ punkt2220; vielmehr erscheint Phrixa nur wenige Jahrzehnte früher als eigenständige Polis2221. Sprachlich setzt sich das Toponym Κυδωνάσιον aus dem Stamm Κυδων-, dem the­ matischen Vokal -α- und dem Suffix -σιον zusammen, so dass ihm auch der Personen­ name Κύδων zugrunde liegen könnte. Somit handelt es sich bei dem Κυδωνάσιον der Inschrift vielleicht nicht um das Heiligtum der Athena Kydonia, sondern um einen Kultplatz des Kydon2222. Der Kultbeiname Κυδωνία dagegen lässt sich als topographi­ sche Epiklese verstehen; Athena wurde häufig mit kultischen Beinamen verehrt, die von geographischen Bezeichnungen abgeleitet sind2223. Kydon, der eponyme Heros der Kydones und Gründer der Stadt Kydonia, weist in das westliche Kreta2224. Neben der kretischen Überlieferung, in der Kydon als Sohn der Minostochter Akakallis gilt, steht eine arkadische Tradition, der zufolge Kydon ein Sohn des Tegeates war und gemeinsam mit seinen Brüdern Gortys und Arche­ dios freiwillig nach Kreta auswanderte2225. Bemerkenswert ist, dass auch Klyme­ nos, der Gründer des Heiligtums der Athena Kydonia, nicht nur von Herakles Idaios abstammt2226, sondern auch aus dem kretischen Kydonia und vom Fluss Iardanos nach Phrixa kam2227. Der Fluss Iardanos wird schon in der Odyssee im Zusammen­ hang mit den kretischen Kydones erwähnt2228, und auch in Elis und Triphylien suchte die antike Gelehrsamkeit einen homerischen Fluss Iardanos2229.

2220 Ähnlich Pritchett, Campaign 60 Anm. 139. 2221 s. Anm. 2205. 2222 s. Kap. 4.10.7. 2223 P. Brulé, Le langage des épiclèses dans le polythéisme hellénique, Kernos 11, 1998, 21. Zu Athena Σκιλλουντία s. Kap. 4.2.5. 2224 Der Ortsname ku-do-ni-jo erscheint bereits auf Linear B-Täfelchen aus Knossos: G. Vidén, Writ­ ten Evidence for the Place-Name Kydonia, in: E. Hallager – B. P. Hallager (Hrsg.), The Greek-Swedish Excavations at the Agia Aikaterini Square Kastelli Khania 1970–1987, ActaAth 4°, 47, 1 (Stockholm 1997) 37 f. – Zu Kydon s. LIMC VI (1992) 152–154 (V. Niniou-Kindelis); K. Sporn, Heiligtümer und Kulte Kretas in klassischer und hellenistischer Zeit, Studien zu antiken Heiligtümern 3 (Heidelberg 2002) 272. 2225 Alex. Polyhist. FGrH 273 F 30; Sch. Theok. 7, 12; Paus. 8, 53, 4; Steph. Byz. s. v. Κυδωνία. 2226 Zu Herakles Idaios s. Kap. 2.1.13. 2227 Paus. 6, 21, 6: ἱδρύσασθαι δὲ τῇ θεῷ τὸ ἱερὸν Κλύμενόν φασιν ἀπόγονον Ἡρακλέους τοῦ Ἰδαίου, παραγενέσθαι δὲ αὐτὸν ἀπὸ Κυδωνίας τῆς Κρητικῆς καὶ τοῦ Ἰαρδάνου ποταμοῦ. 2228 Hom. Od. 3, 291–292. Vgl. Guarducci, IC II p. 106. 2229 Hom. Il. 7, 135. Vgl. RE IX 1 (1914) 748 f. s. v. Iardanos (L. Malten). Paus. 5, 5, 8–9 erwähnt, dass der Iardanos mit dem Akidas, einem Zufluss des Anigros, gleichgesetzt wurde; vgl. Maddoli – Sala­ dino 207. Auf dieser Grundlage konstruiert Cucuzza a. O. (Anm. 2215) 105 eine Verbindung zwischen Klymenos und dem bei Strab. 8, 3, 21 erwähnten Heiligtum des Herakles Μακίστιος am Fluss Akidon. Viel wahrscheinlicher ist aber, dass Paus. 6, 21, 6 den kretischen Iardanos meint. Zu Herakles Makis­ tios s. Kap. 4.8.6.

Phrixa 

 293

Ein weiterer Bezug zu Kreta ergibt sich aus der Nachricht, dass Phrixa auch Phais­ tos geheißen habe2230. Vielleicht nicht zufällig werden sowohl am Alpheios als auch im kretischen Phaistos Mythen lokalisiert, die im vorhochzeitlichen Kontext angesie­ delt sind und um einen Jüngling namens Leukippos kreisen2231. Ebenso wie Kydon, der mythische Gründer von Kydonia-Phaistos, galt im Übrigen auch Phaistos, der Eponym der kretischen Stadt, als Nachkomme des Herakles, doch wird dieser Hera­ kles nicht explizit als Herakles Idaios angesprochen2232. Die Epiklese Κυδωνία ist ansonsten nur bei Lykophron und auch dort für Athena belegt2233. Dass gerade Athena häufig Epiklesen besitzt, die von Ortsnamen abge­ leitet sind, wurde schon gesagt2234. Es hat nicht an Versuchen gefehlt, aus der Epi­ klese Κυδωνία, indem man auf die Verbindung zu den nach dem kretischen Kydonia benannten Κυδωνία μῆλα (›Quitten‹)2235, die als Liebessymbole eine wichtige Rolle spielen, hingewiesen hat, auf vorhochzeitliche Rituale im Kult der Athena Kydonia in Phrixa zu schließen2236. In der Tat sind apfelartige Baumfrüchte, zu denen auch die Quitten zählen, durch den Brauch, dem geliebten Mädchen eine solche Frucht zuzuwerfen (μήλῳ βαλεῖν)2237, nicht nur zu Liebesgeschenken und Sinnbildern der Liebeswerbung, sondern allgemein zu Hochzeitssymbolen geworden2238. In diesem

2230 Steph. Byz. s. v. Φαιστός. – Aus Pind. Ol. 6, 33–34 ist eine am Alpheios gelegene arkadische Stadt namens Φαισάνα bekannt. In seinen Ἠλιακά bezeichnet Istros die Stadt dagegen als pisa­ tisch: FGrH 334 F 41 (ap. Sch. Pind. Ol. 6, 55 a). Vgl. RE XIX 2 (1938) 1594 f. s. v. Phaisana (E. Meyer); G. Bourke, The Eleian Mantic gene, Antichthon 48, 2014, 20 f. Bereits U. Wilamowitz-Moellendorff, Isyllos von Epidauros (Berlin 1886) 175 f. hat Phaisana mit Phrixa gleichgesetzt und sah sich dabei durch den Anklang von Phaisana an Phaistos bestätigt. Ähnlich auch Meyer a. O. (Anm. 2194) 762 und Cucuzza a. O. (Anm. 2215) 106. Anders Taita, Olimpia 53–55, die Phaisana mit den von Sperling, Elis 86 Nr. 38. 39 bei Aspra Spitia lokalisierten Siedlungsresten verbindet. Bei einem dieser Fundplätze (Nr. 38) handelt es sich um den von Schaubert untersuchten Hügel: s. Kap. 4.5.3 (Sauros?, Herakles); der andere (Nr. 39: »traces of occupation in the Classical Greek period«) befindet sich etwa 1 km nörd­ lich des vorigen. 2231 Zu Leukippos am Alpheios s. Anm. 1082. Leukippos im kretischen Phaistos: K. Waldner, Geburt und Hochzeit des Kriegers. Geschlechterdifferenz und Initiation in Mythos und Ritual der griechi­ schen Polis, RGVV 46 (Berlin 2000) 222–242; Sporn a. O. (Anm. 2224) 200 f., jeweils mit weiterer Lit. 2232 Steph. Byz. s. v. Φαιστός. Wichtiger Herakleskult im kretischen Phaistos: Sporn a. O. (Anm. 2224) 199 f. 217. 2233 Lykophr. 936 mit Sch. Vgl. S. Hornblower, Lykophron, Alexandra: Greek Text, Translation, Com­ mentary and Introduction (Oxford 2015) 353. 2234 s. Anm. 2223. 2235 Isid. orig. 17, 7, 4. 2236 Maddoli ‒ Nafissi ‒ Saldino 359 f.; Jacquemin II 271. 2237 A. F. Gow, Theocritus. With a Translation and Commentary 2(Cambridge 1952) 107. 2238 Speziell zu den Quitten: Ibyk. fr. 5 Page = PMG 286; Stesich. fr. 10 = PMG 187; Kall. fr. 75 a Harder (= Pfeiffer p. 71; vgl. Aristain. 1, 10 = Kall. fr. 75 b Harder); Plut. Sol. 20, 3; mor. 138 d; qu. R. 65, 279 f. Vgl. J. Trumpf, Kydonische Äpfel, Hermes 88, 1960, 14–22; C. Faraone, Aphrodite’s Kestos and App­ les for Atalanta: Aphrodisiacs in Early Greek Myth and Ritual, Phoenix 44, 1990, 230–233; S. Döpp, Μῆλον Κυδώνιον (malum Cydonium) ‒ Quitte oder Apfel?, Hermes 123, 1995, 341‒345. Zum archäologi­

294 

 Triphylien

Sinne sind zweifellos auch die Darstellungen von Mädchen, die apfelartige Früchte pflücken, auf den lokrischen Pinakes zu verstehen2239. Eine Schwierigkeit der Bestre­ bung, Athena Kydonia als Empfängerin vorhochzeitlicher Weihungen und Opfer zu erweisen, besteht darin, dass derartige προτέλεια im Kult der Athena, anders als bei­ spielsweise im Fall von Artemis, nur sehr vereinzelt belegt sind2240. In Troizen weihten die Mädchen vor der Hochzeit ihren Gürtel der Athena Apaturia2241. Ob die proteleia, von denen in der Suda mit Bezug auf die Akropolis (sc. von Athen) die Rede ist, tat­ sächlich mit Athena zu verbinden sind, bleibt dagegen unsicher2242. Schon Deubner hat an die im Brauronion verehrte Artemis gedacht, deren Rolle als Beschützerin der Bräute außer Zweifel steht2243. In jedem Fall ist die Möglichkeit, dass Athena in ihrer Funktion als Stadtgöttin sowohl in Athen als auch in Phrixa die menschliche Hochzeit beschützt hat, nicht völlig von der Hand zu weisen. Primäres Ziel jeder Eheschließung war die Zeugung legitimer Nachkommen, um den Fortbestand der Polis zu sichern. So kann es nicht verwundern, dass Athena als wichtigste Schutzherrin der Polis auch zum Garanten der Fruchtbarkeit der Ehe wird. Anzeichen für eine solche Rolle der Göttin lassen sich für Athen vielleicht in späten Nachrichten fassen, denen zufolge die Athenapriesterin mit der Aigis bekleidet im Haus der Neuvermählten erschien2244.

schen Material s. S. Pfisterer-Haas, Mädchen und Frauen im Obstgarten und beim Ballspiel. Untersu­ chungen zu zwei vorhochzeitlichen Motiven und zur Liebessymbolik des Apfels auf Vasen archaischer und klassischer Zeit, AM 118, 2003, 139‒195. 2239 M. Rubinich in: E. Lissi Caronna – C. Sabbione – L. Vlad Borelli (Hrsg.), I pinakes di Locri Epizefiri II, AttMemMagnaGr (Ser. 4) 2, 2000–2003, 128–131 Abb. 10–16 Taf. 21–37. M. Mertens-Horn, Initiation und Mädchenraub am Fest der lokrischen Persephone, RM 112, 2005/2006, 13 f. spricht da­ gegen von »rituellen Vorbereitungen eines Festes für Persephone in deren heiligem Hain«. 2240 Proteleia: A.-M. Vérilhac – C. Vial, Le mariage grec du VIe siècle av. J.-C. à lʼépoque dʼAuguste, BCH Suppl. 32 (Paris 1998) 286–293; M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion (London 2001) 215–217; Parker, Polytheism 440 f. 2241 Paus. 2, 33, 1. Vgl. P. Schmitt, Athéna Apatouria et la ceinture: les aspects féminins des Apatouries à Athènes, AnnEconSocCiv 32, 1977, 1060–1073; Vérilhac – Vial a. O. (Anm. 2240) 290 f. 2242 Suda s. v. Προτέλεια (π 2865)· ἡμέραν οὕτως ὀνομάζουσιν, ἐν ᾗ εἰς τὴν ἀκρόπολιν τὴν γαμου­ μένην παρθένον ἄγουσιν οἱ γονεῖς εἰς τὴν θεὸν καὶ θυσίας ἐπιτελοῦσι. 2243 Deubner, Feste 16. Ähnlich W. Burkert, ›Iniziazione‹: un concetto moderno e una terminologia antica, in: B. Gentili – F. Perusino (Hrsg.), Le orse di Brauron: un rituale di iniziazione femminile nel santuario di Artemide (Pisa 2002) 25 f.; Parker, Polytheism 440 mit Anm. 88; 441 f. Eine attischrotfigurige Lekythos des Achilleusmalers zeigt eine junge Frau, die vor Artemis ihren Gürtel löst: ARV2 993, 80; Beazley Addenda2 312; J. H. Oakley – R. H. Sinos, The Wedding in Ancient Athens (Madison 1993) 14 f. Abb. 9; J. H. Oakley, The Achilles Painter (Mainz 1997) 59. 129 Nr. 113 Taf. 73 a–c. Artemis Λυσίζωος: H. King, Hippocrates’ Woman: Reading the Female Body in Ancient Greece (London 1998) 85 f. 2244 Deubner, Feste 16 mit Anm. 3; M. P. Nilsson, Opuscula selecta III, ActaAth 8°, 2, 3 (Lund 1960) 173 f.; H. Petersmann, Tithrone als Epiklese der Athene. Ein etymologisch-religionswissenschaftlicher Beitrag zum Wesensverständnis der Göttin, HistSprF 103, 1990, 40 f. (= Lingua et Religio. Ausgewählte Kleine Schriften zur antiken Religionsgeschichte auf sprachwissenschaftlicher Grundlage [Göttingen 2002] 172); Parker, Polytheism 440 mit Anm. 89, jeweils mit unterschiedlichen Einschätzungen. Ein

Phrixa 

 295

Die Priesterin tritt hier deutlich als Vertreterin der Göttin auf, die den Bestand der Ehe »[…] und wahrscheinlich ganz speziell ihre Fruchtbarkeit garantieren sollte«2245. In eine ähnliche Richtung weist auch die Verehrung der Athena Μήτηρ in Elis, an die sich die elischen Frauen der Kultlegende zufolge mit der Bitte um Schwangerschaft wandten2246. Auch im Fall der Athena Κυδωνία in Phrixa wäre eine solche Verbindung durchaus denkbar, allerdings reicht der Anklang der Epiklese an die mit dem nuptia­ len Bereich verknüften kydonischen Äpfel nicht als Beweis für diese These aus.

4.5.2 Phrixos? Als eponymer Stadtgründer wurde Phrixos vermutlich kultisch verehrt2247. Ansons­ ten ist der Kult des Phrixos nur in geringen Spuren fassbar. Im Grenzgebiet zwischen Kolchis und Iberien befand sich ein Orakelheiligtum des Phrixos, das Φρίξειον2248; in der kolchischen Stadt Phasis gab es einen Phrixostempel2249. Der bekannte Mythos von der Opferung des Phrixos durch seinen Vater Athamas ist aitiologisch mit einem Kult des Zeus Laphystios in Halos in Achaia Phthiotis oder in Orchomenos in Böotien verknüpft, die Gestalt des Phrixos mithin im thessalischböotischen Raum verwurzelt2250. Die Gründung von Phrixa durch Phrixos fügt sich damit in die Vielzahl der Verbindungen ein, die auf der Ebene des Mythos und der Toponyme zwischen Thessalien und dem pisatisch-triphylischen Raum bestehen2251.

attisch-schwarzfiguriger Krater der zweiten Hälfte des 6. Jhs. v. Chr. zeigt Athena (oder ihre Prieste­ rin?), wie sie einen Hochzeitszug verabschiedet: CVA Paris, Mus. du Louvre (12) Taf. 166, 7; C. Bérard, L’ordre des femmes, in: La cité des images: religion et société en Grèce ancienne (Lausanne 1984) 94 Abb. 136 (= Die Bilderwelt der Griechen. Schlüssel zu einer ›fremden‹ Kultur [Mainz 1985] 141 Abb. 136). Vgl. Oakley – Sinos a. O. (Anm. 2243) 42. 139 Anm. 22. Eine interessante Parallele zu dieser Dar­ stellung auf dem um 490/80 v. Chr. datierten lokrischen Pinaxtyp 7/3 ist bisher unbemerkt geblieben. Hinter dem Maultierkarren erscheint eine weibliche Gestalt, die aufgrund ihrer Attribute als Priesterin angesprochen wird (s. Anm. 624): R. Schenal Pilegi in: E. Lissi Caronna – C. Sabbione – L. Vlad Borelli (Hrsg.), I pinakes di Locri Epizefiri II, AttMemMagnaGr (Ser. 4) 2, 2000–2003, 764–786, bes. 775–781 Abb. 51 Taf. 133. 2245 Deubner, Feste 16. 2246 Zu Athena Meter s. Kap. 2.3.1. 2247 Steph. Byz. s. v. Μάκιστος, πόλις τῆς Τριφυλίας […] ἀπὸ Μακίστου τοῦ ἀδελφοῦ Φρίξου, ἀφʼ οὗ καὶ ἡ Φρίξα. Zu Kulten eponymer Stadtgründer s. Anm. 1313. 2248 Strab. 1, 2, 39; 11, 2, 17–18; Tac. ann. 6, 34. Vgl. K. Keyßner, RE XX 1 (1941) 768 s. v. Phrixos 1. 2249 Pomp. Mela 1, 106. Vgl. O. Lordkipanidze, Phasis: The River and City in Colchis (Stuttgart 2000) 98 f. 2250 Keyßner a. O. (Anm. 2248) 763–767; Burkert, HN 130 f.; R. L. Fowler, Early Greek Mythography II (Oxford 2013) 195–201. 2251 N. F. Yalouris, Ancient Elis: Cradle of the Olympic Games (Athen 1996) 17; J. Heiden, Thessa­ lische Lapithen. Zur Deutung des Westgiebels von Olympia, AA 2003/1, 188 f.; Ruggeri, Stati 86 f.; E.  Simon, Olympia und das äolische Thessalien, in: N. Kreutz – B. Schweizer (Hrsg.), Tekmeria.

296 

 Triphylien

Jacoby hat argumentiert, dass die Nachricht von den parallelen Stadtgründungen der Brüder Phrixos und Makistos bei Stephanos von Byzanz2252 auf eine Tradition zurück­ geht, die eine direkte Kolonisierung Triphyliens von Thessalien aus propagiert hat2253. Dass bereits Pherekydes auf diese Tradition Bezug nahm, hält Jacoby für wahrschein­ lich, allerdings handele es sich bei dem eponymen Stadtgründer Phrixos nicht um den Athamassohn, sondern um einen seiner Nachfahren2254. Jedenfalls liegt vielleicht liegt schon bei Pherekydes eine Überlieferung vor, die die Besiedlung der Pisatis und Triphyliens genealogisch eng an den thessalisch-böotischen Raum anbindet.

4.5.3 Weitere Kulte in der Chora von Phrixa Asklepios Δημαινέτου Etwa 40 Stadien von dem nach Sauros benannten Bergrücken entfernt sah Pausanias auf einer Anhöhe unweit des Alpheios einen verfallenen Tempel des Asklepios, der von einem gewissen Demainetos gegründet worden war2255. Das Heiligtum konnte bisher nicht lokalisiert werden, es muss sich aber, nach dem Textzusammenhang zu urteilen, auf dem rechten Alpheiosufer befunden haben und wird in der Gegend westlich des heutigen Dorfes Luvro vermutet2256. Da sich dieses Gebiet ca. 2 km in nordöstlicher Richtung von Phrixa entfernt auf dem gegenüberliegenden Ufer des Alpheios erstreckt, lag das Asklepiosheiligtum sehr wahrscheinlich in der Chora dieser Stadt2257. Geringe Funde von Keramik klassischer Zeit auf einem Hügel in der Flur Stavropodi südlich von Luvro werden sich kaum mit dem Asklepieion verbin­

Archäologische Zeugnisse in ihrer kulturhistorischen und politischen Dimension. Beiträge für Werner Gauer (Münster 2006) 323–330; M. Kõiv, Early History of Elis and Pisa: Invented or Evolving Traditions, Klio 95, 2013, 339–342. Schon L. Weniger, Olympische Forschungen III. Dienst der Muttergöttin und Verwandtes, Klio 7, 1907, 37 f. Anm. 3 hat die in der Pisatis und Triphylien häufigen Ortsnamen auf -ανα bzw. -ινα (Hypana, Harpina etc.) als thessalischen Einfluss gedeutet. 2252 s. Anm. 2247. 2253 Jacoby, FGrH I a Komm. p. 428. Zustimmend Fowler a. O. (Anm. 2250) 112. 2254 Bei Pherekydes FGrH F 101 ist von Hyperes, einem Sohn des Phrixos, die Rede. Jacoby vermutet, dass dieses Fragment zu F 161 gehört. 2255 Paus. 6, 21, 4: τεσσαράκοντα δὲ ἀπὸ τῆς Σαύρου δειράδος προελθόντι στάδια ἔστιν Ἀσκληπιοῦ ναός, ἐπίκλησιν μὲν Δημαινέτου ἀπὸ τοῦ ἱδρυσαμένου, ἐρείπια δὲ καὶ αὐτός· ᾠκοδομήθη δὲ ἐπὶ τοῦ ὑψηλοῦ παρὰ τὸν Ἀλφειόν. Vgl. J. W. Riethmüller, Asklepios. Heiligtümer und Kulte, Studien zu anti­ ken Heiligtümern 2 (Heidelberg 2005) II 170 Nr. 74. 2256 J. A. Kaupert in: E. Curtius – F. Adler, Olympia und Umgegend. Zwei Karten und ein Situations­ plan (Berlin 1882) Bl. 1; H. Hitzig – H. Blümner (Hrsg.), Pausaniae Graeciae descriptio II (Leipzig 1903) 656; Papachatzis 382 Anm. 1; Maddoli – Nafissi – Saladino 356; Jacquemin II 269. 2257 So auch Riethmüller a. O. (Anm. 2255) II 170 Anm. 4.

Phrixa 

 297

den lassen2258. Anders verhält es sich vielleicht mit den Resten eines Gebäudes der römischen Zeit, die im Jahr 1998 in der Flur Παλιοχώρι vom griechischen Antiken­ dienst freigelegt wurden2259. Zutage kamen zwei Mauern, von denen die eine auf einer Länge von 3,90 m in nordsüdlicher, die andere auf einer Länge von 1,55 m in ostwest­ licher Richtung nachgewiesen werden konnte. Die Mauern bestehen aus jeweils einer Schicht grob zugehauener Quader, von denen einige offenbar in Zweitverwendung versetzt wurden. Da keinerlei weitere Hinweise vorliegen, die es erlauben würden, den Bau als Teil eines Heiligtums zu identifizieren, bleibt die Verbindung mit dem Asklepieion hypothetisch. Die extraurbane Lage des Heiligtums auf einem Hügel über dem Ufer des Alpheios ist für Asklepieia nicht untypisch2260. Grundsätzlich wurden Asklepieia ἐν τόποις καθαροῖς καὶ ὑψηλοῖς angelegt2261. Allgemein sollten Kultplätze von Heilgottheiten an gesunden Orten und insbesondere bei »geeigneten Quellen« (aquarum fontes […] idonei) – gemeint sind hier wohl in erster Linie heilkräftige Quellen – liegen2262. Die von Pausanias erwähnte Epiklese, die vom Namen des Gründers, Demaine­ 2263 tos , abgeleitet sei2264, ist in der Forschung gelegentlich ebenfalls mit Demainetos angegeben worden2265. Auf sprachlicher Ebene gibt es jedoch nur eine Verständnis­ möglichkeit, nämlich die, dass die vom Namen des Kultgründers abgeleitete Epiklese des Asklepios Δημαινέτου, und nicht Δημαινέτος, lautet. In der Tat ist das Phänomen, den Namen des Kultstifters im Genitiv mit dem Namen der entsprechenden Gottheit zu verbinden, vor allem in Kleinasien weit verbreitet2266. Weitere Beispiele sind aus

2258 Sperling, Elis 83 Nr. 21; W. A. McDonald – R. Hope Simpson, Appendix, in: W. A. McDonald – G. R. Rapp (Hrsg.), The Minnesota Messenia Expedition (Minneapolis 1972) 320 f. Nr. 730. 2259 ADelt 53, 1998, Chron 229 f.; BCH 128/129, 2004/2005, Chron 1351; ARepLond 2004/2005, 33. 2260 Vgl. F. Graf, Heiligtum und Ritual. Das Beispiel der griechisch-römischen Asklepieia, in: A. Schachter (Hrsg.), Le sanctuaire grec: huit exposés suivis de discussions, Vandœuvres – Genève, 20–25 août 1990, Entretiens sur l’antiquité classique 37 (Genf 1992) 168–178, bes. 169; Riethmüller a. O. (Anm. 2255) I 360–363. 2261 Plut. qu. R. 94, 286 d. 2262 Vitr. 1, 2, 7. Vgl. J. H. Croon, Hot Springs and Healing Gods, Mnemosyne 20, 1967, 225–246. Die von Croon a. O. 229 vermutete Verbindung des Asklepieions bei Luvro zu einer Thermalquelle ließ sich nicht bestätigen. 2263 Der Name ist auf der Peloponnes bisher nur in der Argolis belegt: LGPN III.A 122. 2264 s. Anm. 2255. 2265 Riethmüller a. O. (Anm. 2255): »Tempel des Asklepios Demainetos«. 2266 F. Gschnitzer, Eine persische Kultstiftung in Sardeis und die ›Sippengötter‹ Vorderasiens, in: W.  Meid – H. Trenkwalder (Hrsg.), Im Bannkreis des Alten Orients. Festschrift Karl Oberhuber (Innsbruck 1986) 45–54, bes. 47 f.; R. van Bremen, Adrastos at Aphrodisias, in: R. W. V. Catling – F. Marchand (Hrsg.), Onomatologos: Studies in Greek Personal Names presented to Elaine Matthews (Oxford 2010) 440–455, bes. 445–447. Weitere Zeugnisse: Zeus Ἀρίου bei Kollyda: H. Malay, Dedication of Herm to Zeus Ariou, EpigrAnat 37, 2004, 179 f. (SEG 54, 1216). – Dionysos Κάλλωνος: IK 58 (Byzan­ tion 1) 30–35; vgl. Th. Corsten, Prosopographische und onomastische Notizen, EpigrAnat 35, 2003, 122 Anm. 46.

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 Triphylien

Samos2267 und Makedonien bekannt2268. Weniger häufig ist die Verbindung des Got­ tesnamens mit einem Adjektiv auf -ειος, das von einem Personennamen abgeleitet ist. Das bekannteste Beispiel ist der von Diomedon um 300 v. Chr. in Kos gestiftete Kult des Herakles Διομεδόντειος2269. Beide Möglichkeiten (Personenname im Genitiv und adjektivische Ableitung von einem Personennamen) laufen erkennbar auf dasselbe hinaus: »Asklepios des Demainetos«, »Herakles des Diomedon«. Jenny Wallensten hat das Phänomen der von Personennamen abgeleiteten Epi­ klesen vor Kurzem anhand eines freilich umstrittenen Beispiels aus Delos2270 unter­ sucht und als Bezeichnung den Begriff »individual epithet« vorgeschlagen2271. Wallensten zufolge weisen solche Epiklesen auf die besondere Beziehung, die ein Individuum, in aller Regel der Stifter des Kultes, zu der entsprechenden Gottheit unterhalten hat2272. Wo es für uns erkennbar ist, erscheinen individual epithets in der Tat zumeist im Kontext sogenannter privater Kultstiftungen2273. Dies heißt jedoch nicht zwangsläufig, dass alle betreffenden Kulte privaten bzw. gentilizischen Charak­ ter hatten. So war zwar das Priesteramt des Herakles Diomedonteios in der Familie des Diomedon erblich und die Kultgemeinschaft auf Personen beschränkt, die direkt von ihm abstammten2274, doch gibt es in anderen Fällen Indizien dafür, dass der Kult nicht dauerhaft an die Gründerfamilie gebunden blieb2275.

2267 Aphrodite Δεξικρέοντος: Plut. qu. Gr. 54, 303 c–d. 2268 Herakles Μέγιστος Π(οπλίου) Κουειντιανοῦ τοῦ Λυσιμάχου in Lychnidos: IG X 2, 2, 355 (1./2. Jh.  n. Chr.). – Dionysos Μουσαίου Ὡροφόρος in Thessalonike: P. M. Nigdelis, Επιγραφικά θεσσαλονικεία. Συμβολή στην πολιτική και κοινωνική ιστορία της αρχαίας Θεσσαλονίκης (Thessaloniki 2006) 129–134 Nr. 2 (218/19 n. Chr.). 2269 IG XII 4, 1, 348, I Z. 2: Ἡρκλεῖ [ιομε]οντείωι (= LSCG 177). Vgl. S. Sherwin-White, Ancient Kos: A Historical Study from the Dorian Settlement to the Imperial Period (Göttingen 1978) 364 f.; S. Paul, Cultes et sanctuaires de l’île de Cos, Kernos Suppl. 28 (Liège 2013) 108–116; J.-M. Carbon – V. PirenneDelforge, Priest and Cult Personnel in Three Hellenistic Families, in: M. Horster – A. Klöckner (Hrsg.), Cities and Priests: Cult Personnel in Asia Minor and the Aegean Islands from the Hellenistic to the Imperial Period, RGVV 64 (Berlin 2013) 65–99, bes. 68 f. mit Anm. 20 zur Epiklese Diomedonteios. 2270 Isis Aphrodite Δικαία: IDelos 2158. 2271 J. Wallensten, Personal Protection and Tailor-Made Deities: The Use of the Individual Epithets, Kernos 21, 2008, 81–96. Vgl. die Bemerkungen von A. Chaniotis, Epigraphical Bulletin for Greek Reli­ gion 2009, Kernos 25, 2012, 231 Nr. 173. 2272 Wallensten a. O. (Anm. 2271) 84: »[…] calls attention to a personal relationship between the god and his worshiper […]«. 2273 Eine Ausnahme stellt der Kult des Zeus Φιλίππιος in Eresos auf Lesbos dar (IG XII 2, 526, Z. 4–5 = P. J. Rhodes – R. Osborne [Hrsg.], Greek Historical Inscriptions, 404–323 BC [Oxford 2003] 406–419 Nr. 83. Vgl. Wallensten a. O. [Anm. 2271] 88–90 mit Lit.), der überzeugend als Kult des Zeus in seiner Funktion als Schutzgott des makedonischen Königs Philipp II. gedeutet wird. Dass Philipp diesen Kult selbst gestiftet hat, ist unwahrscheinlich. – Allgemein zu Kultgründungen durch Privatpersonen: s. Anm. 1975. 2274 Carbon – Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 2269) 75. 79–81. 2275 Gschnitzer a. O. (Anm. 2266) 48. – Xenokrateia, die im ausgehenden 5. Jh. v. Chr. in Phaleron ein Heiligtum des Flussgottes Kephisos und anderer Gottheiten gründete, legte fest, dass jeder, der es

Phrixa 

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Aller Wahrscheinlichkeit nach hat es sich also bei Demainetos, dem Stifter des bei dem heutigen Dorf Luvro lokalisierten Kultes des Asklepios Δημαινέτου, um einen Privatmann gehandelt. Wann die Gründung des Heiligtums erfolgte, ist völlig offen. In Kyllene in Elis ist der Asklepioskult im letzten Drittel des 5. Jhs. v. Chr. sicher belegt2276, doch spricht das individual epithet des bei Luvro verehrten Asklepios für ein deutlich späteres Gründungsdatum. Erstmals fassbar wird das Phänomen in der ersten Hälfte des 4. Jhs. v. Chr. im kleinasiatischen Sardeis2277. Der staatliche Kult des Zeus Φιλίππιος in Eresos auf Lesbos kann mit Philipp II. von Makedonien verbunden werden2278; Herakles Διομεδόντειος auf Kos ist um 300 v. Chr. im Privatkult völlig sin­ gulär2279. Vielleicht nicht zufällig finden sich diese frühesten Zeugnisse auf Inseln in unmittelbarer Nähe der Westküste Kleinasiens, von wo das Phänomen offenbar seinen Ausgang nahm. Erst seit der späthellenistischen Zeit mehren sich die Belege für Kultepiklesen, die von Personennamen abgeleitet sind. Die Einführung des Asklepioskultes, der sich seit dem 5.  Jh. v. Chr. sprunghaft ausbreitete, ging häufig auf private Initiative zurück2280. Der am besten dokumen­ tierte Fall ist die Gründung des Athener Asklepieions durch Telemachos im Jahr 420 v. Chr.2281. Ob Telemachos das am Südabhang der Akropolis gelegene Heiligtum völlig im Alleingang, ohne jede Beteiligung der Polisinstitutionen anlegen konnte, steht dahin2282. Spätestens seit ca. 360/50 v. Chr. handelt es sich jedenfalls deutlich erkenn­ bar um einen staatlichen Kult2283. Eine ähnliche Entwicklung kann, unabhängig vom

wünsche, in dem Heiligtum opfern könne: IG I3 987, Z. 6–7 (= LSS 17A). Vgl. A. Purvis, Singular Dedica­ tions: Founders and Innovators of Private Cults in Classical Greece (New York 2003) 16 f. 2276 s. Kap. 2.2.3. 2277 Kult des Zeus Βαραδάτεω (›Zeus des Baradates‹): L. Robert, Une nouvelle inscription grecque de Sardes: règlement de l’autorité perse relatif à un culte de Zeus, CRAI 1975, 306–330 (SEG 29, 1205) (= Opera minora selecta. Épigraphie et antiquités grecques V [Amsterdam 1989] 485–509). Vgl. auch Gschnitzer a. O. (Anm. 2266); P. Briant, Droaphernès et la statue de Sardes, in: M. Brosius – A. Kuhrt (Hrsg.), Studies in Persian History: Essays in Memory of David M. Lewis (Leiden 1998) 205–225. 2278 s. Anm. 2273. 2279 s. Anm. 2269. 2280 E. J. Edelstein – L. Edelstein, Asclepius: A Collection and Interpretation of the Testimonia (Bal­ timore 1945) II 119 f.; R. Parker, On Greek Religion (Ithaca, N. Y. 2011) 275 mit Anm. 7. 2281 R. Garland, Introducing New Gods: The Politics of Athenian Religion (London 1992) 116–135; R. Parker, Athenian Religion (Oxford 1996) 175–185. 216; Riethmüller a. O. (Anm. 2255) 241–250. 2282 Vgl. den Forschungsüberblick bei Riethmüller a. O. (Anm. 2255) 249 f. mit Anm. 45, ergänze Parker a. O. (Anm. 2281) 180 f. Ein Großteil der heutigen Forschung nimmt an, dass es sich um eine private Gründung handelt. Dagegen Riethmüller, der den Kult für »von Anfang an staatlich« hält. Vgl. jetzt O. Pilz, Zwischen privat und öffentlich. Bemerkungen zum Asklepieion am Südabhang der Athener Akropolis und zum sogenannten Ärzterelief, AM 133, 2018, 149–153. 2283 S. B. Aleshire, The Athenian Asklepieion: The People, Their Dedications, and the Inventories (Amsterdam 1989) 14 f.; Garland a. O. (Anm. 2281) 128 f.; Parker a. O. (Anm. 2281) 181 mit Anm. 100; Pilz a. O. (Anm. 2282) 151.

300 

 Triphylien

Zeitpunkt der Gründung, auch für das Heiligtum des Asklepios Δημαινέτου vermutet werden.

Dionysos Λευκυανίτης Unweit des Asklepiostempels befand sich am Lauf des Λευκυανίας, einem rechtssei­ tigen Zufluss des Alpheios, das Heiligtum des Dionysos Λευκυανίτης2284. Der Leuky­ anias wird zumeist mit dem Wildbach identifiziert, der, aus der Gegend unterhalb des Dorfes Nemuta kommend, südöstlich von Muria in den Alpheios mündet2285. Der Kultplatz selbst konnte noch nicht lokalisiert werden. Aus κυάνεος (›dunkelfarbig‹)2286 gebildete Gewässernamen sind selten (bekann­ testes Beispiel ist die Quelle Kyane in Syrakus2287); von λευκός (›strahlend weiß‹) abgeleitete Hydronyme scheinen ansonsten ganz zu fehlen2288. Sowohl der Flussname als auch die Epiklese bezeichnen eine ausgeprägte Hell-Dunkel-Polarität, nämlich zwischen einem strahlenden Weiß und einem matten Schwarzblau. Der symboli­ sche Gegensatz zwischen Weiß und Schwarz, oder besser zwischen Hell und Dunkel, war im Denken der Griechen stark ausgeprägt2289. Während die Farbe Weiß mit dem lichten Tag und helfenden Gottheiten (Leukothea, λευκαὶ κόραι, θεοὶ λευκόπωλοι = Dioskuren etc.) assoziiert wurde2290, waren dunkle Farbtöne mit Nacht und Finster­ nis, den unterirdischen Gottheiten sowie Tod und Trauer verbunden2291. Die Epiklese

2284 Paus. 6, 21, 5. 2285 Kaupert a. O. (Anm. 2256); J. G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece IV (London 1898) 93; Papachatzis 382 Anm. 2; Maddoli – Nafissi – Saladino 357. Anders W. M. Leake, Travels in the Morea II (London 1830) 210, der den Bach von Lalas, dessen Mündung westlich von Muria liegt, für den Leu­ kyanias hielt. 2286 E. Irwin, Colour Terms in Greek Poetry (Toronto 1974) 79–110; A. Grand-Clément, La fabrique des couleurs: histoire du paysage sensible des Grecs anciens (VIIIe – début du Ve s. av. n. è.) (Paris 2011) 121–128. 2287 Diod. 5, 4, 2. Vgl. auch Hom. h. 19, 20: κρήνῃ μελανύδρῳ (»Schwarzwasserquell«). 2288 Stattdessen werden Flussnamen häufig aus ἀλφός (lat. albus ›weiß‹) gebildet: s. Anm. 275. – Zu λευκός als Farbwort für die strahlend weiße Frauenhaut s. Anm. 2458. 2289 G. Radke, Die Bedeutung der weißen und der schwarzen Farbe in Kult und Brauch der Griechen und Römer (Jena 1936); G. E. R. Lloyd, Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought (Cambridge 1966) 42 f. Vgl. R. Buxton, The Significance (or Insignificance) of Black­ ness in Mythological Names, in: M. Christopoulos – E. D. Karakantza – O. Levaniouk (Hrsg.), Light and Darkness in Ancient Greek Myth and Religion (Lanham, Md. 2010) 3–13. Ferner auch K. Stratiki, Melas in Greek Cultural Practices: The Case of Heroic Sacrifices in the Periegesis of Pausanias, in: L. Cleland – K. Stears (Hrsg.), Colour in the Ancient Mediterranean World, BARIntSer 1267 (Oxford 2004) 106–109. 2290 Radke a. O. (Anm. 2289) 11–14. Vgl. auch RE Suppl. VII (1940) 337 f. s. v. Λευκαὶ κόραι (G. Radke). Zur Funktion der Dioskuren als Helfer in der Schlacht und in Seenot s. Anm. 1441. 1442. 2291 Radke a. O. (Anm. 2289) 14–22.

Phrixa 

 301

Λευκυανίτης wird daher vielleicht insofern verständlich, als es in der Macht des Dio­ nysos liegt, diese polaren Gegensätze zu überwinden2292. Das Spektrum der Gegen­ sätze, die der Gott verkörpert, ja die sich in seiner Gestalt gleichsam auflösen, umfasst nicht nur die fundamentale Antithese zwischen männlich und weiblich2293, sondern, zumindest im Rahmen der orphisch-dionysischen Mysterien, auch die Gegensätze zwischen Wahrheit und Trug sowie Leben und Tod2294. Inwieweit sich dies im Kult des Dionysos in seinem Heiligtum am Fluss Leukyanias widergespiegelt hat, bleibt im Dunkeln.

Koroibos? Pausanias berichtet, dass sich unweit des Flusses Erymanthos das Grab (τάφος) des Eleers Koroibos befinde, der bei den von König Iphitos wiederbegründeten Olympi­ schen Spielen, die nach der elischen Überlieferung im Jahr 776 v. Chr. stattfanden, den Stadionlauf (dromos) gewonnen habe2295. Das Epigramm auf dem Grabmal (μνῆμα) besage, dass Koroibos als erster Mensch in Olympia einen Sieg errungen habe und sein Grab τῆς Ἠλείας ἐπὶ τῷ πέρατι liege. Pausanias zufolge sahen die Arkader den Erymanthos als Grenzfluss zwischen Elis und der Chora von Heraia an2296, während den Eleern das Grab des Koroibos als Grenze ihres Territoriums galt2297. Ähnlich wie bei den Heroengräbern, die sich an den Stadttoren, den im Belagerungsfall am stärksten gefährdeten Punkten der Befestigungsmauer, befanden2298, stand sicher auch beim Grab des Koroibos, das die

2292 Ähnlich auch M. Daraki, Dionysos et le déesse Terre (Paris 1994) 28–31, bes. 30. Das Modell des ambivalenten, polare Gegensätze überwindenden Gottes geht auf W. F. Otto, Dionysos. Mythos und Kultus (Frankfurt a. M. 1933) zurück; vgl. A. Henrichs, Loss of Self, Suffering, Violence: The Mod­ ern View of Dionysus from Nietzsche to Girard, HarvStClPhil 88, 1984, 234–240. Ferner A. Henrichs, Chang­ing Dionysic Identities, in: B. F. Meyer – E. P. Sanders (Hrsg.), Jewish and Christian Self-Defi­ nition III (London 1982) 158 f.; A. Bierl, Dionysos und die griechische Tragödie (Tübingen 1991) 14 f. 2293 E. R. Dodds, Euripides, Bacchae. Edited with Introduction and Commentary (Oxford 1953) 133 f.; Henrichs a. O. (Anm. 2292) 158 f. 233 Anm. 193; Bierl a. O. (Anm. 2292) 15 Anm. 35. 2294 SEG 28, 660, Z. 2–3: ἀλήθεια, ψεῦδος | Διόν[υσος]; 659, Z. 1: βίος, θάνατος, βίος (Knochenplätt­ chen aus Olbia, 5. Jh. v. Chr.). 2295 Paus. 5, 8, 6; 8, 26, 3–4. Vgl. Moretti, Olympionikai, i vincitori negli antichi agoni olimpici, MemLinc 8, 1957, 59 Nr.  1; Zoumbaki a. O. (Anm. 2208) 225–227; P. Christesen, Olympic Victor Lists and Ancient Greek History (Cambridge 2007) 19 f. – Iphitos als Neubegründer der Agone in Olympia: Paus. 5, 4, 5–6; 8, 5; 8, 26, 4. Vgl. Maddoli – Saladino 199 f. 2296 Die Identifizierung des antiken Erymanthos mit dem früher Doana, heute wieder Erymanthos genannten rechten Nebenfluss des Alpheios ist gesichert: A. Philippson – E. Kirsten, Die griechischen Landschaften III 1 (Frankfurt a. M. 1959) 208; Jacquemin II 268. 2297 Paus. 8, 26, 3: τῇ δὲ Ἡραίᾳ ὅροι πρὸς τὴν Ἠλείαν λόγῳ μὲν τῷ Ἀρκάδων ἐστὶν ὁ Ἐρύμανθος, Ἠλεῖοι δὲ τὸν Κοροίβου τάφον φασὶ τὴν χώραν σφίσιν ὁρίζειν. 2298 s. Kap. 2.1.19. (Aitolos).

302 

 Triphylien

Grenze des elischen Gebietes markierte, die Schutzfunktion gegen äußere Feinde im Vordergrund. Gerade deshalb ist es sehr wahrscheinlich, dass Koroibos an seinem Grab als Heros verehrt wurde. Eine interessante Parallele bietet eine Grenzregelung aus dem arkadischen Orchomenos, in der ein Heroon des Melampus erwähnt wird, das offenbar an dem Punkt lag, wo die Territorien der Poleis Orchomenos, Methy­ drion und Torthyneion aneinanderstießen2299. Unmittelbar im Anschluss (Z. 7–8) wird ein Heroenheiligtum des Buphagos genannt, das ebenfalls den Grenzverlauf bezeich­ net. Der Olympiasieger Koroibos ist im Übrigen sicher nicht mit dem gleichnamigen Heros identisch2300, der in der nordöstlichen Peloponnes verwurzelt war und dessen Grab auf der Agora von Megara gezeigt wurde2301. Die Lokalisierung des elischen Koroibosgrabes hängt entscheidend vom Ver­ ständnis der oben angeführten Pausaniasstelle ab2302. Fasst man sie mit Curtius und anderen so auf, dass die Eleer auch Gebiete auf dem linken Ufer des Erymanthos bean­ spruchten, wäre das Grab dort zu suchen2303. In der Tat hat Curtiusʼ These, dass die Eleer die Wasserscheide zwischen Erymanthos und Ladon als Grenze ihres Territo­ riums ansahen2304, einige Wahrscheinlichkeit für sich. Ein weiteres wichtiges Argu­ ment für die Annahme, dass sich das Grab des Koroibos auf dem linken Erymanthos­ ufer befand, hat in der bisherigen Forschung keine Rolle gespielt. Im Elis gewidmeten sechsten Buch folgt auf die Beschreibung des Heiligtums von Olympia eine Schilde­ rung des Weges, den Pausanias von der arkadischen Grenze am Fluss Erymanthos zunächst bis zum Zeusheiligtum und von dort weiter durch die koile Elis bis zur Stadt Elis zurücklegte2305. Obwohl diese Schilderung mit der Überquerung des Erymanthos einsetzt, findet das Grab des Koroibos, das der Perieget erstmals in seinem kurzen Abriss zur Geschichte der Agone in Olympia erwähnt hatte, dort bezeichnenderweise keine Erwähnung. Zum zweiten Mal wird es erst im achten Buch bei der Beschreibung Arkadiens im Zusammenhang mit der Straße, die von Heraia zum Fluss Erymanthos und von dort weiter nach Olympia führte, genannt2306. Daraus aber folgt mit einiger Sicherheit, dass sich das Grab des Koroibos auf dem linken, dem ›arkadischen‹ Ufer des Erymanthos befunden haben muss und nicht mit dem Rundbau, der von Schau­

2299 Thür – Taeuber a. O. (Anm. 2216) 124–129 Nr. 14 (369–361 v. Chr.?), Z. 4–7. Vgl. Jost, Sanctuaires 119 f., jeweils mit weiterer Lit. 2300 So aber J. Fontenrose, The Hero as Athlete, CalifStClAnt 1, 1968, 81–83. 87. 2301 (H)agias und Derkylos FGrH 305 F 8 bis; Kall. fr. 25 e – 31 b Harder (vgl. A. Harder, Callimachus, Aetia: Introduction, Text, Translation and Commentary II [Oxford 2012] 255–277); Paus. 1, 43, 7–8. Vgl. Fowler a. O. (Anm. 2250) 496 f. 2302 s. Anm. 2297. 2303 E. Curtius, Peloponnesos I (Gotha 1851) 367; M. Jost in: M. Casevitz – M. Jost (Hrsg.), Pausanias. Description de la Grèce VIII: Livre VIII. L’Arcadie (Paris 1998) 215; Roy a. O. (Anm. 2201) 143. 154 Anm. 50; M. Moggi – M. Osanna (Hrsg.), Pausania. Guida della Grecia. Libro VIII: L’Arcadia (Mailand 2003) 411. 2304 Wasserscheiden als Grenzen: Cole, Landscapes 185 f. 2305 Paus. 6, 21, 3 – 22, 11. 2306 Paus. 8, 26, 3.

Phrixa 

 303

bert auf dem Hügel Turla am rechten Flussufer freigelegt wurde (s. u.), identisch sein kann. Die Heroisierung von Athleten ist ein bekanntes Phänomen, das sich jedoch in erster Linie auf das 5.  Jh. v. Chr. zu konzentrieren scheint2307. In diesen Kontext könnte – sollte er an seinem Grab tatsächlich kultisch verehrt worden sein – auch die Heroisierung des Koroibos gehören. Dabei ist letztlich unerheblich, ob Koroibos eine historische oder fiktive Gestalt war; wichtig ist, dass er ab einem uns unbekann­ ten Zeitpunkt in der kollektiven Erinnerung der Eleer als erster Olympiasieger galt. Die Redaktion der ersten olympischen Siegerliste durch Hippias von Elis um 400 v. Chr.2308 stellt daher nicht notwendigerweise einen terminus post quem für die Heroi­ sierung des Koroibos dar, da Hippias in einer so wichtigen Frage wie der nach dem ersten Sieger keine gänzlich neuen Tatsachen geschaffen haben wird. Die Lage des Grabes unweit des Erymanthos setzt wohl voraus, dass die gesamte Pisatis und auch das Territorium der Polis Phrixa unter Kontrolle der Eleer standen2309. Vor diesem Hintergrund und angesichts der Häufung von Belegen für die Heroisierung von Ath­ leten im 5. Jh. v. Chr. wird man auch die Errichtung des Grabmals für Koroibos und die wahrscheinlich damit verbundene Stiftung eines Heroenkultes in diesen Zeitraum datieren. Vermutlich fügten sich diese Vorgänge in einen spezifischen historischen Kontext ein, dessen genauere Kenntnis uns aber verschlossen bleibt.

Sauros?, Herakles Im äußersten Osten der Pisatis sah Pausanias auf dem rechten Ufer des Flusses Ery­ manthos unweit eines nach dem Unhold Sauros benannten Höhenzuges dessen Grabmal (μνῆμα) sowie ein verlassenes Heiligtum des Herakles2310. Im Anschluss an die ausführliche Schilderung des Heiligtums von Olympia setzt der Perieget seine Reisebeschreibung an dieser Stelle mit der Überschreitung des Flusses Erymanthos fort und folgt der von Heraia nach Olympia führenden Straße; bei der Beschreibung Arkadiens (8, 26, 3) hingegen zeichnet er den Verlauf dieser Straße von Heraia bis zum Erymanthos, der die Grenze zu der als Teil von Elis geltenden Pisatis bildete,

2307 F. Bohringer, Cultes d’athlètes en Grèce classique: propos politique, discours mythique, REA 81, 1979, 5–18; M. Bentz – Ch. Mann, Zur Heroisierung von Athleten, in: R. von den Hoff – St. Schmidt (Hrsg.), Konstruktionen von Wirklichkeit. Bilder im Griechenland des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr. (Stuttgart 2001) 225–240; B. Currie, Euthymos of Locri: A Case Study in Heroization in the Classical Period, JHS 122, 2002, 24–44. 2308 Vgl. Christesen a. O. (Anm. 2295) 45–160. 2309 Roy a. O. (Anm. 2201) 143. 2310 Paus. 6, 21, 3: διαβάντων δὲ ποταμὸν Ἐρύμανθον κατὰ τὴν Σαύρου καλουμένην δειράδα τοῦ Σαύρου τε μνῆμα καὶ ἱερόν ἐστιν Ἡρακλέους, ἐρείπια ἐφ’ ἡμῶν.

304 

 Triphylien

nach2311. Der von Pausanias erwähnte Bergrücken wird mit dem Höhenzug westlich des heutigen Dorfes Aspra Spitia identisch sein2312, so dass das Grab des Sauros und das Heilig­tum des Herakles wohl im Umkreis dieses Dorfes zu suchen sind2313. Über Sauros erfahren wir zudem, dass er von Herakles bestraft, d. h. getötet wurde, weil er die vorbeiziehenden Reisenden misshandelt habe2314. Das Aition sollte wahrschein­ lich die räumliche Nähe des erwähnten Herakleskultes zu einem Grabmal, das als mnema des Übeltäters galt, erklären. Das Heiligtum des Herakles lag vermutlich in der Nähe der Straße nach Olympia, die in diesem Abschnitt nicht dem Lauf des Alpheios folgte, sondern, geht man von Beschreibung des Pausanias aus, offenbar nördlich an dem nach Sauros benannten Höhenzug vorbeiführte. Etwa 3 km südöstlich des heutigen Ortes Aspra Spitia und 1 km nördlich des Alpheios befindet sich auf dem rechten Ufer des Erymanthos ein markanter Hügel (Abb. 36), der um den Jahreswechsel 1845/46 im Auftrag von Ludwig Ross von dem Architekten Eduard Schaubert untersucht wurde2315. Auf dem oberen Plateau der Anhöhe legte Schaubert Teile eines Rundbaus (Dm 10,50 m) aus Muschelkalkblöcken frei (Abb. 37)2316. Der Rundbau weist vier kurze Radialmauern oder Strebepfeiler auf, die der Konstruktion zusätzliche Stabilität verleihen sollten. Über die ursprüngliche Gestalt des Monuments lässt sich nur spekulieren. Da keine weiteren Architekturteile erhalten sind, hielt die Konstruktion vielleicht lediglich eine tumulusartige Erdan­ schüttung. Nordöstlich des Rundbaus kam ein Pflaster zutage, in dessen Umkreis sich Asche, Tierknochen und -zähne, Teile von Hirschgeweihen und Keramikfragmente fanden2317. Etwa 20 cm unterhalb der erhaltenen Quaderlage des Rundbaus fand sich »[…] in einer Aschenschicht zwischen zwei Lagen von schlechtem Pflaster aus Feld­ steinen« ein fragmentierter korinthischer Helm2318. Wenige Meter westlich des Rund­ baus wurden mehrere Bronzefragmente sowie ein Bruchstück vom oberen Rand eines

2311 Vgl. Jacquemin II 267 f. 2312 Papachatzis 381 Anm. 2. 2313 So auch Maddoli – Nafissi – Saladino 356, die in diesem Zusammenhang allerdings fälschlich von der »riva sinistra dellʼErimanto« sprechen. 2314 Paus. 6, 21, 3: λέγουσι δὲ ὡς ὁδοιπόρους τε καὶ τοὺς προσοικοῦντας ὁ Σαῦρος ἐκακούργει, πρὶν ἢ παρὰ Ἡρακλέους τὴν δίκην ἔσχε. 2315 Archäologische Zeitung 5, 1847, 8 Anm. 4; L. Ross, Reisen des Königs Otto und der Königin Amalia in Griechenland I (Halle 1848) 192 mit Anm. 1; F. Koepp, Eduard Schauberts handschriftli­ cher Nachlass, AA 1890, 144–147; J. G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece IV (London 1898) 297; St.  Lehmann, Olympia, das Grab des Koroibos und die Altertumswissenschaften in Halle, in: Olympisch bewegt. Festschrift Manfred Lämmer (Köln 2003) 165 f., der eine umfassende Aufarbeitung der Grabungsunterlagen vorbereitet. Stefan Lehmann teilte mir freundlicherweise mit, dass die Funde aus der Grabung nach Breslau und Athen gelangt, aber offenbar im Zweiten Weltkrieg verloren gegan­ gen bzw. heute nicht mehr auffindbar seien. 2316 E. Schaubert in: Koepp a. O. (Anm. 2315) 145. 146 mit Abb.; Lehmann a. O. (Anm. 2315) 166 Abb. 6. 2317 E. Schaubert in: Koepp a. O. (Anm. 2315) 145 f. 2318 E. Schaubert in: Koepp a. O. (Anm. 2315) 146 mit Anm. 65.

Phrixa 

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großen Bronzegefäßes entdeckt2319. Bei einer Sondage im Inneren des Rundbaus stieß der Ausgräber in einer Tiefe von ca. 1,30 m, gemessen von der Unterkante der Kon­ struktion, auf einen Grabschacht (1,50 × 0,60 m), der mit Brand- und Knochenresten sowie Keramikscherben angefüllt war. Im näheren Umkreis des Rundbaus, insbeson­ dere im Süden, stellte Schaubert Mauerreste fest, die er als Stützmauern deutete. Im Anschluss an Ross vertritt auch Stefan Lehmann die Ansicht, dass der Rundbau auf der Hügelkuppe das Grabmal des Koroibos sei2320, doch ist bereits deutlich geworden, dass dies allem Anschein nach nicht zutrifft (s. o.). Ohne Hinweis auf die Grabung Schauberts führte Sperling den Hügel Τούρλα auf Grundlage der Oberflächenfunde als Siedlungsplatz der früh- und späthelladischen sowie klassischen und hellenistischen Zeit an2321. Bei Nachgrabungen des griechi­ schen Antikendienstes, die 1996 sowie von 1999 bis 2001 stattfanden, wurden Schich­ ten der klassischen Zeit untersucht, die offenbar unmittelbar auf Strata der mittleren und späten Bronzezeit folgen2322. Die Funde aus den erstgenannten Schichten umfas­ sen Keramik- und Dachziegelfragmente. Die Interpretation dieses teilweise bereits Mitte des 19. Jahrhunderts ergrabenen und nur unzureichend publizierten Befundes ist naturgemäß schwierig. Der korinthi­ sche Helm, das Fragment des Bronzegefäßes sowie die Aschenschichten und Reste von Tierknochen, die Schaubert an verschiedenen Stellen angetroffen hat, sind von Lehmann als Indizien für Kultaktivität gedeutet worden2323. Der Fokus dieses Kultes war möglicherweise die Brandbestattung, über der zu einem späteren Zeitpunkt (in klassischer Zeit?) der Rundbau als Grab- bzw. Kultmal errichtet wurde2324. Anderer­ seits hat Schaubert bei seiner Grabung mit den von ihm als Stützmauern interpretier­ ten Mauerresten sehr wahrscheinlich Teile der prähistorischen Siedlung angeschnit­ ten. In der Tat handelt es sich bei den von Schaubert als Stützmauern gedeuteten Mauerzügen wohl eher um prähistorische Hausreste, und möglicherweise gehört auch die Bestattung unter dem Rundbau der vorgeschichtlichen Zeit an.

2319 E. Schaubert in: Koepp a. O. (Anm. 2315) 146. 2320 Ross a. O. (Anm. 2315) 192; Lehmann a. O. (Anm. 2315). 2321 Sperling, Elis 86 Nr. 38. Ähnlich auch W. A. McDonald – R. Hope Simpson, Prehistoric Habita­ tion in the Southwestern Peloponnese, AJA 65, 1961, 227 Nr. 10 und W. A. McDonald – R. Hope Simpson, Appendix, in: W. A. McDonald – G. R. Rapp (Hrsg.), The Minnesota Messenia Expedition (Minneapolis 1972) 308 f. Nr. 329, die neben mittel- und späthelladischer sowie hellenistischer Keramik auch klassi­ sche oder hellenistische Dachziegel erwähnen. 2322 ADelt 54, 1999, Chron 236 f.; 55, 2000, Chron 272–274; 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 400. 2323 Lehmann a. O. (Anm. 2315) 166. 2324 Alternativ ließe sich an ein Tropaion denken. Zu einem Rundbau bei dem heutigen Dorf Lefktra in Böotien, der mit dem literarisch bezeugten Tropaion, das die Thebaner nach ihrem Sieg 371 v. Chr. aufstellten, in Verbindung gebracht wird, s. B. Rabe, TROPAIA. Τροπή und σκῦλα – Entstehung, Funk­ tion und Bedeutung des griechischen Tropaions, Tübinger Archäologische Forschungen 5 (Rahden/ Westf. 2008) 129–131. 183 Nr. 48.

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 Triphylien

Im Zusammenhang mit Koroibos wurde bereits deutlich, dass der von Schau­ bert untersuchte Rundbau nicht das Grab des wahrscheinlich heroisierten Athleten war. Könnte es sich stattdessen um das von Pausanias erwähnte mnema des Sauros handeln? Die geographischen Angaben des Periegeten, insbesondere die Nähe zu dem nach Sauron benannten Höhenzug, ließen sich gut mit dieser Annahme verein­ baren. Zu klären bleibt, ob Sauros an seinem Grabmal kultisch verehrt wurde. Zunächst einmal ist festzuhalten, dass Herakles nur ausnahmsweise Protagonist mythischer Erzählungen über die Bestrafung von Wegelagerern ist, sondern zumeist wilde Tiere tötet, die das Land unsicher machen und die Felder verwüsten. Theseus dagegen bestraft auch mehrfach Wegelagerer vom Schlage eines Periphetes, Sinis oder Pro­ krustes. Gemeinsam ist all diesen Unholden, dass sie von Poseidon abstammen; eine kultische Verehrung jedoch lässt sich für keine dieser Gestalten nachweisen2325. Zwar wurzelt der Heroenkult des Räuberhauptmanns Drimakos auf Chios, wie Graf deutlich herausgestellt hat, nicht im Mythos, sondern in der historischen Realität2326, doch zeigt dieses Beispiel, dass unter bestimmten Umständen auch für einen Übel­ täter ein Kult eingerichtet werden konnte. Über den Herakleskult, der offensichtlich in unmittelbarer Nähe des Saurosgrabes angesiedelt war, liegen leider keine weiteren Zeugnisse vor.

4.5.4 Zusammenfassung Wichtigster Poliskult von Phrixa war offenbar der Kult der Athena Kydonia, die ver­ mutlich als Schutzherrin der Stadt auf dem Siedlungshügel verehrt wurde. Die Epi­ klese Κυδωνία lässt sich am ehesten als topographischer Beiname deuten, der auf die westkretische Stadt Kydonia weist und sich damit in den Kontext weiterer Bezüge zur Insel Kreta einfügt. Aus dem Anklang der Epiklese an die Κυδωνία μῆλα, die als Liebesgeschenke und Symbole der Liebeswerbung fungierten, hat man erschlossen, dass Athena in Phrixa vorhochzeitliche Opfer (proteleia) empfing. Angesichts ihrer Stellung als Stadtgöttin wäre dies, wie auch die Analogie zu Athen zeigt, durchaus möglich, doch lässt die unzureichende Beleglage keine abschließende Bewertung zu. Der eponyme Stadtgründer Phrixos besaß in Phrixa vermutlich einen Heroenkult. Anders als das unmittelbar am linken Ufer des Alpheios gelegene Phrixa befan­ den sich die noch nicht lokalisierten Kultplätze des Asklepios Δημαινέτου und des Dionysos Leukyanites nördlich des Flusses, lagen aber mit großer Wahrscheinlichkeit in der Chora der Stadt. Das Asklepieion geht auf eine private Kultstiftung des Demai­

2325 Allerdings war die Tötung des Sinis aitiologisch mit der Gründung der Agone in Isthmia ver­ knüpft; vgl. K. Adshead, Politics of the Archaic Peloponnese (Aldershot 1986) 61–63. 2326 Vgl. Graf, NK 121–125.

Epeion/Epion 

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netos zurück, die kaum vor der hellenistischen Zeit erfolgt sein wird. Das Heiligtum des Dionysos Λευκυανίτης lag am Leukyanias, einem rechtsseitigen Zufluss des Alpheios. Da aus dem Farbwort λευκός gebildete Gewässernamen vollständig fehlen, ist das Hydronym Leukyanias wohl von der Epiklese, die auf Dionysos als Überwinder polarer Gegensätze Bezug nimmt, abgeleitet. Die ebenfalls nur durch die Reisebeschreibung des Pausanias bekannten Kulte des Koroibos und des Herakles sind westlich von Phrixa auf dem rechten Alpheios­ ufer im Grenzgebiet zu Arkadien zu lokalisieren. Da die politische Zugehörigkeit dieses Gebietes unklar ist, sind die Kulte hier nur behelfsmäßig der Chora von Phrixa zugeordnet. Das Grab des ersten Olympiasiegers Koroibos markierte den Grenzver­ lauf zwischen dem elischen Territorium und Arkadien. Die implizite Schutzfunktion seiner Bestattung in Bezug auf die Grenze setzt wohl einen Heroenkult für den Ath­ leten voraus. Das mnema des Koroibos ist anscheinend nicht mit dem von Schaubert ausgegrabenen Rundbau auf dem Hügel Τurla unweit von Aspra Spitia identisch, sondern befand sich wahrscheinlich weiter östlich auf dem linken Ufer des Flusses Erymanthos. Möglicherweise handelt es sich bei dem Rundbau um ein anderes von Pausanias erwähntes Grabmonument, nämlich das des Wegelagerers Sauros. Dass der Unhold an seinem mnema einen Kult besaß, kann nur vermutet werden. Im Fall des Heraklesheiligtums lässt die Kultlegende, die berichtet, dass Herakles den Übel­ täter getötet habe, auf eine räumlich Nähe zum Grabmal des Sauros schließen. Einzel­ heiten des Kultes werden leider nicht deutlich.

4.6 Epeion/Epion Etwa 2 km südwestlich des heutigen Dorfes Tripiti (ehemals Bitsibardi) befinden sich auf einem breiten Höhenrücken die Reste einer bedeutenden antiken Siedlung2327. Der Höhenrücken besteht aus fünf aufeinanderfolgenden Kuppen, von denen die westliche (›Kastro‹) die höchste ist und die Akropolis der Siedlung gebildet haben könnte. Diese Erhebung weist ein »Gipfelplateau von etwa 100 m ostwestlicher Länge bei etwa 20 m Breite« auf2328. An der Nord- bzw. Nordostseite dieses Plateaus sahen Meyer und Pritchett einen längeren Abschnitt einer Stützmauer aus Steinquadern2329. Am südöstlichen Ende des Gipfelplateaus beobachtete Pritchett »stylobat foundations of an ancient structure«2330. Eine erneute Untersuchung der Struktur im Rahmen des

2327 Sperling, Elis 81 Nr. 4; Ν. Yalouris, Ανασκαφή εις Μπάμπες Μακρυσίων, Prakt 1955, 244; Meyer, Wanderungen 40 f.; W. A. McDonald – R. Hope Simpson, Prehistoric Habitation in the Southwestern Peloponnese, AJA 65, 1961, 230 Nr. 18; Yalouris, Οδηγός 162 Nr. 21; Pritchett, Campaign 51 f. 2328 Meyer, Wanderungen 41. 2329 Meyer, Wanderungen 41; Pritchett, Campaign 52. 2330 Pritchett, Campaign 52 Taf. 103. Wahrscheinlich ist dieses Fundament identisch mit der »σειρά από τετράγωνους ογκόλιθους«, die Yalouris in der Flur Ag. Ilias lokalisiert: Yalouris, Οδηγός 162

308 

 Triphylien

Triphyliensurveys scheint die Vermutung zu bestätigen, dass es sich um ein Tempel­ fundament handelt2331. Das Fundament ist nach Osten orientiert; in seinem Umkreis wurden zahlreiche Fragmente von Feinkeramik des 6. und 5. Jhs. v. Chr. beobachtet. Außerdem wurde das Bruchstück eines Palmettenantefixes gefunden. Der genaue Fundort des Fragments einer spätarchaischen korinthischen Terrakottasima, die auf dem Kastro gefunden und 1982 von Eleni Papakonstantinou publiziert wurde, ist leider unbekannt2332, doch stammt sie möglicherweise ebenfalls von diesem Bau. Die eigentliche Siedlung erstreckte sich über den flach abfallenden nördlichen Abhang der höchsten Erhebung. Dort fanden sich zahlreiche antike Mauerreste sowie Keramik der klassischen, hellenistischen und römischen Zeit2333. In der neueren For­ schung hat sich infolge der Lokalisierung von Makiston bei Mazi zu Recht die Auffas­ sung durchgesetzt, dass die antike Ortslage bei Tripiti mit Epion/Epeion/Aipion2334 zu identifizieren ist2335.

4.7 Hypana Südlich über dem heutigen Dorf Platiana befinden sich auf einem langgestreckten, teilweise schroff abfallenden Höhenrücken, einem östlichen Ausläufer des Lapithos­ gebirges, die Reste einer stark befestigten Siedlung, die im Jahr 1957 von Meyer aus­ führlich beschrieben wurde2336. Während des Triphyliensurveys ist diese Siedlung erneut eingehend untersucht worden2337. Die festungsartige Oberstadt ersteckt sich über eine Länge von fast 700 m auf einem nur etwa 40 bis 50 m breiten Bergkamm, der von Osten nach Westen hin in insgesamt sieben Terrassen (I–VII) um ca. 30 m

Nr. 21. Ähnlich bereits McDonald – Hope Simpson a. O. (Anm. 2327): »On an intervening knoll called Ayios Elias a line of large squared blocks have been cleared in an effort to remove them.« 2331 Heiden – Rohn, Triphylien 333 Abb. 4; J. Mätzschger, The Sacred Landscape of Triphylia, in: 3rd CSPS International Conference »Sacred Landscapes in the Peloponnese from Prehistory to PostByzantine Times«, Sparti, 30 March – 1 April 2012 (im Druck). 2332 Olympia, Arch. Mus. Π 3710. Erh. H 15 cm. Ε. Papakonstantinou, Υστεροαρχαϊκή σίμα από την Τριφυλία, AAA 15, 1982, 238–243. 2333 Meyer, Wanderungen 41; Pritchett, Campaign 52. 2334 Hdt. 4, 148, 4: Ἔπιον; Xen. hell. 3, 2, 30: Ἤπειον; Pol. 4, 77, 9: Αἴπιον. 2335 Pritchett, Campaign 57. 68 f.; Ruggeri, Stati 118; IACP 542 f. s. v. Ep(e)ion (T. H. Nielsen). Anders D. Müller, Topographischer Bildkommentar zu den Historien Herodots I (Tübingen 1987) 763–765 und Taita, Olimpia 44 Anm. 13, die Epeion weiterhin bei Mazi ansetzen. 2336 Meyer, Wanderungen 22–37 mit der älteren Lit. Vgl. RE VII A 2 (1939) 1796 f. s. v. Typaneai (E. Meyer). 2337 C. Rohn – J. Heiden, Neue Forschungen zur antiken Siedlungstopographie Triphyliens, in: A.  Matthaei – M. Zimmermann (Hrsg.), Stadtbilder im Hellenismus (Berlin 2009) 351 f.; Heiden – Rohn, Triphylien 335. 338–341 Abb. 9. 11. 12.

Hypana 

 309

auf 630 m ü. M. ansteigt2338. Auf den vier Terrassen im östlichen Teil der Stadt hat sich Meyer zufolge in erster Linie Wohnbebauung befunden2339. Terrasse V ist durch Felsabarbeitungen zu einer 50 × 20–30 m messenden ebenen Fläche hergerichtet. Da der Platz offenbar weitgehend unbebaut war, lag hier wahrscheinlich die Agora der Stadt2340. Auf der in westlicher Richtung anschließenden Terrasse VI befinden sich Reste eines Theaters2341. Das höchstgelegene Plateau VII ist auf allen Seiten gesondert ummauert und bildet damit die eigentliche Akropolis der Stadt. Zur Terrasse VIII ganz im Westen der Stadtanlage hin fällt das Gelände wieder ab. Die imposante Befesti­ gungsanlage mit ihren größtenteils in polygonaler Technik ausgeführten Mauern und Türmen, die an einigen Stellen noch mehrere Meter hoch anstehen, ist bisher nur unzureichend erforscht. Meyer hat zwei verschiedene Bauphasen unterschieden: Während eine ältere Befestigungsmauer des 4. Jhs. v. Chr. möglicherweise nur die Pla­ teaus V–VII umschlossen habe, sei der im Süden und Nordwesten erhaltene äußere Mauerring erst in der Mitte des 3. Jhs. v. Chr. entstanden2342. Ob es sich bei der Stadt um eine Neugründung des 4. Jhs. v. Chr. handelt, bleibt unklar. Sperling datierte die früheste Keramik, die er an dem Fundplatz sah, in das späte 5. Jh.2343; die Stadt blieb bis in die römische Zeit bewohnt2344. Ein Teil der neueren Forschung hat die Siedlung bei Platiana im Anschluss an Meyer mit dem antiken Typaneai identifiziert2345. Dem hat vor allem Pritchett mit dem Argument widersprochen, dass die etwa 1 km östlich der antiken Stadt gelegene und heute Paliokumba genannte fränkische Burg in der frühneuzeitlichen geogra­ phischen Literatur mehrfach mit dem antiken Hypana assoziiert wird2346. Dies gibt für Pritchett den Ausschlag, Hypana bei Platiana zu suchen2347 und Typaneai mit der antiken Ortslage nahe dem heutigen Dorf Vrestos2348 südöstlich von Platiana gleich­ zusetzen. Pritchetts Identifizierung ist der Vorzug zu geben. Für das weitgehend uner­

2338 Meyer, Wanderungen Plan 1. 2339 Meyer, Wanderungen 23. Auf den Terrassen III und IV wurden vor Kurzem vom griechischen Antikendienst mehrere Wohnhäuser freigelegt: ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 447–449. 2340 Meyer, Wanderungen 23 f. 27. 2341 Meyer, Wanderungen 24. 28. Vgl. ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 412 Taf. 92 α. 2342 Meyer, Wanderungen 33–35. 2343 Sperling, Elis 85 Nr. 30. Ähnlich auch Meyer, Wanderungen 34. 2344 Meyer, Wanderungen 34; Yalouris, Οδηγός 162 f. Nr. 22. 2345 Meyer, Wanderungen 61–63; Yalouris, Οδηγός 162 f. Nr. 22; Papachatzis 210 Anm. 2; 222 Anm. 7; Baladié, Péloponnèse 52; EAA 2. Suppl. II (1994) 449 f. s. v. Elide 1 (F. Carinci); DNP XII 1 (2002) 943 s. v. Typaneai (K. Tausend); Heiden – Rohn, Triphylien 337. 2346 Pritchett, Campaign 46–58, bes. 55–57. 2347 So auch T. H. Nielsen, Arkadia and its Poleis in the Archaic and Classical Periods (Göttingen 2002) 609 f. 2348 Α. Tselalis, Ολυμπιακά. Ιστορία, αρχαιολογία, λαογραφία, τέχνη και ζωή της Ολυμπίας Ι (Athen 1952. 21979) 109 f.; ARepLond 1955, 17; BCH 80, 1956, Chron 290; Meyer, Wanderungen 55–58; Yalouris, Οδηγός 156 Nr. 10; Pritchett, Campaign 53–55; Nielsen a. O. (Anm. 2347) 611 f.

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 Triphylien

forschte Vrestos-Typaneai liegen im Hinblick auf Kulte und Heiligtümer keine Zeug­ nisse vor.

4.7.1 Suburbaner Tempel Nach Osten hin fällt der Bergrücken, auf dem sich die Oberstadt von Hypana befin­ det, flach ab. Das an der Südecke der östlichen Stadtmauer gelegene Osttor bildete deshalb sicher den wichtigsten Zugang zur Stadt2349. Etwa 400 m in östlicher Richtung vom Osttor entfernt wurde 2009 vom griechischen Antikendienst ein kleiner Tempel freigelegt2350. Die Fundamente des nach Osten orientierten Oikos (ca. 6 × 3,50 m), der über eine Cella und einen Pronaos verfügt, bestehen aus grob zugehauenen Kalk­ steinblöcken. Über Keramik bzw. Votivmaterial im Zusammenhang mit diesem Bau ist bislang nichts bekannt geworden. Nicht völlig auszuschließen ist, dass die Reste dieses Baus mit den »foundations of a small temple or other public edifice« identisch sind, die Leake 250 yd (ca. 230 m) östlich unterhalb des Osttores auf einer kleinen Anhöhe beobachtete2351. Wahrschein­ licher ist jedoch, dass es sich bei Leakes Fundament um den einzelnen quadratischen Wachturm (4,90 × 4,90 m) handelt, dessen unterste Quaderlage Meyer in den Fünfzi­ gerjahren am Ostabhang sah2352. Der neu ausgegrabene Tempel liegt auf dem Kamm des flach abfallenden Ostabhangs und befand sich damit mit großer Wahrscheinlich­ keit direkt an dem Weg, der zum Osttor führte.

4.7.2 Demeter und Kore, Hades Strabon erwähnt zwei Zuflüsse des Alpheios, den Δαλίων und den Ἀχέρων, welche durch das Gebiet der nördlich von Pylos gelegenen Städte Hypana und Typaneai flössen2353. Mit Pylos meint Strabon hier nicht das homerische Pylos, sondern das südöstlich des Poseidonheiligtums von Samikon gelegene Pylos der historischen

2349 Meyer, Wanderungen 24. 29. 2350 Heiden – Rohn, Triphylien 335. 2351 W. M. Leake, Travels in the Morea II (London 1830) 85 f. mit Planskizze S. 83. Vgl. Meyer, Wan­ derungen 31 mit Anm. 1. 2352 Meyer, Wanderungen 31 mit Anm. 1 Taf. 43. 2353 Strab. 8, 3, 15: Πρὸς ἄρκτον δ’ ὅμορα ἦν τῷ Πύλῳ δύο πολείδια Τριφυλιακὰ Ὕπανα καὶ Τυμπανέαι, ὧν τὸ μὲν εἰς Ἦλιν συνῳκίσθη τὸ δ’ ἔμεινε. καὶ ποταμοὶ δὲ δύο ἐγγὺς ῥέουσιν ὅ τε Δαλίων καὶ ὁ Ἀχέρων, ἐμβάλλοντες εἰς τὸν Ἀλφειόν. ὁ δὲ Ἀχέρων κατὰ τὴν πρὸς τὸν Ἅιδην οἰκειότητα ὠνόμασται· ἐκτετίμηται γὰρ δὴ σφόδρα τά τε τῆς Δήμητρος καὶ τῆς κόρης ἱερὰ ἐνταῦθα καὶ τὰ τοῦ Ἅιδου, τάχα διὰ τὰς ὑπεναντιότητας, ὥς φησιν ὁ Σκήψιος Δημήτριος. καὶ γὰρ εὔκαρπός ἐστι καὶ ἐρυσίβην γεννᾷ καὶ θρύον ἡ Τριφυλία· διόπερ ἀντὶ μεγάλης φορᾶς πυκνὰς ἀφορίας γίνεσθαι συμβαίνει κατὰ τοὺς τόπους.

Hypana 

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Zeit2354. Der Acheron trage seinen Namen »wegen seiner Verwandtschaft zu Hades«, denn nicht nur Heiligtümer von Demeter und Kore, sondern auch des Hades stünden dort in großen Ehren. Die Hadesverehrung in dieser Gegend hat bereits den hellenis­ tischen Gelehrten Demetrios von Skepsis (2. Jh. v. Chr.) beschäftigt, auf den Strabon hier ausdrücklich Bezug nimmt2355. Demetrios, so Strabon weiter, habe die Vereh­ rung sowohl von Demeter und Kore als auch des Hades mit der Gegensätzlichkeit der beiden Gottheiten erklärt. Zwar sei Triphylien fruchtbar, doch komme es wegen Schädlingsbefalls häufig zu Missernten2356. Eine ausführliche Auseinandersetzung mit dieser Erklärung wird im Zusammenhang mit dem Hadeskult am Berg Minthe erfolgen2357. Strabons Δαλίων ist wahrscheinlich eine Verschreibung für den bei Pausanias genannten Διάγων2358, der auf Höhe des Erymanthosgebirges von Süden her in den Alpheios mündet und die Grenze zu Arkadien bildete2359. Aufgrund der recht präzisen Angaben des Periegeten wird der Diagon in der Regel mit dem Tsemberulas, der am Minthegebirge entspringt und nördlich von Tripiti-Ep(e)ion in den Alpheios mündet, identifiziert2360. Der Tsemberulas fließt in einer Entfernung von etwa 2,5 km östlich an Platiana-Hypana, sein östlicher Zufluss noch näher an Vrestos-Typaneai vorbei. Sollte diese Gleichsetzung des Diagon/Dalion mit dem Tsemberulas richtig sein, wäre, da der Diagon ja die Grenze zwischen Triphylien und Arkadien bildet, das nächste Flüss­ chen in westlicher Richtung, also der Ladiko, mit dem Acheron zu identifizieren2361. Die bei Strabon erwähnten Heiligtümer von Demeter und Kore sowie Hades wären somit im Gebiet nördlich des heutigen Ortes Platiana zu suchen.

2354 RE XXIII 2 (1959) 2129 s. v. Pylos (E. Meyer). 2355 Sehr wahrscheinlich stammt der ganze Abschnitt direkt – oder durch Artemidor vermittelt – aus Demetrios: F. Bölte, Triphylien bei Strabon. Eine Quellenuntersuchung, RhM 87, 1938, 152; F. Atenstädt, Apollodors κατάλογος νεῶν bei Strabon, Philologus 95, 1943, 68. 2356 Demetrios von Skepsis fr. 59 Gaede (ap. Strab 8, 3, 15; s. Anm. 2353). 2357 s. Kap. 4.8.4. 2358 So bereits Leake a. O. (Anm. 2351) 89; L. Ross, Reisen und Reiserouten durch Griechenland I (Berlin 1841) 104 Anm. 74; E. Curtius, Peloponnesos (Gotha 1851/1852) I 394 Anm. 14; II 118 Anm. 92; Pritchett, Campaign 48. Anders Meyer, Wanderungen 62 (Pritchett gibt Meyers Auffassung falsch wie­ der). 2359 Paus. 6, 21, 4. 2360 Curtius a. O. (Anm. 2358) I 363. 394; II 88; RE V 1 (1903) 309 s. v. Diagon (E. Philippson); Papa­chatzis 318 Anm. 3; Baladié, Péloponnèse 52; Maddoli – Nafissi – Saladino 356. Anders Heiden – Rohn, Triphylien 337, die den Tsemberulas mit dem Acheron gleichsetzen. 2361 K. Graefinghoff, AM 38, 1913, Taf. 4; Baladié, Péloponnèse 52; Pritchett, Campaign 48.

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 Triphylien

4.7.3 Zusammenfassung Wie so häufig in Triphylien liegen auch im Fall von Platiana-Hypana aus Mangel an inschriftlichen Zeugnissen kaum Informationen über die Kulte und Heiligtümer der Stadt vor. Auch die Münzen, die Hypana als einzige triphylische Polis prägte, haben in dieser Hinsicht keinerlei Quellenwert, da sie in Avers und Revers den Emissionen des Achäischen Bundes entsprechen2362. Archäologisch fassbar ist lediglich ein am flach abfallenden Ostabhang des Sied­ lungsplateaus gelegener suburbaner Naiskos, dessen zeitliche Stellung und Inhaber bis zu einer zumindest vorläufigen Publikation des Grabungsbefundes offen bleiben müssen. Die auf Demetrios von Skepsis zurückgehende Erwähnung von Heiligtümern des Hades sowie von Demeter und Kore am Fluss Acheron lassen sich über die Identifi­ zierung dieses Wasserlaufs mit dem Ladiko mit einiger Wahrscheinlichkeit im Ter­ ritorium von Hypana lokalisieren. Auf die Verbindung der genannten Gottheiten in Triphylien wird bei der Diskussion des Hadeskultes am Minthegebirge einzugehen sein2363.

4.8 Samikon 4.8.1 Poseidon Σάμιος Das Heiligtum des Poseidon Samios2364 befand sich Strabon zufolge etwa auf halber Strecke zwischen der Mündung des Alpheios und Lepreon in einer Entfernung von jeweils etwa 100 Stadien von diesen Plätzen2365. Weiterhin erfahren wir, dass das Hei­ ligtum am Meer lag und von dort aus die Sicht auf das »heutige Samikon«, an dessen Stelle ursprünglich die Stadt Samos lag, durch einen hohen Hügel versperrt war2366. Strabons Quelle ist hier Apollodor, der die Gegend von Samikon möglicherweise aus

2362 s. Anm. 56. 2363 s. Kap. 4.8.4. 2364 J. Taita, Confini naturali e topografia sacra: i santuari di Kombothékras, Samikon e Olimpia, OrbTerr 7, 2001, 111–115; J. Mylonopoulos, Πελoπόννησoς oἰκητήριoν Πoσειδῶνoς. Heiligtümer und Kulte des Poseidon auf der Peloponnes, Kernos Suppl. 13 (Liège 2003) 140–143. 2365 Strab. 8, 3, 16: μεταξὺ δὲ τοῦ Λεπρείου καὶ τοῦ Ἀλφειοῦ τὸ ἱερὸν τοῦ Σαμίου Ποσειδῶνος ἔστιν, ἑκατὸν σταδίους ἑκατέρου διέχον. Zur Textgestalt: F. Bölte, Triphylien bei Strabon. Eine Quellenunter­ suchung, RhM 87, 1938, 148; R. Baladié (Hrsg.), Strabon, Géographie V (Livre VIII) (Paris 1978) 82 Anm. 3. 2366 Strab. 8, 3, 20: τὸ μὲν γὰρ Ποσείδιόν ἔστιν ἄλσος, ὡς εἴρηται, πρὸς τῇ θαλάττῃ· ὑπέρκειται δ’ αὐτοῦ λόφος ὑψηλὸς ἐπίπροσθεν ὢν τοῦ νῦν Σαμικοῦ ἐφ’ οὗ ἦν ἡ Σάμος, ὥστ’ ἐκ θαλάττης μὴ ὁρᾶσθαι.

Samikon 

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eigener Anschauung kannte2367. Auf Grundlage der recht präzisen geographischen Angaben bei Strabon hat man Samikon, das von Polybios und Pausanias als χωρίον erwähnt wird2368, seit jeher mit der stark befestigten Siedlung am Fuß des Lapithosge­ birges bei der Küstenenge von Klidi identifiziert2369. Die felsigen Ausläufer des Lapi­ thosgebirge reichen hier bis auf etwa 700–800 m an die Meeresküste heran, so dass der wichtige Verbindungsweg vom nördlichen ins südliche Triphylien bzw. von Elis nach Messenien an Samikon vorbei durch die schmale Küstenebene verläuft, in der die isolierte Hügelgruppe von Klidi (Abb. 38) liegt. Über die Datierung der Befesti­ gungsmauer bestand lange keine Einigkeit2370, doch scheint der von Jean-Pierre Adam vertretene Ansatz im 4. Jh. v. Chr. am wahrscheinlichsten2371. Eine solche Datierung würde auch gut zu den Keramik- und Münzfunden innerhalb des Mauerrings passen, die vom 4. Jh. bis in die römische Zeit reichen2372. Neue Untersuchungen im Rahmen des Triphyliensurveys haben gezeigt, dass die etwa 5 ha große Siedlung über ein orthogonales Straßennetz verfügte2373. Während das nordöstliche Stadtgebiet offen­ bar mit Wohnhäusern bebaut war, befanden sich im westlichen Teil der Stadt vermut­ lich öffentliche Gebäude. Erst kürzlich hat der griechische Antikendienst dort eine Säulenhalle und eine große Zisterne freigelegt; in diesem Bereich wird sich die Agora der Siedlung befunden haben2374. Funde aus einer nahegelegenen Nekropole umfas­ sen zwei fragmentierte Grabstelen der hellenistischen Zeit sowie eine Tonlampe des 4. Jhs. v. Chr.2375 Für die von Heiden geäußerte Vermutung, dass es sich bei Samikon

2367 So Bölte a. O. (Anm. 2365) 146 f. 2368 Pol. 4, 80, 8; Paus. 5, 5, 3. 2369 E. Curtius, Peloponnesos II (Gotha 1852) 78–80; M. Boutan, Mémoire sur la Triphylie, Archives des Missions Scientifiques et Litteraires 1, 1864, 217 f. 2370 Ruggeri, Stati 103 f. mit Anm. 280 gibt einen Überblick über die ältere Forschung. Mylono­poulos a. O. (Anm. 2364) 142 gibt unkritisch die Frühdatierung von Bisbee wieder, die schon Meyer, Wande­ rungen 35 als »einfach unsinnig« bezeichnet hat. 2371 J.-P. Adam, L’architecture militaire grecque (Paris 1982) 184; Pritchett, Campaign 62–64; Maddo­ li – Saladino 209; Jacquemin I 107; DNP XI (2001) 11 s. v. Samikon (H. Lohmann). 2372 Ε. Papakonstantinou-Charitou, Κατοίκησις του Σαμικού, Ηλιακών, Επετηρίς της Εταιρείας Ηλειακών Μελετών 2, 1983, 299; Heiden – Rohn, Triphylien 335: »[…] die Stadt war ab dem frühen 4. Jh. v. Chr. besiedelt und hatte ihre Blütezeit bis ins 3. Jh. v. Chr.«. 2373 C. Rohn – J. Heiden, Neue Forschungen zur antiken Siedlungstopographie Triphyliens, in: A. Matthaei – M. Zimmermann (Hrsg.), Stadtbilder im Hellenismus (Berlin 2009) 356; Heiden – Rohn, Triphylien 335. 338. 340 f. Abb. 8. 2374 Rohn – Heiden a. O. (Anm. 2373) 356 Anm. 25; ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 413 f. 431. 446; X. Arapogianni, Elis und Messenien – Neue Forschungen, in: W.-D. Heilmeyer – N. Kaltsas – H.-J. Gehrke – G. E. Hatzi – S. Bocher (Hrsg.), Mythos Olympia. Kult und Spiele. Ausstellungskatalog Berlin (München 2012) 75 Abb. 4. 2375 ADelt 20, 1965, Chron 210 Taf. 234 β (SEG 25, 471); 236 α; Papakonstantinou-Charitou a. O. (Anm. 2372) 300. Die von Ruggeri, Stati 104 Anm. 282 in diesem Zusammenhang angeführte Grabstele des Aristion stammt nicht aus Samikon, sondern aus der Gegend von Lepreon: ADelt 20, 1965, Chron 210 Taf. 234 α; IED 63 (um 400 v. Chr.).

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 Triphylien

um eine »Neugründung des Triphylischen Bundes« handele2376, spricht nicht zuletzt, dass es für die Annahme, Samikon sei eine Polis im politischen Sinne gewesen, erst in hellenistischer Zeit Anhaltspunkte gibt2377. Wahrscheinlich war im frühen 4. Jh. v. Chr. die Bestrebung, die Küstenenge von Klidi und damit natürlich auch das Poseidonhei­ ligtum zu kontrollieren, für die Gründung von Samikon ausschlaggebend. Möglicher­ weise hatte der Platz zunächst festungsartigen Charakter2378 und entwickelte sich erst in der Folgezeit dank seiner verkehrsgünstigen Lage zu einer größeren Siedlung bzw. Polis. Eine präzise Lokalisierung des Poseidonheiligtums steht trotz vielfältiger Bemü­ hungen bis heute aus. Da Strabon den Kultplatz als Hain (ἄλσος) aus wilden Ölbäu­ men beschreibt2379, schätzt die heutige Forschung die Möglichkeit, das Poseidion zu lokalisieren, zumeist als gering ein2380. Die Suche nach der Kultstätte wird zusätzlich dadurch erschwert, dass sich der Küstenverlauf im fraglichen Gebiet seit der Antike stark verändert hat2381. Geologische Bohrungen, die während des Triphyliensurveys bei der Hügelgruppe von Klidi durchgeführt wurden, haben allerdings gezeigt, dass die antike Küstenlinie, anders als bisher zumeist vermutet, nicht in unmittelbarer Nähe verlief2382. Bölte hat die Nachricht bei Strabon, dass zwischen dem Poseidion und Samikon ein hoher Hügel liege2383, so verstanden, dass man die Siedlung vom Heiligtum aus nicht sehen könne, und den Kultplatz daher am westlichen Fuß des 32 m hohen Nordhügels vermutet (Abb. 38)2384. Auf dem Nordhügel hatte bereits Dörp­ feld im Jahr 1908 eine prähistorische Siedlung nachgewiesen2385; 1955 legte Yalouris am nordwestlichen Fuß des Hügels ein mykenisches Tholosgrab frei2386. Böltes Inter­ pretation entspricht allerdings nicht dem Wortlaut des Strabontextes, dem zufolge

2376 J. Heiden in: Deutsches Archäologisches Institut. Jahresbericht 2010, AA 2011/1 Beih., 108. 2377 Vgl. IACP 542 (T. H. Nielsen). 2378 Noch Strab. 8, 3, 19 bezeichnet Samikon ausdrücklich als Festung (ἔρυμα). 2379 Strab. 8, 3, 13: τὸ Σαμικὸν μετὰ ταῦτα, ὅπου τὸ μάλιστα τιμώμενον τοῦ Σαμίου Ποσειδῶνος ἱερόν· ἔστι δ’ ἄλσος ἀγριελαιῶν πλέων·; vgl. auch Anm. 2366. 2380 s. etwa Mylonopoulos a. O. (Anm. 2364) 141. 2381 Meyer, Wanderungen 75 f. 2382 Heiden – Rohn, Triphylien 335. 2383 s. Anm. 2366. 2384 Bölte a. O. (Anm. 2365) 147. 2385 W. Dörpfeld, Die homerische Stadt Arene, AM 33, 1908, 320 f.; W. Dörpfeld, Alt-Pylos III. Die Lage der homerischen Burg Pylos, AM 38, 1913, 112 f.; Meyer, Wanderungen 76. 78; W. A. McDonald ‒ R. Hope Simpson, Prehistoric Habitation in Southwestern Peloponnes, AJA 65, 1961, 230 Nr. 19 Abb. 4; R. Hope Simpson, Mycenaean Greece (Park Ridge, N. J. 1981) 95 D 68. ‒ Baladié, Péloponnèse 335 geht davon aus, dass sich das Heiligtum auf dem Nordhügel befunden hat. Dies widerspricht jedoch den topographischen Angaben bei Strabon und lässt sich auch nicht durch archäologische Funde erhär­ ten. Meyer, Wanderungen 78 erwähnt lediglich »einzelne Scherben klassischer bis römischer Zeit«. 2386 Ν. Yalouris, Μυκηναϊκος τύμβος Σαμικού, ADelt 20, 1965, Mel 6–40.

Samikon 

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die Stadt vom Meer aus nicht zu sehen sei2387. Dies wiederum lässt sich mit einer Lage des Poseidions am Fuß des nicht gerade hohen Nordhügels kaum vereinbaren. Die topographischen Gegebenheiten lassen jedoch noch ein anderes Verständnis der in Rede stehenden Strabonstelle zu. Unmittelbar südlich von Samikon steigt die West­ flanke des Lapithosgebirges bis auf 299 m ü. M. an und verdeckt dadurch die Sicht auf die Stadt von Süden her vollständig. Daraus ergibt sich ein stichhaltiger Anhalts­ punkt dafür, dass der heilige Hain des Poseidon im südlichen Teil der Küstenenge von Klidi zu suchen ist. Etwa 20 m entfernt von dem langgestreckten Südhügel (Abb. 38), auf dessen südlicher Kuppe noch Meyer die Ruine eines türkischen Wachturms sah, beobachtete Boutan im Jahr 1856 Reste einer zweischaligen Mauer von ca. 25 m Länge und 2,5 m Stärke2388. Dass diese Mauer, die in keiner anderen Beschreibung der Gegend Erwähnung findet und auch von Meyer nicht mehr lokalisiert werden konnte2389, wie von Boutan vermutet, Teil eines Tempels war, lässt sich wohl aus­ schließen. Für einen Peribolos wiederum2390 ist die Stärke der Mauer deutlich über­ dimensioniert. Am wahrscheinlichsten erscheint die bereits von Boutan alternativ in Erwägung gezogene Möglichkeit, dass es sich in Anbetracht der strategischen Bedeu­ tung der Küstenenge von Klidi um eine Sperrmauer gehandelt hat. Auch die »große[n] griechische[n] Dachziegel«, die Dörpfeld bei einer Versuchsgrabung in dem damals sumpfigen Bereich östlich der Hügelgruppe von Klidi fand2391, können, zumal ihr genauer Fundplatz unbekannt ist2392, kein belastbares Indiz für die Lokalisierung des Poseidonheiligtums liefern. Zuletzt hat Joachim Heiden mehrere große Fundament­ züge »unterhalb der Stadt auf der zum Meer gerichteten Seite« mit dem Kultplatz in Verbindung gebracht2393, doch bleibt auch dies bis auf Weiteres hypothetisch. Die anderweitig nicht belegte Epiklese Σάμιος2394 leitet sich wahrscheinlich von dem bei Strabon erwähnten Ortsnamen Σάμος ab2395. August Fick hat diesen Ortsna­

2387 Zum Folgenden Meyer, Wanderungen 76 f.; RE XXIII 2 (1959) 2129 s. v. Pylos (E. Meyer); Taita a. O. (Anm. 2364) 112 f. 2388 Boutan a. O. (Anm. 2369) 218. 2389 Meyer, Wanderungen 76. Ohne ersichtlichen Grund vermutet Meyer die Stelle, an der Boutan die Mauer sah, am »Südwestfuß des Südhügels«. 2390 Taita a. O. (Anm. 2364) 113 Anm. 24. 2391 Dörpfeld a. O. (Anm. 2385 [1908]) 321 f.; Dörpfeld a. O. (Anm. 2385 [1913]) 112 (Zitat). 2392 Vgl. aber Meyer, Wanderungen 77: »Ein älterer Einheimischer erinnerte sich noch, dass die Gra­ bung in dem nördlichen Sumpf nordöstlich des Nordhügels stattgefunden hatte.« 2393 J. Heiden in: Deutsches Archäologisches Institut. Jahresbericht 2011, AA 2012/1 Beih., 104 Abb. 28. 2394 Vgl. aber Athena Σαμία in der Chora von Priene (IPriene2 415, Z. 29 [4.  Jh. v. Chr.]) sowie den Kult der Athena Σαμονία in der Chora der ostkretischen Stadt Itanos (K. Sporn, Heiligtümer und Kulte Kretas in klassischer und hellenistischer Zeit, Studien zu antiken Heiligtümern 3 [Heidelberg 2002] 40. 41). 2395 s. Anm. 2366; Strab. 8, 3, 19.

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 Triphylien

men, für den Strabon die Etymologie σάμοι ›Anhöhen‹ liefert2396, als vorgriechisch erwiesen2397; er würde gut zur Lage der Stadt in den Ausläufern des Lapithosgebirges passen. Aufgrund der adjektivischen Bildung sowohl der Epiklese als auch des späte­ ren Ortsnamens Σαμικόν und der gleichnamigen Ebene2398 wird man die Stadt Samos, auch wenn sie in den periploi anscheinend nicht erwähnt wird2399, kaum als gelehrte Erfindung der hellenistischen Zeit abtun können2400. Die wichtige Nachricht bei Strabon, dass das Poseidonheiligtum von den Makisti­ ern verwaltet wurde2401, geht – wie der gesamte Abschnitt mit Ausnahme des letzten Satzes – auf Artemidor zurück, der die Gegend allerdings nicht aus eigener Anschau­ ung kannte und wiederum ältere Quellen benutzt hat2402. Unmittelbar darauf erwähnt Strabon einen Σάμιον genannten Gottesfrieden (ἐκεχειρία), den die Makistier ausrie­ fen2403. Eine solche religiös sanktionierte Waffenruhe impliziert ein Fest mit regiona­ ler Bedeutung, für dessen Dauer der Gottesfriede in Kraft trat, um Besuchern aus ver­ feindeten Poleis die Festteilnahme zu ermöglichen2404. Ob es statthaft ist, den Namen dieses Festes aus der Epiklese Samios zu erschließen, es mithin Samia hieß2405, sei dahingestellt. Unmittelbar an die Erwähnung der ekecheiria schließt sich die Bemer­ kung an, dass alle Triphylier zu dem Poseidonheiligtum beisteuern2406. Claudia Ruggeri hat auf den unterschiedlichen Tempusgebrauch bei Strabon aufmerksam gemacht2407. Während für den Satz, dass alle Triphylier zum Heiligtum beisteuern, das Präsens verwendet wird, stehen die Bemerkungen zur Verwaltung des Kultplatzes durch die Makistier sowie zu der von den Makistiern ausgerufenen ekecheiria im Imperfekt. Dies ist so zu verstehen, dass die Makistier zur Zeit Arte­ midors, d. h. um 100 v. Chr., bzw. zur Abfassungszeit der von ihm benutzten Quelle die epimeleia des Heiligtums schon nicht mehr innehatten. In der Tat hatte die Polis Makiston offenbar bereits im späteren 3. Jh. v. Chr. aufgehört zu existieren2408, so dass sich die Angaben wohl sicher auf den Zeitraum vor der Rückgewinnung Triphyliens durch die Eleer kurz nach der Mitte des 3. Jhs.2409, wahrscheinlich aber auf eine noch

2396 Strab. 8, 3, 19: τὸ μὲν οὖν Σαμικὸν ἔστιν ἔρυμα, πρότερον δὲ καὶ πόλις Σάμος προσαγορευομένη διὰ τὸ ὕψος ἴσως, ἐπειδὴ σάμους ἐκάλουν τὰ ὕψη. 2397 A. Fick, Vorgriechische Ortsnamen (Göttingen 1905) 54. 113; Beekes, EDG s. v. σάμος. 2398 Strab. 8, 3, 20: καὶ πεδίον δ’ αὐτόθι καλεῖται Σαμικόν. 2399 Strab. 8, 3, 20. 2400 So aber F. Bölte, RE XIV 1 (1928) 777 s. v. Makiston; VII A 1 (1939) 193 s. v. Triphylia. 2401 Strab. 8, 3, 13: ἐπεμελοῦντο δ’ αὐτοῦ [Ποσειδῶνος ἱεροῦ] Μακίστιοι. 2402 RE I (1894) 2868 s. v. Apollodoros (E. Schwartz); Bölte a. O. (Anm. 2365) 149. 2403 Strab. 8, 3, 13: οὗτοι [oἱ Μακίστιοι] δὲ καὶ τὴν ἐκεχειρίαν ἐπήγγελλον, ἣν καλοῦσι Σάμιον. 2404 Zu diesem Aspekt M. Dillon, Pilgrims and Pilgrimage in Ancient Greece (London 1997) 1–8. 2405 Nilsson, Feste 69. 2406 Strab. 8, 3, 13: συντελοῦσι δ’ εἰς τὸ ἱερὸν πάντες Τριφύλιοι. 2407 Ruggeri, Stati 96 f. 2408 s. Kap. 4.4.1. 2409 s. Anm. 169.

Samikon 

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frühere Zeit beziehen. Ruggeris Argument, dass es während des Bestehens der Tri­ phylischen Föderation (um 400 bis 369 v. Chr.) nicht notwendig gewesen sei, für die Dauer des Kultfestes des Poseidon Samios eine ekecheiria zu verkünden2410, über­ zeugt nicht völlig, da nicht bekannt ist, ob tatsächlich alle triphylischen Poleis Mit­ glieder der Föderation waren. Daneben wäre auch denkbar, dass der Einzugsbereich des Kultfestes zumindest zeitweise über Triphylien hinausreichte und die Ausrufung eines Festfriedens erforderlich machte. Aufgrund der Nachricht bei Strabon/Artemidor, dass alle Triphylier zum Heilig­ tum, d. h. zu seinem Unterhalt sowie zur Organisation des Kultfestes, beisteuerten (συντελοῦσι), hat bereits Curtius das Poseidion als Bundesheiligtum der Triphylier aufgefasst2411. Wahrscheinlich waren die triphylischen Städte in einer Kultgemein­ schaft (Amphiktyonie) organisiert, deren Zentrum das Heiligtum des Poseidon Samios bildete2412. Poseidon erscheint auf der Peloponnes auch in Helike in Achaia und Kalaureia in der Argolis als zentrale Gottheit einer Amphiktyonie2413. Während das Poseidonheiligtum von Kalaureia bereits seit dem späteren 6.  Jh. v. Chr. einen Tempel besaß und in der Folgezeit weiter architektonisch ausgestaltet wurde, wird in den wenigen Schriftquellen im Fall der bisher nicht lokalisierten Poseidia von Helike und Samikon lediglich ein Temenos bzw. ein heiliger Hain erwähnt2414. Zwar wird Poseidon ähnlich wie Zeus tatsächlich überaus häufig in ἄλση verehrt2415, doch heißt dies nicht zwangsläufig, dass die entsprechenden Kultstätten abgesehen von einem Altar über keinerlei bauliche Ausstattung verfügt haben. Ähnlich wie die Bezeichnung Altis im Fall von Olympia könnte ἄλσος als pars pro toto für das gesamte Heiligtum gestanden haben, so dass man in Ermangelung weiterer Zeugnisse daraus nicht vorschnell auf ein vollständiges Fehlen architektonischer Strukturen schließen sollte. Zumindest zeitweise scheint die Polis Makiston innerhalb der Amphiktyonie von Samikon eine beherrschende Stellung eingenommen zu haben2416. Dies bedeu­ tet jedoch nicht, dass der Kultplatz auch auf ihrem Gebiet lag2417, sondern lediglich,

2410 Ruggeri, Stati 99. 2411 Curtius a. O. (Anm. 2369) 80. 2412 K. Tausend, Amphiktyonie und Symmachie. Formen zwischenstaatlicher Beziehungen im archaischen Griechenland (Stuttgart 1992) 19–21; Mylonopoulos a. O. (Anm. 2364) 142. 299 f. 431 f.; Ruggeri, Stati 96 f. 99–102; zurückhaltender T. H. Nielsen, Can ›Federal Sanctuaries‹ Be Identified in Triphylia and Arcadia?, in: P. Funke – M. Haake (Hrsg.), Greek Federal States and Their Sanctu­ aries: Identity and Integration. Proceedings of an International Conference held in Münster, 17.06.– 19.06.2010 (Stuttgart 2013) 233 f. 240 f. 2413 Mylonopoulos a. O. (Anm. 2364) 35–40. 70–81. 424–431. 433–435. 2414 Diod. 15, 49, 2; Paus. 7, 24, 12. Zu Helike s. jetzt aber E. Kolia, A Sanctuary of the Geometric Period in Ancient Helike, Achaea, BSA 106, 2011, 201–246. 2415 Mylonopoulos a. O. (Anm. 2364) 263–265 (Lit.). 2416 s. Anm. 2401. 2417 Tausend a. O. (Anm. 2412) 19. Zur Lokalisierung von Makiston bei Mazi s. Kap. 4.4.1.

318 

 Triphylien

dass Makiston zeitweilig die Oberaufsicht über das Heiligtum ausübte und möglicher­ weise auch die Priesterschaft stellte2418. Klaus Tausend hat in der Amphiktyonie von Samikon einen Zusammenschluss der von den Minyern in Triphylien gegründeten Städte Lepreon, Makiston, Phrixa, Pyrgos, Epion und Nudion gesehen2419. Die Tat­ sache, dass das ursprünglich minyische Makiston die Amphiktyonie während eines bestimmten Zeitraums kontrolliert hat, macht den Kult des Poseidon Samios aller­ dings noch nicht zu einem »Stammeskult« der Minyer, bei denen es sich deutlich erkennbar um Zuwanderer handelt2420. Vielmehr war der Poseidonkult bereits seit der späten Bronzezeit in der westlichen Peloponnes verwurzelt, da Poseidon ohne Zweifel eine der wichtigsten Gottheiten im mykenischen Reich von Pylos war2421. Wahrscheinlicher ist somit, dass der Kult des Gottes ursprünglich von den einheimi­ schen Bevölkerungsgruppen der Kaukonen2422 und Paroreaten getragen wurde, die Herodot zufolge von den Minyern bei deren Ankunft vertrieben wurden2423. Strabon/ Apollodor weiß zu berichten, dass die Paroreaten das Bergland um Lepreon und Makiston sowie die Küstengegend im Umkreis des Poseidonheiligtums von Samikon bewohnten2424; in der Frühzeit könnte die Kultstätte daher unter ihrer Kontrolle gestanden haben2425. Spätestens mit dem Zusammenschluss der triphylischen Poleis zu einer Föderation kurz nach 400 v. Chr.2426 wurden die alten ethnischen Identitä­ ten wohl ohnehin obsolet, da von nun an die gemeinsame Identität als Triphylier im Vordergrund stand. Im Zuge der erneuten Autonomie der triphylischen Poleis nach dem elisch-spartanischen Krieg um 400 v. Chr. wird der Poseidonkult für die Triphy­ lier eine genuin identitätsstiftende Funktion gewonnen haben. Dies umso mehr, als der Kult des Gottes in der koile Elis kaum fassbar ist und damit zu einer kultischen

2418 Ähnlich auch Mylonopoulos a. O. (Anm. 2364) 300. 2419 Tausend a. O. (Anm. 2412) 19 f. Zustimmend Mylonopoulos a. O. (Anm. 2364) 431. Minyer in Triphylien: Hdt. 4, 148. 2420 s. Anm. 2169. Vgl. Ruggeri, Stati 84–86. 2421 P. de Fidio, I dosmoi pilii a Poseidon: una terra sacra di età micenea (Rom 1977); Mylonopoulos a. O. (Anm. 2364) 250; Burkert, Religion2 76; C. Doyen, Poséidon souverain: contribution à l’histoire religieuse de la Grèce mycénienne et archaïque (Brüssel 2011) 121–287, bes. 267–287 (vgl. Rez. I. Mylo­ nopoulos, Kernos 25, 2012, 335–339). 2422 Vgl. Kap. 4.10.1. 2423 Hdt. 4, 147. Vgl. Ruggeri, Stati 80–84. 2424 Strab. 8, 3, 18. 2425 Häufig geht die Forschung von einem hohen Alter des Kultes aus (vgl. etwa Ruggeri, Stati 98); G. Maddoli, L’Elide in età arcaica: il processo di formazione dell’unità regionale, in: F. Prontera (Hrsg.), Geografia storica della Grecia antica: tradizioni e problemi (Bari 1991) 164 nimmt sogar eine Kultkontinuität seit mykenischer Zeit an. Problematisch ist nicht die durchaus gerechtfertigte Annah­ me, dass der Kult alt sei, sondern die als Begründung angeführte Gleichsetzung des Poseidions von Samikon mit dem Ort des in Hom. Od. 3, 4–7 erwähnten Opfers an Poseidon, die zwar bereits in der Antike gängig war (Strab. 8, 3, 16), aber in jedem Fall irreführend ist. 2426 Nielsen, Triphylia 148–155.

Samikon 

 319

Abgrenzung von den Eleern gut geeignet war2427. Dass das Kultbild des Poseidon aus dem heiligen Hain bei Samikon wahrscheinlich nach der Rückgewinnung Triphyliens durch die Eleer bald nach der Mitte des 3. Jhs. v. Chr. in die Stadt Elis verbracht wurde, wurde als Versuch der Eleer, die religiöse Identität ihrer triphylischen Nachbarn zu schwächen, interpretiert2428. Über den Kult selbst erfahren wir lediglich, dass das Kultbild des Poseidon bartlos war2429. Die Tatsache, dass alle bekannten Darstellungen des jugendlich-unbärtigen Poseidon aus der archaischen Zeit stammen2430, liefert eventuell einen Hinweis auf die Entstehungszeit der Statue und damit das Alter des Kultes. Im Fall des im ost­ kretischen Palaikastro verehrten unbärtigen Zeus Diktaios, der in einem dort gefun­ denen Hymnos mehrfach als κοῦρος angerufen wird2431, ist häufig eine Verbindung zu einem jugendlichen minoischen Gott vermutet worden2432. Der Beiname Δικταῖος jedenfalls ist für Zeus bereits auf einem Linear B-Täfelchen aus Knossos (di-ka-ta-jo di-we) belegt2433. Ein ähnliches Modell wäre grundsätzlich auch für Poseidon Samios denkbar. Darauf, dass Poseidon in der mykenischen Zeit zu den wichtigsten Gotthei­ ten im Reich von Pylos zählte, wurde bereits hingewiesen2434. Möglicherweise ist es auch kein Zufall, dass das ebenfalls vorgriechische Wort δίκτη, von dem die Epiklese Δικταῖος abgeleitet ist, ebenso wie σάμος die Bedeutung ›Anhöhe‹ hat2435.

4.8.2 Nymphai Ἀνιγριάδες Am Fuß des Lapithosgebirges lokalisiert Strabon in Küstennähe zwei Höhlen, von denen die eine den Nymphai Ἀνιγριάδες heilig, die andere mit dem Mythos von den

2427 U. Sinn, Poseidon in Olympia, Nikephoros 17, 2004, 45–52 hat für Olympia eine systematische »Zurückdrängung des Poseidon« konstatiert. 2428 s. Kap. 2.1.7. 2429 Paus. 6, 25, 5. 2430 s. Anm. 674. 2431 Zum Kult des Zeus Diktaios in Palaikastro s. Sporn a. O. (Anm. 2394) 45–50. 52. 320; M. Prent, Cretan Sanctuaries and Cults. Continuity and Change from Late Minoan III C to the Archaic Period, Religions in the Graeco-Roman World 154 (Leiden 2005) 350–353 B.69; 533–550. 642 f. 2432 Nilsson, GGR I3 323 f.; C. Crowther, Dikte, in: J. A. MacGillivray – J. M. Driessen – L. H. Sackett, The Palaikastro Kouros, BSA Studies 6 (London 2000) 145–148; Prent a. O. (Anm. 2431) 540–544. 642. Kritisch dazu M. Alonge, The Palaikastro Hymn and the Modern Myth of the Cretan Zeus, in: Α. P. Ma­thaiou – I. Polinskaya (Hrsg.), Μικρός ιερομνήμων. Μελέτες εις μνήμην Michael H. Jameson (Athen 2008) 229–249. 2433 Kn Fp 1.2. Vgl. aber M. Gérard-Rousseau, Les mentions religieuses dans les tablettes myceni­ ennes (Rom 1968) 61. 73 f. – di-ka-ta(-de) (= Δίκτη) als Toponym in den Linear B-Texten: Crowther a. O. (Anm. 2432) 147 f. 2434 s. Anm. 2421. 2435 H. Verbruggen, Le Zeus cretois (Paris 1981) 134 f. mit Anm. 50.

320 

 Triphylien

Töchtern des Atlas und der Geburt des Dardanos verbunden sei (Abb. 39)2436. Nach einem kurzen Exkurs zur benachbarten Festung Samikon berichtet Strabon über den langsam strömenden Fluss Anigros, der einen Großteil des Wassers der bei der Nym­ phengrotte entspringenden Quelle aufnehme2437. Der üble Geruch des Wassers ver­ breite sich in einem Umkreis von 20 Stadien, allerdings heile es, so Strabon weiter, Aussatz (ἀλφοὺς δὲ καὶ λεύκας) und Flechten (λειχῆνας)2438. Von den beiden Höhlen, die Strabon nennt, erwähnt Pausanias nur die der Nymphen, welche er unweit des Flusses Anigros verortet2439. Den Namen der Nymphen gibt der Perieget von Strabon abweichend mit Ἀνιγρίδες an. Auch Pausanias betont die heilende Kraft des Wassers bei Hautkrankheiten (ἀλφὸν ἢ λεύκην) und schließt daran eine detaillierte Beschrei­ bung des Heilrituals an. Zunächst solle der Kranke zu den Nymphen beten und ein Opfer (θυσία) versprechen, dann die betroffenen Körperstellen mit dem Wasser abwa­ schen (ἀποσμήχειν). Sollte die Emendation von Ἀνιγριάδες für das unpassende Ἁμαδρυάδες zutreffen, wäre ein Epigramm der Dichterin Moiro von Byzantion aus dem späten 4. Jh. v. Chr. das früheste Zeugnis für den Heilkult2440. In der Tat spricht die Dichterin die Nymphen als ποταμοῦ κόραι an, was für Baumnymphen wie die Hamadryaden befremdlich wäre, aber auf die Nymphai Anigriades als Töchter des Flusses Anigros zutreffen würde2441. Bei der von Strabon und Pausanias beschriebenen Grotte der Nymphai Anigriades oder Anigrides handelt es sich um die wenige hundert Meter südwestlich von Samikon am Ostufer des heutigen Kaïafasees gelegene Höhle, in der bis heute eine schwefel­ haltige Thermalquelle entspringt (Abb. 40)2442. Das Wasser dieser Quelle speist heute den Kaïafasee, doch bleibt unklar, ob dieser See, wie Baladié annimmt, bereits zu Strabons Zeit bestand2443. In der Nähe der neuzeitlichen Badeanlage beobachtete

2436 Strab. 8, 3, 19: Ὑπὸ τούτοις [ὄρεσι] ἐστὶν ἐν τῇ παραλίᾳ δύο ἄντρα, τὸ μὲν νυμφῶν Ἀνιγριάδων τὸ δὲ ἐν ᾧ τὰ περὶ τὰς Ἀτλαντίδας καὶ τὴν Δαρδάνου γένεσιν. 2437 Strab. 8, 3, 19: πρὸς γὰρ δὴ τῷ ἄντρῳ τῶν Ἀνιγριάδων νυμφῶν ἐστι πηγή, ὑφ’ ἧς ἕλειον καὶ τιφῶδες τὸ ὑποπῖπτον γίνεται χωρίον· ὑποδέχεται δὲ τὸ πλεῖστον τοῦ ὕδατος ὁ Ἄνιγρος βαθὺς καὶ ὕπτιος ὢν ὥστε λιμνάζειν. 2438 Strab. 8, 3, 19: θινώδης δ’ ὢν ὁ τόπος ἐξ εἴκοσι σταδίων βαρεῖαν ὀσμὴν παρέχει καὶ τοὺς ἰχθῦς ἀβρώτους ποιεῖ. […] ἀλφοὺς δὲ καὶ λεύκας καὶ λειχῆνας ἰᾶται τὸ ἐντεῦθεν λουτρόν. 2439 Paus. 5, 5, 11: ἔστι δὲ ἐν τῷ Σαμικῷ σπήλαιον οὐκ ἄπωθεν τοῦ ποταμοῦ [Ἀνίγρου], καλούμενον Ἀνιγρίδων νυμφῶν. ὃς δ’ ἂν ἔχων ἀλφὸν ἢ λεύκην ἐς αὐτὸ ἐσέλθῃ, πρῶτα μὲν ταῖς νύμφαις εὔξασθαι καθέστηκεν αὐτῷ καὶ ὑποσχέσθαι θυσίαν ὁποίαν δή τινα, μετὰ δὲ ἀποσμήχει τὰ νοσοῦντα τοῦ σώματος. 2440 Anth. Pal. 6, 189. Vgl. A. S. F. Gow – D. L. Page, The Greek Anthology: Hellenistic Epigrams II (Cambridge 1965) 415; J. Larson, Greek Nymphs (Oxford 2001) 159 (mit dem Text und einer englischen Übersetzung des Epigramms). 2441 Vgl. auch Anm. 1565. 2442 J. G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece III (London 1898) 479; Papachatzis 213 Anm. 2 Abb. 180; Ν. Κ. Iliopoulos, Αι ιαματικαί πηγαί Καϊάφα και η θεραπευτική των δύναμις, Επετηρίς της Εταιρείας Ηλειακών Μελετών 5, 1987/1988, 597‒601. 2443 Baladié, Péloponnèse 75 f.

Samikon 

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Sperling eine von der Lagune überschwemmte lange Fundamentierung aus großen, quaderförmigen Blöcken, die er in die klassische oder hellenistische Zeit datierte und als Reste einer durch sumpfiges Gebiet führenden befestigten Straße deutete2444. Sollte dies zutreffen, wäre der Kaïafasee erst in römischer oder nachantiker Zeit ent­ standen. Seit Leake vermutet man in dem kleinen Bach Mavropotamos, der aus dem Lapithosgebirge herabkommend im Osten in den Kaïafasee mündet, den Oberlauf des Anigros2445. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass der Anigros mit dem auch heute noch bedeutendsten Fluss der Gegend, nämlich dem Bach von Zacharo, identisch ist2446, der mit mehreren Armen an den südlichen Abhängen des Lapithosgebirges sowie am Minthegebirge entspringt. Der träge dahinfließende Anigros bildete in der Antike in seinem Mündungsgebiet wohl einen Sumpf, aber wahrscheinlich keinen See im eigentlichen Sinne. Dieser Sumpf könnte auch von den weiter nördlich gelegenen Quellen in und bei der Nymphenhöhle mitgespeist worden sein. So würde auch Stra­ bons Bemerkung verständlich, dass der Anigros einen Großteil des Wassers dieser Quelle aufnehme2447. In der Höhle, deren Eingang in der Breite 7 m und 4,5 m in der Höhe misst2448, befinden sich Yalouris zufolge Reste von »Fundamenten«, also wahrscheinlich Fels­ abarbeitungen2449. Keramik oder Votivmaterial werden in den vorliegenden Beschrei­ bungen der Grotte nicht erwähnt. Der Schwefelgehalt des Wassers verursacht den üblen Geruch2450, für den Strabon und Pausanias übereinstimmend zwei mythische Erklärungen anbieten. Entweder hätten sich Kentauren ihre von den vergifteten Pfeilen des Herakles verursachten Wunden mit dem Wasser ausgewaschen oder der Seher Melampus hätte die Töchter des Proitos an der Quelle gereinigt2451. Während Strabon explizit sagt, dass Melampus das Wasser für die Reinigung der Proitiden ver­ wendet habe2452, warf der Seher Pausanias zufolge die bei der Reinigung benutzen καθάρσια in das Wasser2453.

2444 Sperling, Elis 81 Nr. 7. 2445 W. M. Leake, Travels in the Morea I (London 1830) 54; Maddoli ‒ Saladino 206. 2446 So schon L. Ross, Reisen und Reiserouten durch Griechenland I (Berlin 1841) 105, dem Curtius a. O. (Anm. 2369) 82 folgt. Strabon (8, 3, 14) war dieser Fluss als Arkadikos bekannt; vgl. auch Meyer, Wanderungen 78. 2447 s. Anm. 2437. 2448 Iliopoulos a. O. (Anm. 2442) 600. 2449 Yalouris, Οδηγός 165 Nr. 31. 2450 Vgl. Hesych. s. v. ἀνιγρός· δυσώδης. 2451 Strab. 8, 3, 19; Paus. 5, 5, 10. 2452 Strab. 8, 3, 19: οἱ δ’ ἀπὸ τοῦ Μελάμποδα τοῖς ὕδασι τούτοις καθαρσίοις χρήσασθαι πρὸς τὸν τῶν Προιτίδων καθαρμόν. 2453 Paus. 5, 5, 10: οἱ δὲ ἐς Μελάμποδα τὸν Ἀμυθάονος καὶ ἐς τῶν Προίτου θυγατέρων τὰ καθάρσια ἐμβληθέντα ἐνταῦθα ἀνάγουσι τὴν αἰτίαν τοῦ ἐπὶ τῷ ποταμῷ παθήματος.

322 

 Triphylien

Die Töchter des Königs Proitos von Tiryns, Lysippe, Iphinoe und Iphianassa, waren nach einem bereits bei Hesiod vorliegenden Mythos zur Strafe für ihre Hybris gegenüber der Göttin Hera von dieser mit Wahnsinn geschlagen, aber schließlich von dem Seher Melampus geheilt worden2454. Hera »vernichtete die zarte Jugendblüte« der Proitiden2455, indem sie einen entsetzlichen Aussatz sandte, so dass sich die gesamte Haut der Mädchen mit einem weißen Schorf (ἀλφός) bedeckte und ihnen auch die Haare ausfielen2456. Die geschilderte Bestrafung negiert gleichsam das jugendlichweibliche Schönheitsideal von gepflegtem langen Haar2457 und glatter, hell schim­ mernder Haut. Für die strahlend helle Frauenhaut wird seit Homer regelmäßig das Adjektiv λευκός (›weiß‹) verwendet2458. Bei Mädchen im heiratsfähigen Alter deutet die weiße, ungebräunte Haut noch nicht in erster Linie auf das für ehrbare Frauen gängige Ideal eines zurückgezogenen Lebens im Haus2459, sondern steht, wie das Bei­ spiel der Kanephoren bei der Panathenäenprozession zeigt, gleichermaßen für ihre erotische Anziehungskraft und sexuelle Unbeflecktheit2460. Durch Schminken mit Bleiweiß und anderen weißen Pigmenten ließ sich der Eindruck einer weißen Haut­ farbe noch zusätzlich verstärken2461. Zwar ist ἀλφός im Griechischen nur mittelbar als Farbwort fassbar2462, doch entspricht es dem lateinischen albus2463, das im Unter­ schied zu candidus, einem strahlenden Weiß, ein mattes, milchiges Weiß bezeich­

2454 Hes. cat. fr. 129–133. Vgl. K. Dowden, Death and the Maiden: Girls’ Initiation Rites in Greek Mythology (London 1989) 71–95; M. Jost, La légende de Mélampous en Argolide et dans le Pélopon­nèse, in: M. Piérart (Hrsg.), Polydipsion Argos: Argos de la fin des palais mycéniens à la constitution de l’État classique, Fribourg (Suisse), 7–9 mai 1987, BCH Suppl. 22 (Athen 1992) 173‒184; F. Hoessly, Katharsis: Reinigung als Heilverfahren. Studien zum Ritual der archaischen und klassischen Zeit sowie zum Corpus Hippocraticum (Göttingen 2001) 149–155. 2455 Hes. cat. fr. 132. 2456 Hes. cat. fr. 133: καὶ γάρ σφιν κεφαλῆισι κατὰ κν]ύος αἰνὸν ἔχευεν· | ἀλφὸς γὰρ χρόα πάντα κατέσχεν, αἱ δέ νυ χαῖται | ἔρρεον ἐκ κεφαλέων, ψίλωτο δὲ καλὰ κάρηνα. 2457 Erotische Anziehungskraft von schönem Haar: L. Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise: The Veiled Woman of Ancient Greece (Swansea 2003) 263. Haarpflege im hochzeitlichen Kontext: E. Grillo in: E. Lissi Caronna – C. Sabbione – L. Vlad Borelli (Hrsg.), I pinakes di Locri Epizefiri II, AttMem­ MagnaGr (Ser. 4) 2, 2000–2003, 631–634. 699–723 Abb. 46. 47 Taf. 122–129. 2458 B. M. Thomas, Constraints and Contradictions: Whiteness and Femininity in Ancient Greece, in: L. Llewellyn-Jones (Hrsg.), Women’s Dress in the Ancient World (London 2002) 1–16; A. GrandClément, La fabrique des couleurs: histoire du paysage sensible des Grecs anciens (VIIIe – début du Ve s. av. n. è.) (Paris 2011) 234–245. 2459 Thomas a. O. (Anm. 2458) 10–12. 2460 P. Brulé, La fille d’Athènes: la religion des filles à Athènes à l’époque classique (Paris 1987) 316 f. ; K. Waldner, Geburt und Hochzeit des Kriegers. Geschlechterdifferenz und Initiation in Mythos und Ritual der griechischen Polis, RGVV 46 (Berlin 2000) 161. 2461 Kanephoren: Hermippos fr. 25 Kassel – Austin. Bleiweiß: Xen. oik. 10, 2. Vgl. S. B. Pomeroy, Xenophon: Oeconomicus. A Social and Historical Commentary (Oxford 1994) 305. 2462 Beispielsweise im Flussnamen Ἀλφειός (›Weißwasser‹); vgl. Anm. 275. 2463 Beekes, EDG s. v. ἀλφός.

Samikon 

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net2464. Bezüglich des Farbwertes entspricht der Gegensatz zwischen albus und candidus exakt dem zwischen ἀλφός und λευκός. Die durch den als ἀλφός bezeichneten Aussatz schrundige und milchig-weiße Haut der Proitiden ist somit in jeder Hinsicht als negatives Gegenbild zum Ideal der glatten, strahlend weißen Haut heiratsfähiger Mädchen zu verstehen2465. Die dialektische Wechselwirkung zwischen Unreinheit und Krankheit spiegelt sich in der engen Verbindung wider, die Purifikation (κάθαρσις) und Heilung viel­ fach eingehen2466. Dafür, dass gerade krankhafte Veränderungen der Haut ursächlich mit Befleckung verbunden wurden, lassen sich eine Reihe weiterer Beispiele anfüh­ ren. Einer Legende aus hellenistischer Zeit zufolge befiel die Einwohner von Delos, nachdem sie eine Bestattung auf der Insel zugelassen hatten, ein Aussatz (λεύκη)2467. Falls er den Mord an seinem Vater nicht räche, droht Apollon Orestes mit einer von den Erinyen gesandten Hautkrankheit (λειχήν)2468. Unreinheit ist hier, wie es ja auch im deutschen Wort Befleckung noch anklingt, ganz gegenständlich als krankhafte Veränderung der Haut gedacht. Aber nicht nur religiöse Frevel und Mordtaten, sondern auch die Berührung mit spezifischen Substanzen lösen Hautveränderungen aus, die mit einer Befleckung bzw. Beschmutzung gleichgesetzt werden. So kann bei­ spielsweise der weiße Saft des Feigenbaums oder die Berührung mit der Brennnessel die Haut »beflecken«2469. Gleichzeitig »reinigen« (ἀποκαθαίρουσι) die Wurzeln einer Heilpflanze in Form einer Salbe bestimmte Hautveränderungen2470. Auch die Purifikation mit Wasser, vor allem Quell-, aber auch Meerwasser2471, steht in enger Wechselwirkung zur Heilung von Krankheiten, insbesondere der Haut. In den meisten Fällen sind Erkrankungen der Haut sicherlich nicht auf Ursachen zurückgeführt worden, die geeignet waren, rituelle Unreinheit hervorzurufen. Viel­ mehr wird man krankhafte Hautveränderungen zumeist als störende, die Integrität

2464 Ov. met. 12, 402–403. 2465 Völlig irreführend Burkert, HN 190 f., der die Proitiden mit den athenischen Kanephoren zu­ sammenstellt und rituelle Maskierung als Hintergrund vermutet. 2466 R. Parker, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion (Oxford 1983) 217 f.; Hoessly a. O. (Anm. 2454) 274–278; O. Paoletti, ThesCRA II (2004) 17–19 s. v. Purificazione, gr. Vgl. auch W. Burkert, Kulte des Altertums. Biologische Grundlagen der Religion (München 1998) 126–132. 2467 [Aischin.] epist. 1, 2. – Hdt. 1, 138 zufolge glaubten die Perser, dass jemand, der gegen den Sonnengott gesündigt hat, an Aussatz (λέπρην ἢ λεύκην) erkrankt. 2468 Aischyl. Choeph. 278–281. Hier sind es nicht nur die Mörder, die durch ihre Tat befleckt sind, sondern auch dem Sohn des Opfers droht eine aus der Befleckung resultierende Krankheit, sofern er die Tat nicht sühnt; vgl. Hoessly a. O. (Anm. 2454) 110–113. Hippokr. aphor. 3, 20 nennt λέπραι, καὶ λειχῆνες, καὶ ἀλφοὶ zusammen mit anderen Krankheiten, die am häufigsten im Frühjahr auftreten. 2469 Nik. Alex. 252–253: οἷά τ’ ὀπῷ νιφόεντι κράδης ἢ τρηχέι κνίδῃ | χρῶτα μιαινομένοις […]. Zum Verb μιαίνω ›beflecken‹, ›beschmutzen‹ s. Parker a. O. (Anm. 2466) 3. 2470 Dioskorides mat. med. 1, 1, 3 (p. 7, 10 Wellmann). 2471 R. Ginouvès, Balaneutiké: recherches sur le bain dans l’antiquité grecque, BEFAR 200 (Paris 1962) 233–428; Parker a. O. (Anm. 2466) 226 f.; Paoletti a. O. (Anm. 2466) 19 f.

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 Triphylien

des Körpers gefährdende Beschmutzungen aufgefasst haben, von denen man sich durch Abwaschen mit dem Wasser bestimmter Flüsse und Quellen reinigen konnte2472. Dieser Aspekt kommt in Pausanias’ Schilderung des Rituals im Heiligtum der Anigri­ adischen Nymphen deutlich zum Ausdruck: Beim Durchschwimmen des Flusses Anigros lässt der Kranke seine Unreinheit (ὄνειδος wörtlich: ›Makel‹, ›Schande‹) im Wasser zurück und entsteigt dem Fluss gesund und mit ebenmäßiger Haut2473. Das zweite von Strabon erwähnte ἄντρον2474 wird mit der etwa 300 m südlich der Nymphenhöhle gelegenen kleineren Grotte (Abb. 39) identisch sein, aus der eben­ falls eine schwefelhaltige Quelle in den Kaïafasee fließt2475. Strabon bzw. seine Quelle stellen im Übrigen den einzigen Hinweis auf eine Lokalisierung des Mythos von der Geburt des Dardanos, Sohn der Atlantide Elektra und des Zeus2476, in einer Höhle in Triphylien dar. Auf eine Zugehörigkeit dieser Erzählung zum arkadischen Mythen­ kreis deutet eine Überlieferung, der zufolge die Atlantiden oder Pleïaden, die sieben Töchter des Atlas und der Pleïone, im arkadischen Kyllenegebirge gezeugt bzw. geboren wurden2477. Mit Maia wiederum, einer der Schwestern der Elektra, zeugte Zeus in einer Höhle im Kyllenegebirge den Hermes2478. Möglicherweise ist diese bereits früh belegte Geburt des Hermes in einer Höhle auf die Gestalt des Dardanos übertragen worden. Zudem wurde die arkadische Abstammung des Dardanos, der als Ahnherr des Königshauses von Troja galt, offenbar bereits in der Iliupersis themati­ siert2479. Mit der Grotte bei Samikon wird man den entsprechenden Mythos aber erst in Verbindung gebracht haben, nachdem die triphylischen Poleis 370/69 v. Chr. dem Arkadischen Bund beigetreten waren2480 und in der Folge eine arkadische Identität angenommen hatten. Da archäologische oder epigraphische Zeugnisse vollständig fehlen, liegen für einen Kult der Atlantide Elektra oder des Dardanos in der Höhle am heutigen Kaïafasee keine hinreichenden Indizien vor2481.

2472 Ginouvès a. O. (Anm. 2471) 370 Anm. 2; Parker a. O. (Anm. 2466) 212. 217. 2473 Paus. 5, 5, 11: διανηξάμενος δὲ τὸν ποταμὸν ὄνειδος μὲν ἐκεῖνο κατέλιπεν ἐν τῷ ὕδατι αὐτοῦ, ὁ δὲ ὑγιής τε ἄνεισι καὶ ὁμόχρως. 2474 s. Anm. 2436. 2475 Papachatzis 213 Anm. 2; Iliopoulos a. O. (Anm. 2442) 601 f. 2476 Hes. cat. fr. 177; Hellanikos FGrH 4 F 19 a; Apollod. 3, 138. Zu Dardanos s. DNP III (1997) 319 f. s. v. Dardanos (T. Scheer). 2477 Apollod. 3, 110. 2478 Hom. h. 4, 1–24; Apollod. 3, 112. 2479 PEG I fr. 1. 2480 s. Anm. 158. 2481 Zu vergleichbaren Fällen s. K. Sporn, Mapping Greek Sacred Caves: Sources, Features, Cults, in: F. Mavridis – J. Tae Jensen (Hrsg.), Stable Places and Changing Perceptions: Cave Archaeology in Greece, BARIntSer 2558 (Oxford 2013) 202 f.

Samikon 

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4.8.3 Ionaion und Eurykydeion In unmittelbarem Zusammenhang mit der Höhle der Anigriadischen Nymphen er­­ wähnt Strabon, bevor der Text eine Lücke aufweist, zwei heilige Haine, das Ἰωναῖον und das Εὐρυκύδειον2482. Auf die Gestalt des Ion wurde bereits im Zusammenhang mit den Nymphai Ioniades ausführlich eingegangen2483. Eurykyda, die Tochter des elischen Urkönigs Endymion, gebar dem Poseidon den Eleios, der nach seinem Bruder Aitolos die Herrschaft über die Epeier übernahm2484, die fortan Eleer hießen. Dass diese von Pausanias überlieferte Genealogie, der zufolge die Ätoler von den Eleern abstammen2485, eine genuin elische Tendenz aufweist, bedarf keiner weiteren Erläuterung2486. In einer abweichenden Tradition, die erst­ mals im pseudoaristotelischen Peplos fassbar wird, heißt die Tochter des Endymion nicht Eurykyda, sondern Eurypyle. Ebenso wie in der elischen Genealogie ist auch hier Poseidon Vater ihres Sohnes Eleios2487. Die Namensabweichung ist nicht geklärt; im Gegensatz zu Eurypyle ist der Name Eurykyda bzw. Eurykyde ungebräuchlich2488. Da Eleios, der Eponyme der Eleer, nach der bei Pausanias vorliegenden Genealo­ gie als Sohn des Poseidon, einer der Hauptgottheiten Triphyliens, galt, wird verständ­ lich, weshalb sich eine Kultstätte seiner Mutter Eurykyda unweit des bedeutenden Poseidonheiligtums bei Samikon befunden hat2489. In einer ausführlicheren Version

2482 Strab. 8, 3, 19: ἐνταῦθα δὲ καὶ τὰ ἄλση τό τε Ἰωναῖον καὶ τὸ Εὐρυκύδειον . 2483 s. Kap. 3.2.1. 2484 Paus. 5, 1, 4; 8: τὴν δὲ Ἐπειῶν ἔσχεν ἀρχὴν Ἠλεῖος, Εὐρυκύδας τε τῆς Ἐνδυμίωνος καὶ – ὅτῳ πιστὰ – πατρὸς ὢν Ποσειδῶνος. Nach dem herkömmlichen Textverständnis steht πατρὸς ὢν Ποσειδῶνος als Apposition zu Ἠλεῖος; vgl. etwa RE V (1905) 2308 s. v. Eleios 3 (O. Waser). H.-J. Gehrke, Zur elischen Ethnizität, in: T. Schmitt – W. Schmitz – A. Winterling (Hrsg.), Gegenwärtige Antike – an­ tike Gegenwarten. Kolloquium zum 60. Geburtstag von Rolf Rilinger (München 2005) 28 f. mit Anm. 32 nimmt dagegen an, dass es sich auf Εὐρυκύδας beziehe, Eurykyda also eine Tochter des Poseidon sei. Dies ist vor allem deshalb unwahrscheinlich, weil eine parallele Überlieferung eine Tochter des En­ dymion namens Eurypyle kennt, die dem Poseidon Eleios gebar: [Aristot.] pepl. fr. 639 Rose (ap.Sch. Ven. Il. 11, 688); Konon narr. 14; Etym. m. s. v. Ἦλις (p. 426, 28–31). 2485 Aitolos, der Sohn des Endymion, muss seine Heimat wegen eines Totschlagdeliktes verlassen; seine Nachkommen bewohnen das Gebiet um den Acheloos: Paus. 5, 1, 8. 2486 Gehrke a. O. (Anm. 2484) 28–33. Da Endymion bereits bei Ibyk. fr. 3 Page = PMG 284 (ap. Sch. Apoll. Rhod. 4, 57–58) als König von Elis erscheint, vermutet Gehrke a. O. (Anm. 2484) 31 f. zu Recht, dass die geschilderte Sagenvariante mindestens bis in das 6.  Jh. v. Chr. zurückreicht. Zustimmend M. Kõiv, Early History of Elis and Pisa: Invented or Evolving Traditions, Klio 95, 2013, 335–338, bes. 338. 2487 s. Anm. 2484. 2488 Zwar wurde in Paus. 5, 1, 4 das εὐρυκοίδαν der wichtigsten Hs. zu Εὐρυκύδα emendiert, doch ist die Lesung des Namens in Paus. 5, 1, 8 eindeutig. 2489 Die von einigen Straboneditoren vorgeschlagene Konjektur ιωναῖον erweist sich damit als wenig wahrscheinlich; vgl. Baladié a. O. (Anm. 2365) 87 Anm. 1. St. Radt (Hrsg.), Strabons Geo­ graphika VI (Göttingen 2007) 407 schlägt vor, statt dem allgemein akzeptierten Εὐρυκύδειον besser Εὐρυκυδαῖον zu schreiben.

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 Triphylien

des Mythos könnte die Zeugung und/oder Geburt des Eleios als Aition für den Kult im Eurykydeion ausgestaltet worden sein. Mit einem solchen Mythos ist jedoch erst ab dem Zeitpunkt zu rechnen, als die Eleer die Kontrolle über das Gebiet von Samikon erlangt hatten. Die elische Expansion nach Süden fand im späten 5. Jh. v. Chr. ihren Abschluss2490; die Gegend von Samikon wurde aber möglicherweise schon früher von den Eleern kontrolliert. Gehrke vermutet, dass die Eleer einen schon bestehenden Kult okkupierten und Eurykyda als »neue Stammmutter« in ihre Genealogie einbezo­ gen2491. Die in dieser genealogischen Tradition propagierte Abstammung des Eleios von Poseidon, dessen Kult im Gebiet südlich des Alpheios eine bedeutende Rolle spielte2492, war geeignet, der elischen Vorherrschaft über Triphylien zusätzliche Legi­ timität zu verleihen.

4.8.4 Hades Im Zusammenhang mit dem triphylischen Ort Pylos, der sich »30 Stadien oder etwas mehr« in südlicher Richtung vom Heiligtum des Poseidon Samios entfernt befand und von Strabon mit dem Pylos der Ilias gleichgesetzt wird2493, erwähnt der Geograph ein am Berg Minthe gelegenes Temenos des Hades, das auch von den Makistiern verehrt werde2494. Strabons Beschreibung zufolge wird sich dieser Kultplatz, der bislang nicht lokalisiert werden konnte, an den westlichen, dem Ort Pylos zugewandten Abhängen des Minthegebirges (höchster Gipfel Vunuka, 1221 m ü. M.) befunden haben. Diese Vermutung wird durch die unmittelbar anschließende Nachricht bestätigt, dass sich dort auch ein hoch über der pylischen Ebene gelegener heiliger Hain der Demeter befunden habe2495. Eventuell lagen beide Heiligtümer an der von Pausanias erwähn­ ten Straße, die von Olympia kommend wahrscheinlich bei Kombothekra das Lapi­ thosgebirge überquerte und dann als ›Höhenlinienweg‹ an der Westflanke des Minthe vorbei nach Lepreon führte2496. Das Partizip Präsens in τιμώμενον καὶ ὑπὸ Μακιστίων macht deutlich, dass die Polis Makiston zur Abfassungszeit der Quelle, die Strabon hier benutzt hat, noch existiert hat. Dies liefert für den Kult einen terminus ante quem,

2490 Thuk. 5, 34, 1. 2491 Gehrke a. O. (Anm. 2484) 29. Daneben wäre es aber auch möglich, dass der Kult von den Eleern neu gestiftet wurde. 2492 s. Kap. 4.8.1. 2493 Strab. 8, 3, 14. Vgl. Meyer, Wanderungen 78. 2494 Strab. 8, 3, 14: πρὸς ἕω δ’ ἐστὶν ὄρος τοῦ Πύλου πλησίον ἐπώνυμον Μίνθης […] καὶ δὴ καὶ τέμενός ἐστιν Ἅιδου πρὸς τῷ ὄρει τιμώμενον καὶ ὑπὸ Μακιστίων, καὶ Δήμητρος ἄλσος ὑπερκείμενον τοῦ Πυλιακοῦ πεδίου. 2495 s. Kap. 4.8.5. 2496 Paus. 5, 5, 3. Vgl. H. Hitzig – H. Blümner (Hrsg.), Pausaniae Graeciae descriptio II (Leipzig 1903) 296 f.

Samikon 

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da Makiston bei der Beschreibung des Winterfeldzugs, den Philipp V. in den Jahren 219/18 v. Chr. gegen die Eleer unternahm, nicht mehr erwähnt wird und daher offen­ bar bereits im Verlauf des 3. Jhs. v. Chr. verlassen worden war2497. Allem Anschein nach war der Hadeskult an diesem Platz aitiologisch mit dem Mythos von Hades und Minthe, von welcher der Berg auch seinen Namen erhielt, verknüpft2498. Strabon zumindest geht unmittelbar vor der Erwähnung des Temenos kurz auf diese mythische Erzählung ein2499. Minthe sei eine Geliebte (παλλακή) des Hades gewesen, die sich, als sie von Kore zertreten wurde (πατηθεῖσαν), in die Gar­ tenminze, von manchen auch hedyosmon (›die Wohlriechende‹) genannt2500, verwan­ delt habe2501. Die ausführlichste Darstellung des Mythos findet sich bei Oppian2502. Minthe, eine Nymphe des Unterweltsflusses Kokytos (Κωκυτίς νύμφη)2503, ist wie­ derum die Geliebte des Hades. Als der Herrscher der Unterwelt Persephone raubte, um sie zu seiner rechtmäßigen Ehefrau zu machen, stieß die eifersüchtige Minthe schreckliche Schreie aus und rühmte sich, schöner zu sein als ihre Rivalin, so dass ihr Geliebter bald zu ihr zurückkehren werde. Daraufhin wird Minthe, anders als in der bei Strabon überlieferten Variante des Mythos, nicht von Persephone, sondern von deren Mutter Demeter zu Tode getrampelt2504. Aus der Erde aber sei das »unnütze Kraut« entsprossen, das ihren Namen trägt2505. In einer weiteren Variante ist es wiede­ rum Persephone, die Minthe tötet, indem sie sie zerreißt2506. Hades aber, so der Scho­ liast weiter, habe Minthe erlaubt, sich in die gleichnamige Pflanze zu verwandeln. Auffällig ist, dass Strabon die Kultplätze des Hades am Fluss Acheron im nörd­ lichen Triphylien2507 sowie am Berg Minthe im Süden der Region jeweils in Verbin­ dung mit einem bzw. mehreren Demeterheiligtümern nennt. Im Fall des Hadeskultes am Minthe zeigt sich auch auf der mythischen Ebene eine deutliche Verbindung zu Persephone-Kore und Demeter: die Geliebte des Unterweltsgottes wird, je nach Vari­ ante des Mythos, entweder von Persephone oder ihrer Mutter getötet. Demetrios von Skepsis führt die Verehrung von Hades und Demeter in Triphylien auf die Gegensätz­ lichkeit der beiden Gottheiten zurück2508. Zwar sei das triphylische Land einerseits

2497 s. Anm. 2115. 2498 Grundlegend zum Mythos von Hades und Minthe: M. Detienne, Die Adonis-Gärten. Gewürze und Düfte in der griechischen Mythologie (Darmstadt 2000) 87–91. 93. 98. 2499 Strab. 8, 3, 14: […] Μίνθης, ἣν μυθεύουσι παλλακὴν τοῦ Ἅιδου γενομένην πατηθεῖσαν ὑπὸ τῆς κόρης εἰς τὴν κηπαίαν μίνθην μεταβαλεῖν, ἥν τινες ἡδύοσμον καλοῦσι. 2500 Das hedyosmon wird mit der Grünen Minze (Mentha spicata L.) identifiziert. 2501 Vgl. Phot. s. v. μίνθα. Auch Ov. met. 10, 728–730 spielt auf diesen Mythos an. 2502 Opp. hal. 3, 486–497. 2503 Opp. hal. 3, 487. Zum Kokytos s. RE XI 1 (1921) 1065 f. Kokytos 1 (E. Pieske). 2504 Opp. hal. 3, 492: Δημήτηρ ἀμάθυνεν ἐπεμβαίνουσα πεδίλοις. 2505 Opp. hal. 3, 497. 2506 Sch. Nik. Alex. 375. 2507 s. Kap. 4.7.2. 2508 Demetrios von Skepsis fr. 59 Gaede (ap. Strab 8, 3, 15): ἐκτετίμηται γὰρ δὴ σφόδρα τά τε τῆς

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 Triphylien

fruchtbar, andererseits bringe es aber auch Getreiderost und Unkraut (θρύον ›Binse‹) hervor, was häufig zu Missernten führe2509. Während Demeter als Garant für Wachs­ tum und Gedeihen des Getreides gilt, wird dem Unterweltsgott Hades hier offenbar die Gefährdung der Ernte durch Schädlinge und Unkräuter zugeschrieben. Im Mythos ist es Minthe, das »unnütze Kraut«, die als illegitime Gefährtin mit Hades verbunden ist und von dessen rechtmäßiger Frau Persephone zertrampelt wird. Demeter und Kore sorgen für die kultivierten Getreidepflanzen, während dem Herrscher der Unterwelt die wilden Gräser und Aromapflanzen zugeordnet sind. Voraussetzung für ein unge­ störtes Wachsen und Reifen des Getreides ist nicht nur, dass Demeter und Kore den Wachstums- und Reifeprozess fördern, sondern auch, dass Hades ihn nicht beein­ trächtigt. Auf der mythischen Ebene spiegelt sich dies in der Eheverbindung wider, die der Unterweltsgott mit Kore eingeht. Vor diesem Hintergrund wird auch die bedeu­ tende Rolle verständlich, die Theos/Hades/Pluton im eleusinischen Kult spielt2510. Ähnlich wie im Fall der Eumeniden ist das bedrohliche Wesen des Hades hier durch den euphemistischen Namen Pluton ins Positive gewendet2511. Erst im Zusammen­ spiel mit Kore wird der besänftigte Hades als Pluton zur Quelle des Getreidereich­ tums2512. Hinweise auf eine kultische Verbindung von Demeter und Kore mit Hades/Pluton finden sich auch auf der Peloponnes. Pausanias berichtet, dass in Hermione gegen­ über dem Tempel der Demeter Chthonia ein naos des Klymenos, den er als Herrn der Unterwelt anspricht, liege2513. Hinter dem Heiligtum der Demeter Chthonia, so der Perieget weiter, befänden sich drei Plätze (χωρία), die τὸ Κλυμένου, τὸ Πλούτωνος

Δήμητρος καὶ τῆς κόρης ἱερὰ ἐνταῦθα καὶ τὰ τοῦ Ἅιδου, τάχα διὰ τὰς ὑπεναντιότητας, ὥς φησιν ὁ Σκήψιος Δημήτριος. καὶ γὰρ εὔκαρπός ἐστι καὶ ἐρυσίβην γεννᾷ καὶ θρύον ἡ Τριφυλία· διόπερ ἀντὶ μεγάλης φορᾶς πυκνὰς ἀφορίας γίνεσθαι συμβαίνει κατὰ τοὺς τόπους. 2509 U. Sinn, Das Heiligtum der Artemis Limnatis bei Kombothekra, AM 96, 1981, 37 übersetzt θρύον mit ›Tollkorn‹ (auch Mutterkorn), doch scheint diese Bedeutung nicht belegt zu sein; vgl. Liddell – Scott – Jones s. v. θρύον. 2510 Parker, Polytheism 335–337. Im Zentrum der Diskussion steht seit seiner Entdeckung das Weih­ relief des Lysimachides aus der zweiten Hälfte des 4. Jhs. v. Chr. Es zeigt neben Demeter und Kore eine weitere sitzende weibliche Gestalt sowie einen bärtigen Gelagerten mit Trinkhorn, die inschriftlich als Θεός und Θεά bezeichnet sind und überzeugend als Kore und Hades/Pluton gedeutet wurden: LIMC IV (1988) 876 Nr. 385 Taf. 589 s. v. Demeter (L. Beschi); Parker, Polytheism 335 f. Abb. 24. 2511 Vgl. A. Henrichs, Namenlosigkeit und Euphemismus. Zur Ambivalenz der chthonischen Mächte im attischen Drama, in: A. Hoffmann (Hrsg.), Fragmenta dramatica. Beiträge zur Interpretation der griechischen Tragikerfragmente und ihrer Wirkungsgeschichte (Göttingen 1991) 193–196. Ferner die Darstellungen des Gottes mit einem Füllhorn in der attischen Vasenmalerei: LIMC IV (1988) 372 Nr. 20; 373 Nr. 29; 374 Nr. 36. 38. 39 Taf. 211. 212 (R. Lindner). 2512 Zu den Kulten des Pluton s. L. Robert, Sur des inscriptions d’Éphèse: fêtes, athlètes, empereurs, épigrammes, RPhil 41, 1967, 69 f. (= Opera minora selecta. Épigraphie et antiquités grecques V [Ams­ terdam 1989] 409 f.). 2513 Paus. 2, 35, 9. Klymenos (›der Berühmte‹) ist ein weiterer euphemistischer Name des Hades.

Samikon 

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sowie der Acherusische See genannt würden2514. Der Bezirk des Klymenos weise eine Erdspalte auf, die als Zugang zur Unterwelt gelte2515. Weihinschriften an Demeter, Kly­ menos und Kore aus dem 1. Jh. n. Chr. zeigen, dass all dies einer kultischen Realität entsprach2516, die, wie das Fragment eines Hymnos des Dichters Lasos von Hermi­ one deutlich macht, zumindest bis in die spätarchaische Zeit zurückreichte2517. Eine Weihinschrift aus dem neu entdeckten Heiligtum der Demeter in Olympia2518 belegt, dass dort Demeter, Kore und Basileus (= Hades) verehrt wurden2519. In einer kürzlich bekannt gewordenen lateinisch-griechischen Inschrift des 2. Jhs. n. Chr. aus Korinth ist von einer Priesterin der Proserpina sowie von προσκοσμήματα (›Ausschmückun­ gen‹) die Rede, die in einen Tempel des Pluton gestiftet wurden2520. Wahrscheinlich besteht ein Zusammenhang mit einer Inschrift aus Isthmia, in der die Ausschmü­ ckung des dortigen Tempels von Demeter und Kore sowie eine Restaurierung des Plutoneion erwähnt werden2521. Möglicherweise gehörten diese Bauten zu ein- und demselben Heiligtumskomplex. Angesichts der Prominenz der Hadesverehrung in Triphylien ist vermutet worden, dass der Kult des Gottes von dort nach Elis eingeführt wurde2522. Tatsächlich zeigt die mythische Überlieferung zum Zug des Herakles gegen Pylos, dass Hades eng mit der Stadt des Neleus, die von den antiken Homerkommentatoren an der triphylischen Küste lokalisiert wurde, verbunden war2523. Gegen die These, dass der Kult aus Triphy­ lien übernommen wurde, spricht jedoch die deutlich abweichende Ausprägung des Hadeskultes in der Stadt Elis. Anders als in Triphylien wurde der Unterweltsgott in Elis nicht gemeinsam mit Demeter als Spender des Getreidereichtums verehrt; statt­ dessen scheint der Kult in erster Linie auf die Funktion des Hades als unnahbarer Herrscher des Totenreiches fokussiert gewesen zu sein2524.

2514 Paus. 2, 35, 10. Vgl. V. Pirenne-Delforge, Retour à la source: Pausanias et la religion grecque, Kernos Suppl. 20 (Liège 2008) 201–207. 2515 Hier habe Herakles den Kerberos aus der Unterwelt hinaufgebracht. Vgl. auch Strab. 8, 6, 12. 2516 IG IV 686–691. 2517 PMG 702 (ap. Athen. 14, 624 e–f). 2518 s. Anm. 933. 2519 s. Anm. 932. 2520 M. D. Dixon, A New Latin and Greek Inscription from Corinth, Hesperia 69, 2000, 335–342 (SEG 50, 336). Vgl. M. Kajava, Minimum Corinthium, Arctos 36, 2002, 19–29. 2521 IG IV 203. Vgl. D. J. Geagan, The Isthmian Dossier of P. Licinius Priscus Juventianus, Hesperia 58, 1989, 349–360. Dixon a. O. (Anm. 2520) 339–341 äußert sich ablehnend, Kajava a. O. (Anm. 2520) 24–29 führt jedoch gute Argumente dafür an, dass sich beide Inschriften auf dasselbe Bauprogramm beziehen. 2522 A. Ballabriga, Le soleil et le Tartare: l’image mythique du monde en Grèce archaïque (Paris 1986) 30 f. 2523 Vgl. Kap. 2.1.12. 2524 s. Kap. 2.1.12.

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 Triphylien

Sotiris Dakaris hat argumentiert, dass der Hadeskult in Thesprotien, den er mit Hinweis auf das Totenorakel von Ephyra voraussetzt2525, von Siedlern aus Elis, die dort mehrere Städte gegründet haben sollen2526, eingeführt wurde2527. Zudem macht Dakaris darauf aufmerksam, dass es sowohl in Thesprotien als auch in Triphylien einen Fluss Acheron2528 sowie angeblich auch eine Stadt Ephyra gäbe2529. Anders als das epirotische Ephyra ist die gleichnamige Stadt in Elis allerdings eine Erfindung eli­ scher Lokalhistoriker, die das homerische Ephyra in ihrer Heimat verorten wollten2530. Da der Hadeskult, vom Nekyomanteion einmal abgesehen2531, in Thesprotien nicht belegt ist und Ephyra nicht zu den Städten gehört, die als elische Gründungen galten2532, lässt sich Dakaris’ These nicht erhärten.

4.8.5 Demeter Oberhalb der pylischen Ebene lag an den Abhängen des Minthegebirges ein heiliger Hain der Demeter2533. Da dieses alsos2534 direkt im Anschluss an das Hadesheiligtum genannt wird, waren die beiden Kultplätze möglicherweise unmittelbar benachbart. Das oben erörterte Aition deutet eventuell sogar auf eine regelrechte Kultgemein­ schaft der beiden Gottheiten.

2525 Hdt. 5, 92. Vgl. D. Ogden, Greek and Roman Necromancy (Princeton 2001) 43–60; W. Friese, Den Göttern so nah. Architektur und Topographie griechischer Orakelheiligtümer (Stuttgart 2010) 433 f. 2526 Zur möglichen elischen Kolonisation in Epirus s. Anm. 138. 139. 2527 S. I. Dakaris, Das Taubenorakel von Dodona und das Totenorakel bei Ephyra, AntK Beih. 1 (Olten 1963) 51; S. I. Dakaris, Cassopaia and the Elean Colonies (Athen 1971) 30 f.; S. I. Dakaris, The Nekyo­ manteion of the Acheron (Athen 1993) 31. So auch N. Yalouris, LIMC IV (1988) 388 s. v. Hades. 2528 Thesprotien: DNP I (1996) 73 s. v. Acheron (D. Strauch); Triphylien: Strab. 8, 3, 15. Zur Lokalisie­ rung s. Kap. 4.7.2. 2529 Ephyra in Thesprotien: IACP 345 Nr. 96 (P. Funke – N. Moustakis – B. Hochschulz). 2530 RE XVII 2 (1937) 2240–2244 s. v. Oinoe 10 (E. Meyer). 2531 Vgl. Ogden a. O. (Anm. 2525) 52. 2532 Vgl. Anm. 138. 139. 2533 Strab. 8, 3, 14: πρὸς ἕω δ’ ἐστὶν ὄρος τοῦ Πύλου πλησίον ἐπώνυμον Μίνθης […] καὶ Δήμητρος ἄλσος ὑπερκείμενον τοῦ Πυλιακοῦ πεδίου. 2534 Zu Demeterkulten in heiligen Hainen s. D. E. Birge, Sacred Groves in the Ancient Greek World (Diss. University of California, Berkeley 1982) 18–20. 42; ThesCRA III (2005) 313 s. v. Consecration (V. Lambrinoudakis).

Samikon 

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4.8.6 Herakles Μακίστιος Für die Lokalisierung des bei Strabon erwähnten Heiligtums des Herakles Makis­ tios2535 bietet allein der Fluss Akidon, in dessen Nähe es sich offenbar befunden hat, einen näheren Anhaltspunkt2536. Pausanias erwähnt einen Fluss mit einem ähnlichen Namen, den Akidas, als Zufluss des Anigros, und es besteht kein Anlass, Akidon und Akidas voneinander zu trennen2537. Für den Fluss Anigros wurde oben eine mögliche Gleichsetzung mit dem Bach von Zacharo diskutiert2538. Sollte dies richtig sein, könnte es sich bei dem am Minthegebirge entspringenden östlichen Zufluss des Zachareiko um den Akidon/Akidas handeln2539. Der Fluss Akidon und das Heiligtum des Hera­­kles Makistios wären somit im Gebiet unmittelbar östlich des heutigen Ortes Zacharo an den westlichen Ausläufern des Minthegebirges zu lokalisieren. Im Gegensatz dazu stehen Angaben bei Strabon, die den Eindruck erwecken, dass der Akidon kein Zufluss eines anderen Flusses, sondern ein eigenständiger Wasserlauf war2540. Außerdem rückt Strabon (oder besser gesagt seine Quelle, wahr­ scheinlich Demetrios von Skepsis) den Akidon in die Nähe von Lepreon2541. Dies hat mitunter dazu geführt, dass der Akidon mit dem Tholopotamos, in dessen Tal Lepreon liegt, gleichgesetzt wurde2542. Bölte hat allerdings mit Recht argumentiert, dass man die Formulierung πλησίον Λεπρείου nicht allzu wörtlich nehmen sollte, da Lepreon in hellenistischer Zeit der einzige allgemein bekannte Bezugspunkt im gesamten südlichen Triphylien war2543. Nach Strabon bzw. Demetrios lag am Akidon das Grab eines gewissen Iardanos2544 – eine Gestalt, die mit dem homerischen Fluss Iardanos in Beziehung stehen muss2545. Pausanias wiederum gibt an, »von einem Ephesier« erfahren zu haben, dass der Fluss Akidon früher Iardanos hieß2546.

2535 Strab. 8, 3, 21. 2536 Strab. 8, 3, 21: ἐν δὲ τῷ μεταξὺ [τοῦ Πύλου τούτου [Pylos in Triphylien] καὶ τοῦ Μεσσηνιακοῦ Πύλου] τό τε τοῦ Μακιστίου Ἡρακλέους ἱερόν ἐστι καὶ ὁ Ἀκίδων ποταμός. Vgl. Lykophr. 651; Sch. Lykophr. 652 mit der Form Μηκιστεύς. 2537 Paus. 5, 5, 8. Vgl. Bölte a. O. (Anm. 2365) 154; Baladié, Péloponnèse 76; Maddoli – Saladino 207. Anders H. G. Pringsheim, Die Burg von Kalydona, AM 34, 1909, 182. 2538 s. Anm. 2446. 2539 So schon Ross a. O. (Anm. 2446) 105, dem Curtius a. O. (Anm. 2369) 82 folgt. 2540 Strab. 8, 3, 22; 27. 2541 Strab. 8, 3, 21: ῥεῖ δὲ [ὁ Ἀκίδων] παρὰ τάφον Ἰαρδάνου καὶ Χάαν πόλιν ποτὲ ὑπάρξασαν πλησίον Λεπρείου, ὅπου καὶ τὸ πεδίον τὸ Αἰπάσιον. Vgl. Bölte a. O. (Anm. 2365) 153–155, bes. 155. 2542 Pringsheim a. O. (Anm. 2537); K. Zachos, ΕΥΚΤΙΤΟΝ ΑΙΠΥ, BSA 79, 1984, 327 f.; Rohn – Heiden a. O. (Anm. 2373) 351. 2543 Bölte a. O. (Anm. 2365) 154 f. 2544 s. Anm. 2541. Yalouris a. O. (Anm. 2386) 37–40 will in dem mykenischen Tholosgrab von Klidi das Grab des Iardanos erkennen. 2545 Zum Fluss Iardanos s. Anm. 2229. 2546 Paus. 5, 5, 9. Es handelt sich wohl um eine mündliche Mitteilung; vgl. Maddoli – Saladino 207.

332 

 Triphylien

In einem Abschnitt, der auf Apollodor zurückgeht, verortet Strabon das Grab des Iardanos – ohne den Akidon zu erwähnen – »zwischen dem Anigros und dem Gebirge, in dem er entspringt [= Lapithosgebirge]«2547. Es ist deutlich geworden, dass für die Lokalisierung des Iardanosgrabes bzw. des Flusses Akidon wohl zwei voneinander abweichende Traditionen vorliegen2548. Als entscheidendes Argument für diese Annahme lässt sich anführen, dass der Akidon bei Strabon bzw. Demetrios ein eigenständiger Fluss ist, während er für Pausanias einen Zufluss des Anigros darstellt. Auf Grundlage der hier vertretenen Gleichsetzung von Akidon und Akidas erscheint die bei Pausanias vorliegende Tradition, die sich möglicherweise an Apollodor anlehnt, glaubwürdiger. Da der Name Akidon etymologisch als ›Heilfluss‹ gedeutet wurde, hat man die Gestalt des Herakles Makistios gelegentlich im Kontext der vielfach belegten Bezie­ hung des Gott-Heros zu heilkräftigen Thermalquellen gesehen2549. Die von dem Toponym Μάκιστον, -ος abgeleitete Epiklese Μακίστιος kann diese These jedoch nicht bestätigen. Sie verweist lediglich auf die Stadt Makiston, die Strabon zufolge auch das nahegelegene Heiligtum des Hades am Berg Minthe kontrolliert hatte2550, zu seiner Zeit aber längst nicht mehr bewohnt war2551. Im Übrigen lässt auch das Hydronym Ἀκίδων (ἀκ- < idg. *aqu̯ ›Wasser‹, ›Fluss‹; vgl. lat. aqua) 2552 keine besondere Heilkraft des Flusswassers vermuten.

4.8.7 Zeus? Auf dem höchsten Gipfel des Minthegebirges (Vunuka, 1221 m ü. M.) verzeichnet schon die Graefinghoffsche Karte ein antikes Heiligtum2553. Meyer beobachtete dort »[…] einzelne winzige Scherben antiker, aber nicht näher bestimmbarer Keramik und drei ebenso winzige Stückchen dünnen Bronzeblechs«2554. Auf dieser Grundlage sah er die Existenz eines Kultes als erwiesen an und vermutete, dass Zeus der Kultinhaber gewesen sei2555. Im Verlauf des Triphyliensurveys unter Leitung von Joachim Heiden und Corinna Rohn wurde auf dem Gipfel direkt neben einer Kirchenruine ein 8 × 8 m

2547 Strab. 8, 3, 20. Vgl. RE I (1894) 2868 f. s. v. Apollodor (E. Schwartz); Baladié a. O. (Anm. 2365) 227. 2548 So auch Baladié a. O. (Anm. 2365) 246 f. Anders Bölte a. O. (Anm. 2365) 154 f., der die Unter­ schiede zwischen den beiden Überlieferungen zu minimieren versucht. 2549 RE Suppl. III (1918) 1011 f. s. v. Herakles (O. Gruppe). Zu Herakles und Heilquellen s. Kap. 2.1.13; 3.2. 2550 s. Anm. 2494. 2551 s. Kap. 4.4.1. 2552 M. Sakellariou, Peuples préhelléniques d’origine indo-européenne (Athen 1977) 129. 2553 K. Graefinghoff, AM 38, 1913, Taf. 4. 2554 Meyer, Wanderungen 53. 2555 Zu Zeuskulten auf Berggipfeln s. Kap. 2.3.9.

Samikon 

 333

großes Fundament entdeckt, »[…] das vielleicht zu einem großen Zeusaltar gehört haben kann«2556. Dies ist umso bemerkenswerter, als Meyer Mitte der Fünfzigerjahre des vergangenen Jahrhunderts keinerlei antike Architekturreste, sondern lediglich »[…] eine Kapelle des Hg. Elias ohne Dach sowie andere moderne Hausmauern« fest­ gestellt hatte2557. Wie so häufig kann auch hier nur eine archäologische Untersuchung des Fundplatzes weiterführen.

4.8.8 Zusammenfassung Unter der Überschrift »Samikon« wurden in diesem Kapitel mehrere Heiligtümer zusammengefasst, die zwar geographisch in den näheren und weiteren Umkreis von Samikon gehören, politisch aber erst ab dem frühen 4. Jh. v. Chr. im Territorium der zu diesem Zeitpunkt neugegründeten Siedlung gelegen haben könnten. Da jedoch nicht geklärt ist, ob es sich bei Samikon um eine eigenständige Polis oder eine abhängige Siedlung gehandelt hat, lässt sich die politische Zugehörigkeit der Kultstätten letzt­ lich nur punktuell rekonstruieren. Um das bedeutende Heiligtum des Poseidon Samios, das sich unweit von Samikon südlich der Landenge von Klidi befunden haben muss, könnte sich bereits früh eine Amphiktyonie gebildet haben, die jedoch nicht explizit belegt ist, sondern aus der späteren Funktion der Kultstätte als Bundesheiligtum der Triphylischen Föderation erschlossen wurde. Vielleicht schon in der Zeit vor der Gründung der Föderation scheint die Polis Makiston beträchtlichen Einfluss auf die Verwaltung des Heiligtums ausgeübt zu haben. Der von den Makistiern garantierte Gottesfriede bezeugt indirekt ein Kultfest des Poseidon (Panegyris) mit zumindest regionaler Bedeutung. Als Bun­ desheiligtum des Koinons der Triyphylier scheint die Kultstätte im frühen 4. Jh. v. Chr. zum Kristallisationspunkt einer gemeinsamen triphylischen Identität avanciert zu sein, die sich wahrscheinlich erst in den Jahrzehnten unmittelbar vor der Gründung der Föderation herauszubilden begonnen hatte. Über den Kult selbst ist lediglich bekannt, dass die Epiklese des Poseidon Σάμιος lautete und sein Kultbild bartlos war. Der Beiname ist wohl von dem vorgriechischen Ortsnamen Σάμος (›Anhöhe‹) abgelei­ tet; die unbärtig-jugendliche Erscheinung des Gottes wurzelt möglicherweise in der mykenischen Bronzezeit. Der Heilkult der Anigriadischen Nymphen, deren Kultgrotte sich unweit von Samikon am nordöstlichen Ufer des Kaïafasees befindet, lässt sich möglicherweise bis in das späte 4. Jh. v. Chr. zurückverfolgen. Das schwefelhaltige Wasser der Quellen, mit denen die Nymphen assoziiert waren, heilte verschiedene Hautkrankheiten. Sein

2556 Heiden a. O. (Anm. 2376) 108 (Zitat) Abb. 27; ARepLond 2010/2011, 52 Abb. 80; Heiden – Rohn, Triphylien 336. 2557 Meyer, Wanderungen 53.

334 

 Triphylien

übler Geruch wurde aitiologisch u. a. mit dem Proitidenmythos verknüpft, was wiede­ rum auf die Heilkraft des Wassers im Hinblick auf den milchig-weißen Schorf (ἀλφός), der die Haut der Königstöchter bedeckte, verweist. Die Nachrichten zum Ritual sind spärlich, doch erfahren wir, dass die Kranken zuerst zu den Nymphen beteten und dann den Fluss, wahrscheinlich den an den Quellen entspringenden Nebenarm des Anigros, durchschwammen. In einer kleineren, etwa 300 m südlich der Nymphenhöhle gelegenen Grotte ver­ ortet Strabon bzw. seine Quelle die Geburt des Dardanos, der als Ahnherr der tro­ ischen Könige galt. Dardanos stammt in der sonstigen Überlieferung aus Arkadien, so dass seine Geburt wohl erst dann nach Triphylien verlegt werden konnte, nachdem die Triphylier im Zuge des Beitritts zum Arkadischen Bund eine arkadische Identität angenommen hatten. Konkrete Indizien für einen Kult des Dardanos und/oder seiner Mutter, der Atlantide Elektra, liegen nicht vor. Zwei nur von Strabon erwähnte ἄλση des Ion bzw. der Eurykyda müssen sich in der Gegend von Samikon befunden haben, konnten aber bisher nicht lokalisiert werden. Während die Gestalt des Ion in ihrer Bedeutung unscharf bleibt, ist Eurykyda als Tochter des Endymion und Mutter des Eleios fest in der mythischen Genealogie der Eleer verankert. Den Bezug zu Triphylien stellt Poseidon her, der als Vater des Eleios galt. Dadurch erklärt sich vermutlich auch die räumliche Nähe des Eurykydei­ ons zum Heiligtum des Poseidon Samios. Die Vaterschaft des Poseidon weist zudem auf eine gezielte Einbindung einer der wichtigsten triphylischen Gottheiten in die elische Genealogie – eine Konstruktion, deren Zweck wahrscheinlich darin bestand, den elischen Gebietsanspruch auf Triphylien zu untermauern. Strabons Angaben zu den offenbar benachbarten Heiligtümern des Hades und der Demeter an den westlichen Abhängen des Minthegebirges unterstreichen die für den triphylischen Bereich charakteristische kultische Affinität der beiden Gotthei­ ten2558. Diese Affinität klingt auch in der mythischen Erzählung von Minthe an, die sich als Aition des Hadeskultes am Berg Minthe lesen lässt. Minthe, die Geliebte des Hades, widersetzt sich der Verbindung ihres Liebhabers mit Persephone, der Tochter der Getreidegöttin Demeter, und wird schließlich in die als »unnützes Kraut« apostro­ phierte Minze verwandelt. Dieser Mythos thematisiert nicht nur den Gegensatz zwi­ schen Gewürz- und Getreidepflanzen, sondern hebt auch die Rolle hervor, die Hades als chthonischer Gott für das Gedeihen des Getreides spielt. Die Lokalisierung der Heiligtümer des Hades und der Demeter steht noch aus. Für den ebenfalls nur von Strabon erwähnten Kultplatz des Herakles Μακίστιος am Fluss Akidon konnte eine Lage in den westlichen Ausläufern des Minthegebirges wahrscheinlich gemacht werden. Nichts spricht für die in der älteren Forschung gele­ gentlich geäußerte Ansicht, dass es sich um einen Heilkult gehandelt habe. Die Epi­ klese des Herakles weist auf die Stadt Makiston, und auch bezüglich des Hadeshei­

2558 Vgl. Kap. 4.7.2.

Kombothekra 

 335

ligtums am Berg Minthe präzisiert Strabon, dass der Gott von den Makistiern verehrt werde, was sich, da Makiston zu Strabons Zeit nicht mehr bewohnt war, auf einen deutlich früheren Zeitraum beziehen muss. Beide Sachverhalte implizieren mögli­ cherweise, dass sich die Einflusssphäre der Polis Makiston in der archaisch-klassi­ schen Periode zumindest zeitweise bis zum Minthegebirge erstreckt hat. Aus ebendie­ sem Grund wurden die Kulte in diesem Gebiet im Zusammenhang mit Samikon und dem dortigen Poseidonheiligtum, das ja ebenfalls zeitweise unter der Kontrolle von Makiston stand, behandelt. In den Kontext der bereits ausführlich diskutierten Verehrung des Zeus auf Berg­ gipfeln2559 ließe sich ein möglicher Zeuskult auf dem höchsten Gipfel des Berges Minthe einordnen, jedoch bleibt der archäologische Befund bis auf Weiteres unein­ deutig.

4.9 Kombothekra Das bekannte Heiligtum der Artemis Λιμνάτις befindet sich etwa 1,5 km nordnord­ östlich des heutigen Dorfes Artemida (ehemals Kumuthekras; die wissenschaftliche Literatur verwendet zumeist die Schreibweise ›Kombothekra‹)2560 in einer Höhe von ca. 700 m ü. M. auf dem Kamm des Lapithosgebirges. Vom Standort des Tempels auf einem nach Norden vorspringenden Felssporn, der eine kleine Terrasse bildet2561, reicht der Blick weit sowohl ins nördliche als auch ins südliche Triphylien. Der Fund­ platz wurde 1907 von Georg Karo, Kurt Müller und Fritz Weege entdeckt, im darauffol­ genden Jahr von den beiden letztgenannten ausgegraben (vom 24. bis 30. Mai 1908) und unmittelbar im Anschluss von Kurt Müller in einem kurzen Vorbericht bekannt gemacht2562. Zu der dort angekündigten Publikation der Funde kam es jedoch zunächst nicht. Erst Ulrich Sinn und Heike Gregarek haben seit 1978 in insgesamt drei Aufsät­ zen den architektonischen Befund sowie eine Auswahl der Kleinfunde vorgelegt2563.

2559 Vgl. Kap. 2.3.9. 2560 U. Sinn, Das Heiligtum der Artemis Limnatis. Elische Lekythen, AM 93, 1978, 46 Anm. 10. 2561 Sinn a. O. (Anm. 2560) Taf. 21, 1. 2562 W. Dörpfeld, Tiryns, Olympia, Pylos, AM 32, 1907, S. XVI; K. Müller, Artemistempel bei Kom­ bothekra (Vorläufiger Bericht), AM 33, 1908, 323–326. Zur Forschungsgeschichte s. Sinn a. O. (Anm. 2560) 45–49. 2563 Sinn a. O. (Anm. 2560) 45–82; U. Sinn, Das Heiligtum der Artemis Limnatis, AM 96, 1981, 25–71; H. Gregarek, Das Heiligtum der Artemis Limnatis in Kombothekra 4: Die Terrakotten der archaischen und klassischen Zeit, AM 113, 1998, 75–102.

336 

 Triphylien

Der Tempel Während der kurzen Grabungskampagne kamen ein Antentempel, Reste einer Temenosmauer, eine Zisterne (Abb. 41) sowie zahlreiche Kleinfunde zutage. Zunächst sei näher auf den Tempel eingegangen2564. Bei der Freilegung waren die aus unregelmä­ ßigen Kalksteinen bestehenden Fundamente und Mauersockel noch so weit erhalten, dass sich der Grundriss des Baus gut erkennen ließ (Abb. 42). Heute jedoch ist kaum mehr als eine Ansammlung loser Bruchsteine zu sehen, die teilweise zu Haufen auf­ geschichtet sind2565. Die Ausgräber haben den Bau, indem sie den auf dem Steinplan größtenteils ergänzten (!) äußeren Mauerring (Abb. 43) als Fundament einer Peristasis ansahen, als dorischen Peripteros rekonstruiert2566. Es ist das Verdienst von Ulrich Sinn, überzeugend gezeigt zu haben, dass dies nicht zutreffen kann2567. Weder eignet sich die äußere Mauer, die an dem einzigen tatsächlich in situ erhaltenen Abschnitt im Norden eine Breite von nur 0,75 m aufweist, als Fundament für eine Säulenhalle noch entsprechen die Maße des erhaltenen Gebälks den von den Ausgräbern angege­ benen Abmessungen der angeblichen Ringhalle. Sinn hat daher zu Recht angenom­ men, dass eine von dem äußeren Mauerring gehaltene Anschüttung dem Fundament des Tempels an den stark abschüssigen Seiten im Norden, Osten und Westen zusätz­ lichen Halt geben sollte und dadurch gleichzeitig eine schmale umlaufende Terrasse geschaffen wurde. Naos und Stützmauer wurden mithin in einem Zug errichtet2568. Der aus Pronaos, Cella und Adyton bestehende kleine Tempel (Abb. 44) misst 5,85 × 12,15 m und ist nach Süden orientiert. Der Eingang war durch zwei Stützenstel­ lungen in antis zusätzlich betont. Ob die Orientierung des Baus der Geländebeschaf­ fenheit geschuldet ist oder aber auf kultische Erfordernisse zurückgeht, wird sich kaum mehr klären lassen2569. Auf einem Mauersockel aus Bruchsteinen, der insbe­ sondere an den Innenseiten der Cellawände gegenüber dem Fundament erkennbar zurückspringt (Abb. 43), erhob sich das aufgehende Mauerwerk aus luftgetrockneten Lehmziegeln2570. Bei der Grabung im Jahr 1908 kam eine große Zahl von Dachziegeln zutage, die »verschiedenen Systemen« angehören, was darauf hinweist, dass das Dach des Tempels mehrfach erneuert wurde2571. Einige Dachziegel, die einen diago­

2564 Sinn a. O. (Anm. 2563) 43–64. 2565 So bereits Sinn a. O. (Anm. 2563) 45 Taf. 11, 2. 2566 Müller a. O. (Anm. 2562) 323 f. 2567 Sinn a. O. (Anm. 2563) 43 f. 46 f. Α. Nakassis, O ναóς της Aθηνάς Mακίστoυ, ADelt Suppl. 87 (Athen 2004) 223 geht dagegen offenbar weiterhin von einem Peripteros aus. 2568 Anders J. Taita, Confini naturali e topografia sacra: i santuari di Kombothékras, Samikon e Olimpia, OrbTerr 7, 2001, 110, die die Stützmauer mit der späteren Umgestaltung des Tempels ver­ bindet. 2569 Vgl. Sinn a. O. (Anm. 2563) 52 mit Anm. 97. 2570 Sinn a. O. (Anm. 2563) 48. 2571 Müller a. O. (Anm. 2562) 324. Vgl. Sinn a. O. (Anm. 2563) 50. 71 Nr. 132–137.

Kombothekra 

 337

nalen Grat aufweisen, deuten wohl auf ein Walmdach2572. Unklar ist, ob zu diesem Dach auch ein Antefixziegel mit drei an den Frontecken angeformten Hornspitzen gehört, der von einem sogenannten Hörnerdach stammt2573. Solche ›Hörnerdächer‹ lassen sich im Wesentlichen in den Zeitraum vom letzten Viertel des 7. bis in das zweite Viertel des 6. Jhs. v. Chr. einordnen2574. Dies wiederum liefert einen konkreten Anhaltspunkt für die Datierung des Tempels bei Kombothekra2575. Da das sogenannte Hörnerdach seinen Ursprung wohl in der Argolis hatte2576, erscheint für den hier in Rede stehenden Bau ein zeitlicher Ansatz in der ersten Hälfte des 6. Jhs. v. Chr. am wahrscheinlichsten. Zwar datiert auch Sinn den Antefixziegel in diesen Zeitraum2577, suggeriert aber, indem er mehrfach von einem »früharchaischen« Bau spricht, eine frühere Bauphase, auf die es aber keinerlei Hinweise gibt. Der verschließbare rückwärtige Raum der Cella, das Adyton, hat nach Ausweis der zahlreichen dort gefundenen Weihgaben als eine Art Schatzkammer (θάλαμος) gedient2578. Abgetrennte Rückräume stellen gerade bei kleineren Tempelbauten des 6. Jhs. v. Chr. keine Seltenheit dar. Zu den von Sinn zusammengetragenen Beispielen kommen zwei der von Versakis in Lepreon ausgegrabenen Kultbauten hinzu2579. Die erhaltenen Architekturglieder (dorisches Kapitell, Architravblöcke, MetopenTriglyphenfries, Geisonblöcke) aus Muschelkalk stammen nicht aus der Erbauungs­ zeit des Tempel und belegen, da ihre Zugehörigkeit zu dem Bau durch die Fundlage gesichert ist, einen späteren Umbau2580. Dem Lehmziegelbau wurde dabei ein stei­ nernes Gebälk mit einem vermutlich umlaufenden Metopen-Triglyphenfries hinzuge­ fügt. Die beiden Stützenstellungen zwischen den Anten ersetzte man durch Säulen mit Steinkapitellen. Anhand des leider nur schlecht erhaltenen Kapitells hat Sinn

2572 Sinn a. O. (Anm. 2563) 50. 71 Nr. 135 Taf. 15, 7. 2573 Sinn a. O. (Anm. 2563) 50. 71 Nr. 133 Taf. 15, 5; 16, 1. 2. Freilich handelt es sich nicht, wie Sinn fälschlich meint, um einen »Kalypter mit Pseudoantefix«, da Pseudoantefixziegel immer Strotere sind. 2574 E.-L. Schwandner, Der ältere Porostempel der Aphaia auf Aegina, DAA 16 (Berlin 1985) 127 f.; C. A. Pfaff, Three-Peaked Antefixes from the Argive Heraion, in: N. Winter (Hrsg.), Proceedings of the First International Conference on Archaic Greek Architectural Terracottas, December 2–4, 1988, Hesperia 59, 1990, 149–153. 2575 Vgl. Pfaff a. O. (Anm. 2574) 154 Anm. 11: »The antefix from Kombothekra probably represents the original roof of the Temple of Artemis Limnatis […]«. 2576 Paff a. O. (Anm. 2574) 152. 2577 Sinn a. O. (Anm. 2563) 50. 2578 Sinn a. O. (Anm. 2563) 52 f. mit Anm. 98; 65. Vgl. M. B. Hollinshead, »Adyton«, »Opisthodomos«, and the Inner Room of the Greek Temple, Hesperia 68, 1999, 189–218, bes. 208 f. Cole, Landscapes 200 nimmt an, dass die adyta von Artemistempeln dazu dienten, schreckenerregende Kultbilder der Göttin aufzubewahren. 2579 Sinn a. O. (Anm. 2563) 52. Zu den Tempeln mit Adyton in Lepreon s. Kap. 4.10.5. Vgl. auch Hol­ linshead a. O. (Anm. 2578) 196 f. 2580 Sinn a. O. (Anm. 2563) 56–64. 70 Nr. 121–129 Abb. 5–7 Taf. 14. 15, 1–4; 16, 3. 4.

338 

 Triphylien

diese Umbauarbeiten, in deren Verlauf auch das Dach erneuert wurde, um 500 v. Chr. angesetzt2581.

Weihgaben und Keramik Während der kurzen Ausgrabung im Jahr 1908 wurden etwa 500 Kleinfunde gebor­ gen2582. Das Fundmaterial umfasst neben Terrakotten und Keramik, darunter zahlrei­ che ›elische Lekythen‹, auch eine Anzahl von Bronze-, Eisen-, und Bleiobjekten2583. Der Bestand an Weihgaben aus Metall (Trachtbestandteile, Schmuck, Gefäße und Sta­ tuetten) war ursprünglich sicher größer, da bereits vor der archäologischen Untersu­ chung des Fundplatzes im Zuge von Raubgrabungen Bronzefunde entwendet worden waren2584. Unter den Bronzefunden ist an erster Stelle ein spätarchaischer Handspie­ gel mit der Weihinschrift hιαρὸν Ἀρτάμιτος Λιμνάτιος zu nennen (Abb. 45), der im Adyton des Tempel zutage kam2585. Möglicherweise war der Spiegel schon seit einiger Zeit in Benutzung, bevor er im frühen 5.  Jh. v. Chr. in das Heiligtum gelangte. Eine weitere Weihinschrift auf einer Bronzephiale der ersten Hälfte des 4. Jhs. v. Chr., die ebenfalls aus dem Adyton stammt, bestätigt, dass Artemis (mit der Epiklese Λιμνάτις) die Kultinhaberin war: Ἄρτεμι Πολεμαρχὶς ἀνέθηκε (Abb. 46)2586. Die Omphalos­ schale wurde der Göttin von einer weiblichen Kultteilnehmerin namens Polemarchis geweiht2587. Da Spiegel aufs engste mit der weiblichen Sphäre verbunden sind2588,

2581 Sinn a. O. (Anm. 2563) 56. 2582 Sinn a. O. (Anm. 2563) 27. 2583 Vgl. den Überblick bei Sinn a. O. (Anm. 2563) 64 f. mit Zahlenangaben zu den einzelnen Fund­ gattungen. Nützlich sind auch die Ausführungen von Th. Völling, Weihungen in griechischen Heilig­ tümern am Beispiel des Artemisheiligtums von Kombothekra und des Zeusheiligtums von Olympia, in: L. Zemmer-Plank (Hrsg.), Kult der Vorzeit in den Alpen. Opfergaben – Opferplätze – Opferbrauch­ tum I (Bozen 2002) 85–88. 2584 Sinn a. O. (Anm. 2560) 47; Sinn a. O. (Anm. 2563) 27 f. Zudem ist offenbar eine Anzahl von Metallfunden aus Kombothekra unter die Olympiafunde geraten. 2585 Olympia, Arch. Mus. M 255. H 24,6 cm; Dm 12,6 cm. Müller a. O. (Anm. 2562) 324 f. (wo noch ein zweiter Spiegel erwähnt wird); P. Oberländer, Griechische Handspiegel (Hamburg 1967) 43 Nr. 50 Abb. S. 43. 251 (Skizzen); Sinn a. O. (Anm. 2563) 29 f. 65 f. Nr. 1 Abb. 1 (SEG 31, 356 a); LSAG2 450 f. B (500–475 v. Chr.?); IED 41 (500–475 v. Chr.?). N. Luraghi, The Ancient Messenians (Cambridge 2008) 24 Anm. 34 hält den Schriftduktus der Weihinschrift für lakonisch oder arkadisch. 2586 Olympia, Arch. Mus. M 254. H 2,9 cm; Dm 17,2 cm. Müller a. O. (Anm. 2562) 325; Sinn a. O. (Anm. 2563) 30. 66 Nr. 2 Abb. 2 (SEG 31, 356 b). 2587 Der Name der Dedikantin ist anderweitig nicht belegt: LGPN III.A 366; S. B. Zoumbaki, Prosopo­ graphie der Eleer bis zum 1. Jh. v. Chr. (Athen 2005) 30. 297 f. 2588 F. Frontisi Ducroux – J. P. Vernant, Dans l’œil du miroir (Paris 1997) 53–91 und passim. Vgl. auch die dort nicht erwähnten Frauengemachszenen auf den lokrischen Pinakes: E. Grillo in: E. Lissi Caronna – C. Sabbione – L. Vlad Borelli (Hrsg.), I pinakes di Locri Epizefiri II, AttMemMagnaGr (Ser. 4) 2, 2000–2003, 630. 631–640. 662–723 Abb. 41–47 Taf. 113 b; 114–129.

Kombothekra 

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handelt es sich bei dem Handspiegel höchstwahrscheinlich ebenfalls um das Weihge­ schenk einer Frau2589. Auch die etwa 25 bronzenen Trachtbestandteile bzw. Schmuck­ gegenstände aus geometrischer bis klassischer Zeit, darunter Armreife, Finger- und Ohrringe, Anhänger und vor allem Gewandnadeln und Nadelköpfe2590, werden ganz überwiegend Weihgaben von Frauen sein2591. Von diesen Funden wurden bisher nur die archaischen Nadeln vorgelegt2592. Ebenfalls unpubliziert sind die ca. 30 Fragmente von Bronzegefäßen (Kannen, Phialen) sowie neun Eisengeräte2593, zu denen einige Schlüssel, die im Adyton des Tempels zutage kamen, und eine Strigilis zählen2594. Der mögliche symbolische Bezug von Schlüsseln zur menschlichen Niederkunft2595 würde gut zur vielfach belegten Funktion der Artemis als Geburtsgöttin passen2596.

2589 Spiegel als Weihgaben von Frauen: U. Kron, Priesthoods, Dedications and Euergetism: What Part Did Religion Play in the Political and Social Status of Greek Women?, in: P. Hellström – B. Al­ roth (Hrsg.), Religion and Power in the Ancient World. Proceedings of the Uppsala Symposium 1993, BoreasUpps 24 (Stockholm 1996) 159 mit Anm. 90. Von einer Ausnahme abgesehen, sind die in Weih­ inschriften auf Handspiegeln genannten Dedikanten Frauen: M. L. Lazzarini, Le formule dediche votive nella Grecia arcaica, MemLinc 19, 1976, 187 Nr. 52; 192 Nr. 91; 215 Nr. 275 b; 287 Nr. 774. Ergän­ ze einen Neufund aus Volimnos: S. S. Koursoumis, Κάτοπτρο από το ιερό της Αρτέμιδος Λιμνάτιδος στον Ταΰγετο, Horos 17–21, 2004–2009, 317–320 mit der Inschrift Λιμνάτιο[ς]· Φιλίππ μʼ ἔθεκες (SEG 59, 436). Vgl. M. Sève, BE 2010, 719 Nr. 259 mit der Lesung ἔθεκεν. Ein weiterer Neufund scheint von einem Mann geweiht worden zu sein: SEG 48, 560 = A. D. Rizakis, Achaïe III. Les cités achéennes: épigraphie et histoire, Meletemata 55 (Athen 2008) 156 f. Nr.  113 mit der Inschrift Μέγας ἀνέθεκε | Ϝαοντίαι Ἀρτάμιδι. 2590 Müller a. O. (Anm. 2562) 324; Sinn a. O. (Anm. 2563) 64. Vgl. H. Philipp, Bronzeschmuck aus Olympia, OF 13 (Berlin 1981) 61 f. zu Nr. 124; 126 Anm. 311; 231 Anm. 439; 237 Anm. 443. 2591 s. Anm. 1245. Vgl. einen bronzenen Nadelkopf mit der Weihinschrift Πρανθὶς ἀνέθεκε τᾶι Λιμνάτι, der aus dem Heiligtum der Artemis Limnatis in Volimnos stammen soll: IG V 226 (wo das Ob­ jekt fälschlich als Zimbel aufgefasst wird); O. Gengler, Une épingle pour Artemis Limnatis, RA 2009, 55–58. 63–65 Abb. 3. 6. 2592 I. Kilian-Dirlmeier, Nadeln der frühhelladischen bis archaischen Zeit von der Peloponnes, PBF 13, 8 (München 1984) 225 Nr. 3701; 233 Nr. 3939; 235 Nr. 3975; 240 Nr. 4151; 247 Nr. 4327; 250 Nr. 4393 Taf. 89. 93. 94. 97. 102. 104. 2593 Sinn a. O. (Anm. 2563) 64. 2594 Sinn a. O. (Anm. 2563) 52 Anm. 98; 64. Ob diese Schlüssel, wie Völling a. O. (Anm. 2583) 85 vermutet, zum Verschließen des Adytons dienten oder aber Weihgaben waren, bleibt unklar. Zu den zahlreichen Funden von Schlüsseln in griechischen Heiligtümern s. H. Baitinger – Th. Völling, Werk­ zeug und Gerät aus Olympia, OF 32 (Berlin 2007) 118–137. Aus Lusoi stammt ein schlangenförmiger Schlüssel mit einer Weihinschrift des 5.  Jhs. v. Chr. an Artemis: M. B. Comstock – C. C. Vermeule, Greek, Roman and Etruscan Bronzes in the Museum of Fine Arts, Boston (Greenwich, Conn. 1971) 435 Nr. 638 mit Abb. 2595 J. D. Baumbach, The Significance of Votive Offerings in Selected Hera Sanctuaries in the Pelo­ ponnese, Ionia and Western Greece, BARIntSer 1249 (Oxford 2004) 81 f. 113. 136 f.; A. Taraskiewicz, Motherhood as Teleia: Rituals of Incorporation at the Kourotrophic Shrine, in: L. H. Petersen – P. Salzman-Mitchell (Hrsg.), Mothering and Motherhood in Ancient Greece and Rome (Austin 2012) 47–49. 2596 s. Anm. 1416.

340 

 Triphylien

Auf Frauen als Kultteilnehmer weisen auch die etwa 45 ganz überwiegend weib­ lichen Tonfiguren und -protomen der archaischen und klassischen Zeit2597. Her­ vorzuheben ist dabei eine seitlich auf einem Pferd sitzende Reiterin2598. Bekleidete Reiterinnen im Damensitz sind in der archaischen Kleinplastik aus Terrakotta gele­ gentlich anzutreffen, doch bleibt der Typus im Wesentlichen auf die Peloponnes beschränkt2599. Typologisch gehen diese Darstellungen auf Bronzegruppen der spät­ geometrischen Zeit zurück, die unbekleidete, seitlich sitzende Reiterinnen zeigen, welche mitunter ein Kind in den Armen halten2600. Die Mehrzahl der Terrakottagrup­ pen wurde an Kultplätzen der Artemis gefunden, weitere stammen aus Heraheilig­ tümern2601. Die Interpretation des Typus kann zunächst an die Vorstellung von einer pferdebeherrschenden weiblichen Gottheit anknüpfen, die offenbar bereits in der späten Bronzezeit verbreitet war2602. Im 1. Jt. v. Chr. sind dann vor allem Artemis und Athena, aber auch Hera mit dem Pferd verbunden2603. Am deutlichsten jedoch steht Artemis als πότνια θηρῶν2604 in der Tradition der bronzezeitlichen Herrin der Tiere. Ihre Verbindung mit dem Pferd ist durch Beinamen wie ἱπποσόα (›pferdtreibend‹)2605 und die zahlreichen Pferdevotiven in einigen ihrer Heiligtümer belegt2606. Erinnert sei in diesem Kontext auch an die bereits früh fassbare Gleichsetzung junger Mädchen mit Fohlen2607.

2597 Gregarek a. O. (Anm. 2563). 2598 Sinn a. O. (Anm. 2563) 40. 70 Nr. 119 Taf. 7, 5; Gregarek a. O. (Anm. 2563) 83 f. Nr. 13 Taf. 13, 5. 2599 M. Voyatzis, Votive Riders Seated Side-Saddle at Early Greek Sanctuaries, BSA 87, 1992, 272–274 Nr. 1–7 Abb. 11. 12. 2600 Voyatzis a. O. (Anm. 2599) 260–265 Nr. 1–5 Abb. 1–5; s. auch I. Papageorgiou, Eine reitende Kou­ rotrophos-Göttin geometrischer Zeit im Benaki-Museum, AM 120, 2005, 1–34. 2601 Voyatzis a. O. (Anm. 2599) 274–277. 2602 Auf einem Linear B-Täfelchen aus dem Palast von Pylos (PY An 1281) wird eine po-]ti-ni-ja i-qe-ja genannt; vgl. C. Trümpy, Potnia dans les tablettes mycéniennes: quelques problèmes d’inter­ prétation, in: R. Laffineur – R. Hägg (Hrsg.), Potnia: Deities and Religion in the Aegean Bronze Age. Proceedings of the 8th International Aegean Conference, Göteborg, Göteborg University, 12–15 April 2000, Aegaeum 22 (Liège 2001) 411–421, bes. 420. – Mykenische Vorläufer der späteren Bronze- und Terrakottagruppen: Papageorgiou a. O. (Anm. 2600) 13 f. Taf. 3, 3 (Lit.). 2603 C. Scheffer, Female Deities, Horses and Death (?) in Archaic Greek Religion, in: Opus Mixtum. Essays in Ancient Art and Society, ActaRom 8°, 21 (Stockholm 1994) 111–133; O. Pilz, Frühe matrizen­ geformte Terrakotten auf Kreta. Votivpraxis und Gesellschaftsstruktur in spätgeometrischer und früh­ archaischer Zeit, Beiträge zur Archäologie Griechenlands 2 (Möhnesee 2011) 211–214. 2604 Hom. Il. 21, 470. 2605 Pind. Ol. 3, 26. Vgl. Liddell – Scott – Jones s. v. ἱπποσόας. Weiteres Material bei Jost, Sanctuaires 410 f. 2606 R. M. Dawkins, Terracotta Figurines, in: R. M. Dawkins (Hrsg.), The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta, JHS Suppl. 5 (London 1929) 157 f. Nr. 1–6 Taf. 41. Unter den Bleifigürchen aus dem Heiligtum der Artemis Orthia sind Pferde gerade in der Frühphase stark vertreten: M. Boss, Lakonische Weihga­ ben aus Blei (Würzburg 2000) 106 f. 157. 160. 166. 209 f. Zu den Pferdegespannen und Einzelpferden im Votivbestand des Heiligtums bei Kombothekra s. u. 2607 s. Anm. 750.

Kombothekra 

 341

An die weiblichen Terrakotten aus dem Heiligtum von Kombothekra lassen sich drei kleine archaische Frauenfiguren sowie fünf Miniaturkränze aus Blei anschlie­ ßen2608. Sowohl die Bleifigürchen als auch die Miniaturkränze stellen typische Weih­ gaben in lakonischen Heiligtümern dar2609, doch sind gerade die Miniaturkränze auch an mehreren arkadischen Kultplätzen, beispielsweise im Heiligtum der Artemis in Lusoi, anzutreffen2610. Sicher dem weiblichen Bereich können mehrere Tonspulen und Webgewichte der klassischen und hellenistischen Zeit zugeordnet werden2611. Eine Besonderheit im Votivspektrum des Heiligtums von Kombothekra stellen die zahlreichen Fragmente von aus Ton geformten Schlangen dar2612. Sinn hat diese Schlangen mit den in Triphylien bezeugten Kulten der Demeter und des Hades in Zusammenhang gebracht und angenommen, dass sie als Weihgaben in diesen Heilig­ tümern »[…] die Sorge um die akute Gefährdung des Saatgutes […]« ausdrücken2613. Solche Mutmaßungen sind jedoch unnötig, da die Schlange durchaus gelegentlich als Attribut der Artemis erscheint. Aus dem Heiligtum der Artemis Orthia in Sparta stammt eine fragmentierte Fibelplatte aus Elfenbein, auf der man eine geflügelte Potnia Theron mit einem Vogel und einer Schlange erkennt2614. Zweifellos handelt es sich um die Herrin des Heiligtums, jene Fορθασία, an die sich mehrere Weihinschrif­ ten der archaischen Zeit richten2615. Diese ursprünglich eigenständige Göttin, die der Etymologie ihres Namens zufolge mit Wachstum und Fruchtbarkeit befasst war2616, wurde im Laufe der Zeit immer stärker an Artemis angeglichen, ohne je völlig in ihr aufzugehen2617. Dass ihr Kult nicht auf Lakonien beschränkt war, zeigt eine Inschrift des frühen 4. Jhs. v. Chr. aus Phigaleia, die Worthasia neben der auf dem Berg Kotilion verehrten Artemis als selbstständige Gottheit nennt2618. Im nahegelegenen Lykosura

2608 Müller a. O. (Anm. 2562) 325; Sinn a. O. (Anm. 2563) 64. 2609 Boss a. O. (Anm. 2606) passim. 2610 V. Mitsopoulos-Leon, Das Heiligtum der Artemis Hemera in Lousoi. Kleinfunde aus den Gra­bungen 1986–2000 (Wien 2012) 97. 167 Nr. 342–344 Taf. 28. 2611 Sinn a. O. (Anm. 2563) 65. 2612 Sinn a. O. (Anm. 2563) 69 Nr. 73–118 Taf. 10, 1–5. 2613 Sinn a. O. (Anm. 2563) 39 mit Hinweis auf Strab. 8, 3, 14. Zu den Demeter- und Hadeskulten bei Hypana sowie am Berg Minthe s. Kap. 4.7.2; 4.8.4. 2614 E.-L. I. Marangou, Lakonische Elfenbein- und Beinschnitzereien (Tübingen 1969) 19 f. Nr. B 6; 22 (zweites Viertel 7. Jh. v. Chr.); 23 f. Abb. 14; LIMC II (1984) 628 Nr. 55 s. v. Artemis (L. Kahil). Vgl. auch den bereits erwähnten Schlüssel in Form einer Schlange aus Lusoi: s. Anm. 2594. 2615 IG V 1, 252. 1572. 2616 s. Kap. 2.1.9. 2617 H. J. Rose, The Cult of Orthia, in: R. M. Dawkins (Hrsg.), The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta, JHS Suppl. 5 (London 1929) 399–407; Calame, Choruses 156–169; Graf, NK 83–90. Vgl. auch den Forschungsbericht von S. des Bouvrie, Artemis Ortheia – A Goddess of Nature or a Goddess of Culture, in: T. Fischer-Hansen – B. Poulsen (Hrsg.), From Artemis to Diana: The Goddess of Man and Beast, ActaHyp 12 (Kopenhagen 2009) 153–190. 2618 s. Anm. 1419. – Zum Heiligtum auf dem Berg Kotilion s. Jost, Sanctuaires 96 f.; U. Sinn, Artemis in the Sanctuary on Mount Kotilion, in: R. Hägg (Hrsg.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults.

342 

 Triphylien

sah Pausanias im Heiligtum der Despoina eine Statue der Artemis, die in der einen Hand eine Fackel, in der anderen zwei Schlangen hielt2619. Das Standbild war Teil der Kultbildgruppe, die der Bildhauer Damophon von Messene im frühen 2. Jh. v. Chr. für den Tempel der Despoina geschaffen hatte2620. Die Präsenz der Artemis in der Kult­ bildgruppe spiegelt die enge kultische Beziehung zu Demeter und Despoina wider2621. Zumindest im peloponnesischen Bereich steht die Schlange als Attribut der Artemis2622 somit als Ergebnis eines Prozesses, in dessen Verlauf die Göttin an die Stelle einer früheren weiblichen Vegetations- und Fruchtbarkeitsgottheit getreten ist, zu deren Attributen die Schlange zählte. Als Tier, das unmittelbar auf sowie unter der Erde lebt2623, hat die Schlange im griechischen Denken einen ausgeprägt chthoni­ schen Charakter und wird aufs engste mit den unterirdischen Mächten assoziiert2624. Daraus wiederum erwächst die Verbindung der Schlange zur Fruchtbarkeit, die nicht nur im Demeterkult2625, sondern auch anhand von Erzählungen, in denen Frauen von Schlangen geschwängert werden, greifbar wird2626. Ailianos etwa berichtet, dass eine gewisse Halia in einem Heiligtum in Phrygien mit einer »göttlichen Schlange« ver­ kehrte und die Kinder, die aus dieser Verbindung hervorgingen, Ὀφιογενεῖς hießen2627.

Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11–13 June 1994, ActaAth 4°, 48 (Stockholm 2002) 193–199. Von dort stammt auch eine kleine Bronzeschlange: Κ. Kourou­niotis, Ανασκαφή εν Κωτίλω, AEphem 1903, 177 Taf. 12. 2619 Paus. 8, 37, 4. Vgl. Jost, Sanctuaires 327 f.; M. Moggi – M. Osanna (Hrsg.), Pausania. Guida della Grecia. Libro VIII: L’Arcadia (Mailand 2003) 470–472. 2620 Zur Kultbildgruppe zusammenfassend: E. Schraudolph, Beispiele hellenistischer Plastik der Zeit zwischen 190 und 160 v. Chr., in: P. C. Bol (Hrsg.), Die Geschichte der antiken Bildhauerkunst III (Mainz 2007) 190–197 Abb. 174 a–m. 2621 Jost, Sanctuaires 334 f. Pausanias (8, 37, 6) zufolge galt Artemis in Lykosura als Tochter der De­ meter. Artemis Hegemone besaß im oder unmittelbar beim Heiligtum der Despoina einen eigenen Tempel, der aber bisher noch nicht lokalisiert werden konnte: Paus. 8, 37, 1. Vgl. Moggi – Osanna a. O. (Anm. 2619) 468. 2622 Philipp a. O. (Anm. 2590) 24 Anm. 113 weist in diesem Zusammenhang auch auf die in Arte­mis­ heiligtümern (u. a. auch in Kombothekra) gefundenen Schlangenarmreife hin; vgl. E. Bevan, Repre­ sentations of Animals in Sanctuaries of Artemis and Other Olympian Deities, BARIntSer 315 (Oxford 1986) 268 f. 270–272. 463. Hier ist die Schlange allerdings kein unmittelbares Attribut der Göttin, sondern die Schlangenarmreife (bzw. -anhänger, -ringe und -ohrringe) besaßen, wie aus Eur. Ion 1427–1431, der den Brauch aitiologisch mit dem Erichthoniosmythos verknüpft (21–26), hervorgeht, apotropäische Funktion; vgl. P. Brulé, La fille d’Athènes: la religion des filles à Athènes à l’époque classique (Paris 1987) 23–25. 56. 2623 Hdt. 1, 78: Schlangen als »Kinder der Erde«. 2624 E. Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion, RGVV 13, 2 (Gießen 1913) 61 f. 2625 In Athen wurden Schlangen und Phalloi aus Brotteig nachgebildet und in die μέγαρα gewor­ fen: Sch. Lukian. meretr. 2, 1 (p. 276, 15–17 Rabe). Vgl. A. Kledt, Die Entführung Kores. Studien zur athenisch-eleusinischen Demeterreligion (Stuttgart 2004) 128 f. 2626 Das Material bei Küster a. O. (Anm. 2624) 149–153. 2627 Ail. nat. 12, 39. Zu Ὀφιογενεῖς als Stammes- bzw. Gruppenbezeichnung s. jetzt D. Ogden, Dra­ kōn: Dragon Myth and Serpent Cult in the Greek and Roman Worlds (Oxford 2013) 211–214.

Kombothekra 

 343

Vielleicht nicht zufällig ist es ein heiliger Hain der Artemis, in dem die Vereinigung stattfindet. Die im Heiligtum der Artemis bei Kombothekra gefundenen Tonschlangen weisen somit auf die ohnehin eng miteinander verknüpften Konzepte von Feldfrucht­ barkeit und weiblicher Fertilität2628. Die Keramikfunde aus dem Heiligtum von Kombothekra umfassen etwa 120 Salb­ gefäße, darunter einige schwarz- und rotfigurige Lekythen sowie offenbar korinthi­ sche Aryballoi und Pyxiden2629. Die mindestens 75 sogenannten elischen Lekythen lassen sich in den Zeitraum vom ausgehenden 5.  Jh. bis in das spätere 4.  Jh. v. Chr. datieren2630. Die auffällige Häufung von Lekythen im Keramikspektrum ist mit dem Befund am Altar der Artemis im Südosten der Altis in Olympia vergleichbar2631. Hier wie dort werden die mit Duftöl gefüllten Gefäße vorwiegend von weiblichen Kult­ teilnehmern geweiht worden sein2632. Neben den Lekythen sind etwa 60 Fragmente von Reliefbechern des 3. und 2. Jhs. v. Chr. zu verzeichnen, die bislang unpubliziert sind2633. Dies gilt auch für die von Sinn erwähnten etwa 55 archaisch-klassischen Miniaturgefäße »verschiedenster Form«2634. Einige Pithosfragmente ergänzen das Spektrum der Tongefäße; besondere Beachtung verdient ein von Aliki Moustaka pub­ liziertes Halsfragment, das von einem Pithos mit rechteckiger Mündung stammt2635. Anhand des Reliefdekors auf dem Henkel (zwei Reiter) hat Moustaka das Gefäß in das frühe 6. Jh. v. Chr. datiert. Das bisher betrachtete Votivmaterial (weibliche Terrakotten, Schmuck, Handspie­ gel, Salbgefäße) aus dem Zeitraum von der Mitte des 7. Jhs. v. Chr. bis in die hellenisti­ sche Zeit bietet insgesamt ein recht einheitliches Bild, das sich ohne Weiteres mit dem Kult der Göttin Artemis vereinbaren lässt2636. Anders verhält es sich dagegen mit den Weihgaben aus der Frühzeit des Heiligtums. In der geometrischen Zeit sind offenbar ausschließlich männliche Tonfiguren zu verzeichnen, bei denen es sich entweder um

2628 So auch Bevan a. O. (Anm. 2622) 272 f. 2629 Müller a. O. (Anm. 2562) 325, der einen Teil der korinthischen Gefäße der Miniaturkeramik zu­ rechnet. 2630 Müller a. O. (Anm. 2562) 325 f.; Sinn a. O. (Anm. 2560) 50. 58–82 Abb. 1–9 Taf. 24–26. Sinn a. O. (Anm. 2563) 64 spricht von »nahezu 100 ›Elischen Lekythen‹«. 2631 s. Anm. 1833. 2632 s. Anm. 1831. 2633 Sinn a. O. (Anm. 2563) 64. 2634 Müller a. O. (Anm. 2562) 325 (Zitat); Sinn a. O. (Anm. 2563) 64; S. Barfoed, The Significant Few: Miniature Pottery from the Sanctuary of Zeus at Olympia, in: L. Foxhall – S. Barfoed (Hrsg.), Minia­ turization, WorldA 47, 2015, 177 f. Abb. 5–8 zufolge handelt es sich überwiegend um miniaturisierte Trink- und Mischgefäße sowie Hydrien. 2635 Müller a. O. (Anm. 2562) 326; Α. Moustaka, Πρώιμη ανάγλυφη κεραμική απó την Ηλεία, in: AuE 347 f. Abb. 10. 11. 2636 Vgl. die am Altar der Artemis in Olympia gefundenen Weihgaben der archaischen bis frühhel­ lenistischen Zeit: s. Anm. 1840.

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 Triphylien

Einzelfiguren oder aber um Wagenlenker handelt2637. Eine der Figuren ist durch einen Helm als Krieger gekennzeichnet2638. Die drei Wagenlenker gehören zu Terrakotta­ nachbildungen von Wagengespannen, von denen sich Fragmente der Wagen und Pferde erhalten haben2639. Hinzu kommen 29 einzelne Tierfiguren aus Ton, darunter Pferde, Rinder und Widder sowie eventuell ein Schaf und mehrere Hunde2640. Vier geometrische Bronzestiere sind leider verschollen2641. Zu den Bronzevotiven der geo­ metrischen (und früharchaischen?) Zeit zählen auch die von Sinn lediglich erwähn­ ten Miniaturdreifüße2642 sowie einzelne der teilweise noch unpublizierten Schmuck­ gegenstände und Trachtelemente2643. Folgt man, wie es Sinn mit Vorbehalt tut, der nicht unumstrittenen absoluten Chronologie, die Wolf-Dieter Heilmeyer für die Terra­ kotten aus Olympia erarbeitet hat, reichen die Tonfiguren aus Kombothekra in die frühgeometrische Zeit, also in die erste Hälfte des 9. Jhs. v. Chr., zurück2644. Die genannten Votivgattungen finden ihre jeweils nächste Parallele im Heilig­ tum von Olympia2645. Anders als in Olympia kommen in Kombothekra offenbar keine großformatigen Bronzedreifüße vor. Dies deutet darauf hin, dass der Aspekt der compétition ritualisée (de Polignac) zwischen hochrangigen Angehörigen der Adels­ schicht, die sich im archäologischen Befund durch besonders kostspielige Votive nie­ derschlägt2646, an dem hoch im Lapithosgebirge gelegenen Kultplatz keine erkenn­ bare Rolle spielte. Auch die in Olympia im Verlauf des 8.  Jhs. v. Chr. einsetzenden Waffenweihungen2647 fehlen in Kombothekra vollständig. Einen deutlichen Bezug

2637 Sinn a. O. (Anm. 2563) 37–39. 68 Nr. 32–34; 69 Nr. 62–71 Taf. 7, 1–3. Eine Publikation des Fund­ materials durch J. Heiden befindet sich in Vorbereitung. 2638 Sinn a. O. (Anm. 2563) 38 f. 69 Nr. 72 Taf. 7, 4. 2639 Sinn a. O. (Anm. 2563) 68 f. Nr. 35–61 Taf. 8, 1–3; 10, 6–11. 2640 Sinn a. O. (Anm. 2563) 38. 67 f. Nr. 3–31 Taf. 8, 4–7; 9. 2641 Müller a. O. (Anm. 2562) 324; Sinn a. O. (Anm. 2563) 64. Wahrscheinlich sind sie unter die Olym­ piafunde geraten. 2642 Sinn a. O. (Anm. 2563) 64. Zu Weihungen von Miniaturdreifüßen s. O. Pilz, The Uses of Small Things and the Semiotics of Greek Miniature Objects, in: A. C. Smith – M. E. Bergeron (Hrsg.), The Gods of Small Things, Pallas 86, 2011, 21 f.; O. Pilz, Griechische Miniaturobjekte als kommunikative und indexikalische Zeichen, in: A. Frings – A. Linsenmann – S. Weber (Hrsg.), Vergangenheiten auf der Spur. Indexikalische Semiotik in den historischen Kulturwissenschaften, Mainzer Historische Kul­ turwissenschaften 10 (Bielefeld 2012) 157–160. 2643 s. Anm. 2590. 2644 Sinn a. O. (Anm. 2563) 67 f. Nr. 9. 10. 35. 36. 2645 W.-D. Heilmeyer, Frühe olympische Tonfiguren, OF 7 (Berlin 1972). 2646 Dreifüße als Weihungen von Angehörigen der Adelsschicht: C. Morgan, Athletes and Oracles: The Transformation of Olympia and Delphi in the Eighth Century BC (Cambridge 1990) 43–47. 192; F.  de Polignac, Offrandes, mémoire et compétition ritualisée dans les sanctuaires grecs à l’époque géo­métrique, in: P. Hellström – B. Alroth (Hrsg.), Religion and Power in the Ancient World. Procee­ dings of the Uppsala Symposium 1993, BoreasUpps 24 (Stockholm 1996) 59–66; Kilian-Dirlmeier, Kleinfunde aus dem Athena Itonia-Heiligtum bei Philia (Thessalien) (Bonn 2002) 216. 220. 2647 Dazu zuletzt H. Frielinghaus, Die Helme von Olympia, OF 33 (Berlin 2011) 212.

Kombothekra 

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auf Statussymbole der adeligen Oberschicht weisen die in Kombothekra gefundenen Pferdegespanngruppen und Einzelpferde aus Terrakotta auf, da die teure Aufzucht und Haltung von Pferden im Wesentlichen der Aristokratie vorbehalten blieb2648. Bezeichnenderweise sind in Kombothekra – im Gegensatz zu Olympia2649 – allerdings weder Wagenmodelle noch einzelne Pferde aus Bronze nachweisbar. Trotz des durch Raubgrabungen verminderten Bestandes an Bronzeweihgaben2650 wird dies kaum ein Zufall sein, sondern in Verbindung mit dem Fehlen großformatiger Bronzeweihungen vermutlich eine unterschiedliche soziale Zusammensetzung der Kultgemeinschaft widerspiegeln. Dass bestimmte aus Olympia bekannte Votivgattungen in Kombothe­ kra lediglich als Miniaturen (Dreifüße) bzw. Ausführungen in geringwertigem Mate­ rial (Wagenmodelle) vorkommen, weist wohl auf das Fehlen von Dedikanten, die an der Spitze der sozialen Hierarchie standen. Miniaturdreifüße und Wagenmodelle aus Ton konnten durchaus auch von weniger wohlhabenden Kultteilnehmern geweiht werden2651; bei der Auswahl ihrer Votive haben sich die betreffenden Heiligtumsbesu­ cher allerdings für die Statussymbole der herrschenden Adelsideologie entschieden. Die Deutung der am Kultplatz von Kombothekra gefundenen Stier- und Wid­ derfiguren stellt sich im Einzelnen schwieriger dar2652. Bei den Stierfiguren sind, wie bereits erwähnt, sowohl Bronze- als auch Terrakottaexemplare zu verzeichnen, während im Fall der Widder nur Figuren aus Ton vorkommen. Vielfach sind Weihun­ gen von Bronze- und Tonfiguren domestizierter Tiere als Hinweis auf den Viehbesitz ihrer Dedikanten verstanden worden2653. Zwar hat es den Anschein, dass die Pferdeund Rinderzucht gerade in der weiträumigen Schwemmebene der koile Elis schon früh in größerem Umfang betrieben wurde2654, doch sollte man ihre Bedeutung in Triphylien nicht überschätzen2655. Was die Rinderfiguren betrifft, tritt mit der Rolle von Stieren und Kühen als teuerste und damit am höchsten geschätzte Opfertiere2656

2648 Heilmeyer a. O. (Anm. 2645) 38–40; J. H. Crouwel, Chariots and Other Wheeled Vehicles in Iron Age Greece (Amsterdam 1992) 102. 104–106; P. Muhly, The Sanctuary of Hermes and Aphrodite at Syme Viannou IV: Animal Images of Clay (Athen 2008) 150–153. 2649 W.-D. Heilmeyer, Frühe olympische Bronzefiguren – die Wagenvotive, in: E. Kunze, OlBer 9 (Berlin 1994) 172–208. 2650 Vgl. Anm. 2584. 2651 Muhly a. O. (Anm. 2648) 153. 2652 Vgl. den Forschungsüberblick bei Muhly a. O. (Anm. 2648) 144–146. 2653 Heilmeyer a. O. (Anm. 2645) 54. 87 f.; A. M. Snodgrass, An Archaeology of Greece (Berkeley 1987) 207; W. Schürmann, Das Heiligtum des Hermes und der Aphrodite in Syme Viannou II. Die Tierstatu­ etten aus Metall (Athen 1996) 218 f. 2654 s. Anm. 85. 86. 2655 Zusammenfassend zur Bedeutung der Viehzucht im Verhältnis zur Landwirtschaft in der frü­ hen Eisenzeit: O. Dickinson, The Aegean from Bronze Age to Iron Age (London 2006) 98–103. 2656 B. Schmaltz, Mensch und Tier in der griechischen Antike, in: H. Müller-Karpe (Hrsg.), Zur frühen Mensch-Tier-Symbiose, Kolloquien zur Allgemeinen und Vergleichenden Archäologie 4 (Mün­ chen 1983) 103–105; M. A. Guggisberg, Frühgriechische Tierkeramik (Mainz 1996) 340. Vgl. auch

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 Triphylien

ein weiterer wichtiger Aspekt hinzu2657. Es ist einsichtig, dass sich diese beiden Deu­ tungsansätze nicht ausschließen, sondern gegenseitig ergänzen. Abgesehen von den wenigen Schmuckweihungen, die auch von Frauen darge­ bracht worden sein könnten, ist das geschilderte Votivspektrum der geometrischen Zeit wohl in erster Linie mit männlichen Dedikanten zu verbinden2658. Im Verlauf des 7. Jhs. v. Chr. ist im Weihgabenspektrum des Heiligtums eine deutliche Verschiebung hin zu weiblich konnotierten Votiven zu verzeichnen, die sich in der Folgezeit noch verstärkt zu haben scheint. Ein Erklärungsmodell für dieses Phänomen muss neben den sozialen Funktionen des Kultes, die aus dem spezifischen Charakter der dort ver­ ehrten Göttin erwachsen, auch die funktionalen Aspekte berücksichtigen, die mit der Lage des Heiligtums an einer natürlichen Grenze, dem Kamm des Lapithosgebirges, in Verbindung stehen. Wie im Folgenden deutlich werden wird, bedingen sich diese beiden Faktoren gegenseitig.

Die Epiklese Λιμνάτις und der Kult Unter der Epiklese Limnatis oder Limnaia wurde die Göttin Artemis auf der gesam­ ten Peloponnes verehrt2659. Die eindeutig auf stehendes Wasser verweisende Epi­ klese Λίμνατις (vgl. λίμνη ›Teich‹, ›Sumpf‹) erscheint bei einem Kultplatz, der sich auf einem Berggipfel befindet, erst einmal befremdlich2660. Auch wenn sich unter­ halb des Gipfelplateaus in der näheren Umgebung des Heiligtums mehrere kleinere Quellen befinden sollen2661, wird der kultische Beiname der Göttin hier kaum von den unmittelbaren hydrologischen Gegebenheiten abgeleitet sein. Einen Ausweg könnte die von Thierry Chatelain vorgebrachte These bieten, dass die Epiklese zwar von dem Toponym Λίμναι abgeleitet sei, dieses aber lediglich den Ort des »sanctuaire originel«

F. T. van Straten, Hierà Kalá: Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Religions in the Graeco-Roman World 127 (Leiden 1995) 170–186. 2657 Ob die Bronze- oder Tonfiguren zur Erinnerung an tatsächlich vollzogene Tieropfer geweiht wur­ den oder aber als Substitute für derartige Opfer fungierten, ist dabei unerheblich. Die Diskrepanz zwi­ schen den in griechischen Heiligtümern zahlreich anzutreffenden Rinderstatuetten und dem prozen­ tual geringen Anteil tatsächlich geopferter Kühe und Stiere ist, anders als Schürmann a. O. (Anm. 2653) 218 meint, sicher kein Argument gegen die Annahme, dass die Tierfiguren Substitutcharakter haben. 2658 Vgl. aber die Bemerkungen von Kilian-Dirlmeier a. O. (Anm. 2646) 220. 2659 Sinn a. O. (Anm. 2563) 31–35; Y. Morizot, Artémis Limnatis, sanctuaires et fonctions, in: R. F. Docter – E. M. Moormann (Hrsg.), Classical Archaeology towards the Third Millennium: Reflec­ tions and Perspectives. Proceedings of the XVth International Congress of Classical Archaeology, Ams­ terdam, July 12–17, 1998 (Amsterdam 1999) 270–273; T. Chatelain, Artémis Limnatis ou la recherche du »juste milieu«, in: N. Badoud (Hrsg.), Philologos Dionysios: mélanges offerts au professeur Denis Knoepfler (Genf 2011) 391–405. 2660 Vgl. Sinn a. O. (Anm. 2563) 30 f.; Cole, Landscapes 191 mit Anm. 88. 2661 Sinn a. O. (Anm. 2563) 37 mit Anm. 54.

Kombothekra 

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bezeichnet habe, von dem aus sich der Kult der Artemis Λίμνατις über die Peloponnes verbreitet habe2662. Als Ursprungsheiligtum identifiziert Chatelain den auf der messe­ nischen Seite des Taygetos in der heute unter dem Namen Volimnos bekannten Berg­ region gelegenen Kultplatz der Artemis Limnatis2663. Pausanias zufolge befand sich dieses Heiligtum unweit der kome Καλάμαι (< κάλαμος ›Schilf‹) bei dem Ort Λίμναι2664. Beide Ortsbezeichnungen weisen einen deutlichen Bezug zu Quellen und Gewäs­ sern bzw. Sumpfgebieten auf. Dies gilt im Übrigen auch für das moderne Toponym Βόλιμνος, das sich aus βοῦς ›Rind‹ und λίμνη zusammensetzt2665. Das Heiligtum von Volimnos liegt in einem abgeschiedenen Hochtal, das während der Schneeschmelze im Frühjahr von einem Bergbach entwässert wird. Möglicherweise dienten die umlie­ genden Bergwiesen, auf denen sich das Schmelzwasser sammelte und für einen guten Grasbewuchs sorgte, als Rinderweiden. Aus dieser Assoziation mit dem Feuchten entspringt letztlich auch der kurotro­ phe Aspekt der Göttin Artemis2666, da Feuchtigkeit die Grundvoraussetzung für jedes Wachstum und Gedeihen darstellt. Ähnlich wie ihr Bruder Apollon, der vor allem die männlichen Jugendlichen an der Schwelle zum Erwachsenenalter beschützt2667, wacht Artemis insbesondere über die heranwachsenden weiblichen Kinder und Jugendlichen2668. Dazu passt, dass ihre Kultplätze, so beispielsweise das Heiligtum von Brauron, häufig Orte von Ritualen mit initiatorischem Hintergrund sind. Ähnlich wie Brauron liegt auch der Kultplatz von Kombothekra in den eschatai, dem weitge­ hend unbewohnten Grenz- und Bergland bzw. der abgelegenen Meeresküste2669. Die liminale Lage dieser Kultorte im Verhältnis zur Chora, dem fruchtbaren Ackerland im Umkreis der asty, entspricht dabei dem Übergangs- und Grenzcharakter der oftmals dort begangenen rites de passage2670. Die scheinbar isolierte Lage des Kultplatzes von Kombothekra auf dem Kamm des Lapithosgebirges führt uns erneut auf die Problematik der häufig unklaren territo­

2662 Chatelain a. O. (Anm. 2659) 404 f. 2663 Zusammenfassend zu diesem Heiligtum: S. Koursoumis, Revisiting Mount Taygetos: The Sanc­ tuary of Artemis Limnatis, BSA 109, 2014, 191–222. 2664 Paus. 4, 31, 3. 2665 L. Ross, Reisen und Reiserouten durch Griechenland I (Berlin 1841) 5 f.; Koursoumis a. O. (Anm. 2663) 195 Anm. 14. 2666 Nilsson, GGR I3 493; Th. Hadzisteliou-Price, Kourotrophos (Leiden 1978) 189 f.; Y. Morizot, Arté­ mis, l’eau et la vie humaine, in: R. Ginouvès (Hrsg.), L’eau, la santé et la maladie dans le monde grec, BCH Suppl. 28 (Paris 1994) 228. 2667 s. Anm. 1236. 2668 J.-P. Vernant, The Figure and Functions of Artemis in Myth and Cult, in: Mortals and Immortals: Collected Essays (Princeton 1992) 204; Burkert, Religion2 235. 2669 Cole, Landscapes 178–197, bes. 178–180. 2670 F. de Polignac, Mediation, Competition, and Sovereignty: The Evolution of Rural Sanctuaries in Geometric Greece, in: S. E. Alcock – R. Osborne (Hrsg.), Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece (Oxford 1996) 7.

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rialen Zugehörigkeit extraurbaner Heiligtümer zurück. Unmittelbar östlich des Hei­ ligtums verlief über die Passhöhe Ag. Athanasios2671 ein Verbindungsweg über das Lapithosgebirge, der nördlich des Hauptkammes auf die entlang der Nordabhänge des Bergmassivs verlaufende Straße traf, die vom Steno-Pass bei Platiana-Hypana über das heutige Krestena nach Olympia führte2672. Julia Taita hat die Bedeutung des Heiligtums von Kombothekra auf die Nähe zum Pass von Steno und zur Straße nach Olympia zurückgeführt2673, doch liegt der Kultplatz eigentlich abseits dieser ostwest­ lich verlaufenden Route. Deutlich wichtiger für das Heiligtum war eine Nord-Süd-Ver­ bindung, die von Olympia kommend bei Ag. Athanasios das Lapithosgebirge über­ querte und dann an den westlichen Ausläufern des Minthegebirges entlang bis nach Lepreon führte2674. Mit einiger Wahrscheinlichkeit ist diese Straße mit der von Pausa­ nias erwähnten Wegverbindung identisch, die von Olympia nach Lepreon führte2675. In diesem Fall hätte der Kultplatz von Kombothekra durch seine Lage auf dem Kamm des Lapithosgebirges nicht nur die in ostwestlicher Richtung verlaufende natürliche Grenze und Wasserscheide zwischen Nord- und Südtriphylien2676, sondern auch eine bedeutende Wegverbindung in Nord-Süd-Richtung markiert. Entsprechend ihrem Wesen als Schützerin gefährlicher Übergänge wachte Artemis oberhalb der Passhöhe über den Verlauf des Weges2677. In Verträgen, die Grenzverläufe zwischen benachbar­ ten Poleis festlegen, werden mehrfach Artemisheiligtümer erwähnt, die auf oder in der Nähe von Wasserscheiden liegen, welche die Grenze zwischen den Territorien der betreffenden Städte markieren2678. Es ist daher durchaus wahrscheinlich, dass der Kamm des Lapithosgebirges auch eine politische Grenze bildete. Was Nordtriphylien anbelangt, wird man hier in erster Linie an Makiston denken, dessen Einflussbereich sich zumindest für einen gewissen Zeitraum allerdings auch über Gebiete südlich des Lapithosgebirges erstreckt zu haben scheint2679. Im südlichen Triphylien nahm die Polis Lepreon vielleicht bereits in archaischer Zeit eine beherrschende Stellung

2671 Zu den dortigen Funden s. Kap. 4.9.1. 2672 Die letztgenannte Straße ist die von Xen. an. 5, 3, 11 im Zusammenhang mit seinem Landgut bei Skillus erwähnte Straße von Olympia nach Sparta: J. Partsch, Erläuterungen zu der Übersichtskarte der Pisatis, in: E. Curtius – F. Adler (Hrsg.), Topographie und Geschichte von Olympia, Olympia I (Berlin 1897) 9. 11; Meyer, Wanderungen 63 f.; Taita a. O. (Anm. 2568) 110. 123 mit Anm. 70. 2673 Taita a. O. (Anm. 2568) 110. 2674 So auch Heiden – Rohn, Triphylien 334. Der Übergang über den nicht wesentlich niedrigeren, aber deutlich weiter östlich gelegenen Sattel von Steno bei Platiana-Hypana stellt einen beträcht­ lichen Umweg dar. 2675 s. Anm. 2496. 2676 Taita a. O. (Anm. 2568) 109. Berge als natürliche Grenze: G. Daverio Rocchi, Frontiera e confini nella Grecia antica (Rom 1988) 49–51. 2677 Vgl. Cole, Landscapes 183 f. mit zahlreichen Parallelen. 2678 s. Anm. 2304. 2679 Vgl. Pritchett, Campaign 66, der die Bezeichnung Μακιστία jedoch fälschlich auf das Territori­ um von Makiston bezieht; vgl. Anm. 2123.

Kombothekra 

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ein2680. Ob sich ihr Territorium aber je bis zum Lapithosgebirge ausdehnte, bleibt ungewiss. Auch wenn sich die politischen Grenzverläufe zum gegenwärtigen Zeit­ punkt kaum klären lassen, ist deutlich geworden, dass es sich bei dem Kultplatz von Kombothekra um ein typisches Grenzheiligtum handelt2681. Solche Kultplätze mar­ kierten nicht nur die äußere Grenze des Territoriums, das ein Ethnos oder eine Polis beanspruchte, sondern dienten gleichzeitig auch als Treffpunkte für die Bewohner der umliegenden Regionen2682. Der direkte Zugriff auf diese Heiligtümer manifestierte dabei gleichsam die Kontrolle über das gesamte Gebiet bis zu der Grenzlinie, die der Kultplatz markierte2683. Es verwundert daher nicht, dass der Besitz von Grenzheilig­ tümern häufig umstritten war. Dass die von Demosthenes erwähnten Grenzmärkte (ἀγοραὶ ἐφορίαι), wie Seifert meint, teilweise in Grenzheiligtümern abgehalten wurden, ist durchaus möglich und wäre auch im konkreten Fall denkbar2684. Die Errichtung des Antentempels am Kultplatz von Kombothekra in der ersten Hälfte des 6. Jhs. sowie die Umgestaltung des Baus in spätarchaischer Zeit erforderten jeweils eine zentrale Planung, die wiederum eine geregelte Verwaltung des Heiligtums voraussetzt. Da schriftliche Quellen – von den beiden Weihinschriften einmal abge­ sehen – vollständig fehlen, lässt sich nicht entscheiden, ob der Kultplatz im genann­ ten Zeitraum zum Gebiet einer der nahegelegenen Poleis, beispielsweise Makiston, gehörte oder eventuell von zwei oder mehr Städten verwaltet wurde2685. Für eine Verbindung mit Makiston könnte sprechen, dass die Kultaktivität offenbar im 2. Jh. v. Chr., also bald nachdem die Stadt im Verlauf des 3.  Jhs. v. Chr. verlassen worden war2686, endete. Für eine gemeinsame Verwaltung durch zwei angrenzende Poleis lässt sich das an der Grenze der Gebiete von Orchomenos und Mantineia gelegene Heiligtum der Artemis Hymnia anführen2687. Das von Pausanias erwähnte jährliche

2680 Vgl. T. H. Nielsen, A polis as a Part of a Larger Identity Group: Glimpses from the History of Lepreon, ClMediaev 56, 2005, 60 f. 2681 Zu Heiligtümern der Artemis an Grenzen s. A. Seifert, Der sakrale Schutz von Grenzen im anti­ ken Griechenland. Formen und Ikonographie (Diss. Julius-Maximilians-Universität Würzburg 2006) 177–189 (15.03.2016), die aber nicht erkennt, dass auch der Kult­ platz bei Kombothekra zu dieser Kategorie zählt. 2682 de Polignac a. O. (Anm. 2670) 3–6; U. Sinn, The Influence of Greek Sanctuaries on the Con­ solidation of Economic Power, in: P. Hellström – B. Alroth (Hrsg.), Religion and Power in the An­ cient World. Proceedings of the Uppsala Symposium 1993, BoreasUpps 24 (Stockholm 1996) 69–74; Thes­CRA VI (2011) 398 f. s. v. Landreisen (U. Sinn). 2683 Cole, Landscapes 202 f. 2684 Demosth. or. 23, 37–39. Vgl. Poll. 9, 8. Seifert a. O. (Anm. 2681) 189. 2685 Vgl. Taita a. O. (Anm. 2568) 110 f. Die von Ruggeri, Stati 81 vorgeschlagene Deutung des Kult­ platzes als »centro cultuale della comunità dei Paroreati« entbehrt jeder Grundlage. 2686 s. Anm. 2115. 2687 Paus. 8, 13, 1. Vgl. Jost, Sanctuaires 119; Moggi – Osanna a. O. (Anm. 2619) 351. Ob man die Pausaniasstelle, die im Übrigen eine Textlücke aufweist, mit Sinn a. O. (Anm. 2682) 71 so verstehen darf, dass das Kultpersonal von beiden Städten gestellt wurde, sei dahingestellt. Der Kultplatz ist

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Fest der Göttin wurde vermutlich von beiden Poleis gemeinsam begangen. Dennoch waren solche Heiligtümer keine »quasi neutrale[n] Orte«2688, sondern wurden zumin­ dest seit der Zeit, als sich die Polis als politische und vor allem territoriale Einheit formiert hatte, von einzelnen Städten beansprucht. So weist Pausanias im Fall des Heiligtums der Artemis Hymnia an zwei Stellen explizit darauf hin, dass es auf dem Gebiet von Orchomenos lag2689. Eine interessante Parallele zum Kultplatz von Kombothekra, die auch ein Schlag­ licht auf die mit derartigen Kultorten verbundenen Rituale wirft, bietet das bereits erwähnte Heiligtum der Artemis Limnatis in Volimnos2690. Ebenso wie das Heiligtum von Kombothekra liegt die Kultstätte von Volimnos in einer unwegsamen Bergregion, nämlich dem Taygetosgebirge, das die Grenze zwischen Lakonien und Messenien bildete2691. Ähnlich wie im Fall von Kombothekra reicht der Kult in Volimnos bis in die geometrische Zeit zurück2692, und auch im Votivspektrum zeichnen sich deutliche Parallelen ab2693. Hier sind insbesondere die Spiegelweihungen zu nennen2694, die sich durch einen wichtigen Neufund mit einer Weihinschrift an (Artemis) Limnatis vermehrt haben2695. In einer Episode der lakonisch-messenischen Frühgeschichte, der Ermor­ dung des spartanischen Königs Teleklos im Heiligtum der Artemis Limnatis, die im Übrigen den casus belli für den Ersten Messenischen Krieg darstellte, spiegelt sich die ursprüngliche Funktion der Kultstätte als Treffpunkt der Lakonier und Messe­ nier wider2696. Teleklos sei während eines Kultfestes (πανήγυρις bzw. ἑορτή), das die Messenier und Lakonier gemeinsam begingen, von den Messeniern getötet worden. Bei Pausanias ist die Ermordung des Königs mit einer anderen Episode verknüpft, nämlich der Vergewaltigung lakedämonischer parthenoi, die an dem Fest teilnahmen,

bisher nicht sicher lokalisiert; vgl. Jost, Sactuaires 120 f.; E. L. Brulotte, The Placement of Votive Offerings and Dedications in the Peloponnesian Sanctuaries of Artemis (Diss. University of Minne­ sota, Minneapolis 1994) 80 f. 2688 Seifert a. O. (Anm. 2681) 188. 2689 Paus. 8, 5, 11. 13. 2690 s. Anm. 2663. 2691 Paus. 3, 2, 6: ἐν μεθορίῳ. Zur Bedeutung von γῆ μεθορία als ›Grenzland‹ s. Cole, Landscapes 179 mit Anm. 7. 2692 Koursoumis a. O. (Anm. 2663) 196. 2693 Bronzene Pferdestatuette: Koursoumis a. O. (Anm. 2663) 196 Abb. 4. Schmuck und Tracht­ bestandteile: Koursoumis a. O. (Anm. 2663) 196 f. Abb. 5–8; vgl. auch Anm. 2591. Bronzegefäße: Koursoumis a. O. (Anm. 2663) 196 f. mit Anm. 29 Abb. 9. 2694 Koursoumis a. O. (Anm. 2663) 197 Abb. 12; 201 (Handspiegel in München mit der Weihinschrift Λιμνάτις: Oberländer a. O. [Anm. 2585] 44 Nr. 52 Abb. S. 44; C. M. Stibbe, Das andere Sparta [Mainz 1996] Taf. 12). 2695 Koursoumis a. O. (Anm. 2589); Koursoumis a. O. (Anm. 2663) 198 f. Abb. 13. 14. 2696 Strab. 8, 4, 9; Paus. 4, 4, 2. Vgl. Cole, Landscapes 180 mit Anm. 16. 17; Luraghi a. O. (Anm. 2585) 24. 80 f.; Koursoumis a. O. (Anm. 2663) 192. 217.

Kombothekra 

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durch messenische Männer2697. Teleklos sei den Mädchen zu Hilfe geeilt und dabei von den Messeniern erschlagen worden. Unmittelbar im Anschluss erzählt der Peri­ eget die messenische Version der Geschehnisse2698. Um führende Messenier ermor­ den zu lassen, habe König Teleklos eine Anzahl junger, noch bartloser Spartaner, die als Mädchen verkleidet, aber mit Dolchen bewaffnet waren, bei den Messeniern ein­ geführt. Als diese dann schliefen, hätten die jungen Spartaner sie angegriffen, seien aber ebenso wie Teleklos in Notwehr getötet worden. Die Erzählung von den vergewaltigten spartanischen parthenoi kann als Pendant zum Aition des Kultes der Artemis Alpheiaia/Alpheionia/Alpheiusa in Letrinoi bzw. an der Alpheiosmündung gelten2699. Ähnlich wie der Flussgott Alpheios, der die Göttin Artemis vergewaltigen will und während einer pannychis in den Reigen der Nymphen eindringt, überfallen die Messenier während eines Kultfestes die spartani­ schen Mädchen, die wohl ebenfalls als Reigentänzerinnen gedacht sind2700, und ver­ gehen sich an ihnen. Wie bei der Diskussion des Aitions für den elischen Artemiskult deutlich wurde, ist die Vergewaltigung eines Mädchens ein literarischer Topos, der in der Neuen Komödie mehrfach wiederkehrt2701. Die hier in Rede stehenden mythischen Erzählungen spiegeln mithin zunächst einmal die reale Gefahr wider, als Teilneh­ merin an einer pannychis sexuell bedrängt oder vergewaltigt zu werden2702. Auf der symbolischen Ebene entspricht der Akt der Vergewaltigung im griechischen Denken der gewaltsamen Bändigung der ungezügelten Sexualität der jungen Mädchen und drückt so ihre bedingungslose Unterwerfung unter die männliche Herrschaft aus2703. In den erwähnten Kultlegenden werden bestimmte im Artemiskult gängige Prak­ tiken, insbesondere Kulttänze von Mädchenchören und nächtliche Kultfeiern, drama­ tisch zugespitzt, um so deren potentiell gewalttätige Seite aufzuzeigen. Die vielleicht wichtigste soziale Funktion derartiger Riten, nämlich dass sich Mädchen im heirats­ fähigen Alter und junge, noch unverheiratete Männer begegnen konnten, wird dabei, zumindest nach unseren heutigen Maßstäben, gleichsam in ihr Gegenteil verkehrt. Dies relativiert sich jedoch, wenn man bedenkt, dass die von den Dichtern der Neuen Komödien geschilderte Verführung oder Vergewaltigung eines jungen Mädchens praktisch immer auf eine Eheschließung zwischen Täter und Opfer hinausläuft. Dass

2697 Vgl. auch Strab. 6, 1, 6; 8, 4, 9. 2698 Paus. 4, 4, 3. 2699 Vgl. Kap. 4.1.2. 2700 So überzeugend Calame, Choruses 144 f. 2701 K. F. Pierce, The Portrayal of Rape in New Comedy, in: S. Deacy ‒ K. F. Pierce (Hrsg.), Rape in Antiquity: Sexual Violence in the Greek and Roman Worlds (London 1997) 163‒184. 2702 Vgl. die ausgewogenen Bemerkungen zum Realitätsgehalt der Neuen Komödie bei Pierce a. O. (Anm. 2701) 176–179. 2703 Calame, Choruses 145: »[…] the violence of the abduction and of the rape has to be understood as a metaphorical domestication, by force and through sexuality, of the untamed young girl.« Unge­ zähmte Sexualität der parthenoi: s. Anm. 751.

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 Triphylien

die erwähnten Rituale realiter aber im Normalfall gewaltfrei abliefen, zeigen mehrere Erzählungen, die schildern, wie sich ein junger Mann in ein Mädchen verliebt, das zusammen mit seinen Altersgenossinnen an einem Kultfest teilnimmt2704. Praktisch immer sind es Feste des Apollon und der Artemis, bei denen sich die Paare kennenler­ nen. Dies hängt mit der ausgeprägten Schutzfunktion der beiden Gottheiten in Bezug auf männliche bzw. weibliche Jugendliche zusammen, die wiederum deren aktive und häufig gemeinsame Teilnahme an entsprechenden Ritualen erklärt2705. Das Heiligtum der Artemis Limnatis im Taygetos erscheint in den überlieferten Kultlegenden als Grenzheiligtum, das von den Bewohnern der angrenzenden Land­ schaften gemeinsam genutzt wurde. In Anbetracht ihrer Lage auf dem Kamm des Lapithosgebirges, das die natürlich Grenze zwischen Nord- und Südtriphylien bildet, ist für die Kultstätte der Artemis Limnatis bei Kombothekra von einer analogen Funktion auszugehen. In der Frühzeit, d. h. vom 9. bis weit in das 7. Jh. v. Chr. hinein spiegelt das stark männlich konnotierte Votivspektrum die Rolle der Kultstätte als Treffpunkt von Angehörigen der Oberschicht der unmittelbar angrenzenden Gebiete wider. Selbst wenn einige der noch unpublizierten Schmuckgegenstände aus Bronze in die geometrische Zeit oder das 7. Jh. v. Chr. gehören2706, wären dennoch nur ganz vereinzelt Weihgaben zu verzeichnen, die auf weibliche Kultteilnehmer hindeuten könnten. Zumindest nach Aussage des Votivmaterials scheint das Artemisheiligtum von Kombothekra in der Frühzeit eine männliche Domäne gewesen zu sein. Dies ändert sich im Verlauf des 7. Jhs. v. Chr. grundlegend. Während Weihungen, die mit der männlich-aristokratischen Sphäre assoziiert sind, stark zurückgehen, setzen mit den weiblichen Terrakottenfiguren und -protomen, dem Handspiegel sowie den zahl­ reichen Salbgefäßen weiblich konnotierte Votivgattungen ein. In dieselbe Richtung weist die Weihinschrift der Polemarchis auf einer Bronzephiale der ersten Hälfte des 4. Jhs. v. Chr. (Abb. 46)2707. In der zweiten Phase des Kultes, die bis in das 4. Jh. v. Chr. reicht2708, ist das Spektrum der Votive mithin ganz überwiegend weiblich geprägt. Bei allen Vorbehalten, die bei einer lediglich auf das Votivmaterial gestütz­ ten Rekonstruktion der Kult- und Weihpraxis bestehen bleiben, hat es doch den Anschein, dass sich die spezifisch weibliche Ausrichtung des Kultes in Kombothekra erst im Verlauf des 7. Jhs. v. Chr. herausgebildet hat. Fraglich ist nun, ob man die Betei­ ligung von Mädchen und jungen Männern am Kult, die auf Grundlage der Analogie zum Heiligtum der Artemis Limnatis im Taygetos und anderer Kultstätten der Göttin sehr wahrscheinlich ist, auch schon für die Frühphase voraussetzen darf. Eindeu­

2704 Calame, Choruses 93. 111–113. 2705 Vgl. etwa das Aition für den Kult der Artemis Daitis in Ephesos: s. Anm. 1953. 2706 s. Anm. 2590. 2707 s. Anm. 2586. 2708 Im 3. und 2.  Jh. v. Chr. scheint sich das Votivspektrum auf Reliefbecher einzuengen, so dass dieser Zeitraum hier unbeachtet bleibt.

Kombothekra 

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tig dafür sprechen ikonographische Zeugnisse aus anderen Artemisheiligtümern, die bereits für die spätgeometrische Zeit Reigentänze von Frauen belegen2709. Zwar lässt sich das Alter der dargestellten Frauen nicht bestimmen, doch wird anhand der Schriftquellen deutlich, dass Reigentänze am häufigsten von jungen Mädchen (parthenoi) aufgeführt wurden2710. Sollten bereits in der geometrischen Zeit Mädchen (und junge Männer?) eine aktive Rolle im Kult in Kombothekra gespielt haben, hätte sich dies jedoch nicht im Spektrum der Weihgaben niedergeschlagen. In der Tat wird die Präsenz weiblicher Kultteilnehmer, wie gezeigt werden konnte, erst ab dem späteren 7. Jh. v. Chr. konkret fassbar. Ganz offenbar wandelte sich im Verlauf des 7. Jhs. v. Chr. die primäre Funk­ tion der Kultstätte und damit wohl auch der Charakter der dort begangenen rituellen Handlungen, der sich zumindest teilweise im Votivspektrum widerspiegelt. Dieser Prozess ging möglicherweise mit der Formierung der Polis Makiston zu einer territori­ alen Einheit einher. Makiston, das allem Anschein nach schon im 6. und 5. Jh. v. Chr. zu den bedeutendsten Poleis Nordtriphyliens zählte2711, liegt nur wenige Kilometer nördlich der Kultstätte von Kombothekra und könnte bereits im 7.  Jh. die alleinige Kontrolle über das Heiligtum erlangt haben. Infolgedessen könnte die bisherige Funktion des Kultplatzes als Treffpunkt von Angehörigen der regionalen Aristokratie zugunsten einer stärker auf die Polis Makiston fokussierten Kultpraxis in den Hinter­ grund getreten sein. Für diese Annahme spricht auch, dass in der ersten Hälfte des 6. Jhs. v. Chr. ein stattlicher Tempel für Artemis Limnatis errichtet wurde. Wie bereits angedeutet, erforderte dies zweifellos eine zentrale Planung und Finanzierung, die vermutlich am ehesten vom nahegelegenen Makiston geleistet werden konnte. Sollte dies zutreffen, manifestierte die Errichtung des Kultbaus vorrangig die Zugehörig­ keit des Kultplatzes zum Territorium der Polis. Darüber hinaus könnte der Tempel, sollte sich das Gebiet von Makiston zu dieser Zeit nach Süden hin bis zum Kamm des Lapithosgebirges erstreckt haben, die Funktion des Heiligtums als Markierung dieser politischen Grenze unterstrichen haben. Die in einem Kult der Artemis zu erwartende Präsenz weiblicher Kultteilneh­ mer schlägt sich ab dem späten 7./frühen 6.  Jh. v. Chr. viel deutlicher als zuvor im Votivspektrum nieder. In Anbetracht der spezifischen Schutzfunktion der Göttin in Bezug auf die parthenoi wird man in erster Linie an pränuptiale Mädchenrituale

2709 z. B. zwei Gefäßfragmente aus dem Heiligtum der Artemis Orthia in Sparta: J. P. Droop, Pottery, in: R. M. Dawkins (Hrsg.), The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta, JHS Suppl. 5 (London 1929) 63 Abb. 37 d. e; 38 z. α; R. Tölle, Frühgriechische Reigentänze (Waldsassen 1964) 48 f. Nr.  116. 117, der zufolge die beiden Fragmente vom selben Gefäß stammen. Zu den Reigentanzgruppen der geometri­ schen Kleinplastik s. H. Bumke, Statuarische Gruppen in der frühen griechischen Kunst, JdI Ergh. 32 (Berlin 2004) 30–40. 2710 Tölle a. O. (Anm. 2709) 54; Calame, Choruses 26–30, bes. 27. 2711 Zur führenden Stellung von Makiston in der Triphylischen Föderation des frühen 4. Jhs. v. Chr. s. Anm. 226.

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denken, die eventuell auch Chortänze für Artemis umfassten. Der geschilderte Funk­ tionswandel schließt keineswegs aus, dass die Kultstätte weiterhin von Pilgern aus anderen Städten besucht wurde und als Treffpunkt für die Bevölkerung der umlie­ genden Gegenden diente. Allerdings vollzog sich dies während der zweiten Phase des Kultes unter deutlich veränderten politischen und auch sozialen Vorzeichen.

4.9.1 Kultplatz am Pass Ag. Athanasios? »[G]leich östlich unter dem Tempel der Artemis Limnatis« sah Meyer auf einer kleinen Hügelkuppe, die im Osten an den Sattel Ag. Athanasios angrenzt, »Mauerreste aus kleinen Bruchsteinen, dabei und darunter besonders am Südfuß der Kuppe viel Zie­ gelreste und leider uncharakteristische Keramik«. Zudem erwähnt Meyer eine profi­ lierte Tonsima, von der er eine Schnittzeichnung abbildet. Meyer nahm an, dass an der Stelle ein kleiner Tempel gestanden habe2712. Bei einem Besuch im Oktober 2014 konnte dieser Fundplatz erneut lokalisiert werden. Er befindet sich etwa 400 m östlich des Artemistempels unmittelbar an der in Richtung Platiana führenden Erdstraße, die den Südabhang der Kuppe zerstört hat. Auf der Hügelkuppe finden sich geringe Reste von Bruchsteinmauern sowie zahlreiche Ziegelfragmente. Keramik konnte dagegen nicht festgestellt werden. Am nordöstlichen Abhang der Kuppe waren Spuren von Raubgrabungstätigkeit zu sehen. Aufgrund der geringen Ausdehnung des Fundplatzes und des von Meyer gefun­ denen Simafragments erscheint es möglich, dass hier ein kleiner Kultbau stand. Darüber hinaus liefert die Existenz des Fundplatzes eine weitere Bestätigung für die bereits im Zusammenhang mit dem Heiligtum der Artemis Limnatis geäußerte These, dass über die Passhöhe Ag. Athanasios eine wichtige Nord-Süd-Verbindung über das Lapithosgebirge verlief.

4.9.2 Zusammenfassung Das Heiligtum der Artemis Limnatis bei Kombothekra ist im Grunde der einzige tri­ phylische Kultplatz, dessen Entwicklung sich anhand des größtenteils publizierten Votivmaterials kontinuierlich über einen längeren Zeitraum hinweg verfolgen lässt. Die frühesten Weihgaben, tier- und menschengestaltige Tonfiguren, stammen aus dem 9. Jh. v. Chr. In der Frühphase des Kultes, die bis in das spätere 7. Jh. v. Chr. reicht, ist das Spektrum der Weihgaben eindeutig männlich konnotiert und weist vielfältige Bezüge zur aristokratischen Sphäre auf. In Verbindung mit der exponierten Lage der Kultstätte auf dem Kamm des Lapithosgebirges, das die natürliche Grenze zwischen

2712 Meyer, Wanderungen 50 f. Abb. 6.

Lepreon 

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Nord- und Südtriphylien bildet, lässt sich daraus für den genannten Zeitraum erschlie­ ßen, dass das Heiligtum als Treffpunkt von Angehörigen der regionalen Adelsschicht diente. Für diese These spricht auch, dass der Kultplatz an einem wichtigen Verbin­ dungsweg lag, der von Olympia nach Lepreon führte und das Lapithosgebirge dabei in nordsüdlicher Richtung überquerte. Die grundlegenden Veränderungen in der Weihpraxis in dem Heiligtum, die ab dem 7. Jh. v. Chr. zu einem deutlich stärker weiblich geprägten Votivspektrum führt, hängen sehr wahrscheinlich mit einem Wandel in der Funktion des Kultplatzes zusam­ men. Dieser Funktionswandel hat sich möglicherweise parallel zur territorialen Kon­ solidierung der nahegelegenen Polis Makiston vollzogen, die den Lapithoskamm in diesem Zeitraum als Südgrenze des von ihr beanspruchten Gebietes betrachtet haben könnte. Die architektonische Ausgestaltung des bis dahin hypäthralen Heiligtums durch die Errichtung eines Antentempels in der ersten Hälfte des 6. Jhs. v. Chr. ließe sich in diesem Sinne als Manifestation der Kontrolle verstehen, die Makiston über die Kultstätte ausübte. Zahlreiche Analogien, etwa mit dem Artemisheiligtum von Brauron, lassen ver­ muten, dass in Kombothekra vorhochzeitliche Riten für Mädchen im Mittelpunkt des Kultgeschehens gestanden haben. Sollte dies zutreffen, entspräche die periphere Lage der Kultstätte (im Verhältnis zur Stadt Makiston, dem politischen und religiösen Zentrum der gleichnamigen Polis) wie so häufig dem Übergangs- und Grenzcharakter der mutmaßlich dort vollzogenen Rituale. Seit dem 4. Jh. v. Chr. hat sich das Spektrum und wohl auch die Zahl der Weihgaben an Artemis Limnatis offenbar deutlich verringert. Darin könnte sich der Bedeutungs­ verlust der Stadt Makiston widerspiegeln, die im Verlauf des 3. Jhs. v. Chr. verlassen wurde. Im 2. Jh. v. Chr. scheint die Kultaktivität in Kombothekra ganz aufzuhören.

4.10 Lepreon Aufgrund der präzisen Angaben zur Lage der Stadt bei Strabon2713 hat in der For­ schung nie ein Zweifel daran bestanden, dass die etwa 7 km von der Küste entfernt in den südwestlichen Ausläufern des Minthegebirges bei dem Dorf Strovitsi (heute Lepreo) gelegene befestigte Akropolis mit der Oberstadt der südtriphylischen Polis Lepreon zu identifizieren ist2714. Lepreon gehörte zu den von den Minyern in Triphy­

2713 Strab. 8, 3, 16. 2714 L. Curtius, Peloponnesos II (Gotha 1852) 83–85; M. Boutan, Mémoire sur la Triphylie, Archives des Missions Scientifiques et Litteraires 1, 1864, 202–208; K. Fiehn, RE Suppl. V (1931) 550–555 s. v. Lepreon; Yalouris, Οδηγός 151–153; Papachatzis 206–208; D. Müller, Topographischer Bildkommentar zu den Historien Herodots I (Tübingen 1987) 795–797; Pritchett, Campaign 58–60; IACP 543 f. Nr. 306 (T. H. Nielsen).

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 Triphylien

lien gegründeten Städten2715; einer mehrfach belegten Tradition zufolge galten jedoch die Kaukonen als Urbevölkerung der Gegend von Lepreon sowie des nördlichen Mes­ senien2716. Bereits in den homerischen Epen werden die Kaukonen im Zusammenhang mit dem Reich von Pylos, zu dem auch das Gebiet der späteren Polis Lepreon gehörte, erwähnt2717. Auch die Genealogie, der zufolge Kaukon, der Eponym der Kaukonen, ein Sohn des Poseidon war2718, zeugt von der Verwurzelung dieses Volkes im südlichen Triphylien, da Poseidon zu den wichtigsten im mykenischen Reich von Pylos verehr­ ten Gottheiten zählte2719. Die Reste der Oberstadt von Lepreon befinden sich etwa 1 km nördlich des heu­ tigen Dorfes auf einem steilen Hügel (Abb. 47), der die im Süden durch das frucht­ bare Tal des Tholopotamos2720 verlaufende Wegverbindung zwischen Triphylien und Arkadien kontrolliert. An der teilweise noch bis zu einer Höhe von 4,20 m erhalte­ nen Befestigungsmauer lassen sich anhand der Mauertechnik wohl zwei Bauphasen unterscheiden2721. Aufgrund der bautechnischen Ähnlichkeiten der zweischaligen polygonalen Mauer im nördlichen Teil der Anlage mit der Stadtmauer von Samikon könnte dieser Mauerabschnitt in das 4.  Jh. v. Chr. gehören2722. Eine ungefähr in Nord-Süd-Richtung verlaufende Quermauer, die offenbar nicht zur ersten Bauphase gehört, trennt den höher gelegenen nordöstlichen Bereich von der übrigen Akropolis ab. Auf die Existenz einer ursprünglich ebenfalls befestigten Unterstadt deuten die Reste einer starken Mauer, die von der südöstlichen Ecke der Akropolis ca. 120 m den Hang hinab nach Süden verläuft2723. Diese Mauer bildete möglicherweise die östliche Begrenzung der Unterstadt.

2715 Hdt. 4, 148. 2716 Kall. h. 1, 39–40; Strab. 8, 3, 16; Hesych. s. v. Λεπρεᾶται. Vgl. Ruggeri, Stati 83; T. H. Nielsen, A polis as a Part of a Larger Identity Group: Glimpses from the History of Lepreon, ClMediaev 56, 2005, 74 f.; M. Kõiv, Early History of Elis and Pisa: Invented or Evolving Traditions, Klio 95, 2013, 343–346. 2717 Hom. Od. 3, 366. Vgl. Hdt. 1, 147, 1: Καύκωνες Πύλιοι. 2718 Zenodot. FGrH 19 F 1 (ap. Athen. 10, 412 a–b); Ail. var. 1, 24. 2719 s. Anm. 2421. Ausdehnung des Reiches von Pylos nach Norden: s. Anm. 103. 2720 Die in der Forschung mehrfach geäußerte Meinung, der Tholopotamos sei mit dem antiken Fluss Akidon identisch, ist kaum haltbar. Wahrscheinlich ist der Akidon weiter nördlich zu lokalisie­ ren; vgl. Kap. 4.8.6. 2721 Yalouris, Οδηγός 152; H. Knell, Lepreon. Der Tempel der Demeter, AM 98, 1983, 114 Taf. 24; Pritchett, Campaign 59 f. Taf. 120; Heiden – Rohn, Triphylien 336 Abb. 6. 7. 2722 Heiden – Rohn, Triphylien 336. Vgl. Anm. 2371. 2723 Curtius a. O. (Anm. 2714) 84; J. G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece III (London 1898) 474; Knell a. O. (Anm. 2721) 141; Pritchett, Campaign 60 Taf. 125–127; ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 414.

Lepreon 

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4.10.1 Kaukon? In der Lepreatis2724 bzw. in Lepreon2725 selbst wurde das Grab des Kaukon gezeigt, so dass vermutlich mit einem entsprechenden Kult zu rechnen ist2726. Pausanias, der das Grab nicht mehr sah2727, berichtet, dass es ursprünglich die Statue eines Mannes mit einer Lyra trug2728. Offenbar schöpft der Perieget hier aus einer älteren Quelle, die er durch Autopsie korrigiert2729. Wiederum von Pausanias erfahren wir, dass Kaukon die Einführung der Mysterien der Großen Göttinnen von Eleusis in Messenien zuge­ schrieben wurde2730. Dass hier die Mysterien gemeint sind, die nahe dem antiken Ort Andania im nordöstlichen Messenien begangen wurden, wird anhand des Weihepi­ gramms einer Statue deutlich, das der Perieget kurz darauf zitiert2731. Die Tradition, auf die Pausanias an dieser Stelle zurückgreift, wird attischen Ursprungs sein, da sie den eleusinischen Ursprung der Mysterien von Andania propagiert. So verwundert es auch nicht, dass Kaukon hier als Sohn des Kelainos und Enkel des Phlyos, der wiede­ rum direkt von Ge abstammt, in die attische Genealogie einbezogen wird2732. Das von Pausanias angeführte Epigramm stammte von einer Statue des Methapos und rühmt neben diesem auch Lykos, den Eponymen des attischen genos der Lykomiden, für dessen Neugestaltung der Mysterien von Andania. Diese Statue stand in einem Gentil­

2724 Strab. 8, 3, 16: φασὶ δ’ ἐν τῇ Λεπρεάτιδι καὶ Καύκωνος εἶναι μνῆμα. 2725 Paus. 5, 5, 5: γενέσθαι δὲ οἱ Λεπρεῖταί σφισιν ἔλεγον ἐν τῇ πόλει Λευκαίου Διὸς ναὸν καὶ Λυ­ κούργου τάφον τοῦ Ἀλέου καὶ ἄλλον Καύκωνος· τούτῳ δὲ καὶ ἐπίθημα ἄνδρα ἐπεῖναι λύραν ἔχοντα. 2726 Das Grab des Kaukon könnte sich auf der von Herakl. Lemb. 42 Dilts (= Aristot. fr. 611, 42 Rose) erwähnten Agora von Lepreon befunden haben. Der kurze Auszug geht auf die aristotelische Λεπρεατῶν πολιτεία zurück, die zu einer Sammlung von 158 Staatsverfassungen gehörte, von denen nur die Ἀθηναίων πολιτεία vollständig erhalten ist. 2727 s. Anm. 2725. Offensichtlich war Lepreon zu diesem Zeitpunkt bereits weitgehend verlassen. 2728 s. Anm. 2725. Vgl. einen Grabnaiskos mit der Darstellung eines lyraspielenden älteren Mannes, die durch eine Plinthe als Statue gekennzeichnet ist, auf einem um 360 v. Chr. datierten lukanischrotfigurigen Gefäß: LCS 165 Nr. 920; H. Lohmann, Grabmäler auf unteritalischen Vasen, AF 7 (Berlin 1979) 48. 278 L 3 Taf. 13, 2. 2729 R. Heberdey, Die Reisen des Pausanias in Griechenland (Wien 1894) 68. Die Nachricht bei Strabon, dass es in der Lepreatis ein Grab des Kaukon gebe, geht wohl auf Apollodor zurück: R. Baladié (Hrsg.), Strabon, Géographie V (Livre VIII) (Paris 1978) 83 Anm. 3. Möglicherweise hat auch Pausanias Apollodors Kommentar zum Schiffskatalog benutzt. 2730 Paus. 4, 1, 5. Vgl. N. Robertson, Melanthus, Codrus, Neleus, Caucon: Ritual Myth as Athe­nian History, GrRomByzSt 29, 1988, 246 f.; N. Deshours, Les Mystères d’Andania: étude d’épigraphie et d’histoire religieuse (Bordeaux 2006) 181–183; V. Pirenne-Delforge, Retour à la source: Pausanias et la religion grecque, Kernos Suppl. 20 (Liège 2008) 304–312. 2731 Paus. 4, 1, 7–8. Vgl. C. Zizza, Le iscrizioni nella Periegesi di Pausania: commento ai testi epi­ grafici (Pisa 2006) 140–149 Nr. 4 (Lit.). 2732 Phlyos ist der eponyme Heros des attischen Demos Phlya; vgl. J. Toepffer, Attische Genealogie (Berlin 1889) 214.

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 Triphylien

heiligtum der Lykomiden, das sich aller Wahrscheinlichkeit nach im Demos Phlya befand, wo das genos seit alters her ansässig war2733. Das früheste Zeugnis für die Mysterien von Andania, die im Karneiasion, dem heiligen Hain des Apollon Karneios gefeiert wurden, ist die bekannte Kultsatzung, die entweder in das Jahr 91/90 v. Chr. oder aber 24 n. Chr. datiert werden kann2734. Auffäl­ lig ist, dass die Gottheiten, denen die Mysterien galten, in der Inschrift männlich sind (Μεγάλοι Θεοί)2735. Erst bei Pausanias stehen dann Demeter und Hagna-Kore (Μεγάλαι Θεαί) als Mysteriengottheiten im Vordergrund. In der Prozession anlässlich der Mys­ terien folgten auf die Wagen, die die heiligen Objekte transportierten, die thoinarmostria für Demeter mit ihren Gehilfinnen sowie zwei Demeterpriesterinnen2736. Da auch ein Tieropfer für Demeter erwähnt wird2737, besaß die Göttin spätestens ab dem Zeit­ punkt der Abfassung der Inschrift einen Kult im Karneiasion2738. Bezüge zu Eleusis werden in der Kultregelung nicht deutlich, so dass die bei Pausanias fassbare enge Anbindung der Mysterien von Andania an die eleusinischen Mysterien nicht vor der römischen Kaiserzeit aufgekommen zu sein scheint2739. Pausanias zufolge wurde Kaukon und den Großen Göttinnen anlässlich der Grün­ dung von Megalopolis 371 v. Chr. von den Priestern der Messenier ein gemeinsames Opfer dargebracht2740. Dies unterstreicht nicht nur die Verbindung des Eponymen der Kaukonen mit Demeter und Kore, sondern auch die Bedeutung seines Kultes in Mes­ senien. In eine ähnliche Richtung weist die von Pausanias überlieferte Legende, dass Kaukon dem Epameinondas vor der Schlacht von Leuktra als Hierophant im Traum erschienen sei und ihm großen Ruhm versprochen habe, wenn er die Messenier in ihr Heimatland zurückführe. Gleichzeitig erschien Kaukon auch dem mit Epameinondas

2733 R. Parker, Athenian Religion (Oxford 1996) 305 mit Anm. 57; Zizza a. O. (Anm. 2731) 140. 2734 Zur traditionellen Frühdatierung der Inschrift s. L. Gawlinski, The Sacred Law of Andania: A New Text with Commentary (Berlin 2012) 3–5. Die spätere Datierung wurde von P. Themelis, Ανα­ σκαφή Μεσσήνης, Prakt 2001, 74–78 vorgeschlagen. Zustimmend u. a. N. Luraghi, The Ancient Messe­ nians (Cambridge 2008) 298–300 und V. Pirenne-Delforge, Mnasistratos, the ›Hierophant‹ at Andania (IG 5.1.1390 and Syll.3 735), in: J. Dijkstra – J. Kroesen – Y. Kuiper (Hrsg.), Myths, Martyrs, and Moder­ nity. Studies in the History of Religions in Honour of Jan N. Bremmer (Leiden 2010) 224 f.; vorsichtiger hingegen Gawlinski a. O. 5–11. Dezidiert gegen die Spätdatierung: N. Deshours, La date du Réglement des Mystères d’Andania, in: J.-C. Couvenhes (Hrsg.), L’Hellénisme, d’une rive à l’autre de la Méditerra­ née: mélanges offerts à André Laronde (Paris 2012) 431–440. 2735 Gawlinski a. O. (Anm. 2734) 67–95, Z. 2–3. 28–29. 34. 68–69. 91. Zur Identität der Megaloi Theoi zuletzt J. Bremmer, Initiation into the Mysteries of the Ancient World (Berlin 2014) 90 f. 2736 Gawlinski a. O. (Anm. 2734) 67–95, Z. 30–31. Zur Funktion der thoinarmostria s. Gawlinski a. O. (Anm. 2734) 140 f. 2737 Gawlinski a. O. (Anm. 2734) 67–95, Z. 33. 2738 Die Nennung des Karneiasions als Versammlungsort in einer Inschrift des frühen 2. Jhs. v. Chr. bildet einen terminus ante quem für die Existenz des Heiligtums: SEG 58, 370, Z. 36. 40 (183/82 v. Chr.). 2739 So zuletzt E. Zingg, Die Schöpfung der pseudohistorischen westpeloponnesischen Frühge­ schichte, Vestigia 70 (München 2016) 188–194. 2740 Paus. 4, 27, 6: οἱ δέ σφισιν [Μεσσηνίων] ἱερεῖς θεαῖς ταῖς Μεγάλαις καὶ Καύκωνι [ἔθυον].

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verbündeten argivischen General Epiteles, um ihm den Ort mitzuteilen, wo die Kult­ satzung der Mysterien der Großen Göttinnen vergraben sei. Dabei wird erneut darauf verwiesen, dass Kaukon aus Athen nach Andania kam2741. Anders als ein Großteil der Forschung meint, geben diese Traditionen keinen sicheren Hinweis auf ein Bestehen der Mysterien von Andania seit der Gründung von Messene 369 v. Chr.2742. In der Tat wäre durchaus denkbar, dass der Mysterienkult erst 91/90 v. Chr. bzw. 24 n. Chr. ein­ gerichtet wurde2743 und die oben angeführte legendenhafte Überlieferung ein hohes Alter der Mysterien suggerieren sollte. Aufgrund seiner Affinität zum Demeterkult wurde vermutet, dass Kaukon auf seinem Grab in Lepreon als Priester dargestellt war2744. Wie aber lässt sich die Lyra als Attribut des Kaukon in diesen Zusammenhang einordnen? In der von Pausanias referierten Erzählung erschien Kaukon dem Epameinondas im Traum als Hierophant. In Eleusis war das Priesteramt des Hierophanten im genos der Eumolpiden, das sich auf den Thraker Eumolpos (›der schön Singende‹) zurückführte, erblich2745. Anders als Noel Robertson meint, lassen die Quellen allerdings nicht erkennen, dass Singen eine wichtige Tätigkeit des eleusinischen Hierophanten gewesen wäre2746. Vielmehr war es Aufgabe des Hierophanten, den Initianden bei der Mysterienfeier im Teles­ terion die ἀπόρρητα im gesprochenen Wort zu enthüllen2747. In diesem Sinne, und nicht in Bezug auf Gesang, ist auch die Wendung Εὐμόλπου προχέων ἱμερόεσσαν ὄπα aus einem Grabepigramm eines Hierophanten zu verstehen2748. In der kaiser­ zeitlichen Abschrift eines älteren Kultgesetzes aus Milet erscheint ein »staatlicher Hierophant« als ritueller Experte2749, der den Prytanen bei Opferhandlungen anlei­ tet und unterweist2750. Aufgabe dieses Hierophanten war es offenbar auch, die Päane zu lehren, die bei den Opfern und Prozessionen sowie den nächtlichen Kultfeiern gesungen wurden2751. Hier wird deutlich, dass rituelles Expertenwissen, wie es der milesische Hierophant verkörpert, die Kenntnis von Kultgesängen umfassen konnte.

2741 Paus. 4, 26, 6–8. 2742 Vgl. den umfassenden Überblick bei Zingg a. O. (Anm. 2739) 190 Anm. 206. 2743 So etwa Pirenne-Delforge a. O. (Anm. 2734) 219–235. 2744 S. Eitrem, RE XI 1 (1921) 64 s. v. Kaukon 2: »priesterliche[r] ›Eumolpos‹«; Maddoli – Saladino 206. 2745 K. Clinton, The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries, TransactAmPhilosSoc 64, 3 (Phila­ delphia 1974) 10–47. 2746 Robertson a. O. (Anm. 2730) 241. 2747 [Lys.] 6, 51. Vgl. Clinton a. O. (Anm. 2745) 46. 2748 IG II2 3639, Z. 4 (2. Jh. n. Chr.). Vgl. Clinton a. O. (Anm. 2745) 38. 2749 Vgl. A. Chaniotis, Priests as Ritual Experts in the Greek World, in: B. Dignas – K. Trampedach (Hrsg.), Practitioners of the Divine: Greek Priests and Religious Officials from Homer to Heliodorus (Washington, D.C. 2008) 17–34. 2750 IEphesos 10, Z. 10–12: περιηγουμένου καὶ διδάσκοντος | αὐτὸν [τὸν πρύτανιν] τοῦ δημοτελοῦς ἱεροφάντου καθό|τι ἕκαστον τοῖς θεοῖς νόμιμόν ἐστιν. 2751 Z. 12–15.

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 Triphylien

Auf dieser Grundlage lässt sich auch die Darstellung des Kaukon mit einer Lyra zwanglos mit seiner Tätigkeit als Priester vereinbaren. Zur mythischen Vaterschaft Poseidons treten konkurrierende Erzählungen von einer arkadischen Abkunft des Kaukon hinzu2752. Da die Lepreaten im mittleren 5. Jh. v. Chr. im offenen Gegensatz zu den Arkadern standen2753, werden diese Genea­ logien wohl frühestens im Zuge der Annäherung der Triphylier an die Arkader ent­ standen sein, die 370/69 v. Chr. zum Beitritt der triphylischen Poleis zur Arkadischen Föderation führte2754. Voraussetzung für die Aufnahme in den Arkadischen Bund war, wie Thomas Heine Nielsen überzeugend gezeigt hat, eine arkadische Identität der betreffenden Polis2755. In Analogie zu Triphylos, dem Eponymen der Triphylier, der als Sohn des Arkas in die arkadische Genealogie inkorporiert wurde2756, galt Lepreus fortan als Sohn des Lykaon bzw. des Arkas und verankerte auf diese Weise die Zuge­ hörigkeit der Lepreaten zum Ethnos der Arkader auf der genealogischen Ebene2757.

4.10.2 Lepreus/Lepreos? Dieselbe Genealogie, in der Kaukon als Sohn des Poseidon erscheint, macht ihn auch zum Vater des Lepreus, des eponymen Stadtgründers von Lepreon2758. Deutlicher als Kaukon tritt Lepreus/Lepreos in Verbindung mit Herakles als eigenständige Gestalt des Mythos hervor. Zenodotos und Ailianos geben die Episode, die lose mit der Rei­ nigung der Ställe des Augeias verknüpft ist, weitgehend übereinstimmend wieder2759. Lepreus hatte Augeias geraten, Herakles in Fesseln zu legen, als dieser den für die Säuberung der Ställe versprochenen Lohn einforderte. Dieses Detail motiviert nicht nur den späteren Wettstreit zwischen Herakles und Lepreus, sondern stellt, da der eponyme Heros von Lepreon als Verbündeter des Augeias auftritt, auch ein Indiz für die pro-elische Tendenz dieses Mythos dar2760. Als sich Herakles einige Zeit später zu den Kaukonen begibt, kommt es zwischen ihm und Lepreus, sei es im Zuge einer Ver­ söhnung, sei es wegen ihrer jugendlichen Streitlust – hier weichen die beiden Quellen

2752 Sohn des Lykaon: Apollod. 3, 96–97; Sch. Lykophr. 481; Sohn des Arkas: Sch. Hom. Od. 3, 366. Vgl. Kõiv a. O. (Anm. 2716) 344 f. 2753 Thuk. 5, 31, 2. 2754 s. Anm. 158. 2755 T. H. Nielsen, The Concept of Arkadia – The People, Their Land, and Their Organisation, in: T. H. Nielsen – J. Roy (Hrsg.), Defining Ancient Arkadia. Symposium, April 1–4, 1998 (Kopenhagen 1999) 55 f. 2756 Nielsen, Triphylia 145 f.; Ruggeri, Stati 94 f. 2757 s. Anm. 2752. 2758 s. Anm. 2718. Bei Paus. 5, 5, 4 ist Lepreos – nicht Lepreus – dagegen Sohn des Pyrgeus; vgl. Kap. 4.11. 2759 s. Anm. 2718. 2760 Vgl. Nielsen a. O. (Anm. 2716) 66.

Lepreon 

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voneinander ab –, zu einem Wettkampf im Diskuswurf, Wasserschöpfen und darum, wer schneller einen ganzen Stier aufessen könne. Lepreus unterliegt in allen Wett­ bewerben, besteht aber nun zusätzlich auf ein Wetttrinken. Als er wiederum besiegt wird, fordert er Herakles zu einem Zweikampf heraus und wird von ihm getötet. Pausanias erzählt eine kürzere Variante, die nur das Wettessen kennt2761. Dieses geht unentschieden aus, so dass Lepreos Herakles zu einem Zweikampf herausfordert, in dem er getötet wird. Lepreos, so der Perieget weiter, sei im nahen Phigaleia bestattet worden, korrigiert seine Quelle aber gleich im Anschluss mit der Bemerkung, dass die Phigaleier das Grab des Lepreos nicht zeigen könnten. Die durchweg negativ gefärbte Darstellung des Herakles, der seinen Gastgeber erschlägt, sowie das bereits erwähnte gute Einvernehmen zwischen dem elischen König Augeias und Lepreus weisen deutlich auf einen elischen Ursprung der bei Zenodotos und Ailianos vorliegenden Variante des Mythos2762. Hinzu kommt, dass der Lapithe Phorbas2763 nicht nur Vater der Astydameia, der Mutter des Lepreus2764, sondern einem Teil der Überlieferung zufolge auch Vater des Augeias war2765, wodurch Augeias zu Lepreus’ Onkel wurde. Die in der Erzählung zum Ausdruck kommende enge Bindung von Lepreon an Elis könnte sich also sogar in einer verwandtschaftli­ chen Beziehung zwischen Augeias und Lepreus widergespiegelt haben. Historisch lässt sich die Entstehung der bei Zenodotos und Ailianos überliefer­ ten und erkennbar elisch gefärbten Variante des Mythos von Herakles und Lepreus vielleicht mit der Symmachie verbinden, die die Lepreaten einige Zeit vor dem Aus­ bruch des Peloponnesischen Krieges mit den Eleern schlossen, um sich einer mili­ tärischen Bedrohung durch die Arkader zu erwehren2766. Die Eleer erlangten durch diesen Bündnisvertrag Zugriff auf die Hälfte des Territoriums der Polis Lepreon; um dieses Gebiet weiterhin nutzen zu können, mussten die Lepreaten jährlich ein Talent an den olympischen Zeus entrichten. Diese Gebietsabtretung lieferte den Eleern eine gut begründete Legitimation für künftige Ansprüche auf die gesamte Lepreatis2767. Solche Ansprüche ließen sich durch mythische Erzählungen wie der von Herakles und Lepreus zusätzlich untermauern. Wahrscheinlich aus einer anderen Quelle hat Pausanias die Nachricht entnom­ men, dass sich das Grab des Lepreos im arkadischen Phigaleia befinde. Diese Tra­

2761 Paus. 5, 5, 4. Diese Kurzversion, in der Lepreus als Sohn des Pyrgos gilt, war offenbar bereits dem Verfasser des Hesiod zugeschriebenen Keykos gamos bekannt: Hes. fr. 265. 2762 Zur ambivalenten Stellung des thebanischen Herakles bei den Eleern s. Kap. 2.1.13. 2763 Zu Phorbas’ Rolle in der elischen Frühgeschichte s. H.-J. Gehrke, Zur elischen Ethnizität, in: T. Schmitt – W. Schmitz – A. Winterling (Hrsg.), Gegenwärtige Antike – antike Gegenwarten. Kollo­ quium zum 60. Geburtstag von Rolf Rilinger (München 2005) 39 f. Anm. 77. 2764 s. Anm. 2718. 2765 Apollod. 2, 88; Diod. 4, 69, 2. 2766 s. Anm. 147. 2767 Vgl. Nielsen a. O. (Anm. 2716) 61–63.

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 Triphylien

dition und auch die Überlieferung, die das Grab des Königs Lykurgos von Tegea in Lepreon verortet2768, schließen sich an die Bestrebungen an, den eponymen Heros Lepreus in der arkadischen Genealogie zu verankern und unterstreichen, indem sie bereits für die Frühzeit enge Beziehungen zwischen Lepreon und Arkadien postulie­ ren, die ethnische Zugehörigkeit der Lepreaten zu den Arkadern2769. »Bei den Arka­ dern« galt Lykurgos ein Fest namens Μώλεια, das eventuell in Mantineia gefeiert wurde2770; im Fall von Lepreon darf an seinem Grab ein Heroenkult vermutet werden. Von Ptolemaios Hephaistion (1. Jh. n. Chr.) stammt die Nachricht, dass der Eleer Menedemos in Lepreon unter einer Fichte bestattet worden sei2771. Menedemos, der Sohn des Buneas, half Herakles bei der Reinigung der Ställe des Augeias, indem er ihm riet, den nahen Fluss umzuleiten. Später wurde Menedemos als Verbündeter des Herakles im Kampf gegen Augeias getötet. Herakles richtete zu Menedemosʼ Ehren einen Agon ein; er selbst trat im Ringen gegen Theseus an, doch blieb der Wettkampf unentschieden, so dass die Zuschauer Theseus als zweiten Herakles ausriefen. Der Mythos ließe sich zwanglos als Aition für Agone im Kult des Menedemos in Lepreon verstehen, doch fehlt jede weitere Spur eines solchen Kultes. Die zumindest nicht eindeutig negative Charakterisierung des Herakles sowie die Tatsache, dass mit Menedemos ein Eleer als sein Helfer auftritt, heben diese Erzählung deutlich von den Mythen über Herakles und Lepreus ab, deren elische Tendenz auf der Hand liegt. Das unerwartete Auftauchen des Theseus in der westlichen Peloponnes mag eine Erklä­ rung in dem Bemühen finden, das Prestige der Wettkämpfe, die der Mythos aitio­ logisch begründet, zu steigern.

2768 s. Anm. 2725. 2769 Maddoli ‒ Saladino 206. Angesichts der für das mittlere 5.  Jh. v. Chr. nachweisbaren Feind­ schaft zwischen Lepreon und Arkadien wäre allerdings auch denkbar, dass sich Lykurgos vom feind­ lichen Heros zum Beschützer von Lepreon wandelte. Zu diesem Phänomen s. M. Visser, Worship Your Enemies: Aspects of the Cult of Heroes in Ancient Greece, HarvTheolR 75, 1982, 405‒428; U. Kron, Patriotic Heroes, in: R. Hägg (Hrsg.), Ancient Greek Hero Cult. Proceedings of the Fifth International Seminar on Ancient Cult organized by the Department of Classical Archaeology and Ancient History, Göteborg University, 21–23 April 1995, ActaAth 8°, 16 (Stockholm 1999) 73. 2770 Sch. Apoll. Rhod. 1, 164. Vgl. F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum (Gießen 1909/1912) 93 f.; Jost, Sanctuaires 517 f. 2771 Ptol. Heph. ap. Phot. bibl. cod. 190, 151 a, 30‒37: Καὶ ὡς Μενέδημος Ἠλεῖος Βουνέα υἱὸς ὑπέδειξεν Ἡρακλεῖ περὶ τῆς καθάρσεως τοῦ Αὐγέου κόπρου, ὥστε ἀποστρέψαι τὸν ποταμόν· ὃν καὶ συμμαχῆσαι Ἡρακλεῖ ἐν τῷ πρὸς Αὐγέαν πολέμῳ φασίν, ἀναιρεθέντα δὲ ταφῆναι ἐν Λεπρέῳ παρὰ πεύκης δένδρῳ· ἀγῶνα δὲ θεὶς ἐπ’ αὐτῷ Ἡρακλῆς ἐπάλαισε Θησεῖ· ἰσοπαλοῦς δὲ τοῦ ἀγῶνος γενομένου ἐρρήθη παρὰ τῶν θεατῶν περὶτοῦ Θησέως ἄλλος οὗτος Ἡρακλῆς. Vgl. Jacquemin I 92.

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4.10.3 Heiligtümer in der Oberstadt Der sogenannte Demetertempel auf der unteren Akropolis Das einzige Heiligtum, das Pausanias in Lepreon noch vorfand, war ein aus Lehm­ ziegeln errichteter Tempel der Demeter, der keine Kultstatue aufwies2772. Der Tempel des Zeus Leukaios, den der Perieget kurz zuvor erwähnt hatte2773, war dagegen offen­ bar nicht mehr auffindbar. Etwa im Zentrum des abgeteilten nordöstlichen Bereichs der Oberstadt, der oberen Akropolis (Abb. 49), beobachtete Boutan im Jahr 1856 ein großes Fundament (14,80 × 6,50 m), das er mit dem von Pausanias erwähnten Deme­ tertempel verband2774. Dieses Fundament ist offenbar bald dem Steinraub zum Opfer gefallen, da es von späteren Forschern nicht mehr erwähnt wird. Ein weiterer Tempel »auf der unteren Terrasse« wurde erstmals von Dörpfeld kurz beschrieben2775. Kurz vor Dörpfelds Besuch war der Peripteros von den Dorfbe­ wohnern auf der Suche nach Baumaterial und Bleiklammern teilweise ausgegraben worden. Zwar gab Dörpfeld die Maße des Baus mit 19 m Länge und 11 m Breite an, doch machen die von ihm vermerkten Maße der vorgefundenen Bauglieder deut­ lich2776, dass es sich um den dorischen Peripteraltempel (20,22 × 10,44 m) gehandelt haben muss, den Heiner Knell 1978 vollständig freigelegt und wenig später publiziert hat2777. Der Bau liegt ganz im Süden der Oberstadt auf einem von der Befestigungs­ mauer eingefassten terrassenartigen Geländevorsprung (Abb. 48). Außerhalb der Befestigungsmauer fällt das Terrain nach Osten, Süden und Westen hin steil ab. Da das Gelände in nördlicher Richtung ansteigt, stellt die Tempelterrasse das am tiefsten gelegene Areal im Bereich der Oberstadt dar. Der Tempel, von dem die Fundamente von Cella und Ringhalle (Abb. 50) sowie zahlreiche Bauglieder aus Muschelkalk erhal­ ten sind, ist von Knell als Peripteros mit 6 × 11 Säulen auf einer dreistufigen Krepis rekonstruiert worden (Abb. 51). Die Cella, die einen Pronaos mit zwei Säulen in antis, aber keinen Opisthodom aufweist, liegt mittig in der Ringhalle und öffnet sich nach Osten. Die von Knell vorgeschlagene Datierung des Baus in die ersten Jahrzehnte des 4. Jhs. v. Chr. ist von der jüngeren Forschung nur geringfügig modifiziert worden2778. Dadurch, dass der Tempel bereits am Ende des 19. Jhs. von Steinräubern ausgegraben

2772 Paus. 5, 5, 6: κατὰ δὲ ἐμὲ οὔτε μνῆμα ἐπίσημον οὔτε ἱερὸν ἦν θεῶν σφισιν οὐδενὸς πλήν γε Δήμητρος· πλίνθου δὲ καὶ τοῦτο ἐπεποίητο ὠμῆς καὶ οὐδὲν παρείχετο ἄγαλμα. 2773 s. Anm. 2725. 2774 Boutan a. O. (Anm. 2714) 207. 2775 W. Dörpfeld, AM 16, 1891, 259 f. Vgl. BCH 15, 1891, 655. 2776 Dörpfeld a. O. (Anm. 2775) 260: Triglyphen 0,39 m; Metopen 0,59 m. 2777 H. Knell, Demetertempel in Lepreon, AAA 12, 1979, 53‒59; Knell a. O. (Anm. 2721) 113‒147. Vgl. Α. Nakassis, O ναóς της Aθηνάς Mακίστoυ, ADelt Suppl. 87 (Athen 2004) 227 f. 2778 Knell a. O. (Anm. 2721) 137‒142, bes. 142. M.-C. Hellmann, L’architecture grecque II (Paris 2006) 97 Abb. 118 datiert den Tempel in die Mitte des 4. Jhs. v. Chr.

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und in der Folge durch Erosionsprozesse zu großen Teilen wieder verschüttet worden war, wurde bei der erneuten Freilegung nahezu keine stratifizierte Keramik gefunden, die die baugeschichtliche Datierung hätte stützen können2779. Auch Votivmaterial scheint bei der Grabung Knells nicht zutage gekommen zu sein. In einem Abstand von ca. 5 m vor der Ostfront des Tempels (Abb. 48) befindet sich ein mit Erde und Bruchsteinen gefülltes rechteckiges Fundament aus Muschel­ kalkquadern (4,89 × 1,46 m), das, obgleich es in seiner Orientierung leicht von der des Peripteros abweicht, wohl mit einem Altar zu verbinden ist2780. Die Fundamentreste aus Kalksteinblöcken, die im Inneren der Cella unter deren West- und Nordwand ziehen sowie an der Südseite parallel zur Südwand verlaufen (Abb. 50), gehören offenbar zu einem Vorgängerbau2781. Während Dörpfeld die Frage offenließ, ob der Tempel auf dem Geländevorsprung im Süden der Oberstadt Zeus Leukaios oder Demeter geweiht war2782, identifizierte Knell den Bau ohne Weiteres mit dem von Pausanias erwähnten Demeterheilig­ tum2783. Unter Bezugnahme auf unpublizierte Grabungsergebnisse von Friderikos Versakis hat Konstantinos Zachos kürzlich argumentiert, dass sich das Heiligtum der Demeter östlich der Unterstadt befunden habe2784 und der Tempel auf der Akro­polis folglich der von Pausanias erwähnte Tempel des Zeus sei2785. In jedem Fall abzuleh­ nen ist die von Versakis aufgrund der engen Beziehungen zwischen Lepreon und Arkadien vorgeschlagene Emendation der Epiklese Λευκαῖος in Λύκαιος2786, da die maßgeblichen Pausaniashandschriften keinerlei Anlass für einen solchen Eingriff in den Text geben2787. Die Lage des Tempel in der Oberstadt spricht, zumal sich der Bau auf der unteren Terrasse und damit im am tiefsten gelegenen Areal der Akropolis befindet2788, nicht grundsätzlich gegen Demeter als Kultinhaberin. Vielmehr ist die Hanglage für Hei­ ligtümer der Demeter geradezu typisch2789. Die Präsenz der Göttin innerhalb der

2779 Knell a. O. (Anm. 2721) 117. 2780 Knell a. O. (Anm. 2721) 122 f. Abb. 4. 5 Taf. 32. 2781 Knell a. O. (Anm. 2721) 122 Taf. 30, 2. 2782 Dörpfeld a. O. (Anm. 2775) 260. Ähnlich Yalouris, Οδηγός 152. 2783 Knell a. O. (Anm. 2721) 116 mit Anm. 10. So auch Pritchett, Campaign 59; Maddoli ‒ Saladino 206. 2784 s. Kap. 4.10.5. 2785 K. L. Zachos, Ο ναός της Δήμητρας στο Λέπρεο Τριφιλίας, in: P. Valavanis (Hrsg.), Ταξιδεύοντας στην κλασική Ελλάδα. Τόμος προς τιμήν του καθηγητή Πέτρου Θέμελη (Athen 2011) 83‒95. 2786 Zachos a. O. (Anm. 2785) 90. Vgl. H. Hitzig – H. Blümner (Hrsg.), Pausaniae Graeciae descrip­ tio II (Leipzig 1903) 297; Papachatzis 209 Anm. 1; Jost, Sanctuaires 269 mit Anm. 1. 2787 So auch Maddoli ‒ Saladino 205 f.; Jacquemin I 110. 2788 S. G. Cole, Demeter in the Ancient Greek City and its Countryside, in: S. E. Alcock – R. Osborne (Hrsg.), Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece (Oxford 1996) 210 fälsch­ lich: »at the very top of the acropolis«. 2789 s. Anm. 1844.

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Oberstadt ließe sich zwanglos mit der beträchtlichen Bedeutung ihres Kultes in der Region, die vor allem aus den Erzählungen über Kaukon erschlossen werden kann, erklären. Die herausgehobene Lage ihres Heiligtums auf der Akropolis könnte ähnlich wie im böotischen Theben, wo Demeter zu den zentralen Polisgottheiten zählte und ihr Tempel auf der Kadmeia lag, auch in Lepreon mit einer prominenten Stellung des Demeterkultes einhergehen2790. In Anbetracht dessen, dass Kleinfunde und Inschrif­ ten völlig fehlen, müssen diese Überlegungen jedoch hypothetisch bleiben.

Der Tempel auf der oberen Akropolis Im nordwestlichen Teil der oberen Akropolis wurden unter der Leitung von Xeni Arapo­janni im Jahr 1997 die aus grobbehauenen Steinplatten bestehenden Funda­ mente eines offenbar trapezförmigen Baus freigelegt2791. Im Umkreis der Struktur, insbesondere an deren Nordseite, kamen zahlreiche Keramikfragmente zutage, dar­ unter zwei Schwarzfirnisteller und zahlreiche Pyxidenknäufe. Außerdem erwähnt die Ausgräberin den Kopf einer weiblichen Tonfigur sowie den Kopf einer Pferdefigur aus Terrakotta, den sie in das 7. Jh. v. Chr. datiert. Daneben sind mehrere bronzene und ein silberner Ring, zwei Köpfe eiserner Gewandnadeln und zwei verzierte Bronzeble­ che zu verzeichnen. Arapojanni zufolge deuten diese Funde auf ein Heiligtum. Bei der Fortsetzung der Grabungen in den Jahren 2004 und 2005 zeigte sich, dass die 1997 freigelegten Fundamentzüge zu einem größeren, ostwestlich orientierten Bau (ca. 28 × 6 m) gehören, der von der Ausgräberin als Tempel gedeutet wird2792. Durch drei Quermauern wird das Innere des Baus in insgesamt vier Räume geteilt. Für das Fragment einer Tonsima mit einem Löwenkopfwasserspeier, die vermut­ lich von diesem Bau stammt, wird leider keine Datierung angegeben2793. Die Klein­ funde aus dem Inneren des Tempels können überwiegend in die archaische Zeit datiert werden und umfassen u. a. 13 vollständig erhaltene Aryballoi (und zahlrei­ che Bruchstücke), zwei Siegel aus Bein mit figürlichen Darstellungen, Fragmente von Bronzeblechen, eine Perle aus Bergkristall, zahlreiche Bruchstücke von Terrakotten sowie eine elische Bronzemünze, die von der Ausgräberin in die zweite Hälfte des

2790 A. Schachter, Cults of Boiotia I, BICS Suppl. 38, 1 (London 1981) 165–168; Cole a. O. (Anm. 2788) 210. Weitere Demeterheiligtümer auf Akropoleis: Cole a. O. (Anm. 2788) 210 f. 2791 ADelt 52, 1997, Chron 252 f.; ARepLond 2002/2003, 36; BCH 127, 2003, Chron 807. 2792 ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 449; 60, 2005 [2013], Chron 318; ARepLond 2013/2014, 56; X. Arapogianni, Elis und Messenien – Neue Forschungen, in: W.-D. Heilmeyer – N. Kaltsas – H.-J. Gehrke – G. E. Hatzi – S. Bocher (Hrsg.), Mythos Olympia. Kult und Spiele. Ausstellungskatalog Berlin (München 2012) 75. 2793 ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 449.

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4. Jhs. v. Chr. datiert wird2794. In dieser Zeit wurde der Tempel aus nicht ersichtlichen Gründen aufgelassen. Die Proportionen des Tempels, bei dem es sich um einen mehrräumigen Oikos gehandelt zu haben scheint, legen nahe, dass der Bau in der archaischen Zeit errich­ tet wurde2795. Die summarischen Angaben zu den Weihgaben aus dem Heiligtum erlauben kaum Rückschlüsse auf den Kultinhaber. Einzig die Tatsache, dass in größe­ rem Umfang Tonfiguren vorkommen, ließe sich als Hinweis auf eine weibliche Gott­ heit deuten.

4.10.4 Zeus Λευκαῖος Darauf, dass die Epiklese des Zeus Λευκαῖος, dessen Tempel schon Pausanias nicht mehr gesehen hat2796, nicht zu Λύκαιος emendiert werden kann, wurde schon hinge­ wiesen2797. Auf der sprachlichen Ebene bieten sich damit zwei Interpretationsmög­ lichkeiten an. Einerseits ließe sich die Epiklese mit dem Wort λεύκη in seiner Bedeu­ tung ›lepraähnlicher weißlicher Aussatz‹2798 verbinden, so dass Zeus wohl als Heilgott zu deuten wäre2799. Als Argument für diese These ist angeführt worden, dass auch der Name der Stadt mit der Krankheitsbezeichnung λέπρα zusammenhängen würde2800. Da sich das Toponym aber erkennbar von λεπρός in der Bedeutung ›schroff‹ herlei­ tet2801, wird man die Doppelung λέπρη ἢ λεύκη hier nicht ins Feld führen können. In der Tat erscheint die Herleitung der Epiklese von λεύκη in der Wortbedeutung ›Weißpappel‹ deutlich wahrscheinlicher2802, da sich in Olympia, wo für die Brandop­ fer an Zeus nur Holz der Silber- oder Weißpappel (Populus alba L.) verwendet werden

2794 ADelt 56–59, 2001–2004 [2012], Chron 4, 449. 2795 Als Vergleich lässt sich der archaische Apollontempel im nahegelegenen Bassai anführen, der anhand der Dachterrakotten um 600 v. Chr. datiert wird: A. E. Kalpaxis, Früharchaische Baukunst in Griechenland und Kleinasien (Athen 1976) 62 f. Abb. 38. 2796 Paus. 5, 5, 5. 2797 s. Anm. 2786. 2787. 2798 Vgl. Hdt. 1, 138: λέπρην ἢ λεύκην. 2799 O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, HdA 5, 2 (München 1906) 1108 Anm. 1; 1269 mit Anm. 3; RE XII 1 (1925) 2211 s. v. Leukaios (Th. Kock); G. Thomson, Studies in Greek Society I (London 1949) 224. Auch von Jacquemin I 110 wird diese Möglichkeit erwogen. 2800 Angeblich sollen die Einwohner der Stadt von einer Lepraepidemie heimgesucht worden sein: Paus. 5, 5, 5. 2801 So bereits Sch. Aristoph. Av. 149; Suda s. v. Λέπρεον. Vgl. Liddell – Scott – Jones s. v. λεπρός sowie die Λεπρὴ ἀκτή in Ephesos: Strab. 14, 1, 4. 2802 J. G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece III (London 1898) 477; Maddoli – Saladino 205 f. Zu weiteren von Baumnamen abgeleiteten Epiklesen des Zeus s. A. Laumonier, Les cultes indigènes en Carie (Paris 1958) 633 f.

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durfte, eine deutliche Verbindung zwischen Zeus und der Weißpappel abzeichnet2803. Schon bei Homer ist die Weißpappel durch die Bezeichnung ἀχερωΐς eng mit dem Unterweltsfluss Acheron assoziiert2804, doch macht dies Zeus Λευκαῖος nicht zu einem Unterweltsgott2805. Denkbar wäre, dass in Olympia, da dort ja aus den Flammen des Opferfeuers auf dem Zeusaltar geweissagt wurde2806, ursprünglich eine Verbindung zwischen der Weißpappel als ›Unterweltsbaum‹ und der Orakeltätigkeit des Zeus bestand. Nekromantische Praktiken spiegeln sich bereits in der Nekyiaepisode im elften Gesang der Odyssee wider2807, die in der späteren Überlieferung im berühmten Totenorakel bei Ephyra am Ufer des von Weißpappeln bestandenen Flusses Acheron in Thesprotien lokalisiert wurde2808. Das für das Opferfeuer verwendete Holz der Weißpappel könnte gleichsam als Medium für die Weissagungen des olympischen Zeus gedient haben2809. Auf völlig andere Weise ist Zeus als Orakelgott in Dodona mit einem Baum verbunden. Dort weissagten die Priester u. a. aus dem Rauschen der heiligen Eiche des Zeus2810. Dass es sich bei dem Kult des Zeus Leukaios in Lepreon um einen Orakelkult gehandelt hat, bleibt trotz dieser Überlegungen letztlich hypo­ thetisch. Gleichsam zum Attribut wird die Silberpappel bei Zeus’ Sohn Herakles2811, und auch hier tritt der Bezug des Baumes zur Unterwelt klar hervor. Nach seinem Sieg über den Kerberos bekränzte sich Herakles bei seiner Rückkehr aus der Unterwelt mit Zweigen der Weißpappel2812. Darauf basiert die von Pausanias referierte elische Über­ lieferung, dass Herakles die Weißpappel von den Ufern des Acheron in Thesprotien nach Olympia gebracht habe2813, eine Erzählung, die ganz offensichtlich als Aition für die Verwendung des Holzes der Weißpappel beim Opfer an Zeus fungierte2814. Im

2803 Paus. 5, 14, 2. Dies galt im Übrigen auch für das jährliche Opfer eines schwarzen Widders an Pelops: Paus. 5, 13, 2–3. Zur Weißpappel s. RE XVIII 2 (1949) 1082 f. s. v. Pappel (H. Gossen). 2804 Hom. Il. 13, 389; 16, 482. Vgl. Paus. 5, 14, 2; Serv. Aen. 5, 134; Suda s. v. λευκή (λ 319). Daran schließt sich die Erzählung von der Nymphe Leuke an, die von Hades in die Unterwelt entführt und nach ihrem Tod in eine Weißpappel verwandelt wurde: Serv. ecl. 7, 61. Auffällig ist die Ähnlichkeit mit dem Mythos von Minthe; vgl. Kap. 4.8.4. Ähnlich wie die Minze, das »unnütze Kraut«, trägt auch die Pappel keine Früchte: Theophr. h. plant. 3, 14, 2. 2805 So aber Papachatzis 209 Anm. 1. 2806 Zum Zeusorakel s. Anm. 999. 2807 Allgemein zu Totenorakeln s. D. Ogden, Greek and Roman Necromancy (Princeton 2001); W. Friese, Den Göttern so nah. Architektur und Topographie griechischer Orakelheiligtümer (Stutt­ gart 2010) 78‒83. 2808 Nekyomanteion von Ephyra: s. Anm. 2525. 2809 Ähnlich schon Maddoli – Saladino 261. 2810 ThesCRA III (2005) 31 f. s. v. Divination (W. Burkert) mit den Belegen. 2811 Theokr. 2, 121: λεύκαν, Ἡρακλέος ἱερὸν ἔρνος. 2812 Eratosth. FrGH 241 F 6 (ap. Sch. Theokr. 2, 121); Serv. ecl. 7, 61. 2813 Paus. 5, 14, 2. Vgl. Maddoli ‒ Saladino 260 f. 2814 Vgl. den Mythos von der Einholung der Ölbäume aus dem Land der Hyperboreer durch Herak­ les: Pind. Ol. 3, 13‒34. Dazu E. Krummen, Pyrsos Hymnon. Festliche Gegenwart und mythisch-rituelle

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realen Kult spiegelt sich die Verbindung des Gott-Heros mit der Weißpappel u. a. darin wider, dass der Priester des Herakles Kallinikos in Kos einen Kranz aus Weißpappel­ zweigen trug2815. Zeus war somit keineswegs die einzige Gottheit, die mit der Weißpappel assoziiert wurde. Die chthonischen Konnotationen des Baumes sind zu Recht häufig auf die unterschiedliche Farbe seiner Blätter zurückgeführt worden, deren Oberseite dun­ kelgrün ist, während die Unterseite weißlich schimmert2816. Symbolisch weist dieser Hell-Dunkel-Kontrast auf die Antithese zwischen Leben und Tod2817. Da für die mit Dionysos verbundene Epiklese Λευκυανίτης eine vergleichbare Bedeutung herausge­ arbeitet wurde2818, verwundert es auch nicht, dass sich die Initianden der dionysi­ schen Mysterien mit Kränzen aus Weißpappelzweigen bekränzten2819. Gesicherte Einzelheiten zum Kult des Zeus Leukaios in Lepreon lassen sich aus diesen Überlegungen nicht gewinnen. Die nicht abwegige Vermutung, dass der Kult von den Eleern nach Lepreon transferiert wurde2820, kann sich auf die Verwendung des Holzes der Weißpappel im olympischen Zeuskult stützen, doch lässt sich ange­ sichts fehlender weiterer Indizien diesbezüglich keine Sicherheit gewinnen.

4.10.5 Ein suburbanes Heiligtum Im Jahr 1916 legte Friderikos Versakis ca. 500 m südöstlich der Akropolis in der Flur Κυπαρίσσια (Abb. 47) bei der Kirche Ag. Dionysios Teile einer Nekropole sowie drei benachbarte Gebäude frei, die er als Kultbauten deutete. Durch Versakis’ frühen Tod blieben die Ergebnisse dieser Grabung unpubliziert; lediglich in seinem Aufsatz zum Heiligtum des Apollon Korythos bei Longa in Messenien findet sich ein kurzer Hinweis auf die Tempel in Lepreon2821. Das Fundmaterial aus Versakis’ Grabung in Lepreon ist

Tradition als Voraussetzung einer Pindarinterpretation (Isthmie 4, Pythie 5, Olympie 1 und 3) (Berlin 1990) 236‒247. 2815 IG XII 4, 320, Z. 22‒23 (Ende 2.  Jh. v. Chr.). Vgl. S. Paul, Cultes et sanctuaires de l’île de Cos, Kernos Suppl. 28 (Liège 2013) 101. 2816 H. Baumann, Die griechische Pflanzenwelt in Mythos, Kunst und Literatur (München 1982) 50. 2817 Vgl. G. E. R. Lloyd, Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought (Cambridge 1966) 42 f. 2818 s. Kap. 4.5.3. 2819 Harpokrat. s. v. λεύκη. Vgl. Burkert, Religion2 438. 2820 Vgl. Maddoli – Saladino 206: »culto dell’Elide«. 2821 F. Versakis, Το ιερόν του Κορύνθου Απόλλωνος, ADelt 2, 1916, 72 Anm. 1: »Ἡ κατὰ τὸ ἔτος 1916 ἐν Λεπρέῳ τῆς Τριφυλίας (Curtius ε. α. σ. 83 σημ. 89) δι’ ἐμοῦ δαπάναις τοῦ ‘Υπουργείου τῶν Ἐκκλησιαστικὠν ἐνεργηθεῖσα ἀνασκαφὴ ἀπεκάλυψε πλὴν ἄλλων καὶ τρεῖς παρ’ ἀλλήλους κειμένους ἀρχαιοτάτους ναούς. Οἱ δύο ἐκ τούτων σύγκεινται ἐκ προνάου, ἐξ ἰσομεγέθους πως δευτέρου διαμερίσματος καὶ ἐκ τρίτου ὑπερδιπλασίου τμήματος. Ὁ τρίτος καὶ μείζων ναὸς ὁμοιάζει πως πρὸς τὸν ἐν Λογγᾷ ναὸν Δ.«

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bis heute verschollen, doch befindet sich im Archiv des griechischen Kulturminis­ teriums ein Konvolut von 22 Briefen von Versakis an das damalige Ministerium für Kirchenangelegenheiten, in denen er über seine Grabungstätigkeit in Lepreon Bericht erstattet. Konstantinos Zachos hat diese Korrespondenz ausgewertet und vor Kurzem auszugsweise veröffentlicht2822. Aus Versakis’ brieflichen Berichten geht hervor, dass er in der ca. 1 km östlich des modernen Dorfes Lepreo gelegenen Flur Kyparissia zunächst 25 Gräber einer Nekro­ pole freilegte, die von der spätgeometrischen bis in die spätklassische Zeit genutzt wurde2823. Die Gräber umfassen sowohl Inhumationen in großen Pithoi als auch Brandbestattungen in Tongefäßen. Die Nekropole befindet sich im Osten der antiken Unterstadt und erstreckte sich wahrscheinlich zu beiden Seiten der antiken Straße nach Phigaleia2824; noch heute verläuft in diesem Bereich die moderne Fahrstraße. Unweit der Gräber fand Versakis Fundamentreste von insgesamt drei Bauten (Α–Γ)2825. Die genaue Lage der Bauten im Verhältnis zur Nekropole lässt sich nicht mehr bestimmen. Versakis vermerkt lediglich, dass sich Bau Α, das größte der drei Gebäude, »bei den Gräbern« befand2826. Südlich von Bau Α entdeckte Versakis ein weiteres Gebäude (Β), in dessen Nähe ein dritter, kleinerer Bau (Γ) lag (Abb. 52)2827. Über die Orientierung der drei Bauten macht Versakis keine Angaben. Zachos zufolge lagen alle drei Bauten auf einer natürlichen Terrasse, auf der heute die Kirche Ag. Dionysios steht2828. Schon vor seinem ersten Besuch in Lepreo 1980 sei die Terrasse mit schwerem Gerät planiert worden, wobei die antiken Reste zerstört wurden. In den Fundamenten der Kirche aber seien antike Steinquader verbaut2829. Von Bau Α und mutmaßlich auch von den anderen beiden Gebäuden war nur noch die unterste Fundamentschicht vorhanden. Im Inneren des Baus fanden sich neben Bruchstücken anderer Tongefäße auch Fragmente lakonischer Keramik des »7. bis 6. Jahrhunderts« sowie zehn nicht näher beschriebene Tonzylinder2830. In seiner Publikation des Apollonheiligtums von Longa vergleicht Versakis den dortigen Tempel Δ, dessen Grundriss wiederum mit dem des Tempels A in Prinias auf Kreta übereinstimme, mit Bau Α in Lepreon2831. Demnach hätte es sich um einen einfachen

2822 Zachos a. O. (Anm. 2785). 2823 Zachos a. O. (Anm. 2785) 85 f. 87. 2824 Eine weitere, bislang unerforschte Nekropole mit Bestattungen des 6. Jhs. und der hellenisti­ schen Zeit befindet sich in der Flur Πλάκα nordwestlich der Akropolis: ADelt 35, 1980, Chron 170 f.; BCH 113, 1989, Chron 615. 2825 Zachos a. O. (Anm. 2785) 85. 86. 87 f. Plan 1. 2826 Brief vom 23. April 1916, zitiert bei Zachos a. O. (Anm. 2785) 86: »παρὰ τοὺς τάφους«. 2827 Brief vom 9. Mai 1916, zitiert bei Zachos a. O. (Anm. 2785) 86. Die Bezeichnungen A–Γ gehen nicht auf Versakis zurück, sondern wurden erst von Zachos eingeführt. 2828 Zachos a. O. (Anm. 2785) 89. 2829 Zachos a. O. (Anm. 2785) 87. 2830 Brief vom 23. April 1916, zitiert bei Zachos a. O. (Anm. 2785) 86. 2831 s. Anm. 2821. – Tempel Δ in Longa: Versakis a. O. (Anm. 2821) 81–83 Abb. 5. 7. Tempel A in

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 Triphylien

Oikos mit zwei Stützenstellungen im Inneren gehandelt, dem eine Vorhalle mit einer Säule in antis vorgelagert war2832. In Analogie zum Tempel A in Prinias wäre von einer ungefähren Größe des Baus Α in Lepreon von 5 × 10 m auszugehen. Der einzige konkrete Anhaltspunkt für die Datierung des Baus sind die schon erwähnten Frag­ mente »lakonischer oder kyrenäischer Gefäße«2833. Da Kyrene einer der Hauptfund­ orte schwarzfigurig bemalter Keramik aus Lakonien ist, wurde diese Keramikgattung in der älteren Forschung mitunter auch als kyrenäisch bezeichnet. Die Produktion schwarzfiguriger Keramik setzte in Lakonien zu Beginn des 6.  Jhs. v. Chr. ein und reichte bis etwa 520 v. Chr.2834. Daraus folgt, dass der Bau Α in Lepreon spätestens im Verlauf des 6. Jhs. v. Chr. errichtet wurde2835. Die Tonzylinder aus dem Inneren des Baus werden von Zachos als Trommeln von Tonsäulen gedeutet, die in späterer Zeit die Holzsäulen der ersten Bauphase ersetzt hätten2836. Über die Bauten Β und Γ liegen noch weniger Informationen als über Bau Α vor. Bekannt ist lediglich, dass Bau Γ kleiner war als Bau Β, aber beide einen ähnlichen Grundriss aufwiesen, den Versakis mit dem des Tempels B in Prinias vergleicht2837. Der Tempel B in Prinias ist ein langgestreckter Oikos, der im Inneren in einen Pronaos, eine Cella und einen kleinen rückwärtigen Raum unterteilt ist und im späteren 7. Jh. v. Chr. errichtet wurde2838. Weitere Indizien für die Datierung der Gebäude Β und Γ fehlen. Im Apollonheiligtum bei Longa in Messenien fand Versakis in Gebäude Β2839, das einen Grundriss aufweist, der mit dem Tempel B in Prinias sowie den Bauten  Β und Γ in Lepreon vergleichbar ist, wiederum »kyrenäische Keramik«2840, was auf eine Nutzung im 6.  Jh. v. Chr. deutet, aber eine frühere Errichtung natürlich nicht ausschließt. In Lepreon jedenfalls muss das präzise chronologische Verhältnis der Bauten Β und Γ zu Bau Α offenbleiben. Festzuhalten bleibt aber, dass die drei Bauten allem Anschein nach im 6. Jh. v. Chr. gleichzeitig in Benutzung waren. Bereits Versakis hat für die Bauten Α–Γ eine kultische Funktion angenommen und den von Pausanias erwähnten Demetertempel hier, und nicht auf der Akropolis, verorten wollen2841. Mit Hinweis auf die suburbane Lage der Bauten auf einer natürli­ chen Terrasse unterhalb der Akropolis schließt sich Zachos dieser Auffassung an2842.

Pri­nias: L. Pernier, Templi arcaici sulla Patèla di Priniàs in Creta: contributo allo studio dell’arte deda­ lica, ASAtene 1, 1914, 30–35 Abb. 6. 43; Kalpaxis a. O. (Anm. 2795) 66–68 Abb. 45. 2832 Zachos a. O. (Anm. 2785) 87 f. 2833 s. Anm. 2830. 2834 C. M. Stibbe, Lakonische Vasenmaler des sechsten Jahrhunderts v. Chr. (Amsterdam 1972) 6. 8 f. 2835 Zachos a. O. (Anm. 2785) 88 datiert den Bau in das frühe 6. Jh. v. Chr. 2836 Zachos a. O. (Anm. 2785) 87 f. 2837 Brief vom 9. Mai 1916, zitiert bei Zachos a. O. (Anm. 2785) 86. 88. 2838 Pernier a. O. (Anm. 2831) 35–42 Abb. 7; Kalpaxis a. O. (Anm. 2795) 72 Abb. 51. 2839 Versakis a. O. (Anm. 2821) 71–73 Abb. 7; Kalpaxis a. O. (Anm. 2795) 69 Abb. 48. 2840 Versakis a. O. (Anm. 2821) 73. 2841 Brief vom 9. Mai 1916, zitiert bei Zachos a. O. (Anm. 2785) 86. 2842 Zachos a. O. (Anm. 2785) 89. So auch Heiden – Rohn, Triphylien 336 und J. Mätzschger, The

Lepreon 

 371

Eine solche Lage unmittelbar außerhalb der Stadtmauer sowie nahe einer der Nekropo­ len wäre zwar für ein Heiligtum der Demeter, insbesondere ein Thesmophorion, nicht untypisch2843, doch lässt das vollständige Fehlen jeglicher weiterer Indizien, vor allem des für Kultplätze dieser Gottheit charakteristischen Votivmaterials (weibliche Terra­ kotten [Protomen, Ferkelträgerinnen, Hydriaphoren], Kernoi, Miniaturkeramik)2844, Zweifel an Zachos’ These aufkommen. Wären bei der Ausgrabung der Bauten derar­ tige Funde zutage gekommen, hätte Versakis sie in seinen brieflichen Berichten sicher erwähnt. Hinzu kommt, dass es keine konkreten Anzeichen dafür gibt, dass einer der Bauten noch in römischer Zeit genutzt wurde und damit von Pausanias gesehen worden sein könnte. Insgesamt liegen beim jetzigen Forschungsstand damit keine hinreichenden Anhaltspunkte dafür vor, den Tempel der Demeter, den der Perieget in Lepreon sah, mit einem der von Versakis ausgegrabenen Bauten bei der Kirche Ag. Dionysios zu identifizieren. An der von Versakis vertretenen Interpretation des Komplexes als Heiligtum ist aber dennoch festzuhalten, da es sich bei den außerhalb der Siedlung in unmittelbarer Nähe einer Nekropole gelegenen freistehenden Bauten kaum um Wohnhäuser gehandelt haben wird. Bemerkenswert ist die Präsenz lakonischer Importkeramik in Bau Α, die für die archaische Zeit auf Kontakte zu Lakonien schließen lässt2845. Lakonischer Einfluss lässt sich auch im Votivmaterial aus dem nahegelegenen Heiligtum von Prasidaki feststellen2846 und ist angesichts der Nähe Lepreons und Prasidakis zu Messenien, das spätestens seit dem 7. Jh. v. Chr. von den Spartanern beherrscht wurde, auch nicht verwunderlich.

4.10.6 Weitere mögliche suburbane Kultplätze Einen weiteren möglichen Hinweis auf einen Demeterkult stellt die etwa 0,5 km west­ lich des heutigen Ortes Lepreo in der Flur Σκουπά gefundene Steinplatte (0,42 × 0,20 m)

Sacred Landscape of Triphylia, in: 3rd CSPS International Conference »Sacred Landscapes in the Peloponnese from Prehistory to Post-Byzantine Times«, Sparti, 30 March – 1 April 2012 (im Druck), die Dachziegel- und Keramikfragmente, darunter eine spätarchaische Pyxis, im Umkreis der Kirche Ag. Dionysios erwähnt. 2843 Auch Zachos’ (a. O. [Anm. 2785] 89) Annahme, dass sich das Grab des Kaukon in dem von Pau­ sanias beschriebenen Heiligtum der Demeter befunden habe, ist spekulativ. Wäre dem so gewesen, hätte der Perieget, der ausdrücklich betont, dass es zu seiner Zeit nicht mehr auffindbar war, das Grabmal sicher im Zusammenhang mit dem Demetertempel erwähnt. Wahrscheinlicher ist deshalb, dass das Grabmal auf der Agora von Lepreon stand; vgl. Anm. 2726. 2844 Zum Votivspektrum von Demeterheiligtümer in archaischer und klassischer Zeit s. jetzt S. Th. Schipporeit, Kulte und Heiligtümer der Demeter und Kore in Ionien, Byzas 16 (Istanbul 2013) 217–232. 2845 Vgl. die lakonischen Miniaturlakaina in Prasidaki: s. Anm. 2870. 2846 Vgl. etwa die Weihung des Lakoniers (?) Ariuntias an Athena Agoraia (s. Kap. 4.11).

372 

 Triphylien

mit der Inschrift ΔΑΜΑΤΡ[Ι? vel -ΟΣ?] dar2847. Eventuell könnte sich dort eine Kult­ stätte der Göttin befunden haben. In der Flur Χτιράκια, die sich unterhalb der Kirche Ag. Dionysios befindet, wurde ein Fragment eines dädalischen Reliefpinax mit dem Kopf und Teilen des Körpers einer Sphinx gefunden2848. Vielleicht stammt das Täfelchen aus dem von Versakis ausgegrabenen Heiligtum, das oberhalb der Fundstelle des Pinaxfragmentes liegt. Aus der ebenfalls im Talgrund, aber auf dem anderen Ufer des Tholopotamos gelegenen Gemarkung Κόχλα stammt der Fuß eines Tonperirrhanterions2849. Da der Fund offenbar nicht aus einem Wohnhaus stammt, könnte er eventuell auf einen Kult­ platz hindeuten2850.

4.10.7 Heiligtümer in der Chora Kydonasion In einem Schiedsspruch des frühen 2.  Jhs. v. Chr. zu einem Grenzkonflikt zwischen Lepreon und dem arkadischen Alipheira, der in einer stark fragmentierten Inschrift aus Alipheira überliefert ist, wird bei der Festlegung des Grenzverlaufs das Toponym Κυδωνάσιον genannt2851. Es setzt sich aus dem Stamm Κυδων-, dem Bindevokal -αsowie dem Suffix -σιον, das einen Ort bezeichnet, zusammen. Derartige von Götteroder Heroennamen abgeleitete Bildungen kommen, wie weitere Beispiele (Ἀρτεμίσιον, Διονύ-σιον und Λατώ-σιον2852) veranschaulichen, häufig vor und bezeichnen in der Regel die Heiligtümer der entsprechenden Gottheiten. Sehr viel seltener sind dagegen derartige Ableitungen von Epiklesen. Das einzige mir bekannte Beispiel ist das Καρνάσιον (ἄλσος) im messenischen Andania2853. Hier ist das Toponym aus dem kultischen Beinamen Καρνείος gebildet, den Apollon in Andania trägt2854.

2847 ADelt 51, 1996, Chron 193 (SEG 54, 486). 2848 ADelt 28, 1973, Chron 198. Zu Tonreliefs mit Sphinxdarstellungen aus Prasidakis s. Kap. 4.11. 2849 ADelt 27, 1972, Chron 270. 2850 Zur Funktion von Perirrhanteria in Heiligtümern s. Anm. 1705. 2851 Α. K. Orlandos, Η Αρκαδική Αλίφειρα και τα μηνμεία της (Athen 1967/1968) 158–162 Nr. 3 (SEG 25, 449); G. Thür – H. Taeuber, Prozessrechtliche Inschriften der griechischen Poleis: Arkadien, SBWien 607 (Wien 1994) 289–293 Nr. 26, Z. 6: [––– π]ὰρ τὸ Κυδωνάσιον. 2852 M. Bile, Le dialecte crétois ancien (Paris 1988) 175; G. Marginesu, Gortina di Creta: prospettive epigrafiche per lo studio della forma urbana (Athen 2005) 74 mit Anm. 43. 2853 Paus. 4, 33, 4. In der Mysterieninschrift erscheint mehrfach die Bezeichnung Καρνειασίον: L. Gawlinski, The Sacred Law of Andania: A New Text with Commentary (Berlin 2012) 67–95, Z. 54–55. 56. 60. 63. 2854 Dass es sich bei Καρνείος ursprünglich um ein Theonym gehandelt hat, ist für unseren Zusam­ menhang unerheblich.

Lepreon 

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Es ist deutlich geworden, dass sich das Toponym Κυδωνάσιον kaum auf das Hei­ ligtum der Athena Κυδωνία in Phrixa beziehen kann, sondern wahrscheinlich einen Kultort des Κύδων bezeichnet2855. Die Stadt Alipheira liegt ca. 15 km Luftlinie nord­ östlich von Lepreon (Abb. 3); das in der Inschrift genannte Kydonasion muss sich im Bereich der in dem Schiedsspruch festgelegten Grenze zwischen den beiden Poleis befunden haben. Da Lepreon im Osten an Phigaleia grenzt und im Norden das Min­ thegebirge eine natürliche Grenze bildet, wird man das Kydonasion am ehesten nord­ östlich von Lepreon vermuten.

4.10.8 Zusammenfassung Die Heiligtümer von Lepreon, der bedeutendsten Polis in Südtriphylien, sind archäo­ logisch etwas besser dokumentiert als die der meisten anderen triphylischen Städte. Die wenig ergiebige schriftliche Überlieferung zu den Kulten lässt sich jedoch nur vermutungsweise auf die ergrabenen Heiligtumsbefunde beziehen. Der vor wenigen Jahren auf der oberen Akropolis freigelegte Kultbau der archaischen Zeit beherbergte angesichts seiner herausgehobenen Lage ohne Zweifel einen wichtigen Poliskult; vielleicht wurde hier – wie so häufig in Triphylien – Athena als Schutzgöttin der Stadt verehrt, auch wenn keine der Schriftquellen einen Athenakult belegt. Ob es sich bei dem in der ersten Hälfte des 4.  Jhs. v. Chr. errichteten dorischen Peripteros auf der unteren Terrasse der Akropolis tatsächlich um den von Pausanias erwähnten Demetertempel handelt, muss beim derzeitigen Forschungsstand unge­ klärt bleiben. Die Bedeutung des Demeterkultes, der wohl zu den wichtigsten Polis­ kulten von Lepreon zählte, wird anhand der Gestalt des Kaukon deutlich. Kaukon ist nicht nur auf vielfältige Weise mit Demeter (und Kore) verbunden, sondern galt auch als Vater des eponymen Stadtgründers Lepreus. Kaukon selbst wurde vermutlich an seinem Grabmal, auf dem eine Statue stand, die ihn offenbar als Priester zeigte, kul­ tisch verehrt; ob sich sein mnema in der Stadt oder der Chora befunden hat, geht aus der Überlieferung nicht eindeutig hervor. Für Lepreus ist ein Kult als ktistes anzunehmen, der möglicherweise auf der Agora angesiedelt war. Auch für den Tempel des Zeus Leukaios erscheint eine Lage auf oder in der Nähe der Agora nicht unwahrscheinlich. Bezüglich der Epiklese Λευκαῖος konnte die Herleitung von λεύκη ›Weißpappel‹ bekräftigt werden, doch bleiben die Einzelheiten des Kultes völlig im Dunkeln. Welche Gottheit(en) in dem suburbanen Heiligtum verehrt wurden, das Versakis Anfang des vergangenen Jahrhunderts ausgegraben hat, wird sich, da die Kleinfunde verschollen sind und der Fundplatz heute zerstört ist, kaum mehr endgültig klären lassen. Die insgesamt drei kleinen Tempelbauten archaischer Zeitstellung, die im

2855 s. Kap. 4.5.1.

374 

 Triphylien

6. Jh. v. Chr. anscheinend gleichzeitig in Benutzung waren, könnten darauf hindeu­ ten, dass hier mehrere verschiedene Gottheiten verehrt wurden, deren Identität sich jedoch nicht mehr klären lässt. Ein Inschriftenfund aus der Flur Σκουπά könnte, sofern der Stein nicht von anderswo dorthin verschleppt wurde, auf ein suburbanes Heiligtum der Demeter deuten und unterstreicht noch einmal die prominente Stellung der Göttin in Lepreon. Das in einer hellenistischen Inschrift genannte Κυδωνάσιον wurde als Kultstätte des Kydon gedeutet, der einer Tradition zufolge ebenso wie Kaukon arkadischer Abstammung war2856. Das Heiligtum des Kydon muss sich in der Chora von Lepreon an der Grenze zum Territorium der arkadischen Stadt Alipheira befunden haben.

4.11 Prasidaki Ganz im Süden Triphyliens, ca. 3 km südlich von Lepreon und etwa 2 km nordnord­ östlich des heutigen Dorfes Prasidaki, befindet sich in der Gemarkung Λενικό oder Ελληνικό auf dem höchsten Punkt eines flachen Höhenrückens ein Tempel dorischer Ordnung, der zuerst von Nikolaos Yalouris kurz beschrieben wurde (Abb. 53)2857. In den Jahren 1999 bis 2002 legte Xeni Arapojanni zunächst den Tempel frei und unter­ nahm im Anschluss daran mehrere Tiefgrabungen im Inneren des Baus, bei denen sich Indizien für mindestens zwei frühere Bauphasen fanden2858. Im Verlauf der Grabungen kam zudem umfangreiches Votivmaterial, insbesondere Tonfiguren und -reliefs, aber auch zahlreiche Weihgaben aus Bronze zutage. Die abschließende Pub­ likation sowohl des architektonischen Befundes als auch der Kleinfunde steht noch aus.

2856 s. Anm. 2225. 2857 Ν. Yalouris, Κλασικός ναός εις περιοχήν Λεπρέου, ΑΑΑ 4, 1971, 245‒251. Vgl. BCH 96, 1972, Chron 664; Yalouris, Οδηγός 155 Nr. 6. 2858 X. Arapogianni, The Doric Temple of Athena at Prasidaki, in: M. Stamatopoulou ‒ M. Yeroula­ nou (Hrsg.), Excavating Classical Culture: Recent Archaeological Discoveries in Greece, BARIntSer 1031 (Oxford 2001) 225‒228; X. Arapojanni, Neue archäologische Entdeckungen in der weiteren Um­ gebung von Olympia, in: H. Kyrieleis (Hrsg.), Olympia 1875‒2000. 125 Jahre Deutsche Ausgrabungen. Internationales Symposion, Berlin 9.‒11. November 2000 (Mainz 2002) 325‒329; ADelt 54, 1999 [2005], Chron 235 f.; 55, 2000 [2009], Chron, 274; X. Arapojanni, Der dorische Athena-Tempel zu Prasidaki in Elis, in: H. Frielinghaus ‒ J. Stroszeck (Hrsg.), Neue Forschungen zu griechischen Städten und Heilig­ tümern. Festschrift Burkhardt Wesenberg (Möhnesee 2010) 9‒20; ARepLond 2009/2010, 51; 2011/2012, 45; ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 403 f. 415‒417.

Prasidaki 

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Der Tempel und das Votivmaterial Der nach Ostsüdosten ausgerichtete dorische Ringhallentempel misst im Stylobat, der sich auf einer zweistufigen Krepis erhebt, 14,70 × 33,30 m und ist damit nur gering­ fügig größer als der frühklassische Athenatempel in Makiston2859. Wie dieser weist der Peripteros von Prasidaki die kanonische Zahl von 6 × 13 Säulen auf2860. Die Cella verfügt über einen Pronaos mit zwei Säulen in antis sowie einen Opisthodom. Als Baumaterial für den gesamten Tempel diente ein weicher Kalkstein; alle sichtbaren Bauteile waren mit weißem Stuck überzogen. Vom Dach des Baus sind u. a. Teile der bemalten Sima, zahlreiche Strotere und Kalyptere eines korinthischen Tondaches2861 sowie das Fragment eines Scheibenakroters erhalten2862. Die erhaltenen Architektur­ teile, insbesondere die Kapitelle, zeigen, dass der Tempel von Prasidaki in frühklas­ sischer Zeit errichtet wurde. Der Bau weist in Größe und architektonischer Gestalt so auffällige Ähnlichkeiten mit dem Athenatempel in Makiston auf, dass man von »Zwillingstempeln« gesprochen hat2863. Der Pronaos (3,45 × 6,90 m) des Tempels war, wie die rechteckigen Zapflöcher auf dem Stylobat vermuten lassen, durch eine Holztür oder ein Holzgitter verschließbar. Den Fußboden des Pronaos bildet ein schwarzweißes Kieselmosaik mit umlaufenden Flecht- und Mäanderbändern, die rautenförmige Ornamente im Mittelfeld rahmen2864. Da der Mosaikboden zu Restaurierungszwecken temporär entfernt werden musste, bot sich die Gelegenheit für eine Tiefgrabung. Die Schichten unterhalb des Mosaikfuß­ bodens enthielten große Mengen an Weihgaben und Miniaturkeramik. Das Votivma­ terial umfasst zahlreiche Tonfiguren und -reliefs, darunter weibliche Protomen und Relieffiguren2865, Vogelfiguren2866 und Pinakes, die ein Gorgoneion zeigen2867. Neben

2859 Α. Nakassis, O ναóς της Aθηνάς Mακίστoυ, ADelt Suppl. 87 (Athen 2004) 223‒227. 2860 Die Anzahl der Säulen sowie die Jochweiten ließen sich anhand quadratischer Einarbeitungen auf dem Stylobat exakt rekonstruieren: Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 12 Taf. 3, 1. 2861 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2002]) 328 Abb. 19; Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 13 f. Taf. 3, 6‒8; 4, 1‒3; X. Arapogianni, Θραύσματα μεγάλης πηλοπλαστικής από το δωρικό ναό της Αθηνάς στο Πρασιδάκι του νομού Ηλείας, in: A. Moustaka (Hrsg.), Πήλινα γλυπτά και κεραμώσεις: νέα ευρήματα και νέες προοπτικές. Παρασκευή 15 Μαΐου 2015, Upper House, Βρετανική Σχολή Αθηνών. Terracotta Sculptures and Roofs: New Discoveries and New Perspectives. Friday 15th May 2015, Upper House, British School at Athens (Athen 2018) 64‒67 Abb. 8‒12. 14. 15. 2862 Yalouris a. O. (Anm. 2857) 249 Abb. 10; P. Danner, Griechische Akrotere der archaischen und klassischen Zeit, RdA Suppl. 5 (Rom 1998) 10 Nr.  16. Bei den Grabungen wurden mehrere weitere Bruchstücke von Scheibenakroteren gefunden: Arapogianni a. O. (Anm. 2861) 65 Abb. 13. Die Ausgrä­ berin ordnet diese Fragmente einem archaischen Vorgängerbau zu. 2863 Nakassis a. O. (Anm. 2859) 227 (Zitat); 261 f. 2864 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 14. 17 Taf. 10, 1. 2865 ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 415 Taf. 93 γ. στ. 2866 ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 415 Taf. 93 ε. 2867 ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 415 Taf. 93 δ.

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 Triphylien

den anthropomorphen und zoomorphen Terrakotten finden sich auch Bootsmodelle aus Ton2868. Unter den Kleinfunden aus Bronze sind u. a. Gewandnadeln, Miniatur­ schilde, zwei Angelhaken sowie ein Fingerring zu verzeichnen2869. Bei den Miniatur­ gefäßen handelt es sich zumeist um ein- oder zweihenkelige Becher sowie Lakainai, außerdem kommen ein bronzenes Miniaturgefäß sowie ein kleiner Aryballos aus Fayence vor2870. Etwa 0,50 m unterhalb des Fußbodenniveaus fanden sich in die Fun­ damentierung der Pronaosmauern verbaut insgesamt sieben halbfertige dorische Kapitelle, die auf einen Vorgängerbau aus archaischer Zeit hindeuten2871. Des Weite­ ren wurde in der Mitte der Westseite des Pronaos eine nach Westen hinaufführende Rampe (L 2 m; B 1,60 m) freigelegt, die nach Meinung der Ausgräberin ebenfalls dem Vorgängerbau zuzuordnen ist2872. Im Zentrum der Cella (7,10 × 12,50 m) des frühklassischen Tempels, die von zwei Reihen aus je fünf dorischen Säulen in drei Schiffe gegliedert wird, befindet sich eine rechteckige Basis (L 2,70 m; B 2,60 m; erh. H 0,60 m) aus Kalksteinquadern2873. Die Basis war ursprünglich mit einem Kalkputz überzogen; die Reste des Verputzes weisen Spuren roter Farbe auf. Aufgrund der starken Fundamentierung der Basis, die in ihrer ersten Bauphase kleiner war und später erweitert wurde, hat die Ausgräberin angenommen, dass sie ein großes Kultbild aus Marmor oder Bronze trug. In den vor allem durch Raubgrabungstätigkeit gestörten Schichten im Bereich der Kultbildbasis kamen zwei Köpfe großformatiger weiblicher Tonstatuen zutage2874. Unter den wei­ teren Funden, die bei der Freilegung des Tempels gemacht wurden, sind zahlreiche weibliche Terrakotten2875, Reliefpinakes mit Sphingen2876 und Gorgoneia2877 sowie ein männlicher Bronzekopf2878, mehrere zoomorphe Bronzefiguren, die vermutlich

2868 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 18. 2869 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 18. 2870 ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 415 Taf. 94 α‒γ. 2871 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 17 Taf. 10, 2; ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 415 Taf. 93 β. 2872 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 17 f. 2873 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2002]) 328; Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 15. 2874 ADelt 54, 1999, Chron 236 Abb. 15; Arapogianni a. O. (Anm. 2858 [2001]) 227 Taf. 55 a; Arapo­ janni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 16 Taf. 5, 1. 3; Arapogianni a. O. (Anm. 2861) 68‒70 Abb. 16‒19 α; 20. 21. ‒ Weitere Fragmente großformatiger Tonplastik aus der Cella: Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2002]) 328 Abb. 20; Arapogianni a. O. (Anm. 2861) 70‒74 Abb. 22‒29. 2875 Arapogianni a. O. (Anm. 2858 [2001]) 227 Taf. 55 c; 56 a; Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 16 Taf. 5, 4. 5 links. 2876 Arapogianni a. O. (Anm. 2858 [2001]) 227 Taf. 55 b; Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 16 Taf. 5, 5 rechts. 2877 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 16 Taf. 5, 6. 2878 ADelt 54, 1999, Chron 236 Abb. 14; Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 16 Taf. 5, 7.

Prasidaki 

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ursprünglich zu Bronzegefäßen gehörten2879, und ein bronzener Astragal2880 zu ver­ zeichnen. Daneben werden eiserne und bronzene Lanzenspitzen sowie ein Wagenrad erwähnt2881. Weitere architektonische Reste des erwähnten Vorgängerbaus fanden sich bei einer Sondage in der Cella im Bereich östlich der Kultbildbasis. Dort wurden zwei Mauerzüge freigelegt, die die nordöstliche Ecke des archaischen Kultbaus bilde­ ten2882. Die nördliche Mauer (L 2,90 m; B 0,50–0,90 m), die sich möglicherweise unter der Kultbildbasis fortsetzt, ist teilweise zweischalig ausgeführt. Der Zwischenraum der Mauerschalen war mit einer großen Anzahl von Astragalen gefüllt. Die Ostmauer ist auf einer Länge von 3 m erhalten; ihre Breite beträgt 0,70 m. An der Außenseite der Ostmauer wurde eine Reihe von Eisenwerkzeugen gefunden. Die Terrakottafunde aus den Füllschichten unterhalb des Fußbodenniveaus der Cella des klassischen Tempels entsprechen im Wesentlichen denen aus der Tiefgrabung im Pronaos2883. Hinzu kommt eine bedeutende Anzahl von Metallfunden, darunter silberne Bleche mit Reliefverzierung, silberne Armreifen, eiserne und bronzene Gewandnadeln und Fingerringe2884. Zudem wurden eine weibliche Bronzestatuette sowie ein vergoldetes Silberdiadem gefunden2885. Bei einer weiteren Sondage in der Cella im Bereich westlich der Kultbildbasis fanden sich keine architektonischen Reste des archaischen Vorgängerbaus. Im süd­ lichen Teil des Opisthodoms konnte etwa 0,80 m unterhalb des Fußbodenniveaus des klassischen Tempels ein Pflaster aus rechteckigen Steinplatten nachgewiesen werden, das mit dem Vorgängerbau in Zusammenhang stehen könnte2886. Das Spek­ trum der Kleinfunde aus den Schichten unter dem Fußboden des Opisthodoms ist weitgehend identisch mit dem aus der Sondage im Pronaos, doch war die Funddichte hier wesentlich geringer. Unter den Metallfunden nennt die Ausgräberin eine bron­ zene Miniaturlanzenspitze sowie einen Bronzeohrring. Der frühklassische Tempel wurde offenbar bis in das 1./2.  Jh. n. Chr. genutzt. Einen Hinweis auf die Datierung seiner Zerstörung durch einen Brand, der möglicher­ weise von einem Erdbeben ausgelöst wurde, geben zahlreiche römische Lampen- und

2879 Arapogianni a. O. (Anm. 2858 [2001]) 227 Taf. 56 b (Löwe); Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2002]) 329 Abb. 21 (Widder, Pferd). 2880 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 16 Taf. 6, 2. 2881 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 16. 2882 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 18 Taf. 10, 3; ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 415‒417. 2883 ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 415. 2884 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 19 Taf. 10, 4 (Silberbleche). ‒ Bei späteren Reinigungsarbei­ ten an der südöstlichen Seite der Peristase kam ein reliefverziertes Bronzeblech mit der Darstellung eines geflügelten Pferdes zutage: ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 433. 2885 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 19 Taf. 11, 1. 2. 2886 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 19; ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 417. Vgl. auch ebd. 433.

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 Triphylien

Keramikfunde, die in einer starken Aschenschicht im Bereich unmittelbar östlich der Kultbildbasis zutage kamen2887. An der Südwestecke des Tempels wurde im Jahr 2001 bei Reinigungsarbeiten ein großer quadratischer Bothros (ca. 5 × 5 m) entdeckt. Das etwa 0,50 m tiefe Votivdepot enthielt mehr als 900 hand- und matrizengeformte Terrakotten, darunter viele weib­ liche Figuren2888 und Protomen2889, Vogelfiguren2890 sowie Reliefpinakes mit Darstel­ lungen von Hähnen2891, Löwen2892, einer Gorgo Medusa im Knielaufschema2893 und einer weiblichen Gestalt, die ebenfalls im Knielaufschema dargestellt ist2894. Daneben sind Miniaturgefäße und nicht näher beschriebene Kleinfunde aus Bronze, Blei und anderen Materialien zu verzeichnen.

Die Epiklese Ἀγόριος (= Ἀγοραία) Ein Streufund aus dem Tempelareal, eine frühklassische Bronzestatuette der Athena, die 1988 von Theodora Karagiorga publiziert wurde, gab Anlass zu der Annahme, dass das Heiligtum dieser Göttin geweiht war2895. Noch vor der Freilegung des Baus wurde 1997 etwa 30 m nordöstlich des Tempels ein weiterer Oberflächenfund gemacht, der ebenfalls zur Identifizierung der verehrten Gottheit herangezogen wurde. Es handelt sich um das Randfragment einer Bronzephiale mit der Weihinschrift ΑΘΑΝΑΙ ΑΓΟΡΙΟΙ ΑΡΙΟΥΝΤΙΑΣ ΑΝΕΘΕΚΕ (Abb. 54)2896, die anhand der Buchstabenformen in das ausgehende 6.  Jh. v. Chr. datiert werden kann2897. Im Verlauf der Grabungen

2887 ADelt 54, 1999, Chron 236 Abb. 16 (Lampen); 55, 2000, Chron 274; Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 15 f. 2888 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 17 Taf. 6, 4; X. Arapogianni, Elis und Messenien – Neue Forschungen, in: W.-D. Heilmeyer – N. Kaltsas – H.-J. Gehrke – G. E. Hatzi – S. Bocher (Hrsg.), Mythos Olympia. Kult und Spiele. Ausstellungskatalog Berlin (München 2012) 77 Abb. 7. 2889 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) Taf. 7 oben; 8; ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 403 Taf. 86 γ. 2890 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 17 Taf. 9, 2. 2891 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) Taf. 9, 1; ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 403 Taf. 86 δ. 2892 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) Taf. 9, 3. 2893 ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 403 Taf. 87 α. 2894 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 17 Taf. 7 unten links. 2895 Olympia, Arch. Mus. M 767 (BE 1571). H 10,6 cm. ADelt 26, 1971, Chron 146 Taf. 126 δ; BCH 98, 1974, Chron 619 Abb. 98; Th. Karagiorga-Stathakopoulou, Μια πελοποννησιακή Αθηνά Πολιούχος, in: Πρακτικά τoυ XII Διεθνoύς Συνεδρίoυ Kλασικής Aρχαιoλoγίας, Aθήνα, 4‒10 Σεπτεμβρίoυ 1983 ΙII (Athen 1988) 132‒140 Taf. 27; Arapogianni a. O. (Anm. 2861) 62 Abb. 2. 2896 Olympia, Arch. Mus. M 1687. Erh. H 3,6 cm; Dm 22 cm. X. Arapogianni, Αναθηματική επιγραφή από το Πρασιδάκι Ηλείας, Horos 13, 1999, 167‒172 (SEG 49, 489); ADelt 51, 1996 [2001], Chron 185; Arapogianni a. O. (Anm. 2861) 62 Abb. 3. 2897 Arapogianni a. O. (Anm. 2896) 169.

Prasidaki 

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wurde dann in einem Suchschnitt unmittelbar südöstlich der Tempelfront ein nahezu rechteckiger Kalksteinblock entdeckt, in den die Inschrift ΑΘΑΝΑΙ eingeritzt ist2898. Hier weisen die Buchstabenformen in das frühe 5. Jh. v. Chr. Dieser Fund bestätigte die Vermutung, dass im Tempel von Prasidaki die Göttin Athena verehrt wurde. Xeni Arapojanni hat die Dedikation an Athena Ἀγόριος (= Ἀγοραία) als Indiz dafür gewertet, dass der Tempel an der Agora einer von Yalouris postulierten Siedlung der archaischen bis römischen Zeit gestanden habe2899. Yalouris und Arapojanni erwäh­ nen Reste einer Stadtmauer und öffentlicher Gebäude sowie Gräber2900. Arapojanni hat die Siedlung mit der von Herodot als minyische Gründung erwähnten Stadt Pyrgos identifiziert, die sie nicht von dem bei Strabon genannten Ort Pyrgoi unterscheidet2901. Im Zusammenhang mit der antiken Siedlung bei Babes ist jedoch bereits deutlich geworden, dass bestimmte Indizien gegen die Gleichsetzung von Pyrgos mit Pyrgoi sprechen2902. Pyrgoi jedenfalls lag im südlichen Triphylien unweit der Küste und an der Grenze zu Messenien, die zu Strabons Zeit von der Neda gebildet wurde2903. Pyrgoi bzw. Pyrgos, sofern die beiden Orte gleichgesetzt wurden, ist von der älteren Forschung zumeist mit den bedeutenden Siedlungsresten der archaischen bis römischen Zeit2904 bei dem heutigen Dorf Ag. Ilias, das ca. 4 km Luftlinie südwestlich von Lepreo liegt, identifiziert worden2905. Im Verlauf des Triphyliensurveys konnten nahe der Kirche Ag. Ilias mehrere große Muschelkalkquader, Bruchstücke lakonischer Dachziegel und Feinkeramik beobachtet werden2906. Von der angeblichen Siedlung im Umkreis des Tempels von Prasidaki jedoch haben sich in jüngerer Zeit keine Spuren finden lassen. Bei einem Besuch des Platzes im Oktober 2014 sah ich in der Umgebung des Tempels

2898 Arapogianni a. O. (Anm. 2858 [2001]) 227 f. (SEG 52, 486); ADelt 55, 2000 [2009], Chron 274; Arapo­janni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 16 Taf. 6, 3; Arapogianni a. O. (Anm. 2861) 62 Abb. 4. 2899 Arapojanni a. O. (Anm. 2858 [2010]) 10. 2900 Yalouris, Οδηγός 155 Nr. 6; Arapogianni a. O. (Anm. 2896) 168; Arapogianni a. O. (Anm. 2858 [2001]) 225. 2901 Hdt. 4, 148; Strab. 8, 3, 22. Arapogianni a. O. (Anm. 2896) 168. Zustimmend Ruggeri, Stati 114. 119. Anders T. H. Nielsen in: IACP 542. 545 Nr. 310. 2902 s. Anm. 2026. 2027. 2903 Strab. 8, 3, 22: Κυπαρισσία τέ ἐστιν ἐπὶ τῇ θαλάττῃ τῇ Τριφυλιακῇ καὶ Πύργοι καὶ ὁ Ἀκίδων ποταμὸς καὶ Νέδα. νυνὶ μὲν οὖν τῇ Τριφυλίᾳ πρὸς τὴν Μεσσηνίαν ὅριόν ἐστι τὸ τῆς Νέδας ῥεῦμα […] ῥεῖ δὲ παρὰ Φιγαλίαν, καθ’ ὃ γειτνιῶσι Πυργῖται Τριφυλίων ἔσχατοι Κυπαρισσιεῦσι πρώτοις Μεσσηνίων. Vgl. Steph. Byz. s. v. Πύργοι, πόλις Μεσσήνης. τὸ ἐθνικὸν Πυργῖται. 2904 ADelt 20, 1965, Chron 210; W. A. McDonald – R. Hope Simpson, Appendix, in: W. A. McDonald – G. R. Rapp (Hrsg.), The Minnesota Messenia Expedition (Minneapolis 1972) 316 f. Nr. 602. 2905 K. Graefinghoff, AM 38, 1913, Taf. 4; RE XXIV (1963) 23 f. s. v. Pyrgoi 1 (E. Meyer) (mit einem Über­ blick über die ältere Lit.); Yalouris, Οδηγός 153 Nr. 2; D. Müller, Topographischer Bildkommentar zu den Historien Herodots I (Tübingen 1987) 839 f. Vgl. ADelt 38, 1983, Chron 114; Heiden – Rohn, Triphy­ lien 337. – Pritchett, Campaign 75 Anm. 165 und Ruggeri, Stati 114 Anm. 318 halten den Siedlungsplatz bei Ag. Ilias fälschlicherweise für identisch mit einer anderen, kleineren antiken Siedlung unweit des heutigen Ortes Tholo: s. Anm. 99. 2906 ARepLond 2010/2011, 52.

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 Triphylien

zwar zahlreiche Fragmente von Dachziegeln, aber nur wenig Keramik und keine ein­ deutig zu identifizierenden Mauerreste. Dies bestätigt das Ergebnis der im Rahmen des Triphyliensurveys unternommenen Geländebegehungen, die ebenfalls keine Hinweise auf Siedlungsaktivität an dem Platz erbracht haben2907. Joachim Heiden hat daher vermutet, dass es sich bei der antiken Siedlung bei dem Dorf Ag. Ilias um die Stadt gehandelt habe, »zu der der große Athenatempel von Prasidaki als außerstäd­ tisches Heiligtum gehört haben könnte«2908. Dafür könnte auch sprechen, dass sich die antike Ortslage bei Ag. Ilias weniger als 3 km Luftlinie westlich des Tempels von Prasidaki befindet. Vor allem aufgrund der geringen Entfernung zur antiken Stadt Lepreon sind (unter der offenbar falschen Prämisse, dass es sich bei Prasidaki um eine Siedlung handelt) beide Fundplätze als von der Polis Lepreon abhängige Orte angesprochen worden2909. Anders als Pyrgos erscheint Pyrgoi erst in einer späten Quelle, nämlich bei Stephanos von Byzanz, als πόλις2910, doch wird der Begriff hier wahrscheinlich nicht im politischen Sinne gebraucht. Angesichts der herausgeho­ benen Stellung, die Lepreon nach Ausweis der historischen Quellen im 5. Jh. v. Chr. im südlichen Triphylien einnahm2911, ist es in der Tat naheliegend, die Siedlung bei Ag. Ilias als von Lepreon abhängigen Ort anzusehen2912. Mit einiger Sicherheit kon­ trollierte Lepreon zur Zeit der Errichtung des Athenatempels in der ersten Hälfte des 5. Jhs. v. Chr. auch das extraurbane Heiligtum von Prasidaki, denn nur eine in ihrer politischen Bedeutung mit Makiston in Nordtriphylien vergleichbare, wirtschaftlich starke Polis war in der Lage, ein solches Bauvorhaben auszuführen. Wie aber ist unter diesen veränderten Vorzeichen Athenas kultischer Beiname Ἀγόριος zu erklären? Zunächst einmal ließe sich die Epiklese als Hinweis auf tat­ sächliche Marktaktivität verstehen, wie sie gerade in extraurbanen Heiligtümern anlässlich großer Kultfeste (panegyreis), zu denen zahlreiche Menschen zusammen­ strömten, gut belegt ist2913. Polybios beispielsweise nennt im Zusammenhang mit dem extraurbanen Heiligtum von Thermos ἀγοράς τε καὶ πανηγύρεις, die von den

2907 Heiden – Rohn, Triphylien 336. 2908 J. Heiden in: Deutsches Archäologisches Institut. Jahresbericht 2010, AA 2011/1 Beih., 109. 2909 T. H. Nielsen in: IACP 543 Nr. 306: »second-order settlements in the territory of Lepreon«. 2910 s. Anm. 2903. 2911 Nielsen, Triphylia 152–155; T. H. Nielsen, A polis as a Part of a Larger Identity Group: Glimpses from the History of Lepreon, ClMediaev 56, 2005, 76 f. 2912 Die von Paus. 5, 5, 4 überlieferte Nachricht, dass Lepreos, der Eponym von Lepreon, ein Sohn des Pyrgeus gewesen sei, bezieht sich aller Wahrscheinlichkeit nach nicht auf Pyrgoi, sondern auf das im nördlichen Triphylien gelegene Pyrgos. 2913 L. de Ligt – P. W. de Neeve, Ancient Periodic Markets: Festivals and Fairs, Athenaeum 66, 1988, 391–416; M. Dillon, Pilgrims and Pilgrimage in Ancient Greece (London 1997) 214–217; C. Chandezon, Foires et panégyries dans le monde grec classique et hellénistique, REG 113, 2000, 70–100, ergän­ ze IG XIV 217 mit G. Manganaro, Affitto di spazi pubblici per le panegyreis ad Akrai, ZPE 147, 2004, 115–122.

Prasidaki 

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Ätolern dort alljährlich abgehalten wurden2914. In Olympia sah Pausanias zwischen dem Leonidaion und der Prohedrie, die heute zumeist mit der Südhalle identifiziert wird, Altäre der Artemis Ἀγοραία und des Zeus Ἀγοραίος2915. Auf dieser Grundlage ist der Handelsmarkt von Olympia im Bereich südlich des Buleuterions und der Südhalle lokalisiert worden2916. Zahlreiche Funde von Gewichten südlich, aber auch westlich der Altis2917 verstärken den Eindruck, dass sich das Marktgeschehen außerhalb des eigentlichen heiligen Bezirks abgespielt hat2918. In der Hauptsache aus dem Süden des Heiligtums stammen auch die vielen in Olympia gefundenen Maßbecher, auf die in diesem Zusammenhang mehrfach verwiesen wurde2919. Dass gerade Zeus und Artemis als Ἀγοραίος bzw. Ἀγοραία verehrt wurden, fügt sich zu der Tatsache, dass für Artemis nicht nur wie für Zeus eine, sondern gleich mehrere panegyreis in Olympia belegt sind, die jeweils jährlich stattfanden2920. Diese Kultfeste lassen sich mit großer Wahrscheinlichkeit bis in das 2.  Jh. v. Chr. zurückverfolgen, waren aber möglicher­ weise weitaus älter2921. Bemerkenswert sind in dieser Hinsicht 14 Gewichte des 5. und 4. Jhs. v. Chr., die am älteren Artemisaltar im Südosten des Heiligtums gefunden und von Konrad Hitzl völlig zu Recht als Weihgaben an die Göttin gedeutet wurden2922. Angesichts fehlender Nachrichten über panegyreis der Artemis vor der hellenisti­ schen Zeit lässt sich nur vermuten, dass man diese Gewichte als Dank für eine erfolg­ reiche Handelstätigkeit anlässlich eines Festes der Göttin geweiht hat. Eine grundsätzlich ähnliche Situation wie in Olympia ist auch für das extra­ urbane Heiligtum der Athena in Prasidaki vorstellbar. Dies könnte aber auch heißen, dass Athena Ἀγοραία nicht Inhaberin des Tempels war, sondern lediglich einen Altar besaß, der sich in dem Bereich befand, wo sich während der Panegyris das Markt­ geschehen abspielte. In der Tat wurde das Phialenfragment nicht bei den Grabun­

2914 Pol. 5, 8, 5. Vgl. Chandezon a. O. (Anm. 2913) 75. 2915 Paus. 5, 15, 4. Vgl. Maddoli – Saladino 273 f. Lokalisierung der Prohedrie: Jacquemin I 192. 2916 R. Martin, Recherches sur l’agora grecque, BEFAR 174 (Paris 1951) 241 f.; J. Heiden, Die Agorai von Elis und Olympia, in: W. Hoepfner – L. Lehmann (Hrsg.), Die griechische Agora. Bericht über ein Kolloquium am 16. März 2003 in Berlin, veranstaltet vom Institut für Klassische Archäologie der Freien Universität Berlin (Mainz 2006) 55–57; H. Kyrieleis, Olympia. Archäologie eines Heiligtums (Mainz 2011) 111–114. 2917 K. Hitzl, Die Gewichte griechischer Zeit aus Olympia, OF 25 (Berlin 1996) 96 f. Taf. 43; vgl. aber Rez. H. Baitinger, Nikephoros 11, 1998, 247 f. 2918 Anders als Heiden a. O. (Anm. 2916) 56 meint, ist zwischen Leonidaion und Südhalle keine ein­ deutige »Fundkonzentration« zu verzeichnen. In der Tat spricht Hitzl a. O. (Anm. 2917) 96. 99 lediglich von einem »Fundkomplex« von 13 Gewichten. Im Vergleich dazu kamen beispielsweise im Umkreis der Phidiaswerkstatt über 40 Gewichte zutage: Baitinger a. O. (Anm. 2917) 247. 2919 Heiden a. O. (Anm. 2916) 56; Kyrieleis a. O. (Anm. 2916) 112. 2920 Strab. 8, 3, 12: ταύτῃ δὲ τῇ θεῷ [Ἀρτέμιδι Ἀλφειονίᾳ] καὶ ἐν Ὀλυμπίᾳ κατ’ ἔτος συντελεῖται πανήγυρις, καθάπερ καὶ τῇ Ἐλαφίᾳ καὶ τῇ Δαφνίᾳ. 2921 s. Anm. 734. 2922 Hitzl a. O. (Anm. 2917) 96. 99 f. 103. Zu Weihungen von Gewichten s. Graf, NK 270 mit Anm. 6.

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 Triphylien

gen im Tempelareal gefunden, sondern als Streufund ungefähr 30 m von dem Bau entfernt aufgelesen. Auch die Tatsache, dass der Name des Dedikanten, Ἀριουντίας, wohl nach Lakonien weist2923, spricht nicht gegen die Vermutung, dass die Phiale der Athena Agoraia von einem auswärtigen Händler geweiht wurde. Kontakte nach Lakonien werden im Übrigen auch anhand der Funde von Miniaturlakainai, einer dort typischen Gefäßform, deutlich2924. Auffällig ist, dass die für Athena nicht eben häufige Epiklese Agoraia auf der Peloponnes ansonsten nur in Sparta belegt ist2925. Da der dortige Kult der Athena Agoraia jedoch erst bei Pausanias belegt ist, verbieten sich weitergehende Schlussfolgerungen. Angesichts des unmittelbar vor der Tempel­ front gefundenen Kalksteinblocks mit der Weihinschrift an Athena2926 wird man nicht daran zweifeln, dass der frühklassische Peripteros und sein archaischer Vorgänger­ bau der Göttin Athena geweiht waren – nur eben nicht der Athena Ἀγοραία, sondern einer Athena, deren Epiklese unbekannt bleibt.

Resumée Es ist naturgemäß schwierig, selbst die Grundzüge des Charakters und der Entwick­ lung eines Kultes zu skizzieren, wenn das Votivmaterial nur derart ausschnittsweise bekannt ist wie im Fall von Prasidaki. Dennoch sei hier der Versuch unternommen, wenigstens einige wichtige Aspekte herauszuarbeiten. Die überaus zahlreichen Bronze- und Terrakottavotive scheinen in der Mehrzahl in das 6. bis 4. Jh. v. Chr. zu gehören; ein Teil der Terrakottafunde, die aus der Tiefgrabung im Pronaos des früh­ klassischen Tempels stammen, reicht aber offenbar in das spätere 7. Jh. v. Chr. zurück. Bei den frühen Terrakotten handelt es sich um matrizengeformte bekleidete (und wohl auch nackte) Frauenfiguren in Frontalansicht, deren Rückseite glatt verstri­ chen ist2927. Derartige Relieffiguren sind im 7. und frühen 6. Jh. v. Chr. vor allem auf Kreta, aber auch auf dem griechischen Festland teilweise in großer Zahl in Heilig­ tümern weiblicher Gottheiten geweiht worden2928. Die in Prasidaki auffällige Verge­

2923 Arapogianni a. O. (Anm. 2896) 171. 2924 Miniaturlakainai kommen auch in arkadischen Heiligtümern häufig vor: L. Hammond, Arca­ dian Miniature Pottery, in: E. Østby (Hrsg.), Ancient Arcadia. Papers from the Third International Se­ minar on Ancient Arcadia held at the Norwegian Institute at Athens, 7–10 May 2002 (Athen 2005) 418 (Bassai); 422. 424. 425 (Tegea), ergänze M. Iozzo – M. Pagano, Catalogo degli oggetti, ASAtene 68/69, 1990/1991, 165 Nr. 80 Abb. 84 d; 100 a (Pallantion). 2925 Paus. 3, 11, 9. Darüber hinaus besaß Athena Agoraia einen Kult auf der Agora von Atrax in Thes­ salien: SEG 27, 184 (4. Jh. v. Chr.). Vgl. M. Mili, Religion and Society in Ancient Thessaly (Oxford 2014) 128 f. 130 f. 2926 s. Anm. 2898. 2927 ADelt 56‒59, 2001‒2004 [2012], Chron 4, 415 Taf. 93 στ. 2928 O. Pilz, Frühe matrizengeformte Terrakotten auf Kreta. Votivpraxis und Gesellschaftsstruktur in spätgeometrischer und früharchaischer Zeit, Beiträge zur Archäologie Griechenlands 2 (Möhnesee

Prasidaki 

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sellschaftung der Relieffiguren mit Tonreliefs findet ebenfalls auf Kreta Parallelen, beispielsweise im Athenaheiligtum von Gortyn2929. An diesem Kultplatz sind auch zahlreiche Tonreliefs mit Sphinxdarstellungen zu verzeichnen, die – abgesehen von den Funden aus Prasidaki – auf der Peloponnes ansonsten nur vereinzelt vorkom­ men2930. Ähnlich wie im Fall der in Prasidaki zutage gekommenen Reliefpinakes, die ein Gorgoneion zeigen2931, besteht wohl auch bei den Sphinxtäfelchen ein direkter Bezug zu Athena2932. Unter den weiblichen Tonfiguren mit brettförmigem Körper findet sich mindes­ tens ein Exemplar, das mit einem Helm versehen ist und somit als Darstellung der Göttin Athena angesprochen werden kann2933. Eine weitere Brettfigur, die einen mat­ rizengeformten Kopf aufweist2934, gehört zu einer Gruppe spätarchaischer Sitzbilder, die vor allem aus der Argolis, aber auch aus der Korinthia und einigen arkadischen Fundplätzen bekannt sind2935. Stammen Terrakotten dieses Typs aus Heiligtümern, handelt es sich zumeist um Kultplätze weiblicher Gottheiten. Auch die zahlreichen weiblichen Protomen aus Prasidaki2936 passen gut zu dem für Prasidaki erschlosse­ nen Athenakult2937. Ob die im Bereich des Tempels von Prasidaki gefundenen Frag­ mente großplastischer Terrakottafiguren2938 Akroteren zuzuordnen sind oder von Votivstatuen stammen, lässt sich zum gegenwärtigen Zeitpunkt nicht entscheiden2939.

2011) 191–199. – Kombothekra: H. Gregarek, Das Heiligtum der Artemis Limnatis in Kombothekra 4: Die Terrakotten der archaischen und klassischen Zeit, AM 113, 1998, 77 Nr. 2‒8; 78 f. Taf. 11. 12. Vgl. auch die Funde aus der Grabung im Bereich des neuen Museums in Olympia: A. Alexandropoulou, Die Terrakotten aus den griechischen Grabungen in Olympia, AM 124, 2009, 193‒195. 238‒240 Nr. 2‒6 Taf. 17. 18. 2929 Pilz a. O. (Anm. 2928) 159. 2930 Prasidaki: s. Anm. 2876. Gortyn: G. Rizza ‒ V. Santa Maria Scrinari (Hrsg.), Il santuario sull’acropoli di Gortina I, MSAtene 2 (Rom 1968) 164 Nr. 79 Taf. 14; 169 Nr. 107. 108 Taf. 19; 170 f. Nr. 122 Taf. 20; 175 Nr. 162 Taf. 25; 176 Nr. 169 Taf. 26; 177 Nr. 171. 172 Taf. 27; 181 Nr. 207 Taf. 30. Zur Deutung der Sphinxtäfelchen s. Pilz a. O. (Anm. 2928) 295‒299. 2931 s. Anm. 2867. 2877. Vgl. auch mehrere Tongorgoneia aus dem Athenaheiligtum auf der Akro­polis von Gortyn: Rizza ‒ Santa Maria Scrinari a. O. (Anm. 2930) 183 Nr. 215 Taf. 32. Daneben kommen in Prasidaki auch Tonreliefs vor, auf denen die Gorgo Medusa im Knielaufschema dargestellt ist: s. Anm. 2893. 2932 Pilz a. O. (Anm. 2928) 161. 298. 2933 Arapogianni a. O. (Anm. 2888) 77 Abb. 7 (zweite von rechts). Die Figur kann in das spätere 6. Jh. v. Chr. datiert werden. 2934 Arapogianni a. O. (Anm. 2888) 77 Abb. 7 rechts. 2935 S. Barfoed, The Mystery of the Seated Goddess: Archaic Terracotta Figurines of the Northeast­ern Peloponnese, in: H. Thomasen ‒ A. Rathje ‒ K. Bøggild Johannsen (Hrsg.), Vessels and Variety: New Aspects of Ancient Pottery, ActaHyp 13, 2013, 85–105 (Lit.). 2936 s. Anm. 2865. 2889. 2937 Protomen als Weihgaben für weibliche Gottheiten: s. Anm. 459. 2938 s. Anm. 2874. 2939 Für eine Diskussion dieser Problematik s. Kap. 4.2.1.

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 Triphylien

Die Metallfunde umfassen neben Trachtbestandteilen wie Bronze- und Eisen­ nadeln anscheinend vor allem Schmuck aus Bronze und Silber (Ohrringe, Armrei­ fen und Fingerringe)2940, der größtenteils von weiblichen Kultteilnehmern geweiht worden sein wird2941. Dagegen belegen die Waffenweihungen2942, deren Umfang sich auf Grundlage der bisher erschienenen Vorberichte allerdings kaum abschätzen lässt, die Beteiligung von Männern am Kult2943. Bronzene Tierfiguren, die zum Teil von Metallgefäßen stammen, sowie reliefverzierte Silberbleche2944 zeugen von Votiven, die einen beträchtlichen materiellen Wert besessen haben und wohl von Angehöri­ gen der Oberschicht gestiftet wurden. Dies gilt auch für die oben erwähnte bronzene Phiale mit der Weihinschrift an Athena Agorios. Insgesamt lassen das breite Spektrum und der beträchtliche zahlenmäßige Umfang der Weihgaben darauf schließen, dass das Athenaheiligtum von Prasidaki von breiten Schichten der in den umliegenden Siedlungen ansässigen Bevölkerung frequentiert wurde.

4.11.1 Zusammenfassung Das ganz offenbar außerstädtische Athenaheiligtum von Prasidaki wird spätestens seit dem beginnenden 5. Jh. v. Chr., wahrscheinlich aber schon deutlich früher, unter der Kontrolle der Polis Lepreon gestanden haben. Mit einiger Sicherheit zeichnete Lepreon für die Errichtung des frühklassischen Peripteraltempels verantwortlich, der sicher Athena, allerdings wohl nicht Athena Ἀγόριος (= Ἀγοραία) geweiht war. Ver­ mutlich besaß diese lediglich einen Kult in dem Bereich des Heiligtumsareals, wo sich anlässlich des Kultfestes das Marktgeschehen abspielte. Dem in den bisherigen Vorberichten abgebildeten Votivmaterial zufolge setzte der Kult im 7.  Jh. v. Chr. ein. Der Tempel wurde noch in der römischen Kaiserzeit genutzt und scheint im 2. Jh. n. Chr. abgebrannt zu sein. Danach wird der Kult bald zum Erliegen gekommen sein. Die zahlreichen Terrakotta- und Metallvotive zeugen von der Beteiligung aller sozialen Schichten am Kult. Das kriegerische Wesen Athenas wird anhand der Waffenweihungen in Gebrauchs- und Miniaturgröße deutlich. Auch wenn sich das Heiligtum von Prasidaki in einiger Entfernung von Lepreon befunden hat, könnte sich die dort verehrte Athena dennoch zu einer poliadischen Gottheit ent­ wickelt haben.

2940 s. Anm. 2869. 2884. 2941 s. Anm. 1245. 2942 s. Anm. 2881. 2943 Vgl. die Bemerkungen zu den literarisch belegten Waffenweihungen im Heiligtum der Athena auf der Akropolis der Stadt Elis in Kap. 2.1.4 sowie zu den Waffenfunden im Athenaheiligtum auf der Akropolis von Makiston in Kap. 4.4.1. 2944 Bronzefiguren: s. Anm. 2879. Silberbleche: s. Anm. 2884.

Nicht lokalisierte Kulte 

 385

4.12 Nicht lokalisierte Kulte 4.12.1 Artemis Ἡελεία Nicht in Arkadien2945, sondern vermutlich im südlichen Triphylien befand sich in der Nähe der nicht lokalisierten Stadt Alorion ein Heiligtum der Artemis Heleia2946. Zwar erwähnt Strabon den Ort Alorion bei seiner Beschreibung des nördlichen Mes­ senien, doch spricht er explizit von einer »elischen Artemis«, so dass Alorion und der nahegelegene Sumpf (ἕλος), von dem sich die Epiklese Ἡελεία herleitet, vermut­ lich nördlich des Flusses Neda anzusetzen sind2947. Das Heiligtum, so Strabon weiter, werde von den Arkadern kontrolliert, die auch die Priesterschaft (ἱερωσύνη) stellten. Der gesamte Abschnitt ist ein Exzerpt aus Apollodor2948 und spiegelt somit die Ver­ hältnisse im 2. Jh. v. Chr. wider, doch liegt die Vermutung nahe, dass die Arkader die Kontrolle über das Heiligtum bereits im Zuge des Anschlusses der triphylischen Poleis an den Arkadischen Bund bald nach der Schlacht bei Leuktra 371 v. Chr. übernommen haben2949. Ähnlich wie für die Kultstätte der Artemis Hymnia, die an der Grenze der Territorien von Orchomenos und Mantineia lag2950, könnte auch für das Heiligtum der Artemis Heleia eine liminale Lage, nämlich im triphylisch-arkadischen Grenzgebiet, charakteristisch gewesen sein. Dies würde auch erklären, weshalb Strabons Quelle darauf hinweist, dass das Kultpersonal dieser »elischen Artemis« aus Arkadien kam. Anders als im Fall von Artemis Limnatis, deren Heiligtum bei Kombothekra auf einem Berggipfel liegt2951, befand sich der Kultplatz der Artemis Heleia offenbar tat­ sächlich unweit eines Sumpfes (Ἀλώριον ἕλος). Der Beiname Ἡελεία stellt damit einen weiteren Beleg dafür dar, dass Artemisheiligtümer häufig in feuchten Niede­ rungen lagen2952. Die enge Beziehung der Artemis zu Wasser und Feuchtigkeit steht dabei in vollem Einklang mit ihrer Funktion als Kurotrophos2953, die sie mit den Kuro­ trophoi par excellence, den Flussgöttern, teilt.

2945 W. Immerwahr, Die Kulte und Mythen Arkadiens (Leipzig 1891) 140; I. Solima, Heiligtümer der Artemis auf der Peloponnes, Studien zu antiken Heiligtümern 4 (Heidelberg 2011) 64. 2946 Strab. 8, 3, 25. Vgl. Jost, Sanctuaires 396 f.; J. Roy, The Frontier between Arkadia and Elis in Clas­ sical Antiquity, in: P. Flensted-Hansen – T. H. Nielsen – L. Rubinstein (Hrsg.), Polis & Politics. Studies in Ancient Greek History presented to Mogens Herman Hansen on his Sixtieth Birthday (Kopenhagen 2000) 146. 156 Anm. 69; Ruggeri, Stati 81 f. 2947 Auch R. Baladié (Hrsg.), Strabon, Géographie V (Livre VIII) (Paris 1978) 247 lokalisiert Alorion zu Recht in Triphylien. 2948 RE I (1894) 2869 s. v. Apollodor (E. Schwartz); Baladié a. O. (Anm. 2947) 97 Anm. 1.  2949 s. Anm. 158. Vgl. Ruggeri, Stati 82 Anm. 193. 2950 s. Anm. 2687. 2951 Vgl. Kap. 4.9. 2952 Cole, Landscapes 191–194. 2953 s. Anm. 2666.

5 Elis – Olympia – Triphylien Im Folgenden sollen die grundlegenden Aspekte der Kulttraditionen in den west­ peloponnesischen Landschaften Elis und Triphylien, die seit dem späten 5. Jh. v. Chr. zumindest zeitweise unter dem Namen Ἠλεῖα eine politische Einheit bildeten2954, zusammenfassend herausgearbeitet werden. Darüber hinaus gilt es, die Grundzüge der Kultpolitik, die die Eleer in den von ihnen unterworfenen Gebieten verfolgt haben, zu erörtern. In Anbetracht der bruchstückhaften Dokumentation und häufig unsicheren zeitlichen Einordung der von den Eleern vorgenommenen Kultübertra­ gungen lässt sich diesbezüglich allerdings kein systematisches Bild gewinnen, das in diachroner Perspektive etwaige Änderungen in der elischen Kultpolitik erkennen ließe. Anders als im Fall der Stadt Elis, für die sich ein recht umfassendes Bild der Götterund Heroenkulte gewinnen lässt2955, stehen die zusammenfassenden Bemerkungen zu den Panthea der triphylischen Poleis unter dem Vorbehalt einer vergleichsweise schmalen Quellenbasis. Das in der Pisatis gelegene Heiligtum von Olympia, über dessen Verwaltung bzw. politische Zugehörigkeit in der Zeit vor der Inbesitznahme durch die Eleer im Verlauf des 6.  Jhs. v. Chr. (s. u.) keine direkten Zeugnisse vorliegen2956, stellt als wichtigste extraurbane Kultstätte der Polis Elis im Hinblick auf die elische Kultpolitik zweifel­ los einen Sonderfall dar. Diese Sonderstellung Olympias in der sakralen Topographie von Elis und Triphylien wird noch dadurch verstärkt, dass das Heiligtum bereits in der geometrischen Zeit überregionale Bedeutung besaß und sich in der Folgezeit zu einer panhellenischen Kultstätte entwickelte2957. Im Rahmen der Zusammenfassung der Ergebnisse der vorliegenden Studie soll es jedoch weniger um die gesamtgrie­ chische Relevanz des penteterischen Zeusfestes als vielmehr auf regionaler Ebene um die kultischen Beziehungen zwischen dem urbanen Zentrum der Polis Elis und dem außerstädtischen Heiligtum von Olympia gehen. Anhand der vielfältigen Ver­ knüpfungen, die sich auf der kultischen Ebene zwischen der asty und Olympia aufzei­ gen lassen, wird deutlich werden, dass die Anbindung an das elische Gemeinwesen Resultat einer aktiv betriebenen Kultpolitik der Eleer war, die auf eine umfassende und nachhaltige Integration des extraurbanen Heiligtums abzielte.

2954 Vgl. Kap. 1.4. 2955 Vgl. Kap. 2.1.20. 2956 s. Anm. 145. 2957 s. Anm. 3. 4. https://doi.org/10.1515/9783110612059-005

388 

 Elis – Olympia – Triphylien

5.1 Die asty und ihr extraurbanes Heiligtum Ein epigraphisches Zeugnis aus Olympia – ein Gesetzestext, der das Verhalten im Hei­ ligtum regelt, – macht deutlich, dass das Zeusheiligtum im ausgehenden 6. Jh. v. Chr. unter der Kontrolle der Eleer stand2958. In der Schlussklausel, die sich auf mögliche Änderungen der entsprechenden Vorschriften bezieht, werden mit dem Rat der Fünf­ hundert, also der Bule, und der Volksversammlung zwei politische Institutionen der Eleer genannt2959. Diese Institutionen sind aus späteren elischen Dekreten, die aus­ nahmslos in Olympia gefunden wurden, gut bekannt2960. Ihre Erwähnung in der in Rede stehenden Inschrift lässt kaum einen anderen Schluss zu, als dass die Eleer für Kultgesetze, die das Heiligtum von Olympia betrafen, verantwortlich zeichneten. Zur Zeit der Abfassung des Textes im letzten Viertel des 6. Jhs. v. Chr. übten sie mithin die Oberhoheit über die Kultstätte aus2961. Wann die Eleer die Prostasie über das Heiligtum von Olympia erlangt haben, bleibt freilich unklar. Häufig wurden und werden auf Grundlage einer Angabe in der Chronik des Eusebius2962 die Jahre um 570 v. Chr. als Zeitpunkt der Eroberung der Pisatis und damit des Heiligtums durch die Eleer genannt2963. Aus der Chronik geht nämlich hervor, dass die Pisaten von den 30. bis zu den 52. Olympischen Spielen, d. h. von 660–572 v. Chr., die Agonothesie innegehabt hätten. Ein Teil der heutigen althistorischen Forschung sieht die antiken Nachrichten über die frühen Auseinan­ dersetzungen zwischen den Eleern und den Pisaten um das Zeusheiligtum jedoch zu Recht als spätere Konstrukte einer intentionalen Geschichtsschreibung an2964. Die entsprechende Überlieferung sei anlässlich der kurzzeitigen Autonomie der Pisatis im 4. Jh. v. Chr. erfunden worden, um den Anspruch der Pisaten auf die Kontrolle über das Heiligtum von Olympia zu stützen. Unter Bezugnahme auf mehrere in Olympia gefundene Dekrete der Eleer2965 hat Roy kürzlich postuliert, dass die Eleer das Zeusheiligtum seit etwa 550 v. Chr. kon­ trolliert hätten2966. Allerdings werden die Inschriften, auf die er verweist, von Minon

2958 s. Anm. 123. 2959 Z. 4: βολᾶι εντακατίον ἀϝλανέος καὶ δάμοι πλεθύοντι. 2960 Minon, IED p. 510–516. Vgl. Kap. 1.4. 2961 Zur Datierung der Inschrift s. R. Koerner, Inschriftliche Gesetzestexte der frühen griechischen Polis. Aus dem Nachlass hrsg. von K. Hallof (Köln 1993) 120. 126; Minon, IED p. 28. 2962 Eus. Armen. chron. p. 92 Karst. 2963 z. B. H. V. Herrmann, Olympia. Heiligtum und Wettkampfstätte (München 1972) 44 f.; H. Bai­ tinger – B. Eder, Hellenistische Stimmarken aus Elis und Olympia: Neue Forschungen zu den Bezie­ hungen zwischen Hauptstadt und Heiligtum, JdI 116, 2001, 188. 197; Minon, IED p. 479 mit Anm. 10. 2964 s. Anm. 143. 2965 IED 9–12. 2966 J. Roy, Olympia, Identity and Integration: Elis, Eleia and Hellas, in: P. Funke – M. Haake (Hrsg.), Greek Federal States and Their Sanctuaries: Identity and Integration. Proceedings of an International Conference held in Münster, 17.06.–19.06.2010 (Stuttgart 2013) 107.

Die asty und ihr extraurbanes Heiligtum 

 389

anhand der Buchstabenformen in das erste Viertel des 5.  Jhs. v. Chr. datiert2967 und können daher kaum als Indiz für eine elische Prostasie seit der Mitte des 6. Jhs. v. Chr. gelten. Es ist deutlich geworden, dass sich der Zeitpunkt, zu dem die Eleer die Kontrolle über das Zeusheiligtum übernommen haben, auf Grundlage der Schriftquellen kaum sicher bestimmen lässt. Die Datierung des oben erwähnten Gesetzes liefert mit dem letzten Viertel des 6.  Jhs. v. Chr. lediglich einen terminus ante quem für die elische Prostasie. Was den rechtlichen Status der Pisatis unter elischer Herrschaft betrifft, ist davon auszugehen, dass das gesamte Gebiet von den Eleern annektiert wurde. Jedenfalls finden sich keine Anzeichen dafür, dass die Bewohner der Pisatis zu den elischen Periöken gezählt hätten2968. Wahrscheinlich war die Gegend von Olympia spätes­ tens seit dem ausgehenden 6. Jh. v. Chr. in territorialer und politischer Hinsicht ein integraler Bestandteil des elischen Staates. Das Zeusheiligtum von Olympia wurde dadurch gleichsam automatisch zur wichtigsten extraurbanen Kultstätte der Eleer. Die regionale Bedeutung des Heiligtums für die Eleer stand von nun an in beständiger Wechselwirkung mit der überregionalen Geltung des Kultplatzes und der panhelleni­ schen Ausstrahlung der penteterischen Panegyris mit ihren athletischen und hippi­ schen Wettkämpfen. Vermutlich erst seit dem Synoikismos von 471/70 v. Chr. verfügte das Ethnos der Eleer mit der am Fluss Peneios gelegenen Stadt Elis über ein urbanes Zentrum2969. Ab diesem Zeitpunkt tritt die häufiger zu beobachtende bipolare Struktur, bei der ein bedeutendes extraurbanes Heiligtum auf dem Gebiet einer Polis eng mit der ent­ sprechenden asty assoziiert ist, deutlich hervor. Seit sie die Kontrolle über Olympia erlangt haben, werden die Eleer ein vitales Interesse daran gehabt haben, die Kult­ stätte dauerhaft in ihr Staatswesen zu integrieren. Bei der Eingliederung des Kult­ platzes in die politischen und kultischen Strukturen der erst im Entstehen begriffe­ nen Polis Elis musste der bereits erläuterten Sonderstellung Olympias im Vergleich zu anderen bedeutenden außerstädtischen Heiligtümern, die unter der Verwaltung einer einzelnen Polis standen, Rechnung getragen werden. Hinzu kommt, dass sich Olympia in einiger Entfernung vom ursprünglichen elischen Kernland befindet. So betrug die Distanz zwischen der Stadt Elis und dem Zeusheiligtum entlang der beiden wichtigsten antiken Verbindungswege jeweils mehr als 50 km2970, während etwa das argivische Heraion weniger als 10 km vom antiken Argos entfernt lag. Die genannten Faktoren haben den Prozess der Integration des Heiligtums von Olympia in den elischen Staat sicher nicht unwesentlich beeinflusst; bestimmte

2967 Minon, IED p. 62. 73. 84. 85. 2968 s. Anm. 144. 2969 Vgl. Kap. 2.1.1. 2970 s. Anm. 80. 81.

390 

 Elis – Olympia – Triphylien

Aspekte der Anbindung der Kultstätte an die Polis Elis werden überhaupt erst vor dem Hintergrund der geschilderten Sonderrolle Olympias verständlich. Dass die Bemü­ hungen der Eleer letztlich erfolgreich waren, zeigt sich daran, dass ihre Prostasie über das Heiligtum, von einer kurzen Unterbrechung im 4. Jh. v. Chr. abgesehen, bis zum Ende des Kultbetriebs in der Spätantike unangefochten blieb2971. Bei der Integration des Zeusheiligtums in die Polis Elis kann zwischen ver­ schiedenen Ebenen unterschieden werden. Vor einer zusammenfassenden Analyse der Anbindung des Heiligtums auf der kultischen Ebene sei zumindest kurz auf die Angliederung der Kultstätte in politisch-administrativer Hinsicht eingegangen. Dieser Aspekt der Integration ist bereits mehrfach ausführlich diskutiert worden2972. Ein wichtiger Akt der politischen Inbesitznahme des Zeusheiligtums war sicher, dass die Eleer spätestens seit dem letzten Viertel des 6. Jhs. v. Chr. ihre offiziellen Dekrete in der Altis von Olympia aufstellten. In einigen dieser Inschriften, darunter Kultgesetze und zwischenstaatliche Verträge, sind für den Fall, dass die getroffenen Regelungen verletzt werden, Strafzahlungen vorgesehen, die an den olympischen Zeus zu ent­ richten sind2973. Darüber hinaus dokumentiert Thukydides den Fall einer jährlichen Pachtzahlung an den Zeus von Olympia: In einem Bündnisvertrag zwischen Elis und Lepreon, der wohl einige Jahre vor dem Ausbruch des Peloponnesischen Krieges abgeschlossen wurde, war vorgesehen, dass die Lepreaten für die Nutzung des an die Eleer abgetretenen Landes jährlich ein Talent an den Zeus von Olympia zahlen mussten2974. Möglicherweise bereits unmittelbar nach ihrer Errichtung im letzten Viertel des 6. Jhs. v. Chr. diente einer der beiden Apsidenbauten südlich der Altis als Tagungsort des Rates, der Bule, der Eleer2975. In der Tat ist der Rat der Fünfhundert in ebendie­ sem Zeitraum erstmals epigraphisch belegt, und es besteht kein Anlass dazu, das Buleuterion von Olympia für die erst Jahrhunderte später bezeugte Ὀλυμπικὴ βουλή in Anspruch zu nehmen2976 – sofern man diese nicht mit Nielsen als die in Olympia tagende elische Ratsversammlung auffassen möchte2977. Sollte das von Xenophon im Zusammenhang mit der bekannten Schlacht in der Altis im Jahr 364 v. Chr. erwähnte

2971 Vgl. Kap. 1.4. 2972 J. Taita, Rapporti fra il santuario di Olimpia e lo stato di Elide, in: V. De Angelis (Hrsg.), Sviluppi recenti nella ricerca antichistica (Mailand 2002) 131–161; T. H. Nielsen, Olympia and the Classical Hel­ lenic City-State Culture (Kopenhagen 2007) 29–53. Vgl. auch Baitinger – Eder a. O. (Anm. 2963) bes. 188–196. 2973 z. B. IED 10, Z. 5–7 (500/475 v. Chr.). 2974 s. Anm. 147. 2975 Zum Buleuterion von Olympia zuletzt H. van de Löcht, Zum Buleuterion von Olympia, in: H. Kyrieleis, OlBer 13 (Tübingen 2013) 228–277. 2976 So aber Baitinger – Eder a. O. (Anm. 2963) 177–179. 197. 2977 Nielsen a. O. (Anm. 2972) 50–52. In der asty ist die Existenz eines Buleuterion erst für die Kaiser­ zeit belegt: s. Anm. 770. Vermutlich wird der elische Rat der Fünfhundert bzw. Vierhundert in der klassischen und hellenistischen Zeit nicht ausschließlich in Olympia getagt haben.

Die asty und ihr extraurbanes Heiligtum 

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Heiligtum der Hestia, das gewöhnlich mit dem sogenannten Südostbau gleichgesetzt wird, tatsächlich die Funktion eines Prytaneions erfüllt haben2978, wäre ab dem aus­ gehenden 5. Jh. v. Chr. in Olympia mit einem weiteren öffentlichen Bau mit dezidiert politischen Funktionen zu rechnen2979. Dass die Eleer in Olympia ein Buleuterion und ein Prytaneion, Bauten, die sich normalerweise nur in der asty einer Polis finden, errichtet haben, lässt sich nur mit dem Bestreben erklären, das Heiligtum wirksam in die politischen Strukturen des elischen Staates einzubinden, um auf diese Weise dem dauerhaften Anspruch auf ihre Prostasie sichtbaren Ausdruck zu verleihen. Die von der älteren Forschung vertretene Ansicht, dass Zeus und Hera die alleinigen Haupt- und Schutzgottheiten der Polis Elis gewesen seien2980, stützt sich in erster Linie auf die elische Münzprägung. In der Tat herrscht hier von Anfang an das Bild des Zeus von Olympia vor2981; seit dem frühen 4. Jh. v. Chr. tritt dann Hera hinzu2982. Ande­ rerseits wurde bereits darauf hingewiesen, dass die Nachricht, das elische Land sei Zeus heilig, aus der Bedeutung des Zeuskultes in Olympia resultiert und für die Zeit, bevor die Eleer Olympia unter ihre Kontrolle brachten, wenig Aussagekraft besitzt2983. Da auch der Herakult in der koile Elis kaum fassbar ist, scheint die Annahme gerecht­ fertigt, dass Zeus Olympios und Hera erst mit der Eingliederung der Pisatis in den eli­ schen Herrschaftsbereich zu Schutzgöttern der Polis Elis geworden sind. Diese These bestätigt sich mit Blick auf die prominente Stellung des Dionysos und der Athena in der Stadt Elis. Im Fall des Dionysos hebt Pausanias explizit hervor, dass der Gott von den Eleern am meisten verehrt wurde2984. Da die Tradition, dass Dionysos am Alpheios geboren sei, schon dem Dichter des spätestens im 7. Jh. v. Chr. entstandenen ersten Homerischen Hymnos an Dionysos bekannt war, ist bereits für die archaische Zeit mit einer herausgehobenen Rolle des Gottes zu rechnen. Die Funktion des Diony­ sos als Schutzgottheit einer Polis ist keineswegs exzeptionell, sondern etwa auch auf Naxos und im kleinasiatischen Teos belegt, die beide ebenso wie Elis Anspruch darauf erhoben, Geburtsort des Gottes zu sein2985. Für Athena konnte aus den verstreuten

2978 Xen. hell. 7, 4, 31. Vgl. I. D. Kondis, Το Ιερόν της Ολυμπίας κατά τον Δʹ π. Χ. αι. (Athen 1958) 19–27; A. Mallwitz, Olympia und seine Bauten (München 1972) 199–204; U. Sinn, Das antike Olympia. Götter, Spiel und Kunst 3(München 2004) 113–115. Anders S. G. Miller, The Prytaneion: Its Function and Architectural Form (Berkeley 1978) 235–239. Die von Nielsen a. O. (Anm. 2972) 52 vorgenommene Gleichsetzung des von Xenophon erwähnten Hestiaheiligtums mit dem bei Paus. 5, 15, 8 genannten Prytaneion, das sich beim Gymnasion befand, ist aus topographischen Gründen nicht möglich. 2979 Datierung: Mallwitz a. O. (Anm. 2978) 204. 2980 U. Brackertz, Zum Problem der Schutzgottheiten griechischer Städte (Berlin 1976) 87–89. 2981 s. Kap. 2.1.5. 2982 s. Kap. 2.1.6. 2983 s. Kap. 2.1.5. 2984 Paus. 6, 26, 1: θεῶν δὲ ἐν τοῖς μάλιστα Διόνυσον σέβουσιν Ἠλεῖοι. 2985 Naxos: M. B. Savo, Culti, sacerdozi e feste delle Cicladi dall’età arcaica all’età romana I (Tivoli 2004) 147–161. Teos: Brackertz a. O. (Anm. 2980) 119–122; S. G. Cole, Civic Cult and Civic Identity, in: M. H. Hansen (Hrsg.), Sources for the Ancient Greek City-State: Symposium, August 24–27, 1994, Acts

392 

 Elis – Olympia – Triphylien

Nachrichten über ihren Kult in Elis eine Rolle als Stadtgöttin erschlossen werden. Als die beiden wichtigsten Schutzgottheiten des Ethnos der Eleer können daher zunächst einmal Dionysos und Athena gelten. Vermutlich erst im Zuge der verstärkten Anbin­ dung des Heiligtums von Olympia an die Polis Elis seit dem ausgehenden 6. Jh. v. Chr. entwickelten sich auch Hera und insbesondere Zeus zu poliadischen Gottheiten. Dies heißt nicht, dass ihr Kult in Elis zuvor inexistent gewesen wäre, sondern dass die Rolle von Zeus und Hera als elische Polisgottheiten Resultat eines historischen Pro­ zesses ist, in dessen Verlauf die beiden Götter zu den ursprünglichen Schutzgotthei­ ten, Dionysos und Athena, hinzugetreten sind. Vergleichbar ist die Situation in Argos, wo sich der Kreis der ursprünglichen Schutzgottheiten der Stadt, namentlich Athena Polias und Apollon Lykeios2986, um Hera erweiterte, nachdem das am nordöstlichen Rand der argivischen Ebene gelegene Heraion in den 60er Jahren des 5. Jh. v. Chr. in das Polisgebiet einbezogen worden war2987. Zwei der Polisgottheiten, Dionysos und Hera, sind insofern miteinander assozi­ iert, als ihr Kult in den Händen ein und desselben Kollegiums, der Sechzehn Frauen von Elis, lag. Im Unterschied zur Verehrung des Dionysos, die in der koile Elis verwur­ zelt war, lag das Zentrum des Herakultes wohl von Anfang an in Olympia. In der kulti­ schen Organisation wird somit erneut das Bestreben erkennbar, den Kult einer wichti­ gen Gottheit im extraurbanen Heiligtum von Olympia mit dem der Schutzgottheit der Eleer, die vor allem in der Stadt Elis verehrt wurde, zu verknüpfen. Obwohl die wahr­ scheinlich penteterischen Heraia in Olympia begangen wurden, webten die Sechzehn Frauen den Peplos für Hera in ihrem Amtslokal auf der Agora von Elis. Der Peplos wurde der Göttin vermutlich anlässlich des Festes übergeben und musste dazu – sicher im Rahmen einer Prozession – von der asty nach Olympia transportiert werden. Die kollektive Herstellung des Gewandes, insbesondere die Tätigkeit des Webens, die, wie gezeigt werden konnte, im Zusammenfügen gegensätzlicher Prinzipien besteht, korreliert auf der symbolischen Ebene mit dem Bemühen, die unterschiedlichen kul­ tischen Traditionen der asty und des Heiligtums von Olympia zusammenzuführen. Darüber hinaus ist die gemeinschaftliche Herstellung und Weihung eines Gewandes

of the Copenhagen Polis Centre 2 (Kopenhagen 1995) 313–316. Naxos und Teos als Geburtsorte des Dionysos: Diod. 3, 66, 1. 2986 Athena Polias: M.-F. Billot, Sanctuaires et cultes d’Athéna à Argos, OpAth 22/23, 1997/1998, 17–28. 51 f. – Apollon Lykeios: A. Marcinkowski, Sanctuaire et culte d’Apollon Lykeios à Argos: un état de la question, in: A. Bouet (Hrsg.), D’Orient et d’Occident: mélanges offerts à Pierre Aupert (Bordeaux 2008) 39–55. 2987 J. M. Hall, How Argive was the ›Argive‹ Heraion? The Political and Cultic Geography of the Ar­ give Plain, 900–400 BC, AJA 99, 1995, 577–613. Auf den Münzen von Argos erscheint Hera offenbar erst nach 370 v. Chr.: St. Ritter, Bildkontakte. Götter und Heroen in der Bildsprache griechischer Mün­ zen des 4. Jhs. v. Chr. (Berlin 2002) 73–78, bes. 78 Taf. 4, 6. 7. Im 4./3. Jh. v. Chr. wird die Göttin explizit als Poliuchos bezeichnet: Palaiphatos 50.

Die asty und ihr extraurbanes Heiligtum 

 393

im Poliskult auch in politischer Hinsicht bedeutsam, insofern als dadurch die Einheit der Polisgemeinschaft symbolisch unterstrichen wird. Mit den Kulten der Artemis Elaphiaia/Elaphia und Aphrodite Urania lassen sich zwei weitere Beispiele für die bipolare Struktur der elischen Polisreligion anführen. Obwohl Artemis Elaphiaia/Elaphia offenbar in der koile Elis beheimatet war, wurde ihr Kultfest spätestens seit der hellenistischen Zeit in Olympia begangen. Aphrodite Urania besaß, sollte die bei Pausanias überlieferte Nachricht über das phidiasische Kultbild der Göttin zutreffen, bereits im ausgehenden 5. Jh. v. Chr. einen Tempel in unmittelbarer Nähe des Marktplatzes von Elis. In Olympia sah Pausanias die Ruinen eines Heiligtums der Aphrodite Urania2988, doch liegt der Zeitpunkt des Kultbeginns hier völlig im Dunkeln. Zwischen den Kulten der Aphrodite Urania in Elis und Olympia bestand vermutlich eine enge Verbindung. Sosipolis, der Schwurgott der Eleer, wurde sowohl in Olympia als auch in der asty kultisch verehrt2989. Wenn sich die hier vorgeschlagene Identifizierung des Kultbaus, der vom griechischen Antikendienst südwestlich des Marktplatzes von Elis freigelegt wurde, mit dem oikema des Sosipolis bestätigen sollte2990, könnte sein Kult in der Stadt Elis bis in das 5. Jh. v. Chr. zurückreichen. Hinzu kommt, dass die Kulte der Aph­ rodite Urania und des Sosipolis nicht nur im Heiligtum von Olympia eng benachbart waren2991, sondern allem Anschein nach auch in der asty in räumlicher Nähe zuein­ ander lokalisiert waren. Auch im Fall der Gottheiten, die Kulte im Gymnasium der asty besaßen, lassen sich vielfältige Verbindungslinien nach Olympia ziehen. Insbesondere sind hier Demeter und Kore, die an einem gemeinsamen Altar verehrt wurden, sowie Herakles zu nennen. Die Präsenz von Demeter und Kore, Gottheiten, die außerhalb der Land­ schaft Elis kaum je mit dem Gymnasium verbunden sind, lässt sich am ehesten aus ihrer Rolle in Olympia heraus erklären. Dort reicht der Kult der Göttinnen nach Ausweis des Votivmaterials aus ihrem vor wenigen Jahren entdeckten, östlich des Stadions gelegenen Heiligtum bis in das 5.  Jh. v. Chr. zurück2992. Im Stadion selbst verfolgte die Priesterin der Demeter Chamyne auf dem Altar der Göttin sitzend die Agone2993. Während sich die Lage des erwähnten Heiligtums unweit des Hippodroms

2988 s. Anm. 889. 2989 Zum Sosipoliskult in Olympia s. Anm. 1046. 2990 s. Kap. 2.1.14. 2991 Paus. 6, 20, 2. 6. 2992 z. B. W.-D. Heilmeyer – N. Kaltsas – H.-J. Gehrke – G. E. Hatzi – S. Bocher (Hrsg.), Mythos Olympia. Kult und Spiele. Ausstellungskatalog Berlin (München 2012) 419 Nr. 4|30 mit Abb. (Ch. Liangouras). Vgl. auch einen aus der Altgrabung stammenden Armreif mit einer Weihinschrift des zweiten Viertels des 5. Jhs. v. Chr. an Demeter K(?)onia: H. Philipp, Bronzeschmuck aus Olympia, OF 13 (Berlin 1981) 220 Nr. 813 Taf. 14; NIO 41. 2993 s. Anm. 931.

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 Elis – Olympia – Triphylien

zu der auch sonst gut belegten Verbindung der Göttin mit hippischen Agonen fügt2994, weist der Altar im Stadion auf einen Bezug des Kultes zu gymnischen Wettkämpfen. Ebendieser Bezug manifestiert sich auch in der Existenz des Altars für Demeter und Kore im Gymnasium der Stadt Elis. Ob die Einrichtung des dortigen Demeterkultes schon in die Zeit der Gründung des Gymnasiums fällt, die eventuell mit dem Syn­ oikismos von 471/70 v. Chr. in Zusammenhang steht2995, lässt sich nicht entscheiden. Von besonderer Bedeutung war der sowohl in Elis als auch in Olympia bezeugte Kult des Herakles Idaios, da der idäische Herakles in der lokalen Tradition als Begrün­ der der olympischen Agone galt. So verwundert es nicht, dass er im Gymnasium in der asty einen Altar besaß, wo er ebenso wie in Olympia mit der Epiklese Παραστάτης Kult empfing. Auch wenn unklar bleibt, wann die Kulte eingerichtet wurden2996, spiegelt die kultische Realität den von den Eleern propagierten Gründungsmythos der Wettkämpfe wider. In diesem Fall erfolgte die Eingliederung des Heiligtums von Olympia in die Polis Elis mithin sowohl auf der kultischen als auch auf der mythi­ schen Ebene. Die Tatsache, dass am Zeustempel von Olympia der Dodekathlos des thebanischen Herakles dargestellt ist2997, zeigt jedoch, dass die Eleer, wenn es im panhellenischen Kontext opportun erschien, auch auf die konkurrierende Tradition zurückgreifen konnten. Auf einer anderen Ebene lässt sich die kultische Anbindung der Stadt Elis an das Heiligtum von Olympia im Fall des Achilleuskultes fassen. Die von den elischen Frauen in der asty vollzogenen Trauerriten für Achilleus fallen zeitlich mit dem Beginn der Panegyris in Olympia zusammen. Dies entspricht dem gerade in außerstädti­ schen Heiligtümern gängigen Muster der Verbindung eines Heroenkultes mit einem Götterkult. Auffällige strukturelle Parallelen bestehen etwa zur rituellen Trauer um den Heros Hyakinthos am ersten Tag des Apollonfestes der Hyakinthien in Amyklai. Bezeichnend ist, dass Achilleus von den elischen Frauen nicht in Olympia, sondern in der asty betrauert wurde. Auf ganz konkrete Art und Weise schließlich war das Zeusheiligtum von Olympia durch die Heilige Straße an die Stadt Elis angebunden2998. Zwar heißt die durch die elische Küstenebene verlaufende Straße nach Olympia erst bei Pausanias aus­ drücklich ἱερὰ ὁδός2999, doch wird sie bereits von Xenophon als Ὀλυμπιακὴ ὁδός

2994 s. Anm. 934. 2995 So J. Delorme, Gymnasion: étude sur les monuments consacrés à l’éducation en Grèce (des origines à l’Empire romain), BEFAR 196 (Paris 1960) 68. 2996 Delorme a. O. (Anm. 2995) 338 nimmt an, dass der Kult im Zuge der Gründung des Gymnasions eingerichtet wurde. 2997 s. jetzt H. Kyrieleis, Pelops, Herakles, Theseus. Zur Interpretation der Skulpturen des Zeustem­ pels von Olympia, JdI 127/128, 2012/2013, 84–94. 2998 Zum Verlauf der Heiligen Straße s. Anm. 80. 2999 Paus. 5, 25, 7.

Die asty und ihr extraurbanes Heiligtum 

 395

bezeichnet3000. Dies lässt an den inschriftlich bereits früh belegten Ὀλυνπικὸς μεύς denken3001, bei dem es sich nicht um einen Kalendermonat, sondern um die ausge­ dehnte Festperiode gehandelt hat, deren Höhepunkt das penteterische Kultfest des Zeus in Olympia bildete3002. Ebenso wie diese heilige Festzeit (ἱερομηνία) ›Olympi­ scher Monat‹ genannt wurde, bezeichnete man auch die Heilige Straße, die Elis und Olympia miteinander verband, als ›Olympische Straße‹. Das Konzept einer ›heiligen Straße‹, die ein extraurbanes Heiligtum mit einem städtischen Zentrum verbindet, ist im Übrigen schon bei Herodot fassbar3003. All dies deutet darauf hin, dass die Benen­ nung der Straße, die von der Stadt Elis durch die Ebene nach Olympia führte, als hiera hodos in die Frühphase der Eingliederung des Heiligtums in die Polis Elis zurück­ reicht. Auf der Heiligen Straße zog nicht nur alle vier Jahre anlässlich der Panegyris die Prozession der Athleten von der asty nach Olympia3004, sondern auch der Peplos für Hera wurde an den Heraia wahrscheinlich in einer prächtigen pompe an seinen Bestimmungsort gebracht. Indem die gesamte Wegstrecke zwischen der Stadt Elis und Olympia durchschritten wurde, veranschaulichten die Prozessionen anlässlich der genannten Feste nicht nur die Anbindung des extraurbanen Heiligtums an die asty, sondern brachten auf der symbolischen Ebene auch die territoriale Einheit des Polisgebietes zum Ausdruck. In methodischer Hinsicht besteht das Problem, dass die zeitliche Dimension der kultischen Eingliederung Olympias in die Polis Elis nur völlig unzureichend erkenn­ bar wird. Unsere Hauptquelle Pausanias beschreibt die Verhältnisse in der römischen Kaiserzeit, die nicht ohne Weiteres auf die klassische oder hellenistische Zeit zurück­ projiziert werden dürfen. Allerdings haben sich punktuell Indizien dafür ergeben, dass die von Pausanias geschilderte kultische Realität zumindest teilweise auf die Frühphase des Prozesses zurückgeht, in dessen Verlauf das extraurbane Heiligtum von Olympia in mythisch-kultischer Hinsicht in die Polis Elis eingebunden wurde. Das Endergebnis dieser Entwicklung lässt sich vielleicht am besten als kultische Symbiose zwischen Stadt und extraurbanem Heiligtum beschreiben. Auch die Tatsache, dass die politisch-administrative Eingliederung Olympias, wie insbesondere am Bei­ spiel des Buleuterions deutlich wurde, schon im ausgehenden 6. Jh. v. Chr. einsetzte, spricht für einen frühen Beginn des Integrationsprozesses auf kultischer Ebene.

3000 Xen. hell. 7, 4, 28. 3001 s. Anm. 212. 3002 s. Anm. 214. 3003 Hdt. 6, 34: Ἰόντες δὲ οἱ Δόλογκοι τὴν Ἱρὴν Ὁδὸν διὰ Φωκέων τε καὶ Βοιωτῶν ἤισαν. Hier ist die Heilige Straße gemeint, die von Norden her nach Delphi führte. 3004 H. M. Lee, The Program and Schedule of the Ancient Olympic Games, Nikephoros Beih. 6 (Hildesheim 2001) 28–30.

396 

 Elis – Olympia – Triphylien

5.2 Kultübertragungen und ›politische‹ Mythen Die beiden explizit den Eleern zugeschriebenen Kulttransfers werfen trotz der mit ihnen verbundenen chronologischen Probleme ein weiteres Schlaglicht auf die elische Kultpolitik, die sich nicht auf die Eingliederung des Heiligtums von Olympia beschränkte, sondern auch die Periökengebiete erfasste. Die Übertragung des in der koile Elis heimischen Kultes der Artemis Elaphiaia nach Letrinoi, wo er den dortigen Kult der Artemis Alpheiaia ersetzt hat, fällt eventuell schon in die erste Phase der elischen Oberherrschaft über die Letrinäer im späteren 6. und 5. Jh. v. Chr. Eine solche Einschränkung der religiösen Autonomie der Periökengemeinde wird am ehesten mit der Absicht erfolgt sein, die Identität der Letrinäer zu schwächen, um auf diese Weise mögliche Abfallbestrebungen zu unterdrücken. Eine ähnlich repressive Tendenz steht auch hinter der Überführung des Kultbil­ des des Poseidon aus dem Bundesheiligtum der Triphylier bei Samikon in die Stadt Elis. Vermutlich wurde die Kultstatue in die asty verbracht, als die Eleer Triphylien um die Mitte des 3.  Jhs. v. Chr. vorübergehend zurückgewinnen konnten. Da der Abtransport der Statue, die in Elis offenbar zunächst weiterhin als Poseidon verehrt und erst später in ein Kultbild des Satrapes umgewandelt wurde, wohl dem Ende des Poseidonkultes in Samikon gleichkam, ging es hier eindeutig darum, das ethnische Zusammengehörigkeitsgefühl der Triphylier auszuhöhlen, indem man sie ihres wich­ tigsten gemeinsamen Kultes beraubte. Die Kultpolitik der Eleer operierte, wie vor allem das Beispiel der Eurykyda zeigt, aber nicht nur auf der kultischen, sondern auch auf der mythisch-genealogischen Ebene3005. Einer genuin elischen Überlieferung zufolge galt Eleios, der Eponym der Eleer, als Sohn des Poseidon und der Eurydyka, der Tochter des elischen Urkönigs Endymion. Da Eurydyka unweit des Poseidonheiligtums von Samikon eine Kultstätte besaß, könnte ihre Verbindung mit dem Gott tatsächlich alt sein. Dagegen sind die Abstammung Eurydykas von Endymion und ihre Rolle als Stammmutter der Eleer Ele­ mente, die auf eine elische Perspektive weisen. Durch die propagierte Abstammung des Eleios vom triphylischen Poseidon ließ sich der Anspruch der Eleer auf Triphylien genealogisch rechtfertigen. Auf welche Weise sich die Genealogie des Eleios während der Zeiten der elischen Oberherrschaft über Triphylien im Kultgeschehen im Eury­ kydeion bei Samikon widergespiegelt hat, wird leider nicht deutlich. Als weiteres Beispiel für die politische Tendenz mythischer Erzählungen lässt sich der Mythos von Herakles und Lepreus anführen3006. In der elischen Genealogie ist Lepreus über seine Mutter Astydameia ein Enkel des eng mit der elischen Früh­ geschichte verzahnten Lapithen Phorbas, der gleichzeitig als Vater des Augeias, eines weiteren mythischen elischen Königs, gilt. Lepreus, der eponyme Gründer von

3005 s. Kap. 4.8.3. 3006 s. Kap. 4.10.2.

Triphylien 

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Lepreon, ist somit ein Neffe des Augeias, und die Lepreaten stammen mütterlicher­ seits von den Eleern ab. Ohne erneut auf die Einzelheiten des Mythos einzugehen, sei daran erinnert, dass Herakles als Feind der Eleer durchweg negativ dargestellt ist, Lepreus und Augeias jedoch in bestem Einvernehmen stehen. Beides zeugt von der pro-elischen Tendenz der mythischen Erzählung, die ebenso wie die in der Über­ lieferung abgetrennte, ursprünglich aber sicher mit ihr verbundene elische Abstam­ mung des Lepreus darauf abzielte, Gebietsansprüche der Eleer in Südtriphylien zu legitimieren. Tatsächlich könnte ein Zusammenhang mit dem Bündnis bestehen, das die Lepreaten einige Zeit vor dem Ausbruch des Peloponnesischen Krieges mit der Eleern schlossen3007. Als Gegenleistung für militärische Unterstützung gegen die Arkader verpfändeten die Lepreaten die Hälfte ihres Gebietes. In der Folge gelang es den Eleern, für kurze Zeit die Kontrolle über das ganze südliche Triphylien bis zur Neda zu erlangen. Die geschilderten Kultübertragungen sowie der gezielte Einsatz von Mythen und Genealogien für politische Zwecke beleuchten schlaglichtartig eine aggressive Kult­ politik, die sich vermutlich schon seit dem späteren 6. Jh. v. Chr. mit einer auf territo­ riale Expansion abzielenden Politik der Eleer verband. Nach dem Verlust Triphyliens war die elische Politik konsequent darauf ausgerichtet, die verlorenen Periökenge­ biete zurückzuerlangen. Vollständig und dauerhaft konnte dieses Ziel allerdings aber erst im Zuge der römischen Herrschaftsübernahme erreicht werden. Insbesondere die intentionelle Modifikation bzw. Neuerfindung von Mythen oder Genealogien mit Bezug zu Triphylien legt, auch wenn die zeitliche Einordnung häufig unsicher bleibt, ein beredtes Zeugnis vom Bemühen der Eleer ab, ihrem letztlich unrechtmäßigen Herrschaftsanspruch auf das Gebiet zwischen Alpheios und Neda die notwendige Legitimität zu verleihen.

5.3 Triphylien Gerade im nördlichen Triphylien zeichnet sich namentlich in den Poleis Skillus, Makiston und Phrixa mit einiger Sicherheit eine prominente Stellung des Athenakul­ tes ab. In Makiston und Phrixa wurde Athena wie in Elis auf der Akropolis verehrt und war offenbar die wichtigste Schutzgottheit der Stadt. Im Fall von Skillus weist die Epiklese Σκιλλουντία auf eine bedeutende Rolle des Kultes der Göttin, auch wenn sich ihr Heiligtum nicht auf der Akropolis, sondern in einiger Entfernung von der Stadt befunden zu haben scheint. Auch bei dem Athenaheiligtum von Prasidaki ganz im Süden Triphyliens hat es sich offenbar um eine extraurbane Kultstätte gehandelt. Das letztgenannte Heiligtum wird spätestens seit dem Zeitpunkt, als mit der Errich­ tung des frühklassischen Peripteros begonnen wurde, unter der Kontrolle der Polis

3007 s. Anm. 147.

398 

 Elis – Olympia – Triphylien

Lepreon gestanden haben. Eventuell haben sich hier, wenn auch in deutlich kleine­ rem Maßstab, ähnliche Prozesse vollzogen wie im Fall von Elis und Olympia. Ebenso wie der Bau des Zeustempels der Zugehörigkeit Olympias zur Polis Elis sichtbaren Ausdruck verlieh, ließe sich auch die Errichtung des Athenatempels als Manifesta­ tion des Besitzanspruches der Lepreaten auf das Heiligtum von Prasidaki verstehen. Nur eine wirtschaftlich starke Polis von der Größe Lepreons konnte überhaupt die Mittel für ein derartiges Bauprojekt aufbringen, und natürlich ist es kein Zufall, dass der einzige weitere bekannte Tempel vergleichbarer Größe in Triphylien etwa zur gleichen Zeit in Makiston, das im nordtriphylischen Bereich in der archaischen und klassischen Zeit eine Vorrangstellung einnahm, errichtet wurde. Entgegen der von Arapojanni vertretenen Ansicht war der Tempel von Prasidaki aber wohl nicht Athena Agoraia geweiht. Ähnlich wie in Olympia Kulte des Zeus Olympios, der Hauptgottheit des Heiligtums, und des Zeus Agoraios (an einem südwestlich der Altis gelegenen Altar) nebeneinander existierten, wird auch in Prasidaki der Kult der Athena Agoraia mit dem Marktgeschehen anlässlich des Kultfestes in Verbindung gestanden haben, während der Peripteros einer Athena geweiht war, deren Epiklese uns unbekannt bleibt. Der Kult des Poseidon Σάμιος, dessen bisher nicht lokalisiertes Heiligtum am west­ lichen Fuß des Lapithosgebirges und damit an der Grenze zwischen Nord- und Süd­ triphylien lag, hatte ohne Zweifel pantriphylische Bedeutung. Davon legt zunächst einmal die Rolle des Kultplatzes als Bundesheiligtum des Koinons der Triphylier Zeugnis ab. Diese Funktion, die für peloponnesische Poseidonheiligtümer im Übrigen typisch ist3008, sowie die geschilderte Rolle der Athena als wichtigste poliadische Gott­ heit mehrerer triphylischer Städte sollten jedoch nicht dazu verleiten, Poseidon und Athena vorschnell als »Hauptgottheiten Triphyliens« aufzufassen3009. Zwar opfert Nestor in der Ilias vor dem Überschreiten des Alpheios nicht nur dem Flussgott sowie Poseidon einen Stier, sondern auch Athena eine Kuh3010, doch spiegeln sich darin vielleicht eher die Verhältnisse im mykenischen Reich von Pylos wider3011. Wie nicht anders zu erwarten, finden sich in ganz Triphylien Zeugnisse für den Zeuskult; ihre geringe Zahl wird kaum der wirklichen Bedeutung des Gottes entspre­ chen. Auf der Akropolis der antiken Siedlung (Pyrgos?) bei dem heutigen Ort Babes besaß Zeus einen kleinen Antentempel. Unklar bleibt ein archäologischer Befund im Bereich einer Nekropole, die vermutlich zum antiken Skillus gehörte. Zusammen mit einer Anzahl von Votiven, die für einen Zeuskult eher untypisch sind, wurde dort ein

3008 J. Mylonopoulos, Πελoπόννησoς oἰκητήριoν Πoσειδῶνoς. Heiligtümer und Kulte des Poseidon auf der Peloponnes, Kernos Suppl. 13 (Liège 2003) 433–435. 3009 So U. Sinn, Poseidon in Olympia, Nikephoros 17, 2004, 49. 3010 Hom. Il. 11, 728–729. 3011 Vgl. M. L. Zunino, Hiera Messeniaka: la storia religiosa della Messenia dellʼetà micenea allʼetà ellenistica (Udine 1997) 132–138. 154–166.

Triphylien 

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Kalksteinblock mit der Inschrift ΔΙΟ[Σ] gefunden. Sollte der in einem Beschluss des Triphylischen Bundes erscheinende Monatsname Δῖος dem Kalender von Makiston zuzurechnen sein, hätte es dort ein entsprechendes Zeusfest gegeben. In Lepreon ist ein anscheinend wichtiger Kult des Zeus mit der Epiklese Λευκαῖος belegt. Der Tempel des Zeus Leukaios ist jedoch, anders als die jüngere Forschung vermutet hat, kaum mit dem sogenannten Demetertempel auf der unteren Akropolis identisch. Dass der mögliche Kult auf dem Gipfel des Minthegebirges Zeus galt, ist durchaus wahrschein­ lich. Gerade im nördlichen Triphylien war, ebenso wie in der koile Elis, den südlich angrenzenden Periökengebieten (Letrinoi) und in der Pisatis, der Artemiskult bedeu­ tend. Der Kult der Artemis Limnatis unweit von Kombothekra auf dem Kamm des Lapithosgebirges reicht bis in das 9. Jh. v. Chr. zurück. Die frühe Bedeutung des Hei­ ligtums erklärt sich aus seiner Funktion als regionales Kultzentrum und Treffpunkt von Angehörigen der lokalen Aristokratie. Im Verlauf der archaischen Zeit wandelten sich, wie an der deutlichen Veränderung des Votivspektrums ablesbar ist, die funkti­ onalen Aspekte des Kultes. Davon, dass die Kultstätte jetzt vermutlich von einer der umliegenden Poleis, wahrscheinlich Makiston, beansprucht wurde, zeugt die Errich­ tung eines Tempels in der ersten Hälfte des 6. Jhs. v. Chr. Im Gegensatz zur Frühphase des Kultes ist das Spektrum der Weihgaben vom späteren 7. bis in das 4.  Jh. v. Chr. stark mit der weiblichen Sphäre assoziiert. Dies ist ein klarer Hinweis darauf, dass Artemis während dieser Phase des Kultes in ihrer Funktion als Herrin der Frauen, δέσποινα γυναικῶν3012, insbesondere der parthenoi verehrt wurde. Über das archäologisch bislang nicht nachgewiesene Heiligtum der Artemis an der Alpheiosmündung liegen nur vereinzelte literarische Zeugnisse vor, doch kann an der regionalen Bedeutung der Kultstätte kaum ein Zweifel bestehen. Das extra­ urbane Heiligtum, das vermutlich am nördlichen Ufer des Flusses lag, könnte zwi­ schen den Poleis Letrinoi und Epitalion umstritten gewesen sein. Die Kultlegende, die von Pausanias, der die Kultstätte an der Flussmündung nicht mehr kannte, fälschlich auf den Artemiskult in Letrinoi bezogen wurde, weist deutlich in den Bereich der vor­ hochzeitlichen Mädchenrituale. Im Fall des archäologisch nachweisbaren Kultes in der Flur Kabuli auf dem Gebiet der Polis Skillus deuten die Lage des Heiligtums und das Votivmaterial am ehesten auf Artemis als Kultinhaberin hin. Sollte sich die Weihung des Chimaridas tatsäch­ lich an eine Artemis des lokalen Pantheons von Makiston gerichtet haben, wäre auch dort mit einem bedeutenden Kult der Göttin zu rechnen. Zumindest indirekt unter­ streicht auch der von Xenophon gegründete Kult der Artemis Ephesia die Prominenz der Artemisverehrung in Triphylien. Das einzige Zeugnis für den Kult der Artemis im südlichen Triphylien ist eine unklare Nachricht über ein Heiligtum der Artemis Heleia nahe der nicht lokalisierten Stadt Alorion.

3012 Anth. Pal. 6, 269.

400 

 Elis – Olympia – Triphylien

Die Göttin Demeter scheint in ganz Triphylien wie auch im nördlichen Messenien, wo ihr in Andania in der Kaiserzeit ein Mysterienkult galt3013, eine herausgehobene Rolle zu spielen. In Lepreon besaß sie einen Tempel, der anscheinend mit dem spät­ klassischen Peripteros auf der unteren Akropolis der Stadt identisch ist. Anders als in Nordtriphylien im Gebiet von Hypana und Typaneai sowie südlich des Lapithosgebir­ ges am Berg Minthe ist sie in Südtriphylien aber nicht mit Hades verbunden. Der Herakult ist in Triphylien bislang nur in Epitalion sicher bezeugt, und dies auch erst in der römischen Kaiserzeit. Isoliert steht auch die Erwähnung eines Kultes der Hera Hoplosmia in Triphylien in einem Scholion zu Lykophrons Alexandra. Der von Trianti auf Grundlage von zwei Hausmodellen vermutete Herakult in Makiston bleibt dagegen völlig unsicher. Im Fall der Nymphai Ἀνιγριάδες, die in einer Grotte unweit von Samikon verehrt wurden, ist auffällig, dass sie ebenso wie die pisatischen Nymphai Ἰωνιάδες als Heil­ gottheiten galten. Asklepios wurde auf dem rechten Alpheiosufer nahe dem heutigen Dorf Luvro in einem Heiligtum verehrt, das kaum vor der späteren hellenistischen Zeit von dem Privatmann Daimanetos gegründet wurde. Möglicherweise kann auch die in einem heiligen Hain südlich von Samikon verehrte Gestalt des Ἴων/Ἰάων, die vermut­ lich in einem Flussgott wurzelt, als Heilgottheit aufgefasst werden. Die von der frü­ heren Forschung geäußerte Vermutung, dass es sich bei Herakles Μακίστιος, der in einer ebenfalls nicht lokalisierten Kultstätte am Fluss Akidon im südlichen Triphylien verehrt wurde, um eine Heilgottheit handele, konnte dagegen nicht bestätigt werden. Die in der Epiklese anklingende Anbindung des Heiligtums an die Polis Makiston zeugt davon, dass deren Gebietsansprüche bis in den nördlichen Teil Südtriphyliens reichten. Ein weiterer Herakleskult, der aitiologisch mit der Bestrafung des Unholds Sauros durch den Gott-Heros verknüpft war, kann in der Gegend des heutigen Dorfes Aspra Spitia unweit von Phrixa verortet werden. Was die Heroenverehrung betrifft, sind in Phrixa und Lepreon Kulte der epony­ men Stadtgründer Phrixos und Lepreus/Lepreos zu vermuten. Daneben scheinen auch Kaukon, dem eponymen Heroen der südtriphylischen Kaukonen, an seinem Grab in Lepreon oder der Lepreatis kultische Ehren zuteil geworden zu sein. Dies gilt auch für den vermutlich heroisierten elischen Athleten Koroibos, dessen Grab auf dem rechten Alpheiosufer nahe der Grenze zwischen Elis und Arkadien lag. Der mögliche Kult des Olympiasiegers Koroibos von Elis wurde geographisch der Chora der triphylischen Stadt Phrixa zugeordnet, doch würde er, angesichts der vermuteten Schutzfunktion des Heros gegen äußere Feinde der Eleer, eher in den Bereich des elischen Staatskultes fallen. Im Fall der Kultbauten, die in jüngerer Zeit vom griechischen Antikendienst auf der oberen Akropolis von Lepreon bzw. unterhalb des Osttores von Platiana-Hypana

3013 Zunino a. O. (Anm. 3011) 124–132; N. Deshours, Les Mystères d’Andania: étude d’épigraphie et d’histoire religieuse (Bordeaux 2006).

Triphylien 

 401

freigelegt wurden, steht eine vollständige Publikation der Funde noch aus, so dass derzeit keine Aussagen über die jeweiligen Kultinhaber getroffen werden können. Insgesamt stellt sich die Überlieferung zu den Kulten und Heiligtümern in Triphy­ lien noch einmal deutlich lückenhafter dar als die zu den elischen Gebieten nördlich des Alpheios. Die vollständige Publikation bislang ergrabener Heiligtumskomplexe sowie künftige Feldforschungen könnten unsere Kenntnis der sakralen Topographie von Elis und Triphylien entscheidend erweitern.

Abbildungsnachweis Abb. 1: nach J. Roy, The Frontier between Arkadia and Elis in Classical Antiquity, in: P. Flensted Hansen – T. H. Nielsen – L. Rubinstein (Hrsg.), Polis & Politics. Studies in Ancient Greek History presented to Mogens Herman Hansen on his Sixtieth Birthday (Kopenhagen 2000) Abb. S. 134 Abb. 2: nach J. Roy, The Pattern of Settlement in Pisatis: The ›Eight Poleis‹, in: T. H. Nielsen (Hrsg.), Even More Studies in the Ancient Greek Polis, Historia Einzelschriften 162 (Stuttgart 2002) Abb. S. 231 Abb. 3: nach Pritchett, Campaign 47 Abb. 3 Abb. 4: nach E. Délebecque, Un point de géographie xénophontique: le site de Scillonte, Annales de la Faculté des Lettres d’Aix 29, 1955, 8 f. Abb. nach S. 7 Abb. 5: nach EAA 2. Suppl. II (1994) 453 Abb. 502 s. v. Elide 2 (N. Yalouris) Abb. 6: nach V. Mitsopoulos-Leon, Tonstatuetten aus Elis. Zu Heiligtümern weiblicher Gottheiten: Funde aus einem Bothros im Bereich der Agora, ÖJh 70, 2001, 82 Abb. 1 Abb. 7: nach F. Tritsch, Die Agora von Elis und die altgriechische Agora, ÖJh 27, 1932, 68 Abb. 77 Abb. 8: nach N. Yalouris, Ανασκαφή Ήλιδος, Prakt 1981, 186 Abb. 1 Abb. 9: nach V. Mitsopoulos-Leon – E. Pochmarski, in: Österreichisches Archäologisches Institut. Grabungen 1978–81, ÖJh 53, 1981/1982, Beibl. 22 Abb. 5 Abb. 10: nach P. Tselekas, Αρχαίοι Ολυμπιακοί Αγώνες και νόμισμα. Ancient Olympic Games and Coinage (Nikosia 2005) 61 Abb. 36 Abb. 11: nach R. Weil, Der Dionysos des Praxiteles in Elis, ZfNum 13, 1885, Abb. S. 384 Abb. 12: nach P. R. Franke – M. Hirmer, Die griechische Münze 2(München 1972) Taf. 155, 494 Abb. 13: nach ebd. Taf. 158, 507 Abb. 14: nach O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1911–1912, ÖJh 19, 1913, Beibl. 150 Abb. 44 Abb. 15: nach O. D. Hoover, Handbook of the Coins of the Peloponnesos (Lancaster 2011) 108 Abb. zu Nr. 525 Abb. 16: nach O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1911–1912, ÖJh 19, 1913, Beibl. 150 Abb. 43 Abb. 17: Foto O. Pilz Abb. 18: nach V. Mitsopoulos-Leon, Tonstatuetten aus Elis. Zu Heiligtümern weiblicher Gottheiten: Funde aus einem Bothros im Bereich der Agora, ÖJh 70, 2001, 93 Taf. 1, 1 Abb. 19: Foto O. Pilz Abb. 20: nach H. Froning, Überlegungen zur Aphrodite Urania des Phidias in Elis, AM 120, 2005, Taf. 52, 2 Abb. 21: nach L. Lacroix, Les reproductions des statues sur les monnaies grecques (Liège 1949) Taf. 28, 5 Abb. 22: nach R. Weil, Olympische Miscellen, in: Historische und philologische Aufsätze, Ernst Curtius gewidmet (Berlin 1884) Taf. 3, 8 Abb. 23: nach O. Walter, Vorläufiger Bericht über die Grabungen in Elis 1911–1912, ÖJh 19, 1913, Beibl. 147 Abb. 41 Abb. 24: nach P. R. Franke, ΗΛΙΑΚΑ – ΟΛΥΜΠΙΑΚΑ, ΑΜ 99, 1984, Taf. 50, 1. 2. 4 Abb. 25: nach BCD Peloponnesos 126 Abb. zu Nr. 461 Abb. 26: Foto O. Pilz Abb. 27: Foto O. Pilz Abb. 28: nach P. G. Themelis, ADelt 23, 1968, Chron 166 Abb. 1 Abb. 29: nach E. Vanderpool, News Letter from Greece, AJA 58, 1954, Taf. 45, 8

https://doi.org/10.1515/9783110612059-006

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 Abbildungsnachweis

Abb. 30: nach A. Moustaka, Zeus und Hera im Heiligtum von Olympia, in: H. Kyrieleis (Hrsg.), Olympia 1875–2000. 125 Jahre Deutsche Ausgrabungen (Mainz 2002) 308 Abb. 1 Abb. 31: nach Α. Nakassis, O ναóς της Aθηνάς Mακίστoυ, ADelt Suppl. 87 (Athen 2004) Faltplan 1 Abb. 32: nach ebd. Faltplan 8 Abb. 33: nach A.-Ι. Trianti, Ο γλυπτός διάκοσμος του ναού στο Μάζι της Ηλείας (Thessaloniki 1985) Taf. 3 Abb. 34: Foto © (2019) Museum of Fine Arts, Boston Abb. 35: a. nach W. Froehner, Collection d’antiquités du Comte Michel Tyszkiewicz. Auktionskatalog Paris, 8–10 Juni 1898 (Paris 1898) Abb. S. 50; b. nach A. P. Kozloff – D. G. Mitten (Hrsg.), The Gods Delight: The Human Figure in Classical Bronze. Ausstellungskatalog Cleveland (Bloomington, Ind. 1988) Abb. S. 63 Abb. 36: Foto O. Pilz Abb. 37: nach F. Koepp, Eduard Schauberts handschriftlicher Nachlass, AA 1890, Abb. S. 145 Abb. 38: nach E. Meyer, Neue peloponnesische Wanderungen (Bern 1957) Plan 6 Abb. 39: nach Papachatzis 212 Abb. 178 Abb. 40: Foto O. Pilz Abb. 41: nach U. Sinn, Das Heiligtum der Artemis Limnatis. Elische Lekythen, AM 93, 1978, Taf. 22, 1 Abb. 42: D-DAI-Ath-Triphylien 168 Abb. 43: nach U. Sinn, Das Heiligtum der Artemis Limnatis bei Kombothekra, AM 96, 1981, Taf. 13 Abb. 44: nach E. Østby, Templi di Pallantion e dell’Arcadia: confronti e sviluppi, ASAtene 68/69, 1990/1991, 291 Abb. 172 Abb. 45: nach U. Sinn, Das Heiligtum der Artemis Limnatis bei Kombothekra, AM 96, 1981, 29 Abb. 1 Abb. 46: nach ebd. 30 Abb. 2 Abb. 47: nach L. Curtius, Peloponnesos II (Gotha 1852) Taf. 4, 2 Abb. 48: nach H. Knell, Lepreon. Der Tempel der Demeter, AM 98, 1983, 116 Abb. 2 Abb. 49: nach Heiden – Rohn, Triphylien 345 Abb. 6 Abb. 50: nach H. Knell, Lepreon. Der Tempel der Demeter, AM 98, 1983, Beil. 1 Abb. 51: nach ebd. 131 Abb. 12 Abb. 52: nach Κ. L. Zachos, Ο ναός της Δήμητρας στο Λέπρεο Τριφιλίας, in: P. Valavanis (Hrsg.), Ταξιδεύοντας στην κλασική Ελλάδα. Τόμος προς τιμήν του καθηγητή Πέτρου Θέμελη (Athen 2011) 103 Zeichnung 1 Abb. 53: nach X. Arapogianni, Θραύσματα μεγάλης πηλοπλαστικής από το δωρικό ναό της Αθηνάς στο Πρασιδάκι του νομού Ηλείας, in: A. Moustaka (Hrsg.), Πήλινα γλυπτά και κεραμώσεις: νέα ευρήματα και νέες προοπτικές. Παρασκευή 15 Μαΐου 2015, Upper House, Βρετανική Σχολή Αθηνών. Terracotta Sculptures and Roofs: New Discoveries and New Perspectives. Friday 15th May 2015, Upper House, British School at Athens (Athen 2018) 63 Abb. 4 Abb. 54: nach X. Arapogianni, Αναθηματική επιγραφή από το Πρασιδάκι Ηλείας, Horos 13, 1999, Abb. S. 170

Register Inschriften IED 1 28 7 30 Anm. 212 10 390 Anm. 2973 22 30 Anm. 212 25 30 28 30, 277 f. 31 73 34 30 38 265 f. 41 338 42 220 45 207 Anm. 1567 54 108 f. 68 78 Anm. 580 IG IX 12, 1700 254 XII 7, 246 217 XII 8, 176 194 IOlympia 8 30 Anm. 212 16 30 Anm. 212 104 132 Anm. 1017 111 30 461 132 Anm. 1017 LSCG 86 254 LSAG2 57, 405 122

https://doi.org/10.1515/9783110612059-007

407 Nr. 67; 448 285 450 f. B 338 NIO 1 108 5A 280 Anm. 2128 21 213 Anm. 1617  41 393 Anm. 2992 43A 122 191 130 f. Anm. 999 SEG 16, 284 285 22, 329 105 25, 342 a 174 25, 342 d 174 25, 449 291, 372 26, 392 175 Anm. 1340 31, 355 228 31, 356 a 338 31, 356 b 338 35, 389 277 f. 41, 386 243 Anm. 1829 41, 387 108 47, 406 279 48, 537 213 49, 489 286, 378 52, 467 265 f. 52, 468 266 Anm. 2006 52, 469 132 52, 486 378 f. 54, 486 371 f.

406 

 Register

Schriftquellen Ail. var. 356 Anm. 2718

s. v. Θεοδαίσιος 35 s. v. θεοκόλος 109 Anm. 830

Anth. Pal. 6, 189 320

Hom. h. 1, 3–4 42 Anm. 304

Apollod. 3, 96–97 360 Anm. 2752

Kall. h. 1, 22 208 h. 1, 39–40 356 Anm. 2716 fr. 50 a Harder 222 Anm. 1682 fr. 77 Harder 76

Aristot. fr. 611, 42 Rose 357 Anm. 2726 pol. 1319 a, 12 157 Anm. 1210 Athen. 1, 34 a 42 Anm. 307 8, 346 b 182 Anm. 1380 8, 346 b–c 235 10, 412 a–b 356 Anm. 2718 15, 683 a–b 208 Anm. 1571 Cic. nat. deor. 3, 59 110 Anm. 836 Clem. Al. protr. 2, 38, 4 182 Anm. 1380 Demetrios von Skepsis fr. 5 Gaede 235 fr. 59 Gaede 311, 327 f. Diod. 3, 66, 1. 3 42 Anm. 304 4, 69, 2 361 Anm. 2765 4, 73, 1 214 Anm. 1622 4, 73, 4 220 5, 64, 6 128 Anm. 977 Ephor. FGrH 70 F 122 154, 157, 159 Herakl. Lemb. 42 Dilts 357 Anm. 2726 Hesych. s. v. ἀνιγρὸς 321 Anm. 2450 s. v. ἰατροί 167 Anm. 1269 s. v. Λεπρεᾶται 356 Anm. 2716

Lykophr. 52–54 172 158 172 Anm. 1311 158–160 195 613–614 190 651 331 Anm. 2536 Nik. fr. 74, 4–9 Gow – Schofield 208 Ov. met. 5, 572–641 140 Anm. 1079 Paus. 4, 26, 6–8 358 f. Anm. 2741 4, 27, 6 358 5, 1, 4 154 Anm. 1186 5, 1, 4; 8 325 Anm. 2484. 2488 5, 1, 7 168 Anm. 1282 5, 3, 1–2 179 5, 4, 1–2 156 f. 5, 4, 2 156, 157 Anm. 1210 5, 4, 3 17 Anm. 109, 157 Anm. 1209 5, 4, 4 153, 154 5, 4, 6 129 Anm. 984 5, 5, 1 78 5, 5, 4 360 Anm. 2758, 361, 380 Anm. 2912 5, 5, 5 159 Anm. 1226, 357, 366 5, 5, 6 363 5, 5, 10 321 5, 5, 11 320, 324 5, 7, 2 140 Anm. 1079, 209 5, 7, 6 129 Anm. 982 5, 7, 6–7. 9 128 Anm. 977 5, 7, 7 128 Anm. 978, 130 Anm. 999

Register  5, 8, 1 128 Anm. 979 5, 8, 5 157 Anm. 1211 5, 8, 6 301 Anm. 2295 5, 13, 2–3 149, 222 f., 367 Anm. 2803 5, 13, 4‒6 221 f. 5, 14, 2 366 f. 5, 14, 7 128 Anm. 979 5, 14, 10 52 Anm. 377 5, 15, 4 122 Anm. 930, 381 5, 15, 8 82, 391 Anm. 2978 5, 15, 10 108 Anm. 827 5, 16, 1 264 Anm. 1998 5, 16, 2 37 Anm. 266, 80 5, 16, 4‒7 58, 86 5, 16, 5 50, 58 Anm. 423 5, 16, 6 58, 80 Anm. 595, 188, 193 5, 16, 7 42, 58, 73, 193 5, 16, 8 59 Anm. 434 5, 19, 6 53 Anm. 386 5, 22, 2 193 Anm. 1478 5, 22, 6 214 Anm. 1622 6, 20, 1 30, 32 6, 20, 2 136 f., 393 Anm. 2991 6, 20, 2–5 136 6, 20, 3 139 Anm. 1069 6, 20, 6 116 Anm. 889, 393 Anm. 2991 6, 21, 1 122 6, 21, 3 303 f. 6, 21, 4 291, 296, 311 6, 21, 5 300 Anm. 2284 6, 21, 6 225 Anm. 1700, 291 f. 6, 21, 8 214 6, 21, 9–11 215 6, 22, 1 216, 221 6, 22, 7 205 f., 207 Anm. 1566 6, 22, 8 172 f. 6, 22, 9 230–232 6, 22, 10 98, 173 f. 6, 22, 11 99 6, 23, 3 121, 126, 145, 148 Anm. 1138 6, 23, 5 104 Anm. 789, 147 f. 6, 23, 8 101, 103 f. 6, 24, 1 76, 103, 149 Anm. 1141 6, 24, 2 86 6, 24, 3 76, 77 6, 24, 5 195 f. 6, 24, 6 52 Anm. 378, 97, 144 Anm. 1113 6, 24, 6–7 144 f. 6, 24, 8 142 6, 24, 9 158

 407

6, 24, 10 59 6, 25, 1 110–112 6, 25, 2 122 f., 162 Anm. 1238 6, 25, 2‒3 123 6, 25, 3‒4 133 f. 6, 25, 4 137 6, 25, 5  319 Anm. 2429 6, 25, 5–6 89 6, 26, 1 41, 48, 56, 62, 65, 162 Anm. 1237, 391 6, 26, 1–2 44 f. 6, 26, 3 68 6, 26, 5 166 f. 8, 20, 3 141 Anm. 1082 8, 26, 3 302 Anm. 2306 8, 26, 3–4 301 Phot. s. v. συνέφηβος 105 Anm. 795 Pind. Nem. 1, 1–2 140 Anm. 1078 Ol. 1, 90–93 149 f. Ol. 1, 93 172 Anm. 1314 Ol. 5, 5 213 Anm. 1620 Ol. 10, 24 172 Anm. 1314 Ol. 10, 24–77 129 Plin. nat. 34, 87 166 nat. 35, 54 68, 166 nat. 36, 177 68 f. Anm. 500 Plut. Is. 35, 364 e–f 46 Anm. 328 Is. 75, 381 e 115 f. mor. 142 d 115 f. mor. 251 c‒f 56 qu. Gr. 36, 299 a–b 46–55 qu. Gr. 47, 302 c 182 f. Pol. 4, 73, 4‒5 188, 229 12, 4 d 140 Anm. 1078 Polem. fr. 70. 71 Preller 182  Ps.-Aristot. mir. 123 (842 a Bekker) 42–44

408 

 Register

Ps.-Plut. fluv. 19, 1 233 Anm. 1753 Ptol. Heph. ap. Phot. bibl. cod. 190, 151 a, 30‒37 362 Sch. Lykophr. 160 195 Sch. Pind. Ol. 1, 149 a 150 Anm. 1154, 172 Anm. 1314 Ol. 3, 33 a 30, 33, 45 f. Ol. 3, 35 a 30 Ol. 3, 54 a. b 186  Ol. 5, 10 a. b 213 Anm. 1620 Steph. Byz. s. v. Ἅρπινα 214 Anm. 1622 s. v. Δυσπόντιον 172 Anm. 1314 s. v. Κυδωνία 292 Anm. 2225 s. v. Μάκιστος 273 Anm. 2060, 295 Anm. 2247 s. v. Φαιστός 293 Anm. 2230. 2232 Strab. 4, 1, 4 183 f. 6, 2, 4 140 Anm. 1078 6, 2, 9 141 Anm. 1090 8, 3, 2 18, 102 8, 3, 3 76 Anm. 561 8, 3, 4 166 Anm. 1261 8, 3, 12 89 Anm. 650, 98, 173, 178, 229, 232, 235 f., 237, 381 Anm. 2920 8, 3, 13 89 f., 262 f., 280 Anm. 2125, 314, 316

8, 3, 14 280 Anm. 2126, 326 f., 330 Anm. 2533, 341 Anm. 2613 8, 3, 15 310 f., 330 Anm. 2528 8, 3, 16 312, 318 Anm. 2425, 357 Anm. 2724 8, 3, 19 209 Anm. 1584, 315 f., 319 f., 321, 325 8, 3, 20 312 f., 332 8, 3, 21 292 Anm. 2229, 331 8, 3, 22 268, 331, 379 8, 3, 25 385 8, 3, 30 128 Anm. 977 8, 3, 32 205 8, 4, 9 350 f. 10, 3, 2 17 Anm. 108, 154 Anm. 1186. 1188, 157 Anm. 1208. 1209, 159 Anm. 1227 10, 4, 21 131 Anm. 1010, 257 Anm. 1943 Theopompos von Chios FGrH 115 F 277 42 Timaios FGrH 566 F 41 b 140 Anm. 1078 Tzetz. in Lykophr. 54 172 160 195 858 189 Xen. an. 5, 3, 7‒13 239, 246‒262 Zenodot. FGrH 19 F 1 356 Anm. 2718

Register 

 409

Orte Achaia 1, 8, 13, 180 Anm. 1365, 185 Anm. 1405, 283 Anm. 2149, 317 Achaia Phthiotis 39, 40, 72 Anm. 529, 295 Acheloos 325 Anm. 2485 Acheron 310 f., 312, 327, 330, 367 Ätolien 31, 41 Ag. Andreas 175 Ag. Ioannis 171 Agulinitsa s. Epitali Aigeira 135 Aigion 68, 135 Aipion s. Epeion/Epion Akidon/Akidas 292 Anm. 2229, 331 f., 334, 356 Anm. 2720, 400 Akroreia 13, 15 Anm. 94, 22 f. Alasyaion 207 Alea 259 f. Alipheira 73, 270 f., 280 Anm. 2128, 288, 291, 372 f., 374 Alorion 385, 399 Alpheios 3, 13, 15, 16, 21, 38, 141, 165, 171, 173, 174, 192, 204, 205, 208, 209, 214, 215, 224, 228, 229 f., 231, 232, 233 Anm. 1753, 236, 238, 239 Anm. 1790, 240, 245, 264, 268, 279, 289, 291, 293, 296, 297, 300, 301 Anm. 2296, 304, 306, 307, 310, 311, 312, 326, 391, 397, 398, 401 Alphiusa 229 Anm. 1721, 236 f., 238 Amorgos 217 Amphidolia 23, 207 Amyklai 82, 85, 150, 394 Andania 357 f., 359, 372, 400 Andros 34, 45, 46 Anigros 208, 292 Anm. 2229, 320 f., 324, 331, 332, 334 Aphytis 53 Archaia Pisa 214 Arethusa 140 Argos 51, 57, 74 Anm. 545, 80, 85 f., 190, 192, 216, 281 Anm. 2133, 283, 389, 392 Aristarcheion 183, 185 f., 201 Arkadien 1, 13, 15, 31, 140, 141, 142, 143, 168, 185 Anm. 1405, 187 Anm. 1419, 190, 208, 243 Anm. 1829, 272 Anm. 2056, 274, 275, 290, 302, 303, 307, 311, 334, 356, 362, 364, 385, 400 Arnokataracho 265, 268

Artemida 335 Aspra Spitia 293 Anm. 2230, 304, 307, 400 asty s. Elis (Stadt) Athen 9, 12, 19, 45 Anm. 327, 56, 65, 71, 83, 87, 92, 97, 100, 102, 113 Anm. 859, 118, 119, 121, 131, 146, 147 f., 161, 162, 163, 170, 180 Anm. 1373, 181, 187, 207, 210 Anm. 1589, 238 Anm. 1783, 239, 248, 252, 294, 306, 342 Anm. 2625, 359 Attika 4, 12, 118, 119, 181, 207, 219, 220 Anm. 1677, 231, 236, 252 Anm. 1897 Axos 281 Babes 6, 227 Anm. 1706, 263, 265‒269 Bady 179 f., 181, 201 Batiai 20 Bitsibardi s. Tripiti Bolax 237 Böotien 32, 33, 40, 45, 72 Anm. 530, 131, 147, 197, 295, 305 Anm. 2324 Brauron 104 Anm. 787, 231, 236, 256, 347, 355 Bruma s. Iraklia Brumazi s. Diasella Bucheta 20 Buprasion 180 Cheironeia 23 Dafniotissa 67 Dalion s. Diagon Delphi 31, 34, 52, 57 Anm. 419, 122 Anm. 929, 156 Anm. 1204, 187 Anm. 1421, 197, 222, 247, 249, 285, 395 Anm. 3003 Diagon 291, 311 Diasella 288 f. Didyma 224, 242 Dodona 367 Dyme 180 Dyspontion 172 Anm. 1314, 203 f., 223 Elateia in Epirus 20 Eleusis 357, 358, 359 Elis (Landschaft, Polis) 1–10, 12–15, 16–202, 207, 208, 229, 238, 270, 279, 292, 295, 299, 301 f., 303, 313, 318, 325 Anm. 2486, 329 f., 345, 361, 387–397, 399 Elis (Stadt) 2, 3, 4 f., 14, 17 f., 27–164, 165, 166, 170, 174, 177 f., 180, 183, 189, 192, 193, 194, 196, 204, 206, 224, 280, 302, 319, 329, 387–396

410 

 Register

– Agora 8 Anm. 39, 27, 28 f., 30, 52, 56, 59, 62, 75 f., 76–78, 79, 80, 82, 89 Anm. 652, 98, 102, 103 f., 105, 107, 108, 109, 110, 125, 142, 144, 145, 148 f., 152, 155, 157 f., 159, 160, 161–163, 392 – Akropolis 27, 28, 29 Anm. 207, 68 f., 70, 72 f., 74, 104, 161, 181, 192, 280, 384 Anm. 2943, 397 – Bau N 59 Anm. 430, 80, 82 – Buleuterion 102, 390 Anm. 2977 – Dionysosheiligtum 46, 48, 56, 62–67, 160, 193 – Gymnasion (Maltho, Tetragonon, Xystos) 76, 101–104, 107, 121, 126 f., 128, 129, 131, 132 Anm. 1015, 145, 147, 148 f., 155, 163, 393, 394 – Heiligtümer der Aphrodite Urania und Pandemos 110 f., 116, 162, 393 – Heiligtum der Chariten 52, 98, 144 f. – Hellanodikeon 76, 149 – Heroon des Aitolos 154 f., 156 – Kenotaph des Achilleus 148 f., 152, 163 – mnema des Oxylos 154, 157–159, 161 – oikema der Sechzehn Frauen 59, 80, 82, 161, 392; s. auch Bau N – Propylon J 28, 105–107, 125  – Südhalle (Korkyräische Stoa) 29, 78 Anm. 576, 97, 110, 111, 133 – Temenos H 29, 78 Anm. 576, 107 – Tempel C 125 f., 162 – Tempel des Apollon Akesios 97 f. – Tempel des Silenos 142, 144 – Theater 27, 29, 56, 62–64, 65, 67, 98, 107 Anm. 815, 160 – Westhalle 29, 76–78, 103, 161 Epeion/Epion 277, 307 f., 318 Ephesos 99 Anm. 747, 184, 219 Anm. 1666, 247, 249, 250, 253, 256 Anm. 1933, 258, 260, 261, 352 Anm. 2705, 366 Anm. 2801 Ephyra 330, 367 Epidauros 97, 187 Anm. 1421, 210, 212 Epirus 20, 204 Anm. 1537, 330 Anm. 2526 Epitali 227, 229 Anm. 1721, 236 f. Anm. 1775 Epitalion 22, 173, 192, 227 f., 230, 238, 291 Anm. 2213, 399, 400 Eretria 62, 65, 77 Anm. 570, 156, 222, 241–243 Erymanthos 13, 301, 302 f., 304, 307 Erythrai 92 Anm. 679, 140, 141, 151 Anm. 1168, 152, 153, 172 Anm. 1313, 183 Anm. 1394 Eurotas 115, 141 Anm. 1090

Flokas 204 f., 224 Gela 118 Anm. 899, 137, 138, 242 Anm. 1817 Geronthrai 130 Glarentza s. Kyllini Gortyn 383 Gryllos 287 f., 289 Haliartos 35, 36 Anm. 257, 45, 46, 197 f., 256 Anm. 1933 Halos 39, 72, 295 Harpina 172 Anm. 1314, 214 f., 221, 223, 224, 225, 295 f. Anm. 2251 Harpinates 214 Helike 88 Anm. 649, 283 Anm. 2149, 317 Heraia 141, 301, 302, 303 Heraion an der Selemündung 80 f. Herakleia am Siris 38 Anm. 272 Herakleia in Elis 166, 167 Anm. 1268, 204 Anm. 1540, 205 f., 207, 223, 224 Hermione 36, 328 f. Himera 137, 143 Hipponion 114 Hyettos 130 Hymettos 187 Anm. 1421, 196, 197 Hypana 10, 288, 295 f. Anm. 2251, 308–312, 341 Anm. 2613, 348, 400 Iaon 208, 224 Iardanos 292, 331 Imbrasos 37 Iraklia 206 Isin 211 Isthmia 244, 306 Anm. 2325, 329 Kabuli 240, 241‒245. 251 Anm. 1884, 264 f., 399 Kabylei 199 Kaïafasee 320 f., 324, 333 Kalapodi 235, 257 Kalchedon 39 Kallatis 45 Anm. 327, 53, 196 Kanathos 36 Karneiasion 358 Katakolo 165, 175, 177, 179 Kato Symi 167 Anm. 1272, 256 Anm. 1930, 257 Kavkania 213, 223 Kissusa 35, 36 Anm. 257, 45 Klidi 313, 314, 315, 331 Anm. 2544, 333 Knossos 31, 281 Anm. 2133, 292 Anm. 2224, 319 Kokytos 327 Kombothekra 5, 7, 9 f., 11, 12, 17 f., 276 Anm. 2090, 326, 335‒355, 385, 399

Register  Korinth 153, 161 Anm. 1235, 174 f., 196, 244, 259 Anm. 1960, 329 Koroneia 39 Anm. 285, 72 Anm. 530, 187, 188, 248 Kos 33 Anm. 239, 34 f., 56 f. Anm. 414, 118 f., 121, 162, 254 Anm. 1913, 298, 299, 368 Kotilion 187 Anm. 1419, 341 Krestena 239, 250 f., 263, 264, 282, 283 Anm. 2148, 348 Kreta 35 f., 120 f., 131, 179 Anm. 1362, 281, 292 f., 306, 369, 382 f. Krokische Ebene 39 Kroton 151, 189, 191 f. Kukura s. Salmoni Kuralios 39 f. Kydonasion 291 f., 372 f. Kydonia 292 f., 306 Kyllene 13, 48 Anm. 345, 165‒170, 178, 299 Kyllini 13, 165, 166 Anm. 1259, 170 Kynortion 210 Kyrene 34, 370 Kytheros 206, 207, 208 Anm. 1576 Ladiko 311, 312 Lakinion 151 Anm. 1168, 152, 153 Anm. 1178, 189 f., 191 Lakonien 101, 115, 217, 285, 286, 341, 350, 370, 371, 382 Lamia 32 Lanthi 165 Lapithos(gebirge) 5, 16, 17 Anm. 103, 278, 280, 308, 313, 315, 316, 319, 321, 326, 332, 335, 344, 346, 347, 348 f., 352, 353, 354 f., 398, 399, 400 Latmos(gebirge) 195 Lato 35 Leptis Magna 95 Lepreo 355, 369, 371, 379 Lepreon 6, 16, 22, 159, 220, 228, 230, 268, 274, 286, 291 f., 312, 313 Anm. 2375, 318, 326, 331, 337, 348 f., 355‒374, 380, 384, 390, 397 f., 399, 400 Lerna 216 Lestenitsa 165, 204 Anm. 1540 Letrinoi 14, 23, 39, 98, 171‒175, 178 f., 225, 229 Anm. 1724, 230, 231, 238, 351, 396, 399 Leuktra 23, 32, 69, 174, 253, 358, 385 Leukyanias 300, 301, 307 Lokroi Epizephyrioi 31, 114 Longa 368, 369, 370 Lophis 197

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Luvro 296, 297 Anm. 2262, 299, 400 Lydien 216 Magnesia am Mäander 137, 138, 185 Makedonien 23 f., 93, 258, 279, 298, 299 Makistia 280, 348 Anm. 2679 Makiston 6, 22, 23 Anm. 157, 32, 90, 227, 228, 248 Anm. 1868, 263, 270‒289, 308, 316, 317 f., 326 f., 332, 333, 334 f., 348, 349, 353, 355, 375, 380, 384 Anm. 2943, 397, 398, 399, 400 Makrisia 239, 240, 246, 251, 263 Anm. 1982, 265 Malis  32 Mantineia 190, 349, 362, 385 Margana, Marganeis 204 Massalia 184, 185 Anm. 1407, 201, 259 Anm. 1955 Mavropotamos 321 Mazi 6, 262 f., 270–284, 288, 289 f., Anm. 2194, 291, 308; s. auch Skilluntia Megalopolis 78 Anm 584, 167 Anm. 1272, 259 Anm. 1959, 358 Megara 187 Anm. 1421, 302 Melitaia 32 f. Mesambria 138 Messene 135, 154, 279, 342, 359 Messenien 1, 15, 16, 167, 209 Anm. 1582, 279, 313, 350, 356, 357 f., 368, 370, 371, 379, 385, 400 Methydrion 190, 302 Milet 137, 184 f. Anm. 1402, 224, 359 Minoa 217 Minthe(gebirge) 16, 280, 311, 312, 321, 326 f., 330, 331, 332 f., 334 f., 341 Anm. 2613, 348, 355, 373, 399, 400 Miraka s. Archaia Pisa Mundriza s. Gryllos Mykonos 140 Nauplion 36 Naxos 391 f. Nea Anchialos 72 Nea Skulluntia 270, 277 Neda 3, 15, 17, 379, 385, 397 Nemea 153 Nippur 211 Olympia 1, 2, 3, 4, 5, 7, 9, 13, 14, 17, 21, 23, 25, 32, 36 f., 52, 58–61, 65 Anm. 477, 66, 74 f., 76, 77, 79 f., 82, 86–88, 89 Anm. 655, 98 f., 101, 103 Anm. 773, 108 f., 124 Anm. 962, 128 f., 130, 132, 139, 149 f., 153, 154 f., 157,

412 

 Register

161, 163, 171, 172, 175, 179, 183, 188, 192, 193 f., 201, 204, 205, 206, 213, 214, 216, 220, 221, 222, 224, 225, 229, 232, 236, 239, 244, 249, 250 f., 261, 268, 276 Anm. 2090, 301, 302, 303, 304, 317, 326, 329, 343, 344 f., 348, 355, 366 f., 381, 387–396, 398 – Agora 381 – Altar der Demeter Chamyne im Stadion 122, 163, 393 – Artemisaltar südöstlich der Altis 106 Anm. 811, 244, 245, 381 – Buleuterion 381, 390 f., 395 – Heiligtum der Aphrodite Urania 116, 393 – Heiligtum der Demeter (Chamyne?) 122, 329, 393 f. – Heiligtum der Eileithyia und des Sosipolis 116, 136 f. – Heratempel, Heraion 60 Anm. 440, 65 Anm. 477, 264 Anm. 1998, 282 – Hippodrom 122, 393 f. – Phidiaswerkstatt 126, 381 Anm. 2918 – Prytaneion 82, 390 f. – Schatzhaus von Sikyon 271 – Südhalle 381 – Theokoleon 82 – Zeustempel 225, 271, 273 f. Anm. 2068, 394, 398 Orchomenos in Arkadien 302, 349 f., 385 Orchomenos in Böotien 52 Anm. 377, 295 Orthia (Demos in Elis) 58, 177 Anm. 1356, 188, 193, 201 Palmyra 95 Pandosion in Epiros 20 Parnass 57 Parnes 196, 197 Parthenias 36 f. 214 Patrai 15 Peneios 4, 5, 12, 16, 18, 27, 62, 102, 103, 104 Anm. 781, 108, 123, 389 Petra (Demos in Elis) 177 Anm. 1356, 196, 197, 202 Phaisana 293 Anm. 2230 Phaistos 293 Phalasarna 130 Phasis 285 Anm. 2168, 295 Pheia 5, 165, 175–177, 179 Phellon 262 f. Phigaleia 341, 361, 369, 373 Pholoë 13, 14, 143, 256

Phrixa 225, 227 f., 268, 274 f., 289–296, 303, 306 f., 318, 373, 397, 400 Piera 59 Piräus 187 Anm. 1421, 209, 210, 212 Pisatis 5, 13, 15 Anm. 94, 18 Anm. 115, 21, 23, 58, 60, 87, 172, 193, 205–225, 290, 291, 296, 303, 387, 388, 389, 391, 399 Platiana 308, 309, 311, 312, 348, 354, 400 f. Prasidaki 6, 244 Anm. 1835, 255 Anm. 1923, 283 Anm. 2150, 286, 371, 374–384, 397 f. Priene 109, 156, 315 Anm. 2394 Purnari 204 Anm. 1540, 206, 224 Pylos in Elis 14, 18, 123 f. Pylos in Messenien 17, 50, 123, 168, 260 Anm. 1961, 279, 318, 319, 340 Anm. 2602, 356, 398 Pylos in Triphylien 310 f., 326, 329, 331 Anm. 2526 Pyrgoi 268, 379 f. Pyrgos, antikes 268, 269, 318, 378, 379 f., 398 Pyrgos, modernes 14, 171, 173, 230 Anm. 1729 Rhodos 34 Salamis 51 Anm. 362, 136, 139 Salmoni 5, 14, 203 f., 223 Samikon 6, 7, 16. 89–91, 174, 178, 208, 212, 230, 239, 261 Anm. 1970, 280, 310, 312–319, 320, 324, 325, 326, 333 f., 335, 356, 396, 400 Samos 37, 167 Anm. 1272, 211 f., 232 Anm. 1745, 283, 298 Samothrake 194, 201 f. Sarandapotamos 141 Sardeis 259 Anm. 1955, 299 Selinus 239, 240, 250 Sipylos 216 Skilluntia 6, 270, 277; s. auch Mazi Skillus 23, 239 f., 246–263, 264, 268, 282 Anm. 2143. 2146, 291 Anm. 2213, 348 Anm. 2672, 397, 398, 399 Sparta 10 Anm. 52, 22, 23, 47 f. Anm. 338, 57, 71, 85, 99, 101, 105, 115, 142, 147, 159, 163, 213, 218, 219 Anm. 1666, 248, 250, 274, 285, 286, 341, 382 Strovitsi s. Lepreon Syrakus 20 Anm. 137, 140, 174 f., 231 Anm. 1731, 300 Taygetos(gebirge) 101, 347, 350, 352 Teos 102 Anm. 770, 281 f. Anm. 2139, 391 f. Thaumasion 190 f. Theben in Achaia Phthiotis 32 f., 72

Register  Theben in Böotien 131, 147, 365 Thermos 30, 159, 380 f. Thesprotien 330, 367 Thessalien 32, 33, 40, 93, 116, 208, 275, 295 f., 382 Anm. 2925 Thessalonike 93, 298 Anm. 2268 Tholopotamos 331, 356, 372 Tiryns 91, 322 Tragano 164, 178 Triphylien 1–11, 15–18, 21 f., 23, 24 f., 30, 32, 41, 89–91, 123, 125, 167, 173 Anm. 1324, 178, 189, 192, 201, 208, 227–385, 387, 396–401

Tripiti 307 f., 311 Troizen 294 Troja 84, 197 Anm. 1508, 221 f., 235, 324 Tsemberulas 311 Typaneai 288, 309 f., 311, 400 Volantsa s. Alphiusa Volimnos 339 Anm. 2589. 2591, 347, 350 Vrestos 99 Anm. 746, 309 f., 311 Vunuka 326, 332 Xanthos 94, 96 Xerias 39 Zacharo 321, 331 Zakynthos 109, 187 Anm. 1426

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 Register

Personen, Götter und Heroen Acheloos 140, 142 Achilleus 47 Anm. 338, 73, 131, 148–153, 163, 394 Aitolos 154–156, 157, 158, 159, 163, 325 Aleon 141 Alesion 207 Alpheios 39, 40, 139–142, 160, 209, 398 – als Jäger 209 – Trauerritual für 140 – und Arethusa 140, 209 – und Artemis 231–233, 245, 264, 351  Anauchidas 108 Anteros 145–148, 163 Antigonos Gonatas 24 Aphrodite 85 Anm. 630, 108–121, 133, 143, 146, 161, 162, 166, 167–170, 178, 237 f., 257, 273, 283 Anm. 2150, 298 Anm. 2267. 2270 – Anosia 116 – Epitragia 120, 121 – Pandemos/Pandamos 66 Anm. 486, 111 f., 117–121, 162, 170 – und Chariten 145 – und Hermes 167, 178, 257 – Urania 110–116, 162, 393 Apollon 52, 82, 85, 94, 96–98, 115, 123, 130, 141, 143 Anm. 1106, 149, 150, 167, 182, 184 Anm. 1400, 209, 217, 218, 224, 247, 285 Anm. 2168, 323, 347, 352, 392, 394 – Akesios 97 f., 144, 161, 178 – delphischer 249 f. – Karneios 358, 372 – Opsophagos 182, 201 Aregon 235 Ares 123, 281 Anm. 2133 Arethusa 140, 209 Aristarche 183 f., 185, 201 Aristotimos 24, 78, 79, 161 – und die Sechzehn Frauen 56, 59, 61 Anm. 442, 62 Arkas 360 Artemis 32, 70, 98–107, 115, 134 Anm. 1024, 141, 162, 182–188, 190, 199, 201, 216–221, 237, 239, 241, 245, 264, 273, 294, 381, 385, 399 – Agoraia 381 – Alpheiaia 39, 172–175, 178, 396 – Alpheiona 174

– Alpheionia/Alpheiousa 173, 189, 229–236, 238 – Chelytis 115 – Daidaleia 284–287, 289 – Daitis 258 – Elaphiaia/Elaphia 98–101, 107, 162, 173 f., 178, 393, 396 – Ephesia 246–262, 399 – Episkopos 182–186, 201 – Hegemone 184 f. Anm. 1402 – Helaia 385, 399 – Hymnia 349 f., 385 – Kordaka 216–221, 224 f. – Limnatis 5, 7, 12, 335–355, 385, 399 – Opitais 109 – Orthia 10 Anm. 52, 84 Anm. 620, 99, 101, 105, 115, 219 Anm. 1666, 245 Anm. 1843, 340 Anm. 2606, 341, 353 Anm. 2709 – Orthosia 101, 177 Anm. 1356, 186–188, 201 – Philomeirax 101–104, 107, 125, 163, 183 Anm. 1390 – und Hydrophorie 241–243 Asklepios 128 Anm. 979, 161, 166 f., 178, 207, 253, 400 – Demainetou 296–300, 306, 400 – und Hund 209–212 Astydameia 361, 396 Athena 6, 40, 68–74, 82 f., 84, 115, 123, 160, 161, 180 f., 190, 192, 213, 223 f., 235, 270–277, 280, 289, 294 f., 315 Anm. 2394, 340, 373–384, 391 f., 397 f. – Agorios/Agoraia 378–382, 384, 398 – Itonia 39 f. – Kydonia 225, 291–295, 306, 373 – Meter 74 Anm. 549, 179–182, 200 f., 295 – Narkaia 73 f., 181 Anm. 1379 – Skilluntia 262 f., 397 Chariten 46, 49, 144 f., 161 – und Dionysos 52 Chimaridas 284, 285, 286, 399 Daktylen, idäische 127 Anm. 968, 128, 130; s. auch Kuret(en) Damophon von Pisa 50, 58, 86, 87 Dardanos 320, 324, 334 Demarmenos 222

Register  Demeter 109, 121 f., 196, 241, 242, 245, 310 f., 326, 330, 342, 358, 363–365, 370 f., 371 f., 373, 374, 393 f., 399, 400 – Chamyne 122, 163 – Chthonia 328 f. – und Hades 122, 125, 327–329, 330, 334, 341 – und Kore 121 f., 125, 163, 174, 244, 358 f. Dionysos 38 Anm. 272, 140, 143, 158, 297 Anm. 2266, 298 Anm. 2268 – in Elis 41–68, 73, 74, 142, 144, 160 f., 162, 181, 192, 193, 194, 201, 391 f. – Leukyanites 301 f., 306 f., 368 – und Theodaisia 34–36, 160 – und Thyia 44 f., 46, 55, 160 Dioskuren 188 f., 201, 234 f., 300 Eileithyia 116, 136, 139 Elaphion 99 f. Eleios 325 f., 334, 396 Endymion 154, 325, 334, 396 Eros 116, 135, 145–148, 163, 262 Eurykyda 325 f., 334, 396 Gargettos 207 f. Gula 211 f. Hades 122–126, 133, 162, 280, 326–330, 332, 334 f., 367 Anm. 2804, 400 – und Demeter 122, 125, 310 f., 312, 327–329, 330, 334, 341 Harpalykos 272 f. Harpina 214 Anm. 1622 Hekate 168, 185 Hera 36 f., 58–61, 79–88, 91, 115, 123, 151, 160, 181, 191 f., 201, 211, 213 Anm. 1620, 228, 238, 241, 245, 264, 272, 282 f., 322, 340, 391, 392, 400 – Hoplosmia 189–192, 201, 228, 400 – Peplos für 37 f. Anm. 268, 58 f., 60, 80, 82, 86–88, 161, 192, 392, 395 – und die Sechzehn Frauen 58–61, 80, 86–88, 161, 194 Herakles 51, 100 f., 123 f., 126–132, 145, 149, 179 f. 187 f., 206 f., 224, 293, 303 f., 306, 307, 321, 329, 362, 367 f., 393, 400 – Diomedonteios 298, 299 – Idaios 163, 292, 394 – Kallinikos 368 – Makistios 292 Anm. 2229, 331 f., 334, 400 – Parastates 126–132, 163, 394 – und Lepreus 360 f., 396 f. – und Thermalquellen 130, 206 f., 332 – und Viersäulenbau 158

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Hermes 35 Anm. 250, 65 Anm. 477, 70, 126, 145 f., 167–170, 178, 209, 324 – und Aphrodite 167, 178, 257 Hippias von Elis 303 Hippodameia  61, 193, 194, 215, 216 – und Pelops 58, 86, 219 f., 221, 224 f. Hyakinthos 149, 150, 394 Iasis s. Nymphai Ioniades Ion/Iaon 207, 208 f., 212, 325, 334, 400 Iphitos 129, 130, 301 Kabeiros 92, 93 Kabiren 92 f. Kalliphaeia s. Nymphai Ioniades Kastor s. Dioskuren Kaukon 159, 274, 356, 357–360, 365, 371 Anm. 2843, 373, 374, 400 Kleanthes 235 f. Kolotes 68 Anm. 499, 73, 124 Anm. 952, 161, 166, 178 Kore s. Demeter, Persephone Koroibos 301–303, 305 f., 307, 400 Korybanten 92 f. Korybas s. Satrapes Kuret(en) 128, 143, 144; s. auch Daktylen Kychreus 136 f., 139 Kydon 292 f., 374 Leukippos 141, 293 Lophis 197–200 Lykaon 272–275, 360 Megabyzos 247, 249, 253, 261 Melampus 302, 321 f. Menedemos 362 Minthe 327 f., 334, 367 Anm. 2804 Mithras 92, 93, 94, 96 Molpis 195, 197–200 Narkaios 42, 47 Anm. 338, 73, 74 Neleus 124, 184 Anm. 1400, 252, 329 Nereide(n) 152, 153, 189, 190 Anm. 1446 Nestor 123, 124, 140, 398 Nike 130, 171 Anm. 1309 Nymphe 85, 100, 137, 140, 143, 234, 327, 367 Anm. 2804; s. auch Arethusa Nymphai 45, 53, 143, 144 Anm. 1111, 205, 224, 231, 233–235, 237, 238, 351 – als Heilgottheiten 167, 207, 224, 333 f. – Anigriades 207, 208, 319–325, 333 f., 400 – Ioniades/Ionides 205–209, 212, 224, 325, 400 – und Dionysos 45, 53 Anm. 387 – und Thermalquellen 205 f., 224, 320

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Oxylos 17, 27, 119, 121, 154, 156–159, 161 Pamisos 209 Anm. 1582 Pegaia s. Nymphai Ioniades Pelops 149 f., 168, 172, 178 f., 195, 215, 216 f., 219, 221–223, 225 – und Hippodameia 58, 86, 219 f., 221, 224 f. Periklymenos 124 Persephone 51, 140, 327 f., 334; s. auch Kore Phidias 68, 110, 111–113, 115, 136, 162, 166 Phila 108 f., 162 Philipp II. von Makedonien 23, 298 Anm. 2273, 299 Philipp V. von Makedonien 24, 188, 229 f., 279, 327  Phorbas 361, 396 Phrixos 275, 295 f., 306, 400 Physkoa 42, 47 Anm. 338, 58, 61, 73, 193 f., 201 Piera 154 Pluton 125, 328, 329; s. auch Hades Polemarchis 338, 352 Polydeukes s. Dioskuren Poseidon 6, 7, 88–91, 121, 123, 174, 178, 197, 233, 235, 236, 244, 261 Anm. 1970, 280, 283 Anm. 2149, 286 Anm. 2174, 306, 310, 325, 326, 334, 335, 356, 360, 396, 398 – Samios 312–319, 326, 333, 334, 398 Praxiteles 54, 62, 65–67, 134 Anm. 1030, 142 Anm. 1097 Proitos, Proitiden 321 f.

Sambikos 182 f. Satrapes 88 f., 91–96, 396; s. auch Korybas Sauros 296, 303 f., 306, 307, 400 Silen(os), Silene 52 Anm. 379, 98, 142–144, 162 Skopas 66 Anm. 486, 110, 111, 117 Sosipolis 133 f., 136–139, 162, 393 Theoi Samothrakes 194, 201 f. Thetis 189 f. – und Achilleus 151 f., 153, 163 Triphylos 360 Tyche 10 Anm. 55, 133–136, 162 Xenophon 239, 246–256, 258–262, 399 Zeus 1, 6, 10, 18, 19, 36, 51, 60 Anm. 440, 74–79, 96, 130, 149 f., 153, 160, 161, 181, 190 f., 213, 220, 235, 245 f., 265 f., 269, 281 f., 299, 317, 324, 332 f., 361, 367, 390, 391, 392, 395, 398 f. – Agoraios 77, 79, 381, 398 – Diktaios 319 – Hoplosmios 190 – Laphystios 295 – Leukaios 363, 364, 366–368, 373, 399 – Meilichios 258 – Ombrios 195–200, 202 – Sosipolis 137 f., 139 Anm. 1067 – Soter 78 f., 161 – und Lykaon 273

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Sachen Adyton 336, 337, 338, 339 Agora, Markt(platz) 77, 78, 85, 113, 117 Anm. 893, 118 Anm. 901, 158, 161, 196, 202, 259 Anm. 1960, 302, 309, 313, 379, 382 Anm. 2925  – von Elis s. Elis (Stadt) – von Harpina 224 – von Lepreon 357 Anm. 2726, 371 Anm. 2843, 373 Agrionia s. Feste Aition, aitiologisch 2, 12, 37 Anm. 265, 45, 58, 60, 70, 86 f., 93, 99, 101, 103, 116, 119 f., 123 f., 127, 136, 138, 139, 146, 147, 150, 157, 179 f., 181, 197, 216, 217–221, 224 f., 230–235, 258, 295, 304, 306 Anm. 2325, 326, 327, 330, 334, 342 Anm. 2622, 351, 362, 367, 400; s. auch Kultlegende alsos s. Hain, heiliger Altar, Altäre 10 Anm. 52, 54, 69, 76–79, 116 Anm. 889, 121 f., 128, 134, 135, 137, 145, 146, 149, 158, 161, 196, 197, 201 Anm. 1529, 202, 213 Anm. 1620, 214, 219, 224, 242, 252, 253, 257, 262, 266, 271, 283, 317, 333, 343, 364, 367, 381 – der Artemis Agoraia 381 – der Artemis im Südosten der Altis 106 f. Anm. 811, 245, 343, 381 – der Demeter Chamyne 122, 163, 393 f. – des Anteros 145, 163 – des Eros 145, 163 – des Dionysos und der Chariten 52 Anm. 377 – des Herakles Parastates 126 f., 128 Anm. 979, 163, 394 – des Zeus Soter 78 f., 161 – von Demeter und Kore 121, 163, 393, 394 Amphiktyonie 21 Anm. 145, 90, 317 f., 333 aparche  116, 247 Anm. 1857 Apaturia s. Feste Apfel 238, 293 f., 295 aphidryma 184, 261 Astragal s. Weihgaben Bergstraße 14, 155, 204, 206, 224; s. auch hiera hodos Bothros 28, 164, 241, 243, 245, 276, 378; s. auch Votivdepot Bronzegefäße s. Weihgaben byssos 14, 15

charis 145 Chiton 93, 121 – für Apollon 82, 85 daimon 137, 146 Damiurge 19, 281 Demos, Damos 18, 110 Anm. 835, 119, 177, 207, 208, 357 Anm. 2732, 358 – Orthia 58, 177 Anm. 1356, 188, 193 Anm. 1474, 201 – Petra 177 Anm. 1356, 196, 197, 202 Diasia s. Feste Diombria s. Feste Dreifuß s. Weihgaben ekecheiria 316 f. enagismos, enagizein 51, 149, 154, 156, 215 Ephebe(n) 35 Anm. 254, 70, 71, 104 f., 121, 131, 132, 149 Anm. 1148, 163, 192, 218 f.; s. auch meirakion, meirakia; neaniskoi Epiphanie – des Dionysos 45, 54 f., 160 – des Sosipolis 136 euandria s. Schönheitswettbewerb Feste 8, 36, 37 f. Anm. 268, 39, 40, 44, 68, 70, 96, 105, 108, 119, 138, 139 f., 160, 232, 253, 255, 294 Anm. 2239, 316, 350, 362 – Agrionia 36 Anm. 257 – Apaturia 40 Anm. 297, 131, 217 Anm. 1651 – Diasia 258 – Diombria 196  – Dionysia 42, 44 f., 46, 57 – Heraia 37 f., 58, 80, 85 f., 87, 192, 193, 201, 392, 395 – Hoplophaniai 72 – Hyakinthia 85, 149, 150, 394 – Kuralia 39 f. – Panathenaia 70, 71, 83, 233, 322 – Theodaisia, Theudaisia 34 f., 45 f., 55, 160 – Thyia 44–46, 55, 160, 193 Fisch(opfer) 182, 201, 250 Fruchtbarkeit 115, 138, 169, 180, 181, 200, 218, 294 f., 341 f. Gemälde 109 f., 137, 143, 233 Anm. 1746, 235 f. Gerarai 56 f. Gerste 38, 39, 255 Gigantomachie 83, 271–274, 275 Grenzheiligtum 349, 352 Grotte s. Höhle

418 

 Register

Haaropfer 39 f., 141 haimakouria 150 Hain, heiliger 89, 173, 190, 208, 229–233, 237, 253, 294 Anm. 2239, 314 f., 317, 319, 325, 326, 330, 343, 358, 400 halter s. Sprunggewicht Hausmodell 263, 282 f., 289, 400; s. auch Weihgaben Heilkult 212 – der Nymphen 320, 333 f. – des Apollon 97 f., 161, 178 – des Asklepios 166 f., 209 f., 212, 296 f. – des Herakles 130 – des Ion? 400 – von Flussgöttern 209 Hellanodike(n) 19 f., 59, 76, 77, 149, 153 Heraia s. Feste Heroenkult 1, 10, 51, 140, 142, 148–159, 172, 178 f., 193 f., 201, 215 f., 221–223, 225, 301–306, 307, 357–362, 387, 394 hiera hodos 14, 155, 156, 203, 204, 205, 394 f. Hindin, Hirschkuh 99, 101 f., 187 f., 201, 256; s. auch Hirsch Hirsch 99, 101, 133, 257, 260, 304; s. auch Hindin, Hirschkuh Hochzeit 36, 56, 58, 86 f., 101, 116, 181 Anm. 1376, 221, 234, 293 f.; s. auch proteleia Höhle 124, 128 Anm. 979, 161, 205, 224, 324 – der Nymphai Anigriades 319–321 – Dionysos und 53 f. Hoplophaniai s. Feste Hund 209–212, 256 Anm. 1933, 344 – Askelpios und 209 f., 212 Hyakinthia s. Feste Hydrophorie 241–243, 245 Inkubation 130 Anm. 999, 208 Anm. 1572 Jagd, Jäger 99, 208, 209–211, 212, 224, 248, 250, 256–258, 259, 260 Kalender s. Monatsnamen Kaukonen 274, 318, 356, 358, 360, 400 Keramik 28, 29, 64, 65, 102, 106, 107, 126, 133, 164, 170, 176, 205, 241, 245, 276 f., 343; s. auch Miniaturkeramik – korinthische 343 – lakonische 286, 369, 370, 371 – rotfigurige 15, 106, 240 Anm. 1802, 241, 267 Anm. 2021, 276 f., 343 – schwarzfigurige 240, 241, 244, 343 – schwarzgefirnisste 15, 106, 170, 176, 215, 228, 241, 276, 287, 365

– Amphora 241 – Aryballos 343, 365 – Hydria 241–243, 245 – Kantharos 164, 176 – Krater 245, 276 f. – Lekythos 15, 164, 170, 176, 239 Anm. 1791, 240, 241, 244, 245, 263, 276, 287, 338 – Phiale 241, 263, 276 – Pithos 29, 343 – Pyxis 343, 365 – Skyphos 176, 276 – Teller 106, 176, 228, 241, 276 Kordax 217 f. Kultbild, -statue 8 Anm. 39, 36 f., 54, 62 Anm. 450, 75 Anm. 555, 80, 84, 97, 111 f. Anm. 850, 118, 122 Anm. 931, 126, 134, 135, 142, 144, 150, 158, 162, 166, 167 Anm. 1272, 169, 210, 219, 258, 261, 287, 337 Anm. 2578, 342, 376 – der Aphrodite Pandemos in Elis 117 f. – der Aphrodite Urania in Elis 111, 393 – der Athena in Elis 68, 69, 73 – des Asklepios in Kyllene 178 – des Dionysos in Elis 65–67 – des Poseidon Samios 89–91, 174, 319, 333, 396; s. auch Satrapes Kultlegende 136, 146, 195, 219, 225, 235, 295, 307, 399; s. auch Aition Kultpolitik 3, 79, 178, 387, 396 f. Kultübertragung 89–91, 98 f., 173 f., 178, 396 f. Kuralia s. Feste Kurotrophos 181, 237, 347, 385   Leuke s. Weißpappel Mänade, Mänadentum 53, 54 Anm. 398, 55, 61, 194; s. auch Thyiade Maske, Maskierung 53, 105, 217–219, 221, 234 f., 323 Anm. 2465 meirakion, meirakia 104, 146, 163 Menschenopfer 195, 197–200, 219, 220, 295 Miniatur-  – dreifuß 344, 345 – keramik 62, 164, 213 Anm. 1619, 241–243, 245, 246, 263, 276, 343, 371, 375, 376, 378, 382, 384 – kranz 341 – waffe 71, 376, 377 Minyer 285 f., 290, 318, 355 f. Monat(sname) 8, 30–41, 88, 140, 395 – Alphioios 30, 38 f., 40, 41, 139, 140, 160, 232 – Apollonios 30, 31, 41, 96

Register  – Athanaios 30, 31, 41, 68, 73, 161 – Dios 30, 31 f., 41, 281 f., 289, 399 – Elaphebolion 98 – Elaphios 30, 32, 41, 98 – Kuralios 39 – Laphrios 32 – Parthenios 30, 31, 41, 37 f. – Potamios 39 – Pyanopsion 31, 39 – Theiluthios 33 f. – Theodaisios, Theudaisios 33–36, 41, 45 f., 160 – Theoxenios 34 – Thyios 330, 32 f., 41, 46, 55, 160 Münzprägung 10, 74 Anm. 550 Mysterien  – bacchische, dionysische 53, 67 f., 301, 368 – der Theoi Samothrakes 194 – von Andania 357–359, 400 – von Eleusis 357 f. neaniskoi 104 Nebris 106 Opfer 2, 3 Anm. 11, 50 f., 52, 57, 69, 77 Anm. 569, 108, 116, 129, 130 Anm. 999, 131, 138, 141, 143, 149 f., 154 f., 163, 209, 212, 215, 225, 253 f., 261 f., 320, 358, 359, 366 f.; s. auch enagismos, enagizein; haimakouria, Haaropfer, Menschenopfer, proteleia – -mahl, -bankett 176, 179, 257, 259, 273 – Tier- 54 f., 59, 63 f., 69 f., 99, 118, 119, 120, 121, 139 f., 150, 154, 198, 219 f., 222 f., 256 f., 273, 345, 346 Anm. 2657, 358, 398 opson, opsarion 182 Oreibasie 57, 194 Päderastie 72, 131 f., 147 Panegyris  – der Artemis 98 f., 255, 258 f., 261, 350 – der Athena 381 – des Dionysos 46, 55 – des Poseidon 333 – des Zeus 30, 37 f. Anm. 268, 104 f., 148, 150, 389, 394 f. Pannychis 57, 231 f., 233, 238, 351, 359 paradeisos 250 Anm. 1881 Paroreaten 318, 349 Anm. 2685 parthenos 37, 57, 100 f., 201, 219, 350–352, 353 f., 399 Peplos 83, 84, 137, 264, 284

 419

– für Hera 37 f. Anm. 268, 58 f., 60, 80, 82, 86–88, 161, 192, 392, 395 Perirrhanterion 227, 236 f., 267 Anm. 2013, 372 pharmakos 199 Phyle 20, 58, 59, 60, 70, 190, 278 Pinax s. Weihgaben Priester, Priesterin 44, 55, 57, 84, 85, 109 f., 120 Anm. 920, 122, 141, 152, 184, 187, 190, 243 Anm. 1824, 261, 295, 298, 318, 329, 358, 359 f., 367, 368, 373, 385, 393; s. auch Theokolos Privatkult 3, 299 proteleia 116 Anm. 888, 294, 306 Protomen s. Weihgaben Prozession 1 f., 14, 46, 69, 70, 85, 86, 104, 224, 256 Anm. 1933, 322, 358, 359 – in Waffen 70–72, 192 – von Elis nach Olympia 88, 392, 395 Purifikation s. Reinigung Quitte 238, 293; s. auch Apfel Reinigung 37, 85, 198 f., 323 f. – der Proitiden 321 – der Sechzehn Frauen 59 Rind 14, 49, 55, 63 f., 69, 70, 71, 124, 127, 133, 168, 344, 345, 346 Anm. 2657, 347 rite de passage 100 Anm. 755, 170, 200, 224, 347 Schildkröte 112–116 Schlange 95, 136 f., 139, 180 f., 212 – und Artemis 339 Anm. 2594, 341–343 Schönheitswettbewerb 69 f., 72 Sechzehn Frauen von Elis 50, 55–62, 80, 82, 86, 87, 88, 110, 151, 161, 162 Anm. 1237, 179 Anm. 1361, 192, 193 f., 392 Sexualität 100, 120 f., 162, 170, 237, 351 Skythai 105 Spiegel s. Weihgaben Sprunggewicht 213, 223, 266 Stier 49, 139, 345 f., 361, 398 – und Dionysos 54 f., 63, 67 Synoikismos 3, 18, 20, 28, 30, 61, 76, 90 Anm. 666, 118 f., 121, 138, 160, 162, 166 Anm. 1266, 177, 222, 389, 394 – des Oxylos 17, 27, 157 – und Münzprägung 74 Anm. 550 Tanz 144, 194, 217 f., 219, 221, 233 f., 235, 351, 353, 354; s. auch Kordax Tempel 84, 107, 125 f., 129 Anm. 982, 134, 165, 167 Anm. 1272, 168, 229, 236 Anm. 1772, 252 Anm. 1891, 269, 317, 328 f., 342, 354

420 

 Register

– auf der oberen Akropolis von Lepreon 365 f., 373 – auf der unteren Akropolis von Lepreon 363 f., 373, 399, 400 – bei Salmoni 203, 223 – der Aphrodite Urania in Elis 110 f., 162, 393 – der Artemis Alpheiaia 172 f. – der Artemis Ephesia bei Skillus 253, 261 – der Artemis Limnatis bei Kombothekra 336–338, 353 – der Athena in Elis 68 f., 161 – der Athena Kydonia 291 – des Apollon Akesios 97, 144, 161 – des Asklepios Demainetou 296 – des Dionysos 47 f., 49, 54, 62, 67, 160 f. – des Hades 122, 125 – des Silenos 52 Anm. 379, 98, 142, 144, 162 – des Zeus bei Babes 265 f., 269 – des Zeus Leukaios 363, 366, 373, 399 – in der Flur Kyparissia in Lepreon 368–371 – in Hypana-Platiana 310 – von Prasidaki 6, 374–379, 381 f., 398 – von Mazi (Skilluntia) 6, 262 f., 270–272, 282, 284, 289, 291, 398 Terrakotten s. Weihgaben Theodaisia, Theudaisia s. Feste Theokolos, Theokolen 82, 108 f., 132, 162  Theorodoken 268 Theoroi 194, 201 f., 290 Theoxenie 34 f., 45, 150, 258 Thermalquelle 130, 206 f., 224, 297 Anm. 2262, 320, 332 Thiasos 53, 55, 57, 61 Thyia s. Feste Thyiai, Thyiaden 33, 45 Anm. 321, 46, 52, 55, 61, 57, 160 Totenklage 152, 153, 163 Trauer, rituelle 140, 148–153, 394 – um Achilleus 148, 151–153, 163, 394 – um Alpheios 140 Vergewaltigung 169, 233, 350 f. Votivdepot 105–107, 134 Anm. 1024, 162, 164, 170, 178, 240, 241, 243–245, 251 Anm. 1884, 264, 266, 378; s. auch Bothros Waffen 69–73, 190–192, 234, 264, 281 f., 344; s. auch Weihgaben – als Siegespreise 69 f., 192 – Beute- 281 – Jagd- 256 Anm. 1933

– Prozessionen in 71 f., 192 – Schilde 68, 72, 95, 280 Weben 58 f., 80–82, 84 f., 86 f., 161, 192, 392 Weihgaben (in elischen und triphylischen Heilig­ tümern) – Angelhaken 246, 376 – Astragale 377 – Bronzedreifüße 205, 246, 344 Anm. 2646 – Bronzegefäße 141, 275, 339, 350 Anm. 2693, 377 – Bronzestatuetten 75 Anm. 555, 284–287, 350 Anm. 2693, 377, 378 – Glasgefäße 164 – Hausmodelle 283 Anm. 2150 – Lampen 206, 276, 377, 378 Anm. 2887 – Münzen 164, 245 – Schmuck (Anhänger, Armreifen, Fingerringe, Ohrringe) 164, 170, 241, 243 f., 338 f., 343, 344, 346, 350, 377 – Strigileis 339 – Tonfiguren, -statuetten 28, 106, 107, 164, 241, 244, 245, 263 f., 266, 276, 287, 340, 343 f., 345, 354, 365, 366, 374, 375, 378, 383 – Tonprotomen 28, 63, 106, 164 Anm. 1242, 170, 241, 244, 245, 375, 378 – Tonreliefs, -pinakes 164, 177, 241, 372, 378 – Trachtbestandteile (Gewandnadeln) 164, 170, 339, 376, 377 Anm. 2693, 352, 384 – Spiegel 275, 338 f., 350 – Waffen (Helme, Lanzen, Pfeilspitzen, Schilde) 70 f., 130 f. Anm. 999, 205, 266, 275 f., 280 f., 289, 344, 377, 384 Weinwunder 34, 42–46, 48, 55, 160, 193 Weißpappel 366–368, 373 xoanon 168  Ziege, Ziegenbock 100, 168 – Aphrodite und 111, 117 f., 119, 120, 121

 Abbildungen

Abbildungen 

Abb. 1: Karte von Elis und Triphylien

https://doi.org/10.1515/9783110612059-008

 423

424 

 Abbildungen

Abb. 2: Karte der Pisatis

Abbildungen 

Abb. 3: Karte von Triphylien

 425

426 

 Abbildungen

Abb. 4: Karte des nördlichen Triphylien

Abbildungen 

Abb. 5: Elis. Plan des Stadtgebietes

 427

428 

 Abbildungen

Abb. 6: Elis. Plan der Agora

Abbildungen 

Abb. 7: Elis. Plan der Agora

 429

430 

 Abbildungen

Abb. 8: Elis. Bereich nordwestlich des Theaters. Grabungsplan

Abbildungen 

Abb. 9: Elis. Bereich nördlich und nordwestlich des Theaters. Grabungsplan

 431

432 

 Abbildungen

Abb. 10: Elische Bronzemünze. Av. Kopf des Hadrian. Rv. Dionysos

Abb. 11: Umzeichnung des Revers

Abb. 12: Elischer Silberstater. Av. Adler mit Schildkröte. Rv. Zeus mit Blitzbündel (M. 2:1)

Abb. 13: Elischer Silberstater. Av. Kopf der Hera mit Stephane. Rv. Blitz in Lorbeerkranz (M. 2:1)

Abbildungen 

Abb. 14: Elis, Agora. Bau N. Grundrissplan

Abb. 15: Elische Bronzemünze. Av. Kopf des Apollon mit Lorbeerkranz. Rv. Zeus mit Blitzbündel (M. 2:1)

 433

434 

 Abbildungen

Abb. 16: Elis, Agora. Propylon J und Temenosmauern A und B. Planskizze

Abb. 17: Elis, Agora. Propylon J und Temenosmauern A und B, von Süden. Zustand 2017

Abbildungen 

Abb. 18: Elis, Arch. Mus. Π 3. Artemisstatuette aus dem Votivdepot am Propylon J (M. 1:2)

 435

436 

 Abbildungen

Abb. 19: Elis, Arch. Mus. Λ 2579. Stele mit Weihinschrift der Phila. H 0,93 m

Abbildungen 

Abb. 20: Elis, Arch. Mus. Π 302. Fragment einer Tonstatuette der Aphrodite Urania. H 8,1 cm

Abb. 21: Elische Bronzemünze. Rv. Aphrodite auf der Ziege. Hadrianisch

Abb. 22: Elische Bronzemünze. Severisch

 437

438 

 Abbildungen

Abb. 23: Elis. Tempel im Süden der Agora. Steinplan

Abb. 24: Elische Bronzemünzen. Reverse mit Tyche. Severisch

Abb. 25: Bronzemünze von Aigion. Av. Plautilla. Rv. Tyche mit Zepter und Füllhorn. Severisch

Abbildungen 

 439

Abb. 26: Salmoni, Hügel mit der Kirche Ag. Ilias, von Süden. Der Pfeil bezeichnet die Lage des von Dörpfeld beobachteten Tempelfundaments

Abb. 27: Salmoni, Hügel mit der Kirche Ag. Ilias. Quader des von Dörpfeld beobachteten Tempelfundaments, von Osten

440 

 Abbildungen

Abb. 28: Epitalion. Topographischer Plan

Abbildungen 

Abb. 29: Babes. Zeustempel kurz nach der Freilegung, von Südosten

Abb. 30: Olympia, Arch. Mus. Λ 331. Kalksteinfragment mit Weih­ inschrift an Zeus aus der Cella des Tempels von Babes. L 19 cm

 441

442 

 Abbildungen

Abb. 31: Makiston. Athenatempel. Steinplan

Abb. 32: Makiston. Athenatempel. Grundrissplan

Abbildungen 

Abb. 33: Olympia, Arch. Mus. Sitzende weibliche Tonfigur aus dem Athenaheiligtum in Makiston (M. 2:3)

 443

444 

 Abbildungen

a

b

Abb. 35: Weihinschrift

Abb. 34: Boston, Mus. of Fine Arts 98.658. Bronzestatuette der Artemis aus Makiston (M. 2:3)

Abbildungen 

Abb. 36: Ebene des Alpheios am Zusammenfluss mit dem Erymanthos bei Aspra Spitia, im Mittelgrund der Hügel Turla, von Süden

Abb. 37: Aspra Spitia, Hügel Turla. Oberes Hügelplateau nach der Ausgrabung 1845/46. Planskizze

 445

446 

 Abbildungen

Abb. 38: Samikon. Hügelgruppe Klidi. Topographische Skizze

Abbildungen 

Abb. 39: Samikon und Kaïafasee. Topographische Skizze

Abb. 40: Samikon. Höhle der Anigriadischen Nymphen, von Südwesten

 447

448 

 Abbildungen

Abb. 41: Kombothekra. Heiligtum der Artemis Limnatis. Planskizze

Abb. 42: Kombothekra. Heiligtum der Artemis Limnatis. Tempelfundament nach der Freilegung, von Süden

Abbildungen 

Abb. 43: Kombothekra, Artemistempel. Steinplan

Abb. 44: Kombothekra, Artemistempel. Grundrissplan

 449

450 

 Abbildungen

Abb. 45: Olympia, Arch. Mus. M 255. Spiegel mit Weih­ inschrift an Artemis Limnatis aus Kombothekra. H 24,6 cm

Abb. 46: Olympia, Arch. Mus. M 255. Phiale mit Weihinschrift an Artemis aus Kombothekra. Dm 17,2 cm

Abbildungen 

Abb. 47: Lepreon. Topographische Skizze

Abb. 48: Lepreon. Südende der unteren Akropolis mit Tempelterrasse. Topographischer Plan

 451

452 

 Abbildungen

Abb. 49: Lepreon, Akropolis. Sogenannter Demetertempel (A). Tempel auf der oberen Akropolis (B). Topographischer Plan

Abbildungen 

Abb. 50: Lepreon, Akropolis. Tempel auf der unteren Akropolis. Steinplan

Abb. 51: Lepreon, Akropolis. Tempel auf der unteren Akropolis. Grundrissplan

 453

454 

 Abbildungen

Abb. 52: Lepreon, Kultbauten in der Flur Kiparissia. Rekonstruktion

Abbildungen 

 455

Abb. 53: Prasidaki, Athenatempel, von Süden. Luftaufnahme

Abb. 54: Olympia, Arch. Mus. M 1687. Phiale mit Weihinschrift an Athena aus Prasidaki. Dm 22 cm