Kritische Theorie heute [1. Aufl.] 9783839405307

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Rainer Winter, Peter V. Zima (Hg.) Kritische Theorie heute

CULTURAL STUDIES • HERAUSGEGEBEN VON RAINER WINTER • BAND 20

2007-04-30 13-04-18 --- Projekt: T530.cs.winter-zima / Dokument: FAX ID 02a2145912333712|(S.

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Die Herausgeber: Rainer Winter ist Professor für Medien- und Kulturtheorie an der Universität Klagenfurt und Institutsvorstand des Instituts für Medien- und Kommunikationswissenschaft. Peter V. Zima ist Professor für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft an der Universität Klagenfurt und Vorstand des Instituts für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft. Er ist seit 1998 korr. Mitglied der österreichischen Akademie der Wissenschaften.

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Rainer Winter, Peter V. Zima (Hg.)

Kritische Theorie heute

CULTURAL STUDIES

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Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

© 2007 transcript Verlag, Bielefeld Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung & Innenlayout: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Herstellung: Justine Haida, Bielefeld Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar ISBN 978-3-89942-530-7 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: http://www.transcript-verlag.de Bitte fordern Sie unser Gesamtverzeichnis und andere Broschüren an unter: [email protected]

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Inhalt Vorwort: Die Aktualität der Kritischen Theorie | 9

Erster Teil: Theoretische Grundlagen Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? Zur aktuellen Diskussion und Bedeutung einer einflussreichen Denktradition | 23 Rainer Winter Bemerkungen zur Aktualität der Kritischen Theorie | 47 Roger Behrens Arche Noah: zur Aktualität der kritischen Gesellschaftstheorie | 67 Alexander Demirovic´ Autonomie und Anerkennung: Kritische Theorie als Hermeneutik des Subjekts | 79 Hans-Herbert Kögler Kritische Theorie als Dialogische Theorie | 97 Peter V. Zima

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Zweiter Teil: Modelle Adorno als Medienkritiker | 115 Rainer Winter/Peter V. Zima Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik von Theodor W. Adorno | 129 Marcus S. Kleiner »Ein Gemälde von Cézanne ist auch auf dem Klosett ein Gemälde von Cézanne«. Kunst, Alltagskultur und ready-made bei Marcuse | 159 Gerhard Schweppenhäuser Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 177 Wolfgang Detel

Dritter Teil: Entwürfe Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 207 Heinz Steinert Über die Strukturähnlichkeit von instrumenteller Vernunft und astrologischem Denken: Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« | 235 Christine Resch Mediale Unterhaltungsangebote aus gesellschaftskritischer Perspektive. Von der Kritik an der Kulturindustrie zur Analyse der gegenwärtigen Gouvernementalität | 259 Tanja Thomas/Ines Langemeyer Von der Macht des Kapitals zur Macht der Semiosis. Politische Semantiken als gesellschaftliche Immunisierungsmechanismen | 283 Ilja Srubar

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Jugendszenen als Unterwelten der Kultur? Anmerkungen zu einem aktuellen Problem der Massen- und Kulturindustriekritik | 303 Udo Göttlich Zu den Autorinnen und Autoren | 321

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Vorwort | 9

Vorwort

Die Aktualität der Kritischen Theorie Eine Kritik der Kritik, also auch der Kritischen Theorie, sollte jederzeit möglich sein. Denn welchen Wert hätte Kritik, die sich jenseits aller Kritik wähnte oder darauf aus wäre, Gegenkritik im Vorfeld mundtot zu machen? Eine solche Kritik würde bald zum ideologischen Dogma erstarren und das Schicksal des sowjetischen Marxismus teilen, der nach der Revolution von 1917 nur noch die Selbstbestätigung zuließ. Wer sich heute weiterhin auf die Kritische Theorie Adornos und Horkheimers oder auf Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns beruft, tut gut daran, Bachtin zu folgen und auf Gegenstimmen zu achten: nicht nur auf die Gegenstimmen Karl R. Poppers und Hans Alberts, die zu Recht vor den allen Theorien innewohnenden Immunisierungstendenzen warnen, sondern auch auf zeitgenössische Zwischenrufe, die das Ende der Kritischen Theorie verkünden. So stellt beispielsweise ein Skeptiker im Jahre 2000 fest, »dass die Frankfurter Schule personell tatsächlich am Ende ist«. Er fügt hinzu: »Doch darf man ihr nicht durchgehen lassen, dass sie ihr eigenes Versagen für das aller deutschsprachigen Philosophen ausgibt.« (Gerhard 2000: 49) Das Wort »Versagen« mag hier auf verschiedene Arten gedeutet werden: Der Kritischen Theorie ist es in ihren verschiedenen Varianten tatsächlich nicht gelungen, die Zwänge der »verwalteten Welt« (Adorno) zu durchbrechen. Im Jahre 1969 konnte der Marxist Lucien Goldmann noch glauben, dass diese Unfähigkeit, die bestehenden Verhältnisse zu überwinden, mit der selbstverschuldeten Marginalität Adornos und Horkheimers zusammenhing: mit ihrer Weigerung, sich mit einer der revolutionären oder radikal-reformistischen Kräfte der Gesellschaft zu identifizieren, und mit ihrem Verharren in Negativität und Nichtidentität (vgl. Goldmann 1969 und 1970). Mehr als drei Jahrzehnte nach dem Scheitern der Mai-

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10 | Kritische Theorie heute Revolten des Jahres 1968 sind fast alle der Auffassung, dass es die von Goldmann und sogar von Marcuse beschworenen die Gesellschaft radikal umwälzenden revolutionären Kräfte nicht gab.1 Die »neue Arbeiterklasse«, von der sich Marxisten wie André Gorz, Serge Mallet und Goldmann eine graduelle Überwindung der Verhältnisse erhofften, ist in die postindustrielle und postmoderne Wirtschafts- und Kommunikationsgesellschaft integriert worden, und viele marxistische Intellektuelle, die noch in den 70er Jahren Arbeiter und Angestellte mit radikalen Parolen anfeuerten, verwandelten sich nach 1989 in Apologeten bestehender Verhältnisse oder in Anhänger eines multikulturellen Humanismus, dem freilich auch die globalisierenden Großkonzerne und eine mit ihnen liebäugelnde Wochenzeitschrift wie The Economist huldigen.2 Das Problem einiger dieser Intellektuellen bestand darin, dass sie sich nie eindeutig vom gesellschaftlichen Modell der »sozialistischen Länder« distanzierten. Marxisten wie Goldmann, die durchaus Kritik an den sowjetischen Verhältnissen übten, gaben sich der Illusion hin, dass in Titos Jugoslawien ein sozialistisches Gegenmodell als Alternative zu Neostalinismus und Spätkapitalismus entstehen könnte. Statt die jugoslawischen Verhältnisse wirtschaftswissenschaftlich, politikwissenschaftlich und soziologisch zu analysieren und auch auf Dissidenten wie Milovan Djilas zu hören, übten sie sich in Spekulationen. Marxisten, die die reine Lehre suchten und den latent wirkenden Kapitalismus im jugoslawischen Sozialismus beobachteten, wandten sich Maos China oder gar Hodschas Albanien zu. Mit dieser Art von Denken hatten Vertreter der Kritischen Theorie wie Adorno und Horkheimer, die stets von der individuellen Partikularität der liberalen Ära ausgingen, nie etwas zu tun (vgl. Zima 1974, 2005). Bekannt ist Adornos kategorische Bemerkung aus der Ästhetischen Theorie: »Lieber keine Kunst mehr als sozialistischer Realismus.« (Adorno 1970: 85) Dieser Satz resümiert seine gesamte Einstellung zum »Ostbereich«, wie er die 1 | Vgl. zu diesem Problem Helmut Dubiels Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Studien zur frühen Kritischen Theorie, wo darauf hingewiesen wird, dass die Skepsis dem proletarischen Bewußtsein gegenüber schon in der frühen Kritischen Theorie angelegt war: »Schon für die ›materialistische‹ Phase des Frankfurter Kreises war die Auffassung kennzeichnend gewesen, daß die historischen Umstände dazu nötigen, die Fortbildung materialistischer Gesellschaftstheorie jenseits proletarischen Klassenbewußtseins vorzunehmen.« (Dubiel 1978: 66)

2 | Es gibt aber auch Gegenbeispiele wie die Arbeiten des Philosophen und Aktivisten Daniel Bensaïd, der nach den Niederlagen des 20. Jahrhunderts fordert, »neu zu beginnen, die zerrissenen Fäden der Emanzipation wieder aufzunehmen, die Welt zu verändern, bevor sie in der sozialen und ökologischen Katastrophe versinkt« (Bensaïd 2006: 10).

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Vorwort | 11 sich als sozialistisch gebärdenden Staaten Osteuropas zu bezeichnen pflegte. Freilich standen Adorno und Horkheimer in der Zwischenkriegszeit dem Marxismus nahe. Es war jedoch ein unorthodoxer Marxismus, dem es primär auf die Verteidigung individueller Subjektivität gegen totalitäre, vor allem faschistische und nationalsozialistische, Tendenzen ankam. Auch als Mitglied des von Felix Weil 1923 gegründeten und vom (eher dogmatischen) Marxisten Carl Grünberg bis 1930 geführten »Instituts für Sozialforschung« hoffte Horkheimer, dass es mit Hilfe des Proletariats gelingen würde, die zerfallenden Wertvorstellungen des Liberalismus auf höherer historischer Ebene, d.h. jenseits des liberalen Kapitalismus, zu retten. Er selbst fasst seine damaligen Hoffnungen zusammen, wenn er in einem Gespräch erklärt: »Als Hitler dann an der Macht war, hofften unzählige Menschen wirklich auf eine Revolution. Wahrscheinlich war diese Hoffnung eine Illusion, ein Traum. Aber sie hat jedenfalls meine Arbeiten während der Zeit von 1933 beherrscht. Ich habe die Marxsche Theorie insofern akzeptiert, als sie sagt, die bessere Gesellschaft könne sich nur durch die Revolution verwirklichen. Und angesichts des Terrorregimes erschien mir das immer mehr als das einzig Richtige.« (Horkheimer 1970: 26f.)

Die damalige Akzeptanz einiger marxistischer Positionen hängt wohl auch mit der Orthodoxie von Gründungsmitgliedern wie Grünberg und Karl August Wittfogel zusammen, deren Spuren in der frühen Kritischen Theorie noch anzutreffen sind. Doch distanzierte sich Horkheimer, der 1931 offiziell zu Grünbergs Nachfolger am »Institut für Sozialforschung« ernannt worden war, von diesem orthodoxen Geist. Im Zusammenhang mit Erich Fromms Bindung an das Institut erklärt Martin Jay: »Mit der Einführung der Psychoanalyse im Institut war die Grünberg-Ära endgültig vorbei.« (Jay 1976: 47) Dennoch war die Ausrichtung des damaligen Institutsdenkens auf die gesellschaftliche Position des Proletariats weder bloßer Vorwand noch Selbsttäuschung. Denn für Horkheimer, Adorno, Marcuse und Fromm, die wie andere Mitglieder des frühen Instituts (Leo Löwenthal, Henryk Großmann und Friedrich Pollock) dem liberalen Bürgertum angehörten, erfüllte die Solidarität mit der Arbeiterklasse eine konkrete Funktion. Sie sollte eine sozialistische Gesellschaft ermöglichen, in der die liberalen Ideale verwirklicht wurden und nicht länger abstrakt beschworen werden mussten. Von dieser Warte aus betrachteten Horkheimer und seine Mitarbeiter die Marx’sche Theorie und ihren historischen Auftrag: »Das Subjekt, was und wie es denkt, hängt weitgehend vom stand der Gesellschaft

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12 | Kritische Theorie heute ab. Andererseits scheint und schien mir immer der Idealismus insofern im Recht zu sein, als in dieser Abhängigkeit das Subjekt nicht ganz aufging. Aber es ist kein Zufall, daß Kant diesen Gedanken in einer Situation äußerte, in der sich das Bürgertum, das heißt die Selbständigkeit des Unternehmers entfaltete. Und mit der Selbständigkeit des Unternehmers entfalteten sich natürlich – wenn auch in einer relativ begrenzten Gruppe – die Eigenschaften, auf die es sowohl Marx als auch den Materialisten ankommt, nämlich Geist, Phantasie, Wille zum Richtigen.« (Horkheimer 1970a: 18)

Diese Passage fasst den Kerngedanken der Kritischen Theorie der Zwischenkriegszeit zusammen: die Hoffnung des liberalen, individualistisch denkenden Intellektuellen, dass die proletarische Revolution den nahenden Totalitarismus aufhalten und eine Ära individueller und kollektiver Freiheit einläuten würde. Nach dem Krieg, nach den Erfahrungen im nordamerikanischen Exil blieben von dieser Einstellung nur noch die zähe, aber skeptische Verteidigung individueller Autonomie und das Streben nach gesellschaftlicher Emanzipation übrig. Denn niemals konnte die Rückkehr der kritischen Theoretiker in das vom Nationalsozialismus befreite Nachkriegsdeutschland die Spuren des Exils tilgen, die bis heute in ihrem Denken zu erkennen sind. Nach dem Zusammenbruch der totalitären Herrschaft sah sich dieses Denken einer staatlich koordinierten Konzernwirtschaft gegenüber, deren Anfänge es während des Zweiten Weltkriegs in den USA beobachten konnte. Angesichts des doppelten Scheiterns der proletarischen Revolution, erst im Nationalsozialismus, später in einer vom »Wirtschaftswunder« faszinierten Gesellschaft, kommt es zu einer Neuorientierung der Kritischen Theorie, die endgültig ihre revolutionären Hoffnungen begräbt und sich in die Negativität des kritischen Bewusstseins zurückzieht, zu deren Hüterin in Adornos Ansatz die Kunst als Vertreterin unversöhnter Partikularität wird (vgl. Zima 2005: Kap. I). Gebrochen ist der Glaube an eine Identität oder Wechselwirkung zwischen Theorie und Praxis, zwischen dem Denken des radikalen Intellektuellen und dem Handeln eines revolutionären Subjekts. »Dialektik ist das konsequente Bewußtsein von Nichtidentität«, bemerkt Adorno in seiner Negativen Dialektik (Adorno 1966: 15). Im April 1969 weist Horkheimer auf eine weitere Entwicklung hin, die seiner Meinung nach einen Verzicht auf die revolutionäre Verwirklichung des Sozialismus zur Notwendigkeit werden lässt: »Sozialismus, die Idee inhaltlich verwirklichter Demokratie, wurde in den Ländern des Diamat längst zum Instrument der Manipulation pervertiert, wie in den Jahrhunderten der Christenheit das christliche Wort.« (Horkheimer 1970b: 8) Der in Europa inzwischen verschwundene reale Sozialismus war nicht der Adornos oder Horkheimers – nicht einmal der Carl Grünbergs.

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Vorwort | 13 Das geistige Exil der Kritischen Theorie hielt auch nach dem Ende des geographischen Exils an. In einer Gesellschaft, die sich in zunehmendem Maße den Großkonzernen und den von ihnen vereinnahmten Medien ausliefert, in einer Welt, die sich gegen ein kritisches Denken konsolidiert, das von seinem »Körper«, dem revolutionären Proletariat, abgetrennt wurde, wird Dialektik wieder zu dem, was sie vor Hegel und Marx war: Aufklärung. Dazu bemerkt der frühe Habermas als Schüler Horkheimers und Adornos in Theorie und Praxis: »[…] Dann bleibt nur die diffuse Verbreitung von individuell gewonnenen Ansichten im Stile der Aufklärung des 18. Jahrhunderts. So beispielsweise hat Adorno seine Kritik eingeschätzt.« (Habermas 1963/1972: 37) Adorno selbst erblickt im isolierten, von Konzernen und Massenorganisationen bedrängten Einzelnen den kritischen Statthalter des verschwundenen revolutionären Subjekts: »Das individuelle Bewußtsein, welches das Ganze erkennt, worin die Individuen eingespannt sind, ist auch heute noch nicht bloß individuell, sondern hält in der Konsequenz des Gedankens das Allgemeine fest.« (Adorno 1971: 84) Diese partielle Rückkehr zu einer wörtlich verstandenen Aufklärung, für die das individuelle Subjekt verantwortlich ist, ist in gewisser Hinsicht auch ein (selbst-)kritischer Rückzug auf radikal-liberale Positionen, die Kant, Ludwig Börne und selbst noch der junge Marx einnahmen. Es ist der Rückzug einer enttäuschten Intellektuellengruppe, die nach dem Scheitern der Symbiose von revolutionärer Klasse und intellektueller Kritik (»Der Kopf dieser Klasse ist die Philosophie, ihr Herz das Proletariat«, Marx 1971: 224) im einzelnen Intellektuellen, im isolierten Einzelsubjekt, die Vorhut der Emanzipation erblickt. Dazu bemerkt Alex Demirovic´: »Die Analysen Horkheimers und Adornos konstituieren, insofern sie vom Verhalten der Intellektuellen als Intellektuelle den Gang der weiteren historischen Entwicklung abhängig machen, ein spezifisches Feld der Politik – die spezifische Politik der Intellektuellen und der Wahrheit.« (Demirovic´ 1999: 71) In der Welt des anbrechenden 21. Jahrhunderts, in der »Wahrheit« durch »Viabilität«3 oder schlicht durch »Nutzen« ersetzt wird, in der ein ehemaliger Marxist wie Lyotard am »Grab des Intellektuellen« skeptischpostmoderne Töne anschlägt (Lyotard 1984: 15-22), drängt sich die Frage auf, ob der nach Wahrheit und Emanzipation strebende Intellektuelle nicht ein wandelnder Anachronismus sei: ein postmoderner Don Quichotte, der 3 | Im Radikalen Konstruktivismus eines Ernst von Glasersfeld wird der Wahrheitsbegriff durch den utilitaristisch gefärbten Begriff der »Viabilität« ersetzt: »Der Konstruktivismus will den Wahrheitsbegriff durch den Begriff der Viabilität – das ist etwa die Gangbarkeit oder die Tragbarkeit – ersetzen.« (Von Glasersfeld 1998: 43)

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14 | Kritische Theorie heute vergeblich gegen die sich immer schneller drehenden Mühlen der Technikund Informationsgesellschaft ankämpft. Wären nachmoderne Gesellschaften nicht besser beraten, wenn sie – Niklas Luhmann folgend – auf den Subjektbegriff verzichteten4 und statt dessen versuchten, »die Irritabilität der Systeme« (Luhmann 1997: 185) zu verstärken? Doch dieses Rezept wird nur diejenigen zuversichtlich stimmen, deren Glaube an die grundsätzliche Richtigkeit und Überlebensfähigkeit der existierenden Gesellschaftsordnung nicht erschüttert ist. Sie werden mit Luhmann für eine funktionale Verfeinerung bestehender Strukturen plädieren, und ihr Plädoyer wird auf der ideologischen Überzeugung gründen, dass das kapitalistische System (als soziale Marktwirtschaft oder freiheitlich-demokratische Ordnung, versteht sich) anpassungsfähig und reformierbar ist. Ihnen stehen die anderen gegenüber, die zusammen mit Luhmanns Systembegriff das bestehende System als solches in Frage stellen, weil sie der Meinung sind, dass es dem fatalen Prinzip der Naturbeherrschung gehorcht und deshalb auf eine ökologisch-militärische Katastrophe zusteuert, die durchaus eine Katastrophe auf Raten sein kann. Jede Art von Verfeinerung der Systemmechanismen, der »Irritabilität«, kann ihnen nur als ein absurder Versuch erscheinen, das schon in der Dialektik der Aufklärung (vgl. Horkheimer/Adorno 1947/1971) kritisierte Herrschaftsprinzip zu vervollkommnen und den Fortschritt zur Katastrophe zu beschleunigen. Beide Standpunkte gründen auf ideologischen Wertungen, die – wie Max Weber wusste – weder bewiesen noch widerlegt werden können. Die traurige Aktualität der Kritischen Theorie Adornos und Horkheimers besteht indessen darin, dass die Anzahl der von den Medien bald aufgebauschten, bald verharmlosten Umweltkatastrophen, Kriege und Genozide stetig wächst, während die Proliferation von Atomwaffen, vor der Strategen seit den 60er Jahren (unabhängig von allen kritischen Theorien) warnen, fast ungehindert fortschreitet. Angesichts dieser Ereignisse klingt die Frage, ›weshalb denn die Irritabilität der Systeme nicht endlich gesteigert wird‹, nahezu naiv. Denn längst ist der Gedanke aufgekommen, dass die auf Naturbeherrschung ausgerichteten Systeme selbst für die globalen Katastrophen verantwortlich sind. Sie selbst sind also das Problem und nicht die Instanzen, die es durch Innovation und Adaptation lösen könnten. Dass dieser Gedanke nicht ›populär‹ ist und schon deshalb von den herrschenden Medien unterdrückt wird, nimmt nicht wunder. Kritische Theorie wird als ›überholt‹, ›widerlegt‹ oder ›utopisch‹ abgetan, weil sich in der eindimensional gewordenen postmodernen Gesellschaft viele an den 4 | Vgl. Luhmann: »Wir können damit auch den Subjektbegriff aufgeben.« (1984: 111)

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Vorwort | 15 banalen Vers halten »glücklich ist, wer vergisst, was nicht mehr zu ändern ist«, und hoffen, dass sie der sich abzeichnenden Katastrophe gerade noch entgehen werden. Dass in einer solchen Situation kritische Intellektuelle nicht mehr ›gefragt‹ sind, versteht sich fast von selbst. Dennoch gibt es sie. Im vorliegenden Band haben sie sich zusammengetan, um über Aktualität, Schwächen und Entwicklungsmöglichkeiten der Kritischen Theorie nachzudenken und um Aspekte der zeitgenössischen Gesellschaft zu beleuchten, die Adorno, Horkheimer und Marcuse vernachlässigten oder nicht kannten. Zugleich versuchen sie, die Kritische Theorie dialogisch-kritisch zu ergänzen, indem sie sie mit anderen, ihr widersprechenden und sie ergänzenden Ansätzen konfrontieren. Dieser Band zeigt nicht nur, dass kritisches Denken lebt, sondern erschließt diesem Denken auch neue Perspektiven und Anwendungsbereiche. Im ersten Teil werden theoretische Grundlagen der Kritischen Theorie zum Thema. So zeigt Rainer Winter die aktuelle Relevanz der Idee einer kritischen Theorie auf, deren Bedeutung sich nicht in der Geschichte der Frankfurter Schule erschöpft. Hierzu knüpft er zum einen kritisch an wissenschaftshistorische Arbeiten Ende der 90er Jahre an, zum anderen kontrastiert er die heterogenen Entwicklungslinien kritischen Denkens am Beispiel der Werke von Jürgen Habermas und Michel Foucault. Er kommt zu dem Schluss, dass sich die Kritische Theorie dann produktiv weiter entwickeln lässt, wenn sie mit unterschiedlichen Theorien, Modellen und Methoden in einen Dialog tritt und sensibel für gesellschaftliche Veränderungen sowie Möglichkeiten der Transformation bleibt. Auch Roger Behrens beschäftigt sich in seinem Beitrag mit der Aktualität der Kritischen Theorie, die seiner Ansicht nach über den Begriff der Kritischen Theorie zu bestimmen ist; dies heißt aber, sie historisch in ihrem Postulat der Praxis zu vergegenwärtigen, welches zunächst in ihrer Auseinandersetzung mit der Philosophie virulent wird und dann in der kritischen Reflexion auf die gesellschaftliche Wirklichkeit selbst, die philosophisch nicht mehr zu fassen ist. Diese Wirklichkeit, die heute mit der Kritischen Theorie nicht mehr vereinbar scheint, ist mit der Kritischen Theorie selbst und der Aktualität ihres realen Humanismus zu konfrontieren. Anschließend zeigt Alexander Demirovic´, dass in der Gegenwart Zynismus und Anpassungsbereitschaft verbreitete Haltungen sind: Ist es unter diesen Bedingungen noch sinnvoll, auf Emanzipation zu hoffen? Die Frage nach dem Sinn von Emanzipation steht aber im Zentrum der Kritischen Theorie. Denn ihr geht es um die Möglichkeit, alle am Glück und am Genuss teilhaben zu lassen. Aber was wäre das kurze Elend der Welt und das kurze Glück der Einzelnen im Lichte der Unendlichkeit? Dort, wo die Aufklärung dazu schweigt, versucht die Kritische Theorie, das Materielle und das Sinnhafte zu versöhnen, das aus den Fugen Geratene in der Perspektive einer maßlosen Menschheit zu richten.

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16 | Kritische Theorie heute Der Beitrag von Hans-Herbert Kögler hat zur Kernthese, dass die aktuelle Ausrichtung der Kritischen Theorie auf das Problem der Anerkennung im Sinne von Axel Honneth (1992) um eine Analyse der Möglichkeiten reflexiver Selbstbestimmung erweitert werden muss. Kögler zeigt zunächst, dass Kritische Theorie sehr gut als Hermeneutik des gegenwärtigen Subjektseins verstanden werden kann, da Begriffsbildung und Wertorientierung hier reflexiv aus den historisch-sozialen Situationen gewonnen werden müssen. Dadurch erhalten die sozialen Bedingungen für autonome Subjektivität eine zentrale Bedeutung. Das heutige Potential der Kritischen Theorie kann damit als ein kultureller Katalysator des kritischen Reflexionspotentials der Subjekte selbst begriffen werden, die damit machtbestimmte Selbst- und Realitätsbilder überwinden können. Ausgehend von Adornos und Horkheimers Kritik an Hegels »Identitätsdenken«, einer Kritik, die das Besondere und die Möglichkeit der Erfahrung anvisiert, versucht Peter V. Zima, das konstruktivistische und das dialogische Potential der Kritischen Theorie zu entfalten. Anders als Adorno, der begriffliches Denken der künstlerischen Mimesis annähern möchte, um dem Besonderen, Nichtidentischen gerecht zu werden, fasst Zima Nichtidentität konstruktivistisch auf: Im Gegensatz zum ideologischen Subjekt, das sich bewusst oder unbewusst monologisch mit der Wirklichkeit identifiziert, geht das theoretische Diskurssubjekt davon aus, dass die Wirklichkeit (die Gesamtheit seiner Objekte) nur eine kontingente Konstruktion ist. Sie wird von anderen Theorien anders konstruiert. Das Subjekt der (selbst-)kritischen Theorie fühlt sich von der Andersartigkeit dieser Theorien herausgefordert und lässt sich auf einen Dialog mit ihnen ein. Dieser Dialog, der die Verschiedenartigkeit der Objektkonstruktionen zutage treten lässt, ermöglicht Erfahrung, weil er eine vieldeutige Wirklichkeit stets von neuem erfahrbar macht. Im zweiten Teil werden Modelle Kritischer Theorie entwickelt und diskutiert. So gehen Rainer Winter und Peter V. Zima von Adornos und Horkheimers Kritik an der Kulturindustrie aus und fragen nach deren Aktualität vor dem Hintergrund einer sich wandelnden Mediengesellschaft, in der Kulturvermarktung und ›Kulturmanagement‹ immer selbstverständlicher werden. Ein Vergleich von Adornos Position mit der Pierre Bourdieus zeigt, wie sehr die Entwicklung des Fernsehens und die mit ihr einhergehende »Mediatisierung« der Gesellschaft neue Probleme entstehen lassen, die schon jenseits von Adornos Horizont der Nachkriegszeit liegen. Am Beispiel der kritischen Medienpraxis von Jean-Luc Godard wird gezeigt, wie im Bereich von Film und Fernsehen die Strategien der Kulturindustrie subversiv unterlaufen werden können. Ergänzend konzentriert sich Marcus S. Kleiner in seinem Beitrag auf eine systematische Darstellung der Medienkulturindustriekritik von Theodor W. Adorno und diskutiert diese in ihrer Heterogenität und Kontinuität

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Vorwort | 17 bzw. Transformation, Ambivalenz und Prozessualität, von den 1930er Jahren bis zu seinem Tod. Er fragt sich, wie bis zur Gegenwart mit Adornos Instrumentarium kulturelle und mediale Welten kartographiert, verstanden und kritisiert werden können. Hiermit möchte Kleiner einen Beitrag zu der bis heute verzerrten Diskussion von Adornos Kultur- und Medienanalysen leisten. Anschließend zeigt Gerhard Schweppenhäuser, dass für Herbert Marcuse, dessen Ästhetik auf die Form des autonomen Werks ausgerichtet war, Duchamp ein affirmativer Institutionstheoretiker der Kunst war. Die Auflösung der Werkform muss aber nicht zur Auflösung des Kritikpotentials von Kunst führen. Verfremdung kann auch eine Form ästhetischer Praxis sein, die bei der Formgestalt des Werkes nicht halt macht. In Schweppenhäusers Argumentation wird jedoch der Gedanke von Marcuse nicht aufgegeben, dass die ästhetische Dimension eine Gegenwelt zum Realitätsprinzip ist, die zwar quasi-transzendent, aber zugleich praktisch folgenreich ist. Wolfgang Detels Beitrag geht aus von einer Kritik der theoriestrategischen Manöver, mit denen Jürgen Habermas das Konzept einer kritischen Theorie von der Aufgabe der Theorie-Praxis-Vermittlung abzukoppeln suchte. Auf dieser Grundlage wird die methodologische Struktur einer emanzipatorischen Theorie umrissen, die sich auch im Rahmen moderner wissenschaftstheoretischer und handlungstheoretischer Kriterien verteidigen lässt. Der dritte Teil trägt den Titel Entwürfe. So ist es Heinz Steinerts Anliegen, das Potential des Denkmodells der Dialektik der Aufklärung (vgl. Horkheimer/Adorno 1947/1971) als Gesellschaftstheorie zu entfalten. Der befreiungstheoretische Ansatz kann nach einem Jahrhundert der Barbarei und der Gegenaufklärung weder auf den »Fortschritt der Produktivkraft« noch auf die Arbeiterbewegung bauen, aber eine »Besinnung der Aufklärung auf sich selbst« bleibt weiterhin möglich: Der »nonkonformistische Intellektuelle« ohne Geschichtsphilosophie behält die Fähigkeit, die Gesellschaft an ihre uneingelösten Versprechen zu erinnern und den falschen Fortschritt zu kritisieren. »Wissensgesellschaft« als Rationalisierung von Wissensarbeit reduziert Wissen auf die Beherrschung von Gebrauchsanweisungen und ist das aktuellste Beispiel einer »Dialektik der Aufklärung«. Ergänzend wird im Beitrag von Christine Resch in einer Interpretation von Zeitschriften-Artikeln gezeigt, dass sich die von Adorno in einer Untersuchung von Horoskopen analysierte Haltung – die Neigung zur umfassenden Selbstmanipulation – in der »Wissensgesellschaft« verallgemeinert hat. Die gesellschaftlichen Beziehungen und Zustände, die von der Kritischen Theorie Horkheimers und Adornos mit dem Ausdruck »instrumentelle Vernunft« auf den Begriff gebracht wurden, haben sich, so wird

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18 | Kritische Theorie heute argumentiert, seit den 1950er Jahren vervielfacht. Für eine ideologiekritische Analyse, ein Kernstück Kritischer Theorie, hat der Begriff nichts an Gültigkeit eingebüßt – im Gegenteil. Anschließend arbeiten Tanja Thomas und Ines Langemeyer das Potential der Governmentality Studies für eine Medienanalyse in der Tradition der Kritischen Theorie heraus. Vor dem Hintergrund der neoliberalen Umstrukturierung der Gesellschaft interpretieren sie TV-Genres als Teil dieser Machtformation, die Modelle ›normaler‹ Subjektivität und eines spezifischen Umgangs mit sich ›Selbst‹ produzieren. Sie beschreiben exemplarische Unterhaltungsformate als Modi der Vergesellschaftung im Zeitalter des Neoliberalismus und diskutieren Potential, Begrenzungen und mögliche Erweiterungen des auf die Arbeiten des späten Foucault bezogenen Ansatzes der Governmentality Studies für eine gesellschaftskritisch fundierte Analyse der zeitgenössischen Medienkultur. Ilja Srubar sieht eine der bemerkenswerten zeitdiagnostischen Leistungen der »Dialektik der Aufklärung« darin, dass sie auf die Verschiebung des Herrschaftsverhältnisses vom Gegensatz zwischen Kapital und Arbeit zur kulturellen Reproduktion des Systems durch die Semiotisierung von Waren hinweist. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, wie die Macht der Semiosis zu denken ist und inwiefern Denkfiguren der Kritischen Theorie in diesem Kontext heute noch brauchbar sind. Wenn Sinnselektion die Quelle der politischen Macht ist, dann müssen politische Semantiken versuchen, bereits die Entstehung ernsthaft konkurrierender, d.h. etwa systemregelverändernder Konstruktionen zu verhindern. Dazu bedienen sie sich einer Reihe von Immunisierungsstrategien, wie sich unter anderem im Anschluss an Herbert Marcuse zeigen lässt. Abschließend legt Udo Göttlich einen Diskussionsbeitrag zur aktuellen Herausforderung der Massenkulturtheorie und Kulturindustriekritik vor, der sich auf der Schnittfläche der kulturtheoretischen Positionen von Kritischer Theorie und Cultural Studies bewegt. Konkret geht es um die Frage eines »Außen der Massenkultur«, die sich dann stellt, wenn trotz der scheinbar unentrinnbaren Mechanismen der Kulturindustrie Aspekte kultureller sowie semiotischer Widerständigkeit beobachtet werden können. Diese widerstehen nicht nur den scheinbar unbezwingbaren Mechanismen der Kulturindustrie, sondern deuten auf einen Wandel der Massenkultur selber hin, der im Rahmen der aktuellen Theoriebildung bislang nicht in den Blick genommen wurde.

Wörther See, Februar 2007

Rainer Winter, Peter V. Zima

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Vorwort | 19

Literatur Adorno, Theodor W. (1966): Negative Dialektik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (1970): Ästhetische Theorie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Bensaïd, Daniel (2006): Eine Welt zu verändern. Bewegungen und Strategien, Berlin: Unrast. Demirovic´, Alex. (1999): Der nonkonformistische Intellektuelle. Die Entwicklung der Kritischen Theorie zur Frankfurter Schule, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Dubiel, Helmut (1978): Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Studien zur frühen Kritischen Theorie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Gerhard, Volker (2000): »Aus der Tagespresse«. In: Information Philosophie 5, Dezember. Glasersfeld, Ernst von (1998): Konstruktivismus statt Erkenntnistheorie, herausgegeben von W. Dörfler/Josef Mitterer, Klagenfurt: Drava. Goldmann, Lucien (1969): »La Mort d’Adorno«. In: La Quinzaine littéraire, 1.-15. September, S. 8-9. Goldmann, Lucien (1970): »Réflexions sur la pensée de Herbert Marcuse«. In: ders., Marxisme et sciences humaines, Paris: Gallimard, S. 259-287. Habermas, Jürgen (1963, 1972): Theorie und Praxis, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Honneth, Axel (1992): Kampf um Anerkennung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Horkheimer, Max (1970a): Verwaltete Welt? Ein Gespräch, Zürich: Die Arche. Horkheimer, Max (1970b): Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufsätze, Frankfurt a.M.: S. Fischer. Horkheimer, Max/Theodor W. Adorno (1947/1971): Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a.M.: S. Fischer. Jay, Martin (1976): Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts für Sozialforschung 1923-1950, Frankfurt a.M.: S. Fischer. Luhmann, Niklas (1984): Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Luhmann, Niklas (1997): Die Gesellschaft der Gesellschaft, Bd. I, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Lyotard, Jean-François (1984): Tombeau de l’intellectuel et autres papiers, Paris: Galilée. Marx, Karl (1971): Die Frühschriften. Von 1837 bis zum Manifest der kommunistischen Partei 1848, herausgegeben von Siegfried Landshut, Stuttgart: Kröner. Zima, Peter V.(1974, 2005): L’Ecole de Francfort. Dialectique de la particularité, Paris: L’Harmattan, (Neuauflage).

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20 | Kritische Theorie heute Zima, Peter V. (2005): Ästhetische Negation. Das Subjekt, das Schöne und das Erhabene von Mallarmé und Valéry zu Adorno und Lyotard, Würzburg: Königshausen und Neumann.

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Erster Teil: Theoretische Grundlagen

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Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? | 23

Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? Zur aktuellen Diskussion und Bedeutung einer einflussreichen Denktradition Rainer Winter

1. Einleitung In einer Umfrage der BBC im Internet Ende des letzten Jahrhunderts wurde Karl Marx als der bedeutendste Denker des letzten Jahrtausends betrachtet, gefolgt von Einstein, Newton, Darwin und Thomas von Aquin. Marx verbrachte sein erwachsenes Leben damit, das Wirken des Kapitalismus in seinen repressiv ausbeuterischen und progressiv in die Zukunft weisenden Aspekten zu verstehen. Auch wenn die Antworten, die er gegeben hat, aus unserer heutigen Perspektive oft als ungenügend und unzutreffend erscheinen, sind angesichts der intensivierten Globalisierung von Kapitalströmen und der Dominanz neoliberalen Denkens die Fragen, die er gestellt, die Perspektiven, die er eröffnet, und die Begriffe, die er geprägt hat, auch im 21. Jahrhundert von Bedeutung. Marx’ Gespenster lassen sich nicht einfach, wie Jacques Derrida (Derrida 1995) überzeugend dargelegt hat, durch journalistische oder tagespolitische Bemühungen exorzieren, viel eher verschleiern diese die immer noch gegebene Relevanz einer kritischen Sichtweise auf Ökonomie, Gesellschaft und Kultur. So schreibt er herausfordernd: »Es wird immer ein Fehler sein, Marx nicht zu lesen, ihn nicht wiederzulesen und über ihn nicht zu diskutieren […] Nicht ohne Marx, keine Zukunft ohne Marx.« (Ebd.: 32) Dabei legt Derrida auf die Feststellung Wert, dass es nicht einen Marx gibt, sondern verschiedene »Gespenster« mit diesem Namen, d.h. verschiedene Auslegungen, Gebrauchsweisen und Fortführungen seiner Arbeit, die als Wiedergänger das von vielen beschworene Ende der Geschichte heimsuchen und in Frage

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24 | Rainer Winter stellen. Die im Kontext der Kritik an der neoliberalen Globalisierung entstandenen anti-kapitalistischen Bewegungen verweisen auf die aktuellen Artikulationen seines Denkens mit der gesellschaftlichen Praxis (vgl. Wall 2005). Heute über die Frankfurter Schule zu sprechen und zu fragen, was kritische Theorie ist bzw. sein kann und ob es eine kritische Theorie jenseits von ihr geben kann, erfordert, sich diese – nicht sofort für alle evidente – Aktualität klar zu machen. Denn auch die kritische Tradition philosophischen und soziologischen Denkens, die in den 60er und 70er Jahren eine große Bedeutung in der Bundesrepublik Deutschland hatte, muss heute um ihren Platz in den Lehrbüchern und in der Erinnerung kämpfen.1 Abgesehen von den Arbeiten von Jürgen Habermas, deren Anspruch, die Kritische Theorie durch rekonstruktive Analysen im Kontext der Theorieentwicklung des 20. Jahrhunderts fortzusetzen, jedoch viele Interpreten und Anhänger der frühen Kritischen Theorie in Zweifel ziehen, fristet sie an den Rändern der Disziplin ihr Dasein.2 Was versteht man eigentlich unter der Frankfurter Schule bzw. unter Kritischer Theorie? Der Literatursoziologe Leo Löwenthal3, der zu ihrem inneren Kreis gezählt wird, hat sich gelegentlich über diesen Ausdruck lustig gemacht. So meinte er z.B. in ironischer und verschmitzter Weise, wenn ihn jemand auf die Frankfurter Schule anspräche, würde er ihn an seinen Kollegen in Berkeley, den Ideenhistoriker Martin Jay, verweisen, der mit seiner Studie Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts für Sozialforschung von 1923 bis 1950 (1973) diesen Begriff geprägt und popularisiert habe. Berechtigt war er aber eigentlich erst nach der Rückkehr von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno aus dem amerikanischen Exil an die Frankfurter Universität, weil sich aufgrund der Neugründung des Instituts für Sozialforschung 1951 und seiner Lehr- und Forschungstätigkeit eine soziologische Tradition ausbildete, ähnlich wie – retrospektiv betrachtet – die Kölner oder die Münsteraner Schule zur damaligen Zeit. Wie Albrecht Wellmer (vgl. Wellmer 1986: 25) feststellt, war Horkheimer aber eigentlich kein Schuloberhaupt. Eher war die sogenannte Frankfurter Schule ein kollektiver, kooperativer und interdisziplinärer Forschungszusammenhang mit dem Ziel einer Aktualisierung, 1 | Dies gilt auch, obwohl gerade in Lexikonform die »Schlüsseltexte der Kritischen Theorie« (Honneth, Institut für Sozialforschung 2006) aufgearbeitet worden sind.

2 | Auch die Publikationen zum 100. Geburtstag von Adorno im Jahre 2003 können darüber nicht hinweg täuschen. In ihnen geht es weniger darum, die Aktualität seines Denkens für die Gegenwart aufzuzeigen, als um dessen Historisierung, Biographisierung und Archivierung.

3 | Vgl. zu Löwenthal »Mitmachen wollte ich nie« (1980).

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Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? | 25 Erneuerung und Entwicklung einer kritischen Gesellschaftstheorie. Die Begriffe Frankfurter Schule und Kritische Theorie lassen sich also nicht synonym verwenden. Was unter Frankfurter Schule verstanden werden sollte, ist eine zeitlich in den 50er und 60er Jahren und räumlich in Frankfurt verortete Version der Kritischen Theorie (vgl. Demirovic´ 1999), die ihre erste Gestalt in den 30er Jahren, zum Teil bereits im Exil annahm. Schon oft erzählt wurde die Geschichte eines amerikanischen Studenten, der in den 80er Jahren an der Frankfurter Universität auf der Suche nach der Frankfurter Schule war und ohne Erfolg die Stadt wieder verlassen hat (vgl. Dubiel 1988). Auch die Vertreter der Kritischen Theorie, die nicht nach Deutschland zurückkehrten, wie z.B. Herbert Marcuse, Leo Löwenthal oder Walter Benjamin, der auf der Flucht vor den Faschisten Selbstmord beging, lassen sich im strengen Sinne nicht zur Frankfurter Schule zählen, auch wenn dies in der Sekundärliteratur oft gemacht wird. Mit dem Begriff Kritische Theorie war in den 30er Jahren der Kreis um Max Horkheimer, der damals Professor für Sozialphilosophie und Direktor des Instituts für Sozialforschung an der Universität Frankfurt war, zunächst bestrebt, die Tradition Marx’schen Denkens fortzusetzen, freilich in engem Austausch mit anderen philosophischen Ansätzen und wissenschaftlichen Disziplinen, Perspektiven und ihren Ergebnissen. Dies sollte dazu befähigen, eine kritische Theorie auf der Höhe der Zeit zu betreiben. Dabei wurde keine ökonomistische Interpretation von Marx verfolgt, sondern er wurde im Kontext von Kant, Hegel, Nietzsche und Weber gelesen. Ergänzend wurde die philosophische und soziologische Diskussion der 20er und 30er Jahre aufgearbeitet. Damit entstand eine kraftvolle Version des westlichen Marxismus (vgl. Kellner 1989). Auch nach der Rückkehr aus dem amerikanischen Exil wurde das Projekt der Kritischen Theorie noch durch Marx’sche Theoreme und Perspektiven geprägt, die allerdings für den Außenstehenden nicht sofort einsichtig waren, weil Horkheimer, nach Akzeptanz in der Adenauerrepublik strebend, sich bemühte, die Spuren von Marx zu verwischen und zu tilgen. Statt dessen traten bei ihm die Philosophie des deutschen Idealismus und die Werke von Alfred Schopenhauer in den Mittelpunkt. Zentral für das Projekt der Kritischen Theorie blieben jedoch Leitbegriffe wie Vernunft, Kritik, Praxis oder Emanzipation, die Demirovic´ (1999) herausarbeitet. Bevor ich näher erläutere, was eigentlich unter der Idee einer kritischen Theorie (3) in Abgrenzung zu anderen Theorien zu verstehen ist und an einem Beispiel aus einer anderen Theorietradition, nämlich an den Arbeiten von Michel Foucault zeige, wie sie – jenseits von Frankfurt – fortgesetzt und erneuert wurde (4), möchte ich auf einen aktuellen Versuch, die Kritische Theorie auf ein rein historisches Phänomen zu reduzieren (2), eingehen, der für einige Aufmerksamkeit gesorgt hat.

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26 | Rainer Winter

2. Die »Historisierung« der Frankfurter Schule Die von Clemens Albrecht, Günter Behrmann, Michael Bock, Harald Homann und Friedrich Tenbruck vorgelegte Studie Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule (Albrecht/Behrmann/Bock/Homann/Tenbruck 1999), die z.B. im Feuilleton der Frankfurter Allgemeinen Zeitung und der Neuen Zürcher Zeitung sehr positiv als eine originelle Arbeit rezensiert wurde, interessiert sich allenfalls am Rande für die Idee einer kritischen Theorie und deren philosophische oder soziologische Bedeutung. Die Autoren weisen bereits im Vorwort darauf hin, dass sich die ihrer Ansicht nach überraschende Wirkung der Frankfurter Schule nur aus dem Kontext der Geschichte der Bundesrepublik erklären lässt (vgl. ebd.: 14). Am Ende ihrer Analyse kommen sie zu dem Ergebnis, dass nach der Staatsgründung von 1949 eine »zweite intellektuelle Gründung der Bundesrepublik im Geist der Frankfurter Schule« erfolgte. Die Voraussetzungen hierfür waren, so die Ergebnisse der Studie: 1) die politische Integrität von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, die aus dem nationalsozialistischen Deutschland vertrieben wurden, amerikanische Staatsbürger geworden waren und sich trotz ihrer kritischen Orientierung – anders als viele Intellektuelle in Frankreich oder Italien – mit keiner offiziellen kommunistischen Partei identifizierten; 2) ihre hohe wissenschaftliche Kompetenz in empirischer Forschung, die sie in den USA durch ihre Studies in Prejudice und die Studien zum autoritären Charakter unter Beweis gestellt hatten; und 3) ihr unermüdliches Engagement in universitären Institutionen, ihre Kontakte zur amerikanischen und deutschen Politik, ihre Präsenz im Radio und im Fernsehen sowie ihre Publikationen in renommierten Journalen und im Suhrkamp Verlag. Albrecht et al. heben in ihrer Studie vor allem die hohe Reputation und das strategische Geschick von Horkheimer und Adorno hervor, ihr symbolisches und soziales Kapital im Bourdieu’schen Sinne, nicht die wissenschaftliche Relevanz und Überzeugungskraft ihrer Theorie. Deren Geltung klammern sie von Anfang an ein. Wie sie eingangs schreiben, sind sie auch nicht an Theoriegeschichte interessiert. Als man in den 60er Jahren in der Bundesrepublik begann, sich intensiver mit der nationalsozialistischen Vergangenheit auseinander zu setzen, offerierte, so die Studie, die Frankfurter Schule ein überzeugendes Deutungsangebot. Denn der Faschismus war für Horkheimer und Adorno, die sich Friedrich Pollocks Analyse des Staatskapitalismus (vgl. Pollock 1981), die er in den frühen 40er Jahren entwickelte, anschlossen, nicht etwas für Deutschland Spezifisches, sondern eine latente Möglichkeit aller kapitalis-

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Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? | 27 tischen Gesellschaften, sich zu organisieren. Diese Auffassung erleichterte Adorno und Horkheimer die Rückkehr. Sie hielten es für notwendig, aktiv gegen eine mögliche Wiederkehr des Nationalsozialismus in Deutschland zu kämpfen, dessen Gefahr sie keineswegs gebannt sahen und auf dessen Präsenz, Spuren und Elemente Adorno immer wieder hinwies. Erst ein Aufarbeiten der Schuld, eine Entbarbarisierung, würde es den Deutschen ermöglichen, sich von den autoritären Strukturen ihrer psychischen Dispositionen zu befreien. Auschwitz war für Adorno kein Unglücksfall, keine bloße Regression oder ein kontingentes Ereignis. Vielmehr war es Ausdruck der Barbarei, die dem Kapitalismus innewohnt, der selbst in den abendländischen Zivilisationsprozess eingebunden ist. Albrecht et al. (Albrecht et al. 1999: 563) kommen in ihrer Studie nun überraschenderweise zu dem Ergebnis, dass Adorno und Horkheimer das Deutungsangebot gemacht hätten, die Gefahr sei gebannt und damit »ein Angebot für die gesamte Kulturintelligenz« und, was deren Einbindung in gesellschaftshistorische und -theoretische Überlegungen betrifft, für die »gesamte Existenz«, das in der Bundesrepublik »gemeinschafts- und identitätsstiftend« (ebd.: 566) wurde. Eine Voraussetzung hierfür war die »folgenreiche Verknüpfung«, die Adorno und Horkheimer etablierten. »Was und wer damals dem Faschismus den Boden bereitete, ist auch verantwortlich für Auschwitz und den Holocaust. Daraus folgt: was und wer heute dem Faschismus entgegenkommt, macht sich entsprechender Greuel schuldig. Durch die apokalyptische Dimension dieses stets und überall drohenden Unheils erhält die Analyse von latent oder manifest ›faschistischen‹ Phänomenen gleichzeitig eine bedingungslose Dringlichkeit und eine einzigartige moralische Dignität.« (Albrecht et al. 1999: 561f.)

Hiermit war, so die Autoren der Studie, ein »universaler Verdacht« ausgesprochen, der eingebunden in Adornos Auffassung vom Verblendungszusammenhang der Gesellschaft insbesondere für die Studentenrevolte der 60er Jahre von zentraler Bedeutung wurde. Zum einen wurde die Frankfurter Schule auf diese Weise wichtiger Bestandteil einer alternativen und politisierten Lebensform, die die bestehende Gesellschaft zu transzendieren versuchte, zum anderen kam sie den Legitimationsbedürfnissen der gesellschaftlichen und politischen Ordnung der Bundesrepublik entgegen, die, so die Autoren, bis heute ihre nationale Identität aus einer sozialpsychologischen Vergangenheitsbewältigung zieht. »Deutsch zu sein aber bedeutet, sich mit der NS-Vergangenheit auseinander zu setzen.« (Ebd.: 570) Die Autoren folgern, dass die Popularität der Frankfurter Schule in den 60er und 70er Jahren nicht auf die Überzeugungskraft ihrer Theorien zurückzuführen war, sondern auf die Kombination von »universalisierbaren sozialpsychologischen Theorien« und gleichzeitiger Verteidigung des

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28 | Rainer Winter humanistischen Erbes der deutschen idealistischen Philosophie und Kunst. Denn dies erlaubte allmählich eine Renationalisierung, ein Wiedergewinnen einer kulturellen Identität durch die mühsamen und langwierigen Prozesse der Vergangenheitsbewältigung (ebd.: 571). Die erste Frage, die sich mir nach der Lektüre dieser auf 600 Seiten ausgebreiteten Analyse stellte, war, ob es überhaupt möglich ist, die Bedeutung und den Einfluss einer Theorie hinreichend zu diskutieren, ohne auf ihre strukturelle Konzeption einzugehen und ihren Inhalt eingehend zu würdigen. Wie ich noch zeigen werde, ist es gerade für eine kritische Theorie – im Gegensatz zu einer rein erfahrungswissenschaftlichen Theorie – wichtig, was ihre Leser, ihre Rezipienten, von ihr halten, wie sie sich zu ihr verhalten und welche Anschlussmöglichkeiten ihre Interpretation im Alltag eröffnet. Diese haben sich keineswegs nur mit der Faschismusanalyse auseinandergesetzt. So wurden z.B. für die Studentenbewegung die Texte der Kritischen Theorie aus den 30er Jahren wichtig. Zudem erfasste mich ein gewisses Unbehagen, ein Verdacht, weil die Studie, die sich über weite Strecken eng an die Interpretation von Zeitdokumenten hält, mit Vorliebe, was nicht für ihre wissenschaftliche Neutralität spricht, Gegner von konkurrierenden und feindlichen Schulen zu Wort kommen lässt und sich deren Deutungen bevorzugt anschließt. Darüber hinaus findet sich ein wesentlicher Teil der abschließenden Interpretation schon in einem zehnseitigen Vortrag von Albrecht Wellmer, den er 1984 bei einem Symposium der Alexander von Humboldt-Stiftung mit dem Titel »Die Frankfurter Schule und die Folgen« (vgl. Honneth/ Wellmer 1986) hielt. So fasst er zusammen: »Die Kritische Theorie erwies sich als eine Position, von der her sich einerseits die reaktionären, repressiven und kulturfeindlichen Aspekte der deutschen kulturellen Tradition […] analysieren; von der her sich aber andererseits auch die subversiven, aufklärerischen und universalistischen Züge dieser Tradition sichtbar machen ließen. Die Kritische Theorie, so möchte ich behaupten, war die einzige nach dem Krieg in Deutschland vertretene theoretische Position, die einen radikalen Bruch mit dem Faschismus ohne einen ebenso radikalen Bruch mit der deutschen kulturellen Tradition, und das heißt einen radikalen Bruch mit der eigenen kulturellen Identität, denkmöglich machte.« (Wellmer 1986: 27)

Auf diesen Zusammenhang führt Wellmer die einzigartige Wirkung der Kritischen Theorie im nachfaschistischen Deutschland zurück. Vor diesem Hintergrund gewinnt man den Eindruck, dass der Studie von Albrecht et al. über weite Strecken vornehmlich das Verdienst zukommt, diese Vermutungen zu bestätigen. Festzuhalten ist auch, dass sich die Teilnehmer und Teilnehmerinnen der Tagung, bei der Wellmer auftrat, – anders als die Autoren der Studie –

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Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? | 29 sich eine theoretische Diskussion der Kritischen Theorie nicht erspart haben. Hiermit komme ich zu meiner Eingangsfrage zurück. Von Michel Foucaults archäologischen Analysen von Diskursen (vgl. Foucault 1973) wissen wir, dass wir die Geltung von philosophischen und wissenschaftlichen Diskursen einklammern können, wenn wir ihre Regelhaftigkeit und Systematizität aufdecken wollen. So erfordert die historische Analyse des Zusammenhangs von psychiatrischen Diskursen und Internierungspraktiken im 19. Jahrhundert keine Erörterung der ›Wahrheit‹ dieser Diskurse im Kontext heutiger Erkenntnisse. Dieses Vorgehen wird aber problematisch bei der Analyse kritischer Theorien, deren Gültigkeit seit Marx, so unsere These4, auch von ihren Adressaten abhängt. Um die Wirkung der Frankfurter Schule bestimmen zu können, müsste empirisch gezeigt werden, wie im Lichte ihrer Theorie, die nicht stabil oder zeitlos ist, sondern einen »Zeitkern der Wahrheit« hat, wie Adorno immer wieder betonte, Personen oder Gruppen ihre Situation interpretierten. Dieser Frage gehen Albrecht et al. nicht nach, obgleich z.B. die Dokumentenanalyse ergänzende biographische Interviews oder Gruppendiskussionen mit Zeitzeugen möglich gewesen wären. Ihre Deutung einer Renationalisierung stellt eine retrospektive Deutung von wissenschaftlichen Beobachtern dar, die darauf aus sind, die soziale Funktion von Ideen im gesellschaftlichen Kontext zu identifizieren. Wir erfahren nicht, ob dies die Betroffenen selbst so empfunden und artikuliert haben. Stefan Breuer (1999) lobt in seiner Rezension in der NZZ, dass Albrecht et al. »kritisch-respektlos« und »gleichzeitig so undenunziatorisch« über die Frankfurter Schule schreiben. Diese Vorgehensweise wäre zu begrüßen, mag für die Analysen von Albrecht in großen Teilen sogar gelten. Michael Bock und Günter Behrmann indessen verletzen in ihren Kapiteln an einigen Stellen die von ihnen selbst aufgestellte Forderung nach Neutralität und dem Vermeiden von Theoriegeschichte. So behaupten sie z.B., ohne die Kritische Theorie inhaltlich zu referieren oder zu diskutieren, dass sie eine unzusammenhängende Theorie voller Widersprüche sei. Zudem versucht Bock den Nachweis zu führen, dass sie im Kontext der 30er Jahre nichts Besonderes gewesen wäre, ohne dem Leser die Position von Horkheimer überhaupt deutlich zu machen. Zudem wirft er diesem eine Unkenntnis der nationalökonomischen und soziologischen Literatur vor, obwohl im bis heute als vorbildhaft und einzigartig gelobten Rezensionsteil der von Horkheimer herausgegebenen interdisziplinären Zeitschrift für Sozialforschung eine Fülle von Büchern aus unterschiedlichsten 4 | Wir knüpfen hier zum einen an die erkenntnistheoretische Rekonstruktion des psychoanalytischen Prozesses durch Jürgen Habermas (Habermas 1968), zum anderen an die Studie »Die Idee einer kritischen Theorie« von Raymond Geuss (Geuss 1983) an.

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30 | Rainer Winter Richtungen rezensiert wurde. Obendrein war – von Anfang an – ein Ziel des Instituts für Sozialforschung unter der Leitung von Horkheimer die Aneignung der soziologischen Kenntnisse seit Max Weber und Georg Simmel, um sie für eine kritisch angelegte Analyse der Gesellschaft fruchtbar zu machen. Auf ähnliche Weise nimmt sich Behrmann Marcuses Der eindimensionale Mensch (vgl. Marcuse 1967) vor. Er zeigt Verwandtschaften, Einflüsse und Bezüge auf, legt implizit nahe, dass die in den 60er Jahren sehr populäre Studie nicht originell sei, ohne aber wirklich diesen Nachweis zu führen.5 Eine streng durchgeführte archäologisch oder phänomenologisch orientierte wissenssoziologische Untersuchung würde sich solcher Bewertungen enthalten, die auch hinter das formulierte Selbstverständnis der Autoren zurückfällt. Insgesamt betrachtet lassen die Autoren das Bild einer keineswegs innovativen Denktradition entstehen, die aber geschickt und erfolgreich ihr kulturelles, symbolisches und soziales Kapital in der spezifischen historischen Situation des Nachkriegsdeutschland nutzte, um, nach dem weitgehenden Abtreten der Kriegsgeneration, Einfluss auf die sogenannte Kohorte der Flakhelfer und den bis 1937 Geborenen sowie der Protestgeneration zu nehmen. Dieses gemäß ihrem eigenen Anspruch inkonsequente Vorgehen erweckt den Eindruck, dass Albrecht und seine Kollegen zu den von Derrida beschriebenen neuen Exorzisten gehören, die den Geist der von Marx beeinflussten Kritischen Theorie bannen wollen, indem sie ihn tabuisieren bzw. versuchen, ihn in die Geschichte und den Gründungskonsens der Bonner Republik zu verbannen und damit zu verabschieden. Auch wenn ihre Interpretationen an manchen Stellen einleuchten mögen, lassen sie insgesamt jedoch ein verzerrtes und fragmentarisches Bild der Kritischen Theorie entstehen, da sie ihre Wirkung primär aus der besonderen Situation der Nachkriegsgeschichte ableiten, aus der unterstellten Harmonie von Deutungsangebot und Legitimationsbedarf. Da Albrecht et al. sich mit der Theoriekonzeption der Kritischen Theorie nicht inhaltlich auseinandersetzen, können sie die spezifische Politik der Frankfurter Schule nach dem Zweiten Weltkrieg nur undeutlich konturieren. Deshalb werde ich nun zunächst die Idee einer kritischen Theorie (Geuss 1983) diskutieren, wie sie sich in Texten der 30er Jahre artikuliert, anschließend die spezifische »Wahrheitspolitik« der Frankfurter Schule (Demirovic´ 1995) in den 50er und 60er Jahren erörtern, die über die Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus hinausging. 5 | Angesichts vieler aktueller Entwicklungen in der Politik, in der Erziehung oder den Medien kann man außerdem eher den Eindruck gewinnen, dass den Diagnosen des Buches ihre Zukunft noch bevorsteht (zur aktuellen Relevanz von Marcuse vgl. den Sammelband von Abromeit/Cobb 2004).

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Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? | 31

3. Zur Idee einer kritischen Theorie In seinem bereits im Exil entstandenen Aufsatz »Traditionelle und kritische Theorie« (Horkheimer 1937) verteidigt Max Horkheimer die Konzeption einer kritischen Theorie in Abgrenzung zur erfahrungswissenschaftlichen Theorie, deren systematische Kritik er zu entfalten versucht. Die erfahrungswissenschaftliche Theorie repräsentiert, so seine Auffassung, einen gänzlich von ihr unabhängigen Objektbereich. Beobachtung und Experiment erforschen und bestätigen sie empirisch. Das Ziel der traditionellen Form von Theorie ist, so Horkheimer, das »universale System der Wissenschaft«. »Theorie ist das aufgestapelte Wissen in einer Form, die es zur möglichst eingehenden Kennzeichnung von Tatsachen brauchbar macht.« (Horkheimer 1937/1970: 12) Der objektivierende Charakter von erfahrungswissenschaftlichen Theorien ermöglicht, dass sie instrumentell verwendet werden können. Sind sie »richtig«, lässt sich die physische Natur mit ihrer Hilfe erfolgreich beherrschen. Horkheimer zeigt, dass die positivistische Wissenschaft, die ihre Wurzeln bei Descartes hat, sowohl ihre gesellschaftliche Entstehung im Kontext der kapitalistischen Arbeitsteilung als auch ihre praktische Bedeutung ausblendet. Dagegen reflektiert die kritische Theorie, die durch ein geschichtlich gewachsenes Vernunftpotential infolge der Produktivkraftentwicklung möglich wird, ihre soziale Verortung und ihre praktische Verwendung. Sie zielt nicht auf ein umfassenderes oder besseres Wissen, vielmehr stellt sie im Sinne von Marx eine »kritische Tätigkeit« dar, die auch die aktuellen sozialen Konflikte und Auseinandersetzungen in der Gesellschaft reflektiert. Auch wenn Axel Honneth (Honneth 2006: 231) der Auffassung ist, dass diese erkenntnistheoretische und normative Verankerung der kritischen Theorie in den gesellschaftlichen Kämpfen in Horkheimers Beitrag zu kurz kommt, sehen wir doch darin die eigentliche »Idee« einer kritischen Theorie (vgl. Geuss 1983). Sie möchte Wissen bereitstellen, damit Personen und Gruppen Herrschaftsmechanismen, verborgene Zwänge, Einschränkungen ihrer Freiheit, bewusst und verstehbar werden sowie ihnen in einem zweiten Schritt helfen, sich von diesen, soweit es möglich ist, zu befreien. Sie sollen dazu befähigt werden, ihre »wahren Interessen« zu erkennen und zu artikulieren. Dabei ist eine kritische Theorie sich dessen bewusst, dass Subjekt und Objekt des Forschungsprozesses immer durch den gesellschaftlichen und historischen Prozess bestimmt sind. »Die Tatsachen, welche die Sinne uns zuführen, sind in doppelter Weise gesellschaftlich präformiert: durch den geschichtlichen Charakter des wahrgenommenen Gegenstands und den geschichtlichen Charakter des wahrnehmenden Organs.« (Horkheimer 1937/1970: 22) Eine kritische Theorie muss also den gesellschaftlich und historisch vermittelten Charakter sowohl ihres Objekts als auch ihrer eigenen Aktivität, berücksichtigen. Wie

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32 | Rainer Winter Raymond Geuss schreibt, ist sie »selbst immer Teil des Objektbereichs, den sie beschreibt; kritische Theorien sind immer zum Teil Theorien über sich selbst« (Geuss 1983: 67). Horkheimers grundlegendes Bestreben war in dieser auf die Praxis gerichteten Sichtweise eine Verknüpfung von Sozialphilosophie und Soziologie, die ein sowohl kritisch reflektiertes als auch praktisch nützliches Wissen über die Gesellschaft und die Möglichkeiten, sie zu verändern, hervorbringen sollte.6 Darüber hinaus ist eines ihrer zentralen Merkmale die Anerkennung menschlichen Leids und der intellektuelle Versuch, es zu mindern (vgl. Hohendahl 1995). Damit eng verbunden ist ihre Opposition gegen soziale Ungerechtigkeiten und Benachteiligungen, die moderne Gesellschaften charakterisieren.7 Deren Genesis bestimmt Horkheimer in den 30er Jahren klassisch-marxistisch durch ein »einziges entfaltetes Existentialurteil«. »Es besagt, grob formuliert, daß die Grundform der historisch gegebenen Warenwirtschaft, auf der die neuere Geschichte beruht, die inneren und äußeren Gegensätze der Epoche in sich schließt, in verschärfter Form stets aufs neue zeitigt und nach einer Periode des Aufstiegs, der Entfaltung menschlicher Kräfte, der Emanzipation des Individuums, nach einer ungeheuren Ausbreitung der menschlichen Macht über die Natur schließlich die weitere Entwicklung hemmt und die Menschheit einer neuen Barbarei zutreibt.« (Horkheimer 1937/1970: 44)

In späteren Arbeiten der Frankfurter Schule werden das Unbehagen in und die Pathologien der modernen Gesellschaft mit Rückgriff auf Max Webers Rationalisierungsansatz, auf Freuds Kulturtheorie und auf Friedrich Nietzsches Genealogie der Moral artikuliert. Für Jürgen Habermas (1981) schließlich – dem heute prominentesten Vertreter der Kritischen Theorie – verlieren der Warentausch und seine Abstraktionen ihre dominante Rolle für eine kritische Analyse der Gesellschaft, stattdessen beklagt und analysiert er das Eindringen von Systemimperativen der kapitalistischen Wirtschaft und des Staates in die Lebenswelt. Verbindend bleibt für die Tradition der Kritischen Theorie jedoch ihr Eintreten für soziale Ge6 | Dies ist auch Ziel der kritischen Pädagogik, wie sie sich in Nordamerika im Kontext von Kritischer Theorie, Poststrukturalismus und Cultural Studies entwickelt hat. Für einen Überblick zu den Arbeiten von Douglas Kellner, Henry Giroux und Peter McLaren (vgl. Winter 2006).

7 | In dieser Hinsicht treten die Cultural Studies das Erbe der Kritischen Theorie an. Ausgehend von Erfahrungen sozialer Ungerechtigkeit und problematischen Lebenssituationen entwickeln sie strategisch und performativ orientierte Theorien, die zur Lösung gesellschaftlicher und politischer Probleme beitragen sollen (vgl. Winter 2001; Leystina 2005; Winter 2005).

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Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? | 33 rechtigkeit. Noch einmal Horkheimer: »Ihre eigene Beschaffenheit verweist sie [die kritische Theorie, Anm. d. Verf.] daher auf geschichtliche Veränderung, die Herstellung eines gerechten Zustands unter den Menschen.« (Horkheimer 1937/1970: 56) Entscheidend ist nun, dass die Kritische Theorie nicht voraussagen kann, welche Geltung sie erlangen wird. Die empirischen Prozesse der Geltung von Wahrheit wurden von Horkheimer und Adorno auch nie empirisch untersucht (vgl. Demirovic´ 1995: 92). Sie vertrauten auf die innere Kraft der Wahrheit, die den Herrschaftsverhältnissen Widerstand entgegensetzen sollte. Daher kann eine kritische Theorie nur wünschen bzw. fordern, dass Gesellschaftsmitglieder sie als Deutungsangebot akzeptieren und auf ihrer Grundlage zu handeln versuchen. Die im Exil geprägte Metapher von der Flaschenpost macht deutlich, dass sie sich einer auf Befreiung zielenden Verwendung nicht sicher sein, sondern lediglich auf sie hoffen kann. Da eine kritische Theorie Emanzipation und Aufklärung bewirken möchte, hängt ihre Gültigkeit davon ab, ob sie von den Subjekten, die sie erreicht, angenommen wird und deren Handlungsmächtigkeit stärkt. Dies ist dann der Fall, wenn sie ihnen helfen kann, ihre Lebensverhältnisse besser zu verstehen, insbesondere auch ihre eigene Rolle in deren Reproduktion und Gestaltung. Darüber hinaus soll es ihr gelingen, Orientierungen, Einstellungen und Verhaltensweisen zu problematisieren, und in einem weiteren Schritt von Selbsttäuschungen, unnötigen Zwängen und Repressionen zu befreien und so Selbsterkenntnis zu vermitteln. Wichtig ist auch, dass sie einen gemeinsamen Rahmen schafft, der das Nachdenken über eine alternative Zukunft erlaubt. Dieser Prozess beruht darauf, dass die Subjekte die Fragen und Problematisierungen der kritischen Theorie für sinnvoll halten und sich auf die ›Wahrheit‹ der Theorie einlassen. Weder kann er erzwungen werden, noch vollzieht er sich von sich aus. Zudem setzt die Kritische Theorie voraus, dass Subjekte, bedingt durch Herrschaftsverhältnisse, ihre Interessen missverstehen bzw. ihre wirklichen Interessen und Bedürfnisse nicht erkennen können, ein Zusammenhang, den Marcuse (Marcuse 1967; Marcuse 1969) und Habermas (Habermas 1968) eingehend analysiert haben. Dabei sind auch die ›wirklichen‹ Interessen nicht ›natürlich‹ gegeben, sondern ein historisch gesellschaftliches Produkt. Sie sind wie die ›scheinbaren‹ Interessen an Kontexte gebunden, nicht als universal zu begreifen. Nur ein vom jeweiligen Kontext ausgehender Prozess der Interpretation kann sie aufdecken, wie David Hoy (1994) in seiner hermeneutischen Rekonstruktion der Kritischen Theorie sehr gut zeigt. Mit Marcuse ist aber daran zu erinnern, dass erst in einer freien Gesellschaft die ›wirklichen‹ Interessen und Bedürfnisse ungehemmt entfaltet werden können: »andere Triebbedürfnisse, andere Reaktionen des Körpers wie des Geistes« (Marcuse 1969/2004: 256). Insbesondere Adorno nähert sich in seinen Arbeiten, so z.B. in der

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34 | Rainer Winter Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (Adorno 1951), einem historischen und sozialen Kontextualismus, der die konkreten Leidens- und Frustrationserfahrungen von Subjekten mit dem Entwurf eines »richtigen Lebens« konfrontiert, der weder ein externer Maßstab noch universal gültig ist, sondern auf die jeweilige bestimmte historische Situation bezogen bleibt, ihr als Möglichkeit inhärent ist. »Das einzige, was man vielleicht heute sagen kann, ist, daß das richtige Leben heute in der Gestalt des Widerstands gegen die von dem fortgeschrittenen Bewußtsein durchschauten, kritisch aufgelösten Formen eines falschen Lebens bestünde. Eine andere als diese negative Anweisung ist wohl wirklich nicht zu geben.« (Adorno 17. Vorlesung, 25.7.1963/1996: 248f.)

Mittels einer dialektisch immanenten Kritik versucht die Kritische Theorie, an (widerständige) Erfahrungen, Prinzipien und Idealen anzusetzen, über die die Subjekte, wie intuitiv und rudimentär auch immer, bereits verfügen, ohne sich ihrer (vielleicht) bewusst zu sein. Gleichzeitig ist Adorno jedoch sehr skeptisch in Bezug auf die »innere Normativität des Bestehenden«, wie Rahel Jaeggi (Jaeggi 2005: 137) darlegt. Adorno hält aber daran fest, dass die Idee einer richtigen Gesellschaft in der Wirklichkeit bereits vorgebildet ist. In unserer Lesart der Idee einer kritischen Theorie ist vor allem der kritische Moment von Relevanz, in dem problematische Lebenskontexte erhellende Fragen gestellt, den Betroffenen ihre immanenten Überzeugungen explizit werden, bestehende Verhaltensweisen und Zwänge abgebaut, somit das gesamte Tun interpretativ neu erschlossen wird. Die Erfahrungen und Überzeugungen der leidenden Subjekte sind die Voraussetzungen für Epiphanien8, in denen Aufklärung und Emanzipation zumindest aufscheinen können. Dies impliziert, dass kritische Theorien erfolgreich und ›wahr‹ immer nur in den historischen Situationen sein können, auf die sie sich beziehen und die sie in ihren Analysen problematisieren. Werden sie im Leben der untersuchten Subjekte reflexiv akzeptiert, d.h. als interpretative Analysen der eigenen Situation geschätzt und zur Neustrukturierung von Handlungen verwendet, können sie auch zu ihrer eigenen partiellen Überwindung beitragen, die aber vollständig erst in einer »befreiten Gesellschaft« möglich sein wird. Habermas nun lehnt die am Kontext orientierte ideologiekritische 8 | Norman Denzin hat sehr anschaulich herausgearbeitet, welche zentrale Bedeutung Epiphanien im Kontext von Biographien haben. »Epiphanies are interactional moments and experiences which leave marks on people’s lives […] In them, personal character is manifested. They are often moments of crisis. They alter the fundamental meaning structures in a person’s life.« (Denzin 1989: 70)

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Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? | 35 Position von Adorno als zu relativistisch ab. Er führt die Position einer idealen Sprechsituation als transzendentales Kriterium ein (vgl. Habermas 1984), in der alle Menschen sich darüber klar würden, was Zwangsbedingungen seien, die immer reflexiv inakzeptabel seien. Es ist an dieser Stelle nicht der Platz, um diese Unterschiede differenziert herauszuarbeiten.9 Deutlich geworden ist aber, dass kritische Theorie ein sich von erfahrungswissenschaftlichen Theorien strukturell unterscheidender Theorietypus ist. Während empirische Theorien von ihrer Anlage her, objektivierend vorgehen, positivistische Antworten auf vorgegebene Fragen geben, hängt die empirische Adäquatheit einer kritischen Theorie zum einen von ihrer Fähigkeit ab, bestehende Lebenskontexte erhellende und problematisierende Fragen zu stellen sowie zu beantworten, zum anderen davon, dass ihre ›Objekte‹, die Personen, deren Situation sie analysiert, die Lösungen als passend erfahren. So schreibt z.B. Geuss in bezug auf die Kritische Theorie: »Eine an das Proletariat gerichtete kritische Theorie ist bestätigt, wenn die Beschreibung der objektiven gesellschaftlichen Lage des Proletariats durch die gängigen empirischen Methoden bestätigt ist, und wenn die Mitglieder des Proletariats dieser Theorie, insbesondere ihren Aussagen über Freiheit und Zwang, frei zustimmen.« (Geuss 1983: 95)

Hier ist zu ergänzen, dass auch die Rezeption kritischer Theorien ein aktiver und kreativer Prozess ist. Deren Adressaten tragen zum Verständnis der Gegenwart bei, indem sie die Theorien bezogen auf ihren Lebenskontext zum Teil neu schaffen. Darüber hinaus sind kritische Theorien reflexiv, d.h. sie sind auch Theorien über Gesellschaftstheorien, wie sie entstehen und verwendet werden können. Die strukturelle Differenz von erfahrungswissenschaftlicher und kritischer Theorie wird von Albrecht et al. (und anderen Gegnern) nicht erkannt bzw. akzeptiert, was dazu führt, dass Horkheimer und Adorno in ihrer Studie nur als um ihre wissenschaftliche Bedeutung in der Nachkriegssoziologie kämpfende Strategen in den Blick kommen. Die Bedingungen der Akzeptanz ihrer kritischen Theorie werden ausgeblendet. Bereits die Anlage ihres Ansatzes verlangte jedoch, dass Horkheimer und Adorno nach der Rückkehr aus dem amerikanischen Exil ihn der empirischen Überprüfung durch die Praxis aussetzten. Auch wenn Adorno sich weigerte, utopische Ziele zu definieren, war er keineswegs der Auffassung, dass die kritische Theorie zu politischer Apathie und Resignation führen müsse, ein Pessimismus, der ihm von Kritikern oft unterstellt wird. Alex 9 | Vgl. hierzu exemplarisch die aufschlussreiche Debatte zwischen Thomas McCarthy und David Couzens Hoy (vgl. Hoy/McCarthy 1994).

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36 | Rainer Winter Demirovic´ hat für diese Form des ›Praxistests‹ im Anschluss an die Arbeiten von Michel Foucault den Begriff ›Wahrheitspolitik‹ geprägt. In seiner Studie Der nonkonformistische Intellektuelle (vgl. Demirovic´ 1999) arbeitet er eindringlich und überzeugend heraus, dass Horkheimer und Adorno in der Nachkriegszeit durch unterschiedliche Interventionen – wie z.B. institutionelle Reformversuche oder ihre Konzeption einer erforderlichen Kooperation von Philosophie und Soziologie – versucht haben, eine »neue Wahrheitsordnung« durchzusetzen, die »Wahrheit« aus dem kapitalistischen Zwangszusammenhang von Ökonomie und Politik befreit, ihr auf diese Weise wieder Geltung verschafft und so demokratische Prozesse initiiert. So hat Horkheimer in seinen Schriften der 50er Jahre immer wieder betont, dass Wahrheit und Vernunft die Grundlagen einer ethischen Lebensführung sind, die das Individuum zum Widerstand gegen Herrschaft und Konformismus befähigen sollen. Zusammen mit Adorno bemühte er sich darum, die Soziologie als eine eigene Disziplin an der Universität zu verankern. Zentrale Bedeutung wiesen beide dabei den empirischen Methoden zu, die der bisweilen elitären Arroganz der älteren geisteswissenschaftlich orientierten Soziologie gegenüber konkreten gesellschaftlichen Entwicklungen eine Ende bereiten sollte. Wie Demirovic´ (vgl. Demirovic´ 1995: 100; 1999) zeigt, schätzten sie die empirische Sozialforschung auch deshalb sehr, weil sie eine objektivierende und distanzierende Einstellung gegenüber der eigenen Nation und anderen Nationalitäten erlaubte. Des Weiteren sollten sich nach der Auffassung von Horkheimer und Adorno Philosophie und Soziologie im Studium gegenseitig ergänzen und durchdringen. Auf der einen Seite sollte das soziologische Wissen ein Korrektiv für das philosophische sein, andererseits sollte die Soziologie nicht auf positivistisch-klassifizierende, administrative Forschung reduziert werden, sondern sich an der Erkenntnis des gesellschaftlichen Ganzen orientieren. So schreibt Horkheimer 1951, dass die Studierenden dadurch »einmal das Glück einer nicht an Zwecke gebundenen Erforschung der Wahrheit erfahren« (Horkheimer nach Demirovic´ 1995: 101) und so in eine »gewisse kritische Haltung« sozialisiert würden, die ihnen helfen könne, die Spannung zum Bestehenden zu ertragen. Wie Demirovic´ (1999) detailliert herausarbeitet, war es das Bestreben von Horkheimer und Adorno, »Wahrheit« und »Vernunft« im Nachkriegsdeutschland wieder zu sozialen Kräften zu machen. Auch er zeigt, dass sie großen Erfolg hatten und ein immanentes Moment der Entwicklung der Bundesrepublik waren. »Dieser unerwartete Erfolg weist insofern auf ein historisch neuartiges Muster der Konsensbildung hin, als nun wenigstens zeitweilig gesellschaftskritisches und oppositionelles Wissen zum legitimen Maßstab der Lehre an Universitäten, der

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Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? | 37 Äußerungen in den Medien, der Kritik in Musik und Literatur wurde. Die neue Form des Konsens war eng verknüpft mit einer Öffnung und Demokratisierung der Bildungsinstitutionen, der Medien, der Verlage, der Wissenschaftsgesellschaften und der Politik.« (Demirovic´ 1999: 30)

Im Gegensatz zu Albrecht et al. geht Demirovic´ aber vom philosophischen Gehalt der Kritischen Theorie aus, untersucht die intellektuelle Existenzweise, die damit verbunden war, und die Bemühungen, sie durch unterschiedliche Interventionen praktisch durchzusetzen. »Vernunft und Wahrheit müssen in der alltäglichen politischen und kulturellen Praxis von Intellektuellen reproduziert werden. Beides, die ›unreinen‹ und die ›reinen‹ Gesichtspunkte der intellektuellen Tätigkeit, die materielle Praxis um die Vernunft herum und die Geltung von Vernunft und Wahrheit, bilden eine Einheit. Theorie erschließt sich durch die Praxis der sie vertretenden Intellektuellen hindurch.« (Demirovic´ 1999: 15)

Da Albrecht et al. die Idee einer kritischen Theorie einklammern, können sie für den Erfolg der Frankfurter Schule nur die funktionalistische Erklärung anbieten, dass deren philosophisches und soziologisches Deutungsangebot eine herausragende Funktion in der sich neu konstituierenden Nation übernehmen konnte. Denn es ermöglichte eine Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen Vergangenheit und damit implizit eine Renationalisierung. Zweifellos verfolgen Albrecht et al. selbst einen traditionellen Theorietypus. Sie trennen strikt zwischen Theorie und Forschungsobjekt. Gerade dadurch entsteht jedoch eine merkwürdige Schieflage, weil sie ihren eigenen Ansatz, der in seiner Genesis und Geltung in Konkurrenz zur Tradition der Frankfurter Schule steht, nicht reflektieren. Geprägt durch ihren Lehrer Friedrich Tenbruck, Co-Autor und ›spiritus rector‹ ihrer Studie, vertreten sie eine geisteswissenschaftlich geprägte Version von Soziologie, die historisch betrachtet von der empirisch geprägten Soziologie im Nachkriegsdeutschland marginalisiert wurde (vgl. Tenbruck 1989). Auch wenn sie die Position eines unparteiischen Beobachters für sich reklamieren, war zumindest Tenbruck, der selbst eine Zeit lang Mitarbeiter am Institut für Sozialforschung war, in der Nachkriegssoziologie Partei. Es beschäftigte ihn durchaus die Frage, warum der von ihm präferierte Ansatz sich nicht durchsetzen konnte. Deshalb wäre es spannend gewesen, hätten die Autoren diskutiert, was ihre historische Rekonstruktion eigentlich für ihren eigenen Ansatz bedeutet. Da sie den Erfolg der Frankfurter Schule jedoch auf in erster Linie äußerliche Faktoren zurückführen, bleibt ihre eigene Theorie und ihr eigener wissenssoziologischer Ansatz unreflektiert, Tenbrucks Problem verdeckt und ungelöst. Deutlich geworden ist, dass die Tradition und die Bedeutung der Kriti-

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38 | Rainer Winter schen Theorie sich nicht einfach durch Historisierung exorzieren lassen. Ihr mögliches Verschwinden hängt von ihrer Verwirklichung durch die von ihr angesprochenen Subjekte ab. Es lässt sich nicht bestreiten, dass der Erfolg der Frankfurter Schule in den 60er Jahren in der Bundesrepublik Deutschland auch mit der Auseinandersetzung mit dem Faschismus zusammenhängt. Wenn Albrecht et al. jedoch die Kritische Theorie weit gehend darauf reduzieren, verkennen sie deren Bedeutung als eine politische Praxis, die Demokratisierungsprozesse förderte. Wir haben gesehen, dass es eine kritische Theorie jenseits der historischen Gestalt der Frankfurter Schule geben kann, was Albrecht et al. durch die Anlage ihrer Studie nicht in den Blick bekommen können. Im Folgenden möchte ich an einem prominenten Beispiel zeigen, warum auch heute kritische Theorien aktuell sind. Im Mittelpunkt werden die genealogischen Arbeiten von Michel Foucault stehen, die eine kritische Analyse der Gegenwart erlauben und in Teilen das frühe Programm der Kritischen Theorie wieder aufnehmen. Kontrastierend werde ich auf die kritische Gesellschaftstheorie von Jürgen Habermas eingehen, die sich von diesem entschieden abgrenzt.

4. Habermas versus Foucault: Heterogene Entwicklungslinien der kritischen Theorie Weniger als noch vor einigen Jahren irritiert heute, dass der von Habermas, Honneth und anderen so vehement kritisierte Poststrukturalismus als eine alternative und kritisch produktive Fortsetzung der Frankfurter Schule begriffen werden kann. Michel Foucault (2005) selbst wies in einem seiner letzten Interviews auf die Gemeinsamkeit hin, dass er wie Horkheimer und Adorno an einer rationalen Kritik der Rationalität arbeite. In der 1942 bis 1943 geschriebenen Dialektik der Aufklärung (Horkheimer/Adorno 1947/1969), die als grundlegendes Werk der Kritischen Theorie betrachtet wird, versuchen die beiden, zum einen die nationalsozialistische Barbarei, zum anderen die Exil-Erfahrungen im kulturindustriell geprägten Konsumentenparadies der USA zu verarbeiten. Sie zeigen, dass im Prozess der Aufklärung die Suche nach Wissen, die Aufklärung und Freiheit versprach, durch die wachsende Instrumentalisierung und Positivierung, sowohl innerer als auch äußerer Natur, Herrschaft und Barbarei hervorbringt und verfestigt. Sie konstatieren also ein Versagen der Vernunft im Zivilisationsprozess. Für Habermas (Habermas 1981) ist ein Ausweg aus dieser Dialektik und eine Kritik der Rationalität nur dann möglich, wenn in einer Theorie der Rationalität die Grenzen der Vernunft neu bestimmt werden und geklärt wird, was Rationalität eigentlich ist. Er bindet den Begriff der Vernunft nicht an ein subjektives Bewusstsein, das auf die instrumentelle

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Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? | 39 Kontrolle seiner Umwelt aus ist, sondern lokalisiert ihn im gesellschaftlichen Handeln durch kommunikative Interaktion. So ist Gesellschaft für Habermas immer auch sprachlich vermittelt. Der instrumentellen Vernunft, die Horkheimer und Adorno kritisieren, stellt er die kommunikative Vernunft gegenüber, die auf Verständigung und die sprachliche Koordinierung gesellschaftlichen Handelns zielt. In seiner durch die Sprechakttheorie geprägten Lesart enthalten Sprache und Verständigung eine kritische Dimension, die gesellschaftliche Prozesse offen für Veränderungen halten. Darüber hinaus eröffnen sich einer so konzipierten kritischen Gesellschaftstheorie neue Perspektiven auf gegenwärtige gesellschaftliche und politische Probleme, was Habermas in der Theorie des kommunikativen Handelns (vgl. Habermas 1981) eindrucksvoll vorführt. Auf diese Weise ersetzt er die pessimistische Vernunftkritik der ersten Generation der Frankfurter Schule durch einen differenzierteren Umgang mit dem Vernunftbegriff, den er systematisch rekonstruiert und erweitert. Foucault (vgl. Foucault 1976) dagegen setzt anders an. Er bemüht sich um eine genealogische Analyse der Geschichte der Rationalitäten und der vielfältigen Formen des »Wahr-Sagens«, die deren kontingente Ursprünge und Historizität herausarbeitet. Hierzu untersucht er die konkreten Praktiken, die die Vernunft verkörpern, wie z.B. die systematische Beobachtung von Kranken in Kliniken, die am Beginn der modernen medizinischen Rationalität stehen, oder die modernen Disziplinartechnologien beim Militär oder in der Schule, die ein kontrolliertes Subjekt hervorbringen. Rationalität wird auf diese Weise nicht abstrakt, kontextenthoben, bestimmt, sondern als eingebunden in ein Netz von alltäglichen Praktiken. Foucault analysiert, wie das moderne Individuum durch diese das äußere Verhalten beobachtende und kontrollierende Macht als Objekt geschaffen wird. Die Macht ist nicht diffus, sondern verankert sich durch zahlreiche Mikropraktiken im Körper und im Habitus der Subjekte. Das Ziel der genealogischen Analysen von Foucault ist es, durch ein Aufzeigen der historischen Formation von Rationalität deutlich zu machen, dass es auch alternative Möglichkeiten, andere Formen von Rationalität geben kann. Seine Untersuchungen zur Entstehung von Anstalten und Gefängnissen in der Moderne zeigen, dass diese totalen Institutionen trotz ihrer scheinbaren Notwendigkeit und Natürlichkeit im Rahmen kontingenter historischer Bedingungen entstanden sind. Er legt zum einen dar, dass deren primäres Ziel die Bindung von Frauen und Männern an den Apparat der Normalisierung ist. Wie er am Beispiel des Panopticons zeigt, werden sie dazu gebracht, sich selbst als »gesehen zu werden« zu betrachten. Auf diese Weise sind sie an den Prozessen der Normalisierung beteiligt, die zugleich individualisierend wirken. Dabei sind sie keineswegs in einer dominanten Interpretation von sich selbst für immer gefangen, mag diese auch noch so universal und selbstverständlich erscheinen. Wie David

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40 | Rainer Winter Couzens Hoy in diesem Zusammenhang feststellt: »Critical resistance thus flows from the realization that the present’s self-interpretation is only one among several others that have been viable, and that it should keep itself open to alternative interpretations.« (Hoy 2004: 72) Während Habermas sich um eine rationale Rekonstruktion der evolutionären Entwicklung von Rationalität bemüht und im Gegensatz zur Diagnose von Horkheimer und Adorno von der Realisierung einer kommunikativen Vernunft in der Gegenwart ausgeht, problematisiert Foucault die Rationalität und die Sozialisationsprozesse.10 Er macht auf die damit verbunden Gefahren und Zwänge, auf die Normalisierungseffekte von Macht in alltäglichen Praktiken aufmerksam. Habermas lokalisiert die Macht in den funktionalen Subsystemen der Wirtschaft und des Staates, die die Lebenswelt kolonialisieren. Dagegen identifiziert Foucault ein Netzwerk von Mikropraktiken, die immer schon Subjekte und Diskurse geprägt haben. Es gelingt ihm so, subtile Formen der Macht offen zu legen, die in dem dualistischen Modell von Habermas leicht verloren gehen. Der Kampf um andere oder bessere Lebensformen ist für Foucault immer auch ein Kampf gegen Macht, der eine Vielfalt von Widerstandspunkten gegenüber steht, ohne die es sinnlos wäre, überhaupt von Macht zu sprechen. »Es ist die Revolte, durch die sich die Subjektivität (nicht die der großen Gestalten, sondern die jedes Beliebigen) in die Geschichte einführt und ihr den Atem einhaucht. Ein Delinquent wirft sein Leben gegen absurde Bestrafungen in die Waagschale; ein Wahnsinniger kann die Beschränkung und den Verlust seiner Rechte nicht mehr länger akzeptieren; ein Volk lehnt die Regierung ab, die es unterdrückt.« (Foucault nach Bernauer/Mahon 1994: 605)

Auch die Genealogie ist ein selbstkritisches Verfahren, das seinen Ausgangspunkt in der Problematisierung von spezifischen Praktiken der Gegenwart hat, deren Ursprung in historisch und sozial kontingenten Ursprüngen sie rekonstruiert und interpretiert (vgl. Dreyfus/Rabinow 1987). Dabei nimmt der Genealoge keinen neutralen und bloß beobachtenden Standpunkt ein. Er lokalisiert sich selbst in der Welt, die er analysiert. Die Perspektivität des gewonnenen Wissens unterminiert für Foucault nicht seinen Wahrheitsgehalt, da er keine traditionelle Theorie vertritt, die den Anspruch hat, ein neutrales und perspektivenfreies Wissen über eine von ihr unabhängige Welt zu erzeugen. Im Gegenteil, für Foucault ermöglicht erst die adäquate Perspektive ein Wissen über soziale Machtstrukturen. Die Ontologie der Gegenwart, wie Foucault sein Projekt nennt, soll uns 10 | Zum Verhältnis von Habermas und Foucault vgl. die Beiträge in Ashenden/Owen (1999) und Zima (2004 Kap. X).

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Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? | 41 die Grenzen und Beschränkungen unserer Orientierungen und Verhaltensweisen bewusst machen. Sie kann verdeutlichen, dass unser gegenwärtiges Selbstverständnis nicht universal ist, sondern selbst eine Interpretation von Praktiken. Gleichzeitig lädt die Genealogie dazu ein, mit diesen Grenzen zu experimentieren und sie zu überschreiten. Hierzu weist sie auf die Möglichkeiten in der Gegenwart hin und bietet neue Interpretationen an, die zu einer veränderten Erfahrung des Selbst führen können. Vor allem in seinen späten Arbeiten hebt Foucault (vgl. Foucault 1986) die Notwendigkeit anderer Selbstbeziehungen hervor und gibt Hinweise, mittels welcher Praktiken unsere gegenwärtige Existenz neu gestaltet werden kann. Während Habermas vom Idealbild eines rationalen Subjektes ausgeht, das spätestens im Diskurs, in der uneingeschränkten Diskussion, seiner Interessen und Zwänge einsichtig werden kann, trifft sich Foucault mit Horkheimer und Adorno darin, dass nur ein Teil der Zwänge, nämlich der jeweils problematisierte Hintergrund von Praktiken (vgl. Hoy 1994: 200ff.), zugänglich werden kann und zudem erst eine entsprechende Lebenspraxis bleibende Veränderungen herbeiführt. Die durch die Genealogie ermöglichte Explikation sozialer Praktiken kann so als eine Fortsetzung des Projekts von Horkheimer und Adorno verstanden werden. Auch Foucault macht uns Probleme bewusst, von denen wir zum Teil nicht wussten, dass wir sie haben. Allerdings, muss die Genealogie hierfür, was Foucault selbst nicht expliziert hat, in einen hermeneutisch angeleiteten Dialog zwischen einem wissenschaftlichen Interpreten und einem kontextuell situierten Handelnden münden, der das Ziel hat, den letzteren dafür zu sensibilisieren, wie er durch soziale Machtstrukturen geprägt wird (vgl. Kögler 1996 und seinen Beitrag in diesem Band). Diese stehen dem Subjekt nicht nur äußerlich gegenüber, sondern sie haben seinen Körper formiert, bestimmen immer schon sein Selbstverständnis und tragen unreflektiert zu einer symbolischen Reproduktion von Machtverhältnissen bei. Eine kritische Theorie bemüht sich um die Aufdeckung der Machtstrukturen, die unsere Hintergrundskontexte prägen. Die dadurch möglich gewordene hermeneutische Reflexivität ist die Vorbedingung für eine mögliche Selbstbestimmung und Selbstdetermination der Subjekte, deren Realisierung jedoch von ihnen selbst abhängt. Sie kann sie dazu befähigen, ihre habituellen Denk- und Verhaltensmuster zu überschreiten und ihnen neue Möglichkeiten der Selbst-Gestaltung enthüllen.

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42 | Rainer Winter

5. Schluss Es ist deutlich geworden, dass kritische Theorie ein Projekt der Aufklärung und unauflöslich mit der Moderne verbunden ist. Es ist kein Zufall, dass sowohl Horkheimer und Adorno, als auch Habermas und Foucault sich an vielen Stellen auf Kant berufen. Zu diesem Projekt gehört auch die Kritik von Macht und Herrschaft, die im 19. Jahrhundert ihren exponiertesten Vertreter in Karl Marx gefunden hat. Neben vielen anderen haben Horkheimer/Adorno und Foucault, die sich der Relevanz von Marx bewusst waren, die Beschränkungen und Reduktionismen seiner Kritik aufgezeigt und einer kritischen Theorie neue Wege gewiesen. Diese lässt sich weder auf das Projekt von Horkheimer/Adorno, noch auf das von Habermas reduzieren. So wie es verschiedene Lesarten der Geschichte der Frankfurter Schule gibt, existieren heute auch verschiedene Projekte, die an die Ideen der Aufklärung anknüpfen. »Ich weiß nicht, ob wir jemals mündig werden. Vieles in unserer Erfahrung überzeugt uns, dass das historische Ereignis der Aufklärung uns nicht mündig gemacht hat und dass wir es immer noch nicht sind. Dennoch scheint mir, dass der kritischen Befragung der Gegenwart und unserer selbst, die Kant in einer Reflexion über die Aufklärung formulierte, eine Bedeutung verliehen werden kann […] ich denke jedenfalls, dass diese Aufgabe eine Arbeit an unseren Grenzen erfordert, das heißt eine ungeduldige Arbeit, die der Ungeduld der Freiheit Gestalt gibt.« (Foucault 1990: 52ff.)

Auch wenn die Frankfurter Schule heute für viele primär ein Objekt historischer Forschung geworden ist, lebt die Idee einer kritischen Theorie fort. Die Foucault’sche Genealogie und mit ihr verbunden eine auf die Analyse von Machtstrukturen fokussierte kritische Hermeneutik sozialer Realität exemplifizieren dies. Freilich sind sie nicht die einzigen Beispiele einer kritischen Theorie, die eher an Adorno/Horkheimer als an Habermas anschließen. Zu nennen wären hier u.a. der amerikanische Kulturtheoretiker Fredric Jameson (vgl. Jameson 1990), der sich in seinen Analysen der postmodernen Kultur vor allem auf die kritischen Impulse von Adorno, seine Charakterisierung der Kritischen Theorie als Tätigkeit der Negation bezieht, der amerikanische Sozialphilosoph und Medientheoretiker Douglas Kellner (vgl. Kellner 1995; Winter 2005), der die Kritische Theorie in seinen Medienanalysen mit den Cultural Studies verbindet, oder der deutsche Philosoph Albrecht Wellmer (vgl. Wellmer 1993), der mit Rückgriff auf die sprachanalytische Philosophie den Begriff der ästhetischen Wahrheit bei Adorno kommunikationstheoretisch neu fasst. Außerdem hat Axel Honneth (vgl. Honneth 1987) daran erinnert, dass es neben dem inneren Kreis der Vertreter der Kritischen Theorie, die in den Studien von Albrecht

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Kritische Theorie jenseits der Frankfurter Schule? | 43 et al. und Demirovic´ im Mittelpunkt stehen, auch einen äußeren Kreis gibt. Zu diesen Außenseitern gehören Walter Benjamin, Otto Kirchheimer, Franz Neumann und Erich Fromm. Hier finden sich eine Vielzahl von theoretischen Impulsen und Denkmodellen, an die angeknüpft werden kann. Dabei ist in Zweifel zu ziehen, ob sie wirklich alle in der nicht-funktionalistischen Gesellschaftstheorie von Habermas aufgehoben sind, wie es Honneth nahe legt, für den dessen Entwurf der einzige ernstzunehmende Neuansatz kritischer Theorie ist. Unsere Diskussion zeigt, dass es sinnvoller und erfolgsversprechender ist, sich jener Lesart nicht anzuschließen, die vorgibt, dass die kritische Theorie einer linearen Entwicklung folgt, deren vorläufiger Gipfel die universalpragmatische Theorie der Kommunikation von Habermas sei. Sowohl das interdisziplinäre Projekt von Horkheimer in den 30er Jahren, das eine marxistische Grundlage hatte, als auch, das auf einem sprachphilosophischen Modell basierende Projekt von Habermas 50 Jahre später, scheitern letztendlich mit ihrem Anspruch, das einzige Modell von kritischer Theorie zu sein. Kritische Theorie lässt sich dann produktiv weiter entwickeln, wenn sie mit unterschiedlichen Theorien und Methoden in einen Dialog tritt und sensibel für gesellschaftliche Veränderungen bleibt. Es wäre also ein Fehler, die Texte der kritischen Theorie nicht zu lesen, sie nicht wiederzulesen und über sie nicht zu diskutieren.11

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Bemerkungen zur Aktualität der Kritischen Theorie Roger Behrens Für Wolfdietrich Schmied-Kowarzik »Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens – das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage.« (Marx 1956b)

Die Frage nach der Aktualität der Kritischen Theorie, so lässt sich in Anlehnung an Marxens zweite Feuerbachthese formulieren, bleibt eine rein akademische Frage, solange sie nicht als praktische Frage begriffen wird. Das heißt die Frage nach der Aktualität der Kritischen Theorie ergibt sich als theoretisches Problem der gegenwärtigen gesellschaftlichen Praxis; dem geht das praktische Interesse der Theorie, nämlich das Erkenntnisinteresse als politisches voraus: Die Selbstbegründung der Kritischen Theorie ist keine epistemische Legitimation ihrer Normativität, sondern subjektiver Impuls objektiven Unrechts: die gegenwärtige Ordnung der Welt lässt sich genauso so wenig affirmativ rechtfertigen, wie aus ihr eine positive Wissenschaft abgeleitet werden kann; der reale Humanismus der Kritischen Theorie ist von der wirklichen Unmenschlichkeit der Verhältnisse nicht zu trennen. Die Analyse der gesellschaftlichen Praxis zielt weder auf abstrakte und formale Erkenntnisse über die Welt, noch auf die positive Bestätigung ihrer faktischen Ordnung. Vielmehr konzentriert sich die Analyse der kritischen Theorie auf die Bedingungen der Möglichkeit von Emanzipation, nämlich ob und wie eine radikale Veränderung der Welt umsetzbar ist, aber auch, wesentlich, warum diese radikale Veränderung nicht stattfindet und weshalb die Menschen ihre Kräfte sogar darauf richten, eine Verwirklichung des befriedeten menschlichen Daseins zu verhindern. Die

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48 | Roger Behrens kritische Theorie geht dabei von zwei metaphysischen Grundsätzen aus, die sie aus dem materialistischen Begriff der Geschichte gewinnt und in einer Dialektik der bestimmten Negation entfaltet:1 Erstens: Eine bessere Welt als die gegenwärtige ist möglich und praktisch jederzeit einzurichten; diese Welt kann in ihrem utopischen Entwurf allerdings nur negativ gefasst werden, da sie sich an grundsätzlich anderen Strukturen orientieren muss als an den in der gegebenen Weltordnung herrschenden. Zweitens: Diese Weltordnung ist in ihrer Totalität zu verändern, das heißt als Ganzes aufzuheben. Das gegenwärtige System kann nicht humanisiert werden; die kapitalistische Moderne, das zeigt die historische Erfahrung, ist gescheitert und jede Reform befördert die strukturelle Unmenschlichkeit dieser Ordnung. Hieraus ergeben sich für eine kritische Theorie zwei zentrale Schlussfolgerungen: Kritische Theorie ist kritische Theorie der Gesellschaft, also im emphatischen Sinne Gesellschaftskritik. Kritische Theorie findet ihr wissenschaftliches Fundament nicht in einer Summe von Einzelaussagen, sondern in der Methode: sie ist als Theorie kritisch, ebenso wie sie als Kritik theoretisch ist. Die Methode konstituiert das Konzept der Kritischen Theorie, tritt nicht von außen, ad hoc oder positiv hinzu; das heißt: Dialektik, Materialismus und der kritische Begriff der Geschichte werden nicht hypostasiert, sie resultieren vielmehr aus der Vermittlung des »subjektiven Faktors« mit der »Objektivität der Wahrheit und Vernunft«.2 Allerdings bleibt es für die kritische Theorie heute das Zentralproblem, die philosophischen Begriffe als kritische Theorie zu aktualisieren, nachdem die Verwirklichung der Philosophie misslang, diese Aktualisierung aber selbst als kritische Praxis fortzusetzen: als Potenzialisierung von Philosophie im Sinne der Ermächtigung und Ermöglichung des philosophisch Unabgegoltenen.

I. Kritische Theorie kann einerseits als offene, selbstreflexive, andererseits als spezifische und spezielle Forschung bestimmt werden. Ihre Ausgangs- und Eckpunkte haben Max Horkheimer und Herbert Marcuse 1937 in der Zeitschrift für Sozialforschung skizziert (Horkheimer 1980b, Horkheimer 1980c, Marcuse 1980b). Hiernach hebt kritische Theorie mit Kants Kritizismus an, seiner Erkenntnistheorie und seiner kritischen Konzeption der 1 | Über den Zusammenhang von Materialismus und Metaphysik vgl. Behrens 2004: 206ff. und systematisch grundlegend Haag 2005.

2 | Zu diesem Komplex vgl. a) Lukács 1923: 58ff.; b) Horkheimer 1980a; c) Adorno 2003: 292.

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Bemerkungen zur Aktualität der Kritischen Theorie | 49 Vernunft (Erkenntniskritik), sowie mit Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft, die in einer kritischen Logik der Geschichte als Theorie der Entfaltung des menschlichen Selbstbewusstseins eingebettet ist (Geschichtsphilosophie). Davon ausgehend erfolgt mit Marx die entscheidende dialektische Wendung zur materialistischem Analyse der strukturellen Dynamik der modernen Gesellschaft; er begründet die kritische Theorie der Gesellschaft in der konkreten Bestimmung der menschlichen Praxis und in der kritischen Analyse der Bedingungen dieser Praxis als Kritik der Produktionsverhältnisse (Kritik der politischen Ökonomie). Diese von Marx dargestellte Problematik des dialektisch vermittelten Verhältnisses von Sein und Bewusstsein wird schließlich ergänzt durch Freuds Entschlüsselung der psychischen Apparatur des Menschen als kritische Theorie der Dynamik des Unbewussten (Psychoanalyse). Eine kritische Theorie der Gesellschaft ist im Sinne eines erweiterten Begriffs von Gesellschaftskritik zu bestimmen (also nicht beschränkt auf den schematischen Kanon einer »Frankfurter Schule«)3, ohne dass damit die kritische Theorie zum bloßen und beliebigen Etikett wird, welches nach Gutdünken verteilt wird und sich als krude Selbstverständlichkeit im guten Ton liberaler Gesinnung geriert. Kritik alleine, als Selbstzweck verstanden, ist für die kritische Theorie ebenso wenig hinreichend wie das bloße Theoretisieren. In der Auseinandersetzung mit der sich fälschlich mit kritischer Theorie verwechselnden »kritischen Kritik« haben Marx und Engels einen

3 | Paradox ist nachgerade, dass üblicherweise von einer »Schule« der Kritischen Theorie ausgegangen wird (»Frankfurter Schule«), dass sich aber – charakteristisch insbesondere in den neueren Debatten – fast ausschließlich mit Adorno und der mit seinem Namen identifizierten Kritik der Kulturindustrie beschäftigt wird. Indem zudem von der »Kritischen Theorie« (mit Majuskel-›K‹) gesprochen wird, suggeriert man eine relativ homogene (und zudem eben noch in Frankfurt a.M. verorteten) Forschungsgruppe (die es in dieser Form nie gegeben hat), die zudem auf wenige Personen beschränkt wird (vor allem Adorno und Horkheimer), beziehungsweise sich auf ein Textkorpus bezieht, der weitgehend in den späten 30er bis frühen 50er Jahren entstanden ist (und zwar nicht in Deutschland). – Wie wenig sich kritische Theorie auf einen Personenkreis oder einen Ort eingrenzen lässt, zeigt im Übrigen exemplarisch die Vielfalt und Anzahl der Autoren für eben den sechsten Jahrgang der Zeitschrift für Sozialforschung, in dem Horkheimers und Marcuses grundlegenden Aufsätze erschienen: neben Horkheimer und Marcuse sowie Leo Löwenthal, Erich Fromm, Franz Neumann und Walter Benjamin sind auch Raymond Aron, Paul F. Lazarsfeld, Otto Neurath und Ernst Schachtel mit Texten vertreten; unter den Rezensenten des umfangreichen Besprechungsteils finden sich Günther Stern (später: Günther Anders), Otto Kirchheimer, Karl Löwith und Henri Lefebvre.

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50 | Roger Behrens Schlüsselbegriff der kritischen Gesellschaftstheorie geprägt: »Ideologie«.4 Als Ideologie bezeichnen sie nach dem Bild der Camera obscura (vgl. Marx/Engels 1956: 26) ein Denken, welches die Verhältnisse auf den Kopf stellt und dem deshalb die Welt von Ideen beherrscht erscheint; die Deutsche Ideologie glaubt an diese Ideen als das dem Kritiker zugängliche Mysterium der materiellen Welt und beschränkt folglich die Revolution als ideelle oder ideale auf den unvermittelten Gedanken der Veränderung. Dagegen stellen Marx und Engels die materialistische Kritik auf den geschichtlichen Boden der konkreten gesellschaftlichen Praxis der Menschen. Dies begründet die kritische Theorie als Praxis des realen Humanismus. Praxis ist derart nicht als Gegenbegriff zur Theorie, sondern zur Ideologie zu verstehen. Marx wendet das idealistische System Hegels materialistisch, insofern er den theoretischen Begriff als praktisches Begreifen fasst: als materiale und wirkliche Auseinandersetzung des Menschen mit der Welt, und zwar in der Komplexität und Totalität aller menschlichen Handlungen.5 Bereits in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten von 1844 werden dafür die entscheidenden Begriffe aus dem Bereich des Idealismus in den Bereich des Materialismus herübergezogen und das Bewusstsein als das bewusste Sein praktisch bestimmt: Über die ökonomiekritische Übersetzung der philosophischen Begriffe Entfremdung, Arbeit, Privateigentum etc. gelingt es Marx, das Kernproblem der neuzeitlichen Philosophie, nämlich den Komplex Subjekt-Objekt, Ich, Identität, Bewusstsein und Individuum derart in der materiellen Wirklichkeit zu fundieren, dass eben diese Wirklichkeit nicht einfach nur als Spiegelfläche, Bühne, Gestaltraum oder Körper erscheint, sondern als konkrete Materialität, als Stoff und Form der Möglichkeit des Menschen.6 Marx stellt den Anfang der Kritischen Theorie dar, weil er in seiner Kritik der (bürgerlichen) Philosophie die Philosophie 4 | Es ist bemerkenswert, dass Marx und Engels unter dem Titel Deutsche Ideologie vor allem die Linkshegelianer behandeln, nämlich »Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und [den] deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten« (Marx/Engels 1956: 11). Es handelt sich hierbei gleichwohl um einen rohen Begriff der Ideologie; die Allgemeinheit der Ideologie als notwendig falsches Bewusstsein ist hier noch nicht reflektiert – Ideologie ist sozusagen die überholte Eigenheit der deutschen Philosophie.

5 | Georg Lukács hat diese Gesamtheit des gesellschaftlichen Daseins als »konkrete Totalität« bezeichnet (Lukács 1923: 69ff.). Diese Totalität ist allerdings komplex, weil sie nicht unmittelbar ist. Henri Lefebvre hat dafür in den 40er Jahren des 20. Jahrhunderts den Begriff des Alltagslebens eingeführt (vgl. Lefebvre 1987).

6 | Diesen Wirklichkeitsbegriff hat Ernst Bloch von der »aristotelischen Linken« aus rekonstruiert, in Rückführung auf die Kategorie Möglichkeit, für die Aristoteles das Dynamei on (In-Möglichkeit-Sein) vom Katâ tô dynamon (Nach-Möglichkeit-Sein) unterscheidet (vgl. zum Beispiel Bloch 1978: 15ff.).

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Bemerkungen zur Aktualität der Kritischen Theorie | 51 selbst überschreitet. Entscheidend am Marx’schen Begriff des Materialismus ist dessen Übersetzung von einem philosophischen Konzept in ein historisches; gleichwohl ist dies eine historische Konsequenz der bürgerlichen Philosophie oder eine philosophische Konsequenz der Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Anders gesagt, zeigt die Auseinandersetzung mit den Linkshegelianern und vor allem mit dem Materialismus Ludwig Feuerbachs, dass eine Verwirklichung der Philosophie nur möglich ist, wenn sie aufgehoben wird, wie Marx in einer berühmten Wendung in der sogenannten Einleitung zu seiner Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie schreibt (vgl. Marx 1956a: 384). »Aufhebung« ist allerdings ein philosophischer Begriff der Hegel’schen Logik und meint im dreifachen Sinne die Vernichtung, die Bewahrung und die Hebung auf eine neue Stufe. Marx setzt sich in diesem kurzen Text mit dem Verhältnis von Philosophie und Religion auseinander und beginnt den Aufsatz mit den programmatischen Worten: »Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.« (Marx 1956a: 378) Das heißt die philosophische Kritik muss in der Kritik der Geschichte aufgehoben werden: »Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik.« (Ebd.: 379) Der Gegenstand der Kritik ist die Geschichte selbst, nämlich die »deutschen Zustände«, und nicht länger, wie und weshalb diese Geschichte und Zustände in der Philosophie oder Religion abgebildet werden (vgl. ebd.: 380). Marx entwickelt die kritische Theorie hierbei deshalb aus der Kritik der Religion durch die Philosophie, weil diese Kritik für die Darstellung und Fundierung der Begriffe der Kritik zentral und entscheidend ist, insbesondere für die emanzipatorischen Begriffe des Subjekts, der Gesellschaft und des Individuums.7 Doch Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft kann innerhalb der Grenzen der Rechtsphilosophie, das heißt innerhalb des deutschen Idealismus und der Religionskritik nicht weiter fortgesetzt werden; Subjekt, Gesellschaft und Individuum sind philosophisch über die Erkenntniskritik nur unzureichend bestimmt: Die Philosophie der Rationalität, die Kritik der reinen wie praktischen Vernunft, die Phänomenologie des Geistes als Bildungsstufengang des Selbstbewusstseins können konsequent nur in der Aufhebung der Philosophie verwirklicht werden: als kritische Theorie der Gesellschaft. Zunächst hatte Feuerbach den Versuch unternommen, das idealistische Problem materialistisch über die Sinnlichkeit zu lösen; jedoch blieb dieser Versuch durch den philosophischen 7 | Dieter Henrich hat in seiner monumentalen Großstudie Grundlegung aus dem Ich entfaltet, dass die Theorie der Subjektivität, die Philosophie des Subjekts wesentlich von der Auseinandersetzung mit dem Verhältnis des Kantischen Kritizismus zur christlichen Dogmatik abhängt (vgl. Henrich 2004).

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52 | Roger Behrens Begriff der Sinnlichkeit, durch den philosophischen Materialismus beschränkt, insofern Feuerbach mit diesem, wie Marx in der ersten Feuerbachthese schreibt, »die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung« zu fassen vermochte, »nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. […] Feuerbach will sinnliche – von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedne Objekte: aber er fasst die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit.« (Marx 1956b: 5)

Insofern ist das Subjekt der gegenständlichen Tätigkeit, das Subjekt der geschichtlichen Praxis auch gegenständlich, das heißt praktisch und historisch zu begreifen. Bleibt das Erkenntnissubjekt in der Philosophie der philosophierende Mensch, also der Philosoph selbst als der abstrakt vorgestellte philosophierende, i.e. wahrnehmende, rationale, geistig-moralisch handelnde Mensch, so richtet sich die kritische Theorie der Gesellschaft auf den gesellschaftlichen Menschen der gesellschaftlichen Praxis. Und so wie die Moralphilosophie ihren kategorischen Imperativ für den moralischen Menschen formuliert, so wie die Rechtsphilosophie ihre Philosophie des Rechts für das Rechtssubjekt, den Bürger und die bürgerliche Gesellschaft setzt, so wie schließlich die Philosophie an dem philosophisch erklärten Gegenstand ihr jeweiliges philosophisches Problem philosophisch erfasst, wofern sie also als Philosophie noch nicht verwirklicht ist – so reflektiert die kritische Theorie der Gesellschaft das gesellschaftliche Subjekt dort, wo es nicht vergesellschaftet, das heißt wo es nicht als gesellschaftliches Subjekt verwirklicht ist, wo also die wirkliche Gesellschaft zum möglichen Subjekt im Widerspruch steht; deshalb erklärt die kritische Theorie der Gesellschaft ihren kategorischen Imperativ emanzipatorisch, nämlich »alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist« (Marx 1956a: 386). Dieser kategorische Imperativ gilt abstrakt für alle Menschen, weil er für »alle Verhältnisse« formuliert ist (so wie der kategorische Imperativ Kants auch abstrakt für alle Menschen gilt); das heißt aber, dass sich dieser kategorische Imperativ konkret an diejenigen richtet, denen durch eben diese Verhältnisse ihre subjektive Möglichkeit, ihr Menschseins, der reale Humanismus verweigert wird (»alle Verhältnisse, in denen …«). Kurzum: Es geht um die Subjekte, denen durch ihre Stellung in der bürgerlichen Gesellschaft genau die Subjektivität fehlt, die von der Philosophie der bürgerlichen Gesellschaft für die Subjekte allgemein und konstituierend konzediert wird (Vernunftbegabung, Verstandesvermögen, Erkenntnisfähigkeit, Geschmacksvermögen, Genussfähigkeit, allgemein die Intelligenz und die praktische Möglichkeit, Interessen und Bedürfnisse zu artikulieren und gegebenenfalls zu befriedigen). Diese Subjekte findet

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Bemerkungen zur Aktualität der Kritischen Theorie | 53 Marx im Proletariat, welches in der bürgerlichen Gesellschaft nicht zufällig oder schicksalsmäßig, aber auch nicht philosophisch-spekulativ auftritt, sondern als Klasse. Weder diese Klassenverhältnisse noch das Klassensubjekt werden allerdings positiv bestimmt; vielmehr werden sie negativ bestimmt: »Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie.« (Ebd.: 391)

II. Bei der Konfrontation von Ideologie versus Praxis beziehungsweise Idealismus versus Materialismus geht es nicht um die Frage, auf welcher Seite der philosophische Akzent liegt, sondern in welcher Weise sich die philosophischen Konstellationen von Subjekt, Bewusstsein, Geist, Denken etc. als materielle Prozesse – als Praxis – vermittelt darstellen und begreifen lassen. Derart entfaltet sich aus der bürgerlichen Philosophie der Gesellschaft die Kritik der bürgerlichen Gesellschaft, die kritische Theorie. »Mit Hegel«, schreibt Marcuse in Triebstruktur und Gesellschaft einhundert Jahre nach Marxens Entwurf einer kritischen Theorie, hat sich »der Hauptstrom der westlichen Philosophie erschöpft« (Marcuse 2004c: 104). Philosophie kann im Sinne der Kritischen Theorie nur noch als radikale Selbstkritik fortgesetzt werden8, solange in der gesellschaftlichen Wirklichkeit nicht eingelöst ist, was die Philosophie einmal als Verwirklichung des Ideals forderte: das autonome Subjekt als Individuum. Die Philosophie hat diesen Anspruch auf eine emanzipatorische Veränderung der Welt im Verlauf des 19. Jahrhunderts aufgegeben oder aufgeben müssen und kommt als Fachdisziplin innerhalb des modernen Wissenschaftsbetriebs über die Kritik des Bewusstseins nicht hinaus, ihr emanzipatorischer Elan verebbt in kruden Weltanschauungen. Sie verengt ihren Entwurf der kritischen Vernunft als Einzelwissenschaft, sofern sie sich nicht von der Kritik des eigenen Bewusstseins bis an den Rand der Irrationalität oder ganz in den Wahnsinn treiben lässt (Nietzsche). Die Krise, die die Philosophie um die Jahrhundertwende erlebt, korrespondiert mit der Krise der Gesellschaft, die von der Philosophie als Gegenstand ihrer Forschung ausgespart wurde, 8 | Und radikale Selbstkritik heißt hierbei vor allem die philosophische Auseinandersetzung mit Hegels Geschichtsphilosophie, wie sie letztendlich von Friedrich Nietzsche in seinem Konzept der »ewigen Wiederkehr« formuliert wurde, wie Marcuse in Triebstruktur und Gesellschaft ausführt: »Nietzsche stellt den gigantischen Trugschluss bloß, auf dem die westliche Philosophie und Moral errichtet ist – nämlich die Umformung von Tatsachen in Wesenhaftes, von historischen in metaphysische Bedingungen.« (Marcuse 2004c: 106 und 107f.)

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54 | Roger Behrens die aber gleichwohl auf ihre Weise Philosophie in die Wirklichkeit überführte: Mit der Industrialisierung und Urbanisierung der bürgerlichen Gesellschaft setzt sich mit der kapitalistischen Verwertungslogik eine Vernunft durch, die mit dem philosophischen Begriff der Ratio das idealistische Prinzip teilt, aber sich vollends am ökonomischen Kalkül ausrichtet; eine »instrumentelle Vernunft« ökonomischer Effizienz tritt an die Stelle der humanistischen Idee der objektiven Vernunft als Selbstzweck (vgl. Horkheimer 1949). Damit verändert sich das Verhältnis von reiner und praktischer Vernunft grundlegend: das Band zwischen philosophischer Vernunft und wirklicher Vernunft9 ist zerrissen, die Vernunft ist nicht mehr das Scharnier zwischen Philosophie und Realität, zwischen Idee und Welt; die Forderungen des humanistischen Ideals der Rationalität hat nur noch im Traumreich der Kultur Geltung und Bestand, während sich die »technologische Rationalität« zur Durchsetzungsgewalt des ökonomischen Kalküls verwandelt, sich also als unvermittelter Ausdruck der zum reinen Selbstzweck gewordenen kapitalistischen Produktion manifestiert (vgl. Marcuse 2004a). Die tayloristische Formel vom »One best way« wird so zum Leitmotiv dieser Wirklichkeit, von der sich die Kultur als davon unabhängiges Welt- und Wertereich entkoppelt – Marcuse nennt das den »affirmativen Charakter der Kultur« (Marcuse 1980a). Die derart sich vollziehenden Veränderungen der bürgerlichen Gesellschaft bezeichnet Antonio Gramsci mit dem Begriff des Fordismus.10 In Ergänzung der soziologischen Untersuchungen des modernen Großstadtlebens von Georg Simmel – Stichwort Tragödie der Kultur11 –, legte Siegfried Kracauer bereits in den 20er Jahren dar, inwiefern die wirtschaftliche Logik der Effizienz sich weit über die Produktionssphäre hinaus durchsetzt und auch Freizeit und kulturelles Leben bestimmt, inwiefern letztendlich die Gesellschaft insgesamt nach ökonomischen Maßgaben organisiert wird und in einer allgemeinen Angestelltenkultur kulminiert (vgl. Kracauer 1974). Die kulturelle Alltagspraxis und die Ideologie der Kultur treten merkwürdig auseinander und bilden zugleich den Widerspruch, der für die kritische Theorie als Gegenstand zentral wird: Einerseits ist mit »Kultur« weiterhin eine von der Produktion abgetrennte Sphäre bezeichnet (hier finden Kunst, Spiel, Unterhaltung etc. ihren Ort) und als Freizeit der Arbeit entgegengesetzt. (Auch die kritische Theorie orientierte sich hierbei an dem Marx’schen Basis-Überbau-Modell, worunter die Unterscheidung von Produktions9 | Dieses Band ist im Hegel’schen System der Vernunft dargestellt, wenn er in den Grundlinien der Philosophie des Rechts schreibt: »Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.« (Hegel 1970: 24)

10 | Die entsprechenden Passagen aus den Gefängnisheften hat Andreas Merkens in seinem Gramsci-Reader zusammengestellt (vgl. Gramsci 2004).

11 | Vgl. Simmel 1998; Behrens 2003a: 20ff.

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Bemerkungen zur Aktualität der Kritischen Theorie | 55 sphäre und Reproduktionssphäre, oder, schematischer, von Ökonomie und Kultur verstanden wird.)12 – Andererseits ist aber im 20. Jahrhundert die Grenze zwischen Arbeit und Freizeit, Produktion und Reproduktion sukzessive in Auflösung begriffen, und die ehemals als Kultur eigenständig begriffene Sphäre wird in die ökonomische Struktur integriert, beziehungsweise umfasst die allgemeine Lebensweise alle Bereiche des gesellschaftlichen Daseins der Menschen, und das Alltagsleben, die Hobbys, der Lebensstil und die Berufsbiografie verdichten sich zu einem Komplex. Bedroht ist damit auch das emanzipatorische Potenzial der Kunst, die als authentische die Idee des realen Humanismus bewahrt; die Kunst findet nicht länger, wie noch im 19. Jahrhundert, im Sinne der ästhetischen Autonomie in der vom Produktionsprozess abgeschiedenen Kultur ein Reservat. Theodor W. Adorno spricht – bündig in seiner unvollendeten Ästhetischen Theorie – vom falschen Ende der Kunst. Nunmehr – in der Ära des Spätkapitalismus – wird paradox jenes Programm der Avantgarde verwirklicht, das noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts beanspruchte, die Kunst in Lebenspraxis aufzuheben und damit das Leben selbst zu revolutionieren; tatsächlich wird nämlich die Kunst absorbiert, indem die Kultur den ökonomischen Prinzipien unterworfen ist: sie wird zur Reklame, mit der die wirtschaftlichen Interessen, die Verwertungslogik selbst, gar nicht mehr verheimlicht, sondern offen als Qualitätsmerkmal ausgestellt werden, um den Kulturwaren ihren »ästhetischen Wert« zu bescheinigen. Adorno und Horkheimer haben das in der Dialektik der Aufklärung als »Kulturindustrie« gefasst: Damit haben sie zugleich einen gesellschaftlichen Zustand beschrieben, in dem der ökonomische Bereich soweit mit dem kulturellen Bereich verschmolzen ist, dass nunmehr die Gesellschaft in ihrer Totalität als Kultur erscheint – alles wird Kultur in dem Maße, wie es zwischen Arbeitswelt und Freizeit keinen Unterschied mehr gibt (zu dieser Interpretation des Kulturindustriekonzepts vgl. Behrens 2004b). – Durchaus zählt zur Aktualität der Kritischen Theorie, dass sie sich heute gesell12 | Für die kritische Theorie ist es üblich, Kultur und Überbau zu identifizieren, wobei zu berücksichtigen ist, dass Marx selber nie von dieser Gleichsetzung gesprochen hat. Wörtlich fasst Marx als Überbau »ideologische Formen« wie Recht, Politik, Religion, Kunst und Philosophie (vgl. Marx 1956c: 8f.). Auch wenn das Basis-Überbau-Modell von bürgerlichen Theorien und antidialektischer Gesellschaftskritik (vor allem die Schulen, die sich auf Michel Foucault und Gilles Deleuze beziehen) gerne moniert und als obsolet verworfen wird, so findet sich – häufig beiläufig – in diesen Denkansätzen eine ganz ähnliche, aber noch weiter reichende Trennung behauptet, nämlich zwischen Kultur und Wirklichkeit (Kultur repräsentiert oder zeigt die Wirklichkeit, zum Beispiel im Fernsehen, ist aber nicht die Wirklichkeit; das Symbolische, was dann mit Kultur als Synonym supponiert wird, ist immateriell, unwirklich). Vgl. hierzu Behrens 2003a, 12-31.

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56 | Roger Behrens schaftlichen Verhältnissen konfrontiert sieht, die als drastische Fortsetzungen der Diagnosen der Kritischen Theorie des 19. und 20. Jahrhunderts erscheinen. Die Diagnose der Kritischen Theorie, die Adorno und Horkheimer unter dem vorläufigen Titel philosophische Fragmente als Dialektik der Aufklärung in den 40er Jahren präzisieren (vgl. Adorno und Horkheimer 1944/47), steht im ausdrücklichen Widerspruch einerseits zu den philosophischen Entwürfen der traditionellen Theorie, andererseits zu den Forschungen der neueren Sozialwissenschaften, die sich in den 30er und 40er Jahren entwickeln und in den 50er Jahren schließlich etablieren. Für die kritische Theorie des 19. Jahrhunderts ging es im Anschluss an den humanistischen Entwurf der bürgerlichen Philosophie um die Frage, wie der Mensch als Mensch begründet, das heißt: wie das Subjekt begriffen werden kann. Mit der vollends entwickelten kapitalistischen Gesellschaft stellt sich in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Frage negativ: Wieso wird die menschliche Entwicklung des Menschen gehemmt und schließlich verhindert, und inwiefern ist dies aus der Logik der Moderne selbst zu erklären? Schon Hegel thematisiert das Problem der Repression mit dem dialektischen Gegensatz von Herr und Knecht, und fasst mit der daraus resultierenden Trennung von Genuss und Arbeit bereits die sozialen Folgen für die spezifischen Formen des Selbstbewusstseins. Sofern dieser Gegensatz sich als konstituierend für die Klassengesellschaft zeigt, erklärt Marx die Unterdrückungsverhältnisse in den Begriffen der Kritik der politischen Ökonomie als Ausbeutung; ebenso legt Marx aber dar, in welcher Weise die Strukturen der kapitalistischen Produktionsordnung im gesellschaftlichen Bewusstsein als Fetischcharakter der Ware verzerrt zum Ausdruck kommen. Mit der fortschreitenden Durchsetzung der Verwertungslogik nimmt dieses fetischistische Bewusstsein neue Formen an, welche die Normalität der Verhaltensmuster der Subjekte kennzeichnen und ihr jeweils spezifisches Klasseninteresse konterkariert. Allerdings scheint es nicht länger möglich, hieraus einen Begriff des Klassenbewusstseins zu gewinnen, wonach die Verdinglichung für die Arbeiterklasse und das proletarische Bewusstsein andere Konsequenzen als für das Bürgertum und das bürgerliche Bewusstsein hat, wie es Georg Lukács zu Beginn der 20er Jahre dargestellt (vgl. Lukács 1923: 170ff.). Die Verdinglichung des Bewusstseins lässt sich zwar durchaus noch klassenmäßig differenzieren, verfestigt sich aber im autoritären Charakter, im Ressentiment und im Antisemitismus in kollektiven Mustern, die sich jenseits der sozialen Stellung zum Produktionsprozess sedimentieren, etwa im Nationalismus oder im (religiösen) Fundamentalismus. Horkheimer und Adorno sprechen hier von Rackets: Die Nivellierung des Klassenwiderspruchs und das Allgemeinwerden der Angestelltenkultur finden nunmehr ihren Ausdruck in den Typen der konformistischen und schließlich faschistischen Persönlichkeit, die von der Kritischen Theorie in umfangreichen empirischen

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Bemerkungen zur Aktualität der Kritischen Theorie | 57 Studien untersucht wurde (vgl. Fromm 1983; Horkheimer/Fromm/Marcuse 2001; Adorno et al. 1982). Vor diesem Hintergrund geht es in der Kritik sowohl des Stalinismus wie auch der Sozialdemokratie nicht nur um das politische Scheitern der Arbeiterbewegung, sondern um eine philosophische Revision des emanzipatorischen Subjektbegriffs. – Hieß dies früher das revolutionäre Subjekt in Perspektive auf das menschliche Interesse zu bestimmen, so bedeutet dies für den realen Humanismus heute umgekehrt und negativ die Frage nach dem Subjekt, das die Revolution verhindert, das den Zustand der Konterrevolution aufrechterhält und dieses Bestreben unter Umständen selbst noch für »revolutionär« im Sinne der Ideologie des konformistischen Nonkonformismus hält; es stellt sich für die kritische Theorie heute also gleichsam die Frage nach dem »konterrevolutionären Subjekt«.

III. Die Welt des 19. Jahrhunderts ist ein Zustand, in dem den philosophischen Konzepten der Moderne kein philosophischer Anspruch mehr zukommt; sie bewahren ihre Geltung durch die kritische Theorie in der konkreten Praxis, als materiale Kritik der menschlichen und unmenschlichen Verhältnisse. Die Grundlagen dafür finden sich in Marx’ Kritik der politischen Ökonomie und in Freuds psychoanalytischer Theorie. Die kritische Theorie gibt die Philosophie nicht auf; vielmehr setzt sie die Philosophie fort, hat selbst einen »philosophischen Charakter« (vgl. Horkheimer 1980c: 627), den Marcuse folgendermaßen darlegt: »Das Interesse der kritischen Theorie an der Befreiung der Menschheit verbindet sie mit bestimmten Wahrheiten, die sie festhalten muss. Dass der Mensch mehr sein kann als ein verwertbares Subjekt im Produktionsprozess der Klassengesellschaft, durch diese Überzeugung ist die kritische Theorie am tiefsten der Philosophie verbunden.« (Marcuse 1980b: 644)

In dem ebenfalls Philosophie und kritische Theorie betitelten Beitrag schreibt Horkheimer: »Insofern bewahrt die kritische Theorie über das Erbe des deutschen Idealismus hinaus das der Philosophie schlechthin; sie ist nicht irgendeine Forschungshypothese, die im herrschenden Betrieb ihren Nutzen erweist, sie ist ein unablösbares Moment der historischen Anstrengung, eine Welt zu schaffen, die den Bedürfnissen und Kräften der Menschen genügt.« (Horkheimer 1980c: 626)

Mit dem 20. Jahrhundert werden allerdings die philosophischen Konzepte selbst sowie die der traditionellen Theorie als Begriffe der Kritischen Theo-

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58 | Roger Behrens rie außer Kraft gesetzt, solange sie abstrakt auf das institutionelle Feld der Wissenschaften beschränkt bleiben. So sind etwa die »psychologischen Kategorien« Freuds zu »politischen Kategorien« geworden, wie es Marcuse zu Beginn seiner Studie Triebstruktur und Gesellschaft von 1955 postuliert (Marcuse 2004c: 9). Später spricht Marcuse vom Veralten der Psychoanalyse: Einige »Grundannahmen der Freudschen Theorie [sind] in dem Maße veraltet […], wie ihr Gegenstand, nämlich das Individuum als die Verkörperung von Es, Ich und Über-Ich in der gesellschaftlichen Wirklichkeit veraltet ist« (Marcuse 2004d: 60). Bereits 1948 hatte Marcuse in einer Kritik von Sartres Das Sein und das Nichts luzide formuliert: »Philosophie wird Politik, weil kein philosophischer Begriff mehr gedacht und entfaltet werden kann, ohne dass er die Unmenschlichkeit in sich aufnimmt, die heute von den Regierenden organisiert und von den Regierten akzeptiert wird. In der politisch gewordenen Philosophie wird die existenzialistische Grundkonzeption gerettet durch das Bewusstsein, das dieser Realität den Kampf ansagt […].« (Marcuse 2004b: 40)

Dieser Kampf richtet sich gegen eine Wirklichkeit, in der die Dynamik der Dialektik der Aufklärung scheinbar gebändigt ist, obzwar sich eine postmoderne Vielfalt der Lebensweisen und eine moderne Eindimensionalität der gesellschaftlichen Strukturen gegenüberstehen. Die kritische Theorie begreift dies als Widerspruch, der die geschichtliche Entwicklung in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts nachdrücklich tangiert; zentral für das darin sich durchsetzende kollektive Bewusstsein ist die Herstellung einer Gegenwart, die geschichtlich vollkommen von der Vergangenheit entkoppelt ist, gleichwohl sich die Erzeugung der herrschenden Wunschbilder bei Traditionen, konservativen Idealen und Mythen bedient, mit denen dann die Lebensweisen zumindest in der Illusion ausgekleidet werden. Seit dem Zusammenbruch des Realsozialismus ist das Wort »Revolution« endgültig aus der politischen Terminologie entfernt und stattdessen in die Werbesprache implementiert worden; als Revolutionen werden heute vermeintlich technische Fortschritte reklamiert, sei’s die Verbesserung von Pflegecremes oder Waschmitteln, sei’s die neueste Unterhaltungselektronik und Informationstechnologie. Der Fetischcharakter der Ware betrifft das System als Totalität: Mit dem angeblichen Sieg des Kapitalismus nach Neunundachtzig erscheint die ökonomische Ordnung gänzlich als Naturverhältnis, dessen schicksalsmäßiges Elend allein technische Problemlösungen oder soziale Anpassungsreformen verlangt oder überhaupt zulässt – Geld, Tausch, Lohnarbeit heißen die Konstanten des unumstößlichen Gesetztes, unerbittlicher noch als die Natur selbst.13 Dem Prinzip der 13 | Die Futurologie und Science-Fiction-Literatur hat phantastische Zukunfts-

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Bemerkungen zur Aktualität der Kritischen Theorie | 59 technologischen Rationalität sind die oppositionellen Kräfte einverleibt worden; die fundamentale, radikale Kritik der Verhältnisse nach Maßgaben der kritischen Vernunft erscheint als irrational und setzt sich dem Verdacht der pathologischen Abweichung aus. Schon die alte Arbeiterbewegung hat in ihrer Politik die Produktionsweise verteidigt und den Arbeitsethos in eine proletarische Leistungsideologie verlängert, statt die Abschaffung der Arbeit zu fordern und das Recht auf Faulheit einzuklagen; das System der Warenökonomie wurde jedenfalls nicht in Frage gestellt. In den aktuellen Bewegungen – also jenen, die selbst unbedingte Aktualität gegenüber den angeblich obsoleten Formen politischer Praxis behaupten – sind die Produktionsverhältnisse derart zur politischen Natur der Moderne geworden, dass sie entweder als diffuse Mächte imaginiert, oder pseudokonkret auf wenige Großkonzerne und ihre Machenschaften reduziert werden; die Kritik der politischen Ökonomie ist dabei bestenfalls durch eine Kritik der ökonomistischen Politik ersetzt worden. Im Eindimensionalen Menschen spricht Marcuse einleitend von einer »Paralyse der Kritik« und meint damit den Zustand einer »Gesellschaft ohne Opposition« (Marcuse 2004e: 11ff.): Gerade durch den scheinbaren sozialen Fortschritt und seine ideologische Vermittlung gelingt es, die negatorischen Kräfte einer fundamentalen Veränderung des Ganzen nicht nur zur hemmen oder zu unterdrücken, sondern sie in eine affirmative Macht umzuwandeln und in die gesellschaftliche Struktur zu integrieren. Die transzendierenden Kräfte der Politik konzentrieren sich nicht länger auf die Ökonomie, die Produktionsverhältnisse, sondern verlagern sich in die Reproduktionssphäre, in den Bereich des Konsums und des kulturellen Alltags; seit den 60er Jahren und mit dem sich ankündigenden Zusammenbruch der großen wohlfahrtsstaatlichen Programme westlicher Gesellschaften in den 70er und 80er Jahren14 hat sich damit der Begriff der Politik selbst verändert: der Ökonomismus wurde durch einen »Politizismus« ersetzt und gleichzeitig der Begriff der Politik sukzessive von der Polis, vom Staat (und vor allem vom modernen, bürgerlichen Nationalstaat) abgelöst.15 Dieser Politisierung entspricht zugleich eine Kulturalisie-

welten entworfen, in denen nahezu alle Naturgesetze aufgehoben und vollends beherrschbar erscheinen; dagegen ist die Zahl solcher utopischer Entwürfe, in denen eine humane Gesellschaft jenseits von Arbeit und Tausch eingerichtet ist, verschwindend gering.

14 | Das gilt gleichwohl auch für die Situation des Poststalinismus in den realsozialistischen Ländern und zeigt sich insbesondere in den innergesellschaftlichen Auseinandersetzungen der Ostblockstaaten in den 60er bis 80er Jahren.

15 | Vgl. Marcuses Bericht Die neue deutsche Mentalität über das gesellschaftliche Bewusstsein im Nationalsozialismus; als Charakteristikum nennt er als ersten

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60 | Roger Behrens rung, die sich nicht nur in den sozialen Bewegungen seit den 50er und verstärkt 60er Jahren widerspiegelt (Subkulturen), sondern vor allem auch in der Neubestimmung des politischen Begriffs der Kultur sowie des kulturellen Begriffs der Politik in und seit den 50ern: durch die Cultural Studies (etwa Richard Hoggarts The Uses of Literacy, 1957, Raymond Williams Culture and Society von 1958), durch die Postmoderne (1955 veröffentlicht Leslie Fiedler den Essay The Middle Against Both Ends, den er später als Ausgangspunkt der Postmoderne definieren wird)16, durch die Medientheorie (Marshall McLuhan: The Mechanical Bride. Folklore of Industrial Man, 1951; The Gutenberg Galaxy, 1962) und die Pop-Art (1956: Ausstellung »This Is Tomorrow« der Independent Group; daraufhin führt Lawrence Alloway 1958 den Terminus »Pop-Art« in den US-amerikanischen Kunstkontext ein). In dieser Verschmelzung von Politik und Kultur findet sich die Konstellation für die Popkultur, die sich ebenfalls im Verlauf der 50er Jahre formiert: 1955 erscheinen die ersten Rock’n’Roll- und SoulSchallplatten, und in dem Film Blackboard Jungle wird erstmalig eine popspezifische Jugendproblematik thematisiert (Delinquenz, Halbstarke, Gewalt in der Schule, »Bildungskrise«); das Thema dringt 1957 mit Leonard Bernsteins West Side Story in die Hochkultur ein und erodiert diese. Mithin konstituiert sich in den 50ern die Jugend als die paradigmatische Konsumentengruppe, nicht zuletzt unterstützt durch neue Techniken, die nachhaltig Einfluss auf die Entwicklung der Kulturindustrie haben sollen (Langspiel-Vinyl-Schallplatte und Tonbandgerät; Fernsehen löst den Comic als Leitmedium ab; auch Fast-Food-Restaurants und Freizeitparks sind hier bedeutend – allesamt Phänomene der 50er): die Jugendlichen bilden eine Konsumentengruppe, das heißt eine Gruppe, die ihre Interessen als Konsumenten vertritt beziehungsweise im Konsum ihr Interesse formuliert. Das rebellische Potenzial der Jugend richtet sich auf die Organisation der Freizeit und des Alltagslebens; es findet seinen wesentlichen Ausdruck nicht im Umsetzungsversuch oder wenigstens in der Forderung nach einer materiellen Veränderung der Gesellschaft, sondern in der stilistischen Besetzung und Überbietung der symbolischen Ordnung moderner Massen(konsum)kulturen. So entstehen in den 60er Jahren innerhalb der Popkultur neue Protestbewegungen, die ihren jeweiligen Lebensstil und ihre Haltung als wesentlichen Ausdruck politischer Praxis und gesellschaftlicher Utopie verstehen und verteidigen. Sie stellen in ihrer Vielfalt Subkulturen innerhalb des gesellschaftlichen Mainstreams dar, der wiederum Punkt die »uneingeschränkte Politisierung […] aller Lebensbereiche« (Marcuse 1998: 24).

16 | Vgl. dazu Leslie Fiedlers Artikel »Cross The Border, Close The Gap!«, der 1969 zuerst im Playboy erschien (die deutsche Übersetzung erschien dann bemerkenswerter Weise in Christ und Welt).

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Bemerkungen zur Aktualität der Kritischen Theorie | 61 entscheidende Impulse von diesen Subkulturen empfängt. Die Kritik der politischen Ökonomie ist mit diesen Subkulturen durch einen Politizismus und Kulturalismus in dem Sinne ersetzt, als dass alles in die Sphäre des Politisch-Kulturellen gezogen wird und die Auseinandersetzungen sich wesentlich auf die Konstitution von verschiedenen Öffentlichkeiten beziehen – und damit auf den Raum beschränkt bleiben, den die bürgerliche Gesellschaft für politischen Meinungsstreit ohnehin vorgesehen hat (vgl. Stakemeier 2005). Obwohl Subkulturen Teil des korporativen Kapitalismus sind, proklamieren sie als politisches Programm ihre Unabhängigkeit: Versuche, gegen die vermeintliche »Herrschaft der Großkonzerne« alternativökonomische Independent-Strukturen zu etablieren, sind seit den späten 60er Jahren für Subkulturbewegungen charakteristisch und haben parteipolitisch bei den Grünen, kulturell im Punk, Hardcore sowie Teilen des Hip-Hop bekannte Ausprägungen gefunden. Solche Subkulturen fürchten die Gefahr, vereinnahmt zu werden. Ihrer Selbstwahrnehmung nach bewegen sich diese Subkulturen in sozialen Rand- und Außenbereichen, oder in Nischen. Hieraus schöpfen sie ihre als Lebensstil entworfene Authentizität, Glaubwürdigkeit und »Realness«, die sie gegen das Unechte, Falsche der Medienindustrie verteidigen. Nicht selten paaren sich dabei modische Ansprüche von Coolness mit rassistischen, sexistischen oder antisemitischen Ressentiments.17 – Die Auseinandersetzung mit der Popkultur ist deshalb zentral für die Aktualität der Kritischen Theorie heute, weil die Popkultur die Aktualität der gegenwärtigen Gesellschaft charakterisiert und zum Ausdruck bringt. Subkulturen konstituieren sich im Übergang von der fordistischen zur postfordistischen oder toyotistischen Gesellschaft; sie sind kulturelles wie politisches Symptom der Auflösung des Individuums, bei gleichzeitiger Inszenierung eines emphatischen Individualismus. Subkulturen stehen insofern für eine paradoxe Selbstermächtigungsstrategie von Individualität nach dem Ende des Individuums.18 Sie beziehen sich allerdings weder auf 17 | Ganze Komplexe symbolischer Formen können dabei zwischen sich als links verstehenden und nazistischen Subkulturen hin und her bewegt werden; anschauliches Beispiel ist das zunächst beiläufig erscheinende Accessoire des sogenannten Palästinenser-Tuchs, ein Schal, der von Arabern als Kopfbedeckung getragen wird. In den 80er Jahren galt dieses Tuch als linker Schick, obgleich das Tuch schon im arabischen Ursprungskontext mit einem fundamentalistischen Antizionismus verbunden war. Heute hat sich das Palästinenser-Tuch nicht nur in der Mainstream-Mode etabliert, sondern findet auch zunehmend bei Neonazis Verwendung.

18 | Adorno spricht bereits 1941 vom Ende des Individuums: »Die neue Anthropologie, d.h. die Theorie des neuen unter den Bedingungen des Monopol- und Staatskapitalismus sich bildenden Menschentypus steht in ausdrücklichem Gegen-

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62 | Roger Behrens einen philosophischen, noch auf einen psychologisch-kritischen Begriff des Individuums; stattdessen bestimmen Subkulturen das Individuum – schließlich ein Schlüsselbegriff ihrer Praxis – über die Verfahren der Diskursanalyse neu, und benutzen das Wort »Individuum« als bloßen Namen weiterhin in ihrer politischen Semantik. Postkritische Theorien zielen nunmehr wesentlich auf die Ordnung der Diskurse, auf die Dispositive der Macht, womit schließlich auch die Grundkategorien wie »Mensch« oder »Emanzipation« einen maßgeblichen Bedeutungswandel erfahren, der sich in der kulturellen Praxis der Subkulturen genauso niederschlägt wie in der dazugehörigen politischen Theorie.19 Weder geht es um die Utopie einer fernen Zukunft, noch um die Einlösung der vergangenen Hoffnung; vielmehr wird ein Kampf um die Gegenwart in der Gegenwart ausgefochten, durchaus im Sinne eines unmittelbar gelebten Hier und Jetzt.20 Die postkritischen Theorien erkennen darin das subversive Potenzial der Subkulturen, wenn sich diese von der Geschichte distanzieren: das heißt dann etwa, sie verzichten im Sinne der Postmoderne auf jede Metageschichte und Große Erzählung, so bei Jean-François Lyotard. Ferner sind Subkulturen postmodern auch in der Ablehnung eines verbindlichen Modells von Wahrheit und Vernunft; zumindest in einer spielerischen und ironischen Weise scheint ihnen die These vom Ende des Subjekts vertraut: bemerkbar macht sich dies etwa in der Ablehnung der sogenannten Identitätspolitik beziehungsweise der Politik der Repräsentation und der verbreiteten Ansicht, dass mit dem Scheitern der Arbeiterbewegung die Arbeiterklasse selbst verschwunden sei und sich die Frage nach einem revolutionären Subjekt nur noch ethisch (oder moralisch), nicht mehr geschichtsphilososatz zur Psychologie. Die Psychologie hat zum Zentralbegriff das Individuum. Dieser Begriff ist in entscheidenden Stücken außer Kurs gesetzt oder wenigstens durchlöchert. Er gehört zum Liberalismus und zu einer Welt, die sich zwischen den Polen von Freiheit und Konkurrenz bewegt. Beides gibt es nicht mehr. Die Repräsentanten des neuen Typs sind keine Individuen mehr, d.h. die Einheitlichkeit, Kontinuität und Substantialität des einzelnen ist aufgelöst.« (Adorno 2004: 453) Und weiter: »Der Begriff der Verdrängung gilt nicht mehr. Die heutigen Massenmenschen verdrängen sehr wenig (so wie in dem Verfall der Familie die sexuellen Tabus abgestorben sind). Die Ichinstanz, die die Verdrängung bedingt, fehlt.« (Adorno 2004: 454)

19 | Verwiesen sei hier auf die Wiederkehr des Menschen in Giorgio Agambens Konzept vom »Homo sacer«; ebenfalls in diesen Kontext gehört der Begriff der Multitude, den zuletzt Paolo Virno gegen den Begriff des Volks zu rehabilitieren versucht hat (vgl. Virno 2005). Der Begriff der Emanzipation ist weitgehend durch Subversion ersetzt worden.

20 | Bezeichnend dafür sind innerhalb der Subkulturen seit Mitte der 70er Jahre die italienischen Operaisten beziehungsweise, im Anschluss, die Autonomen.

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Bemerkungen zur Aktualität der Kritischen Theorie | 63 phisch bestimmen ließe (darauf zielen die Konzepte von der Multitude und neuerdings vom Präkariat). Als sei es eine bloße Einstellungssache, werden »Dialektik« und andere Kategorien der materialistischen Gesellschaftskritik pauschal abgelehnt – zum Teil mit dem Einwand, diese Kategorien seien nicht kritisch genug, oder beförderten sogar einen theoretischen Totalitarismus. Obgleich damit der Kritischen Theorie jede Grundlage entzogen wird, sehen sich diese Subkulturen und ihre theoretischen Anwälte dennoch und unbedingt als »kritisch«. Auf Subkulturen und ihnen ähnliche kulturelle wie politische Bewegungen beziehen sich nachgerade euphorisch solche Theorieansätze, die sich einerseits in der Nachfolge radikaler Gesellschaftskritik sehen, die aber andererseits die radikale Gesellschaftskritik der Kritischen Theorie aus unterschiedlichen Gründen ablehnen. In ihrer Unterschiedlichkeit sind diese Ansätze eben dennoch auf den gemeinsamen Nenner einer postkritischen Theorie zu bringen; sie bilden heute, wo die Kritische Theorie selbst vom akademischen Diskurs als traditionellen Theorie kanonisiert und als Fachphilosophie historisiert ist, den Gegenpol zur Kritischen Theorie: Die Frage nach der Aktualität der Kritischen Theorie richtet sich deshalb auch auf die postkritische Theorie, ebenso wie die kritische Theorie im 19. Jahrhundert sich mit der fortgeschrittenen bürgerlichen Philosophie auseinandersetzte und im 20. Jahrhundert mit der traditionellen, am humanistischen Wissenschaftsideal orientierten Theorie. Gleichwohl bleibt aber, um das Eingangsmotiv wieder aufzunehmen, auch in der Kontroverse der Kritischen Theorie mit der postkritischen die Frage der Aktualität eine praktische, und das heißt einmal mehr, dass die Kritische Theorie heute von Kräften abhängt, die ihre Potenzialität, aber eben auch Aktualität in der politischen Praxis haben – und sich in dieser als Problem der Gegenwart entscheiden. Ferner und damit radikalisiert sich für die Kritische Theorie heute die Frage, wie unter den gegebenen Bedingungen der kapitalistischen Moderne eine Wissenschaft konzipiert werden kann, die diese Bedingungen in jeder Hinsicht in sich aufnimmt und reflektiert. Die Antworten auf diese Fragen bleiben in letzter Instanz allerdings von den gegenwärtigen Möglichkeiten der Geschichte abhängig, und das heißt von der Bereitschaft der Menschen, sich für eine Veränderung im Sinne dieser Möglichkeiten des realen Humanismus einzusetzen. Darin besteht die Wahrheit, die in der Praxis erst noch zu erweisen sein wird.

Literatur Adorno, Theodor W. (2004): »Notizen zur neuen Anthropologie«. In: Christoph Gödde/Henri Lonitz (Hg.), Theodor W. Adorno und Max Horkheimer, Briefwechsel 1927-1969. Band II: 1938-1944, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

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64 | Roger Behrens Adorno, Theodor W./Horkheimer, Max (1947/1944): Dialektik der Aufklärung, Amsterdam: Querido. Adorno, Theodor W., et al. (1982/1950): Studien zum autoritären Charakter, aus dem Amerikanischen von Willi Weinbrenner, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (2003): Adorno. Eine Bildmonographie, hg. vom Theodor W. Adorno Archiv, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Behrens, Roger (2003a): Krise und Illusion. Beiträge zur kritischen Theorie der Massenkultur, Hamburg, Münster: Lit-Verlag. Behrens, Roger (2003b): Die Diktatur der Anpassten. Texte zur kritischen Theorie der Popkultur, Bielefeld: transcript. Behrens, Roger (2004a): Verstummen. Über Adorno, Laatzen: Wehrhahn. Behrens, Roger (2004b): Kulturindustrie. Bibliothek philosophischer Grundbegriffe, hg. von Andreas Hüllinghorst, Bielefeld: transcript. Benjamin, Walter (1991): »Das Passagen-Werk«. In: ders., Gesammelte Schriften, Band V 1 und V 2, hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Bloch, Ernst (1978): Die Lehre von der Materie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Fromm, Erich (1983/1929/1930): Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches. Eine sozialpsychologische Untersuchung, bearbeitet und hg. von Wolfgang Bonß, München: Dtv. Gramsci, Antonio (2004): Erziehung und Bildung. Gramsci-Reader, hg. im Auftrag des Instituts für kritische Theorie von Andreas Merkens, Hamburg: Argument. Haag, Karl Heinz (2005): Metaphysik als Forderung rationaler Weltauffassung, Frankfurt a.M.: Humanities-Online. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1970): »Grundlinien der Philosophie des Rechts«. In: Werke Bd. 7; auf der Grundlage der Werke von 1832-1845, neu ed. Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Henrich, Dieter (2004): Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Tübingen-Jena 1790-1794, Zwei Bände, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Horkheimer, Max/Fromm, Erich/Marcuse, Herbert (2001/1936): Studien über Autorität und Familie, Lüneburg: zu Klampen. Horkheimer, Max (1980a/1932): »Bemerkungen über Wissenschaft und Krise«. In: Zeitschrift für Sozialforschung 1, München: Dtv, S. 1-7 (Reprint). Horkheimer, Max (1980b/1937): »Traditionelle und kritische Theorie«. In: Zeitschrift für Sozialforschung Jg. 6, München: Dtv (Reprint). Horkheimer, Max (1980c/1937): »Philosophie und kritische Theorie«. In: Zeitschrift für Sozialforschung Jg. 6, München: Dtv (Reprint).

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Bemerkungen zur Aktualität der Kritischen Theorie | 65 Horkheimer, Max (1967/1949): Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vorträgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende, hg. von Alfred Schmidt, Frankfurt a.M.: S. Fischer. Kracauer, Siegfried (1974): Die Angestellten, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Lefebvre, Henri (1987): Kritik des Alltagslebens. Grundrisse einer Soziologie der Alltäglichkeit, Frankfurt a.M.: S. Fischer. Lukács, Georg (1970/1923): Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, Darmstadt und Neuwied: Luchterhand. Marcuse, Herbert (1980a/1937): »Über den affirmativen Charakter der Kultur«. In: Zeitschrift für Sozialforschung Jg. 6, München: Dtv, (Reprint). Marcuse, Herbert (1980b/1937): »Philosophie und kritische Theorie«. In: Zeitschrift für Sozialforschung Jg. 6, München: Dtv, (Reprint). Marcuse, Herbert (1998/1942): »Die neue deutsche Mentalität«. In: ders., Feindanalysen. Über die Deutschen, hg. Von Peter-Erwin Jansen, Lüneburg: zu Klampen, S. 21ff. Marcuse, Herbert (2004a/1941): »Einige gesellschaftliche Folgen moderner Technologien«. In: ders., Schriften Bd. 3, Lüneburg: zu Klampen, S. 286-319. Marcuse, Herbert (2004b/1948): »Existentialismus. Bemerkungen zu Jean-Paul Sartres ›L’Être et le Néant‹«. In: ders., Schriften Bd. 8, Lüneburg: zu Klampen, S. 7-40. Marcuse, Herbert (2004c/1955): »Triebstruktur und Gesellschaft«. In: ders., Schriften Bd. 5, Lüneburg: zu Klampen. Marcuse, Herbert (2004d/1963): »Das Veralten der Psychoanalyse«. In: ders., Schriften Bd. 8, Lüneburg: zu Klampen, S. 60-78. Marcuse, Herbert (2004e/1964): »Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft«. In: ders., Schriften Bd. 7, Lüneburg: zu Klampen. Marx, Karl/Engels, Friedrich (1956): »Deutsche Ideologie«. In: Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (Hg.), Marx-Engels-Werke Bd. 3, Berlin: Dietz. Marx, Karl (1956a): »Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung«. In: Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (Hg.), Marx-Engels-Werke Bd. 1, Berlin: Dietz, S. 378-380. Marx, Karl (1956b): »Thesen über Feuerbach«. In: Institut für MarxismusLeninismus beim ZK der SED (Hg.), Marx-Engels-Werke Bd. 3, Berlin: Dietz, S. 5-8. Marx, Karl (1956c): »Zur Kritik der Politischen Ökonomie«. In: Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (Hg.), Marx-Engels-Werke Bd. 13, Berlin: Dietz, S. 7-9.

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66 | Roger Behrens Simmel, Georg (1998): »Der Begriff und die Tragödie der Kultur«. In: ders., Philosophische Kultur. Über das Abenteuer, die Geschlechter und die Krise der Moderne, Berlin: Wagenbach. Stakemeier, Kerstin (2005): »Gegen die Anerkennung der Öffentlichkeit. Zur Kritik der bürgerlichen Massen«. In: Phase2. Zeitschrift gegen die Realität, Heft 18, Winter 2005, 54-57. Virno, Paolo (2005): Grammatik der Multitude. Der Engel und der General Intellect, Wien: Turia + Kant.

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Arche Noah: zur Aktualität der kritischen Gesellschaftstheorie | 67

Arche Noah: zur Aktualität der kritischen Gesellschaftstheorie Alexander Demirovic´

1. Der Sinn des Lebens In einem 1888 veröffentlichten Text über Ludwig Feuerbach und die klassische deutsche Philosophie stellt Friedrich Engels die Überlegung an, dass der naturwissenschaftlichen Erkenntnis zufolge die Existenz der Erde ein mögliches, ihre Bewohnbarkeit ein sicheres Ende haben werde. Der Menschengeschichte werde damit nicht nur ein aufsteigender, sondern auch ein absteigender Ast zuerkannt. Noch aber befänden wir uns weit von jenem Wendepunkt, von wo an es mit der Geschichte der Gesellschaft abwärts gehe (vgl. Engels 1888: 268). Angesichts dieser für die Erde und die Menschheit ja keineswegs erfreulichen Aussicht stellt sich die Frage, warum es überhaupt wert ist, sich anzustrengen, die Gesellschaftsverhältnisse zu analysieren und zu verändern. Klammern wir den Glauben an eine jenseitige Existenz aus, dann hätte alles eine endliche Perspektive. Die Volksweisheit weiß es: mitnehmen kann man nichts. Ein entscheidendes Argument von Engels ist, dass jene Frage sinnlos ist. In der Natur wirken bewusstlose, blinde Agenzien. Einen Sinn würden sie nur ergeben, wenn man den Standpunkt des unendlichen Gottes einnähme, der sein Schöpfungswerk betrachten kann. Anders in der Geschichte: die Handelnden seien mit Überlegung und Leidenschaft begabte, auf einen Zweck hinarbeitende Menschen, der ihnen immer wieder durchkreuzt wird (vgl. ebd.: 296f). Hier setzt die kritische Theorie der Gesellschaft als eine historische Theorie der durch die Praxis und Kämpfe der Menschen produzierte und reproduzierte Gesellschaft an. Der kritischen Theorie geht es nicht darum, das Unglück und das Leiden zu beschwören, weil sie sich daran erfreut, weil sie Anhänger sucht

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68 | Alexander Demirovi´c oder das Elend für den Einsatz hält, mit dem sie auf Erlösung spekulieren könnte. Genau genommen ist dieser praktische Materialismus ganz freundlich und optimistisch, denn er hält nichts von solchen letzten Zweifeln am Sinn, die den Menschen nahe legen, es würde sich ohnehin nicht lohnen, in einigen Millionen Jahren gebe es die Menschheit eh nicht mehr. Solche Redensarten sind metaphysisch und falscher Trost. Von welchem Standpunkt aus könnte man so über jedes einzelne Individuum sprechen, wenn nicht von dem eines Sprechers, der sich nicht dazu zählt, eben Gott? Sie gehen über das konkrete Individuum in seiner konkreten Situation in diesem konkreten Augenblick, sein Leiden, seine Enttäuschungen, seine Hoffnungen, seine Fähigkeiten hinweg. Die Weltgeschichte wird zwar nicht zum Weltgericht, aber vor ihrer Größe sollen die Einzelnen in Demut zusammensinken. Die Naturgeschichte wird zur moralischen Instanz, die den Einzelnen anhält, sich als Exemplar des Ganzen zu begreifen und auf seine eigenen Ansprüche zu verzichten. Das wiederholt sich in allem: so sollen alle im Namen zukünftiger Generationen, die dann auch schlecht und ausgebeutet für den Standort leben werden, heute schon verzichten; fürs Land habe der Einzelne zurückzustehen; alle sollen begreifen, dass ihr eigenes Leben nichts anderes ist als das Opfer für die Erhaltung der Art: eine DNA-Sequenz, die vererbt werden will. Doch es lässt sich zurück fragen: Was spielt es für eine Rolle, wenn es in vielen Millionen Jahren keine Menschen mehr gibt, wenn es doch darum geht, mit den Vermögen des Denkens, des Spaßes, des Begehrens, mit den FreundInnen und Kindern hier und jetzt gut und glücklich zu leben? Gerade wenn es so wäre und der Menschheit der Sinn und das Glück auch nicht in einer fernen Zukunft und der Ewigkeit aufgehen wird, dann müsste es richtig sein, so bald als möglich in deren Genuss zu kommen. Das richtet sich auch gegen eine andere Verlogenheit, die christliche Beschönigung, dass, wenn das Leben süß gewesen, es Arbeit und Mühe war. Doch es kommt auf das Glück, die Freiheit und die Vernunft auch in diesem Augenblick an: Jetzt! Dieses Glück und diese Freiheit werden den vielen vorenthalten; und nicht nur beiläufig, sondern systematisch. Es gibt solche, die schon unter glücklichen Umständen leben, bei denen sich alles Glück konzentriert – aber dies nur, weil sie den anderen verwehrt sind. Deswegen wäre es auch beschränkt, das Glück nur hier und jetzt, im eigenen Vorgärtchen zu suchen und sich nicht darum zu kümmern, was in Zukunft geschieht. Aus dieser Orientierung an der Immanenz folgt der Materialismus der Gegenwart ebenso wie der Zukunft. Denn es gehört zu den rationalen Fähigkeiten der Menschen, das Unglück zu antizipieren und ihm vorzubeugen: »self-refuting prophecy«, die Tendenzen von Handlungen erkennen, um ihrem Eintreten entgegenzuwirken. Deswegen braucht es des unverstellten Blicks, nicht der naiven Gutmütigkeit, die sich selbst vormacht, es werde schon gut, da es ja niemand so böse meine; und

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Arche Noah: zur Aktualität der kritischen Gesellschaftstheorie | 69 schon gar nicht jener autosuggestiven liberalen Ideologie, die behauptet, das Schlechte, der Misserfolg, das Scheitern träte nur deswegen ein, weil Menschen es freudlos und negativ gestimmt erwarteten – so als gäbe es keine Kriege, keine Ausbeutung, keine Verarmung, keinen Hunger, wenn man nur ordentlich positiv denkt. Die Weltlage ließe sich heute ohne weiteres so beschreiben, dass Engels als zu optimistisch widerlegt wäre: die Geschichte der Gesellschaft scheint schon jenseits des Wendepunkts. Die großen Massaker der Weltkriege haben stattgefunden. In einem der zivilisiertesten Länder Europas wurde von einer hochrationalen Bürokratie der Mord an vielen Millionen Menschen geplant und durchgeführt; und viele der kultivierten Menschen Europas haben aus eigener Initiative mitgewirkt und profitiert. Die Drohung mit der atomaren Selbstvernichtung der Menschheit wurde aus der Blocklogik freigesetzt und steht heute autoritären Regimen weltweit zur Verfügung. Völkermord und Folter sind an der Tagesordnung. Geheimdienste großer Demokratien, die die Menschenrechte akzeptieren, richten in fremden Ländern ober- und unterirdische Geheimgefängnisse ein und beauftragen Wissenschaftler herauszufinden, wie erfolgreich gefoltert werden kann. Kindersoldaten zerstückeln Menschen aus Spaß oder weil ihnen gesagt wird, sie seien Feinde. Babykiller morden für eine Handvoll Dollar. Marodierende Soldaten überfallen die Transporte mit Hilfsgütern, für die weltweit gesammelt wurde, oder töten diejenigen, die freiwillig ihr Leben riskieren, um Landminen wegzuräumen, die in Ländern hergestellt werden, die damit ihr Bruttoinlandsprodukt steigern wollen. Dass die Opfer des Tsunami aus ihren Orten fliehen, dass viele Einwohner von New Orleans dem Hurrikan ausweichen mussten, nutzen Politiker und der Regierung nahe stehende Geschäftsleute, um die zu Schaden gekommenen Menschen zu prellen, sie ihres Eigentums zu berauben, sie endgültig zu vertreiben und gewinnbringend zu investieren. Die Wälder in den entwickelten Industriestaaten gehen langsam ein; in Brasilien oder Burma wird für ein wenig Privatreichtum der Regenwald zerstört – mit den verheerenden Folgen für das Klima. Den Kindern wird ein Kindergartenplatz versprochen, aber gleichzeitig werden den Kindergärten die Geldmittel gestrichen, die sie bräuchten, um auch nur Farbstifte kaufen zu können. Das Übergewicht der Kinder wird bemängelt, eine Folge schlechter Ernährung und umfangreichen Medienkonsums, doch es werden die Schwimmbäder geschlossen; die Straßen sind wegen der Autos schon lange kein Ort mehr, wo Kinder Platz zum Spielen fänden. Tausende müssen es sein, die ihr Erwerbsleben damit verbringen, Video- und Computerspiele zu erfinden, die menschenrechtswidrig sind und die freie Phantasie der Kinder und Jugendlichen sabotieren. Es gibt absehbar immer weniger Öl, aber wir verbrauchen fröhlich immer mehr davon für allradangetriebene Luxusautos und Billigflüge an den nächstgelegenen Strand oder nach Vilnius.

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70 | Alexander Demirovi´c Wir haben auch etwas missverstanden: Straßen, die wir für öffentlichen Raum halten, sind von den vielen Privateigentümern von Autos, von Werbefirmen, von privaten und staatlichen Überwachungseinrichtungen besetzt und angeeignet. Wir nennen es Demokratie, aber es bedeutet vor allem, dass die Normalbürger, ohne zu murren, immer mehr Steuern zahlen müssen und deren Verwendung immer weniger beeinflussen können, während es sich bei den Vermögenden gerade umgekehrt verhält. Im Namen zukünftiger Generationen sollen 35 oder 70 Millionen – und warum nicht noch mehr, fragt man sich, denn was kommt danach, wenn das mal eingespart worden ist? – gespart werden, doch real ist damit gemeint, die sozialstaatlichen Infrastrukturen zu zerschlagen, die die einzelnen vor den Zwängen des Arbeitsmarktes schützen, und die die zukünftigen Generationen bis auf weiteres brauchen, soll Bildung nicht zum Privileg weniger, Armut und Verelendung zum verbreiteten Schicksal werden.

2. Notwendigkeit und Freiheit Es bedürfte eines postmodernen Hiob, all das Schreckliche anzuklagen, die Ungereimtheiten, die Beschönigungen, die Lügen. Jacques Derrida hat es in einem spröden Satz zusammengefasst: die Zeit ist aus den Fugen (vgl. Derrida 1995: 38ff). So wenig, wie es Sinn macht zu denken, es werde schon, wäre es – wie gesagt – auch keine Beruhigung, sich zu entspannen und den Untergang zu erwarten. Zur kritischen Theorie gehört allerdings auch das Misstrauen zu sozialen Akteuren, zu Appellen und Kampfparolen. Die Erwartung, eine soziale Klasse oder Gruppe hätte das weltgeschichtliche Privileg der Emanzipation, wurde gründlich enttäuscht. »Die eingefangenen Arbeiter sind unmittelbar auf die verwiesen, die es eben noch sehen und sagen können. Ihr Hass gegen die Intellektuellen hat sich demgemäß verändert. Er hat sich den vorwaltenden gesunden Ansichten angeglichen. Die Massen misstrauen den Intellektuellen nicht mehr, weil sie die Revolution verraten, sondern weil sie sie wollen könnten, und bekunden damit, wie sehr sie der Intellektuellen bedürfen. Nur wenn die Extreme sich finden, wird die Menschheit überleben.« (Adorno 1951: 300)

Nach dem Scheitern der Arbeiterbewegung, zumal der deutschen, erwartete die ältere kritische Theorie nicht, dass sich neue kollektive Widerstände bilden würden, nur von Einzelnen hofften sie, dass sie bereit wären, sich nicht einzufügen (vgl. Demirovic´ 1999). Da immer wieder neue Formen des Protests und der sozialen Bewegungen entstehen – auch aus der Arbeiterbewegung immer wieder Impulse kommen – und sie neue Emanzipationspotentiale freisetzen, ist die düstere Haltung der älteren kritischen

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Arche Noah: zur Aktualität der kritischen Gesellschaftstheorie | 71 Theorie sicherlich falsch. Dennoch ist es aufgrund der historischen Erfahrung plausibel, keiner sozialen Bewegung oder einer Gruppe von Individuen jenes Emanzipationsprivileg zuzugestehen. Es wäre autoritär, sich solchen überindividuellen Gesetzmäßigkeiten oder Gruppen zu überlassen, da es viele Formen und Tendenzen der Emanzipation gibt, nicht immer und dauerhaft eine für alle steht (vgl. Laclau/Mouffe 1991). Es wäre zudem naiv. Auch die neuen widerständigen Kräfte werden immer wieder in den Sumpf des Konformismus, der Anpassung und des Erhalts der bestehenden Verhältnisse zurückgedrängt. In diesem Widerspruch müssen sich alle bewegen. Nur die Einsicht in diesen Prozess, der zwingt, sich anzupassen, zu widerstehen, sich anzupassen… ermöglicht, ihn vielleicht zu überwinden: dass es immer so weitergeht, ist die Katastrophe – und der Stachel, dagegen zu sein: »Fortschritt ist der Widerstand gegen die immerwährende Gefahr des Rückfalls auf allen Stufen.« (Adorno 1964: 638) Es gibt keine letzte Wahrheit, die vor einer solchen Dynamik schützt, auch die kritische Theorie gibt keine solche Gewissheit. Im Gegenteil, zur Überraschung vieler ihrer Anhänger unterstreicht sie seit Marx, dass die Wahrheit nicht unverrückbar, sondern ein praktisches Verhältnis ist. Die kritische Theorie hat einen Zeitkern (vgl. Horkheimer/Adorno 1969: 13). Das will sagen, was gestern richtig und kritisch war, könnte morgen schon angepasst und affirmativ sein. Die Flucht in moralische Gewissheiten hilft schon gar nicht. Moral suggeriert die Sicherheit einer allgemeinverbindlichen Norm: Freiheit oder Gleichheit, darauf kann man sich doch beziehen, dafür müssen doch alle sein. Aber so einfach ist es nicht. Moralische Überzeugungen gibt es konkret: Auschwitz soll sich nicht wiederholen, es soll nicht gefoltert werden. Doch werden sie zum moralphilosophischen Prinzip, dann werden sie falsch. Als Prinzip werden sie alsbald als zwanghaft, als Korsett erlebt; weil sie sich abschleifen, zu leerer Autorität gerinnen, werden sie zum Gegenstand der Begründung, dann kommt es zum endlosen Für und Wider, zur Unendlichkeit ihrer Ableitung und Gültigkeit, wie Adorno schrieb (vgl. Adorno 1966: 281). Man stelle sich vor, dass ein Autor im Rahmen einer moralphilosophischen Studie die These vertreten würde, der moralische Imperativ, es sollte keine Konzentrationslager geben, sei schlecht begründet. Könnten dann welche eingerichtet werden, solange die Begründung nicht besser ausfällt? Vielleicht machen wir das nicht so mit Konzentrationslagern, aber mit Folter, Armut, Ausbeutung, Verelendung machen wir es schon. Seit Jahrtausenden wird über die Frage der Gerechtigkeit diskutiert. Dies bedeutet, dass es immer noch welche gibt, die dieses oder jenes Argument vielleicht nicht ganz überzeugend finden und sich deswegen auch arrangieren können. Dass diese Diskussionen immer noch geführt werden, ist die Katastrophe. Die kritische Theorie begründet kein moralisches Urteil oder einen ersten Begriff. Sie ist, wie Horkheimer das genannt hat, ein Existenzialur-

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72 | Alexander Demirovi´c teil (vgl. Horkheimer 1937: 213). Sie entfaltet sich als Theorie der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse derart, dass sie die Möglichkeit der historischen Überwindung anzeigt. Dabei geht es nicht um Freiheit als solche, die Freiheit eines aus allen gesellschaftlichen Verhältnissen losgelassenen individualistischen Individuums, sondern um das konkrete Verhältnis von Notwendigkeit und Freiheit und die Durchsetzung der historisch möglichen Freiheit auch gegen die, die alte Notwendigkeiten aufrecht erhalten wollen, weil sich darin ihre Privilegien gründen. Notwendigkeit wird in der Regel als materielle, ökonomische Notwendigkeit begriffen, Freiheit als politische oder künstlerische Freiheit. Doch so ist das in der kritischen Theorie seit Marx nicht gemeint. Die ökonomische Freiheit, bislang eine irrationale Freiheit und auf Unternehmer beschränkt, soll auf alle ausgedehnt werden. Freiheit meint die Freiheit vom Zwang zur Selbsterhaltung. Dieser Zwang durchzieht alles. Die Arbeit und die Unterwerfung unter diejenigen, die in der gesellschaftlichen Arbeitsteilung das Kommando führen, die Anweisungen erteilen und damit die kollektive Selbsterhaltung organisieren. Das Individuum, das eine Identität ausbildet, um zu einem rationalen Akteur auf dem zu Markt werden und die Erhaltung seines Selbst noch rational steuern zu können. Dies betrifft auch soziale Beziehungen zu anderen, die Politik und das Denken.

3. Das Ganze der Gesellschaft Seit Marx ist das Ziel kritischer Theorie, die Gesamtheit der Gesellschaft zu begreifen. Dies ist eine Besonderheit der kritischen Theorie, die sie von anderen sozialwissenschaftlichen Theorien unterscheidet. Sie will überhaupt die Unterscheidung von Natur-, Sozial- und Kulturwissenschaften und die disziplinären Grenzen der einzelnen Wissensformen unterlaufen. Die Theorie ist die Theorie eines komplexen Ganzen, in dem Ökonomie, Politik und Staat, Religion, Sprache, Philosophie, Musik und Film, Rassismus, Subjektivität und psychische Prozesse, Geschlechterverhältnisse und sexuelle Orientierung als besondere gesellschaftliche Verhältnisse von Praktiken begriffen werden. Alle diese Verhältnisse bilden sich in und durch soziale Kämpfe, und die Praktiken könnten unter Bedingungen der Freiheit auch andere sein. Auch die Autonomie dieser Bereiche ist Ergebnis konkret geführter Auseinandersetzungen. Es handelt sich also um eine relationale Theorie, denn in diesen sozialen Auseinandersetzungen können sich in kleinen oder größeren Regelmäßigkeiten die Gewichte, die Bedeutungen dieser Verhältnisse verschieben und ändern. Dies hängt sehr davon ab, welcher Bereich für die Durchsetzung von sozialen Interessen von besonderer Bedeutung und damit ein Zentrum der Macht wird. So kann auch die Subjektivität von Individuen in einer historischen Konstellation

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Arche Noah: zur Aktualität der kritischen Gesellschaftstheorie | 73 besondere Bedeutung erlangen, weil sich in ihr die gesellschaftlichen Konflikte verdichten. Deswegen hat die ältere kritische Theorie das Erscheinen der Psychoanalyse gleichzeitig als Hinweis auf eine Krise der Subjektform und als Erkenntnisinstrument zum Verständnis der neuen Bedeutung der Subjektivität genutzt. Der Anspruch der kritischen Theorie geht dahin, den inneren Zusammenhang dieser Verhältnisse, ihres Verhältnisses zueinander und der so entstehenden Dynamik zu verstehen. Obwohl die Erzeugung der materiellen Lebensbedingungen im Zentrum der kritischen Theorie steht, werden diese doch kein Ersatz für ein letztes metaphysisches Geheimnis, das schon jeder Zeitungsartikel auszuplaudern weiß, wenn von Unternehmensgewinn, von Steuerminderung, von den Börsenschwankungen oder der Wettbewerbsfähigkeit die Rede ist, an die sich alle anpassen sollen. Auch die Bedeutung der Produktion und die Art ihrer Organisation ändern sich historisch und markieren damit Veränderungen innerhalb des Kapitalismus selbst. Freilich kann man sagen, dass die Menschen erst essen müssen, um Bilder malen zu können. »Besser als jeder andere wußte er [Karl Kraus], daß dem Geist mehr dient, wer dafür sorgt, daß ein Kind nicht zu hungern braucht, als wer die Gobelins von Schönbrunn rettet oder Salzburger Mysterienspiele veranstaltet.« (Horkheimer 1954: 23)

Doch Essen ohne Kultur ist eine Abstraktion, die nur unter leider wiederkehrenden abscheulichen Bedingungen Wirklichkeit wird. Materielle Produktion und Denken sind untrennbar miteinander verbunden, mit der Arbeit entwickeln sich Sinne und Begriffe als Formen der Aneignung und Erzeugung der konkreten gesellschaftlichen Welt. Daher können auf den jeweiligen historischen Entwicklungsniveaus der gesellschaftlichen Produktion Menschen schon lange keine Nahrung mehr erzeugen ohne umfangreiche soziale und kulturelle Kompetenzen der Sprache, der Mathematik und Physik, des Rechnungswesens, der ökonomischen und soziologischen Selbstbeobachtung der Gesellschaft. Dennoch bleibt die Frage, wie die Gliederung des gesellschaftlichen Ganzen und der einzelnen Verhältnisse entsteht. Die kritische Theorie folgt hier der Tradition der Aufklärung. Für diese war es unmittelbare Erfahrung, wie die Bildung von Eigentum zum Zentrum des historischen Prozesses einer Herausbildung der bürgerlichen Gesellschaft wurde, wie sich Eigentümer dadurch bildeten, dass sie anderen den Zugang zu den Produktionsmitteln verwehrten und Gemeineigentum aneigneten (vgl. Rousseau 1755). Von der Logik der Schaffung, der Erhaltung und Erweiterung des Eigentums an den Mitteln zur Reproduktion der Gesellschaftsmitglieder gehen Zug um Zug und im Konflikt mit den verschiedenen sozialen Kräften und Verhältnissen zahlreiche und sehr heterogene Dynamiken aus, die zur Bildung der modernen Gesellschaften führen. Es kommt zu Brechungen, Verschiebungen, Über-

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74 | Alexander Demirovi´c lagerungen und Durchkreuzungen mit anderen Kräften, solchen, die große oder kleinere Ländereien besitzen, als Kleinhändler oder Handwerker sich der großen Industrie widersetzen, als Arbeiter sich zu Gewerkschaften zusammenschließen und in Revolten für die Verbesserung ihrer Lebensbedingungen oder gar für eine andere Form der Vergesellschaftung kämpfen. Es bilden sich innerhalb des neu entstehenden Bürgertums Konflikte; auf der Grundlage des Gleichheitsversprechens reproduziert sich die Ausgrenzung der und Verfügung über die Frauen auf neuer Stufenleiter; das Bürgertum, dessen Aufstieg von Anbeginn an mit der Bildung des Weltmarkts, auch des Weltmarkts für Arbeitskräfte verknüpft ist, sieht sich dem eigenen Selbstverständnis nach als überlegene Rasse einer Vielzahl von minderwertigen biologischen Einheiten, fremden Rassen und Arbeitern gegenübergestellt, denen es an Intelligenz und Zivilisation fehlt und die es kontrollieren, regulieren und zu ihrem Fortschritt lenken muss. Angesichts solch komplizierter Kräftekonstellationen, widersprüchlicher Interessenlagen, Orientierungen und Allianzbildungen ergibt eine ökonomistische, vulgärökonomische Erklärung sehr häufig keinen Sinn. Der Hinweis auf die Macht des Kapitals ist vermutlich nie so ganz falsch, er ist aber auch nie so ganz richtig. Die letzte Stunde der Ökonomie, so formulierte es Louis Althusser, schlägt nie. In bestimmten Konstellationen kann die Ökonomie, können also bestimmte Fraktionen des Kapitals und besondere Machtbeziehungen tatsächlich dominant werden – wie das bei neoliberalen Strategien der Fall ist, durch die wirtschaftliche Kriterien viele Praktiken des Alltags unmittelbar bestimmen. Von größerer Bedeutung ist allerdings, wie diese Macht des Kapitals sich entfaltet und die vielfältigen Widersprüche der Gesellschaft durchzieht, sie neu codiert, reproduziert, verschiebt. Eine der langwährenden Diskussionen innerhalb der kritischen Theorie ist also die Frage, wie der Zusammenhang zwischen diesen Widersprüchen und Feldern – Rasse, Klasse, Geschlecht – zu begreifen ist. Handelt es sich um ein Ableitungsverhältnis, in dem das eine aus dem anderen hervorgeht; ein kausales Verhältnis, in dem ein Verhältnis auf das Handeln in einem anderen Feld durchschlagend einwirkt und alles durch die Ökonomie zu erklären wäre; eine Vermittlung, durch die ökonomische Gesichtspunkte im Innern jedes autonomen Handlungsfeldes ausgedrückt und reproduziert werden; eine Artikulation von diskursiven Elementen, die je nach hegemonialer Verknüpfung auch verschiedene Bedeutungen annehmen und zu verschiedenen Identitäten und Handlungsweisen führen; oder lässt sich, was manche vorschlagen, eine Anleihe bei der Systemtheorie Niklas Luhmanns machen und der Zusammenhang nach dem Modell der losen Kopplung denken, also einem Zusammenspiel verschiedener ausdifferenzierter Funktionssysteme wie Ökonomie und Staat? Alle diese Vorschläge treffen etwas in der Sache, es handelt sich nicht allein um logische Fragen. Dies hat damit zu tun, dass auch noch die Dynamik der

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Arche Noah: zur Aktualität der kritischen Gesellschaftstheorie | 75 bürgerlichen Verhältnisse selbst verschiedenartigen Logiken des Zusammenhangs folgt. Die bürgerliche Gesellschaft ist kein Organismus, kein kohärenter Zusammenhang, der ein kontinuierliches System bildet, sondern stellenweise den Zusammenhang verliert, diskontinuierlich und sprunghaft ist, zu sich überlagernden Verhältnissen führt.

4. Der Austritt aus der Naturgeschichte Meine eigenen Überlegungen gehen im Anschluss an Gramsci, Foucault und die Regulationstheorie dahin, den Zusammenhang als den Prozess einer hegemonialen Verstetigung der Lebensweise einer sozialen Gruppe und Ausdehnung auf andere soziale Gruppen zu begreifen (vgl. Demirovic´/Krebs/Sablowski 1992). Dies führt zu einer Analyse der gegenwärtigen Situation, die auf sehr tiefreichende Veränderungen hinweist. Das ist ein breiterer Konsens in den verschiedenen Ansätzen der kritischen Theorie und einigermaßen gut erforscht in Bereichen der Ökonomie und des Staates: auf der ökonomischen Ebene kommt es zu Verschiebungen von der fordistischen Regulation zu einem neuen marktzentrierten Produktionsmodell und einem finanzgetriebenen Akkumulationsregime. Dies hat weit reichende Folgen für eine neue Artikulation von Ökonomie und Staat: die Ökonomie löst sich in einem gewissen Umfang von wohlfahrtsstaatlichen Regulierungen und wird dominant. War der Alltag vorher bestimmt von bürokratisierten Mustern, von standardisiertem Massenkonsum, von gleichförmiger Arbeit, so kommt es nun zu einer Entgrenzung der Arbeitszeiten, von schnelllebigen Produktzyklen mit auf kleine Zielgruppen ausgerichteten Angeboten. War die alltägliche Sorge im Wohlfahrtsstaat, die bürokratischen Regeln und Zugänge zu den Versorgungsleistungen zu kennen, keine Termine zu verpassen und die eigene Biografie diesen abstrakt-allgemeinen Regeln anzupassen, so besteht gegenwärtig die Sorge darin, durch endlose Leistungsvergleiche die für die individuelle Biografie angemessenen und bezahlbaren Versorgungsansprüche anzusammeln, die auch angesichts ihrer Marktbindung das Risiko des Verlustes in sich bergen. Der Lebenslauf selbst wird instabil, Bildungsabschlüsse, berufliche Rekrutierungs- und Karrierepfade werden unsicher, die Abschnitte der Musterbiografie werden restrukturiert durch Auflösung der Arbeitszeitnormen, prekäre Beschäftigungsverhältnisse, diskontinuierlichen Erwerb, Verlängerung der Lebensarbeitszeit, Verschlechterung von Löhnen und sozialstaatlichen Absicherungen. Auch für den Staat und die Politikprozesse sind die Veränderungen in vielen Hinsichten schon einigermaßen gut beschrieben. Staatlichkeit verändert sich. Es rückt in den Blick, dass der Nationalstaat eine sehr kurze, nur wenige Jahrzehnte währende Phase in der Organisation staatlicher

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76 | Alexander Demirovi´c Herrschaft war. Über eine lange Zeit hatte der Staat, so wie er sich von Europa aus entwickelte, eher die Form des Imperiums. Erst nach dem ersten und dann verstärkt nach dem zweiten Weltkrieg, also mit dem Prozess der Entkolonialisierung, kommt es zur Selbstbegrenzung politischer Herrschaft auf einen nationalen Herrschaftsapparat und gleichzeitig zu einer weltweiten Verbreitung dieses Musters. In den vergangenen Jahrzehnten und beschleunigt durch die Auflösung der Blockkonfrontation wird der Staat nach unten und oben dezentriert. Neben globalisierte Elemente des Staates treten nationale und lokale Elemente. Dies gliedert den Staat neu. Neben einen umfassenden imperialen Staat, der sich über IWF, Wallstreet und einzelne nationale Staatsapparate und private Organisationen wie Weltwirtschaftsforum oder Ratingagenturen reproduziert, treten periphere und semiperiphere Staatsformen. Für andere Bereiche wie Wissenschaft, Philosophie, Musik, Literatur, Film oder Kommunikationsverhältnisse ist zur Bestimmung tiefreichender Veränderungen von der kritischen Theorie bislang noch nicht sehr viel getan worden, obwohl es auch hier zahlreiche Ansätze und Studien zur Alltagskultur wie zur Prestigekultur gibt. Die neue Phase der grundlegenden Veränderungen der Reproduktion der kapitalistischen Verhältnisse hat erst vor einigen Jahren begonnen. Erst allmählich durchdringen die grundlegenden Veränderungen die Gesamtheit des alltäglichen Lebens und führen zu neuen Forschungsprioritäten. Es kommt auch zu neuen Widerstandspraktiken und Formen des sozialen Protests. Nachdem längere Zeit eher eine pessimistische oder zögernde Haltung bestand, ist dies seit gut zehn Jahren, seit dem Aufstand der Zapatisten, den Protesten in Seattle, Göteborg und Genua, den Streiks in Frankreich und Bolivien, den Netzwerken von Frauen, von ArbeiterInnen, von MigrantInnen klar. Nach Jahrzehnten der Distanz zwischen den neuen sozialen Bewegungen mit ihren vielfältigen Einzelforderungen und der Arbeiterbewegung, die sich in den Fordismus eingegraben hatte, kommt es zu einer neuen Verbindung zwischen diesen Strömungen und neuen Erfahrungen der Gemeinsamkeit. Eine demokratische Verfassung der Wirtschaft, der Arbeit, der Kapitalströme, die Aneignung politischer Entscheidungen durch die Gesellschaft wird von ganz unterschiedlichen sozialen Akteuren gefordert. Alle diese Veränderungen gehen mit einer Änderung der Bedeutung von kritischer Theorie selbst einher. Frühere Erfolge, die sie hatte, gehen verloren. Eine ganze Generation von kritischen Intellektuellen, die aufgrund besonderer historischer Umstände die Möglichkeit hatte, an den Universitäten, an den Schulen oder in den Medien zu arbeiten, zieht sich aus Altersgründen aus dem beruflich aktiven Leben zurück. Der gegenwärtige Jugendwahn und die Schürung des Generationskonflikts könnten dazu beitragen, dass sie sich unter dem Druck dieser Ideologie passivieren.

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Arche Noah: zur Aktualität der kritischen Gesellschaftstheorie | 77 Doch es wäre Zeit, deutlich zu machen, dass Protest, Widerstand und Zukunft nicht allein eine Sache der Jugendkultur, sondern aller Generationen ist. Kritische Theorie wird in den Bildungseinrichtungen in einem Maße marginalisiert, dass ihr Fortbestand in diesen Institutionen nicht gewährleistet ist. Als lebendiger und umfassender Forschungszusammenhang, der in der Lage wäre, viele der angesprochenen Fragen detailliert zu untersuchen, ist sie bedroht oder kaum noch vorhanden. Dies führt zu der Einsicht, die Horkheimer nach der Vertreibung aus Deutschland ebenso hatte wie Ernst Bloch, zur Einsicht, dass Vernunft und Wahrheit von lebendigen Individuen abhängen. Wenn es diejenigen nicht gibt, die sich der Theorie und der Vernunft verpflichtet fühlen, können Theorie und Vernunft sich nicht reproduzieren. Heute werden kritische Intellektuelle sicherlich nicht verfolgt oder vernichtet, auch wenn es, wie in den USA, wieder schwarze Listen der Kriegsgegner gibt oder, wie in Deutschland, immer die Drohung des Berufsverbots im Raum steht. Heute wirken andere Praktiken des intellektuellen Konformismus, wie der Versuch, kritische Theorie als endgültig überholt darzustellen und lächerlich zu machen. Deutschland sei ja nun ein normales Land geworden. Es ist die moralische Verkommenheit, die Amnesie, die Haltung des Gesundbetens, die Ignoranz gegenüber Widersprüchen, der Kinderglaube, das, was sich als Problem nicht mehr leugnen lässt, sei nur beiläufig, nur vorübergehend. Einiges spricht dafür, dass andere und neue Formen der kritischen Intellektualität entstehen, nicht mehr ausschließlich in den Universitäten und konzentriert auf eine bestimmte Form der Theorie, sondern auch in den Netzwerken des globalen Protests, in neuen Medieninitiativen, unter prekarisierten KünstlerInnen. Das ist eine nicht in allen, aber doch in vielen Hinsichten schon offene Zukunft, die auch von denen gestaltet und noch weiter geöffnet wird, die eine andere als die herrschende Ordnung wollen. Die aus der Naturgeschichte der Menschheit heraustreten wollen, damit die Menschen in den nächsten paar Millionen Jahren bis zum erdgeschichtlichen Wendepunkt es sich noch ganz schön einrichten und vielleicht Wege finden können, mit anderen Lebewesen des Kosmos ihre Zukunft auf anderen Planeten ins Auge zu fassen.

Literatur Adorno, Theodor W. (1951): »Minima Moralia«. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (1964): »Fortschritt«. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 10.2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 617-638. Adorno, Theodor W. (1966): »Negative Dialektik«. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 6, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

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78 | Alexander Demirovi´c Demirovic´, Alex (1999): Der nonkonformistische Intellektuelle, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Demirovic´, Alex/Krebs, Hans-Peter/Sablowski, Thomas (Hg.) (1992), Hegemonie und Staat, Münster: Westfälisches Dampfboot. Derrida, Jacques (1995): Marx’ Gespenster, Frankfurt a.M.: Fischer. Engels, Friedrich (1972/1888): »Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie«. In: Marx-Engels-Werke, Bd. 21, Berlin: Dietz, S. 259-307. Horkheimer, Max (1988/1937): »Traditionelle und kritische Theorie«. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt a.M.: Fischer, S. 20-35. Horkheimer, Max (1989/1954): »Karl Kraus und die Sprachsoziologie«. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 13, Frankfurt a.M.: Fischer, S. 19-24. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (1987/1969): »Zur Neuausgabe«. In: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt a.M.: Fischer, S. 13-14. Laclau, Ernesto/Mouffe, Chantal (1991): Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus, Wien: Passagen. Rousseau, Jean-Jacques (1981/1755): »Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen«. In: ders., Sozialphilosophische und Politische Schriften, München: Winkler.

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Autonomie und Anerkennung: Kritische Theorie als Hermeneutik des Subjekts | 79

Autonomie und Anerkennung: Kritische Theorie als Hermeneutik des Subjekts Hans-Herbert Kögler

1. Zur hermeneutischen Kritik des situierten Subjekts Die kritische Theorie der Gesellschaft ist von Anbeginn von einer eigentümlich doppelten Problemstellung her konzipiert. Zum einen soll sie, obwohl durchaus an der wahrheitsgemäßen Erfassung der sozialen Wirklichkeit ausgerichtet, dennoch im Gegensatz zu positivistischen Ansätzen, immer den Bezug zu normativen Werteinstellungen bewahren. Der Wertorientierung an der Freiheit und Selbstbestimmung des Subjekts kommt dabei eine besondere Bedeutung zu. Zum andern soll die Theorie, obwohl zentral an der begrifflichen Erschließung des gesellschaftlichen Gesamtzusammenhangs interessiert, dennoch zeitlich und praktisch in die konkreten sozialen Wirkungszusammenhänge eingebettet bleiben. Methodologisch hat Horkheimer dies als das Projekt, die Kategorien des Begriffs der Wirklichkeit dialektisch aus ihr selbst zu gewinnen, beschrieben (vgl. Horkheimer 1931/1988). Theoretisch läuft das darauf hinaus, die kritische Theorie als eine Theorie der situierten Subjektivität zu bestimmen. Die Theorie des Subjekts ist dabei praktisch-normativ situiert, insofern die Analyse der gesellschaftlichen Wirklichkeit die Mittel bereitstellen soll, moralisch unzulässige und funktional überholte Macht- und Zwangsverhältnisse zu überwinden – also Theorie auf die Realisierung des Wertes subjektiver Autonomie bezieht. Und sie ist theoretisch-historisch situiert, da die konkreten Begriffe der sozialen Wirklichkeit reflexiv aus ihrem gegenwärtigen Zustand gewonnen werden sollen – also Theorie als reflexive Erfassung der Gegenwart versteht. Beides zusammen bedeutet, dass sich die kritische Theorie weder normativ noch begrifflich auf eine universale Kategorienbasis verlassen kann. Wie lässt sich dann jedoch das Ver-

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80 | Hans-Herbert Kögler hältnis von kritischer Theorie und normativer Praxis (bzw. von normativorientierter Theorie und theoretisch-analysierter Praxis) denken? Und wie kann eine Theorie des Subjekts auf der Basis einer derartigen historischsozialen Selbstreflexivität aufgebaut werden? Die besondere Herausforderung an die kritische Theorie besteht darin, aus den Bedingungen der Situiertheit des Subjekts die Möglichkeit der kritischen Analytik des sozialen Seins, mit besonderem Blick auf die Ressourcen autonomer Selbstverwirklichung, zu gewinnen. Was damit ins Zentrum der Analyse rückt, ist die besondere Beziehung zwischen dem Subjekt und den das Subjekt kulturell bestimmenden Denkvoraussetzungen. Die eingeforderte Reflexivität des Subjekts auf das in ihr wirksame Vorverständnis scheint somit auf eine hermeneutische Kritik zu verweisen, insofern sich das eigene Denken über seine Voraussetzungen, die unter ganz bestimmten historischen und kulturellen Bedingungen entstanden sind, klar zu werden hat. Die Form der hermeneutischen Kritik besteht dabei in einer beständigen Vermittlung der theoretischen Voraussetzungen des Denkens und Handelns mit den besonderen, je kontextuell bestimmten Formen und Versionen der Kultur. Denn die selbstreflexive Arbeit an eigenen Voraussetzungen entdeckt nicht ›ontologische‹ Strukturen per se. Vielmehr werden die je konkreten Bestimmungen des eigenen Denkens, Handelns, und Bewertens von einem bestimmten Vorverständnis aus erschlossen, in das sozial-kulturelle Zusammenhänge eingegangen sind. Die Selbst-Rekonstruktion ist somit intrinsisch im kulturellen Kontext situiert, und stellt dennoch gerade in der reflexiven Arbeit ihrer Vergegenwärtigung die Möglichkeit einer subjektiven Transzendenz des bloß Gegebenen heraus.1 1 | Eine solche reflexive Hermeneutik erinnert an Foucaults »Ontologie der Gegenwart«. Der Vorzug des Begriffs einer gegenwartsorientierten Hermeneutik des Subjekts besteht jedoch darin, das konzeptuelle Augenmerk genauer auf Struktur und auf Aufgaben der kritischen Theorie heute zu lenken. Foucaults dualistische Lesart des Begriffs der Kritik scheint, vor allem in den späten Hauptschriften, allein die Wahl zwischen einer universalistischen Vernunft- bzw. Wahrheitskritik auf der einen, und einer kontextualistischen Sinn- bzw. Machtkritik auf der anderen Seite, zuzulassen (vgl. Foucault 1990; 1986). Foucaults eigene Zuspitzung der normativen Dimension der Machttheorie auf eine Ästhetik der Existenz engt die Ethik zudem auf eine existentielle Übung im Andersdenken, auf eine quasi-ästhetische Kreation jeweils anderer Selbstformen, ein. Weder Neokantianismus noch Neoexistentialismus sind jedoch die einzigen Optionen. Tatsächlich ist die Aufgabe einer historischkulturell situierten Selbstkritik weitaus komplexer, so dass wir eine dritte Form der Kritik, eben die kontextuell situierte, aber gleichwohl an strukurellen Bedingungen ebenso wie an allgemeinen normativen Vorgaben festhaltende Gesellsschaftskritik ins Auge fassen sollten.

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Autonomie und Anerkennung: Kritische Theorie als Hermeneutik des Subjekts | 81 In diesem Zusammenhang wächst dem Begriff der Kultur eine herausragende Bedeutung zu, denn das Subjekt, das sich durch kritische Theorie über die kontingenten Machtstrukturen der Gegenwart Klarheit verschaffen soll, ist durch diesen Ansatz immer schon selbst als kulturell situiert zu bestimmen. Die normative Orientierung an der Autonomie des Subjekts ebenso wie die methodologische Notwendigkeit, die Kategorien der Gesellschaftskritik aus der historischen Situation zu entfalten, verweisen auf die grundlegende kulturelle Vermittlung des Subjekts: Das Projekt einer historisch-situierten Kritik mit normativer Perspektive macht nur Sinn, wenn das Subjekt von vornherein durch die Situation bestimmt gedacht werden muss. Kultur selbst erweist sich dabei wiederum als in doppelter Weise bestimmt: einmal als Medium der Macht, da kulturelle Weisen des Selbstverständnisses und der Realitätskonstruktion von sozialen Machtpraktiken durchdrungen sind, und zugleich als Medium der Ermächtigung, weil allein Praktiken der Selbstreflexion und Selbstinterpretation der abstrakten Idee von Autonomie Gehalt geben können, und weil das Subjekt, um sich autonom realisieren zu können, einen kulturellen Kontext von Chancen der Selbstverwirklichung voraussetzen muss. Man kann hiervon ausgehend das Profil einer zugleich kulturellen und kritischen Hermeneutik des reflexiven Subjekts nachzeichnen, denn das Selbst ist somit immer schon in bestimmte kulturelle Kontexte eingelassen, in deren Kategorien und Praktiken es sich selbstverständlich versteht, und doch ist es als Subjekt immer schon potentiell über diese Kontexte hinausgegangen, ist also prinzipiell in der Lage, sich reflexiv und kritisch auf die gegebenen Kontexte zu beziehen. Was die Hermeneutik durch das Begriffspaar kulturelles Vorverständnis/reflexives Selbstverstehen vor allem leisten kann, ist die Vermittlung des sozialen Ganzen mit dem sich in ihm artikulierenden Subjekt. Das Subjekt kann sich selbst als Subjekt nur interpretativ-reflexiv bestimmen, es schafft sich im Akt der kritisch-reflexiven Interpretation selbst, und gleichwohl ist dieser Akt nur vor dem Hintergrund eines sozial-kulturell konstituierten Vorverständnisses möglich, auf dessen allgemeiner Grundlage sich das je besondere Verstehen vollzieht (vgl. Deines/Jäger/Nünning 2003). In diesem kritisch-reflexiven Zirkel bildet jedoch die Autonomie des Subjekts gerade jene Distanz zu den gesellschaftlichen Zuständen, die allein eine kritisch-transformative Praxis möglich machen. Mehr noch, in der Vergegenwärtigung der eigenen Beschränkungen scheinen zugleich auch Möglichkeiten auf, konkret über das Gegebene hinauszugehen.2 In dem Modell einer hermeneutischen Selbstvergewisserung des eigenen Selbstverstehens wird also das Verhältnis des situierten Subjekts zu impliziten Hintergrundkontexten, die sich symbolisch, 2 | Und zwar weit eher und weit mehr, als durch eine abstrakt allgemeine Rekonstruktion universeller Vorausetzungen deutlich würden.

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82 | Hans-Herbert Kögler institutionell, und normativ artikulieren, berücksichtigt. Weder begnügt man sich mit der abstrakten Rekonstruktion universaler Sinn- oder Denkvoraussetzungen, noch verliert man sich in individualistischen Ausbruchsversuchen aus dem Allgemeinen im Sinne eines entfesselten Kontextualismus. Es geht vielmehr um die vermittelnde Rekonstruktion allgemeiner diskursiver und sozialer Voraussetzungen als Hintergrundstrukturen im reflexiven Verstehen des sozial situierten Subjekts. Tatsächlich ermöglichen diese Überlegungen die Anknüpfung an die Theorie des Subjekts der kritischen Theorie. Denn in der frühen Frankfurter Schule ist klar, dass das Subjekt ein unaufgebbarer Bezugspunkt für Sozialund Kulturkritik sein muss, und dass dennoch die Situierung des Subjekts in den gesellschaftlichen Praktiken des Spätkapitalismus und der Kulturindustrie es fragmentiert und destruiert (vgl. Horkheimer/Adorno 1987). Gleichzeitig argumentiert Adorno für eine radikale Selbstpositionierung jeden Denkens in den je konkret gegebenen Umständen. Ein Denken, das sich von historischen Bedingungen unabhängig wähnt, wird diesen nur umso mehr verfallen (vgl. Adorno 1997: 281). Die Subjektproblematik stellt sich also gewissermaßen in einer doppelten Dialektik, einmal auf der Objektebene als unentbehrlicher und doch extrem gefährdeter Hort des Widerstands; zum andern auf der Subjektebene in Bezug auf den kritischen Theoretiker, der sich und die entsprechenden Erkenntniskategorien jeweils aus den historischen Bedingungen selbst gewinnen (bzw. ›reflektieren‹) muss. Gerade in dieser Hinsicht ergibt sich aber ein Widerspruch, insofern die kritische Theorie für sich beansprucht, die Wahrheit der gesellschaftlichen Wirklichkeit rekonstruieren zu können, während diese Wirklichkeit bei Adorno als das ganz Falsche, als unwahre Totalität bestimmt wird. Es fragt sich dann, wie eine total verblendete Realität noch die Theorie bzw. den Widerstand produzieren kann, welche diese Unwahrheit des Ganzen konstatieren bzw. verändern könnten.3 3 | Wenn man, um diesem Widerspruch zu entkommen, zugesteht, dass eine reflexive Brechung und Aufhebung des ideologischen Machtapparates in der Praxis kritischen Denkens möglich sein muss, auch um allein den eigenen Diskurs begründen zu können, dann kann möglicherweise eine systematische Reflexion auf die Bedingung der Möglichkeit der eigenen Kritik zugleich Orte des gesellschaftlichen Widerstandes aufweisen. Mit anderen Worten, wenn wir im eigenen Denken die Möglichkeit einer reflexiv-kritischen Denkpraxis nachweisen, dann können diese Voraussetzungen als Anhaltspunkte für eine weiterreichende soziale Praxis der Kritik und der reflexiven Identitätskonstruktion bereitstellen. Adornos Verdikt, dass im Falschen keine Wahrheit sein könne, welches vom kritischen Diskurs selbst Lügen gestraft wird, kann damit überwunden werden. Mehr noch, es kann gezeigt werden, wie die Bedingungen des kritischen Diskurses über die Tellergrenzen der Theorie in der sozialen Wirklichkeit selber greifen könnten. Vgl. in diesem Zusam-

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Autonomie und Anerkennung: Kritische Theorie als Hermeneutik des Subjekts | 83 Mit der kommunikationstheoretischen Wende von Habermas wird diese Problematik verschoben, doch keineswegs gelöst. Obwohl die Rekonstruktion von normativen Rationalitätsunterstellungen, um die es Habermas wesentlich geht, nun vom (problematisch gewordenen) Subjekt ablösbar und durch den Diskurs als kontrafaktische Unterstellung gewährleistet ist (vgl. Habermas 1981; 1985), fragt sich dennoch, auf welcher Basis sich Subjekte kommunikativ verhalten können, d.h. wodurch die diskursiv unterstellten Annahmen aktualisiert und artikuliert werden können, so dass sich Subjekte als Diskursteilnehmer reflexiv und kommunikativ auf die entsprechenden Situationen und Kontexte einstellen können. Es fragt sich, trotz oder gerade wegen der Wende zur symbolisch-diskursiven Vermittlung der Erfahrung, wie Subjekte kommunikativ, unter den gegebenen kulturellen und historischen Bedingungen, eine bewusste und selbstbestimmte Ich-Identität aufbauen können. Habermas’ Vorschlag, die kommunikative Kompetenz durch eine Kantianisch ausgerichtete Entwicklungspsychologie zu untermauern, bleibt dabei in doppelter Weise problematisch (vgl. Habermas 1976; 1986). Zum einen lässt die Orientierung an formaler und deontologischer Moral als höchster Entwicklungsstufe des Subjekts die notwendige Vermittlung abstrakter Normen mit konkreten Kontexten als wesentliche ethische Kompetenz außer Acht; zum andern bleibt unklar, wie genau die formale Entwicklungslogik mit den konkreten sozialen und institutionellen Praktiken der Subjektbildung verknüpft sind. Gemessen an der Kulturanalytik der frühen Frankfurter Schule erscheint Habermas’ Kommunikationstheorie eher als abstrakte Theorieform denn als situierte Analytik der Gegenwart.4 Es ist deshalb in der Sache begründet, dass die dritte Generation der kritischen Theorie bei aller internen Differenz allgemein an der Resituierung des Subjekts in der gesellschaftlichen Wirklichkeit orientiert ist. Die Öffnungen gegenüber dem amerikanischen Pragmatismus, dem französischen Poststrukturalismus, und sogar gegenüber hermeneutischen und phänomenologischen Ansätzen zeichnen sich alle durch ein Interesse an einer konkreteren Lokalisierung des Subjekts in sozialen und historischen Kontexten aus. In diesem Zusammenhang hat Axel Honneth den Versuch unternommen, die kritische Theorie im Sinne einer von Hegel und Mead inspirierten Anerkennungstheorie neu zu begründen (vgl. Honneth 1992). menhang Peter Zimas dialogischen Anschluss an Adorno, »Kritische Theorie als Dialogische Theorie«, in diesem Band.

4 | Man verzeihe die knappe Form dieser Kritik, deren Kern sich auf die (freilich entscheidende) Vernachlässigung der subjektiv-praktischen Fähigkeiten für dialogische und kritische Reflexivität in den konkreten Subjekten in der Theorie des kommunikativen Handelns richtet, und natürlich nicht vorgibt, der komplexen Gesellschaftstheorie Habermas’ im ganzen gerecht zu werden.

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84 | Hans-Herbert Kögler Die Grundidee besteht darin, subjektive Autonomie durch eine sozialphänomenologische Analyse aus intersubjektiven Verhältnissen hervorgehen zu lassen und damit eine zugleich normative und praktische Verankerung der kritischen Subjektivität in einer theoretisch begriffenen Wirklichkeit zu leisten. Genauer zeigt Honneth, wie sozial konstituierte Anerkennungsverhältnisse den Erklärungsgrund für moralisch gerichtete Formen des Widerstands insofern abgeben könnten, als die Subjekte die notwendigen Bedingungen für ein positives, d.h. Autonomie erzeugendes Selbstverhältnis in einem ›Kampf um Anerkennung‹ durchzusetzen versuchen. Weil dieser Theorievorschlag den derzeit systematischsten Versuch darstellt, eine allgemein konzipierte Theorie der Gesellschaft mit praktisch-normativen Intentionen zu vermitteln, werden wir uns dessen Analyse nun genauer zuwenden.

2. Honneths anerkennungstheoretische Rekonstruktion der Quellen von Autonomie Honneth lokalisiert die Konstitution eines autonomen Selbstverhältnisses durch soziale Anerkennung auf drei aufeinander aufbauenden Ebenen. Auf der basalsten Dimension der zwischenmenschlichen Begegnung wird ein leiblich-seelisches Selbstvertrauen erzeugt, indem zwischen Mutter und Kind ein körperliches Verhältnis vertrauensvoller Unterstützung und dadurch zugleich die Akzeptanz des Unterschieds von eigener und anderer Identität erworben wird. Das hiermit gewonnene Vertrauen in die eigenen Impulse und der nur so erreichbare zwanglose Umgang mit eigenen Bedürfnissen ermöglicht dem Subjekt erst, an sozialen und kulturellen Praktiken selbstbestimmt teilzunehmen. Dennoch ist die familiale Anerkennung nur eine notwendige und keineswegs schon eine hinreichende Bedingung von positiver Selbstbeziehung. Hierzu ist nämlich auf einer zweiten Ebene die Anerkennung des Subjekts als einer mit gleichen Rechten und Pflichten ausgestatteten Person unabdingbar. Im Recht weiß sich das Subjekt in seiner Allgemeinheit und prinzipiellen Gleichheit mit allen anderen anerkannt, und kann deshalb, weil es niemandem strukturell untergeordnet ist, zu sich selbst ein Verhältnis der Selbstachtung aufbauen. Rechtliche Anerkennung ist selbst jedoch wiederum keine hinreichende Bedingung für ein umfassendes positives Selbstverhältnis, da dieses nämlich die Anerkennung der besonderen Leistungen und Beiträge des Subjekts zur Gesellschaft ebenfalls einschließen muss. Während das Recht das Subjekt nur in seinen allgemeinen Eigenschaften als achtenswert bestimmt, verlangt der Mensch nach Honneth zusätzlich noch nach sozialer Anerkennung seiner ganz besonderen Eigenschaften und Fähigkeiten. Honneth hält es somit für eine unerlässliche Bedingung der eigenen

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Autonomie und Anerkennung: Kritische Theorie als Hermeneutik des Subjekts | 85 Selbstschätzung, dass der besondere Beitrag des Subjekts zur Kultur als prinzipiell wertvoll und wichtig angesehen wird. Körperliches Selbstvertrauen, rechtliche Selbstachtung und kulturelle Selbstschätzung bilden somit das anerkennungstheoretische Gerippe einer Sozialphänomenologie, die ein geglücktes Selbstverhältnis – und damit die sozialpsychologischen Ressourcen autonomer Handlungsfähigkeit – von der Bereitstellung zu Chancen anspruchsvoller sozialer Anerkennung abhängig macht. Deweys Begriff des Gefühls bildet dabei die Folie, um körperliche, rechtliche oder kulturelle Missachtung als Erfahrungshumus von ethisch motivierten Widerstandshandlungen zu begreifen. Dewey zufolge treten Gefühle im Erlebnishorizont der Subjekte in Abhängigkeit von Handlungszusammenhängen zutage, wobei negative Gefühle das Scheitern von Handlungsvorhaben und -prozessen und positive Gefühle das besondere Gelingen derselben begleiten. Negative Gefühlsphänomene wie Empörung, Scham oder Wut lassen sich demzufolge als Ausdruck eines anthropologisch tief verankerten Unrechtsempfindens deuten, das auf die Störung bzw. Blockierung von normativen Anerkennungserwartungen in emotional-kritischer Weise reagiert. Zum einen informieren Gefühle der Missachtung die Subjekte dabei über ihre impliziten Anerkennungsansprüche, sie lassen den Anspruch auf volle Anerkennung gewissermaßen reflexiv werden: »Aus ihnen [den Missachtungsgefühlen, Anm. d. Verf.] setzen sich die psychischen Symptome zusammen, anhand derer ein Subjekt zu erkennen vermag, daß ihm soziale Anerkennung ungerechtfertigterweise vorenthalten wird.« (Honneth 1992: 219f.)

Zum andern schlägt die pragmatistische Lesart moralischer Gefühle die Brücke vom subjektiven Empfinden des Unrechts zu einer aktiven Reaktion auf dessen gesellschaftlich-kulturelle Ursachen: »Denn die affektive Spannung, in die das Erleiden von Demütigungen den einzelnen hineinzwingt, ist von ihm jeweils nur aufzulösen, indem er wieder zur Möglichkeit des aktiven Handelns zurückfindet.« (Honneth 1992: 224)

Mit dieser moralpragmatischen Zuspitzung von Phänomenen wie Empörung, Wut oder Scham kann Honneth nun die evolutionstheoretische Kernthese seiner Sozialphänomenologie, die Idee eines »Kampfes um Anerkennung«, einführen. Die Erweiterungen der Bereiche rechtlicher Achtung sowie persönlicher Wertschätzung sollen nämlich historisch-gerichtete Entwicklungspfade darstellen, entlang derer sich welthistorisch immer gerechtere Formen der intersubjektiven Anerkennung durchsetzen. Im Falle des Rechts zielt dieser Prozess auf die zunehmende Inklusion

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86 | Hans-Herbert Kögler immer weiterer Teile der Bevölkerung sowie auf eine Erweiterung des Rechtskataloges selbst. Honneths Deutung des »Kampfes ums Recht« (Ihering) folgt dabei der These von Marshall und Parsons, nach der sich in der Neuzeit eine Ausweitung des Rechtbereichs im Sinne liberaler Freiheitsrechte (18. Jhd.), politischer Teilnahmerechte (19. Jhd.) und sozialer Wohlfahrtsrechte (20. Jhd.) vollzieht. In Bezug auf die soziale Wertschätzung der Fähigkeiten und Leistungen des Einzelnen vollzieht sich eine am Begriffswandel von »Ehre« zu »Prestige« ablesbare Entwicklung von standes- und gruppenspezifischen Wertschätzungen zur Anerkennung der individuellen Leistung des Einzelnen (vgl. Taylor 1994). Unter modernen Verhältnissen, so Honneth, kann ein solcher Wertehorizont allerdings allein als ein »übergreifendes System der Wertschätzung« funktionieren, der den Wert des Einzelnen und seines Beitrags den unendlich pluralisierten Lebensentwürfen konkreter Individuen überlässt. Wie freilich ein derart pluralistisch angesetzter Begriff der Werte überhaupt noch die Funktion eines »übergreifenden Systems«, also die Funktion der normativen Integration in ein gemeinsames Wertesystem aufgrund der Anerkennung der konkreten Leistungen der Subjekte (also nicht bloß aufgrund der Anerkennung eines ›abstrakten‹ Rechts zu individueller Selbstverwirklichung) haben kann, bleibt in Honneths an dieser Stelle überaus programmatischer Theoriebildung offen.5 Dennoch: Die zwei Hauptdesiderate dieser »Sozialphänomenologie im Geiste kritischer Theorie« werden trotz des genannten Zweifels zumindest als plausible Hypothesen begründbar. Erstens können nun die sozialen Kämpfe als durch moralische Missachtung motiviert gedeutet werden, was einer Reduktion des sozialen Kampfes auf bloße Interessen oder Machtansprüche zuvorkommt. Und zweitens wird ein Konzept »formaler Sittlich5 | Als einen ersten Schritt der Klärung kann man Will Kymlickas Konzeption von Gruppenrechten verstehen, dergemäß bestimmten Minderheiten ein gewisser Schutz gegenüber übermächtigen Akteuren, z.B. der ›Mainstream Society‹ oder multinationalen Konzernen und deren Wirtschaftsinteressen, zugestanden werden soll. In unserem Zusammenhang ist entscheidend, dass der Hintergrundkontext zum einen geschlossen und institutionalisiert genug sein muss, um eine gemeinsame Kommunikation innerhalb eines sozialen Zusammenhangs zu gewährleisten, zum andern aber offen und pluralistisch sein muss, um vielfältige Wert- und Lebensvorstellungen positiv zuzulassen und zu fördern. Man redet hier also nicht einer neuen Wertegemeinschaft das Wort (wie etwa im Fall eines ›jüdisch-christlichen‹ Europa), sondern argumentiert für sehr abstrakte, offene Wertvorstellungen, die zwar in gemeinsamer Sprache und historischer Herkunft eine gewisse Einheit bewahren, zugleich aber durch Rekurs auf Werte wie Selbstverwirklichung und Selbstbestimmung auch Raum für besondere Lebensentwürfe und Kulturen lassen. (vgl. Kymlicka 1995).

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Autonomie und Anerkennung: Kritische Theorie als Hermeneutik des Subjekts | 87 keit« (Honneth) im Ansatz greifbar, innerhalb dessen die genannten drei Dimensionen der Anerkennung als die soziostrukturelle Bedingung der Möglichkeit von gelungener Ich-Identität ausweisbar werden. Zunächst scheint die kritische Theorie hier also eine interessante neue Form gefunden zu haben, soziale Konflikte als einen ethischen Kampf um vorenthaltene Anerkennung zu begreifen, um damit die normative Orientierung an der Autonomie des Subjekts mit einer konkreten Analyse der sozialen Verhältnisse zu verbinden. Der normative Vorzug dieses Ansatzes wird jedoch durch ein einschneidendes analytisches Manko geschmälert. Das Problem besteht darin, dass diese Konzeption zu ausschließlich an einem affirmativen Begriff der Anerkennung orientiert ist. In dieser Theorie kommen Machtverhältnisse nämlich allein als Gegensatz bzw. als historisch kontingente Blockierungen der ›eigentlichen‹, d.h. Autonomie verbürgenden Anerkennungsbeziehungen in den Blick. Das bedeutet wiederum, dass Macht und Anerkennung undialektisch einander entgegengestellt werden. Es lässt sich jedoch zeigen, dass soziale Anerkennungsverhältnisse einen ganz wesentlichen Faktor in der Stabilisierung und Reproduktion von sozialer Herrschaft darstellen, und damit mitunter der Etablierung autonomer Selbstverhältnisse geradezu entgegenstehen. Vergegenwärtigt man sich nämlich nochmals die institutionellen Komplexe wie Familie, Staat oder Gesellschaft, innerhalb derer sich die persönliche, rechtliche oder soziale Selbstschätzungen ebenso ausbilden wie auch bewähren müssen, dann tritt eine nicht zu leugnende herrschaftsunterstützende Funktion von intersubjektiver Anerkennung zutage. In der Familie sorgt die geschlechtsspezifisch differenzierte Erwartung, Einschätzung und Beurteilung der Aktivitäten von Jungen und Mädchen für die Konstitution einer »gender based identity«. Gerade insoweit sich das heranwachsende Subjekt als ›Junge‹ oder ›Mädchen‹ gemäß eines sozial kodierten Erwartungs- und Verhaltensschemas positiv bestätigt und anerkannt findet, wird das Subjekt zugleich in ein hierarchisches, wenn man will ›patriarchalisches‹ System unterschiedlicher Selbstverwirklichungsmöglichkeiten einsozialisiert. Im Staat kaschiert die formal rechtliche Gleichheit aller Bürger die tatsächlichen Praktiken der Ungleichbehandlung und Diskriminierung, die sich auf dieser Ebene bereits aus komplexen Verschmelzungen von Geschlechts-, Klasse- oder ›Rasse‹-Merkmalen zusammensetzen. Eine positive Identität als real anerkanntes Rechtssubjekt kann demnach nur ausbilden, wer auch bestimmte andere Kriterien geschlechtlicher, sozialer oder ethnisch-kultureller Art erfüllt. Schließlich tritt im gesellschaftlichen Bereich der kulturellen Anerkennung von persönlichen Leistungen noch deutlicher hervor, wie stark die wirklichen Chancen zu sozialer Bestätigung von der Unterordnung und Anpassung des Einzelnen an die geschlechts-, klasse- oder ›rasse‹-spezifischen Erwartungsnormen der Gesellschaft abhängen. Die sozial gewährte oder nicht gewährte Anerkennung

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88 | Hans-Herbert Kögler z.B. einer Frau als Mutter oder Berufstätiger bzw. eines Schwarzen als Bürgermeister, Professor oder Sportstar machen überdeutlich, wie stark bestimmte Verhaltens- und Rollenerwartungen vor allem an konkrete geschlechtliche und ethnische Vorannahmen geknüpft sind. Das Maß dessen, was Frauen, Arbeiter, Schwarze, Ausländer, Homosexuelle – und natürlich ebenso Männer, Angestellte, Weiße, Bürger, Heterosexuelle – im Rahmen der sozial etablierten Anerkennung an Bewegungsspielraum zusteht, ist zu einem großen Teil von kulturellen Deutungsschemata bestimmt, die den Subjekten um den Preis von Integration oder Ausschluss jeweils bestimmte Muster von sozialen Ich-Identitäten aufzwingen. Das Subtile eines solchen impliziten Zwangs ist dabei, dass die Anerkennung einer bestimmten sozialen Identität zugleich ein positives Selbstverhältnis ermöglicht und ein Herrschaftsverhältnis reproduziert. Auf der Ebene der familialen, staatlichen und kulturellen Vergesellschaftung werden ›positive‹ Bilder bestimmter Geschlechts-, Klasse- und ›Rasse‹-Typen in einer Weise reproduziert und internalisiert, dass sich der Reproduktionscharakter der Macht nicht im Gegensatz zu sozialer Anerkennung, sondern vielmehr dank ihrer funktionalen Indienstnahme vollzieht. Insofern die Übernahme positiver Ich-Identitäten den Selbstverwirklichungsspielraum der Subjekte gewissermaßen intrapsychisch auch von Seiten des Subjekts einschränkt und zuzieht, besteht somit in der Struktur sozialer Anerkennungsbeziehungen ein ganz wesentlicher Faktor der Stabilisierung und Reproduktion von sozialer Herrschaft.6 Die Kritik an Honneth ist dabei nicht, wie in der Literatur geschehen, seiner Sozialphänomenologie schlicht eine allzu affirmative Sicht auf gesellschaftliche Verhältnisse vorzuwerfen. Eine rein ›konflikttheoretische‹ Kritik, die reale Machtkämpfe und Interessenkonflikte gegen positive Anerkennung und kommunikative Kooperation nur ausspielt, macht sich ja ebenso wie Honneths Versöhnungsmodell an einer unflexiblen Gegenüberstellung von positiver Anerkennung und negativer Macht schuldig. Vielmehr geht es darum, dass sich soziale Hierarchien und Machtstrukturen durch die Internalisierung von sozialen Erwartungen derart ins Selbstbewusstsein der Subjekte eingraben, dass gerade die positive Anerkennung seiner selbst im Lichte der erworbenen Selbstbilder zu einem entscheiden6 | Vgl. in diesem Zusammenhang die Arbeiten in Anschluss an Foucault in Lee/Quincy (vgl. Lee/Quincy 1988) sowie die Sozialtheorie Bourdieus (vgl. Bourdieu 1979). Zur Kritik an Bourdieus Gesellschaftstheorie, in der die reflexiven Fähigkeiten des Subjekts wiederum auf jeweils vorbestimmte Leistungen des Sozialhabitus reduziert werden, vgl. die von meinem Aufsatz »Alienation as Epistemological Source« ausgehende Sondernummer von Social Epistemology, ›New Directions in the Sociology of Knowledge‹, Vol. 11, London: 1997, mit Beiträgen von D. Gaonkar, J. Bohman, A. Pickering, D. Breslau und C. Cronin.

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Autonomie und Anerkennung: Kritische Theorie als Hermeneutik des Subjekts | 89 den Stabilisierungsfaktor der herrschenden Ordnung wird. Gegen Hegels klassische und von Honneth anerkennungstheoretisch wiederaufgelegte »List der Vernunft« lässt sich hier von einer »List der Macht« sprechen: Als natürliche und positive Ich-Identitäten kaschiert, wandern soziale Strukturen der Ungleichheit und Ausgrenzung in die Ich-Identität der Subjekte ein und reproduzieren so, im Anschein der freien Selbstentwicklung, perfide Verhältnisse der Macht. Macht und Anerkennung stehen sich also nicht als abstrakte Negationen antithetisch gegenüber: wo Macht ist, ist keine Anerkennung, wo Anerkennung ist, ist die Macht besiegt. Vielmehr wird der Erwerb einer machtbestimmten Identität durch die soziale Anerkennung, die dieser Identität allgemein zuteil wird, geradezu bedingt und ermöglicht. Anerkennung macht Herrschaft also möglich, sie ist selbst ein entscheidendes Moment im Machthaushalt der modernen Gesellschaft.7

7 | Eine angemessene Analytik von Anerkennung und Macht muss auch die Stabilisierung und Reproduktion von Herrschaftsverhältnissen erklären können, die durch die Verinnerlichung entsprechend präparierter Ich-Identitäten qua positiver Anerkennung hergestellt wird. Honneth richtet sein Interesse von vornherein auf die sozialen Konflikte, also auf Phänomene, die das Aufbrechen von sozialisatorisch erworbenen Selbstkonzepten voraussetzen. Der Widerstand wird dann, wie wir sahen, im Sinne eines ethischen Kampfes um gerechtere Anerkennung gedeutet, wobei dieser Kampf wiederum in einer quasi-geschichtsphilosophischen Perspektive in ein Fortschrittsmodell erweiterer Anerkennungsbeziehungen aufgehoben wird. Die Funktion freilich, die der sozialen Anerkennung in der Vereitelung und Unterwanderung des sozialen Wandels zukommt, indem durch vorschematisierte Identitäten entweder gar keine Transformation zustande kommt oder sich »nach der Revolution« alte Strukturen hartnäckig reproduzieren, bleibt damit unerklärt. Kritische Theorie darf jedoch ihren Gegenstandsbereich nicht begrifflich im Sinne des ›Fortschritts der moralischen Vernunft‹ präjudizieren, sondern muss Rückschläge oder das Ausbleiben radikaler Veränderungen zum Besseren analytisch auch zulassen. Die evolutionstheoretische Überhöhung des Widerstands der sozialen Bewegungen, auf die sich Honneth durch die dadurch erreichte historische Konkretisierung und Lokalisierung seiner Theorie einiges zugute hält, lässt seine Version der kritischen Theorie schließlich doch bedrohlich nahe an eine hegelianisierende Affirmation der bestehenden Anerkennungsverhältnisse der Moderne geraten. Honneth hat jedenfalls, soweit ich sehe, an keiner Stelle seiner Theorie die Persistenz moderner Herrschaftsverhältnisse, die sich durch die positive Anerkennung machtgestützter Identitäten am Leben erhält, systematisch in Rechnung gestellt.

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3. Zur Rekonstruktion situierter Reflexivität: Subjektkritik nach Butler und Foucault Wenn demnach die Konstitution von Identitäten selbst mit Machtpraktiken verschwistert ist, kann der direkte Bezug zu Kämpfen um Anerkennung keine ausreichende Basis für die Subjektkonzeption der kritischen Theorie bereitstellen. Nach Honneths Annahme, dass das Selbstverhältnis intersubjektiv durch Anerkennung gebildet wird, scheint die zentrale Aufgabe der kritischen Theorie in der Rekonstruktion von wesentlichen Anerkennungsbedingungen für subjektive Autonomie zu liegen.8 Wie wir jedoch sahen, wohnt diesem Projekt insofern eine systematische Schwierigkeit inne, als ein Einklagen von kulturellen Identitäten und Realisierungswünschen, denen bislang Anerkennung verweigert wurde, nicht das Ziel sein kann. Wir können nämlich nicht davon ausgehen, dass kulturell situierte Subjektivitäten durch vollzogene Anerkennung schon zu ihrem Recht, sprich zu gelungener Selbstverwirklichung und Autonomie, gelangen. Worauf es also ankommt, ist nicht der ›Kampf um Anerkennung‹ real existierender Identitäten, sondern vielmehr die Destruktion von Identitätsschemata, die die Subjekte durch die Zuschreibung essentialistischer Merkmale in Machtordnungen integrieren. Statt den Fokus der kritischen Theorie von der Seite der Anerkennung her zu bestimmen, sollte vielmehr auf reflexive Distanzierung von machtbestimmten Selbst- und Anerkennungsformen gesetzt werden. Als theoretisch informierte und methodisch geschulte Sozialanalyse kann kritische Theorie hier, sozusagen als kritische Hermeneutik von vermeintlich notwendigen oder ›natürlichen‹ Selbstverständnis- und Anerkennungsweisen, den Subjekten zur Demaskierung falscher Selbstbilder verhelfen. Das Ziel sollte sein, den Akteuren eine reflexive Distanz zu den vorgegebenen Lebens- oder Sinnentwürfen zu vermitteln und ihnen zu einer Interpretationseinstellung in Bezug auf die entsprechenden Kontexte zu verhelfen. Dies kann dadurch geschehen, dass vermeintlich natürliche Sinnschemata als ›soziale Konstruktionen‹ entlarvt und rekonstruiert werden. Worauf es dabei unter den Prämissen einer Theorie der situierten Subjektivität ankommt, ist das Potential zu kritischer Reflexivität als eine konkret wahrnehmbare Möglichkeit für die Handelnden selbst zu erschließen.9 8 | Honneth hat allerdings in einer brieflichen Reaktion auf eine frühere Version meiner Kritik die Kompatibilität seiner Anerkennungstheorie mit der hier vorgeschlagenen Analytik von machtbestimmten Schemata nahegelegt und diese, wenn ich ihn richtig verstanden habe, als wichtige Dimension kritischer Theorie unterstützt.

9 | Gute Beispiele für die sozialkonstruktivistische Dekonstruktion sind da-

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Autonomie und Anerkennung: Kritische Theorie als Hermeneutik des Subjekts | 91 Ian Hackings aufschlussreiche Diskussion des Begriffs der ›sozialen Konstruktion‹ belegt, dass wir uns derzeit in einem geradezu inflationären Diskurs der Dekonstruktion vermeintlich natürlicher Identitäten befinden (vgl. Hacking 2000). Während sich Hacking auf die methodologisch-konzeptionelle Kohärenz derartiger Perspektiven konzentriert, scheint für uns diese wissenschaftliche Arbeit ein Anwachsen der kulturellen Reflexivität anzuzeigen. Wir betrachten diesen Diskurs mit Dilthey als ›aus den Bedürfnissen des (kulturell-gesellschafltichen) Lebens selbst‹ hervorgegangenes Resultat. Doch umso mehr interessiert, in welcher Weise die soziale Dekonstruktion sich mit der Theorie des situierten Subjekts berührt. Diese Frage ist auch deshalb entscheidend, weil wesentliche Anstöße zu den gegenwärtigen Cultural Studies von Foucaults poststrukturalistischem Ansatz ausgegangen sind und sich mit dessen früher Subjektkritik auch eine generelle Ablehnung der Theorie des Subjekts (sowie der Idee normativer Begründung) durchgesetzt hat. Genau das hat aber fatale Folgen für eine produktive Praxisanbindung der kritischen Kulturtheorie, denn normativ wie theoretisch lässt sich eine reflexive Praxis ohne eine sich in ihr reflektierende Subjektivität nicht denken. Aus diesem Grund möchte ich nun den Nachweis führen, dass Foucaults eigene Analysen das Subjekt nicht etwa abschaffen, sondern vielmehr geradezu voraussetzen und dialektisch neu bestimmen. Ich werde diese These dadurch vorbereiten und stützen, dass ich Judith Butlers Behauptung einer notwendigen Abschaffung des identischen Subjekts zurückweise. Die frühe Judith Butler zieht in einer psychoanalytisch inspirierten Interpretation Foucaults den Schluss, dass das Subjekt, mitsamt der Kategorien wie Identität, Kontinuität, und Kohärenz abgeschafft werden müsste (vgl. Butler 1990; 1993). Feministischen Widerstand auf der Basis eines identischen Subjekts aufzubauen, bedeute in Wahrheit, der dem heterosexuellen Machtdispositiv eingeschriebenen Essentialisierung der Praxis zu verfallen. Das Subjekt soll sich zudem, mit Nietzsche argumentiert, als bloße Fiktion, die Handlungen bloß untergeschoben oder später hinzugedichtet wird, erweisen: »There is no Being behind the doing, effecting, becoming; the doer is merely a fiction added to the deed – the deed is everything.« (Butler 1990: 25) Diese Art der Zurückweisung des Subjekts ist deshalb instruktiv, weil sie m.E. auf einer Verwechslung eines psychologisch-identischen Subjekts mit dem eines reflexiv-interpretativen Subjekts beruht. Butlers Kritik speist sich aus dem Unbehagen, politische Kämpfe um mehr Freiheit und Selbstbei im Anschluss an Foucault vor allem auf Wissenschaftlichkeit angelegte Diskursschemata, zu denen man im aktuellen Kontext z.B. die Selbsttherapie- und Selbsthilfe-Literatur, den neuen konformisierenden Mütterlichkeitskult, sowie den ideologischen Gebrauch der Genforschung zählen kann.

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92 | Hans-Herbert Kögler verwirklichung auf bestimmte Seins- oder Existenztypen festzulegen, in deren Namen man dann Anerkennung oder Recht fordern kann – in deren Namen man aber auch einen ganz bestimmten Typus zur Norm erhebt, und damit Anderes notwendig wieder ausgrenzt. Doch die Zurückweisung substantieller Subjektmodelle, die als bestimmte menschliche bzw. weibliche Natur konstruiert werden, fällt nicht ineins mit der Unterstellung einer kritischen Subjektivität, die sich durch die symbolisch-vermittelten Praktiken je neu und anders auf sich selbst beziehen kann (vgl. ausführlicher Kögler 2003). Insofern, wie wir gerade in Erinnerung gerufen haben, ein reflexiver Selbstbezug gleichermaßen unleugbar und doch durch bestimmte Diskurse und kulturelle Hintergrundkontexte vermittelt ist, stellt sich vielmehr die Frage nach der Möglichkeit einer selbstbestimmten Reflexivität der machtbedingten Ich-Identitäten. In welchem Maße, so muss gefragt werden, bestimmt die Art bzw. Struktur der kulturellen Kontexte die Möglichkeit der Selbstbeziehung? Es geht also, im Sinne der eingangs eingeführten hermeneutischen Kritik, um eine reflexive Rekonstruktion der im Subjekt wirksamen Denk-Voraussetzungen, um das Subjekt in eine autonome Position gegenüber sozial-etablierten Diskurs- und Praxisformen zu versetzen. Genau diese Intention verfolgt Foucault durchgehend bei aller Vielfalt seiner Themen und Ansätze (vgl. Foucault 1977; 1980; 1981; 1986). Tatsächlich ist reflexive Subjektivität für Foucault keineswegs eine schlechte Illusion, sondern vielmehr eine notwendige Unterstellung. Foucault hat in seinen klassischen Arbeiten zur Disziplinargesellschaft den Nachweis geführt, dass das subjektive Selbstverhältnis, also die reflexive Beziehung auf sich selbst, als Moment von subtilen und weit verzweigten Machtpraktiken der Moderne begriffen werden muss (vgl. Foucault 1977). Statt freilich Selbstbewusstsein oder das Subjekt als transzendental-universale Basis für Erkenntnis oder Widerstand zu bestimmen, sollen wir vielmehr erkennen, dass Subjekte selbst Effekte ›mikro-praktischer‹ Verfahren, auf Geist und Körper bezogener Techniken der Unterwerfung und Domestizierung sind. Dabei spielen bekanntlich körperliche Praktiken der habitualisierenden Konditionierung eine besondere Rolle; dennoch ist entscheidend, dass sich durch diese Praktiken ein reflexives Selbstverhältnis – eben ein durch die Macht kolonisiertes – herausbildet. In seiner vielleicht berühmtesten Vignette der Macht, dem Bentham’schen Projekt des Panoptistischen Gefängnisses, beschreibt Foucault den durch den unsichtbaren Beobachter im Subjekt selbst erzeugten Beobachtungseffekt wie folgt: Das Subjekt lernt, sich selbst als den Beobachteten zu erkennen, es kehrt den von Außen auf es gerichteten Blick nach innen, wird so zum eigenen, dennoch extern gesteuerten Selbst-Beobachter, zum Subjekt-Objekt per se (vgl. Foucault 1977). Entscheidend ist nun, dass sich in diesem Prozess ein Selbstverhältnis

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Autonomie und Anerkennung: Kritische Theorie als Hermeneutik des Subjekts | 93 ausbildet, dass zwar von Macht kooptiert und bestimmt ist, gleichwohl aber als Selbstverhältnis existiert. Mit anderen Worten, in der Konstitution der Macht spielt das Subjekt eine entscheidende Rolle, ohne reflexive Selbstverhältnisse kommt die moderne Macht nicht aus. Zugleich aber liegt genau in dieser Herausbildung der Reflexivität auch die Möglichkeit der Umkehrung, der prinzipiellen Subversion der Macht, da die Subjekte die reflexive Einstellung jetzt, gleichsam in einer Reflexivität zweiter Ordnung, auf die sozial-praktische Reflexivität erster Ordnung anwenden können, sich also reflexiv auf die machtbestimmten Praktiken der selber reflexiven Identitätskonstruktionen beziehen können. Genau das geschieht ja in Foucaults Schriften bzw. in deren Lektüre durch die Leser. Dasselbe wird deutlich in der Rekonstruktion der Macht durch die psychoanalytische Deutung, die ja im wesentlichen davon abhängt, dass das Subjekt sich selbst in den Kategorien und Deutungsvorschlägen des Therapeuten wieder erkennt, ohne dass dabei das Deutungsangebot des Analytikers unbedingt akzeptiert werden muss (vgl. Habermas 1968). Hier wie dort zeigt sich die unleugbare Dimension potentiell widerständiger und reflexiver Subjektivität. In diesem Zusammenhang hilft nun die hermeneutische Ausgangsbasis weiter. Geht man nämlich von einem sprachlich vermittelten und historisch situierten Selbstverständnis aus, dann löst sich die Fiktion einer durch die Macht unveränderbar festgeschriebenen Selbst-Identität auf. Tatsächlich bedeutet die sprachliche Vermittlung, dass das Subjekt nicht eingeschlossen ist in sein Hintergrundwissen, sondern vielmehr prinzipiell offen für anderes und andere Kontexte; zugleich erlaubt die symbolische Brechung des Verstehens, dass sich dieses selbst als solches, und zwar gerade durch das Verstehen anders gestalteter Kontexte, reflexiv werden kann (vgl. Gadamer 1975; Kögler 1992/1999). Es gerät gleichsam durch das Auf-Sich-Zurückkommen vom Anderen in eine situierte Außenperspektive, in eine gewisse Distanz zu sich und den eingelebten Vorstellungen und Einstellungen, auch und gerade in Bezug auf bestimmte Ich-Identitäten. Die durch die Sprache bedingte interpretative Differenz zum eigenen Selbstverständnis, das immer als solches reflexiv und problematisch werden kann, ermöglicht zum einen den Entwurf alternativer Einstellungen, Ordnungen, und Praktiken; zum andern erlaubt es ein gewisses Hinund-Hergehen zwischen kulturellen Perspektiven, denen damit der allein bestimmende Charakter genommen wird. Es zeigt sich damit, dass die Möglichkeit der sozialkonstruktivistischen Analyse, dem vermeintlich Evidenten den Charakter der transformierbaren Kontingenz zu verleihen (vgl. Hacking 2000), in der symbolischen Vermittlung der Erfahrung ihren theoretischen Grund, sowie in der transformativen Kraft des Selbstverstehens ihr praktisches Motiv findet (vgl. Kögler 2005). Freilich muss eine solche reflexive Hermeneutik des Subjekts, vor

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94 | Hans-Herbert Kögler allem im Kontext einer fragmentierenden und flexibilisierenden Globalisierung, komplementiert werden durch eine Rekonstruktion der Bedingungen, die sozial-unterstützende Ressourcen für die Ausbildung einer kontinuierlichen Ich-Identität bereitstellen können. Eine solche Konzeption muss demnach zwei Dinge zugleich leisten. Auf der einen Seite handelt es sich um das Desiderat, die Möglichkeit reflexiver Selbstbestimmung als Potential der sozialen Subjekte selbst nachzuweisen. Mit anderen Worten, wenn wir Kritik als situierte Aktivität, als praktische Reflexion des je kontextuell gebundenen Selbst verstehen – wenn wir also die transzendentale Fassung der Kritik ebenso wie die anerkennungstheoretische Grundlegung des Widerstandes ablehnen –, dann müssen wir zeigen, wie sich aus den Verstrickungen der Macht- und Diskurspraktiken die Fähigkeit zu kritischer Reflexivität und politischer Selbstbestimmung entwickeln kann. Auf der anderen Seite ist jedoch wichtig, diese allgemeine Möglichkeit nicht einfach theoretisch zu konstatieren, sondern durch konkrete Analysen nachzuweisen, welche Kontextstrukturen gegeben sein müssen, damit sich Widerstand und ›Empowerment‹ der Subjekte entfalten können. Es geht also um die Rekonstruktion jener Bedingungen, die es in besonderen Kontexten erlauben, sich als Subjekt reflexiv und kreativ selbst zu bestimmen, wie auch um eine empirische Analyse, wo und in welchem Grade solche Kontexte je vorliegen. Welches sind die allgemeinen Bedingungen für die Ausbildung kritischer Subjektivität? Inwieweit lassen sich Ressourcen und Potentiale ausfindig machen, die entsprechende Bedingungen bereitstellen? Und in welchen konkreten Kontexten schließlich liegen solche Bedingungen bzw. die Ansätze zu ihrer Entfaltung bereits vor? Tatsächlich scheint es, als sei das postmoderne Ethos der radikalen Destruktion und Transgression des selbst-identischen Subjekts gleichsam zynisch eingeholt worden von einer objektiv subjektsprengenden Tendenz, die jeden (auch kritischen Widerstand ermöglichenden) Identitätskern der Subjekte sozialsystemisch zu verdampfen scheint. Hier fragt sich nun, zugleich mit und gegen die Kommunitaristen, wie sich gemeinschaftliche Sozialbündnisse bilden können, die die totale Aushöhlung und Atomisierung kultureller Kontexte durch externe Kapital- oder Konsumpraktiken vermeiden können. Worum es geht, ist die Untersuchung von bestimmten, je konkreten und anders gestalteten Kontexten, in denen sich widerständige Subjektivitäten konstituieren können. Widerstand gegen die Atomisierung und Instrumentalisierung der Subjekte enthält damit auch immer eine ethisch-normative Dimension, die oft in den unwahrscheinlichsten Orten aufzuleuchten vermag. Es muss also um die Herausarbeitung von Horten dialogisch-sozialer Gemeinschaftlichkeit gehen, die den atomisierenden Tendenzen der societas flexibilitas etwas entgegenhalten kann. Zugleich muss diese Art der ethischen Intersubjektivität, da sie durch die dekonstruierende Reflexion identitätskonformer Schemata gegangen ist,

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Autonomie und Anerkennung: Kritische Theorie als Hermeneutik des Subjekts | 95 sich in einem reflexiven Jenseits einer durch bestimmte Identitätsschemata begründeten Anerkennung vollziehen. Die Rekonstruktion solcher Potentiale, die auf allgemeinste Weise durch die Reflexivität der Sprache den Subjekten potentiell zur Verfügung gestellt ist, kann sich dabei von lokalen Kontexten bis hin zu Strukturen einer möglichen Weltöffentlichkeit bewegen. Es ist anzunehmen, dass sich eine reflexive Selbstidentität durch die unentrinnbare Verbundenheit mit den lokalen Hintergrundkontexten, die jeweils andere Reflexions- und Kritikleistungen erfordern, immer neu und anders vermitteln muss.

Literatur Adorno, Theodor W. (1997): »Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben«. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt a.M. Suhrkamp. Bourdieu, Pierre (1979): Entwurf einer Theorie der Praxis, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Butler, Judith (1990): Gender Trouble, London/New York: Routledge. Butler, Judith (1993): Bodies That Matter, London/New York: Routledge. Deines, Stefan/Jäger, Stephan/Nünning, Ansgar (2003) (Hg.): Subjektivierte Historie/Historisierte Subjektivität, Berlin: Walter de Gruyter. Diamond, Irene/Quincy, Lee (Hg.) (1988): Feminism & Foucault, Boston: Northwestern University Press. Foucault, Michel (1980): Die Ordnung der Dinge, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Foucault, Michel (1981): Archäologie des Wissens, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Foucault, Michel (1974): Die Ordnung des Diskurses, München: Hanser. Foucault, Michel (1977): Überwachen und Strafen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Foucault, Michel (1986): Der Gebrauch der Lüste, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Foucault, Michel (1990): »Was ist Aufklärung?«. In: Eva Erdmann/Rainer Forst/Axel Honneth (Hg.), Ethos der Moderne, Frankfurt a.M.: Campus, S. 35-54. Gadamer, Hans-Georg (1975): Wahrheit und Methode, Tübingen: Mohr. Habermas, Jürgen (1968): Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1976): Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1981): Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 u. 2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

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96 | Hans-Herbert Kögler Habermas, Jürgen (1985): Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1986): Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Hacking, Ian (2000): The Social Construction of What?, Cambridge, MA: Harvard University Press. Horkheimer, Max (1931/1988): »Traditionelle und kritische Theorie«. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt a.M.: S. Fischer, S. 20-35. Horkheimer, Max (1931/1988a): »Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung«. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt a.M.: S. Fischer, S. 20-35. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (1987): »Dialektik der Aufklärung«, in: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt a.M.: S. Fischer. Honneth, Axel (1992): Kampf um Anerkennung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Kögler, Hans-Herbert (1992/1999): Die Macht des Dialogs, Stuttgart: Metzler. Kögler, Hans-Hebert (1997) »Alienation as Epistemological Source: Reflexivity and Social Background after Mannheim and Bourdieu«. In: Social Epistemology Vol. 11, n. 2. Kögler, Hans-Herbert (2003): »Situierte Autonomie«. In: Stefan Deines/ Stephan Jäger/Ansgar Nünning (Hg.) (2003): Subjektivierte Historie/Historisierte Subjektivität, Berlin: Walter de Gruyter. Kögler, Hans-Herbert (2005): »Unbewusste Macht der Sprache: Foucault, Hacking, und die hermeneutische Konstruktion von Identität«. In: Ulrike Kadi/Gerhard Unterthurner (Hg.): Sinn, Macht, Unbewusstes, Würzburg: Königshausen und Neumann. Kymlicka, Will (1995): Multicultural Citizenship, Oxford: Oxford University Press. Taylor, Charles (1994): Die Politik der Anerkennung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

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Kritische Theorie als Dialogische Theorie | 97

Kritische Theorie als Dialogische Theorie Peter V. Zima

Fragte man heute jemanden, weshalb die Kritische Theorie Adornos und Horkheimers an Aktualität eingebüßt hat, weshalb es in letzter Zeit so still um sie geworden ist, so könnte er antworten, dass diese Theorie zu stark mit den spätmodernen Utopien verquickt ist, die in unserer Zeit zusehends verblassen: mit Kritik, Emanzipation von Herrschaft und Kunstutopie. Auf die Gegenfrage, weshalb die Kritische Theorie noch aktuell ist, bräuchte der Befragte seine Antwort nur leicht zu variieren und zu sagen, dass die Aktualität dieser Theorie darin besteht, dass sie in eindimensionaler Zeit weiterhin an Kritik, Emanzipation und Utopie festhält. Der gemeinsame Nenner beider Antworten besteht wohl in der Erkenntnis, dass der Kritischen Theorie ein Anachronismus anhaftet, den man verabschieden oder auch begrüßen mag. Man wird ihn verabschieden, wenn man sich mit der postmodernen Konstellation soweit abgefunden oder versöhnt hat, dass man Utopie für gefährlich und eine emanzipatorische Kritik, die aufs Ganze zielt, für anmaßend und elitär hält. Man wird ihn begrüßen, wenn man sich nach wie vor in der Spätmoderne (im Modernismus) zu Hause fühlt: wenn man mit Huysmans nichts so sehr fürchtet wie die Herrschaft der utilitaires und der imbéciles (der Utilitaristen und der Dummköpfe) (vgl. Huysmans 1970: 99), wenn man mit Hermann Hesse den Eigensinn des Einzelnen verteidigt, mit Robert Musil die verschiedenen Utopien gegeneinander abwägt und mit Mallarmé, Proust und Adorno die Kritik auf die Kunstutopie ausrichtet. Man wird sich weiterhin der Kritischen Theorie Adornos und Horkheimers verbunden fühlen, wenn einem untilgbar ein Text aus Kafkas Nachlass im Sinn liegt: »Mit stärkstem Licht kann man die Welt auflösen. Vor schwachen Augen wird sie fest, vor noch schwächeren bekommt sie Fäuste, vor noch schwächeren wird sie schamhaft und zerschmettert den, der sie anzuschauen wagt.« (Kafka 1965: 248)

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98 | Peter V. Zima In einer Zeit hektischer Kommunikation, in der das Aneinander-Vorbeireden zur Regel wird, in der die immer zahlreicher werdenden Theorien immer weniger zu erklären scheinen, in der sich schließlich »Theoriemüdigkeit« bemerkbar macht, kommt auch der Gedanke auf, Theorie und Kritik radikal, an ihren Wurzeln zu erneuern, um das schwächer werdende Licht zu stärken. Dazu scheint eine Rückkehr zu den Kernargumenten der Kritischen Theorie der Nachkriegszeit notwendig zu sein. Zu diesen Argumenten gehört die Überlegung, dass Negativität, Nichtidentität und Alterität eine Einheit bilden: Adornos negative Dialektik ist ein Gegenentwurf zu Fichtes und Hegels groß angelegtem Versuch, Subjekt und Objekt, Denken und Sein, Geist und Natur zur Synthese zu bringen und das Andere dem Einen einzuverleiben. Dazu heißt es in der Negativen Dialektik: »Im Idealismus – am ausdrücklichsten bei Fichte – waltet bewußtlos die Ideologie, das Nichtich, l’autrui, schließlich alles an Natur Mahnende sei minderwertig, damit die Einheit des sich selbst erhaltenden Gedankens getrost es verschlingen darf.« (Adorno 1966: 31)

Seit der Dialektik der Aufklärung versuchen Adorno und Horkheimer, die Theorie dem Anderen und dem Besonderen zu öffnen, indem sie das begriffliche Denken auf die Mimesis der Kunst ausrichten (vgl. Horkheimer/Adorno 1947: 29ff.). Dieser Versuch, die Theorie für das Andere und Heterogene zu sensibilisieren, gipfelt in Adornos Maxime aus der Ästhetischen Theorie (»Theorien über den Ursprung der Kunst«): »Ratio ohne Mimesis negiert sich selbst« (Adorno 1970a: 489). Sie ist bereits in Adornos frühen Betrachtungen über die Sprache des Philosophen angelegt, in denen die ästhetischen Aspekte der Sprache im Vordergrund stehen. Von der Sprachkritik und der »Stellung des Gedankens zur Objektivität« (wie Hegel sagt), heißt es dort: »Alle philosophische Kritik ist heute möglich als Sprachkritik. Diese Sprachkritik hat sich nicht bloß auf die ›Adäquation‹ der Worte an die Sachen zu erstrecken, sondern ebensowohl auf den Stand der Worte bei sich selber; es ist bei den Worten zu fragen, wie weit sie fähig sind, die ihnen zugemuteten Intentionen zu tragen, wie weit ihre Kraft geschichtlich erloschen ist, wie weit sie etwa konfigurativ bewahrt werden mag. Kriterium dessen ist wesentlich die ästhetische Dignität der Worte.« (Adorno 1973: 369f.)

Hier zeigt sich, dass die ästhetische Wende, die Adorno nach dem Krieg der Kritischen Theorie gab und die im Essayismus, im Aphorismus, im Modell und in der parataktischen Anordnung der Ästhetischen Theorie zu Tage tritt, bereits in seinem Frühwerk angelegt war. Sie ist nicht nur von

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Kritische Theorie als Dialogische Theorie | 99 Marxisten, sondern auch von Habermas (wie ich meine nicht zu Unrecht) beanstandet worden – und zwar mit dem plausiblen Argument, dass eine auf die künstlerische Mimesis ausgerichtete Kritische Theorie den Anschluss an die Sozialwissenschaften verliert, die keineswegs mit Verdinglichung und Positivismus identifiziert werden können. Da ich mich mit Habermas’ universalpragmatischer Variante der Kritischen Theorie nicht anfreunden kann, will ich hier im dritten Teil meiner Betrachtung eine Dialogische Theorie als Alternative zu Adornos negativer Dialektik vorschlagen. Es ist jedoch eine theoretische Alternative, die sich wesentliche Momente der negativen Dialektik zu eigen macht: vor allem die hegelkritischen Momente der Nichtidentität und der Hinwendung zum Anderen, zur Alterität. Sie soll in drei Schritten entwickelt werden. Es gilt zu zeigen, 1. dass Adorno und Horkheimer in ihrer Kritik an Rationalismus und Hegelianismus eine offene Dialektik der Nichtidentität begründen, die den identifizierenden (»realistischen«, hegelianischen) Monolog sprengt und konstruktivistische Momente enthält; 2. dass die Kritik des Identitätsdenkens eine selbstreflexive Öffnung zum Besonderen und Andersartigen mit sich bringt, die 3. den theoretischen Dialog als Überprüfung von Theorien und Theoriebildung ermöglicht.

1. Theorie, Praxis und historische Immanenz: der Ursprung der negativen Dialektik Bevor ich mich der dialogischen Alternative zuwende, möchte ich zu der eingangs schon gestreiften Frage nach dem Ursprung der negativen Dialektik zurückkehren, an die ich anknüpfe. Wollte man diesen Ursprung aus marxistischer Sicht darstellen und zugleich die Differenz bezeichnen, die Adornos Denken vom Marxismus trennt, müsste man wohl mit der Auflösung des Nexus von Theorie und Praxis beginnen. Dazu heißt es in der Negativen Dialektik im Zusammenhang mit dem offiziellen Marxismus der Nachkriegszeit: »Die Forderung der Einheit von Praxis und Theorie hat unaufhaltsam diese zur Dienerin erniedrigt; das an ihr beseitigt, was sie in jener Einheit hätte leisten sollen.« (Adorno 1966: 144) Anders gesagt: Letztlich blendet die politische Praxis des Marxismus die marxistische Theorie, von der Marx noch behaupten konnte, sie sei »der Kopf des Proletariats«. In der stalinistischen Phase des Marxismus kann diese Metaphorik in die Vorstellung von einem »kopflosen« Proletariat münden, das von einer bürokratisierten, parasitären Partei enthauptet wurde. In dieser Situation begannen Marxisten wie Lucien Goldmann, André Gorz und Serge Mallet nach einem neuen historischen Subjekt Ausschau zu halten und fanden die »neue Arbeiterklasse« (»la nouvelle

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100 | Peter V. Zima classe ouvrière«) (vgl. Gorz 1967/1980), die das unzeitgemäße Proletariat, das aus der gescheiterten Verelendungstheorie hervorgegangen war, ersetzen sollte. Herbert Marcuse suchte in verschiedenen Randgruppen der Gesellschaft nach einem geeigneten Ersatz für das verschollene Subjekt der Revolution. Es gehört sicherlich zu Adornos und Horkheimers theoretischen Verdiensten, sich nicht solchen Illusionen hinzugeben. Stattdessen denkt Adorno – sowohl in der Negativen Dialektik als auch in der vor Kurzem erschienen Vorlesung über Negative Dialektik über die Folgen des Scheiterns der Revolution und der Integration der Arbeiterklasse in den Spätkapitalismus nach. Die negative Dialektik geht aus diesem Nachdenken (als Selbstkritik der Dialektik) hervor: »Das Nachdenken darüber, warum es nicht geschah: also warum die Praxis in jene Schwierigkeiten oder in jener Situation des Stillgestelltseins sich findet, – dieses Nachdenken ist selbst ein wesentlicher Teil dessen, was man heute Philosophie nennen kann. Also in gewissem Sinn ist der Prozeß von Theorie und Praxis dadurch, daß der prognostizierte Übergang der Theorie in die Praxis nicht erfolgte, an die Theorie wieder zurückverwiesen.« (Adorno 2003: 86f.)

Eine Paraphrase dieser Sätze könnte lauten: In einer Situation, in der die Verwirklichung der revolutionären Theorie gescheitert ist, ist theoretische Reflexion auf sich selbst angewiesen, und Theorie wird wieder zur reinen Kritik als Gesellschaftskritik. Adornos Vorlesung über Negative Dialektik aus dem Jahr 1965 kündigt den ersten Satz der Negativen Dialektik an, der bekanntlich lautet: »Philosophie, die einmal überholt schien, erhält sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward.« (Adorno 1966: 13) In allen diesen Bemerkungen klingt der Abschied der Kritischen Theorie von der historischen Immanenz der Hegelianer und Marxisten an. Endgültig widerlegt scheint Marxens These aus der Deutschen Ideologie zu sein, die besagt, »daß nicht die Kritik, sondern die Revolution die treibende Kraft der Geschichte, auch der Religion, Philosophie und sonstiger Theorie ist« (Marx 1971: 368). Die Bedeutung der Kritischen Theorie der Nachkriegszeit besteht unter anderem darin, dass sie den anachronistischen Charakter dieser These erkannt hat. In der Pattsituation der Nachkriegszeit, in der zwei Blöcke einander unversöhnlich gegenüberstehen, die sich beide durch Naturbeherrschung, Naturzerstörung und Ausbeutung am Leben erhalten, erscheint die revolutionäre Forderung nach einer Einheit von Theorie und Praxis bestenfalls als ein zynischer Versuch, die Theorie zu verhöhnen. »Die ›Idee‹ blamierte sich immer, soweit sie von dem ›Interesse‹ unterschieden war« (ebd.: 320), heißt es in Die Heilige Familie von 1844/45, also kurz vor den Revolutionen

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Kritische Theorie als Dialogische Theorie | 101 des Jahres 1848. Im Jahre 1965, drei Jahre vor den surrealen Maiaufständen, die das Unmögliche forderten und erwartungsgemäß nicht erreichten, scheint es sich umgekehrt zu verhalten: Die Idee blamiert sich immer dann, wenn sie dazu dient, ein besonderes Interesse zu legitimieren – sei es das des Westblocks oder das des Ostblocks. Dies ist wohl der Grund, weshalb die Absagen an die historisch-revolutionäre Immanenz der Marxisten in der Negativen Dialektik so klar sind. 23 Jahre vor dem Zusammenbruch des Ostblocks wird dort das Scheitern des realen Sozialismus diagnostiziert. Zu Marx und Engels bemerkt Adorno: »Sie konnten nicht ahnen, was im Mißlingen der Revolution auch dort, wo sie gelang, hervortrat: daß Herrschaft die Planwirtschaft, welche die beiden freilich nicht mit Staatskapitalismus verwechselt hatten, zu überdauern vermag […].« (Adorno 1966: 314)

Seine Diagnosen bestätigen Camus’ nietzscheanische Kritik an Christentum und Marxismus (in L’Homme révolté, 1951) und nehmen einige postmoderne Kritiken der Metaerzählungen vorweg. Während Italo Calvino schon 1964 daran zweifelt, dass sich in der historischen Entwicklung ein »disegno chiaro di progresso« (Calvino 1995: 135) abzeichnet, proklamiert Lyotard 1979 – also 13 Jahre nach der Negativen Dialektik – die postmoderne »Skepsis gegenüber den Metaerzählungen« (Lyotard 1986: 14). Dies ist wohl der Grund, weshalb Theoretiker der Postmoderne wie Steven Best und Douglas Kellner von Adornos »proto-postmodern theory« (Best/Kellner 1991: 225) sprechen. Das Neue an der negativen Dialektik ist, dass sie Camus’ und Calvinos Marxismus-Kritik im Bereich der dialektischen Philosophie bestätigt und einige von Lyotards Thesen antizipiert. Neu an ihr ist auch die Tatsache, dass sie im Gegensatz zur Marx’schen Dialektik nicht länger auf eine besondere Herrschaftsform, nämlich die Klassenherrschaft fixiert ist, sondern weiter ausholt und das Problem zugleich vertieft, indem sie nach der Herrschaft als Naturbeherrschung fragt. Denn keine der Revolutionen des 18., 19. und 20. Jahrhunderts hat das Herrschaftsprinzip als solches (als Naturbeherrschung) in Frage gestellt; alle Revolutionen haben es letztlich bestätigt und konsolidiert. Dies ist der Grund, weshalb Adorno Geist und Geschichte, Theorie und Praxis voneinander abkoppelt. Er selbst sieht es so: »Der Geist als Platzhalter dessen, was Fortschritt wäre über allen Fortschritt hinaus, steht schief zu jenem Fortschritt, der stattfindet, und das ehrt ihn auch wiederum: Durch mangelnde Komplizität mit dem Fortschritt bekundet er, was es mit diesem, mit dem offiziellen naturbeherrschenden Fortschritt auf sich hat.« (Adorno 2001: 231)

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102 | Peter V. Zima Der Bewahrer dieses kritischen Geistes ist aber der Einzelne als Statthalter der nicht integrierten Partikularität, die gegen das unwahre Ganze aufbegehrt. Die negative Dialektik läuft nicht nur auf einen Bruch mit der historischen Immanenz, sondern auch auf eine radikale, aus diesem Bruch hervorgehende Partikularisierung des kritischen Denkens hinaus. Bei Adorno wird der isolierte Einzelne dem historischen Kollektiv gegenüber aufgewertet: »Gegenüber den kollektiven Mächten, die in der gegenwärtigen Welt den Weltgeist usurpieren, kann das Allgemeine und Vernünftige beim isolierten Einzelnen besser überwintern, als bei den stärkeren Bataillonen, welche die Allgemeinheit der Vernunft gehorsam preisgegeben haben.« (Adorno 1971: 84f.)

Diese Passage ist in dem hier konstruierten Kontext insofern wichtig, als sie einerseits den Nexus von Nichtidentität, Partikularität und Alterität ankündigt, der im zweiten Teil meiner Betrachtung im Mittelpunkt stehen wird, andererseits einen der Ausgangspunkte der Dialogischen Theorie bildet, die ich im dritten Teil erläutern möchte. Auch diese Theorie geht vom Nichtidentitätspostulat aus (Nichtidentität von Subjekt und Objekt), peilt jedoch nicht die Partikularität als künstlerische Mimesis, sondern die Alterität als »fremde Stimme« im Sinne von Bachtin an.

2. Nichtidentität, Partikularität, Alterität Die negative Dialektik ist ein spätmodernes Paradoxon, das am Begriff der Dialektik zwar festhält, diesen Begriff aber junghegelianisch gegen den Vater der modernen Dialektik, gegen Hegel, wendet. Tatsächlich definiert Adorno seine Dialektik im Gegensatz zu der Hegels: »Solche Dialektik ist negativ. Ihre Idee nennt die Differenz von Hegel. Bei diesem koinzidierten Identität und Positivität; der Einschluß alles Nichtidentischen und Objektiven in die zum absoluten Geist erweiterte und erhöhte Subjektivität sollte die Versöhnung leisten.« (Adorno 1966: 143)

Adorno erscheint diese Versöhnung als ein idealistischer Gewaltakt, der das Objekt dem ideellen Subjekt einverleibt und dabei die konkrete, die besondere Einzelsubjektivität negiert. Adorno kommt es auf das Besondere, das Viele, das Heterogene an: Es darf nicht im begrifflichen System aufgelöst, im Begriff verflüchtigt werden. Deshalb möchte er »über den Begriff durch den Begriff« (ebd.: 25)

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Kritische Theorie als Dialogische Theorie | 103 hinausgelangen. Es gilt, dem Besonderen im Objekt gerecht zu werden, das im begrifflichen Raster nicht aufgeht. Dies ist der Grund, weshalb Adornos Plädoyer für die Nichtidentität von Subjekt und Objekt auch als eine Annäherung an Kant zu verstehen ist, dem sowohl Fichte als auch Hegel vorwarfen, vor dem »Ding an sich« Halt zu machen (G.W.F. Hegel). Im Gegensatz zu diesen beiden Vertretern des Idealismus solidarisiert sich Adorno mit Kant, wenn es gilt, die Grenzen menschlicher Erkenntnis abzustecken, statt das Objekt subjektiv zu vereinnahmen. »Kants System ist eines von Haltesignalen« (Adorno 1966: 378), heißt es in der Negativen Dialektik, die sich allen Hegel’schen und hegelianischen Versuchen widersetzt, den Schein im Wesen aufzulösen. Die Auflösung des Scheins, die Hegel für seine Dialektik in Anspruch nimmt, wäre nur in einer vom Herrschaftsprinzip befreiten, zu sich selbst gekommenen und sich selbst transparenten Gesellschaft möglich. Zu der Eingrenzung subjektiver Macht über das Objekt gehört daher die Rettung des Scheins, die Adorno mit der Unauflösbarkeit der Kunst im begrifflichen Denken verknüpft: »Daher hat die Rettung des Scheins, Gegenstand der Ästhetik, ihre unvergleichliche metaphysische Relevanz.« (Ebd.: 384) Indem die opake Mimesis der Kunst dem begrifflichen Denken Widerstand leistet, erinnert sie dieses Denken an seine eigene Entfremdung in Herrschaft und Naturbeherrschung und an die Unmöglichkeit der Transparenz in einer falschen, »unwahren« Welt. So ist Adornos Kritik an Hegel zu verstehen, dem es nicht gelingen will, in einer vom Herrschaftsprinzip regierten Welt das Besondere mit dem Allgemeinen zu versöhnen: »Ihm mangelt Sympathie für die unter der Allgemeinheit verschüttete Utopie des Besonderen, für jene Nichtidentität, welche erst wäre, wenn verwirklichte Vernunft die partikulare des Allgemeinen unter sich gelassen hätte.« (Ebd.: 310)

Hegels Unterordnung des Besonderen unter das Allgemeine des Weltgeistes, der Kunst unter die Philosophie, erscheint hier als ein Gewaltakt des Geistes, der dort Identität und Harmonie postuliert, wo negative Dialektik Nichtidentität und Dissonanz wahrnimmt. Daher kehrt Adorno das Verhältnis von Kunst und Philosophie romantisch um, indem er, Schelling folgend, »die Kunst zum Vorbild« (Adorno 1970a: 120) der Philosophie macht – »nicht umgekehrt« (ebd.). Seit der Dialektik der Aufklärung ist Kritische Theorie im Sinne von Horkheimer und Adorno bestrebt, das begriffliche Denken auf die künstlerische Mimesis auszurichten, um dem unversöhnten Besonderen, das die philosophischen Systeme vereinnahmen oder im Begriff auflösen, gerecht zu werden. Letztlich mündet Adornos Kritik an Hegels Identitätsdenken in einen

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104 | Peter V. Zima »mimetischen Diskurs« (vgl. Zima 1978), der versucht, seinen Gegenstand begrifflich zu erschließen, ohne ihn dem begrifflichen Denken zu subsumieren, ohne ihn dem Begriff anzugleichen. Adorno ist Essayist im Sinne von Musil; denn im Mann ohne Eigenschaften heißt es vom Essayisten Ulrich: »Ungefähr wie ein Essay in der Folge seiner Abschnitte ein Ding von vielen Seiten nimmt, ohne es ganz zu erfassen, – denn ein ganz erfaßtes Ding verliert mit einem Male seinen Umfang und schmilzt zu einem Begriff ein – glaubte er, Welt und eigenes Leben am richtigsten ansehen und behandeln zu können.« (Musil 1978: 250)

Dieses auch von Musil kritisierte »Einschmelzen« der Objekte zu Begriffen möchte Adorno um jeden Preis vermeiden. Vom Essay sagt er, er trage »dem Bewußtsein der Nichtidentität« Rechnung und akzentuiere »das Partielle gegenüber der Totale« (Adorno 1969: 22). Kaum zu überhören ist hier die Kritik an Hegel, die die kritischen Kommentare in der Negativen Dialektik ergänzt. Ähnlich wie der Essay hebt der Aphorismus der Minima Moralia das Besondere hervor und wird von Adorno ebenfalls im Gegensatz zu Hegels identifizierendem Totalitätsdenken aufgefasst: »Die dialektische Theorie, abhold jeglichem Vereinzelten, kann denn auch Aphorismen als solche nicht gelten lassen.« (Adorno 1970b: 8) Hegel, meint Adorno, würde sie bestenfalls als »Konversation« tolerieren – und dabei übersehen, dass der Aphorismus sich vornimmt, das Besondere zu retten, das auch er ursprünglich anvisierte. Am Besonderen, Vereinzelten orientiert sich auch das Modell, das »Denken in Modellen«, welches der Negativen Dialektik zu Grunde liegt. Adorno erscheint dieses Denken als Philosophie schlechthin: »Das Modell trifft das Spezifische und mehr als das Spezifische, ohne es in seinem allgemeineren Oberbegriff zu verflüchtigen. Philosophisch denken ist soviel wie in Modellen denken; negative Dialektik ein Ensemble von Modellen.« (Adorno 1966: 37)

Auch in diesem Fall geht es darum, das Vereinzelte, Partielle und Ephemere hervortreten zu lassen, das Systemtheoretiker achtlos beiseite schieben. Doch schon wenige Jahre später, in der postum veröffentlichten Ästhetischen Theorie, gibt Adorno das »Denken in Modellen« auf, weil er sich von einer parataktischen Anordnung des kritischen Diskurses mehr verspricht. In mancher Hinsicht kehrt er zum Gedanken der »Konfiguration« oder »Konstellation« zurück, dem er, wie sich gezeigt hat, in seinem Jugend-

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Kritische Theorie als Dialogische Theorie | 105 werk einen zentralen Platz einräumt. Über die Schwierigkeiten seiner Ästhetischen Theorie schreibt er in einem Brief: »Sie bestehen […] darin, daß die in einem Buch fast unabdingbare Folge des ErstNachher sich mit der Sache als so unverträglich erweist, daß deswegen eine Disposition im traditionellen Sinn, wie ich sie bis jetzt noch verfolgt habe (auch in der Negativen Dialektik verfolgte), sich als undurchführbar erweist. Das Buch muß gleichsam konzentrisch in gleichgewichtigen, parataktischen Teilen geschrieben werden, die um einen Mittelpunkt angeordnet sind, den sie durch ihre Konstellation ausdrücken.« (Adorno 1970a: 541)

In mancher Hinsicht erinnert die hier skizzierte Problematik an Mallarmés Versuch, in seinem groß angelegten Experiment Un coup de dés das syntaktische Nacheinander traditioneller Dichtung durch eine parataktische Anordnung der Gleichzeitigkeit zu ersetzen. Bei Adorno ist nur selten von Mallarmé die Rede1, aber das Streben nach einer parataktischen, nichthypotaktischen Anordnung, die das kausale Nacheinander meidet, scheint beiden Autoren gemeinsam zu sein. Auch hier wird deutlich, dass Adornos Variante der Kritischen Theorie auf die Kunst – vor allem auf Dichtung und Musik – ausgerichtet ist. Schließlich hat Adorno seinen Parataxis-Begriff in Anlehnung an Hölderlins Dichtung geprägt. Mit dem Parataxis-Begriff visierte Adorno nicht nur das Nichtidentische und Besondere an, sondern auch das Andere, Andersartige, das im Begriff nicht aufgeht. Das Andere par excellence ist die mimetische Kunst: »Kunst ist Zuflucht des mimetischen Verhaltens. In ihr stellt das Subjekt, auf wechselnden Stufen seiner Autonomie, sich zu seinem Anderen […].« (Adorno 1970a: 86) Um dieses Andere und seine Besonderheit ist es Adorno vorrangig zu tun, und die diskursiven Formen, die er erforscht – Essay, Modell, Aphorismus und Parataxis – sind allesamt auf dieses Andere in dessen Besonderheit ausgerichtet. Bekanntlich hat Habermas diese Ausrichtung auf Mimesis und Kunst abgelehnt, weil sie seiner Meinung nach einen Bruch mit den Sozialwissenschaften zur Folge hat und schließlich in einen Poststrukturalismus mündet, der das gesamte begriffliche Denken suspekt macht oder gar verabschiedet: »Wenn man Adornos Negative Dialektik und Ästhetische Theorie ernstnimmt und sich auch nur einen Schritt von dieser Beckettschen Szene entfernen will, dann muß man so etwas wie ein Poststrukturalist werden.« (Habermas 1985: 172) Im letzten Teil meiner Betrachtung möchte ich zeigen, dass es möglich ist, Adornos negative Dialektik der Nichtidentität zum Ausgangspunkt zu nehmen, ohne Poststrukturalist zu

1 | Mallarmé wird in der Ästhetischen Theorie insgesamt viermal erwähnt.

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106 | Peter V. Zima werden und ohne sich Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns zu eigen zu machen.

3. Alterität, Konstruktion und Dialog Der Klarheit halber sei das Wesentliche vorweggenommen: Das Andere und Andersartige, das uns daran hindern sollte, unser Denken mit der Wirklichkeit zu identifizieren, muss nicht die künstlerische Mimesis als Stellvertreterin der Natur sein; es kann auch der andere sein, der den Gegenstand ganz anders konstruiert als wir und zum Dialog einlädt. Der Ausgangspunkt der Dialogischen Theorie stimmt mit dem der negativen Dialektik überein: Es ist die Kritik an einem identifizierenden Diskurs, der sich mit der Wirklichkeit identisch wähnt. Zu Recht bemerkt Adorno: »Nichtig ist Denken, welches das Gedachte mit Wirklichem verwechselt […].« (Adorno 1966: 383) Komplementär dazu schreibt der Semiotiker und Ideologiekritiker Luis J. Prieto: »Die Erkenntnis einer materiellen Realität ist ideologisch, wenn das Subjekt die Grenzen und die Identität des Objekts, zu dem diese Realität für es geworden ist, als in der Realität selbst befindlich betrachtet, d.h. wenn das Subjekt der Realität selbst die Idee zuspricht, die es aus ihr konstruiert hat.« (Prieto 1979: 263)

In dieser Passage sind sowohl die Übereinstimmungen mit Adorno als auch die Abweichungen von seinem Denken wichtig: In beiden Fällen wird das Denken, welches sich mit der Wirklichkeit (mit seinen Objekten) verwechselt, als »nichtig« oder »ideologisch« bezeichnet (sowohl Horkheimer als auch Adorno halten das »Identitätsdenken« für ideologisch und repressiv). Während aber Adorno vor allem das herrschaftliche Moment des identifizierenden Idealismus hervorhebt, bringt Prieto das konstruktivistische Moment theoretischer Diskurse zur Sprache. Dieses konstruktivistische Moment, sagt er, wird vom ideologischen Diskurs unterschlagen. Indem das ideologische Subjekt seinen Diskurs der Wirklichkeit gleichsetzt, unterschlägt es den Konstruktionsvorgang: die Tatsache, dass seine Objekte nur mögliche, kontingente Konstruktionen sind – und keineswegs identisch mit dem unzugänglichen »Ding an sich« im Sinne von Kant. Diese Unterschlagung des Konstruktionsvorgangs begründet einen monologischen Diskurs. Ein Aussagesubjekt, das seinen Diskurs stillschweigend mit seinen Objekten identifiziert, verbietet anderen Subjekten – seinen potenziellen Gesprächspartnern –, diese Objekte anders zu konstruieren. Zugleich verbietet es mit autoritärer Geste die Andersheit, die Alterität der anderen, der Gesprächspartner. Aus dieser Kritik des identifizierenden ideologischen Monologs geht

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Kritische Theorie als Dialogische Theorie | 107 gleichsam von selbst die Definition der Dialogischen Theorie hervor, die ihr ideologisches Engagement keineswegs verleugnet: Die Theorie ist ein von ideologischen Interessen geleiteter Diskurs, dessen Aussagesubjekt über seine Relevanzkriterien, seine semantisch-narrativen Verfahren und seine Aktantenmodelle im soziolinguistischen Kontext nachdenkt und sie als partikulare Konstruktionen einer ambivalenten, vieldeutigen Wirklichkeit auffasst, deren Erkenntnis den Dialog mit anderen Theorien voraussetzt. Diese Definition stimmt insofern mit dem Theoriebegriff der Kritischen Theorie Adornos und Horkheimers überein, als sie von einer grundsätzlichen Kritik am Identitätsdenken ausgeht: Wer sein Denken ideologisch mit der Wirklichkeit »verwechselt«, wie Adorno sagt, der verschließt sich dem Anderen in allen seinen Gestalten. Wie die Kritische Theorie Adornos möchte die Dialogische Theorie daher offen sein für die Erfahrung einer vieldeutigen Wirklichkeit, die durch eine Auseinandersetzung mit dem Anderen ermöglicht wird. Es geht hier aber nicht in erster Linie um den »Vorrang des Objekts« (Adorno 1998: 222), von dem bei Adorno auch die Rede ist, sondern um die Auseinandersetzung mit dem anderen als Gesprächspartner, als Vertreter einer uns fremden Position: mit der »fremden Stimme«, würde Bachtin sagen. Die Öffnung zum Anderen wird hier also nicht primär als Öffnung zum Objekt, zur Natur und zur Mimesis der Kunst gedacht, sondern als dialogische Öffnung zu der uns fremden Theorie (es ist hier nicht von Ideologie, Religion oder gar Kultur die Rede). Neben der grundsätzlichen Übereinstimmung, die auf die Kritik an Hegels Identitätspostulat zurückzuführen ist, werden hier noch weitere Abweichungen der Dialogischen Theorie von der Kritischen Theorie sichtbar: 1. Die Dialogische Theorie ist eine zugleich soziologische und semiotische Theorie, die Anschluss an die sozialwissenschaftlichen Debatten sucht und zugleich einen Versuch darstellt, zwischen den einzelnen Sozialwissenschaften auf metatheoretischer Ebene zu vermitteln. 2. Sie unterscheidet eine Ideologie im allgemeinen Sinne, die allen Theorien zu Grunde liegt, von einer Ideologie im negativen oder kritischen Sinne, die von Identitätsdenken, Dualismus und Monolog gekennzeichnet ist. Sie reflektiert ihr eigenes ideologisches Engagement im allgemeinen Sinne, das teilweise mit dem Engagement der Kritischen Theorie der Nachkriegszeit zusammenfällt: mit einem Engagement, das Adorno und Horkheimer nie umfassend dargestellt haben. (Sie kennen nur einen negativ-kritischen Ideologiebegriff.) 3. Da sie Identitätsdenken nicht nur als Vereinnahmung des Objekts, sondern auch und vor allem als Ausgrenzung der »fremden Stimme« (Bachtin), des fremden Diskurses auffasst, mündet ihre Kritik in einen

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108 | Peter V. Zima konsequenten Konstruktivismus: Wenn wir annehmen, dass die von uns dargestellten Objekte nicht mit den wirklichen Objekten identisch, sondern nur Objektkonstruktionen sind, müssen wir auch davon ausgehen, dass andere Theoretiker (unsere Gesprächspartner) sie anders konstruieren. 4. In dieser Situation erscheint es notwendig, die miteinander konkurrierenden Objektkonstruktionen – in Anlehnung an Popper, aber nicht in Übereinstimmung mit ihm – kritisch zu überprüfen. Es fragt sich natürlich, wie dies geschehen soll, und die – stets provisorische – Antwort der Dialogischen Theorie lautet: in einem Dialog zwischen heterogenen Theorien, die zwar nie oder selten im Sinne von Popper falsifiziert oder widerlegt, sehr wohl aber im Sinne von Neurath »erschüttert« werden können. Seinen Vorschlag, Poppers Widerlegung (Falsifikation) durch den Begriff oder die Metapher der »Erschütterung« zu ersetzen, erläutert Neurath folgendermaßen: »Wo Popper an die Stelle der ›Verifikation‹ die ›Bewährung‹ einer Theorie treten läßt, lassen wir an die Stelle der ›Falsifizierung‹ die ›Erschütterung‹ einer Theorie treten, da der Forscher bei der Auswahl einer bestimmten Enzyklopädie […] nicht ohne weiteres durch irgendwelche negative Ergebnisse eine Theorie opfert, sondern in vielfacher Weise überlegt, was ihm die Enzyklopädie, die er mit dieser Theorie aufgibt, in Zukunft noch hätte leisten können.« (Neurath 1981: 638)

Neuraths Vorschlag, »Falsifikation« durch »Erschütterung« zu ersetzen, ist nur sinnvoll, wenn »Erschütterung« in dem hier entworfenen theoretischen Zusammenhang erläutert wird. Weshalb »Erschütterung« und nicht »Widerlegung«, die doch wesentlich eindeutiger, klarer zu sein scheint? Kehren wir zum ersten Punkt zurück: zur Dialogischen Theorie als semiotischer und soziologischer Theorie, die zugleich eine Metatheorie der Kultur- und Sozialwissenschaften sein will. In diesen Wissenschaften erscheint es kaum möglich, Theorien oder Theorieteile eindeutig, für alle annehmbar zu widerlegen. Poppers Falsifikationspostulat gilt bestenfalls im naturwissenschaftlichen Bereich, in Mathematik und Informatik; nicht jedoch in den Humanwissenschaften. Der Grund für die Nichtwiderlegbarkeit kultur- und sozialwissenschaftlicher Theorien ist einerseits in ihrer kulturellen Besonderheit, andererseits in dem im zweiten Punkt angeschnittenen Problem des ideologischen Engagements zu suchen. Theoretische Diskurse der Humanwissenschaften gehen aus besonderen ideologischen Gruppensprachen oder Soziolekten hervor, deren Wahrheitskriterien nicht verallgemeinerungsfähig sind. Sie gelten nur innerhalb eines bestimmten Wissenschaftlerkollektivs und

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Kritische Theorie als Dialogische Theorie | 109 büßen außerhalb dieses Kollektivs ihre Gültigkeit ein. Man denke in diesem Zusammenhang an die funktionalistische Soziologie in den USA, die ein Produkt der nordamerikanischen Gesellschaft ist, an die Soziologie Bourdieus, Luhmanns oder Touraines – oder an Lacans Psychoanalyse. Jeder Versuch, eine dieser Theorien für alle verbindlich zu widerlegen, zu »falsifizieren«, ist vorab zum Scheitern verurteilt, weil jedes theoretische Kollektiv zugleich ein ideologisches Kollektiv ist, das allen Widerlegungsversuchen mit einem besonderen ideologischen Engagement und mit idiosynkratischen Argumentationsweisen begegnet. Diese gesellschaftliche und sprachliche Situation ist unbefriedigend, weil letztlich jede Gruppe versucht, ihre besonderen Wahrheits- und Argumentationskriterien zu verteidigen, so dass eine Überprüfung von Hypothesen zwischen Wissenschaftlergruppen kaum möglich erscheint. Zugleich wird klar, dass »Intersubjektivität« nur innerhalb eines Kollektivs gilt und jenseits dessen Grenzen kaum anwendbar ist. Eine universelle Intersubjektivität ist in den Humanwissenschaften illusorisch. Poppers Falsifizierbarkeit setzt sie aber voraus. Damit sind die Punkte 3. und 4. angesprochen: Wenn wir einerseits erkennen, dass in den Kultur- und Sozialwissenschaften universelle Intersubjektivität und das aus ihr ableitbare Falsifizierbarkeitskriterium nicht möglich sind, uns andererseits aber weigern, den Sprachgebrauch einer Wissenschaftlergruppe mit der Wirklichkeit zu identifizieren, dann bleibt nichts anderes übrig, als einen Dialog zwischen den heterogenen Gruppen und ihren Theorien ins Auge zu fassen. Der einzige Ausweg aus dem monologischen Identitätsdenken scheint die »Erschütterung« durch den Andersdenkenden zu sein. Hans-Herbert Kögler schlägt diesen Weg ein, wenn er, ohne sich auf Neurath zu beziehen, von »der Erschütterung des Eigenvertrauten durch Fremderfahrenes« (Kögler 1992: 12) spricht und »die Kraft des befreienden, infragestellenden, innovativen und nichtantizipierbaren Gesprächs« (ebd.: 7) beschwört. Auch in der Dialogischen Theorie kommt es auf diese Art von Erschütterung in einem »nichtantizipierbaren Gespräch« an. Solche Gespräche haben in der Vergangenheit stattgefunden – etwa zwischen den russischen Formalisten und den Marxisten, zwischen Searle und Derrida – und sind prompt gescheitert. Sie sind allerdings nur formal gescheitert – und zwar aus ideologischen Gründen. Wer bereit ist, sie unvoreingenommen, ironisch, selbstironisch und dialogisch zu lesen, der kann sicher sein, zu neuen Einsichten zu gelangen und »interdiskursive Theoreme« zu formulieren, die den Kontrahenten gemeinsam sind. Solche Theoreme sind aus den Debatten zwischen Formalisten und Marxisten im soziosemiotischen und textsoziologischen Bereich hervorgegangen. Sie wären auch im Anschluss an die Auseinandersetzungen zwischen Searle und Derrida zu formulieren (vgl. Derrida 1991/Zima 2004).

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110 | Peter V. Zima Nicht nur Gespräche sind hier mit Dialogizität oder Interdiskursivität gemeint: Auch der Theorievergleich hat dialogischen Charakter und kann in ein Gespräch münden. Auch er kann dazu führen, dass wir einige Probleme unserer Theorie wahrnehmen, die uns früher nicht auffielen, dass es zu einer »Erschütterung« kollidierender Theorien kommt und dass wir unsere eigene oder die von uns favorisierte Theorie nach der Konfrontation mit anderen Augen betrachten als vorher. Mehr ist in den Kultur- und Sozialwissenschaften wohl nicht zu erreichen. Zum Abschluss stellt sich allerdings die Frage, ob dies alles noch als Kritische Theorie im Sinne von Adorno und Horkheimer zu bezeichnen sei. Sie dient nicht der Konsolidierung einer Orthodoxie, sondern soll dazu beitragen, die Kohärenz des hier vertretenen Ansatzes zu überprüfen. Geht er wirklich aus der Kritischen Theorie hervor? Oder ist er eher Bachtins Dialogizität oder gar Poppers Widerlegbarkeit verpflichtet? An dieser Stelle bietet sich eine Rückkehr zum Ausgangspunkt, zur Kritik des Identitätsdenkens, an. Diese Kritik kann die Entdeckung des Anderen als Natur oder künstlerische Mimesis zur Folge haben; sie kann auch die »fremde Stimme« als Theorie des anderen entdecken und zum Dialog führen. In beiden Fällen – und dies ist der gemeinsame Nenner der beiden hier aufgezeigten Möglichkeiten – geht es um Erfahrung. Diese ist aber ein zentrales Anliegen Adornos. Dass Adorno der zweite, der dialogische Weg, der zur Erfahrung der fremden Stimme und zur Erschütterung der eigenen Position führt, nicht ganz fremd war, lässt eine Passage aus einer seiner Vorlesungen über Metaphysik erkennen: »[…] während in Wahrheit – es will mir immer mehr so scheinen – nur das was widerlegt, nur das was auch enttäuscht werden kann, was auch falsch sein kann, jenes Offene ist, von dem ich Ihnen gesprochen habe, das heißt jenes ist, auf das es überhaupt ankäme. Im Begriff der Offenheit als des nicht bereits unter der Identität des Begriffs Subsumierten liegt ja jene Möglichkeit des Enttäuschtwerdens drin.« (Adorno 1998: 220)

Einige Zeilen weiter spricht Adorno von einer »Affinität zum Empirismus«. Hier zeigt sich, dass der offene Dialog, der zur »Erschütterung« der eigenen Position führen kann, nicht nur dem Nichtidentitätspostulat, sondern auch dem Erfahrungsbegriff der Kritischen Theorie entspricht. Er wirft auch neues Licht auf eine negative Dialektik, die Adorno als ein »Gegen-sich-selbst-Denken« auffasst: »Denken braucht nicht an seiner eigenen Gesetzlichkeit sich genug sein zu lassen; es vermag gegen sich selbst zu denken, ohne sich preiszugeben; wäre eine Defini-

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Kritische Theorie als Dialogische Theorie | 111 tion von Dialektik möglich, so wäre das als eine solche vorzuschlagen« (Adorno 1966: 142).

Die hier vorgeschlagene Dialogische Theorie ist ein solcher Versuch, »gegen sich selbst zu denken, ohne sich preiszugeben«. Denn mit einem postmodernen Relativismus, der unentschlossen zwischen einer Vielzahl von Positionen oszilliert, hat sie nichts gemein.

Literatur Adorno, Theodor W. (1966): Negative Dialektik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (1969/1958) »Der Essay als Form«. In: ders., Noten zur Literatur, Bd. I, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 9-49. Adorno, Theodor W. (1970a): Ästhetische Theorie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (1970b/1951): Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (1971): Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (1973): »Thesen über die Sprache des Philosophen«. In: ders., Philosophische Frühschriften, Gesammelte Schriften, Bd. I, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 366-371. Adorno, Theodor W. (1998): Metaphysik. Begriff und Probleme, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (2001/1964-65): Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (hg. von Rolf Tiedemann), Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (2003): Vorlesung über Negative Dialektik (Fragmente zur Vorlesung 1965/66, hg. von Rolf Tiedemann), Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Best, Steven/Kellner, Douglas (1991): Postmodern Theory. Critical Interrogations, London: Macmillan. Calvino, Italo (1995): »L’antitesi operaia«. In: Mario Berenghi (Hg.), Saggi 1945-1985, Mailand: Mondadori, S. 127-142. Derrida, Jacques (1991): Limited Inc., Paris: Galilée. Gorz, André (1967): Zur Strategie der Arbeiterbewegung im Neokapitalismus, Köln/Wien: Europäische Verlagsanstalt. Gorz, André (1980): Abschied vom Proletariat. Jenseits des Sozialismus, Köln/Wien: Europäische Verlagsanstalt. Habermas, Jürgen (1985): Die Neue Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (1947): Dialektik der Aufklärung, Amsterdam: Querido.

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112 | Peter V. Zima Huysmans, Joris-Karl (1970/1884): A Rebours, Paris: Fasquelle. Kafka, Franz (1965): Das Kafka-Buch, Frankfurt a.M.: Fischer. Kögler, Hans-Herbert (1992): Die Macht des Dialogs. Kritische Hermeneutik nach Gadamer, Foucault und Rorty, Stuttgart: Metzler. Lyotard, Jean-François (1986): Das postmoderne Wissen, Graz/Wien: Passagen. Marx, Karl (1971): Die Frühschriften. Von 1837 bis zum Manifest der kommunistischen Partei 1848, hg. von Siegfried Landshut, Stuttgart: Kröner. Musil, Robert (1978): »Der Mann ohne Eigenschaften«. In: ders., Gesammelte Werke, Bd. I, hg. von Adolf Frisé, Reinbek: Rowohlt. Neurath, Otto (1981): »Pseudorationalismus der Falsifikation (1935)«. In: ders., Gesammelte philosophische und methodologische Schriften, Bd. II, hg. von Rudolf Haller, Heinz Rutte, Wien: Hölder-Pichler-Tempsky, S. 635-644. Prieto, Luis J. (1979): »Entwurf einer allgemeinen Semiologie«. In: Zeitschrift für Semiotik 1, S. 254-265. Zima, Peter (2004): Was ist Theorie? Theoriebegriff und Dialogische Theorie in den Kultur- und Sozialwissenschaften, Tübingen/Basel: Francke. Zima, Peter (1978): »Der mimetische Diskurs«. In: ders. (Hg.), Kritik der Literatursoziologie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 178-232.

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Zweiter Teil: Modelle

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Adorno als Medienkritiker Rainer Winter/Peter V. Zima

1. Einleitung Um Adornos Medienkritik gerecht zu werden, scheint es unerlässlich, den Denker der Negativität und sein Werk im Zusammenhang mit dem Kommunikationsproblem zu betrachten, das in den 60er und 70er Jahren im Mittelpunkt philosophischer und wissenschaftlicher Diskussionen stand. Schon damals erschien Adorno nicht als Theoretiker gesellschaftlicher oder ästhetischer Kommunikation, sondern als scharfer Kritiker des Kommunikationsbegriffs. Ihm stellt sich die kommunikative Sprache der Medien, der Werbung und der Politik als die depravierte Sprache par excellence dar, der sich Kunst und Literatur nicht bedienen können, ohne einen Sturz in Ideologie und Kommerz zu riskieren. Vor diesem Hintergrund überrascht es kaum, dass er authentische Kunst, von der noch eine kritische Wirkung ausgeht, als Nichtkommunikation, als Bruch mit der Kommunikationsideologie definierte: »Die Kommunikation der Kunstwerke mit dem Auswendigen jedoch, mit der Welt, vor der sie selig oder unselig sich verschließen, geschieht durch NichtKommunikation […].« (Adorno 1970: 15) In der heutigen gesellschaftlichen und sprachlichen Situation, in der »Intermedialität« in aller Munde ist, mag sich so manchem naiven Leser die Frage aufdrängen, wie jemand überhaupt auf den Gedanken kommt, ästhetische Kommunikation abzulehnen, wo doch Kunst nur in den Medien zu leben scheint. Um solchen vom common sense beseelten Fragen vorzubeugen, verknüpft Adorno Kommunikation im weitesten Sinne mit dem Tausch, mit der Vermittlung durch den Tauschwert: »Denn Kommunikation ist die Anpassung des Geistes an das Nützliche, durch welches er sich unter die Waren einreiht, und was heute Sinn heißt, partizipiert an diesem Unwesen.« (Adorno 1970: 115) Gesellschaftliche Kommunikation

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116 | Rainer Winter/Peter V. Zima erscheint ihm als depraviert, weil sie auf Gedeih und Verderb mit den Marktgesetzen verwoben ist.

2. Adorno und Horkheimer: Die kritische Theorie der Kulturindustrie Bereits in der Theorie der Kulturindustrie, die von Adorno und Horkheimer im amerikanischen Exil verfasst wurde, zeigt sich, dass die Massenmedien als soziale Kontrollinstrumente zur Integration der Konsumenten beitragen, die das ihnen offerierte Vergnügen mit einer Manipulation ihres Bewusstseins und wegen der standardisierten Warenproduktion kultureller Formen mit der Verkümmerung ihrer Einbildungskraft, ihres unabhängigen Denkens und schließlich dem Verlust ihrer Individualität begleichen müssen. »Die Kulturindustrien mobilisieren Unterstützung für die bestehende Gesellschaft von unten, stiften im Sinne von Gramsci einen Konsens und liefern den sozialen ›Kitt‹, der die Individuen an die bestehende Ordnung bindet.« (Kellner 1982: 485) Unter Kulturindustrie verstehen Horkheimer und Adorno die gesellschaftlich verfügbaren und der Unterhaltung dienenden Reproduktionstechnologien, die mit der im späten 19. Jahrhundert entstandenen Vergnügungsindustrie im 20. Jahrhundert zu einem System verschmolzen, das durch Standardisierung und Serienproduktion von Kulturprodukten gekennzeichnet ist. Diese sind kapitalistischen Produktionsprozessen unterworfen, werden zu Waren, die den Gesetzen des Marktes unterliegen. Sie besitzen, so die Autoren, nicht die ästhetischen Eigenschaften, die die authentische Kunst auszeichnen und die deren Logik von der des gesellschaftlichen Systems radikal trennen. Mit ihrer Abhängigkeit von den Gesetzen des Markts haben die Artefakte der Kulturindustrie, so die Auffassung, die für den Ausdruck von Leiden, Widerspruch und einer Idee des guten Lebens notwendige Distanz verloren. Sie seien von den der jeweiligen gesellschaftlichen Wirklichkeit kritisch gegenüberstehenden Elementen gereinigt. Ausgehend von den Genrefilmen und Seifenopern im Radio der 30er und 40er Jahre, meinen Adorno und Horkheimer, dass die Standardisierung der Kulturprodukte zu einer Einebnung der Differenzen bei gleichzeitiger Etablierung von konventionalisierten Formeln und Stereotypen geführt habe. Es entstehe eine für Waren typische Uniformität, die sich an den Handlungsabläufen, den Themen und den Charakteren ablesen lasse. Auf diese Weise sei die Produktion der Kulturindustrie durch eine monolithische, nur oberflächlich variierende Warenproduktion gekennzeichnet, die Kreativität sowohl auf Seiten der Produktion als auch der Rezeption geradezu ausschließe. Denn Kulturwaren ermöglichen, so Adorno und

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Adorno als Medienkritiker | 117 Horkheimer, bei der Rezeption nicht die Erfahrung ästhetischer Distanz, vielmehr würden sie den Rezipienten zu einer Identifikation mit der (falschen) Wirklichkeit animieren, von dieser abweichende Vorstellungen und gegen sie opponierende Gefühle würden in den Produkten der Kulturindustrie und nachfolgend – quasi automatisch – vom Zuschauer selbst zensiert. »Die Verkümmerung der Vorstellungskraft und Spontaneität des Kulturkonsumenten heute braucht nicht auf psychologische Mechanismen erst reduziert werden. Die Produkte selber, allen voran das charakteristischste, der Tonfilm, lähmen ihrer objektiven Beschaffenheit nach jene Fähigkeiten. Sie sind so angelegt, daß ihre adäquate Auffassung zwar Promptheit, Beobachtungsgabe, Versiertheit erheischt, daß sie aber die denkende Aktivität des Betrachters geradezu verbieten, wenn er nicht die vorbeihuschenden Fakten versäumen will.« (Horkheimer/Adorno 1969: 114)

Da jede Kulturware lediglich ein Modell des Systems sei, würden die Konsumenten unweigerlich an das System und dessen Erfordernisse gebunden. Während Kunst zur Entideologisierung und Entmythologisierung gesellschaftlicher Verhältnisse beitrage, sei die Kulturindustrie mit Ideologien und Mythologien gesättigt, die die bestehende Gesellschaft legitimieren und Individualität liquidieren würden, was z.B. in den vernichtenden Urteilen von Adorno über den Jazz deutlich wird, der seine Rezipienten angeblich zu masochistischer Passivität und blind autoritärer Aggression als Kompensation verdamme. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass die Kulturindustrie bei Adorno und Horkheimer als eine industriell organisierte und verfahrende Massenkultur manipulativ und bewusstseinsbesetzend wirkt. In ihren Analysen erscheint sie als ein planvoll gelenkter Apparat, der gesellschaftliche Macht durch die Entindividualisierung des einzelnen Bewusstseins reproduziert (Kipfer 1999: 50). Dabei wird die Dynamik des kulturindustriellen Prozesses durch seine kapitalistisch-industrielle Verfasstheit erklärt. Die Gesellschaft erscheint als hermetisch geschlossene Totalität. Rettung ist nur von individueller Differenz zu erwarten. Nur einzelne als Kritiker oder als Künstler können das falsche Ganze aufsprengen und individuelle Andersheit realisieren, die als Rettung erscheint, ein Thema, das in Adornos Schriften zur Ästhetik im Zentrum steht.

3. Adorno und Marx Eine flüchtige Lektüre von Adornos Ästhetischer Theorie (vgl. Adorno 1970) könnte der Versuchung erliegen, dieses Werk in den Kontext von Marxens

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118 | Rainer Winter/Peter V. Zima Kritik der Politischen Ökonomie zu projizieren und Adorno der Gruppe von Denkern zuzurechnen, die man – faute de mieux – als Neomarxisten bezeichnet. Obwohl die Kritik der Politischen Ökonomie in Adornos Gesamtwerk eine prominente Rolle spielt, erscheint im Rückblick jeder Versuch, dieses Werk als Bestandteil des Neomarxismus zu verstehen, als grobe Vereinfachung. Denn Marx und Engels haben den Kommunikationsbegriff, von dem das Postulat einer Einheit von Theorie und Praxis ableitbar ist, nie angezweifelt, und ihre Schriften zur Kunst lassen nicht einmal andeutungsweise den Gedanken aufkommen, dass authentische Kunst eine hermetische Kunst sein könnte, die mit jeder Art von kommunikativem Verhalten bricht. Im Gegenteil, Marx und Engels, die sich im ästhetischen Bereich immer wieder als treue Schüler Hegels erweisen (vgl. Zima 1995: Kap. II), erscheint realistische Kunst als die einzig vernünftige und zukunftsträchtige, weil sie den Betrachter oder Leser recht eindeutig auf die Widersprüche hinweist, die der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft zugrunde liegen. Eine hermetische Kunst im Sinne von Adorno wird dieser Erkenntnisfunktion, die Marx und Engels zufolge Balzacs Comédie Humaine vorbildlich erfüllte und die später Brecht in seinem Epischen Theater in den Vordergrund stellte, nicht gerecht.

4. Von Adorno zu Mallarmé und Valéry Besser verstanden wird Adornos ästhetische Negativität, wenn ihr Ursprung eher in Mallarmés und Valérys Dichtung als in der Kritik der Politischen Ökonomie gesucht wird. Adorno ist insofern ein spätmoderner, von Mallarmé beeinflusster Philosoph, als er sich eine Kunst vorstellt, die sich kompromisslos von dem distanziert, was der Dichter als »universelle Reportage« bezeichnet. Diese ist nichts anderes als marktvermittelte Kommunikation. Dazu bemerkt Mallarmé selbst: »Erzählen, lehren, selbst beschreiben, das geht, und wiewohl es Jedem vielleicht zum Austausch des menschlichen Denkens genügen würde, aus der Hand des Nächsten schweigend eine Münze zu nehmen oder in sie zu legen, unterhält der elementare Gebrauch der Rede die universelle Reportage, an der, die Literatur ausgenommen, alles teilhat im gegenwärtigen Schrifttum.« (Mallarmé 1998: 229)

An anderer Stelle spricht er von der »mentale denrée«, der »geistige(n) Ware« (Mallarmé 1998: 243), die wie Obst oder Gemüse zu Markte getragen wird. Mallarmés Spur in Adornos Werk ist unauffällig, solange man ausschließlich nach expliziten Hinweisen Ausschau hält – und dennoch ist der

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Adorno als Medienkritiker | 119 Dichter überall dort gegenwärtig, wo ästhetische Negativität und Sprachkritik im Vordergrund stehen. Diese Geistesverwandtschaft der beiden Autoren sollte nicht schlicht auf Mallarmés Einfluss, der nachweisbar ist (vgl. Zima 2005), zurückgeführt werden. Sie ist auch typologisch im Hinblick auf die Randpositionen zu erklären, die beide Kritiker in ihren jeweiligen Gesellschaften einnahmen: Mallarmé als ein in das cartesianische Schulsystem Verbannter, das jeder Art von Hermetismus mit Misstrauen begegnete; Adorno als Angehöriger einer jüdischen Intellektuellengruppe in einem von der nationalsozialistischen Massenpsychose heimgesuchten Deutschland. »Sie wird, immerdar, ausgeschlossen bleiben« (Mallarmé 1998: 249), schreibt Mallarmé über die Dichtung, die ihm zur Metonymie des Dichters wird. Wie Mallarmé, wie später auch Jakobson und die Prager Strukturalisten, unterscheidet Adorno die kommunikative von der poetischen Sprache. Doch im Gegensatz zu den Strukturalisten und Linguisten hebt er mit Mallarmé die Negativität dieser Sprache hervor, die bei ihm – anders als bei Roman Jakobson – in keinem Kommunikationsmodell aufgeht (vgl. Jakobson: 1972). Denn ihm erscheint die Sprache der Dichtung nicht nur als von der Alltagssprache verschieden, sondern als radikale Negation alltäglicher Rede: ihrer Stereotypen, Ideologeme und Slogans. Diesem Widerstand der Dichtung gegen das kommerzialisierte, ideologisierte Wort des Alltags entspricht die Ablehnung der in der Dialektik der Aufklärung kritisierten Kulturindustrie durch den Künstler als Einzelsubjekt. Vor allem in seinen Kommentaren zu Valéry betont Adorno den Widerstand, den der Künstler als kritisches Subjekt der »psychotechnischen Behandlung« durch die Kulturindustrie leistet. Im Zusammenhang mit Valéry heißt es in »Der Artist als Statthalter«: »Kunstwerke konstruieren heißt ihm: dem Opiat sich verweigern, in das die große sinnliche Kunst seit Wagner, Baudelaire und Manet sich verwandelt hat; die Schmach abzuwehren, welche die Werke zu Medien und die Konsumenten zu Opfern psychotechnischer Behandlung macht.« (Adorno 1958, 1969: 193)

Das autonome Werk als Negation der bestehenden Welt und als hermetische Form vermag als einziges eine autonome Subjektivität zu gewährleisten, die es ablehnt, vor der wachsenden Macht der Medienmagnaten und Medienkonzerne die Waffen zu strecken.

5. Adorno als Medienkritiker: Von Adorno zu Bourdieu Es lohnt sich, Adornos Schriften zu Film und Fernsehen in dem hier skizzierten ästhetischen Kontext wieder zu lesen. Denn in diesem Kontext

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120 | Rainer Winter/Peter V. Zima erscheint das hermetische Gedicht Mallarmés oder Valérys als kompromisslose Negation der Kulturindustrie und als Stärkung subjektiver Kritik. Statt individuelle Subjektivität zu stärken, fordert Kulturindustrie die vorbehaltlose Unterordnung des Einzelnen unter den vom Markt verordneten gemeinsamen Nenner und die mit dieser Unterordnung einhergehende Aufhebung subjektiver Autonomie: »In der Kulturindustrie ist das Individuum illusionär nicht bloß wegen der Standardisierung ihrer Produktionsweise. Es wird nur so weit geduldet, wie seine rückhaltlose Identität mit dem Allgemeinen außer Frage steht. Von der genormten Improvisation im Jazz bis zur originellen Filmpersönlichkeit, der die Locke übers Auge hängen muß, damit man sie als solche erkennt, herrscht Pseudoindividualität.« (Horkheimer/Adorno 1947: 183)

In seinem »Résumé über Kulturindustrie« stellt Adorno fest, dass der kulturindustrielle Betrieb die Autonomie der Kunstwerke tilgt (vgl. Adorno 1967: 61). Denn die Produkte dieser neuen Industrie »sind nicht länger auch Waren, sondern sind es durch und durch« (Adorno, 1967: 62). Dieser Gedanke evoziert Mallarmés Bemerkungen zur »geistigen Ware«. Der Kulturbetrieb organisiert den Konformismus, indem er die Individuen und ihren Geschmack in Übereinstimmung mit dem manipuliert, was man unter der Dritten Französischen Republik die »grands intérêts« nannte. Durch diffusen wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und psychischen Druck erreicht er, dass die Individuen sich unbewusst oder halbbewusst dem fügen, »wohinter die mächtigsten Interessen stehen« (Adorno, 1967: 68). Die Illusion, dass man spart, wenn man mehr überflüssige Waren kauft, dass man besser oder gar jünger aussieht, wenn man der neuesten Mode folgt, und mit dem Beststeller auch das beste Buch erwirbt, wird von dem Interesse gesteuert, Quantität abzusetzen, um Umsatz und Gewinn zu steigern. Der Bestseller ist jedoch, wie Mallarmé und Valéry wussten, ein Produkt der »universellen Reportage«. Ein anderes Argument, das Adornos Kritik der Kulturindustrie mit den frühen Kritiken Mallarmés und Valérys verbindet, betrifft das demokratische Prinzip: Die industrielle Massenkunst – ob es nun die marktgängige Literatur ist oder der effekthaschende Film – ist keineswegs demokratisch, weil sie den Interessen der Großkonzerne folgt und nicht denen der Bevölkerung. In diesem Kontext spricht Adorno von einer der Kulturindustrie innewohnenden »Anti-Aufklärung« (Adorno 1967: 69), einer systematischen Negation aufgeklärten Denkens. Statt den Einzelnen zu ermutigen, autonom und kritisch zu handeln, fördert sie seine Anpassung an den von Konzermanagern organisierten Durchschnittsgeschmack. Man könnte hinzufügen, dass diese kommerzielle Hegemonie des Durchschnittsge-

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Adorno als Medienkritiker | 121 schmacks sich längst der Gastronomie bemächtigt hat, die vor allem im Bereich des Tourismus Qualität durch Quantität ersetzt – mit verheerenden Folgen für die Gesundheit der Konsumenten. Vor diesem Hintergrund erscheint Adornos Kritik am kommerziellen Film (es ist hier nicht vom experimentellen, avantgardistischen Film die Rede) als eine Fortsetzung seiner Kritik an der Kulturindustrie. Diese Fortsetzung führt mitunter auf die psychoanalytische Ebene: »Das Abscheuliche an Papas Kino ist das Infantile, die industriell in Betrieb gesetzte Regression.« (Adorno 1967: 79) Dieses Argument, das die Analysen regressiven Verhaltens in Adornos Ästhetischer Theorie (vgl. Adorno 1970: 17-18) und Freuds Regressionstheorie ergänzt, knüpft an Freuds Theorie der »Ichschwäche« in der modernen Gesellschaft an. Diese konkretisiert insofern die Theorie der Kulturindustrie, als sie die psychischen Mechanismen bloßlegt, die es den Großkonzernen gestatten, Leser, Zuseher und Hörer zu manipulieren. Aus soziologischer Sicht erscheint die organisierte Regression als ein kollektives Element, und der Film als solcher stellt sich Adorno als ein unreflektiertes Produkt des Kollektivbewusstseins dar. Trotz seiner Kritik am Film, die unmittelbar aus seiner Theorie der Kulturindustrie hervorgeht, kann sich Adorno durchaus auch einen »emanzipierten Film« vorstellen. »Der emanzipierte Film«, bemerkt er, »hätte seine apriorische Kollektivität dem unbewußten und irrationalen Wirkungszusammenhang zu entreißen und in den Dienst der aufklärenden Intention zu stellen« (Adorno 1967: 86). Adorno fordert hier den Primat individueller Reflexion über die kollektiven und unbewussten Momente der Filmproduktion. In der nachmodernen Gesellschaft scheint solch ein kritisch-aufklärerischer Film nur in den von Ministerien, Stadtverwaltungen und Stiftungen subventionierten Enklaven zu überleben. Es stellt sich die Frage, ob und wie lange sich eine subventionierte Kritik dieser Art noch behaupten kann. Angesichts von Adornos Kritik der Kulturindustrie, die er als »planmäßige Reproduktion des Niedrigen« bezeichnet und so grundsätzlich von der »niedrigen Kunst aller Zeiten« (Adorno 1967: 87) unterscheidet, nimmt es nicht wunder, dass er das Fernsehen vor allem als organisierte Blendung der Öffentlichkeit versteht. Weit davon entfernt, einem Mythos der Manipulation das Wort zu reden, zeigt Adorno, dass die vielbeschworene Harmonie zwischen den Fernsehintendanten und dem Publikum zerfällt, sobald man konkrete Gruppen und Interessen unterscheidet. Während sich die leitenden Manager auf die öffentliche Nachfrage und den Durchschnittsgeschmack berufen, herrschen bei den untergeordneten, den produzierenden Instanzen Skepsis und Widerwille: »Eine sehr große Zahl von ihnen erkennt, wie verrottet das ist, was sie herstellen

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122 | Rainer Winter/Peter V. Zima müssen, und fügt sich einzig dem ökonomischen Druck; im allgemeinen ist der Widerwille um so größer, je näher man den Schriftstellern, Regisseuren, Schauspielern kommt […].« (Adorno 1963, 1971: 97)

Ausnahmsweise stellt sich der Denker der Nichtidentität und Negativität konkrete positive Maßnahmen vor, die aus der Fernsehmisere hinausführen könnten. Er schlägt vor, eine kritische Wissenschaft solle den im Räderwerk Funktionierenden den Rücken stärken: »Wird von einer Wissenschaft, die sich nicht dumm machen und mit administrativen Erhebungen abspeisen läßt, sondern in die Erforschung der Ideologie selbst eintritt, den gegängelten Künstlern der Rücken gestärkt, so hätten auch diese ihren Chefs und Kontrolleuren gegenüber einen besseren Stand.« (Adorno 1963, 1971: 97)

Es geht hier also – wie Habermas richtig gesehen hat – um Aufklärung durch kritische Individuen und Theorien. Wer aber wird intervenieren, um die Machtverhältnisse umzukehren? Abermals stellt sich hier die Praxisfrage, d.h. Lukács’, Marcuses und Lucien Goldmanns Frage nach dem (verschwundenen) revolutionären Kollektivsubjekt der Geschichte. An dieser Stelle gehen Adornos kritische Überlegungen zum Fernsehen nahtlos in die Pierre Bourdieus über. Zur Institution des Fernsehens bemerkt der französische Soziologe: »Das Fernsehen ist ein Universum, das den Eindruck vermittelt, daß die Akteure, trotz allem Anschein von Wichtigkeit, von Freiheit, von Autonomie und manchmal sogar einer erstaunlichen Aura (man braucht nur die Fernsehzeitschriften zu lesen), Marionetten eines Zwangszusammenhangs sind, der zu beschreiben, einer Struktur, die herauszuarbeiten und ans Licht zu bringen ist.« (Bourdieu 1998: 53)

Die Metapher »ans Licht zu bringen« verbindet auch Bourdieu mit der Tradition der Aufklärung. Doch um welchen »Zwangszusammenhang« geht es? Es ist, knapp formuliert, wiederum der wirtschaftliche Zusammenhang, derselbe, der auch die »Kulturindustrie« beherrscht: »Die Welt des Journalismus ist ein Feld für sich, das jedoch vermittels der Einschaltquote unter der Fuchtel des ökonomischen Feldes steht.« (Bourdieu 1998: 76) Wie Adorno versucht sich auch Bourdieu konkrete Maßnahmen vorzustellen, die das Gleichgewicht zugunsten von Qualität und Aufklärung wiederherstellen. Vor allem hebt er aber die Notwendigkeit hervor, die »heteronomen Intellektuellen« zu bekämpfen, die in der Fernsehinstitution die Marktgesetze vertreten: »Wenn es mir unerläßlich scheint, diese heteronomen Intellektuellen zu bekämp-

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Adorno als Medienkritiker | 123 fen, so deswegen, weil sie das Trojanische Pferd sind, durch das die Heteronomie, das heißt die Gesetze des Kommerzes, der Ökonomie, in das Feld Einzug halten.« (Bourdieu 1998: 90)

Adorno würde hinzufügen, dass der Kampf gegen die »heteronomen Intellektuellen« durch eine Unterstützung der autonomen Intellektuellen (der kritischen Künstler usw.) ergänzt werden sollte. Dies alles mag einen kritischen Geist beflügeln: Doch wer wird dieses Programm verwirklichen – nach dem Verschwinden des revolutionären Subjekts, mit dem Georg Lukács und Walter Benjamin alle ihre emanzipatorischen Hoffnungen verknüpften? Diese Frage bedrängt die Kritische Theorie der Nachkriegszeit, die nach der Integration der revolutionären Klasse selbst das Exil der Negativität wählte. Sie lässt auch erkennen, wie sehr die Negativität den Wahrheitsgehalt (im doppelten Sinne des Wortes) dieser Theorie bildet und wie klar dieser Wahrheitsgehalt lange vor den Frankfurter Philosophen von Mallarmé und Valéry zur Sprache gebracht wurde. Abschließend möchten wir am Beispiel von Jean-Luc Godard zeigen, wie seine Arbeiten in der Tradition kritischer Aufklärung intellektuelle Autonomie und ästhetischen Widerstand zu realisieren versuchen.

6. Von Adorno zu Godard: Medienpraxis als Medienkritik Viele der Arbeiten von Jean-Luc Godard lassen sich im Sinne Adornos als Kritik an der gesellschaftlichen Macht der Kulturindustrie interpretieren. Er ist wie Adorno vom Konzept der Genieästhetik1 beeinflusst, dass ein Einzelner realisieren könne, was für die Allgemeinheit relevant sei. Der negativen Totalität stehen die individuelle Erkenntnis und Praxis gegenüber, die das falsche Ganze auf den Begriff bringen und ihr mit individueller Differenz begegnen. Seit 1968 sind Godards Arbeiten, die sich vom Spektakel der Medien distanzieren, explizit einer Dekonstruktion der kinematographischen Sprache Hollywoods verpflichtet (vgl. Temple et al. 2004 ; Nemer 2006). Er analysiert Bilder und Repräsentationssysteme, führt selbstreflexive Elemente in die Medienarbeit ein und untersucht die Konstitution von Subjektivität. Mittels soziologischer sowie semiotischer Methoden und politischer Kritik erforscht Godard die Strukturen der Repräsentation im Hollywoodkino und in der Konsumgesellschaft. Gleichzeitig versucht er wie Adorno, deren politische Ideologien aufzuzeigen. »Godard entfernte sich nicht nur vom narrativen Kino, um sich dem ›minima1 | Für Raymond Bellour ist Godard der letzte Romantiker: »The final incarnation of the Jena School of Romanticism.« (Bellour 2004: 11)

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124 | Rainer Winter/Peter V. Zima len‹ Kino zu nähern, sondern auch vom Spektakel-Kino, um es durch ein Kino als politisch-kritisches Medium zu ersetzen.« (Sheikh 2003: 130) In Debords »Die Gesellschaft des Spektakels« (vgl. Debord 1996, orig. 1967) ersetzt das Bild die Ware als zentrale Beziehung. »Das Spektakel ist nicht ein Ganzes von Bildern, sondern ein durch Bilder vermitteltes gesellschaftliches Verhältnis zwischen Personen.« (Debord 1996: 14) Godard ist deshalb der Auffassung, dass ein politisches Kino das Kino als Spektakel reflektieren und sich davon lösen müsse.2 So präsentiert sein Film Weekend (1967) in Totalen und langen Einstellungen Spektakel, scheint diese aber auch zu transzendieren. Eine wirkliche Überwindung der konsumistischen Haltung im Umgang mit Bildern kann Godard aber erst durch seine radikalen Arbeiten für das Fernsehen realisieren, die mit dem Prinzip der Narrativität gänzlich brechen. MacCabe fasst zusammen, was die fünf Filme der kollektiv organisierten Dziga Vertov-Periode in seinem Schaffen auszeichnet: »All the films are in some simple sense unwatchable – the premiss of each is that the image is unable to provide the knowledge that it claims; that the camera is not a neutral recorder of reality but an essential element in the reality that is being represented. They constantly demonstrate the reality of the camera, most importantly through an emphasis on the sound, which does not work merely as the invisible complement of the image but as an autonomous element.« (MacCabe 2003: 216)

So ist bereits seine erste Arbeit in diesem Kontext, Le Gai Savoir (1968), die keine Rücksicht auf das Fernsehpublikum nimmt und nie ausgestrahlt wurde, ein essayistischer Film über Bilder, Ideologie, Publikum und Macht. Der Held folgt einem 3-Jahres-Plan, der in gewisser Weise Godards eigenes Schaffen reflektiert. »Im ersten Jahr werden Bilder, Töne und Experimente gesammelt. Im zweiten Jahr kritisieren wir alles, dekomponieren, reduzieren, ersetzen es und setzen es neu

2 | Debord, der sich selbst als Cineasten bezeichnet hat, betrachtete auch den Film als Spektakel und bekämpfte ihn nicht nur mittels theoretischer Analyse. Sein erster Film Geheul für de Sade (1952) besteht aus einer Aufeinanderfolge von weißer und schwarzer Leinwand. In den letzten 24 Minuten sieht man nur eine dunkle Leinwand in absoluter Stille. Im veröffentlichten Filmskript findet sich folgende Passage zu Beginn des Films: »Es gibt keinen Film. Die Filmkunst ist tot. Es kann keinen Film mehr geben. Fangen wir also, wenn sie wollen, mit der Diskussion an!« (Debord 1978: 24) Es war Debords Bestreben, von der passiven Filmrezeption zur Diskussion überzugehen, im Sinne der Avantgarde den Alltag, die wirkliche Welt, in die Kunst eintreten zu lassen.

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Adorno als Medienkritiker | 125 zusammen. Im dritten Jahr versuchen wir uns an einigen Modellen wiedergeborener Filme.« (Nach Sheikh 2003: 132)

Eigentlich hat das Fernsehen den Kinofilm zum allgemeinen Kulturgut gemacht. Interessanterweise versucht Godard nun, das Fernsehen zu nutzen, um die Sprache und die Macht des Kinos zu reflektieren und zu dekonstruieren. Er stellt gewohnte Übereinstimmungen zwischen Bild und Ton in Frage, problematisiert die Rahmen, die für die Konstruktion von Filmwirklichkeiten charakteristisch sind und zeigt die kinematographischen Gebrauchsweisen von Bildern und Tönen auf. Mit den Techniken der Fragmentierung und Segmentierung möchte Godard die Logik des Spektakels, die Bilder zu Waren macht, unterlaufen. Er möchte nicht Ereignisse für die Kamera reproduzieren, Filmkunst, die im Sinne Debords einen gesellschaftlich anerkannten »Ewigkeitswert« symbolisiert, sondern Ereignisse hervorbringen, die ohne die Kamera nicht existieren würden. Dabei ist er von Anfang an fasziniert von der Interaktion zwischen Leben und Kunst, Leben und Repräsentation, Ich-Identität und sozialer Identität. Früh lehnt er den phänomenologischen Ansatz von André Bazin (vgl. Bazin 2004) ab, der davon ausgeht, dass die Filmwirklichkeit sich asymptotisch der im Alltag wahrgenommenen Wirklichkeit annähert. Statt dessen ist Godard in Bezug auf das Kino der Auffassung: »Die Kunst ist nicht die Reflexion der Wirklichkeit, sondern die Wirklichkeit dieser Reflexion.« (Godard nach Büttner 1999: 10) Er möchte dokumentieren, wie Ereignisse für die Kamera produziert werden. Da fiktionale Filme für Godard – wie für Adorno – durch und durch ideologisch sind, sind sie kein neutrales Medium, um Wirklichkeit zu vermitteln. Dies bedeutet nun nicht, dass er den Anspruch des Dokumentarfilms teilt, »wahrer« als ein Fiktionsfilm zu sein. Er zeigt auch an dokumentarischen Techniken, wie sie funktionieren und Wirklichkeitseffekte produzieren. Godard setzt den Bildern, die einer am Markt orientierten Profitlogik folgen, eine Pädagogik entgegen, die die gesellschaftlich vorgegebenen und dominanten Rahmen der Bildwahrnehmung ablehnt. Jenseits der Vorgaben industrieller Filmproduktion möchte er den Zuschauer lehren, Bilder sehen zu lernen. In den zusammen mit Anne-Marie Miéville entstandenen Arbeiten Ici et Ailleurs (1970-1974) entwickelt er eine filmische Pädagogik des Bildes, die das Anderswo mit dem Hier verbindet und das Ereignis dieser Bewegung ins Zentrum rückt. »Godard bietet den Betrachtern seines Films nicht allein eine ideale Angriffsfläche, um selbst sehen zu lernen. Er führt die Anstrengungen eines genauen Sehens in actu vor, stellt den Vorgang des Wendens der Bilder und ihrer Loslösung aus vorgefassten Kontexten aus.« (Büttner 1999: 79)

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126 | Rainer Winter/Peter V. Zima Er dekonstruiert virtuelle Klischees, verkettet Bilder neu, folgt einer Logik des UND, wie Gilles Deleuze3 feststellt, und fordert zu einem aktiven Sehen und Hören auf, das die Grenzen der Wahrnehmung und die unüberschreitbare Differenz von Ton und Bild sichtbar machen möchte. Weniger als Adorno neigt Godard dazu, Bilder mit einem Tabu zu belegen, sondern zeigt, wie sie funktionieren und versucht, sie anders funktionieren zu lassen. Die theoretische Kritik, die er in Interviews, Essays und Reden äußert, verbindet er mit einer durch die mediale Arbeit mit Film, Fernsehen und Video artikulierten Kritik, die gleichzeitig eine Gesellschaftskritik ist. Anders als Adorno ist Godard vom emanzipatorischen Projekt des Sehens überzeugt und leuchtet in seiner Pädagogik des Bildes dessen Möglichkeiten aus. Auf diese Weise bleibt er aber den Intentionen von Adornos Werk treu.

Literatur Adorno, Theodor W. (1958, 1969): »Der Artist als Statthalter«. In: ders., Noten zur Literatur I, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 175-195. Adorno, Theodor W. (1963, 1971): Eingriffe. Neun kritische Modelle, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (1967): Ohne Leitbild. Parva Aesthetica, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (1970): Ästhetische Theorie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Bazin, André (2004): Was ist Film?, Berlin: Alexander Verlag. Bellour, Raymond (2004). »For Ever Divided«. In: Michael Temple/James Williams/Witt, Michael (Hg.), For Ever Godard, London: Black Dog Publishing, S. 11. Bourdieu, Pierre (1998): Über das Fernsehen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Büttner, Elisabeth (1999): Projektion. Montage. Politik. Die Praxis der Ideen von Jean-Luc Godard und Gilles Deleuze, Wien: Synema. Debord, Guy (1978): Gegen den Film. Filmskripte, Hamburg: Edition Nautilus. Debord, Guy (1996): Die Gesellschaft des Spektakels, Berlin: Edition Tiamat (orig. 1967). Deleuze, Gilles (1993): »Drei Fragen zu six fois deux (Godard)«. In: ders., Unterhandlungen 1972-1990, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 57-69.

3 | In einem Interview mit Cahiers du Cinéma zu Six fois deux (1976) stellt Deleuze fest: »Die Verwendung des UND bei Godard ist das Wesentliche. Das ist wichtig, weil sich unser ganzes Denken eher nach dem Verb ›sein‹ richtet, nach dem IST.« (Deleuze 1993: 67)

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Adorno als Medienkritiker | 127 Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (1969): Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a.M.: S. Fischer (orig. 1947). Jakobson, Roman (1972): »Linguistik und Poetik«. In: Jens Ihwe (Hg.), Literaturwissenschaft und Linguistik, Bd. I, Frankfurt a.M.: Fischer-Athenäum, S. 99-135. Kellner, Douglas (1982): »Kulturindustrie und Massenkommunikation«. In: Wolfgang Bonß/Honneth, Axel (Hg.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential der Kritischen Theorie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 482-515. Kipfer, Daniel (1999): Individualität nach Adorno, Tübingen: Francke Verlag. MacCabe, Colin (2003): Godard. A Portrait of the Artist at 70, London: Bloomsbury. Mallarmé, Stéphane (1998): Kritische Schriften (Französisch und Deutsch), hg. von Gerhard Goebel/Bettina Rommel, Gerlingen: Lambert Schneider. Nemer, François (2006): Godard (Le cinéma), Paris : Gallimard. Sheikh, Simon (2003): »Nummer Eins und Nummer Zwei und der Nullpunkt: Jean-Luc Godard zwischen Film, Video und Kunst«. In: James Gareth/Zeyfang, Florian (Hg.), I said I love. That is the promise. Die TVideopopilitik von Jean-Luc Godard, Berlin: b_books, S. 124-165. Temple, Michael/Williams, James S./Witt, Michael (Hg.) (2004): For Ever Godard, London: Black Dog Publishing. Zima, Peter V. (1995): Literarische Ästhetik. Methoden und Modelle der Literaturwissenschaft, Tübingen: Francke (2. Aufl.). Zima, Peter V. (2005): Ästhetische Negation. Das Subjekt, das Schöne und das Erhabene von Mallarmé und Valéry zu Adorno und Lyotard, Würzburg: Königshausen und Neumann.

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) vakat 128.p 145912334072

Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 129

Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik von Theodor W. Adorno Marcus S. Kleiner

»Für jeden Menschen gibt es ein Urbild im Märchen, man muss nur lange genug suchen. […] Mit sehnsüchtigen Augen blickt der Froschkönig, ein unverbesserlicher Snob, zur Prinzessin auf und kann von der Hoffnung nicht ablassen, dass sie ihn erlöse.« (Adorno 1997a: 98f.)

Diese Bemerkung aus den Minima Moralia kann, wie Stefan MüllerDoohm einmal vermutet haben soll, als Selbstcharakterisierung Adornos aufgefasst werden (vgl. Behrens 2003: 96). Märchen sind Imaginationsarsenale zur Erzeugung von Interpretationen, utopische Gegenwelten zur herrschenden Ordnung der Dinge bzw. zur Alltagswelt. Insofern können sie als bewusste Poetisierung der Welt oder als Erzählung von phantastischwunderbaren Begebenheiten und Zuständen, aus der eine Durchbrechung der (Alltags)Wirklichkeit, Erfahrung und Kausalität sowie Loslösung von Zeit und Raum resultiert, beschrieben werden. Märchen liegt zumeist eine einfache schwarz-weiße Weltordnung zu Grunde, die sie als idealistisches, weltfremdes Wunschbild ausgleichender Gerechtigkeit erscheinen lässt. Die Gesellschafts-, Kultur- und Medienkritik von Adorno wird von seinen Kritikern interessanterweise häufig in vergleichbarer Weise beschrieben. Adorno als Froschkönig wird aber nicht, wie der Froschkönig im Märchen, von der Prinzessin erlöst, weil dieser seine Erlösung aktiv handelnd einfordert, d.h. von der Prinzessin wiederholt verlangt, ihr Versprechen, ihn als Freund und Gleichwertigen zu behandeln und in ihr Leben zu integrieren, als Dank dafür, dass er ihr ihr liebstes Spielzeug, eine goldene Kugel, aus dem Brunnen, in den es gefallen ist, wiederbeschafft. Aus dem Froschkönig im Märchen wird letztlich ein erlöster und glücklicher Königs-

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130 | Marcus S. Kleiner sohn, mit schönen und freundlichen Augen, der nur durch die Prinzessin vom Fluch der bösen Hexe befreit werden konnte und sie nach seiner Verwandlung in sein Reich führt. Im Gegensatz zum Märchen, ist der Froschkönig Adorno ein Snob, der auf Erlösung hofft, ohne sich für diese handelnd einzusetzen, weil er von der Prinzessin und damit der Welt, durch das Pathos der Distanz getrennt bleibt, sich, wie es für einen Snob typisch ist, durch zur Schau getragene Extravaganz den Schein geistiger und kultureller Überlegenheit zu geben sucht und nach gesellschaftlicher Exklusivität strebt. Gleichwohl hofft er auf Erlösung durch ein Außen, d.h. die Prinzessin als Sinnbild für die Welt bzw. Gesellschaft – bezogen auf den Autor Adorno könnte man konkreter von seinen Lesern sprechen. Diese nicht selbst überwindbare Distanz zur Prinzessin, also das nicht Zur-Welt-, Zu-den-Dingen- und -Lesern-Kommenkönnen, ist kein Glückszustand, sondern Ausdruck von Mangel und Begehren. Diese Situation kann als Allegorie einer für das Denken von Adorno grundsätzlichen Spannung bezeichnet werden, die, bezogen auf seine Diskurswelten, die konstitutive Differenz zwischen Theorie und Praxis kennzeichnet und in Adornos Weigerung, mit seinen Diskursen Handlungsanweisungen, Rezeptwissen oder eine direkt implementierbare Sozialtechnologie anzubieten, zum Ausdruck kommt (vgl. u.a. Adorno 1997 v/w). (Selbst)Erlösung, im Sinne von Wirklich-Werden seiner Diskurse oder deren Verständnis als praktische Erkenntnis, liegt außerhalb des Interesses und der Wirkmächtigkeit von Adorno. Hierzu bedarf es deren Aneignung und Nutzung durch seine Leser. Als Snob geht Adorno aber prinzipiell davon aus, dass diese die Auseinandersetzung mit seinen Diskursen als erstrebenswert betrachten, als Froschkönig kann er nur darauf hoffen.1 Das Erkenntnisinteresse meines Beitrags besteht nicht in einer idealtypischen Rekonstruktion des Denkens von Adorno in seiner Totalität sowie der Ausarbeitung von Strategien der Möglichkeitsbedingungen seiner Verwirklichung, sondern in einer systematischen Darstellung der Grundsäulen seiner Medienkulturindustriekritik, die diesseits jeder theoriepolitischen Vereinahmung und durch eine explizite Arbeit am Text erfolgt, um 1 | Als Froschkönig gehört Adorno einer idealistischen bzw. phantastischen Gegenwelt an, als Snob spielt er eine soziale Rolle, die aber auf Distanz zur (alltäglichen) Welt setzt. Insofern bietet die Märchenwelt Schutz und bedeutet zugleich Isolation, das Snob-sein deutet hingegen auf kein Aufgehen-Wollen oder Verschmelzen mit der Welt an, sondern auf eine reflexiv-ästhetische Gestaltung dieser sowie der eigenen Persönlichkeit. Erlösung wird insofern auch gar nicht möglich sein, weil der Froschkönig als Snob beide Persönlichkeitsfacetten zu brauchen scheint. Darin kommt vielleicht gerade seine leid- und lustvolle Existenz als Glückserfahrung zum Ausdruck.

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Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 131 seine Ansätze in ihrer Heterogenität und Kontinuität bzw. Transformation, Ambivalenz, Prozessualität und Extension – mit und durch Adorno – möglichst umfassend darzustellen, ohne hierbei auf eine Diskussion der Literatur zu Adorno zurückzugreifen bzw. sich von dieser leiten zu lassen. Dem Denken Adornos wird dadurch Raum gegeben und versucht, eine möglichst differenzierte Sicht auf seine Medienkulturindustriekritik zu ermöglichen, den Boden für Anwendungen und Kritiken neu zu ebnen. Hierdurch soll aller erst eine Grundlage geschaffen werden, von der ausgehend die Frage, warum man auch heute noch mit Adornos Rüstzeug kulturelle und mediale Universen kartographieren, verstehen und kritisieren kann, diskutiert werden.2

Kulturindustrie Die Formung des Menschen zu einem uniformierten Massenmenschen, entspricht der von Adorno konstatierten zunehmenden In-Formierung des Bewusstseins mittels »fortschreitender kommunikativer Erfassung der Bevölkerung […], dass es kaum mehr eine Lücke lässt, die es erlaubte, ohne weiteres jener Präformation innezuwerden« (Adorno 1997f: 204). Die Funktionsweisen der »Massenkultur unterm Monopol« zu durchschauen, Medienprodukte als Massenbetrug aufzudecken, um den »Zirkel von Manipulation3 und rückwirkendem Bedürfnis« entgegenzuwirken, sind zentrale Anliegen von Adorno und Horkheimer (vgl. Adorno/Horkheimer 1997) in ihrer Dialektik der Aufklärung sowie in Adornos Schriften zur Kultur- und Medienkritik. Die Theorie der Kulturindustrie, die v.a. aus der Erfahrung mit der Massenkulturentwicklung in den 1930er und 1940er Jahren in Deutschland, besonders aber mit dem kapitalistischen Mediensystem in Amerika resultierte, steht im Zentrum der Kultur- und Medienanalysen von Adorno und 2 | Diese Diskussion wird in meinem Beitrag nur an wenigen Beispielen aus der deutschen Medienlandschaft der Gegenwart diskutiert, weil der Akzent hingegen auf einer grundlagentheoretischen Diskussion der Medienkulturindustriekritik Adornos liegt. Insofern können auch nicht alle seinen medientheoretischen Überlegungen, etwa zur Musik, zur Literatur, zum Radio und zum Film, berücksichtigt werden.

3 | Im Prolog zum Fernsehen definiert Adorno mediale Manipulation als nicht selbstbestimmte Anpassung des Medienrezipienten an das Bestehende: »[A]uch jene Manipulationen, welche das Publikum nach den Forderungen eines dem Bestehenden angepassten Verhaltens zurechtstutzen, [können] sich immer auf Momente im Bewusstseins- und Unbewusstseinsleben der Konsumenten berufen […].« (Adorno 1997j: 514)

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132 | Marcus S. Kleiner Horkheimer, in ihnen sind Gesellschafts- und Medienkritik konstitutiv miteinander verbunden. Der Begriff Kulturindustrie soll verdeutlichen, dass die massenmedial verbreitete Kultur eine industriell erzeugte Ware ist: »Der Ausdruck Industrie ist dabei nicht wörtlich zu nehmen. Er bezieht sich auf die Sache selbst – etwa die jedem Kinobesucher geläufige der Western – und auf die Rationalisierung der Verbreitungstechniken, nicht aber streng auf den Produktionsvorgang.« (Adorno 1997i: 339)4 Auf Grund des Profitinteresses entsprechen die Kulturwaren nicht den spontanen Wünschen und Bedürfnissen der Menschen, wie es für eine Volksund Massenkultur charakteristisch sein müsste: »Die Massen sind nicht das Maß, sondern die Ideologie der Kulturindustrie.« (Ebd.: 338)5 Für Adorno und Horkheimer ist Medienkultur in einer kapitalistisch strukturierten Gesellschaft entfremdet, weil sie durch und durch als Ware fungiert und auf der Basis eines monopolitischen Wirtschaftssystems organisiert wird: »Die Kulturindustrie ging aus der Verwertungstendenz des Kapitals hervor. Sie hat sich unter dem Marktgesetz entwickelt, dem Zwang, ihren Konsumenten sich anzupassen, ist dann aber umgeschlagen zu der Instanz, welche Bewusstsein in seinen je bestehenden Formen, dem geistigen status quo, fixiert und verstärkt.« (Adorno 1997d: 17f.)

Die Theorie der Kulturindustrie kann aus dieser Perspektive als eine Weiterentwicklung der Marx’schen Warenanalyse, der Unterscheidung von Gebrauchs- und Tauschwert sowie der Analyse des Fetischcharakters der Ware verstanden werden. Dementsprechend versteht Adorno unter (autonomer bzw. authentischer) Kultur das, was sich ökonomischer Zweckrationalität entzieht, Einspruch gegen die Auflösung der notwendigen Spannung zwischen Allgemeinem und Besonderem erhebt, sich als grundsätzliche Widerständigkeit und Inkommensurabilität auszeichnet sowie gesellschaftliche Widersprü4 | In seinem Résumé fasst Adorno (vgl. Adorno 1997i) seine Kulturindustrie-Kritik prägnant in 26 Thesen zusammen.

5 | Diese Einschätzung entspricht der These von Herbert Marshall McLuhan, die er im Vorwort seines ersten Buches, Die mechanische Braut. Volkskultur des industriellen Menschen, aus dem Jahre 1951 formulierte, ohne sich hierbei aber auf Adorno und Horkheimer zu beziehen: »[D]as Volk [hat] mit der Herstellung von Volkskultur nicht das Geringste zu tun […]. Das gilt auch für die Volkskultur des industriellen Menschen, die zu einem großen Teil aus Laboratorien, Studios und Werbeagenturen stammt. Inmitten der Vielfalt unserer Erfindungen und abstrakten Techniken der Produktion und Distribution, lässt sich jedoch ein hoher Grad an Zusammenhalt und Uniformität finden.« (McLuhan 1996: 8)

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Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 133 che und Ungerechtigkeiten dissonant zum Ausdruck bringt. Zudem muss sie als kulturelles Gedächtnis des Randständigen fungieren und zugleich Artikulationsinstanz für gesellschaftlich marginalisierte Gruppen sowie kulturelle Manifestationen sein: »Was mit Grund kulturell heißt, muss erinnernd aufnehmen, was am Wege liegen bleibt bei jenem Prozess fortschreitender Naturbeherrschung, der in anwachsender Rationalität und immer rationaleren Herrschaftsformen sich spiegelt. Kultur ist der perennierende Einspruch des Besonderen gegen die Allgemeinheit, solange diese unversöhnt ist mit dem Besonderen.« (Adorno 1997e: 128)

Adorno und Horkheimer geht es in der Auseinandersetzung mit der Kulturindustrie um die Beschreibung der »Pathologien des Sozialen«, ihre Diagnosen thematisieren »jene Beeinträchtigung der menschlichen Selbstverwirklichung, die mit dem Prozess der kapitalistischen Modernisierung zusammenhängen soll: ob Verdinglichung oder Gemeinschaftsverlust, ob kulturelle Verarmung oder Aggressionszunahme, den sozialen Bezugspunkt der Analyse bildet stets der einseitige Rationalisierungsdruck der kapitalistischen Wirtschaftsweise« (Honneth 1994: 41f.).

Diese hat primär die Akkumulation von Kapital sowie die Verfestigung der »Macht der ökonomisch Stärksten« (Adorno/Horkheimer 1997: 142), die durch technologische Rationalität, ökonomische und politische Macht über die Gesellschaft erlangen wollen, zum Ziel. Die Konstitution und die Sinnstrukturen der Kulturwaren werden insgesamt von diesen Zwecken bestimmt, in der Technik spiegelt sich die »Rationalität der Herrschaft« (ebd.) wider. Kultur, als idealtypischer Raum zur Ausbildung autonomen Denkens und Fühlens, kreativen Handelns und künstlerischen Schaffens sowie des Widerstandes gegen gesellschaftliche Hegemonie und positivistische Ideale der Naturbeherrschung, wurde, wie Adorno und Horkheimer betonen, zu einer Angelegenheit von Großkonzernen und Bürokratien. Diese Pathologien sind nicht erst mit der zunehmenden sozialen Bedeutung der Medien entstanden, sondern Ausdruck der gesamtgesellschaftlichen Situation, die allerdings einerseits durch die Medien radikal potenziert und andererseits maßgeblich kommuniziert sowie inszeniert wird. Kulturindustrie bedeutet zudem »Anti-Aufklärung […]. Sie verhindert die Bildung autonomer, selbstständiger, bewusst urteilender und sich entscheidender Individuen. Die aber wären die Voraussetzung einer demokratischen Gesellschaft, die nur in Mündigen sich erhalten und entfalten kann.« (Adorno 1997i: 345)6 Der Begriff Kulturindustrie bezieht sich nicht 6 | Als Leitbild von Adornos Aufklärungsverständnis könnte Kants berühmte

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134 | Marcus S. Kleiner nur auf die massenmedial vermittelte Massenkultur (etwa durch Zeitungen, Zeitschriften, Radio, Musik, Fernsehen, Film), sondern umfasst alle Institutionen und Netzwerke der Kulturvermittlung (z.B. Theater, Museen, Freizeit- und Unterhaltungsindustrie, Populärkultur, Sportveranstaltungen) in einer Gesellschaft.7 Die Kulturwaren sind von zentraler Bedeutung für den Prozess der sozialen Wirklichkeitskonstruktion und Sinnvermittlung sowie für die Bewusstseinsbildung der Menschen. Die Institutionen der Kulturindustrie sollen das Bewusstsein der Rezipienten ausschließlich auf das Bestehende fokussieren, deren Bedürfnisse nach politischer Partizipation und Autonomie, nach Bildung und Aufklärung unterdrücken sowie ihre Unterwerfung unter die systembeherrschende Macht und die Anpassung an die von ihr definierte Ordnung fördern – dies alles durch informatorische Eindeutigkeit: »Die Ordnungsbegriffe, die sie [die Kulturindustrie, Anm. d. Verf.] einhämmert, sind allemal solche des status quo. […] Der kategorische Imperativ der Kulturindustrie […] lautet: du sollst dich fügen, ohne Angabe worein; fügen in das, was ohnehin ist, und in das, was als Reflex auf dessen Macht und Allgegenwart, alle ohnehin denken. Anpassung tritt kraft der Ideologie der Kulturindustrie anstelle von Bewusstsein.« (Ebd.: 343)

Musik als Leitbild der Medienkulturindustriekritik In seinem Aufsatz »On popular music«, der im Rahmen von Adornos (vgl. Adorno 1941) Tätigkeit beim Princeton Radio Research Project entstanden ist, hebt er entsprechend die Interdependenz zwischen den Konsumenten und den kulturindustriellen Produkten hervor, denn beide sind für Adorno Produkte des gleichen Produktionszusammenhangs:

Definition aus dem Jahre 1784 betrachtet werden: »Aufklärung ist Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht im Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen.« (Kant 1999: 20)

7 | Ich werde im Folgenden nicht nur von Kulturindustrie sprechen, sondern auch von Medienkulturindustrie und zwar dann, wenn es darum geht, den Standort der Medienkritik von Adorno sowie Adorno und Horkheimer hervorzuheben. Wie die obigen Ausführungen verdeutlicht haben, umfasst der Begriff Kulturindustrie mehr als die Medienlandschaft, wenngleich alle kulturellen Manifestationen und Institutionen medienbedingt sind.

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Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 135 »They want standardized goods and pseudo-individualization, because their leisure is an escape from work and at the same time is molded after those psychological attitudes to which their workaday world exclusively habituates them. Popular music is for the masses a perpetual busman’s holiday.« (Ebd.: 38)8

Adorno hebt an anderer Stelle hervor, dass der Musikkritiker und der Gegenstand seiner Kritik, also das Medium der Musik, in Interdependenz miteinander stehen müssen. Nur so kann Musikkritik sich in die Eigengesetzlichkeiten der Musik vertiefen: »Indem der Hass gegen den Kritiker Musik vorm Bewusstsein schirmt und in die halbe Wahrheit ihrer Irrationalität sich verschanzt, lädiert er die Musik, die selbst Geist ist wie der, welcher in sie eindringt. […] Der Musik selbst ist Kritik immanent, das Verfahren, das objektiv jede gelungene Komposition als Kraftfeld zu ihrer Resultante bringt. Kritik an Musik wird von deren eigenem Formgesetz gefordert: die geschichtliche Entfaltung der Werke und ihres Wahrheitsgehalts ereignet sich im kritischen Medium.« (Adorno 1997s: 342f.)

Ein weiteres zentrales Moment der Musikkritik ist die Notwendigkeit des Einbringens der Subjektivität des Kritikers: »Kritiker sind schlecht nicht dann, wenn sie subjektive Reaktionen haben, sondern wenn sie keine haben oder wenn sie undialektisch dabei verharren und kraft ihres Amtes den kritischen Prozess sistieren, zu dem ihr Amt verpflichtet. […] Der Verfall von Kritik als eines Agens der musikalischen öffentlichen Meinung, offenbart sich nicht durch Subjektivismus, sondern durch Schrumpfung von Subjektivität, die sich als Objektivität verkennt […].« (Ebd.: 343)

Subjektivismus bedeutet hier die intime Kennerschaft und Vertrautheit mit dem Gegenstand der Kritik und nicht subjektivistische Meinung, sondern ein begründetes, sachkundiges und streng gegenstandsorientiertes Urteilen. 8 | An anderer Stelle betont Adorno allerdings, dass es sich hierbei letztlich um ein Ungleichgewicht zwischen Konsumenten und den Produkten der Medienkulturindustrie handelt: »Ohnehin ist Grund zur Annahme, dass die Produktion den Konsum wie im materiellen Lebensprozess so auch im geistigen reguliert, zumal dort, wo sie so sehr der materiellen sich angenähert hat, wie in der Kulturindustrie. Man sollte also meinen, die Kulturindustrie und ihre Konsumenten seien einander adäquat. Da aber unterdessen die Kulturindustrie total wurde, Phänomen des Immergleichen, von dem die Menschen temporär abzulenken sie verspricht, ist daran zu zweifeln, ob die Gleichung von Kulturindustrie und Konsumentenbewusstsein aufgehe.« (Adorno 1997l: 653)

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136 | Marcus S. Kleiner Diese Anforderungen, die Adorno an produktive bzw. autonome Musikkritik stellt, kann er allerdings hinsichtlich anderer Medien, wie etwa beim Radio, Film oder Fernsehen, kaum selbst einhalten, denn nur im Feld der Musik konnte Adorno eine exklusive Position einnehmen, weil er Musiker, Musikkritiker und Musikwissenschaftler zugleich war. Beim Radio, Film und Fernsehen hingegen nahm Adorno zumeist die Position des distanzierten Beobachters ein, der sich nicht mit seiner Subjektivität auf die vielfältigen Erscheinungsformen und Produkte dieser Medien eingelassen hat. Diese Einschätzung lässt zumindest das Studium seiner entsprechenden Texte zu. Dass seine Ausführungen zur Musikkritik hätten stellvertretend für seine prinzipielle Beschreibung der Rolle der Medienkritik gelten müssen, ergibt sich aus der Tatsache, dass für Adorno alle Medien Teil eines umfassenden Medienverbundes, d.h. der Medienkulturindustrie sind und daher nach vergleichbaren Kategorien analysiert und kritisiert werden müssen. Andererseits behauptet Adorno, etwa in seiner Einleitung in die Musiksoziologie, dass die Gestaltungsmittel der (autonomen bzw. authentischen) Musik Produktivkräfte sind, weil sie künstlerische Kreativität ermöglichen: »Zur Produktivkraft rechnet dabei nicht nur Produktion im engeren musikalischen Sinn, also das Komponieren, sondern auch die lebendige künstlerische Arbeit der Reproduzierenden und die gesamte, in sich inhomogen zusammengesetzte Technik: die innermusikalisch-kompositorische, das Spielvermögen der Reproduzierenden und die Verfahrungsweisen der mechanischen Reproduktion, denen eminente Bedeutung zukommt. […] Als ein Geistiges ist musikalische Produktion selbst gesellschaftlich vermittelt, kein Unmittelbares. Strengen Sinnes ist Produktivkraft an ihr allein die von den Vermittlungen nicht abzulösende Spontaneität. Unter gesellschaftlichem Blickpunkt wäre es die Kraft, die über die bloße Wiederholung der von den Typen und Gattungen vertretenden Produktionsverhältnissen hinausgeht. […] In ihr stecken stets gesellschaftliche Produktivkräfte, die von der Gesellschaft in ihren realen Formen noch nicht absorbiert worden sind.« (Ebd.: 422, 425)

Das widerständig-emanzipatorische Potential der Musik besteht für Adorno ferner in den gelingenden Versuchen, sich vom Determiniertsein durch ihre jeweilige gesellschaftliche Funktion zu lösen. Dies kann der Musik v.a. durch die Widerständigkeit des musikalischen Materials gelingen.9 9 | Schweppenhäuser (2003: 125ff.) deutet diese These Adornos wie folgt: »Fortschreitende Autonomie der Kompositionsverfahren ist fortschreitende Beherrschung der Natur in Gestalt des vorfindlichen Materials, das der Logik seiner stimmigen Organisation und Konstruktion unterworfen wird. Je mehr das geschieht, desto größer ist in der Musik der Klassik das Potential an Humanität […] und in der Musik der freien Atonalität das Potential an Freiheit, Spontaneität und Ausdruck des

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Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 137 Gleichwohl wird alle produktive Spontaneität der Musik, ebenso wie der Medien im Allgemeinen, durch die historische Gewordenheit und gesellschaftliche Bedingtheit der Musikproduktion und -rezeption (mit)bestimmt: »Nicht bloß ist das Bewusstsein der Hörerschaft vom Wechsel der gesellschaftlichen Bedingungen abhängig; nicht bloß das der Reproduzierenden vom Stande der musikalischen Gesamtverfassung: Die Werke selber haben ihre Geschichte und verändern sich in ihr.« (Adorno 1997t: 753)

Medienkritik Im Zentrum der Medienkritik von Adorno und Horkheimer steht das Anliegen, den Medienkonstruktivismus der Kulturindustrie zu decouvrieren, d.h. alle Faktoren, mit denen die Medien Wirklichkeit selektieren, inszenieren und kommunizieren. Dieser realisiert sich v.a. durch die In-Formierung des menschlichen Bewusstseins, durch Information, Unterhaltung, Begehren und Sprache. Kulturindustrie muss als Bewusstseinsindustrie10 aufgefasst werden, die das Ziel verfolgt, »das Bewusstsein des Publikums von allen Seiten zu umstellen und einzufangen« (Adorno 1997j: 507; vgl. Adorno

Subjekts […]. Doch dieser Zugewinn an Freiheit ist nach Adorno nicht zu trennen von seinem Gegenteil: Das ist die heteronome Bestimmung von Material und komponierendem Subjekt selbst durch die Zwänge der kompositorischen Verfahren, die sich zum System verfestigen und dadurch den Spielraum subjektiver Freiheit wiederum verengen, den sie einmal erschließen halfen.«

10 | Enzensbergers Kritik am Begriff der Kulturindustrie und sein Vorschlag, diesen durch Bewusstseinsindustrie zu ersetzen, gründet dementsprechend auf einer nicht zutreffenden Interpretation der Kulturindustrie-Kritik von Adorno und Horkheimer: »Er [der Name Kulturindustrie, Anm. d. Verf.] ist einer Augentäuschung ihrer Kritiker zuzuschreiben, die sich’s haben gefallen lassen, dass die Gesellschaft sie kurzerhand dem sogenannten Kulturleben zurechnet […]. Immerhin weist der Name, wenn auch undeutlich, auf den Ursprung jenes ›gesellschaftlichen Produktes‹, des Bewusstseins hin. Er liegt außerhalb aller Industrie. […] Er [der Name Kulturindustrie, Anm. d. Verf.] verharmlost die Erscheinung und verdunkelt die gesellschaftlichen und politischen Konsequenzen, die sich aus der industriellen Vermittlung und Veränderung von Bewusstsein ergeben.« (Enzensberger 1964: 8f.) Zudem sind die von Enzensberger genannten Charakteristika der Bewusstseinsindustrie, wie deren Entstehungsbedingungen (z.B. Aufklärung, Ökonomie oder Industrialisierung), die hauptsächliche Immaterialität ihrer Produkte (etwa in Form von Meinungen, Urteilen, Ideologien usw.) oder die Dialektik von Versprechen und Entsagen, alles Merkmale, die Adorno und Horkheimer der Kulturindustrie zuschreiben.

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138 | Marcus S. Kleiner 1997i: 337).11 Alle Medien der Massenkommunikation produzieren auf der Grundlage von künstlich erzeugten Bedürfnissen, soziale und kulturelle Standardisierungen und Serienproduktionen, wie Adorno und Horkheimer, ausgehend von den Genrefilmen und Seifenopern im Radio, aus den 1930er und 1940er Jahren, zeigen. Diese Standardisierungen der Kulturwaren führen zur Etablierung von konventionalisierten Stereotypen sowie zu für Waren typische Uniformität, wie die Handlungsabläufe, Themen und Charaktere verdeutlichen. Die Medienkulturindustrie erzeugt somit umfassende Uniformität. Ein Blick auf einige Sendeformate der deutschen TV-Landschaft der Gegenwart veranschaulicht eindringlich, was hiermit gemeint ist: zahlreiche, nach gleichem Schnittmuster gedrehte, Gerichts-, Koch-, Talk-, Quiz- und Casting-Shows, Krimiserien oder Comedy-Sendungen, die, um die Massen zu erreichen, massenwirksame Meinungen und Werthaltungen kommunizieren und damit einen wichtigen Beitrag zur Stabilisierung des gesellschaftlichen Gesamtsystems leisten. Aus der Tatsache, dass Medienkultur, so Adorno und Horkheimer, überall identisch wird und sich ausschließlich als Geschäft versteht, machen die Produzenten der Medienkulturindustrie eine Ideologie. Die Produktion von Massenkultur wird durch die Nachfrage der Konsumenten gerechtfertigt, die standardisierte Produktionsmechanismen verlangen, um alle bedienen zu können. Nur so lässt sich der Erfolg der Kulturwaren erklären.12 Andererseits wird, das kann als dialektisches Moment dieser Ideologie bezeichnet werden, mit der großen Vielfalt der Angebotspalette geworben. Auch wenn sich z.B. Filme oder Serien in viele Genres differenzieren lassen, so stimmen doch letztlich alle Genres im Zeitalter der intensivier11 | Das Fernsehen unterstützt, so Adorno (vgl. Adorno 1997j: 507), diese Tendenz und gibt ihr durch seine spezifische Medialität und als multidimensionales Bedingungsgeflecht eine eigene Form bzw. Ausprägung. Ziel dieser Bewusstseinsindustrie ist es, eine Hyperrealität zu erzeugen bzw. die wirkliche Wirklichkeit der alltäglichen Lebenswelt zu verdoppeln und somit eine Medienwirklichkeit zu erzeugen, die als eigentliche, wirkliche ausgefasst wird und diese nach deren Vorbild gestaltet, gerade dadurch, dass im Fernsehen vorgespielt wird, Wirklichkeit zu repräsentieren, als Vorwand, sie allererst zu konstruieren. Diese TV-Bewusstseinsindustrie befördert, wie Adorno betont, eine Bewusstseinsverstümmelung auf Seiten der Zuschauer (vgl. ebd.: 511): »Je vollständiger die Welt als Erscheinung, desto undurchdringlicher die Erscheinung als Ideologie« (ebd.: 508), d.h. je realer diese erscheinende Welt des Fernsehens, der Medienkulturindustrie, ist, desto wahrscheinlicher ist es, dass sie als echte bzw. wahre Erscheinung angesehen und geglaubt wird, ihre Produkte angenommen werden und ihre Wirkung entfalten können.

12 | Vgl. Adorno (Adorno 1997k: 519) und das Kapitel »Dienst am Kunden« aus der Minima Moralia (Adorno 1997a: 228f.).

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Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 139 ten Massenkommunikation, nach der Auffassung von Adorno und Horkheimer, zwangsläufig mit den herrschenden gesellschaftlichen Normen überein und bestätigen diese. Sie sind nur Modelle des uniformierten Systems der Kulturindustrie und gerade nicht Ausdruck von Pluralität und Differenz. In den Kompositionen für den Film betonen Adorno und Eisler, mit Blick auf die Filmindustrie, entsprechend: »Ihre [d.i. die Filmmusik, Anm. d. Verf.] aufgeblasene Macht und Größe demonstriert unmittelbar die ökonomische, die dahinter steht. Ihr Farbenreichtum betrügt die Monotonie der Serienproduktion. Ihr beflissen-positiver Charakter unterstreicht die allgemeine Reklame für die Welt.« (Adorno/Eisler 1997: 56f.)

Die Kulturwaren sollen den Rezipienten somit zu einer Identifizierung mit der sozialen Wirklichkeit animieren. Nur in der authentischen und autonomen Kunst (etwa die Kompositionen von Alban Berg, die Malerei von Pablo Picasso, die Lyrik von Ezra Pound oder die Dramatik von Samuel Beckett) als Leistung eines schöpferischen Individuums ist es möglich, die bestehenden sozialen Zustände symbolisch zu überschreiten bzw. zu problematisieren und deshalb in Opposition zum repressiven Allgemeinen, das sich selbst als Reich der Freiheit und der unbegrenzten Wahlmöglichkeiten anpreist, zu treten. Die Unterschiede zwischen Massenkultur und authentischer Kunst, die hier nicht diskutiert werden können, sollen durch einen schlagwortartigen Vergleich illustriert werden: Adorno und Horkheimer verbinden mit dem Begriff Massenkultur folgendes semantisches Feld: Identität, Affirmation, Ware, Unfreiheit/Entmündigung, trügerischer Schein/technologische Vernunft. Authentische Kunst kann hingegen durch Begriffe wie Differenz, Freiheit, Werk, Mündigkeit, Aura, Avantgarde, Wahrheit, Logik der Sache beschrieben werden. Diese Thesen weisen Adorno und Horkheimer zurück, weil Medienprodukte nicht den Bedürfnissen der Rezipienten angepasst werden, sondern diese instrumentalisieren. Die Nachfrage gründet nicht auf den spontanen Bedürfnissen der Massen, sondern wird, so Adorno und Horkheimer, von den Agenturen der Medienkulturindustrie selbst erzeugt und sind daher wesentlich fiktiv. Durch ein umfassendes Netzwerk von Informationen über die Kulturwaren, soll diese Instrumentalisierung durch In-Formierung der Rezipienten realisiert werden. Die vermeintlichen Informationen über die Sache, führen zur Konditionierung der Rezipienten, denn sie sollen nicht agieren und reflektieren, sondern reagieren und akzeptieren. Einer kritischen Auseinandersetzung mit den Schematismen der Medienkulturindustrie soll damit entgegengewirkt, ein konformer Konsument, dem das selbstständige Denken, Phantasie und Spontaneität weitgehend abhanden gekommen sind, erzeugt werden. Da jede Kulturware lediglich ein Modell des Systems ist, werden die Konsumenten unweigerlich an das

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140 | Marcus S. Kleiner System gebunden. Adorno und Horkheimer haben zwar bei diesen Überlegungen nur die Informationen über die Produkte der Kulturindustrie im Auge, ihre Ausführungen können aber auch auf den Nachrichtensektor sowie alle Medienformate, die Orientierungswissen kommunizieren, wie etwa Talkshows, Lifestyle-, Ratgeber-, Wissenschafts- oder Boulevardmagazine, ausgedehnt werden. Diese umfassenden Informationsangebote werden zur Ideologie verklärt. In einer chaotischen Welt kann dem Rezipienten dadurch einerseits Orientierung vermittelt und ihm andererseits das Anpassen an die Erfordernisse der Wirklichkeit erleichtert werden. Die Rezipienten werden nicht nur durch Anpassung an standardisierte Produkte und Meinungskonditionierung durch Informationsdesign in-formiert, sondern auch durch Entertainment in Form von Amüsement und Spaß: »[D]ie Kulturindustrie [ist] der Amüsierbetrieb. Ihre Verfügung über den Konsumenten ist durchs Amüsement vermittelt; nicht durchs blanke Diktat.« (Adorno/Horkheimer 1997: 158) Um zu verstehen, was Horkheimer und Adorno hiermit meinen, ist ein Blick auf die deutsche Medienlandschaft der letzten Jahre hilfreich – gemeint ist hier der Comedy-Boom, der seit Ende der 1990er Jahre zu beobachten ist. Fun hat es zum key word einer immer größeren Zahl von Medienformaten geschafft, in denen sinnfreies Lachen Trumpf ist und Ironie zum Mittel der Verständigung wird. Wo nicht einmal mehr Zynismus und Witze ernst gemeint sind, öffnet sich ein Markt der tausend Unverbindlichkeiten. Es geht offenbar nicht darum, dass, sondern worüber gelacht wird. Die permanente Reproduktion der medialen Spaßfabrik ist zur Botschaft aufgestiegen: »Vergnügtsein heißt Einverstandensein.« (Ebd.: 167) Das medienkulturindustriell produzierte Amüsement wird durch immer besser gemachte Waren zur gewünschten Freizeitbeschäftigung, zur industriell ermöglichten Regression. Vergnügen ist zudem harte Arbeit und ein ernstes Geschäft. Mediale Spaßkultur gibt hierbei vor, nichts vorzugeben, und betreibt dennoch die Verteidigung des gesellschaftlichen status quo, fungiert als Instrument der Regulierung sozialer Verhältnisse.13 Dies veranschaulichen Adorno und Horkheimer (vgl. ebd.: 160) etwa am Einüben sozialer Rollen in Trickfil13 | Begriffe, wie Spaßgesellschaft und Spaßkultur, können als Bestandteile gesellschaftlicher Selbstverständigungsdiskurse und Selbstbeschreibungen bezeichnet werden. Spaßgesellschaft und Spaßkultur verweisen zum einen auf spezifische Sinn- und Bedeutungskonstruktionen sowie Handlungen, zum anderen sollen sie bestimmte Produktions- und Rezeptionsweisen von Medienformaten kennzeichnen. Problematisch ist bei solchen Begriffen, dass sie stets gesamtgesellschaftliche Wirklichkeiten zu beschreiben scheinen, anstatt sich als auf plakative (anschlussfähige) Begriffe gebrachte Aufarbeitungen gesellschaftlicher, medialer, kultureller usw. Tendenzen bzw. gesellschaftlicher Klimata, die zu einer bestimmten Zeit zu beobachten sind, zu verstehen.

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Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 141 men sowie Adorno (vgl. Adorno 1997k) an klischeehaften Rollenmustern in Fernsehserien. Das Lachen der Erkenntnis ist für Adorno hingegen die einzige Möglichkeit emanzipatorischen Humors und heute nur noch im Medium der autonomen Kunst zu verwirklichen, nicht aber im Rahmen der Medienkulturindustrie (zu Adornos Verhältnis zur Spaßkultur vgl. die Beiträge in Seubold/Baum 2004). Adorno unterscheidet zwischen richtigem und falschem Humor, behauptet hierbei aber nicht, dass das Publikum den medienkulturindustriellen Spaßproduktionen ahnungslos ausgeliefert sei: »Man darf annehmen, dass das Bewusstsein der Konsumenten selbst gespalten ist zwischen dem vorschriftsmäßigen Spaß, den ihnen die Kulturindustrie verabreicht, und einem nicht einmal sehr verborgenen Zweifel an ihren Segnungen.« (Adorno 1997i: 342) Gegen den Humor bzw. Spaß der Medienkulturindustrie, dem falschen Humor bzw. Spaß (vgl. Adorno/Horkheimer 1997: 163; Adorno 1997q: 603), führt Adorno die kritische Ironie und den widerständigen Humor, wie er sich etwa in Becketts Endspiel findet, ins Feld: »[…] [D]as Lachen, zu dem es animiert, müsste die Lacher ersticken. […] Humor selbst ist albern: lächerlich geworden […]. […] Noch die Witze der Beschädigten sind beschädigt. Sie erreichen keinen mehr; die Verfallsform, von der freilich aller Witz etwas hat, der Kalauer, überzieht sie wie ein Ausschlag.« (Adorno 1997p: 300f.)

Nur jenes Lachen, das sich über sich selbst Klarheit verschafft und zudem Einblicke in die Konstitutionsbedingungen sozialer Wirklichkeit vermittelt, kann allein durch emanzipatorische Formen des Humors bzw. Spaßes, ermöglicht werden, denn in ihnen fallen Warenproduktion und Spaßkultur nicht zusammen. Weiterhin stecken sie, so Adorno, »mit dem Lachen über die Lächerlichkeit des Lachens« (Adorno 1997q: 605) an, gerade weil sie in ihrem Lachen auf das Andere der Wirklichkeit hinweisen und Wirklichkeit in ihrer Abgründigkeit entlarven. Das Lachen und die Spaßproduktionen der Spaßgesellschaft, denen es nur darum geht, sich von Sinnstiftungen sowie Schuld- und Betroffenheitskultur zu befreien, zu versuchen, alle möglichen Inhalte zu Trägern des Spaßerlebens, das als reiner Selbstzweck fungiert, zu machen und das Verlachen von allem und jedem, zum kategorischen Imperativ des Spaßgenusses erhebt, führt durch das »Lachen, einst Bild von Humanität, zum Rückfall in die Unmenschlichkeit« (ebd.: 603), affirmiert lediglich die Welt in ihrem status quo. Die Widerständigkeit emanzipatorischen Humors bzw. Spaßes ist aber nicht nur in seiner Kritikfunktion begründet, sondern auch durch seine Kreativitätspotentiale. Adorno und Horkheimer sprechen sich daher für das »reine Amüsement in seiner Konsequenz, das entspannte sich Überlassen an bunte Assoziationen und glücklichen Unsinn« aus, das permanent »vom gängigen Amü-

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142 | Marcus S. Kleiner sement [der Kulturindustrie, Anm. d. Verf.] beschnitten« (Adorno/Horkheimer 1997: 164) wird. Die In-Formierung des menschlichen Begehrens wird zudem durch die Instrumentalisierung menschlichen Begehrens erzielt: »Immerwährend betrügt die Kulturindustrie ihre Konsumenten um das, was sie immerwährend verspricht.« (Adorno/Horkheimer 1997: 161) Was hiermit gemeint ist, kann an der Ideologie der deutschen TV-Casting-Shows der letzten Jahre veranschaulicht werden: Deutschland sucht den Superstar (RTL), Fame Academy (RTL II), Die deutsche Stimme (ZDF), Star Search (SAT 1), Pop Stars (Pro7). In diesen Formaten wird mit dem Wunsch nach Ruhm und Reichtum Quote gemacht und Öffentlichkeit bewegt.14 Jeder kann, wenn er sich nur anstrengt und ein wenig Glück hat, zum Star werden und öffentlich existieren. So suggeriert es zumindest der Pseudo-Realismus dieser Formate – und Star-sein ist eine Subjektposition, die viele gerne einnehmen möchten. Die Wirklichkeit dieser Casting-Shows sieht aber anders aus: Aus einem potentiellen Versprechen für (fast) alle, wird eine standardisierte Wirklichkeit für die Allerwenigsten und ein vorkalkuliertes Versagen für die Massen. Nur die, die sich als formatgerecht und medientauglich erweisen, können, wenn auch zumindest nur kurzfristig, diese Subjektposition übernehmen, also Einer von Tausenden. Dass dies freilich nichts Neues, 14 | In Fernsehen und Bildung beschreibt Adorno das, was er unter der Ideologie des Fernsehens versteht, wie folgt: »[D]ass nämlich falsches Bewusstsein und Verschleierungen der Wirklichkeit den Menschen eingetrichtert werden, und dass, wie man so schön sagt, eine Reihe von Werten als schlechterdings dogmatisch positiv geltend den Menschen aufgeschwatzt werden, während die Bildung, von der wir sprechen, gerade darin bestünde, dass man solche Begriffe, die hier als positiv gesetzt werden, in ihrer Problematik durchdenkt und dass man zu einem selbständigen und autonomen Urteil über sie gelangt.« (Adorno 1971: 55) Ziel einer entsprechenden Ideologiekritik des Fernsehens besteht darin, dass Bewusstsein bzw. das Denken und Handeln, d.h. den Fernsehgebrauch, nachhaltig zu verändern. Adorno bleibt in dieser Hinsicht zu allgemein und hätte Möglichkeiten vorschlagen können, wie diese Forderungen unter Fernsehbedingungen hätten realisiert werden können. Adorno versteht Fernsehkritik grundsätzlich als Ideologiekritik, die, bezogen auf konkrete TV-Formate, über den Weg der content analysis und, auf institutioneller Ebene, der immanenten Analyse, d.h. dem Studium der inneren Strukturmuster des Mediums Fernsehen. Weiterhin müssen die Ergebnisse dieser Hinsichten auf das Fernsehen in Bezug zur gesamtgesellschaftlichen Bedeutung des Fernsehens gesetzt werden. Adornos Rede vom Medienverbund signalisiert, dass die gesamtgesellschaftliche Situierung der jeweiligen Medien ihnen letztlich ihre Bedeutung zuweist, und jedes Medium in einer zweifachen Abhängigkeit steht: einerseits zur Gesamtgesellschaft und andererseits zum jeweiligen Mediensystem der Gesellschaft.

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Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 143 sondern Alltag in der Entertainmentbranche ist, also Profit mit Pseudo-Realismus und Pseudo-Individualismus gemacht wird, hatten Adorno und Horkheimer schon zu Beginn des Zeitalters der Massenunterhaltung diagnostiziert. Zudem ermöglichen in diesen Casting-Shows die Massen größtenteils selbst diese Wirklichkeit für die Wenigen, indem sie einerseits als Ungeeignete den Glanz der Geeigneten erst richtig zum Vorschein bringen und andererseits als Jury (die Zuschauer entscheiden in diesen Sendungen ab einem bestimmten Zeitpunkt über das Weiterkommen und Siegen der Kandidaten) bestimmen, was geht. Dass sie für diese vermeintliche Wahlfreiheit bezahlen müssen (jeder Anruf kostet nicht die üblichen Telefongebühren, sondern ein Vielfaches hiervon) und eigentlich auch nur über das entscheiden können, was ihnen vorgesetzt wird, bleibt zumeist unberücksichtigt: »Die [Kultur]Industrie ist an den Menschen bloß als an ihren Kunden und Angestellten interessiert und hat in der Tat die Menschheit als ganze wie jedes ihrer Elemente auf diese erschöpfende Formel gebracht.« (Ebd.: 169) Adorno und Horkheimer betonen weiterhin, dass das Fernsehen, aber auch das Radio, nicht nur unser Denken, Wahrnehmen und Verhalten beeinflussen, sondern v.a. unsere Sprache (vgl. ebd.: 187; vgl. Adorno 1997j: 512). Unsere Sprache und damit die Ausdrucksweisen unserer Weltund Selbstkonstruktion bzw. unsere Versuche, Welt und Selbst diskursiv aufzuschlüsseln, sie zu verstehen und kreativ zu gestalten, entwerfen und verändern, verkümmern, so könnte man ihre These zuspitzen, durch Mediensprachen. Diese werden zu Vorschriften, die den Dialog und die Reflexion durch Unterhaltung sowie Programmatik ersetzen, Menschen sprachlos und dadurch unmündig werden. Der Rezipient wird durch Mediensprachen letztlich ein Höriger, also völlig passiv und undifferenziert im Hinblick auf das Wahrnehmen, Erleben und Verstehen von Welt – und kein Sprechender, das heißt, im Sinne Adornos und Horkheimers, ein kritisch-reflektierender und emanzipierter Akteur. So verkümmern durch die Medien Sprache und Erleben der Menschen, also letztlich er selbst. So auch brisante gesellschaftliche Themen, wie z.B. der Krieg, zu inhaltsloser Rhetorik, zu leidenschaftslosem Pathos, zu Phantomen und Schablonen, die zwar die mediale Wirklichkeit widerspiegeln, aber sozial erfahrungsdicht sind, d.h. wirkliches Erleben und kritische Auseinandersetzung unterdrücken.

Medienrezeption Werden diese Informierungspraktiken und Manipulationsarbeiten von den Rezipienten durchschaut? Das Verhalten der Medienrezipienten schätzt Adorno grundsätzlich als ambivalent ein: »Man darf annehmen, dass das Bewusstsein der Konsumenten selbst gespalten ist zwischen dem vor-

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144 | Marcus S. Kleiner schriftsmäßigen Spaß, den ihnen die Kulturindustrie verabreicht, und einem nicht einmal sehr verborgenen Zweifel an diesen Sendungen.« (Adorno 1997i: 342) Die Rezipienten können also einerseits zwischen ihren realen Erfahrungen in konkreten Lebenszusammenhängen und der medienkulturindustriellen Inszenierung differenzieren, also diese distanziert wahrnehmen und sich aneignen. Andererseits beschreibt Adorno die Medienrezeption15 als fatalistische Dialektik des Wissens um die Manipulationen der Medienkulturindustrie und der existentiellen Bedeutung, die deren Produkte dennoch im Leben der Rezipienten spielen: »Der Satz, die Welt wolle betrogen sein, ist wahrer geworden, als wohl je damit gemeint war. Nicht nur fallen die Menschen […] auf den Schwindel herein […]; sie wollen bereits einen Betrug, den sie selbst durchschauen; sperren krampfhaft die Augen zu und bejahen in einer Art Selbstverachtung, was ihnen widerfährt, und wovon sie wissen, warum es fabriziert wird. Uneingestanden ahnen sie, ihr Leben werde ihnen vollends unerträglich, sobald sie sich nicht länger an Befriedigungen klammern, die gar keine sind.« (Ebd.)

In zwei Texten aus den 1960er Jahren, nämlich Kann das Publikum wollen? (vgl. Adorno 1997u) und dem Rundfunkgespräch Fernsehen und Bildung (vgl. Adorno 1971: 50-69), differenziert Adorno seine Einschätzung der Position des Medienrezipienten aus. In beiden Texten stehen medienpädagogische Überlegungen im Vordergrund. Der Aufsatz, Kann das Publikum wollen?, ist einer der wichtigsten, weil direktesten und zusammenhängendsten Texte von Adorno zu den Themen Medienrezeption und Mediennutzung. Adornos Auseinandersetzung hiermit fokussiert sich auf das Medium Fernsehen und dessen Einflussmöglichkeiten auf die Rezipienten

15 | Adorno unterscheidet prinzipiell zwischen Formen der Medienrezeption und Medienwirkung sowie der Medienaneignung bzw. Mediennutzung. Wenngleich sein Akzent stärker auf den nicht bzw. kaum eigensinnigen und selbständigen Formen, also Medienrezeption und Medienwirkung, liegt, begreift Adorno diesen Bereich als grundlegend ambivalent und widersprüchlich. Kausch betont allerdings, dass Adorno in seinen medienpädagogischen Arbeiten die Position eines autonomen Mediennutzers nur sehr rudimentär ausgearbeitet hat und diese Ansätze daher nicht überbewertet werden dürfen: »Adornos aktiver Rezipient ist der Abwehrspieler, der nicht gleich auf alles und jedes hereinfällt. Er braucht nicht zu hoffen, etwas Positives im massenkommunikativen Rezeptionsprozess zu erfahren. Für ihn gibt es keinen Gewinn in der Massenkommunikation. Aber er kann das massenkommunikative Spiel auch nicht verlassen. Wenn er sich nur geschickt verhält, so kann er hoffen, mit halbwegs heiler Haut davonzukommen.« (Kausch 1988: 214)

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Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 145 sowie die Möglichkeiten eigensinniger Mediennutzung16. Zunächst lehnt Adorno zwei Richtungen der Kommunikationsforschung seiner Zeit ab: zum einen die Betonung einer »Einbahnstruktur der Massenmedien«, andererseits die Behauptung der nicht unbeträchtlichen Einflussmöglichkeiten der Rezipienten. Adorno fokussiert sich hingegen auf drei zentrale Fragerichtungen: »[K]ann das Publikum wollen?, mit dem Akzent auf dem letzten Wort. Dann: soll es überhaupt wollen? – und das ist nicht zu trennen von der Frage: Was soll es wollen? [Hervorhebung im Original, Anm. d. Verf.]« (Adorno 1997u: 343) Hinter diesen Fragen verbergen sich drei Thesen: (1) Medienrezeption als Bedürfnisartikulation, (2) Medienrezeption als Selbstbetrug oder expertengelenkte Anleitung zur eigensinnigen Medienrezeption, (3) Medienrezeption als Medienqualitätsprüfung. Was zeichnet für Adorno Medienrezeption als Bedürfnisartikulation aus? Die Bedürfnisartikulation kann sich nur gesellschaftlich ausbilden und vor dem Hintergrund gesellschaftlicher Wirklichkeit beurteilt werden. Hiermit betont Adorno die Interdependenz zwischen Medien und Gesellschaft. Die gesellschaftliche Wirklichkeit in ihrem status quo ist der Möglichkeitsraum zur Konstitution und zum Verstehen von Welt, Kultur, Medien und Selbst – der Akzent liegt hierbei auf der sozialen Konstruktion von Wirklichkeit. Wird den Menschen ihre Bedürfnisartikulation und -konstruktion von gesellschaftlichen und/oder kulturindustriellen Instanzen abgenommen und sie nur auf die Wirklichkeit(en) bzw. Möglichkeiten des status quo fixiert, sterben die Möglichkeiten autonomer bzw. eigensinniger Fantasiearbeit, also der Vorstellungen und aktiven Konstruktionen anderer Wirklichkeiten, ab. Aus diesem Grund ist die Wirklichkeit des Sozialen die Basis, um Medienangebote zu rezipieren oder sich anzueignen. Welche Gefahr besteht diesbezüglich, aus der Sicht von Adorno? Im pseudodemokratischen Einholen von Publikumsmeinungen bzw. deren vermeintliche Einbindung in die Medienproduktion, kommt zumeist eine Befürwortung des status quo heraus, die zur Legitimation der Medienkulturindustrie genutzt wird, weil dieser auch die Vorstellungswelten der Rezipienten prägt. Adorno beschreibt Medienrezeption in dieser Hinsicht als Partizipationsfiktion. Was wäre der erste Schritt, um diesen Zustand zu überwinden? Die Unterbrechung der »stillschweigende(n) Identifikation mit dem übermächtigen Verfügbaren« (ebd.). Hieraus könnte es zu einer Ich-Stärkung des im Kontext der Kulturindustrie fast ausschließlich als Ich-Schwach dargestellten Rezipienten kommen, weil das schwache bzw. bequeme Ich am selbstbestimmten Wollen gehindert wird bzw. sich hierbei selbst behindert. Für Adorno besteht allerdings das Problem, dass Anpassung einerseits 16 | Grundsätzlich gilt für Adorno, dass von autonomen Kultur- und Medienprodukten ein »Erkenntnischarakter« (Adorno 1997t: 732, Hervorhebung im Original) verlangt werden muss, wie er etwa am Beispiel der Musik betont.

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146 | Marcus S. Kleiner bequemer ist, als eigensinnige Nutzung und Kritik. Andererseits Abweichung zum »Gefühl sozialer Isolation« (ebd.) beitragen kann. Dies erzeugt wiederum Anpassungsdruck, d.h. eine implizite medienkulturindustrielle Kontrolle des Bewusstseins, die als vermeintliche Selbstkontrolle erscheint. Für Adorno ist insgesamt kaum entscheidbar, ob die Medienprodukte sich den bewussten oder unbewussten Bedürfnissen der Rezipienten anpassen oder diese sich bereits an die Bedürfniskonstruktionen/-fiktionen der Medien angepasst haben. Wie beschreibt Adorno den Aspekt Medienrezeption als Selbstbetrug oder expertengelenkte Anleitung zur eigensinnigen Mediennutzung? Der Rezipient stimmt seiner kulturindustriellen Instrumentalisierung und Informierung zu und hält diese Zustimmung für eine autonome Wahl, weil er keine Möglichkeitsräume besitzt, dies zu durchschauen. Aus diesem Grund müssen zunächst Möglichkeiten geschaffen werden, in denen sich autonome Mediennutzung herausbilden kann, um ein eigensinniges Wollen zu ermöglichen. Hieraus folgt, dass nicht das Publikum über ihr Wollen, sondern allein Experten über Produkte der Medienkulturindustrie entscheiden sollten. Kritik-Maßstäbe wären hierbei etwa Wahrheit, Objektivität, Sachkenntnis, politische Korrektheit oder Humanität. Fraglich bleibt in diesem Kontext, ob Adornos These, dass der »Allgemeinwille des Publikums […] sein objektives Interesse an geistigen Gebilden« (ebd.: 345) sei, zutrifft. Als Instanzen, die über objektive Qualität von geistigen Objekten entscheiden könnten, nennt Adorno einerseits eine voll entfaltete Theorie der Kunst und der Gesellschaft sowie andererseits »Menschen, die der Gesetzmäßigkeit und Stimmigkeit der Gebilde ungeschmälert, ohne Vorurteil und Vorbehalt sich anvertrauen« (ebd.). Wie beschreibt Adorno das Thema Mediennutzung als Medienqualitätsprüfung? Die Auseinandersetzung mit dem Feld der Medienrezeption muss sich immer an den Inhalten des Wollens orientieren und nicht an Floskeln wie, »Der Kunde ist König« (ebd.: 345), also der Behauptung, dass Medienproduktionen sich immer nur an den selbstbestimmten bzw. ureigensten Bedürfnissen ihrer Rezipienten orientieren. Die Auseinandersetzung mit Medieninhalten verweist auf das Thema Medienqualität. Qualität ist für Adorno etwas Objektives, also unabhängig von Perspektiven, Geschmackspräferenzen etc. Allerdings erachtet es Adorno für falsch, einen Kanon von Qualitätskategorien aufzustellen und schreibt die Verantwortung, über Qualität entscheiden zu können, zunächst wesentlich Experten bzw. Sachverständigen zu. Wie könnte man Medienqualitäten konkret bestimmen? Einige Kategorien zur Benennung von Medienqualitäten führt Adorno implizit an, z.B. Kunst/Unterhaltungskultur, Haltung/Anbiederung, Drängen auf Resultate/Ausweichen vor Resultaten, Beherrschung von Ausdrucksmitteln/Nachahmung von Ausdrucksmitteln.

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Medienkompetenzförderung Warum spielt Erziehung so eine entscheidende Rolle im Kontext der Kompetenzausbildung, im Umgang mit und der Bewertung von Medienqualitäten? Medienkompetenz kann sich nur ausbilden, wenn sie so früh wie möglich erlernt wird, etwa im Schulunterricht, um fallorientiert einen »Widerwillen« zu erzeugen, »sich übers Ohr hauen zu lassen, den Dummen zu spielen« (ebd.: 346). Wann wäre eine selbstbestimmte Medienaneignung für Adorno allererst möglich? Wenn man einerseits Medienkompetenzcenter einführt und Medienkritik institutionalisiert sowie zugleich andere Räume zur Medienproduktion und -rezeption schafft: »Wahrscheinlich bejahen sie [die Massen, Anm. d. Verf.], womit man sie füttert, so krampfhaft nur, weil sie das Bewusstsein davon abwehren müssen, solange sie nichts anderes haben. Dies Bewusstsein wäre zu erwecken und dadurch dieselben menschlichen Kräfte gegen das herrschende Unwesen, die heute noch fehlgeleitet und ans Unwesen gebunden sind.« (Ebd.: 347)17

Im Rundfunk-Gespräch Fernsehen und Bildung diskutiert Adorno (vgl. Adorno 1971) die Möglichkeiten der emanzipatorischen Nutzung des Fernsehens, auf den Ebenen der Produktion und Konsumption. Für Adorno besteht das emanzipatorische Potential des Fernsehens z.B. darin, wenn es, wie etwa beim Schulfernsehen, unmittelbar der Bildung dient. Andererseits nennt Adorno auch eine negative Bildungsfunktion des Fernsehens, nämlich Meinungen und Haltungen durch Sendungen zu präformieren. 17 | Vielleicht kann hierdurch die »Lücke« zum Durchbruch zu einer anderen Medien- und Gesellschaftswirklichkeit, die durch die Kulturindustrie »verstopft« (Adorno 1997j: 507) wird und die sich durch die Visualität des Leitmediums der Kulturindustrie, dem Fernsehen, weiter verfestigt hat, durch diese Strategie wieder freigelegt werden. Dieses utopische Moment von Adornos Fernsehkritik veranschaulicht, dass für ihn Kritik nur dann effektiv sein kann, wenn sie aus der Wirklichkeit heraus, die durch sie kritisiert wird, diese zu verändern versucht und Kritik nicht von einer völlig distanzierten Position geübt wird. In seinem Aufsatz Kultur und Verwaltung weist Adorno (1997e: 142ff.) entsprechend darauf hin, dass authentische bzw. autonome Kultur, verstanden als das letztlich nicht völlig Inkonsumerable, Widerständige, Emanzipatorische und Spontane, zu seiner nachhaltigen Entfaltung auch, vielleicht sogar vor allem, einer Kulturpolitik bedarf, um dieses Kritik- und Emanzipationspotential, auch in einer verwalteten Welt bzw. in und durch bürokratische Organisationen, entfalten zu können. In diesem Kontext hebt Adorno auch die Bedeutung von Experten hervor, die sich in der Gesellschaft und den Verwaltungen gegen diese stellen, also versuchen, das System (der Kulturindustrie bzw. der ungerechten Gesellschaft) von innen heraus zu verändern.

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148 | Marcus S. Kleiner Adornos Erkenntnisinteresse im Umgang mit dem Fernsehen besteht nicht in der Auseinandersetzung mit seiner spezifischen Medialität18, sondern ist auf die Frage nach den Effekten, die das Fernsehen auf seine Zuschauer hat, fokussiert sowie auf seinen Gebrauch. Mit dieser Perspektive wendet er sich (implizit) gegen die Ausschließlichkeit einer materialistischen Medientheorie, in deren Zentrum die materielle Schicht des Technischen der Medien im Sinne von Hardware steht und die davon ausgeht, dass Medientechnologien des Übertragens, Speicherns und Verarbeitens von Informationen, soziale, politische, psychische, geistige und kulturelle Phänomene und deren Geschichte a priori determinieren. Medientechnik ist aber, darauf weist Adorno (vgl. Adorno 1997j) implizit hin, konstitutiv Resultat sozialen Handelns, Medientechnik das Ergebnis von Diskursen. Nur wenn man diesen Primat von Diskurs und Handlung, ohne dabei allerdings die Medialität von Medien sowie die Eigenlogik ihrer spezifischen Kommunikations- und Wahrnehmungspotenzen außer Acht lässt, ist man in der Lage, eine Medien-Definition zu erarbeiten, die der gesamtgesellschaftlichen Situierung und Wirklichkeit von Medien gerecht wird. Die Informationsfunktion des Fernsehens ist für Adorno (vgl. Adorno 1971), um zu den Argumenten aus Fernsehen und Bildung zurückzukehren, seine produktivste Seite, durch die auch zwischen gutem und schlechtem Fernsehen unterschieden werden könnte. Generell erfordert Fernsehen, so Adorno, die Ausbildung einer spezifischen Fernsehkompetenz auf Seiten der Zuschauer, die darin besteht, die Ideologien und Strukturen des Fernsehens zu verstehen – konkreter wird Adorno hierbei aber nicht. Offen bleibt in diesem Kontext die Frage, warum nicht auch bzw. v.a. Fernsehkritiker, wie Medienkritiker generell, Fernseh- und Medienkompetenz erwer18 | Adorno betont in diesem Zusammenhang, dass das Fernsehen zwar eine technische Neuerung darstellt, seine Inhalte hingegen nicht neu sind. Er lässt hierbei außer Acht, dass jedes Medium nur bestimmte Möglichkeiten zu Inszenierung von Inhalten zulässt und dadurch auf die Inhalte selbst einen nicht unbedeutenden Einfluss nimmt. Mit traditionellen Formen der Bildkritik kann die Wirklichkeit der Visualität des Fernsehens zudem nicht umfassend erklärt bzw. kritisiert werden. Hier offenbart sich ein grundsätzliches Problem, das sich für alle medienkritischen Ansätze stellt, die keinen eigenen, zumindest theorieimmanenten, Medienbegriff ausarbeiten. Für Adorno stellt sich dieses Problem insofern nicht, weil er Medien stets in ihrer gesamtgesellschaftlichen Bedeutung untersucht. Allerdings bleiben die Medienanalysen von Adorno aus dieser Perspektive zu generalisierend, weil er die postulierte gesamtgesellschaftliche Bedeutung der Medien kaum an konkreten Beispielen untersucht. Im Unterschied zu seiner Rundfunk-, Film- und Fernsehkritik sowie seiner allgemeinen Kultur- und Medienkritik, finden sich in den musiksoziologischen Studien von Adorno hingegen zahlreiche konkret fallbezogene Analysen.

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Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 149 ben müssen, bevor sie Medien kritisieren.19 Medienkompetenzförderung, dies hat Adorno wiederholt betont, muss so früh wie möglich, spätestens aber in der Schule, beginnen. Die Gefahr des Fernsehens, seine Ideologie, besteht für Adorno in der Inszenierung von Wirklichkeitswelten unter den Vorzeichen der Abbildung der alltäglichen Wirklichkeit, so wie sie sich ereignet und für jeden erfahrbar ist. Eine der erfolgreichsten Ideologien, die das Fernsehen vermittelt, besteht, so Adorno, in der Vermittlung der Auffassung, dass die in den einzelnen Formaten dargestellten Probleme lösbar sind und somit eine Harmonisierung der Welt betreiben.20 Adorno spricht in diesem Kontext von »verlogenen Gebilden«, »Pseudorealismus«, »der grauenhaften Welt der Leitbilder eines ›heilen Lebens‹«, »Schwindel« und »Illusion« (ebd.: 59f.). 19 | Hagen (vgl. Hagen 2003: 43-91) hat überzeugend nachgewiesen, wie sehr die fehlende Medienkompetenz von Adorno hinsichtlich des Rundfunks, seine dementsprechenden Analysen behindert hat, d.h. ihn die Eigengesetzlichkeiten des Mediums Rundfunk hat übersehen lassen. Auch hinsichtlich des Jazz hat Adorno fehlende Medienkompetenz bewiesen, denn seine Jazzkenntnisse waren sehr begrenzt und erstreckten sich nur auf die populäre Unterhaltungsmusik der 1920er und 1930er Jahre. Jazzer von avantgardistischem Format, wie John Coltrane oder Charlie Parker, kannte er nicht, seine Kritiken traten aber mit dem Pathos verbindlicher und umfassender Gültigkeit auf (vgl. Eichel 1993; Steinert 1992). Seine JazzKritiken folgten der ästhetischen Logik europäischer Kunstmusik und ließen sich nicht auf die Eigensinnigkeit dieser Musik ein. Im Fokus der Kritik von Adorno standen Aspekte wie z.B. die permanenten Wiederholungen und die Scheinfreiheit der Improvisation, die zu einer Verdinglichung des musikalischen Materials führten.

20 | Zwei TV-Formate, in denen gesellschaftliche Probleme, nämlich Kindererziehung und Wohnungsgestaltung mit bescheidenen finanziellen Mitteln, gegenwärtig thematisiert werden und die von der Haltung des »Alles kann gut werden« leben, sind Die Supermamas – Einsatz im Kinderzimmer (RTL II) und diverse Heimwerkersendungen. Bei den Supermamas werden völlig ratlose sowie überforderte Eltern von schwer erziehbaren Kindern bzw. extrem schwierigen Kindern, durch zwei Nannys angeleitet, mit ihren Kindern richtig umzugehen. Eigentlich unnötig zu erwähnen, dass dies jedes Mal gelingt und hervorgehoben wird, wie sehr der Einsatz im Kinderzimmer das Leben der jeweiligen Familien zum Besseren verändert hätte. Bei den Heimwerker- und Decosendungen (Einsatz in 4 Wänden, RTL; Wohnen nach Wunsch – Ein Duo für vier Wände, VOX; Unser Traum vom Haus, VOX) erwähnt wird demonstriert wird, dass mit wenig Geld aus jedem Raum eine Oase der Wohnlichkeit gemacht werden kann. Natürlich wird dies von Experten, die der jeweilige Sender engagiert, realisiert bzw. werden die ideenlosen Kandidaten angeleitet, es richtig zu machen.

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150 | Marcus S. Kleiner Als Maßstäbe der Fernsehkritik nennt Adorno drei Aspekte: erstens, der Ideologisierung des Lebens durch das Fernsehen entgegenzuwirken; zweitens, im Fernsehen keine Reproduktion der alltäglichen »Oberflächenrealität« (ebd.) zu bieten, die drittens, mit einer Harmonisierung und Banalisierung der Wirklichkeit einhergeht. Zum Ende dieses Rundfunk-Gesprächs hebt Adorno noch zwei Möglichkeiten zur strukturellen Umgestaltung des Fernsehens, die dessen spezifische Potentiale berücksichtigen, hervor: Zum einen sollte es Sendeplätze für qualifizierte Minderheitenprogramme geben, die nicht dem Masseninteresse folgen müssten, aber auch nicht hermetisch abgeriegelt, nur für Insider zugänglich sein und deren Verantwortliche in einem intensiven Austausch mit denen der anderen Programme stehen sollten.21 Andererseits sollten dem Medium Fernsehen gerecht werdende Produktionen hergestellt werden. Einer der Fluchtpunkte dieser Gestaltungsmöglichkeiten bleibt das Anliegen, das Adorno im Résumé formuliert hat: »Was überhaupt ohne Phrase Kultur konnte genannt werden, wollte als Ausdruck von Leiden und Widerspruch die Idee eines richtigen Lebens festhalten.« (Adorno 1997i: 342)

Medien- und Kritikbegriff In seinen medienanalytischen und -kritischen Ansätzen hat Adorno keinen eigenständigen Medienbegriff entwickelt. Für ihn war die Auseinandersetzung mit den Medien nur vor dem Hintergrund ihrer gesamtgesellschaftlichen Situierung, von der ihre jeweiligen Wirklichkeiten abhängen, möglich. Seine Medienanalysen fokussierten sich hierbei wesentlich auf Inhalte22, ästhetische Strukturen, Gattungsanalysen, langfristige kulturelle Medieneffekte und mediale Machtkonstellationen. Die Untersuchung ihrer spezifischen Medialitäten bzw. Technizitäten bleibt hierbei auf der Strecke. Insofern ist die Behauptung von Göttlich falsch, dass Adorno und Horkheimer in ihrer Kulturindustrie-Kritik unmittelbar eine »Analyse der Rolle der Medientechnik« (Göttlich 1996: 66) präsentieren. Adorno und Horkheimer sowie Adorno stellen vielmehr Thesen zur Medientechnik aus einer übergreifenden Perspektive, d.h. ihrem Kulturindustrie-Konzept sowie ihrem Verständnis autonomer Kunst als Gegenbild zu dieser, auf, ohne aber die jeweiligen Medientechniken in ihren Eigengesetzlichkeiten zu 21 | Beispiele hierfür wären etwa arte und 3sat sowie entsprechende Themenund Nachrichtenkanäle (n-tv, N 24, Phoenix, ZDF info, ZDF doku oder ZDF theater).

22 | Seine ideologiekritischen Inhaltsanalysen folgen dem Prinzip der immanenten Analyse, d.h., sie messen die Inhalte der jeweiligen Medienproduktionen an dem, was sie von sich aus zu beanspruchen vorgeben, also an ihren inneren Struktur- und Diskursmustern.

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Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 151 untersuchen. Sie reden also lediglich über Medientechnik und medientechnologische Rationalität, ohne sich auf diese Aspekte einzulassen. Die Medien wurden von Adorno, trotz seiner intensiven Auseinandersetzungen mit einzelnen Medien (Film, Radio, Fernsehen, Musik, Kunst, Literatur), konstitutiv als ein Medienverbund aufgefasst, d.h. als unterschiedliche Teile eines Systems, nämlich der (Medien)Kulturindustrie. Dieser Medienverbund bildet wiederum ein spannungsreiches Interdependenzgeflecht mit der gesamtgesellschaftlichen und gesamtkulturellen Wirklichkeit. Adorno verwendet in seinen Medienanalysen und -kritiken einen negativ-dialektischen Kritik-Begriff, den er wesentlich durch das Positive bzw. Emanzipatorische der Negation bestimmt: »Wie allerorten aber wäre der Kanon des Negativen nicht weit vom Positiven.« (Adorno 1997k: 532) An anderer Stelle heißt es entsprechend: »[D]as Falsche, einmal bestimmt erkannt und präzisiert, [ist] bereits Index des Richtigen, Besseren.« (Adorno 1997m: 793) Kritik verweist bei Adorno also stets auf das, was mehr wäre, als die Immanenz des Bestehenden. Durch sie soll der gesellschaftliche, kulturelle und mediale status quo permanent problematisiert werden, um diese Wirklichkeiten nicht zu unveränderlichen Gebilden erstarren zu lassen. Kritik muss für Adorno darauf verweisen, dass die gesellschaftliche Faktizität stets hinter ihren Möglichkeiten zurückbleibt. Der Kritiker darf daher des Zustands bzw. Gegenstands, den er kritisiert, nicht enthoben sein, sondern muss gleichzeitig an ihm teilhaben und ihm dennoch auch distanziert gegenüberstehen, d.h. nicht in ihm aufgehen (vgl. Adorno 1997h: 29). Den negativ-dialektischen Kritiker zeichnet es, aus der Perspektive von Adorno, aus, sich dieser Spannung zwischen Immanenz und Transzendenz, in der sich jeder kritische Standpunkt zwangsläufig befindet, zu stellen, ohne aber die Hoffnung zu hegen, diese jemals aufzulösen: »Vom Denkenden heute wird nicht weniger verlangt, als dass er in jedem Augenblick in den Sachen und außer den Sachen sein soll – der Gestus Münchhausens, der sich aus dem Sumpf zieht, wird zum Schema einer jeden Erkenntnis, die mehr sein will als entweder Feststellung oder Entwurf. Und dann kommen noch die angestellten Philosophen und machen uns zum Vorwurf, dass wir keinen festen Standpunkt hätten.« (Adorno 1997b: 82)23

Zentral für Adornos Kritikverständnis ist es, dass diese nicht auflösbaren Widersprüche, Spannungen und Unentscheidbarkeiten vom Kritiker ausgehalten und permanent vergegenwärtigt werden (vgl. Adorno 1997r). Das Grundmuster dieses negativ-dialektischen Kritikverständnisses 23 | Vgl. hierzu auch Adorno: »Dialektik ist das Selbstbewusstsein des objektiven Verblendungszusammenhangs, nicht bereits diesem entronnen. Aus ihm von innen her auszubrechen, ist objektiv ihr Ziel.« (Adorno 1997b: 398)

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152 | Marcus S. Kleiner bildet Adornos Rede von der »Negation der Negation, welche nicht in Position übergeht« (ebd.: 398).24 Diese Haltung von Kritik als negative Dialektik bedeutet für Adorno zugleich eine Glückserfahrung: »Das Glück, das im Auge des Denkenden aufgeht, ist das Glück der Menschheit. Die universale Unterdrückungstendenz geht gegen den Gedanken als solchen. Glück ist er, noch wo er das Unglück bestimmt: indem er es ausspricht. Damit allein reicht Glück ins universale Unglück hinein.« (Adorno 1997n: 798f.) Ein konstitutiver Fluchtpunkt der Kritiken von Adorno ist die niemals zu erreichende Utopie einer gerechten bzw. emanzipatorischen Gesellschaft, die (diskursiv) durch die Kritik der bestehenden Gesellschaft und der Gegenentwürfe zu dieser anvisiert werden kann, d.h. theoretisch die Grundlagen für eine bessere Gesellschaft zu schaffen (vgl. z.B. Adorno 1997a: 175f.; zum utopischen Charakter der Kunst etwa Adorno 1997c: 55f.).25 Auf eine positive bzw. konkretere Bestimmung einer gerechten Gesellschaft lässt sich Adorno aber nicht ein.26 Weiterhin kann Medienkri24 | Gripp interpretiert diese These von Adorno wie folgt: »Zum einen ist die philosophische Frage nach dem Sein des Seienden, nach dem Absoluten, der Struktur nach zu verändern […]. Zum anderen ist der Begriff der Wahrheit zu überdenken. Denn ist alles Denken an Begriffe gebunden und geht in den Begriffen das Falsche, Negative als dessen Anderes immer schon ein, dann geht auch in dasjenige, das als wahre Erkenntnis gilt, also in den Begriff der Wahrheit selbst, eben dieses Falsche, Negative ein.« (Gripp 1986: 112f.) Gripp macht also darauf aufmerksam, überträgt man ihre Interpretation von der erkenntnistheoretischen auf eine medienkritische Ebene, dass Adornos negativ-dialektisches Kritikverständnis diesem seine verbindliche Legitimität nimmt, Kritik niemals im Namen der absoluten Wahrheit urteilen kann. Dies lässt den (gesellschaftlichen) Status der Kritik problematisch erscheinen, weil sie aus dieser Perspektive andere Legitimationsinstanzen benötigt, um ihre gesellschaftliche Funktion veranschaulichen zu können und sich somit andererseits durch neue Strategien vor dem Attestieren ihrer Beliebigkeit bzw. Belanglosigkeit schützen muss. Dieser Herausforderung stellt sich Adorno in seinen konkreten, fallbezogenen Medienkritiken allerdings zu selten, weil er hierbei zumeist mit dem Pathos der konsensuellen Verbindlichkeit über die jeweiligen Medien urteilt.

25 | Medien nehmen, aus dieser Perspektive Adornos, einen entscheidenden Einfluss auf die Konstruktion von Öffentlichkeit und öffentlicher Meinung sowie auf individuelle und kollektive Identitätskonstruktionen.

26 | Im Kapitel Sur L’eau aus der Minima Moralia liefert Adorno für diese Verweigerung eine Begründung: »Vielleicht wird die wahre Gesellschaft der Entfaltung überdrüssig und lässt aus Freiheit Möglichkeiten ungenützt, anstatt unter irrem Zwang auf fremde Sterne einzustürmen. Einer Menschheit, welche Nöte nicht kennt, dämmert gar etwas von dem Wahnhaften, Vergeblichen all der Veran-

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Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 153 tik für Adorno zur Bewusstmachung über die Eigengesetzlichkeiten der Medienprodukte und der Medienproduktionszusammenhänge bei den Mediennutzern beitragen. Mit Bezug auf das Fernsehen spricht Adorno etwa von einer »Impfung des Publikums gegen die vom Fernsehen verbreitete Ideologie« (Adorno 1997k: 531).27 Auf Grund der wesentlich ideologiekritischen Ausrichtung seiner Medienkritik, entgehen Adorno aber die vielfältigen Erscheinungsformen der Medienlandschaft, die nur schwer durch eine (statische) theoretische Hinsicht erfasst werden können. Symptomatisch hierfür ist Adornos eindimensionaler Umgang mit der Unterhaltungsfunktion der Medien. Im Vortrag Kritik aus dem Jahre 1969, betont Adorno, dass Demokratie, Mündigkeit, Politik und Kritik ein konstitutives Interdependenzverhältnis bilden müssen und begründet diese Einschätzung wie folgt: Politik ist kein in sich geschlossenes Teilsystem der Gesellschaft, sondern konstitutiv mit dem gesellschaftlichen Ganzen verbunden. Kritik ist das Grundelement aller Demokratie, in der die »Freiheit zur Kritik« (Adorno 1997m: 785) ein Grundrecht sein muss bzw. ein »Menschenrecht und [eine] Menschpflicht des Bürgers« (ebd.: 789). Die Mündigkeit der Bürger, verstanden als selbständige bzw. selbstbestimmte Entscheidungs- und Urteilskompetenz, braucht (gesellschaftlich bzw. staatlich verbürgte) Entfaltungsfreiheit, um ihrer Aufgabe, d.h. den permanenten (vernunftbestimmten und rationalen) Widerstand gegen die bzw. Affirmation der gesellschaftlichen Wirklichkeit in ihrem status quo, zu ermöglichen. Hierzu bedarf es der diskursiven und praktischen Urteilskraft der Bürger. Kritik verlangt, so Adorno weiter, Verantwortung. Daher dürfen nur diejenigen Kritik üben, die sich in verantwortungs- und machtvollen Positionen befinden, was wiederum nur eine gesellschaftliche Minderheit ist. Kritik verkommt so, wie Adorno hervorhebt, zu einem Privileg für diejenigen, die die Macht haben, sich öffentlich zu äußern und zu inszenieren. Diese Situation trägt zur Nivellierung von Kritik bei und macht aus ihr ein hegemoniales Ausschlusssystem, in dem diejenigen diffamiert werden, die vermeintlich nicht zur Kritik berechtigt sind: »[D]urch die antikritische Struktur des öffentlichen Bewusstseins wird der Typus des Dissentierenden wirklich in die Situation des Querulanten gebracht und nimmt querustaltungen, welche bis dahin getroffen wurden, um der Not zu entgehen, und welche die Not mit dem Reichtum erweitert reproduzierten. Genuss selber würde davon berührt, so wie sein gegenwärtiges Schema von der Betriebsamkeit, dem Planen, seinen Willen Haben, Unterjochen nicht getrennt werden kann.« (Adorno 1997a: 179)

27 | An anderer Stelle betont Adorno: »Dazu [zum richtigen Wollen, Anm. d. Verf.] müsste es [das Publikum, Anm. d. Verf.] erst gebracht werden, durch sich selbst und gegen sich selbst zugleich.« (Adorno 1997u: 346)

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154 | Marcus S. Kleiner lantenhafte Züge an, sofern sie ihn nicht schon zur hartnäckigen Kritik treiben […].« (Ebd.: 790) Wie könnte man die zuvor skizzierte Situation, im Verständnis Adornos, ändern? Zunächst durch umfassende, permanente und multiperspektivische Aufklärung über den Umgang mit Kritik. Dieser Bildungsprozess müsste bereits in der Schule, als basalem Ort, um Kritik bzw. Kritikfähigkeit auszubilden, beginnen. Weiterhin müsste es eine intensive und öffentliche Auseinandersetzung mit den Kritikern geben, in der etwa über ihre gesellschaftliche Funktion, ihre Kritikmaßstäbe und Abhängigkeiten gesprochen würde. Außerdem müsste es eine Kritik an der mangelnden Mithilfe der meinungsbildenden Medien (hier der Zeitungen), der Konsumenten sowie der (Macht)Politik an diesem Prozess geben, weil sich diese Gruppen letztlich in ihrem Handeln fremdbestimmen lassen bzw. sich in ihrem Handeln opportun ausrichten und nicht gemäß der »Solidarität mit der Freiheit zur Kritik und ihrer Voraussetzung, der unbehinderten Information« (ebd.: 792) agieren. So lange sich die gesellschaftliche Situation der Kritik nicht grundlegend ändert, bleibt diese für Adorno wesentlich folgen- und damit bedeutungslos. Welche Grundoperation einer negativ-dialektischen Kritik stellt Adorno diesem gesellschaftlichen Verfallsprozess von Kritik entgegen? Im KritikVortrag nennt Adorno die zuvor beschriebene Methode der immanenten Analyse28 und das Positive der Negation. Ansatzweise betont er aber auch, was für Adorno sehr untypisch ist, dass »der Kritik die unmittelbare praktische Empfehlung des Besseren« (ebd.) beigegeben werden könnte, wenngleich er dies v.a. darauf beschränkt, die jeweils kritisierten Wirklichkeiten an dem, was sie zu sein vorgeben, zu messen und mit anderen, alternativen Produktionsmaßstäben bzw. Wirklichkeitsbildern zu konfrontieren, ohne hierbei aber wiederum konkreter zu werden. Meine Ausführungen möchte ich mit einer Überlegung von Adorno (vgl. Adorno 1971: 147) beschließen, die noch einmal zum Ausdruck bringt, mit welcher grundsätzlichen Schwierigkeit die Praxis-Werdung seiner Medienkulturindustriekritik konfrontiert ist: »Ich möchte […] zu Bedenken geben, das gerade im Eifer des Änderungswillen allzu leicht verdrängt wird, dass Versuche, in irgendeinem partikularen Bereich unserer

28 | Die immanente Analyse ist für Adorno (vgl. Adorno 1997o: 813) grundsätzlich besser geeignet, um Erkenntnisse über Medien- und Kulturprodukte zu erlangen, als Ansätze der Rezeptions-, Wirkungs- und Nutzungsforschung: »Wie in der Ästhetik gehe ich auch in der Soziologie gerade nicht von der Wirkung, sondern von dem wirkenden Gebilde, insgesamt von der Produktionssphäre aus.« Andererseits betonte Adorno aber auch die Notwendigkeit von Rezeptionsforschung (vgl. Adorno 1997s: 180).

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Wer küsst den Froschkönig heute? Die Medienkulturindustriekritik Adornos | 155 Welt wirklich eingreifend zu ändern, sofort der überwältigenden Kraft des Bestehenden ausgesetzt sind und zur Ohnmacht verurteilt erscheinen. Wer ändern will, kann es wahrscheinlich überhaupt nur, indem er diese Ohnmacht selber und seine eigene Ohnmacht zu einem Moment dessen macht, was er denkt und vielleicht tut.«

Diese Ohnmacht darf weder das unbedingte Insistieren auf die permanent kritische Problematisierung der (gesellschaftlichen, medialen und kulturellen) Wirklichkeit sowie das Entwerfen alternativer Wirklichkeitsszenarien behindern, noch sozialromantische bzw. utopische Illusionen auf einen revolutionären Umsturz der Wirklichkeit des Sozialen, Medialen und Kulturellen, hegen: »Die fast unlösbare Aufgabe besteht darin, weder von der Macht der anderen, noch von der eigenen Ohnmacht sich dumm machen zu lassen.« (Adorno 1997a: 63)

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158 | Marcus S. Kleiner Seubold, Günter/Baum, Patrick (Hg.) (2004): Wieviel Spaß verträgt die Kultur? Adornos Begriff der Kulturindustrie und die gegenwärtige Spaßkultur, Bonn: Denkmal Verlag. Steinert, Heinz (1992): Die Entdeckung der Kulturindustrie oder: Warum Professor Adorno Jazz-Musik nicht ausstehen konnte, Münster: Westfälisches Dampfboot (Neuauflage 2003).

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Kunst, Alltagskultur und ready-made bei Marcuse | 159

»Ein Gemälde von Cézanne ist auch auf dem Klosett ein Gemälde von Cézanne«. Kunst, Alltagskultur und ready-made bei Marcuse Gerhard Schweppenhäuser

Eine globale Privatarmee des neoliberalen Kapitalismus In Walter Benjamins Entwürfen zum Passagenwerk gibt es »die Lehre vom Sammler, der die Dinge vom Fluch nützlich zu sein befreit« (Benjamin 1982: 1130). In diesem Licht erscheint der vermeintlich rückwärtsgewandte, veränderungsunwillige Sammler als Stellvertreter eines neuen Umgangs mit den Dingen. Er wäre vom Zwang der Zweckrationalität und der kapitalistischen Verwertungsrationalität befreit. Für Herbert Marcuse hatte die Utopie einer befreiten Gesellschaft immer auch das Merkmal, dass in ihr die Menschen nicht nur frei wären für einen herrschafts- und gewaltfreien Umgang untereinander, sondern auch für einen zwanglosen Umgang mit den Dingen. Im Zeichen der Tauschrationalität, die auf Mehrwertproduktion fixiert ist, haben die Menschen darunter zu leiden, dass sie substanziell nicht als Menschen da sind, sondern als Verkäufer der Ware Arbeitskraft. Erst in einer »Lebensform« (Marcuse 1922: 10), die vom Zwangscharakter mehrwertorientierter Tauschrationalität befreit wäre, könnten sie ihre vielfältigen Qualitäten als vernunftbegabte Sinnenwesen entfalten. Ebenso sei bislang die Entfaltung der Qualitäten der Dinge eingeschränkt, weil sie nur als Träger von Tauschwert von Belang sind. In der repressiven kapitalistischen Ordnung könnten weder Menschen noch Dinge »sie selbst« sein. Ästhetik war für Marcuse nicht nur Theorie der Kunst, sondern auch Theorie der sensuellen Erkenntnis und der im Zusammenspiel mit der Imagination vermittelten leibhaften Erfahrung. Ein Bereich, in dem Men-

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160 | Gerhard Schweppenhäuser schen die Erfahrung machen müssen, dass sie nicht sie selbst sein können, ist die Sexualität. Sie ist Ordnungszwängen unterworfen, die einst traditionell als repressive Sublimierung auftraten und dann im ›goldenen Zeitalter‹ des Kapitalismus zur paradoxen »repressiven Entsublimierung« mutierten (Marcuse 1964: 76ff.). Beide zwingen die disparaten erotischen Impulse in ein Korsett von Betätigungsformen, die aus dem Blickwinkel herrschender ökonomischer und sozialer Ordnungen zweckmäßig erscheinen. Enthaltsamkeit vor der Ehe und die Familie als Untertanenfabrik, später das permanente Begehren als Ware: Diese zwei Formen, die Triebnatur zu domestizieren, unterscheiden sich lediglich historisch, aber nicht im Hinblick auf ihre systematische Funktion. In verschiedenen Phasen der Subsumtion von lebendiger Arbeitskraft unter die Notwendigkeiten der Verwertung des Werts sichern sie den herrschaftsförmigen sozialen Zusammenhang. Heute erleben wir in den Schrittmacher-Gesellschaften des globalisierten Kapitalismus, wie sich die traditionelle kulturelle Ablehnung und Ausgrenzung jener Formen und Spielarten der Sexualität verändert, die nicht konventionell und uni-lateral sind. Soziologen haben festgestellt, dass es heute kulturell weitgehend akzeptiert ist, wenn sich das System »Sexualbetätigung« vom System »Reproduktion« abkoppelt. Wer es sich leisten kann, widmet die ersten Jahrzehnte seiner Sexualbetätigung der individuell definierten Selbstverwirklichung sowie der Lustund Spaßmaximierung. Wenn überhaupt, wird dann in einer späteren Lebensphase das ›Projekt Fortpflanzung‹ angegangen; man sucht sich dafür jüngere Lebensabschnittsgefährten oder nimmt reproduktionsmedizinische Assistenz in Anspruch. Zu Lebzeiten von Marcuse galt noch, dass diejenigen Eigenschaften und Aspekte von Menschen und Dingen marginalisiert werden, die an Bedürfnissen und Gebrauchswerten orientiert sind. In der Ontogenese nehmen sie zwar einen wichtigen Platz ein, werden aber verdrängt. Die narzisstische Besetzung des eigenen Körpers und die prägenitale, polymorph perverse Besetzung der Welt der Dinge mit libidinöser Energie wurden de facto als unvermeidliche Krisen oder Katastrophen angesehen. Wer »auf diesen Stufen stehen bleibt«, dem wurde professionelle Hilfe in der psychologischen Praxis angetragen. Nur in der ästhetischen Dimension konnten sich narzisstische Besetzungen und Fixierungen auf Partialtriebe in gesellschaftlich akzeptierter Gestalt manifestieren. Künstler durften sich selbst über die Maßen lieben, um mittels Introspektion ihre ästhetische Phantasie zu inspirieren. Wenn ihr Sexualverhalten deviant war, wurde dies zwar nicht gebilligt, aber in Kauf genommen. Auch Jahrzehnte nach ihrem Tod blieb der Zwiespalt von Charles Baudelaire und Oscar Wilde paradigmatisch für die Rolle des devianten Künstlers: Von Experten wurden sie gefeiert, sozial waren sie geächtet. Künstler durften auch, scheinbar selbstvergessen, mit den Dingen ihrer Lebenswelt spielen, um deren ver-

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Kunst, Alltagskultur und ready-made bei Marcuse | 161 borgene Qualitäten zu erkennen. Sie durften durch ihr »Zauberwort« erlösend das »Lied« zum Erklingen zu bringen, das »in allen Dingen« schläft, wie Joseph von Eichendorf so schön geschrieben hat. Dann konnten sie gesellschaftlich als Salon-Wundertiere reüssieren, die von insidern bestaunt wurden, so wie Marcel Proust, der in seinem Werk seine sexuelle Ausrichtung freilich noch maskierte. Für die Ästhetik der kritischen Theorie kommt dieser Zwiespalt nicht von ungefähr. »Gesang«, »Spiel« und »Kontemplation« sind nach Marcuse die ästhetischen Produktions- und Praxisformen der Befreiung, »Schönheit« ist deren Objekt (Marcuse 1955: 149). Die »ästhetische Dimension« ist, wie er mit Alfred North Whitehead formulierte, der Ort der »großen Weigerung«. Ästhetische Erfahrung, sei es die Erfahrung der Künstler, sei es die Erfahrung der Kunstrezipienten – und auch ansatzweise die ästhetische Erfahrung in der alltäglichen Lebenswelt –, verweigert sich der Reduktion von Menschen und Dingen auf ihre Nützlichkeit. Marcuse hat immer wieder daran erinnert, dass die ästhetische Dimension anschauliche Modelle liefert, wie wir uns der Funktionalisierung für die Selbsterhaltung eines Systems der Herrschafts-Ökonomie verweigern können; Modelle, wie wir uns diesem System entziehen könnten, das den ideologischen Schein produziert, seine partikulare Rationalität sei eine Gesamt-Vernunft. Eduard Mörikes zarte Hymne auf eine Lampe oder Rainer Maria Rilkes grandiose Ding-Gedichte sind große lyrische Formen, die die Dinge symbolisch vom Zwang befreit haben, nützlich zu sein. Max Beckmann, der moderne Melancholiker, plädierte für »die Liebe zu den Dingen um ihrer selbst willen« (Beckmann 1918: 91). Surrealismus und Dadaismus haben höchst anschaulich gegen die Instrumentalisierung und Verdinglichung der Dinge Einspruch eingelegt. All das nimmt sich aber harmlos aus, wenn man es mit dem Paukenschlag vergleicht, durch den ein Künstler, der weder Surrealist war noch Dadaist, aber beiden Richtungen nahe stand, die Dinge aus ihrem instrumentellen, fremdbestimmten Kontext befreite und in einen anderen Kontext stellte, in dem sie nun wie neugeboren erstrahlten. Die Rede ist von Marcel Duchamp. Bei ihm erstrahlten sie nicht, weil er irgendetwas an ihnen verändert hätte. Das war ja der Witz: Die Dinge blieben, was sie sind. Sie waren und blieben Gebrauchsgegenstände, z.B. ein Pissoir. Aber weil Duchamp sie dekontextuierte, wurden sie zu Erkenntnis-Auslösern. Nun gaben sie nämlich Anlass zu kritischen Betrachtungen über die Institution Kunst. Eigenartig, dass ein Künstler nicht exkommuniziert, sondern gefeiert wird, nachdem er darauf verzichtet hat, durch die Arbeit der Phantasie, des Spiels und der Schöpferkraft ein Kunstwerk zu schaffen. Er ist ins Geschäft oder auf den Schrottplatz gegangen und stellt nun das, was er dort gefunden hat, auf einen Sockel. Und der Kunstbetrieb reagiert auf dieses Sakrileg keineswegs nur empört. Ist das nur die Immunisierungsstrategie einer Kunstwelt, die sich ihr Spiel

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162 | Gerhard Schweppenhäuser nicht von einem Provokateur zerstören lässt, der nach Andersens Märchen von des Kaisers neuen Kleidern vorgeht? Dieser Schluss wäre voreilig. Die Erkenntnis, die durch Duchamps ready-mades möglich wurde, lautet eben nicht, dass moderne Kunst Schwindel ist, und dass die Kunstwelt dies mit beharrlicher »Heuchelei« überspielen will (Burger 2001). Duchamps Aktion zeigte, dass es möglich geworden war, zu begreifen, in wie hohem Maße unser Verständnis davon, was Kunst ist, was sie kann und was sie tut, das Ergebnis sozialer Konventionen und Übereinstimmungen ist, aber eben stets auch von Konflikten und Brüchen. Das heißt, die Duchamp’sche Provokation traf ins Ziel, weil sie der inneren Logik der Kunst in der Moderne folgte, nicht, weil sie diese von außen parodierte. Wodurch sind Objekte in der Moderne als Kunstwerke legitimiert, wodurch Kunst als gesellschaftliches Subsystem? Nach Duchamps Dekonstruktion kunstreligiöser Mystifikationen konnte über die soziale Funktion von Kunst anders nachgedacht werden als zuvor. Auch Kunstwerke unterliegen dem Mechanismus, den Marx als »Fetischcharakter« bezeichnet hat: Sie sind nicht aufgrund ihrer naturalen oder dinglichen Eigenschaften Kunstwerke, sondern aufgrund der gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen. Genauso, wie in der Neuzeit lange verborgen blieb, dass die Grundlagen ihres Warentauschs nicht die naturalen Eigenschaften und die Gebrauchswerte der Waren sind, sondern das Quantum an Arbeitszeit, das zu ihrer Produktion im sozialen Durchschnitt benötigt wird – genauso, könnte man sagen, blieben in der Moderne eine Zeit lang die objektiven Grundlagen des Ausstellungswerts und des Tauschwerts von Kunstwerken verborgen. Hinzu kam die originelle Art und Weise, mit der Duchamp auf die menschliche Triebnatur reflektierte. Klar, dass sich ein Pissoir im Museum vorzüglich eignete, um einen Tabubruch zu erreichen: Als Zivilisierter sucht man derartige Objekte auf, »wenn einem die Natur kommt«, wie es bei Georg Büchner heißt. Duchamp hatte den »niederen« Bereich des Kreatürlichen in den »gehobenen« Bereich, den Kunsttempel, geschmuggelt. Die saubere Aufteilung zwischen physischen und psychischen Bedürfnissen gerät ins Wanken, wenn in der Ausstellung dasselbe Objekt zu betrachten ist, das man zwischendurch, »draußen«, benutzt. Der neutrale Gegenstand aus dem Sanitärbereich wird so zum mehrfach kodierten Objekt der Begierde. Duchamps Präsentationsweise machte darauf aufmerksam, dass es bei ästhetischer Erfahrung weniger auf die vermeintliche Kunstwürdigkeit der Objekte ankommt als darauf, dass wir unsere Wahrnehmung verändern. Im freien Spiel unserer Verstandeskräfte können wir, nach Immanuel Kant, ästhetische Urteile fällen, die nicht zwanghaft und universalistisch sind wie logische Urteile, aber dennoch folgerichtig, und die dem Anspruch auf intersubjektive Verbindlichkeit nicht gänzlich abhold sind. Kant

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Kunst, Alltagskultur und ready-made bei Marcuse | 163 sprach von der »subjektiven Allgemeinheit« der ästhetischen Urteile (Kant 1790/1983: 18). Das Objekt ästhetischer Urteile ist ihm zufolge nicht auf Zwecke fixiert, schon gar nicht auf von außen kommende, aber es wird dennoch als in sich zweckmäßig organisiert wahrgenommen. Es dient keinem heteronomen Zweck und ist dennoch alles andere als unzweckmäßig. Es ist nicht der Logik des Nutzens unterworfen und doch alles andere als gänzlich unnütz. Die ästhetische Attraktion beruht nicht auf dem Appetit und dem Interesse, das wir an den Objekten haben, sondern auf dem reinen Wohlgefallen; die ästhetischen Objekte ziehen uns an, weil sie sind, wie sie sind. Die bevorzugten ästhetischen Gegenstände in Kants vorbürgerlicher Theorie waren ornamentierte Dekorationsgegenstände. In einer Zeit, da die avanciertesten bürgerlichen Künstler Unbehagen an den repräsentativen Ornamenten und Dekors der bürgerlichen Gesellschaft verspürten, öffnete Duchamp die Tür zu einer kantianischen Anschauung der niederen Gebrauchsgegenstände, die durchaus revolutionär war. Seine Objekte wurden vom Gebrauchsgegenstand zum Kunstobjekt; sie ließen sich im Modus der freien, nicht interessegeleiteten Anschauung als »freie« Kunstwerke betrachten. Die »zweckfreie« Form eines Pinkelbeckens kann wie die Form einer Skulptur wahrgenommen werden, wenn die Wahrnehmung ohne Vorstellung des Zwecks erfolgt, den solch ein Becken normalerweise hat. »Auch ein Flaschentrockner kann zum […] Kunstwerk werden, sobald der Nutzgegenstand in interesseloser Anschauung rein gesehen wird. Die neue Sehweise macht das Nutzobjekt zweckfrei und verwandelt es in eine abstrakte Plastik.« (Klotz 1994: 34) Duchamp hat auf seine Art das Postulat verwirklicht, das der Avantgardetheoretiker Viktor Sklovskij wenig später zuvor als Grundzug moderner Kunst formulierte: das Postulat, die Wahrnehmung zu entautomatisieren (Sklovskij 1919/1969). Die Arbeit der Künstler ist die Verfremdung. Bertolt Brecht hat dieses Theorem von Sklovskij übernommen, und von jenem übernahm es wiederum die undogmatische, neomarxistische Ästhetik, unter anderem Benjamin und Marcuse, der diesen Ansatz in den 1950er Jahren mit einer durch Friedrich Schiller inspirierten kunstsoziologischen Zuspitzung von Kants Theorie des freien Spiels der Einbildungskraft verband. »Die Wahrheit der Kunst«, schrieb Marcuse noch 1977, »liegt in der Durchbrechung des Realitätsmonopols, wie es in der bestehenden Gesellschaft ausgeübt wird« (Marcuse 1977: 203). Alles deutet also darauf hin, dass Duchamps Urinoir im Museum ein prominentes Objekt ist, an dem Marcuses Verweigerungsästhetik sich entzündet haben könnte. Es scheint, als könnte man mit Duchamps Arbeiten trefflich Marcuses Theorie der Befreiung der Dinge veranschaulichen, die zum Widerspiel humaner Phantasie werden, wenn sie in ästhetischer Kontemplation von der falschen Verdinglichung befreit würden (und das ^

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164 | Gerhard Schweppenhäuser heißt präzise: von ihrer Reduktion auf die Tauschwertabstraktion). Aber das Gegenteil scheint der Fall zu sein. Marcuse hat Duchamps surrealen Streich mit großem Nachdruck abgelehnt. Anlässlich seiner Kontroverse mit einer US-amerikanischen Gruppe politischer Künstler, den Chicago Surrealists, hat Marcuse Anfang der 1970er Jahre seine rigorose Kritik an Duchamps Ansatz formuliert. Er hielt der neo-surrealistischen Forderung, das Kunstwerk-Konzept aufzulösen, entgegen, dass Kunst als Aktion, performance und Ereignis die kritische Kraft nicht ersetzen könne, die autonome, durchgeformte Kunstwerke hätten. Statt authentischer Veränderung der Erfahrung durch die Intervention ästhetischer Transzendenz finde nur eine Verdoppelung der warenförmigen Dingwelt statt. Das durchgeformte Werk der autonomen Kunst, das nur den Erfordernissen seines ästhetischen Bewegungsgesetzes verpflichtet ist, behalte die ihm eigene Transzendenz. Es werde zur Instanz widerständiger Erfahrung. Die Aufkündigung der Werkform verliere dagegen jede Distanz zur falschen Wirklichkeit. Marcuse empörte sich: »Marcel Duchamps Urinoir im Museum kann doch nicht ewig als Beginn der radikalen Kunst begriffen werden.« (Marcuse 2000: 125f.) »Der Bruch mit der gegebenen Wirklichkeit kann durch die reine Ortsveränderung eines Objekts nie erreicht werden. Duchamps Urinoir bleibt auch im Museum ein Urinoir; seine Funktion ist lediglich außer Kraft gesetzt; es bleibt, was es ist: ein Pißbecken. Umgekehrt ist ein Gemälde von Cézanne auch auf dem Klosett ein Gemälde von Cézanne.« (Marcuse 2000: 127)

Warum weigerte sich Marcuse, das Verwirrspiel der Alltags- und Kunstobjekte mitzuspielen? Kunst sei »einer Wahrnehmung der Welt verpflichtet, die die Individuen ihrem funktionalen Dasein und Verhalten in der Gesellschaft entfremdet« (Marcuse 1977: 203). Diesem Prinzip liegt eine dialektische Reflexion des modernen Autonomiegedankens zugrunde. Kunst ist frei, denn sie gibt sich ihr eigenes Gesetz. Kunst ist unfrei, denn sie kann sich die Bedingungen nicht aussuchen, unter denen sie sich ihr eigenes Gesetz gibt. Kunst ist also in derselben Hinsicht unfrei, in der sie frei ist. Oder andersherum: Kunst ist in derselben Hinsicht frei, in der sie unfrei ist. Ästhetische Autonomie bedeutet: Kunstwerke sind ihrer eigenen Logik verpflichtet. Doch Kunst wird unter den gleichen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen produziert wie alles andere. Künstler bringen gesellschaftliche Erfahrungen zum Ausdruck, oft besonders eindringlich, aber immer gemäß den Ansprüchen und Erfordernissen der künstlerischen Verfahrensweisen in ihrem Bereich. »›Ästhetische Form‹ bedeutet die Gesamtheit der Qualitäten (Bedeutung, Rhythmus, Kontrast), die ein Werk zu einem in sich geschlossenen Ganzen mit eigener Struktur und Ordnung (einem bestimmten Stil) machen.« (Marcuse 1972: 83) Die ästheti-

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Kunst, Alltagskultur und ready-made bei Marcuse | 165 sche Form ist für Marcuse das Medium der Distanz zu dem, was ist. Durch sie »transformiert das Kunstwerk die in Wirklichkeit herrschende Ordnung. Diese Transformation ist ein ›Schein‹, aber ein Schein, der den dargestellten Inhalten eine Bedeutung und Funktion verleiht, verschieden von der, die sie im etablierten Universum des Diskurses haben.« (Ebd.)

Marcuse unterscheidet den falschen, ideologischen Schein, den Kunst als Beruhigungsmittel hat, wenn sie in der bürgerlichen Gesellschaft eine Stabilisierungsfunktion übernimmt, vom authentischen ästhetischen Schein, der ein anschauliches Erscheinen als Grundlage von Erkenntnis ist. Die ästhetische Form bewirkt also eine Umkodierung auf der semantischen Ebene, die der außerästhetischen Wirklichkeit eine zweite, ästhetische Wirklichkeit entgegensetzt, welche deren Alleinvertretungsanspruch in Frage stellt, zumindest im Reich der Imagination. Bis hierhin stimmt Marcuses Gedankengang überein mit der systemtheoretischen Beschreibung der autopoietischen Selbsterhaltung des Subsystems »Kunst« in Differenz zum Subsystem »Wirklichkeit«. Was Marcuses Ästhetik grundsätzlich von der Systemtheorie unterscheidet, ist die geschichtsphilosophische Perspektive. Während es in der Systemtheorie um die ästhetisch-spielerische Verdoppelung bzw. Vervielfältigung der »Wirklichkeiten« geht, sieht Marcuse in der Eigengesetzlichkeit der ästhetischen Form ein Potenzial auf der symbolischen Ebene, das zur Aktualisierung in der materiellen Wirklichkeit drängt. »Wörter, Töne, Bilder, die einer anderen Dimension angehören, setzen das Recht der etablierten Realität in ›Klammern‹ zugunsten einer noch ausstehenden Versöhnung.« (Marcuse 1972: 83) Diese »Versöhnung« wäre eine der Menschen mit ihrer inneren Natur, ebenso mit der äußeren Natur, mit der sie im ständigen Stoffwechselprozess stehen – und selbstverständlich ist »Versöhnung« bei Marcuse auch als Zielvorstellung einer neuen sozialen Ordnung gemeint. Marcuses Ästhetik hat einen anthropologischen Aspekt. Gegen kulturalistische Theorien insistiert sie darauf, dass es eine Naturbasis des Menschen gibt, die sich nicht, wie heute in der Sicht der gender studies, auf Kodierungen und Konventionen reduzieren lässt. Weil »Mensch und Natur nicht in den spezifisch gesellschaftlichen Verhältnissen aufgehen, können sich ihre unterdrückten und entstellten Potentiale nur in verfremdender Gestalt offenbaren« (Marcuse 1977: 203). Wenn Marcuse auf überhistorische Elemente verweist, die die Menschen als Gattung kennzeichnen, tut er das in normativer Absicht, um eine Instanz benennen zu können, von der aus es möglich ist, eine kompromittierte Kultur zu kritisieren. »Die Welt der Kunst«, meinte Marcuse, »ist die eines anderen Realitätsprinzips, ist die einer Verfremdung« (ebd.). In den 1960er Jahren hatte Marcuse

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166 | Gerhard Schweppenhäuser eine weiter gefasste Vorstellung von »Verfremdung«. Damals hielt er es auch für denkbar, dass ästhetische Verfremdung nicht an die autonome Form des Kunstwerks gebunden ist. Er deutete die Kunsttendenzen, die sich vom Werkcharakter emanzipierten und den Fluxus der Installationen, Aktionen und Events in Gang brachten, im Geiste der klassischen Avantgardeästhetik als »Protest, dessen Ziel es ist, Kunst in Lebenspraxis zurückzuführen« (Bürger 1974: 29). Marcuse deutete sie als authentische Versuche, die obsoleten Grenzen zwischen Spiel und mühseliger Reproduktionsarbeit ins Wanken zu bringen. Ebenso sympathisierte er mit der popkulturellen Entgrenzung von Kunstwelt und Lebenswelt des Alltags; er interpretierte sie zwar nicht als Vorbotin der Revolution, aber immerhin als Indiz für einen »Desintegrationszustand innerhalb des Systems« (Marcuse 1967: 19). Doch daran lässt sich schon ablesen, dass die neuen ästhetischen Formen und Inhalte der Alltagskultur für Marcuse eigentlich nur insofern relevant erschienen, als er sie, vermittelt über das Verfremdungs-Motiv, in den Diskurs kritischer Gesellschaftstheorie einführen konnte. Populäre Kunst wie die Songs von Bob Dylan hat Marcuse unter dem Aspekt ihrer Gemeinsamkeit mit Brechts Lyrik gewürdigt, weil sie den Anspruch auf Subjektivität gegen die Funktionalisierung im Reproduktionsprozess geltend machen. An Dylan interessierte Marcuse, dass er einerseits Protest gegen sozialen Konformismus artikulierte, dabei aber einem autonomen Formgesetz verpflichtet blieb und sich politischer Funktionalisierung verweigerte. Die populäre Musik wird bei Marcuse unter dem Aspekt ihrer Gemeinsamkeit mit Komponistenmusik der klassischen Moderne gewürdigt, aber auch unter dem Aspekt ihrer Differenz zur Komponistenmusik der Klassik. So, wie die zweite Wiener Schule als »Musik von anderen Planeten« die Ordnungsschemata der europäischen Tonalität aufsprengte, ist die populäre Musik der Schwarzen eine Musik des eigenen Körpers, Musik als somatischer Mitvollzug anstelle der pseudo-körperlosen Kontemplation, zu der wir im bürgerlichen Musikbetrieb angehalten werden. Populäre Musik ist für Marcuse eine Erfahrungsressource nicht-entfremdeter Körperlichkeit, die jedoch wiederum vor allem nur als Verfremdungsmedium von Interesse ist, in dem Menschen ihre Differenz zum fremdbestimmten Funktionieren im Produktionsprozess erfahren könnten. Aus dieser Perspektive – und nur aus dieser – erscheinen Marcuse die dionysischen Elemente der Kunst legitimiert, die in die populäre Kultur der 1960er Jahre eingeflossen sind: das Fest, der Rausch und das orgiastische Erleben sind erstens die bestimmte Negation des in der herrschenden Ordnung auferlegten (Trieb-)Verzichts und zweitens Motor der Phantasie und Vorschein der Utopie. Das kommt übrigens der nietzscheanischen Interpretation des Massen-Fests aus Hermann Hesses antibürgerlich-bürgerlicher Perspekti-

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Kunst, Alltagskultur und ready-made bei Marcuse | 167 ve im Steppenwolf ziemlich nahe. Das machte Marcuse 1970 im Kursbuch gegen einen vulgärmarxistisch polternden Hans Magnus Enzensberger geltend, der meinte, Hesses Steppenwolf ginge »nur die Bourgeoisie« etwas an (Marcuse 1975: 184). Soviel Wahres an dieser Sicht der Dinge auch ist – ich halte es für eine reduktionistische Sicht auf die populären Künste, die ja stets auch, legitimerweise, das Bedürfnis nach Unterhaltung und Selbstgenuss befriedigen. Wenn man die Gehalte der populären Künste angemessen erschließen will, sollte man sie nicht nur geschichtsphilosophisch und verfremdungstheoretisch lesen. Dazu finden sich bei Marcuse auch durchaus Ansätze. Er erinnert z.B. daran, dass eine wichtige Dimension musikästhetischer Erfahrung seit der Klassik ins subalterne Reich der Tanz- und Marschmusik verdrängt worden ist, nämlich die somatische Teilhabe am performativen Geschehen, also gleichsam die »Übersetzung« der Musik in die leibliche Wirklichkeit der Hörenden, »die Übersetzung der klanglichen Bewegung in der Zeit (des Körpers der Rezipienten) im Raum« (Marcuse 2000: 92). Der »qualitative Wandel ›von unten‹«, den die schwarze Musik eingeleitet habe, ist Marcuse zufolge »Eruption und Ausdruck eines Lebens, einer Erfahrung außer- und unterhalb des tradierten Universums selbst noch der atonalen Musik« (Marcuse 2000: 92f.). Schwarze Musik ist Marcuse zufolge »zum einen entsublimierte Musik, die die Klangbewegung direkt in Körperbewegung überträgt, zum anderen nicht-kontemplative Musik, die die Kluft zwischen Aufführung und Rezeption überbrückt, indem sie den Körper direkt (fast automatisch) in eine spontane Bewegung versetzt, die ›normale‹ Bewegungsmuster durch subversive Klänge und Rhythmen verzerrt und verdreht. Die Bewegung bleibt auf der Stelle, verweigert sich der Fort-Bewegung, ist freudige Rebellion, Ausgelassenheit ob der abgeschüttelten Hemmungen bei gleichzeitigem Bewusstsein von Unterdrückung und Erniedrigung, unmittelbare Explosion ohne die Zügel traditioneller Formen von Schönheit und Ordnung.« (Marcuse 2000: 93)

Und das, ohne die hörend mitvollziehenden Individuen regressiv in den Bann des Marschtaktes zu schlagen. »Diese Generation folgt nur sich selbst und der Melodie ihres Körpers und Geistes« (ebd.), schreibt Marcuse 1968. Doch derartige Überlegungen sind bei Marcuse vereinzelt geblieben; sie stoßen an ihre Grenzen, wenn die Autonomie der ästhetischen Form selbst in Frage gestellt wird. Kunstwerke, so Marcuse, machen hörbar oder sichtbar, was ist und sein könnte, indem sie Inhalte sinnlich und semantisch formen und nach Strukturgesetzen organisieren. Das komme in den individuierten Gebilden durch ihren Stil zustande. Der »Stil« ist das Strukturprinzip, nach dem ihre Teile in ein organisiertes Verhältnis zum Werk-

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168 | Gerhard Schweppenhäuser ganzen gebracht würden. Damit, erläutert Marcuse 1968, begebe Kunst sich immer in einen Gegensatz zur Alltagspraxis, deren humane Anliegen sie doch zugleich immer noch teile. »Indem die Kunst ihre eigene Form, ihre eigene ›Sprache‹ schafft, bewegt sie sich in einer Dimension der Wirklichkeit, die der Alltagswelt antagonistisch gegenübertritt, jedoch so, dass Worte, Klänge, Musik in der Verwandlung, ja Verklärung der je gegebenen Bilder des Alltags deren vergessene oder verzerrte Wahrheit ›bewahren‹, indem sie ihnen ihre eigene ›schöne‹ Form, Harmonie, Dissonanz, Rhythmik usw. verleihen.« (Marcuse 2000: 90)

Wenn die Avantgardekunst das ›Ziel‹ anstrebt, ›Kunst in Lebenspraxis zurückzuführen‹, dann tritt sie für ihre eigene Abschaffung durch Verwirklichung ein. »Würde eine solche Verwirklichung der Kunst die traditionellen Künste außer Kraft setzen?«, fragte Marcuse 1969. »Würde sie die geistige und sinnliche Fähigkeit, diese Künste zu verstehen und zu genießen, verkümmern lassen? Ich denke, nein. Die Transzendenz der Kunst hebt sie von jeder ›alltäglichen‹ Wirklichkeit ab, die wir uns vorzustellen vermögen.« (Marcuse 2000: 106) Selbst in einer ganz und gar umgestalteten, befreiten Gesellschaft, in der die Produktivkraftentfaltung nicht mehr durch die irrationale Schranke der Produktionsverhältnisse blockiert wäre – Marcuse hatte ja keine Hemmungen, wenn es galt, sich diese Vision einer utopischen Geschichtsphilosophie vorzustellen –, selbst in einer solchen Lebensform wäre Kunst als seinstranszendente Erfahrungsform nicht überflüssig. »Auch die freie Gesellschaft hat ihre Notwendigkeiten – die Notwendigkeit der Arbeit, des Kampfes gegen Tod und Krankheit, gegen den Mangel. So bleiben die Künste Ausdrucksformen ganz und gar eigener Art, Ausdrucksformen einer Schönheit und Wahrheit, die die Wirklichkeit so nicht kennt.« (Ebd.)

In der ästhetischen Dimension wird Schönheit und Glückserfahrung über die autonome Form zum Ort eines »subversiven Gehalts« (Marcuse 1972: 115). Der »subversive Gehalt« besteht darin, dass die »Wiederkehr des Unterdrückten« als befreiende Artikulation von Leid und Bedürfnis zur Antizipation der »Versöhnung« wird, und zwar dadurch, dass »Bilder einer befreiten Welt, einer befreiten Natur«, geschaffen werden (ebd.). Als in den neoavantgardistischen Kunstbewegungen der 1960er Jahre die Grenze zwischen der erlebten Wirklichkeit »draußen« und dem Kunst-Erlebnis eingeebnet wurde (auf den Spuren von Duchamp, der ja unter diesem Aspekt als der einflussreichste Künstler des 20. Jahrhunderts bezeichnet worden ist), ging Marcuse zufolge die transzendente Dimension verloren. Da wir nur in dieser transzendenten Dimension jene Erfahrung der »Diffe-

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Kunst, Alltagskultur und ready-made bei Marcuse | 169 renz« (Marcuse 1967: 12) machen können, die nötig ist, um unsere Erfahrungsweise von den Schematismen und Automatismen des entfremdeten Arbeitsalltags zu befreien, wird so der letzte Ort preisgegeben, an dem noch handlungsentlastete und unreglementierte ästhetische Erfahrungen möglich wären. Nun könnte man aber doch gerade Duchamp mit guten Gründen als einen Künstler der großen Weigerung bezeichnen. Kunsthistoriker sprechen von Duchamps »negative[r] Geste«, von seiner »Strategie der Indifferenz gegenüber der Kunst«, hinter der ein »kompliziertes Nein« steckte, eine »Verweigerungsgeste« (Schneckenburger 2000: 509). Duchamp hat das Moment der Unwahrheit an der ästhetischen Form vorgeführt, indem er sich mit vollem Bewusstsein in einen performativen Widerspruch begeben hat. Seine ästhetische Praxis führt gleichsam vom anderen Ende her zu der Marcuse’schen Erkenntnis, dass nur der Bruch mit bestehenden Kodierungen dazu imstande ist, die Kodierung des Bestehenden in unserer Wahrnehmung produktiv zu verwirren. Die ready-mades bleiben in der Immanenz – und veranlassen gerade dadurch die Rezipienten dazu, die Differenz von Immanenz und Transzendenz zu reflektieren. Die Form des Werks wird aufgelöst zugunsten einer Handlungsform. Diese Handlungsform ähnelt zwar auf der symbolischen Ebene der üblichen Praxis: Der Künstler stellt eine Skulptur im Museum auf. Aber auf der semantischen und pragmatischen Ebene unterscheidet sich diese Handlungsform radikal davon. Sie negiert den metaphorischen Charakter aller Kunst und demonstriert ihn zugleich: Der Künstler stellt einen fertig gekauften Alltagsgegenstand als Skulptur auf. Er führt ironisch vor, dass das gesellschaftliche Subsystem Kunst auf Konventionen beruht. Und er führt die Grenzen vor, die einer ontologischen Ästhetik gezogen sind, wenn sie versucht zu bestimmen, was Kunst ist und was nicht. Die ready-mades müssen als statements gegen den Schein der genialen Künstlerindividualität gelesen werden. Der Kunsttheoretiker Dieter Daniels hat ausgeführt, dass sie statements gegen den produktivistischen Zwang sind, permanent neue Dinge herzustellen, wo doch die kapitalistische Warenproduktion den Überfluss von Dingen erzwingt, der ihre Gebrauchswerte zu puren Substraten degradiert, an denen Tauschwert erscheinen kann. Hier gilt es freilich, einen Widerspruch in Duchamps Praxis zu beachten. Für die späten Ausstellungen der 1960er Jahre, die ihn überhaupt erst weithin berühmt machten, fertigte er aufwändig hergestellte Replikate an. Die gezeigten ready-mades waren also in Wahrheit – z.T. handwerklich produzierte – Unikate. Sie reproduzierten die ehedem ausgestellte industrielle Massenware, oder, wenn man so will, sie repräsentierten sie (vgl. Daniels 2002: 28f.). Doch dieser Widerspruch liegt auf der Ebene von Duchamps Ausstellungspraxis, nicht auf der konzeptionellen Ebene. Man kann also festhalten, dass das Konzept der ready-mades noch

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170 | Gerhard Schweppenhäuser aktuell ist in einer Kultur, die unter dem Diktat der Warenproduktion die besonderen, gleichsam individuierten Einzeldinge durch industrielle Massenprodukte verdrängt. Erst dadurch wurde ja das autonome Kunstwerk mit seiner Individualform paradoxerweise zum Repräsentanten der Idee uneingeschränkter Individualität (vgl. Daniels 2002: 32). Duchamp revozierte die Hypostasierung der Künstlerindividualität. Sie ist als ideologisches Konstrukt entzifferbar geworden, soll aber dennoch nicht geopfert werden. Anders als Benjamin ging es Duchamp nicht um die Frage, wie Kunst zu politisieren ist, um zur Produktivkraft einer postkapitalistischen Gesellschaft zu werden, sondern um die Frage, ob und wie es möglich ist, sich in einer fordistischen Gesellschaft als Künstler zu definieren. »Hinter dem Ready-made verbirgt sich also keine soziale Utopie, sondern die ebenso banale wie existenzielle Frage, welche Ausdrucksformen Individualität gegenüber einer immer schon fertigen ›ready-made‹-Welt noch haben könnte.« (Daniels 2002: 32)

Erst die Renaissance des ready-made in Verbindung mit der Assemblage hat dann in den 1960er Jahren das Eigenrecht der Dinge rehabilitiert, so zu sein, wie sie sind. Erst diese Kunstformen haben damit ernst gemacht, die Schranken zwischen Kunst und Alltag einzureißen – nicht mehr, um, wie die Surrealisten, individuelles Begehren auf die Welt der Dinge zu projizieren und so die tragische Unstillbarkeit des Begehrens spürbar zu machen, sondern mit einem durchaus affirmativen Verhältnis zur Alltagskultur, das offen proklamiert wurde. Nun erst hat die Kunst die Bühne freigemacht für »Dinge, die das ›Leben‹ vertreten, diesen produktivsten Mythos der modernen Kunst« (Schneckenburger 2000: 509). Nun wurden alle Arten von Alltagsgegenständen ausgestellt, die aus der ›wirklichen Welt‹ ausgemustert oder in verschiedenen Medien kopiert worden waren: vom Autoteil bis zur Zahnbürste, neu, gebraucht, bis zur Unkenntlichkeit entstellt oder kunstvoll abgemalt. Wenn dies zutrifft, dann liegt das, was Marcuse Duchamp – zu Unrecht – vorwarf, nämlich die kritiklose Verdoppelung der fremdbestimmten Lebenswelt und ihrer dinglichen Spuren, bei Duchamp also gar nicht vor, sondern vielleicht bei seinen Erben in den 1960ern. Die hatten freilich ein anderes Programm. Man denke an die Zelebration der Warenwelt bei einigen Exponenten der Pop Art. Sie hätten Marcuses Kritik an ihrer fehlenden Distanz zum Bestehenden als ihren Intentionen nicht adäquat zurückgewiesen (bzw. sie haben sie tatsächlich zurückgewiesen). Die Dinge, so wie sie nun einmal sind, durften im Kunstkontext sie selbst sein. Sie mussten nicht mehr ins Reich der Kunst und ihrer Formen hinein sublimiert werden. Was solcherart als Befreiung der Dinge intendiert und erlebt worden ist, war aber aus Marcuses Perspektive repressive Entsublimierung, Pseudo-Befreiung. Denn die Dinge wurden nicht vom

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Kunst, Alltagskultur und ready-made bei Marcuse | 171 Tauschwert-Zwang befreit, sondern dieser, so meinte Marcuse, wurde symbolisch verdoppelt. Daher kritisierte Marcuse auch die Kultfigur der Pop Art, Andy Warhol: »Der selbsternannte neue Radikalismus, dem es um […] Ortsveränderung eines realen Gegenstands geht, läutet nicht das Ende der Kunst, noch der bürgerlichen Kunst, noch den Beginn einer neuen Kunst ein, sondern befördert lediglich die Abdankung oder Abwesenheit jener kritischen Phantasie, die sich als schöpferische Kraft der Befreiung vom Establishment widmet. Angesichts dieser Objekte sind wir keinen Schritt weitergekommen: die Suppendose von Campbell in der Kunstausstellung verweist auf die Suppendose im Supermarkt (und fördert möglicherweise den Verkauf). Der Betrachter, der noch nicht zur Clique der Eingeweihten gehört, reagiert nicht schockiert, sondern verwirrt: Hier ist etwas, das er ernst nehmen oder mit schwarzem Humor betrachten soll, doch er fühlt, dass an der Sache etwas faul ist.« (Marcuse 2000: 127)

Ich denke, man wird weder Duchamp noch Warhol gerecht, wenn man ihre Arbeiten als trostlose Zeugnisse kreativer Impotenz und des Mangels an kritischer Phantasie abkanzelt. Warhol hat nicht die Differenz zwischen Reklame und Kunst eingeebnet; er hat Reflexion und Wahrnehmung für deren unterschiedliche Codierung geschärft. Dass dies nicht immer und überall verstanden wurde, ist ihm kaum anzulasten. Doch es wäre wohl voreilig, Marcuses Ablehnung von Warhol und Duchamp als Missverständnis abzutun, das zu nichts geführt hat und die Chance verpasste, die Fremdheitsästhetik der großen Weigerung in der bildenden Kunst der späten Moderne zu verankern. Hat Marcuse bei seiner falschen DuchampInterpretation nicht auch etwas Richtiges gesehen? Ein Hinweis kommt vielleicht von Duchamp selbst. In den 1960er Jahren stellte dieser fest, er habe der Kunstwelt und der Öffentlichkeit die ready-mades seinerzeit »als Herausforderung ins Gesicht geworfen, und jetzt entdecken sie das ästhetisch Schöne darin« (zitiert nach Schneckenburger 2000: 509). Also ging es ihm gar nicht darum, Gebrauchsgegenstände vom Zwang des Nutzens zu befreien und kantianisch unsere Wahrnehmung zu entgrenzen? Ging es nur um die Provokation, mit der der Kunstbetrieb in Frage gestellt werden sollte? Aber selbst wenn es so wäre (was aus Duchamps typisch vieldeutiger Äußerung nicht klar hervorgeht): Hätte es sich dann für eine kritische Theorie der Ästhetik nicht geradezu aufgedrängt, ein geistiges Arbeitsbündnis mit dem Urheber dieser praktischen Entmystifizierung eines ideologisch wichtigen Sektors der modernen Gesellschaft einzugehen? Marcuse hat den Akt, mit dem Duchamp das Pissoir ironisch geadelt hat, offenbar nicht als verheißungsvolle symbolische Emanzipation des ›Anderen des Geistes‹ aufgefasst, sondern als eine Frühform der »repressiven Entsublimierung«. Anscheinend hegte er ein

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172 | Gerhard Schweppenhäuser tiefes Misstrauen gegen die Aufrichtigkeit und Authentizität von Duchamps Haltung. Er scheint ihn eher als einen zynischen Profiteur des modernen Kunstbetriebs rezipiert zu haben, nicht als dessen praktischen Kritiker. Oder wenn schon nicht als Zyniker, dann doch als affirmativen Institutionstheoretiker der Kunst. Die Probleme der institutionalistischen Kunsttheorie sind nicht nur von Marcuse benannt worden. Arthur C. Danto hat darauf aufmerksam gemacht, dass die institutionalistische Kunsttheorie das zentrale Problem nur weiterreicht, anstatt es zu lösen. Die Frage, aufgrund wovon der eine Gegenstand ein Kunstwerk sei und der andere nicht, beantwortet die institutionalistische Kunsttheorie durch folgende Annahme: Ein Gegenstand ist dann ein Kunstwerk, wenn er in der Kunstwelt dazu erklärt wird. Aber, fragt Danto, wieso wird denn der eine Gegenstand zum Kunstwerk ernannt und der andere nicht, der von ihm doch nicht zu unterscheiden ist? (vgl. Danto 1993: 23) Wieso ist nur das von Duchamp und nicht jedes andere Pissoir, das ihm ›in jeder Hinsicht gleicht‹, im Kunstbetrieb zu einem einzigartigen Werk geworden? (vgl. Danto 1993: 24) Nun gut, könnte man hier vom Standpunkt der Institutionentheorie entgegnen: Wir haben zwei gleiche Objekte. Eines hängt im Baumarkt, das andere im Museum. Als Objekte sind sie ununterscheidbar. Aber das ist ja gerade die Pointe: Was als Kunst gilt und was nicht, hat keinen »ontologischen« Grund. Es ist Ergebnis einer Zuschreibung. Die Konvention, die das eine zum Kunstobjekt erklärt und das andere Gebrauchsgegenstand sein lässt, kann, im Hinblick auf »die Sache selbst«, ganz und gar arbiträr sein. Und der Akt, durch den das eine Objekt, im Unterschied zu all seinen formidentischen Brüdern, zum Kunstwerk gemacht wird, ist historischkontingent. Man kann sich auf den Standpunkt stellen, dass der Kunst-Status eines Objekts oder einer Praxisform von einer Produktionsästhetik nicht befriedigend beschrieben werden kann. Nicht erst die Waschpulverkisten und Suppendosen aus Warhols Installationen sind Beispiele dafür, sondern auch Objekte aus frühen Kulturen, denen man es nicht ansieht, ob sie Gebrauchsgegenstände des Alltags oder Kultgegenstände waren. Auf diesem Standpunkt sagt man, es könne nicht aufgrund der Merkmale und Eigenschaften eines Objektes oder einer Tätigkeit entschieden werden, ob das Objekt oder die Tätigkeit Kunst ist oder irgendetwas anderes. Kunst ist demnach, was der Künstler macht. Wer ein Künstler ist und wer nicht, lasse sich nicht aufgrund der Objekte sagen, die die Person herstellt. Künstler ist, wer in einer Gesellschaft als Künstler anerkannt wird. Ganz gleich, was er dann produziert, es darf als Kunst gelten, solange der Kunstbetrieb ihn als Künstler anerkennt. Der italienische Künstler Piero Manzoni hat konsequent nach diesem Prinzip gearbeitet; die signierten Dosen, die angeblich seine Exkremente enthalten, sind seit gut 40 Jahren als »Künstlerscheiße« im Museum zu bestaunen. Dieser Nominalismus der

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Kunst, Alltagskultur und ready-made bei Marcuse | 173 Institutionentheorie ist dann aber vielleicht nichts anderes als eine verkappte Erzeugungs-Ontologie. Kunstwerke oder Kunstaktionen sind Erzeugnisse von auserwählten Menschen. Das ähnelt stark der Genietheorie der Kunst. Dass der Auswahlmechanismus hier als göttlich-naturhafter beschrieben wird und dort als sozialer, ist vielleicht gar nicht der Unterschied ums Ganze. Alles hängt nun aber davon ab, ob die Institutionentheorie affirmativ und wörtlich genommen oder ironisch und kritisch verwendet wird. Der Maler und Kunsttheoretiker Hans Platschek hat sich mit dem Nominalismus von Duchamps Kunstauffassung beschäftigt. Er wies darauf hin, dass die von Duchamp intendierte Kritik des Konventionalismus in der Kunst selbst wiederum eine Übereinkunft zwischen Duchamp und seinen Rezipienten voraussetzt. Wenn die Ausstellungsbesucher die verabredete Lesart nicht mitmachten, dass der Sinn und die Legitimation einer Kunstausstellung in Frage gestellt werden sollen, indem der Künstler z.B. einen gekauften Hundekamm ausstellt, dann würde der Schuss ins Leere gehen. Die Kritik des Konventionalismus setzt also selbst eine Konvention voraus. Platschek bezeichnet dies als eine Dekonstruktion, die ins Bodenlose führt. »Ohne die Verabredung, derzufolge der Hundekamm eine ›Dekonstruktion‹ […] zur Schau stellt, bleibt der Hundekamm ein Hundekamm. Duchamp würde hier einwenden: dann bleibt er eben ein Hundekamm; damit aber setzt er seinen Gestus, ja sein Tun überhaupt, förmlich in den Sand.« (Platschek 1989: 129)

Aber ist das ein überzeugender Einwand? Selbstverständlich gibt es keine Kommunikation ohne eine systematisch vorausgesetzte »Verabredung«. Wenn man in einem Akt der Kommunikation nun die kommunikativen Voraussetzungen jeder Kommunikation sichtbar macht, dann setzt man seinen Gestus und seine Praxis doch nicht in den Sand. Nein, man verhält sich selbstreflexiv und setzt die Reflexion auf die Grundlagen des eigenen Tuns in performative Akte um. Dass bei jeder Kommunikation Missverständnisse möglich sind oder sogar überhaupt keine Verständigung gelingen kann, heißt ja nicht, dass mehrfach kodierte Kommunikation unmöglich oder aussichtslos ist. Platscheks Einwand scheint also den performativen Charakter zu verkennen, der für Duchamps ästhetische Praxis wesentlich ist – und vermutlich für ästhetische Praxis überhaupt. Gerade an dieser Stelle kommt doch Duchamp das Verdienst zu, dass er als erster auf die Fragwürdigkeit der nominalistischen Kunsttheorie hingewiesen hat, und zwar indem er sie vor aller Augen führte. Mit seinen ready-mades hat er demonstriert, wie es in der Kunstwelt zugeht. Nun wurde ein doppelter Einwand unvermeidlich: Wenn man einfach alles per Dekret zum Kunstwerk machen könne, würde sich erstens der Sinn unse-

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174 | Gerhard Schweppenhäuser rer Verwendung des Wortes »Kunstwerk« aufheben, weil es nichts mehr distinguieren könnte. Und zweitens wäre das Dekret vollkommen willkürlich und nicht mehr in der Sache motiviert. Doch dieser Einwand trifft ja wohl kaum den, der als Erster aufgezeigt hat, dass die Kunstwelt in der modernen, bürgerlichen Gesellschaft nach diesem Gesetz abläuft, das zur Bodenlosigkeit tendiert. Duchamp hat mit seinem ready-mades den Einwand provoziert, »daß alles zum abstrakten Kunstwerk avancieren kann oder: daß Kunst nur noch als Setzung, als Akt des ›Zur-Kunst-Erklärens‹ möglich ist« (Klotz 1994: 34). Indem er das tat, hat er die Ambiguität des nominalistischen Kunstbegriffs demonstriert. »In diesem Sinne war Duchamps Urinoir auch Kritik an der neuen Wahrnehmungsweise der Moderne.« (Ebd.) Marcuse, so lässt sich zusammenfassen, hat nicht gesehen, dass Duchamp kein affirmativer Institutionstheoretiker der Kunst war, sondern eine kritische Praxis betrieben hat, die das Gegenstück zur kritischen Theorie der ästhetischen Aporien der Moderne ist. Ich habe versucht, eine Lesart plausibel zu machen, die zwei Aspekte berücksichtig. Erstens sollte die geschichtsphilosophisch motivierte Fixierung von Marcuses Ästhetik auf die Form des autonomen Werks mit Duchamp problematisiert werden. Dabei sollte aber nicht der Grundgedanke aufgegeben werden, dass die ästhetische Dimension die quasi-transzendente, aber praktisch folgenreiche Gegenwelt zum bestehenden Realitätsprinzip ist. Zweitens sollte die semantische Ambiguität von Duchamps Praxis der ready-mades durch eine Reflexion auf die kunstsoziologischen Implikationen seines Konzepts transparent gemacht werden, die Marcuse nahe steht. Mit Duchamp begibt man sich auf dünnes Eis – aber dass die Auflösung der Form des Kunstwerks notwendigerweise zur Auflösung des Kritikpotenzials von Kunst führt, ist durch Duchamps Impuls eher widerlegt als bestätigt worden. Verfremdung kann auch eine Form ästhetischer Praxis sein, die bei der Formgestalt des Werkes nicht halt macht.

Literatur Beckmann, Max (1984/1918): »Ein Bekenntnis. Beitrag zu: Schöpferische Konfession«. In: ders., Schriften, Leipzig: Reclam. Benjamin, Walter (1982): Das Passagenwerk. In: Rolf Tiedemann/Hermann Schweppenhäuser (Hg.), Gesammelte Schriften, Bd. V, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Bürger, Peter (1974): Theorie der Avantgarde, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Bürger, Peter (2001): »Die Heuchelei in der Kunst«. In: ders., Ptolemäische Vermutungen. Aufzeichnungen über die Bahn der Sitten, Lüneburg: zu Klampen, S. 69-87.

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 177

Habermas und die Methodologie kritischer Theorien Wolfgang Detel

1. Einleitung Die folgenden Überlegungen gehen von der Überzeugung aus, dass kritische Theorien auch im Rahmen moderner Philosophie und Gesellschaftstheorie immer noch ein interessantes Konzept emanzipatorischer Wissenschaft repräsentieren, dass dieses Konzept jedoch von den führenden Vertretern der kritischen Theorie (KT) begrifflich unzureichend entwickelt worden ist. Dieses Defizit hat unter anderem dazu geführt, dass die Idee kritischer Theorien in der angelsächsischen Philosophie nie wirklich ernst genommen wurde. Im Folgenden möchte ich mit dem Versuch beginnen, dieses Defizit zu mindern. Dabei muss es primär um eine genaue Bestimmung der methodologischen Besonderheit der KT gehen, die darin liegt, dass die KT vom Theorietypus her eine emanzipatorische, befreiende Theorie ist. Und mit diesem Punkt ist das alte Problem der Vermittlung von Theorie und Praxis direkt verbunden. Die klassischen Vertreter der KT und zum Teil auch die Vertreter des modernen analytischen Marxismus haben die KT als funktionale Theorie aufgefasst, am deutlichsten vielleicht Horkheimer in Traditionelle und kritische Theorie und Cohen (vgl. Cohen 1978) in Marx’ Theory of History. Habermas (vgl. Habermas 1972) hat die methodologische Besonderheit der KT wesentlich in der verstehenden Methode gesehen. Beide Ansätze sind klarerweise falsch, denn viele soziologische Theorien operieren funktional oder verstehend, ohne emanzipatorische und in diesem Sinne kritische Theorien zu sein. Mehr noch: Diese Ansätze haben letztlich dazu geführt, die heute weit verbreitete theoretische Einschätzung zu stützen, dass sich die Theorie-Praxis-Vermittlung unter den heutigen Standards nicht befrie-

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178 | Wolfgang Detel digend rekonstruieren lässt und daher als eine Schimäre der klassischen KT gelten muss. Dieser Einschätzung möchte ich entschieden entgegentreten. Einzig Raymond Geuss (vgl. Geuss 1983) hat sich bislang diesem Thema auf eine angemessene Art und Weise genähert, indem er die für die KT typische reflexive Struktur herausgearbeitet hat. Auf seine Analysen greife ich daher auch zurück. Allerdings hat Geuss die KT nicht klar genug vor dem Hintergrund der modernen Theorie von Verstehen, Handeln und Handlungserklärungen interpretiert. Erst vor dem Hintergrund dieser Theorie kann die methodologische Besonderheit der KT als einer emanzipatorischen Theorie klar bestimmt werden.1 Dafür ist es hilfreich, sich zunächst der entscheidenden Gründe zu vergewissern, die den Vertreter der avanciertesten Version der KT, Jürgen Habermas, veranlasst haben, vom engeren Konzept einer emanzipatorischen Theorie und ihrem Anspruch einer Theorie-Praxis-Vermittlung Abstand zu nehmen (Abschnitt 1). Auf dieser Grundlage soll dann versucht werden, die methodologische Besonderheit kritischer Theorien unter modernen wissenschaftstheoretischen Standards zu klären und zu kommentieren (Abschnitt 2).

Abschnitt 1 In der Theorie des kommunikativen Handelns (TKH), die Habermas vor mehr als zwei Jahrzehnten veröffentlicht hat, hat die Theorie-Praxis-Vermittlung keinen systematischen Sitz. Diese Ausblendung hat Habermas bereits in seiner frühen Schrift Theorie und Praxis (vgl. Habermas 1971) vorbereitet und theoretisch begründet. Zentral dafür ist vor allem die Einleitung zu diesem Buch.2 Ich möchte in diesem ersten Abschnitt zeigen, dass dafür veraltete Konzepte und ungenaue Argumente verantwortlich sind. Ich beginne mit einigen Bemerkungen zum Buch selbst (und nicht nur zu seiner Einleitung), und zwar, genauer, zu dem Versuch, die Analyse der Vermittlung von Theorie und Praxis im systematischen Rahmen der Unterscheidung von drei verschiedenen erkenntnisleitenden Interessen einzuholen. Insbesondere die Abgrenzung der emanzipatorischen erkenntnisleitenden Interessen von technischen und verständigungsorientierten erkenntnisleitenden Interessen soll die spezifische Form der Beziehung von KT und politischer Bewegung einsichtig machen. 1 | Eine sehr gute Vorarbeit dafür leistet Bühn (1999). 2 | Es handelt sich um die Einleitung zur fünften Auflage des Buches von 1971.

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 179 Dabei koppelt Habermas die Unterscheidung der erkenntnisleitenden Interessen eng an eine Unterscheidung zugehöriger Vokabulare (»Grundbegriffe«) an: das »empirisch-analytische« (physikalistische) Vokabular, das »hermeneutische« (intentionalistische) Vokabular und das »emanzipatorische« (selbstreflexive) Vokabular. Diese systematische Verschränkung ist jedoch unplausibel. Die erkenntnisleitenden Interessen kennzeichnen wesentlich Handlungstypen über jeweils verschiedene Intentionen: der manipulativen Verfügung, der Verständigung und der Befreiung von institutionalisierter Herrschaft. Die Unterscheidung der genannten drei Vokabulare lässt sich jedoch nicht umstandslos auf die Differenzierung dieser Handlungstypen abbilden. Es kann beispielsweise Situationen geben, in denen physikalistisch formulierte Theorien Verständigung oder Emanzipation befördern, und das intentionalistische Vokabular oder intentionalistische Handlungsrationalisierungen könnten für Zwecke der Manipulation der interpretierten Geschöpfe ausgenutzt werden; endlich könnten im Rahmen emanzipatorischer Bewegungen auf theoretischer Ebene verschiedene Vokabulare zur Anwendung kommen. Im Rahmen einer neuen Rekonstruktion der KT sollte daher eher von zwei verschiedenen Arten von Parametern ausgegangen und deren systematische Tragweite ausgelotet werden: von der Unterscheidung gewisser epistemisch relevanter Handlungstypen (»erkenntnisleitende Interessen«) einerseits und der Unterscheidung gewisser theoretischer erklärungskräftiger Vokabulare andererseits. Habermas beschreibt den – aus seiner Sicht verschränkten – Komplex von erkenntnisleitenden Interessen und Vokabularen in einer transzendentalen und konstitutionstheoretischen Sprache. Grundsätzlich sollte allerdings die Wahl bestimmter erkenntnisleitender Interessen oder bestimmter Vokabulare heute nicht mehr mit ontologischen oder gar idealistischen Konsequenzen belastet werden. Eine derartige Wahl »konstituiert« bestimmte Gegenstandsbereiche nicht im ontologischen Sinne. Allerdings muss dann gefragt werden, auf welche Weise und aus welchen Gründen diese Wahl eingeschränkt werden und ihre Beliebigkeit verlieren soll. Auf der Ebene der Vokabulare lässt sich zunächst eine schwache Lesart dieser Einschränkung ausmachen: Es scheint klar zu sein, dass erst die Wahl bestimmter Vokabulare die Entdeckung bestimmter Strukturen möglich macht. So wenig wir im Rahmen des intentionalistischen Vokabulars Naturgesetze oder makrosoziologische Regularitäten entdecken können, so wenig können wir im Rahmen des physikalistischen Vokabulars die »rational patterns« erkennen, unter welche sich die vernünftigen Handlungsweisen menschlicher Subjekte subsumieren lassen. Aus der Perspektive bestimmter Fragestellungen sind oft nur bestimmte Vokabulare überhaupt zulässig. Wenn wir z.B. an der Klärung morali-

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180 | Wolfgang Detel scher Gebote interessiert sind (oder auch an der Analyse von Anerkennungsverhältnissen), wird vermutlich stets von Interessen und Überzeugungen die Rede sein müssen, und diese Orientierung erzwingt das intentionalistische Vokabular. Nach a) und b) ist die Wahl bestimmter Vokabulare im Wesentlichen nur eingeschränkt durch den Erfolg oder Misserfolg, den wir aufgrund dieser Wahl bei Versuchen des Erklärens, Prognostizierens, Verstehens oder Analysierens haben. Wenn die »transzendentale« oder »quasi-transzendentale« Rolle der Wahl bestimmter Vokabulare daher nicht mehr besagt als a) oder b), dann ist die transzendentale Diktion unbedenklich und unproblematisch. Allerdings wäre diese Diktion dann auch nichts weiter als eine linguistische Hülse, die wir eben so gut gänzlich fallen lassen könnten. Für diese Option sprechen möglicherweise theoriestrategische Gründe – nämlich die Anschlussfähigkeit an die Standards der modernen post-analytischen Philosophie. Allerdings scheint es klar zu sein, dass Habermas in Theorie und Praxis auf der Ebene der Wahl der Vokabulare die transzendentale Rolle dieser Wahl mit Intuitionen verbindet, die über a) und b) hinausgehen. Eine schwache und eine stärkere Lesart dieser »überschießenden« Intuitionen lässt sich unterscheiden: Es gibt genau die genannten drei Vokabulare, und die Wahl dieser Vokabulare ist in Bedingungen unserer soziokulturellen Entwicklung verankert. Über a) hinaus ist die Wahl bestimmter Vokabulare durch den zu untersuchenden Gegenstandsbereich erzwungen. Zu c) lässt sich bemerken, dass die Unterscheidung verschiedener eigenständiger Vokabulare ein verwickeltes philosophisches und empirisches Problem darstellt, das keine triviale oder schnelle Lösung hat. In der heutigen post-analytischen Philosophie geht man ebenfalls von drei verschiedenen Vokabularen aus: vom physikalistischen und intentionalistischen Vokabular (ähnlich wie Habermas), aber außerdem noch vom funktionalistischen Vokabular (anders als Habermas) (diese Unterscheidung ist tief in der Philosophie des Geistes verankert). Tatsächlich spielt Habermas selbst bereits in Theorie und Praxis und natürlich erst recht in der TKH auf das funktionalistische (d.h. systemtheoretische) Vokabular an. Diese interne Widersprüchlichkeit ist ein Indiz für die Problematik der ersten Teilthese von c). Was die zweite Teilthese von c) sowie These d) angeht, so scheinen sich diese Thesen zwanglos in Begriffen des Erklärungserfolgs erläutern zu lassen. Sollte sich zeigen lassen (empirisch und historisch), dass die Verwendung bestimmter Vokabulare für unsere soziokulturelle Entwicklung förderlich oder gar notwendig war (»förderlich« nicht im Sinne von »günstig«, sondern im Sinne einer Steigerung der Wahrscheinlichkeit faktisch konstatierbarer Entwicklungen), dann bedeutet dies, allgemein

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 181 formuliert, dass die Verwendung dieser Vokabulare im Rahmen unserer soziokulturellen Entwicklung erfolgreich war. Und dass bestimmte Gegenstandsbereiche die Wahl bestimmter Vokabulare ›erzwingen‹ oder angemessen erscheinen lassen, scheint im Wesentlichen zu besagen, dass die konkrete Forschung über diese Gegenstandsbereiche zu dem Resultat führt, dass ein bestimmtes Vokabular im Zuge dieser Forderung am angemessensten ist (ein instruktives Beispiel ist die Primatenforschung der 90er Jahre, die zum intentionalistischen Vokabular übergegangen ist). Insbesondere in Hinsicht auf den Gegenstandsbereich »Gesellschaft« ist Vorsicht geboten. Gesellschaft ist ein so komplexes Phänomen, dass auch im Rahmen einer KT der Gesellschaft nicht voreilig ein bestimmtes Vokabular als adäquat für sämtliche Aspekte ausgezeichnet werden sollte, unter denen sich Gesellschaft analysieren lässt. Diese Überlegungen führen zu dem Ergebnis, dass auf der Ebene der Wahl der Vokabulare c) und d) auf a) und b) hinauslaufen und dass die »quasi-transzendentale« Rolle dieser Wahl mit a) und b) adäquat (und daher auf unproblematische Weise) beschrieben ist. Wenn wir von einer systematischen Entkoppelung der Wahl von Vokabularen und der Wahl von erkenntnisleitenden Interessen ausgehen, stellen sich mindestens zwei weitere Fragen: Wie lässt sich die Habermas’sche Begründung der Unterscheidung von Vokabularen unter Rückgriff auf erkenntnisleitende Interessen substituieren? Und: Wie soll der transzendentale Status der erkenntnisleitenden Interessen expliziert werden? Die erste Frage ist bereits im Umriss beantwortet worden: die Unterscheidung verschiedener Vokabulare muss aus Prämissen und Thesen der Philosophie des Geistes begründet werden (ihre Anwendung in bestimmten Gegenstandsbereichen lässt sich dagegen nur durch ihren theoretischen Erfolg begründen). Zur zweiten Frage lässt sich eine These e) behaupten: nämlich dass der transzendentale Status der erkenntnisleitenden Interessen ebenfalls an Bedingungen unserer soziokulturellen Entwicklung festzumachen ist. Aus These e) ergeben sich aber insbesondere für das emanzipatorische erkenntnisleitende Interesse Schwierigkeiten, weil dieses erkenntnisleitendes Interesse an bestimmte historische Bedingungen (der Institutionalisierung von Herrschaft) geknüpft ist und daher nicht universell »anthropologisch« verankert werden kann, wie es e) fordert. Darüber hinaus gibt es möglicherweise gute empirische und historische Gründe für die Annahme, dass dies auch für das technische erkenntnisleitende Interesse gilt: von Bereichen der antiken Gesellschaften oder von einigen Stammesgesellschaften lässt sich vielleicht nicht ohne weiteres behaupten, dass ihre Mitglieder ein technisches, manipulatives erkenntnisleitendes Interesse hatten, sondern dass sich dieses erkenntnisleitende Interesse erst zu Beginn der Moderne

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182 | Wolfgang Detel klar herauskristallisierte. In jedem Fall fällt es schwer zu glauben, dass These e) philosophisch oder a priori begründet werden kann. Dann aber lässt sich e) analog zur zweiten Teilthese von a) interpretieren, so dass auch der »quasi-transzendentale« Status der erkenntnisleitenden Interessen eine unbedenkliche Form annähme, die allerdings wiederum so schwach ist, dass sich die transzendentale Redeweise auch vermeiden ließe, ohne dass theoretische Einbußen oder Kosten zu befürchten wären. Soweit zum Thema erkenntnisleitende Interessen und Vermittlung von Theorie und Praxis. Jetzt aber einige Bemerkungen zu Habermas, Theorie und Praxis, Einleitung zur Neuauflage von 1971. Zu Beginn der Einleitung zeichnet Habermas unter dem Titel Theorie und Praxis ein konzises Bild von der Struktur einer KT, wie es den klassischen Intuitionen seit Marx entspricht. Dieses Bild lässt noch die steilen systematischen Ambitionen erkennen, die mit den klassischen Intuitionen verbunden waren. Eine KT zeichnet sich durch eine doppelte Reflexivität aus: sie macht sowohl ihren eigenen Entstehungszusammenhang als auch ihren eigenen Anwendungszusammenhang zum Gegenstand ihrer Untersuchungen. Allerdings wird die Beschreibung der »genetischen« Reflexivität konstitutionstheoretisch aufgeladen; diese Strategie setzt sich im weiteren Verlauf des Textes im Rahmen der Unterscheidung erkenntnisleitender Interessen fort und gibt zu erheblicher Sorge Anlass. Wichtiger ist die Darstellung der »rationalen« Reflexivität der KT auf ihren Anwendungskontext. Diese Darstellung enthält erstaunlich unverblümte Kennzeichnungen: Es ist gerade die rationale Reflexivität, durch die sich kritische von traditioneller Theorie abgrenzen lässt und über die sie sich handlungsorientiert auf emanzipatorische Praxis bezieht. Dieser Bezug impliziert die notwendige katalysatorische Rolle der KT in Prozessen der Befreiung von integralen gesellschaftlichen Zwangszusammenhängen. In der Geschichte der Gesellschaftswissenschaften ist der Anspruch von Wissenschaftlichkeit mit dem Rückzug der Theorie aus der Praxis erkämpft worden; demgegenüber wird für die KT gerade auch in Hinsicht auf ihre genetische und rationale Reflexivität der volle Anspruch auf Wissenschaftlichkeit aufrechterhalten. Insbesondere soll der wissenschaftliche Geltungsanspruch im Rahmen der rationalen Reflexivität auch vom Urteil der Adressaten (vom »Diskurs der Betroffenen«) abhängen. Diese Thesen sind offenbar Leitlinien für die methodologischen Bemerkungen zur Konstruktion emanzipatorischer KTs, wie sie oben in Abschnitt (1) skizziert wurden. Im weiteren Verlauf der Einleitung verwendet Habermas im Wesentlichen drei theoretische Perspektiven, um die soeben skizzierten Intuitionen zur Vermittlung von Theorie und Praxis in einer KT zu präzisieren und gegen die wichtigsten Einwände abzusichern: die Diskurstheorie, die Theorie der erkenntnisleitenden Interessen und die Analogie zum psychoanaly-

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 183 tischen Gespräch. Aus dieser Strategie ergibt sich dann aber ein positioneller Rückzug von eben denselben Thesen – eine dramatische Aufweichung der ursprünglich härteren Ansprüche, die das Band zwischen Theorie und Praxis zu zerreißen beginnt und den endgültigen Rückzug der TKH von einer Vermittlung mit politischer Praxis im ursprünglichen Sinne theoretisch vorbereitet. Das ist meine interpretative These. Und meine theoretische These ist, dass Habermas für diesen Rückzug keine überzeugenden systematischen Gründe beizubringen vermag. Bereits die drei soeben skizzierten Perspektiven wirken sich nachteilig auf die genannten Vorsichtsmaßnahmen aus: die Diskurstheorie führt zu einer semantischen Einengung des intentionalen und ideologiekritischen Vokabulars, die Theorie der erkenntnisleitenden Interessen stellt immer noch eine Überanstrengung reflexions- und konstitutionstheoretischer Begriffe dar, und die Analogie zum psychoanalytischen Gespräch birgt die Gefahr einer methodologischen Beschneidung der KT als emanzipatorischer Theorie. Einen ersten wichtigen Schritt auf seinem Rückzug von weitgehenden Ansprüchen der KT auf die Theorie-Praxis-Vermittlung unternimmt Habermas mit seiner Unterscheidung von Selbstreflexion und Nachkonstruktion. Indem er die Nachkonstruktion gesellschaftlicher Regelsysteme (und insbesondere jener Regelsysteme, die sich auf die Grundlagen des vernünftigen Sprechens beziehen) von der Prozedur der Selbstreflexion separiert und im Rahmen dieser Unterscheidung allein der Nachkonstruktion diskursiven Charakter zubilligt, sie zugleich aber von praktischen Folgen abschneidet, entzieht er die Selbstreflexion den Kriterien der wissenschaftlichen Rationalität und Begründung. Indem er ferner im Blick auf das Paradigma des psychoanalytischen Gesprächs die für das emanzipatorische Erkenntnisinteresse leitende Methode ideologiekritischer Reflexion (oder, wie er später sagt, Organisation von Aufklärungsprozessen) der Selbstreflexion zuschlägt, ist die Abtrennung der unter rationalen Wissenschaftskriterien stehenden Theorie von emanzipatorischer Praxis schon weitgehend vollzogen. Es ist allerdings bezeichnend, dass schon Habermas selbst die vollständige Separation von Selbstreflexion und Nachkonstruktion nicht durchhalten kann. So bemerkt er, dass auch Nachkonstruktionen eine gewisse Form von Reflexivität voraussetzen und unbewusst funktionierende Regelsysteme, denen wir implizit folgen, »in gewisser Weise« bewusst und explizit machen. Vor allem aber räumt er ein, dass bei genauerer Betrachtung Nachkonstruktionen ein konstitutiver Bestandteil von Selbstreflexionen sind und insofern eine »indirekte Beziehung zum emanzipatorischen Erkenntnisinteresse« aufweisen. Da jedoch die »gewisse Weise« des Bewusstmachens von Regelsystemen in Nachkonstruktionen und die »indirekte Beziehung« der Nachkonstruktionen zum emanzipatorischen Han-

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184 | Wolfgang Detel deln nicht explizit werden, bleibt das Verhältnis zwischen Nachkonstruktion und Selbstreflexion letztlich dunkel und der genaue Sinn dieser Unterscheidung zweifelhaft. Aus heutiger Sicht können die z.T. verschwommenen Intuitionen, die Habermas in diesem Kontext formuliert, in einer Weise geklärt und präzisiert werden, die zeigt, dass die zentrale Konsequenz der Separation von Theorie und Praxis nicht mehr plausibel ist. Dabei erweist sich allerdings das Habermas’sche diskurstheoretische »Bezugssystem Handlung – Diskurs« als theoretische Fessel, weil es die Begriffe von Handlung und Handlungsrationalisierung auf das Konzept des kommunikativen Handelns zurechtstutzt und auf diese Weise das allgemeine hermeneutische Verfahren der Handlungsrationalisierung methodologisch nicht mehr in Anschlag bringen kann. Habermas verwendet den Begriff der Nachkonstruktion in dem engen Sinne, dass sich das Verfahren nur auf jene Regeln bezieht, die für den rationalen Diskurs konstitutiv sind. Man könnte erwägen (und muss für eine Rekonstruktion der Ideologiekritik sogar fordern), den Regelbegriff zu erweitern und zunächst über beliebige gesellschaftliche Regelsysteme zu sprechen. Damit wäre ein verallgemeinerter Begriff von Nachkonstruktion im Spiel (A-Nachkonstruktion). Dabei zeigt sich schnell, dass bereits der Begriff der Nachkonstruktion als einer Reflexion auf gesellschaftliche Regelsysteme ambivalent ist. Darunter können nämlich mindestens neun verschiedene Verfahren verstanden werden: Person P stellt fest, dass Regeln R in Gesellschaft G gelten; Person P stellt fest, dass a) gilt und Person Q Regeln R explizit folgt; Person P stellt fest, dass a) gilt und Person Q Regeln R implizit folgt; Person P stellt b) fest und konstatiert, dass das Befolgen von R durch Q die Interessen oder Moral von Q verletzt; wie d), nur mit c) statt b); Q stellt b) fest; Q stellt c) fest; Q stellt d) fest; Q stellt e) fest. Hier sind Verfahren a) – e) A-Nachkonstruktionen aus der Beobachterperspektive – also A-Nachkonstruktionen im genuinen Sinne ohne zwingende praktische Folgen. Es handelt sich hier um ein triviales »Bewusstmachen« in dem Sinn, dass nur Beobachterin P sich über den Gehalt ihrer Feststellungen klar wird, also eine objektive Entdeckung macht. Allerdings ist mehr als fraglich, ob Habermas mit seinem Hinweis, eine gelungene Nachkonstruktion (also auch A-Nachkonstruktion) bringe unbewusst funktionierende Regelsysteme zu Bewusstsein, das triviale c) im Sinn hat. Diese

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 185 Formulierung verweist eher auf eine der Varianten f) – i), in denen sich eine handelnde Person selbst bewusst macht, welchen Regeln sie explizit oder implizit folgt und ob dies ihren Interessen bzw. moralischen Intuitionen entspricht. Aber hier ist der Fall der Selbstreflexion offenbar bereits erreicht: in f) – i) sind Varianten der Selbstreflexion formuliert, die zugleich klar machen, wie diese Varianten auf A-Nachkonstruktionen a) – e) bezogen sind – die A-Nachkonstruktionen machen einfach einen Teil des Gehalts der Selbstreflexionen aus (dabei können die Varianten b) – i) noch dadurch verschärft werden, dass festgestellt werden mag, dass das Befolgen von R durch Q notwendige Implikation des Befolgens von R durch Q oder der Erhaltung der »Totalität« G ist). Selbstreflexion und A-Nachkonstruktion sind aber nicht nur in der soeben skizzierten Weise eng aufeinander bezogen, wobei Selbstreflexion im Kern gerade Ideologiekritik ist; der entscheidende methodologische Punkt ist vielmehr, dass A-Nachkonstruktion und Selbstreflexion dieselbe methodologische Form haben – nämlich die Form der Handlungsrationalisierung. Die »Feststellungen« von P in den Varianten b) – c) und »Feststellungen« von Q in f) – i) haben dieselbe methodologische Gestalt: Selbstreflexion ist ein Fall von Selbstinterpretation, und Selbstinterpretation hat dieselbe Form wie Fremdinterpretation, wie Davidson gezeigt hat (dies gilt auch von Nachkonstruktionen im engeren Sinne). Wie diese Form im Einzelnen aussieht, mag hier vorerst dahingestellt bleiben – außer dass es sich um Handlungsrationalisierung im weitesten Sinne handelt (für die Details wäre noch einiges zu klären, z.B. der Begriff des impliziten Regelfolgens oder der Anteil auch empirischer Aussagen). Handlungsrationalisierungen sind jedoch im Prinzip rational überprüfbar und daher wissenschaftlich (wenn auch die Wissenschafts- und Bestätigungskriterien z.T. andere sein mögen als im Falle empirisch-nomologischer Theorien). Es gibt daher keinen theoretischen Grund, Theorie und Selbstreflexion zu separieren. Partikularität oder Subjektivität spielen dabei keine methodisch relevante Rolle. Habermas’ erster Schritt zur Abkoppelung der Theorie von der Praxis scheitert und konnte überhaupt nur aufgrund methodologischer und begrifflicher Ambivalenzen vorgeschlagen werden. Aus dieser Perspektive lässt sich deutlicher erkennen, wie irreführend das Paradigma des psychoanalytischen Gesprächs (so wie Habermas es interpretiert) und der Begriff des therapeutischen Diskurses für die Explikation ideologiekritischer Selbstreflexion im Rahmen politischer emanzipatorischer Praxis ist. Nach Habermas ist der therapeutische Diskurs u.a. dadurch ausgezeichnet, dass die »Patienten« noch die Bedingungen des Diskursteilnehmers erfüllen (im Gegensatz zu den Analytikern), dass es ferner wesentlich um das Ausräumen von Kommunikationsverzerrungen geht, und dass schließlich die Einsicht in diese Verzerrungen zusammenfällt mit der Befreiung von ihnen und insofern unmittelbar praktisch ist.

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186 | Wolfgang Detel Im politischen ideologiekritischen Dialog zwischen kritischen Theoretikern und Adressaten sind diese Kriterien jedoch nicht erfüllt. In diesem Fall handelt es sich um eine andere Form der Asymmetrie, nämlich die epistemische Asymmetrie zwischen Experten und Laien hinsichtlich der KT; und es geht auch nicht um Kommunikationsverzerrungen, sondern allenfalls um deren gesellschaftliche Ursachen (illegitime Machtstrukturen); und schließlich ist mit der ideologiekritischen selbstreflexiven Einsicht keineswegs die Befreiung schon erreicht, sondern bestenfalls – und selbst das nicht notwendigerweise – der Beginn eines emanzipatorischen Prozesses mit durchaus ungewissem Ausgang. Diese Überlegungen sprechen für einen theoriestrategischen Vorschlag: das psychoanalytische Gespräch sollte nicht als Paradigma für die Explikation des Theorie-Praxis-Bezuges für KTs und politische Emanzipation verwendet werden. Diese Explikation sollte in einem eigenständigen Vokabular geleistet werden – naheliegenderweise auf dem Boden der post-analytischen Philosophie und insbesondere der Position des Davidsonianischen Interpretationismus. Denn selbst wenn alternative Interpretationen der Psychoanalyse eine größere Nähe zu politischer Emanzipation unter Übernahme einer KT implizieren sollten, würde die Konstruktion einer KT doch bereits auf einer elementaren Stufe unnötigerweise mit Interpretationsproblemen der Psychoanalyse belastet. Es bleibt noch ein wichtiges Detail zu besprechen, das Habermas in seine Abgrenzung zwischen Nachkonstruktion und Selbstreflexion einarbeitet. Im Gegensatz zur Nachkonstruktion soll nämlich die angemessene oder »wahre« Selbstreflexion von der Zustimmung des Patienten (Adressaten) zum Deutungsvorschlag des Analytikers (kritischen Theoretikers) abhängen, und diese Abhängigkeit kann kommunikationstheoretisch dadurch spezifiziert werden, dass dabei zugleich der Geltungsanspruch der Wahrhaftigkeit eingelöst wird. Es ist aber selbst aus der Perspektive der Universalpragmatik höchst zweifelhaft, ob Fälle von Neurose oder ideologischer Verstrickung als eine Kommunikationsstörung angesehen werden können, die wir als Täuschung, Vorwand, Strategie oder Verschleierung faktischer Intentionen beschreiben würden. Eher handelt es sich um einen gewöhnlichen Wahrheitsanspruch nebst einem Interesse, die Wahrheit nicht anzuerkennen. Weil dieses Interesse aber gewöhnlich unbewusst oder kausal hervorgerufen wird, liegt hier wohl kaum ein Fall von Täuschung vor. Also auch dieser Abgrenzungsversuch führt ins Leere. Schwerer wiegt allerdings, dass der Rückzugsversuch, den Habermas unternimmt, diesem Detail zufolge auch impliziert, dass die Theorie und ihre Rationalitätsansprüche aus dem Dialog zwischen Analytiker und Patient bzw. kritischem Theoretiker und Adressat abgezogen werden sollen. Dazu tritt freilich die von Habermas ausdrücklich erwähnte Forderung

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 187 nach Einlösung auch eines Wahrheitsanspruchs selbst in diesem Falle in einen inakzeptablen Widerspruch. Der Selbstreflexion die Diskursivität abzusprechen und ihr zugleich diskursive Geltungsansprüche aufzubürden, ist schlicht inkonsistent. Wenn die bisherigen Bemerkungen richtig sind, dann muss diese Inkonsistenz dadurch aufgelöst werden, dass der methodologische Sonderstatus der Selbstreflexion aufgegeben wird. Dies hat aber nun die bedeutende Konsequenz, dass sowohl der Dialog zwischen Analytikern bzw. kritischen Theoretikern und Patienten bzw. Adressaten als auch die freie Zustimmung des Patienten und Adressaten zu den theoretischen Vorschlägen rationalen Wissenschaftskriterien unterliegen müssen. Hier sind Theorie und Praxis aufs Engste verschränkt; allerdings entstehen aus dieser Verschränkung verwickelte methodologische Probleme, die an anderer Stelle zu diskutieren sind (vgl. Bühn 1999: Kap. 4). Die vorbereitende Unterscheidung zwischen Nachkonstruktion und Selbstreflexion wird von Habermas schließlich in seine Unterscheidung dreier Ebenen eingearbeitet, auf deren Grundlage die Theorie-Praxis-Vermittlung dann endgültig zu beschreiben ist: die Etablierung von Theoremen der KT auf rein diskursiv-wissenschaftlicher Ebene (eine Verallgemeinerung der Nachkonstruktion); die Organisation von reflexiven Aufklärungsprozessen, die auf »einzigartige Weise« (!) überprüft werden (Selbstreflexion); und die Strategie des politischen Kampfes, die Lösung faktischer Fragen, die Organisation des Handelns; Problemlösungen auf dieser Ebene können nur durch den in praktischen Diskursen erzielten Konsens der Betroffenen erzielt werden (die dritte, zusätzliche Ebene). Durch die zusätzliche Unterscheidung der Organisation der Aufklärung und der Organisation des politischen Handelns von der KT-Konstruktion wird die KT offensichtlich in noch größere Distanz zur Praxis emanzipatorischen politischen Handelns gebracht. In diesen drei Ebenen soll die Theorie ein sehr unterschiedliches Verhältnis zur Praxis haben. Die erste Ebene ist offenbar rein von der Theorie bestimmt; auf der zweiten Ebene leistet die Theorie einen Beitrag durch Bestimmung der gesamtgesellschaftlichen Situation und der objektiven Interessen der Adressaten; in die dritte Ebene kann die Theorie dagegen überhaupt nicht mehr legitimierend eingreifen: hier steuert sie allenfalls noch retrospektive Interpretationen bei. Wenn man nach den Gründen sucht, mit denen Habermas die Abtrennung und Beschreibung der dritten Ebene (Organisation politischen Handelns) zu rechtfertigen versucht, so bleibt man auf methodologische Allgemeinplätze verwiesen. Es heißt, dass auf der politischen Ebene die handelnden Adressaten und Betroffenen nur selber wissen können, welche Risiken sie eingehen wollen; und es wird gesagt, dass die KT auf der politischen Ebene keinen »privilegierten Wahrheitszugang« beanspruchen und

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188 | Wolfgang Detel von hier aus politische Entscheidungen »rechtfertigen« kann. Die Theorie darf nicht den Anspruch erheben, die »potentiellen Opfer mit einer weltgeschichtlichen Mission« zu versehen, und sie darf sich nicht einbilden, unabhängig vom Urteil der Betroffenen politische Aktionen »zwingend zu rechtfertigen«. Habermas versucht also den Rückzug der Theorie aus dem Feld der politischen Praxis auf der Basis eines völlig überzogenen Theoriebegriffs zu begründen – eines Theoriebegriffs, der die Theorie methodologisch als wahr immunisiert und auf eine umfassende Geschichtsteleologie ausrichtet. Das ist aber ein Theoriebegriff, den Habermas selbst an Lukács und anderen Vertretern des szientistisch-orthodoxen Marxismus (zu Recht) kritisiert und daher (als inzwischen überzeugter Fallibilist) überhaupt nicht mehr teilt. Der Horror der Habermas’schen Theorie vor der Praxis geht tatsächlich so weit, dass Habermas die Distanz von Theorie und Praxis sogar um den Preis einer dramatischen wissenschaftstheoretischen Inkonsistenz seiner eigenen Argumentationen zu retten versucht. Auch andere Ungereimtheiten werden in Kauf genommen. So sollen die Theoreme der KT auf der wissenschaftlichen Ebene plötzlich doch nur »tentativ« begründet und »endgültig« erst auf der zweiten Ebene der Aufklärungsorganisation (u.a. unter Zustimmung der Adressaten) ihren Geltungsansprüchen nach eingelöst werden. Was in aller Welt soll das genauer heißen? Ist nun die erste Ebene der Wissenschaft von der aufklärenden Selbstreflexion unabhängig oder nicht? Und woher nehmen die politisch Handelnden die »Kenntnis« ihrer Interessen, ihrer Situation, der prognostizierbaren Folgen sowie eine rationale Bewertung dieser Faktoren? Hier ist Theorie wesentlich im Spiel, und auch wenn Handlungsentscheidungen ein zusätzlicher Schritt sind, ist es doch unplausibel und unbegründet, wenn Habermas sich weigert, für den Konsens praktischer Diskurse auf dieser Ebene (so verwickelt sie sein mag) dezidierte Rationalitätskriterien anzugeben. Nicht nur die Unterscheidung von Nachkonstruktion und Selbstreflexion, sondern auch die zusätzliche Abkoppelung der Ebene der Handlungsorganisation, die das Band zwischen Theorie und Praxis endgültig zerreißen soll, steht also systematisch auf tönernen Füßen, ja führt theoretisch zu ruinösen Inkonsistenzen der theoretischen Strategie, die die Ebenenunterscheidung tragen soll.

Abschnitt 2 Der Befund, dass die theoretische Distanzierung von der Theorie-PraxisVermittlung in der fortgeschrittensten Variante kritischer Theorien nicht überzeugend ist, liefert eine zusätzliche Motivation für den Versuch, die

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 189 Methodologie kritischer Theorien in einem frischen Anlauf zu skizzieren. Diesem Versuch widme ich mich im folgenden zweiten Abschnitt. Zunächst einige Bemerkungen zum Verhältnis von wissenschaftlicher Theorie und Kritik allgemein, damit vor diesem Hintergrund das Kritische an der KT deutlicher hervortreten kann. Wissenschaft verstehen wir als eine Aktivität, die wissenschaftliche Theorien produziert – also logisch geordnete Mengen von (ggf. gesetzesartigen) Allsätzen, die anhand ihrer deduktiven Konsequenzen unter herrschaftsfreien Bedingungen von Freiheit und Information geprüft (bestätigt oder widerlegt) werden können. An dieser allgemeinen Idee von Wissenschaft lassen sich vier Formen kritischer Wissenschaft festmachen. Wissenschaftliche Theorien sind kritisch, (i) insofern sie im Sinne des Falsifikationismus prüfbar sind (alle weiteren Varianten greifen auf wissenschaftliche Theorien in diesem Sinne zurück), (ii) insofern sie auf Realisierung herrschaftsfreier Bedingungen für ihre eigenen Prozeduren bestehen, (iii) insofern sie ihre Grundlagenprobleme reflektieren, und (iv) insofern sie eine maximale Erweiterung ihrer Kontrollgruppen anstreben. Diese Varianten beschreiben offenbar eine wissenschaftsimmanente kritische Haltung, die professionelle wissenschaftliche Aktivitäten begleiten kann und sollte. Es kann natürlich auch moralische Kritik an der gesellschaftlichen Einbindung der Wissenschaften geben, insbesondere an der Selektion des Forschungsbereiches und an der Anwendung der Theorien. Dieser Unterscheidung entsprechen zwei weitere Begriffe kritischer wissenschaftlicher Theorien: Wissenschaftliche Theorien sind kritisch, (v) insofern sie ihre Problemwahl auch moralischen Kriterien unterwerfen, und (vi) insofern sie ihre Anwendung auch moralischen Kriterien unterwerfen. Im Sinne von (v) und (vi) ist häufig von verantwortungsbewusster Wissenschaft die Rede. Aber damit sind normative kritische Einstellungen angesprochen, die eine ansonsten professionell betriebene Wissenschaft begleiten können, die jedoch nicht selbst wissenschaftliche Gestalt haben. Andere Kritikformen lassen sich auf gesellschaftliche Aspekte der Konstruktion und Überprüfung von wissenschaftlichen Theorien beziehen, vor allem eine Kritik an Restriktionen, die von moralisch problematischen Terminologien und Fragestellungen für fruchtbare Theorienentwicklung ausgehen; ferner eine Kritik an der Illusion (des »bürgerlichen Gelehrten«), die wissenschaftliche Arbeit sei frei von gesellschaftlichen Beziehungen; und schließlich eine moralische Kritik an wissenschaftlich etablierten und erklärten Tatsachen (vor allem im Rahmen funktionaler und verstehender Methoden). So werden wissenschaftliche Theorien zuweilen kritisch genannt, (vii) insofern sie die theoretische Fruchtbarkeit moralisch angemessener Terminologien und Fragestellungen zu testen bereit sind, (viii) insofern sie den Einfluss externer gesellschaftlicher Faktoren auf ihr

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190 | Wolfgang Detel Prüfungsverfahren zu untersuchen bereit sind, oder (ix) wenn sie die von ihnen herausgefundenen Explananda und ihre Ursachen auch moralischen Kriterien zu unterwerfen bereit sind. Schließlich gibt es noch drei große Ideen einer Kritik an der Wissenschaft als wesentlichem Bestandteil der Moderne. Hier handelt es sich um tiefere Konzepte von Wissenschaftskritik, die zu Begriffen kritischer Wissenschaft mit gleichsam eingebautem kritischen Anspruch führen. In diesem Rahmen werden wissenschaftliche Theorien kritisch genannt, (x) insofern sie als Theorien der Moderne auf die hohen Kosten hinweisen, die mit dem Projekt der Aufklärung und modernen Wissenschaft verbunden sind (z.B. Entzauberung und Instrumentalisierung der Natur, Nivellierung der Kultur, Steigerung herrschender Machtformen (Dialektik der Aufklärung; postmoderne Machttheorien: vgl. Detel 2004: Kap. 1); oder (xi) insofern sie ein Normenbegründungsverfahren zum Ausweis der moralischen Grundlagen von Gesellschaftskritik präsentieren, das die Identifizierung, Erklärung und Kritik der großen Pathologien moderner Gesellschaften erlauben und das emanzipatorische Potenzial in spätkapitalistischen Gesellschaften lokalisieren soll (Habermas 1981); und schließlich auch (xii) insofern sie als Theorien konkrete emanzipatorische Prozesse in Gang setzen wollen, dafür u.a. ideologiekritische Verfahren einsetzen, dazu ihren Anwendungskontext theoretisch einholen und ihre Konstruktion und Überprüfung reflexiv an das Urteil ihrer Adressaten binden. In den wichtigsten klassischen Texten zur KT bis hin zu Habermas werden meinem Eindruck nach alle diese Aspekte von Kritik ins Spiel gebracht. Wichtig ist jedoch, sich klar zu machen, dass die meisten dieser Kritikformen für die KT nicht spezifisch sind. Denn die Varianten (i) – (viii) gelten sowohl für Naturwissenschaften als auch für Gesellschaftswissenschaften und Geisteswissenschaften. Erst die Varianten (ix) – (xii) sind für Gesellschaftswissenschaften spezifisch. Und erst die Varianten (xi) – (xii) sind Formen kritischer Wissenschaft im eigentlichen Sinne, die u.a. eine Kritik der Wissenschaften in wissenschaftlicher, reflektierter Form enthalten sollen. In methodologischer Hinsicht ist es aber vor allem die letzte Variante (xii), die von größter Bedeutung für die KT ist. Diese Form von Kritik ist – das ist meine These – spezifisch für jede KT. Um diese Variante von kritischer Wissenschaft und ihre Rekonstruierbarkeit soll es daher im Folgenden gehen. Die Kritische Theorie hat nach verbreiteter Auffassung eine bestimmte historische Gestalt angenommen, wie sie in der sogenannten Frankfurter Schule von Autoren wie Horkheimer, Adorno, Benjamin, Marcuse und anderen ausgearbeitet wurde. Diese historische Kritische Theorie tritt als ein interessantes interdisziplinäres Forschungsprojekt auf, das sich zum Teil an marxistische Überzeugungen bindet, dessen methodologische,

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 191 gesellschaftskritische Selbstdarstellung jedoch erheblich an Unbestimmtheit leidet und daher extrem rekonstruktionsbedürftig ist. Eine neue Reflexion auf die methodologische Struktur kritischer Theorien im Rahmen der gegenwärtigen Philosophie sollte von fünf argumentationsstrategischen Vorentscheidungen ausgehen: • Gegenstand der Reflexion sollte nicht die historische Kritische Theorie selbst sein, sondern die KT als ein Typus von Theorien, den u.a. die historische KT bis zu einem gewissen Grade instanziiert; • die philosophische Diskussion der KT sollte vom materialen, historischen, empirischen Gehalt der KT (und der historischen KT) absehen, da dessen Erforschung nicht in die Kompetenz der Philosophie fällt – obgleich einzuräumen ist, dass am interdisziplinären Charakter einer KT festzuhalten ist, so dass eine Kooperation von Philosophie und Sozialwissenschaften gefordert ist; • die methodologische Diskussion der KT sollte vom Problem der Normenbegründung entlastet werden, das in den Aufgabenbereich der Moralphilosophie fällt; die methodologische Struktur einer KT ist daher unter der Voraussetzung zu diskutieren, dass moralische Normen als Basis für gesellschaftliche Kritik bereits zur Verfügung stehen; • die KT sollte sich nicht auf einen Totalitätsanspruch verpflichten, der auf eine Kritik des ›gesamten‹ gesellschaftlichen Systems zielt; vielmehr sollte die Möglichkeit ›partieller‹ kritischer Theorien eingeräumt werden, die sich auf unterschiedliche Gegenstandsbereiche und Adressatengruppen beziehen; • die KT sollte einen definitiven systematischen Sitz in einer dualistisch orientierten Philosophie der Sozialwissenschaften erhalten. Unter diesen Bedingungen lassen sich die allgemeinen Besonderheiten der KT leicht skizzieren. Eine KT (i) definiert im Rahmen ausgewogener Konzepte des guten Lebens und bestimmter gesellschaftlicher Bedingungen objektive Interessen, (ii) bestimmt auf dieser Grundlage sowie auf der Basis von Gleichheitsnormen Frustrationen objektiver Interessen und repressive Zustände, (iii) untersucht den Beitrag des Befolgens sozialer Regeln (im Rahmen von Handlungserklärungen und funktionalen Erklärungen) zur Frustration objektiver Interessen und zur Einführung und Stabilisierung repressiver Zustände, (iv) nimmt die moralische Verpflichtung der Sozialwissenschaften ernst und kritisiert auf der Basis verfügbarer moralischer Normen jene Ziele und sozialen Regeln, die gemäß (iii) untersucht werden, (v) operiert ideologiekritisch, indem sie nachweist, dass einige Handlungen den Akteuren in ihren Grundlagen und Voraussetzungen nicht durchsichtig sind und sie vernünftigerweise im eigenen Interes-

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192 | Wolfgang Detel se anders handeln müssten, sobald ihnen diese Grundlagen und Voraussetzungen explizit zugänglich gemacht werden, (vi) ist reflexiv in einem starken Sinne, weil sie hofft, behauptet oder sogar prognostiziert, dass ihre unterdrückten Adressaten aufgrund der Ideologiekritik und ihrer Interessenlage die KT akzeptieren und ihre Befreiung politisch durchzusetzen versuchen, und (vii) macht ihre Bestätigung insofern vom Urteil ihrer Adressaten abhängig, als diese die KT nicht nur als Anleitung zu politischer Aktion akzeptieren, sondern (ggf. unter idealen Bedingungen) auch deren Resultat als ›wirkliche‹ Befreiung anerkennen. Die KT will insbesondere grundlegende soziale Regeln aufspüren, deren nicht-intendierte Befolgung Frustration und Repression bewirkt – d.h. soziale Regeln, die für Vorstellungen vom guten Leben leitend sind, die die Geschichte des Selbst maßgeblich steuern, die die Entwicklung der Gesellschaft maßgeblich beeinflussen und die das Selbst und das gesellschaftliche (Sub)-System vielleicht sogar konstituieren. Sie versteht sich im Sinne von (i) – (vii) als emanzipatorische Theorie, die zugleich Handlungen oder soziale Fakten erklären und auf dieser Basis zur Befreiung von Repression beitragen will. Ich wende mich jetzt dem zweiten Punkt zu, der zumindest nach den klassischen Intuitionen der alten KT-Vertreter methodologisch kennzeichnend sein soll für die KT: das ideologiekritische Verfahren. Heutzutage spricht allerdings kaum noch jemand von Ideologiekritik; Habermas beispielsweise lässt diesen Begriff in der Theorie des kommunikativen Handelns (TKH) vollständig fallen, und damit wurde der Eindruck gestärkt, dass es sich um anachronistische und wissenschaftstheoretisch obskure Vorstellungen handelte, wenn in der klassischen KT von Ideologiekritik die Rede war. Diesem Eindruck möchte ich entgegentreten. Ideologiekritik muss heute im Rahmen der modernen Handlungstheorie rekonstruiert werden. Handlungen sind Verhaltensweisen, die von gehaltvollen Absichten begleitet, individuiert und spezifiziert werden. Im einfachsten Fall besteht eine Handlungserklärung darin, eine Absicht und eine Überzeugung des Aktors zu zitieren, die für eine Rationalisierung der Handlung geeignet sind. Handlungsrationalisierungen können dadurch erweitert werden, dass die Absichten und Überzeugungen, die in ihnen zitiert werden, ihrerseits rationalisiert werden. Erweiterte Rationalisierungen von Handlungen H einer Person P können aufdecken, dass P, indem sie H vollzieht, Regeln R folgt, und dass sie vielleicht, indem sie R explizit folgt, damit auch konform mit allgemeineren Regeln R* handelt (und insofern auch R* stützt), weil die Regeln R in die Regeln R* eingebettet sind; und es kann der Fall sein, dass P, indem sie H vollzieht, zunächst nicht weiß, dass sie damit R und R* folgt, oder dass P zwar weiß, dass sie R folgt, aber nicht, dass sie damit auch R* stützt. Wenn schließlich außer-

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 193 dem P die Regeln R bzw. R* nicht billigt und ihr der eben skizzierte Sachverhalt klargemacht wird, dann wird P geneigt sein, von Handlung H Abstand zu nehmen.3 Die erweiterte Handlungserklärung, die P in diesem Sinne vorgeführt wird (oder auf die sie auch selbst kommen kann), ist eine grundlegende Form von Ideologiekritik. Erfolgreiche Ideologiekritik ist offenbar u.a. davon abhängig, dass die Adressaten der Ideologiekritik einsehen und akzeptieren, dass ihre Handlungen auf bestimmte Weise rationalisiert werden können, und dass sie die für diese Handlungen leitenden Regeln in bestimmter Weise evaluieren. Ideologiekritik muss stets auf die Akzeptanz eben dieser Ideologiekritik durch ihre eigenen Adressaten bauen. Diese Reflexivität gehört zum Begriff und Konzept jeder Ideologiekritik. Das heißt: Ideologiekritik kann nicht aus einer abstrakten theoretischen Perspektive vorgetragen werden. Ideologiekritik muss von einem Begriff objektiver Interessen ausgehen. Dabei sollte unterschieden werden zwischen Wünschen, Bedürfnissen und Interessen: Wünsche sind bewusste oder explizit formulierte propositionale Pro-Einstellungen; Bedürfnisse sind orientiert am guten, angenehmen Funktionieren des Organismus; Interessen sind orientiert an einer konsistenten Integration aller Wünsche und Bedürfnisse in ein rationales Konzept des guten Lebens. Wahre oder objektive Interessen schließlich sind jene Interessen, die die Menschen unter Bedingungen umfassenden Wissens und unter optimalen psychischen und sozialen Bedingungen ausbilden oder ausbilden würden. In dieses kontrafaktische Kriterium geht implizit ein normativer Begriff repressionsfreier Zustände bereits ein. Es ließe sich dann behaupten, dass Menschen unter Bedingungen umfassenden Wissens und optimaler psychischer und sozialer Umstände objektive Interessen im obigen Sinne ausbilden würden, und dass die ungerechte Ungleichverteilung oder das Fehlen von Grundgütern gerade zur ungerechten Ungleichverteilung von Frustrationen oder zu überflüssigen Frustrationen führt und daher repressiv ist (vgl. Geuss 1983). Die KT und insbesondere die Ideologiekritik muss also auf normative Begriffe von Frustration und Repression zurückgreifen, die ich hier jedoch nicht weiter kommentiere, da ich davon ausgehe, dass für die KT ein normatives Vokabular schon bereitsteht. Die Ideologie als Gegenstand einer Kritik im Rahmen der KT ist eine Bewusstseinsform, die falsch ist, d.h. eine Menge von Überzeugungen, Einstellungen, Wünschen usw., im Rahmen derer die Menschen sich in gewisser Weise über sich selbst täuschen (ideologische Täuschung, falsches ideologisches Bewusstsein). Zum Teil geht es der Ideologiekritik darum zu erklären, wie falsche Ideologie zustande kommt; aber hauptsäch3 | Einen genaueren Überblick über diese Handlungstheorie bieten z.B. Little (vgl. Little 1991) und Hollis (vgl. Hollis 1995).

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194 | Wolfgang Detel lich hat die KT das Ziel, Menschen aus ihrer ideologischen Täuschung zu befreien. Was heißt es nun genauer, dass eine Bewusstseinsform falsch ist? Im Wesentlichen kann eine Bewusstseinsform ideologisch falsch sein aufgrund ihrer epistemischen, funktionalen oder genetischen Aspekte. Die epistemisch falsche ideologische Bewusstseinsform tritt in vier Varianten auf: (i) als Irrtum über den epistemischen Status der zu ihr gehörenden Überzeugungen, insbesondere wenn relativ auf eine akzeptierte Wissenschaftstheorie sinnlose oder nicht-wissenschaftliche Behauptungen als sinnvoll oder wissenschaftlich angegeben werden, oder wenn Werturteile als Urteile über Tatsachen angesehen werden; (ii) als Objektivierungsfehler, d.h. falls veränderliche soziale Phänomene als unabänderliche physikalische Phänomene (ggf. naturgesetzlicher Art) angesehen werden; (iii) als Universalisierungsfehler, d.h. falls fälschlicherweise partikulare Interessen einzelner gesellschaftlicher Gruppen als Allgemeininteressen angesehen werden; und (iv) als Selbsterfüllungsfehler, d.h. falls Überzeugungen, die selbsterfüllend sind, als nicht-selbsterfüllend angesehen werden (eine Überzeugung, dass P (mi), ist selbsterfüllend, falls die Behandlung der mi, als wären sie P, wesentlich dazu beiträgt, dass sie P werden). Die funktional falsche ideologische Bewusstseinsform tritt in drei Varianten auf: (i) als Ideologie, die die ungerechte Verteilung von Grundgütern und ihre politischen Bedingungen stützt, indem sie entweder diese Verurteilung stabilisiert oder legitimiert oder eine sozial notwendige Illusion ist, die für den Erhalt der herrschenden Gesellschaftsformation erforderlich ist; (ii) als Hemmnis für die maximale Entfaltung der Produktionskräfte; und (iii) als Verschleierungsstrategie für soziale Widersprüche. Diese Bewusstseinsformen sind falsch nur in dem Sinne, dass Menschen nicht an ihnen festhielten, wenn sie ihre funktionalen Eigenschaften kennen würden. Eine genetisch falsche ideologische Bewusstseinsform ist eine Bewusstseinsform, die aufgrund einer spezifischen Genese (Herkunft, Geschichte, Motivation) entsteht, z.B. wenn sie aufgrund eines spezifischen gesellschaftlichen Interesses entsteht oder wenn sie eine kollektive Rationalisierung repräsentiert, d.h. wenn sie unbewusst aus Gründen akzeptiert wird, die ihre Anhänger nicht explizit kennen. Die Genese einer Bewusstseinsform ist allein kein ausreichender Grund, um sie als falsch zu kritisieren; aber wenn Menschen eine Bewusstseinsform zwar anerkennen, aber aus Motiven, die sie eigentlich aufgrund der Genese der Bewusstseinsform nicht anerkennen können oder nicht mehr anerkennen könnten, würden sie die wahre Genese der Bewusstseinsform kennen, dann lässt sich die Bewusstseinsform als Selbsttäuschung in Hinsicht auf ihre Akzeptanz kritisieren. Das epistemisch falsche Bewusstsein lässt sich im Wesentlichen auf der

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 195 Grundlage methodologischer und wissenschaftstheoretischer Kenntnisse (wie sie vor allem von der Philosophie bereitgestellt werden) kritisieren. Für eine Kritik des funktional falschen Bewusstseins und des genetisch falschen Bewusstseins sind aber offensichtlich erweiterte Handlungsrationalisierungen der geeignete methodologische Rahmen. Ideologiekritik im bisher skizzierten begrifflichen Rahmen kann zwar über fortgesetzte und erweiterte Handlungsrationalisierungen auf verborgene und tiefsitzende soziale Regeln stoßen, ist aber nicht systemtheoretisch orientiert: sie wendet sich vielmehr stets an handelnde Akteure, d.h. bewegt sich im Rahmen des methodologischen Individualismus. Insbesondere wendet sich die Ideologiekritik an handelnde Akteure, die über Machteinflüsse Regeln implizit folgen, denen sie, sobald die Regeln explizit gemacht werden, nicht folgen wollen, und sie demaskiert handelnde Akteure in hohen Machtpositionen, die intentional dazu beitragen, dass andere Akteure unter ideologischer Befangenheit agieren. Vor allem aber ist Ideologiekritik nicht etwa ein sehr spezifisches und letztlich methodisch mysteriöses und verdächtiges Verfahren, sondern lässt sich vollständig in Begriffen allgemein verbreiteter methodologischer Standards von Wissenschaftstheorie und Handlungstheorie beschreiben. Wenn führende KT-Vertreter wie Habermas den Begriff der Ideologiekritik fallen lassen, dann deshalb, weil sie nicht das adäquate wissenschaftstheoretische Arsenal einsetzen, um das ideologiekritische Verfahren zu analysieren. Man kann vielleicht der Meinung sein, dass Ideologiekritik heute politisch nicht opportun oder sogar überflüssig ist, aber in wissenschaftstheoretischer Hinsicht gibt es keinen guten Grund, ideologiekritische Argumente für suspekt zu halten. Ich komme jetzt zu meinem dritten Punkt in der Kennzeichnung der methodologischen Besonderheit kritischer Theorien – nämlich zu dem Punkt, dass die KT in einem – auch wissenschaftstheoretisch – interessanten Sinne reflexiv ist. Dies ist sicherlich der Kern der methodologischen Besonderheit der KT. Aber diese Reflexivität enthält verschiedene Aspekte, d.h. tritt in verschiedenen Varianten auf: (i) Allgemein ist eine Theorie T reflexiv, insofern sie Aussagen über T enthält, z.B. über ihre eigene Genese und deren Bedingungen (wie im klassischen Marxismus) oder über mögliche Wirkungen ihrer eigenen Bekanntmachung (vgl. das Problem selbsterfüllender oder selbstwiderlegender Prognosen in den Sozialwissenschaften). Die KT ist sicher reflexiv in diesem allgemeinen Sinne (und keine Naturwissenschaft ist reflexiv in diesem Sinne). (ii) Die KT hat aber darüber hinaus mit reflexiven Prozessen zu tun, insofern ihre Adressaten sich aufgrund von Ideologiekritik auf Bedingungen ihres eigenen Handelns richten sollen, d.h. insofern sie ihre Adressaten zur Reflexivität anhält.

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196 | Wolfgang Detel (iii)

Im Anschluss daran gibt es jedoch eine spezielle theoretische Reflexivität der KT selbst, nämlich im Bereich der folgenden Aussage der KT über sich selbst: Die KT, und vielleicht nur die KT, kann ihre Adressaten zu deren Reflexivität anregen. Damit bestimmt sich die KT selbst als eine Bedingung für die Realisierung der von ihr selbst bestimmten Ziele für die von ihr selbst theoretisch ausgezeichnete Adressatengruppe. (iv) Und schließlich gibt es auch reflexive Aussagen der KT im Kontext der Emanzipation (und nicht nur der Reflexivität) ihrer Adressaten – Aussagen des folgenden Typs: Die von der KT ausgezeichneten Adressaten können sich nur dann von Repressionen befreien, wenn sie die KT nicht nur für ihre Reflexivität, sondern auch für ihr Handeln als leitend anerkennen. Diese Adressaten werden unter Anerkennung der KT für ihr Handeln die emanzipatorischen Ziele faktisch auch erreichen können. Dabei gilt ggf. aus empirischen oder historischen Gründen, dass gewisse Bedingungen die Akzeptanz der KT durch ihre Adressaten wahrscheinlich machen. (v) Für den Test, also die Bestätigung oder Entkräftung einer KT, spielt das Urteil der Adressaten, also der Objekte der KT, eine bedeutende Rolle: sie müssen die KT akzeptabel finden, bevor die Resultate des Handelns und Denkens gemäß der KT eintreten; und sie müssen nach Eintritt der Resultate an der Entscheidung beteiligt sein, ob Emanzipation eingetreten ist. Daraus entstehen komplizierte Probleme, aber auch eine sehr spezifische Bestätigungsreflexivität: Die KT macht ihren Test vom Urteil ihrer Adressaten und Untersuchungsobjekte abhängig; und sie definiert die normativen Bedingungen für ihren eigenen Test durch ihre Adressaten (Freiheit, Wissen etc.). Demnach ist es von entscheidender Bedeutung für die KT, wie sie angesichts ihrer methodologischen Verwiesenheit auf das Urteil ihrer Adressatengruppe mit der möglichen ideologischen Verblendung ihrer Adressaten umgeht; und die spezifischen methodologischen Testbedingungen normativer Art (in Hinsicht auf Freiheit und optimale Information) scheinen für die KT aus dem normativen Gehalt der KT zu folgen. In dieser fünffachen Art von Reflexivität besteht die methodologische Besonderheit einer KT.4 Die intime Beziehung von Theorie und Praxis ist 4 | Man muss sich nur daran erinnern, dass Habermas in seinem einflussreichen Aufsatz (vgl. Habermas 1972) behauptet hat, die methodologische Besonderheit der KT liege in ihrer verstehenden Methode, um zu erkennen, wie weit die methodologische Kennzeichnung der KT über die erwähnte fünffache Reflexivität von den klassischen Überlegungen zur Methode KT entfernt ist. Aus der Perspektive moderner Theorien des Verstehens im Rahmen heutiger Semantiken und der

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 197 dabei offensichtlich durch das Verhältnis von KT-Theoretikern und ihren Adressaten repräsentiert. Dieses Verhältnis geht in die Testbedingungen der KT selbst und damit in den methodologischen Kern jeder wissenschaftlichen Theorie (also auch einer KT) ein, einerseits über die Ideologiekritik und andererseits über die Überprüfung des Erfolgs angewendeter kritischer Theorien durch ihre Adressaten. Dabei handelt es sich zweifellos um eine sehr komplexe Theoriestruktur – eben die Struktur einer befreienden sozialen Theorie. Und diese Komplexität macht sich auch im fragilen Status kritischer Theorien geltend. Es ist z.B. nicht leicht zu bestimmen, wann Ideologiekritik erfolgreich ist, ob und wann eine politische Praxis unter Anleitung einer KT zu weniger Frustration und Repressivität geführt hat, und welche Voraussetzungen die Adressaten einer KT mitbringen müssen, um im Rahmen von Tests einer KT zu vernünftigen Einschätzungen zu kommen. Aber nichts in diesem Konzept einer befreienden, emanzipatorischen und in diesem Sinne kritischen Theorie ist wissenschaftstheoretisch absurd oder unvernünftig – es handelt sich um ein schwieriges und komplexes, aber durchaus rationales Konzept. Die Anwendung kritischer Theorien mag im Einzelfall schwierig sein, aber es gibt keine guten allgemeinen theoretischen oder wissenschaftstheoretischen Gründe dafür, dieses Konzept abzulehnen (die Quantentheorie erzeugt z.B. auch gewaltige Verständnisprobleme, wenn man sie als Theorie über die Natur und nicht nur als mathematischen Formalismus betrachtet). Zur Erhärtung dieser Überlegungen möchte ich ein übersichtliches Schema zur Behauptungsstruktur einer KT präsentieren, das zeigt, wie die Bemühung, die KT methodologisch als eine ideologiekritische und reflexive, aber testbare Theorie zu rekonstruieren, in Teilbehauptungen mündet, von denen keine absurd ist und die insgesamt die Gestalt einer großen Handlungserklärung annehmen (vgl. Bühn 1999): Die kritischen (emanzipatorischen) Theorien haben folgende Form (d.h. machen folgende Arten von Behauptungen): 1) Bestimmte Menschen leben in einer Situation, die repressiv ist, d.h. die ihre objektiven Interessen (Befriedigung der wichtigsten GrundbedürfPhilosophie des Geistes ist, wie oben bereits erwähnt, die alte These von Habermas schlichtweg falsch. Allerdings hätte Habermas auch Max Weber genauer studieren können, der in seinen brillanten späten methodologischen Schriften, etwa in Soziologische Grundbegriffe, bereits ein scharfes und differenziertes Bild von verstehender Soziologie gezeichnet hat, das viele Resultate späterer Überlegungen im Rahmen analytischer Theorien des Verstehens vorwegnimmt. Erst die moderne Semantik etwa in Davidsonianischer Form macht allerdings genügend Raum für die Möglichkeit, die wirklichen methodologischen Kennzeichen kritischer Theorien in den Blick zu nehmen.

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198 | Wolfgang Detel nisse, z.B. akzeptable Nahrung, Kleidung, Wohnung, Gesundheit und Bildung) auf illegitime Weise unterdrückt. 2) Viele dieser betroffenen Menschen und einige andere Personen haben das emanzipatorische Potenzial, durch eigene Aktivitäten zu einer Veränderung der in (1) skizzierten Situation beizutragen (alle diese Personen sind die Adressaten der Theorie). 3) Es gibt eine beschreibbare künftige soziale Situation, die die in (1) skizzierte Repressivität aufheben und damit die Situation der Adressaten verbessern würde (d.h. die objektiven Interessen der Adressaten besser befriedigen würde). 4) Diese bessere Situation ist vereinbar mit den gegebenen sozialen und ökonomischen Fakten, d.h. ist ökonomisch und sozial möglich und keine Utopie. 5) Es gibt mögliche soziale und ökonomische Maßnahmen, die tatsächlich zu der skizzierten besseren Situation führen können. 6) Falls einige der Adressaten den Thesen (1) – (5) nicht zustimmen, wird vermutet und ideologiekritisch geprüft, ob die Adressaten ihre eigenen objektiven Interessen nicht kennen, oder ob sie die mögliche bessere Situation nicht im Blick haben, oder ob sie vielleicht nicht sehen, dass diese Situation tatsächlich ihre objektiven Interessen besser befriedigt, d.h. ob sie einer Selbsttäuschung unterliegen, die sich aufheben lässt. 7) Das Handeln der Adressaten im Sinne der Theorie (1) – (6) wird dazu beitragen, diese Maßnahmen zu ergreifen. 8) Die Adressaten haben keine weiteren objektiven Interessen, die dem Erreichen der skizzierten besseren Situation vorzuziehen wären. 9) Das Erreichen der besseren Situation hat keine nicht-intendierten Nebeneffekte, die schlechter für die Adressaten sind als das Nicht-Erreichen der skizzierten besseren Situation. 10) Wenn die Theorie (1) – (9) korrekt ist und die Adressaten diese Theorie anerkennen und wenn sie im Sinne der Ziele der Theorie politisch handeln, wird es wahrscheinlich zu der skizzierten besseren Situation kommen. 11) Es gibt keine bessere alternative Theorie gegenüber (1) – (10), die zur Verfügung stünde, um den skizzierten besseren Zustand zu erreichen. 12) Wenn die Adressaten i) ggf. nach ideologiekritischer Selbstprüfung die Absicht haben, die skizzierte bessere Situation zu erreichen, und wenn sie ii) überzeugt davon sind, dass die Theorie (1) – (11) korrekt ist, dann iii) ist es für die Adressaten vernünftig, einen politischen Prozess aktiv in Gang zu setzen mit dem Ziel, die bessere Situation zu erreichen; dieser Prozess ist eine emanzipatorische Bewegung. Viele der »Thesen« (1)-(12) können ihrerseits ausgewachsene Teiltheorien

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 199 sein. Wenn wir dies berücksichtigen, können wir sehen, dass kritische Theorien eine spezifische komplexe Mixtur aus normalen empirischen Theorien, Handlungsrationalisierungen, normativen Urteilen und rational-reflexiven Behauptungen darstellen: Kritische Theorien enthalten – empirische Hypothesen und Theorien [vgl. (2), (4), (5), (7), (9), (11)], – normative (moralische) Urteile [vgl. (1), (3), (8), (9)], – rational-reflexive Aussagen, in denen die Theorie sich selbst erwähnt [vgl. (2), (7), (10),(12)], Handlungsrationalisierungen [vgl. (12)]. Die allgemeinste Großthese einer kritischen Theorie ist die (letzte) Handlungsrationalisierungsthese (12). Wenn kritische Theorien wissenschaftliche Theorien sein sollen, dann müssen alle ihre Teilthesen und Teiltheorien auch wissenschaftlich prüfbar sein. Wir müssen angeben können, unter welchen Bedingungen kritische Theorien bestätigt oder falsifiziert sind: Kritische Theorien sind bestätigt, falls gilt: a) Alle ihre empirischen Teilhypothesen und Teiltheorien sind nach den üblichen wissenschaftstheoretischen Kriterien bestätigt. b) Kritische TheoretikerInnen und Adressaten stimmen nach Abschluss des emanzipatorischen Prozesses zwanglos zu, dass i) die Beschreibung der ursprünglichen repressiven Zustände und des Emanzipationsprozesses durch die Theorie richtig war, ii) die von der Theorie bestimmten Adressaten den Prozess unter Anleitung der Theorie tatsächlich getragen haben, iii) der erreichte soziale Zustand im Lichte der objektiven Interessen der Adressaten tatsächlich besser und weniger repressiv ist als der Ausgangszustand und nicht mit anderen wichtigen objektiven Interessen der Adressaten unvereinbar ist, iv) und Aussicht auf Stabilisierung des erreichten besseren Zustandes besteht. Kritische Theorien sind falsifiziert, wenn mindestens eine der Bedingungen (a) – (b) falsch ist. Kritische Theorien sind also wesentlich rational-reflexiv, denn sie machen ihre eigene Bestätigung oder Widerlegung unter anderem vom rationalen Urteil ihrer Adressaten abhängig. Dabei ist es freilich erforderlich, statistische Verfahren für die Feststellung dieses Urteils zu entwickeln, weil gewöhnlich nicht sämtliche Adressaten in all diesen Fragen zu einem Konsens kommen werden. Insgesamt ist damit das Theorie-Praxis-Verhältnis kritischer Theorien rekonstruiert. Kritische Theorien haben demnach eine interessante, aber auch komplexe Form und sind sicherlich nicht

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200 | Wolfgang Detel leicht zu etablieren. Vertreter kritischer Theorien haben, wenn sie ihr Unternehmen ernst nehmen, extrem steile Begründungspflichten. Aber zugleich wird klar, dass es nicht prinzipiell aussichtslos ist, für politisch repressive Bereiche kritische Theorien zu konstruieren, die modernen wissenschaftstheoretischen Standards genügen.

Ausblick Wenn wir, anders als Habermas, von einem fallibilistischen wissenschaftlichen Theoriekonzept ausgehen und den Umstand berücksichtigen, dass die wichtigsten Theoreme der KT (empirische, hermeneutische, selbstreflexive und normative Aussagen) überhaupt nicht getestet werden können, ohne dass eine politische Bewegung der Ideologiekritik zustimmt, die KT als hypothetische Handlungsanleitung aus rationalen Gründen übernimmt, den emanzipatorischen Prozess beginnt, seine Stadien und Resultate auf der Ebene des politischen Kampfes beurteilt und dies alles als Testdaten in die Überprüfung der Theorie eingibt, die dann entsprechend immer wieder zu adjustieren ist, so sieht man sofort, dass die Inkonsistenzen der Habermas’schen Konstruktion verschwinden, dass dafür aber die Unterscheidung der drei von Habermas eingeführten Ebenen der wissenschaftlichen Etablierung von Theoremen der KT, der Organisation von reflexiven Aufklärungsprozessen und des politischen Kampfes (vgl. Abschnitt 1) zusammenbricht. Genauer formuliert repräsentieren diese Ebenen verschiedene Aspekte ein- und desselben politischen Emanzipationsprozesses, die sich wechselseitig beeinflussen. In diesem Sinne muss die Theorie voll mit der Praxis vermittelt werden; insbesondere müssen für alle Aspekte des Prozesses ausgewiesene Rationalitätskriterien gelten, zu deren Struktur allerdings als relevanter Faktor das Urteil der politisch Handelnden gehört. Eine KT im umfassenden Sinn lässt sich natürlich nur unter vollem Einsatz der einschlägigen Sozialwissenschaften, ökologischen Wissenschaften etc. etablieren. Spätestens hier wird die Interdisziplinarität der KT unabweisbar – und die Einsicht, dass der philosophische Beitrag zur Rekonstruktion einer KT heute nur einer der Bestandteile der Etablierung kritischer Theorien unter heutigen Standards ist. Ich hoffe jedoch gezeigt zu haben, dass dieser philosophische Beitrag nicht nur wichtig ist, sondern auch zu einer neuen positiven Einschätzung des Unternehmens KT führen kann. Es kann allerdings zu Recht geltend gemacht werden, dass die bisherigen Überlegungen und insbesondere das Konzept emanzipatorischer Theorien, das oben skizziert wurde, einen weiteren wichtigen und unverzichtbaren Bestandteil einer kritischen Theorie aus heutiger Sicht nicht

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 201 einzuholen vermag. Dies wird z.B. am Begriff der A-Nachkonstruktion deutlich, der oben einfach als Rekonstruktion gesellschaftlicher Regelsysteme verstanden wurde, deren Einfluss und Funktion für das Handeln gesellschaftlicher Subjekte in reflexiven ideologiekritischen Selbstinterpretationen bewusst und explizit gemacht werden kann. Habermas selbst verwendet diesen Begriff, wie bereits erwähnt, in einem anderen Sinn. Auf den ersten Blick nämlich handelt es sich um Regeln wissenschaftlicher Rationalität, die konstitutiv sind für vernünftige Diskurse überhaupt – Regeln, die im Gegensatz zu gesellschaftlichen Regeln invariant oder zumindest weit weniger veränderlich sind. Bei genauerer Betrachtung sind aber darüber hinaus auch jene »Regeln« gemeint, die die »Entwicklungslogik« moderner Gesellschaften bestimmen und vor deren Hintergrund allererst die großen Pathologien moderner Gesellschaften analysiert werden können. Mit dem Begriff der Nachkonstruktion zielt Habermas auf das Konzept einer groß angelegten kritischen Gesellschaftstheorie, wie er sie ein Jahrzehnt später mit der TKH vorgelegt hat. Dieser Typus von Theorie wird offensichtlich vom Konzept emanzipatorischer Theorien, für dessen theoretische Zulässigkeit oben geworben wurde, nicht eingefangen, sollte aber gleichwohl zum Kern auch einer modernen KT-Rekonstruktion gehören. Mehr noch, in einem bestimmten, noch näher zu klärenden Sinne ist das Konzept von »Emanzipation«, das auch für emanzipatorische Theorien des oben skizzierten Typs leitend ist, von jener groß angelegten kritischen Gesellschaftstheorie abhängig. Die Aufgaben einer fundamentalen kritischen Gesellschaftstheorie (KG) könnten folgendermaßen beschrieben werden: Die KG soll ein Vokabular bereitstellen, das normativ wie empirisch gehaltvoll genug ist, um die großen Pathologien moderner Gesellschaften zu identifizieren, zu erklären und zu kritisieren. Ihre Kritik entwickelt die KG auf der Grundlage eines spezifischen Normenbegründungsverfahrens und einer Theorie des guten Lebens, deren Gehalte den idealisierenden Unterstellungen gesellschaftlicher Praxis entnommen werden sollen. Ihre Erklärung präsentiert die KG in Rahmen einer groß angelegten Theorie der Moderne – einer systematisierten Geschichte moderner Gesellschaften, die zu zeigen hofft, wie sich im Zuge dieser Geschichte die in der Theorie der Moral und des guten Lebens entwickelten normativen Unterstellungen gesellschaftlicher Praxis historisch entfaltet haben. Die Pathologien der Moderne, die im Rahmen der KG zugleich erklärbar und kritisierbar werden, erscheinen dann als direkte Implikationen der sozialen Verfassung und Strukturen moderner Gesellschaften. Auch wenn man sich wünschen sollte, dass die Formulierung der KG nicht nur von einer transzendentalen Sprache, sondern auch von allen Residuen anthropologischer und geschichtsteleologischer Annahmen befreit wird, ist es ohne Zweifel nicht nur möglich und sinnvoll, sondern

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202 | Wolfgang Detel im Rahmen einer modernen Rekonstruktion der KT auch unverzichtbar, eine KG mit ihren steilen systematischen Ambitionen zu etablieren und zum Kern einer KT zu rechnen. Die obigen Überlegungen zum Konzept emanzipatorischer, auf politische Praxis und Bewegungen bezogener Theorien können und sollen das Konzept einer KG keineswegs ersetzen oder gar eliminieren, sondern sollen dieses Konzept ergänzen. Die These ist, dass diese beiden Konzepte nicht unvereinbar miteinander sind, sondern sich in fruchtbarer Weise aufeinander beziehen lassen. Aus dieser Perspektive sollten die Begriffe der Nachkonstruktion und der Selbstreflexion, die Habermas in Theorie und Praxis einführt, neu interpretiert werden – und zwar so, dass der Begriff der Nachkonstruktion stark eingeschränkt, der Begriff der Selbstreflexion dagegen erheblich aufgeladen wird. Unter Nachkonstruktion sollte die Rekonstruktion allein jener Regeln verstanden werden, die für Diskurse (Rationalität) konstitutiv sind. Diese Regeln müssen u.a. auch für das Verfahren der Selbstreflexion gelten, das in methodischer Hinsicht eine Prozedur der Selbstinterpretation von Individuen oder sozialen Gruppen bleibt, das den Rationalitätsstandards für Handlungsrationalisierungen unterworfen bleibt. Im Zuge dieser (ideologiekritischen) Selbstreflexion machen sich die gesellschaftlichen Subjekte aber nicht nur die gesellschaftlichen Regeln bewusst, denen sie implizit bisher gefolgt sind (dazu gehört das Verfahren, das oben »A-Nachkonstruktion« genannt wurde), sondern sie überprüfen ihr Regelfolgen auch im Lichte ihrer objektiven Interessen und ihrer moralischen Intuitionen sowie der empirischen Folgen dieser Regelbefolgung. Diese Überprüfung ist ihrerseits aber nicht unabhängig von einer KG einerseits (vor deren Hintergrund allererst objektive Interessen, moralische Intuitionen und daher auch emanzipatorische Ziele bestimmt werden können) sowie von guten empirischen soziologischen Theorien andererseits (die die empirischen Folgen sozialer Handlungen untersuchen). Insofern kann im Zuge der Selbstreflexion der gesamte theoretische Bestand und das volle Arsenal diskursiver Regeln der KT zur Geltung kommen. Diese begriffliche Aufladung der »Selbstreflexion« steht offenbar in krassem Gegensatz zur Habermas’schen Strategie in Theorie und Praxis, die Theorie von ihrem Gehalt und ihrer Rationalität her aus dem Bereich der Selbstreflexion zurückzuziehen.

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Habermas und die Methodologie kritischer Theorien | 203

Literatur Adorno, Theodor W./Horkheimer, Max (1947): Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Bühn, Heike (1999): Experten und Laien in politischen Theorien. Zum Konzept einer emanzipatorischen Theorie, Frankfurt a.M.: Verlag Neue Wissenschaft. Cohen, Gerald A. (1978): Karl Marx’ Theory of History, Princeton: Princeton University Press. Detel, Wolfgang (2004): Foucault and Classical Antiquity, Cambridge: Cambridge University Press. Geuss, Raymond. (1983): Die Idee einer kritischen Theorie, Königstein: Hain. Habermas, Jürgen (1971): Theorie und Praxis, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1972): »Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik«. In: Theodor W. Adorno u.a.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt: Luchterhand, S. 155-191. Habermas, Jürgen (1981): Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Hollis, Martin (1995): Soziales Handeln, Berlin: Akademie Verlag. Little, Daniel (1991): Varieties of Social Explanation. An Introduction to the Philosophy of Social Sciences, Boulder: Westview Press.

2007-05-02 12-03-27 --- Projekt: T530.cs.winter-zima / Dokument: FAX ID 027f146081481296|(S. 177-203) T01_09 kapitel 9.p 146081481336

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) vakat 204.p 145912334128

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Dritter Teil: Entwürfe

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) T01_10 RESPEKT 3.p 145912334136

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) vakat 206.p 145912334144

Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 207

Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft Heinz Steinert

Vorbemerkung: Wissensgesellschaft ist die erweiterte Vermarktung von instrumenteller Vernunft Wenn wir den Soziologen glauben sollen, leben wir heute in einer »Wissensgesellschaft«, in den USA vereinfacht zum »information age«, und gehen damit einer großen Zukunft entgegen. Zum Erstaunen der Propagandisten mögen viele das mit der großen Zukunft nicht glauben, aber das ist eine eigene Frage.1 Wissensgesellschaft und -ökonomie jedenfalls bedeuten, dass Wissen, herkömmlich als Teil der gesellschaftlichen Infrastruktur verstanden und per Schule, die für alle verpflichtend ist, umfassend zur Verfügung gestellt bis (wie es viele empfinden) aufgezwungen, wo immer möglich zur Ware gemacht wird. »Kultur als Ware« – das ist die allgemeinste Formel für das, was in einem Kapitel von Horkheimer/Adornos Dialektik der Aufklärung als »Kulturindustrie« untersucht wird. »Instrumentelle Vernunft« kann als der allgemeinere Zentralbegriff dieses 1 | Vorläufer und Parallelschöpfungen sind die postindustrielle, die Dienstleistungs- und die Netzwerkgesellschaft sowie etliche andere »-gesellschaften«, die es zu weniger Prominenz brachten. Die sehr prominente Risikogesellschaft ebenso wie die Erlebnis- oder die Multioptionsgesellschaft beziehen sich nur zum Teil auf die Phänomene, die mit »Wissensgesellschaft« zum strukturierenden Charakteristikum erhoben werden oder auf davon abgeleitete soziale Erfahrungen. Vgl. dazu den Abschnitt »Von der Wissensgesellschaft I zur Wissensgesellschaft II« in Christine Resch (vgl. Resch 2005), besonders auch die Empirie im zweiten Teil, die zeigt, dass das, was den Gebildeten ihre »Wissensgesellschaft« ist, für die weniger dieser Schicht Zugehörigen Rationalisierung und vermehrte Arbeitshetze bedeutet.

2007-04-30 13-04-29 --- Projekt: T530.cs.winter-zima / Dokument: FAX ID 02a2145912333712|(S. 207-234) T01_10 kapitel 10.p 145912334152

208 | Heinz Steinert Buchs bestimmt werden.2 Man sollte also erwarten können, dass Kritische Theorie und die Dialektik der Aufklärung als ihre entscheidende Formulierung ein bestimmender theoretischer Hintergrund für die Einordnung und Kritik der Diagnose »Wissensgesellschaft« und der Interpretation zeitgenössischer Phänomene wären. Nichts dergleichen ist der Fall. Ideologiekritik von »Wissensgesellschaft« findet ohnehin fast nicht statt und jedenfalls nicht mit den Denkfiguren der Dialektik der Aufklärung. Dieses Buch ist seit vielen Jahren als »schwarz« und unerträglich pessimistisch abgetan, »Kulturindustrie« wird als »apokalyptisch« und »elitär« denunziert.3 Kritische Theorie, die bis zum Tod Adornos 1969 die intellektuelle Agenda der Bundesrepublik entscheidend mitbestimmte,4 hat heute weder in der Philosophie noch in der Soziologie einen fixen Stellenwert. Dieser Zustand ist bemerkenswert und erklärungsbedürftig. Im Folgenden wird eine solche Erklärung (oder wenigstens Beschreibung) nur knapp skizziert. Im Hauptteil wird ein Forschungsprogramm umrissen, das die Dialektik der Aufklärung nicht als Sackgasse der Kritischen Theorie abtut, sondern sie ernst nimmt und sie zur Grundlage einer Bestimmung der gegenwärtigen Produktionsweise macht.5

2 | Tatsächlich verwenden Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung wie in Eclipse of Reason das Wort »instrumentell« nicht sehr oft. Ihre Äquivalente dafür sind »subjektive« Vernunft oder Vernunft im Dienst der Selbsterhaltung oder auch »Positivismus«. »Instrumentelle Vernunft« hat sich wahrscheinlich durch den deutschen Titel der Eclipse of Reason: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, durchgesetzt. Diese Übersetzung von Alfred Schmidt wurde erst 1967 veröffentlicht. Die Bezeichnung wird hier den genannten Äquivalenten vorgezogen und durchgängig verwendet.

3 | Den Begriff »Apokalyptiker« hat Umberto Eco (vgl. Eco 1984) in den Kulturindustrie-Kontext eingeführt. Hierzu umfassender aber auch Brantlinger (vgl. Brantlinger 1983). Adorno »Elitismus« vorzuwerfen, ist besonders in der US-Mediensoziologie und in den britischen Cultural Studies Standard, diese Abwehr-Formel wird aber auch in der deutschsprachigen Soziologie gern reproduziert. Der Populismus solcher Vorwürfe wird für die Cultural Studies von McGuigan (vgl. McGuigan1992) analysiert und kritisiert.

4 | In dieser Einschätzung stimmen Beobachter überein, die diesen Einfluss gegensätzlich einschätzen (vgl. Demirovic´ 1999; Albrecht et al. 1999).

5 | Dieses Papier ist das erste Drittel eines umfänglicheren, in dessen hier nicht abgedrucktem Teil die grundsätzlichen Erwägungen zu einem Forschungsprogramm ausbuchstabiert werden. Das komplette Papier kann auf meiner Homepage www.gesellschaftswissenschaften.uni-frankfurt.de/hsteinert abgerufen werden.

2007-04-30 13-04-29 --- Projekt: T530.cs.winter-zima / Dokument: FAX ID 02a2145912333712|(S. 207-234) T01_10 kapitel 10.p 145912334152

Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 209

1. Die Schicksale der Kritischen Theorie Keine andere Theorie-Schule in den Sozialwissenschaften hat ein ähnlich absonderliches Schicksal wie die Kritische Theorie der Frankfurter Schule. Wir können uns als Analogie eine Psychoanalyse vorzustellen versuchen, wie sie heute aussähe, wenn Freud im 66. Lebensjahr, also 1921 gestorben wäre: Anna Freud hätte die unvollendete Massenpsychologie und Ich-Analyse posthum herausgegeben, das Berliner Psychoanalytische Institut unter der Leitung von Max Eitingon wäre als organisatorisches Zentrum nachgefolgt, und C.G. Jung hätte sich die bestimmende theoretische Position in der Psychoanalyse erkämpft. Jung und seine Schüler hätten die Geschichte der Psychoanalyse als eine von Freuds Fehlern und Defiziten, die nun endlich überwunden seien, umgeschrieben. Jung hätte natürlich zugleich behauptet, der einzig legitime Erbe Freuds und der Psychoanalyse zu sein. Die anderen Schüler und Mitarbeiterinnen Freuds hätten sich in der Wissenschaftsgeschichte verloren. Freuds Schriften würden heute weniger gelesen als die Jungs. Wer sich nicht spezialistisch und mit einem scharfen Blick auf die feinen und groben Unterschiede mit Psychoanalyse beschäftigt, würde sie heute mit C.G. Jung und seinen Komplexen und Archetypen gleichsetzen. Die Kritische Theorie der Frankfurter Schule zeichnet sich zunächst dadurch aus, dass sie überhaupt als »Schule« wahrgenommen wird. Wir haben sonst in den Sozialwissenschaften eher Einzelfiguren, die TheorieRichtungen markieren: Max Weber, Georg Simmel, vielleicht noch Talcott Parsons und Niklas Luhmann. Ihnen ordnen sich dann die präsumtiven Nachfolger im Handgemenge um die authentische Interpretation zu. Marx und Engels sind noch ein besonderer Fall mit der für eine Theorie einmaligen Geschichte von wechselnden machtbewehrten Orthodoxien, die den Namen benützten, und den vielen darum gruppierten Dissidenten und Ausgestoßenen. Die Kritische Theorie der Frankfurter Schule hingegen hat schon zwei zentrale Personen: Horkheimer und Adorno (die sich viel deutlicher unterscheiden als Marx und Engels), und sie wird darüber hinaus als zusammengehörige Gruppierung wahrgenommen, aus der nur einmal jemand explizit ausgeschlossen wurde, nämlich Erich Fromm in New York, während sonst die Breite der unterschiedlichen Zugänge akzeptiert oder nicht beachtet wurde und wird. Täte man das konsequent, löste sich die Kritische Theorie in ihre Einzelpersonen auf. In der ersten Phase dominierte Horkheimer, in der zweiten Adorno. Die Dialektik der Aufklärung verknüpft die beiden Phasen und ist das Dokument der unmittelbarsten Kooperation ihrer beiden Autoren. Die Frankfurter Schule, die unter diesem Namen erst in den 1950er Jahren entstand und theoretisch wie wissenschaftspolitisch entscheidend

2007-04-30 13-04-29 --- Projekt: T530.cs.winter-zima / Dokument: FAX ID 02a2145912333712|(S. 207-234) T01_10 kapitel 10.p 145912334152

210 | Heinz Steinert von Adorno geprägt ist, wäre mit seiner damals wirksam gewordenen Theorie-Produktion in Minima Moralia, Prismen und Negative Dialektik und mit seinen musik- und literaturtheoretischen Arbeiten zu identifizieren. Dass er nebenbei noch ein Forschungsinstitut, das wiedergegründete Institut für Sozialforschung leitete, wurde öffentlich viel weniger wirksam. In der Soziologie war das anders: Da waren das Gruppenexperiment, die ersten industriesoziologischen Arbeiten und Student und Politik von einiger Bedeutung, wurden aber auch hier von Adorno als Theoretiker, mit dessen Veröffentlichungen diese empirischen Arbeiten praktisch nichts zu tun hatten, überschattet. Horkheimer hatte sich damals zuerst aus der Wissenschaft in die Politik und dann in die Schweiz zurückgezogen und versuchte, ganz anders als Adorno, seine Arbeiten aus der von ihm geprägten ersten Phase der Kritischen Theorie in der Weimarer Zeit und im US-Exil eher zu verstecken. Er schloss auch nach der Eclipse of Reason (vgl. Horkheimer 1967) nicht mehr mit einer größeren Arbeit an sie an. Mit ihm hatte die so verstandene Frankfurter Schule nur indirekt und vor allem über Adornos Loyalitäts-Beteuerungen zu tun. Die Dialektik der Aufklärung war damals praktisch unbekannt und de facto, außer im Raubdruck in der Studentenbewegung, öffentlich erst wieder 1969, kurz vor Adornos Tod, zugänglich. In der Phase der Prominenz und öffentlichen Wirksamkeit der Kritischen Theorie war das, was heute als ihr Schlüssel-, wenn nicht Hauptwerk behandelt wird, schlicht nicht vorhanden. Auch später standen zu verschiedenen Zeiten verschiedene Personen im Vordergrund. In der öffentlichen Aufmerksamkeit war es in der Zeit der Studentenbewegung besonders Herbert Marcuse, der die Kritische Theorie bestimmte – und in den USA ohnehin.6 In Deutschland wurde Kritische Theorie weitgehend durch Adorno repräsentiert. Er wurde in den USA erst posthum, etwa seit den 1980ern bekannt, vor allem mit der Aesthetic Theory7, und wechselte sich dort in der akademischen Hochschätzung zu Zeiten (in den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts) mit Walter 6 | Im Verlagstext auf der Rückseite einer amerikanischen Ausgabe von Dialectic of Enlightenment (1994, New York: Continuum) wird diese (in einem Zitat aus Times Literary Supplement) damit angepriesen, dass sie eine brauchbare Einleitung zu dem sei, was man von Marcuse kenne: »Worth reading as an introduction to the peculiar systhesis of Marx, Freud, Nietzsche, and Heidegger commonly associated with the name of Herbert Marcuse.« Die Übersetzung stammt, bis heute unverändert, von John Cumming, zuerst 1972.

7 | Sie wurde zweimal übersetzt, zuerst 1983 von Christian Lenhardt (London: Routledge), zum zweiten Mal von Robert Hullot-Kentor in einer Ausgabe von 1997 (London: Athlone). Inzwischen sind sogar verschiedene Adorno-Briefausgaben ins Englische übersetzt erschienen.

2007-04-30 13-04-29 --- Projekt: T530.cs.winter-zima / Dokument: FAX ID 02a2145912333712|(S. 207-234) T01_10 kapitel 10.p 145912334152

Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 211 Benjamin ab. Ansonsten war es seit den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts Habermas, der international als der Vertreter der Kritischen Theorie verstanden wurde und auch im Angelsächsischen die »ältere Kritische Theorie«, wie sie jetzt bezeichnet wurde, in den Hintergrund schob.8 Nach Adornos Tod 1969 wurde die Kritische Theorie in Deutschland in erstaunlich kurzer Zeit aus der Öffentlichkeit gedrängt. Zu den Angriffen von außen, die sich jetzt unter dem Stichwort »geistige Wegbereiter des Terrorismus« zur angedrohten politischen Eliminierung verschärften, kamen die internen Auseinandersetzungen. Am Institut für Sozialforschung setzte sich eine stärker arbeiterbewegungs-marxistisch fundierte Richtung der Gewerkschafts- und Industrieforschung durch, die sich von Adornos Kulturtheorie weit abwandte. Friedeburg wurde Minister und hatte für einige Zeit ganz andere als Theorie-Sorgen. Der aus Philosophie-, wirtschaftswissenschaftlicher und Lehrerausbildungs-Orientierung neu zusammengesetzte Fachbereich Gesellschaftswissenschaften an der Universität Frankfurt war entsprechend inhomogen und hatte allenfalls ein paar versprengte Einzelkämpfer der Kritischen Theorie. Habermas ging 1971 nach Starnberg und war überhaupt mit der Ausformulierung seiner Theorie des kommunikativen Handelns beschäftigt. Eine Gruppe von Schülern versammelte sich um Oskar Negt in Hannover. Besonders sein mit Alexander Kluge geschriebenes Buch Geschichte und Eigensinn (vgl. Negt/Kluge 1981) ließ den Glanz der Kritischen Theorie noch einmal aufblitzen und blieb wohl genau dadurch isoliert.9 Die meisten anderen 8 | Zum Überleben der Kritischen Theorie gehören auch die verschiedenen in Frankfurt versammelten Archive: Horkheimer, Marcuse, Löwenthal, besonders aber, weil finanziell komfortabel ausgestattet, das Adorno-Archiv, das die Gesammelten Schriften Adornos und Benjamins und daran anschließend Adornos Nachlass, Unvollendetes, die Vorlesungen und die Briefe herausgebracht hat. Die Horkheimer-Gesamtausgabe, philologisch wesentlich informativer als die Adorno-GS (die programmatisch eine Ausgabe letzter Hand ohne Anmerkungen und Lesarten ist), ist verfügbar, ebenso gibt es eine Löwenthal-Ausgabe (etwa nach dem Standard der Adorno-GS), die Marcuse-Gesamtausgabe ist nach langen Jahren der Unklarheit und des Zögerns nun in Arbeit, die Kracauer-Ausgabe wird gerade neu bearbeitet und erscheint verbessert noch einmal. Fromm ist außerhalb des Zusammenhangs der genannten Archive, aber gut mit einer Gesamtausgabe repräsentiert. Schwierig wird es mit Neumann und Kirchheimer. Auch die Geschichtsschreibung, Legendenbildung und Ikonographie der Frankfurter Schule ist gut entwickelt, besonders seit 2003, dem hundertsten Geburtstag Adornos. Trotzdem (oder deshalb?) gilt sie den meisten als »historisch«.

9 | Geschichte und Eigensinn ist das Gegenprogramm zu Habermas, insofern hier strikt »Arbeit« im Mittelpunkt der Theorie bleibt und auf z.B. »Krieg als Arbeit«, besonders aber »Hausarbeit« und »Beziehungsarbeit« ausgedehnt wird – was

2007-04-30 13-04-29 --- Projekt: T530.cs.winter-zima / Dokument: FAX ID 02a2145912333712|(S. 207-234) T01_10 kapitel 10.p 145912334152

212 | Heinz Steinert arbeiteten vereinzelt an den diversen neuen Universitäten. Öffentliche Aufmerksamkeit und Prominenz in der »großen« Öffentlichkeit fand von ihnen allen, als der Staub des Zerfalls der Studentenbewegung und des Aufräumens nach ihr sich gesetzt hatte, nur mehr Habermas.10 In der Soziologie setzten sich ziemlich unmittelbar entweder (an einigen wenigen Unis) stärker an Marx orientierte Richtungen oder aber empirische Sozialforschung mit dem üblichen Konglomerat von Theorien mittlerer Reichweite durch, nur in Bielefeld, eigentlich als Schelsky-Gründung ein Hort der empirischen Sozialforschung, zur allgemeinen Überraschung der Außenseiter Luhmann mit der Systemtheorie. Die Kritische Theorie schaffte es nie, in irgendeinen Kanon der Soziologie und Politikwissenschaft aufgenommen zu werden. Habermas unterscheidet sich von Adorno ganz deutlich darin, dass er seit seiner moralphilosophischen Wende, wie die meisten Soziologen, dem Paradigma der Kleinstadt-Soziologie verpflichtet ist: Gesellschaft wird als entweder integriert durch gemeinsame Werte, am besten eine Religion, oder aber als Defizit-Erscheinung verstanden, der genau jene Integration abgeht.11

damals wohl von der Frauenbewegung und der feministischen Theorie übernommen war und dieser umgekehrt sehr zupass kam. Das weitere Rezeptions-Schicksal dieses Buchs, das sich gegen die umgekehrte Denkbewegung: Kommunikation rückt in den Vordergrund, Arbeit wird in der Theorie irrelevant, nicht durchsetzen konnte, wäre eine eigene Studie wert.

10 | Die Habermas-Luhmann-Debatte, die sich an den Positivismusstreit anschloss und im Gegensatz zu diesem weitgehend vergessen zu sein scheint, obwohl sie zahlreiche Suhrkamp-Bände hervorbrachte, tat der Profilierung beider, besonders aber der Luhmanns in den Sozialwissenschaften gut. Inhaltlich von ihr beeinflusst wurde offenbar vor allem Habermas in der Gegenüberstellung von »System« und »Lebenswelt« – das Begriffsangebot in der Theorie des kommunikativen Handelns, das populär wurde, vermutlich weil es so bequem (und falsch) in »Öffentlichkeit« und »privates Leben« zu übersetzen ist. Dass wir unser Privatleben vor den Übergriffen von Politik und Verwaltung (der »Kolonisierung« durch sie) schützen müssen, das leuchtete allen (besonders allen Politikern und Verwaltern und ihren Journalisten) unmittelbar ein.

11 | In der US-amerikanischen Soziologie ist diese Hintergrund-Selbstverständlichkeit der homogenen community (in einer Einwanderungs-Gesellschaft!) besonders auffällig. In der deutschsprachigen hat Tönnies mit der Polarisierung von Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) die Hintergrund-Annahme auf den Begriff gebracht (vgl. Nisbet 1966). Neuerdings haben die »Kommunitaristen« die Gemeinschaft besonders moralphilosophisch bis sozial-technokratisch aufgeladen (vgl. Brumlik/Brunkhorst 1993; Honneth 1993). Die aus diesem Modell von Gesellschaft

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Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 213 In der Revision durch die Habermas-Schule wurde in Anpassung an den Mainstream der Soziologie aus der Befreiungs- eine Ordnungs-Theorie gemacht.12 »Anschlussfähigkeit«, die in der Entwicklung der Theorie des

als Wertegemeinschaft resultierende »Sozialpathologen«-Haltung wurde schon früh von C. Wright Mills (vgl. Mills 1963) kritisiert. In der Theorie des kommunikativen Handelns drängt sich diese Orientierung auf: 5 der 21 Abschnitte, also etwa ein Viertel der beiden Bände, hat Überschriften, die sich auf Religion beziehen. (Das ist natürlich auch der Auseinandersetzung mit Max Weber geschuldet – aber damit hat Habermas, wie die gesamte deutsche post-1945-Soziologie, das Problem und das Grundmodell eben von dort, von der konservativen Bearbeitung der Umwälzungen des fin-de-siècle übernommen.) Als Problem wird gesehen, dass jene Phantasie von der durch Religion (und Recht) integrierten Gemeinschaft offensichtlich auf die heutige Gesellschaft nicht zutrifft, dass die »Bindewirkung« einer gemeinsamen Weltanschauung fehlt – und durch etwas Anderes ersetzt werden muss. Habermas ist einerseits selbstverständlich, dass dieses Andere »Vernunft«, eine »rationale« Bindung sein muss, andererseits folgt er der Diagnose der Dialektik der Aufklärung darin, dass »instrumentelle Vernunft« das nicht leistet. Weil aber eine »vernünftige Bindung« sein muss, schlägt er dafür eine andere Art von vernünftigem Handeln, »Kommunikation«, »kommunikatives Handeln« vor.

12 | Man muss nicht viel Aufwand betreiben, um zu zeigen, dass durch Habermas und seine Schule die Revision der Kritischen Theorie geleistet wurde: Habermas selbst hat das oft und scharf genug betont, er hat die Dialektik der Aufklärung in Grund und Boden kritisiert, nicht zuletzt im Nachwort zu der von ihm besorgten Neuausgabe 1986, er hat alle Grundannahmen der Kritischen Theorie verlassen und durch eigene ersetzt (vernünftige Kommunikation statt Befreiung durch Arbeit und die dabei gemachten Erfahrungen, moralische Urteile statt Ideologiekritik, Sprach-, Diskurs-, Kommunikations- und Konsenslastigkeit statt Warenproduktion als Prinzip der gesellschaftlichen Synthesis), er hat sich in Vorworten zu späteren Neu-Ausgaben noch von seinen eigenen frühen Schriften, besonders Strukturwandel der Öffentlichkeit, distanziert, weil in ihnen diese Revisionen noch nicht vollzogen waren. Erst kürzlich hat Habermas selbst nochmals klargestellt, dass er Adorno am Stand der gegenwärtigen Sozial-, besonders aber Moralphilosophie misst, vielleicht sogar an den öffentlich, also kulturindustriell (in Zeit, FAZ und Spiegel?) verhandelten Fragen, nicht etwa umgekehrt: »Die heutige Veranstaltung ist der Versuch, die aktuelle Anschlussfähigkeit der Theorie einer Prüfung zu unterziehen: Was zählt der Philosoph und der Soziologe Adorno im Kontext gegenwärtiger Auseinandersetzungen?« Die Frage stammt aus dem Eröffnungs-Vortrag zur Frankfurter AdornoKonferenz 2003 (Habermas 2005). Das Zitat gleich aus dem ersten Absatz des Artikels deutet schon an, wie hier statt einer Aktualisierung Adornos eine »Prüfung« der Nützlichkeit seiner Einsichten und Denkmodelle angegangen wird.

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214 | Heinz Steinert kommunikativen Handelns eine so große Rolle spielt, wurde erreicht, indem die radikale Kritik der Dialektik der Aufklärung als unpraktisch aufgegeben und stattdessen auf die (auch schwierige, aber immerhin) Möglichkeit von Konsenspolitik als Ergebnis geeigneter politischer Diskurse gesetzt wurde. Aus Ideologiekritik wurde moralische Kritik gemacht, und mit dieser Veränderung der Logik war das radikale Projekt der herrschaftskritischen Aufklärung, das Horkheimer/Adorno von Marx übernommen und zeitgemäß zugespitzt hatten, aufgegeben. Stattdessen wurde – in wiederum zeitgemäßer Abstumpfung – eine Kritik der Übertreibungen von Herrschaft entwickelt. Es ging nicht mehr um weniger und gar keine Herrschaft, es ging um vernünftige Herrschaft. Habermas hat in der Theorie des kommunikativen Handelns (theoretisch) verwirklicht, was Horkheimer/Adorno als »Dialektik der Aufklärung« kritisierten. Dementsprechend konnte die Habermas-Schule mit der Dialektik der Aufklärung nichts anfangen. Sie wurde als Sackgasse deklariert, in die sich Horkheimer und Adorno, durch Nationalsozialismus, Krieg und Shoah in einen schwarzen Pessimismus getrieben, verloren hätten. Sie hätten in dieser Ausweglosigkeit selbst die Grundlagen ihrer Gesellschaftskritik zerstört und in dem berühmten »performativen Selbstwiderspruch« einer zu radikalen Vernunftkritik intellektuellen Selbstmord begangen. Als Ausweg hätte Horkheimer die Religion, Adorno die Kunst gewählt. Diese traurige Geschichte wurde von Habermas, Wellmer, Bubner, Honneth, Wiggershaus und anderen wiederholt und allmählich kanonisiert.13 Sie war die Grundlage dafür, dass man mit Habermas ganz neu und auf anderen Ausgangs-Voraussetzungen aufbauen musste. Zu diesen Voraussetzungen gehört ein recht merkwürdiger Begriff von Kritik, der mit der moralphilosophischen Wende wohl aus den USA übernommen wurde: Danach legitimiere sich Kritik durch einen positiven Maßstab, eine Utopie des Richtigen, an denen die gegebenen Verhältnisse gewogen und zu leicht befunden würden. Habermas hat diesen Maßstab in der idealen Situation des Argumentierens gefunden, in der man den anderen als vernünftig und einem Argument zugänglich anerkenne, indem man überhaupt Gründe vorbringe. Der Maßstab der Kritik ist also eine idealtypische Konstruktion von »vernünftigem« (kommunikativem) Umgang miteinander und von (gegenseitiger) Anerkennung, die er notwendig impliziere. Was von dieser Ideal-Konstruktion der herrschaftsfreien Kommunikation abweicht, lässt sich als herrschaftliche Verzerrung der »vernünftigen«, durch »gute Gründe« gelenkten gesellschaftlichen Aushandlung von Entscheidungen kritisieren. Wenig überraschend erweisen sie sich als interessant, aber unbrauchbar (»uns Nachgeborenen […] nicht mehr ganz geheuer« (ebd.: 31).

13 | Vgl. Wellmer (1985), Bubner (1989), Honneth (1982), Wiggershaus (1986).

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Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 215 Der Begriff von Kritik in der Kritischen Theorie war vor dieser moralphilosophischen Wende freilich immer ein ganz anderer. Kritik rekonstruiert (seit Kant) die Bedingungen, die selbstverständlichen Voraussetzungen (Kategorien) des Erkennens von Welt und Gesellschaft – dazu braucht man keinen Maßstab, sondern Reflexivität. Kritik ist (seit Hegel) das Selbstverständnis, das eine Gesellschaft durch ihre Intellektuellen von sich gewinnt, die ihre Erkenntnis der Möglichkeiten von Freiheit als Selbstbewusstsein, das sich historisch entfaltet, artikulieren. Kritik ist (seit Marx) die Analyse des notwendig falschen Bewusstseins von Gesellschaft, das die herrschende Klasse und ihre Intellektuellen produzieren und verbreiten, im Licht der Erfahrungen, die die Arbeiterklasse in Auseinandersetzung mit Natur (durch Arbeit) und Herrschaft (durch Verelendung und im Widerstand dagegen) macht. Auch dazu braucht man keinen Maßstab, sondern Reflexivität. Kritik ist (seit Adorno) zusätzlich besonders die Analyse der bürgerlichen Errungenschaften (etwa Individuum, Demokratie, Autonomie) im Widerspruch zu ihrer Unrealisierbarkeit in einer kapitalistischen Klassenherrschaft. Das alles geschieht mit einem herrschaftlich konstituierten Denken und dadurch verzerrten Begriffen, Normen und Selbstverständlichkeiten, die im Vorgang der reflexiven Anwendung, Analyse, Korrektur, Neu-Konzeption durch Erfahrung und theoretische Arbeit modifiziert, aufgebrochen, realitätstüchtiger, der Sache angemessener gemacht werden. In seinen Schriften hat Adorno diesen dialektischen Vorgang vorgeführt und festgehalten, nicht als »Ergebnis«, sondern als avantgardistische Beiträge zu einem gesellschaftlichen Prozess des Gewinnens von Einsicht in die eigene Lage. Die Situation von Herrschaft und möglicher Befreiung erschließt sich aus dem ideologiekritisch orientierten Einsatz der herrschaftlich verformten Begriffe, durch die Analyse der Widersprüche, auf die man dabei stößt, durch Reminiszenzen an historische Versprechen, die in ihnen festgehalten werden (dieses Denkmotiv wurde besonders von Benjamin favorisiert), durch Erfahrungen, die im Umgang mit der warenförmig zugerichteten und bürokratisch verwalteten Welt sehr wohl gemacht werden können (siehe Minima Moralia). Dazu hat er in der Tat weder einen Maßstab, noch eine Utopie gebraucht, sondern »nur« Ideologiekritik und dialektisches Denken.14 Den moralphilosophischen Kritikbegriff der Habermas-Schule hätte Adorno als »undialektisch« und »positivistisch« bezeichnet. Nur mit ihm wurde aber die Dialektik der Aufklärung als Selbstaufhebung der Vernunft und Fehlentwicklung der Kritischen Theorie behauptet und abgetan. Er impliziert in der Forderung nach moralphilosophischer Fundierung eines Maßstabs von Kritik außerdem die Position eines Aufklärers als Lehrer, 14 | Jürgen Ritsert hat in zahlreichen Schriften die Logik von Adornos Ideologiekritik rekonstruiert und expliziert, leicht zugänglich Ritsert (2002).

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216 | Heinz Steinert besonders als Moral-Lehrer. Er entspricht auffallend einem korporatistischen Politik-Modell, in dem die politischen Repräsentanten der Klassen einander »anerkennen« und in geduldigen Verhandlungen »vernünftige« Kompromisse ausarbeiten. Er artikuliert insofern zutreffend die Bedingungen der Zeit, in der die Theorie des kommunikativen Handelns entwickelt wurde, samt der Forderung des Moralphilosophen, in diese Verhandlungen (als Schiedsrichter) einbezogen zu werden. Man muss die Kritische Theorie heute vor der Fehldeutung bewahren, sie sei in der Produktion von Habermas und seiner Schule »aufgehoben« (noch gar »gut aufgehoben«). Wenn man hingegen die hohe Eigenständigkeit von Habermas anerkennt, die große Distanz zur Kenntnis nimmt, die er zwischen die Kritische Theorie von Horkheimer/Adorno und seine Gesellschaftstheorie legt, kann man Kritische Theorie bei der Dialektik der Aufklärung wiederaufnehmen. Man kann nicht nur, man muss das auch tun, wenn man an befreiungstheoretischem Denken interessiert bleibt. Man muss das auch tun, wenn man Kritische Theorie auf den heutigen Stand der Wirtschafts- und Politik-Strukturen bringen will. Die Theorie des kommunikativen Handelns ist im Rückblick eindeutig als Produkt von Fordismus und sozialpartnerschaftlicher Politik zu erkennen. In diesen Rahmen passt die Idee einer Konsens-Politik als Ergebnis von langen Prozessen des Aushandelns unter gegenseitiger Anerkennung als mündige Partner. In diesen begrifflichen Rahmen passt auch die Idee einer Planung (die immer im Bereich und mit den Mitteln des »Systems« stattfinden muss), die sich von dem, was sie in der »Lebenswelt« anrichtet oder anrichten könnte, leiten und korrigieren lässt, die auch dort als vernünftig akzeptiert werden möchte. Mit diesen Bestimmungsstücken ist die Theorie des kommunikativen Handelns tatsächlich »kritisch« in diesen Aushandlungen einer »guten Herrschaft«, indem sie darauf dringt, alle Interessen zu beteiligen und keines zu »überfahren«.15 Die Kritik an der Revision der Kritischen Theorie durch die Habermas-Schule kann heute gelassener geführt werden, als das seinerzeit, nach Erscheinen der Theorie des kommunikativen Handelns, manchmal geschah. Die durchaus zutreffenden Zurückweisungen etwa durch Rademacher (vgl. Rademacher 1993) oder in dem Band von Bolte (vgl. Bolte 1989 – darin besonders nützlich der zeithistorisch informierte Beitrag von Heide Berndt) verraten gelegentlich die Fassungslosigkeit, mit der Adorno-Kenner registrierten, wie sein früherer Assistent und politisch aktiver MitDenker die Theorie in ganz andere Richtungen entwickelte und sich von Adorno absetzte. Heute, wo die Habermas’sche Theorie konsolidiert ist, 15 | Sie ist, anders eingeordnet, kritische Theorie der »Wissensgesellschaft I«, wie das von Resch beschrieben wird (vgl. Resch 2005: 30-50).

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Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 217 kann man sie in ihrer Eigenständigkeit sehen und zugleich die Verankerung dieser Revision in einer definitiv abgeschlossenen Phase der Entwicklung von Kapitalismus, im Fordismus mit seiner korporatistischen Politikform, wahrnehmen. Im Abstand wird immer sichtbarer, dass die Revision, auf der das Denken der Habermas-Schule beruht, neben der Aufnahme traditioneller Motive der Soziologie (wg. »Anschlussfähigkeit«) praktisch nur in einem »Zeitkern« ohne intellektuellen »Überschuss« besteht – und daher veraltet. Die Dialektik der Aufklärung hingegen enthält so viele Dimensionen und Elemente einer notwendigen Revision der Marx’schen Theorietradition aus den Erfahrungen des 20. Jahrhunderts, dass ihr »Zeitkern« immer mehr zugunsten des intellektuellen »Überschusses« zurücktritt. Die Kritische Theorie in der Fassung der Dialektik der Aufklärung wird, besonders seit 1989 und in den Zeiten eines triumphalistischen Kapitalismus, immer »zutreffender«.

2. Dialektik der Aufklärung als Forschungsprogramm Es lässt sich, teils real existierend, teils entwicklungsbedürftig, ein Programm von Arbeiten identifizieren, das anders als durch Revision an die »ältere« Kritische Theorie anschließt, ein Arbeits- und Forschungs-Programm, das sich aus der Dialektik der Aufklärung entwickeln lässt. Der folgende Versuch, diese andere Aktualisierung der Kritischen Theorie als Programm zu beschreiben, ist also zugleich eine Zwischenbilanz von vorfindbaren Arbeiten und eine nachträgliche Auswertung, die den Rahmen für eine Weiterführung16 abgeben können soll. Ausgangspunkt ist die Einsicht, dass dort Elemente enthalten sind, die auf die gegebene Situation der »neoliberalen«, »globalisierten« »Wissensgesellschaft« mit Erkenntnisgewinn anzuwenden sind – und um das Wissen, dass sich dort der befreiungstheoretische Ansatz noch findet, der in der Revision abhanden gekommen ist. »Befreiungstheoretisches« Denken heißt, von einer herrschaftlich organisierten und stabilisierten Gesellschaft und ihrer Politik auszugehen und über sie unter der Perspektive nachzudenken, wie sich diese Herrschaft wodurch und von wem zumindest reduzieren, wenn nicht aufheben lässt. Im Gegensatz dazu erkennt man »ordnungstheoretisches« Denken am besten daran, dass es von einem entweder chaotischen oder hoch labi16 | Alex Demirovic´ (vgl. Demirovic´ 1999) hat, besonders in den Abschnitten 1. »Verwaltete Welt und objektive Vernunft« und 5.1 »Das Glück des performativen Selbstwiderspruchs«, ausführlich gezeigt, wie die »theoretische Praxis« der Dialektik der Aufklärung aussieht. Es kann keine Rede davon sein, dass sie ihre Autoren politisch handlungsunfähig gemacht hätte.

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218 | Heinz Steinert len und gefährdeten Zustand der Gesellschaft ausgeht und danach fragt, wie er stabilisiert und in eine haltbare Ordnung gebracht werden kann. Das kann explizit als die Frage danach geschehen, wie sich eine bestimmte Herrschaft sichern lässt: Machiavelli hat das erfreulich offen getan, spätere Schriften zur Regierungskunst bis hin zu Überlegungen zur (richtigen) Struktur des internationalen Systems und zum Management der Politik (und vor allem natürlich der Wirtschaft) tun das verschämter. Soziologen haben eine Neigung, nicht so explizit über stabile Herrschaft, sondern lieber über »gute Ordnung« (in der alle auf ihre Rechnung kommen) nachzudenken. Das kann zu Aufforderungen führen, Herrschafts-Exzesse zurückzunehmen, bleibt aber trotzdem ordnungstheoretisch. Befreiungstheoretisches Denken ist in Europa wesentlich von der Aufklärung ausgegangen und war notwendig mit einer Fortschritts-Idee verbunden, die durch Hegel in die Form einer Geschichtsphilosophie und von Marx in die Form einer machbaren Geschichte gebracht wurde – relativ machbar unter »nicht selbstgewählten Umständen« und nach Maßgabe der Gegenkräfte und der Machtverhältnisse. Ob das Ergebnis »Sozialismus« oder »Barbarei« ist, kann niemand vorhersagen. Wir leben heute nach einem Jahrhundert, in dem das Ergebnis recht eindeutig Barbarei war, teilweise unter dem Namen von »Sozialismus«. Horkheimer und Adorno haben diese Situation auch theoretisch verarbeitet. Wofür ihre Theorie kein Instrumentarium bietet, ist die Tatsache, dass es nach den Menschheitskatastrophen von »Auschwitz« und »Hiroshima« doch weitergegangen ist – und in Europa und Japan, wo die Weltkriege der ersten Jahrhundert-Hälfte geführt wurden, ebenso wie in den USA gar nicht so schlecht. Dieses Fehlen einer spezifischen Konzeption dafür, dass nach der Barbarei noch einmal neu (wie »neu« eigentlich genau?) angesetzt werden kann, hat den Vorteil, dass ihnen die Kontinuitäten aus der Zeit der Barbarei in die danach offensichtlich und selbstverständlich waren. Das macht ihre Zugangsweise so »abgrundtief pessimistisch«, wenn nicht unerträglich für alle, die nur durch die Setzung einer »Stunde Null« (und die lag in Deutschland eher nach der – bekanntlich eher zurückhaltenden – »Entnazifizierung« als gleich 1945) wieder denken und handeln und ein Wirtschaftswunder und einen Kalten Krieg herbeiführen konnten.17 Es gab aber natürlich nicht nur Kontinuitäten, sondern ebenso scharfe Veränderungen. Zunächst ist aber als Ausgangspunkt festzuhalten, dass es nicht nach dem viel zu oft fälschlich auf Fragen von Gesellschaft und Staat übertragenen Naturwissenschafts-Modell um die »Prüfung« einer Theorie geht, 17 | Und möglicherweise ist das Setzen einer »Stunde Null« eine Bedingung dafür, dass nach der Katastrophe neu angesetzt werden kann – es hat nur auch seinen Preis.

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Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 219 sondern um die Suche nach geeigneten Denkmodellen zur Interpretation der gegenwärtigen Situation. Zu deren Bestimmung kann man davon ausgehen, dass wir es seit den 1980ern mit dem Übergang von der kapitalistischen Produktionsweise des »Fordismus«, der das »kurze 20. Jahrhundert« bestimmt hatte, zu einer anderen zu tun haben. Wir haben sie anfangs, weil sie sich noch nicht genau charakterisieren ließ, »Post-Fordismus« genannt, inzwischen hat sich die Bezeichnung »Neoliberalismus« eingespielt. In der Soziologie treffen wir besonders häufig die Benennung dieser neuen Phase von Kapitalismus als »Wissensgesellschaft«, früher auch »Dienstleistungsgesellschaft«. Das Epitheton »globalisiert« taucht mit Regelmäßigkeit in all diesen Zusammenhängen auf. Diese Formation ist zugleich durch massive soziale Ausschließung und wachsende, aber in Kauf genommene, wenn nicht freudig begrüßte soziale Ungleichheit bestimmt. Konsens, allgemeine gleichberechtigte Teilhabe, Integration durch Beteiligung, das alles sind nicht mehr die Mittel der Politik im großen wie im kleinen. Vielmehr wird wieder mit Macht, Erpressung, Zwang die Lage der Arbeitenden verschlechtert, werden die Rechte, die »Belegschaften« einmal hatten, ausgehebelt. Alles spricht dafür, dass diese Veränderung der Produktionsweise, in der als neuer »impliziter Arbeitsvertrag« (vgl. Moore: 1978) die Figur des »Arbeitskraft-Unternehmers« angeboten und erzwungen wird, als Kapital-Offensive in einer durchgängig guten Profit-Situation zu sehen ist, nicht als (gar noch unausweichliche) Reaktion auf eine Krise. Schon in den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts entstanden für die Kapitale neue Möglichkeiten der globalisierten Investition und der Verlagerung in den Finanz-Sektor. In den 80er Jahren wurden diese Möglichkeiten durch die aggressive Politik von Reaganomics und Thatcherismus erweitert. Die Arbeitslosigkeit bis in den zweistelligen Prozentbereich, die zunächst noch öffentlich als Symptom einer Krise verstanden wurde, konnte gleichzeitig offensiv zur Schwächung der Arbeiterschaft und ihrer Organisationen genutzt werden. Besonders dramatisch geschah das in Großbritannien, wo Thatcher bürgerkriegsähnliche Zustände provozierte und damit siegte. Die darauf folgende Hoch-Zeit der Finanz-Spekulation samt Umstellung auf Aktienwert statt Gewinn als Kriterium für Unternehmenserfolg war ebenfalls aus Kapital-Sicht eine Zeit erweiterter Möglichkeiten. Für »Globalisierung« gilt das ohnehin: Weltweite Arbeitsmärkte, weltweite Investitionsmöglichkeiten, weltweite Möglichkeiten der Auslagerung von Teil-Produktionen, nicht zuletzt weltweite Absatzmärkte sind nur für die nicht so »flexiblen« Arbeitskräfte ein Problem.18 Kapital verlagert sich leichter als Menschen und

18 | Dazu ausführlicher Christine Resch (vgl. Resch 2005: 254ff.), wo die Evidenz zusammengestellt ist.

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220 | Heinz Steinert kann daher die Möglichkeiten des in diesem Fall gar nicht »kleinen« Grenzverkehrs nutzen. Wir haben es auch in diesem Beispiel damit zu tun, dass ein Stück Fortschritt der Produktivkraft (elektronische Kommunikation, vernachlässigbare Transportkosten) zugleich neue Herrschaftsmittel hervorbringt. Ein Teil davon nützt entstandene und hergestellte Markt-Möglichkeiten, besteht vor allem in der genannten Kapital-Mobilität und setzt sich für die Arbeitskräfte in den Zwang zur »Flexibilität«19 um. Ein anderer Teil ist rein repressiv und verhindert mit den Mitteln der Exekutive, dass nicht erwünschte Arbeitskräfte oder gar Personen, die nicht marktgängig sind, ihrerseits die Mobilitäts-Möglichkeiten nutzen, um wirtschaftlich und politisch unerträglichen Situationen zu entkommen und anderswo ihre Chancen zu suchen. Die damit hinderlich gewordenen Produktionsverhältnisse (des Fordismus) werden in der Tat »gesprengt«, aber von oben. Die Möglichkeit, dass die Arbeiter die arbeitsorganisatorischen Leistungen des Kapitals selbst übernehmen, wird ihnen herrschaftlich abverlangt: Die erzwungene Selbst-Instrumentalisierung der Arbeitskräfte verlagert Koordinations-Leistungen nach außen. Die Kapital-Funktionen, ohnehin längst arbeitsteilig von verschiedenen (ursprünglich lohnabhängigen, inzwischen zumindest in den Spitzen-Positionen aktienwert-abhängigen) Managern erledigt, werden dadurch keineswegs überflüssig, sie differenzieren sich vielmehr immer mehr aus, nicht zuletzt in der neuen Figur der »Berater«. Die damit auch gegebenen Möglichkeiten der Selbstorganisation, etwa in genossenschaftlichen Modellen, werden kaum genutzt. Was entsteht, ist die Arbeitskraft als Unternehmerin ihrer selbst.20 Die so beschriebene gegenwärtige Situation lässt sich mit dem Instrumentarium der Dialektik der Aufklärung überraschend gut interpretieren.21 19 | »Flexibilität« ist der gängige Euphemismus für erzwungene Ortswechsel oder lange Wege zur Arbeit, für erzwungene Umqualifikation, für verringerte soziale Absicherung in schlechten Zeiten oder im Alter, für intensivere Arbeit unter ungünstigeren Bedingungen, für Lohnsenkungen, für erzwungenes Klein-Unternehmertum – kurz: für die Hinnahme aller Zumutungen, die von Kapital-Seite verlangt werden können. Das heißt in den Metropolen schlechtere Löhne und Arbeitsbedingungen »auf hohem Niveau«, in den Peripherien Bedingungen, die direkt oder indirekt bis zu Sklavenarbeit und Hunger-Katastrophen führen.

20 | Auch darüber kann und soll man nicht nostalgisch klagen, sondern Kosten und Möglichkeiten analysieren. Für manche entstehen damit sicher Autonomie-Spielräume, die sie für sich selbst und womöglich zur Verbesserung der Gesellschaft produktiv nützen können. Es ist nur vielleicht nicht richtig, diese Leistungen und Risiken allen abzuverlangen, ohne die dafür nötige Infrastruktur zur Verfügung zu stellen.

21 | Die folgende Punktation ist teils Zusammenfassung, teils weitere Ausar-

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Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 221 Wenn man dieses Buch nicht als »schwarz« und so »pessimistisch« abtut, dass man nicht mehr weiterdenken kann, hat man dort folgende Merkmale der Theorie:

a) Fortschritt der Herrschaftskräfte Die Hoffnung der Menschen auf Befreiung, also auf eine andere Produktionsweise, in der Herrschaft, Ausbeutung, Ungleichheit und Armut zumindest weniger die Grundgegebenheiten von gesellschaftlichem Leben sind als jetzt, kann nicht auf den Fortschritt der Produktivkraft vertrauen, der die Produktionsverhältnisse obsolet und hinderlich werden lässt und sie dementsprechend »sprengt«. Er enthält nämlich zugleich den Fortschritt der Destruktivkraft und der Herrschaftsmittel. Daher ist auch und gerade der Fortschritt der Produktivkraft umkämpft und der Frage von »Sozialismus oder Barbarei« unterworfen. »Barbarei« ist heute operationalisierbar als »Selbstzerstörung der Menschheit« – mit einer leider wahrscheinlich langen Übergangsphase von verschärfter Konkurrenz und Unterdrückung, deren »barbarische« Effekte die Dystopien von Huxley und Orwell bis Lem, Brunner und Rufin ausgemalt haben (Selbstzerstörung »not with a bang, but with a whimper«). Warum wir darüber hinaus einen real existierenden Zustand der Welt, in dem täglich Tausende durch Hunger und Gewalt sterben, nicht als barbarisch bezeichnen, will ohnehin erst erklärt werden. Die Dialektik der Aufklärung verweist uns also nachdrücklich darauf, den Fortschritt der Naturbeherrschung und damit verbunden der politischen und gesellschaftlichen Herrschafts-Techniken, samt der von dem allen erforderten Selbstbeherrschung genau zu bilanzieren. Dass Fortschritt der Produktivkraft zugleich Fortschritt der Destruktivkraft ist, wird in der Geschichte der Waffen und der Kriegsführung am deutlichsten sichtbar. Aber auch eine Geschichte der Techniken des Wahlkampfs und der Wahlmanipulationen bis hin zu den von weltweit agierenden Firmen »professionell« gestalteten Wahlen im »strukturellen Populismus« der heutigen Demokratien (allen voran in den USA) brächte einschlägige Einsichten zutage.22 Die vielen unbeabsichtigten und billigend in Kauf genommenen beitung dessen, was in meinen Arbeiten zu Adornos Erfahrungen von Gesellschaft (am Beispiel besonders der Musik seiner Zeit, also der 2. Wiener Schule und der Kulturindustrie-Entwicklungen, die er in Europa konstatierte) und den Folgerungen, die er daraus für die Befreiungs-Theorie zog, im Detail entwickelt wird (vgl. Steinert 2003a; 2003b).

22 | Die Frühgeschichte der Demagogie hat Max Horkheimer (vgl. Horkheimer 1936) beschrieben. Heute ist das alles viel »rationaler« geworden. Zum »strukturellen Populismus« siehe Steinert (vgl. Steinert 1999), zu einem Programm der

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222 | Heinz Steinert ökologischen und wirtschaftlichen Nebenfolgen des Fortschritts etwa der Transportsysteme oder der industrialisierten Nahrungsmittel-Produktion machen das Denkmodell einer Dialektik der Aufklärung besonders plausibel. Die Herrschafts-Implikationen des Fortschritts der Elektronik und der damit möglichen Rationalisierung von Kopfarbeit in der Wissensgesellschaft werden erst allmählich sichtbar. Das Modell einer Dialektik der Aufklärung impliziert, dass auch in der Technik-Entwicklung mögliche Rationalität von Imperativen der Waren- und Verwaltungsförmigkeit verhindert wurde und wird, dass also ein anderer Fortschritt möglich, zumindest denkbar ist.

b) Herrschaft und ihr Widerspruch Dass wir die Hoffnung auf Befreiung mit »Vernunft« und »Aufklärung« verbinden, hat damit zu tun, dass wir Aufklärung zunächst als Befreiung vom Aberglauben der traditionalen Unterwerfung unter die gegebene Herrschaft (darunter die Religionen und ihre Kirchen) und vom Aberglauben der traditionalen Produktion und ihres Verzichts auf mögliche Naturbeherrschung verstanden haben. »Aufklärung« heißt, dass die technische und die herrschaftskritische Intelligenz in Koalition mit den unmittelbaren Produzenten beide Formen von Aberglauben beseitigen und damit Selbstbestimmung und erweiterte Naturbeherrschung herbeiführen kann. Diese Koalition hat ihre Grundlage verloren: Die gebildete Schicht wurde in Herrschafts-Funktionen kooptiert, die Arbeiterschaft ist autoritätshörig. Von der befreienden Vernunft der Aufklärung ist nur »instrumentelle Vernunft« übrig geblieben. Vernunft ist damit selbst zu einem Instrument von Herrschaft geworden. Befreiung kann von einer Fraktion, der nonkonformistischen, kritischen Intelligenz noch (unter größter Anstrengung) gedacht werden, aber eine Grundlage für eine befreiende Praxis muss neu erarbeitet werden. Das ist mit der Forderung nach »Reflexion der Aufklärung auf ihr rückläufiges Moment« auch gemeint: nicht nur Selbstkritik, sondern wache Kenntnis der gesellschaftlichen Praxen von Herrschaft, Konformität und möglicher Abweichung. Eine Implikation des Modells ist genaue Beachtung der Varianten und Abweichungen, der Individualitäten. Im Mittelwert der Konformität drückt sich nichts aus als das Wirken von Herrschaft und ihren Normen und der zugehörige Opportunismus. Das gilt zwar auch für viele Formen von Abweichung: Drogensucht ist besondere und selbstgewählte Waren-Abhängigkeit, Diebstahl und Betrug sind besonders auf Eigentum fixiert, Gewaltdelikte bestätigen gewöhnlich gängige Normen von Männlichkeit und Möglichkeiten von Demokratie, die sich besonders in den USA studieren lassen, Steinert (vgl. Steinert 2005).

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Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 223 Autoritarismus. Esoterik und New Age sind Normen der Selbstmanipulation bis zur Irrationalität verfallen. Viel an politischem Protest ist Verteidigung von Privilegien, Hineinreklamieren und Ressentiment. Innovationen aller Art haben oft etwas Monomanisches. Aber zugleich werden hier a) Normen (»subterranean values«) sichtbar, die sonst verleugnet werden, b) in der Reaktion Mechanismen der Herrschaft, besonders die Bereitschaft zur sozialen Ausschließung, krass vorgeführt, die ebenfalls sonst verleugnet werden, c) Hinweise auf Infrastruktur-Mängel gegeben, auf Leistungen der Gesellschaft, die sie nicht nur den Schwachen, den Überempfindlichen, den Unbeherrschten oder hilflos Aktivistischen vorenthält, schließlich d) Ansprüche erinnert, Beachtung und Solidarität eingefordert, Individualität behauptet, die Möglichkeit eines anderen Lebens eingeklagt (manchmal sogar vorgeführt), Implikationen, aus denen sich auf Befreiung schließen lässt. Nicht nur die Unausweichlichkeit von Herrschaft, sondern ihre Widersprüche oder auch nur blinden Flecken sind interessant.

c) Kulturindustrie Man kann die Dialektik der Aufklärung überhaupt nur verstehen, wenn man zur Kenntnis nimmt, dass Gesellschaft hier grundsätzlich als Herrschaftsverhältnis verstanden wird. Es gibt keinen Naturzustand, der durch einen Gesellschafts- als Herrschaftsvertrag beendet würde, sondern der Mensch existiert nur gesellschaftlich und damit herrschaftlich. Die Frage ist nur, wie sich diese Herrschaft organisiert und ob die Beherrschten eine Chance auf Befreiung haben. Die kapitalistische Form von Herrschaft ist Warenförmigkeit, damit auch der Vertrag und die zugehörige Verwaltung. Diese Form von Herrschaft zeichnet sich dadurch aus, dass sie so aussieht, als würden wir das Herrschaftsverhältnis freiwillig eingehen und es mitgestalten können – und bis zu einem gewissen Grad stimmt das sogar. Diese Form von Herrschaft zeichnet sich auch dadurch aus, dass sie die Köpfe ergreift: Ihre Form ist Kulturindustrie. Kulturindustrie als Herrschaftsform bedeutet nicht bestimmte Inhalte, die sind vielmehr in einem weiten Rahmen austauschbar, sie bedeutet, dass auch Denken, Wissen, Kultur den Imperativen von Warenförmigkeit gehorcht, dass sie also auf Tauschwert, auf Verkäuflichkeit in einem weiten Sinn hin produziert werden. So wie der Vertrag in letzter Instanz von einem Gewaltverhältnis garantiert wird, so sind Markt und Ware von Verwaltung abhängig: Sie müssen organisiert und abgesichert werden. Warenförmigkeit und »Verwaltungsförmigkeit« gehören zusammen. Beide bedingen ein Denken über Menschen in Kategorien ihrer Brauchbarkeit, ein instrumentelles Verständnis von Menschen. Kulturindustrie heißt, dass Denken selbst in dieser Weise abstrakt

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224 | Heinz Steinert stattfindet, dass schon unsere Begriffe herrschaftlich vorgeformt und verdorben sind. Dialektik und Kritik sind die Denkbewegungen, in denen diese Aspekte von Herrschaft reflexiv, mit Hilfe von historischer, vergleichender, logischer und empirisch angeleiteter Analyse und in vielfachen Durchgängen herausgearbeitet werden. Ein Punkt außerhalb, etwa ein moralphilosophisch abgesicherter Maßstab der Kritik, ist dabei nicht vorausgesetzt (und auch nicht möglich). Das Schiff wird immer auf hoher See umgebaut. Dass die meisten sich diese Arbeit gar nicht antun, liegt daran, dass sie innerhalb der Herrschaftszusammenhänge entweder hilflos überlastet sind oder ohnehin persönlich gut zurechtkommen – oder am besten beides: Wir schaffen es gerade eben so, aber dann doch ganz akzeptabel. Reflexivität und Kritik fallen uns nicht zu, sie wollen geübt sein und sie setzen Motive voraus: Unglück und Leid machen uns nicht notwendig klug, meistens nur böse und gemein. Reflexivität ist harte Arbeit unter Aufbietung aller kulturellen Errungenschaften der Menschheit auf der Grundlage von Unglück, das uns nicht überwältigt. Kulturindustrie hingegen macht uns das Denken leicht, lenkt uns ab und bestätigt uns die Unausweichlichkeit, möglichst auf launige Weise.

d) Individuum Etwas wie ein vorausgesetzter Maßstab der Kritik ist bei Horkheimer und Adorno das Individuum. Eine gute Gesellschaft würde man daran erkennen, dass in ihr alle Menschen als Individuen zu ihrem jeweiligen Recht kämen. Das ist freilich weder willkürlich gesetzt noch moralphilosophisch abgeleitet, es ist vielmehr eine bürgerliche Errungenschaft, ein historisch ausgebildetes Versprechen von bürgerlicher Gesellschaft. Das Verfahren der »immanenten Kritik« besteht darin, solche Errungenschaften und ihre Spuren in der Gegenwart gegen den Widerspruch ihrer verweigerten Verwirklichung in einer kapitalistischen Klassenherrschaft zu halten. Das kann man genauso mit den bürgerlichen Ideen der Gleichheit, der Demokratie oder der Menschenrechte tun, aber das Individuum hat einen herausgehobenen Stellenwert: Es ist als Körper, der leiden gemacht werden kann, unmittelbarer Angriffspunkt von Herrschaft, und es ist ebenso der Träger von Wissen und Können. Es ist als dieses Tier, das stirbt und das vielfach bedürftig ist, zugleich der Ort von Erfahrung und Erkenntnis sowie von Arbeit und der Produktion von Neuem. In der Dialektik der Aufklärung und vielleicht noch mehr in Adornos musiktheoretischen Arbeiten hängt die Möglichkeit von Freiheit, der Fortschritt der Produktivkraft an den Errungenschaften einzelner Individuen. Dass diese Errungenschaften sich nicht verallgemeinern, ist eine wesentliche Wirkung des kulturindustriellen Herrschaftszusammenhangs. Trotzdem sind sie die einzige und notwendige Aussicht auf Befreiung.

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Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 225 Dass das Individuum zugleich aus Selbstdisziplin entsteht, ist der – per Odysseus-Exkurs – bekannteste Teil der Dialektik der Aufklärung. Diszipliniertes Verzichten, Übernahme der Herrschaft als Selbstbeherrschung konstituiert das Individuum. Vergleichsweise wenig beachtet wird die Bedeutung des Individuums und seiner Erfahrung von Gesellschaft für die Wissenschaft. Adornos Minima Moralia stellt auch den Versuch dar, persönliche Erfahrung zu einem Ausgangspunkt für Wissenschaft, also für Verallgemeinerungen zu machen. Die Form von Aphorismus (und allgemeiner Essay) berücksichtigt zugleich, wie solche »Verallgemeinerung« nur sinnvoll denkbar ist: indem ein anderes Individuum in die Lage versetzt wird, sich an dem Denk-Vorgang zu beteiligen, ihn wieder individuell mitzuvollziehen – auch in Widerspruch und Kritik, jedenfalls in aktiver Verarbeitung mit Hilfe eigener Erfahrungen. An Stelle einer Wissenschaft, die in abstrakten Verallgemeinerungen ihren gesellschaftlichen »Gegenstand« notwendig verfehlt, die selbst einem »Ticket«-Denken zuarbeitet, wird an Formen der kritischen Erkenntnis gearbeitet, die der Individualität der Phänomene wie der Menschen, die durch (auch leidvolle) Erfahrungen und harte, geduldige Arbeit daran Schöpfer und Träger von Erkenntnissen werden, gerecht werden kann.

e) Produktionsweisen Mit dem Vertrauen in den Fortschritt der Produktivkraft und in die Koalition von Gebildeten und Arbeitern ist auch jegliche Geschichtsphilosophie Hegelianischer oder Marx’scher Provenienz aufgegeben: Gesellschaft verändert sich, sie kann radikal umgebaut werden, aber irgendwelche Zuversicht, dass das in Richtung von größerer Freiheit und Autonomie für alle oder wenigstens für die Arbeiterschaft gehen wird, ist unangebracht. Durchaus wahrscheinlich und jedenfalls möglich ist, dass das zum Vorteil und zur Vermehrung der Privilegien einer herrschenden Klasse und auf Kosten aller anderen ausgeht. Materialistisch gewendet heißt das ganz banal, dass man nicht jede Krise des Kapitalismus gleich als seine End-Krise ansehen soll, dass Kapitalismus vielmehr ein höchst flexibles System ist und in verschiedenen Varianten überleben und sich erneuern kann. Ein Denken in Phasen von Kapitalismus empfiehlt sich. In der Dialektik der Aufklärung finden wir vor allem die Gegenüberstellung von zwei Phasen: (liberaler) Konkurrenz- und (autoritärer) Monopol-Kapitalismus. Diese Polarität erscheint uns heute nicht mehr ausreichend,23 eher eine Dimension möglicher Entwicklungen

23 | Auch Horkheimer/Adorno haben den ursprünglich freizügigen Ge-

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226 | Heinz Steinert als die Beschreibung qualitativ verschiedener Phasen von Kapitalismus. Als solche werden wir eher (nach der ursprünglichen Akkumulation – die im übrigen wie Konkurrenz und Monopolisierung weniger eine Phase als eine durchgehende Dimension dieser Produktionsweise darstellt) industriellen Kapitalismus (19. Jahrhundert), Fordismus (das »kurze« 20. Jahrhundert), Neoliberalismus (seit den 1980ern), parallel dazu: Eigentümer-, Managerund Berater-Kapitalismus annehmen. Die Übergänge zwischen diesen Phasen können ausgehend von Krisentheorien, aber auch über sie hinaus konzipiert und empirisch beschrieben werden.

f) Nach der Barbarei Die Abwendung von Geschichtsphilosophie bedeutet auch, dass man genauso keinen linearen Fortschritt ins Verhängnis annehmen muss. Selbst nach der Menschheitskatastrophe von »Auschwitz« und »Hiroshima« war Geschichte nicht zu Ende.24 Es ist tatsächlich ein wichtiger Grundzug von Horkheimer/Adornos Denken und besonders der Dialektik der Aufklärung, dass hier nicht, wie es Marx’sche Theorie und marxistisches Denken bis 1917 durchgängig, danach jedenfalls im Westen in seinen interessanteren Produkten taten, auf die Revolution hin gedacht wird, sondern von ihr weg: Die Revolution ist versäumt worden, jetzt setzt sich »die Reaktion« immer gründlicher durch, sie hat schließlich die Menschheitskatastrophe herbeigeführt. Es geht darum, Möglichkeiten von Befreiung(s-Theorie) nach der Niederlage zu konzipieren. In der Dialektik der Aufklärung werden dafür die Ausgangspunkte und das Programm: »Aufklärung der Aufklärung«, erarbeitet, nicht mehr und nicht weniger. Die zentrale Denkfigur der Dialektik der Aufklärung: das Umkippen von Befreiung in neue Herrschaft, hätte das Komplement, dass auch aus der Barbarei Auswege möglich und denkbar sind. Eine solche Vorstellung ist in der Dialektik der Aufklärung zwar nicht ausgeschlossen, hat aber keinen brauch von »Monopol-Kapitalismus« schon 1947 aus ihrem Manuskript herausredigiert (vgl. van Reijen/Bransen 1987; Steinert 1998: 139-144).

24 | Im Übrigen war das nicht die erste »Menschheitskatastrophe«: Die Verheerungen, die der europäische Kolonialismus in Amerika, Afrika, Asien und Australien angerichtet hat, stehen dem an Grausamkeit und Ausmaß nicht nach, eher im Gegenteil. Der Unterschied liegt in den entwickelten »Destruktivkräften«: Die kolonialen Gemetzel und Völkermorde erfolgten weitgehend vorindustriell, »handwerklich« (unterstützt durch biologische und ökologische Devastierungen). Im 20. Jahrhundert hat der technische Fortschritt »kalte« Massenmorde – bis hin zur Selbst-Ausrottung der Menschheit, deren Ausbleiben ohnehin erklärungsbedürftig ist – mit den Mitteln der rationalen Verwaltung, der Lager und der Massenvernichtungswaffen ermöglicht.

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Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 227 systematischen Stellenwert. Zu prüfen ist, ob und wie er sich herstellen lässt oder ob sich, weil das nur möglich, aber historisch kontingent ist, zumindest die Formen empirisch beschreiben lassen, in denen Weiterleben nach Phasen der Barbarei tatsächlich stattgefunden hat. Zu fragen ist, wie sich Gesellschaften nach der Katastrophe re-konstituieren, wie sich eine Gesellschaft des organisierten Massenmords (am Beispiel etwa von Deutschland und Österreich nach 1945) in den recht zivilisierten Zustand von Demokratie, in dem zeitweise sogar autoritäre Haltungen kulturell zurückgedrängt wurden, entwickeln kann, und das jedenfalls zu guten Teilen mit demselben Personal. Leider war der Nationalsozialismus nicht das letzte Beispiel, an dem sich die Frage untersuchen lässt.

g) Instrumentelle Vernunft Schließlich geben die beiden Bücher, Horkheimer/Adornos Dialektik der Aufklärung und Horkheimers Eclipse of Reason, in ihren einzelnen Abschnitten (hier in Klammern genannt) die Dimensionen an, in denen instrumentelle Vernunft untersucht werden kann und muss: • • • • • • • • •

Wissenschaft statt Philosophie (Begriff der Aufklärung, Eclipse of Reason) Politik (detto) Konstitution des bürgerlichen Individuums (Exkurs I: Odysseus) Intellektuelle Produktion (Kulturindustrie-Kapitel) Dimensionen der Gesellschafts-Organisation: Minimale Vergesellschaftung: einander nicht umbringen (Exkurs II: Juliette) Geschlecht, Sexualität und Macht (detto) Moral, besonders die der herrschenden Klasse (detto) Projektionen zwischen Gruppen (Elemente des Antisemitismus)

Interessanterweise gibt es kein eigenes Kapitel über instrumentelle wirtschaftliche Beziehungen. (Die Implikation dieses Fehlens ist, dass in der Wirtschaft Instrumentalität selbstverständlich gesetzt wird – was ein durchaus zweifelhafter, wenngleich zentraler Teil der Ideologie von Kapitalismus ist.) Ansonsten aber ist es erstaunlich, wie die Kapitel der »Philosophischen Fragmente«, die, wie der Untertitel ankündigt, die Dialektik der Aufklärung bilden, sich zu einem Schema zusammenfassen lassen, das – mit der Ergänzung durch Wirtschaft/Produktionsweise – völlig geeignet und auch ausreichend ist, um Gesellschaftsformationen oder einzelne soziale Einrichtungen und Institutionen zu analysieren und zu beschreiben. Nach der Themenliste kann man jeweils, z.B. im Bereich der Bildung, der sozialen Ausschließung oder der sozialen Sicherung, die Aspekte von

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228 | Heinz Steinert Instrumentalität in ihren Auswirkungen beschreiben, die zugleich sichtbar werden lassen, was darüber hinaus an nicht-instrumentellen, nicht-warenförmigen Beziehungen vorausgesetzt oder auch möglich gemacht wird. Hier ist die Einsicht relevant, die besonders von der feministischen Forschung nachdrücklich eingebracht wurde, dass Lohnarbeit durchaus nicht die einzige Arbeitsform in einer kapitalistischen Formation ist, dass vielmehr Reproduktionsarbeit (»Hausarbeit«) einen wahrscheinlich größeren Teil der gesellschaftlichen Arbeit ausmacht. Dazu kommen noch Formen der freiwilligen Arbeit, denen die Existenz von sozialer Infrastruktur (von der freiwilligen Feuerwehr bis zur politischen Arbeit) einiges verdankt. Die Produkte dieser anderen Arbeitsformen, von denen wir im eigentlichen Sinn leben, gehen aber in die öffentliche Berechnung der »Wertschöpfung«, deren Voraussetzung sie sind, nicht ein. Der Reichtum der Nationen wird mit einem äußerst selektiven und sozial weitgehend unsinnigen Maßstab gemessen. Produktionsweisen mögen von einem Modus der Vergesellschaftung beherrscht sein (Feudalismus von der gegenseitigen Treue-Verpflichtung, Kapitalismus von Warenförmigkeit), aber in der Realität kommen andere Solidaritäten und Assoziationen hinzu, sei es als »Ungleichzeitigkeiten«, also historische Reste, sei es als notwendige Ergänzungen (oder natürlich beides). Der kapitalistische Zwang zur Kommodifizierung (damit verbunden der »Kontraktisierung«) aller Lebensbereiche, seine Durchsetzung mit staatlich-herrschaftlichen Mitteln und die Grenzen, an die er stößt, sind noch lange nicht hinreichend aufgeklärt. Instrumentalität der Beziehungen ist, wie die simple Unterscheidung von formeller und informeller Organisation zeigt, häufig nur eine Fassade, die mit nicht-instrumentellen Mitteln aufrechterhalten und umgekehrt für nicht-instrumentelle Zwecke benützt wird.

h) Intellektuelle Produktion Die Dialektik der Aufklärung bestimmt vor allem eine neue und realistische Position der Intellektuellen: Mit dem revolutionären Proletariat ist auch ihre heroische Rolle als dessen politische Avantgarde oder wenigstens als Organisatoren und Lehrer, die das »richtige Bewusstsein« (stellvertretend) artikulieren, untergegangen. In Auseinandersetzung mit Kulturindustrie geht es um die Kämpfe und Konkurrenzen zwischen den Intellektuellen und ihren Fraktionen, nicht um die Beziehung zu Adressaten außerhalb (die kulturindustriell ohnehin zum »Publikum« von Propaganda, Werbung und Unterhaltung herunterdefiniert wurden). Befreiung ist nicht von einer unterdrückten Klasse zu erwarten, die sie (in verschiedenen Formen begleitet von Intellektuellen) für uns alle erkämpfen würde, vielmehr müssen sich die Intellektuellen selbst und in ihrem eigenen Bereich darum kümmern.

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Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 229 Wenn sie in dieser Weise auf sich selbst und ihre eigenen Interessen verwiesen sind, ist die Grundlage für eine kritische Haltung zur Gesellschaft in ihren eigenen Arbeitsbedingungen, in der Frage der Verfügung über die intellektuellen Produktionsmittel zu suchen. Der Großteil der gebildeten Klasse war und ist ganz zufrieden damit, in einer der angebotenen Positionen als Herrschafts-Funktionär (Techniker, Manager, Verwalter, Lehrer, Berater, Unterhalter) zu arbeiten. Es ist jetzt intellektuelle Arbeit und »Wahrheit« als ihr regulatives Prinzip, woraus sich Widerstand gegen solches Funktionieren im Dienst von Herrschaft ergeben kann. Der Kampf um die Verfügung über die intellektuellen Produktionsmittel unter Bedingungen von Kulturindustrie ist ein guter Ausgangspunkt dafür. Die Kulturgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts kann – außer als Geschichte der reibungslosen, opportunistischen Mitarbeit des Großteils der Gebildeten an allen, auch den faschistischen und stalinistischen Herrschaftsformen – in ihren interessanteren Erscheinungen als Geschichte dieser Auseinandersetzung mit Kulturindustrie in immer neuen »Erfindungen« gelesen werden. Alex Demirovic´ (vgl. Demirovic´ 1999) hat dafür den treffenden Begriff des »nonkonformistischen Intellektuellen« entwickelt. Die interessantesten und folgenreichsten dieser »Erfindungen« sind das Gewinnen von Autonomie durch »öffentliche Einsamkeit« und durch »Reflexivität«.25 Von l’art pour l’art bis George, Schönberg und Beckett war »öffentliche Einsamkeit« das Mittel, sich vom Publikum und also dem Verkauf autonom zu halten und doch ein Publikum zu gewinnen. Das kann von Gruppenbildung unterstützt werden (George, Schönberg, Freud), kann aber auch tatsächlich Einzelgängertum bedeuten (Beckett). Der Dandy oder Snob als Sozialfigur ist nicht ganz fern. Es geht darum, absolut autonom an der »Sache« zu arbeiten und sich von den Imperativen der Waren- und Verwaltungsförmigkeit (die Kulturindustrie bestimmen) frei zu halten. Es ist dieses Arbeitsbündnis, von dem in der intellektuellen Produktion (Musik, bildende Kunst, Literatur, Philosophie, Psychologie, 25 | Es ist hier nicht der Ort, die gesamte Phänomenologie von intellektuellen Arbeitsbündnissen auch nur zu erwähnen. »Partei-Intellektuelle« und die historische »Avantgarde«, vor allem nach der russischen Revolution, repräsentieren die Gegenmodelle zu denen der »(klassischen) Moderne«, Intellektuelle als Teilnehmer an Herrschaft und als Darsteller einer erwünschten neuen Welt, als Propagandisten und »Lehrer« (in einem weiten Sinn). In diesen Formen wird auf Autonomie zugunsten von Macht verzichtet. (Dass es sich um »revolutionäre Macht« handelt, ändert nichts an dem Verzicht auf intellektuelle Eigenständigkeit, auch wenn man vielleicht gerade dadurch erst an die intellektuellen Produktionsmittel kommt.) (vgl. Steinert 2003a; Resch/Steinert 2003). Zur Kritik des geläufigen Begriffs von »Avantgarde« vgl. Resch 1999: 63ff. Zum Begriff des »Arbeitsbündnisses« vgl. Steinert 1998.

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230 | Heinz Steinert Gesellschaftstheorie) das charakterisiert wird, wofür sich die Bezeichnung »(klassische) Moderne« durchgesetzt hat. »Reflexivität« ist die Auseinandersetzung mit Kulturindustrie, in der deren Mittel (z.B. Skandal, Sensation) gegen sie selbst gewendet werden, in der die Beziehung zum Publikum selbst Gegenstand der intellektuellen Arbeit wird. Die besten und bekanntesten Beispiele dafür sind DADA und Surrealismus, Pop-Art und Happening. Marcel Duchamp ist einer der frühesten Exponenten und zugleich unübertroffener Meister der Reflexivität, besonders in ihrer ironischen Variante. Neuerdings haben sich affirmative Formen von Reflexivität entwickelt: Darstellung des Publikums im Fernsehen, »Making-of«-Begleitinformation zu Produktionen aller Art, zynische Ideologiekritik in Werbung und Politik (wir bekommen mitgeteilt, welche Anstrengungen unternommen werden, um uns zu manipulieren), gesellschaftstheoretische und beraterische Modelle der Selbststeuerung. Solch instrumenteller Einsatz von Reflexivität macht kritische Reflexivität, in der die Herrschafts-Aspekte erfahrbar sind, nicht gerade einfacher. Kritische Theorie ist besonders bei Adorno im Gewinnen von Autonomie des Denkens im Arbeitsbündnis der »öffentlichen Einsamkeit« verankert. Adorno hat seine Texte so geschrieben, dass sie »keine Leser brauchen«. Das bedeutet umgekehrt, dass man als Leser nichts aufgedrängt bekommt, man soll nicht überzeugt werden, es wird einem nichts »verkauft« – man bekommt Gedankengänge durchgestaltet vorgeführt, an denen man sich beteiligen kann. Es kommt nicht auf ein »Ergebnis« an, das man getrost nach Hause tragen könnte, sondern es geht um eine denkerische Auseinandersetzung mit Erfahrungen von Welt, die das Individuum Adorno gemacht und verarbeitet hat, und mit der sich das Individuum LeserIn seinerseits auseinandersetzen kann. Diese aufwendige und voraussetzungsvolle intellektuelle Arbeit überhaupt zu ermöglichen und zu pflegen, ist schon die befreiende Praxis der Kritischen Theorie. Aus ihr folgen keine inhaltlichen Rezepte für die Verbesserung der Welt, sie besteht vielmehr in der Einübung einer Haltung zur Welt, in der man »sich nicht dumm machen lässt«. In dieser Haltung ist man bereit, Erfahrungen zu machen und sie angemessen theoretisch zu verarbeiten – und daraus wird sich in den jeweiligen Situationen, in denen Menschen sich finden, die Verweigerung von Mitmachen aus einer Orientierung auf Befreiung ergeben. Der nonkonformistische Intellektuelle ist nicht Herrschafts-Berater, weder Philosophen-König noch Moral-Schiedsrichter, sondern er erinnert die Gesellschaft an ihre eigenen Versprechungen und Möglichkeiten und präsentiert ihr ihre eigene herrschaftliche Wirklichkeit.

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Dialektik der Aufklärung als Ideologiekritik der Wissensgesellschaft | 231

Nachbemerkung: Die Widersprüche der Wissensgesellschaft Eine Fraktion der gebildeten Schicht hat die Wissensgesellschaft seinerzeit enthusiastisch begrüßt: Das war, als die Möglichkeiten, mit dem Computer aufregende Dinge zu tun, noch faszinierend erschienen, und als die Internet-Blase jedem Studenten der Informatik und der BWL schnellen Spekulations-Reichtum versprach. Als die Risiko-Kapitalisten, »angels« genannt, ihr Geld nicht mehr so großzügig für schnelle Exposés zur Verfügung stellten, wurde »Beratung« zur nächsten Hoffnung. Aber da war auch diese Branche erstens schon in festen Händen und zweitens in Schwierigkeiten, die sie zu lösen versuchte, indem sie sich die öffentliche Verwaltung und Politik als Tätigkeitsfeld erschloss. Leider wurden dort die in der Wirtschaft üblichen Honorare zum Skandal. Beratung ist sicher noch eine florierende und sich international konsolidierende Branche, aber der Aufbruch, die Goldgräber-Stimmung ist auch hier vorüber. Neugründungen sind schwierig geworden. Die Wissens-Ökonomie bietet auch den Leuten mit guten Ausbildungs-Zertifikaten nicht, was sie versprochen hatte. Allmählich wird erfahrbar, dass die Avantgardezeit der Extra-Profite (wie bei allen Umstrukturierungen der Produktionsweise) kurz ist. Die Wissensgesellschaft mag zwar, wie immer noch suggeriert wird, »Wissen« und die damit verbundenen Dienste (Lehre, Beratung, Unterhaltung) zu einem wichtigeren Produktionsmittel und vor allem verkaufbar gemacht haben, aber das macht den Leuten mit den Bildungs-Zertifikaten das Leben nicht leichter. Ein wesentlicher Teil des verkäuflichen Wissens dient der Rationalisierung von Kopfarbeit, setzt dort also für die, die nicht wegrationalisiert werden, die Anforderungen höher, verschärft die Konkurrenz und reduziert die Qualität der Wissensarbeit – in einer allgemeinen Formel auf das Beherrschen von Gebrauchsanweisungen. Das damit verbundene Versprechen von Autonomie, das die (jungen) Gebildeten schätzen, bedeutet auch für sie prekäre Arbeitsverhältnisse und den Verlust von Einkommen. Schließlich ist die angekündigte und durch Rationalisierung möglich erscheinende Ent-Bürokratisierung nicht eingetreten: Soweit Verwaltung überhaupt abgebaut wurde, ist sie durch externe Kontrollen (Akkreditierung, Evaluation) ersetzt worden (die jetzt in der Statistik als Dienstleistungen erscheinen). Sie haben die erforderliche Zuarbeit der Kontrollierten beachtlich erhöht. Gegen alle Ankündigungen impliziert die Wissensgesellschaft Entqualifizierung und Bürokratisierung der Wissensarbeit bei prekären Arbeitsverhältnissen und schlechterer Entlohnung. Für diejenigen, die weniger an schulischen Qualifikationsnachweisen

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232 | Heinz Steinert vorlegen können, bedeutet das alles einen Verdrängungswettbewerb und soziale Abwertung. Wenn der Standard an verlangtem Wissen, operationalisiert als Zertifikate über schulische Abschlüsse, angehoben wird, bedeutet das für alle, Gewinner wie Verlierer, verschärfte Konkurrenz. Wenn dazu das verlangte Wissen im Beherrschen von (komplizierten) Gebrauchsanweisungen besteht, ist das als Fortschritt der Produktivkraft, also als Verbesserung der Lage der Menschen, nicht besonders eindrucksvoll.

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234 | Heinz Steinert van Reijen, Willem/Bransen, Jan (1987): »Das Verschwinden der Klassengeschichte in der Dialektik der Aufklärung: Ein Kommentar zu den Textvarianten der Buchausgabe von 1947 gegenüber der Erstausgabe 1944«. In: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften Band 5, Frankfurt a.M.: S. Fischer, S. 453-457. Wellmer, Albrecht (1985): Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne: Vernunftkritik nach Adorno, Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Wiggershaus, Rolf (1986): Die Frankfurter Schule: Geschichte – Theoretische Entwicklung – Politische Bedeutung, München: Hanser.

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Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« | 235

Über die Strukturähnlichkeit von instrumenteller Vernunft und astrologischem Denken: Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« 1 Christine Resch

An vielen Beispielen kann man zeigen, dass Sachverhalte und gesellschaftliche Zustände, die von Theoretikern der Kritischen Theorie beschrieben wurden, sich inzwischen erweitert und verallgemeinert haben, dass also Kritische Theorie aktueller und »gültiger« geworden ist, als sie es zu Zeiten von Adorno und Horkheimer war.2 »Instrumentelle Vernunft« als Lebenshaltung, die gegenwärtig propagiert wird, gehört zu den Begriffen, mit denen von Horkheimer und Adorno eine Entwicklung schon beschrieben wurde, bevor sie ihren Höhepunkt überhaupt erst erreicht hatte. Nicht Horkheimers Kritik der instrumentellen Vernunft (vgl. Horkheimer 1967c) oder die von Horkheimer gemeinsam mit Adorno verfasste Dialektik der Aufklärung (vgl. Horkheimer/Adorno 1967) dient mir als Ausgangspunkt, um diese These plausibel zu machen, sondern ein »kleiner« Aufsatz Adornos, nämlich »Aberglaube aus zweiter Hand« (vgl. Adorno 1962), eine noch in Kalifornien durchgeführte Studie über drei Monate der astrologi-

1 | Ohne das Forschungsprogramm, das Heinz Steinert zum Thema »Instrumentelle Vernunft« entwickelt hat, wäre dieser Aufsatz nicht zustandegekommen – und ohne das gemeinsame Seminar zum Thema »Konzeptionen des Individuums 1900-2000« auch nicht. Er hat aber auch eine frühere Version dieses Manuskripts gelesen und mir gesagt, was ihm gefallen hat. Was er lapidar »redaktionelle Anmerkungen« genannt hat, war mir bei der Überarbeitung sehr hilfreich. Dankeschön.

2 | Am Beispiel des Begriffs »Kulturindustrie« (vgl. Steinert 1998; Resch/ Steinert 2003).

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236 | Christine Resch schen Spalte der Los Angeles Times. In diesem beispielhaften Stück Kulturindustrie-Analyse fand Adorno als allgemeinstes Ergebnis, dass die Horoskope zugleich Hilflosigkeit, Ausgeliefertsein an ein Schicksal, und andererseits Gehorsam Autoritäten gegenüber als Ausweg propagieren. Heute, fünfzig Jahre und eine Produktionsweise später, geht es nicht mehr um einfachen Gehorsam, sondern um die Verpflichtung auf ein »unternehmerisches Selbst«, auf Eigeninitiative ohne irgendwelche Erwartungen besonders an den Staat und auf die unverzagte Bereitschaft, mit allen Zumutungen und Widrigkeiten aktiv fertigzuwerden, positiv zu denken, immer wieder von vorne anzufangen – und nie zu fragen, wer die Zustände, die einem das Leben schwer machen, herbeigeführt hat und wer von ihnen profitiert. In dem Beispiel »Total control of your life« (und dem zugehörigen »Heartburn und Telefon-Sex«) zeigt Steinert, wie sich diese »unternehmerischen« Aktivitäten heute auf Selbst-Manipulation, gesellschaftliche Selbst-Einordnung (und das Vermeiden des Kontakts zu »Verlierern«) und Selbst-Befriedigung konzentrieren. Avancierte Technik und Esoterik sind dabei gleich bedeutend und gleich Erfolg versprechend (vgl. Steinert 1998: 160-163; Steinert 2005). Mit meinen Überlegungen will ich das fortsetzen: Nachdem ich das »astrologische Denkmodell« und wie es gegenwärtig verallgemeinert wird kurz skizziert habe, werde ich mit einer ideologiekritischen Analyse der »Individualisierungsthese« von Beck (vgl. Beck 1986) zeigen, dass es sich um repressive Individualisierung handelt, um die Bearbeitung der verschärften Konkurrenz, besonders innerhalb der gebildeten Schicht. Um das zu veranschaulichen, sollen die ökonomischen und politischen Erfahrungen und die sozialstrukturellen Veränderungen dargestellt werden, auf die mit einer Theorie geantwortet wird, die ein Jenseits von Stand und Klasse behauptet. Mit einer Analyse von Zeitungsartikeln will ich dann vorführen, wie wir heute, kulturindustriell verarbeitet, über uns als Individuen nachdenken sollen. Nachdem überlegt wurde, warum Individualisierung im weiterentwickelten Neoliberalismus an Popularität verloren hat, wird abschließend »Aberglaube aus zweiter Hand« als kulturindustrielle Ideologie der gebildeten Schicht eingeordnet. Dieser Tage sind das opportunistische Allmachtsphantasien von vereinzelten Massenindividuen.

Das astrologische Denkmodell Adorno führt in »Aberglaube aus zweiter Hand« eine Grundstruktur von instrumenteller Vernunft vor. Am Beispiel einer inhaltsanalytischen Interpretation von Horoskopen zeigt er, dass und wie den Lesern individuelle Kontrolle über ein sich tatsächlich ihrem Einfluss entziehendes Schicksal suggeriert wird und welche Aktivitäten ihnen dabei abverlangt werden. Die

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Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« | 237 totale Kontrolle über das eigene Leben setzt Anpassung und Gehorsam voraus. Alle Schwierigkeiten, so die Suggestion, ließen sich durch private Initiative und psychologische Einsicht meistern. Die objektiven Bedingungen entzögen sich dagegen jeder Kritik, von ihnen sei aber auch nichts zu befürchten, wenn die Mahnungen und Ratschläge nur streng befolgt würden, die aus der Konstellation der Sterne ablesbar seien, wenn man sie zu deuten verstünde. Versprochen wird Hilfe und Linderung durch eine übermenschliche Instanz. Der Gehorsam erspare eigenverantwortliches Handeln, Fehlschläge und Misserfolge lägen dadurch freilich in der Schuld des Individuums, das die Anweisungen nicht peinlich genau befolgt habe. Nicht nur, dass es Horoskope noch immer gibt, rechtfertigt eine Aktualisierung dieser Überlegungen Adornos. Vielmehr ist es die Dominanz dieses instrumentellen Zugriffs auf die eigene Person, die es interessant macht, sich mit dieser Denkfigur zu beschäftigen. Für die gegenwärtige Produktionsweise, für die sich die Bezeichnung Neoliberalismus durchgesetzt hat, sind es Beratungen und Ratgeber-Literatur, denen als »Aberglaube aus zweiter Hand« ein prominenter Rang zukommt. Das Modell, durch kalkuliertes Handeln in Zukunft intervenieren zu können, ist aber viel verbreiteter als es der erwähnte Beratungs-Bereich andeutet. Es findet sich häufig dort, wo Prognosen über Entwicklungen gemacht werden, die Individuen als Bezugspunkt haben: Sei es die Erziehung der Kinder, die Gesundheitsvorsorge oder auch Bestrafungen aller Art. Diejenigen, die an kausale Auswirkungen von pädagogischen Methoden, Lebensgewohnheiten oder eben Strafe auf zukünftige »Wohlgeratenheit« glauben, fordern mehr Bestrafung, wenn die Resozialisierung nicht gelingt, benennen schlechte Gewohnheiten als Begründung für Krankheiten oder plagen sich mit Schuldgefühlen, wenn die Kinder nicht den Erwartungen entsprechen, die man in sie gesetzt hat, wozu man sie erziehen wollte. Zum »Aberglauben« wird diese Haltung, weil sie erfahrungsresistent ist. Man kann es noch stärker formulieren: Gegen jede Erfahrung wird an der Richtigkeit dieses Glaubens festgehalten und mehr davon eingefordert. Wenn Strafen nicht dazu führen, die Leute »auf den richtigen Weg« zu bringen, ist, in dieser Logik, nicht die Bestrafung nicht das geeignete Mittel, vielmehr war sie nicht hart genug; wenn jemand erkrankt, ist das nicht ein Schicksalsschlag, vielmehr hat er sich nicht vorausschauend genug gesund ernährt, ausreichend bewegt usw. Wenn die Kinder doch unglücklich werden, liegt das nicht daran, dass fast alle Leute in jedem Alter fast immer unglücklich sind, sondern dass man sie zu sehr verwöhnt oder sich nicht genug um sie gekümmert hat. Die »instrumentelle« Kausalität, die sich mit allen wissenschaftlichen Anstrengungen in solchen und ähnlichen Fällen schon aus praktischen (Experimente sind nicht möglich, Variablen lassen sich nicht isolieren), aber auch aus theoretischen Gründen (die

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238 | Christine Resch angenommene Kausalkette ist ohnehin zu lang und verleugnet dazu die reflexive Selbst-Steuerung des eigenen Lebenslaufs durch denkende Menschen) nicht nachweisen lässt, ist logisch einer astrologischen Vorhersage um nichts überlegen. Wie bei astrologischen Ratschlägen auch, ist das inhaltliche Wissen darüber, was in den jeweiligen Bereichen richtig ist, unspezifisch bis widersprüchlich. Gemeinsam ist allen Beispielen die instrumentelle Logik. Als Aberglauben aus »zweiter Hand« bestimmt Adorno diese Haltung, sofern es sich dabei um sekundäre, entfremdete Beziehungen handelt. Im Unterschied zur Lektüre eines Zeitungshoroskops bestünde eine primäre astrologische Erfahrung wohl darin, sich selbst als Medium einzusetzen. Wer eine Sternenkundige aufsucht, verschafft sich immerhin eine Situation, in der er oder sie individuell beraten wird. Die Lektüre eines Horoskops, einmal unterstellt, dass sie ernsthaft geschieht und dass also Inhalte relevant sind, ist eine hochgradig vermittelte Form von Astrologie.3 Dass es sich bei »Aberglauben aus zweiter Hand« um eine neue Entwicklung handeln soll, ist allerdings auch für die 50er Jahre des 20. Jahrhundert nicht plausibel. Vielmehr ist davon auszugehen, dass, wie in der Dialektik der Aufklärung beschrieben, (Aber)Glaube zwar aufklärerische Anteile hatte, aber zugleich immer auch »unvernünftig« und vermittelt war. Dass Astrologie beim damaligen Stand der Naturwissenschaften nicht mehr zu rechtfertigen sei, wie Adorno argumentiert, lässt sich leicht auf die Vergangenheit anwenden. In den westlichen Religionen spielten primäre religiöse Erfahrungen kaum je eine Rolle, Mystiker waren stets gefährdet, als Dissidenten kategorisiert zu werden. Für das Christentum ist die Einsetzung von Priestern (in der hierarchischen Ausdifferenzierung in die Herde mit ihren Gemeinde-Hirten, Bischöfe und Ober-Bischöfe mit unterschiedlichen Amtstiteln und der damit verbundenen unterschiedlichen Nähe zum HErrn) kennzeichnend. Sie sind Vermittler, geben Anweisungen zu einer richtigen, der gottgefälligen Lebensführung. Freud (vgl. Freud 1974b) beschreibt in seiner kulturhistorischen und -theoretischen Studie »Die Zukunft einer Illusion« die Kontinuität von Religion als »Aberglaube aus zweiter Hand«: »Welches ist also die psychologische Bedeutung der religiösen Vorstellungen, als

3 | Einiges spricht dafür, dass Horoskope zur Unterhaltung gelesen und die Inhalte sofort vergessen werden, jedenfalls keinerlei praktische Konsequenzen haben. Unter dieser Prämisse würde man sie freilich nicht, wie Adorno das getan hat, ideologiekritisch analysieren, sondern ihre sozialen Verwendungen empirisch erforschen. Dass ich diesen Aufsatz hier trotzdem zum Ausgangspunkt meiner Überlegungen mache, hat wenig mit den Inhalten zu tun, sondern mit dem Denkmodell, das in Horoskopen enthalten ist.

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Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« | 239 was können wir sie klassifizieren? Die Frage ist zunächst gar nicht leicht zu beantworten. Nach Abweisung verschiedener Formulierungen wird man bei der einen stehenbleiben: Es sind Lehrsätze, Aussagen über Tatsachen und Verhältnisse der äußeren (oder inneren) Realität, die etwas mitteilen, was man selbst nicht gefunden hat, und die beanspruchen, daß man ihnen Glauben schenkt.« (Freud 1974b: 159)

Auf weitere Analogien wird man aufmerksam: Wie Adorno Horoskope, so beschreibt Freud Religion als Denkhemmung und Denkverbot: »Die Verhältnisse trotz allem rational zu durchdringen, wäre unbequem nicht bloß der intellektuellen Anstrengung wegen. Je mehr den Menschen das System ihres Lebens als Faktum erscheinen muß, das blind über ihnen waltet und gegen ihren Willen sich durchsetzt, um so lieber wird es mit den Sternen in Verbindung gebracht, als ob dadurch das Dasein Würdigung und Rechtfertigung erlangte. Zugleich setzt die Einbildung, die Sterne böten Rat, wenn man nur in ihnen zu lesen vermöchte, die Furcht vor der Unerbittlichkeit der sozialen Prozesse herab.« (Adorno 1962: 153) »Wer sich einmal dazu gebracht hat, alle die Absurditäten, die die religiösen Lehren ihm zutragen, ohne Kritik hinzunehmen und selbst die Widersprüche zwischen ihnen zu übersehen, dessen Denkschwäche braucht uns nicht arg zu verwundern. Nun haben wir aber kein anderes Mittel zur Beherrschung unserer Triebhaftigkeit als unsere Intelligenz. Wie kann man von Personen, die unter der Herrschaft von Denkverboten stehen, erwarten, daß sie das psychologische Ideal, den Primat der Intelligenz, erreichen werden?« (Freud 1974b: 181)

Auch wenn behauptet wird, das astrologische Denkmodell habe sich verallgemeinert, so ist doch Adornos Analyse zu historisieren. In Adornos Interpretation von Horoskopen, das zeigt sich in den Inhalten der Sternbilder, aber auch in ihrer theoretischen Einordnung, werden Erfahrungen verarbeitet, die zur fordistischen Produktionsweise gehören. Dazu passt, dass der »Aberglaube aus zweiter Hand« durch »Massenproduktion und -reproduktion« in eine neue Qualität umschlägt (Adorno 1962: 149), und zwar in das, was Adorno »Pseudo-Individualisierung« nennt. In Horoskopen müssen die Formulierungen aus starren Wendungen und Stereotypen bestehen, die kunstvoll so allgemein gehalten sind, »dass sie auf einen jeden in jedem Augenblick einigermaßen sich beziehen lassen« (ebd.: 154). Horoskope werden von Adorno als ein Beispiel gelesen, wie Individualität verhindert wird.4 Der beginnende Neoliberalismus wurde im Unterschied zur fordisti4 | Die Psychoanalyse ist deshalb interessant, weil sie auf die Erfahrung des beginnenden Fordismus und der dazugehörigen Ent-Individualisierung mit einer komplexen Konzeption von Individualität antwortet.

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240 | Christine Resch schen Erfahrung von Masse wieder als Individualisierung wahrgenommen und beschrieben. Eine ideologiekritische Analyse der Konzeption dieser Vergesellschaftungsform, wie sie Ulrich Beck in seinem Buch Risikogesellschaft vorgelegt hat, soll zeigen, dass es sich dabei aber um Individualisierung als Ideologie handelt. Ein politisches Programm zur Durchsetzung einer neuen Produktionsweise in der »Krise des Fordismus« wurde von der Soziologie zu einer eigenständigen gesellschaftlichen Entwicklung verdinglicht.

Individualisierung als Ideologie 1982 hat Otto Graf Lambsdorff, der damalige Wirtschaftsminister der sozial-liberalen Koalition, einen Masterplan für Sozial- und Wirtschaftsreformen mit dem Titel »Konzept für eine Politik zur Überwindung der Wachstumsschwäche und zur Bekämpfung der Arbeitslosigkeit« vorgelegt, das besser unter dem Namen »Wendepapier« bekannt ist. Der Anlass waren zwei Millionen Arbeitslose (7,5 %) und die Prognose, dass die sozialen Sicherungssysteme zusammenbrechen würden. Der Inhalt lässt sich kurz zusammenfassen mit: »Weg vom Staat, hin zu mehr Markt; weg von kollektiven Lasten, hin zur persönlichen Leistung; weg von verkrusteten Strukturen, hin zu mehr Beweglichkeit, Eigeninitiative und verstärkter Wettbewerbsfähigkeit.« Mit der seinerzeitigen SPD war ein Rückfahren der sozialen Sicherung aber noch nicht zu machen – die lange Wende-Ära unter Kohl war die Folge. Die Sozialwissenschaften waren da weniger zurückhaltend als die Schmidt-SPD. In der deutschsprachigen Soziologie haben wir es nach Ulrich Becks Risikogesellschaft (vgl. Beck 1986) mit einer Phase zu tun, in der »Individualisierung« eines der großen Themen war. Die Soziologen haben Individualisierung genannt, was ein politisch forciertes Programm war: sich nicht mehr auf Solidaritäten verlassen können zu sollen. 20 Jahre später lässt sich diese Theorie als Reaktion auf den beginnenden Neoliberalismus lesen. Inzwischen ist von Individualisierung kaum noch die Rede – die beiden letzten Soziologentage: »Entstaatlichung und Soziale Sicherheit« (Leipzig 2002) und »Soziale Ungleichheit« (München 2004) sind ein Indikator, dass sich die Zunft wieder mit den traditionellen soziologischen Fragestellungen beschäftigt. Angefangen hat das schon Anfang der 90er Jahre mit Gerhard Schulzes Erlebnisgesellschaft (vgl. Schulze 1992), mit der die Lebensstilforschung an Attraktivität gewann. Nicht mehr individuelle Patchwork-Biografien, sondern Zugehörigkeiten zu (Konsum-)Subkulturen sind damit interessant geworden. Durch die Hintertür werden die Konzepte von zumindest Schicht-, inzwischen, wie in Rehbergs Eröffnungsvortrag beim erwähnten »Kongress der Deutschen Gesellschaft für Soziologie« in Mün-

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Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« | 241 chen, auch von Klassenzugehörigkeit wieder eingeführt.5 Individualisierung ist zugleich aber zum Allgemeinwissen geworden.

Individualisierung als Bearbeitung der politisch forcierten Konkurrenz Was sind die wirtschaftlichen und politischen Erfahrungen sowie die sozialstrukturellen Veränderungen, auf die Lambsdorff mit dem »Wendepapier«, die Soziologie mit »Individualisierung« reagiert hat? Die wirtschaftlichen Veränderungen sind als Krise des Fordismus beschrieben worden, mit der Ölkrise 1973 wurde retrospektiv deren Beginn markiert. Auf die Ölkrise und die damit verbundene Befürchtung von Konjunktureinbrüchen und möglicher Arbeitslosigkeit (1973: 1,2 %, 1975: 4,7 %) wurde schon 1973 mit dem »Anwerbestop« für ausländische Arbeitnehmer reagiert, der Dienstleistungssektor, der damals noch als nicht-rationalisierbar galt, sollte ausgebaut werden. Das Stichwort dafür sind Gesellschaftsdiagnosen wie »Dienstleistungs- oder Wissensgesellschaft«. Krise bedeutete auch darstellen zu können, dass die Regierungen alles im Griff haben.6 Anders ausgedrückt: Es gab Interessen an dieser Krise. 5 | In öffentlichen Debatten zeigt sich das an der Diskussion über »Unterschicht-Fernsehen« (»Wer ist Proll?«, In: Der Spiegel, 21/2005: 102-104), aber auch Münteferings »Kapitalismus-Kritik«, die im Frühjahr 2005 als Wahlkampfstrategie für einige Aufregung sorgte, machte es wieder legitim, das Wort »Klasse« auszusprechen. Bemerkenswert an dieser Debatte war, dass sie auf den Begriff »Kapitalismus-Kritik« gebracht wurde. Wem nützt es, die Debatte auf diesen Begriff zu bringen? Mit der Beschimpfung von Ackermann ließ sich die inzwischen auch von der Sozialdemokratie kolportierte Annahme, »das Kapital« würde Arbeitsplätze schaffen, wenn nur die Profite stimmten, reproduzieren. Mit diesem Verständnis hat die SPD/Grüne-Regierung ihre Reformpolitik legitimiert. Dass auch die SPD mit dieser Formel hantiert, die von Parteien immer dann verwendet wird, wenn eine unternehmerfreundliche Politik »dem Volk« als vorteilhaft angetragen werden muss, zeigt wieder einmal, wie sehr sich die SPD der CDU angenähert hat. CDU/CSU haben gerade angekündigt, die Lohnnebenkosten zu senken, damit Wachstum und damit Beschäftigung steigen. Dass skandalisiert wird, wenn keine Arbeitsplätze geschaffen, sondern sie stattdessen wegrationalisiert werden, bestätigt, dass die Idee richtig ist. Dass »das Kapital« kein Interesse daran hat, Arbeitsplätze zu schaffen, muss dann nicht gesagt werden. Erst das hätte aber die sozialdemokratische Agenda selbst als Ideologie vorgeführt. Münteferings Kapitalismus-Kritik war kein Angriff auf die Agenda 2010, wie häufig behauptet wurde, sie war geeignet, sie zu legitimieren.

6 | Bis zu diesem Zeitpunkt waren es bevorzugt Oppositionen, die Krisen

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242 | Christine Resch Innerhalb der Wirtschaftsfraktion haben in dieser Zeit die neoliberalen Vordenker gegenüber Keynesianern an Einfluss gewonnen – der freie Markt, der es schon richten wird, wurde zur Ideologie. Erst mit dem Wahlsieg von Reagan und Thatcher ist aus dieser Ideologie dann auch ein politisches Programm geworden. »There is no such thing as society, there are just individuals and their families«, ist die politische Entsprechung für »Individualisierung«.7 Insgesamt ist es sehr viel plausibler, statt von einer ökonomischen Krise von einer Offensive der Konservativen auszugehen: In Wirtschaft und Politik wird die Rhetorik einer Krise genutzt, um die Produktionsweise umzubauen. Schon in den 80er Jahren wird in den USA und GB besonders deutlich, aber auch im schon genannten »Wendepapier« von Lambsdorff zeichnet sich ab, dass sich das Verständnis von Arbeitskraft ändern soll. Inzwischen ist uns das vertraut: »Der flexible Mensch« (Sennett) ist ein Stichwort, »Arbeitskraft-Unternehmer« (Voß und Pongratz) ein anderes, die vielzitierten Ich-AGs gehören zum politischen Programm für mehr individuelle Selbstverantwortung. Die politischen Erfahrungen lassen sich als die allmähliche Rückführung von Politik auf konventionelle Formen zusammenfassen. Was für die USA als »backlash« in Reaktion auf die kulturellen Veränderungen/Befreiungen der 60er Jahren beschrieben worden ist8 (für GB hat Stuart Hall ähnlich argumentiert und von »autoritärem Populismus« gesprochen), trifft auf die Bundesrepublik Deutschland in spezifischer Weise zu. Am Beispiel der staatlichen Reaktionen auf die Proteste der sozialen Bewegungen, besonders aber die dramatischen Ereignisse im Zusammenhang mit der RAF, waren geeignet vorzuführen, dass politische Beteiligung gefährausgerufen haben. Erst in der Wendung, dass man trotzdem alles im Griff habe, ist das auch Regierungen möglich. »Die Lage ist ernst, aber nicht hoffnungslos« ist ein Vorläufer davon.

7 | Das Zitat ist nicht leicht zu datieren. Ich beziehe mich auf eine Fundstelle im Internet (Margaret Thatcher Foundation), in der ein Interview für eine Frauenzeitschrift im Jahr 1987 als Quelle angegeben wird. Hier heißt es genau: »… so they are casting their problems on society and who is society? There is no such thing! There are individual men and women and there are families and no government can do anything except through people and people look to themselves first.« Dort wird erwähnt, dass das Statement in der Sunday Times reproduziert wurde. Dass es so bekannt ist, weist darauf hin, dass es zumindest von den Medien vielfach variiert worden ist. John Kannankulam hat das Zitat für mich recherchiert. Herzlichen Dank.

8 | Ich beziehe mich hier auf Frank (vgl. Frank 2000), der dafür, wie ich finde, den treffenden Begriff »Markt-Populismus« geprägt hat: Der Markt wird in öffentlichen Diskursen als die demokratische Institution schlechthin behauptet.

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Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« | 243 lich ist, dass Politik »von unten« Angst und Schrecken erzeugt. Ein »braver« Bürger nimmt sein Wahlrecht wahr, hält sich aber von Atomkraftwerken und – in Frankfurt vielen noch in Erinnerung – von Startbahnen fern. Für den Neoliberalismus ist »Politikverdrossenheit« und damit ein passives politisches Subjekt charakteristisch. Politik wird nicht als kollektive Vertretung von Interessen verstanden, sondern als Spende der individuellen Wahlstimme. Als drittes möchte ich die sozialstrukturellen Veränderungen nennen: Die relevanteste davon ist die in den 60er Jahren forcierte Bildungsexpansion, die betrieben wurde, weil es einen Bedarf an qualifizierten Arbeitskräften gab. Das wurde als »Mobilisierung« von Begabungsreserven angetragen. In den Sozialwissenschaften wird die Verschiebung vom sekundären in den tertiären Sektor als Ende der Industriegesellschaft beschrieben, in Zukunft würde eine nachindustrielle, eine Wissensgesellschaft sein. Dass der Produktionssektor in Gesellschaftsdiagnosen zur Bedeutungslosigkeit heruntergespielt wurde, belegen diese Zahlen kaum. Dass die Zahlen teilweise statistische Artefakte sind – weil nicht zwischen »niedrigen« (und damit Tätigkeiten, die sich nicht ohne Weiteres als »wissensbasiert« definieren lassen) und »höheren« Dienstleistungen unterschieden wird oder die Verlagerung von Handarbeit in andere Kontinente unberücksichtigt bleibt – macht deutlich, dass es Interessen gab, Veränderungen als Ende der Industriegesellschaft zu interpretieren.9 Darin drückt sich auch ein verändertes Selbstverständnis der gebildeten Schicht aus: Sie entwirft sich als diejenige, die entscheidend zum Fortschritt der Gesellschaft beiträgt. Daraus entstehen freilich neue Probleme, die für die gegenwärtige Konzeption von Individualität ziemlich wichtig sind – nämlich verschärfte Konkurrenzen, nicht zuletzt die zwischen den Geschlechtern. Das hat auch mit den Erfolgen der Neuen Frauenbewegung zu tun. Anders formuliert: Die materielle Unabhängigkeit, die die Frauen, soweit sie Angehörige der 9 | Bell (vgl. Bell 1973) benennt für die BRD für 1969 folgende Zahlen: Landwirtschaft 10,6 %, Industrie 48 % und Dienstleistungen 41,4 % der Arbeitskräfte. Seine Diagnose stützt er auf eine Prognose, indem er die Verschiebungen in den USA zwischen 1947 und 1968 bis zum Jahr 1980 hochrechnet. Dass sich seine Gesellschaftsdiagnose ausschließlich auf »hochentwickelte Industrienationen« bezieht, wird explizit gesagt. Selbst wenn man die Zahlen naturalistisch liest – dass etwa durch »Outsourcing« statistische Artefakte entstehen, weil Tätigkeiten, die früher dem Produktionssektor zugerechnet wurden, jetzt als »Dienstleistung« zählen, wäre die erste kritische Anmerkung –, drückt sich darin die Bereitschaft aus, ein Drittel der Erwerbstätigen im Begriff, den man der Gesellschaft gibt, nicht zu repräsentieren. Die Zahlen, die das Statistische Bundesamt veröffentlicht, sind für 1969 beinahe identisch, für 1990 lauten die Zahlen 3,6 %, 40,6 % und 55,8 %, für 2003 (jetzt inklusive der Neuen Bundesländer) 2,5 %, 31,1 % und 66,4 %.

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244 | Christine Resch gebildeten Schicht sind, erreicht haben, hat als Kehrseite »verschärfte Konkurrenz« und macht ein Konzept wie »Individualisierung« in dieser Position als Beschreibung plausibel.10 Als Generalthese, so möchte ich vorschlagen, schreibt Ulrich Beck über »erweiterte Konkurrenz«, die politisch, ökonomisch und durch die Bildungsexpansion forciert wurde. Seine Annahme ist, dass die gesamte Gesellschaft aufsteigt, sich damit aber die internen Relationen nicht verändern. Das heißt, dass mit Bildung nicht mehr der versprochene und erwartete Aufstieg, dass also kein Konkurrenzvorteil damit verbunden ist. »Individualisierung« ist schon eine defensive Konzeption. Im Vergleich zur »Postmoderne«, die zeitgleich debattiert wurde, ist das besonders deutlich. »Postmoderne« lässt sich inzwischen als Ergebnis einer Strategie lesen, die darauf abzielt, Konkurrenzen zu vermeiden, indem möglichst vieles zugelassen wird. Die vielzitierte Phrase dafür lautet bekanntlich »anything goes«. Der Markt für intellektuelle Produkte hat sich postmodern ungeheuer erweitert. In der Kulturindustrie ist das Regulativ »repressive Toleranz« (Marcuse) – alles ist möglich, alles findet einen Markt, aber besonders beachtet wird es auch nicht. »Individualisierung« unterscheidet sich davon grundsätzlich, ist, wie erwähnt, viel defensiver. Wir sind alle gleichermaßen Risiken ausgesetzt bis hilflos und ohnmächtig ausgeliefert, kämpfen darum, welches Wissen sich öffentlich durchsetzt und sind damit beschäftigt, uns in der Konkurrenz zu behaupten. Ulrich Becks Individualisierung ist aber zugleich schon wieder historisch. In Becks Konzeption gibt es noch Autonomiegewinne, gibt es ein Projekt »Gegenexpertise«. Der Kampf gegen das herrschende Wissen wird als notwendig erachtet. Inzwischen geht es in sozialwissenschaftlichen Diagnosen um relevantes Wissen. Was mit »relevant« gemeint ist, ist ziemlich eindeutig bestimmt: verkäufliches Wissen. Die Verschiebung von der »Wissensgesellschaft I«, wie sie in den 60er Jahren von Bell und Gouldner vertreten wurde, zur »Wissensgesellschaft II«, die sich in den letzten 5-10 Jahren entwickelt und sich erstaunlich stabil als gültige Gesellschaftsdiagnose durchgesetzt hat, belegt das eindringlich.11 Mit »Wissensgesellschaft II« habe ich mir das Stichwort für einen 10 | Dass Beck mit der Verallgemeinerung sehr großzügig war, möchte ich nur erwähnen. Dass in den Debatten über »Individualisierung« Patriarchat, Geschlechterverhältnisse und Familienstrukturen eine herausragende Stellung einnehmen, wie etwa die Kongressbände der Deutschen Gesellschaft für Soziologie von 1990, aber auch noch von 1996 zeigen, antizipiert wichtige implizite Erfahrungen dieser Überlegungen.

11 | Vgl. dazu (inklusive ausführlicher Literaturangaben) und zur Beschreibung der Modifikationen der kapitalistischen Produktionsweise als Eigentümer-, Manager- und Berater-Kapitalismus ausführlich Resch (2005).

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Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« | 245 zeitlichen Sprung gegeben. Aus dem »Wendepapier« von Lambsdorff ist inzwischen eine umfassende arbeits- und sozialpolitische Reform geworden. Globalisierung wird uns von Politik und Medien als unhintergehbare Notwendigkeit angetragen.12 Sie ist das Risiko dieser Tage. Wollte man es zugespitzt formulieren, wird nicht nur der Bürger in eine Situation der Ohnmacht manövriert, die politische Klasse hat sich Passivität und Machtlosigkeit als vorteilhafte Selbstdarstellung angeeignet. Bildung wird inzwischen zwar immer noch rhetorisch propagiert, aber sie ist kein Zukunftsprojekt, sondern eine defensive Notwendigkeit, sie verspricht kaum mehr sozialen Aufstieg, sondern verhindert gerade noch den Abstieg.13 In dieser Situation ist Becks »Individualisierung« aus den sozialwissenschaftlichen Diskussionen fast verschwunden, in populärwissenschaftlichen Magazinen aber ein selbstverständlicher Topos, der keinem Autor mehr zugeordnet wird. Was damit beschrieben wird, ist zum Allgemeinwissen geworden: »Uns fehlen stabile familiäre, soziale und religiöse Institutionen, in denen wir durch selbstverständliche Zugehörigkeit Beachtung finden.« (Psychologie heute, Juli 2001) »Geht am Ende die Freundschaft nicht genauso unter wie die traditionellen Sozialbeziehungen, weil sie dem Druck der Individualisierung nicht standhält?« (Psychologie heute, Mai 2005)

Es gehört zu den Vorteilen der nächsten Wissenschaftler-Generation, Implikationen einer Theorie zu einem historisch späteren Zeitpunkt nicht nur leichter zu erkennen, sondern sie mit realen Entwicklungen verknüpfen zu können. Becks »Individualisierung« lässt sich 20 Jahre später als Beginn dessen lesen, was ich als populäre Konzeption des neoliberalen Individuums am Beispiel einer Analyse von Zeitungsartikeln jetzt darstellen will. Das wichtigste Ergebnis lässt sich mit »defensive Selbstinstrumentalisierung«, die uns als Haltung nahe gelegt wird, zusammenfassen.14 12 | Menasse (vgl. Menasse 2006) hat in seinen »Frankfurter Poetikvorlesungen« diese Naturalisierung von gesellschaftlichen Verhältnissen vorgeführt und kritisiert.

13 | Es gehört zu den Pointen der Bildungsexpansion und auch der gegenwärtigen Bildungsreform, dass sie Privilegierung und Diskriminierung forciert statt abbaut. Durch längere (und in Zukunft teure) Ausbildungszeiten werden diejenigen bevorzugt, die es sich leisten können, lange Zeit kein Geld verdienen zu müssen.

14 | Mit dieser Analyse setze ich fort, was in einem studentischen Forschungsprojekt begonnen wurde. Wir haben diese Artikel über eine Zeitspanne von fünf Jahren zusammengetragen und sie in Seminararbeiten ausgewertet. In die Recherche haben wir eine Vielzahl von Zeitschriften einbezogen – populärwissenschaftliche, Frauen- und Nachrichten-Magazine. Gesucht wurde nach bestimmten

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Defensive Selbstinstrumentalisierung: ein Ermutigungsdiskurs Ich möchte vorausschicken, dass diese Artikel – mitten in der Kulturindustrie – zur Unterhaltung produziert werden. In ihnen, und das interessiert mich daran, drücken sich gesellschaftliche Selbstverständlichkeiten aus. Es sind Erklärungsmuster, die wiederholt vorkommen, aber nicht begründet werden müssen, die daher auffallen. Damit ist es ein hegemonialer Diskurs. Diese selbstverständlich vorausgesetzten Erklärungsmuster lassen sich heute am besten in den allgegenwärtigen Biologismen identifizieren. Das begann mit der Faszination, das Geschlechterverhältnis mit der Reproduktion der »Urmenschen« zu erklären. Da alle das Problem hätten, ihre Gene zu vererben, seien Frauen, aufgrund des Risikos, das Schwangerschaften bedeuteten, daran interessiert, verlässliche Männer mit »Super-Genen« zu akquirieren, während Männer ihre Gene breit streuen, also möglichst viele Frauen schwängern wollten. Das ist die Geburtsstunde von (Un-)Treue. Aber auch die Produktionsweise unserer Vorfahren, die, wie allseits bekannt, als Jäger und Sammlerinnen angefangen haben, habe bis heute Konsequenzen für unser Verhalten: Da gebe es den »Tunnelblick« der Männer, der sich bis heute darin auswirke, dass sie sich in höchster Anspannung auf eine Angelegenheit konzentrieren, und die Fähigkeit der Frauen, viele Dinge gleichzeitig zu tun. Vom Urmenschen ließe sich aber auch ableiten, warum wir die Musik von Mozart der von Schönberg vorziehen. Alles kann auf die Lebensbedingungen des Urmenschen zurückgeführt werden: Fettsucht ohnehin, aber Magersucht eben auch. Durch ihre Hyperaktivität hätten Magersüchtige in Zeiten von Hungersnöten Evolutionsvorteile, weil sie sich von ihrer Höhle wegbewegen und, um den Manager-Beratungs-Bestseller Die Mäuse-Strategie für Manager15 (vgl. Johnson 1998) zu bemühen, sich auf die Suche nach »neuem Käse« begeben. Magersucht, so wird geschlussfolgert, hat bis heute also rationale Anteile. Zu altbekannten Biologismen aber gibt es einen Unterschied. Zwar ist von »Sklaven der Gene« die Rede und von fehlender Willensfreiheit, aber interessant ist, dass wir unser determiniertes Verhalten, unsere vererbten Themen: Geschlechterverhältnis, Erfolg, Persönlichkeit, Kreativität, aber auch Armut und Kriminalität. Es ging darum herauszufinden, welche Entwürfe von Individualität vorkommen und wie geschlechts- und schichtspezifisch ausdifferenziert sie sind. Die Studierenden haben diese Artikel dann anhand von vorstrukturierten Fragestellungen interpretiert – mit durchaus beachtlichen Ergebnissen.

15 | Diese simple Geschichte, die von zwei Mäusen und zwei Zwergenmenschen handelt und wie sie mit Veränderungen umgehen, wurde zum internationalen Bestseller und für die Schulung in leitenden Positionen unter anderem im US-amerikanischen Militär eingesetzt (vgl. Laster/Steinert: 2003).

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Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« | 247 Eigenschaften, unsere hirnphysiologisch gesteuerten Reaktionen trotzdem manipulieren können. Damit ist auch schon angedeutet, dass neben dem »Urmenschen« zuerst die Gentechnologie und inzwischen auch die Hirnforschung dazu beiträgt, dass wir zum Staunen über »unsere Natur« gebracht werden.16 In einem Artikel, in dem evolutionsbiologisch erläutert wird, wie das Gehirn funktioniert und warum »es«17 – nicht etwa Sie oder ich, also ein Mensch – nicht »vernünftig« reagiert, vielmehr anachronistischen Modellen folgt, die für den Urmenschen relevant waren, heißt es abschließend: »In Risikosituationen geht unser mangelndes Gespür für Wahrscheinlichkeit mit dem Dopaminrausch eine gefährliche Liaison ein. Damit wir am Ende heil aus der Sache herauskommen, dürfen wir unserem intuitiv arbeitenden Steinzeithirn nicht die Entscheidungsgewalt überlassen, sondern sollten Risiken emotionsfrei abwägen.«

Trotzdem müsse niemand auf den Kick verzichten, der lässt sich auch künstlich erzeugen: 16 | Das ist eine Gelegenheit, den Status dieser Artikel genauer zu klären. Solche Medien-Diskussionen sind ein Instrument, Gentechnologie und Hirnforschung zu propagieren und popularisieren. Das sind Forschungsbereiche, in denen Laien nicht kompetent mitreden können und das auch nicht sollen. Mit biologistischen Erklärungen für unser Verhalten werden wir darauf trainiert, Denkmodellen zuzustimmen, die wir nicht nachvollziehen können. Beck hätte da auf Gegenexperten gesetzt, auf »Überläufer« aus dem naturwissenschaftlichen Fächern, die Aufklärung leisten. Auch Artikel aus Psychologie heute etwa können nicht so verstanden werden als würde hier das der Produktionsweise entsprechende Individuum konzipiert. Vielmehr stellen sie das redaktionelle Umfeld für alle möglichen Beratungskonzepte dar. Dass sich die gebildete Schicht erweitert hat, hatte als Nebenfolge, dass Berufspositionen erfunden wurden, die davon leben, dass Individualität lernbar ist und damit zu einer Konzeption beitragen, die aus Individuen eine leere Hülle machen.

17 | Solche Doppelungen waren auch schon früher für Witze geeignet: Dass ES etwas mit mir tut, dass der Penis als eigenständiges ER bezeichnet wird, kennen wir. Robert Gernhardt hat in seinem Gedicht »Siebenmal mein Körper« damit gespielt, den Körper vom ICH (als reinem Geist) abzugrenzen. Wie schwierig das ist, darauf macht das Gedicht auch aufmerksam: »Mein Körper macht nur, was er will,/macht Schmutz, Schweiß, Haar und Horn./Ich wasche und beschneide ihn/ von hinten und von vorn.« An dieser wie an allen anderen Strophen wird deutlich, dass das ICH zugleich körperlich sein muss, um den Körper zu waschen, mit Brot und Wein zu versorgen etc. Im Kontext der Hirnforschung werden solche Dopplungen selbstverständlich verwendet und sind nicht mehr ironisch gemeint.

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248 | Christine Resch »So katapultiert uns schon die Achterbahnfahrt an den Rand des Nervenzusammenbruchs – und bringt dabei unser Dopaminbelohnungssystem auf Hochtouren. … Unser Gehirn unterscheidet hier nicht, ob die Kicks künstlich oder echt sind – und wir riskieren weder Geld noch Gesundheit.« (»Hart am Limit«. In: Gehirn & Geist 6/2004: 12-15)

Das mag ein banales Beispiel sein, es eignet sich aber gut, um die Struktur der populärpsychologischen Argumentation zu veranschaulichen. Dass es sogar bei biologistischen Erklärungen funktioniert, weist darauf hin, wie verbreitet es ist, grenzenlose Manipulierfähigkeit zu unterstellen. In der Regel beginnen solche Artikel mit anthropologischen Annahmen oder sozialen Befunden, die als problematisch beschrieben werden: am zitierten Bespiel ist es die Lust am Risiko, die für »alle Zeiten, Alterklassen und Gesellschaftsschichten« charakteristisch sei. Die Steinzeitmenschen werden in »Nesthocker« und »Eroberer« unterschieden und den Eroberern wird ein Evolutionsvorteil zugeschrieben. Unser »Steinzeithirn« verdanken wir diesem biologischen Erbe. Häufig sind das Beschreibungen, dass und wie wir von den gegenwärtigen Bedingungen überfordert werden.18 Das kann die erwähnte Auflösung aller traditionellen Beziehungen sein, das sind häufig Konkurrenzen, in denen wir untergehen, wenn wir uns nicht passende Strategien aneignen, wie wir doch beachtet werden und wie wir unsere Vorzüge herauszustellen oder wie wir mit unseren Schwächen umgehen. Interessant ist, dass immer vom erwünschten Ergebnis her gedacht wird: Was muss ich tun, um erfolgreich zu sein, schön zu werden und jung zu bleiben, was um Freunde zu gewinnen oder eine Beziehung zu retten. Das ist deshalb aufschlussreich, weil das Grundmodell des Nachdenkens über das Verhältnis von Gesellschaft und Individuum damit keines von Konflikten ist, auch keines von inneren Konflikten, wie es die Psychoanalyse reflektiert hat, sondern von notwendiger und angestrebter Anpassung. Diese Anpassung ist auch möglich: Wir haben es mit einem Ermutigungsdiskurs zu tun. Es wird angeboten, dass jeder es schaffen kann, der bereit ist, hart an sich zu arbeiten und sich und andere zu instrumentalisieren. Die Populärpsychologie ist damit wieder auf dem Stand von behavioristischen Modellen, ist bei Reiz-Reaktions-Schemata angelangt. Die Errungenschaft ist allenfalls eine Umkehrung: zum erwünschten Ziel (oder wie in 18 | Beck geht noch davon aus, dass sich das Verhältnis von Ich und Gesellschaft auf den Kopf stellt, dass ein ichzentriertes Weltbild (vgl. Beck 1986: 217) entwickelt werden muss: »Für den einzelnen sind die ihn determinierenden institutionellen Lagen nicht mehr nur Ereignisse und Verhältnisse, die über ihn hereinbrechen, sondern mindestens auch Konsequenzen der von ihm selbst getroffenen Entscheidungen, die er als solche sehen und verarbeiten muss.« (Ebd.: 218)

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Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« | 249 der Hirnforschung zur beobachteten Reaktion) wird der passende Reiz, die passende Strategie, es zu erreichen, gesucht. Für den Umgang mit sich und anderen ist etwa der folgende Ratschlag für Manager typisch: »Verlassen Sie die Komfortzone. Umgeben Sie sich mit den Menschen, die anders sind als Sie, auch wenn es anstrengend erscheint. Im Gespräch mit den Leuten, die sich von uns selbst unterscheiden, können wir unsere Wissenslücken aufspüren und schließen.« (ManagerMagazin 07/2003)

Es ist eine defensive Situation: Als Anweisung an Manager bedeutet es, dass die Karriere nie zu Ende ist, dass man lebenslang lernen muss, sich nicht ausruhen darf. Der einfachste Weg dafür ist, andere zu instrumentalisieren, alltäglich seine Härte zu trainieren. Die nahe liegende Idee, gemeinsam unschlagbar zu sein, mit der den anderen Respekt zukäme, statt sie als »anstrengend« zu objektivieren, taucht nicht auf. Es geht auch nicht darum, sich mit angenehmen Leuten zu umgeben. Alle Beziehungen sollen daraufhin geprüft werden, ob sie nützlich sind. Dazu kommen Anweisungen, wie man sich so präsentiert, dass die anderen Vertrauen haben oder wie man es üben kann, authentisch zu wirken – in Formulierungen wie »Unsere Selbstdarstellung sollte authentisch sein« – oder sich als offen darzustellen oder wann es ungünstig ist, zuviel von sich preiszugeben. Auf die Inhalte kommt es dabei nicht an. Auch dass diese Ratschläge widersprüchlich sind, also nicht umsetzbar, ist nicht entscheidend. An den Konzeptionen ist auffallend, dass sie defensiv sind. Wir wünschen uns nicht etwas Positives, sondern wir bewältigen damit Ängste. Jeder muss für sich darauf achten, nicht unterzugehen, jeder versucht, seine Haut zu retten. Solidaritäten oder Freundlichkeiten gibt es nicht mehr, vielmehr den permanenten Kampf aller gegen alle. Aber dieser Kampf lässt sich gewinnen. Wenn man es nicht schafft, ist man selbst schuld. Dass »Versagen« als Gegenwehr gegen gesellschaftliche Zumutungen interpretiert wird, kommt nicht vor und auch nicht, dass man nicht zu den Top-Ten gehören will, weil man eine andere Lebensweise vorzieht. Es wird so getan als könne jeder »der Beste« sein. Wir bewältigen damit auch unsere Ohnmacht: Worauf wir individuell kaum Einfluss haben, wird nicht thematisiert – kollektive Widerstände sind unter Bedingungen von Individualisierung ohnehin nicht vorgesehen. Als Individuen werden wir dagegen so gedacht als seien wir eine grenzenlos manipulierbar Hülle – ohne Innenleben, ohne Geschichte, ohne Erfahrungen, ohne Unbewusstes. Unser »ideelles Ich« ist ein Bündel von passenden Eigenschaften, die wir uns bei Bedarf antrainieren können; die Persönlichkeit ein Container, den wir je nach sozialen Anforderungen füllen und umfüllen (auch ein Aspekt von »life-long learning«).

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250 | Christine Resch Das ist das Ergebnis, soweit es sich auf die gebildete Mittelschicht bezieht, die in diesen Artikeln als impliziter Bezugspunkt fungiert. Die gewählten Beispiele lassen daran keinen Zweifel, auch dann nicht, wenn »gemenschelt« wird, wenn so getan wird, als betreffe es alle gleichermaßen. Die Populärpsychologie repräsentiert die jungen gebildeten Leute. Ihnen wird die Haltung »Ich werde es schaffen!« nahe gelegt.19 Wenn die Artikel, die von Armut und Kriminalität handeln, einbezogen werden, werden wir auf die Grenzen der Plausibilität von Individualisierung aufmerksam.

Grenzen der Individualisierung Inzwischen ist der Begriff Individualisierung (zumindest in der Soziologie) nicht mehr nötig, um Konkurrenzen zu beschreiben. Fünf Millionen Arbeitslose können nicht mehr individuell erklärt werden. Wenn man Artikel zum Thema Armut auswertet, wird ein Widerspruch sehr deutlich: Armut wird strukturell erklärt, die damit verbundenen Probleme und Lösungen, wie Armut zu vermeiden oder zu überwinden sei, werden aber individualisiert. Das hat mit der Art der Artikel zu tun: Es sind Berichte über Schicksalsschläge und wie sie bewältigt werden oder aber statistisch unterfütterte Argumente, dass Arbeitslosigkeit und Armut zunehmen und welche Folgen das hat: »Armut macht krank« ist die Erkenntnis, die mit der Angst der gebildeten Schicht vor Arbeitslosigkeit verbunden ist. In der Berichterstattung reproduziert sich der Widerspruch in der Politik, die, indem sie Arbeitslosenvermittlungspolitik betreibt, eine individuelle Verschuldung von Arbeitslosigkeit unterstellt und repressiv vorgeht. In soziologischen Untersuchungen wird längst die strukturelle Ursache thematisiert. Wie seinerzeit Becks »Individualisierung« umstritten war, ist es gegenwärtig die als »sachliche« Feststellung behauptete »Zwei-DrittelGesellschaft«. In einigen Gesellschaftskonzeptionen wird zynisch von den »Überflüssigen«, »Unqualifizierbaren« oder »Dummen« ausgegangen, die wir leider abhängen müssen, wenn wir nicht alle mit ihnen untergehen wollen.20 Der Rest, die »Beschleuniger« muss sich gekonnt vermarkten und sich umfassend manipulieren: siehe oben. Beck schreibt in einer Situation, in der sozialer Aufstieg schwierig und unwahrscheinlich wird. In 19 | Geschlechtsunterschiede werden, wie das in Zeiten, in denen biologistische Erklärungen wieder Konjunktur haben, nicht anders zu erwarten ist, breit thematisiert. In der angetragenen Haltung lassen sich aber keine Unterschiede feststellen. Sich und Andere umfassend zu manipulieren – dazu sind beide Geschlechter imstande.

20 | Zur Kritik dieser Bezeichnungen vgl. Steinert (2000).

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Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« | 251 manchen Gesellschaftsdiagnosen dieser Tage wird die Angst vor sozialem Abstieg bearbeitet, indem soziale Positionen durch die Eigenschaften derjenigen erklärt werden, denen gesellschaftlich die Ressourcen entzogen werden, ihr Leben zu betreiben. Sie können und dürfen gar nicht mehr mitkonkurrieren. Damit lässt sich eine zweite Bilanz ziehen: Obwohl schon der Mittelschicht keine komplizierte Seele mehr zugeschrieben wird, unterscheidet sich die Unterschicht-Psychologie noch einmal deutlich davon. Hier dominieren in der Beschreibung Computer-, Natur- und mechanische Metaphern: das Programm läuft ab, das Tier bricht sich Bahn, Dampf wird abgelassen. Die Betroffenen können nichts daran ändern, sind hilflos ausgeliefert. Wir haben es mit zwei Psychologien zu tun – mit den »(potentiellen) Leistungsträgern«, die über ein grenzenlos manipulierbares Ich verfügen und mit »kulturell Verwahrlosten«, die zur erforderten SelbstManipulation nicht imstande sind und denen die »soziale Hängematte« entzogen werden muss – denn nicht Armut sei das Problem, sondern der Konsum von Trash-TV und Alkohol, wie es etwa bei Nolte (vgl. Nolte 2004) nachzulesen ist. In den populären Konzeptionen von Individualität dominiert ein Mittelschicht-Individuum, dem ökonomisch und politisch Angst gemacht wird, die ihm aber zugleich als Möglichkeit, sich zu bewähren, eingeredet wird. Die »Unterschicht« muss durch Repression und den Entzug von Ressourcen überhaupt erst dazu gebracht werden, die Techniken der Selbst-Instrumentalisierung zu lernen. Neoliberalismus ist Vereinnahmung weniger durch Integration, Disziplin und Amüsement wie im Fordismus als durch Repression, verschärfte Konkurrenz und umfassende Selbst-Manipulation.

Von der Gesellschaft als »Schicksal« zum vereinzelten Massenindividuum Was sich in der Analyse der Zeitungs-Artikel gezeigt hat, der umfassende Zwang zur Selbst-Manipulation, der der gebildeten Mittelschicht nahe gelegt wird, lässt sich als gegenwärtige Populärpsychologie verallgemeinern. »Naturgemäß« zuerst in den USA und Großbritannien, inzwischen aber auch hierzulande, wurde an verschiedenen Materialien, mit verschiedenen Methoden und in verschiedenen theoretischen Traditionen auf die veränderte Konzeption des Individuums hingewiesen.21 Das neoliberale 21 | »Naturgemäß« meint selbstverständlich, dass mit »Thatcherism« und »Reaganomics« die Transformation des Fordismus in den Neoliberalismus in diesen Ländern früher einsetzte. Ehrenreich (2005) hat etwa in teilnehmender Beobach-

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252 | Christine Resch Individuum hat Ulrich Bröckling (vgl. Bröckling 2002) auf den Begriff »das unternehmerische Selbst« gebracht, von Nikolas Rose (vgl. Rose 1996) wurde es schon früher als »enterprising individual« beschrieben. Bei Rose wird explizit, dass es keinen Unterschied mehr macht, ob eine bürokratische Einrichtung rationalisiert wird oder einzelne Personen mit ihrem nächsten »Projekt« befasst sind: »Nach den Schriften von ›Neoliberalen‹ wie Hayek und Friedman soll die Qualität (›the well-being‹) des politischen wie des gesellschaftlichen Lebens nicht durch zentrale Planung und Bürokratie sichergestellt werden, sondern durch die ›unternehmerischen‹ Aktivitäten und Entscheidungen autonomer Einheiten: indem diese Wirtschaftsunternehmen, Organisationen oder Personen jeweils ihren individuellen Vorteil zu maximieren streben und dazu neue Projekte erfinden und betreiben, deren Strategien und Taktiken, Kosten und Nutzen sie individuell und lokal kalkulieren.« (Rose 1986: 153; meine Übersetzung)

Dass wir uns selbst in der Logik eines Unternehmens denken sollen, macht darauf aufmerksam, dass das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft damit grundsätzlich anders gedacht wird als es im Fordismus der Fall war. Die übermächtige Instanz, die behilflich ist, wenn man sich ihr unterwirft, wie es Adorno in »Aberglaube aus zweiter Hand« gezeigt hat, gibt es nicht mehr. Dass das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft als konflikthaft gedacht wird, wie es Freuds und Adornos Grundverständnis entspricht, ist völlig obsolet geworden. Im Neoliberalismus kennen wir keine unterschiedlichen Logiken mehr: Alles soll gleichermaßen ökonomisiert und der instrumentellen Vernunft untergeordnet werden. Das Individuum wurde befreit: von seiner Persönlichkeit. Als Unternehmer seiner Selbst hat es keine (Familien-)Geschichte und kein Innenleben, aber die Kompetenz, aus jeder Situation das Beste für sich zu machen. Ist mit diesem Siegeszug der ökonomischen Rationalität wenigstens auch die »Zukunft einer Illusion« beendet? Das ließe sich immerhin als Dominanz der »Dialektik der Aufklärung« über »Gegenaufklärung« verstehen, aber nichts spricht dafür. Die Struktur-Analogien zwischen Auftritten der Kirche (in den USA) und Veranstaltungen von Gurus, seien es »Menschentrainer« wie Bodo Schäfer oder »selbst ernannte Therapeuten« wie Bert Hellinger, deren Versprechen es ist, die Teilnehmer/innen zu einem erfolgreichen und glücklichen Leben zu ermächtigen, sind frappietung alle Arten von Hilfestellungen untersucht, die white-collar-Arbeitslosen angeboten werden. McGee (2005) hat »self-help books« ausgewertet, die es in die Bestseller-Listen der New York Times geschafft haben. Vgl. dazu auch das Kapitel »Alltags- und kommerzielle Beratung: eine Kritik der instrumentellen und unterhaltenden Vernunft« (vgl. Resch 2005: 227-252).

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Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« | 253 rend, jedenfalls wenn man einschlägigen Reportagen folgt.22 Diese Analogien betreffen die Ökonomie: die Macher schreiben Bestseller, organisieren Seminare und Kleingruppen, gründen Schulen und mieten Stadien, Kinos oder Opernhäuser für ihre Großveranstaltungen, die sie über hohe Eintrittsgelder oder Spendenbereitschaft finanzieren. In den Beschreibungen fällt aber vor allen Dingen auf, dass das zu Religion, Therapie oder Lebenshilfe gehörige Vokabular wechselseitig verwendet wird, um verständlich zu machen, was da Spezifisches geschieht. Für die Kirche ist von »self-help theology« die Rede, der Motivationstrainer Bodo Schäfer wird mit »Heilspropheten« und »Priestern« verglichen, der in seinen Büchern die immergleiche Mantra wiederhole und bei seinem Auftritt möglichst viele Bibelzitate einbaue, wenn das opportun ist, bei Bert Hellinger assoziieren oder referieren die Journalisten »Cäsarenwahn«, »autoritäre Methode«, »Allmachtsphantasien«, »esoterische Scharlatanerie« und »Charisma«. Hellinger selbst wird zitiert mit: »Bei der Psychotherapie geht es einem wie einem guten Führer. Ein guter Führer sieht, was die Leute wollen, und das befiehlt er.« Freud (vgl. Freud 1974a) hat bekanntlich in »Massenpsychologie und Ich-Analyse« neben dem Heer die Religion als Beispiel verwendet, um zu beschreiben, welchen psychischen Mechanismen das »Massenindividuum« unterliegt. Zugleich aber, so argumentiert Freud in der Zusammenfassung dieses Aufsatzes, hat jeder Einzelne »Anteil an vielen Massenseelen […] und kann sich darüber hinaus zu einem Stückchen Selbständigkeit und Originalität erheben«. Es sind die »rasch gebildeten, vergänglichen Massen«, von denen es heißt: »[U]nd in diesen lärmenden, ephemeren, den anderen gleichsam superponierten Massen begibt sich eben das Wunder, daß dasjenige, was wir eben als die individuelle Ausbildung anerkannt haben, spurlos, wenn auch nur zeitweilig, untergeht.« (Freud 1974a: 120)

Bei all den oben genannten Veranstaltungen haben wir es mit solchen »lärmenden, ephemeren Massen« zu tun, in denen die Teilnehmer zu bedingungslosem Glauben verpflichtet werden. Dass sich diese Massen kaum aus den »Überflüssigen, Unqualifizierbaren oder Dummen« zusammensetzen, sondern mit den Adressaten der Ratgeber-Literatur, also mit der gebildeten Mittelschicht identisch sind, muss kaum erwähnt werden. Diese gebildete Schicht ist der Träger der zeitgenössischen »Religion«, der Adressat des »Aberglaubens aus zweiter Hand«. In Freuds Ter22 | Vgl. dazu exemplarisch »Danke, lieber Papi«, In: Der Spiegel, 7/2002; »Da sitzt das kalte Herz!«. In: Die Zeit, 35/2003; »Die Menschentrainer«. In: Der Spiegel, 51/2002; »The Cellular Church«, In: The New Yorker, September 12, 2005.

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254 | Christine Resch minologie ausgedrückt ist es diese gebildete Schicht, die das Objekt (»den Führer«) an die Stelle des Ich-Ideals setzt, während das Ich auf eine (prä-) ödipale Form der Gefühlsbindung, auf Identifizierung regrediert. Anders formuliert: Die »Individualisierung«, die gegenwärtig forciert wird, bedient frühkindliche Allmachtsphantasien. Es ist die Verallgemeinerung einer psycho-sozialen Entwicklungsstufe, bevor sich eine Persönlichkeit überhaupt erst gebildet hat. Diese gebildete Schicht ist es aber auch, die in der »Wissensgesellschaft« als diejenige konzipiert wird, die über die entscheidende Produktivkraft – Wissen – verfügt, die sich hegemonial setzt und auf deren Schultern der Fortschritt lastet.

Das hohle und leere Ich: von der Skepsis zum Opportunismus Nach neun Jahren einsamer Selbsterkundung im selbstgewählten inneren Exil seines Turms stellt Michel de Montaigne 1580 fest: »Ja, hohl und leer sind wir alle.« (Montaigne 1998: 306) Die intensive, ehrliche und erkenntnisreiche Selbsterforschung lässt Montaigne die Person in einer Weise bestimmen, die uns nach den dargestellten Ergebnissen der Zeitschriften-Analyse höchst zeitgenössisch anmutet. Aber die Bedeutung dieses hohlen, leeren Ich hat sich durch die Jahrhunderte gravierend verändert. Horkheimer interpretiert das so: »Die Leere des Bewußtseins als Ideal«, den Schluss, dass man eben gar nichts wissen könne, ziehe Montaigne »aus der Unsicherheit der sinnlichen und der Verstandeserkenntnis, sowie aus der Vielheit der moralischen, metaphysischen und religiösen Ansichten« (Horkheimer 1967b: 291). Den Skeptizismus Montaignes deutet Horkheimer als Anpassung des aufgestiegenen Bürgertums an den Absolutismus der Renaissance. Zugleich aber ermögliche diese Skepsis Montaigne die diplomatische Neutralität, die seiner Vermittlung zwischen verfeindeten Gruppierungen vorausgesetzt ist. Das »Ich« aber, so könnte man es flapsig ausdrücken, gehört ihm: »Seine Unabhängigkeit stellt er in kennzeichnender Weise dar: ›Man muß Frau, Kinder und Reichtum haben und vor allem Gesundheit, wenn’s möglich ist; aber man soll nicht so daran hängen, daß unser Glück davon abhängt. Man soll sich ein Hinterstübchen reservieren, das ganz uns gehört, ganz frei ist und in dem wir unsere wahre Freiheit, Zurückgezogenheit und Ruhe haben‹.« (Ebd.: 245)

Horkheimer reflektiert aber vor allen Dingen die historischen Bedeutungen von »Skepsis« und kommt 1938 zu dem Ergebnis: »Der Gehorsam, den Montaigne als guter Skeptiker gepredigt hat, galt einem König-

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Zur Ideologiekritik des »unternehmerischen Selbst« | 255 tum, das mit reaktionären Gewalten im Streite lag. Der Gehorsam gegen die modernen Diktaturen, deren heute ein Skeptiker sich anbequemt, ist die Gefolgschaft an die Barbarei. […] Das Bündnis zwischen Absolutismus und Bourgeoisie, dem Montaignes Gesinnung zugehört, entspringt dem Emanzipationsprozeß des Bürgertums aus dem bankrotten Feudalismus. Das Bündnis zwischen Bourgeoisie und den faschistischen Organisationen entspringt der Angst vor dem Proletariat. Aus der skeptischen Toleranz gegen die Freiheit des Gewissens wird der Konformismus mit dem Regime der Geheimpolizei.« (Ebd.: 270)

Horkheimers Analyse der skeptischen Haltung gehört in den Kontext seiner Bestimmungen von »traditioneller und kritischer Theorie« (vgl. Horkheimer 1967a). Kritische Theorie zu betreiben heißt auch zu untersuchen, dass Ideologien wie der Skeptizismus, unter veränderten historischen Bedingungen, besonders im Faschismus, eine andere Bedeutung gewinnen. Ideologien können auch unzeitgemäß werden. Im Neoliberalismus ist Religion kein notwendig falsches Bewusstsein mehr, wie es Horkheimer – und zwar klassenspezifisch differenziert – für Montaignes Zeit darlegt, die selbstreflexive Erkenntnis, keine Gewissheit zu haben, wird in affirmative Selbst-Manipulation verdreht. »Ja, hohl und leer sind wir alle« ist heute nicht mehr Ausdruck von Bescheidenheit, der Einsicht in begrenzte Erkenntnisfähigkeit, vielmehr Ausdruck von unbegrenztem Opportunismus. Auch das ist nicht neu. Vor einem halben Jahrhundert hat Gottfried Benn in seinem Gedicht »Fragmente« festgestellt: »Ausdruckskrisen und Anfälle von Erotik:/das ist der Mensch von heute,/das Innere ein Vakuum,/die Kontinuität der Persönlichkeit/wird gewahrt von den Anzügen,/die bei gutem Stoff zehn Jahre halten.« Neu daran ist nur, dass das jetzt als wünschenswert dargestellt wird. Nicht nur Ideologien verändern ihre Bedeutung oder werden anachronistisch. Im Gegensatz zur traditionellen Theorie zeichnet kritische Theorie aus, dass auch die realen Verhältnisse in ihrer Relativität und Vergänglichkeit erkannt werden.

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Mediale Unterhaltungsangebote aus gesellschaftskritischer Perspektive. Von der Kritik an der Kulturindustrie zur Analyse der gegenwärtigen Gouvernementalität Tanja Thomas/Ines Langemeyer

»Was aus dem Fernsehen werden mag, lässt sich nicht prophezeien; was es heute ist, hängt nicht an der Erfindung, nicht einmal an den besonderen Formen ihrer kommerziellen Verwertung, sondern am Ganzen, in welches das Mirakel eingespannt ist.« (Adorno 1953/2003: 80)

Wenngleich kaum von einer gesellschaftskritisch ambitionierten Wende in der deutschsprachigen Kommunikations- und Medienforschung die Rede sein kann, erscheint dennoch die Tatsache bemerkenswert, dass in Analysen aktueller medialer Unterhaltungsformate und Rezeptionsweisen häufiger wieder eine Verbindung zu den allgemeinen gesellschaftlichen Umbrüchen gezogen wird (vgl. z.B. Seifried 1999/Sauer 2001/Bernhold 2002/Klaus 2006). Da immer offensichtlicher wird, dass der »verschlankte« und »aktivierende« Sozialstaat und veränderte Bedingungen des Arbeitsmarktes für immer mehr Menschen erfahr- und spürbar werden, wird die Frage nach dem gesellschaftlichen Zusammenwirken von Kultur, Politik und Ökonomie neu gestellt. Dies spiegelt sich auch darin wider, dass etwa Foucaults Arbeiten zur Gouvernementalität aufgegriffen, auf Medienangebote bezogen und auf Mediengebrauch als Selbstpraktiken oder als Elemente der Selbstführung übertragen werden. Um das neu entfachte Interesse an jenem Zusammenhang von kulturellen Praktiken und politischen Rationalitäten unter dem Primat der Ökonomie zu schärfen, lohnt ein Blick zurück – auf die Kulturindustriekritik der Frankfurter Schule, aber auch auf Arbeiten von Vertreter/innen der

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260 | Tanja Thomas/Ines Langemeyer britischen Cultural Studies, durch die jener Zusammenhang seit den 1960er und 70er Jahre immer wieder betont wurde, wenngleich er mit der »kulturalistischen Wende« zeitweise aus dem Blick zu geraten schien (vgl. Kellner 1997). Fragt man nach Gründen für das neue Interesse an den politischen und ökonomischen Veränderungen aus kommunikations- und medienwissenschaftlicher Perspektive und wie sich eine kritische Analyse dieses Zusammenhangs heute weiterentwickeln lässt, liefert Bourdieus These von der »Machtergreifung der großen neoliberalen Utopie« erste Antworten; kaum ein gesellschaftliches Handlungsfeld bleibt nunmehr von marktförmigen Steuerungsinstrumenten unberührt, so dass viele Alltagspraxen sich im Umbruch befinden. Bei dieser »Vermarktlichung« aller Lebensbereiche werden eine Fülle von Veränderungen als Ursachen oder Einflussfaktoren gesehen: die Entwicklungen des globalisierten Arbeitsmarktes, der radikale Um- und Abbau des Sozialstaates sowie die überall anzutreffende Aufforderung an den Einzelnen, »Unternehmer seiner selbst« zu sein. Die Auswirkungen werden wie folgt beschrieben: Die ökonomischen und politischen Umbrüche hinterlassen ihre Spuren in den heutigen kulturellen Lebensformen (z.B. den sogenannten Patchwork-Identitäten vgl. Keupp 1993) wie in der alltäglichen Lebensführung (Flexibilität, Umgang mit biographischen Brüchen und den Balanceakten, verschiedene Lebensbereiche und Anforderungen miteinander zu vereinbaren). Flexibilität und Prekarität drücken so den heutigen Subjekten und den sozialen Beziehungen ihren Stempel auf und treiben eine »Individualisierung« voran, die zum einen mit Anforderungen einer »reflexiven Lebensführung« (vgl. Voß 1991/Jurczyk/Rerrich 1993) und zum anderen mit dem Herauslösen sozialer und gesellschaftlicher Strukturen aus ihrer zeitlichen und örtlichen Verankerung sowie aus ihrem sozialgeschichtlichen Kontext (»Disembedding«) verbunden ist. Wie einschneidend diese Veränderungen sind, wird häufig daran verdeutlicht, dass die Institutionalisierung bzw. die Präformierung der Lebensläufe durch eine ›geradlinige‹ Form von Beruflichkeit, durch das Bildungssystem und überhaupt durch den lange bekannten sozialstaatlichen Rahmen zunehmend zurücktritt. Sozialstaatliche Absicherung und deren ›Reform‹ wird stattdessen mit der Aufforderung verknüpft, die Risiken des Lebens selbst zu tragen und den eigenen Anschluss an die Gesellschaft bzw. die eigene (Wieder-)Vergemeinschaftung eigenständig und selbstverantwortlich zu organisieren. Diese Diagnosen werden gesellschaftstheoretisch (insbesondere mit Foucault) dahingehend gedeutet, dass die Vergesellschaftung der Menschen neuen Machtformen unterliege. Doch basieren die hier beschriebenen Phänomene zunächst einmal auf der selbsttätig geleisteten Anpassung an den Markt, die uns etwa an Marxens Rede von der »doppelten Freiheit« des Lohnarbeiters und den »stummen Zwang« der Verhältnisse erin-

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Mediale Unterhaltungsangebote aus gesellschaftskritischer Perspektive | 261 nern.1 In der Kritischen Theorie findet sich dieser Gedanke beispielsweise wieder, wenn Adorno auf die »Differenz von gesellschaftlicher Macht und Ohnmacht« im Gesamtzusammenhang von Produktion und Konsum hinweist: »Jeder fast kann an sich erfahren, daß er seine gesellschaftliche Existenz kaum mehr aus eigener Initiative bestimmt, sondern nach Lücken, offenen Stellen, ›jobs‹ suchen muß, die ihm den Unterhalt gewähren, ohne Rücksicht auf das, was ihm als seine eigene menschliche Bestimmung vor Augen steht, wenn anders er von solchen noch etwas ahnt.« (Adorno, 1965/1995: 16)

Dialektisch sieht Adorno in diesem Vergesellschaftungsprozess, dass die Menschen nicht nur unterworfen werden, sondern dass sie »dem, was ihnen angetan wird, auch ihr Leben verdanken« (ebd.: 18). So entsteht zugleich ihre Ohnmacht als eine doppelte: Der Markt erzwingt die Anpassung und Unterwerfung an seine jeweiligen Bedingungen, und über die Kulturindustrie liefert er zugleich die Matrix, in der die Menschen genau diese (Selbst-)Zurichtung als »natürlich« empfinden. Aber die Muster, in denen diese Effekte – mit Blick auf den Entstehungskontext des Zitats von Adorno noch angesichts annähernder Vollbeschäftigung, einer relativ starken Verhandlungsposition der Arbeitnehmervertretungen und seiner Kritik an der umfassenden Verwaltung des gesamten gesellschaftlichen Lebensprozesses durch die administrativen Instanzen der Sozialstaatsbürokratie – produziert werden, bleiben weder auf dem Arbeitsmarkt noch in der Kulturindustrie mit ihren Unterhaltungsformaten und Medienangeboten gleich. Es sind neue Formen des »Selbst-Unternehmertums«, in denen kein anderes ›Kapital‹ als die eigene Arbeitskraft angesichts einer Entstaatlichung von Bildung, sozialer Absicherung und Vorsorge vermarktet werden muss, die nunmehr vielfach an die Stelle alter Abhängigkeiten treten. Solche veränderten Alltagsrealitäten werden von Medienproduzenten aufgegriffen und im Hinblick darauf neue Bedürfnisse und Nutzungsweisen geschaffen und bedient. Besonders instruktiv für gesellschaftskritisch fundierte Medienanalysen erscheint uns deshalb an Adornos Analyse weniger die These, dass sich der Zirkel in diesem Vergesellschaftungsprozess zugunsten der herrschenden 1 | Die Lohnabhängigen können, wie Marx herausstellte, zwar in einem rechtlich-formalen Sinne frei entscheiden, welche Arbeitsverhältnisse sie eingehen, jedoch sind sie gleichzeitig frei von den Mitteln, die ihnen eine selbstständige Lebensgrundlage bieten. Dadurch sind sie gezwungen, das Einzige, was sie haben, ihre eigene Arbeitskraft, zu verkaufen und ihrer Fremdverfügung zuzustimmen. Die formale Freiheit und die »Freiheit«, an die sie ausgeliefert sind, sind historischstrukturelle Widersprüche ihres Handelns in Lohnarbeitsverhältnissen.

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262 | Tanja Thomas/Ines Langemeyer ideologischen, technischen und ökonomischen Macht schließt, sondern der Blick auf den Gesamtzusammenhang von Produktion und Konsum und ein Interesse für das dialektische Ineinander von Zwang und Unterdrückung einerseits und der Entwicklung des Menschlichen und den Freiheitsmomenten andererseits, welches Kultur immer schon auszeichnete (vgl. Prokop 2003: 16f.). Da jüngere Studien die aktuellen medialen Unterhaltungsangebote vielfach mit den veränderten Alltagsrealitäten in der Arbeit bzw. der Lebensführung in Verbindung bringen, argumentieren wir im Folgenden dafür, das Herausarbeiten von Homologien zwischen Gesellschafts- und Medienwandel zu verknüpfen mit dem Blick für eben jenen Gesamtzusammenhang, in dem der dialektische Charakter von Vergesellschaftungsprozessen zu berücksichtigen ist. Die neuen Spezifika in Vergesellschaftungsprozessen sollen dabei nicht nur im Kontrast zum Alten dargestellt, sondern als eine historische Konstellation begriffen werden, welche aus den vergangenen Verhältnissen und Widersprüchen hervorgegangen ist. Um einer solchen Verbindung der Kritikperspektiven systematisch näher zu kommen, werden wir in drei Schritten die wesentlichen Problematiken und Veränderungsmomente zu klären versuchen: Erstens werden wir exemplarisch aufzeigen, welche Relevanz aktuellen Medienangeboten zugeschrieben wird, die im Hinblick auf die gegenwärtigen Formen der Vergesellschaftung und ihre Funktion für die (Re-)Produktion bestehender gesellschaftlicher (Ungleichheits-)Verhältnisse untersucht werden. Zweitens werden wir einerseits insbesondere einen in aktuellen Studien der jüngsten Vergangenheit häufiger präferierten kritisch-theoretischen Ansatz – die Governmentality Studies – auf Potential und Begrenzungen für gesellschaftskritische Medienanalysen ausleuchten und andererseits zeigen, welche gewinnbringenden Anleihen die Kritische Theorie für die Analyse zeitgenössischer Medienangebote noch immer anbieten kann. Drittens schließen wir an Ergebnisse vorliegender Medienanalysen an und verknüpfen sie mit instruktiven Einsichten in Prozesse der Medienaneignung und die Anschlussfähigkeit von Medienangeboten an Alltagserfahrungen. Eingebettet im Kontext aktueller gesellschaftlicher Verhältnisse liefern sie wichtige Impulse, um gesellschaftskritisch ambitionierte Medienanalysen weiter zu entwickeln. Viertens skizzieren wir, wie gesellschaftskritisch fundierte Medienanalysen vor dem Hintergrund sich wandelnder gesellschaftlicher Verhältnisse durch die Auseinandersetzung mit Kritischer Theorie, Governmentality Studies und Cultural Studies gewinnen können.

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Kritische Kultur- und Kommunikationsforschung im »entfesselten Kapitalismus« Auch wenn die Kritik an der Kulturindustrie in den letzten Jahren in den Hintergrund getreten ist, so lässt sich doch das Fortwirken der Traditionen der Kritischen Theorie auch heute noch beobachten2: Jäckel (vgl. Jäckel 1999: 84) bezeichnet im Anschluss an McQuail ein kritisches Gesellschaftsverständnis, eine Ablehnung von Wertefreiheit als Maxime der Sozialwissenschaft, eine Ablehnung linearer Wirkungsvorstellungen, eine Betrachtung von Massenmedien als stabilisierendes Element (»der Kitt«) moderner Industriegesellschaften, eine Grundskepsis gegenüber den Medien sowie eine Bevorzugung nicht standardisierter, qualitativer Verfahren als kennzeichnend für Studien einer kritischen Kommunikationsforschung. Teilweise ist die Kritik dabei auch noch mit dem Anspruch Adornos und Horkheimers verbunden, das Allgemeine und das Besondere nicht einfach in einem versöhnlichen Verhältnis und als »wahres Ganzes« erscheinen zu lassen, sondern jeweils in ihrer Krisenhaftigkeit und Irrationalität zu erkennen. Zugleich wurde und wird auf eine Reihe von Problemen in der Kritischen Theorie hingewiesen: In der Denkfigur eines totalisierend und manipulativ wirksamen »falschen Ganzen« liegt etwa die Gefahr, dass die jeweils ans Licht zu bringenden Widersprüche und Krisen gerade durch die These einer »ständigen Reproduktion des Immergleichen« in der Massenund Konsumgesellschaft aus dem Blick geraten (vgl. Kellner 1982: 507). Durch die Gleichsetzung der Kulturindustrie als rein manipulative Macht (anstelle eines Feldes hegemonialer Kämpfe) wird den Konsumenten lediglich die Rolle eines privatisierten, passiven Publikums zugewiesen, welches einseitig als Objekt sozialer Kontrolle erscheint (vgl. Prokop 2003). Wenden wir uns nun zeitgenössischen gesellschaftskritisch fundierten Ansätzen zur Erläuterung der gesellschaftlichen Funktion medialer Unterhaltungsangebote zu. Im Anschluss an Richard Dyer (vgl. Dyer 1992), der medialer Unterhal-

2 | Im Rahmen gesellschafts- bzw. kulturzentrierter Denkmodelle stand insbesondere die Beeinflussung »Politischer Kultur« (vgl. Kraus/Davis 1976), der Ideologie (vgl. Hall 1977/1982), des »Wissenstands« und der »Wissensverteilung« (vgl. Tichenor/Donohue/Olien 1970/Saxer 1985) durch die Massenmedien, die Adorno (vgl. Adorno 1953a/1953b) und Horkheimer/Adorno (vgl. Horkheimer/Adorno 1969) als Institutionen der Kulturindustrie gelten, im Mittelpunkt des Forschungsinteresses (zur Klassifikation der medien-, publikums- bzw. gesellschafts- oder kulturzentrierten Modelle in der Kommunikationsforschung vgl. Rencksdorf/Wester 2001).

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264 | Tanja Thomas/Ines Langemeyer tung einen utopisch-kompensatorischen Gegenwert zur Alltagswelt zuschreibt, argumentiert Elisabeth Klaus, Unterhaltung setze »gegen entfremdete Arbeit und die Erschöpfung in der Freizeit […] Energie und Aktion, gegen die Knappheit von Ressourcen den Überfluß, gegen Monotonie und Bedürftigkeit die Intensität der Gefühle, gegen Fremdbestimmtheit die Transparenz der Charaktere und der Handlungen, schließlich gegen Isolierung und Vereinsamung die Vorstellung von einer Gemeinschaft« (Klaus 1998: 341, Hervorheb. i.O.).

Insbesondere im Genre des Reality-TV werde »überwiegend Diskursmaterial [geliefert], das einem neoliberalen Politik- und Arbeitsverständnis Vorschub leistet und wertkonservative Lösungen für gesellschaftliche Probleme anbietet« (Klaus 2006). Allerdings seien die stereotypen und konservativen Botschaften nicht zwingend und Lesarten aktiver Rezipient/innen jenseits der hegemonialen möglich, wie Arbeiten von Vertreter/innen der Cultural Studies zeigen (vgl. Radway 1987/Ang 1988). Ausgehend von der Annahme, dass mediale Unterhaltungsangebote in »postmodernen Gesellschaften« immer mehr an die Stelle der direkten eigenen Erfahrung treten, fordert beispielsweise Bettina Seifried in ihrer Arbeit »Talkshow als Subjekt-Diskurs« im Anschluss an Foucault, TV-Genres als Teil einer umfassenden (neoliberalen) Machttechnologie zu analysieren, insofern sie dazu beitragen, Modelle akzeptabler »normaler« Subjektivität und eines erwünschten Umgangs mit sich »Selbst« zu produzieren; die massenhafte Verbreitung sorge für einen Konsens über Kommunikationsformen und die damit einhergehenden Subjektpositionen der Beteiligten inklusive bestimmter Ungleichheitsverhältnisse. Dabei erfüllen die Medienangebote eine Art Stellvertreter-Funktion: das Medienhandeln wird zu einem Probehandeln, bei dem man sich stellvertretend für Selbsterfahrungen ein Feedback sucht. Dezidiert wird in einigen kritisch ambitionierten Untersuchungen zwischen dem Eigenverantwortungspostulat, dem Konkurrenzdruck auf dem Arbeitsmarkt und Medienformaten des Reality-TV ein Zusammenhang gesehen, der – entsprechend der Forderung Adornos, sich nicht auf isolierte Wirkungen bestimmter Sendungen, Genres und Einzelinhalte zu konzentrieren, sondern von einem umfassenden Vorgang der Vergesellschaftung auszugehen (vgl. Steinert 2002: 151) – auf einen »neuen« Vergesellschaftungsmodus verweist. These ist, dass solche Formate dazu dienen, jene Selbstpraktiken zu fördern und zu kultivieren, die der Konkurrenzkampf auf dem angespannten Arbeitsmarkt den Einzelnen rücksichtslos abverlangt. Diese Sicht auf Medienangebote als Vermittler der Kontrollgewinnung durch Einübung von Selbstführungstechniken liegt auch einer Arbeit der Po-

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Mediale Unterhaltungsangebote aus gesellschaftskritischer Perspektive | 265 litikwissenschaftlerin Birgit Sauer (vgl. Sauer 2001) zugrunde. Sie bezeichnet die österreichische Containershow »Taxi Orange« als »serielle Zivilgesellschaft«, in der die »Politik in das Echtmenschenfernsehen« einbricht. Denn derartige »Pop-Politik« entwerfe, so Sauer, »einen neuen gesellschaftlichen Handlungsraum jenseits gewohnter staatlicher Sicherheiten, und sie erfordert bzw. konstruiert neue Bürger/innen, die sich selbst entwerfen und selbst ›regieren‹ müssen«. In diesem Sinne sei »Pop-Politik […] ein Aspekt der ›Formierung neo-liberaler Gouvernementalität‹« (Sauer 2001: 157f.). Ähnlich interpretiert Bernhold (vgl. Bernhold 2002) das Format »Taxi Orange«; mit dieser Sendung und ihren sieben Frauen, sechs Männern, zwei Autos und einem Unternehmen mache gerade das öffentlich-rechtliche Reality-TV-Programm auf der Ebene des Plots und im Bild des »mobilen Unternehmens« explizit, worum es im Reality-TV ganz strukturell gehe – nämlich um die Einübung in die Anforderungen einer neoliberal geprägten Arbeitswelt (vgl. Bernhold 2002: 231). Formate und Spielregeln der weltweit ausgestrahlten Castingshows spiegeln, auch wenn sie nicht ganz neu sind (zu den Traditionslinien von der Talentshow zur Castingshow vgl. Thomas 2007a), herrschende Konkurrenzverhältnisse sowie den rigorosen gesellschaftlichen Aus- und Einschluss wider und repräsentieren ihn dabei als ein nach einfachen Regeln funktionierendes persönliches Nahverhältnis. In diesem scheinen Erfolge, wenn man nur attraktiv und sympathisch genug erscheint, leicht erzielbar. Leistung und Können spielen als Erfolgsfaktoren mitunter eine Rolle, können aber auch in den Hintergrund treten bzw. sich ins Gegenteil verkehren. So stellt »Leistung« in den Fernsehsendungen wie in der alltäglich erfahrbaren und medial inszenierten Selbstvermarktung keineswegs eine Versicherung gegen die neuen Lebensrisiken dar. Sicherlich dient »Leistung« auch heute noch als Legitimation für eine ungleiche Ressourcensowie selektive Statusverteilung; jedoch bleibt dieses Kriterium, wie bereits Goffman (vgl. Goffman 1964), Offe (vgl. Offe 1970), Bourdieu und Passeron (vgl. Bourdieu/Passeron 1971) herausstellten, nur ein relatives. »Leistung«, zumal sie keineswegs als objektives Faktum gegeben oder zu messen ist, garantiert weder einen Arbeitsplatz noch ausreichendes Einkommen und beschützt weniger denn je vor Misserfolg (vgl. Sennett 1998/ Sennett 2002). Hinzu kommt, dass »Leistung« – wie viele Reality-Shows, v.a. Castingshows, verdeutlichen – als Normalprinzip zunehmend retrospektiv ermittelt wird, d.h. sie wird vom Marktergebnis her gesehen und bestimmt. Doch genau so lässt sich ein mit Anstrengung und Kompetenz (oder Vermögen) zu erreichendes Ziel aus Sicht der Subjekte immer weniger antizipieren und ansteuern. »Leistung« wird sozusagen von einem be-

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266 | Tanja Thomas/Ines Langemeyer wusstseinsfähigen und planbaren Ziel in ein Schicksal verkehrt oder in Quizshows symbolisch als Glückspiel inszeniert. Treten alle in diesem Glücksspiel zunächst als gleichwertige Individuen auf, da die Teilnahme jedem offen steht, so produziert es doch einen rigiden Ausschlussmechanismus, in dem die Mehrheit immer verliert. Insbesondere die symbolische Legitimation von Ungleichheitsverhältnissen durch die Medienformate und Medieninhalte gerät damit in den Fokus von Untersuchungen. Vor dem Hintergrund, dass Leistungskriterien keinem festgelegten Standard mehr folgen, indem die zu erfüllenden Normen über die Konkurrenzverhältnisse dynamisiert werden, wird im Neoliberalismus die Frage der sozialen Anerkennung (vgl. dazu u.a. Negt 2002) prekär und willkürlich. Sighard Neckel (vgl. Neckel 2002: 115) spricht in diesem Zusammenhang von einer »lottery of success«. Wer in dieses Casino eintritt, rechnet sich Chancen auf Erfolg aus. Der »Einsatz«, da er unmittelbar mit ihrer Person verknüpft ist, wird abhängig von Schicht-, Milieu-, Geschlechter-, Ethnizitäts- und Generationenzugehörigkeit wahrgenommen. Die »Spieler« setzen sich mit anderen in Vergleich, und hierfür bilden mediale Angebote einen wichtigen Bezugspunkt. Insbesondere die im deutschen Fernsehen jüngst ausgestrahlten Formate des Reality-TV – Makeovershows wie »The Swan«, ausgestrahlt auf Pro7 (vgl. dazu Thomas 2007b) – zeichnen sich durch spezifische Anrufungen eines Subjekts aus, das »sich selbst-bewusst, durchsetzungsstark und dennoch flexibel in Freiheit und Selbstverantwortung selbst vermarkten kann: ein Unternehmer seiner Selbst« (Duttweiler 2003: 31). Gerade mit den Makeovershows wird offenkundig, wie die reflexive Wahrnehmung der eigenen Fähigkeiten und Eigenschaften schließlich Gefahr laufen kann, einem Fetischismus zu unterliegen, da sie keine transparente Rückversicherung der eigenen Handlungsfähigkeit mehr zu liefern vermag. Diese exemplarische Auswahl zeitgenössischer Studien demonstriert einerseits prinzipiell Kompatibilitäten zur Kritischen Theorie und ihren gesellschaftskritischen Positionen, andererseits zugleich das Bemühen, nicht hinter die Kritik an ihr zurückzufallen: Die Betonung liegt dabei auf der Situierung der Medienangebote und der Rezipient/innen in den aktuellen sozioökonomischen Kontexten, auf der Aktivität der Rezipient/innen in den Prozessen der Medienaneignung sowie der Vorstellung eines keineswegs beherrschten, passiven Subjekts, sondern eines aktiven, reflektierenden Subjekt, das in Beziehung steht zu den Strategien der Macht und in dessen vielfältigen Verfahren des Selbstbekenntnisses, der Selbstexploration und der Selbstmodellierung gleichwohl Fremd- und Selbstführung unauflösbar miteinander verwoben sind. Dies stellt für eine gesellschaftskritische Medienanalyse eine neue Herausforderung dar. Dabei geht es im Kern darum, die Machtverhältnisse und -wirkungen auf der Ebene medialer Angebote und ihrer Rezeption herausarbeiten zu können. Inwiefern die

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Mediale Unterhaltungsangebote aus gesellschaftskritischer Perspektive | 267 Ansätze der Cultural Studies, der Kritischen Theorie und vor allem der Gouvernementalitätsstudien hier weiterhelfen, soll im Folgenden diskutiert werden.

Gesellschaftskritisch fundierte Medienanalyse und Governmentality Studies: Potentiale und Begrenzungen Der Begriff der »Gouvernementalität« – von Foucault 1978 und 1979 in den am Collège de France gehaltenen Vorlesungen eingeführt3 – rückt die wechselseitige Konstitution und Kopplung von Machttechniken, Wissensformen und Subjektivierungsprozessen in den Mittelpunkt und untersucht, wie politische und ökonomische Bedingungen den Menschen im Alltag bestimmte Rationalitäten nahe legen, die sie verinnerlichen müssen und selbsttätig realisieren. Als solche Mikrotechniken des Alltags, die gleichermaßen Formen der Selbstführung wie Techniken der Fremdführung umfassen (vgl. Lemke 2000: 31; dazu zählen z.B. Ratgeber, Psychotechniken, pädagogische Konzepte, Wissensformen, hier v.a. das Expertenwissen etc.) versucht man nun, wie oben gezeigt, auch Medienangebote und Prozesse der Medienrezeption zu fassen. Der Vorteil dieses analytischen Zugriffs scheint zunächst darin zu liegen, dass mit Foucault das Machtverhältnis zwischen Medien und den Subjekten nicht in einem ideologischen Verblendungsmechanismus und einem verdinglichten und »falschen Bewusstseins« verortet wird, wie in der Kritik der Kulturindustrie, sondern in einem praktischen Verhältnis von Führung und Selbstführung, welches sich in die Körper einschreibt. Nicht das Für-wahr-Halten der inszenierten Medienrealität sei das Problem, sondern das darüber gelebte Verhältnis der Subjekte zu anderen und zu sich selbst. Foucault übernimmt diesen lacanianischen Gedanken von Louis Althusser und verdeutlicht damit, dass das Unterwerfungsmoment im Prozess der Vergesellschaftung keineswegs eine reine Bewusstseinsfrage ist, 3 | Die Wortschöpfung geht aber nicht auf Foucault zurück. 20 Jahre vor ihm bezeichnet Roland Barthes mit dem »barbarischen, aber unvermeidlichen Neologismus ›gouvernementalité‹ die Regierung, wie sie seitens der Massenmedien als das ›Wesen der Wirksamkeit‹ wahrgenommen wird« (eigene Übers., frz. Barthes 1957: 216/dt. Barthes 1964: 113f.). Barthes dekonstruiert in diesem Kontext »Mythen des Alltags«, die in der Umkehrung von Bedeutetem und Bedeutendem bzw. von Ursache und Wirkung die Regierung als eine Art »Macher-Subjekt« erscheinen lassen. Im Unterschied dazu untersucht Foucault nicht, welche Wirksamkeit einer Regierung zugeschrieben wird, sondern welche Strategien und Taktiken, Wissensund Produktionsformen zum Machterhalt des Staates im weitesten Sinne dienen.

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268 | Tanja Thomas/Ines Langemeyer sondern in und über materielle Praxen hergestellt wird. Gesellschaftlich erzeugt wird hiermit ein (wie im »Spiegelstadium« grundsätzlich) imaginäres Verhältnis zu den eigenen Lebensbedingungen, dem man selbst durch Wissenschaft und Aufklärung nicht entfliehen kann. In diesem Sinne denkt etwa Bublitz (vgl. Bublitz 2005), dass sich die kulturelle Macht der Medien in dieses imaginäre Verhältnis einschreibt, doch dabei nicht nur die Menschen in passive gleichförmige Konsumenten verwandelt, sondern sie heute vielmehr aktiviert, individualisiert und genau darüber als Masse erfasst und in die Matrix normalisierender Macht einschließt. Die Stärke des Foucault’schen Ansatzes liegt zweifelsohne darin, diese produktiven Formen der Macht im Hinblick auf die Subjektkonstituierung genauer erfasst zu haben. Jedoch sind zugleich mit seinem Machtbegriff Probleme verbunden, die Foucaults theoretischen Rahmen teilweise in die Nähe der Kritischen Theorie rücken. Einerseits wird zwar das Bewusstsein nicht mehr als der entscheidende Ort für Unterwerfungsprozesse und Machtwirkung bestimmt, andererseits spricht Foucault aber Rationalitäten und Denkweisen (»mentalité«), die auf Führen bzw. Regieren (»gouverner«) zielen, eine eigene Macht zu, die er nicht weiter aus den jeweiligen historischen Formen gesellschaftlicher Lebensgewinnung heraus begründet. Auf diese Weise erhält die kulturelle Macht einen exklusiven Status, so dass nicht mehr klar ist, worauf sie sich überhaupt stützt. Dies führt zu der paradoxen Wendung, dass Foucault Macht, trotzdem er sie strukturalistisch »in actu« denkt, zugleich essentialisiert. Prokop (vgl. Prokop 2003) zeigt ein ähnliches Problem bei Adorno auf, der zwar Kultur grundsätzlich als einen widersprüchlichen dialektischen Zusammenhang von Menschlichkeit und Zwang begreift, jedoch in der Kritik der Kulturindustrie dieser einen ontologischen Status zuschreibt.4 4 | Vgl. Poulantzas 1978/Rehmann 2001. An früheren Arbeiten Foucaults kritisiert auch Bourdieu (vgl. Bourdieu 1999), dass hier »die absolute Autonomie dieses ›Felds strategischer Möglichkeiten‹ behauptet« (ebd.: 316) wird und Foucault versuche, »in den Interessenunterschieden und mentalen Gewohnheiten der Individuen (also in allem, womit ich fast gleichzeitig die Begriffe ›Feld‹ und ›Habitus‹ füllte …) die Grundlage zur Erklärung dessen zu finden, was sich im ›Feld der strategischen Möglichkeiten‹ zuträgt und was ihm bloß durch die ›strategischen Möglichkeiten von Begriffsspielen‹ determiniert scheint« (ebd.: 317). Damit projiziere er, so Bourdieu, die in den Beziehungen zwischen den Produzenten verankerten (wenngleich nicht auf sie reduzierbaren) Gegensätze und Antagonismen in den Ideenhimmel und weigere sich, die Kulturprodukte zu den gesellschaftlichen Bedingungen ihrer Produktion in Beziehung zu setzen (wie er es auch fernerhin in einem kritischen Diskurs über Wissen und Macht tue, der die Akteure und ihre Interessen und vor allem die Gewalt in ihrer symbolischen Funktion außer acht lasse und somit abstrakt und idealistisch bleibe (vgl. ebd.). Will man, so Bourdieu weiter,

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Mediale Unterhaltungsangebote aus gesellschaftskritischer Perspektive | 269 Foucault’sche Analysen haben ferner mit der Unzulänglichkeit zu kämpfen, nicht zwischen verschiedenen Subjektstandpunkten differenzieren zu können, weil ihr analytischer Blick von der Herrschafts- bzw. Machtperspektive aus gelenkt ist (vgl. Langemeyer 2002). Schaut man nämlich die Machtverhältnisse »von unten«, von den Subjekten her an, dann treten weitere strukturelle Zusammenhänge hervor, die von entscheidender Bedeutung sind. Betrachten wir unter einer solch erweiterten Perspektive exemplarisch ausgewählte Formate des Reality-TV (etwa Castingshows wie »Deutschland sucht den Superstar«, »Popstars« oder auch »Germany’s Next Topmodel«), so wird erstens deutlich, dass die Formate und Inhalte der neuen Unterhaltungsangebote keineswegs ein eindeutiges Erfolgsrezept vermitteln. Gerade weil die mediale Aufmerksamkeit und die Sympathie der Zuschauer sowohl auf Perfektion als auch auf Mittelmaß oder sogar auf Antihelden gelenkt werden, ist die Annahme, dass jene Medienangebote zur subjektivierenden Vergesellschaftung beitragen, mit einem Fragezeichen zu versehen. Die Botschaft enthält eben nicht das einfache Versprechen, ›wenn du geschickter, schöner, besser und sympathischer bist, als andere, hast du Erfolg‹; vielmehr wird mit dem künstlichen Wettbewerb auch die Willkür von Entscheidungen inszeniert. Darin, so ist zweitens anzunehmen, brechen sich die Anrufungen an die Subjekte zur Selbstsorge (wenngleich sie sicherlich auch damit keineswegs verschwinden): Während man davon ausgeht, dass das Neue der Vergesellschaftung in jenen Subjektivierungsmechanismen liegt, wird häufig übersehen, dass die härteren Konkurrenzverhältnisse vor allem in westlichen Industrienationen durch massenhaften Arbeitsplatzabbau entstehen und somit langfristig ein zunehmender Teil der Bevölkerung nicht mehr an Erwerbsarbeit partizipiert. Der Druck des Marktes, sich eigenverantwortlich ›beschäftigungsfähig‹ zu machen oder sein Leben unter ökonomischen Gesichtspunkten zu managen, dürfte darum, abhängig von der eigenen Subjektposition auf dem Arbeitsmarkt, sehr unterschiedlich wahrgeGeschichte und Realität nicht »eine geheimnisvolle Form von Selbstbewegung« zusprechen »wie bei Hegel« (ebd.: 317), dürfe man zu keiner »erneuerten Form von Kulturalismus« kommen, »sei es auch in der Variante, für die Foucault einen theoretischen Bürgen im Begriff episteme gefunden hat«. »Für jede einzelne historische Konfiguration wären einerseits die strukturellen Analogien zwischen verschiedenen Feldern zu überprüfen, die Koinzidenzen und Korrespondenzen zugrunde liegen können, ohne dass ausgesprochene Anleihen mitspielten, und andererseits die direkten Austauschbeziehungen, die in ihrer Form und sogar in ihrer Existenz von den Positionen der betreffenden Akteure oder Institutionen im Feld abhängen, also von der Struktur dieser Felder und auch von ihrer jeweiligen Stellung in der Hierarchie, die sich zwischen ihnen zu dem bewussten Zeitpunkt herstellt und alle möglichen Effekte symbolischer Herrschaft herbeiführt.« (Ebd.: 319)

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270 | Tanja Thomas/Ines Langemeyer nommen werden. Da jede Arbeit, einschließlich derjenigen an sich selbst, einen Willen, eine Anstrengung und ein bestimmtes Vermögen voraussetzt, stellt sich die Frage, ob die Einzelnen tatsächlich bereit, geschweige denn, zum Selbstmanagement und zur Eigenverantwortung in der Lage sind. Aus welchen Gründen sollte beispielsweise jemand, der sich bereits dauerhaft von der Gesellschaft abgeschrieben fühlt, die Konkurrenzverhältnisse verinnerlichen und sein Erscheinungsbild, sein Auftreten und seine Leistungen den hohen Erwartungen von Arbeitsgebern anzupassen versuchen? Interpretieren wir Medienrezeption und ihre Wirkung also nicht nur als Kultivierung, Normalisierung und Verinnerlichung von Subjektanrufungen, sondern vielmehr als ein »doing culture« (vgl. Hörning/Reuter 2004), dann lassen sich präzisere Annahmen über die gegenwärtigen Vergesellschaftungsmodi entwickeln, die der Vielschichtigkeit und Widersprüchlichkeit dieser Prozesse eher Rechnung tragen. »Doing Culture« betrachtet (Medien-)Kultur als Praxis und verbindet damit das Kulturelle mit dem Sozialen; es »zielt auf die Pragmatik von Kultur; auf Praxiszusammenhänge, in die das Kulturelle unweigerlich verwickelt ist, in denen es zum Ausdruck kommt, seine Verfestigungen und seinen Wandel erfährt. Die praktischen Verhältnisse des sozialen Lebens lassen Kultur erst zu ihrer Wirkung gelangen. Damit treten Fragen nach der praktischen Hereinnahme, des konkreten Vollzugs und der Reproduktion von Kultur, aber auch Fragen nach ihrer ungleichen Verteilung und Handhabung in den Vordergrund.« (Hörning/Reuter 2004: 10)

Zur Anschlussfähigkeit von Medien- und Alltagserfahrungen für das »unternehmerische Subjekt« Konkretisieren wir in diesem Sinne die These von der Anrufung des »unternehmerischen Selbst« durch aktuelle Angebote des Reality-TV mit einem Erfahrungsbericht von Barbara Ehrenreich (vgl. Ehrenreich 2006), um die Anschlussfähigkeiten der Medienangebote an potentielle Alltagserfahrungen im Zeitalter des Neoliberalismus zu reflektieren und im Sinne von subjektiven Begründungsmustern mögliche Lesarten (vgl. Hall 1999) zunächst theoretisch zu antizipieren. In diesen Lesarten, so nehmen wir an, spiegeln sich nicht nur Gemeinschaftsstrukturen und soziale Milieus wider, sondern auch veränderte Subjektstandpunkte sowie veränderte Bedürfnisstrukturen der Konsumenten. Diese können Aufschluss darüber geben, welche Anforderungen und Widersprüche im Alltag wirkmächtig geworden sind und von den Menschen als Aufgaben der Alltagsbewältigung wahrgenommen werden.

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Mediale Unterhaltungsangebote aus gesellschaftskritischer Perspektive | 271 In ihrem Buch Qualifiziert und arbeitslos, das einen Einblick in die »Abwärtsmobilität der Mittelklasse« zu vermitteln versucht, beschreibt die Publizistin den Selbstversuch, sich auf dem Arbeitsmarkt um qualifizierte Stellen für mittlere und höhere Führungspositionen zu bemühen. Wie es die meisten Arbeitsuchenden in diesem Bereich tun, holte sie sich kostspieligen Rat bei Karrierecoachs, um ihre Bewerbungsunterlagen an die Anforderungen heutiger Personalabteilungen anzupassen. Verkauft wurden ihr zugleich Persönlichkeitstests, mit denen die Coachs ihr nicht nur eine maßgeschneiderte Beratung versprachen, sondern ihr überhaupt eine eigene Persönlichkeit nachweisbar an die Hand geben wollten, als ob diese ohne Testergebnisse gar nicht existierte. Mit biographischen Merkmalen wie ihrem wahren Alter solle sie sich nicht länger aufhalten, wenn dies einer gut verkäuflichen Identität widersprach. Letztlich ging es bei solchen Selbstführungskonzepten darum, eine »Siegerhaltung« anzunehmen und den einzig gefragten Persönlichkeitstyp zu verkörpern: heiter, enthusiastisch, leidenschaftlich und zugleich gehorsam (vgl. Ehrenreich 2006: 239) – Haltungen, die die Arbeitgeber von ihren Angestellten aller negativen Erfahrungen zum Trotz erwarten. Für Bewerbungsgespräche und das informelle »Networking« mit einflussreichen Personen sollte Ehrenreich mit Hilfe der Coachings die nötigen Techniken erlernen, um diesen Erwartungen zu entsprechen und ihre Chancen auf Einstellung zu erhöhen. Doch in den meisten Fällen wurden ihre Bewerbungen und Kontaktversuche ignoriert. Die angeblich »freien Stellen«, die man ihr schließlich anbot, hatten jedoch zur Voraussetzung, dass sie einen selbst zu zahlenden Einstiegskurs belegt oder sich eine teure Ausrüstung anschafft, während die Unternehmen ihr weder einen Arbeitsvertrag mit Sozialversicherungen, noch einen ausgestatteten Arbeitsplatz, noch ein Grundgehalt anboten. Wie man an Ehrenreichs Erfahrungen studieren kann, sind Selbstkontrolle, Selbstführung und Selbstdisziplinierung bei diesen Versuchen, sich selbst zu vermarkten, nicht einmal der Preis der Teilhabe an Erwerbsarbeit, sondern nunmehr eine (meist vergebliche) Anstrengung, sich für möglichst viele Arbeitgeber anschlussfähig und flexibel zu machen, sich bereit zu halten für den immer unwahrscheinlicheren Fall, zur richtigen Zeit an der richtigen Stelle zu sein. Die Form, in der die Menschen ihre »Beschäftigungsfähigkeit« herzustellen versuchen, zeigt sich hier als eine in hohem Maße individualisierende und zugleich normalisierende und verdinglichende, da alle ›objektiv‹ in Zertifikaten und ähnlichem nachweisbaren »Eigenschaften« einer Person (wie Eigentum) einen höheren Wert erhalten als ihr lebendiges Arbeitsvermögen. Psychotechniken, Ratgeber und ähnliches füllen zwar das Vakuum, das fehlende Stellen, Beschäftigungsprogramme und Weiterbildungsangebote hinterlassen, aber sie schweben immer in der Gefahr, langfristig als sinn-

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272 | Tanja Thomas/Ines Langemeyer los wahrgenommen zu werden. Frustration, Resignation (»burn out«) und Depressionen sind nicht weit von diesem Sinnverlust entfernt. (Insofern liegt in den gegenwärtigen Verhältnissen, wie Oskar Negt (vgl. Negt 2001/2003) mit Bezug auf Richard Sennetts (vgl. Sennett 1998) These vom Erodieren der Persönlichkeit (The Corrosion of Character) betont, etwas höchst Destruktives, weil hohe Arbeitslosigkeit einen Kern von gesellschaftlichen Integrations- bzw. Bindungskräften sowie die persönlichkeitsbildende Funktion von Erwerbsarbeit auflöst. Er bezeichnet darum die gegenwärtige Krise unserer Gesellschaft als eine »Erosionskrise«). Folgen wir dieser Diagnose, so ist kaum erwartbar, dass sich Rezipient/innen des Reality-TV allesamt als »Unternehmer ihrer Selbst« anrufen lassen. Insofern die Formen der Selbstdisziplinierungen im Sinne einer zielführenden Vermarktung seiner/ihrer selbst je nach sozialer Position variieren werden, macht der Erfahrungsbericht von Barbara Ehrenreich darauf aufmerksam, dass sich nur ein Teil der ZuschauerInnen in Prozesse der Selbstvermarktung/-disziplinierung wird einbinden lassen. Das Verfügen über Kapitalformen im Sinne Bourdieus stellt dabei ein analytisches Instrumentarium bereit, mit dem sich unterschiedliche Formen des Mediengebrauchs sowie alltägliche Handlungskompetenzen und -fähigkeiten fassen lassen (vgl. Weiß 2001). Auf die Verinnerlichung von Marktmechanismen und Effekte der Selbstverdinglichung und des Beziehungsverlustes lenkt auch Eva Illouz (vgl. Illouz 2006) unsere Aufmerksamkeit unter der Fragestellung, wie sich Körperlichkeit und Emotion im computervermittelten Austausch verändern. Sie nimmt dabei an, dass das Internet öffentliche Inszenierungen des Selbst in der Sprache der Psychologie fortsetzt, wie sie schon von Unternehmen, Selbsthilfegruppen und Talkshows hervorgebracht wurden (vgl. Illouz 2003/Illouz 2006: 160). Am Beispiel der Partnersuche und der »Romanzen im Netz« beschreibt sie, wie sich die Ökonomie der Aufmerksamkeit in der Fülle der Kommunikationsmöglichkeiten und -angebote verändert und wie sich die darin stattfindende Selbstvermarktung auf die Subjekte auswirkt. Mit dem »intensiven Gebrauch psychologischer Kategorien« werde gelernt, »wie das Selbst verstanden werden muss und wie Gemeinschaft durch emotionale Kompatibilität hergestellt werden kann« (Illouz 2006: 117). So zeigt sich, obgleich die Selbstdarstellungen im Netz beliebig manipuliert werden können, dass »eine sprachvermittelte Selbstpräsentation zur Uniformität neigt« und jene Verdinglichung erzeugt, die eben darauf beruht, dass Menschen »sich selbst und andere wie sprachliche Kategorien […] behandeln« und dabei »den abstrakten Begriff [nehmen], als wäre er die reale Sache« selbst (ebd.: 125). In Anlehnung an Adorno sieht Illouz – wie beim alltäglichen Umgang mit dem falschen Schein der Konsumgüter – das Gefühl des Zynismus dominant werden,

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Mediale Unterhaltungsangebote aus gesellschaftskritischer Perspektive | 273 weil ein Zwang herrsche, »etwas zu tun, obwohl man es durchschaut« (ebd.: 133). Auf diese Weise würden »die romantischen Beziehungen […] nicht nur im Rahmen von Märkten organisiert, sie [seien] selbst zu Fließbandprodukten geworden, bestimmt zu schnellem, effizientem, billigem und reichlichem Konsum«, so dass »das Vokabular der Emotionen mittlerweile fast allein vom Markt diktiert« würde (ebd.: 135). Die »Romanzen im Netz« verfehlten somit ihren Sinn: Das Internet vermag über den Partner nur eine bestimmte Art der Kenntnis zu liefern, »die, weil sie entbettet und losgelöst von kontextueller und praktischer Kenntnis der anderen Person ist, nicht genutzt werden kann, um die Person als ganze zu verstehen«. Liebe, die sich nicht auf Romantik reduziert, basiert jedoch, wie Illouz schreibt, auf einer Anerkennung der jeweiligen sozialen, in den Körper eingeschriebenen Vergangenheit des Anderen (ebd.: 153f). Jede Verdinglichung durch die zur Stereotypie tendierenden Repräsentationen schneidet diese Dimension ab. Illouz macht so deutlich, dass die Verdinglichungskritik nicht passé ist, sondern auf eine neue Stufe gehoben werden muss. Der Vorgang, in dem die Menschen zu Dingen werden bzw. sich ihnen angleichen, beruht im Unterschied zu früher nicht mehr auf der bloßen Einbindung des Menschen in Massenproduktion und -konsumtion (seine Gleichschaltung als ›Anhängsel‹), sondern auf der Verinnerlichung der Marktmechanismen und der selbst geleisteten Anwendung derselben auf das eigene Selbst.

Wie lässt sich Widerstand gegen die heutige kulturelle Macht der Medien denken? Die totalisierende Macht der Medien, die sowohl mit Rückbezug auf Adorno als auch auf Foucault häufig angeprangert wird, erscheint zwar auf den ersten Blick eine radikale gesellschaftskritische These zu sein, sie läuft jedoch immer Gefahr, diese Macht zu verabsolutieren und jeden Gedanken an Widerstand zu unterlaufen. Sicherlich sind diese Einwände noch kein Beweis dafür, dass es keine Totalisierung gibt. Wir möchten jedoch dafür plädieren, dass diese Annahme weder paradigmatisch vorausgesetzt noch als Schlussfolgerung genügsam hingenommen wird. Die Analyse heutiger Medienangebote und ihrer Rezeption sollte daher folgende Aufgaben zu lösen versuchen: Erstens müssen Veränderungen von Medienformaten vor dem Hintergrund ihrer industriellen Produktion und massenhaften Distribution diskutiert werden, wobei v.a. durch die Entwicklung der Informations- und Kommunikationstechnologien neue Märkte entstanden sind; zweitens müssen sie bezogen werden auf veränderte Lebensweisen und Alltagshandeln, in denen die Mediennutzung und

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274 | Tanja Thomas/Ines Langemeyer -rezeption erfolgt und sich als »doing culture«, als situatives Verknüpfen medialer Bedeutungsstrukturen mit subjektivem Sinn im Mediengebrauch realisiert. Wir haben plausibel gemacht, dass gegenüber aktuellen Unterhaltungsangeboten nicht nur Lesarten entwickelt werden, die auf einer Identifikation mit Protagonist/innen beruhen. Castingshows können ebenso der imaginären Teilhabe an der zunehmend exkludierenden Arbeitsgesellschaft dienen. Das heißt, auch wenn den Zuschauerinnen und Zuschauern kein glaubhafter Ausweg aus der Arbeits- oder Perspektivlosigkeit aufgezeigt wird, werden sie doch imaginär in die herrschenden Konkurrenzverhältnisse eingebunden, indem die Unterhaltungsangebote sie an dem inszenierten Wettbewerb teilhaben lassen. Medial wird so ein Ersatzgemeinwesen hergestellt, das den Selbstpraktiken und der Konsumarbeit trotz aller realen Frustrationen einen Sinn zu verleihen und so die fehlende persönlichkeitsstiftende Funktion von Erwerbsarbeit teilweise zu kompensieren vermag. Der Zwangscharakter moderner Identität durch Selbstverleugnung, -kontrolle und -disziplin bleibt weiterhin für viele Menschen spür- und erfahrbar und kann nicht verleugnet werden; spezifisch für Vergesellschaftung im »entfesselten Kapitalismus« ist jedoch die Steigerung der Bereitschaft, in verschiedenen Ausgangslagen die eigene Person bzw. das eigene lebendige Arbeitsvermögen selbsttätig für ein fremdes Verwertungsinteresse zu formen und anschlussfähig zu machen und den eigenen Willen dafür zu mobilisieren. Der gleichzeitig drohende Verlust des eigenen Selbst vollzieht sich (keineswegs vollständig) über diese Formen der Autonomie und der Eigeninitiative und bildet das »Drama« heutiger Vergesellschaftungsprozesse. Auch wenn Foucault uns dafür einen produktiven anstelle eines bloß repressiven Machtbegriffs liefert, ist jedoch dieses ›Drama‹ mit seiner Theorie nur schwer fassbar. Aufgrund seiner durchaus berechtigten und überzeugenden Kritik an humanistischen Konzepten (vgl. Maihofer 1995) verabschiedet er den Entfremdungsbegriff, der jedoch heute angesichts der Verdinglichung der Persönlichkeit durch Selbstvermarktung notwendiger denn je wäre. Zu finden wäre ein neues Verständnis von Entfremdungsprozessen, welches kein vorgesellschaftliches, natürliches oder reines Subjekt voraussetzt. Insofern Foucault das Subjekt wie seine Subjektivität allein als Effekt von Machtverhältnissen interpretiert, verwischt er die analytisch bedeutsame Differenz zwischen der produktiven Verwertung des subjektiven Vermögens und der gesellschaftlich-individuellen Entwicklung von Handlungsmacht, die potenziell auf ein selbstbestimmteres Leben verweisen kann. Anstatt Handlungsfähigkeit in ihren gesellschaftlichen Formen analytisch zu unterscheiden (vgl. Holzkamp 1983), schließt die Foucault’-

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Mediale Unterhaltungsangebote aus gesellschaftskritischer Perspektive | 275 sche Machttheorie jede Handlungsfähigkeit mit Unterwerfung kurz, und zwar allein deshalb, weil das Subjekt im Grunde nie aus sich heraus mächtig sein kann, sondern seine Handlungsmacht letztlich immer aus gesellschaftlichen Strukturen und Institutionen verliehen bekommt. Diese Annahme ist zwar nicht falsch, jedoch überallgemein und verstellt den Blick auf Veränderungsperspektiven (vgl. Langemeyer 2002: 2007). Die Vermarktlichungstendenzen, die als »Gouvernementalität der Gegenwart« gefasst werden, werden auch nicht, wie wir an mehreren Beispielen verdeutlicht haben, in Subjektivierungsprozessen fraglos oder vollständig internalisiert. Gerade weil die neuen Subjekte meist mit knappen Ressourcen eigenständig auf Problemlagen oder Risiken reagieren und dabei fremdgesetzte Ziele übernehmen müssen, sind sie gefordert, ihre eigenen Lebensinteressen zurückzustellen oder gar zu negieren, so dass jede Subjektivierungsleistung widersprüchlich und fragil bleibt. Wie Thomas Barfuss (vgl. Barfuss 2005) zeigt, korrespondiert damit auch die Haltung der zynischen oder ironischen Distanz: So durchschaut zwar der Ironiker, wie fremde Verwertungsinteressen auf das eigene Leben Macht und Einfluss haben, nimmt dazu aber eine innere, relativierende Distanz ein, die die Widersprüche erträglicher macht. Insbesondere die neuen Unterhaltungsformate legen entsprechende Handlungsmöglichkeiten in Rezeptionsprozessen nahe. Die teilweise übertrieben und absurd erscheinenden Wettbewerbe in Castingshows etc. lassen den Rezipienten Raum, ebendiese ironisch-kritische Haltung einzunehmen und im Austausch mit anderen zu entwickeln. Was im Einzelfall daraus folgen mag, lässt sich nur empirisch beantworten, jedoch erscheint uns das Lästern oder Abwerten des Inszenierten keineswegs ein eindeutiges Indiz für Widerstand gegen die Anrufung des unternehmerischen Subjekts zu sein. Es kann ebenso im Dienst der Selbstpraktiken stehen, in denen man sich marktkonform zu machen versucht, wie die Identifikation mit einem Kandidaten für den »Superstar«, bei dem man mitsingt und mitfiebert. Beide Formen, die ironische Distanz und die Identifikation, können mitunter auch zusammenkommen und sich gegenseitig verstärken, etwa derart: je stärker man die Inszenierung abwertet, umso leichter fällt es, sich mit der Situation des Wettbewerbs zu identifizieren. Solche Muster der Medienrezeption stehen in gewisser Weise quer zu Halls (1980/1999) Unterscheidung zwischen »oppositioneller« und »hegemonialer Lesart«. Diese Wendung, dass nämlich Widerstandsmomente Machtverhältnisse stabilisieren können, finden wir bei Foucault als auch bei Adorno und Horkheimer, in deren Einschätzung allumfassender Macht- und Verblendungsverhältnisse positive Gegentendenzen grundsätzlich nicht auffindbar sind; sie hegen eine

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276 | Tanja Thomas/Ines Langemeyer »grundsätzliche Skepsis gegen jegliche Form affirmativer theoretischer Anknüpfung an vermeintlich gute Seiten des Bestehenden. Eine solche sei nämlich stets in der Gefahr, in das ›negative Ganze‹ integriert zu sein, deren schlechte Kehrseiten zu verklären, sich in den Dienst neuer Gewalten zu stellen, oder sich durch propagandistische Instrumentalisierung ihrer eigenen Sprache zu korrumpieren.« (Schäfer 1990: 73 unter Bezugnahme auf Adorno/Horkheimer 1969: 227f.)

Foucaults mit archäologischen und genealogischen Mitteln arbeitende Diagnostik erweitert demgegenüber die Sicht auf die Variabilität der Handlungspraxen; dennoch ist diese Freiheit »bloß negativ gefasst: in permanenten und unbegrenzten, der Richtung nach offenen Akten der Überschreitung« (ebd.: 77). Welche Brüchigkeit und Widersprüchlichkeit dies für die Subjekte darstellt, lässt sich mit ihm jedoch nicht begreifen, da er sich auf die Ebene subjektiver Entwicklungsprozesse über den Internalisierungsgedanken hinaus nicht weiter einlässt. Da jedoch gerade auch aus unserer Sicht der Anspruch besteht, die Technologien des Selbst nicht als bloße Ausführung überindividueller Normen oder als passive Aneignung zu verstehen, ist es notwendig, einen differenzierten Blick sozialer Praxis zu entwickeln, um nach dem Gebrauch fragen zu können, der in der Praxis von den ›Angeboten‹ politischer Programme gemacht wird. »Wenn das Verhältnis von politischer Rationalität und Führung der Regierten und des Selbst nicht als determiniertes Zwangs- oder Gewaltverhältnis gedacht werden soll, sondern als strategische Machtbeziehung, die offen bleibt für Umkehrung und Veränderung, dann muss der Beitrag, den die Akteure zur Konstituierung bestimmter Formen der Regierung leisten, auch differenziert werden.« (Reichert 2004: 23f.)

Die Tatsache, dass diese Widersprüchlichkeit in den Handlungspraxen zur Reproduktion der herrschenden Verhältnisse beitragen als auch Befreiungsperspektiven in sich tragen kann (vgl. Willis 1977), haben Arbeiten der Cultural Studies zur »Politik des Vergnügens« bereits eindrücklich belegt. Diese Befunde vor dem Hintergrund sich wandelnder gesellschaftlicher Verhältnisse mit einem durch Kritische Theorie, Governmentality Studies und Cultural Studies geschärften Auge zu prüfen, ist Aufgabe gesellschaftstheoretisch fundierter, empirisch angelegter qualitativer Studien. Dabei sollte deutlich geworden sein, dass das Medienhandeln der Akteure im Sinne eines »doing culture« im performativen Vollzug nicht angemessen ohne die Berücksichtigung der sozialen Verortung, der Anschlussfähigkeit von Medien- und Alltagserfahrung und den diskursiv und institutionell vermachteten Orten der Hervorbringung verstanden werden kann.

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Mediale Unterhaltungsangebote aus gesellschaftskritischer Perspektive | 277

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) vakat 282.p 145912334208

Von der Macht des Kapitals zur Macht der Semiosis | 283

Von der Macht des Kapitals zur Macht der Semiosis. Politische Semantiken als gesellschaftliche Immunisierungsmechanismen 1 Ilja Srubar

1. Problemstellung Seit dem Zusammenbruch des realen Sozialismus scheinen die zeitdiagnostischen Texte der Frankfurter Schule, insbesondere die ihrer für die Studentenrevolte signifikanten Vertreter Horkheimer, Adorno und Marcuse, ihre Stellung als ein Paradigma im gesellschaftsanalytischen Diskurs einzubüßen. Die nun als alternativlos erscheinende Selbstbeschreibung der Weltgesellschaft in Termini neoliberaler Globalität hat sie aus dem öffentlichen Diskurs verdrängt und insofern Marcuses (vgl. Marcuse 1970) Vorahnung bestätigt. Im gesellschaftsanalytischen und zeitdiagnostischen Bereich wurden sie in ihrem gesellschaftskritischen Impetus durch die Theoretiker der Postmoderne und ihre zahlreichen Nachfolger abgelöst, die die Systemkritik der Frankfurter durch ein Spiel mit Ambivalenzen der semiotisierten Warenwelt ersetzten. Im Bereich der soziologischen Theorie werden sie durch den Ansatz von Luhmann in die Ränge des »alteuropäischen« Denkens verwiesen und Habermas’ Rückzug aus der Sozialwissenschaft in die Moralphilosophie scheint die Verabschiedung der Kritischen Theorie aus der Gesellschaftsanalyse zu vollenden. Andererseits ist nicht zu übersehen – und wird auch nicht übersehen (vgl. Crook 1992, Lash 1991) –, dass bedeutende Strömungen postmodernen Denkens (vgl. etwa Baudrillard 1982, 1998, Deleuze/Guattari 1974, 1992) sowie der »cultural 1 | Der Text beruht auf einem Vortrag, der im März 2006 anlässlich eines Workshops über »Politik, Bild und Wirklichkeit« in Wien gehalten wurde.

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284 | Ilja Srubar studies« (vgl. Fiske 1989, Hall 1980) Momente der Zeitdiagnosen von Horkheimer, Adorno und Marcuse aufnehmen, modifizieren und fortführen. Es ließe sich gar zeigen, dass die am Beispiel der Kulturindustrie von den Frankfurtern aufgezeigte mediale Selbstschließung des Systems der Warenproduktion als eine materiale Analyse der Autopoiesis von Gesellschaftssystemen gelten kann. Selbst wenn man also davon ausgehen will, dass die revolutionsträchtige Botschaft der Frankfurter Flaschenpost im Ozean der Weltgesellschaft unterging, so stellt sich weiterhin die Frage, inwiefern man die materialen und theoretischen Analysen der Frankfurter Schule zum Verständnis der kapitalistischen Gesellschaft der Gegenwart auch heute heranziehen kann und wie sich ihre Aussagen in andere Einsichten in das Funktionieren dieser Gesellschaften einfügen. Einer der deutlichsten Trends in der Gesellschaftsanalyse der Gegenwart manifestiert sich in der Semiotisierung sozialer Realität und in der Betonung der Kommunikation als jenes Prozesses, in dem die Konstruktion sozialer Wirklichkeit erfolgt. Dieser Paradigmawechsel, den Habermas für die Kritische Theorie bereits in »Zur Logik der Sozialwissenschaften« in den 70er Jahren vollzog, zeichnet sich bereits in der Zeitdiagnose ab, die Horkheimer und Adorno (vgl. Horkheimer/Adorno 1971) in ihrer Kritik der Kulturindustrie für die 40er Jahre in den USA liefern. Sie machen hier einen Wandel in der kapitalistischen Warenproduktion sichtbar, der in der Semiotisierung der Waren besteht. Nicht die kulturpessimistische Klage über die Warenförmigkeit der Kunstproduktion stellt hier die eigentliche Pointe der Analyse dar, sondern der Nachweis der kommunikativen Reproduktion des Systems mittels der Kulturalisierung von Waren und des Konsums ihrer Bedeutung im Rahmen einer durch die Medien und die Reklame abgesteckten Sinnwelt (vgl. Horkheimer/Adorno 1971, 145ff.). Damit verschiebt sich die Sichtweise auf die Machtverhältnisse in der spätkapitalistischen Gesellschaft. Sie liegen nicht mehr im Gegensatz von Kapital und Arbeit, wie Habermas (vgl. Habermas 1973) zutreffend feststellt, sondern im Bereich der Legitimation der sie hervorbringenden Diskurse und ihrer Semantiken – eine Spur, die Habermas zu seiner Theorie des kommunikativen Handelns führte. Seine Intention – jedenfalls in der 1981 vorgelegten Version seiner Theorie – ging dabei dahin, die der gesellschaftsreproduzierenden Semiosis innewohnenden Machtmomente zu neutralisieren und zugleich einer normativ-emanzipatorischen Rationalisierung dienstbar zu machen. Die Vorstellung der Macht als eines externen und als eines solchen auch beobachtbaren Zwangs tritt hier also in den Hintergrund zugunsten eines Konzepts der in symbolischer Repräsentation angelegten Machtmomente. Wie hat man sich jedoch die Macht der Semiosis vorzustellen, die nun offensichtlich als funktionales Äquivalent zu den strukturellen Systemzwängen gedacht wird, und wie geht diese in die Sinnbildung durch

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Von der Macht des Kapitals zur Macht der Semiosis | 285 die Politik ein, die nunmehr anstelle der klassischen Herrschaft ebenso als Kommunikation zu deuten ist? Reicht die macht der Semiosis allein aus, um soziale Ordnung zu stiften? Und schließlich: Kann die klassische Kritische Theorie zur Klärung dieses Problemfelds beitragen? Im folgenden Text wird die letzte Frage keine prominente Rolle spielen. Es soll nicht der Versuch unternommen werden, mit Hilfe der Ansätze der Kritischen Theorie, die Welt noch einmal zu erklären. Vielmehr wird hier Marcuses Untersuchung der semiotischen Selbstimmunisierung des spätkapitalistischen Systems in den Kontext anderer theoretischer Bauelemente gestellt, die aus heutiger Sicht zur Beantwortung der Frage herangezogen werden können, wo denn die Macht in der Gesellschaft liegt. Um sich eines Ausgangspunkts für die Frage nach der Macht zu versichern, von dem übrigens auch Habermas (vgl. Habermas 1981) Gebrauch macht, ist es immer noch von Vorteil, auf Max Weber zurückzugreifen. »Macht«, obwohl allgegenwärtig als Phänomen beobachtbar, ist trotzdem theoretisch schwer zu orten. Max Weber (vgl. Weber 1972) weigerte sich daher, »Macht« als solche in ihrem unstrukturierten Zustand zu behandeln, und hielt nur Herrschaft für soziologisch fassbar. Doch die Semiotisierung der sozialen Realität evoziert Bilder einer Macht, die diffus im sozialen Raum verteilt ist, und nur in flüchtigen Konfigurationen von Diskursstrukturen temporär aufscheint. Die Vorstellung von politischer Macht im Sinne von Herrschaft, die wohlbehütet in einer festgefügten Hierarchie von Institutionen verankert ist, scheint damit obsolet zu werden. Damit wird auch die Vorstellung von Macht als eines Mechanismus fraglich, der der Asymmetrisierung sozialer Situationen dient, d.h. der Durchsetzung des eigenen gegen den fremden Willen, wie Max Weber es formulierte (vgl. ebd.: 28). Das dahinter stehende Modell der Macht als eines individuellen oder kollektiven Handlungsvermögens, das Situationen zugunsten einer Partei entscheidet, weil es Interaktionen asymmetrisch zu gestalten vermag, scheint anderen Modellen zu weichen, die Kommunikation (vgl. Luhmann 1984) oder symbolische Repräsentation (vgl. Baudrillard 1992 aber bereits Schütz 2003 und Voegelin 1965) als Mechanismen der Macht betonen. Und in der Tat weist bereits Weber trotz seiner Weigerung, Macht zu behandeln, zwei unterschiedliche Machtquellen in seinem Begriff der Herrschaft aus, wenn er einerseits das Gewaltmonopol des Staates und andererseits die Legitimität von Herrschaft betont. Damit unterscheidet er in seiner handlungstheoretischen Sicht zwei differente »Schnittstellen«, an denen Macht in Gestalt politischer Herrschaft auf ihre Subjekte zugreifen kann: Das Gewaltmonopol zielt als Fremdzwang auf den Körper und seine Leiblichkeit, während die Legitimation die orientierende symbolische Sinndimension des Handelns anspricht und damit die Verinnerlichung der Herrschaft thematisiert. Im Anschluss an Weber folgt diesem Schema eine Reihe von Ansätzen, beginnend mit dem Dualismus

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286 | Ilja Srubar von Sozialstruktur und Sinnstruktur in der klassischen Wissenssoziologie Schelers und Mannheims, bis zu System und Lebenswelt als Korrelate instrumentellen und kommunikativen Handelns bei Jürgen Habermas. So aufschlussreich der Weber’sche Hinweis auf die zwei möglichen Quellen der Macht ist, so problematisch bleibt es angesichts dieser Unterscheidung, die Macht lediglich als eine Asymmetrisierung von Interaktionen zu begreifen. Die Legitimation als ein auf öffentlicher Weltauslegung – d.h. auf Symbolisierung, um nicht zu sagen, auf semiotischer Kommunikation – beruhender Prozess ist nicht begründet auf externen Zwängen, sondern auf Inklusion/Exklusion von Handlungsmöglichkeiten durch sinnhafte Deutung der Wirklichkeit. Die ihr eigene Funktionsweise beruht also nicht primär auf Asymmetrisierung von Situationen, sondern auf ihrer selektiven Wirkung in Bezug darauf, was als normativ berechtigt erscheint. Wollte man also einen gemeinsamen Begriff suchen, der den Mechanismus charakterisiert, für den die beiden Weber’schen Machtquellen der politischen Herrschaft stehen, so müsste man von Selektion, statt von Asymmetrisierung reden, und die Asymmetrisierung von Situationen als einen Typus der Selektion von Handlungsmöglichkeiten auffassen. Worin aber bestünden dann die selektiven Mechanismen der Macht? Wenn man sie, etwa Luhmann (vgl. Luhmann 1984: 221ff.) folgend, als Mechanismen der Selektion von Möglichkeiten auffasste, so wären sie als Prozesse der Sinnselektion zu begreifen. Ist die Macht wirklich als eine Art Sinnselektion vorzustellen, dann muss sie in Prozessen des sinnhaften Aufbaus der sozialen Welt verankert sein, also in den Praktiken, Mechanismen und Akten, die eine Sinnwelt von Akteuren konstituieren. Ich möchte nun versuchen, quasi in einer Synthese, die einzelnen, in unterschiedlichen Ansätzen analysierten Bauelemente zusammenzutragen, auf denen die sinnselektive Machtkonstruktion sozialer Wirklichkeit ruht. Ich werde also im ersten Schritt knapp den sinngenerativen Zusammenhang der sozialen Welt und seine selektiven Mechanismen skizzieren, um dann daraus einige Konsequenzen für die Bildung politischer Semantiken abzuleiten. Um Missverständnissen vorzubeugen, will ich bereits hier festhalten, dass Prozesse der Sinnkonstitution immer zugleich auch Prozesse der Sinnselektion sind.

2. Zum sinngenerativen Zusammenhang Zuerst sei darauf verwiesen, dass die ersten Grundlagen der Sinnkonstitution mit Husserl in den intentionalen Bewusstseinsakten und der Leibzentriertheit des Subjekts zu sehen sind, in denen auch die selektive Perspektivität der relativ natürlichen Weltanschauung begründet ist. Die sinngebende Leiblichkeit ist in unserem Kontext deswegen wichtig, weil durch sie

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Von der Macht des Kapitals zur Macht der Semiosis | 287 nicht nur der pragmatische Zugang des Menschen zur Welt geschieht, sondern durch sie auch die Welt, d.h. auch die anderen auf den Menschen zugreifen können. Die eigene Erfahrung der Dualität von Bewusstsein und Leib lässt aber auch jede fremde Handlung als ein Zeichen erscheinen. Die Transzendenz des anderen sowie der ungewisse Zeichencharakter seines Handelns macht aus jeder Handlungssituation eine Auslegungssituation, deren Mehrdeutigkeit man zwar durch Zeichensetzung kommunikativ zu überbrücken sucht, aber aufgrund der prinzipiellen Ungewissheit der Zeichenreferenz (vgl. Quine 1975: 67ff.) nie zur Eindeutigkeit bringen kann. Die Semiosis, der Zwang zum Zeichen und zum Deuten, schon früh von Arnold Gehlen als »darstellendes Verhalten« (Gehlen 1975: 145ff.) zur anthropologischen Konstante des humanen Weltzugangs erhoben, wird so zum Mechanismus der sozialen Konstruktion der Realität par excellence, ihre Resultate bleiben aber immer polysem und offen, ihr Ausgang ungewiss. Zu allem und jedem sind prinzipiell alternative Deutungen möglich, die sich zu handlungsorientierendenden Erwartungen verdichten können. Andererseits ist das Funktionieren der Semiosis nicht beliebig. Der Zeichencharakter der Elemente, mit denen die Semiosis umgeht, seien es Handlungen, Laute oder Artefakte, folgt sinnkonstitutiven Regelmäßigkeiten, die Zeichensystemen eigen sind. Diese sind zuerst, zumindest nach Saussure (vgl. Saussure 1967), formaler Art: Zeichen erhalten ihre bedeutungstragende Funktion anhand ihrer Unterschiede zu anderen Zeichen im gleichen System. Ihre Anzahl ist prinzipiell beschränkt, ihre Kombinationsmöglichkeiten aber unendlich. Die zeichenspezifische Zuordnung von Signifikant und Signifikat ist primär eine arbiträre, nicht aber die einmal durch kollektiven Gebrauch sanktionierte Verwendung dieser Zuordnung. Wir sehen also, dass bereits der formalen Struktur der Semiosis eine Selektivität eigen ist, die einerseits als einer Art Machtzwang den Kommunizierenden auferlegt wird, sie aber zugleich zur kreativen, kommunikativen Konstruktion von Wirklichkeit ermächtigt. Die selektive und zugleich kreative Macht der Semiosis wird inhaltlich an der sprachlichen Kommunikation deutlich. Sprachliche Zeichensysteme entstehen, wie alle anderen auch, im Zuge ihrer Anwendung (vgl. Wittgenstein 1971). Der pragmatische Zwang zur Anwendung in Verbindung mit der formalen Struktur von Zeichensystemen zeitigt ebenso eine Reihe von Konsequenzen, die sich im Prozess der Semiosis als selektierende Mechanismen auswirken. Die Arbitrarität des Zeichens erfordert eine Stabilisierung seines semantischen Wertes über seine singuläre, situationsgebundene Anwendung hinaus. Mit Peirce (vgl. Peirce 2000: 81ff.) zu sprechen, erfordert die intersubjektive Geltung von Zeichen einen »Interpretanten«, d.h. einen Mechanismus, ein Schema oder ein System von Praktiken, durch die die Zeichenbedeutung wenigstens temporär auf Dauer gestellt

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288 | Ilja Srubar wird. Die Prozesse der Stabilisierung von Zeichenbedeutung werden nun seit Durkheim (vgl. Durkheim 1981) als soziale Prozesse der Institutionalisierung und Habitualisierung angesehen, d.h. als Prozesse, in welchen der »korrekte« Zeichengebrauch einerseits in der konkreten Interaktion festgelegt und andererseits zugleich sozial kontrolliert wird. Dass hier selektive Prozesse der Semiosis aus der formalen Struktur des Zeichensystems in soziales Geschehen verlagert werden, darf nicht dazu verleiten, die Stabilisierung von Sinn primär als einen intendierbaren Aushandlungsprozess zwischen Akteuren zu betrachten. Untersuchungen zu sozialer Kommunikation seit George Herbert Mead zeigen vielmehr, dass der Sinn von Zeichen in einer übersubjektiven Erwartungsstruktur besteht, die zwar in kommunikativem Austausch entsteht, von den Intentionen der einzelnen Akteure jedoch unabhängig bleibt. Ebenso besteht die soziale Kontrolle über den »korrekten« Gebrauch von Zeichen primär in beobachtbarem Gelingen oder Misslingen von Kommunikationen und nicht etwa in intendierten korrigierenden Maßnahmen von kompetenten Sprechern, die erst vor diesem Hintergrund einen Sinn ergeben. Aus dieser Eigenmächtigkeit der in pragmatischer Kommunikation erfolgenden Semiosis resultiert einer ihrer mächtigsten Selektionsmechanismen, nämlich die Normativität aller sozialen Zeichensysteme, insbesondere die Normativität der Sprache. Die Sprache als das prominente Medium der Semiosis wird durch ihre normative Kraft nicht nur im traditionellen Sinne von Durkheim zum Repräsentanten kollektiver Vorstellungen. Wie bereits Mead (vgl. Mead 1973), Austin (vgl. Austin 1962), Searle (vgl. Searle 1974) und Wittgenstein (vgl. Wittgenstein 1971) zeigten, macht es diese normative Kraft auch möglich, andere durch sprachliche Kommunikation in eine semiotisch konstruierte Realität einzubeziehen und sie an diese zu binden. Aus der Beobachtung dieser selektiven Macht der sprachlichen Semiosis gewann dann etwa Habermas (vgl. Habermas 1981) die Hoffnung, sie reflexiv zur Überprüfung ihrer eigenen Geltungsansprüche anwenden zu können und so zu einer kommunikativen Regelung der Eigenmächtigkeit von Diskursen zu kommen. Erst durch die normierende Selektivität der Sprache (und aller anderen Zeichensysteme) ist auch ihre Kreativität begründet. Formal ausgedrückt – erst die Stabilisierung der Bedeutung von Zeichen und der Regel ihrer Kombinierbarkeit macht die unendliche Vielfalt ihrer pragmatischen Kombinationen möglich, die sich in der Konstruktion einer Mannigfaltigkeit von Wirklichkeiten mit handlungsorientierender Wirkung niederschlägt. Dies führt zu einer Ausdifferenzierung der sprachlichen Kommunikation und ihrer Muster im doppelten Sinne: Einerseits entstehen kommunikative Gattungen, die quasi als »Formate« oder Regelschemata der sprachlichen Kommunikation fungieren (vgl. Luckmann 2002), andererseits werden sprachliche Deutungsmuster der Wirklichkeit in Gestalt von diversen Se-

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Von der Macht des Kapitals zur Macht der Semiosis | 289 mantiken generiert, die handlungsorientierende Funktionen haben. Die Macht der Semiosis ist also immer ambivalent: Sie wirkt sich einerseits normativ/selektiv aus, indem sie übersubjektive »Regelungen« der Sinnkonstitution mitführt. Andererseits stellt aber diese regelnde Macht die Grundlage dar für die pragmatische Genese alternativer, konkurrierender »Weltsichten«, deren handlungswirksame Kraft aus der Normativität der semiotischen Sinnselektion resultiert. In dem Maße, in dem die Semiosis als conditio humana zu gelten hat, ist ihre sinnselektierende und -generierende Macht allgegenwärtig als die Grundlage der Konstruktion sozialer Realität. Jeder wird von ihr ergriffen, und alle sind Akteure ihrer Ausübung. In ihrer Ambivalenz ist die Macht der Semiosis nicht »teleologisch«, sondern nach allen Seiten hin offen und potenziell in alle Richtungen wirksam. Foucaults (vgl. Foucault 1997) Ansicht von der Diffusität und Autonomie der diskursiven Macht findet im ambivalenten Charakter der sinnsetzenden Macht der Semiosis ihre Begründung. Ich habe mich nun bei diesen etwas entlegenen Details so lange aufgehalten, um die autonome Mächtigkeit der Semiosis als eine der wesentlichsten Ebenen des sinngenerativen Zusammenhangs zu zeigen, in dem wir auch die Quellen der politischen Semantikbildung zu suchen haben. Diese Ebene allerdings macht den sinngenerativen Zusammenhang nicht allein aus. Eine ebenso wesentliche Rolle spielen in dem Prozess der sozialen Sinnkonstitution Versuche, die autonom sinnsetzende Mächtigkeit der Semiosis zu bändigen, bzw. sie reflexiv zur Konstruktion sozialer Ordnung einzusetzen. Diese Versuche, die ich dem eingebürgerten Sprachgebrauch folgend, als Diskurse bezeichne, stellen eine eigene Art sinnselektiver Mechanismen dar. Ihre Sinnselektivität wurde in mehreren Perspektiven beleuchtet. Den augenscheinlichsten Fall stellt die Konkurrenz um die Definitionsmacht der Semiosis zwischen unterschiedlichen Akteuren und sozialen Gruppierungen dar, die bereits Karl Mannheim (vgl. Mannheim 1964) ausführlich analysierte. Der Kampf um die Macht über die Weltauslegung wird bei Mannheim als Kampf um die symbolisch/kulturellen Durchsetzungsmittel von Handlungsorientierungen verstanden und daher als ein Mittel der politischen Auseinandersetzung par excellence gesehen. Diskurse sind bereits bei Mannheim immer Machtdiskurse. In der Mannheim’schen Sicht wird jedoch die realitätsformende Funktion der Semiosis, um die konkurriert wird, zwar im Machtkampf benutzt als sein selbstverständlich gegebenes Medium, nicht jedoch reflexiv von den Akteuren des Konkurrenzkampfs eingesetzt. Der Ideologieverdacht, der hier als Kampfmittel eingesetzt wird, ergibt sich – wie Mannheim zeigt – nicht aus der Unterstellung strategischer Täuschungen, sondern aus der prinzipiellen Seinsgebundenheit des Wissens, d.h. aus der Annahme, dass Sprecher bestimmter Gruppen aufgrund ihrer sozialen Lage bestimmte Sachverhalte in einer gruppenspezifischen Perspektive sehen müssen. Die mögliche

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290 | Ilja Srubar Reflexivität des Verhältnisses zwischen Semiosis und dem Kampf um die Beherrschung ihrer Definitionsmacht ergibt sich für ihn erst aus der Perspektive der diesen Zusammenhang durchleuchtenden Wissenssoziologie. Den Versuch, eine solche Reflexivität auch auf der Ebene alltäglicher Pragmatik herzustellen, unternimmt bekanntlich Habermas (vgl. Habermas 1981). Sein Bemühen um eine diskursive Regelung der Sinnselektion geht dahin, die normative Macht der Semiosis auf sich selbst anzuwenden, um so – reflexiv – die im weitesten Sinne normativen Geltungsansprüche der Semiosis der Prüfung durch die in kommunikativen Akten derselben Semiosis herzustellende Normativität zu unterwerfen. Den Vorteil einer solchen Regelung der normativen Macht der Semiosis sieht Habermas in dem Ausschluss des asymmetrisierenden Machtmoments aus dem Mechanismus diskursiver Sinnselektion. Eine, wenn auch aus einem ganz anderen theoretischen Kontext entstehende Synthese von Momenten der Konkurrenz um die Definitionsmacht und der Betonung der Autonomie des diskursiven Geschehens finden wir bei Foucault, der zugleich auch eine äußerst elaborierte Version der Selektivität von Machtdiskursen und ihrer disziplinierenden, handlungsorientierenden Durchsetzung bietet. In mehreren historisch argumentierenden Studien zeigt Foucault, wie sich zufällige Konfigurationen von sozialen Gruppierungen, Wissenssystemen, Semantiken und Institutionen quasi autopoietisch zu selektionswirksamen Geflechten verdichten. Ihre Wirksamkeit besteht nicht nur in der Durchsetzung von Weltauslegungen, sondern gleichermaßen in der Etablierung korrektiver Disziplinierungspraktiken, die durch den Zugriff auf das Dispositiv des Körpers den Diskurs und seine Bio-Macht in der Gesellschaft verankern. Ich möchte hier nur kurz an die drei Stränge der dem Diskurs innewohnenden Selektion/Exklusion hinweisen, wie Foucault sie in Ordnung des Diskurses formuliert (Foucault 1997: 16ff.): 1) Das verbotene Wort, 2) Die Ausgrenzung des Wahnsinns, 3) Der Wille zur Wahrheit. Wenn man auch in unserem Kontext sagen könnte, dass sich die ersten zwei Exklusionsformen auf die Definitionsmacht von Semantiken und von autorisierten Weltauslegungen beziehen, macht Foucault mit der dritten Exklusion die Unterwerfungs- und Diziplinierungskraft des Diskurses klar. Der Wille zur Wahrheit steht nicht für eine humanistische Verpflichtung der Aufklärung, sondern ist vom Streben nach Macht und ihrer disziplinierenden Apparatur charakterisiert, die man sich kraft des Besitzes legitimen Wissens aneignet, eines Wissens, dessen Legitimität aber zugleich auch ein Produkt des ausschließenden Machtdiskurses ist. So tritt der Diskurs auch

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Von der Macht des Kapitals zur Macht der Semiosis | 291 bei Foucault als ein gefährlicher, eigenwilliger, autonomer Selektionsmechanismus auf, der nicht durch Herrschaft institutionalisierbar ist, sondern diese jederzeit in Frage stellen, unterwandern und stürzen kann. In seinem gewaltsamen Zugriff auf den Körper übt der Diskurs auch eine asemiotische Macht aus, die seine nicht bewältigbare Autonomie noch unterstreicht. Foucault zeigt uns aber auch, dass Semiosis als Sinnselektion nicht hinreicht, um die Konstruktion sozialer Ordnung zu erklären. Vielmehr sind immer zusätzliche Selektions- und Machtmechanismen des Diskurses vonnöten, wenn Sinn in sozialer Ordnung umgesetzt werden soll. Dass eine Verbindung von Semiosis und einer über ihr Selektionsvermögen hinausgehenden Macht notwendig ist, wenn aus dem sinngenerativen Zusammenhang stabile soziale Ordnung entstehen soll, hat auch Niklas Luhmann (vgl. Luhmann 1984: 222ff.) betont. Luhmann hält die Sinnselektion, die aus der Semiosis, d.h. in seiner Sprache: aus der Kommunikation – resultiert, für zu labil und zu ambivalent. Sinnselektion per Kommunikation gilt ihm als polysem und vor allem als ablehnbar, weil semantische Werte jederzeit kraft der formalen Ausdrucksmittel der Sprache in ihre Negation verkehrt werden können. Erfolgreiche Sinnselektion, die auch entsprechende Anschlüsse in der Kommunikation und schließlich auch im Handeln zeitigt, erfordert daher Mechanismen der zusätzlichen Konditionierung von Kommunikation, zu denen bekanntlich auch Macht gehört. Macht, die in ihrer Eigenschaft als Kommunikationsmedium auch bei Luhmann dem selektierenden Sinngeschehen angehört, hat hier in Bezug auf die Semiosis einen ambivalenten Status. Um ihre Selektionseffekte zu verwirklichen, d.h. um Anschlüsse im System im Sinne einer »kommunikativen Zumutung« gegen andere Alternativen durchzusetzen, braucht sie einerseits nur symbolisch präsent zu sein, etwa in Gestalt von bestimmten Semantiken, Zeichen etc. Die Wirkung der Macht ist jedoch andererseits begründet, ähnlich wie bei Foucault, in der Möglichkeit gewaltsam, ohne semiotische Vermittlung auf den Körper zuzugreifen. Gewalt gehört daher als ein »symbiotisches Symbol« (Luhmann 1997: 378ff.) zum Medium der Macht, wobei »symbiotisch« meint, die Koexistenz der auf Körper und Kommunikation ausgerichteten Machtauswirkung. Luhmann macht also deutlich, dass der sinngenerative Zusammenhang, der die Wirklichkeit sozialer Systeme ausmacht, zwar immer ein Kommunikationszusammenhang ist, dass aber Kommunikation keineswegs immer ein semiotisch konditionierter Prozess sein muss, sondern dass es auch asemiotische Kommunikationsformen – wie etwa unmittelbar auf den Körper einwirkende Gewalt – im sinngenerativen Zusammenhang geben muss. Unsere Skizze des sinngenerativen Zusammenhangs wäre nicht komplett, wenn nicht auf die Funktion der Verbreitungsmedien und ihrer Materialität hingewiesen würde. Der Zusammenhang von Medienwechsel

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292 | Ilja Srubar und dem Wandel von Macht-, Wirtschafts- und Sozialstrukturen wurde in unterschiedlichen Fachperspektiven oft aufgezeigt – etwa an Beispielen des Übergangs von Oralität zu Schriftlichkeit, von Schriftlichkeit zu Buchdruck, von Buckdruck zu elektronischen Medien etc. In unserem Zusammenhang heißt es, dass materiale Strukturen von Medien Konsequenzen haben, nicht nur für die Medienreichweite, sondern vielmehr auch für die Variationsfähigkeit des semiotischen Prozesses, für das Speicherungsvermögen seiner Resultate, sowie für die Chancen der diskursiven Kontrolle der semiotischen Konstruktion der sozialen Realität. Letzteres ist für die Frage der Entwicklung politischer Semantiken besonders bedeutsam.

3. Zur Sinnstruktur und Funktion politischer Semantiken Wir kommen nun nach diesen etwas umständlichen Präliminarien zu der Frage der Herausbildung von politischen Semantiken. Ich habe argumentiert, dass die Quelle der Macht als das Vermögen zur Selektion von Möglichkeiten in den Selektionsleistungen des gerade dargestellten sinngenerativen Zusammenhangs der sozialen Wirklichkeit liegt, dessen semiotische, diskursive und mediale Ebene ich skizzierte. Sofern also die Politik Macht ausüben will bzw. soll, ist sie als eine besondere bzw. als eine besonders abgrenzbare Praxis der Sinnselektion im Rahmen des sinngenerierenden Zusammenhangs aufzufassen. Mit anderen Worten: Die Grundlagen ihrer Machtausübung sind prinzipiell keine anderen als jene, die ich oben beschrieb. Auch sie muss sich auf semiotische, diskursive, mediale sinnselektive Mechanismen stützen, wenn es auch spezifische Varianten dieser Grundlagen geben kann und gibt, die »das Besondere« der politischen sinnselektiven Praxis ausmachen. Dieses Besondere, um es gleich vorweg zu postulieren, besteht – wie noch zu zeigen sein wird – darin, dass die politische Praxis nicht nur versuchen muss, die soziale Kontrolle über die wirklichkeitskonstruierende Macht der Semiosis zu gewinnen, wie Machtdiskurse es tun, sondern sie muss darüber hinaus auch die Kontrolle über das diskursive Geschehen selbst, d.h. über den Machtdiskurs dessen Teil sie ist, anstreben. Die schlichte Formulierung einer programmatischen Weltauslegung und der Versuch, diese im Konkurrenzkampf gegen Alternativen durchzusetzen, wären – so meine These – eine zu risikoreiche Strategie, um erfolgreiches, kontinuierliches politisches Handeln und vor allem um die Stabilität von Sinnselektionsbedingungen zu etablieren. Der autonome Machtdiskurs gilt mit Recht auch für politisches Handeln als ein zu gefährlicher Ort. Wenn also Sinnselektion eine Quelle auch der politischen Macht ist, dann reicht es nicht aus, dass die von ihr entworfenen Wirklichkeitskonstrukte durch semiotische Oppositionsbildung andere bestehende alternative Weltaus-

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Von der Macht des Kapitals zur Macht der Semiosis | 293 legungen ausschließen, indem sie ihre Geltung angreifen. Politische Semantiken müssen vielmehr versuchen, bereits die Entstehung ernsthaft konkurrierender, d.h. etwa systemregelverändernder Konstruktionen zu verhindern. Dass politische Semantiken dies tun, kann man, – wenn man Parsons’ strukturfunktionalistischer Sicht folgen will, daran erkennen, dass sie zyklische »Wertedebatten« anzetteln. Damit versuchen sie den fundierenden, aber latenten Rahmen des semiotischen Kontrollmechanismus sozialer Systeme zu definieren, der langfristig die Diskursregeln absteckt. Der Zweck der politischen Sinnselektion besteht also in der Verhinderung alternativer Sinnbildung, also paradoxerweise nicht (oder nicht immer) in der Exklusion von Varianten eigener Weltsicht, sondern in der Immunisierung der sinngenerativen Regeln gegen eine sozusagen feindliche Übernahme durch ein anderes sinngeneratives Regelwerk oder – in der Sprache der Postmoderne – gegen die Deterritorialisierung des eigenen Rhizoms (vgl. Deleuze/Guattari 1992), bzw. gegen eine Übersetzung des eigenen Diskurssystems in die vergewaltigenden Termini eines anderen (vgl. Lyotard 1994). Wenn wir also versuchsweise Politik als die Kunst der Behinderung alternativer Sinnbildung bestimmen, dann bieten sich hier unterschiedliche Varianten und Mittel für diese Immunisierungsstrategie an: Immunisierung soll hier bedeuten, dass der öffentliche Raum mit einer Sinnstruktur belegt wird, die die Formulierung alternativer Sinnentwürfe erst gar nicht zulässt. Das kann natürlich durch simple Unterdrückungsmechanismen versucht werden, die den alternativen Entwürfen den Zugang zu Medien und Verbreitungsmöglichkeiten abschneiden, und ihre Träger durch die asemiotische Kommunikation der Gewalt aus dem Diskurs ausschließen. Damit allerdings wird die wirklichkeitsdefinierende Macht der Semiosis nicht außer Kontrolle gesetzt, im Gegenteil, sie droht erfahrungsgemäß an allen Ecken und Enden des Überwachungsregimes immer wieder auszubrechen. Effizienter ist es daher, die Macht der Semiosis selbst als Immunisierungsstrategie einzusetzen, d.h. die zur Verfügung stehenden Mittel der Semantikbildung, der medialen Wirklichkeitskonstruktion sowie der strukturellen Kommunikationskonditionierung zu aktivieren. Ich möchte diese immunisierenden Strategien in der politischen Semantikbildung an drei Beispielen anschaulich machen, die ich dem Werk von Marcuse, Baudrillard und Luhmann entnehme. Dabei wird zu zeigen sein, wie Sprachregelungen (Marcuse) mediale Konstruktionen (Baudrillard) und strukturelle Konditionierungen (Luhmann) als immunisierende Varianten des sinngenerativen Zusammenhangs fungieren können. Herbert Marcuse, der die semiotische Schließung des spätkapitalistischen Systems in den USA 20 Jahre nach der Dialektik der Aufklärung in seinem Eindimensionalen Menschen (vgl. Marcuse 1970) beobachtet, be-

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294 | Ilja Srubar schreibt den immunisierenden Gebrauch der Semiosis mit ihrer wirklichkeitskonstruierenden Macht als die »Absperrung des Universums der Rede« (ebd.: 103ff.). Erwartungsgemäß erfolgt diese immunisierende Absperrung bei Marcuse nicht in der Autonomie des politischen Systems, sondern durch die politikpenetrierende Macht der sich reproduzierenden Warenproduktion. Damit aber diese Konstruktion funktioniert, ist Marcuse doch gezwungen, die semiotische Macht der kapitalistischen Kulturindustrie dazwischenzuschalten und somit das Wirken der Semiosis und der Semantikbildung in der Politik zu untersuchen. Die immunisierende Absperrung des semiotischen Raumes der öffentlichen Rede wird nach Marcuse erreicht durch die Selbstbezüglichkeit der politischen Semantik, deren Thesen einerseits quasi rationale analytische Sätze enthalten, diese jedoch nur durch »rituelle« – man könnte hier ergänzen »moralisierende« – Beschwörung ihres eigenen Wahrheitsgehaltes bestätigt werden. »An den Knotenpunkten des Universums der öffentlichen Sprache […] treten Sätze auf, die sich selbst bestätigend, analytisch sind, und gleich magisch-rituellen Formen funktionieren. Indem sie dem Geiste des Empfängers immer wieder eingehämmert werden, bringen sie die Wirkung hervor, ihn einzuschließen in den von den Formeln verordneten Umkreis an Bedingungen.« (Marcuse 1970: 107)

Wir sehen, die Semantikwirkung besteht hier nicht in der schlichten Propaganda (»einhämmern« von Inhalten), sondern in der Etablierung von sinngenerierenden Regeln des Diskurses. Die eigentliche immunisierende Wirkung dieser Semantik besteht jedoch darin, dass an sich widersprüchliche »Tatbestände« zu affirmativen Formeln zusammengezogen werden, so dass die Widersprüchlichkeit dadurch entweder neutralisiert oder zum moralisch-positiv aufgeladenen Konstrukt wird (ebd.: 108ff.). Marcuse illustriert dies etwa am Ausdruck »saubere Bombe«, aber wir können diesen Effekt an vielen Figuren der gegenwärtigen politischen Semantik beobachten, die etwa Vernichtung von Arbeitsplätzen als Gesundung oder Verschlankung von Betrieben, Aufhebung von sozialer Sicherheit als Reformen oder die Privatisierung sozialer Risiken als Steigerung der Freiheit und der Eigenverantwortung von Individuen bezeichnet (vgl. Bourdieu 1998: 2001). »Verbreitung und Wirksamkeit dieser Sprache bezeugen den Triumph der Gesellschaft über die Widersprüche, die sie enthält; sie werden reproduziert, ohne das soziale System zu sprengen. Und gerade der ausgesprochene, schreiende Widerspruch wird zu einem Rede- und Reklamemittel gemacht.« (Marcuse 1970: 108)

Diese positiv aufgeladene Vereinigung von Gegensätzen in der politischen Semantik macht sie gegen die Möglichkeiten, Protest- und Weigerung zu

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Von der Macht des Kapitals zur Macht der Semiosis | 295 artikulieren, immun, weil sie keine »rechten Worte« dafür mehr bietet. Dafür werden in Marcuses Darstellung zuerst zwei Gründe erkennbar: Semiotisch gesehen werden hier die bedeutungsbildenden semantischen Oppositionen zu einem Signifikanten zusammengezogen, so dass damit die auf Differenzbildung beruhende, semiotische Wirklichkeitskonstruktion in Richtung auf Alternativen unterbunden wird, weil sie über keine Ausdrucksmittel verfügt, diese zu formulieren. Soziologisch gesehen, wird der Immunisierungseffekt dadurch gestützt, dass die nun oppositionslosen Widerspruchsformeln der positiven moralischen Aufladung offen sind, d.h. ihr Gebrauch und die von ihnen eingeführten Handlungsweisen werden mit sozialer Achtung belegt. Somit wird auch die Motivation der Akteure, sich diese Sinnselektion zu eigen zu machen, positiv verstärkt, und die Chancen von alternativen Wirklichkeitsentwürfen sowohl semantisch als auch handlungspragmatisch erheblich reduziert. Die Akzeptanz der Semantik wird – so Marcuse (vgl. ebd.: 111ff.) – durch die von ihr praktizierte verbale Inklusion der Rezipienten verstärkt, denen die einzelnen semantischen Konstrukte als ihre Konstrukte bzw. als auf ihre Bedürfnisse zugeschnittenen Lösungen präsentiert werden. Die so suggerierte Vertraulichkeit und »Fürsorge« erschwert die Ablehnung der Kommunikation zumal durch die positive Moralisierung der verwendeten semantischen Konstruktionen die »Bedürfnisse«, deren Erfüllung die Semantik ihren Rezipienten verheißt, überhaupt erst geschaffen wurden. Die Ablehnung der so zugemuteten Kommunikationen bedeutete, den Rahmen der Normalität zu verlassen, der durch den derart semantisch abgesperrten sozialen Raum abgesteckt wurde. In Marcuses Augen riegelt diese Immunisierungsstrategie das System von der Möglichkeit ab, Alternativen wahrzunehmen, und zwar in allen seinen Bereichen, insbesondere dann in der Politik, der Wissenschaft und der Philosophie sowie in deren Medium: der öffentlichen Sprache. Marcuses Kritik wendet sich im Rahmen seines Ansatzes gegen den Ausschluss von Semantiken, die sich als Alternativen zum System der Warenproduktion anbieten. In diesem Sinne argumentiert er gegen den Sozialstaat und gegen die »positivistische« Fachwissenschaft und Philosophie, die er als Instrumente einer Vermarktung der Vernunft ansieht. Aus heutiger Sicht mag eine solche Kritik problematisch erscheinen. Doch selbst wenn man Marcuses Einstellung nicht teilt, kann man nicht umhin, zuzugestehen, dass er die einengende Strategie der systemischen Selbstimmunisierung durch semiotische Reproduktion zutreffend beschreibt. Dies vor allem deswegen, weil er, der kulturkritischen Linie von Horkheimer und Adorno (vgl. Horkheimer/Adorno 1970) folgend, fast nebenbei, zwei Tendenzen notiert, die für die weitere Behandlung des Zusammenhangs von Macht und Semiosis in der Gegenwart signifikant geworden sind – die mediale Schließung eines durch alle Bereiche der Gesellschaft

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296 | Ilja Srubar hindurchgehenden Code und das diesem Code notwendigerweise immanente Moment von »pleasure«. »Wenn die Sprache der Politik dazu tendiert, die der Reklame zu werden und dadurch den Bruch zwischen zwei früher sehr verschiedenen Bereichen der Gesellschaft schließt, dann scheint diese Tendenz den Grad auszudrücken, in dem Herrschaft und Verwaltung aufgehört haben, zwei getrennte, unabhängige Funktionen […] zu sein. Die Symbole der Politik sind zugleich die von Geschäft, Kommerz und Vergnügen.« (Marcuse 1970: 122)

Wir finden diese Tendenzen wieder in prominenten Werken der Postmoderne und der »cultural studies«. Die Möglichkeiten und Konsequenzen, die sich für politische Semantiken und ihre immunisierenden Strategien anhand der medialen Komponente des sinngenerativen Zusammenhangs der sozialen Realität ergeben, führt uns Jean Baudrillard vor Augen. Auch Baudrillard (vgl. Baudrillard 1982, 1998) diskutiert die immunisierenden Effekte politischer Semantiken im Kontext der Selbstreproduktion der Warenproduktion und lässt so einige Überschneidungen mit Marcuses Argumentation erkennen. Sein Hauptanliegen besteht allerdings darin, zu zeigen, wie sich semiotische Konstruktionen der Wirklichkeit langsam von ihrer materialen Verankerung in der alltäglichen Praxis loslösen und eine »Hyperrealität« hervorbringen, die eine rein medial-virtuelle Wirklichkeit darstellt, ohne jeden semiotischen Verweis auf Realität und Ereignisse, die sich außerhalb der medial etablierten Semantiken befinden. Diese auf Wirklichkeitssimulation durch elektronische Medien aufgebaute Semiosis marginalisiert alles außerhalb der Hyperrealität Befindliche und macht alles wirkungslos, was nicht den Status eines Simulacrums hat. Dadurch wird das semiotische System von der »Last« der Referenz auf Wirklichkeit abgekoppelt, und im Gegenzug verlieren reale alltägliche Ereignisse das Vermögen, auf die Hyperrealität einzuwirken. Diese immunisierende Leistung medialer Wirklichkeitskonstruktion funktioniert dann – semiotisch gesehen – wie Marcuses »Absperrung der öffentlichen Rede«, nämlich durch Selbstreferenz der Zeichen. In der Semiosis der elektronischen Medien werden Zeichen nicht mehr auf außersemiotische Referenten in Form von realen Begebenheiten, sondern nur auf andere mediale Zeichenkonstrukte bezogen, so dass sich – ähnlich wie bei Marcuse – eine derartige Semantik durch Selbstreferenz »verifiziert«. Nicht mehr Sachreferenz, sondern nur noch der Zeichencode sind hier wirklichkeitsgenerierend. Im Gegensatz zu Marcuses Auffassung aber verdanken »hyperreale« Semantiken ihre selbst-immunisierende, selbst-legitimierende Fähigkeit der Materialität des elektronischen Mediums, das durch Digitalisierung der sozialen Zeichensysteme auch wirklich nur durch den Bezug von Zeichen (Bits) auf Zei-

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Von der Macht des Kapitals zur Macht der Semiosis | 297 chen die Semiosis leisten kann. Welche Konsequenzen hat dies aber für die sinnselektierenden Immuniserungsstrategien politischer Semantik? Ähnlich wie bei Marcuse besteht auch hier die Chance einer Unterbindung alternativer Sinnbildung – also der Exklusion systemfremder Sinnalternativen – paradoxerweise in einer Inklusionsstrategie. Diese ist aber nicht auf die Inklusion von materialen Widersprüchen gerichtet, denn solche tauchen in der medialen Hyperrealität nicht mehr auf, sondern auf die Einbeziehung der Rezipienten in die angebotene »Weltauslegung« mittels des ihr eigenen semantischen Codes. Baudrillard (vgl. Baudrillard 1998) zeigt auf, dass die Generalisierbarkeit der medialen Hyperrealität unter anderem von der Generalisierungsfähigkeit der von ihr gebrauchten Codes abhängt. Diese haben sich in der medialen Massenkultur entwickelt, deren Allgemeinverständlichkeit darin besteht, dass zu ihrer Decodierung keine hochkulturellen, außeralltäglichen Wissensbestände nötig sind, sondern lediglich eine alltäglich praktische Deutungskompetenz vorhanden sein muss. Die Basis, auf der die massenkulturelle Kommunikation stattfindet, ist daher jene – wie Baudrillard es formuliert – der »lowest common culture« (Baudrillard 1998: 49ff.), oder mit anderen Worten jene des Populären. Der Code des Populären zeichnet sich nun durch zwei charakteristische Momente aus: Einerseits übersetzt er außeralltägliche Wirklichkeiten in alltäglich erfassbare Semantiken, andererseits enthält er, um zu wirken, auch eine Lust- oder Spaßkomponente, die das Interesse der Rezipienten an den von ihm transportierten Botschaften entfacht (vgl. Fiske 1989). Politische Semantiken, insbesondere Semantiken politischer Selbstdarstellung, greifen auf das Populäre und seinen medialen Code zurück, und erzielen so eine dreifache immunisierende Wirkung: 1) Sie nutzen die in der simulierenden Konstruktion der Hyperrealität angelegte Abkoppelung medialer Ereignisse von außermedialer Wirklichkeit; 2) sie marginalisieren die in nichtalltäglichen Wissenssystemen entstehenden Wirklichkeitsentwürfe, indem sie sie durch den Filter des populären Codes präsentieren; 3) selbst die in populären Codes dargestellten Sinnentwürfe werden durch den mitgeführten »Spaßfaktor« noch einmal semantikkonform verharmlosend gerahmt. Es ist jedoch gerade dieser »Spaßfaktor« des Populären, an dem sich auch zeigen lässt, dass sich die spontane Macht der Semiosis und des Diskurses durch immunisierende Strategien politischer Semantiken nicht außer Kraft setzen lässt. Die Untersuchungen der »cultural studies« (vgl. Fiske 1989, Hall 1980) weisen darauf hin, dass »popular culture« nicht nur den »lowest common code« für mediale Konstruktionen bietet, sondern dass sie da-

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298 | Ilja Srubar rüber hinaus, auch die Quelle von selbstmächtigen Variationen der präsentierten Inhalte seitens der Rezipienten darstellt. Stuart Halls Sicht von Encoding und Decoding des Populären macht deutlich, dass sich die Spontaneität der semiotischen Macht hier auch in Form von subversiven Lesarten des Populären die Bahn bricht, durch die der intendierte »domination code« von politischen Semantiken unterwandert werden kann. Im Gegensatz zu den total systemschließenden Immunisierungsstrategien, die Marcuse oder Baudrillard skizzieren, nimmt also der Ansatz der »cultural studies« die autonome Macht der Semiosis, auf der die selektierenden Immunisierungsstrategien aufbauen, ernst und ist bemüht zu zeigen, dass sich semiotische Sinnvariationen nicht zum Stillstand bringen lassen, wenn auch Machtdiskurse und mediale Selektion dahin wirken, dass die Resultate der Variation im Systemrahmen bleiben. Eine Immunisierungsstrategie politischer Semantiken kann daher auch darin bestehen, die Verfahrensregel der Diskurse vor diesem prinzipiell nicht kalkulierbaren Zugriff semiotischer Variation zu schützen, indem man sie von der Sinngeltung semantischer Entwürfe abkoppelt. Zur Veranschaulichung dieser Strategie ein kurzer Rückblick: Wir haben die Politik als die Kunst, alternative Sinnentwürfe zu unterbinden, aufgefasst und gezeigt, dass politische Semantiken infolgedessen immunisierende Strategien entwickeln, um die generativen Regeln ihrer Diskurse vor feindlichen Übernahmen zu bewahren. Paradoxerweise kann aber eine Immunisierungsstrategie in diesem Sinne auch darin bestehen, dass die politische Semantik sich von der Verantwortung für das Prozessieren der Diskursregeln selbst abkoppelt und einen »Spezialcode« entwickelt, um diese Regeln sozusagen für »semantikfrei« zu erklären, um gerade dadurch eine Exklusion konkurrierender Sinnentwürfe zu erzielen. Wie dies geht, zeigt Niklas Luhmann in seinem Konzept der »Legitimation durch Verfahren« (vgl. Luhmann 1983). Verfahren sind für Luhmann in sich geschlossene, in der Regel durch Recht codierte Kommunikationsprogramme, deren simple Befolgung legitime Entscheidungen hervorbringt. Die Legitimation liegt jedoch nicht in der Begründung der Verfahrensschritte durch eine politische Semantik, sondern vielmehr umgekehrt, in der Unabhängigkeit des Verfahrenscodes von den möglicherweise wechselnden Semantiken. Die »Rechtsmäßigkeit« von Entscheidungen anhand solcher Verfahren liegt in der Beachtung der einzelnen Schritte, die allein ausreicht, um die Akzeptanz der Entscheidung zu erzwingen. Eine Auseinandersetzung mit derartigen Entscheidungen kann nur im Rahmen anderer Verfahren geführt werden, alle anderen Sinnentwürfe führen zu sozialer Isolierung ihrer Produzenten (Querulanten, Rechtsbrecher), und im äußersten Falle zur Konfrontation ihrer Träger mit der asemiotischen Kommunikation der staatlichen Gewalt. Auch hier beruht die Sinnselektivität des Verfahrens auf der Selbstbezüglichkeit seines Codes, der jedoch ein rein selektierender

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Von der Macht des Kapitals zur Macht der Semiosis | 299 formaler Code ist, ohne die Chance der kreativen Variation seiner Elemente, die den Semantiken eigen ist. Daher stellt der Verfahrenscode ein Zwischenglied zwischen der semiotischen und der asemiotischen Sinnselektion, denn er bezieht seine selektierende Macht sowohl aus seiner Anbindung an die Semiosis als auch an die asemiotische Gewalt. Der Vorteil der Einbeziehung eines derart strukturierten sinnselektiven Mechanismus in die Immunisierungsstrategie der politischen Semantik liegt auf der Hand. Das Verfahren kann jederzeit als Durchsetzungsmechanismus der Selektionsleistungen politischer Semantik eingesetzt werden – wenn auch mit einem gewissen Risiko unliebsamer Überraschungen. Auf jeden Fall können aber politische Semantiken die kalkulierbare Selektivität von Verfahren einsetzen, um die Exklusion der alternativen Sinnentwürfe zu steuern. Da aber Verfahren im Rahmen politischer Semantiken auch als von ihnen unabhängig definiert werden können, kann sich Politik mit dem Hinweis auf diese Unabhängigkeit auch immer von der bis zum körperlichen Zugriff reichenden Selektionsmacht des Verfahrens und somit von seiner »Gewaltstruktur« distanzieren, ohne es in seiner Legitimität zu bedrohen. Im Konzept der Legitimation durch Verfahren wird also die immunisierende sinnselektive Verschränkung der semiotischen und asemiotischen Macht des sinngenerativen Zusammenhangs sichtbar. Ich komme zum Schluss: Wir sind von der Frage ausgegangen, wo denn die Macht der Semiosis liege, und welches die Bedingungen der politischen Semantikbildung seien. Ich habe versucht, die Quellen der Macht im sinngenerativen Zusammenhang sozialer Realität zu zeigen sowie die Versuche, diese Macht in Machtdiskursen zu bändigen, und habe schließlich auf die sinnbildende Materialität von Medien hingewiesen. Wir haben dann die Entwicklung politischer Semantiken als Instrumente der Unterbindung von systemfremden Sinnentwürfen aufgefasst, und an drei Beispielen die immunisierende Verwendung des sinngenerativen Zusammenhangs durch die Politik beleuchtet. Wenn ich nun meine Betrachtungen in einigen Thesen zusammenfassen sollte, was wäre dann über den Zusammenhang von Semiosis, Macht und politischer Semantik zu sagen? 1) Die realitätskonstruierende Macht der Semiosis wird zwar in Machtdiskursen geformt, aber nicht beherrscht. 2) Politische Semantiken wehren der Gefahr der Spontaneität der Semiosis durch immunisierende Strategien, die nicht nur die Semantik als Weltauslegung, sondern auch das diskursive System der generativen Regeln von Semantiken schützen sollen (also nicht nur das Spiel, sondern auch die Spielregeln im Auge haben). 3) Da jedoch die immunisierenden Strategien vornehmlich in der selbstre-

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300 | Ilja Srubar ferenziellen Schließung des semiotischen Systems einer gegebenen Semantik bestehen, können sie die Ebene der generativen Spielregeln nicht ganz erfassen und müssen daher auf asemiotische Mittel der Kommunikation (etwa auf Verfahren mit der hinter ihnen stehenden Gewalt) zurückgreifen. Die strukturelle Gewalt, deren Verhüllung durch die Semiotisierung sozialer Realität in Gestalt der Warenwelt die Frankfurter zu beobachten begannen, ist also nicht von der Welt. Sie ist nicht durch die Auflösung des Machtbegriffs in der Pluralität diskursiver Praktiken verschwunden. Trotz der postmodernen Verwandlung der Macht in eine Vielfalt von Sprachspielen ist sie neben der Semiosis eine Quelle des Machtmediums geblieben und hat ihren asemiotischen Griff nicht gelockert. Sinn und Gewalt – die zwei Weber’schen Quellen der Macht, werden hier also nach langen Peripetien durch postmoderne und radikal-konstruktivistische Welten wieder sichtbar, um ihren Ursprung in der Leiblichkeit und in der Semiosis als conditio humana zu bekunden, auf die ich eingangs hingewiesen habe.

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Jugendszenen als Unterwelten der Kultur? Anmerkungen zu einem aktuellen Problem der Massen- und Kulturindustriekritik 1 Udo Göttlich

1. Vorbemerkung Die theoretische Auseinandersetzung mit der Massenkultur hat eine wechselvolle Geschichte, die in Deutschland in der bis heute anhaltenden Kulturindustriekritik fortwirkt. Die Wurzeln der Auseinandersetzung reichen jedoch zurück bis in das 18. Jahrhundert. Aber erst mit der Ausbildung von Massenmedien und der Massenkommunikation im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts haben sich unterschiedliche Positionen intensiv mit den kulturellen Veränderungen befasst, aus denen die bis in die Nachkriegszeit des zweiten Weltkriegs nachwirkende Dichotomisierung von Massenkultur als Ware und Kunst hinüberreichte, mit der den Zusammenhängen mitunter bis auf die heutige Zeit nachgegangen wird. Zentral ging und geht es um die Bedeutung der amerikanischen Massenkultur und ihre Dominanz in Film und Fernsehen, deren Einfluss und Rolle die Diskussionen bestimmte und auch den Rahmen der Auseinandersetzungen über unterschiedliche Entwicklungsphasen der Massenkommunikation hinweg mit absteckte. Von theoriegeschichtlichem Interesse ist dabei zum einen die amerikanische Debatte um die Massenkultur,

1 | Der Beitrag geht zurück auf einen Vortrag zum Workshop der Forschungsgruppe »Theorie der Massenkultur« im Juni 2005 am Max-Weber-Kolleg in Erfurt. Ich danke Michael Makropoulos, Dominik Schrage und Andreas Ziemann sowie weiteren Teilnehmern für Diskussionen und Kritik.

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304 | Udo Göttlich in der so unterschiedliche Theoretiker wie Edward Shils (1972), Dwight MacDonald (1964), Bernard Rosenberg (1957) oder Daniel Bell (1973) bis in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts den Auswirkungen auf die Gesellschaft und Kultur nachgingen und den Zusammenhang von Bildung, Elite und demokratischer Gesellschaft ins Zentrum der Kritik stellten. Zum anderen ist die Kulturindustriekritik der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule von großer Bedeutung für die Auseinandersetzung, die in den 40er Jahren des 20. Jahrhunderts in den USA verfasst, hierzulande ihre breitere Wirkung vor allem seit den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts entfaltete. Aber auch der Einfluss semiotischer Theoretiker wie Roland Barthes (1957) oder Umberto Eco (1984) zur Beschreibung und Analyse der kulturverändernden Kraft der Massenkultur ist hier zu nennen. Viele der auf die Dichotomie von Kunst und Massenkultur bezogenen Positionen können aber auch als überwunden angesehen werden, während andere Topoi der Kritik in veränderter Form in der Populärkulturanalyse nachwirken, wie es etwa in den Arbeiten der Cultural Studies zu beobachten ist. In diesen Arbeiten findet sich eine von der Situation der 50er und 60er Jahre des 20. Jahrhunderts geprägte Reaktion auf den Einfluss der (amerikanischen) Massenkultur bzw. Kulturindustrie und der dadurch erfolgten Veränderung der Massenkommunikation (vgl. Hoggart 1957; Williams 1961). Im Unterschied zur Kulturindustriekritik – die an der Dichotomie von Kunst und Massenkultur orientiert blieb –, entwickelte sich innerhalb der Cultural Studies eine auf die Analyse der Populärkultur und ihrer kulturverändernden Kraft bezogene Perspektive, die einerseits an dem kritischen und widerständigen, unterschiedliche Gruppen aber auch Individuen ermächtigenden Potential der Massenmedien anschließt und andererseits dieses Potential im Rahmen einer Hegemonietheorie verortet, die theoretisch an der Vorstellung des Kreislaufprozesses kultureller Produktion und Reproduktion mit seinen unterschiedlichen Einflussgrößen orientiert ist (vgl. du Gay 1997/Johnson 1999). Zum Tragen kommen hierbei Überlegungen hinsichtlich dominanter sowie emergenter Strukturen der Beherrschung und des Widerstandes, womit es zum einen um die Analyse kultureller Prozesse und zum anderen um polarisierende Entwicklungsverläufe und nicht allein um die kulturelle Homogenisierung durch die Kulturindustrie geht. Allerdings scheint die Homogenisierung eine alles beherrschende Tendenz zu sein, die sich auch wieder in der Diskussion um den »Mainstream der Minderheiten«, die an der Besonderung vieler Einzelner ansetzt, die im Ergebnis dennoch wiederum auf eine massenkulturelle Vereinheitlichung hinausläuft, mit durchsetzt (vgl. Holert/Terkessidis 1996). Mit dem vorliegenden Text wird ein Diskussionsbeitrag zu einer aktuellen Herausforderung der Massenkulturtheorie vorgelegt, der sich an der

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Jugendszenen als Unterwelten der Kultur? | 305 Berührungsfläche zwischen den kulturtheoretischen Positionen der Kritischen Theorie und den Cultural Studies bewegt. Konkret geht es um die Frage eines »Außen der Massenkultur«, die sich dann stellt, wenn mit Blick auf die scheinbar unentrinnbaren Mechanismen der Kulturindustrie dennoch Aspekte kultureller sowie semiotischer Widerständigkeit beobachtet werden können, die nicht nur auf die Mechanismen der Kulturindustrie zurückwirken sondern auch auf einen Wandel der Massenkultur selber hindeuten. In diesem Sinne verfolgt der Aufsatz die von Leo Löwenthal gelegte Spur einer sozialen Theorie der Massenkultur weiter, mit der er im Unterschied zur Kulturindustriekritik eine mit Blick auf den gesellschaftlichen und kulturellen Wandel bezogene Differenzierung in der Massenkulturanalyse verfolgte (vgl. Göttlich 1996/2006). Das Bemühen um Differenzierung wird im Folgenden mit der Metapher der »Unterwelt« inhaltlich konkreter zu fassen bzw. einzugrenzen gesucht. Der Begriff der »Unterwelten der Kultur« (vgl. Maase/Warneken 2003) soll in diesem Rahmen so etwas wie einen Kristallisationskern bilden, um den herum sich unterschiedliche Diskurse, aber auch Kritiken wie Einwände gruppieren können, die ihren Beitrag zur Bestimmung des Außen der Massenkultur liefern sollen. Eine solche Auseinandersetzung scheint mir nicht bereits deshalb als notwendig, wenn Innovation und Wandel der Massenkultur und damit verbundene Herausforderungen erklärt werden sollen, sondern gerade dann, wenn es um die Frage der Positionierung der Subjekte in diesem Wandel und der Reaktionen auf diesen Wandel geht. Gerade aus einer mit medien- sowie jugendsoziologischen Fragen befassten Perspektive, die an den emanzipatorischen Absichten der Kritischen Theorie anschließt, ist vor dem Hintergrund medienkulturellen Wandels eine weitere Differenzierung viel versprechend, die an den Überlegungen der Cultural Studies wie der Kulturwissenschaften ansetzt. In diesem Zusammenhang erweist sich aktuell der Diskurs um jugendliche Subkulturen, Lebensstile und vor allem Szenen als relevanter empirischer Bezugspunkt für eine weiterführende Bestimmung, die auf die Frage des »Außen« der Massenkultur zielt und dieses mit aufschließen helfen soll.

2. Unterwelten der Kultur Das Thema der »Unterwelten der Kultur« ist in der letzten Zeit von der volkskundlichen Kulturwissenschaft (vgl. Maase/Warneken 2003) mit dem Ziel näher behandelt worden, das spezifische der volkskundlichen Kulturwissenschaft gegenüber anderen kulturwissenschaftlichen Strömungen und Bestrebungen herauszustreichen. Diese fachbezogene Abgrenzung soll uns hier aber nicht weiter interessieren, sondern es geht um die am

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306 | Udo Göttlich Begriff der Unterwelten aufscheinende Problemstellung, die auch für die Bestimmung des Außen der Massenkultur mit herangezogen werden soll. Maase und Warneken geht es im Zusammenhang mit der Metapher der »Unterwelten« vor allem um die Analyse von »Tiefenschichten des sozialen Lebens«, an denen die Fähigkeit spezifischer Kulturen herausgestrichen werden kann, »mit gesellschaftlichen Innovationsprozessen Schritt zu halten« sowie »neue Verhaltens- und Wissensanforderungen in die eigenen Denk- und Handlungssysteme zu integrieren« (ebd.: 15). Während die erste Herausforderung des Schritt Haltens durchaus als Ergebnis gesellschaftlicher Rationalisierungszwänge verstanden werden kann, die auf das Fortwirken einer massenkulturellen Kolonialisierung hindeuten, beschreibt die zweite Umgangsweise durchaus auch kreative Momente, die auf widerständige Handlungsformen als Ergebnis und Ausfluss sozialer Positionierungen bzw. dem Kampf um solche Positionierungen deuten. Für die Kulturwissenschaft bestehen mit Blick auf historische Ausdrucksformen – darin liegen die Vorzüge historischer Quellen und Materialien – zumeist keine größeren Probleme, die Verhaltensweisen spezifischen Schichten, in diesem Fall der Unterschichten als Reaktion auf Ungleichheiten zu deuten. Dafür spricht etwa die Entdeckung der Kneipen und Bordelle in der Volkskunde, die nicht nur als Unterwelten der bürgerlichen Gesellschaft angesprochen wurden, sondern gerade auch die widerstrebenden Kräfte der Kontrolle offen legten. Allerdings ergibt sich auch für diese Forschungsrichtung das Problem, je näher sie sich mit ihrem Interesse der Gegenwart nähert, das »Unten« überhaupt noch eindeutig situieren zu können, was auch die Rolle der wissenschaftlichen Perspektive in der Konstruktion des »Unten« und damit eines Außen der Massenkultur vor Augen führt. In aktuellen Diskursen allerdings scheinen aus unterschiedlichen, von den beiden Autoren keineswegs begrüßten Gründen, »die Beziehung von Oben und Unten, Realem und Imaginierten, Machtgefälle und Phantasma […] in heftig kreiselnde Bewegung geraten; jenseits von Sprachspielen und Bildkonventionen scheint es keinen Bezugspunkt mehr zu geben, um ein Höher oder Niedriger eindeutig zu bestimmen. Wo sollte man da Unterwelten situieren?« (Ebd.: 15) Dieser Befund klingt nicht nur skeptisch, sondern er stimmt auch die Sorge um den Verlust eines Interesses an sozialer Ungleichheit in den Kulturwissenschaften an, womit gerade der Ernst von Positionierungen aus dem Blick zu geraten drohe. Kurz: das Spiel mit den Möglichkeiten, darauf zielen die Autoren, ist nicht beliebig sondern erfordert die Bewältigung von Kontingenzen durch die Ausbildung von spezifischen Handlungskompetenzen. Und so gilt es offensichtlich auch das »Unten« jeweils erst wieder zu entdecken, was in den Diskursen um Pluralisierung und Hybriditäten

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Jugendszenen als Unterwelten der Kultur? | 307 leicht vergessen zu werden scheint, zumal in vielen dieser Darstellungen gerade »situative und stilbezogene Selbst- und Fremd-Einordnungen, nicht eindeutige, durchgängige Hierarchien« (ebd.: 16), den Alltag zu bestimmen scheinen. An dieser Stelle kann offensichtlich nichts die Bestimmung eines »Unten« ersetzen, auch wenn die Schere zwischen populärkulturellen Repräsentationen und sozialer Lage immer weiter auseinander zu gehen scheint, was sich etwa im Zusammenhang mit hybriden Ausdrucksformen zeigt, die scheinbar alles als unbegrenzt möglich erscheinen lassen. Nicht nur aus der Perspektive der Sozialisationsforschung erweisen sich jedoch eine Reihe von Fragen als offen. Womit nicht gesagt sein soll, dass die Sozialisationsforschung eine alleinige Behandlung dieser Fragen anstrebt, aber sie erlaubt einen Einblick in jene Prozesse, welcher Möglichkeitssinn in der Massenkultur aus der Position des »Unten« gefordert ist, wobei schließlich die Unterscheidung von Kontingenz- und Ambivalenzbewältigung einen nicht unerheblichen Unterschied über die Bewertung der Folgen der Massenkultur ausmacht. Diese Unterscheidung scheint mir gerade von daher angebracht, wenn in neueren Auseinandersetzungen mit der Massenkultur von Makropoulos (2004), aber auch bei Bublitz (2005) eine Position vertreten wird, die ein Außen grundsätzlich negiert. Massenkultur gilt in dieser Perspektive als funktionelles »Medium für die gesamtgesellschaftliche Etablierung und Kultivierung umfassender artifizieller und damit irreduzibel kontingenzförmiger Wirklichkeiten« (Makropoulos 2004: 2). Gegenüber dieser Auffassung lassen sich mit Maase und Warneken Bezugspunkte herausstreichen, die im Interesse an aktuellen Entwicklungen auf eine Situierung des »Unten« zielen, die sich dem etwa von Makropoulos als umfassend gedeuteten Rationalitätsdruck – wenn auch nicht gänzlich entziehen kann – diesem doch möglicherweise Unverfügbares entgegenhält. Bezüge zu den »Unterwelten« finden sich bereits in dem, »was im und um den Menschen ›Natur‹ ist«. Dieses ist der von Maase und Warneken geäußerten Vorstellung nach »eigengesetzlich und für Vernunft und Herrschaft nur begrenzt verfügbar«, wodurch etwa dem Kontrollstreben, das sich in »sinngebender Wahrnehmung und symbolischer Ordnung« äußert, Widerstand entgegen gesetzt werde (ebd.: 16). Für ein solches Außen scheinen die populären Kulturen mit ihren expressiven Ausdrucksweisen geradezu Zeugen zu sein, die auch der Forschung weiterhin Aufgaben stellen, wenn es um die Dynamik und den Wandel etwa des Körpererlebens oder auch der Ausstellung von Körperlichkeit in unterschiedlichen Jugendkulturen geht. Letztere als Ausdruck von Erfahrungen sozialer Ungleichheit zu nehmen, verlangt die Frage nach sozialer Positionierung jenseits semiotischen Interesses an bloßen Stilvielfalten und hat

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308 | Udo Göttlich diese als Ausgangspunkt für die Ausbildung von Handlungsmotiven mit in den Blick zu nehmen. Was dabei nun an der »Natur« bildlich als »Unten« bestimmt wird, meint ein aller Rationalität und Kultur Vorausliegendes, das zwar zu formen gesucht wird, vielleicht auch immer schon als geformt erscheint, dennoch aber nicht gänzlich verfügbar ist, selbst wenn man es als kontingenzförmig subsumieren mag. Zu diesem Unverfügbaren nun tritt die Konnotation des Dunklen im Bild der Unterwelten auch als Bereich des Nichtwissens hinzu, den zu offenbaren wissenschaftliche Perspektiven selten Mut haben. Hiermit ist zwangsläufig als weiterer Bezugspunkt die von der kulturwissenschaftlichen und soziologischen Analyse ausgehende Setzung von Oben-Unten- bzw. von Innen-Außen-Beziehungen zu diskutieren, die nach Maase und Warneken selbst dazu beitragen, Dinge an das Licht zu holen oder aber verdeckt zu lassen. Hiermit kritisieren die Autoren der »Unterwelten der Kultur« vor allem Positionen, die hierarchische Zuordnungen in ihren »leichtfüßigen Dekonstruktionen« erst gar nicht mehr wagen würden, damit aber auch einem Studium der »Kultur als Ernst« fern stünden: »Das zwanghafte Kreisen der Signifikanten im Raum einer hegemonialen Kultur, die sich ständig reproduziert in der Abgrenzung von ihren Unterwelten, läßt uns Zweifeln, ob dieses Kapitel endgültig abgeschlossen ist.« (Ebd.: 19)

Und dieser Zweifel nun erstreckt sich im vorliegenden Fall auf Thematisierungen von populärer Kultur, die diese kaum anders, denn als massenkulturell vereinnahmt wahrnehmen kann. Hierfür sprechen zwar vor allem immer wieder Beobachtungen, wenn z.B. in der aktuellen Auseinandersetzung mit der HipHop-Kultur das Dunkle und Unverfügbare als scheinbar beliebig dargestellt und an das Licht der Öffentlichkeit gezerrt erscheint. »Realness« der Knastexistenz, aber auch die »Authentizität« von Gewalt auf der Straße sind dabei so viel Wert, wie sie den Majors an Umsatz sichern und versprechen. »Mainstream der Minderheiten« hieß das noch bis vor kurzem und war das Resümee zu einer Debatte, die einem Außen der Massenkultur wider eigener Hoffnungen den Faden abgeschnitten sah. Der Hinweis auf den Ernst von »Unterwelten« nimmt jedoch ein vernachlässigtes Problem in den Blick, das nicht als beinahe unverfängliches Spiel der Möglichkeiten erscheint, die aus der Kontingenz der Massenkultur erwachsen, sondern als Bewältigung von Ambivalenzen erfahrbar und darstellbar ist, die mit der Verteidigung und Bestimmung der eigenen (sozialen) Positionen als eines Außen gegenüber der Massenkultur verbunden ist. Somit gilt es mit Unterstützung durch die kulturwissenschaftliche Perspektive nochmals nachzufragen, inwiefern sich Jugendszenen als

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Jugendszenen als Unterwelten der Kultur? | 309 »Unterwelten der Kultur« verstehen lassen, die ein Außen zur Massenkultur darstellen. Dazu ist ganz im Sinne von Maase und Warneken sowohl ein Blick auf das Unverfügbare als auch auf die Problematik der Hierarchisierung von Oben-Unten-Beziehungen zu werfen.

3. Subkulturen als Unterwelten der Kultur In die Problemstellung des Unverfügbaren geben die Arbeiten der frühen Cultural Studies von Dick Hebdige (1979) und Paul Willis (1977) einen guten Einblick. In diesen Arbeiten wurde erstmals gezeigt, gegen welche Widerstände sich die Entdeckung und Thematisierung widerständiger Praktiken, die u.a. am Beispiel jugendkultureller Subkulturen der Mods und Teds veranschaulicht wurden, selbst erst einmal durchzusetzen hatten. Dabei war die Widerständigkeit der Jugendlichen gegen die gesellschaftliche Hierarchisierung eigentlich bereits Anlass genug für Irritationen, und sei es dadurch, dass sich die Arbeiterjugendlichen mit ihrem Verhalten der Berechenbarkeit entzogen, die das Verhalten ihrer Väter für die gesellschaftlich mächtigen Gruppen lange Jahre zeigte. Diese Thematisierung des »Unten« strebte gerade nach der sozialen Situierung, bis auch diese durch weitere Entwicklungen an die Grenzen eindeutiger Zuordnungen stieß, woraufhin die Perspektive auf die Aneignungspraktiken populärkultureller Artefakte umschwenkte und weitere Kriterien der Zuordnung, wie »race« oder »gender« in den Blick nahm. Zu dieser Erfahrung formulierte Hebdige: »Die Subkultur ist ein spontanes Versuchslabor, ein komplexer Raum, in dessen Rahmen sich neue soziale Identitäten widerspiegeln oder in bestimmten Fällen erst entstehen. Wenn die sozialen Identitäten stärker zergliedert werden, geschieht dasselbe mit den Subkulturen.« (Hebdige 1997: 15)

So bedeutete dieser Perspektivenwechsel keineswegs die Auflösung sozialer Positionierung bzw. Zuschreibung, denn wie die Studien von Cohen zeigten, ging es um die Frage, wie die gesellschaftliche Transformation mit ihren Widersprüchen durch symbolische Ausdrucksweisen anzusprechen und zu überbrücken bzw. zu bewältigen gesucht wurde. Diese Auseinandersetzungen standen ganz im Zeichen einer sozialen Situierung des »Unten« und versuchte mit zwei Widersprüchen fertig zu werden, nämlich dem: »[…] Widerspruch auf ideologischer Ebene zwischen dem traditionellen Puritanismus der Arbeiterklasse und der neuen Konsum-Ideologie; und de[m] Widerspruch

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310 | Udo Göttlich auf ökonomischer Ebene zwischen einem Teil der Arbeiterklasse, der zur sozial mobilen Elite gehört, und einem anderen, der zum neuen Lumpenproletariat gehört« (Cohen n. Clarke et al. 1979: 73).

Während die Pluralisierung und Hybridisierung kultureller Ausdrucksweisen in den Cultural Studies noch im Rahmen sozialer Kämpfe situiert wurde, werden diese in poststrukturalistischen Theorien, die einem »Mechanismus der Totalität« auf der Spur sich wähnen, sozial immer unverfügbarer. Gerade diese Tendenz überdauert eine Spannung, die in diesem Rahmen nun als »Außen« angeführt werden kann, dem es sich anhand aktueller Entwicklungen und Prozesse weiter zu vergewissern gilt. Das Problem besteht vor allem in einer Entscheidung darüber, ob es sich in den beobachteten Ausdrucksweisen um Formen einer Kontingenz- oder aber um eine Ambivalenzbewältigung handelt. Der Unterschied mag mit Blick auf den Umgang mit »Möglichkeiten« zunächst als minimal erscheinen, aber vom Standpunkt des Subjekts geht es um den Ernst, eine tragfähige Entscheidung zu treffen, die Folgen hat und die in der Sozialisation auch erst bewältigt werden muss. Stilentscheidungen sind trotz aller modischen Aufgeregtheiten keine Beliebigkeiten, selbst dort, wo sie sozial nicht mehr als positionierbar oder als klassen- bzw. schichtspezifisch zuschreibbar erscheinen.

4. Die Pluralisierung der Lebensstile Der jugendkulturellen Lebensstilforschung der 1990er Jahre galt in Reaktion auf den angesprochenen Wandel und der beobachtbaren Pluralisierung zunächst nicht mehr die soziale Milieubedingung als Erklärungshintergrund, sondern sie nahm die Fragmentierung moderner Kulturen als Ausgangspunkt für die Beschreibung expressiver Ausdrucksweisen in der Massenkultur wahr. Nach Vollbrecht würden im »[…] ausschließlichen Bezug auf Klassen- oder Schichtzugehörigkeit […] die expressiven, ästhetisierenden, und subjektiv-konstruktiven Anteile des Lebensentwurfs – die stiltypischen Distinktionsinteressen nicht miterfasst« (Vollbrecht 1997: 23). Offensichtlich markiert diese Positionierung aber auch die Eintrittsstelle, an der die Jugendkulturforschung in ein doppeltes Dilemma geraten ist. Nämlich sowohl Unverfügbares sichtbar zu machen als dadurch auch notwendige soziologische Einordnungen selber einzuebnen. Wie hat man damit umzugehen und lassen sich Jugendkulturen auf die Art überhaupt weiter als »Unterwelten der Kultur« begreifen und beschreiben? Im Lebensstilansatz von Vollbrecht scheint dies jedoch kaum ein Dilemma darzustellen, denn es sind die Stilisierungen, die als Teil eines

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Jugendszenen als Unterwelten der Kultur? | 311 umfassenden Systems von Zeichen, Symbolen und Verweisen für soziale Orientierung aufgefasst werden können. »Stil zu haben beinhaltet die Fähigkeit, bewusst für andere ebenso wie für das eigene Selbstbild eine einheitliche Interpretation seiner Person anzubieten und zu inszenieren« (ebd.: 25), womit vielleicht stärker noch die Kontingenz angesprochen ist, die die populären Kulturen der 1990er Jahre stärker als Jahrzehnte zuvor zum Ausdruck brachten, indem sie die Hybridisierung in den Vordergrund stellten. Mit dieser Festlegung bewegen wir uns aber auch bereits auf dem argumentativen Pfad, Jugendszenen als »kommunikative Netzwerke« zu verstehen und zu konzeptualisieren, was erneut eine Herausforderung darstellt, weil es auch um die Behandlung von Fragen der sozialen Orientierung geht, die im Spannungsfeld von Kontingenz- oder Ambivalenzbewältigung anzusiedeln sind und für ihre Entscheidung ein Außen brauchen, für das zunächst der expressive Stil selber einstand: »›Ein Stil ist Teil eines umfassenden Systems von Zeichen, Symbolen und Verweisungen für soziale Orientierung: Er ist Ausdruck, Instrument und Ergebnis sozialer Orientierung. Dementsprechend zeigt der Stil eines Individuums nicht nur an, wer ›wer‹ oder ›was‹ ist, sondern auch wer ›wer‹ für wen in welcher Situation ist.‹ Stil zu haben beinhaltet die Fähigkeit, bewusst für andere ebenso wie für das eigene Selbstbild eine einheitliche Interpretation seiner Person anzubieten und zu inszenieren.« (Ebd.: 25)

Im Anschluss an solche Befunde galt es der Jugendsoziologie auch zu fragen, wie es überhaupt um den Charakter von Lebensstilgemeinschaften als Unterwelten bestellt sein kann. Problematisch fand etwa Baacke, wenn das »Ausdrucksverhalten« gegenüber dem »Appell-Verhalten der kritischen Jugendbewegung« dominiert und anstelle »von Überzeugung, Kampf, Herausforderung und Weltveränderung« nun »Selbstdarstellung mittels exzentrischer Ausdrucksweisen und Bricolagetechnik« (ebd.: 25) überwog. Für Holert und Terkessidis – um eine entscheidende Auseinandersetzung an dieser Stelle zu nennen – bezeichnet dieser Aspekt geradezu die Eintrittsstelle für die antikritische Wirkung der Unterwelt Jugendkultur: »Der kreative Gebrauch der massenkulturellen Produkte, zentraler Bestandteil der positiven Utopie von Popkultur als ›taktischer‹ Konsumption, tritt zugunsten des ›kreativen‹ Gebrauchs der Pop-, Jugend-, Subkulturen durch die Massenkultur selbst zurück.« (Holert/Terkessidis 1996: 10)

Aber den Gedanken der Jugendkultur als »Unterwelt« können auch sie

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312 | Udo Göttlich sich nicht verschließen, wenn sie an das Unverfügbare in den »Fransen« und den »Wucherungen« der populären Alltagspraktiken erinnern, die am Rand des neu organisierten Mainstream weiter bestehen. Wenn man die bislang angeführten Stellungnahmen in ihrem Tenor miteinander vergleicht, dann enthalten sie immer die Aufforderung, anders als kulturpessimistisch auf die jeweilige Entwicklung zu reagieren, was sich dahingehend übersetzen lässt, die Falltüren und Klippen zu erkennen und zu benennen, die auf das kreative Potential der »Unterwelten der Kultur« lauern. Das Unverfügbare lauert sogar im Reproduktionsmechanismus selber, ist aber nicht unabhängig vom kritischen Zugriff darauf. Handelt es sich hier um ein weiteres Dilemma der Diskurse oder ist es Ergebnis der perspektivischen Konstruktion, als die die Unterwelt und das Außen immer auch erscheinen? Was wir bis zu diesem Diskussionspunkt bei der Bestimmung des Außen sehen können, ist, dass wir auf die eine oder andere Weise in die Gleise bestehender Betrachtungen einmünden, deren Befunde sich, wenn auch nicht gegenseitig ausschließen, so doch auf Thematisierungswellen und Konjunkturen in der Massenkulturtheorie verweisen. Dadurch aber habe ich mit der Suche nach den »Unterwelten der Kultur« selber noch keinen Ausweg gewiesen und der Verdacht beginnt sich zu erhärten, dass ein Außen zur Massenkultur nur schwer zu bestimmen und möglicherweise auch kaum zu halten sein wird, vor allem dann nicht, wenn auch in der Gegenüberstellung von Kontingenz- und Ambivalenzbewältigung möglicherweise keine Unterschiedlichkeit jenseits einer bloßen Perspektive auf die Dinge ersteht.2 Verfolgen wir daher einen abschließenden Anlauf auf das scheinbar Unverfügbare des Außen. Thematisieren wir Jugendkulturen als kommunikative Netzwerke, wie sie vor allem in der Soziologie der Szene aktuell vielfach Behandlung finden und fragen wir danach, auf welche sozialen Unterscheidungen die Ambivalenzbewältigung verweist, die sich als ein Hinweis auf das Außen darstellt.

2 | Kontingenz ist gerichtet auf das Problem der Erwartungsbildung angesichts unbegrenzter Möglichkeiten. Ambivalenz ist bezogen auf die Bewertungsfindung bei gegebener Pluralität von Bewertungsalternativen. »Ambivalenz ist die gleichzeitige Gegebenheit zweier gegensätzlich bewerteter Erlebnisorientierungen oder Handlungsorientierungen auf der individuellen oder der institutionellen Ebene« (Junge 2000: 233), während sich Kontingenz auf das bezieht, was weder notwendig noch unmöglich ist.

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Jugendszenen als Unterwelten der Kultur? | 313

5. Existentielle Strategien und Ambivalenzbewältigung Als Einstieg in diesen Diskurs gelten erneut Reaktionen auf Pluralisierungs- und Individualisierungsprozesse, die zu einer Umstrukturierung des sozialen Lebens beitragen. Diese Umstrukturierung nun scheint zu Kontaktaufnahmen, Anschlüssen und Beziehungen beizutragen, die auch abgesteckte Milieugrenzen anstelle der Klassengrenzen überwinden. Hier aber warten nun keine Gefährdungen durch dunkle Seiten von Unterwelten, sondern Herausforderungen durch aneinander angrenzende Erfahrungsräume, überwiegend repräsentiert durch Medien und jugendkulturelle Szenen mit ihren Stilen, die sich scheinbar als beliebig gegenübertreten, aber eben auch als unterscheidbar voneinander erweisen müssen. Hitzler fasst diese Szenen auf als »thematisch fokussierte kulturelle Netzwerke von Personen, die bestimmte materiale und/oder mentale Formen der kollektiven Selbststilisierung teilen und Gemeinsamkeiten an typischen Orten und zu typischen Zeiten interaktiv stabilisieren und weiterentwickeln« (Hitzler et al. 2001: 20).

An dieser Stelle soll nun keine weitere Einführung in die Soziologie der Szene gegeben werden, sondern erneut der für die Bestimmung des Außen zentrale Bezugspunkt fixiert werden. Herausgestellt werden kann der mit der Beschreibung als kommunikativem Netzwerk verbundene Aspekt, der die Bedeutung von Kommunikation und Interaktion für die Inklusion und Exklusion von Erfahrungsbereichen und Erlebnisräumen bestimmt. Während die Kritik am Szenekonzept die Vernachlässigung wie die Ausblendung sozialstruktureller Ungleichheitsmomente betont, hebt Hitzler hingegen die grundlegend andere Form der Auseinandersetzung mit der sozialen Wirklichkeit hervor, die es für die vorliegende Fragestellung weiter im Horizont von Kontingenz- bzw. Ambivalenzbewältigung zu verorten gilt. Die von Hitzler betonte Grundhaltung, die für den Umgang mit der populären Kultur ein zentrales Merkmal darstellt, umschreibt er in Anlehnung an einen Begriff von Giddens als »existentielle Strategie«. Damit soll ausgedrückt werden, dass es gerade in der populären Kultur um das Aushandeln und das Austragen von »weitgehend ›autonome[n]‹ Alltagsstrategien selbstverwirklichender Lebensführung und Lebensgestaltung der Menschen unter den Bedingungen globaler Herausforderungen« geht (Hitzler/Pfadenhauer 1998: 167). Dieser Form einer »anderen Art von Politik«, die sich in Jugendszenen, bei Hitzler und Pfadenhauer vor allem veranschaulicht an der »TechnoSzene« zeigt, würde auf eine Politik der Lebensstile im Rahmen eines allgegenwärtigen Distinktionskampfes hinauslaufen, der sich nicht an den von den traditionellen Institutionen aufgestellten oder vorgehaltenen Re-

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314 | Udo Göttlich geln orientieren würde und auch den mit diesen Formen gegebenen sozialen Auseinandersetzungen gegenübersteht. Für die Autoren geht es in Jugendszenen vor allem »um distinktive, um differenzmarkierende Selbst-Darstellungen von durch Fremdund Selbsttypisierung hergestellten sozialen Formationen, die signifikante Interaktions- und Kommunikationsstrukturen aufweisen, distinkte Wissens- und Relevanzstrukturen ausbilden und je eigenen Regelhaftigkeiten unterliegen, welche gegen Alternativen behauptet werden« (ebd.: 167).

Kulturanalytisch evoziert das zunächst die Frage, was daran als Unterwelt zu bestimmen wäre. Liegt diese in einer spezifischen Form der Kontingenz- oder Ambivalenzbewältigung eingeschlossen? Interpretiert man dieses Zitat vor dem Hintergrund der hier verfolgten Problemstellung der Jugendkultur als Unterwelt der Kultur, dann zeigt sich zunächst eine Einschätzung über die Position von Jugendlichen, die sich traditionellen Einordnungsversuchen gegenüberstellen und selbst auch gegenübergestellt sehen. Das Zitat legt es vor dem Hintergrund der Besonderheiten der Techno-Kultur auch gar nicht mehr darauf an, eine Milieuverortung auszuweisen oder auf eine solche aufzubauen. Entscheidend für den vorliegenden Zusammenhang ist die mit der Vorstellung der Szene als kommunikatives Netzwerk eingeführte Beschreibung von Distinktionskämpfen jenseits traditioneller politischer Positionen, bei denen man sich zunächst fragt, wie eine Position des Außen möglich sein soll. Hitzler nimmt aber den durch das Individualisierungskonzept gegebenen Perspektivenwechsel als Ausgangspunkt für eine Fixierung des Neuen, das nun entgegen der Position der Lebensstilforschung zunächst einmal sachhaltig den Ernst der Stilentscheidung betont, die kommunikativ in einem spezifischen Raum eingesetzt und verteidigt wird, was von der Handlungsseite her betrachtet auf Ambivalenzkontrolle und Ambivalenzakzeptanz anstelle von Kontingenzbewältigung hinausläuft. Und damit liegt bzw. geschieht im sozialen Raum immer eine Setzung und eine mit dieser Setzung verbundene Positionierung, an der die Kontingenzfrage mit dem für sie typischen Relativismus vorbeisieht. Die Setzungen bedeuten etwas und sind also Ausdruck sozialer Positionierungen wenn nicht sogar Kämpfe, die als ein Außen wirken können. Der entscheidende Punkt für unseren Zusammenhang besteht darin, dass es offensichtlich bei aktuellen Jugendkulturen um Fragen und Herausforderungen einer Ambivalenzbewältigung geht, die der Diskurs der Lebensstilorientierung in dieser Form nicht offenbarte und der bei den Cultural Studies durch das Subkulturkonzept noch auf traditionelle Weise im Rahmen des Klassenbegriffs Beantwortung fand. Wieso aber ist für das von Hitzler gegebene Beispiel von einer Ambivalenzbewältigung mit den

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Jugendszenen als Unterwelten der Kultur? | 315 Handlungsmotiven der Ambivalenzkontrolle und Ambivalenzakzeptanz zu sprechen? Worin drücken sich die »Unterwelten der Kultur« aus? Das folgende Zitat gibt mit seiner weiteren Einordnung zur Rolle »existentieller Strategien« nochmals einen Hinweis auf das Unterscheidungsmerkmal, das auf das Außen in der hier geführten Debatte verweist: »Mit dem Phänomen der ›existentiellen Strategien‹ ist also vor allem gemeint, daß Menschen zwar – zum großen Teil ganz dezidiert – auf Distanz gehen gegenüber den politischen Institutionen und (zumindest zunächst einmal) auch gegenüber der Kritik, dem Protest, der Revolte gegen die überkommenen politischen Institutionen, daß sie aber gleichwohl – aufgesetzt sozusagen auf die zivilisatorischen Fundamente historischer Emanzipationserfolge und nur scheinbar banal – politisch um ihr (Recht auf ein) ›eigenes Leben‹ ringen.« (Hitzler/Pfadenhauer 1999: 49)

Gerade diese sich dezidiert von den mit traditionellen Institutionen gegebenen Lösungen sich abwendenden Formen scheinen mir eine Position zu begründen, die einen deutlichen Unterschied zu der mit der Vorstellung einer Kontingenzbewältigung zum Ausdruck gebrachten Form der Auseinandersetzung mit der Massenkultur konstituiert. Das Welt- und Sozialverhältnis, das hier beschrieben wird, entzieht sich jedenfalls in unterschiedlichen Ausmaßen und auf unterschiedlichen Ebenen vor allem aus alltagspraktischen Gründen der für die massenkulturelle Vergesellschaftung unterstellten Kontingenz und so lässt sich von der Idee der Jugendkultur als »Unterwelten der Kultur« ein Gewinn für weiterführende Diskussionen zur Massenkultur- und Kulturindustrieproblematik verbuchen. Die Soziologie der Szene eröffnet an dieser Stelle Einblicke in die »Unterwelten der Kultur«, indem sie herausstreicht, dass Szenen von den Teilnehmern jeweils individuell beherrscht werden müssen, bzw. sein wollen, wenn die Teilhabe sicher gestellt sein soll, was für eine Ambivalenzbewältigung spricht. D.h. im Umkehrschluss, dass die Kulturindustrie als Ort für Teilnahmemöglichkeiten selbst erkannt und erschlossen werden muss, was gerade eine Positionierung beinhaltet, mit der die scheinbaren Kontingenzen dadurch aufgelöst werden, indem diese ins praktische gewendet werden. Im sozialen Feld gilt es Position zu beziehen und in sozialen Kämpfen für die Anerkennung der jeweiligen Position zu streiten. Orientiert wird sich dabei u.a. am thematischen Fokus, am inszenierten Lebensstil sowie den kommunikativen Einstellungen und Motiven, die im Rahmen von Events oder an szenetypischen Orten und Treffpunkten aktualisiert werden und dabei als Ambivalenzbewältigung erfahren werden.

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316 | Udo Göttlich

6. Resümee An dieser Stelle befinden wir uns soziologisch an einer bislang vor allem kulturanalytisch noch nicht weiter ergründeten Stelle, die das Potential hat, von der Aneignungs- und Aktualisierungsseite der Rezipienten auf die veränderten Bedingungen der Massenkulturproblematik zu stoßen, die von der Kritischen Theorie im Exil erstmals als Theorie und Deutungsrahmen der Moderne entworfen wurde. Sozialisationstheoretisch betreten wird dabei die Stelle, an der die Geschichtlichkeit von Sozialisationsprozessen, in diesem Fall also der Zusammenhang mit Modernisierungsprozessen neu bedacht werden muss. Die unter Bedingungen der Globalisierung sich verändernden gesellschaftlichen Zusammenhänge fordern auch die mit den Theorien der Moderne unterfütterten Sozialisationstheorien heraus. Mit Modernisierung wird in diesen Theorien zumeist eine lineare Richtung und evolutionäre Abfolge des gesellschaftlichen Entwicklungsprozesses verstanden, die zu einer Steigerung an Rationalisierung, Differenzierung, Domestizierung und Individualisierung führt. Dazu gegenläufige Prozesse werden hingegen kaum notiert und seltener noch Prozesse, die mit der Logik der Moderne brechen oder diese übersteigen, und dadurch auf eine Veränderung des Modernisierungsprozesses hinweisen. Für die mit der Suche bzw. Bestimmung des »Unten« gegebene Aufgabenstellung bietet das Beispiel der Individualisierungstheorie einen aktuellen Bezugspunkt zur Diskussion des Verhältnisses der Kontingenz- zur Ambivalenzbewältigung. Der Möglichkeitssinn und der Möglichkeitsspielraum mag in beiden Varianten der Beziehung der Individuen zu ihrer sozialen Umwelt der gleiche sein, aber was sich ändert, ist das (Aus-)Wahlverhalten selber, das nach Junge auf die »Paradoxien postmoderner Sozialisationsbedingungen« verweist und sich in der Suche »nach einer jederzeit veränderbaren und zugleich fixen Subjektivität« (Junge 2004: 37f.) ausdrückt, die spezifische Bedingungen für die Gewinnung von Handlungskompetenz und Subjektivität darstellt. Als Fazit dieser Auseinandersetzung, die an der Stelle nicht in allen Details ausgeleuchtet werden konnte und die mit der Gegenüberstellung von Kontingenz oder Ambivalenzbewältigung zunächst auch noch bruchstückhaft ist, lässt sich für die Bestimmung des Außen der Massenkultur festhalten: »Modernisierung, Individualisierung und Postmodernisierung scheinen zwar die Ebene der Gewinnung elementarer Handlungskompetenzen nicht zu betreffen, jedoch die Art und Weise der Entwicklung von Identität grundlegend zu verändern.« (Junge 2004: 44)

Für diesen Prozess spielen die Jugendszenen als »Unterwelten der Kultur«

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Jugendszenen als Unterwelten der Kultur? | 317 eine entscheidende Rolle, da sie den Rahmen für die Entstehung einer jederzeit veränderbaren und zugleich auch fixen Subjektivität bilden. Aus der Perspektive existentieller Strategien gesprochen heißt das: die Lösungen und Angebote der Moderne haben diese Szenen hinter sich gelassen. Sie handeln nicht mehr in einem zweckrationalen Modus, der sie zu bloßen Nutzern und Anhängseln der Massenkultur degradiert. Es geht um das Problem weitgehend autonomer Alltagsstrategien selbstverwirklichender Lebensführung und Lebensgestaltung, an das die Moderne die Subjekte herangeführt hat und die nun im Prozess des reflexiv Werdens den Lösungen der Moderne sich zu entziehen scheinen. Zum gegenwärtigen Zeitpunkt erleben wir freilich noch eine Reihe an Überlagerungen und Ungleichzeitigkeiten im Gleichzeitigen, was ich an der mitunter ideologischen Überhöhung von Szenen zeigt. Worauf es aber ankommt, ist ein Sensorium für Prozesse zu entwickeln, die sich den mit der Theorie der Moderne angedachten Zwangsläufigkeiten entziehen und in einen neuen (Erfahrungs-)Raum vorstoßen.

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Zu den Autorinnen und Autoren | 321

Zu den Autorinnen und Autoren

Roger Behrens, M.A., Philosophie, Bauhaus-Universität Weimar. PD Dr. phil. Alexander Demirovic´, Politische Wissenschaft und Soziologie, Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt a.M. Prof. Dr. Wolfgang Detel, Philosophie, Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt a.M. PD Dr. Udo Göttlich, Soziologie, Universität Duisburg-Essen. Dr. phil. Marcus S. Kleiner, Medienwissenschaften (Vertretungsprofessur), Fachhochschule Dortmund. Prof. Dr. Hans-Herbert Kögler, Philosophie, University of North Florida, Jacksonville. Dr. phil. Ines Langemeyer, Soziologie, BTU Cottbus. PD Dr. Christine Resch, Soziologie, Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt a.M. Prof. Dr. habil. Gerhard Schweppenhäuser, Design-, Kommunikations- und Medientheorie; Fachhochschule Würzburg. Prof. Dr. Heinz Steinert, Soziologie, Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt a.M. Prof. Dr. Ilja Srubar, Soziologie, Universität Erlangen. Jun.-Prof. Dr. Tanja Thomas, Angewandte Kulturwissenschaften, Universität Lüneburg.

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) T01_15 autoreninfos.p 145912334304

Cultural Studies Claudia C. Ebner Kleidung verändert Mode im Zeichen der Cultural Studies Juni 2007, ca. 240 Seiten, kart., ca. 24,80 €, ISBN: 978-3-89942-618-2

Rainer Winter, Peter V. Zima (Hg.) Kritische Theorie heute Mai 2007, 322 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN: 978-3-89942-530-7

Karin Bruns, Ramón Reichert (Hg.) Reader Neue Medien Texte zur digitalen Kultur und Kommunikation April 2007, 542 Seiten, kart., 39,80 €, ISBN: 978-3-89942-339-6

Eva Kimminich, Michael Rappe, Heinz Geuen, Stefan Pfänder (Hg.) Express yourself! Europas kulturelle Kreativität zwischen Markt und Underground April 2007, 254 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN: 978-3-89942-673-1

Moritz Ege Schwarz werden »Afroamerikanophilie« in den 1960er und 1970er Jahren März 2007, 180 Seiten, kart., 18,80 €, ISBN: 978-3-89942-597-0

Marcus S. Kleiner Medien-Heterotopien Diskursräume einer gesellschaftskritischen Medientheorie 2006, 460 Seiten, kart., 35,80 €, ISBN: 978-3-89942-578-9

Christoph Jacke, Eva Kimminich, Siegfried J. Schmidt (Hg.) Kulturschutt Über das Recycling von Theorien und Kulturen 2006, 364 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN: 978-3-89942-394-5

Marian Adolf Die unverstandene Kultur Perspektiven einer Kritischen Theorie der Mediengesellschaft 2006, 290 Seiten, kart., 27,80 €, ISBN: 978-3-89942-525-3

Tanja Thomas, Fabian Virchow (Hg.) Banal Militarism Zur Veralltäglichung des Militärischen im Zivilen 2006, 434 Seiten, kart., 28,80 €, ISBN: 978-3-89942-356-3

Karin Lenzhofer Chicks Rule! Die schönen neuen Heldinnen in US-amerikanischen Fernsehserien 2006, 322 Seiten, kart., 28,80 €, ISBN: 978-3-89942-433-1

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Cultural Studies Johanna Mutzl »Die Macht von dreien ...« Medienhexen und moderne Fangemeinschaften. Bedeutungskonstruktionen im Internet 2005, 192 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN: 978-3-89942-374-7

Christoph Jacke Medien(sub)kultur Geschichten – Diskurse – Entwürfe 2004, 354 Seiten, kart., 26,80 €, ISBN: 978-3-89942-275-7

Ruth Mayer Diaspora Eine kritische Begriffsbestimmung

Brigitte Hipfl, Elisabeth Klaus, Uta Scheer (Hg.) Identitätsräume Nation, Körper und Geschlecht in den Medien. Eine Topografie

2005, 196 Seiten, kart., 19,80 €, ISBN: 978-3-89942-311-2

2004, 372 Seiten, kart., 26,80 €, ISBN: 978-3-89942-194-1

Kien Nghi Ha Hype um Hybridität Kultureller Differenzkonsum und postmoderne Verwertungstechniken im Spätkapitalismus

Birgit Richard Sheroes Genderspiele im virtuellen Raum

2005, 132 Seiten, kart., 15,80 €, ISBN: 978-3-89942-309-9

2004, 124 Seiten, kart., 15,00 €, ISBN: 978-3-89942-231-3

María do Mar Castro Varela, Nikita Dhawan Postkoloniale Theorie Eine kritische Einführung

Kerstin Goldbeck Gute Unterhaltung, schlechte Unterhaltung Die Fernsehkritik und das Populäre

2005, 162 Seiten, kart., 16,80 €, ISBN: 978-3-89942-337-2

2004, 362 Seiten, kart., 26,80 €, ISBN: 978-3-89942-233-7

Gerhard Schweppenhäuser »Naddel« gegen ihre Liebhaber verteidigt Ästhetik und Kommunikation in der Massenkultur

Ruth Mayer, Brigitte Weingart (Hg.) VIRUS! Mutationen einer Metapher

2004, 192 Seiten, kart., 23,80 €, ISBN: 978-3-89942-250-4

2004, 318 Seiten, kart., 26,00 €, ISBN: 978-3-89942-193-4

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Cultural Studies Ulrich Beck, Natan Sznaider, Rainer Winter (Hg.) Globales Amerika? Die kulturellen Folgen der Globalisierung 2003, 344 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN: 978-3-89942-172-9

Jannis Androutsopoulos (Hg.) HipHop Globale Kultur – lokale Praktiken 2003, 338 Seiten, kart., 26,80 €, ISBN: 978-3-89942-114-9

Rainer Winter, Lothar Mikos (Hg.) Die Fabrikation des Populären Der John Fiske-Reader 2002, 374 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN: 978-3-933127-65-5

Udo Göttlich, Lothar Mikos, Rainer Winter (Hg.) Die Werkzeugkiste der Cultural Studies Perspektiven, Anschlüsse und Interventionen 2002, 348 Seiten, kart., 25,80 €, ISBN: 978-3-933127-66-2

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