Kriegstaumel und Pazifismus. Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg [1. ed.] 9783631666043, 9783653059038

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Hans Richard Brittnacher / Irmela von der Lühe (Hrsg.)

Kriegstaumel und Pazifismus Die Herausgeber Hans Richard Brittnacher lehrt am Institut für Deutsche Philologie der Freien Universität Berlin. Arbeitsschwerpunkte: Literaturgeschichte des Goethezeitalters und des Fin de siécle, Imagologie und Alteritätsforschung, Intermedialität des Phantastischen. Irmela von der Lühe lehrte bis zu ihrer Emeritierung am Institut für Deutsche Philologie der Freien Universität Berlin. Arbeitsschwerpunkte: Literatur des 18.-20 Jahrhunderts, Schriftstellerinnen der Moderne, deutsch-jüdische Literatur, Exilund Holocaustliteratur.

Kriegstaumel und Pazifismus

Der Ausbruch des Ersten Weltkrieges wurde von der überwiegenden Zahl der deutschen Intellektuellen und Schriftsteller emphatisch begrüßt – auch von den deutschen Juden, die im Kampf fürs Vaterland eine Möglichkeit sahen, ihren Patriotismus und ihre gelungene Assimilation unter Beweis zu stellen. Diese Ansicht hat lange die Forschung dominiert. Die im vorliegenden Band versammelten Beiträge überprüfen aus interdisziplinärer Sicht diese These und gelangen bei der Lektüre und Analyse von Schriften, Briefen, Dichtungen und Dokumenten tonangebender jüdischer Intellektueller zu einem komplexeren Befund, der zwischen Kriegsbegeisterung und -skepsis, Duldung und Protest oszilliert.

19 Hans Richard Brittnacher / Irmela von der Lühe (Hrsg.)

Berliner Beiträge zur Liter aturund Kulturgeschichte 19

ISBN 978-3-631-66604-3

Berliner Beiträge zur Liter aturund Kulturgeschichte 19

Hans Richard Brittnacher / Irmela von der Lühe (Hrsg.)

Kriegstaumel und Pazifismus Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg

Kriegstaumel und Pazifismus Der Ausbruch des Ersten Weltkrieges wurde von der überwiegenden Zahl der deutschen Intellektuellen und Schriftsteller emphatisch begrüßt – auch von den deutschen Juden, die im Kampf fürs Vaterland eine Möglichkeit sahen, ihren Patriotismus und ihre gelungene Assimilation unter Beweis zu stellen. Diese Ansicht hat lange die Forschung dominiert. Die im vorliegenden Band versammelten Beiträge überprüfen aus interdisziplinärer Sicht diese These und gelangen bei der Lektüre und Analyse von Schriften, Briefen, Dichtungen und Dokumenten tonangebender jüdischer Intellektueller zu einem komplexeren Befund, der zwischen Kriegsbegeisterung und -skepsis, Duldung und Protest oszilliert.

Die Herausgeber Hans Richard Brittnacher lehrt am Institut für Deutsche Philologie der Freien Universität Berlin. Arbeitsschwerpunkte: Literaturgeschichte des Goethezeitalters und des Fin de siécle, Imagologie und Alteritätsforschung, Intermedialität des Phantastischen. Irmela von der Lühe lehrte bis zu ihrer Emeritierung am Institut für Deutsche Philologie der Freien Universität Berlin. Arbeitsschwerpunkte: Literatur des 18.-20 Jahrhunderts, Schriftstellerinnen der Moderne, deutsch-jüdische Literatur, Exilund Holocaustliteratur.

Hans Richard Brittnacher / Irmela von der Lühe (Hrsg.)

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Kriegstaumel und Pazifismus

Berliner Beiträge zur Liter aturund Kulturgeschichte 19

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Kriegstaumel und Pazifismus Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg

Kriegstaumel und Pazifismus

BERLINER BEITRÄGE ZUR LITERATUR- UND KULTURGESCHICHTE Herausgegeben von Irmela von der Lühe und Gail K. Hart

BAND 19

Hans Richard Brittnacher/Irmela von der Lühe (Hrsg.)

Kriegstaumel und Pazifismus Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

ISSN 1862-815X ISBN 978-3-631-66604-3 (Print) E-ISBN 978-3-653-05903-8 (E-Book) DOI 10.3726/978-3-653-05903-8 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2016 Alle Rechte vorbehalten. Peter Lang Edition ist ein Imprint der Peter Lang GmbH. Peter Lang – Frankfurt am Main ∙ Bern ∙ Bruxelles ∙ New York ∙ Oxford ∙ Warszawa ∙ Wien Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Diese Publikation wurde begutachtet. www.peterlang.com

Inhaltsverzeichnis Abbildungsverzeichnis������������������������������������������������������������������������������������������������ 9 Vorwort������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������11 I.  Im Herzen des Habsburgerreiches: Reflexionen zum Krieg in Wien Barbara Beßlich (Heidelberg) Der Sommer 1914 in Felix Saltens Kriegspublizistik und in seiner Leutnantsnovelle Abschied im Sturm (1915)���������������������������������������������������������� 17 Marijan Bobinac (Zagreb) Schnitzlers Pazifismus und das Medardus-Drama������������������������������������������������ 33 Joanna Jabłkowska (Łódź) Sprachsatire, Pazifismus und Ohnmacht. Karl Kraus’ und der Erste Weltkrieg����������������������������������������������������������������������������������������������������� 51 Jacques Le Rider (Paris) (Un)zeitgemäßes zum Krieg: Freud – Schnitzler – Kraus������������������������������������ 67 Rolf-Peter Janz (Berlin) „Am Rande des Blutmeers trauerlustwandelnd“. (Alfred Polgar) Über den Ästhetizismus im Krieg.����������������������������������������������� 85 Hans Richard Brittnacher (Berlin) Hofmannsthals Kriegspublizistik����������������������������������������������������������������������������� 97 II.  Der Krieg an der Peripherie des Imperiums Janusz Golec (Lublin) Über die Sinnlosigkeit der Existenz zwischen Lublin und Kowel. Ernst Weiß’ Haltung zum Krieg in den Briefen an Rahel Sanzara und im Roman Mensch gegen Mensch.������������������������������������������������������������������ 115 Jörg Jungmayr (Berlin) Max Brod im Ersten Weltkrieg������������������������������������������������������������������������������� 125

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Marek Jakubów (Lublin) Zwischen Pragmatik und Utopie. Die Publizistik von Herman Lieberman und Wilhelm Feldman angesichts des Ersten Weltkriegs��������������� 143 III. Der Krieg als Herausforderung des Denkens – Die Intellektuellen und der Erste Weltkrieg Daniel Weidner (Berlin) Innere Wandlung und Selbstmord Europas: Georg Simmel im Ersten Weltkrieg����������������������������������������������������������������������� 161 Günter Häntzschel (München) „Juden, die wie Imitationen wirkten, so echt sahen sie aus.“ Jüdische Figuren in Siegfried Kracauers Roman Ginster. Von ihm selbst geschrieben.����������������������������������������������������������������������������������������������������� 179 Bastian Schlüter (Berlin) „Besserung des Loses der Menschheit“. Zu Magnus Hirschfelds und Kurt Hillers Schriften während des Ersten Weltkrieges������������������������������ 191 Dorothee Gelhard (Regensburg) Cassirer und der Erste Weltkrieg��������������������������������������������������������������������������� 205 Yael Kupferberg (Berlin) „Jetzt aber sollten die Menschen begreifen“ – Max Horkheimer und der Erste Weltkrieg.������������������������������������������������������������������������������������������ 223 Angelika Ebrecht-Laermann (Berlin) Von der Kriegsneurosen- zur Antisemitismusforschung. Ernst Simmel und die Diskussion um die Psychoanalyse der Kriegsneurosen im Ersten Weltkrieg.��������������������������������������������������������������� 237 Alexander Honold (Basel) Propaganda, Aberglaube, Schlangentanz – magische Kriegspraktiken bei Aby Warburg������������������������������������������������������������������������� 253 Irmela von der Lühe (Berlin) „Ein Riss ging plötzlich durch die Welt.“ Margarete Susman im Ersten Weltkrieg������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 271

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IV.  Zionismus/Antisemitismus/ Historische und Genderperspektive Hermann Simon (Berlin) Feldrabbiner im Ersten Weltkrieg�������������������������������������������������������������������������� 285 Micha Brumlik (Berlin) Franz Rosenzweig und der Erste Weltkrieg���������������������������������������������������������� 297 Chana Schütz (Berlin) Manifest einer Schicksalsgemeinschaft. Das Ehrenfeld für die Gefallenen des Weltkrieges auf dem Friedhof der Berliner Jüdischen Gemeinde in Berlin-Weißensee����������������������������������������������������������������������������� 309 Hiltrud Häntzschel (München) Kriegskritik im Konfliktfeld von Weiblich-, Deutsch- und Jüdischsein.���������� 319 Moshe Zimmermann (Jerusalem) Die Kriegsbegeisterung der deutschen Zionisten������������������������������������������������ 333 V.  Der Krieg als Herausforderung von Roman und Dichtung Ievgeniia Voloshchuk (Kiew, Frankfurt/O.) Vaterland, Heimat und Theater: Topoi der Theaterkritik im autobiografischen Roman Da geht ein Mensch von Alexander Granach������������������������������������������������������������������������������������������� 353 Hanni Mittelmann (Jerusalem) Albert Ehrenstein: „Es hat die Seele keinen Bosporus, noch Vogesen“. Ehrensteins Lyrik im Ersten Weltkrieg.����������������������������������������������������������������� 369 Gesa Dane (Berlin) Schreiben im Krieg. Else Lasker-Schüler�������������������������������������������������������������� 381 Jürgen Brokoff (Berlin) „Kriegslieder“ deutsch-jüdischer Autoren im Kontext intellektueller Debatten über Deutschtum und Judentum���������������������������������������������������������� 391

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Petro Rychlo (Czernowitz) „Wirf über alle uns Dein Totenlaken“: Uriel Birnbaums Gedichtband In Gottes Krieg als Ausdruck seiner messianischen Sehnsucht������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 407 Beiträgerinnen und Beiträger��������������������������������������������������������������������������������� 421

Abbildungsverzeichnis Die beiden Liebermann-Bilder (das Frontispiz zu dem Band Kriegsbriefe gefallener deutscher Juden auf dem Umschlag unseres Bandes sowie das Gedenkblatt Den Müttern der Zwölftausend, das dem Reichsbund jüdischer Frontsoldaten gewidmet war, im Beitrag von Chana Schütz auf S. 315) werden mit freundlichem Einverständnis der Stiftung Neue Synagoge Berlin – Centrum Judaicum sowie von Herrn Prof. Dr. Julius Schoeps, Potsdam, abgedruckt.

Vorwort Der vorliegende Band versammelt die Beiträge einer internationalen Tagung, die im Dezember 2014 an der FU Berlin stattgefunden hat und die aus literatur-, kultur- und geschichtswissenschaftlicher Sicht Fragen nach dem Verhältnis von Kriegseuphorie und pazifistischer Ernüchterung stellte. Es mögen dies alte Fragen gewesen sein, freilich wurden sie an entweder anhand wenig beachteter Texte oder aus wenig genutzter Perspektive behandelt. Kaum überraschend und forschungsgeschichtlich auch nicht völlig neu ist der Umstand, dass Intellektuelle, Dichter und Denker im Mittelpunkt stehen; freilich geht es vordringlich um jüdische Intellektuelle und damit um Semantik und Funktion eines Kriegstaumels, der sich aus besonderen Hoffnungen speiste und zu nicht minder heftigen Enttäuschungen führte. Hatte doch nicht nur der „Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens“ (CV) den Ausbruch des Krieges als Chance für die deutschen Juden begrüßt, ihren Patriotismus, ihr vorbehaltloses Deutschtum emphatisch unter Beweis stellen. Gegen das fortbestehende antisemitische Ressentiment – so die offen artikulierte Erwartung – würden sich die deutschen Juden der seit 1871 bestehenden verfassungsrechtlichen Gleichstellung damit endgültig als würdig erweisen können. Parallel zu solch patriotisch-assimilatorischen Kalkulationen aktivierte der Kriegsausbruch unter den Repräsentanten der „Jüdischen Renaissance“ die zeittypische Sehnsucht nach „Tat“ und „Erlebnis“, während im Kreise der Zionisten die kriegerische Tradition der Makkabäer aufgerufen wurde. Martin Buber hat in einem Brief vom 10. September 1914 ausgerufen: „Die Zeit ist freilich wunderschön, mit der Gewalt ihrer Wirklichkeit und mit dieser ihrer Forderung an jeden von uns“,1 während Franz Rosenzweig einen Tag zuvor seinen Eltern aus Berlin geschrieben hatte: „Ich habe nie gewusst, wie ganz und gar nicht ich mich als Deutscher fühle wie seit dem Kriegsausbruch“. Er wisse gar nicht, fährt Rosenzweig fort, „warum ich gerade den Deutschen, Österreichern und Türken den Sieg wünschen sollte und nicht den Franzosen, Russen und Japanern. Wie widerwärtig mir die ganze Menschenschlächterei überhaupt ist, kann ich gar nicht sagen.“2

1 Martin Buber: Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. 3 Bände. Hg. von Grete Schrader. Heidelberg 171–1975; hier Band 1, S. 365. 2 Franz Rosenzweig: Feldpostbriefe. Die Korrespondenz mit den Eltern (1914–1917). Hg. von W. Herzfeld. Freiburg, München 2013, S. 44f.

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Vorwort

Rosenzweig hatte sich zwar freiwillig, aber nicht „enthusiastisch“ zum Kriegsdienst gemeldet und die zitierte Passage stammt denn auch aus einem privaten Brief. Anders als Albert Einstein und Ernst Bloch, Gustav Landauer und Gershom Scholem haben zahlreiche jüdische Intellektuelle sowie Teile des assimilierten jüdischen Bürgertums gehofft, dass im tapferen Kampf und ggfs. auch Tod für das Vaterland – insgesamt 100.000 Juden gehörten den Streitkräften des Ersten Weltkriegs an – der Nachweis echter Vaterlandsliebe erbracht und dem Antisemitismus endlich der Boden würde entzogen werden können: In Manifesten und öffentlichen Erklärungen, in Tagebüchern und Briefen haben sich Schriftsteller und Gelehrte zum Krieg selbst und zu seiner integrativen Wirkung positiv, ja pathetisch geäußert. Dabei spielten naturgemäß weltmachtpolitische Visionen oder hegemoniales geostrategisches Kalkül eine weitaus geringere Rolle als die modernetypischen, zivilisationskritischen Konzepte einer spirituellen und/ oder ästhetisch-erotischen Erneuerung, von Katharsis und Apokalypse, Umkehr zu echtem Volkstum oder Rückkehr in wahres Judentum. Ob freilich die Zustimmung zum Krieg unter jüdischen Intellektuellen und insgesamt unter den deutschen Juden so unisono ausfiel, wie lange geglaubt wurde, ob nicht auch schon in Kreisen des gut assimilierten Judentums, das sich keineswegs genötigt fühlte, seine Staatstreue unter Beweis zu stellen, Bedenken gegen den Chauvinismus laut wurden, bleibt durch eine gründliche Auswertung von Zeugnissen jüdischer Schriftsteller und Publizisten zu überprüfen; Ulrich Sieg hat in seinen Forschungen zur Rolle der jüdischen Intellektuellen im Ersten Weltkrieg die These vertreten, dass schon zu Beginn des Krieges unter maßgeblichen jüdischen Intellektuellen auch Skepsis gegenüber dem deutschen Nationalismus verbreitet war, die sich mit der schmerzhaft-irritierenden Einsicht, dass man in Polen und Russland gegen Glaubensbrüder würde kämpfen müssen, noch verfestigte.3 Diese in der Geschichtswissenschaft intensiv diskutierte These sollte – so ein weiteres Anliegen der Beiträge dieses Bandes – durch eine Prüfung literarischer Dokumente bestätigt, modifiziert oder falsifiziert werden. Die gleichsam leitmotivische Antithetik von Kriegstaumel und Pazifismus liefert aber auch den Rahmen zur Rekonstruktion diskurs-und ideengeschichtlicher Entwicklungen, die lange vor dem Ersten Weltkrieg einsetzten und über ihn hinaus wirkten. Dies betrifft zum einen die schon vor 1914 entbrannte innerjüdische Debatte über „Deutschtum und Judentum„4; sie wurde während des Krieges 3 Vgl. Ulrich Sieg: Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, weltanschauliche Debatten und kulturelle Neuentwürfe. Berlin 2008². 4 Christoph Schulte (Hg.): Deutschtum und Judentum. Ein Disput unter Juden aus Deutschland. Stuttgart 1993.

Vorwort

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fortgeführt und spitzte sich in der Kontroverse zwischen Hermann Cohen und Martin Buber weiter zu. Der Krieg brachte zudem für viele jüdische Frontsoldaten in Polen, Litauen und Lettland den ersten Kontakt mit dem Ostjudentum. Die bald einsetzende Glorifizierung ostjüdischer Frömmigkeit insbesondere bei jüdischen Intellektuellen gehört ebenfalls in diesen paradoxen Kontext. Spätestens mit der im Oktober 1916 durch das Kriegsministerium verordneten „Judenzählung“5 erwiesen sich alle Hoffnungen der deutschen Juden als Illusion; das Ministerium reagierte mit der schikanösen „Zählung“ auf einen neu aufflammenden Antisemitismus, der nach Schuldigen für das Kriegsdebakel suchte und in den angeblich kriegsunwilligen Juden auch fand. Die Briefe, Tagebücher und Memoiren, die Auskunft über das Schockerlebnis geben, das der „Zensus“ des Jahres 1916 für die jüdischen Frontkämpfer bedeutete, sind noch nicht angemessen in der literarhistorischen Auswertung des Ersten Weltkrieges reflektiert worden.6 Schließlich wird nach den Konsequenzen gefragt, die der Kriegs-Antisemitismus einerseits für das diasporische Selbstverständnis des Judentums, andererseits für die Entwicklung des Zionismus gehabt hat. Dass die Kriegsbegeisterung so vieler deutscher Juden und der „Tod im Felde“ der vielen vaterlandsfreudigen jüdischen Frontsoldaten den fortdauernden und mit der Dolchstoßlegende sich weiter radikalisierenden Antisemitismus nicht verhindern konnten, hat die Assimilationstheoretiker in erhebliche Erklärungsnot gebracht. Offenkundig hat die patriotische Begeisterung der deutschen Juden den Antisemitismus eher stimuliert als nivelliert oder wohl gar negiert; das Gegenteil scheint der Fall: in der Dolchstoßlegende, in der Polemik gegen die „Novemberverbrecher“ und die „Erfüllungspolitiker“ wird eine Kontinuität antisemitischer Diskurs-und Deutungsmuster erkennbar, die sich völlig unbeeindruckt zeigt gegenüber jedweder Bekundung chauvinistisch-patriotischer oder pazifistisch-demokratischer Gesinnung auf Seiten der deutschen Juden. Avi Primor, der frühere Botschafter Israels in der Bundesrepublik, hat im Jahre 2013 einen auf historischen Quellen und Materialien basierenden Roman vorgelegt; unter dem Titel „Süß und ehrenvoll“ rekonstruiert er die Geschichte eines deutschen und eines französischen jüdischen Soldaten, die als Kriegsfreiwillige 5 Volker Ullrich: Die Judenzählung im deutschen Heer 1916. In: Fünf Schüsse auf Bismarck. Historische Reportagen 1789–1945. München 2002, S. 108–129; Jacob Rosenthal: Die Ehre des jüdischen Soldaten. Die Judenzählung im Ersten Weltkrieg und ihre Folgen. Frankfurt a. M., New York 2007. 6 Vgl. dazu Felix A. Theilhaber: Die Juden im Weltkrieg. Berlin 1936. Vgl. außerdem Sabine Hank, Hermann Simon (Hg.): Feldpostbriefe jüdischer Soldaten 1914–1918. Zwei Bände, Berlin 2002.

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Vorwort

ihrem jeweiligen Vaterland endlich dankbar zurückgeben möchten, was sie von ihm erfahren haben. Der Dank fürs Vaterland erzwingt den Kampf Juden gegen Juden: eine ebenso fatale wie paradoxe Konstellation, die Avi Primor freilich nicht der Paradoxie wegen, sondern im Horizont historischer Entwicklungen erzählt, der immer neue Verwerfungen bereit hält. Der Roman verweist denn auch am Ende auf eine Geschichte, die Saul Friedländer in seinem großen Buch Das Dritte Reich und die Juden (2008) erzählt hatte; die jüdische Mutter dreier Söhne, die alle im Ersten Weltkrieg gefallen bzw. schwer verwundet worden waren und deren einzige Tochter ihren Verlobten in den ersten Kriegstagen verloren hatte, schreibt am 28. Februar 1933 an den Reichspräsidenten Hindenburg und protestiert mit Verweis auf ihr Opfer für das Deutsche Reiche gegen die Judenhetze der Nationalsozialisten.7 Kurz vor seinem Tod am 8.Februar 1935 hatte Max Liebermann für die im gleichen Jahr erschienene Veröffentlichung des „Reichsbundes jüdischer Frontsoldaten“ mit „Kriegsbriefen gefallener Deutscher Juden“ das Frontispiz geliefert. Es zeigt eine trauernde Mutter an einem Sarg in einer weiten Landschaft; wie in einem Zelt wird die Frau von der schwarz-weiß-roten Fahne des Kaiserreichs umgeben, die Fahne endet auf dem Sarg selbst. Bereits für Plakat und Flyer unserer Tagung und nun auch für die Dokumentation der Vorträge konnten wir diese Zeichnung Liebermanns verwenden; dafür danken die Herausgeber insbesondere dem Centrum Judaicum bzw. der Ursula Lachnit –Fixson –Stiftung. Für eine großzügige Förderung danken wir außerdem der DFG, dem Außenamt der FU, der Ernst-Reuter-Gesellschaft sowie der Alumnivereinigung des Instituts für Deutsche und Niederländische Philologie der FU. Und schließlich sei Jennifer Pötzsche für ihre Hilfe bei der Einrichtung der Manuskripte gedankt. Hans Richard Brittnacher, Irmela von der Lühe

7 Avi Primor: Süß und ehrenvoll. Roman. Berlin 2013. S. 378.

I.  Im Herzen des Habsburgerreiches: Reflexionen zum Krieg in Wien

Barbara Beßlich (Heidelberg)

Der Sommer 1914 in Felix Saltens Kriegspublizistik und in seiner Leutnantsnovelle Abschied im Sturm (1915) Als die Donaumonarchie am 28. Juli 1914 Serbien den Krieg erklärte, war Felix Salten (1869–1945) ein erfolgreicher 44-jähriger Journalist, der sich in den Jahren zuvor einen enormen sozialen Aufstieg erarbeitet hatte. Während der Sohn eines verarmten ungarischen jüdischen Ingenieurs in den 1890er Jahren noch gegenüber seinen großbürgerlichen Wiener Freunden Schnitzler und Hofmannsthal oft finanziell in die Bredouille geraten war, hatte er sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts bewiesen, dass er sich mit dem Journalismus einen aufwendigen Lebensstil finanzieren konnte. Salten schrieb für die Wiener Neue Freie Presse und den Pester Lloyd, die deutschsprachige Zeitung Budapests.1 Während des Ersten Weltkriegs avancierte er als verantwortlicher Redakteur zum eigentlichen Chef der Zeitung des österreichischen Außenministeriums, dem Fremdenblatt, das er maßgeblich mitgestaltete. Salten begleitete aber nicht nur innerhalb der k.u.k. Doppelmonarchie das Kriegsgeschehen journalistisch, sondern er publizierte auch immer wieder als Korrespondent in reichsdeutschen Zeitungen. Im Berliner Tageblatt berichtete er den Deutschen am 27. Juli 1914 von der Stimmung am Entscheidungstag in Wien, als das österreichisch-ungarische Ultimatum gegenüber Serbien ablief.2 Dass ausgerechnet Salten die Aufgabe zuteilwurde, den Preußen die österreichische Befindlichkeit zwischen Julikrise und Mobilmachung zu erläutern, hat sicher auch mit seiner Berliner Vorgeschichte zu tun, denn Salten war 1905 für kurze Zeit als Chefredakteur der Ullsteiner Berliner Zeitung und der Morgenpost in die deutsche Hauptstadt übergesiedelt und hatte im S. Fischer Verlag eine Essaysammlung über Das österreichische Antlitz publiziert, in der er dem reichsdeutschen Publikum

1 Vgl. Bognár, Zuzsa: Kriegsvorahnung im Feuilletonteil des „Pester Loyd“ in den 1910er Jahren. In: Wechselwirkungen. Deutschsprachige Literatur und Kultur im regionalen und internationalen Kontext. Beiträge der internationalen Konferenz des germanistischen Instituts der Universität Pécs vom 9.-11. September 2010. Hg. von Zoltán Szendi. Bd. 1., Wien 2012, S. 561–575. 2 Salten, Felix: Der Entscheidungstag in Wien. In: Berliner Tageblatt vom 27. Juli 1914, S. 2–3. Der am 27. Juli veröffentlichte Text berichtet vom 25. Juli 1914 in Wien.

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die kakanische Mentalität porträtierte.3 Während seiner Zeit als Berliner Redakteur hatte er auch immer wieder Artikel in der österreichischen Presse veröffentlicht, in denen er wiederum dem Wiener Publikum Berlin vorstellte als Die fremde Stadt. Thema mit Variationen.4 Salten präsentierte sich in Berlin als idealer Korrespondent für Wiener Belange und in Wien als intimer Kenner wilhelminischer Dispositionen, ein Wanderer zwischen den Hohenzollernschen und Habsburgischen Welten und eine wichtige Gestalt der Kontaktgeschichte zwischen der Berliner und Wiener Moderne, wie sie Peter Sprengel und Gregor Streim beschrieben haben.5 An diese eigene kulturvermittelnde Vergangenheit knüpfte Salten am 27. Juli 1914 an, als er den Berlinern die Stimmung in Wien auf den Straßen begreiflich zu machen suchte. Er ließ in acht kurzen Impressionen den Tag in Wien vom frühen Morgen bis zur Mitternacht Revue passieren und beschrieb die Atmosphäre auf den Straßen aus der Perspektive eines teilnehmenden Beobachters in einer wogenden Menge im Pluralis Modestiae. Den Übergang von angestrengter Spannung zu ekstatischer Begeisterung ebnet in diesen Skizzen immer wieder die Musik. Einer der ersten Abschnitte beschreibt die mittägliche Wachtparade vor der Hofburg, die eine „dichtgedrängte Menge“ lautlos betrachtet, bis die Fanfarenmelodie von „Prinz Eugen, der edle Ritter“ einsetzt. Sie fungiert als Fanal: Dann brüllt die Menge hier auf wie ein Wettersturm und verschlingt das Reiterlied vom Prinzen Eugen. Und die Luft bebt bei diesem Ausbruch. Von der Musik hört man kaum mehr etwas als den rhythmischen Donner der großen Trommel und dann und wann den zerfetzten, blitzend hellen Klang der Flügelhörner. Unsere Nerven aber werfen sich gleichsam in dieses wilde Meer von Stimmen, tauchen darin unter, baden darin und erfrischen sich. Wir vergessen alle ruhigen Erwägungen, vergessen alles und schreien

3 Salten, Felix: Das österreichische Antlitz. Berlin 1909. 4 Salten, Felix: Die fremde Stadt. Thema mit Variationen. In: Die Zeit, Nr. 1304 vom 13. Mai 1906, S. 1–3. 5 Sprengel, Peter / Streim, Gregor: Berliner und Wiener Moderne. Vermittlungen und Abgrenzungen in Literatur, Theater, Publizistik. Mit einem Beitrag von Barbara Noth. Wien, Köln, Weimar 1998. Bei Sprengel und Streim kommt Salten vor allem als Kriegspublizist in den Blick. Seine Bedeutung als Literatur- und Kulturvermittler zwischen Berlin und Wien vor 1914 harrt jenseits der biographischen Darstellungen von Driver Eddy (Driver Eddy, Beverly: Felix Salten: Man of Many Faces. Riverside 2010) und Mattl und Schwarz (Mattl, Siegfried / Schwarz, Werner Michael: Felix Salten. Annäherung an eine Biografie. In: Felix Salten. Schriftsteller – Journalist – Exilant. Hg. von Siegfried Mattl und Werner Michael Schwarz. Wien 2006, S. 14–73) noch der literarhistorischen Erschließung und Analyse.

Der Sommer 1914 in Felix Saltens Kriegspublizistik

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mit. Bald hören wir unsere Stimme allein, bald wieder unsere Stimme gar nicht, sondern nur die Brandung, die uns umtost. […] Die Menge rast, und das hat etwas Befreiendes.6

Ähnliches passiert, als die Hymne „Gott erhalte, Franz den Kaiser“ angestimmt wird, die normalerweise, so erläutert Salten den Berlinern gleich einem Cicerone, immer bei der Wachtparade gespielt wird, wenn die abgelöste Kompagnie die Fahne übergibt. Jeden Tag wird sie von der ruhigen Gaffermenge ruhig angehört und reißt mitten in der Strophe ab, wenn die Fahne übergeben ist. Heute aber fallen Tausende Menschenstimmen mit ein. […] Die Regimentskapelle bricht ab wie sonst. Aber die Masse der Menschen singt weiter.7

Der Ausnahmezustand wird nicht nur akustisch untermalt, sondern realisiert sich überhaupt erst in der Musik. Speziell für das Publikum in Berlin fügt Salten dann noch eine weitere musikalische Szene am Nachmittag in Wien ein. Er lässt sich in der Menge treiben, „ganz ziellos, wie mir schien. Dann aber […] merke ich, dass diese Menge hier ein bestimmtes Ziel hat“8, und das ist die deutsche Botschaft, wo die Österreicher nun die deutsche Kaiserhymne „Heil Dir im Siegerkranz“ und die „Wacht am Rhein“ intonieren. Die Nibelungentreue zwischen Österreich und dem Deutschen Reich wird so suggestiv musikalisch beschworen, noch bevor Österreich und das Deutsche Reich den Krieg überhaupt erklärt haben. Die Mitternacht wird mit dem Radetzkymarsch eingeläutet, dem, so Salten, „genialsten, farbig fröhlichsten aller österreichischen Kriegsmärsche“.9 Abschließend reflektiert Salten über diesen eigentümlichen Schwebezustand zwischen Frieden und Krieg und bekennt sich zum begeisterten Überschwang der letzten Stunden, denn es gehört „zum besten Menschentum, in manchen Stunden solch gelassene Erwägung, solch ruhiges Philosophieren zu vergessen!“10 Während Salten so in seinem nach Berlin adressierten Wiener Stimmungsbild am 27. Juli 1914 die Kriegseuphorie auf der Straße als eine Verführung zum irrationalen Ausnahmezustand schildert, dem man sich guten Mutes hingeben könne, akzentuiert er die Situation zwei Tage später in der Wiener Neuen Freien Presse anders. Direkt auf der ersten Seite der Zeitung unterhalb des Kriegsmanifests des österreichischen Kaisers An meine Völker! ist Saltens Artikel Es muß sein platziert. Explizit bekennt er dort, „ach nein, wir sind in keinem Rausch“ und betont die Überlegtheit und den feierlichen Ernst, mit denen sich Österreich 6 Salten: Der Entscheidungstag in Wien (Anm. 2), S. 2. 7 Ebd. 8 Ebd., S. 3. 9 Ebd. 10 Ebd.

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zum Krieg entschlossen habe.11 In kritischer Auseinandersetzung mit dem Nationalstereotyp von der österreichischen Leichtlebigkeit und Lässigkeit beschwört Salten eine Wende zu Seriosität („Wir sind auch nicht wie einst […] leichtfertig und übermütig“12) und durchzieht den Kommentar leitmotivisch mit der Sentenz „es muß sein“, mit der das staatstragende Feuilleton auch endet. Diese Formel „es muß sein“ nahm Karl Kraus als Aufhänger, um sich über Saltens patriotisches Pathos und seine affirmative Kriegspublizistik zu echauffieren. Kraus ärgerte sich über Salten, der sich welthistorisch verstellt, Allerseelenstimmungen schreibt mit dem Refrain: ‚es muß sein‘ und der Überzeugung Ausdruck gibt, daß auch im Innern der trauernden Mütter, der Witwen und Waisen ‚wie eherner Glockenklang dies Wort schwingt, dem wir uns alle beugen.‘ Muß es auch sein, daß sie sich das von Herrn Salten, einem jetzt unbeschäftigten Librettisten sagen lassen? Braucht die Musik des Todes solchen Text?13

Kraus᾽ Unmut bezog sich dabei nicht nur auf diesen ersten kriegsbejahenden Artikel von Salten in der Neuen Freien Presse, sondern auf viele weitere, die in den nächsten Wochen und Monaten folgten.14 Mit seinen journalistischen Arbeiten im Herbst und Winter 1914 beteiligte sich Salten engagiert am Krieg der Geister, an der Konstruktion eines deutsch-österreichischen Kulturkriegs gegen eine westliche

11 Salten, Felix: Es muß sein. In: Neue Freie Presse vom 29. Juli 1914, S. 1–3, hier S. 1. Vgl. hierzu auch Pfoser, Alfred: Der Schmock funèbre. Die Kriegsfeuilletons des Felix Salten. In: Kulturmanöver. Das k.u.k. Kriegspressequartier und die Mobilisierung von Wort und Bild. Hg. von Sema Colpan, Amália Kerekes, Siegfried Mattl, Magdolna Orosz und Katalin Teller. Frankfurt a. M. 2015 (= Budapester Studien zur Literaturwissenschaft, 18), S. 111–126. 12 Salten: Es muß sein (Anm. 11), S. 2. 13 Kraus, Karl: Ich hatt᾽ einen Kameraden. In: Die Fackel vom 10. Dezember 1915, S. 84. Mit der beruflichen Einordnung Saltens als „jetzt unbeschäftigten Librettisten“ bezieht sich Kraus auf das Textbuch, das Salten unter Pseudonym für Oskars Straus᾽ am Raimundtheater 1910 uraufgeführter Operette Mein junger Herr verfasst hatte (Mein junger Herr. Operette in drei Akten von Ferdinand Stollberg [Pseudonym für Felix Salten]. Musik von Oskar Straus. Mise en scène von Ludwig von dem Bruch. Leipzig, Wien 1910). 14 Vgl. zur Neuen Freien Presse im Ersten Weltkrieg Schleichel, Sigurd Paul: Journalisten leisten Kriegsdienst. Die Neue Freie Presse im September 1915. In: Österreich und der Große Krieg 1914–1918. Die andere Seite der Geschichte. Hg. von Klaus Amann. Wien 1989, S. 104–109. Und allgemeiner zur österreichischen Kriegspublizistik: Musen an die Front! Schriftsteller und Künstler im Dienst der k.u.k. Kriegspropaganda zwischen 1914 und 1918. München 2003. Sauermann, Eberhard: Literarische Kriegsfürsorge. Österreichische Dichter und Publizisten im Ersten Weltkrieg. Wien, Köln, Weimar 2000.

Der Sommer 1914 in Felix Saltens Kriegspublizistik

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Zivilisation.15 Als Henri Bergson und Maurice Maeterlinck den Weltkrieg zu einem Kampf der Zivilisation gegen die deutsche Barbarei erklärten, schaltete sich Salten ein auf Ein Wort vom Barbarentum. Von einem Schriftsteller der Wiener Moderne mussten Maeterlincks Aussagen gegen die deutsch-österreichischen Barbaren als besonders schmerzlich empfunden werden, hatte Hermann Bahr 1891 doch Maeterlinck als Dichter eines nervösen Symbolismus den Jung-Wienern als Vorbild anempfohlen.16 Aus Saltens Feuilleton klingt dementsprechend auch eine große Enttäuschung heraus, dass das Idol der 1890er Jahre sich so schroff gegenüber den begeisterten Rezipienten von ehedem äußert. Salten nutzt die Kriegspublizistik, um die eigene ästhetische Vergangenheit umzuwerten und kritisch zu bilanzieren. Retrospektiv erscheint der französisch-belgisch-deutsche Kulturtransfer als ein Irrweg, wenn er klagt: Kein Talent hat auf Frankreichs […] Boden die Augen aufgeschlagen, dem wir nicht entgegengeeilt wären, um es zu begrüßen. […] Wir haben unsere eigenen Arbeiten beiseite geschoben, um für die anderen Aufmerksamkeit zu werben, wir haben unseren eigenen Kräften den Raum geschmälert, um den Fremden Platz zu schaffen. […] Wir haben das Wesen der Gallier […] studiert, haben vom Besten aufs Gute geschlossen und es unter uns verkündet. Und was haben wir dafür empfangen?17

Als sich in der französisch-englischen Kriegspublizistik die Vorstellung formierte, man wolle diesen Krieg als einen gegen den deutschen Militarismus, aber nicht gegen die deutsche Kultur verstanden wissen, meldete sich Salten wieder zu Wort. Nachdem Anatol France und George Bernhard Shaw metonymisch proklamiert hatten, dieser Krieg werde nicht gegen Goethe und Beethoven geführt, sondern dieser Krieg richte sich lediglich gegen Potsdam (als Inbegriff des preußischen Militarismus), veröffentlichte Salten in der Neuen Freien Presse eine zweiteilige Studie über Potsdam, die Arthur Schnitzler „vorzüglich“ fand.18 Hatte Salten Ende

15 Vgl. die zeitgenössische Publikation: Kellermann, Hermann (Hg.): Krieg der Geister. Eine Auslese deutscher und ausländischer Stimmen zum Weltkrieg 1914. Weimar 1915. Zur zivilisationskritischen Vorgeschichte vgl. meine Studie: Wege in den ‚Kulturkrieg‘. Zivilisationskritik in Deutschland 1890–1914. Darmstadt 2000. 16 Bahr, Hermann: Maurice Maeterlinck. In: Das Magazin für Litteratur 60, Nr. 2 vom 10. Januar 1891, S. 25–27, hier S. 26. 17 Salten, Felix: Ein Wort vom Barbarentum. In: Neue Freie Presse vom 10. September 1914, S. 1–4, hier S. 2. Zur Bedeutung der französisch-belgischen Literatur für das Junge Wien vgl. Arend, Stefanie: Innere Form. Wiener Moderne im Dialog mit Frankreich. Heidelberg 2010. 18 Vgl. Tagebucheintrag Schnitzlers vom 28. Oktober 1914: „Bei Salten, ihm über sein vorzügliches Potsdam Feuilleton gutes sagen.“ (Schnitzler, Arthur: Tagebuch 1913–1916.

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Juli 1914 den Berlinern vom Entscheidungstag in Wien berichtet, entwirft er den Wienern jetzt Potsdam nicht so sehr als Stätte eines martialischen Militarismus, sondern als Musterfall deutscher Kultur. Geschickt zitiert er Voltaires Sentenz, dass sich in Potsdam zugleich „Grenadiere und Musen, Kriegstrompeten und Geigen“ befänden und schließt mit einem flammenden Plädoyer für eine unteilbare deutsche Kultur, deren militärische Elemente sich nicht abkoppeln ließen: Das Deutschland, das Goethe, Schiller, Kleist und Beethoven, Mozart und Schubert gebar, ist so arm, ist so schwach gewesen, daß es seine Genies […] mußte darben lassen. Diesem Volk ist zu Königsberg und Weimar, zu Salzburg und Wien unsterblicher Ruhm erstanden. Derweil aber wurde ihm zu Potsdam ein festes Dach gezimmert. […] In Potsdam haben sie zur Reveille geblasen, und da sind alle deutschen Kräfte aufgestanden, die Nüchternheit und der Fleiß und die leidenschaftliche Pflichterfüllung, die zähe Ausdauer und der haushälterische Sinn und der Handelsgeist und der schlaflose Wille zur Macht. Es klingt sehr schön, wenn man sagt: Goethe und Beethoven gehören der ganzen Welt. Aber nun soll auch die ganze Welt einmal dem Volk gehören, das Goethe und Beethoven hervorgebracht hat.19

Das großdeutsche Timbre, das Schiller und Schubert als Angehörige eines „Volks“ ausstellt und Weimar und Wien zusammenzieht, ist durchaus typisch für diese frühen Kriegsfeuilletons Saltens.20 Die erstaunliche imperialistische Schlussvolte, die gleich nach der „ganzen Welt“ ausgreift, und dies mit kultureller Hegemonie legitimiert, illustriert die Intensität seines kulturkriegerischen Engagements. Die vor allem in der französischen Kriegspublizistik ausgestaltete Idee, dass man es gegenwärtig mit zwei unterschiedlichen Deutschlands zu tun habe: einem zu verehrenden der Dichter und Denker und einem anderen zu bekämpfenden der Militaristen und Barbaren, wird immer wieder in der deutsch-österreichischen Kriegspublizistik kritisch diskutiert. Der jüdische Philosoph Karl Joël etwa rekapituliert, die Kriegsschriften der Franzosen „wollen den stillen Denker […] vor dem Damoklesschwert des Militarismus schützen; sie wollen den Engel Goethe vom Teufel Bismarck erlösen“. Gegen diese Vorstellung behaupten Joël und Salten gleichermaßen eine Übereinkunft von deutscher Kultur und deutschem Militarismus, ganz so, wie es in der deutschen sogenannten Erklärung an die Kulturwelt im Unter Mitwirkung von Peter Michael Braunwarth, Richard Miklin, Susanne Pertlik u.a. hg. von der Kommission für literarische Gebrauchsformen der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Wien 1983, S. 146f.). 19 Salten, Felix: Studie über Potsdam. In: Neue Freie Presse vom 21. Oktober 1914, S. 1–3 und 28. Oktober 1914, S. 1–3, hier 28. Oktober 1914, S. 3. 20 Vgl. auch Sprengel, Peter: Geschichte der deutschsprachigen Literatur 1900–1918. Von der Jahrhundertwende bis zum Ende des Ersten Weltkriegs. München 2004, S. 803.

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Herbst 1914 formuliert und von 93 Wissenschaftlern und Künstlern unterzeichnet worden war. So fragt Joël suggestiv: Muss man denn erst zeigen, „wieviel Kantischer Pflichteifer im preußischen Unteroffizier, wieviel Hegelscher Ordnungssinn im preußischen Beamten lebt?“21 Während im Deutschen Reich der publizistische Einsatz vieler jüdischer Intellektueller im Kulturkrieg auch und vor allem von der Hoffnung getragen war, die Burgfriedensparole von Wilhelm II. auf das deutsch-jüdische Verhältnis auszudehnen,22 scheint eine vergleichbare Vorstellung beim Österreicher Salten nicht vorrangig zu sein. Die Belange speziell der jüdischen Bevölkerung spielen in seinen Kriegsfeuilletons eher selten eine Rolle.23 Auch wenn sich Salten vor 1914 und nach 1918 immer wieder zum Zionismus äußert und Theodor Herzl würdigt,24 so scheint 21 Joël, Karl: Neue Weltkultur. Leipzig 1915, S. 42 u. 53. Zu Joëls Einsatz im Kulturkrieg vgl. meine Studie: Karl Joëls Neue Weltkultur (1915) und ihr Zivilisationsbegriff. In: Kritikfiguren / Figures de la critique. Festschrift für Gérard Raulet zum 65. Geburtstag / En Hommage à Gérard Raulet. Hg. von Olivier Agard, Manfred Gangl, Françoise Lartillot und Gilbert Merlio. Frankfurt a. M. 2015 (= Schriften zur politischen Kultur der Weimarer Republik, 17), S. 257–270. 22 Hermann Cohens Schriften Über das Eigentümliche des deutschen Geistes (Berlin 1914) und über Deutschtum und Judentum (Gießen 1923) stehen für eine solche Hoffnung auf eine deutsch-jüdische Symbiose im Zeichen des Burgfriedens. Vgl. hierzu Sieg, Ulrich: Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, weltanschauliche Debatten und kulturelle Neuentwürfe. Berlin 22008. Ernst, Petra: Der Erste Weltkrieg in deutschsprachig-jüdischer Literatur und Publizistik in Österreich. In: Krieg – Erinnerung – Geschichtswissenschaft. Hg. von Siegfried Mattl, Gerhard Botz, Stefan Kramer u. Helmut Konrad. Köln, Weimar 2009, S. 47–72. Rechter, David: The Jews of Vienna and the First World War. Oxford 2008. Weltuntergang. Jüdisches Leben und Sterben im Ersten Weltkrieg. Hg. von Marcus G. Patka im Auftrag des Jüdischen Museums Wien. Wien 2014. 23 Eine Ausnahme stellt der Artikel „Praterspatzen“ dar (Neue Freie Presse vom 22. Dezember 1914, S. 1–4.), in dem Salten um Mitleid und Verständnis für die jüdischen galizischen Flüchtlinge in Wien wirbt. Die Religionszugehörigkeit der galizischen Flüchtlinge wird von Salten kein einziges Mal explizit benannt, und doch reagiert der Artikel merklich auf die antisemitische Stimmung gegenüber den Flüchtlingen. Saltens Artikel verarbeitet wohl auch ein Gespräch, das er einige Tage zuvor mit Schnitzler führte; vgl. den Tagebucheintrag Schnitzlers vom 18. Dezember 1914: „nachher Saltens. […] Der Antisemitismus hier, durch die galizischen Flüchtlinge gesteigert. Kläglich freches Benehmen gewisser höherer behördlicher Factoren – Ideen zu „habsburgischen Festspielen“. – Hugo, als Politiker; will die übeln Wirkungen des Katholizismus nicht zugeben“ (Schnitzler: Tagebuch [Anm. 18], S. 158). 24 Zu Saltens Stellung zum Judentum vgl. Dickel, Manfred: „Ein Dilettant des Lebens will ich nicht sein.“ Felix Salten zwischen Zionismus und Jungwiener Moderne. Heidelberg

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doch während des Ersten Weltkriegs das Interesse an jüdischen Fragen zurückzutreten. Das mag auch mit der offiziösen Stellung Saltens zu tun haben, die er als leitender Redakteur der Zeitung des Außenministeriums einnahm, der einzigen Zeitung, die Kaiser Franz Joseph wirklich gelesen haben soll. Ab Juli 1916 gehörte Salten zur Literarischen Gruppe im Kriegsarchiv.25 Er rückte mit diesen Tätigkeiten nah ans Zentrum der Macht, und das schmeichelte ihm und provozierte den Spott von Karl Kraus über den „Hof- und Kammerfeuilletonisten“ Salten, der sich „welthistorisch verstellt“.26 Salten hatte Kontakt mit dem Außenminister Ottokar Graf Czernin und dem Ministerpräsidenten Ernst von Koerber. Als Kaiser Franz Joseph starb, vermittelte die Fürstin Metternich Salten die Gelegenheit, allein vor dem Sarg Franz Josephs in Schönbrunn zu stehen. Und voll Pathos beschrieb Salten auch das Staatsbegräbnis, worüber sich wiederum Karl Kraus in der Fackel erhitzte und Salten als „Trauergalaschmock“, „Schmock funèbre“, „rechtmäßige[n] Arrangeuer historischen Reichtums“ und als verkappte Hofschranze beschimpfte.27 In seinen unveröffentlichten Memoiren berichtet Salten davon, dass ihn Graf Galen als Öffentlichkeitsberater für Kaiser Karl, den Nachfolger von Franz Joseph, gewinnen wollte.28 Diese amtlichen Rollen, die Salten wohl auch gern ausfüllte, erklären zum Teil die Vehemenz der Kriegsfeuilletons. Aber diese staatstragenden Äußerungen sind nicht die einzigen Zeugnisse von Salten aus der Kriegszeit. In privaten Briefen und Gesprächen zeigt sich seine Haltung ambivalenter. Man findet zwar auch

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2007. Mattl, Siegfried: Felix Salten. Zionismus als literarisches Projekt. In: Wien und die jüdische Erfahrung 1900–1938. Akkulturation – Antisemitismus – Zionismus. Hg. von Frank Stern u. Barbara Eichinger. Wien, Köln, Weimar 2009, S. 419–426. Schleicher, Rembert J.: Felix Salten als poetischer Zionist. Beobachtungen zum Reisebericht „Neue Menschen auf alter Erde. Eine Palästinafahrt“. In: Felix Salten – der unbekannte Bekannte. Hg. von Ernst Seibert u. Susanne Blumesberger. Wien 2006, S. 33–46. Vgl. hierzu Buxbaum, Elisabeth: Des Kaiser Literaten. Kriegspropaganda zwischen 1914 und 1918. Wien 2014, S. 144–158. Rauchensteiner, Manfried: Der Erste Weltkrieg und das Ende der Habsburger-Monarchie. Wien, Köln, Weimar 2013, S. 231. Broucek, Peter: Das Kriegspressequartier und die literarischen Gruppen im Kriegsarchiv 1914–1918. In: Österreich und der Große Krieg (Anm. 14), S. 132–139, hier S. 137. Peball, Kurt: Literarische Publikationen des Kriegsarchivs im Weltkrieg 1914 bis 1918. In: Mitteilungen des Österreichischen Staatsarchivs 14 (1961), S. 240–260. Kraus, Karl: Wenn ein hoher Herr gestorben ist. In: Die Fackel vom 5. Februar 1913, S. 6–7, hier S. 6. Kraus: Ich hat’ einen Kameraden (Anm. 13). Vgl. Kraus: „Es gibt Galaschmöcke“. In: Die Fackel vom 18. Januar 1917, S. 42f. Vgl. Mattl / Schwarz: Felix Salten (Anm. 5), S. 48.

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dort patriotischen Überschwang und Kriegsbejahung,29 aber auch schon früh immer wieder Zweifel am Sinn und Zweck dieses Krieges.30 Eine weitere Facette von Saltens Stellung zwischen Kriegstaumel und Pazifismus wird sichtbar, wenn man seine fiktionalen Texte hinzuzieht. Im Folgenden soll daher eine Erzählung von Salten vorgestellt werden, die zu Beginn des Ersten Weltkriegs entstand und 1915 in München im Albert Langen Verlag erschien in der Reihe Geschichten aus Deutschlands Kämpfen 1914/15.31 Arthur Schnitzler würdigte Saltens Text etwas gönnerhaft, aber durchaus anerkennend als „ganz hübsche Novelle“;32 und dass ihm der Text gefiel, mag auch damit zu tun haben, dass Personenkonstellation und Erzähltechnik Anleihen bei Schnitzlers Œuvre nehmen.

29 Vgl. Brief Saltens an Ernst Decsey vom 6. September 1914: „Ich glaube und hoffe es, dass wir alle sehr verändert aus diesem Krieg hervorgehen werden. Und ich hab eine so feste Zuversicht zu unserem alten Österreich! Das merke ich oft daran, dass ich in der fiebernden Aufregung in der ich, wie jetzt wohl jeder, lebe, doch niemals ein Bangen spüre. So selbstverständlich sitzt mir die Gewissheit in der Brust, dass wir den Sieg für uns haben werden. […] Und überall hört man wie glänzend unsere Truppenoffiziere sich halten und stets im Feuer voraus gehen. All das ist gut und macht einen in dieser Zeit froh“, zitiert nach Mattl / Schwarz: Felix Salten. Annäherung an eine Biografie (Anm. 5) S. 45. (Wienbibliothek [WB] Salten-Briefe I.N. 158.116). 30 Vgl. Brief Saltens an Schnitzler vom 10. August 1914: „Hier ist es so ganz still, ganz einsam und das beruhigt einigermassen. Sonst – wenn man sich’s klar macht, was jetzt geschieht und warum es geschieht – könnte man verzweifeln. Wer dran glaubt, dies alles sei wegen Serbien ist eigentlich zu beneiden. Denn er hat doch etwas, um sein Rechtsgefühl damit zu füttern“, zitiert nach Mattl / Schwarz: Felix Salten. Annäherung an eine Biografie (Anm. 5) S. 45 (Brief in Abschrift im Nachlass Felix Salten, Archiv Lea Wyler, Zürich [NFS/ALW]). 31 Salten: Abschied im Sturm. München 1915 (Langens Kriegsbücher; Geschichten aus Deutschlands Kämpfen 1914/15, Bd. 12). Die Erzählung wird im Folgenden im Fließtext mit eingeklammerten Seitenzahlen zitiert. Vgl. zu Abschied im Sturm die Analysen bei Ehneß, Jürgen: Felix Saltens erzählerischen Werk. Beschreibung und Deutung. Frankfurt a. M. 2002, S. 209–213. Gottstein, Michael: Felix Salten (1869–1945). Ein Schriftsteller der Wiener Moderne. Würzburg 2007 (= Klassische Moderne, 4), S. 174–180. 32 Vgl. Tagebucheintrag Schnitzlers vom 23. Januar 1915 (Anm. 18), S. 170, in dem er gleichzeitig Bahrs Kriegsdrama Der muntere Seifensieder. Ein Schwank aus der deutschen Mobilmachung (Berlin 1915) abkanzelt und Saltens Leutnantsnovelle lobt: „Las Bahrs neuen Schwank (Seifensieder), der am Schluss einfach wie vertrottelt wirkt; – von Salten eine ganz hübsche Novelle ‚Abschied im Sturm‘.“

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Saltens Novelle Abschied im Sturm erzählt eine Ehebruchsgeschichte in Zeiten der Mobilmachung, aus dem Hochsommer 1914. In einer namenlosen österreichischen Garnisonsstadt in der Nähe von Wien unterhält der junge Leutnant Ferdinand Rohnbach seit wenigen Wochen ein amouröses Verhältnis mit der reichen Fabrikantengattin Justine Bernhaber. Während die 31-jährige Justine für Ferdinand leidenschaftlich entflammt ist, fühlt sich der in der Liaison unwohl und zu der 17-jährigen Mathilde Hirschwanger hingezogen. Die österreichische Kriegserklärung an Serbien am 28. Juli 1914 und der Aufbruch des Leutnants in den Krieg (sein Abschied im Sturm) beenden das Verhältnis, von dem Justines Ehemann Eduard Bernhaber bereits wusste.33 Der Krieg erscheint hier als großer Verernstiger des Lebens. Er bewahrt Ferdinand Rohnbach zwar vor einem möglichen Duell mit dem betrogenen Ehemann, aber bringt ihn in die Todesgefahr der Front. Die Mobilmachung führt eine Zeit der Leichtlebigkeit zum Abschluss und markiert einen Epochenwechsel. Die Erzählung endet mit dem Auszug von Ferdinand Rohnbachs Dragonerregiment aus der Garnisonsstadt.34 Das Personal dieser Novelle alludiert noch einmal zahlreiche Konfigurationen der Wiener Moderne. Leutnant Ferdinand teilt mit Lieutenant Gustl die amouröse Umtriebigkeit und Arroganz des Offiziers gegenüber der bürgerlichen, nicht militärischen Welt. Das heimliche Stelldichein des jungen Ferdinands mit der verheirateten Justine, mit dem die Novelle anhebt, zitiert die Szene „junger Herr – Ehefrau“ aus Schnitzlers Reigen; und die Dreieckskonstellation, in der sich Ferdinand zwischen der sozial hochgestellten verheirateten Dame und dem jungen unverheirateten Mädel entscheiden soll, erinnert wohl nicht von ungefähr an die Liebelei. Die Gefahr des Entdecktwerdens und die mögliche Konsequenz eines Duells am Ende der Novelle lassen auch noch einmal das Duell in Schnitzlers Liebelei als Reminiszenz aufscheinen. Zugleich gestaltet Salten (vielleicht auch mit einem nibelungentreuen Blick nach Preußen) Gespräche zwischen dem älteren betrogenen Ehemann und seinem vertrauten Jugendfreund in einer Weise, die

33 Salten greift mit dem Abschied zu Kriegsbeginn novellistisch ein Sujet auf, das er bereits feuilletonistisch im August 1914 bearbeitet hatte; vgl. Salten: Leb᾽ wohl … komm wieder, In: Neue Freie Presse vom 12. August 1914, S. 1–3. 34 Die Novelle gliedert sich in neun (vier- bis zwölfseitige) Kapitel, die zwei Tage im Juli 1914 als erzählte Zeit umfassen. Während die ersten vier Kapitel hauptsächlich die private Dreiecksgeschichte entwickeln, stellen die Kapitel sechs bis neun die Mobilmachung in den Mittelpunkt. Den Übergang von der privaten zur politischen Geschichte bildet spiegelsymmetrisch das mittlere fünfte Kapitel.

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dem Leser möglicherweise intertextuell auch das Gespräch von Instetten und Wüllersdorf über das Duellwesen in Effi Briest in Erinnerung rufen.35 Salten minimiert die äußere Handlung und konzentriert sich impressionistisch auf die psychologische Introspektion der drei Hauptfiguren. Im verinnerten Erzählen werden die „Seelenstände“ (Hermann Bahr) von Ferdinand, Justine und Eduard dem Leser ausführlich sichtbar gemacht. Die Mobilmachung erscheint als Kulisse für das private Geschehen, und Salten zeigt die Unsicherheit der Menschen angesichts der sich in ihr Leben hineindrängenden großen Geschichte. Diese Kriegserzählung spielt nicht an der Front, sondern in der Heimat; sie interessiert sich nicht für eine (wie auch immer geartete) Charakteristik des Feindes, sondern sie bleibt national selbstbezüglich, und sie „nutzt das Bild einer krisengefährdeten Ehe als Symbol für die instabile Vorkriegszeit“.36 Erzähltechnisch steht Saltens Leutnantsnovelle ganz in der Schuld von Hermann Bahrs narratologischem Manifest Die neue Psychologie (1890), in dem Bahr die Subjektivierung des Erzählens als Projekt des Jungen Wien formuliert hatte. Bahrs Ziel war es gewesen, eine Form personalen Erzählens zu entwickeln, „indem die Zusätze, Nachschriften und alle Umarbeitungen des Bewußtseins ausgeschieden und die Gefühle auf ihre ursprüngliche Erscheinung vor dem Bewußtsein zurückgeführt werden.“37 Bahr forderte eine strikte Zurücknahme des Erzählers als privilegierte auktoriale Deutungsinstanz; der Erzähler „darf nicht plötzlich aus der Versenkung herauftauchen mit Zwischenreden, Behauptungen, Erklärungen“.38 Richard Beer-Hofmann, Arthur Schnitzler und auch Felix Salten hatten seit den 1890er Jahren mit Brief- und Tagebucherzählungen experimentiert, Formen der erlebten Rede und des Inneren Monologs erprobt, um eine solche Subjektivierung (ohne auktoriale Bewertungen) zu realisieren. An diese narrativen Versuche knüpft Salten in seiner Leutnantsnovelle an, um den Krieg von unterschiedlichen Perspektiven aus in erlebter Rede zu bespiegeln, ohne ihn

35 Während in Effi Briest allerdings Wüllersdorf und Instetten explizit für und wider das Duellwesen sprechen, begnügt sich Abschied im Sturm mit der Personenkonstellation „betrogener Ehemann im Gespräch mit vertrautem Jugendfreund“, um eben diese Szene aus Fontanes Roman dem Leser ins Gedächtnis zu rufen. In der österreichischen Garnisonsstadt bleibt vieles unausgesprochen, was im Berlin von Fontanes Roman direkt debattiert wird. 36 Gottstein: Felix Salten (Anm. 31), S. 177. 37 Bahr, Hermann: Die neue Psychologie. In: Moderne Dichtung 2, Heft 2, Nr. 8 vom 1. August 1890, S. 507–509 und ebenda Heft 3, Nr. 9 vom 1. September 1890, S. 573– 576, hier: S. 508f. 38 Bahr: Die neue Psychologie (Anm. 37), S. 98.

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letztgültig auktorial zu bewerten. Kapitelweise wechseln die Standpunkte, und der Leser blickt auf das Geschehen mal aus der Perspektive des betrogenen Ehemanns, mal aus der des in den Krieg ziehenden Leutnants und mal aus der der von ihrem Geliebten verlassenen Justine. Ein Morgen dieser Geschichte wird repetitiv, zwei Mal hinter einander erzählt, erst aus der Perspektive Justines, dann aus dem Blickwinkel ihres Mannes. Eine privilegierte Erzählermeinung, wie denn nun der Krieg endgültig zu bewerten sei, bleibt unausgesprochen. Und so erscheint der Krieg Eduard Bernhaber zu Beginn „nichts anderes als ein Mittel, Justine zu überführen“ (46f.), dann als ungerechte „Veranstaltung, lediglich zu dem Zweck getroffen, damit der Leutnant Rohnbach ihm entwischen könnte“ (49). Erst allmählich schiebt sich neben diesen intimen Blickwinkel eine welthistorische Perspektive, als die Erzählung aus den privaten Räumen der Fabrikantenvilla auf den öffentlichen „schwarz-gelb“ und „rot-weiß“ beflaggten Marktplatz schwenkt, auf dem die ausziehenden Regimenter der Garnison bejubelt werden. Die Novelle führt die kleinstädtische Kriegsbegeisterung parallel zu der eifersüchtigen Erregung des gehörnten Ehemanns, der angesichts der ihn umgebenden triumphierenden Menge nicht mehr recht zwischen amourösem und bellizistischem Ausnahmezustand zu unterscheiden vermag: Niemals noch hatte er dergleichen gefühlt, wußte auch nicht, was er jetzt eigentlich fühlte, aber eine Lust war in ihm, in lautes Rufen auszubrechen. Er hielt sich jetzt für fähig, zu jubeln oder zu schluchzen, wußte weder für das eine, noch für das andere eine Veranlassung, hätte es nicht vermocht irgendeine der vielen Regungen, die ihn jetzt durchzuckten, in Worte zu fassen, und spürte nur, daß alle Pforten seines Wesens plötzlich weit offen standen: (55f.).

Bernhaber ist hin und her gerissen zwischen seinen privaten Nöten und der anbrausenden Exaltation der kleinstädtischen Menge. Er stemmt sich zwar gegen die Massenstimmung; in erlebter Rede wird seine persönliche Abwehr dargestellt („Was ging ihn das alles hier an, wovon die Welt bewegt wurde? Sein eigenes Haus, sein eigenes Lebensglück stürzte zusammen“ [57]). Aber diese Distanz vermag er nur so lange aufrecht zu erhalten, bis der Radetzkymarsch erklingt, der schließlich auch Bernhabers private Interpretation der Situation verdrängt. Wie schon in Saltens Kriegsfeuilletons kommt auch in seiner Novelle der Militärmusik eine katalysatorische Funktion zu. Die Macht der Musik erschließt Eduard Bernhaber die welthistorische Dimension des Geschehens.39 Der Radetzkymarsch fungiert

39 „Der Krieg bedeutete ihm jetzt nicht mehr ein bloßes Wort, er schien ihm nun nicht mehr ein Zufall, aus dem er persönlich die Möglichkeit gewinnen konnte, ein sehr unwichtiges weibliches Wesen einer sehr unwichtigen Verfehlung zu überführen. Er

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massenpsychologisch als Stimmungsvereinheitlicher, und er stellt die Situation 1914 in eine historische Kontinuität. Der Krieg, so heißt es, war vor allem in dem alten Marschlied, das nun über die Menschen hinjubelte und pochte. Im tiefsten Grund dieser Melodie hatte er geschlummert. Und diese Melodie war viele Jahre lang nichts gewesen, als ein leichtes ergötzlich leeres Spiel. Jetzt aber war der Krieg darinnen wieder aufgewacht und stürmte hervor mit Flammen und Funken: (60f.)

Diese Vorstellung vom Krieg als kathartischem Bringer der neuen Ernsthaftigkeit, die mit einer schalen Vorkriegszeit des „ergötzlich leere[n] Spiels“ aufräumt, zeigt sich besonders markant in der Figur des Jugendfreundes von Eduard Bernhaber, dem Bezirksrichter Dr. Schaller, der in den letzten Jahren „dick und weich und schlapp“, „wie kraftlos“ (49) geworden war. Die Situation im Juli 1914 verändert ihn, Bernhaber beobachtet, dass Schallers „sonst so bierselig schwimmende Augen einen harten, tiefen Glanz angenommen hatten und dunkler geworden schienen“ (52). Mit dem Krieg hält die Wirklichkeit Einzug in einer bis dato bequemen Welt ohne Sinn und Ziel.40 Schallers Entwicklung illustriert das Deutungsmuster vom Krieg als Abschied von der Unverbindlichkeit, Langeweile und der Dekadenz der Vorkriegsjahre. Das bedeutet aber nicht, dass Saltens Novelle insgesamt als eindeutig kriegseuphorischer Text zu qualifizieren ist. Denn Schallers Figurenperspektive ist eine, die durch Eduard Bernhabers Sichtweise ergänzt, relativiert und korrigiert wird. Während Schallers Blick die ausziehenden Regimenter als glorioses Zeichen einer neuen besseren Zeit des Kriegs begreift, interpretiert sein Freund Eduard Bernhaber das Geschehen ganz anders: Eduard sah immer nur die Soldaten an. Junge Gesichter, lauter junge Gesichter, fünfzig, hundert, fünfhundert, tausend … junge, braune Gesichter, braune, blonde kleine

dachte nicht mehr, daß hier eine Veranstaltung getroffen worden sei, um einen jungen Mann, den er zur Rechenschaft ziehen wollte, entwischen zu lassen“ (60). Dem Radetzkymarsch widmete Salten ein eigenes Kriegsfeuilleton; vgl. Salten, Felix: Radetzkymarsch. In: Neue Freie Presse vom 27. Mai 1915, S. 1–3. 40 Schaller bekennt gegenüber Bernhaber: „‚Gott, Gott … man hat ja an nichts mehr geglaubt in der Welt … hat auf alles geschimpft… auf die Leut und auf das Land und überhaupt auf das Ganze… und jetzt…‘ Eindringlich fragte er: ‚Hörst du, was sie spielen? Radetzkymarsch! Das ist jetzt auf einmal etwas Wirkliches‘“ (62f.). Der Gegensatz von Krieg als Zeit der Wirklichkeit und Frieden als Zeit des bloßen Spiels wird bereits zuvor aus dem Blickwinkel von Ferdinand Rohnbach eingeführt, als er am Abend zuvor die friedliche Kleinstadt beobachtet: „Die spazierenden Menschen hier, die Wagen, die sonst da gefahren kamen, das war nun alles weggeräumt, wie Spielzeug in die Schachtel gelegt, das alles wurde für morgen aufbewahrt“ (36).

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Barbara Beßlich Schnurrbärte, braune, schwarze und lichtblaue Augen, in denen Ruhe war, und verhaltene Erregung; Mienen, die offen lächelten, geduldig, ergeben, bereitwillig. Wie sie fest und geradeaus durch den Schwarm, der sie gleichsam umtanzte, durch das Gedränge, das den Platz ausfüllte, dahinzogen, kamen sie ihm schon losgelöst von allen andern und einsam vor. Eine merkwürdige Erschütterung durchdrang ihn, als plötzlich die letzten vorübermarschierten und der Zug auf einmal abriß. […] ‚Jugend‘, dachte Eduard und es war auch ihm zum Weinen. Dort hinter den Häusern verschwand das Blinken der Gewehrläufe. Der ganze Ort erschien Eduard nun, als hätte er seinen Extrakt verloren, bliebe geschwächt und im Wert gemindert zurück. (63f.)

Eduard Bernhabers Blick auf die ausziehenden Regimenter stellt deren Opferbereitschaft aus, ohne diese zu feiern. Die Sonderrolle der Soldaten wertet er aus deren Perspektive als Einsamkeit, und schließlich scheint ihm der Auszug der jungen Soldaten als Abzug des Lebens aus der Heimat, die, ihres wichtigsten beraubt, „geschwächt“ zurückbleibt. Eine solche Position lässt den Kriegsbeginn durchaus ambivalent erscheinen. Hier gibt es kein bellizistisches „Heldenfrisieren“, wie in anderen Schriften, die vom Kriegspressequartier oder vom Kriegsarchiv lanciert wurden.41 Damit kann Salten fiktional auch an seine eigene kriegskritische Literatur vor 1914 anknüpfen. Denn Salten hatte sich in den 1890er Jahren belletristisch immer wieder militärkritisch exponiert. Seine Novellen Heldentod (1895) und Sedan (1899) dekonstruierten die Vorstellung vom ruhmreichen Soldatentod und zeigten die Sinnlosigkeit des Krieges auf.42 Sein Dramenerstling Der Gemeine (1901) war sogar verboten worden, weil er das Militär verächtlich gemacht haben sollte.43 Solche drastischen Äußerungen waren 1914 nun unter Kriegszensurbedingungen nicht mehr opportun, und sie geben wohl auch nicht mehr die Position des arrivierten Salten im Dienst des Außenministeriums wieder. Arthur Schnitzler kritisierte 1915 die Diskrepanz zwischen den öffentlichen und privaten Aussagen Saltens über den Krieg als Wankelmütigkeit und notierte, Salten „sagt: ‚Wenn wir geschlagen werden, so bin ich eine Ratte, wandere aus‘, etc. Am nächsten Tag das

41 Zum sogenannten „Heldenfrisieren“, also der Konstruktion vorbildlicher soldatischer Lebensbilder, vgl. Tepperberg, Christoph: Krieg in der öffentlichen Meinung. „Dichterdienst“ und „Heldenfrisieren“. Kriegspressequartier und Kriegsarchiv als Instrumente der k.u.k. Kriegspropaganda 1914–1918. In: Der Erste Weltkrieg und die „Heimatfront“. Hg. von Rudolf Kropf. Eisenstadt 2014, S. 291–304. 42 Vgl. hierzu Ehneß (Anm. 31), S. 56f., 61f. Gottstein (Anm. 31), S. 41–44, 46–50. 43 Vgl. etwa Muerdel Dormer, Lore: Felix Salten. In: Major figures of turn-of-the-century Austrian literature. Hg. von Donald G. Daviau. Riverside 1991, S. 407–440, hier S. 430f. Driver Eddy: Felix Salten (Anm. 5), S. 164.

Der Sommer 1914 in Felix Saltens Kriegspublizistik

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Feuilleton mit Tönen des Muts, der Treue, der Siegesgewißheit.“44 Schnitzlers Unzufriedenheit bezieht sich auf den Kontrast zwischen den privaten Gesprächen und öffentlichen Zeitungsartikeln Saltens. Vielleicht lässt sich Schnitzlers biographische Beobachtung literaturwissenschaftlich erweitern (ohne ihre Wertung zu übernehmen), wenn man zu den mündlichen und journalistischen Äußerungen noch die fiktionalen Texte Saltens hinzunimmt. Dann ginge es nicht darum, eine persönliche Charakterschwäche zu diagnostizieren, sondern um unterschiedliche Sprech- und Schreibweisen über den Krieg, in unterschiedlichen sozialen Rollen und verschiedenen Textsorten mit differenziertem Adressatenkreis.45 Für die Berliner inszeniert Salten den Entscheidungstag in Wien journalistisch als dionysische Massenenthemmung, während er den Wienern in der Neuen Freien Presse einen staatstragenden Ernst als angemessene Haltung anempfiehlt. Der im Jungen Wien erprobte narrative psychologische Perspektivismus ermöglicht es Salten wiederum, in seiner Novelle Abschied im Sturm den Krieg uneindeutiger zwischen Pazifismus und Kriegstaumel auszuspannen als in seinen Feuilletons der Neuen Freien Presse. Mündlich und privat geäußerte Zweifel und Ängste ließen sich zwar nicht in expositorischen Kriegsartikeln reformulieren, aber sie waren literarisch transformierbar in fiktionale Rede. So nutzt der Schriftsteller Salten die unterschiedlichen Bedingungen von fiktionalem und faktualem Erzählen, um die Grenzen des Sagbaren im Krieg auszuloten. Und während sich Abschied im Sturm inhaltlich von der eigenen Jungwiener Vergangenheit der Leichtlebigkeit und ästhetizistischen Unverbindlichkeit distanziert und eine epochale Zäsur markiert, steht die Novelle formal doch in der Schuld eben dieser literarischen Strömung, und nutzt die narrativen und psychologisierenden Innovationen der Wiener Moderne, um den Krieg skeptisch zu betrachten.

44 Schnitzler, Arthur: Zu den Diagrammen. In: Ders.: Aphorismen und Betrachtungen. Hg. von Robert O. Weiss. Frankfurt a. M. 1967, S. 346. 45 Für die österreichische Literatur scheint mir eine solche Differenzierung besonders wichtig zu sein, weil das Kriegspressequartier, das Kriegsfürsorgeamt und das Kriegsarchiv ja zentrale Organisationen darstellten, die die Schriftsteller zum Propagandaeinsatz verpflichteten. Während die reichsdeutschen Kulturkrieger ihre Publizistik aus eigenem Antrieb veröffentlichten, erscheinen viele österreichische Kriegsartikel als propagandistische Auftragsarbeit. Salten selbst etwa publizierte 1915, angeregt vom Kriegsarchiv, seine Erzählung Prinz Eugen der edle Ritter für die Ullstein Jugend-Bücher (Salten, Felix: Prinz Eugen der edle Ritter. Mit Bildern von Max Liebert. Berlin, Wien 1915). Zum Kriegspressequartier vgl. auch Gruber, Hannes: „Die Wortemacher des Krieges“. Zur Rolle österreichischer Schriftsteller im Kriegspressequartier des Armeeoberkommandos 1914–1918. Dipl.masch. Graz 2012.

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Barbara Beßlich

Am 29. Juli 1914 hatte Salten seine Kriegsbegrüßung Es muß sein publiziert. Exakt drei Jahre später, am 29. Juli 1917, veröffentlichte er wieder in der Neuen Freien Presse eine Kriegsbetrachtung, in der er für einen Verständigungsfrieden warb, den Krieg nunmehr als „Katastrophe“ qualifizierte und rückblickend feststellte: „Wir alle zusammen haben während dieser drei Jahre nicht immer sagen dürfen, was wir denken.“46 Diese Aussage lässt sich durchaus auch als Lektüreschlüssel für die Novelle Abschied im Sturm nehmen, die das 1914 faktual Unsagbare fiktional transformierte. Bezeichnend ist in Saltens Retrospektive Drei Jahre Krieg von 1917, dass die Ernüchterung und Desillusionierung zwar umfassend in der Gegenwart konstatiert wird, dass davon unbenommen aber die Erinnerung an den Sommer 1914 bleibt, dessen Erfahrung nach drei Jahren Leid nur umso heller strahlt. Während die Fiktion von 1914/15 die Mobilmachung durchaus ambivalent im Zwielicht von Skepsis und Kriegstaumel erscheinen ließ, vereindeutigt sich im Feuilleton 1917 rückblickend das Erlebnis zu unumschränktem Jubel. Das in der Musik erfahrbare Gemeinschaftserlebens wird separiert von dem nachfolgenden Kriegsalltag: „Heißer noch als vom Brand der sommerlichen Sonne waren die Tage, die jetzt zum drittenmal sich jähren, durchglüht von Begeisterung. Und wie waren diese Tage durchrauscht von Gesang.“47

46 Salten: Drei Jahre Krieg. In: Neue Freie Presse vom 29. Juli 1917, S. 1–3, hier S. 1 und die Kennzeichnung des Kriegs als „Katastrophe“ S. 2. 47 Salten: Drei Jahre Krieg (Anm. 46), S. 1.

Marijan Bobinac (Zagreb)

Schnitzlers Pazifismus und das Medardus-Drama Ein gewisser Teil der Bevölkerung ist stets unter gewissen Bedingungen bereit, die Elemente der Bestialität, Raubsucht und Tücke frei walten zu lassen, und bei aller verhältnismäßigen Gutmütigkeit der Österreicher läge es durchaus nicht außerhalb aller Möglichkeit, auch sie entsprechenden Falls zu Akten der Brutalität und Grausamkeit anzueifern.1

An dieser Stelle aus Arthur Schnitzlers Betrachtungen über den Ersten Weltkrieg und die Möglichkeiten einer dauerhaften Friedensstiftung, die postum unter dem Titel Und einmal wird der Friede wiederkommen… erschienen sind und häufig kurz auch als „Friedensschrift“ bezeichnet werden2, bezieht der Wiener Dichter Stellung zu Repressalien, denen zahlreiche Staatsangehörige der Mittelmächte in den ersten Kriegswochen in einigen westeuropäischen Ländern ausgeliefert waren. Über den konkreten Anlass hinaus kann diese Äußerung aus dem Oktober 1914 – einer Zeit, in der Schnitzler Deutschland und Österreich-Ungarn immer noch für Opfer eines ungerechten Angriffs der Entente-Staaten hielt, ohne allerdings die Kriegsbegeisterung der großen Mehrheit seiner Schriftstellerkollegen zu teilen – auch zur Beleuchtung des Zusammenhangs zwischen Schnitzlers grundlegend pazifistischer Einstellung und seinem Drama Der junge Medardus (1909) beitragen: Im Bühnenwerk, das den Untertitel „dramatische Historie“ trägt und in mehreren, miteinander lose verbundenen Handlungssträngen die Ereignisse um den österreichisch-französischen Kriegskonflikt des Jahres 1809 thematisiert, wird nämlich die Rolle der ‚kleinen Menschen’ bei der Entfachung jenes brutal-martialischen Patriotismus inszeniert, der sich in bestimmten historischen Situationen nicht nur auf Staatsbürger ‚feindlicher’ Länder, sondern auch auf Andersdenkende in den eigenen Reihen zu entladen pflegte.

1 Schnitzler, Arthur: Aphorismen und Betrachtungen. Frankfurt a. M. 1967, S. 189f. (im Weiteren kurz zitiert in Klammern als AuB). 2 Ein Großteil des Manuskriptes wurde in der Auswahl Heinrich Schnitzlers, des Sohnes des Dichters, 1939 in Stockholm unter dem Titel Über Krieg und Frieden veröffentlicht; die Drucklegung des Gesamtmaterials erfolgte unter dem Titel Und einmal wird der Friede wiederkommen… In: Aphorismen und Betrachtungen 1967. (vgl. AuB, S. 502f.).

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Selbstverständlich ist sich Schnitzler auch der Verantwortung politischer und militärischer Eliten bewusst, welche – wie er vor der zitierten Aussage nicht zu bemerken vergisst – „eine viel größere Schuld trifft als die Bevölkerung selbst“ (AuB, S. 189). Die zentrale Rolle bei der Entfesselung der Kriegsstimmung wird den Entscheidungsträgern nicht nur in der „Friedensschrift“ zugeschrieben, sie wird auch im Medardus-Drama klar erkennbar, welches neben einer kritischen Darstellung des Mythos von angeblich heldenhaftem Verhalten der Wiener Bevölkerung bei der Besatzung ihrer Stadt durch Napoleon 1809 auch das genauso problematische Agieren hoher politischer und militärischer Kreise der beiden Konfliktparteien auf die Bühne bringt: Dieser thematische Komplex wird im Drama vor allem in den Ereignissen um eine Gruppe von in Wien weilenden französischen Flüchtlingen aufgerollt, die ihren Anführer, den Herzog von Valois, als legitimen Thronprätendenten sehen und ihre Ziele durch hinterhältige Intrigenspiele zu erreichen suchen. Im Gegensatz zum illusionären Charakter der Emigrantenpolitik, deren Substanz in der Begegnung mit der Allmacht Napoleons völlig zusammenbricht, sind die eigentlichen Entscheidungsträger als nüchterne Pragmatiker gekennzeichnet: Die bedeutendsten Autoritäten, der Franzosenkaiser auf der einen und der österreichische Erzherzog Karl auf der anderen Seite, erscheinen jedoch nie leibhaftig auf der Bühne und werden als Drahtzieher politischer und militärischer Entscheidungen nur im Hintergrund des szenischen Geschehens erkennbar. Schnitzler lässt allerdings keinen Zweifel daran, dass auch ihr Handeln – und darin nicht unähnlich dem Handeln der großen Mehrzahl anderer Figuren – von Verblendung und Egoismus geprägt ist, dass die Schuld für katastrophale Zerstörungen von Städten und Dörfern sowie für Tötung und Verstümmelung unzähliger Menschen gerade in ihren Fehlentscheidungen zu suchen ist. Der junge Medardus ist daher – wie es Walter Müller-Seidel formuliert – „ein Kriegsstück […], nur eben kein Heldenstück“.3 Mit dieser Beobachtung hängt nicht nur Schnitzlers weitgehender Verzicht auf individualistische, autonom handelnde Figuren zusammen, darin wird auch dessen radikal skeptischer Blick auf die Geschichte sichtbar, jenes wesentliche Merkmal seiner Dramaturgie, welches das Medardus-Drama – noch

3 Müller-Seidel, Walter: Literarische Moderne und Erster Weltkrieg. Arthur Schnitzler in dieser Zeit. In: Krieg der Geister. Erster Weltkrieg und literarische Moderne. Hg. von Uwe Schneider und Andreas Schumann, Würzburg 2000, S. 13–37, hier S. 20 (im Weiteren kurz zitiert als Müller-Seidel).

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vor ähnlich konzipierten Werken Döblins, Brechts oder Heinrich Manns – zu einer der ersten neuartigen historischen Dichtungen des 20. Jahrhunderts macht.4 Die historische Authentizität wird von Schnitzler durch ein frei erfundenes Geschehen suggeriert, das vor dem Hintergrund der Kriegsereignisse in und um Wien vom Frühjahr bis zum Herbst 1809 spielt und nur gelegentlich durch das Auftreten historischer Personen, etwa des französischen Generals Rapp, bekräftigt wird. Einen besonderen Stellenwert erhält in diesem Zusammenhang einer der zentralen dramaturgischen Einfälle Schnitzlers – der Plan eines Attentats auf Napoleon durch den Titelhelden Medardus: Auch in der historischen Realität des Jahres 1809 verfolgte ein junger Mann die Absicht, den französischen Kaiser während seines Wiener Aufenthalts zu ermorden; nachdem aber sein Vorhaben aufgedeckt wurde und Napoleon, beeindruckt von dessen Mut, ihm die Todesstrafe erlassen wollte, bekannte sich der Attentäter doch zu seiner Tat und wurde daraufhin hingerichtet. Am Ende von Schnitzlers Drama lässt Napoleon Medardus postum „als dieses Krieges letzte[n] und seltsamste[n] Helde[en]“5 ehren. Der Titelheld erscheint tatsächlich seltsam, und zwar aus mehreren Gründen: Zunächst deswegen, weil er – obwohl anfangs ein kriegsbegeisterter Patriot – nicht nur auf eine aktive Rolle im Krieg verzichtet, sondern auch seine sonstigen Pläne und Entscheidungen häufig ändert; merkwürdig erscheint er auch, weil er einen Attentatsversuch auf Napoleon verhindert, obwohl er selbst ein solches Vorhaben hegt, und schließlich auch deswegen, weil er im Augenblick, als der Krieg bereits abgeschlossen ist, die Begnadigung Bonapartes ablehnt und lieber in den Tod geht. Das verworrene Geschehen um Medardus Klähr, den Sohn einer Wiener Buchhändlerwitwe, wird in äußerst kritischem Lichte dargestellt, eine Feststellung, die auch für die beiden anderen herausragenden Handlungsstränge

4 Als „Geschichtsdrama“ lässt sich Der junge Medardus nicht nur dadurch bestimmen, dass es – wie Dirk Niefanger das Genre zu definieren sucht – „in der Gegenwärtigkeit eines dialogischen Geschehens ein präteritales Moment“ enthält. Es suggeriert auch „eine historische Authentizität des Dramengeschehens“, ein „fiktionales Postulat“, das v. a. durch die Verwendung entsprechender Äußerungen der Protagonisten und der Evokation eines historischen Lokalkolorits erreicht wird. Des Weiteren liegt der Handlungsbereich des Medardus-Dramas „in der politisch-gesellschaftlichen Öffentlichkeit“, es verwendet „historiographisches Textverfahren“ (Zitate, Belege usw.) und enthält auch „selbstreflexive Äußerungen im Text und Gattungszuweisungen durch Paratexte“; schließlich wird im Stück die „Geschichte aktualisierend [ge]deutet“ (vgl. Niefanger, Dirk: Geschichtsdrama der Frühen Neuzeit 1495–1773, Tübingen 2005, S. 40). 5 Schnitzler, Arthur: Dramatische Werke. Zweiter Band, Frankfurt a. M. 1962, S. 215 (im Weiteren kurz zitiert in Klammern als DW2).

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–– d  ie Ereignisse um eine Gruppe französischer Emigranten auf der einen, das ambivalente Verhalten der Wiener Bürger in Kriegszeiten auf der anderen Seite –– gilt. In scharfem Gegensatz dazu erscheint die tragische Geschichte eines wahren österreichischen Patrioten, des Sattlermeisters Eschenbacher, welcher von Schnitzler im Einklang mit seinen geschichtsphilosophischen Überlegungen –– wovon im Folgenden noch die Rede sein wird – als eine authentische Alternative dem unverantwortlichen, von Verblendung, Aggressivität und Tücke gekennzeichnetem Verhalten der großen Mehrheit der Figuren entgegensetzt wird. Die Darstellung von komplexen, ja überspannten Charakteren vor einem sozialhistorisch genau gezeichneten Hintergrund lässt sich überhaupt als konstitutiv für Schnitzlers Dramenschaffen in der Zeit nach 1900 bezeichnen: Gleichzeitig zur Arbeit an Der junge Medardus hat der Wiener Autor auch an seiner Gesellschaftskomödie Das weite Land geschrieben, die parallel zum exzentrisch-nervösen Treiben des Protagonisten, des Großunternehmers Hofreiter, ein kritisches Bild der zeitgenössischen Wiener Oberklasse bietet. Noch viel mehr dient der psychologisch komplizierte Charakter Medardus’ in der „dramatischen Historie“ als Folie, vor der ein breites Panorama der Wiener Bevölkerung am Anfang des 19. Jahrhunderts entworfen wird. Die zahlreichen Episoden des Dramas, die vom zentralen Geschehen um den Titelhelden weitgehend unabhängig sind, gehen aus den historischen Begebenheiten hervor und bieten alternative Ansichten über die Themen wie Heldentum, Patriotismus oder Loyalität an. Ein solches dramatisches Verfahren, verbunden mit den langen Abwesenheiten Medardus’, hat zur Folge, dass die Handlung im Grunde mehr vom verantwortungslosen, lüstern-aggressiven Treiben der Wiener Bürger als vom Schicksal des Titelhelden getragen wird. An dieser Tatsache macht sich jedoch nicht nur die Unmöglichkeit eines klassischtragischen Individuums in der Moderne bemerkbar, sie bietet zugleich eindeutige Korrespondenzen zu den besorgniserregenden Verhaltensweisen ‚kleiner Leute’ im zeitgenössischen Österreich, die sich aus Schnitzlers Sicht vor allem aus dem Vorstoß des Antisemitismus und Deutschnationalismus ergeben. Die Bemerkungen zur Struktur des Medardus-Dramas lassen auf ein extrem episierendes Verfahren schließen, ein Umstand, der auch dem Autor selbst während der Arbeit am Stück als gefährlich für dessen innere Konsistenz erschien6: Sieht man von der mehrsträngigen Handlung mit siebzehn Ortswechseln und fast achtzig dramatischen Personen ab, so schien ihm diese Gefahr vor allem aus einer ungewöhnlichen Gattungskontamination zu kommen: In Der junge Medardus 6 Im Mai 1909 äußert er in seinem Tagebuch z.B. Bedenken, dass das Stück zerfallen könnte: vgl. Schnitzler, Arthur: Tagebuch 1909–1912, Wien 1981, S. 67.

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werden nämlich zwei völlig unterschiedliche Genres – das Volksstück und das stilisierte Drama – vermengt7, wobei die Handlung um die Wiener (Klein-)Bürger offensichtlich dem ersten, die Handlung um Medardus und die französische Aristokratenfamilie dem zweiten Genre zuzuordnen wäre. In der Volksstücks-Schicht lassen sich wiederum zwei Elemente bzw. Traditionslinien der alten Gattung festmachen:8 So kann die für das Gesamtdrama eher periphere Geschichte um die verbotene Liebe zwischen der Bürgertochter Agathe und dem Aristokraten Franz in der Tradition des Anzengruber’schen ernsten, sozialkritisch-melodramatischen Volksstücks verortet werden, während die Inszenierung der Wiener Bevölkerung starke Parallelen zur beißenden Satire der Nestroy’schen Lokalposse zeigt. Obwohl es Schnitzler, der ähnliche Darstellungsweisen schon in einigen früheren Bühnenwerken, v.a. in Die Liebelei (1895) und Der Reigen (1897), verwendet hat, mit dem Medardus-Drama offensichtlich nicht um eine Zerstörung oder Erneuerung der volkstümlichen Dramatik geht, so lassen sich im komplexen Dramengefüge auch wichtige Hinweise für eine andersartige, moderne Konzeption des Volksstücks festmachen, die als Vorwegnahme dramaturgischer Verfahren bei führenden österreichischen Dramatikern des 20. Jahrhunderts wie Horváth, Qualtinger oder Turrini angesehen werden können. Die erste der beiden Volksstückschichten, das Melodrama um die Liebe mit Hindernissen macht den Traditionsbruch weniger sichtbar und wird außerdem auf das Vorspiel der „dramatischen Historie“ konzentriert. Das eigentliche Drama wird hingegen von der zweiten Schicht beherrscht, die einen naiven Patriotismus, Kriegsverherrlichung, Schaulust und Verlogenheit vieler Wiener Bürger zum Vorschein bringt. Mit Nachdruck betont Schnitzler dabei das pervertierte Verlangen dieses Menschenschlages, die Vorgänge um die Einnahme Wiens durch Napoleon als eine Reihe von Sensationen zu beobachten und das existenziell Entscheidende ausschließlich als Spektakel zu erleben. Als repräsentativ für dieses Verhalten erscheint vor allem die Figur des Drechslermeisters Berger, der von einem zum anderen Ereignis eilt, um sich darüber in seinen zahlreichen, von oberflächlicher Faszination geprägten Berichten auszulassen. Dass das Wesentliche dabei an solchen Menschen vorbeigeht, dass sie in ihrer Verblendung das tragische Geschehen auch in ihrer unmittelbaren Umgebung nicht wahrnehmen (wie Berger etwa den Tod seiner eigenen Tochter übersieht), wird in Der junge Medardus als eine 7 Dazu äußert sich Schnitzler auch in einem Brief an Alfred von Berger (vgl. Buohler, Hans-Peter: Arthur Schnitzlers „Medardus-Affairen“. Teil I: Korrespondenzen, Hofmannsthal-Jahrbuch 2011, S. 70–215, hier S. 152). 8 Vgl. Bachmann, Holger: Arthur Schnitzler und Michael Curtiz. Der junge Medardus auf der Bühne und im Kino, Essen 2003, S. 29ff. (im Weiteren kurz zitiert als Bachmann).

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wichtige Pointe in der Kritik einer unverantwortlichen Lebenshaltung herausgestrichen, die trotz ihrer lokalen Färbung weit über österreichische Verhältnisse hinausreicht. Als eine besonders gefährliche Verhaltensweise in der Krisenzeit sieht Schnitzler die Aggressionslust, die gelegentlich – wie beim Delikatessenhändler Wachshuber – in Kriegstreiberei oder Denunziantentum übergehen kann. Nicht weniger verantwortungslos erscheint auch das Agieren jener Bürger, die sich bereit zeigen, ihren Patriotismus – im Gegensatz zu Schaulustigen und Intriganten, die lieber hinter der Front bleiben – auch auf dem Schlachtfeld unter Beweis zu stellen. Es handelt sich um junge, unerfahrene Männer, die sich – wie im Vorspiel des Medardus-Dramas ausführlich dargestellt – von einer martialischen Vaterlandsliebe leiten lassen und sich für den Krieg rüsten. So schlägt z.B. der Titelheld hohe pathetische Töne an, wenn er – sich von seiner Familie verabschiedend – über die Fahnenweihe seiner militärischen Einheit berichtet: Wenn ich jemals etwas wie Andacht gefühlt, in dieser Stunde ist’s gewesen […]. Und wie wir dann zurück sind aufs Glacis unter kriegerischer Musik, und der Kaiser war dort und der ganze Hof und die Erzherzöge alle und wir geschworen haben zu unseren geweihten Fahnen […]. (DW II, S. 39)

Von Leichtfertigkeit und Oberflächlichkeit ist auch die Stimmung unter Medardus’ studentischen Kameraden in der Landwehr gekennzeichnet: Für ihren Anführer Kribbling kann sich der Ernst der Stunde nur mit dem Ehrenhandel im Duell vergleichen: „[…].das ist just ebenso, wie wenn zwei auf Mensur sich gegenüberstehn“ […]“ (DW II, S. 50), während ein anderer, „etwas süßlicher junger Mensch“ die Bedeutsamkeit des Augenblicks mit einem sentimental-patriotischen Lied unterstreichen will, einem Lied, welches – wie er hervorhebt – „keinen Geringeren zum Verfasser hat als unsern edlen vaterländischen Dichter, den Herrn von Collin“ (DW II, 51). Dass ein solch affektierter Patriotismus schon vor dem eigentlichen Kriegsbeginn tragische Folgen haben kann, sieht man am Schicksal eines jungen Mannes, der nicht einrücken durfte und sich – wie Medardus verständnisvoll berichtet – deswegen erschossen habe. Ein anderer junger Wiener namens Bernburg, dem ebenso die Einrückung verweigert wurde, begleitet Medardus’ Einheit zur Abschiedsfeier in der Hoffnung, ihm könnte es im letzten Augenblick doch gelingen, mit in den Krieg ziehen zu dürfen. Die Warnung des erfahrenen Soldaten Plank, der die Prahlerei seiner jüngeren Kameraden als „verschlagene Angst“ deutet und sie durch den Hinweis auf die Grausamkeit des Krieges zur Besinnung bewegen will, wird völlig ignoriert: He, Bernburg, du hast so besondere Lust in den Krieg zu ziehen? He? Du hast Lust, dir ein Bein wegschießen zu lassen? Oder einen Arm? Oder eine Kugel mitten durch die Stirn? Du hast Lust, dazuliegen mit blutenden Wunden –, schäumende Pferde über dich

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sprengen und dir mit den Hufen in die Gedärme treten zu lassen? Hast Lust zu stöhnen, zu dürsten, zu verzweifeln, – zu warten auf dem nächtlichen Leichenfeld, bis einer heranschleicht, dir die Taschen umdreht und aus Gnade die Gurgel abschneidet? Oder juckt’s dich gar, verwundet und lebendigen Leibes mit den Toten in eine Grube geschmissen zu werden und in ihren Verwesungsdüften zu krepieren? (DW II, S. 53)

Den schwärmenden Patrioten kann die Schilderung der Kriegsgräuel durch einen authentischen Zeugen nicht einleuchten; im Gegenteil, ein Gespräch über solche Themen lehnen sie mit der Frage „Ist er verrückt?“ (DW II, S. 53) grundsätzlich ab. Mit ähnlichen Worten wie seine Figur Plank wird auch Schnitzler selbst die Grausamkeiten des Ersten Weltkriegs in seinen Aufzeichnungen schildern. Als repräsentativ sei hier aus einer Eintragung in der „Friedenschrift“ aus dem Jahre 1915 zitiert, in der die Schrecken nach einem Volltreffer im Schützengrabenkrieg beschrieben werden: […] ein Dutzend Soldaten saßen in einem Schützengraben, ein Schrapnell kam, der eine wurde blind, dem anderen wurde der Bauch aufgeschlitzt, dem dritten der Kehlkopf zerfetzt, dem vierten das ganze Gesicht weggerissen, dem fünften zwei Arme und ein Bein zerschmettert und so weiter. Die nicht gleich tot waren, lagen stundenlang da in Durst, Martern, Höllenschmerzen, Todesangst. Auch sie waren wehrlos gewesen, vollkommen wehrlos. Es gab keine Möglichkeit, sich gegen das Schrapnell zu verteidigen. Auch davonlaufen durften sie nicht, dann wären sie mit Recht wegen Feigheit erschossen worden. (AuB, S. 205)

Im Medardus-Drama geht es Schnitzler allerdings nicht nur darum, den modernen Krieg als ein sinnloses und bestialisches Unternehmen erscheinen zu lassen – sei es indirekt im patriotisch-martialischen Gebaren der Anwesenden oder aber als eine Art auktoriale Stellungnahme in der Replik Planks. Aus dem Gespräch der Landwehrrekruten kann man auch erfahren, dass sich die Kriegsführung in ihrer Gegenwart, d.h. im Laufe der napoleonischen Kriege, grundlegend verändert hat. Im Gegensatz zu früheren Zeiten, wie einer der einrückenden Soldaten bemerkt, sei „der Kampf eine Art Tournier … oder eine Privatsache zwischen zwei großen Herren“ gewesen; die Epoche der Söldnerheere, die „gegen Bezahlung, bald da, bald dort“ gekämpft haben, sei nun endgültig vorbei: „Diesmal heißt’s Nation gegen Nation. Die Deutschen gegen die Franzosen.“ (DW II, S. 57) Dass der Hinweis auf die historische Zäsur in der Kriegsführung, die sich am Anfang des 19. Jahrhunderts parallel zu anderen tiefgreifenden politischen und sozialen Veränderungen abzuzeichnen beginnt, von versammelten Rekruten keineswegs im kritischen, sondern durchaus im affirmativen Sinne gedeutet wird, liegt auf der Hand. Denn die jungen Männer erweisen sich, wie aus ihren weiteren Aussagen hervorgeht, als glühende Anhänger der neuen nationalen Idee: „Denkt an des Erzherzogs Karl Wort: Unsre Sache ist Deutschlands Sache“ (DW II, S. 58), ruft einer von ihnen aus und erntet starken Beifall. Obwohl sich diese Aussage

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auch im Sinne des habsburgischen Patriotismus auffassen lässt, weist sie unmissverständlich auch auf den Durchbruch des modernen deutschen Nationalismus österreichischer Prägung hin, dessen spätere, mit Antisemitismus eng verbundene Erscheinungsformen Schnitzler in seinen Werken oft thematisiert hat. Medardus’ Kameraden lassen sich daher als „die historischen Ahnen der deutschen nationalistischen Studenten von 1900“ begreifen, „welche nunmehr zu antisemitischen Unruhestiftern geworden“ sind und „unter dem Deckmantel der patriotischen Begeisterung […] wie ‚Räuber, Plünderer und Wegelagerer’“9 reden. Die kritische Darstellung der kriegsbegeisterten, naiv-voyeuristischen, gelegentlich auch rücksichtslos-gewalttätigen Menschenmenge, die Schnitzler bewusst dem sentimental-idealisierenden Selbstbild der Wiener entgegensetzt, kann als der wohl wichtigste Grund dafür genannt werden, dass in der Forschung gerade der Volksstück-Schicht des Medardus-Dramas ein hoher ästhetischer Wert zuerkannt wird. Die zweite Schicht, das ‚stilisierte Drama’, gilt hingegen als umstritten, vor allem deswegen, weil ihr Protagonist – entgegen der im klassischen Drama postulierten Einheit des dramatischen Helden – eine extrem widersprüchlich konzipierte Person ist, deren Taten sich von anvisierten Zielen diametral unterscheiden. Man hat das früher als „ein hinterhältiges Spiel mit dem Helden“ (Bachmann, S. 43) interpretiert; den Intentionen Schnitzlers entspräche es viel mehr, Medardus’ Inkonsequenzen im Lichte der Schnitzler’schen Sprachkritik zu betrachten, wonach „ein verantwortungsvoller Gebrauch der Sprache […] eine Frage der Ethik“ (Bachmann, S. 45) sei: Die „grundsätzliche Unfähigkeit […], seine grandiosen Absichtserklärungen in Taten umzusetzen“ (Bachmann, S. 46), teilt Medardus mit der aristokratischen Familie von Valois, aber auch mit einer Reihe anderer Figuren der ‚unverantwortlichen Impressionisten’ wie Hofreiter in Das weite Land. Viele Gemeinsamkeiten, die Medardus mit Menschen aus seiner Umgebung teilt, lassen ihn auch als Verkörperung des durchschnittlichen Österreichers erscheinen, so wie ihn auch Schnitzler in seinen fiktionalen und nichtfiktionalen Texten darzustellen pflegt: Vorrang des Privaten vor dem Öffentlichen, der Worte vor den Taten, des Rollenspiels vor einer ernsthaften Auseinandersetzung mit dem Leben. Aus der Neigung seiner Mitbürger, das Leben als ein unverbindliches Spiel, als eine Komödie zu betrachten, zieht Schnitzler nicht nur Schlüsse, die von sozialer, psychologischer oder ästhetischer Relevanz wären; von der „Metapher des Theater- und Komödiespielens“ (Bachmann, S. 58), die als zentral auch für das Gesamtwerk des Wiener Autors angesehen werden kann, wird auch seine Auffassung der Geschichte bestimmt. Wichtige Rückschlüsse auf geschichtsphilosophische 9 LeRider, Jacques: Arthur Schnitzler oder Die Wiener Belle Époque, Wien 2008, S. 152.

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Positionen Schnitzlers in der Zeit nach 1900 ergeben sich insbesondere aus seinen essayistischen Betrachtungen, die unter anderem auch die angedeutete Unterscheidung zwischen einem verantwortungslosen, von einem aktuellen Moment abhängigen, und einem verantwortungsbewussten, in eine Kontinuität eingebundenen Verhalten, Sprechen und Handeln zum Thema haben. Diese Unterscheidung wird von Schnitzler im philosophischen Essay Der Geist im Wort und der Geist in der Tat (1927) mit zwei Geistestypen begrifflich bestimmt, mit zwei entgegengesetzten Polen, die jeweils eindeutig positive bzw. negative Konnotationen erhalten – dem Geistestyp des „Historikers“ bzw. des „Kontinualisten“ und dem Geistestyp des „Journalisten“ bzw. des „Aktualisten“. Der „Historiker“, der sich allerdings keineswegs auf den Historikerberuf reduzieren lässt, hat dabei einen „stets wache[n] Sinn für Kontinuität“, er ist darum bemüht, „den Ablauf der Dinge zu wissen, das Werden zu verstehen“, auch „hinsichtlich [seiner] Einstellung dem eigenen Leben gegenüber“, und dabei ist er sich stets sowohl der Vergangenheit als auch, soweit möglich, der Zukunft bewusst. Im Gegensatz dazu ist der subjektivistische, negativ gezeichnete Geistestypus des „Journalisten“ bzw. des „Aktualisten“ nur an der Gegenwart, nur am Augenblick interessiert und hat „somit eigentlich nichts“ (AuB, S. 149). Aus zahlreichen Aufzeichnungen Schnitzlers, und namentlich aus jenen, die im Band Aphorismen und Betrachtungen enthalten sind, geht unmissverständlich hervor, dass es in seinem Geschichtsverständnis keinen Platz für teleologisch inspirierte Sinnstiftungen oder für einen geschichtsphilosophischen Dogmatismus gibt: „Schicksalsnotwendigkeiten, die wir in historischen Geschehnissen zu entdecken glauben“, heißt es im Buch der Sprüche und Bedenken (1927), „sind eine nachträgliche Fiktion des Betrachtenden“; falsch wäre es daher, „wenn uns das historische Geschehnis unter anderem höheren Gesetz zu sehen scheint als Privatund Alltagserlebnisse“ (AuB, S. 33). Bei den Reflexionen über die Geschichte müsse man immer von der Gegenwart ausgehen, eine Erkenntnis, die die historische Wirklichkeit als wesentlich kontingent bestimmt. Die Geschichte begründe sich daher – so Schnitzler – keineswegs auf einem linearen Kontinuum mit Sinn und Endziel; sie lässt sich vielmehr als eine „Zirkelbewegung“ begreifen, die sich nur „mittels wechselseitiger Spiegelung von Gegenwart und Vergangenheit“ verstehen lässt, wobei allerdings „menschliche Wesenszüge […] über historische Epochen hinweg relativ stabil bleiben“10 – und gerade daraus leitet Schnitzler auch seine Unterscheidung zwischen den beiden „Geistestypen“ ab.

10 Offermanns, Ernst L.: Geschichte und Drama bei Arthur Schnitzler. In: Arthur Schnitzler in neuer Sicht. Hg. von Hartmut Scheible, München 1981, S. 34–53, hier S. 36.

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Der Hinweis auf ein zirkuläres Bild der Historie, auf eine Wiederkehr des Immergleichen, lässt an einen möglichen Einfluss der geschichtsphilosophischen Konzeption Friedrich Nietzsches denken, der in seiner Schrift Vom Nutzen und Nachteil der Historie eine triadische Typologie von Einstellungen zur Geschichte entwirft, die eine monumentalistische, eine antiquarische und eine kritische Art der Historie umfasst.11 Bei der Beschäftigung mit der historischen Dichtung lassen sich allerdings Nietzsches idealtypische Positionen, wie Wolfgang Düsing bemerkt, nicht isoliert verwenden (vgl. Düsing, S. 85ff.); zumeist ist es so, dass eine der Arten der Historie dominiert und häufig auch durch Aspekte der einen oder anderen ergänzt wird. Von Düsing stammt auch die Bemerkung, dass im traditionellen historischen Drama eher die monumentalistisch-vorwärtsgewandte bzw. antiquarisch-rückwärtsgewandte Geschichtsdarstellung überwiegt; im modernen Geschichtsdrama, das sich vor allem aus seiner Opposition zum klassischen Drama legitimiert, dominiert hingegen die kritische historische Perspektive, die häufig auch mit einem weitgehenden Verzicht auf die überlieferte geschlossene Form verbunden ist. Diese Diagnose trifft zweifellos auf Schnitzlers „dramatische Historie“ zu – sowohl in der radikalen Episierung der Form als auch in der vorherrschend pessimistischen Geschichtsdarstellung, die in vielerlei Hinsicht, insbesondere in der desillusionierenden Inszenierung der österreichischen Geschichte und der Verhaltensweisen der Wiener Bürger an Nietzsches kritische Art der Historie erinnert. Im Drama, mit dem er sich an den Feierlichkeiten zum hundertsten Jubiläumsjahr der Schlacht von Aspern 1909 zu beteiligen plante, wird die Erinnerung an die angeblich glorreiche Vergangenheit erschüttert: Der eigentliche nationale Ort der Erinnerung, die Schlacht von Aspern, bei der die österreichischen Streitkräfte 1809 ihren ersten Erfolg im Krieg gegen die französische Armee erreicht haben, wird im Stück nur oberflächlich thematisiert; der Mythos um den Erzherzog Carl wird demontiert, indem der Nationalheld nur einmal, und zwar im negativen Kontext Erwähnung findet („Wo steckt er denn? Das ist ja schrecklich, das hat 11 Vgl. Nietzsche, Friedrich: Werke I. Hg. von Karl Schlechta, Frankfurt a. M. 1969, S. 209–285. Zur Anwendung der Typologie Nietzsches auf das Geschichtsdrama vgl. Düsing, Wolfgang: Nietzsches Abhandlung Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben und die Poetik des Geschichtsdramas. In: Literatur im Wandel. Festschrift für Viktor Žmegač zum 70. Geburtstag. Hg. von Marijan Bobinac, Zagreb 1999, S. 73–92 (im Weiteren kurz zitiert als Düsing); Žmegač, Viktor: Geschichte und Geschichtsphilosophie im modernen Drama. In: Literatur im Zeugenstand. Beiträge zur deutschsprachigen Literatur- und Kulturgeschichte. Festschrift zum 65. Geburtstag von Hubert Orłowski. Hg. von Edward Białek u.a., Frankfurt a. M. 2002, S. 189–203.

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man uns doch für ganz sicher versprochen, daß der Erzherzog Karl kommt und uns rettet […]“, DW2, S. 115). Hinzu kommt, dass in den Vordergrund kein tragischer, sondern ein merkwürdig inkonsequenter Held gerückt wird, der sich zunächst zu großen patriotischen Handlungen rüstet, sich daraufhin in wüste erotische Abenteuer und politische Intrigen verwickelt und schließlich als ein Narr endet. Genauso wie die Identifikation mit den Protagonisten und mit dem zu erinnernden Ereignis unterbunden wird, wird auch dem Publikum eine Einfühlung mit dem lokalen Kollektiv verwehrt, einem Kollektiv, das keine solidarischen Werte kennt und sich im Grunde als ein Haufen schaulustiger Maulhelden und Denunzianten erweist. Alle Illusionen, die sich die Figuren über ihre vermeintliche Rolle im historischen Geschehen machen, werden radikal zerstört – und mit ihnen selbstverständlich auch die Erwartungen des Publikums. Indem Schnitzler die angeblich heroische Vergangenheit entmythisiert, schafft er zugleich Distanz zu traditionellen Interpretationen der Historie im Zeichen von Tragik und Schicksal. Überhaupt, nach einem solchen Deutungsmodell lässt sich die nationale Geschichte, so könnte man indirekt aus Schnitzlers Drama schließen, nicht mehr im Medium der Literatur (und des Theaters) inszenieren: Zur Hundertjahrfeier der österreichischen Siege 1809 liefert er daher keine Tragödie, kein Drama klassischer Prägung, sondern eine „dramatische Historie“, eine dramatische Zwittergattung aus Elementen des Volksstücks und des ‚stilisierten Dramas’, die gleichermaßen von tragischen, komischen und satirischen, gelegentlich auch grotesken Zügen gekennzeichnet ist. Die Dominanz der kritischen Einstellung zur Geschichte in Der junge Medardus ist allerdings – wie schon angedeutet – nicht absolut. Geht man von Schnitzlers Unterscheidung zwischen den beiden, seiner Meinung nach dominanten Geistesverfassungen zeitgenössischer Menschen, der ‚Kontinualisten‘ und der ‚Aktualisten‘, aus, so wird man als ‚aktualistisch‘, d.h. im Sinne einer kritischen Darstellung der Historie, die Haltung der meisten Figuren des Dramas bezeichnen können. Die Position des ‚Kontinualisten‘, der Schnitzlers Meinung nach „ins Ewige und ins Unendliche“ (AuB, S. 142) wirkt, verweist jedoch auf eine andersartige Perspektive der Geschichtsdarstellung, die im Drama von einigen wenigen Figuren wie Eschenbacher als Kontrastfolie zum mehrheitlich verantwortungslosen Verhalten des Stückpersonals vertreten wird. Als „vorwärtsgewandt“, als „verantwortungsbewusst“ und daher mit einem „stets wache[n] Sinn für Kontinuität“ (AuB, S. 149) lässt sich ihr Handeln als ‚monumentalistisch‘ bezeichnen. In diesem Aspekt des Stückes macht sich auch Schnitzlers moralistische Haltung bemerkbar, eine Haltung, die mit dem Geschichtspessimismus des Autors verbunden ist. Die

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Hoffnung auf eine mögliche Wende, wenn in naher Zukunft auch wenig wahrscheinlich, wird nicht aufgegeben: Wie seine ‚kontinualistischen‘ Figuren – und namentlich Eschenbacher, der dem oberflächlichen Patriotismus seiner Mitbürger die ernüchternden Lehren aus der Vergangenheit entgegenzusetzen sucht –, so setzt sich auch Schnitzler für ein verantwortungsvolles Handeln als einzig möglicher Einstellung zum Leben ein. Dass Schnitzlers tiefer Pessimismus angesichts einer heranbrechenden neuen Zeit  – in der fiktionalen Welt seines Dramas wie auch in seiner eigenen Gegenwart – die monumentalistische Perspektive in Grenzen hält, liegt auf der Hand. Wie tief der Wiener Autor durch immer stärkere Vorstöße des Antisemitismus und Deutschnationalismus auf der einen und des Militarismus auf der anderen Seite irritiert und verunsichert war, wird in Der junge Medardus – und darin ist wohl auch die politische Relevanz des Stückes im zeitgenössischen Österreich zu suchen – insbesondere an der Darstellung der martialischen, selbstzerstörerischen Vaterlandsliebe bei der Wiener Jugend erkennbar, in der sich unschwer viele Elemente der politischen und ideologischen Tendenzen in Schnitzlers Gegenwart festmachen lassen. Seine skeptische Geschichtsauffassung ließ Schnitzler – trotz seiner grundlegend pazifistischen Einstellung – nicht daran glauben, dass die Menschheit in absehbarer Zeit auf Kriege verzichten werde – und darin unterscheidet er sich auch von der Schriftstellerin und Friedensaktivistin Bertha von Suttner, mit der er in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg in Kontakt stand. Suttners Engagement für den Weltfrieden schätzte Schnitzler sehr, betrachtete es aber auf Grund seiner Ansichten über die menschliche Natur als zu optimistisch. So notiert er in sein Tagebuch nach einem Gespräch mit ihr im Oktober 1913 folgendes: „Sie glaubt, in 100 Jahren gibts keine Kriege mehr. Ich glaube, in 100.000.“12 Solchen subjektiven Urteilen begegnet man allerdings in der „Friedensschrift“ nicht (was wohl darauf schließen lässt, dass Schnitzler mit deren Drucklegung nach der Kriegsbeendigung gerechnet hat). In einem Abschnitt dieser Betrachtungen aus dem Oktober 1914 würdigt er die nur kurze Zeit vor dem Kriegsausbruch verstorbene Pazifistin als „eine wundersam helle Erscheinung“, eine Anerkennung, die sie „auch ohne das Leuchten jener Idee“ verdienen würde, „die ihr eigentliche Größe gab und in ihrem Namen die Unvergänglichkeit geben wird“ (AuB, S. 187). Trotz allem Lob für Suttner lässt sich zwischen den Zeilen Schnitzlers Kritik an ihrer Überzeugung erkennen, ein dauerhafter Frieden könne erzielt werden, wenn man nur Vernunft walten lassen würde. Eine andere Bemerkung des Wiener Dichters, wonach 12 Schnitzler, Arthur: Tagebuch 1913–1916, Wien 1983, S. 71.

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Suttner – wie auch er und viele andere Zeitgenossen – den Weltkrieg nicht nur „als Schmerz, Grauen und Verzweiflung“, sondern auch als eine „unerbittliche […] Notwendigkeit“ (AuB, S. 188) erleben würde, kann allerdings verwundern, da er selbst davor nie als Anhänger eines solchen Kriegsdiskurses hervorgetreten war. Die Überzeugung, wonach der ‚Große Krieg’ als eine ‚Schicksalsnotwendigkeit’ aufzufassen wäre, kommt in den ersten Kriegsmonaten auch an anderen Stellen in Schnitzlers Aufzeichnungen vor und kann offenbar im Zusammenhang seines patriotisch motivierten Verständnisses für den Kriegseintritt Österreichs betrachtet werden.13 Obwohl er in den Jubelchor der Kriegsbegeisterten nie eingestimmt und während des Krieges öffentliche Äußerungen zu aktuellem Geschehen in der Regel vermieden hat, lässt sich aus seinen Aufzeichnungen klar ersehen, dass er die Kriegsschuld auf der Seite Englands, Frankreichs und Russlands sah. Bereits im Herbst 1914 beginnt Schnitzler jedoch über die Kriegsschuld in einem anderen Kontext zu reflektieren, wobei sich auch seine Überzeugung von der Notwendigkeit des Krieges wesentlich ändert. In einer Aufzeichnung vom März 1915, die die Veränderung seiner Ansichten deutlich markiert, setzt er sich für die Bekämpfung von zwei Dogmen ein, dem „Dogma von der Schicksalsnotwendigkeit des Krieges“ und dem „Dogma von dem läuternden Einfluß des Krieges“ (AuB, S. 202). Gerade die Verbindung der Gewöhnung an den fatalistischen Diskurs über den Krieg und der Verbreitung sozialdarwinistischer Thesen von der läuternden Wirkung des Krieges hatte jahrzehntelang die Entstehung einer kriegerischen Stimmung in europäischen Gesellschaften bewirkt und diese nach dem Kriegsausbruch in einen allgemeinen martialischen Taumel ausarten lassen. Dieses soziale Phänomen, dessen Relevanz Schnitzler frühzeitig erkennt, wurde von Historikern – erst Jahrzehnte danach als eine der maßgeblichen Ursachen des Ersten Weltkriegs identifiziert (vgl. Müller-Seidel S. 30f. und S. 24f.). Überhaupt – von Anfang an lässt sich in der Friedenschrift ein kriegskritischer, pazifistischer Grundton wahrnehmen, der sich wie ein roter Faden durch die Aufzeichnungen zieht. Durchgehend beschäftigt Schnitzler hier auch die Frage nach den Ursachen des Krieges, wobei er ins Zentrum der Diskussion die Schuldfrage stellt. Ein weiterer Fragenkomplex seiner Betrachtungen bezieht sich auf die Möglichkeit einer dauerhaften Friedensstiftung, die er nur im Zusammenhang mit einer Weltorganisation als gesichert sieht. Nicht zu verkennen ist dabei, dass die Schrift auch von einem Prozess zeugt, in dem sich Schnitzler in den ersten Kriegsmonaten allmählich von einigen Illusionen und Irrtümern, insbesondere

13 Farese, Giuseppe: Arthur Schnitzler. Ein Leben in Wien 1862–1931, München 1999, S. 169f.

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von einem unkritischen Patriotismus und vom Glauben an die schicksalhafte Notwendigkeit des Krieges, verabschiedet. Diese Abkehr wurde – wie in der Forschung ausführlich erörtert14 – einerseits durch Schnitzlers Konfrontation mit Kriegsopfern in Krankenhäusern bewirkt, die ihm unmittelbaren Einblick in die furchtbaren Grausamkeiten des Krieges eröffneten; andererseits lässt sie sich auch auf zahlreiche Irritationen zurückführen, die sich für Schnitzler aus der Umstellung des Literatur- und Medienbetriebs auf Kriegsbedingungen ergaben. Als Beispiel sei etwa auf den Misserfolg der deutschen Erstaufführung von Der junge Medardus im Berliner Lessingtheater im Oktober 1914 hingewiesen, für die die Direktion – im Voraus negative Reaktionen des Publikums befürchtend – vom Dichter eine patriotische Umrahmung forderte, was dieserallerdings entschieden verwarf. In diese Zeit fällt auch die Affäre mit einem erfundenen Interview Schnitzlers für die Moskauer Zeitung Russkoje Slovo, in dem ihm missbilligende Aussagen über Shakespeare, Tolstoi, Dostojewski, Anatole France und Maeterlinck in den Mund gelegt wurden; diesmal sieht er sich zu einer öffentlichen Reaktion gezwungen: In einem „Protestbrief “, der durch die Vermittlung Stefan Zweigs und Romain Rollands in der Zeitung Tribune de Genève im Dezember 1914 veröffentlicht wurde, wird von Schnitzler nicht nur die Existenz des Interviews dementiert, sondern darüber hinaus auch darauf verwiesen, dass „wir zwar jeder unsere Heimat“ lieben, deswegen aber „Gerechtigkeit, Urteil und Dankbarkeit niemals verlern[en]“ sollen (Miklin, S. 203). Auf weitgehende Wandlungen in Schnitzlers Denken wirken sich insbesondere antisemitische Äußerungen und Aktionen aus, die sich seit dem Kriegsbeginn – wie er von Bekannten, aber auch selbst in Anschluss an seinen ‚Protestbrief ‘ erfährt – immer mehr häufen, ein Umstand, der ihn dazu veranlasst, in der Friedensschrift auf eine starke Identitätserschütterung bei den österreichischen Juden in der Kriegszeit hinzuweisen: […] trotz der Zusammengehörigkeit, die von gemeinsam erduldeter Feindseligkeit stärker geschmiedet wird als von gemeinsam geatmeter Luft, gemeinsam geliebten Werken und Menschen“, erlebe er „als Deutscher, als Angehöriger des deutschen Volkes, mit Millionen anderen Deutschen, mit Hunderttausenden, die mich nicht zu den ihren rechneten, und die es vielleicht auch heute noch nicht tun“, dass er sich die Frage stellen muss: „Warum kennt ihr uns nicht? (AuB, S. 198)

14 Vgl. z.B. die zitierten Titel von LeRider und Farese sowie Miklin, Richard: Heimatliebe und Patriotismus: Arthur Schnitzlers Einstellung zu Österreich-Ungarn im Ersten Weltkrieg. In: Modern Austrian Literature, 3–4 (1986), S. 197–212 (im Weiteren kurz zitiert als Miklin); von Bülow, Ulrich (bearb. v.): Sicherheit ist nirgends. Das Tagebuch von Arthur Schnitzler, In: Marbacher Magazin 93 (2001), S. 93–113.

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Statt sich im Krieg zu schließen, hat sich die Kluft zwischen dem Judentum und dem Deutschtum – wie Schnitzler schmerzlich zur Kenntnis nimmt – noch mehr vertieft und eine Spannung erzeugt, die sein Zugehörigkeitsgefühl zu diesen beiden Grundpfeilern seiner Identität zwar nicht infrage stellt, aber sehr wohl zu seiner definitiven Abwendung von unkritischem Kriegspatriotismus beiträgt. Schnitzlers Eintreten gegen den Krieg und für einen dauerhaften Frieden erhält damit deutlichere Konturen. Obwohl er eine Alleinschuld Deutschlands und Österreichs weiterhin nicht akzeptieren kann, stellt er die Frage nach der Kriegsschuld nicht mehr im Sinne einer vaterländischen Parteinahme, weil sich die Verantwortung, wie er im März 1916 notiert, nicht eindeutig bei einem einzelnen kriegführenden Staat bestimmen lässt: „Man nehme als entschieden an, daß alle Staaten an diesem Krieg schuld sind, daß ihn aber kein einziger Staat als solcher, insbesondere kein Volk gewollt hat, sondern überall nur eine verschwindende Anzahl von einzelnen.“ (AuB, S. 207) Diese wenigen Verantwortlichen sind unter den „Mächtigen“ zu suchen, unter den Politikern, Diplomaten und Militärs aller Kriegsparteien, die unter sich auch während des Krieges in einem eigentümlichen Solidaritätsverhältnis bleiben, ein Umstand, den Schnitzler aphoristisch zugespitzt im Vokabular der Verschwörungstheorie darzustellen sucht: „Die Verschwörung der Völker gegen die Mächtigen ist ein gelegentlicher Vorgang, die Verschwörung der Mächtigen gegen die Völker der reguläre Zustand der Welt.“ (AuB, S. 200). Angesichts der Komplexität der Kriegsursachen wäre es daher völlig unproduktiv, bei einem künftigen Friedenskongress die Schuldfrage in den Vordergrund zu rücken, denn „bis wohin müsste man die Geschichte rückwärts verfolgen, um zu einem vollkommen gerechten Urteil zu gelangen“ (AuB, S. 202). Das gleiche gilt auch für die „Besprechung der einzelnen Kriegsgreuel“, denn „alles, absolut alles, was der Krieg mit sich bringt, in seiner Unsinnigkeit, in seiner Brutalität, ist in gleicher Weise grauenvoll“ (AuB, S. 207f.). Die Behandlung dieser Punkte wäre nach Schnitzler daher nicht nur „vollkommen aussichtslos“, sondern könnte „durch Entfesslung von leidenschaftlichen Meinungsdifferenzen die ganze Diskussion unerquicklich, wenn nicht illusorisch machen“ (AuB, S. 207). Schnitzler fügt jedoch eine weitere Vorbedingung hinzu, die bei einer künftigen Friedenskonferenz unbedingt zu beachten wäre: Man dürfte sich keiner Illusion hingeben, „dass die Menschen in absehbarer Zeit im allgemeinen besser und klüger werden“ (AuB, S. 208) könnten; stattdessen sollte man davon ausgehen, dass sich die anthropologischen Befindlichkeiten der Menschen durch die Geschichte kaum geändert haben, dass sie nach wie vor „denkschwache, beeinflußbare und in ihrer Feigheit selbst zu jedem sogenannten Heldentum fähige Geschöpfe“ (AuB, S. 208) seien. Trotz seines Pessimismus hinsichtlich einer Besserung der menschlichen

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Natur war Schnitzler davon überzeugt, dass sich durch eine Umgestaltung sozialer und politischer Institutionen der Krieg vermeiden ließe, Institutionen, „die Existenz eines solchen Individuums (dem der Krieg einen Vorteil bringen kann und dem zugleich die Macht gegeben ist, ihn zu entfesseln) vollkommen unmöglich“ (AuB, S. 208) machen würden. Daher sind, wie er an einer anderen Stelle prägnant notiert, „nicht die Menschen […] zu bessern, sondern die Organisationen“. (AuB, S. 215) Dass die Schwäche der modernen Demokratie und die Dominanz des Absolutismus, wie er deren Gegenpol nennt, die Durchsetzung einer solchen Umgestaltung äußerst schwierig machen werden, ist Schnitzler ebenso bewusst. Aus der Rückschau kann man ihm nur recht geben, wenn er behauptet, dass die „Friedensarbeit […] nichts anderes zu bedeuten habe[…], als eine weitere Etappe auf dem Weg, den die Demokratie bis zu ihrem endgültigen Sieg über den Absolutismus im weitesten Sinn zu gehen hat“. Gerade dies scheint ihm auch „der Sinn der ganzen Weltgeschichte“ zu sein, wobei wir uns – wie er skeptisch hinzufügt – „erst am Anfang“ (AuB, S. 223) befinden. Im Gegensatz zu vielen anderen Zeitgenossen denkt Schnitzler hier „in stärkerem Maße voraus“ (Müller-Seidel, S. 29); das Antizipatorische seiner Friedensschrift lässt sich v.a. darin erblicken, dass er „[…] dem Krieg an sich, keineswegs aber dem besonderen Krieg auf österreichischer Seite, ein Urteil“15 spricht. Dass Kriege möglich werden, geht – wie einer Aufzeichnung aus dem Februar 1915 zu entnehmen ist – aus der „Schurkerei der Mächtigen“ und der „Dummheit der Diplomatie“, zugleich aber auch aus der „Phantasielosigkeit der Völker“ (AuB, S. 201) hervor. Die Fügsamkeit der Menschen, ihr Unvermögen, die Abstraktionen der Politik zu durchschauen und sich dagegen aufzulehnen, erleichtert es den Machthabern, ihren Willen durchzusetzen. Mit Kriegen ist daher auch in Zukunft zu rechnen: „[…] ich habe niemals geglaubt“, schreibt er im Oktober 1914, „daß das Zeitalter des ewigen Friedens gekommen ist und glaube nicht einmal, daß dieser ungeheuere Krieg […] der letzte ist, den Kulturvölker miteinander führen“ (AuB, S. 189). Wie berechtigt die Skepsis des Wiener Autors war, zeigte das Jahr 1939, in dem – wie eine Art der Ironie der Geschichte – auch die Friedensschrift in einer Auswahl von Schnitzlers Sohn Heinrich in Stockholm zum ersten Mal veröffentlicht wurde.

15 Kann, Robert A.: Die historische Situation und die entscheidenden politischen Ereignisse zur Zeit und im Leben Arthur Schnitzlers. In: Literatur und Kritik 1982, S. 19–25, hier S. 24.

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Dass Krieg, v.a. als ein sinnloses und bestialisches Unternehmen aufgefasst, zu den Konstanten der menschlichen Geschichte gehört, macht auch der Blick hinter die Kulissen einer weit zurückliegenden Kriegsepisode in Der junge Medardus sichtbar. Die große Historie erscheint hier als Marginalie, im Vordergrund der dramatischen Handlung steht hingegen das höchst ambivalente Treiben ‚kleiner Menschen’ in Kriegszeiten und insbesondere der angeblich heroische Widerstand der Wiener Bevölkerung gegen die französische Besatzung 1809: Die Beweggründe eines solchen Handelns werden aufgedeckt und entmythisiert, der herkömmliche Heldenbegriff wird demontiert, einer kritischen Revision wird auch die – am Anfang des 20. Jahrhunderts immer noch dominante – Geschichtskonzeption im Sinne des Historismus unterworfen. Obwohl das patriotisch-martialische Gehabe bei vielen Figuren im Medardus-Drama kaum über ein komödiantisches Spiel hinausgeht, kann die „dramatische Historie“, nur fünf Jahre vor dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs entstanden, als eine deutliche Warnung vor weiteren möglichen Kriegen gelesen werden, eine Warnung, die – wie viele andere – überhört und ignoriert wurde.

Joanna Jabłkowska (Łódź)

Sprachsatire, Pazifismus und Ohnmacht. Karl Kraus’ und der Erste Weltkrieg Am 29. Juli 2014 fand die Uraufführung der Letzten Tage der Menschheit im Rahmen der Salzburger Festspiele statt. Kein anderes Werk der Weltliteratur wäre besser geeignet, des Ersten Weltkrieges zu gedenken. Allerdings kann man vermuten, dass die Präsenz des Dramas auf den Theaterfestspielen Karl Kraus’ Intention nicht entsprach; selbst wagte er es nicht, sein Stück auf die Bühne zu bringen, nicht einmal Max Reinhardt ist es gelungen, Kraus’ Einwilligung in eine Aufführung zu bekommen.1 Nur der Epilog wurde zweimal gespielt und bekanntlich las Kraus während seiner Vorlesungen Szenen aus der Tragödie.2 In seiner Vorlesung In dieser großen Zeit, der ersten, die er nach dem Ausbruch des Krieges, am 19. November 1914 hielt, formulierte er eine Sentenz, die bis heute als geflügeltes Wort zitiert wird: „Die jetzt nichts zu sagen haben, weil die Tat das Wort hat, sprechen weiter. Wer etwas zu sagen hat, trete vor und schweige!“3 Doch er selbst schwieg nicht und es ist zu fragen, ob sein Werk und seine Tätigkeit dem absoluten Anspruch, den er an die Sprache legte, genügten. Kraus war nicht der erste deutschsprachige Autor, der die politische Wirklichkeit als Produkt der Sprache deutete; nicht umgekehrt, die Sprache als Abbild der Wirklichkeit. Bereits Georg Büchner legte in den Mund seines Mercier in Dantons Tod eine wichtige Erkenntnis, die im Kontext seiner Zeit eine Randglosse war, die allerdings für unsere mediale Epoche einen grundlegenden Sinn bekommt:

1 Vgl. Kraft, Werner: Die letzten Tage der Menschheit. In: ders.: Karl Kraus. Beiträge zum Verständnis seines Werkes. Salzburg 1956, S. 137–145, hier S. 138. Vgl. auch Rothe, Friedrich: Karl Kraus. Die Biographie. München, Zürich 2003, S. 25. 2 Vgl. Scheichl, Sigurd Paul: Die letzten Tage der Menschheit. In: Dramen des 20. Jahrhunderts. Bd. I. Stuttgart 1996, S. 224–241, hier S. 226. 3 Kraus, Karl: In dieser großen Zeit. In: ders.: Schriften. Hg. v. Christian Wagenknecht. Bd. 5: Weltgericht I. Frankfurt a. M. 1988, S. 9–24, hier S. 9. In der Folge im Text mit der Sigle IGZ und Seitennummer abgekürzt. Urspr. ersch. in: Die Fackel, 404, S. 1–19. Ich benutze: Kraus, Karl: Die Fackel, Wien 1899–1936. Reprint in 12 Bden. München 1968–1976. In der Folge mit der Sigle F, Nummer abgekürzt.

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Joanna Jabłkowska Geht einmal euren Phrasen nach bis zu dem Punkt, wo sie verkörpert werden. Blickt um euch, das Alles habt ihr gesprochen; es ist eine mimische Übersetzung eurer Worte. Diese Elenden, ihre Henker und die Guillotine sind eure lebendig gewordenen Reden.4

Ca. 80 Jahre später war Kraus derjenige, der der Verlogenheit der Phrase, der Dummheit des leeren Wortes, der journalistischen Verantwortungslosigkeit die Schuld für die politische Aggression gab, die den Ersten Weltkrieg auslöste.5 Eine Zeitungsente, ungeprüfte Nachricht über einen französischen Bombenangriff auf Nürnberg, soll – so Kraus – wesentlich zum Ausbruch des Krieges beigetragen haben: Er schrieb: Ich habe es an der eigenen Seele, fast am eigenen Leib erlebt, wie Krieg gemacht wird, wie Bomben auf Nürnberg, die nie geworfen wurden, nur dadurch, daß sie gemeldet werden, zum Platzen kommen.6

Man weiß nicht, inwieweit diese Falschmeldung wirklich die Ursache dafür war, dass am 3. August Deutschland Frankreich den Krieg erklärte. Doch für Kraus war dies Beweis dafür, dass aus dem falschen Gebrauch der Sprache – dessen bestes Beispiel der unverantwortliche Journalismus war – die Katastrophen der Menschheit geboren werden. Reiner Niehoff verweist ausführlich auf die Verwandtschaft zwischen Büchners und Kraus’ Sprachauffassung. Die „Technik der Zitation“7 dient laut Niehoff sowohl in Dantons Tod als auch in Kraus’ Werken – denn nicht nur in Die letzten 4 Büchner, Georg: Dantons Tod. In: ders.: Werke in einem Band. Nach der historischkritischen Ausgabe von Werner R. Lehmann. München, Wien 1980. Einmalige Sonderausgabe der Harenberg Kommunikation 1982, S. 7–68, hier S. 47. 5 Zu Büchners Einfluss auf Karl Kraus siehe Niehoff, Reiner: Die Herrschaft des Textes. Zitattechnik in Georg Büchner’s Drama Dantons Tod unter Berücksichtigung der Letzten Tage der Menschheit von Karl Kraus. Tübingen 1991: das letzte Kapitel (S. 213–337) wurde Karl Kraus und vor allem den Letzten Tagen der Menschheit gewidmet. Vgl. auch Timms, Edward: Karl Kraus. Satiriker der Apokalypse. Aus dem Engl. übers. Max Looser u. Michael Strand. Wien 1995, S. 511 u. 514. 6 Kraus, Karl: Brot und Lüge: Aufsätze 1919–1924. In: ders.: Schriften. Hg. v. Christian Wagenknecht. Bd. 16. Frankfurt a. M. 1991, S. 115. Urspr. eine Rede in Innsbruck, ersch. F, 531–543. Hans Richard Brittnacher weist auf diesen wichtigen Aspekt von Kraus’ Kritik an der Presse hin – sie habe nicht erst im Krieg die Kampfbegeisterung geschürt, sondern den Krieg durch ihre tendenziellen Meldungen vorbereitet. Vgl. Brittnacher, Hans Richard: Tragödie und Operette – der doppelköpfige Weltuntergang des Karl Kraus. In: „Reise in die Tiefe der Zeit und des Traums“. (Re-)Lektüren des ostmitteleuropäischen Raumes aus österreichischer, deutscher, polnischer und ukrainischer Sicht. Hg. von Malgorzarta Dubrowska und Anna Rutka. Lublin 2015, S. 11–27. 7 Niehoff, Die Herrschaft des Textes, S. 215.

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Tage der Menschheit, sondern auch in Beiträgen (vor allem in den „Glossen“) der Fackel,8 – als Beweismittel für die verderbliche Funktion der falsch gebrauchten Sprache. Kraus zitiert – oft sind es ganze Passagen aus Berichterstattungen oder Presseartikeln –, weil vor der Sprache der Negativität, die Negatives erzeugt, ein „denkendes Subjekt versagt“.9 So liegt die eigentliche Qualität der Tragödie Die letzten Tage der Menschheit – wie dies in der Forschungsliteratur einhellig betont wird – in der Sprachkritik: Die Produktion von Texten, die Kraus vors Gericht der Fackel und des Weltuntergangsdramas zitiert, verzerrt die Ereignisse weniger, als daß sie diese umstellt, konstruiert, besetzt, zum Szenario werden läßt. Das Ereignis existiert nicht vor dem Text, sondern ist dessen Produkt; das Geschehen ist Simulation. […] Das ist die äußerste Einsicht von Kraus […], daß eine allgemeine Semiokratie und Semiurgie, also die Auflösung der Realität in gleichgültige Zeichen ihrer selbst, die Herrschaft antritt.10

Aus der Perspektive des heutigen medienkritischen Diskurses würde hier die Nähe zu Baudrillards Theorie der Simulation naheliegen: Der Journalismus – bei Karl Kraus bedeutet dies die Sprache der Presse, er verweist darüber hinaus stellenweise auch auf andere Medien, vor allem auf die Photographie11 – erzeugt eine künstliche Realität, in der der Bericht vom Krieg den Krieg im Moment des Berichtens auslöst. Im Interesse der Zeitungen liege die Entwicklung des Krieges, denn diese steigert die Auflage und erhöht den Profit:12

8 Vgl. Scheichl, Die letzten Tage der Menschheit, S. 227f. 9 Niehoff, Die Herrschaft des Textes, S. 215. 10 Niehoff, Die Herrschaft des Textes, S. 219. Kraus’ Sprachauffassung wurden so viele Studien gewidmet, dass sie in einem Artikel zu nennen unmöglich erscheint. Unter denjenigen, die mir behilflich waren und weiter nicht mehr zitiert werden, will ich folgende erwähnen: Thalken, Michael: Ein bewegliches Heer von Metaphern. Sprachkritisches Sprechen bei Friedrich Nietzsche, Gustav Gerber, Fritz Mauthner und Karl Kraus. Frankfurt a. M. u.a. 1999, S. 285–374; Ederer, Hannelore: Die literarische Mimesis entfremdeter Sprache. Zur sprachkritischen Literatur von Heinrich Heine bis Karl Kraus. Köln 1979, S. 238–405. 11 Vgl. Niehoff, Die Herrschaft des Textes, S. 232f. Burkhard Müller schreibt in seiner Dissertation, wie Karl Kraus die neuen Medien (Photograhie, Film, Radio) in sein Werk einbezieht. Vgl. Müller, Burkhard: Karl Kraus. Mimesis und Kritik des Mediums. Stuttgart 1995. 12 Vgl. Djassemy, Irina: Der „Produktivgehalt kritischer Zerstörerarbeit“. Kulturkritik bei Karl Kraus und Theodor W. Adorno. Würzburg 2001, S. 233f.

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Joanna Jabłkowska Zwischen Reportern und den Tätern herrscht eine prästabilierte Harmonie: die, die das Ereignis begehen, treten gewissermaßen zugleich als die Leser ihrer Ereignisse auf […]. Das Ereignis ist vorkonstruiert, die Antworten schon in der Frage enthalten.13

Die letzten Tage der Menschheit bekam die theoretische Basis in Kraus’ Vorlesungen, in denen die kritische Sprachreflexion vorformuliert wurde. Er hielt nach längerem Schweigen die – bereits eingangs zitierte – Vorlesung In dieser großen Zeit. Sie wurde in der ersten Fackel publiziert, die nach dem Ausbruch des Krieges erschien, im Dezember 1914. Kraus erklärte hier ausführlich den Mechanismus der verderblichen Pressearbeit. Allerdings, wie Edward Timms behauptet, ignorierte er dabei „die Verantwortlichkeit der Regierungen für die Kriegshetze der Presse“.14 Dies sei auf Kraus’ „politische Rechtslastigkeit in der Zeit um 1914“15 sowie auf sein zu großes Vertrauen zu dem kaiserlichen Haus, dem österreichischen Adel und dem Militär zurückzuführen. Die Ernüchterung in dieser Hinsicht kommt erst später, gegen Ende 1917. 1914 sieht er die Schuld für die Kriegsbegeisterung der Menschen in der Manipulation, die vor allem auf der Seite der Presse liegt sowie auf der Seite von Schriftstellern, die der Kriegsbegeisterung nicht nur zustimmen, sondern sie provozieren:16 Bringt [die Zeitung] Lügen über Greuel, so werden Greuel daraus. […] Zuerst war alles Lüge, die immer auch log, daß nur anderwärts gelogen werde, und jetzt, in die Neurasthenie des Hasses geworfen, ist alles wahr. […] Die Depesche ist ein Kriegsmittel wie die Granate, die auch auf keinen Sachverhalt Rücksicht nimmt (IGZ, S. 18).

Kraus war davon überzeugt, dass sich die Perfidie der Presse von selbst in den Zitaten entblößt. Weil er die Sprache auf frischer Tat ertappte und zeigte, wie

13 Niehoff, Die Herrschaft des Textes, S. 221. 14 Timms, Karl Kraus, S. 380. 15 Ebd., S. 381. Brittnacher nennt, ohne dies allerdings zu kommentieren, Kraus’ Antisemitismus, den jüdischen Selbsthass sowie seine Frauenfeindlichkeit: Vgl. Brittnacher: Tragödie und Operette – der doppelköpfige Weltuntergang, S. 11. 16 Timms fasst das so zusammen: „Kraus liefert […] eine insgesamt überzeugende Darstellung des Zusammenhangs von Krieg und Propaganda. […] Er macht im Wesentlichen vier Gruppen aus, die für die Belieferung des Apparates mit Informationen verantwortlich sind: wirtschaftliche Interessengruppen; Zeitungsbesitzer und -herausgeber mit starken kommerziellen und politischen Motiven; Journalisten mit der bemerkenswerten Fähigkeit, berufliches Können mit Verantwortungslosigkeit zu verbinden; und schließlich die Schriftsteller und Intellektuellen, die Propagandazwecken bereitwillig ihre Feder leihen.“ Timms, Karl Kraus, S. 385.

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„Druckerschwärze unmittelbar in Blut“ (IGZ, S. 18)17 verwandelt werde, glaubte er, dies nicht immer kommentieren zu müssen. Aus diesem Grund wird seine Tragödie Die letzten Tage der Menschheit oft als „Dokumentartheater“ bezeichnet.18 Allerdings verlangt diese Gattungszuordnung nach einer Richtigstellung oder Erklärung.19 Sigurd Paul Scheichl betont, dass die Struktur des Dramas auf Kraus’ Desinteresse an der wirklich verlaufenden Geschichte verweise. Die Chronologie des Kriegsgeschehens wird auffallend oft nicht eingehalten und manche wichtigen und bekannten Ereignisse werden gar nicht erwähnt.20 Nicht die historischen 17 Vgl. auch Die letzten Tage der Menschheit, den Monolog des Nörglers aus dem 1. Akt: „Druckerschwärze floß wie Blut“: Kraus, Karl: Die letzten Tage der Menschheit. Tragödie in fünf Akten mit Vorspiel und Epilog. In: ders.: Schriften. Hg. v. Christian Wagenknecht. Bd. 10. Frankfurt a. M. 1986, S. 224. In der Folge im Text mit der Sigle LTM und Seitennummer abgekürzt. Auch in Aphorismen: „Druckerschwärze floß wie Blut“: Kraus, Karl: Schriften. Hg. v. Christian Wagenknecht. Bd. 8: Sprüche und Widersprüche, Pro domo et mundo, Nacht. Frankfurt a. M. 1986, S. 425. 18 Vgl. dazu das ausführliche Kapitel bei Timms, Karl Kraus: „Dokumentarisches Drama und apokalyptische Allegorie“, S. 505–529, bes. S. 510–518. Vgl. Surowska, Barbara: Apokalyptische Visionen in Karl Kraus’ Die letzten Tage der Menschheit. In: Apokalyptische Visionen in der deutschen Literatur. Hg. von Joanna Jabłkowska, Joanna. Łódź 1996, S. 28–37, hier S. 29. Vgl. auch Riha, Karl: Das Weltuntergangsdrama Die letzten Tage der Menschheit oder: Zum „Untergang der Welt durch schwarze Magie“. In: Apokalypse. Weltuntergangsvisionen in der Literatur des 20. Jahrhunderts. Hg. von Gunter E. Grimm, Werner Faulstich und Peter Kuon. Frankfurt/Main 1986, S. 35–47, hier S. 36. Ausführlicher bemüht sich Peter Hawig um eine Interpretation des Dramas zwischen dem Dokumentarstück, Operette und Welttheater. Vgl. Hawig, Peter: Dokumentarstück – Operette – Welttheater. Die letzten Tage der Menschheit von Karl Kraus in der literarischen Tradition. Essen 1984. Eberhard Sauermann, der sich mit der Kriegspropaganda und Kriegspublizistik befasst und vor allem Archivquellen auswertet, behauptet sogar, ein „Großteil des Werkes ist eine Art dokumentarischen Theaters“. Die typisierenden, grotesken und allegorischen Szenen wertet er als expressionistisch und sieht in dem ganzen Drama Zeitkritik, allerdings auch „apokalyptisches Menschenbild“ – dies lässt sich mit dem Realismus der Zeitkritik nicht vereinbaren, was Sauermann nicht mehr erläutert. Sauermann, Eberhard: Literarische Kriegsfürsorge. Österreichische Dichter und Publizisten im Ersten Weltkrieg. Wien 2000, S. 105f. 19 Horst Thomé will die „‚Montage‘ des authentischen Materials“ mit der Gattung des Dokumentartheaters überhaupt nicht verbinden. Vgl. Thomé, Horst: „Da Operettenfiguren die Tragödie der Menschheit spielten“: Zu Karl Kraus’ Die letzten Tage der Menscheheit. In:Figurationen der literarischen Moderne. Helmuth Kiesel zum 60. Geburtstag. Hg. von Cartsen Dutt und Roman Luckscheiter,.). Heidelberg 2007, S. 395–412, hier S. 396. 20 Vgl. Scheichl, Die letzten Tage der Menschheit, S. 228–231.

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Fakten, sondern das Sprachmaterial liege der Authentizität der Szenen zugrunde und aus ihm resultiere die These vom dokumentarischen Charakter der Letzten Tage der Menschheit. Im Drama werde die Sprache der Presseartikel von den Figuren in der Umgangssprache wiedergegeben. Dies sei ein bewusster Stilbruch, den Kraus nutzt, um seine Figuren noch lächerlicher zu machen, – zumal wenn er sie in Dialekten und Jargons reden läßt, ganz besonders in dem damals komisch wirkenden jüdischen Jargon der nicht ganz assimilierten Juden Wiens, der Gruppe, aus der viele Wiener Journalisten stammten.21

Hier wird ein wichtiger Unterschied zu Büchners Dantons Tod deutlich. Die letzten Tage der Menschheit bedient sich in den meisten Szenen der Satire, in der sich der unreflektierte Gebrauch der Phrase spiegelt und dank der die Gedankenlosigkeit der Österreicher entlarvt wird. Der Dialekt oder die Umgangssprache verraten, was die von Kraus kreierten Figuren besser verbergen würden, wären sie sich ihrer Verantwortungslosigkeit, ja Niederträchtigkeit bewusst. In Dantons Tod denken dagegen viele Helden kritisch über Konsequenzen ihrer Taten nach, die den Ursprung im Gebrauch von Worten haben. Andere sind sich über den Zynismus der eigenen Reden im Klaren. Verfügen mehrere Protagonisten Büchners über ein Sprachbewusstsein, das sie zum Sprachrohr des Autors macht, sind Kraus’ Figuren Marionetten, die an einer Tragikomödie teilnehmen, von derer Folgen sie nichts ahnen. Der Nörgler,22 ist der einzige, der die Beschaffenheit seiner Welt kennt und über sie informiert: allerdings kommentiert er nicht, um die Helden der Dialoge auf der intradiegetischen Ebene des Dramas aufzuklären. Er spricht die Zuschauer (die Leser) des Dramas an. Die langen Monologe des Nörglers sowie seine Gespräche mit dem Optimisten lassen sich als „Verfremdungseffekte“ verstehen – es ist bekannt, dass Brecht von Kraus’ Drama viel lernte23 und auch Kraus schien von 21 Ebd., S. 234. 22 Viele Interpreten sehen in der Figur Nörglers Kraus’ alter ego: Vgl. z.B. Sander, Emil: Gesellschaftliche Struktur und literarischer Ausdruck. Über Die letzten Tage der Menschheit von Karl Kraus. Königstein /Ts. 1979, S. 216. Timms behauptet dagegen, dass die Ansichten des Nörglers keineswegs mit Kraus’ Position gleichzustellen sind, man kann sie auf jeden Fall nicht mit Kraus’ Aussagen identifizieren, die in der gleichen Zeit formuliert wurden, in der der fiktive Nörgler im Stück auftritt. Viele Szenen wurden vom Autor erst für die Buchausgabe 1922 hinzugefügt oder ergänzt. 23 Zu Brechts und Kraus’ gegenseitigem Einfluss vgl. Krolop, Kurt: Bertolt Brecht und Karl Kraus. In: Philologica Pragensia 4 (1961), H. 2, S. 95–112 und H. 4, S. 203–230; ders.: Bertolt Brecht und Karl Kraus. In: ders.: Sprachsatire als Zeitsatire bei Karl Kraus.

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Brechts Schaffen sehr angetan gewesen zu sein, obwohl er deutlich Unterschiede zwischen ihren Weltanschauungen betonte.24 Die letzten Tage der Menschheit ist mit dem epischen Theater verwandt, obgleich Kraus Brechts linken, didaktischen ‚Optimismus‘ nicht teilte. Die Rolle des Widerparts in seinem Stück, die der Optimist spielt,25 ist nur scheinbar. Am Ende des ersten Aktes nennt der Nörgler die Funktion seines Gesprächspartners: „Ich unterhalte mich gern mit Ihnen, Sie sind ein Stichwortbringer für meine Monologe“ (LTM, S. 224).26 Der Nörgler und der Optimist streiten nicht, sondern spielen einander geistreiche, brillante Sentenzen zu, die nicht selten aus Kraus’ Fackel-Texten schöpfen. Ihre Funktion ist nicht immer einleuchtend. Denn der Nörgler übt zwar immerfort Kritik an der technischen Entwicklung und dem Potential der Kriegsindustrie, sehr selten aber an der politischen Führung Österreichs: Denn uns alle treibt ein hohles Wort, doch nicht des Herrschers, sondern der Maschine. […] Wir haben das Ding erfunden und was uns im Rücken bedroht, ist nicht das Maschinengewehr, sondern das öde Wunder, daß es dieses gibt (LTM, S. 672).

Nicht die Machthaber, die Könige und Kaiser seien wirklich am Tod von Millionen Menschen schuldig, sondern diejenigen, die sich durch Waffenhandel und Börsenspekulationen bereichern (Vgl. LTM, S. 674f.). Diese bleiben jedoch nicht konkret genannt. Die einzigen greifbaren Verantwortlichen sind in Kraus’ Texten Journalisten, die sich der maschinellen Vervielfältigung der Schrift bedienen; als ob Die Fackel der Druckermaschine nicht bedürfte und in einem einzigen Exemplar als Manuskript erscheinen würde. Kraus, dessen Fortschrittsfeindlichkeit ein wichtiger Nährboden für seine Satiren war – bereits 1908 schrieb er von der „Hypertrophie der technischen Entwicklung,

Berlin (Ost) 1987, S. 252–303; Lyon, James K.: „Gleich und Gleich gesellt sich gern“ und „Gegensätze ziehen sich an“. Das dialektische Verhältnis Karl Kraus – Bertolt Brecht. In: Karl Kraus. Diener der Sprache. Meister des Ethos. Hg. von Joseph P. Strelka. Tübingen 1990, S. 267–285; Auch: Bilke, Martina: Zeitgenossen der Fakel. Wien 1981, S. 246–256. 24 Hans Weigel dazu: „Karl Kraus war dem Kommunismus gegenüber stets radikal ablehnend eingestellt, was er auch Brecht gegenüber betont. Aber er hat sich mit Brecht angefreundet, er hat Texte von Brecht in Wien und Berlin […] vorgetragen, sichtlich von der genialen Kraft der Sprache Brechts angezogen […].“ Weigel, Hans: Karl Kraus oder die Macht der Ohnmacht. München 1972, S. 309. 25 Vgl. dazu Sander, Gesellschaftliche Struktur und literarischer Ausdruck, S. 216ff. Zu der Figur des Optimisten vgl. auch Timms, Karl Kraus, S. 534–542. 26 Zu der ambivalenten Funktion des Optimisten vgl. Sander, Gesellschaftliche Struktur und literarischer Ausdruck, S. 218f.

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der die Gehirne nicht gewachsen sind“27 –, vertrat die Auffassung, dass die Technik das Denken und die authentische intellektuelle Kraft des Menschen ersetze; so ersetze sie auch ursprüngliche Formen des Kampfes, die der Aggressivität eine persönliche, immerhin menschliche Geste abgewannen. Kraus’ Kritik der technischen Reproduzierbarkeit der Sprache in der Druckindustrie resultiert unter anderem aus der Überzeugung, dass die Druckmaschine einer tieferen moralischen Sensibilität im Wege stehe: so sei die Presse das verdorbene und verderbende Produkt der technischen Möglichkeiten im Zivilisationszeitalter. Ähnlich urteilte Walter Benjamin über den Eingriff der Technik in die Kompetenz der Sprache: Für Benjamin ist die Phrase nicht nur Ausdruck des korrumpierten ‚mundus intelligibilis‘; er begreift sie vielmehr als Bestimmungsmerkmal einer veränderten Produktionsweise, als ‚eine Ausgeburt der Technik, […] die in der Gestalt des Zeitungsapparat[es] […] wie eine Fabrik Arbeit und Absatzgebiete verlangt‘. Die Notwendigkeit, in regelmäßigen Intervallen bestimmte Nachrichtenmengen zu produzieren, […] bestimmt sowohl die der Phrase immanente Zweckrationalität als auch ihre Willkürherrschaft über die Dingwelt.28

Die Übertragung der Sprachreflexion auf alle Lebensbereiche ist bei Kraus radikal, ja absolut. So wie die technische Produktion der Sprache den Sinn des Gesprochenen zerstöre, so zerstöre der Einsatz der Maschine im Krieg die Natürlichkeit menschlicher Konflikte. Im Artikel Das technoromantische Abenteuer, der im Mai 1918 in der Fackel erschien, schrieb Kraus: […] Wenn der Aufruf des Genfer Roten Kreuzes fragt: ‚[…] Soll der Gruß an den heimkehrenden Krieger nicht mehr dem Helden gelten, der ohne Zögern sein Leben für sein Vaterland in die Schanze schlug, sondern lediglich dem Mann, der sich ohne persönliche Gefahr seiner Feinde mittels Gift entledigt […]?‘ so ist zunächst zu sagen, daß speziell der deutsche Gott nicht nur in einer Gaswolke daherkommt, sondern auch aus der Maschine; daß auch an dem Zufall eines Minentreffers, einer Luftbombe oder eines Torpedos […] Tapferkeit und ehrlicher Kampf keinen Anteil haben […].29

27 Kraus, Karl: Schriften. Hg. v. Christian Wagenknecht. Bd. 2: Die chinesische Mauer, Frankfurt a. M. 1987, S. 137 und Bd. 6: Weltgericht II, Frankfurt a. M. 1988, S. 98. Geschrieben 1908, Urspr. ersch. F, 474. Vgl. auch Kohn, Caroline: Karl Kraus. Stuttgart 1966, S. 86. 28 Schulte, Christian: Ursprung ist das Ziel: Walter Benjamin über Karl Kraus. Würzburg 2003, S. 66. 29 Kraus, Karl: Das technoromantische Abenteuer. In: ders.: Schriften. Hg. v. Christian Wagenknecht. Bd. 6: Weltgericht II. Frankfurt a. M. 1988, S. 86–91, hier S. 87. In der Folge im Text mit der Sigle TA und Seitennummer abgekürzt. Urspr. ersch. F, 474–483. Zur breiteren Kontextualisierung des Artikels von Kraus vgl. Timms: Karl Kraus, S. 436–444.

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Jens Malte Fischer nannte das Problem, das Kraus hier zur Sprache brachte „Zauberlehrlingssituation“. Daß der Mensch auf Grund der Hinfälligkeit seiner Natur mit der Entwicklung der Technik nicht mehr Schritt halten kann, hinter ihr und hinter sich selbst zurückbleibt und plötzlich wehrlos vor ihr steht, deren Herr und Meister er einmal war.30

Es scheint, dass Kraus nicht gegen jeden Krieg die Schärfe seiner Kritik gerichtet hätte, sondern dass ihm die entsetzliche Entpersönlichung des Kampfes in den Materialschlachten besonders inhuman erschien, da sich die vom Menschen erfundenen technischen Mittel seiner Herrschaft entziehen. Die „Druckerschwärze“, das Tempo der Druckerpresse und die Massenproduktion von Nachrichten versinnbildlichen in Kraus’ Werk den technisch geführten Krieg, der ein Perpetuum Mobile der Aggression erzeuge, wie die Presse ein Perpetuum Mobile der Gedankenlosigkeit sei. In seinem letzten Auftritt, in dem signifikanterweise der positiv denkende Optimist fehlt, nennt der Nörgler die tödlichen Waffen, die im Ersten Weltkrieg den Zivilisationsfortschritt und den Zivilisationsschock zugleich symbolisierten: Wie, ihr habt wochenlang unter Minenwürfen gelegen […]; müßtet die ganze Varietät des Todes im Zusammenprall von Organismus und Maschine durchleben, durch Sprengminen, Drahtverhaue, spanische Reiter, Dumdumgeschosse, Bomben, Flammen und Gase und alle Höllen des Sperrfeuers – weil Wahn und Wucher ihr feiges Mütchen an euch noch nicht gekühlt hatten? (LTM, S. 674f.)31

Nahm Kraus mit seiner Warnung vor der Entwicklung der technischen und chemischen Waffen die Katastrophe des zweiten Weltkrieges vorweg: sowohl Hiroshima – einen Krieg, in dem „es mittelst einer Druck- Umschalte- oder Kurbelvorrichtung […] gelingen könnte, von einem Berliner Schreibtisch aus London in die Luft zu sprengen und vice versa“ (TA, S. 88) – wie auch die Gaskammern, so

30 Fischer, Jens Malte: Karl Kraus. Studien zum „Theater der Dichtung“ und Kulturkonservatismus. Kronberg Taunus 1973, S. 142ff. 31 Brittnacher weist auf das letzte Gespräch des Nörglers mit dem Optimisten in der 49. Szene hin, in der der Nörgler resigniert wirkt und nicht „mit Schaum vor dem Mund und im schrillen Diskant des Apokalyptikers spricht, der tauben Ohren predigt, sondern als Aufklärer, der die Waffen sinken lässt und sich geschlagen gibt.“ Brittnacher, Tragödie und Operette – der doppelköpfige Weltuntergang, S. 13. Allerdings ist Nörgler in allen seinen Auftritten Aufklärer. Im letzten Auftritt mit dem Optimisten scheint er in der Tat seinen Protestelan aufzugeben. In der 54. Szene fasst er allerdings mit großem Pathos sowohl die Ursachen als auch die Folgen des Krieges zusammen – als, wie er es nennt „Manifest“ (LTN, S. 681), in der Wirklichkeit als sein Testament.

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muss sein Verständnis für den konventionellen, ‚ehrenvollen‘ Kampf überraschen. Als ob ein Mensch besser sterben würde, wenn er von einem Schwert oder Beil niedergemetzelt wird. Explizit wird eine solche Überlegung nicht formuliert, doch die Affirmation für die traditionellen Formen kriegerischer Konflikte enthüllt sich in Kraus’ Text als Aporie der Tragödie: der individuelle tragische Held weicht einem kollektiven Helden, dessen Untergang keinen Sinn hat. Der Tod für das Vaterland widerspricht in diesem Krieg sowohl dem Gebot des Heroismus als auch den Regeln der Erhabenheit. In der Phrase, die den Krieg zu einer Banalität macht und den Schlagzeilen festgehalten wird, geht das Tragische verloren.32 Der Nörgler sagt im fünften Akt: Und spüret nicht, wie die Tragödie eine Posse wurde, durch die Gleichzeitigkeit neuen Unwesens und alten Formenwahns eine Operette, eine jener ekelhaften neuzeitlichen Operetten, deren Text eine Insulte ist und deren Musik eine Tortur? (LTM, S. 675)33

Sehr deutlich ist der Verlust des Tragischen – das sich mit traditionellen und konservativen Werten wie Patriotismus oder Gebundenheit an herkömmliche Machtstrukturen verbindet – im Versmonolog des sterbenden Soldaten in der ersten Szene des Epilogs: Hauptmann, du bist nicht bei Verstand, daß du mich hast hieher gesandt. Im Feuer ist mein Herz verbrannt. Ich sterbe für kein Vaterland! Ihr zwingt mich nicht, ihr zwingt mich nicht! Seht, wie der Tod die Fessel bricht! So stellt den Tod vors Standgericht! Ich sterb‘, doch für den Kaiser nicht! (LTM, S. S. 731)

Eine Erklärung für die paradoxe Unterscheidung zwischen dem ‚maschinellen‘, technischen und dem traditionellen Krieg ließe sich möglicherweise bei vertiefter Analyse von Kraus’ Schriften in ihrer philosophischen Verortung finden. Djassemy behauptet, Kraus’ Weltanschauung finde ihre Grundlage in der „Kantischen Philosophie“.34 Was Kraus am meisten gestört habe, sei nicht Gewalt allein, sondern 32 Vgl. Niehoff, Die Herrschaft des Textes, S. 217f. 33 Zum „Prozeß operettenhafter Semantisierung des Spielraums der Tragödie“ siehe Przybecki, Marek: Die letzten Tage der Menschheit – Operette in fünf Akten mit Vorspiel und Epilog. In: Karl Kraus – Ästhetik und Kritik. Hg. von Stefan Kaszyński und Sigurd Paul Scheichl, Sigurd Paul. München 1989, S. 179–190, hier 186. Vgl. auch Hawig, Dokumentarstück – Operette – Welttheater, S. 53–71. 34 Djassemy, Der „Produktivgehalt kritischer Zerstörerarbeit“, S. 166.

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die Instrumentalisierung und die Degradierung des Menschen „zu einem Mittel merkantiler Zwecke“.35 Vor diesem Hintergrund müsste ein grundsätzlicher Stilbruch in Kraus’ Werk befremden. Er passt nicht zur Satire, mit deren Hilfe der Erste Weltkrieg als Selbstmord der an ihm beteiligten Nationen geschildert wird, passt auch nicht zum Verlust des Tragischen. Dieser Stilbruch ist das Pathos und die verkündende, ja religiöse Geste des Werkes.36 Kraus scheint sich als ein Prophet zu profilieren, dessen hellseherische Begabung die falsche Sprache demaskiert. Es reicht zu erinnern, wie er seine Zitationstechnik noch vor dem Ausbruch des Krieges rechtfertigte: „Denn mir ist ein Engel erschienen, der mir sagte: Gehe hin und zitiere sie. So ging ich hin und zitierte sie.“37 Der Messianismus widerspricht der Zuordnung des Dramas zum Dokumentartheater, denn er stellt das wirklichkeitsbezogene Engagement des Autors in Frage. Am deutlichsten distanziert sich der Epilog von der realistischen Perspektive. Er entstand noch vor dem Ende des Krieges, erschien Ende 1918 in der Fackel, doch viele Szenen wurden nachträglich hinzugefügt. Die letzten Tage der Menschheit ließ Kraus in Sonderheften der Fackel 1919 drucken (die so genannte „Aktausgabe“), und dann 1922 erschien die – überarbeitete und ergänzte – Buchausgabe.38 Kraus wusste, dass die materielle und psychische Verwüstung Europas keinen Weltuntergang nach sich zog, sondern den Untergang der alten europäischen Ordnung, der Monarchien in Österreich und in Deutschland, schließlich auch der Werte, die für das 19. Jahrhundert von Bedeutung waren. Der Kontrast des Epilogs zum Vorspiel und zu den fünf Akten der Tragödie fällt auf und es fragt sich, welche Funktion das katastrophische Ende des Dramas hat, das auf die satirische Schärfe des Werkes verzichtet. Man kann dies im Sinne von Hans Weigel sehen, der im Epilog des Dramas die Steigerung der Aussagekraft des Werkes sieht:

35 Ebd. 36 Vgl. Scheichl, Die letzten Tage der Menschheit, S. 237. 37 Kraus, Karl: Fern sei es von mir, den Professor Bernhardi zu lesen. In: ders.: Schriften. Hg. v. Christian Wagenknecht. Frankfurt a. M. 1994. Bd. 19: Die Katastrophe der Phrasen: Glossen 1910–1918, S. 103–106, hier S. 106. Urspr. ersch. F, 368–369. Vgl. dazu Fischer, Karl Kraus, S. 146f. Auch Surowska weist auf visionäre Passagen und Bibelzitate hin, vgl. Surowska, Apokalyptische Visionen, S. 34ff. 38 Timms legt in seiner Interpretation des Dramas einen großen Wert auf die Unterschiede zwischen der Aktausgabe und der Buchausgabe – so lässt sich auch Kraus’ ideologische Wandlung beobachten, die sich ca. nach der zweiten Hälfte 1917 vollzog. Vgl. Timms, Karl Kraus 531ff.

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Joanna Jabłkowska Das Disparateste, scheinbar Unvereinbare der dramatischen Chronik ist zur großen, einzigartigen Einheit verschmolzen durch die unverwechselbare, in jeder Zeile spürbare Persönlichkeit des Autors Karl Kraus, der Dichter genug war, sein Werk zwischendurch immer wieder und zumal im großen Finale zur gestalteten Aussage in Prosa und Vers hochzureißen, der aber auch das Gewissen des Chronisten hatte, nur die Wahrheit zu sagen, ein Shakespeare, der sein Königsdrama zu Lebzeiten der auftretenden Könige schrieb und der den Bösewichtern und Folterknechten und Narren und grotesk-komischen Figuren ihre bürgerlichen Namen beließ.39

Man kann allerdings mit demselben Hans Weigel bemerken, dass Kraus sich nicht selten in Widersprüche verwickelte, seine „Stellungnahmen und Konklusionen […] immer wieder überraschend [waren] und in vielen Fällen auf den ersten Blick genau das Gegenteil dessen, was man erwartet.“40 In diesem Überraschungseffekt liegt die Attraktivität des Dramas, wenn auch seine Aussage, die sich auf den Krieg bezieht, dadurch ins Allgemeine und Indirekte verschoben wird. Bereits in der letzten, 55. Szene des fünften Aktes beginnt sich der Stil der Tragödie sichtbar zu ändern. Bis auf wenige Passagen – beispielsweise die Partie der Kino-Operateure, die den „Jüngsten Tag“ drehen; plötzlich geht das Licht aus, sie verlieren also ihre sensationelle Nummer (Vgl. LTM, S. 766) oder den Dialog der „Stimmen von oben“ mit den „Stimmen von unten“, das Gespräch der Naschkatz mit dem Fressack – fällt der Epilog durch überzeichnetes Pathos auf, das zwar stellenweise vom Sarkasmus und vom schwarzen Humor durchbrochen wird, doch durch den Einsatz symbolischer Phantastik die Kriegsgreuel mit zwar großer, allerdings wirklichkeitsentrückter Eindringlichkeit schildert. Selbst der Nörgler steigert das Pathos seiner Monologe. Emil Sander schreibt, dass der freie Geist, den er verkörpern soll, zu einer „allegorischen Marionette“ erstarre, „indem er stereotyp auf die stereotypen, immer neuen Greuel antwortet.“41 Sander liest die zunehmende Allegorisierung der letzten Szenen kritisch als Verwischung der klaren politischen Aussage des Dramas.42 Die marionetten-ähnlichen Figuren treten bereits im dritten und vierten Akt auf: „Larven und Lemuren“, „Verwundete aller Grade, Sterbende“ (LTM, S. 27, 32), schließlich auch Tiere, Erscheinungen etc. Die sprachkritische Nüchternheit wird zunehmend symbolistischen Visionen untergeordnet und die Umgangssprache von rezitierten Versen ersetzt; die typisierten Figuren und die gebundene Rede sowie das Pathos der Darbietung scheinen die Zitationstechnik und die entlarvende Sprachkritik aufzugeben oder sich ihrer in 39 40 41 42

Weigel, Karl Kraus, S. 210f. Ebd., S. 168. Sander, Gesellschaftliche Struktur und literarischer Ausdruck, S. 223. Vgl. ebd., S. 171ff.

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einer viel traditionelleren und dem Publikum vertrauteren Form zu bedienen, der Form der Groteske. „Die Wirklichkeit verzerrt sich […] und nimmt mehr und mehr gespenstische Züge an; der literarische Zugriff erfolgt durch groteske und symbolisch-surrealistische Gestaltungsmittel.“43 Riha nennt dies „sichtbare Zeichen einer noch bedrohlicheren Zuspitzung der Situation“.44 Peter Hawig erklärt die apokalyptische Geste der letzten Passagen des Dramas als Metapher für den geistigen Weltuntergang – nicht den physischen.45 Man muss in diesem Zusammenhang fragen, ob dies nicht ein Signal der Ohnmacht sei, mit der der Autor der Kriegseskalation begegnet? Man kann vermuten, dass das Drama sich dem Realismus entzieht, weil sein Autor der Wirklichkeit seiner Zeit nicht mehr mit rationalen Argumenten beikommen konnte. In diesem Zusammenhang könnte eine wichtige Spur verfolgt werden und dem Epilog eine intentionale Widerstandskraft attestieren, die in ihrer Wirkung nicht jedem einleuchten mag. Anne D. Peiter greift auf das Motiv des Karnevals zurück, „dessen […] Tradition der Satiriker […] verfremdet und den modernen Gegebenheiten der österreichischen Gesellschaft im Krieg anpasst.“46 Peiter geht von einer Formulierung in der Fackel aus, in der Kraus den Ersten Weltkrieg als „tragischen Karneval“ bezeichnete.47 Sie weist auf viele Gemeinsamkeiten zwischen dem traditionellen Karneval (mit der Vorlage bei Goethe und Bachtin vor allem) und Kraus’ Schilderung des Kriegstaumels in den Letzten Tagen der Menschheit hin. Doch sie zeigt auch, dass Kraus das kritische Potential […] [des Karnevals] grundlegend in Frage stellt, indem er die Permanenz des scheinbar festlichen Charakters des Krieges als Zerstörung jeder karnevalesken Komik wertet. […] Dass es Kraus gelingt, durch die […] Imitation der Sprachwirklichkeit des Krieges seine Gegnerschaft zu diesem auszudrücken, hängt […] nicht allein mit [der] Verfremdung karnevalesker Versatzstücke zusammen, sondern auch mit einer Fortführung volkstümlicher Formen der Komik, wie sie vom Karneval her bekannt sind.48

43 44 45 46

Riha, Das Weltuntergangsdrama, S. 38. Ebd., S. 37. Vgl. Hawig, Dokumentarstück – Operette – Welttheater, S. 95–105, bes. S. 104. Peiter, Anne D.: Komik und Gewalt. Zur literarischen Verarbeitung der beiden Weltkriege und der Shoah. Köln, Weimar, Wien 2007, S. 23. Zum Motiv der Maskerade und Karnevals, des Theatralischen in LTM siehe auch Timms, Karl Kraus, S. 444–456. 47 Kraus, Karl: Der tragische Karneval. In: ders.: Schriften. Hg. von Christian Wagenknecht. Bd. 5: Weltgericht I, Frankfurt a. M. 1988, S. 91–96. Urspr. ersch. F, 426–430. 48 Peiter, Komik und Gewalt, S. 66.

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An diese Thesen kann die Deutung des Epilogs sowie der zunehmenden ‚Entrealisierung‘ der letzten Akte des Dramas anschließen. Larven und Lemuren assoziieren sich nicht nur mit Dämonen und Geistern der römischen Mythologie oder mit Goethes Faust, sondern auch mit Masken der Fastnacht und des Karnevals. Auch die Tier-Figuren können als Verkörperungen von karnevalesken Verkleidungen verstanden werden. Peiter weist darauf hin, dass das Gelage in der 55. Szene des V. Aktes Züge eines Karnevals trägt, dessen makabre und gleichzeitig zynische Eigenschaften durch die Parallelisierung zum christlichen Abendmahl gesteigert werden.49 Das messianische Pathos des Epilogs geht mit der Verwerfung der Komik einher, die in den ersten Akten als der Verfremdungseffekt bei der Darstellung des Kriegsenthusiasmus diente. Mit der Zeit kommt die Komik den Bildern des Krieges und auch der Etappe nicht mehr bei. Die Katastrophe ist mit realistischen Mitteln nicht darstellbar; so hilft der „tragische Karneval“, die Absurdität des Weltgemetzels zu erfassen. Steigert der Epilog die Bühnenwirkung des Dramas, so sind doch Widersprüche in Kraus’ poetologischer und auch ideologischer Haltung unübersehbar. Edward Timms erklärt sie mit der Spaltung zwischen Kraus’ öffentlichen Engagement und der Liebe zu einer adeligen Frau, mit der er mitten im Krieg Reisen unternahm und viel Zeit in ihrem Besitz in Janowitz verbrachte.50 In Kraus’ privatem Leben war eine Entfremdung von der Wirklichkeit deutlich. Was ihm dabei offensichtlich half – oder seinen Realitätssinn störte – war die Liebe zu Sidonie Nádherný von Borutin. Ihre Beziehung begann 1913 und dauerte bis 1936. Doch der Höhepunkt dieser Liebe fällt auf die Zeit des Ersten Weltkrieges. Timms Satz „Kraus führte ein Doppelleben“51 mag zwar Missverständnisse provozieren, versteht Timms darunter auch die ‚positiv‘ zu verstehende Wandlung seiner konservativen Lebenshaltung. Doch in der Tat ist die Dichotomie‘ zwischen Kraus’ Pazifismus und seinem Adelsfimmel irritierend.52 Sidonie teilte zwar mit

49 Vgl. ebd., S. 51f. Timms weist auf die Verwandtschaft der Erscheinungen der Toten in dieser Szene sowohl mit Shakespeares Richard III. als auch mit dem biblischen Fest des Belsazar hin. 50 Vgl. Timms, Karl Kraus: der Beziehung Kraus’ zu Sidonie von Nádherný wird das Kapitel 14 gewidmet, S. 340–365, hier bes. 346f. Ausführlicher beschreibt die Liebesgeschichte zwischen Kraus und Sidonie von Nádherný Rothe, Karl Kraus, bes. S. 146–154 und 271–292. 51 Timms, Karl Kraus, S. 357. 52 Vgl. ebd., S. 358f. Zu Kraus’ Kontakten mit der Aristokratie und seiner Vorliebe für adelige Lebensformen vgl. u.a. Rothe, Karl Kraus, bes. das Kapitel: „Sehnsucht nach aristokratischem Umgang“, S. 263–320.

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ihm seine ablehnende Haltung dem Krieg gegenüber und sie war auch wie er sehr skeptisch dem Kriegsenthusiasmus vieler Landsleute gegenüber. Doch Kraus schien sich, insbesondere in den ersten Kriegsmonaten, ja Jahren, hauptsächlich um seine große Liebe zu kümmern, zumal sich die Geliebte seiner Anbetung oft entzog. In diesem Kontext war das strenge Urteil über die Intellektuellen, die sich vor der Front drückten (Hofmannsthal) oder in der Schweiz die Kriegswirklichkeit abwarteten, nicht immer nachvollziehbar, war ja Kraus selbst vom Militärdienst befreit und genoss mit Sidonie ausgiebige Urlaubsreisen. Timms nennt dies eine „ungelöste Spannung“,53 die man auf den Konflikt zwischen der Liebe zu Sidonie Nádherný und den Pflichten des Satirikers zurückführen könnte. Auch wenn man die Genialität von Kraus’ Sprachkritik würdigt und einsieht, dass sie einen großen Einfluss auf die weitere Entwicklung der kritischen politischen Reflexion, insbesondere in Österreich hatte, liegt das Fazit nahe, dass er an der Banalisierung der Sprache im Zeitalter der Katastrophe selbst so unschuldig nicht war. Die Korrespondenz aus der Kriegszeit zeigt, wie der Autor als privater Mensch gegen die Prinzipien seiner eigenen Kunstauffassung verstieß. Die Ereignisse des Jahres 1914 könnten auf die damaligen Europäer wie ein alptraumhafter Witz gewirkt haben, ein schlechter Traum, aus dem man bald erwachen würde. Und so schreibt Karl Kraus in dieser Zeit Briefe, die von Ratlosigkeit zeugen, nicht vom großen Protestelan. Die ganze Korrespondenz, die in der Zeit des Krieges geführt wird, nicht nur an Sidonie, sondern auch an andere Briefpartner, macht den Eindruck, dass die Zeilen von jemandem geschrieben werden, der von dem Krieg nicht nur nichts wusste, sondern auch nichts wissen wollte54 und ihn nur unwillig erwähnte – auch als Hindernis, der Liebe zu seiner adeligen Freundin nachzugehen. Den Epilog „Die letzte Nacht“ schrieb Karl Kraus in Thierfehd in der Schweiz, wo er sich nicht zum ersten Mal im Hotel Tödi (mit Sidonie) aufhielt.55 In diesem Naturasyl konnte er ruhig arbeiten und von der österreichischen Wirklichkeit Abstand nehmen. Die Flucht in allegorische oder phantastische Bilder im letzten Teil seines Dramas lässt sich mit der Verzweiflung erklären, mit der Kraus den Verlauf des Krieges beobachtete und den er offensichtlich nicht zur Kenntnis nehmen wollte. Die Friedensbemühungen des Grafen Czernin waren gescheitert,56 53 Timms, Karl Kraus, S. 411. 54 Vgl. Vgl. Kraus, Karl: Briefe an Sidonie Nádherný von Borutin 1913–1936. Bd. 1. Hg. v. Friedrich Pfäfflin. Göttingen 2005; auch Briefe an Ludwig von Ficker oder Otto Steossl. Von Ficker, Ludwig: Briefwechsel 1914–1915. Hg. v. Ignaz Zangerle u.a. Innsbruck 1988; Kraus Karl, Stoessl, Otto: Briefwechsel 1902–1925. Hg. v. Gilbert J. Carr. Wien 1996. 55 Vgl. Kraus, Briefe an Sidonie Nádherný. Bd. 2, S. 218. Vgl. Rothe, Karl Kraus, S. 309. 56 Vgl. ebd., S. 307ff.

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somit die Hoffnung auf das Ende des Krieges hat sich verflüchtigt. Brittnacher weist auf Walter Benjamins Formulierung in Bezug auf den Schluss der Letzten Tage der Menschheit: „Defaitismus […] von […] planetarischer Art“.57 Kraus war nicht in der Lage, eine konkrete Lösung vorzuschlagen; der Revolutionsweg, den viele Dichter gewählt haben, muss für den konservativen Intellektuellen,58 grundsätzlich nicht akzeptabel gewesen sein. So bot ein Ausweichen in die damals populäre katastrophische Vision einen Ausweg, der einen plausiblen und für das Publikum angemessenen Schluss seines Dramas ermöglichte. Weitere Zitationen hätten den Kriegsphrasen offensichtlich nichts Substantielles mehr hinzugefügt. Der Frieden brachte den Untergang der Welt mit sich, die Kraus als Satiriker auslachte, die aber im gewissen Sinn besser war, als die Wirklichkeit, die dem Krieg folgte: die endgültige Auflösung der Monarchie und die Herrschaft des Bürgertums.

57 Brittnacher, Tragödie und Operette – der doppelköpfige Weltuntergang des Karl Kraus, S. 12; Benjamin, Walter: Karl Kraus. In: ders: Gesammelte Schriften. Bd. II. Hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt/Main: 1980, S. 334–367, hier S. 341. 58 Die politische Entwicklung Kraus’ beschreibt Timms an mehreren Stellen seines Buches. Vgl. Timms, Karl Kraus, insb. die Kapitel: „Zwischen Säbel und Feder: ‚stilistische Zucht‘ und konservativer Standpunkt“, S. 457–481 und „Vom loyalen Satiriker zum zögernden Demokraten: Die Partei der Menschenwürde“, S. 482–502. Auch Teile des Kapitels zu den Letzten Tagen der Menschheit erklären Kraus’ politische Haltung, insb. S. 507ff. Timms Ausführungen lassen sich in dieser Hinsicht mit seinem Satz zusammenfassen: „Zu Angang des Krieges war Kraus reaktionärer Monarchist, am Ende radikaler Republikaner.“ S. 488. Allerdings beendet Timm sein Buch mit dem Hinweis auf Kraus’ spätere Einstellung zur österreichischen Entwicklung (etwa seine Unterstützung für Dollfuß) und schreibt, dass die Entwicklung des Autors „mehr enttäuschter Konservatismus als vorbehaltloses Engagement für eine Politik egalitärer Ideale“ gewesen sei. S. 547.

Jacques Le Rider (Paris)

(Un)zeitgemäßes zum Krieg: Freud – Schnitzler – Kraus Nicht zufällig wurden hier drei Wiener jüdische Intellektuelle, Sigmund Freud, Arthur Schnitzler und Karl Kraus zu einem Gruppenbild versammelt. Alle drei haben nach einem ersten Augenblick der Verwirrung den Krieg als einen tiefen, nicht rückgängig zu machenden Zivilisationsbruch empfunden und interpretiert. Alle drei wurden vom Kriegseinsatz verschont. 1914 ist Freud 58, Schnitzler 52 Jahre alt. Kraus ist wegen einer Wirbelsäulenverkrümmung zum Kriegsdienst untauglich befunden worden. Alle drei teilten das von dem Krieg nachhaltig veränderte Alltagsleben der Zivilbevölkerung. Während der Kriegsjahre verwandeln sich Freuds und Kraus’ Stil- und Weltbild zutiefst. In seinen kulturanalytischen und tiefenpsychologischen Aufsätzen eröffnet Freud neue Perspektiven über den Anteil des Bösen in der Konstitution des Menschen und den Destruktions- und Todestrieb, dessen Entladung auch eine Lustquelle ist. In dern Kriegsnummern der Fackel und vor allem im entstehenden Meisterwerk Die letzten Tage der Menschheit erreicht Kraus’ Kunst der Satire und Sprachgewalt neue Dimensionen. Bei Schnitzler schlägt sich das drückende Gefühl, dass die europäische Belle Epoque unwiederbringlich untergeht, zuerst im Tagebuch und dann in Briefen nieder. In seinen Theaterstücken und Erzählungen ist die alte Welt immer noch die fiktionale Gegenwart, auf welche die bedrohliche Jetztzeit projiziert wird. In weniger als einem Monat geht Freud von einer Anwandlung patriotischer Begeisterung zu einer „Wut, mit der nichts anzufangen ist,“ über. Am 26. Juli 1914, drei Tage nach dem Ultimatum Österreich-Ungarns an Serbien, schreibt er an seinen Berliner Freund und Mitstreiter Karl Abraham: Ich fühle mich vielleicht zum ersten Male seit 30 Jahren als Österreicher und möchte es noch einmal mit diesem wenig hoffnungsvollen Reich versuchen. […] Die Stimmung ist überall eine ausgezeichnete. Das Befreiende der mutigen Tat, der sichere Rückhalt an Deutschland tut auch viel dazu.1

1 Sigmund Freud, Karl Abraham: Briefe. 1907–1926. Hg. von Hilde C. Abraham und Ernst L. Freud. Frankfurt a. M., 1965, S. 180.

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Am 23. August 1914 ist diese Hochstimmung schon gebrochen. Freud berichtet an Sándor Ferenczi in einem geradezu selbstanalytischen Brief: Der innere Vorgang ist der gewesen. Der Aufschwung der Begeisterung in Österreich hat mich zunächst mit fortgerissen. […] Ich hoffte ein lebensfähiges Vaterland zu bekommen, aus dem der Sturm des Krieges die ärgsten Miasmen weggeweht hätte und in dem die Kinder vertrauensvoll leben könnten. Ich habe wie viele andere plötzlich Libido für A.[Austria]-U.[Ungarn] mobilisiert. […] Allmählich stellte sich ein Unbehagen ein [angesichts der] Strenge der Zensur und [des] Aufbauschens von kleinsten Erfolgen. […] Ich erlebe die Vergärung meiner Libido in Wut, mit der nichts anzufangen ist.2

Er möchte nach dieser „Abschweifung“ zur wissenschaftlichen Arbeit zurückkehren, schreibt Freud in diesem Brief vom 23. August 1914 an Ferenczi. Und tatsächlich wurden die Kriegsjahre in Freuds Schaffen zu einer besonders kreativen und innovativen Periode. Weniger Patienten besuchen Freuds Praxis, für die metapsychologischen Entwürfe bleibt mehr Zeit als üblich frei. 1915 werden wichtige Aufsätze wie Triebe und Triebschicksale, Die Verdrängung, Das Unbewusste, Metapsychologische Ergänzung zur Traumlehre, 1917 Trauer und Melancholie niedergeschrieben. In Freuds Abkehr von seiner kurzen Phase deutschnationaler Begeisterung und dem Rückzug in die Privatsphäre bekommt das jüdische Zugehörigkeitsgefühl eine besondere Bedeutung. Den ersten Entwurf seines Essays Zeitgemäßes über Krieg und Tod trägt er unter dem Titel Wir und der Tod vor der Wiener Loge des B’nai B’rith vor, der er seit September 1887 angehörte. Die Balfour-Deklaration vom 2. November 1917 begrüßt er mit einem Enthusiasmus, der für ihn, der gegen das zionistische Projekt immer große Vorbehalte hatte, eine Ausnahme darstellt. Dabei bleibt die deutsche Kultur- und Literaturtradition für Freud ein fester Boden. Der Titel Zeitgemäßes über Krieg und Tod ist eine ironische Anspielung auf die Unzeitgemäßen Betrachtungen Nietzsches, den Freud genauer kannte, als er zugeben wollte, und zu dem er eine ambivalente intellektuelle Beziehung hatte, indem er dessen entlarvende Genealogie der Moral und Kulturkritik zu schätzen wusste, während er zugleich die Figuren des Übermenschlichen und des Willens zur Macht ablehnte. Ferner entstand im November 1915 Freuds Aufsatz Vergänglichkeit, auch ein zeitgemäßer Titel, im Auftrag des Berliner Goethebundes für das Gedenkbuch „Das Land Goethes“, das 1916 bei der Deutschen Verlagsanstalt erschien.

2 Sigmund Freud, Sándor Ferenczi: Briefwechsel. Hg. von Ernst Falzeder und Eva Brabant. Bd. II, 2, Wien u.a., 1996, S. 9.

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In Wir und der Tod klingt ein Satz etwas patriotischer als in der endgültigen Fassung Zeitgemäßes über Krieg und Tod (2. Teil): „Nach glücklicher Beendigung des jetzt tobenden Weltkrieges werden die siegreichen deutschen Soldaten jeder in sein Heim, zu seinem Weib und seinen Kindern eilen, unverweilt und ungestört durch Gedanken an die Feinde, die sie getötet haben im Nahkampf oder durch fernwirkende Waffen.“3 In der endgültigen Fassung beginnt der Satz vornehm übernational: „Wenn das wilde Ringen dieses Krieges seine Entscheidung gefunden hat, wird jeder der siegreichen Kämpfer froh in sein Heim zurückkehren.“4 Was Freud „die Enttäuschung des Krieges“5 nennt, rührt von der Einsicht her, dass sich die zeitgenössischen Kulturmenschen im Krieg nicht besser als die sogenannten ‚primitiven Völker‘ oder ‚Wilden‘ verhalten, sondern sogar schlimmer. „Der Wilde – Australier, Buschmann, Feuerländer – ist keineswegs ein reueloser Mörder; wenn er als Sieger vom Kriegspfad heimkehrt, darf er sein Dorf nicht betreten und sein Weib nicht berühren, ehe er seine kriegerischen Mordtaten durch oft langwierige und mühselige Bußen gesühnt hat.“6 In den Gesellschaften der europäischen Hochkulturen, die sich seit August 1914 bekriegen, hat ein solches Reuegefühl in den sozialen Diskursen keinen Platz; nur in der Form der Kriegstraumata, -neurosen und -psychosen einzelner Soldaten, in Ausnahmefällen also, kommt die Ablehnung des Mordens und Tötens zum Ausdruck.7 In Wien geht während des Krieges trotz aller Sorgen und Schwierigkeiten der normale Alltag weiter. Wie jedes Jahr hält Freud seine Vorlesung im Wintersemester. Im Jahr 1885 wurde Freud für Neuropathologie an der Universität Wien habilitiert. Im Brief vom 9. Juni 1924 an Oskar Pfister schreibt Freud, er habe 32 Jahre lang (als Privatdozent, seit 1902 als titular außerordentlicher Universitätsprofessor) „brav doziert und dann endlich meine freien Vorlesungen im Jahre 1918 eingestellt“. Die Vorlesung im Wintersemester 1916–1917, der dritte Teil der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (Allgemeine Neurosenlehre, XVI. bis XXVIII. Vorlesung), ist also die letzte in Freuds langjähriger öffentlicher Lehrtätigkeit gewesen. Seine Entscheidung, mit dem ‚Dozieren‘ aufzuhören, hat mit 3 Sigmund Freud: „Wir und der Tod“. In: Zweimonats-Bericht für die Mitglieder der österreichischen israelitischen Humanitätsvereine B’nai B’rith, Bd. 18 (1915), Nr. 1, S. 41–51, Zitat S. 47. 4 Freud: Zeitgemäßes über Krieg und Tod. GW, Bd. X, S. 324–355, hier S. 349. 5 So lautet der Titel des ersten Teils von Zeitgemäßes über Krieg und Tod. 6 Ebd, S. 349. 7 Vgl. Sigmund Freud: Anthropologie de la guerre. Übersetzung und Kommentar von Marc Crépon und Marc de Launay, Nachwort von Alain Badiou. Paris 2010, S. 69–74 („Illusions et désillusions de la guerre“).

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den Umständen des Weltkriegs nichts zu tun. In diesen letzten beiden Vorlesungszyklen 1915–1916 und 1916–1917 bemüht sich Freud darum, einen didaktischen und für eine breite Öffentlichkeit zugänglichen Überblick seiner Theorie, Methode und Behandlungspraxis zu vermitteln. Der Erfolg dieser Vorlesungen war bemerkenswert: Zum Schluss waren es mindestens hundert Hörer und Hörerinnen, Studierende der Fakultät für Medizin, Kollegen, Schüler, interessierte Laien, Max Schur, Edoardo Weiss und die eigene Tochter Anna, die sich am Samstagabend im Hörsaal einfanden. Ab 1916 in drei einzelnen Büchern gedruckt, 1917 in einem einzigen Band im Verlag Hugo Heller versammelt, waren die Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse sofort einer der größten Buchhandelserfolge Freuds. Wer in diesem Werk eine Aussage zum Krieg sucht, muss bis zur neunten Vorlesung, „Die Traumzensur“, warten. Sie versprechen dann vielleicht, von dem abstoßenden Charakter der zensurierten Traumwünsche abzusehen, und ziehen sich auf das Argument zurück, es sei doch unwahrscheinlich, daß man dem Bösen in der Konstitution des Menschen einen so breiten Raum zugestehen solle. Aber berechtigen Sie Ihre eigenen Erfahrungen dazu, das zu sagen?,

schreibt Freud. Von den Verbrechen, die von wachen Menschen wirklich begangen werden und das allgemeine Entsetzen hervorrufen, träumen wir alle. Und nun blicken Sie vom Individuellen weg auf den großen Krieg, der noch immer Europa verheert, denken Sie an das Unmaß von Brutalität, Grausamkeit und Verlogenheit, das sich jetzt in der Kulturwelt breitmachen darf. Glauben Sie wirklich, daß es einer Handvoll gewissenloser Streber und Verführer geglückt wäre, all diese bösen Geister zu entfesseln, wenn die Millionen von Geführten nicht mitschuldig wären? Getrauen Sie sich auch unter diesen Verhältnissen, für den Ausschluß des Bösen aus der seelischen Konstitution des Menschen eine Lanze zu brechen? Sie werden mir vorhalten, ich beurteile den Krieg einseitig; er habe auch das Schönste und Edelste der Menschen zum Vorschein gebracht, ihren Heldenmut, ihre Selbstaufopferung, ihr soziales Fühlen. Gewiß, aber machen Sie sich hier nicht mitschuldig an der Ungerechtigkeit, die man so oft an der Psychoanalyse begangen hat, indem man ihr vorgeworfen, das eine zu leugnen, weil sie das andere behauptet. […] Bei dem Bösen im Menschen verweilen wir nur darum mit stärkerem Nachdruck, weil die anderen es verleugnen, wodurch das menschliche Seelenleben zwar nicht besser, aber unverständlich wird.8

Die Freudsche Psycho- und Kulturanalyse dekonstruiert die Illusionen und ideologischen Lügen der Kulturmenschheit. Die Rechtfertigung des Krieges im Namen des Kampfes für die echte Kultur gegen die minderwertige Zivilisation des Feindes gehört zu diesen Illusionen und Lügen. Der Krieg „habe auch das Schönste und 8 Sigmund Freud, GW XI, S. 146 f.

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Edelste der Menschen zum Vorschein gebracht, ihren Heldenmut, ihre Selbstaufopferung, ihr soziales Fühlen“, daran wollen die gehorsamen Konformisten und die zynischen Propagandisten glauben. Dagegen Freuds Aussage: Der Krieg habe das Übelste und Unheimlichste der Menschen zum Vorschein gebracht, ihre Lust am Morden und ihren Destruktionstrieb und die Schwäche der unbewussten, inneren Zensur, die in den meisten Individuen nicht mehr funktioniert, sobald das öffentlich erklärte Kulturideal im Ausnahmezustand des Kriegs – der kein Ausnahmezustand sei, sondern die strukturelle Gefährdung des „Friedenszustands“ offenlege –, eine kriegsbejahende Umwertung der Werte propagiere und das vorhin als böse Verbotene nun als das Schöne und Gute hinstelle. Anfang August 1914 verbringt Arthur Schnitzler mit seiner Familie die Sommerferien in der Schweiz. Am 5. August notiert er seinem Tagebuch: Mit O[lga] im Wald. Herrliche Luft! – Im Hotel Nachr. von der Kriegserklärung Englands an Deutschland!– Der Weltkrieg. Der Weltruin. Ungeheuere u ungeheuerliche Nachrichten. […] Mit O. Leo Bella St. Moritz. – Über die Ereignisse. Wir erleben einen ungeheurn Moment der Weltgeschichte. In wenigen Tagen hat sich das Bild der Welt völlig verändert. Man glaubt zu träumen! Alle Menschen sind rathlos.9

Am 27. Juli 1914 hatte er noch „‚patriotische‘ Empfindungen“ und das Gefühl der „Dazugehörigkeit“ eingestanden.10 Seine vaterländischen Affekte hält Schnitzler jedoch für eine Privatsache, die er seinem Tagebuch oder bestimmten Gesprächsund Briefpartnern anvertrauen mag, nicht aber öffentlich machen möchte. Die Kriegsjahre hindurch weigert er sich, für – allerdings auch gegen –den Krieg eine einzige Zeile abdrucken zu lassen. Im großen Lärm der patriotischen Kriegsrhetorik, zu dem so viele zeitgenössischen Schriftsteller beitragen, wirkt Schnitzlers Schweigen wohltuend. Selbst Karl Kraus, über den Schnitzler am 3. April 1909, zum Zeitpunkt, als Die Fackel zehn Jahre Bestehen feiert, im Tagebuch notiert: „In sämmtlichen Fällen, die mich betrafen, und in denen er, seinem ganzen Temperament nach, seiner Einsicht nach für mich hätte eintreten müssen (Beatrice, Gustl, Reigen) hat er, mit absichtlicher Entstellung der Thatsachen gegen mich geschrieben – weil sein

9 Arthur Schnitzler: Tagebuch 1913–1916. Unter Mitwirkung von Peter Michael Braunwarth u. a. hrsg. von der Kommission für literarische Gebrauchsformen der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Obmann: Werner Welzig, Wien, 1983, S. 128 f. Vgl. „Sicherheit ist nirgends“. Das Tagebuch von Arthur Schnitzler. Bearbeitet von Ulrich von Bülow. Marbacher Magazin, Nr. 93, 2001 (V. „Der Weltkrieg. Der Wetltruin“, S. 93–113). 10 Arthur Schnitzler, Tagebuch 1913–1916, a. a. O., S. 127.

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alter Groll gegen mich nicht auslöschte.“11 – Selbst Karl Kraus gesteht dem Autor der Novelle Sterben (1894) den Mut zum Schweigen zu: Arthur Schnitzler Sein Wort vom Sterben wog nicht schwer. Doch wo viel Feinde, ist viel Ehr: er hat in Schlachten und Siegen geschwiegen.12

Wenn man von Schnitzlers Patriotismus spricht, soll man den kleinen, aber bedeutenden Unterschied zwischen deutsch und österreichisch berücksichtigen. Wenn sein Verleger Samuel Fischer Ende September 1914 die Meinung äußert, „dass sich die Österreicher auch jetzt nicht auf der Höhe der Situation zeigen“, antwortet Schnitzler mit einem Bekenntnis zu seinem österreichischen Zugehörigkeitsgefühl: Es wäre recht schade, wenn dieser oder jener bei Ihnen auch jetzt […] das ihnen verbrüderte Land, dem die gleichen schweren Opfer auferlegt sind wie dem Ihren […] ohne jenes Wohlwollen beurteilte, das für das Verständnis eines […] durch seine Kompliziertheit einzigen Staatengebilde als unerlässlich gefordert werden darf.13

Manchmal gewinnt Schnitzler eine selbstanalytische Distanz zu seinen patriotischen Gefühlsaufwallungen. „Mit Leo [Vanjung] und Bella [Wengerowa] beim Nachtm.“, notierte er am 27. Juli 1914 (am Tag vor Österreich-Ungarns Kriegserklärung an Serbien) in seinem Tagebuch, „‘Patriotische’ Empfindungen. Dazugehörigkeit. Leo widerspricht. Ich mache ihn aufmerksam, dass ‚wir‘ dieses Gespräch schon im ‚Weg ins Freie‘ geführt haben.“14 Schnitzler spielt hier auf den Dialog zwischen dem Schriftsteller Heinrich Bermann und dem Zionisten Leo Golowski in seinem Roman Der Weg ins Freie an. Golowski meint, es sei normal, dass sich Österreicher christlichen Glaubens und christlicher Kultur bei sich zu Hause fühlten und einen Juden als Ausländer empfänden. Worauf Bermann erwidert, sein Instinkt sage ihm, dass ohne Zweifel Österreich seine „Heimat“ sei. Ein wenig

11 Karl Kraus, Gedichte (Schriften. Hg. von Christian Wagenknecht, Bd. 9), Frankfurt a. M. 1989, S. 154; zuerst in Worte in Versen, III, Leipzig: Verlag der Schriften von Karl Kraus, 1918, neben anderen kritischen „Inschriften“ zu Hauptmann, Dehmel, Hofmannsthal, Bahr, Hans Müller veröffentlicht. 12 Kraus, Gedichte, S. 154. 13 Arthur Schnitzler, Brief vom 30.9.1914 an Samuel Fischer. In A. Schnitzler,: Briefe 1913–1931. Hg. von Peter Michael Braunwarth, Richard Micklin, Susanne Pertlik und Heinrich Schnitzler. Frankfurt a. M., 1984, S. 46 f. 14 Arthur Schnitzler, Tagebuch 1913–1916, a. a. O., S. 127.

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später unterscheidet Bermann zwischen Vaterland und Heimat.15 Die Differenz von Vaterland und Heimat war Schnitzler seit Langem klargeworden. In einem Aphorismus aus dem Jahr 1904 erklärte er schon: „Ich liebe mein Vaterland nicht, weil es mein Vaterland ist, sondern weil ich es schön finde. Ich habe Heimatgefühl, aber keinen Patriotismus.“16 Schnitzlers „Zum-Krieg-Schweigen“ wird im Oktober 1914 zu einer klar bewussten und dezidierten Haltung, wenn Viktor Barnowsky, der Direktor des Berliner Lessingtheaters, eine Produktion des Jungen Medardus vorbereitet und den Autor dazu auffordert, „eine Art nationale Rede über die Literatur und das Vaterland in der Epoche, in der wir uns befinden“ zu verfassen. Schnitzler lehnt ab. Die Medardus-Aufführungen haben keinen großen Erfolg. In einem Tagebuch vermerkt Schnitzler am 5. November 1914, man habe ihn darauf aufmerksam gemacht, „die Zeit für diese schwankenden Helden sei vorbei, und brauche [seine] Skepsis nicht.“ Am 22. Dezember 1914 kommentiert Schnitzler diese Medardus-Affäre in einem Brief an seine Schwägerin Elisabeth Steinrück, der sein Verhalten im Krieg und seine Identitätskrise besonders gut dokumentiert: Wenn ich auch in keinem Schützengraben liege – ja es sogar vermeide mich da und dort ‚zum Weltkrieg zu äußern’ – ich fühle mich mit beiden Beinen in unserer Zeit stehn wie irgend einer, – und hab ich auch nicht eben leitartikel- oder feuilletongerechte Gedanken über Vaterland, Heldentum und Politik, – es ist mir wahrscheinlich schon Vernünftigeres durch den Kopf gegangen, als vielen, die sich lyrisch u. essayistisch bethätigen. […] Es geht uns Österreichern – fast schon wie – uns Juden […]. Wir werden verkannt. sonderbar, dass wir uns in dieser Zeit als alles zugleich fühlen müssen. Ich bin Jude, Oesterreicher, Deutscher. […] Beleidigt fühle ich mich im Namen des Judentums, des Oesterreichertums und Deutschlands, wenn man einem von den Dreien was Schlimmes nachsagt.17

Während des Kriegs kommen alle in diesem Brief vom 22.12.1914 aufgezählten Komponenten von Schnitzlers Identitätsgefühl in Bewegung: die Verschärfung

15 Im österreichischen Kontext bekommt das Wort „Heimat“ eine besondere Bedeutung. Zum aus der Zugehörigkeit zu einer Gemeinde erwachsenden „Heimatrecht“ als „infranationaler“ Voraussetzung der „Staatsbürgerschaft“ in Altösterreich vgl. Waltraud Heindl, Edith Saurer, Hannelore Burger, Harald Wendlin, Grenze und Staat: Passwesen, Staatsbürgerschaft, Heimatrecht und Fremdengesetzbuch in der Österreichischen Monarchie 1750–1867. Wien 2000. 16 Arthur Schnitzler: Aphorismen und Betrachtungen. Hg. von Robert O. Weiss, Frankfurt a. M., 1967, S. 231. 17 Arthur Schnitzler, Briefe 1913–1931, a. a. O., S. 66–69.

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des Antisemitismus in Deutschland und in Österreich, das Schicksal der Ostjuden und die sich daraus ergebende neue Verantwortung der zionistischen Organisationen werden von ihm im Tagebuch, in Briefen und in den Aufzeichnungen über Krieg und Frieden genau registriert und kommentiert. Sie finden, ich sei kein Österreicher wie sie. […] Wenn Millionen Cretins finden, dass ich nicht hierher gehöre, so weiß ich’s besser als diese, dass ich hier heimischer bin als sie alle. Es ist eine Tatsache, dass das Wesen Österreichs und Wiens von den Juden heute stärker empfunden und ausgedrückt wird als von den Antisemiten. […] Kein bewusster Jude zu sein, ist schlimmer als Feigheit, ist Dummheit.18

Schnitzlers selbstanalytischer Prozess findet keinen eindeutigen Abschluss. Am 1. November 1918 trifft er den Schriftgelehrten, hebräischen Lyriker und Zionisten Abraham Sonne (Avraham Ben Yitzhak), dem Elias Canetti im dritten Band seiner Autobiographie Das Augenspiel ein Denkmal gesetzt hat, und berichtet darüber im Tagebuch mit diesen umständlichen und inadäquaten Worten: „Ich setze meine Ansichten auseinander – als österr. Staatsbürger jüdischer Race zur deutschen Kultur mich bekennend.“19 Am Anfang der Aufzeichnungen (Betrachtungen, Fragmente, Aphorismen, könnte man auch sagen) zur Unsittlichkeit der Sitte im Weltkrieg, die Schnitzler ab Januar 1915 zu verfassen beginnt, heißt es: Viele Feuilletonisten finden, daß die Menschheit nach diesem Kriege irgendwie gereinigt und geläutert sein werde. Die Gründe für diese Annahme sind unklar: keiner der Kriege, die bisher in der Welt geführt worden sind, hat diese Folge gezeitigt. […] Wer werden die Geläuterten sein? Die ein Bein verloren haben oder ein Auge? Oder die Eltern, die ein Kind, die Frauen, die ihren Mann verloren haben? Oder die Leute, die zu Grunde gingen? Oder die Leute, die durch Armeelieferungen Millionen verdient haben? Oder die Diplomaten, die den Krieg angezettelt haben? Oder die Monarchen, die siegreichen oder die geschlagenen? Oder die Feuilletonisten, die daheim geblieben sind?20

18 Arthur Schnitzler: „Ich habe Heimatgefühl, aber keinen Patriotismus. Unveröffentlichte Aufzeichnungen und Aphorismen“, in Literatur und Kritik, Nr. 269/270 (1992), S. 55–62. Vgl. Jacques Le Rider: Arthur Schnitzlers Identitätskrise während des Ersten Weltkriegs. In: Arthur Schnitzler im zwanzigsten Jahrhundert. Hg. von Konstanze Fliedl. Wien 2003, S. S. 158–191. 19 Arthur Schnitzler, Notat vom 1. 11. 1918, in Schnitzler, Tagebuch 1917–1919, Wien, 1985. 20 Arthur Schnitzler: Über Krieg und Frieden, Stockholm: Bermann-Fischer (Schriftenreihe „Ausblicke“), 1939, S. 9 f. Auf S. 7 steht folgender Hinweis: „Die hier veröffentlichten Aufzeichungen Arthur Schnitzlers aus der Zeit des Weltkriegs fanden sich, in einer besonderen Mappe zusammengefasst, im Nachlass des Dichters. Die Mappe trägt die Aufschrift: „Und einmal wird der Friede wiederkommen …“. Unter dem Titel Und

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Im März 1916 empört sich Schnitzler im Rückblick über die fatalen Illusionen und die ideologische Wortdrescherei vom August 1914: Und Ihr, die Ihr zu Beginn des Krieges jubelnd ins Feld hinauszogt und begeisterte Briefe nach Hause schriebt und heute, wenn Ihr indes nicht gefallen oder Krüppel oder irrsinnig geworden seid, das Ende herbeisehnt und Euren Ekel, Euer Grauen, Euren namenlosen Zorn ob der sinnlosen Menschenschlächterei in die Welt schreit, habt Ihr damals, als Ihr begeistert hinauszogt, wirklich nicht gewußt, was der Krieg ist? Habt Ihr nicht gewusst, dass in dem Wort Krieg […] alle jenen andern Worte enthalten sind: Mord, Verstümmelung, Raub, Plünderung, Seuche, Blindheit, Läuse, Vergiftung, lebendiges Verbrennen, Ersticken, Verdursten und noch hundert andere […]?21

In solchen Aufzeichnungen erreicht Schnitzlers Sprach- und Ideologiekritik eine Schärfe, die mit Karl Kraus’ Anklagen und Verdikten „in dieser großen Zeit“ durchaus zu vergleichen ist. Wenn man aber das in den Kriegsjahren vollendete Theaterstück Fink und Fliederbusch hinzuzieht, ist der Kontrast zu den Letzten Tagen der Menschheit so groß, dass man Mühe hat, das Wort „Burgfrieden“ in Schnitzlers Brief vom 26. April 1916 an Victor Barnowsky zu verstehen. Das sogenannte Journalistenstück ist, wie sich zur Evidenz zeigt, in Burgfriedenszeiten total unmöglich; überdies ist mir manches dazu eingefallen, das bei neuer Durcharbeitung meiner Arbeit sowohl künstlerisch als hinsichtlich der Bühnenwirksamkeit erheblich zustatten kommen und mich im Laufe des Sommers weiter beschäftigen dürfte.22

Meinte Schnitzler, die in Fink und Fliederbusch thematisierten Konflikte zwischen einer feudal-reaktionären und einer linksliberalen Redaktion seien erst in Kriegszeiten vorstellbar? Da die Handlungszeit der Anfang des 20. Jahrhunderts ist, müsste dann das Wiener début de siècle als die Epoche der Verhärtung der politischen Frontlinien sehen, die im Sommer 1914 zum Kriegsausbruch führten, von dem der Nörgler in Kraus’ Kriegstragödie meint, er sei „nichts als ein Ausbruch des Friedens“.23 Tatsächlich collagierte Schnitzler Auszüge aus dem einem Bericht über eine Landtags-Debatte im Berliner Tageblatt vom 7. Oktober einmal wird der Friede wiederkommen wurden diese Aufzeichnungen neu herausgegeben (A. Schnitzler, Aphorismen und Betrachtungen, a. a. O., S. 187–230). Vgl. Walter Müller-Seidel: Literarische Moderne und Erster Weltkrieg. Arthur Schnitzler in dieser Zeit. In: Krieg der Geister. Erster Weltkrieg und literarische Moderne. Hg. von Uwe Schneider und Andreas Schumann. Würzburg, 2000, S. 13–37. 21 Arthur Schnitzler, Über Krieg und Frieden, a. a. O., S. 37 f. 22 Brief Arthur Schnitzlers an Victor Barnowsky vom 26.4.1916, zitiert nach „Sicherheit ist nirgends“. Das Tagebuch von Arthur Schnitzler, a. a. O., S. 107. 23 Karl Kraus: Die letzten Tage der Menschheit, I. Akt, 29. Szene = Schriften. Hg. von Christian Wagenknecht. Bd. 10, Frankfurt a. M., 1986, S. 224.

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1917 in der letzten Fassung seines Journalistenstücks: Ein Landtagsabgeordneter der nationalkonservativen Vaterlands-Partei hatte, über die Befürworter eines baldigen Friedens erbost, den Reichstag als eine Idiotenanstalt bezeichnet und gemeint, in der Politik gebe es keine absoluten Wahrheiten, sonst müssten alle gescheiten Leute bei der einen und alle dummen bei der anderen Partei sein. Im Fink und Fliederbusch erklärt Graf Gisbert Niederhof: „Absolute Wahrheiten gibt es bekanntlich – in der Politik nicht.“24 Trotz solcher Bezüge zum aktuellen Geschehen bleibt Schnitzlers Komödie in der Atmosphäre der Belle Époque gefangen. Im Vergleich zu den Letzten Tagen der Menschheit kann man ohne weiteres von Eskapismus sprechen, als könnte Schnitzler in seinem „Journalistenstück“ den Kriegszustand nicht zur Darstellung bringen. Der Kraus-Experte Edward Timms kommt zu einem strengen Urteil über Fink und Fliederbusch: Given the tone of his comments on „war, aggravated by journalism“, one might have expected him to incorporate in the 1917 version of the play some allusion to the grotesque propaganda deployed to sustain the war effort. But Schnitzler played safe. The action is securely set in the pre-war period, and of militaristic propaganda there is no trace. […] Schnitzler wanted to write a play that could actually be published and staged despite the wartime censorship. […] It was premiered at the Volkstheater in November 1917, without upsetting the censorship or seriously challenging the scribblers in the audience. Indeed the play ends with a reconciliation scene, suggesting that the issues it raises should not be taken too seriously, after all. The satire ist not sustained, leaving a final impression of resigned scepticism.25

Diese Einschätzung der Haltung Schnitzlers ist doch etwas ungerecht. Von einer Anbiederung an die Zensur ist bei diesem Autor, der seit den neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts zahlreiche Aufführungsverbote aushalten musste und während der Kriegsjahre viele Manuskripte für bessere Zeiten zurückhielt, nicht zu sprechen.26 Die Flucht aus der Gegenwart in die „Welt von gestern“ charakterisiert Schnitzlers erzählerische und dramatische Werke auch nach dem November 1918. Selbst wenn man die Spuren der wirtschaftlichen und sozialen Krisen der

24 Arthur Schnitzler, Die dramatischen Werke, Frankfurt a. M., 1962, Bd. 2, S. 628. Zu dem in Schnitzler Nachlass in Cambridge aufbewahrten Zeitungsausschnitt aus dem Berliner Tageblatt vgl. „Sicherheit ist nirgends“. Das Tagebuch von Arthur Schnitzler, a. a. O., S. 107–109. 25 Edward Timms: Critique of a Journalistic Age. Arthur Schnitzler and Karl Kraus. In: Schnitzler’s Hidden Manuscripts. Hg. von Lorenzo Bellettini und Peter Hutchinson. Oxford, Bern, Berlin u.a. 2010 (Britische und Irische Studien zur deutschen Sprache und Literatur, Bd. 51), S. 49–66, Zitat S. 63 f. 26 Vgl. Jacques Le Rider: La Censure à l’œuvre. Freud, Kraus, Schnitzler. Paris 2015.

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Nachkriegszeit und der zwanziger Jahre aus seinem Spätwerk wohl erkennen kann, sind darin die Zeit und das Personal der Handlung immer noch die Epoche und die Gesellschaft des fin und des début de siècle. Eine Dimension von Fink und Fliederbusch verdient, hier hervorgehoben zu werden. Obwohl die jüdische Identität des Journalisten Fink-Fliederbusch in Schnitzlers Stück angedeutet wird, kann man diese Figur in die lange Reihe der antisemitisch gefärbten Schmock-Figuren eingliedern, die seit Gustav Freytags satirischer Komödie Die Journalisten, in der deutschsprachigen Literatur häufig auftreten und bei Karl Kraus zum Begriff des (jüdischen) schlecht schreibenden und korrupten Journalisten wird, dessen feuilletonistische Höhenflüge und Bauchlandungen Heines unheilvolle „Folgen“ sind. Bei Schnitzler kommt die Pressesatire ohne antisemitische Anspielungen des Autors aus. Nach Kriegsausbruch hüllt sich Karl Kraus in Schweigen. Zwei Jahrzehnte später wird er nach Hitlers Machtergreifung wieder schweigen.27 1933 verstanden selbst die treuesten Fackel-Leser Kraus’ Stille kaum, und viele machten sie ihm zum Vorwurf. 1914 war das anders. In seiner ersten öffentlichen Wortmeldung seit Kriegsbeginn, dem Vortrag „In dieser großen Zeit“ vom 19. November 1914 im Wiener Konzerthaus konnte Kraus überzeugend behaupten, dass sein Schweigen die angemessene und ethisch überlegene Reaktion auf die wortreiche Manipulation der öffentlichen Meinung durch die Kriegspropaganda und deren Mitläufer sei: die Presse und die zu Kriegstreibern verkommenen Schriftsteller und Intellektuellen. „In dieser lauten Zeit, die da dröhnt von der schauerlichen Symphonie der Taten, die Berichte hervorbringen, und der Berichte, welche Taten verschulden: in dieser da mögen Sie von mir kein eigenes Wort erwarten. Wer etwas zu sagen hat, trete vor und schweige! Auch alte Worte darf ich nicht hervorholen, solange Taten geschehen, die uns neu sind und deren Zuschauer sagen, daß sie ihnen nicht zuzutrauen waren.“28

27 Nach der Fackel Nr. 885–887 (in der Folge wird die Abkürzung F 885–887 verwendet) vom Ende Dezember 1932 erscheint erst im Oktober 1933 die vierseitige F 888 („Adolf Loos. Rede am Grab, 25. August 1933“ (S. 1–3); „Man frage nicht, was all die Zeit ich machte / Ich bleibe stumm / und sage nicht warum / […] Das Wort entschlief, als jene Welt erwachte“, S. 4); dann kommen F 889 vom 23. Juli 1934 („Nachrufe auf Karl Kraus,“ Artikel zum Nichterscheinen der Fackel, S. 1–16) und F 890–905 vom Ende Juli 1934 „Warum die Fackel nicht erscheint“, 1–315. 28 „In dieser großen Zeit“, F 404, 5. Dezember 1914, S. 1–19, Zitat S. 1 f.

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Kraus’ Schweigen als „strategischer Rückzug aus der Position der öffentlichen Meinung“29 kann man als die Haltung des Suchenden deuten, dem klargeworden ist, dass zum ersten Mal seit seinen ersten Pamphleten aus den Jahren 1896–1898 und seit der Gründung der Fackel „difficile est satiram non scribere“. Wer das Gefühl des Feuilletonisten nicht teilen kann, „die den Krieg mehr als eine Abwechslung denn als eine Umwälzung“30 erleben, kann „die Satire der Vorzeit“ nicht bruchlos fortsetzen. Er muss einen neuen Ton anschlagen, in dem „Humor kein Gegensatz zum Krieg [ist]. Diesem können die Opfer entrinnen, jenem nicht. Er befreit keinen Schlechten, er befreit die Guten, die da leiden. Er kann sich neben dem Grauen sehen lassen. Er trifft sie alle, die vom Tod unberührt bleiben. Bei diesem Spaß gibts nichts zu lachen.“31 In Karl Kraus’ Entwicklung und Wandel während des Weltkriegs werden in allen Bereichen Momente des Bruchs und der Kontinuität sichtbar. Zum ersten Mal schweigt der wortgewandte Satiriker; aber nachdem er zu einer neuen Tiefe und Breite seiner satirischen Kunst und Technik gefunden hat, die ihm den Weg zu den Letzten Tagen der Menschheit möglich macht, erreicht Karl Kraus erst recht den Gipfel seiner künstlerischen Schaffenskraft und seiner Wirkung als gesellschaftskritischer Intellektueller. Es ist die unheimliche Paradoxie jener „großen Zeit“, die er so hasste: erst durch die Herausforderung des Großen Kriegs entpuppt sich der Fackelkraus der Vorzeit, dessen Aggressivität Arthur Schnitzler so unerträglich fand, als ein Autor, dessen Größe selbst seine früheren Verächter anerkennen müssen: Auf meinem Zimmer les ich Kraus „letzte Tage“ zu Ende“, schreibt Schnitzler in seinem Tagebuch am 3. Juli 1922; „im ganzen eine ungewöhnliche Leistung, – aus seinem Temperament heraus sich manchmal zum dichterischen steigernd. Die Satire glänzend, bis zum großartigen; – man gesteht ihm unwillkürlich bezwungen durch seine Kraft, das Recht auf Übertreibungen und Ungerechtigkeiten (durch Verschweigen von mancherlei) zu – ohne ja Satire nie auszukommen vermag.32

Allerdings konnten Die letzten Tage der Menschheit erst nach Kriegsende veröffentlicht werden.33 In der Fackel Nr. 406–412 vom Oktober 1915 erscheinen erste kleine Fragmente aus dem entstehenden monumentalen Werk: Die Stimmen von 29 Karl Kraus, „Der Ernst der Zeit und die Satire der Vorzeit“, F 405, 23.2.1915, S. 14–20, Zitat S. 15. 30 Ebd., S. 14. 31 Ebd., S. 20. 32 Arthur Schnitzler, Tagebuch, 1920–1922, Wien, 1993, S. 333 f. 33 Zwischen Dezember 1918 und Ende 1919 erscheint eine vorläufige Ausgabe in vier Sonderheften der Fackel. Erste Ausgabe in einem Band, Wien-Leipzig: Verlag „Die

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Papst Benedikt XV., Ganghofer, der Schalek, und Trebitsch; am Ende des FackelBands auch ein „Monolog des Nörglers“. Für die Zeitgenossen, die Die Fackel weiterlasen, war der Bruch mit der Vorkriegszeit weniger sichtbar. Seine brisanteste Abrechnung mit den Kriegsführern, -treibern und -gewinnlern musste Kraus für das Manuskript der entstehenden satirischen Kriegstragödie aufbewahren. Jede Lieferung der Fackel ab Dezember 1914 musste Kraus mit der Zensurbehörde aushandeln. Bis Mitte 1916 konnte er seine Texte durchsetzen. Erst ab der Nr. 426–430 vom Juni 1916 erscheinen weiße, von dem Zensor gestrichene Stellen – einzelne Abschnitte oder ganze Seiten. Warum war die Zensur der Fackel gegenüber bis zum Sommer 1916 so kulant? Die klassische Erklärung gibt Paul Schick: Während des ganzen Kriegs schrieb er und sprach er gegen den Krieg, trotz Zensur und trotz Denunziationen […]. Dass ihm dies nicht den Kopf kostete, hängt mit seiner besonderen Stellung zur Sprache zusammen. Nicht durch Hinweis auf Tatsachen versuchte er die Kriegslügen zu widerlegen, sondern durch Gegenüberstellung der verschiedenen Phrasen und durch Sprachkritik machte er dem Leser die Lüge bewusst. Dadurch wurde er für die Zensur schwer angreifbar.34

Diese Erklärung befriedigt deshalb nicht ganz, weil sie davon ausgeht, die Zensoren seien so dumm gewesen, das nicht zu verstehen, was für die Fackel-Leser offenkundig gewesen sei. Die entlarvende Zitattechnik hätte es möglich gemacht, Auszüge aus Presseartikeln und öffentliche Erklärungen als lächerlich, empörend und lügnerisch zu machen, ohne dass der Zensor es für nötig gehalten hätte, dagegen einzuschreiten. Das erstaunliche Entgegenkommen der Zensur bis Mitte 1916 kann man anders interpretieren.35 Wie vorhin angedeutet, sind in Karl Kraus’ Entwicklung und Wandel während des Weltkriegs in allen Bereichen Momente der Bruchs und der Kontinuität sichtbar. Seine politische Einstellung und die Zielscheiben seiner Gesellschaftskritik folgen bis 1916 der Linie der reaktionären Fortschrittsfeindlichkeit und konservativen Liberalismus- bzw. Pressekritik, die im Aufsatz „Franz Ferdinand und die Talente“36 zum Ausdruck kamen, in dem Karl Kraus dem Tod des Thronfolgers in Sarajevo als dem Verlust einer Erneuerungschance für Österreich-Ungarn nachtrauerte. Kraus’ Fixierung auf die Presse, deren Fackel“, 1919 („Aktausgabe“); Zweite erweiterte Ausgabe, Wien-Leipzig: Verlag „Die Fackel“, 1922 („Buchausgabe“). 34 Paul Schick: Karl Kraus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg 1965, S. 79 f. 35 Vgl. Jacques Le Rider, La Censure à l’œuvre. Freud, Kraus, Schnitzler, a. a. O. 36 F 400–403, 10. Juli 1914, S. 1–4.

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„schwarze Magie“ an dem Untergang der Welt schuld sei, seine Polemik gegen die zu Feuilletonisten heruntergekommenen, seit August 1914 zu kopf- und geschmacklosen Dienern des Kriegspressequartiers gewordenen Schriftstellern, sein apokalyptischer Ton und seine Untergangsvisionen: All dies wirkte als die bruchlose Fortsetzung der Fackel-Nummern der Vorkriegsjahre – und störte die Zensurbehörde keineswegs, solange Kraus vor lauter Kulturkritik die politischen, sozialen und ökonomischen Ursachen für den Ersten Weltkrieg zu vernachlässigen schien. Kraus wurde von dem Zeitpunkt an für die Zensoren verdächtig, als in seinen Texten der Meinungsumschwung sichtbar wurde, der zu der radikalen Absage an die führenden Eliten der vergangenen Monarchie und zum Bekenntnis zur neuen Republik Österreich im „Nachruf “37 von Januar 1919 hinführt. Dieser politische Verwandlungsprozess von Karl Kraus beginnt erst 1916. Das spürte die Zensur, die ab Juni 1916 gegen Die Fackel einschritt. Den Eliten Altösterreichs – Kaiser und Kaiserhaus, Militär, Diplomaten, Politiker, Intellektuelle… – ist ein air de famille gemeinsam, das Karl Kraus, den Titel eines Essays von Felix Salten zum sechzigsten Regierungsjubiläum des Kaisers Franz Josef im Jahre 1908 parodierend, „das österreichische Antlitz“ nennt und zum negativen habsburgischen Mythos macht. Das österreichische Antlitz ist kein anderes als das des Wiener Henkers, der auf einer Ansichtskarte, die den toten Battisti zeigt, seine Tatzen über dem Haupt des Hingerichteten hält, ein triumphierender Ölgötze der befriedigten Gemütlichkeit, während sich grinsende Gesichter von Zivilisten und solchen, deren einziger Besitz die Ehre ist, dicht um den Leichnam drängen, damit sie nur ja alle auf die Ansichtskarte kommen.38

In einem problematischen Bereich der politischen Kultur von Karl Kraus bewirkte die Schockerfahrung des Weltkriegs keine Zäsur, sondern eher eine Verhärtung seiner um die Jahrhundertwende vertretenen Ansichten: in der sog. Judenfrage wich er von seiner Animosität gegen den gesellschaftlichen – in seinen Augen schädlichen – Einfluss der assimilierten deutschen und österreichischen Juden kaum ab. In Eine Krone für Zion hatte er Theodor Herzl heftiger angegriffen als die Antisemiten. In der Dreyfus-Affäre hatte er sich dem Lager der antidreyfusards angeschlossen. Sein Krieg in Friedenszeiten gegen die Presse und den Liberalismus hatte sich hauptsächlich gegen die von den Antisemiten konstruierten jüdischen Figuren des Schmock und des Börsenspekulanten gerichtet. In Heine und die

37 F 501–507, 25. Januar 1919, S. 1–120. 38 „Nachruf “, ebd., S. 53.

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Folgen hatte er nichts anderes als die jüdische Heimatlosigkeit in der deutschen Literatur bloßzulegen versucht. In Er ist doch ä Jud hatte er feierlich bekannt, daß ich nicht nur glaube, sondern wie aus der Erschütterung eines Offenbarungserlebnisses spüre, daß mir nichts von allen den Eigenschaften der Juden anhaftet, die wir nach dem heutigen Stand der Dinge einverständlich feststellen wollen.39

Wer erwartet hätte, dass Karl Kraus in den Jahren des Weltkriegs den ihm oft zugeschriebenen jüdischen Selbsthass überwunden hätte, wird enttäuscht. Nicht nur bleiben die antijüdischen Attacken in seinen Texten häufig, sondern es kommt an einigen Stellen ein regelrechter metaphysischer Antijudäismus zum Ausdruck. In der Vorlesung „In dieser großen Zeit“ sitzen nicht Graf Berchtold oder BethmannHollweg auf der Anklagebank, sondern der Chef der Neuen Freien Presse Moriz Benedikt, „der registrierende Großjud, der Mann, der an der Kassa der Weltgeschichte sitzt“.40 Alice Schalek denunziert er als „das Novum einer Jourjüdin, die sich untersteht, ihre Neugierde in Unterständen zu befriedigen, das Monstrum eines Bramarbas mit Lorgnon.“41 Friedrich Bergammer hat das Schicksal der 1938 ins Exil vertriebenen ehemaligen Starjournalistin der NFP im Gedicht „Alice Schalek in New York“ verdichtet: Bei Karl Kraus bleibt sie ein Mythos. Nun sitzt eine arme, alte, mühselige, beladene Frau beim Nachmittagstee eines Pastors. […] Der erste Weltkrieg liegt sehr weit zurück, auffindbar, doch fern… Um die Sünden der Lügnerin wird es totenstill. Einer, der das Modell mit der Wirklichkeit verwechselt, attackiert die Hilflose.“42

Die durch den Krieg bewirkte Verschärfung des Antisemitismus wird in den Letzten Tagen der Menschheit thematisiert. Im grotesken und unheimlichen operettenhaften Kaiserlied (IV. Akt, 31. Sz.) bekommt z.B. der Kehrreim „Mir bleibt doch nichts erspart“ zweimal eine antisemitische Wendung: „Ich mach den Jud zum 39 „Er ist doch ä Jud“, F 386, 29. Oktober 1913, S. 1–8, Zitat S. 3. 40 „In dieser großen Zeit“, a. a. O., S. 7. 41 „Ein Titel im letzten Vorlesungsprogramm: ‚Leben und Taten der Schalek‘“, F 423–425, 5. Mai 1916, S. 18 f., Zitat S. 18. 42 Friedrich Bergammer, Momentaufnahmen, Wien, 1981, S. 20.

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Ritter / er hat sich was erspart“ (Strophe 6) und „was der [der Jud] zusammenscharrt / in diesem saubern Weltkrieg! / Hätt’ ich mir den erspart!“ (Strophe 7) Das vom dem staatstragenden, offiziellen habsburgischen Mythos zum Protektor seines jüdischen „Staatsvolks par excellence“ verklärte österreichische Antlitz von Kaiser Franz Josef verrät hier seine verborgenen Familienbande mit dem antisemitischen Populismus Karl Luegers und des durchschnittlichen Reichspost-Lesers. Obwohl er den grassierenden Judenhass hellsichtig beobachtet, verharrt Karl Kraus in seinen Karikaturen von Moriz Benedikt und „der Schalek“ dabei, auf den Wortschatz der Antisemiten zurückzugreifen. In den Kriegsjahren steigert sich seine tiefsitzende Allergie gegen manche einflussreichen und erfolgreichen jüdischen Unternehmer, Politiker, Journalisten und Schriftsteller seiner Zeit (von seiner Bewunderung Daniel Spitzers, Peter Altenbergs und Else Lasker-Schülers abgesehen) zu einem neuen Antijudaismus, auf dem er seine Genealogie der unmoralischen Gegenwart aufbaut. Im Dialog des Optimisten und des Nörglers, III. Akt, Sz. 11, kommt eine merkwürdige Synthese von Germano- und Judeophobie zum Ausdruck: Der Optimist: Durch ihre hochentwickelte Kriegstechnik haben die Deutschen schließlich bewiesen – Der Nörgler: – daß sich die Eroberungskriege und Siegeszüge Hindenburgs von denen Josuas doch vorteilhaft unterscheiden […] Der Optimist: Sie wollen also eine Ähnlichkeit des neudeutschen und des alt-hebräischen Eroberungsdranges behaupten? Der Nörgler: Bis auf die Gottähnlichkeit! Es sind unter den Völkern, die eine welthistorische Rolle gespielt haben, die beiden einzigen, die sich der Ehre eines Nationalgottes für würdig halten. Während heute alle einander gegenüberstehenden Völker dieser verrückten Erde nur die Verblendung gemeinsam haben, im Namen desselben Gottes siegen zu wollen, haben die Deutschen wie einst die Hebräer sich auch noch ihren Separatgott zugelegt, dem die furchtbarsten Schlachtopfer dargebracht werden. Das Privileg der Auserwähltheit scheint durchaus auf sie übergegangen […]. Aber der Zusammenhang zwischen der alldeutschen und der hebräischen Lebensform und Expansionsrichtung auf Kosten der fremden Existenz ließe sich noch ausbauen und vertiefen. Nur daß die alten Hebräer doch wenigstens ihr »Du sollst nicht töten!« im Munde führten und zur höheren Ehre Gottes mit dem Sittengesetz Mosis in einen so grauenhaften, aber immer wieder gefühlten und bereuten Widerspruch gerieten, während die neuen Deutschen den Kant’schen kategorischen Imperativ frisch von der Leber weg als eine philosophische Rechtfertigung von »Immer feste druff!« reklamiert haben […]. Der Optimist: […] Wer aber außer Ihnen geriete auf den sonderbaren Einfall, einen geistigen Zusammenhang zwischen Hindenburg und Josua zu entdecken? Der Nörgler: Schopenhauer: der die Institution des Separatgottes, welcher die Nachbarländer verschenkt oder »verheißt«, in deren Besitz man sich dann durch Rauben und Morden zu setzen hat, des Nationalgotts, dem die Lebensgüter anderer Völker geopfert werden

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müssen, schon als gemeinsam befunden hat. Kant: der die Anrufung des Herrn der Heerscharen durch den Sieger als eine gut israelitische Sitte getadelt hat und jenem Wilhelm, der den Gedanken hatte, in einem Atemzuge Kant und den Herrn der Heerscharen anzurufen, schon antizipando übers Maul gefahren ist.“43

Die Vorstellung, dass der Weltkrieg die „kapitalistische, also jüdisch-christliche Weltzerstörung“44 bewirke, wird im Gedicht Gebet an die Sonne von Gibeon45 lyrisch vorgetragen. Diese religionsgeschichtliche Genealogie des Großen Kriegs verdrängt in Kraus’ Text keineswegs den Wortschatz des modernen Antisemitismus. „Wissen Sie, wie der Ares dieses Krieges aussieht? Dort geht er. Ein dicker Jud vom Automobilkorps. Sein Bauch ist der Moloch. Seine Nase ist eine Sichel, von der Blut tropft. Seine Augen glänzen wie Karfunkelsteine“46, sagt der Nörgler in der 22. Szene des I. Akts. Im Epilog verkündet der „Herr der Hyänen“ (Moriz Benedikt): „Ich bin der Antichrist“47 und sein Gesang schließt mit dieser Strophe: „Ich traf mit Druckerschwärze / den Erzfeind in das Herze! / Und weil es ihm geschah, / sollt ihr den Nächsten hassen, / um Judaslohn verlassen –/ der Antichrist ist da!“48 In Kraus’ „tragischem Karnaval“49 treten keine aktiven Kriegsgegner, bzw. Pazifisten auf, sondern nur Opfer und Täter des großen Gemetzels. Dabei sind die Juden zugleich Opfer des von dem Krieg angefachten Antisemitismus und Täter – als Drahtzieher der national-liberalen Presse und des Kapitalismus, ja selbst als Vertreter der Religion des „Nationalgotts“.

43 Karl Kraus, Die letzten Tage der Menschheit (Schriften, Hg. von Christian Wagenknecht, Bd. 10), Frankfurt a. M., 1986, S. 352 ff. 44 So der Nörgler, I. Akt, 29. Szene, ebd., S. 194. 45 F 423–425, 5. Mai 1916., S. 58–64. 46 Karl Kraus, Die letzten Tage der Menschheit, a. a. O., S. 162. 47 Ebd., S. 750. 48 Ebd., S. 754. 49 Ebd., S. 9.

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„Am Rande des Blutmeers trauerlustwandelnd“. (Alfred Polgar) Über den Ästhetizismus im Krieg 1 Der Beginn des Ersten Weltkriegs ist von vielen, doch mitnichten von allen in Deutschland und in anderen Ländern begrüßt oder auch gefeiert worden und Rechtfertigungsversuche waren schnell gefunden. Es hieß, die „Kulturnation“ Deutschland müsse gegen die „Zivilisation“ Frankreichs und Englands verteidigt werden, der Krieg verheiße ein dringend notwendiges „Bildungserlebnis“1, er wirke als „Erzieher“, und auf seine „reinigende Wirkung“2 sei Verlass. Der Krieg als flächendeckende Hygiene-Maßnahme – solche eher schlichten Vorstellungen wurden leicht übertroffen von der hochfahrenden Idee, er verheiße ein Erweckungserlebnis; dem Krieg müsse ein Sinn, ja eine „metaphysische Würde“3 zugesprochen werden, er wird, so heißt es, im Namen Gottes, für die Nation, die Ehre etc. geführt. Bereits am Ende des ersten Kriegsjahres war bekannt, dass mehr als 200.000 Soldaten gefallen waren.4 Wo aber Opfer gebracht werden, muss es einen Sinn geben, für den das Opfer sich lohnt. Opfer stellen sinnstiftende Leistungen in Aussicht. Dieser Annahme folgt, wie Brittnacher gezeigt hat, auch der Opferdiskurs, der gerade im Fin de Siècle eine unerhörte Faszinationskraft gewinnt.5 Nach dieser Opferlogik verfährt auch ein verbreitetes Deutungsmuster, das für historische Entwicklungen ebenso wie für Prozesse der Kunstgeschichte herangezogen wird: das Alte muss untergehen, um dem Neuen Platz zu machen. In der Diktion Friedrich Gundolfs klingt das so: „Wer stark ist zu schaffen, der darf

1 Peter Sprengel: Geschichte der deutschsprachigen Literatur 1900–1918, München 2004, S. 778. 2 Alfred Polgar: Musterung. Kleine Schriften Bd. 1. Hg. von Marcel Reich-Ranicki. Reinbek b. Hamburg 1982, S. 50–52. 3 Sprengel, S. 773. 4 Elisabeth Buxbaum: Des Kaisers Literaten. Kriegspropaganda zwischen 1914 und 1918. Wien 2014, S. 52. 5 Hans Richard Brittnacher: Erschöpfung und Gewalt. Opferphantasien in der Literatur des Fin de siècle. Köln, Weimar, Wien 2001.

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auch zerstören“.6 Die Entstehung künstlerischer Avantgarden, so ein um 1900 oft bemühtes Argument, erfordert die Überwindung des Alten. Harry Graf Kessler erlebt am Abend des 29. Mai 1913 in Paris die Uraufführung von Strawinskys „Le sacre du printemps“. Noch in dieser Nacht notiert er in seinem Tagebuch: Eine ganz neue Choreographie und Musik. Eine durchaus neue Vision, etwas Niegesehenes, Packendes, Überzeugendes ist plötzlich da; eine neue Art von Wildheit in Unkunst und zugleich in Kunst: alle Form verwüstet, neue plötzlich aus dem Chaos auftauchend.7

Im Publikum sitzen an diesem Abend im Théâtre des Champs-Élysées u.a. Coco Chanel, Marcel Duchamps, Claude Debussy und auch Gabriele d’Annunzio; von ihm wird gleich die Rede sein. Die Überzeugung, dass das Alte um des Neuen willen zerstört werden muss, bestimmt die Mentalitätsgeschichte der Vorkriegszeit, und sie beherrscht die Diskurse unter den Symbolisten und Futuristen, doch auch unter den Expressionisten ist sie ungemein beliebt. Bereits bis Ende des Jahres 1914 erscheinen in Deutschland 235 Bände mit Kriegslyrik.8 Sie zeigen, dass der Beginn des Krieges enthusiastisch gefeiert wird – Siegfried Jacobsohn beobachtet in Berlin allerdings auch „einen Jubel aus Angst“9 – und sie zeigen auch, dass das Thema problemlos als kunstfähig wahrgenommen wird. Lassen sich aber die Schrecken dieses modernen Krieges überhaupt darstellen? Gibt es sprachliche Mittel, die das nie dagewesene massenhafte Sterben zum Ausdruck bringen können? Diese Frage, so scheint es, haben sich die wenigsten Autoren gestellt. Oft wurden die unermesslichen Gräuel einfach verschwiegen, und dazu hat auch die Zensur erheblich beigetragen.

2 Ich konzentriere mich im Folgenden zunächst auf den Ästhetizismus, jene Kunstauffassung, die der Devise des „l’art pour l’art“ folgt. Das Leben soll gelebt werden, als wäre es ein Kunstwerk. Sie verwirft das Nachahmungsgebot und lehnt jeden Bezug zur Geschichte, zur Gesellschaft, zur Moral ab. Einer ihrer Protagonisten ist der Dandy, der sich wie Oscar Wildes Protagonist in „The Picture of Dorian Gray“ mit kostbaren Materialien umgibt und dessen exzessiven Schönheitskult Adorno treffend als „piekfeinen Ästhetizismus“ beschrieben hat. Einen nicht ganz fernen

6 Zit. nach Gert Buelens: Europas Dichter und der Erste Weltkrieg. Berlin 2014, S. 112. 7 Harry Graf Kessler: Das Tagebuch 1906–1914. Vierter Band, Stuttgart 2005, S. 886. 8 Thomas Anz, Joseph Vogl (Hg.): Die Dichter und der Krieg. Deutsche Lyrik 1914–1918. München 1982, S. 233. 9 Ulrich Sieg: Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Berlin 2001, S. 58.

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Verwandten hat der Dandy im Décadent. Mit ihm teilt er den (vermeintlich) antibürgerlichen Habitus; auch er verweigert sich Leistung und Arbeit wie auch den Banalitäten des Alltagslebens. Ist aber der Ästhetizismus so hermetisch, wie er sich gibt? Ist er tatsächlich so weltfern, oder kann er auch militant werden? Gibt es eine Affinität zwischen Ästhetizismus und Gewalt? Für diese Affinität spricht einmal, dass auch der Ästhetizismus an die magische, die überwältigende Wirkung der Kunst glaubt. Zum zweiten verrät bereits ein Blick auf Dorian Gray, dass dieser Figur unübersehbar Züge der Gewalt eingeschrieben sind. Der Ästhetizismus, so meine These, kann deshalb militant werden, weil sein Schönheitskult ubiquitär angelegt ist: Wenn alles für schön erklärt werden kann, alles, dann auch die Gräuel des Krieges. Sollte die Beschönigung einmal an ihre Grenzen stoßen, dann lässt sich das Widerständige auch ignorieren. Einiges spricht allerdings dafür, dass es neben dem militanten auch einen hermetischen und in dieser Hermetik radikalen Ästhetizismus gibt, der die „Widerstandsbehauptung eines autonomen poetischen Geistes“ bezeugt.10

3 Zu den Wiener Autoren, die schon früh den Beginn des Krieges öffentlich verurteilt oder auf ihn mit Schweigen reagiert haben, gehören neben Karl Kraus Alfred Polgar und Arthur Schnitzler. Polgar hat insbesondere die Kriegsdichtung zu seinem Thema gemacht, genauer jene Formen des Ästhetizismus, die auch dem Grauen noch schöne Seiten abzugewinnen suchen. Dabei muss bedacht werden, dass er ab dem 1. Mai 1915 zum Dienst in der „Literarischen Gruppe“ verpflichtet wurde, die Mitte Oktober 1914 im „Kriegsarchiv“, das dem Kriegsministerium unterstand, gegründet worden war11 und die Aufgabe hatte, das Kriegsgeschehen propagandistisch aufzubereiten und Offiziere und Soldaten literarisch zu „Helden zu frisieren“.12 Der „Literarischen Gruppe“ gehörten auch Stefan Zweig sowie Felix Salten und für kurze Zeit Rilke an. Karl Kraus nannte sie maliziös die „Tinterln des Armeeliteratentums“.13 Das Kriegsarchiv hat insgesamt mehr als ein Dutzend Sammelbände mit kurzen Prosatexten unter Titeln wie „Unsere Offiziere“, „Unsere

10 Werner Frick: I have a rendezvous with Death. Gedichte von den Schlachtfeldern des Ersten Weltkriegs. Unveröffentl. Ms. 11 Ausführlicher dazu E. Buxbaum, S. 22 ff. Das “Kriegsarchiv“ ist vom „Kriegspressequartier“ zu unterscheiden, für das Egon Erwin Kisch, Robert Musil, Franz Werfel u.a. arbeiteten. 12 Buxbaum, S. 42. 13 Karl Kraus, Die Fackel (458–461), Mai 1917, S. 24.

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Soldaten“, „Aus der Werkstatt des Krieges“ in hohen Auflagen veröffentlicht, und in Formaten, die sie tornistertauglich machten. Die Beiträge sind namentlich zumeist nicht gekennzeichnet, und nur wenige lassen sich einzelnen Autoren zuordnen.14 Die Mitgliedschaft in dieser Gruppe war äußerst begehrt, denn wer ihr, oft dank Protektion, zugehörte, konnte einigermaßen sicher sein, nicht an der Front kämpfen zu müssen.15 Im März 1917 plante das Kriegsministerium, Polgar zum Dienst an der Front abzukommandieren, das Kriegsarchiv erklärte ihn aber dank seiner propagandistischen Verdienste für unersetzbar. Er hatte schließlich das Glück, dem Militärdienst zu entgehen und vom Kriegsarchiv beurlaubt zu werden: im August 1917 wurde er Parlamentsberichterstatter der „Wiener Allgemeinen Zeitung“, für die er schon während der Zeit im Archiv gelegentlich geschrieben hatte.16 Der Kriegsgegner Polgar war am „literarischen Kriegsdienst“ beteiligt. Das hat ihn zu Kompromissen gezwungen, und es wäre illusionär anzunehmen, dass sie immer vermeidbar waren. Mit Stefan Zweig hat Polgar ein Memorandum für die „Kriegsausstellung“ des Jahres 1916 im Prater verfasst, das u.a. Vorträge von Militärs, Ärzten und Bankdirektoren empfahl, aber auch Reden von Kriegsbefürwortern wie Hugo von Hofmannsthal und Gerhart Hauptmann. Ihre Vorschläge wurden verworfen, die Kriegsausstellung wurde am 1. Juli eröffnet und dauerte bis Oktober 1916. Arthur Schnitzler hat sie mit seinen Kindern besucht und war entsetzt, fügte aber hinzu: „Viel interessantes, wie natürlich.“17 1917 folgte eine zweite Ausstellung. Außerdem hat Polgar unter dem Titel „Im Osten (Bis Ende des Jahres 1914)“ einen Artikel veröffentlicht, der Hindenburg und die später zum Mythos ausgerufene Schlacht bei Tannenberg im August 2014 glorifiziert.18 Bedenkt man den Erwartungsdruck und die strengen Zensurbestimmungen, die im Kriegsarchiv herrschten, so muss erstaunen, dass Polgar „nur wenig Kompromittierendes“19 veröffentlicht hat. Die Zugehörigkeit zur „Literarischen Gruppe“ hat ihn aber augenscheinlich nicht daran gehindert, in einer Reihe von Zeitschriften Texte zu veröffentlichen, die den Krieg verurteilen und mit ihm den literarischen Ästhetizismus als eine besonders verwerfliche Form der Kriegsführung.

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Buxbaum, S. 43. Ebd. S. 40. Ulrich Weinzierl: Alfred Polgar. Wien 2005, S. 87. Arthur Schnitzler: Tagebuch 1913–1916. Wien 1983. Eintrag vom 8. Oktober 1916. Buxbaum, S. 134. Weinzierl, S. 83f.

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4 Im Pester Lloyd erscheint am 30. Mai 1915 ein Artikel Polgars über Gabriele d’Annunzio, der der Frage nachgeht, wie es kommt, dass ein „Luxusliterat übertriebenster Fasson“ die Arbeiter und die Massen in den Städten für den Krieg derart begeistern kann. „Je dicker er seinen Hörern den martialisch-patriotischen Sirup um den Mund schmierte, desto gieriger leckten sie die Lippen und schrien nach mehr.“20 Das sei umso merkwürdiger, als er seine poetische Diktion, die „so verwickelt ornamental, köstlich überladen, bilder- und farbenprächtig“ bleibt, in seiner Kriegspropaganda beibehält, eben die Diktion, die seine Bücher ungenießbar mache. Wenn etwas seine Wirkung auf die Massen erklären kann, dann die Geste des Demagogen, und eben nicht seine formvollendete antiquarische Sprache. Er schaut dem Volk nicht aufs Maul, er redet so, wie er schreibt. Ein „rasend gewordener Ästhet“ spricht zu „hysterischen Weibern“, zu Frauen, die die Kriegsrhetorik hysterisch gemacht hat. Er verführt die ungebildeten Massen zum Krieg, wohl wissend, „daß er selbst fern vom Schuß bleiben werde“. Hier freilich irrt Polgar, er konnte im Mai 1915 nicht wissen, dass D’Annunzio später selbst als Offizier am Krieg teilgenommen hat. Was aber hat D’Annunzio, den „verfeinerten Geistesaristokraten“, bewogen, seine Zuhörer und Leser auf den Krieg einzuschwören? Ist es der Wunsch des Ästheten, der das „fahle, lautlose, unwirkliche Geisterreich“ der Kunst satt hat und sich mit „der wonnig-rohen, gellenden, blutigen Gemeinheit des Lebens […] vermischen“ möchte? Ist es die „Lust an der Farbe, an Lärm, an Brunst und Gier gewaltiger Menschenmassen“? Polgar kann das nur vermuten und sieht hier „reizvolle Probleme für italienische Seminare“. Ich meine, er hat hier nicht nur das rätselhafte Verhalten D’Annunzios zu erklären versucht, er hat vielmehr einen Nerv des Ästhetizismus getroffen: Es ist dessen keineswegs geheime Nähe zum ganz Anderen, das er vorgeblich eskamotieren will, zum gemeinen Leben, zur Gewalt, zu den Massen. Wie der Essay über D’Annunzio wendet sich auch ein Text mit dem Titel „Lyrische Betrachter“ dem Verhältnis von Kunst und Krieg zu.21 Er ist im März 1918 erschienen, als niemand mehr an der Niederlage Deutschlands und ÖsterreichUngarns zweifeln konnte. Polgar unterscheidet vier Typen von Kriegsdichtern, „die Sänger und Besinger“, die „lyrischen Betrachter“, die „Protestler“ und die „Schweigenden“. Während er denen, die schweigen, höchsten Respekt zollt, geht er mit den lyrischen Betrachtern hart ins Gericht. Sie nehmen das Grauen des Krieges nur 20 Polgar, Musterung, S. 6–10. 21 Polgar, Musterung, S. 32f.

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zum Anlass, einmal mehr die Verse zu schreiben, die sie schon immer geschrieben haben. „Aber wer die ‚Stimmung’ des Totenhaufens in schöne Worte und edle Rhythmen einfängt, ist ein Leichenschänder.“ Sie wollen nicht wahrhaben, dass dieser Krieg eine ganz andere Sprache erfordert. Dass es diese Sprache gibt, zeigt Georg Trakls Gedicht „Grodek“, geschrieben im September 1914. Die „Wehmut“ dieser Lyriker – Polgar nennt übrigens keinen einzigen Namen – „begeilt sich am Jammer der Welt.“ Sie bezieht aus der Katastrophe sogar noch erotische Gewinne. Weiter heißt es: „Aus dem Unflat des Geschehens destillieren sie Süßigkeit für ihr naschhaftes Herz.“ Skandalös, so Polgar, ist an dieser Kriegslyrik, dass es ihr genau genommen nicht um den Krieg zu tun ist: der Krieg habe ja schließlich auch seine kulinarischen Seiten, es gibt nichts, dass sich nicht in konventionelle Rhythmen und Melodien verwandeln ließe. „Ihre Ohren zerreißt nicht der Schrei der Gemarteten: aber die Stille nach verklungenem Schrei träufelt Mollmelodie in ihr Gemüt.“ Wohl keine Beobachtung Polgars bringt aber die Obszönität dieser Lyrik prägnanter zum Ausdruck als die folgende: Am Rande des Blutmeers trauerlustwandelnd, sehen sie nicht das Blut, sondern das Meer. Die Majestät des Meeres. Und beginnen, ob seiner Größe und Bewegung, in Ergriffenheit zu zwitschern.

Diese Lyriker betrachten das massenhafte Blutvergießen, das sie zum „Blutmeer“ stilisieren, aus der Distanz, genauer: sie lustwandeln an seinem Rand, wobei sie gleich doppelt genießen: die Lust am Spaziergang und die Lust an der eigenen Traurigkeit beim Anblick des Schlachtfeldes. So kommt es, dass sie nicht das Meer von Blut, sondern nur das Meer wahrnehmen, also zum altbekannten und ergiebigen Lyrik-Thema Meer zurückkehren. Und das bewährt sich wie gewohnt, seine „Größe und Bewegung“ liefert die erwünschte Ergriffenheit. Es ist aber die Ergriffenheit „zu zwitschern“. Den unfassbaren Horror des Krieges soll poetisches Vogelgezwitscher übertönen. Schwerlich lässt sich die Verlogenheit dieser Lyrik genauer beschreiben. – Und noch eine Beobachtung Polgars: Diese HymnenSchreiber gewinnen aus dem Krieg „literarischen Profit“, den sie „gefühlszinsend in Poesie“ anlegen, und dieser Profit ist verwerflicher als materieller Profit. So erweist sich der Ästhetizist, der doch allein das Schöne gelten lassen will, als Profiteur, als immaterieller Kriegsgewinnler. 1929, elf Jahre nach Kriegsende, kommt Polgar noch einmal auf D’Annunzio zurück.22 Er vergleicht ihn mit dem berühmten polnischen Pianisten und Komponisten Ignacy Jan Paderewski, der 1919 Ministerpräsident und Außenminister der Zweiten Polnischen Republik geworden war. Beiden sei der Wechsel von 22 Polgar, Musterung, S. 389–391.

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der Kunst in die Politik schlecht bekommen, so sein Resümee. D’Annunzio hatte im August 1918 mit elf Flugzeugen, von denen nur sieben das Ziel erreichten, einen Propagandaflug nach Wien unternommen und über der Hauptstadt des Kriegsgegners tausende Flugblätter abwerfen lassen, die den italienischen Staat feierten – ein von einem Ästheten inszenierter Theatercoup, militärisch belanglos. Und doch bedeutsam, weil er vor aller Welt unter Beweis stellte, dass aus dem Schriftsteller ein Mann der Tat, ein Kämpfer geworden war. Im September 1919 besetzte er dann mit „186 Grenadieren“, mit Bersaglieri und einer demobilisierten Eliteeinheit Fiume, das spätere Rijeka, und ließ sich umgehend zum Gouverneur ausrufen.23 So wollte er während der Friedensverhandlungen sicherstellen, dass die Stadt weiter zu Italien gehört. Polgar kommentiert die beiden Ereignisse ungemein lakonisch. „Statt des Fluges ad astra im Gegenteil einen nach Wien. Statt Eroberung der Welt (durch höhere Magie) Eroberung Fiumes (1 Handelsakademie, 1 Gewerbeschule, 8 Prozent jüdische Bevölkerung, Promenadeanlagen).“ Der Satz klingt beiläufig, verrät aber womöglich die Ahnung, dass die Aktion im Jahre 1919 vor allem für die jüdische Bevölkerung nichts Gutes verhieß. Dass zumal die Juden in Osteuropa, die von Russland seit langem verfolgt wurden, Opfer des Krieges wurden und unter erbärmlichen Umständen in Wien Zuflucht gesucht haben, beschreibt Polgar in der Prosaskizze „Gespenster“, die am 5. Juli 1918 in der Wochenschrift „Der Friede“ erschienen ist.24 Untergekommen sind sie in der Vorstadt: „Durch ein paar zerbrochene Milchglasscheiben sieht man ins Innere, hört den Trab der Wanzen und Läuse. Das Ungeziefer hat Menschen. Auf dreckigen Stroh- und Matratzenfragmenten kauern, in zerlumpten Lumpen, Kinder, Weiber, alte polnische Juden. Urtrauriges Volk, Schatten der fürchterlichsten Enge und Unfreiheit sind um die stumm hockende, verlauste Schar.“ Darüber hinaus gibt der Artikel freilich auch zu erkennen, dass Polgar Künstlern, die Politiker werden oder militärische Helden, zutiefst misstraut, weil dieser Schritt das Ende ihrer Kreativität bedeute. Kunst und politisches Handeln sind unverträglich, der Geist, der auf sich hält, hält sich fern von der Macht. Er folgt damit einem traditionellen Denkmuster, das gerade am Anfang des 20. Jahrhunderts große Zustimmung findet.

23 Vgl. Hans Richard Brittnacher: „Der Rhythmus hat immer recht.“ D’Annunzio verhängt den Ausnahmezustand in Fiume, in: Europa neu denken. Hg. von Michael Fischer und Johannes Hahn. Salzburg 2015, S. 47–58, hier S. 51 ff. 24 Polgar, Musterung, S. 38–40. Für diese Wochenschrift haben auch Robert Musil, Joseph Roth und Anton Kuh Beiträge geschrieben.

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Auch zu diesem Krieg gehört ein berüchtigter Zuspruch an die Familien der Gefallenen: „Kein schön’res Los, als wer vorm Feind erschlagen.“ Ein Vater, dessen sechs Söhne im Krieg getötet worden sind, dürfte allerdings für diesen Zuspruch „angesichts der verwirrenden Fülle schönster Lose, die seinem Hause zugefallen sind, nicht empfänglich sein“, so der sarkastische Kommentar in der Prosaskizze „Hiob-Rekord“.25 Polgar verwirft nicht nur derlei ästhetische Tröstungen, er verurteilt darüber hinaus auch die metaphysischen. „Waffensegnende Pfarrer, Rabbiner, Pastoren: heraus jetzt mit den Seelenheilmitteln aus euren Feldapotheken.“ Während die staatliche Propaganda den Krieg zum „heiligen Krieg“ erklärt, sieht Polgar die Vertreter der Religionen vereint bei der praktischen Arbeit, die ihnen zu tun bleibt: sich den psychischen Folgen des Krieges zuzuwenden und traumatisierte Soldaten zu behandeln.

5 Unter dem Titel „Schöner Krieg“ veröffentlicht Polgar 1935 einen Artikel über Filippo Tommaso Marinetti, einen Gegenspieler D’Annunzios; letzterer hatte zunächst dessen „Futuristisches Manifest“ gleich nach Erscheinen 1909 enthusiastisch begrüßt. Gegenüber Marinettis modernistischem Programm, das das Automobil und das Flugzeug als Ikonen des Maschinenzeitalters nicht hoch genug preisen konnte, musste D’Annunzios Schönheitskult als altmodisch und museal erscheinen. Auch wenn Marinetti im Namen des Futurismus die literarischen Vorlieben von D’Annunzio bekämpfte und ihm vier „geistige Gifte“ anlastete: „1. Die morbide und nostalgische Poesie der Distanz und der Erinnerung; 2. die romantische Sentimentalität voll triefendem Mondschein, die aufschaut zu der idealen und schicksalhaften weiblichen Schönheit; 3. die Obsession der Wollust, mit dem Dreiecksverhältnis des Ehebruchs, dem Salz des Inzests und der Würze der christlichen Sünde; 4. die professorale Leidenschaft für die Vergangenheit, die Antikenmanie und Sammlerleidenschaft“26 – dass beider Ästhetizismus dennoch Gemeinsamkeiten aufwies, hat Alfred Polgar genau gesehen. Dabei wartet sein Artikel mit einer besonderen Pointe auf. Statt der Parole Marinettis von 1909, „Nur im Kampf ist Schönheit“, grauenerregende Ereignisse im Ersten Weltkrieg entgegenzuhalten, gibt er vor, von ihr so hingerissen zu sein, dass er, Polgar, sie komplettieren muss, denn Marinetti „erschöpft ja keineswegs alle ästhetischen Reize, die ein Krieg in sich hat.“27 Polgar dichtet also Marinetti weiter, und das 25 Ebd. 36–38. 26 Hansgeorg Schmidt-Bergmann: Futurismus. Reinbek 1993, S. 48. 27 Polgar, Musterung, S. 123 f.

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klingt so: „Da wäre […] das bizarre Ornament, als das die im Todeskampf hingekrümmten Leichen der Gefallenen die Erde schmücken. Oder die Pracht der Fontäne, welche die einschlagende Granate aus Gliedern, Köpfen und Fleischfetzen hochwirbelt. […] Und was für kostbare Muster flicht in das Netz der Stacheldrähte der Künstler Krieg mit den Körpern derer, die darin zappeln!“ Was Marinetti literarisch anrichtet, könnte man mit Polgar wohl als „blutigen Kitsch“ bezeichnen, dem in seinen Augen der „süße Kitsch“ D’Annunzios am Ende vorzuziehen sei.28 Es gibt nichts, so Polgar, auch nicht die furchtbarsten Erfahrungen in diesem Krieg, die sich nicht mit den Mitteln des Ästhetizismus beschönigen ließen, und das sagt alles über seine Verfahrensweise. Nicht eine Schilderung von Massakern kann dem Ästhetizismus Einhalt gebieten, wohl aber die Parodie auf dessen schöne Überbietungen. Es sind die Überbietungen, die der „Künstler Krieg“ vornimmt. Mit viel wenn nicht gutem, so doch schönem Willen lässt sich auch an den Körpern der Gefallenen ein „bizarres Ornament“ ausmachen. Hier das gegenwärtige technisierte Massensterben, dort die alte „Pracht der Fontäne“, in die sich die Kriegsopfer nach Granateinschlägen verwandeln. Polgar destruiert den Ästhetizismus, indem er ihn zur Höchstform auflaufen lässt. Der Ästhetizismus ist nur mit seinen eigenen Waffen zu schlagen. Das allerdings hätte der Pazifist Polgar so nicht gesagt. Nicht immer freilich, das bleibt hinzuzufügen, entgeht Polgars eigene Prosa der Gefahr, in der Manier, in der sie den Ästhetizismus angreift, ihm selbst zu erliegen.

6 Ich stelle nun Alfred Polgar einen anderen Wiener Autor an die Seite, Peter Altenberg, Jude auch er, getauft 1910, mit Polgar befreundet, der 1925 seinen Nachlass herausgibt, befreundet auch mit Egon Friedell und Karl Kraus, (soweit man mit Kraus befreundet sein konnte). Während Polgar gelassen aus der Distanz beobachtet, wählt Altenberg meist die Perspektive von schräg unten, er erzählt viele auf den ersten Blick unscheinbare Szenen, und zwar so, dass sich Abschweifungen, gerne auch zu gesunder Ernährung, wie von selbst einstellen. „Kriegshymnen“, so ist eine der Skizzen überschrieben, die er 1915 im Band „Fechsung“ veröffentlicht hat. Denen, die sie verfassen, führt in Wahrheit nicht patriotischer Überschwang die Feder, sondern „ein panischer Schreck“, jetzt im Krieg „vergessen zu werden,“ d.h. Leser und Einkünfte zu verlieren. Und so reagieren sie: „Rasch

28 Polgar, Musterung, S. 35f.

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eine Kriegshymne oder ein politischer Essay: Wesen des Deutschen“!29 „Kriegshymnen“, notiert Altenberg ebenfalls in „Fechsung“, „san net schlecht. Gar net schlecht. So Worttrompeten, Wortetrommeln, Wortgeratter. Auf in den Kampf, auf in den Tod! Zum Siege!“ Doch weit besser als mit einem plötzlichen Tod dient man dem Vaterland mit „einem Leberschuß, einem Schuß in die Niere, in die Nabelgegend!“30 Also mit Schmerzen, die auch noch andauern, wenn die Kriegseuphorie vorbei ist. Anstelle des von der Propaganda gerühmten plötzlichen Heldentodes empfiehlt Altenbergs Satire andauernde körperliche Leiden über das Kriegsende hinaus als die überlegene patriotische Leistung. Eine andere Skizze, überschrieben mit „Krieg“, setzt unausgesprochen voraus, dass Soldaten Gräueltaten begehen wie die, Handgranaten auf essende Kinder zu werfen. In diesem Krieg gebe es aber noch ganz andere Gräueltaten: Es sind Kinder, die „auf speisende hungrige Helden, am Mittagstisch neugierig sie umstehend, Handgranaten! [werfen].“31 Gerade die groteske Vertauschung von Tätern und Opfern macht den Horror des Krieges ungemein sinnfällig. In der gleichen Skizze setzt Altenberg unmittelbar darauf der gängigen Weltuntergangs-Rhetorik, etwas überraschend, das Vertrauen in den verlässlichen Gang der Natur entgegen – auch das „kleinste Gras“ wird „immer wieder blühen“ – und überdies auch die Unverwüstlichkeit der Kultur: wie bisher wird weiter Goethes „Werther“ gelesen werden, werden weiter „Schubertlieder und Beethoven-Adagios“ gehört. An anderer Stelle schildert Altenberg eine auf den ersten Blick belanglose Alltagsszene im Krieg.32 Er hat einem Stubenmädchen in seinem Hotel ein paar Kronen geschenkt, damit sie sich etwas Besseres zu essen und zu trinken kaufen kann. Allerdings vermutet er, dass sie das Geld ihrem Ehemann an die Front schickt. Statt aber patriotisch Verzicht zu leisten, hat sie sich von dem Geld eine Bluse gekauft. „Wie steh ich jetzt da?!“ fragt sie ängstlich. Die Antwort bleibt aus, sie liegt auf der Hand. Augenscheinlich ist Altenberg die Frau sympathisch. Ich schließe mit einem kleinen Dialog, überschrieben mit „1915“, der 1916 in „Nachfechsung“ erschienen ist:

29 Das große Peter Altenberg Buch. Hg. von Werner J. Schweiger. Wien, Hamburg 1977, S. 140. 30 Ebd. S. 127. 31 Ebd. S. 129 f. 32 Ebd. S. 131 f.

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Kadett Ressek: „Herr Altenberg, ich war acht Monate im Krieg. Ich habe zwei Bücher im Schützengraben mitgehabt, Ihre ‚Fechsung’ und die Bibel!“ „Sehr nett, sehr liebenswürdig! Aber wozu die Bibel?!“33

Altenberg gehört zu den wenigen die wissen, dass weder der Krieg noch die Bibel – eine todernste und eine ernste Angelegenheit – davor gefeit sind, gelegentlich komische Effekte zu erzeugen. Kann man aber mit Komik auf die furchtbare Wirklichkeit reagieren? Altenberg jedenfalls hat daran keinen Zweifel.34 Die Frage verstört aber bis heute, und ebenso verstört und provoziert bis in die Gegenwart eine andere, die ich eingangs gestellt habe. Kann die Sprache den Schrecken zum Ausdruck bringen, ohne ihn ästhetizistisch zu verklären und ohne ihn in brutalistischer Mimikry an Gewalt nachzustellen? Das Schreckliche lässt sich sehr wohl aus der ästhetischen Distanz wahrnehmen, ohne es zu bejahen; „die Lust an der Darstellung des Schrecklichen in der Gefahrenzone der Kunst“, wenn es denn eine Lust ist – sie ist keineswegs eine Lust am vorhandenen Schrecklichen. Daran hat unlängst Martin Seel erinnert.35 Der künstlerische Blick, der „auch vor der Wahrnehmung der Grausamkeit nicht zurückweicht“, gelingt, so Seel, zum Beispiel Herta Müller in ihrem Roman „Atemschaukel“ (2009), dessen Schauplatz ein sowjetisches Arbeitslager ist. Er gelingt ebenso, wie ich meine, in Reinhard Jirgls Roman „Abschied von den Feinden“ (1995), der von den Opfern staatlicher Verfolgung in der DDR erzählt.

33 Ebd. S. 140. 34 Auch andere nicht: Nicht von ungefähr hat die Schauspielerin Therese Giese einmal ihren Kollegen Walter Schmidinger einen „Schreckenskomiker“ genannt. 35 Martin Seel: Erscheinendes Gelingen. Über das Kunstschöne. In: Was ist noch schön an den Künsten? Göttingen 2015.

Hans Richard Brittnacher (Berlin)

Hofmannsthals Kriegspublizistik 1.  Hofmannsthals Judentum Hofmannsthals Selbstverständnis als Jude ist, um das mindeste zu sagen, problematisch, die jüdische Abstammung ein ihm immer wieder peinlicher Sachverhalt, oft in Abrede gestellt oder nur gequält zugestanden. Ulrich Weinzierl hat in seiner Hofmannsthal-Biographie von den genealogischen Kapriolen gesprochen, die sich zu diesem dem Autor so heiklen Punkt in der philologischen und biographischen Forschung finden. Noch 1972 konnte man in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung die Behauptung des Schriftstellers Werner Helwig lesen, Hofmannsthal sei Sohn eines Rabbiners und einer jüdischen Mutter; Hans Mayer, dem wir das große Buch über die Außenseiter verdanken, bezeichnete Hofmannsthal als Halbjuden; Golo Mann behauptete, Hofmannsthals Vater sei ein in den Adelsstand erhobener jüdischer Bankier gewesen. Aber auch schon zu Hofmannsthals Zeiten kursierten abenteuerliche Vorstellungen, selbst in jüdischen Kreisen. So bezeichnete The Universal Jewish Encyclopedia Hofmannsthal, den Urenkel des geadelten Isaak Löw, als seinen Enkel und Hofmannsthals Vater als getauften Juden. Nun, all dessen müsste man sich nicht schämen, Hofmannsthal aber tat es. Der im Wiener Fin de siècle, ungeachtet der Tatsache, dass er seine kulturellen Impulse überwiegend von jüdischer Seite erhielt, zunehmend aggressive Antisemitismus v.a. der Christlichsozialen Partei schien Hofmannsthal ein diesbezüglich bedecktes Verhalten nahezulegen. Bis an sein Lebensende wird ihn die Zuweisung seines Judentums, so wenig er selbst sich dazu bekennen mochte, geradezu als seine Nemesis erscheinen: So verhinderten antisemitische Gutachten, die in der Virtuosität des Dichters, der Sinnlichkeit der Elektra und den Anzüglichkeiten des Rosenkavalier charakteristische jüdische Schreibweisen zu erkennen glaubten, die Preisvergabe an den viermal für den Nobelpreis nominierten Autor.1 Zumal der junge Hofmannsthal hat auf nachgerade forcierte Weise, wie sein Freund Leopold von Andrian berichtet, ein Selbstbild als österreichischer Gentleman und Kavalier kultiviert, er spreche, so Andrian in seinem Tagebuch, etwas durch die Nase […] alles mit einem Wiener Anstrich. Unter all dem […] bei gewissen erregten Momenten der Accent der Juden, aber ich weiß nicht warum, gerade

1 Vgl. Ulrich Weinzierl: Hofmannsthal. Skizzen zu seinem Bild. Wien 2005, S. 41.

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Hans Richard Brittnacher der niedrigsten, der Watschenjuden – des Epstein und Markbreiter. Aber immer nur auf einen Moment. Und dann meistens eine herzige Comtessenentschuldigung – mit einem „ich küss dir die Hand.2

So sehr Hofmannsthal auch bemüht war, seine jüdische Herkunft zu überspielen – sie fällt doch immer wieder ins Gewicht, was die Gereiztheit einiger Reaktionen des Dichters erklären mag. Dass man aus dem Blutdurst seiner Elektra auf orientalisches Blut in den Adern des Dichters schlussfolgerte, wie der schwedische Dichter Per Hallström in seinen Gutachten für die schwedische Akademie behauptete,3 empörte Hofmannsthal und animierte ihn zur ungehaltenen Richtigstellung: Nun denn, ich stamme von einer Urgroßvaterseite von jüdischem Blut; dessen Frau ist nicht mit Sicherheit, aber annähernd sicher christlich deutsch […]. Ich bitte nun anzunehmen, dass ich diesen Dingen lebhaft interessiert aber vorurteilsfrei gegenüberstehe, meinen Zusammenhang mit dem so unsäglich merkwürdigen jüdischen Volk keineswegs verächtlich anschlage.4

Die gewundene Art, mit der die prononcierte Zustimmung – ‚keineswegs verächtlich‘– metaphorisch wieder verdunkelt wird – ‚unsäglich merkwürdig‘–, ist freilich schwer nachzuvollziehen. Als Hilfe gegen die vielberedeten Krisenerfahrungen um 1900 erwies sich bei vielen Autoren des Jungen Wien, bei Hofmannsthal, aber auch bei Beer-Hofmann oder bei Felix Salten, immer wieder die Erinnerung daran, Bestandteil eines Phylums zu sein, nicht in momenthafter singulärer Existenz zu leben und vergehen zu müssen, sondern als Teil einer Generationenkette das Erbe der Ahnen in sich zu tragen und weiterzugeben. Hofmannsthals Terzinen über die Vergänglichkeit (1894) sprechen explizit von dieser Erfahrung, Richard Beer-Hofmann artikuliert sie in seiner Erzählung Der Tod Georgs (1900), wo die späte Einsicht des Helden, Teil einer größeren, durch das jüdische Blut verbundenen Gemeinschaft zu sein, zum Ausweg aus einer lähmenden Identitätskrise führt. Immer wieder wird in diesem Kontext in biologistischer Manier mit „Blut“ argumentiert: es ist das Blut, das Verbindungen stiftet, das Identität garantiert: Entsprechend heißt es etwa bei Beer-Hofmanns Schlaflied für Mirjam (1902): Ufer nur sind wir und tief in uns rinnt Blut von Gewesenen, zu Kommenden rollt’s.

2 Zit. nach Bernd Witte: Der Autor als Patriarch. Hofmannsthals Traum vom Judentum. In: Yvonne-Patricia Alefeld (Hg.): Von der Liebe und anderen schrecklichen Dingen. Festschrift für Hans-Georg Pott. Bielefeld 2007, S. 125–144, hier S. 126f. 3 Vgl. Weinzierl, Skizzen, S. 41. 4 Zit. nach Witte, S. 130.

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Blut unsrer Väter voll Unruh und Stolz. In uns sind alle, wer fühlt sich allein? Du bist ihr Leben, ihr Leben ist dein.5

In diesem Sinne fragt sich auch der junge Hofmannsthal in einer Tagebuchnotiz nach der Bedeutung des jüdischen Blutes in seinen Adern: „Wenn meine ganzen inneren Entwicklungen und Kämpfe nichts wären als Unruhen des ererbten Blutes, Aufstände der jüdischen Blutstropfen (Reflexion) gegen die germanischen und romanischen und Reactionen gegen diese Aufstände.“6 Deutlich wird hier Hofmannsthals Selbstverständnis als eines mehrschichtigen Charakters, der in sich unterschiedliche Blutanteile zu spüren glaubt, die gegeneinander arbeiten, wobei den jüdischen das Rebellische (Aufstände) und das Reflexive zugesprochen wird. Später wird Hofmannsthal in seinen Gedanken über die österreichischen Mentalität diese ganz ähnlich als ein Kompositum begreifen, das freilich die jugendliche Unruhe, in der die unterschiedlichen Anteile noch miteinander im Streit liegen, hinter sich gelassen und zu einer Stärke gefunden hat, die sich der Balance konkurrierender Kräfte verdankt. In diesem Modell einer Assemblage ist durchaus auch Platz für das Jüdische, das, als Teil unter anderen Teilen – zu interpolieren wäre: als eher kleinerer Teil unter deutlich größeren anderen Teilen –, auch seine nervöse Energie entfalten darf. Hilde Spiel und Bernd Witte haben in Analysen von Gedichten des frühen Hofmannsthal gezeigt, wo sich Spuren einer durchaus identifizierenden Berufung auf das jüdische Erbe bei Hofmannsthal finden. Die Selbstverständlichkeit, mit der Hofmannsthal, wenn es um soziale und ethnische Selbstvergewisserung geht, immer wieder von Blut redet, so als ob Begriffe wie Religion oder Nation keine Rolle spielten, obwohl diese doch in der gärenden politischen Tektonik des 19. Jahrhunderts als Kampfbegriffe lebhaft proklamiert worden waren, weist nicht nur auf die Verbreitung und Reichweite des biologistischen Diskurses um 1900 hin, sondern auch auf den Stellenwert, den Hofmannsthal der Idee der Mischung zumisst. An Mischungen können flüssige und so intensiv Bedeutung tragende Essenzen wie das Blut besser beteiligt sein als abstrakte Begriffe wie Nation oder Religion. Als Teil einer Mischung ist Hofmannsthal das jüdische Blut tolerabel, sogar unverzichtbar. Daher wird diese Idee der Mischung von Hofmannsthal immer stärker beschworen, je mehr sich abzeichnet, dass die Tage der Monarchie

5 Zit. nach: Die Wiener Moderne. Literatur, Kunst und Musik zwischen 1890 und 1910. Hg. von Gotthart Wunberg. Stuttgart 1981, S. 355. 6 Juni 1983, zit. nach Jens Rieckmann: Zwischen Bewusstsein und Verdrängung. Hofmannsthals jüdisches Erbe. In: DVjs 67 (1993), S. 466–483, hier S. 466.

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gezählt sind, dass dieser Krieg von den Mittelmächten nicht gewonnen werden kann. Dabei erscheint das Mischungskonzept mal stärker kulturell, mal räumlich, mal religiös codiert: Immer aber ist es die Idee einer heterogenen Vielfalt, die zu einem eigentümlichen Kraftquell werden kann, wenn sich die Elemente, unter der Obhut eines unangefochtenen Primats, das mal Monarchie, mal Europa, mal Katholizismus heißt, wechselseitig gewähren lassen – ein zur Idee transkultureller Vielfalt erhobener Assimilationsgedanke. Wenn das jüdische Erbe aber reinblütig ist oder so vordringlich wird, dass es die anderen, es relativierenden Kräfte unterdrückt, regt sich in Hofmannsthal ein Zorn, der sich bis zur Schmähung steigert. Das Erlebnis der ostjüdischen Welt während seines Militärdienstes beim Sechsten Dragoner-Regiment in Brünn und Göding (Mähren) verursachte ihm Depressionen und flößt ihm einen tiefen Abscheu gegen die kreatürliche Not einer marginalisierten Ethnie ein. Apokalyptische Phantasien des jungen Hofmannsthal ergehen sich in einem von ‚beseelten Menschen‘ verlassenen, stattdessen von Slawen und Juden bevölkerten Österreich: „Wie merkwürdig auch das wieder ist, dass wir vielleicht in Wien die letzten denkenden, die letzten ganzen, beseelten Menschen überhaupt sind, daß dann vielleicht eine große Barbarei kommt, eine slavisch-jüdische, sinnliche Welt.“7 Als ob es ihm darum ginge, sich vom Verdacht des jüdischen Erbes ein für alle Mal loszusprechen, urteilt Hofmannsthal – sehr viel später – in einem Brief an Rudolf Pannwitz vom 2. September 1917 über die Mitglieder der jüdischen Familie seiner Frau Gerty Schlesinger in einem antisemitischen Ausbruch von bestürzender Rohheit: Sufficance der Bourgeoisie und der Antibourgeoisie in eins vermischt, äffisch-betastende Neugierde, geldwechslerische verfluchte Unrast – keine Substanz, keine Ehrfurcht, keine Frömmigkeit –, zu nichts Distanz, zu nichts Glaube – alles betastend, beleckend, alles auflösend, alles zerschwätzend, das ist dieser gräuliche Klüngel aus jüdischen Ärzten und Börseanern, Frauenzimmern, Schulreformern, Musikgelehrten, Psychoanalytikern, Feuilletonisten, Wucherern, Neo-idealisten, und wie diese Lemuren einer parasitären Existenz alle heißen.8

Sogar von „vermine du monde“ und von einer „Mollusken und Parasitenwelt“ ist in diesem Zusammenhang die Rede. In seltener Vollständigkeit werden in diesem verbalen Auswurf alle grassierenden Vorurteile gegen das Judentum

7 Hugo von Hofmannsthal: Aufzeichnungen aus dem Nachlass 1914. In: H. v. Hofmannsthal: Gesammelte Werke. Hg. von Bernd Schoeller in Beratung mit Rudolf Hirsch. Bd. 10: Reden und Aufsätze III: 1925–1929. Aufzeichnungen. Frankfurt a. M. 1980, S. 383. 8 Zit. nach B. Witte, Der Autor als Patriarch, S. 126f.

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zusammengestellt, die von Geldgier und Unrast über die Seelen- und Glaubenslosigkeit bis hin zum zergliedernden Charakter jüdischer Intellektualität reichen. Selbst Tiervergleiche, wie sie später in der Hetzrhetorik der Nazis flächendeckend eingesetzt werden, finden sich hier. Vom Judentum Hofmannsthals kann also, so gesehen, nicht in expliziter, nur in impliziter Weise gesprochen werden. Wer so empfindlich, geradezu allergisch seine Teilhabe am Judentum abwehrt, bekommt mehr mit ihm zu tun, als ihm lieb sein kann. Mag Hofmannsthal auch selbst sein Judentum erfolgreich verdrängt oder zu einem Anteil seines Blutes bagatellisiert haben, seine Umwelt hat es nicht vergessen. Daher trifft auf ihn eine berühmt gewordene Beobachtung Jean Paul Sartres zu, Jude sei, wer dafür gehalten wird.9 Mag es also auch kaum ein explizites Bekenntnis zum Judentum bei Hofmannsthals geben, so erlaubt doch die Vehemenz, mit der dies von ihm abgewehrt wird, die Spur des Jüdischen in Hofmannsthals Denken und Metaphorik zu verfolgen und seine Kriegspublizistik auch als Palimpsest zu betrachten, in dem das Jüdische, das er so energisch abzuwehren, auszugrenzen, zu vergessen und, hier liegt die Benützung eines psychoanalytischen Terminus nahe, zu verdrängen sucht, Spuren hinterlassen hat.

2.  Waffenbrüder: Deutsche und Österreicher Am 26. Juli 1914, schon zwei Tage vor der Kriegserklärung an Serbien, erhält Hofmannsthal im Zuge einer Teilmobilmachung den Bescheid, sich binnen drei Tagen in Pisino in Istrien einzufinden. Vor dem Dienstantritt als Landsturmmann bittet er seinen einflussreichen Freund Josef Redlich, für ihn eine anderweitig für das Vaterland nützliche Tätigkeit zu finden. Nach einigen Interventionen kann Hofmannsthal ab dem 12. August seine Aufgabe als Leiter des Pressebüros im Kriegsfürsorgeamt des k.u.k. Kriegsministeriums wahrnehmen. Er bleibt dort bis zu seiner Verabschiedung im Mai 1915 und arbeitet dann in ähnlicher Eigenschaft, aber vom Militärdienst offiziell freigestellt, weiter.10 In dieser Zeit unternimmt er

9 Vgl. Jean Paul Sartre: Betrachtungen zur Judenfrage. In: J.P. Sartre: Drei Essays. Berlin 1973, S. 108–190. Hilde Domin hat diese Beobachtung aus gegebenem Anlass zu ihrer berühmten „harten Minimaldefinition“ pointiert: „Jude ist, wen Hitler dazu erklärt hat.“ Hilde Domin: Gesammelte autobiographische Schriften. Fast ein Lebenslauf. Frankfurt a. M. 1998, S. 151. 10 Eberhard Sauermann weist auf den Druck hin, den Hofmannsthal brieflich und im Gespräch auf Freunde ausgeübt hat, um der militärischen Verpflichtung zu entkommen, aber auch auf die Ausflüchte, die er anderen gegenüber gebrauchte, um nicht als nervenschwacher Untauglicher oder als Feigling zu gelten. Vgl. Eberhard Sauermann:

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einige Reisen in die vom Krieg betroffenen Gebiete, um sich Einblick zu verschaffen, auch wenn er an Frontkämpfen nicht teilnimmt, und schreibt eine Reihe von Texten, bei deren Kommentierung freilich zu bedenken ist, dass es sich nicht um Arbeiten eines freien Schriftstellers, sondern um Texte eines bezahlten Staatsdieners handelt. Allerdings glaubte Hofmannsthal, so teilt er am 7. Oktober 1914 seinem Freund Eberhard von Bodenhausen mit, hier an der richtigen Stelle zu sein, einmal im Leben das Gefühl zu haben, zu etwas nützlich und „nicht ganz umsonst auf der Welt zu sein“, was ihm Bergeslasten von der Seele nehme.11 Zudem erlaubt die stilistische Sorgfalt, mit der die meisten der Texte verfasst sind, zumindest die Schlussfolgerung, dass Hofmannsthal es sich mit der ihm abverlangten Arbeit – es handelt sich um insgesamt etwa 20 Texte, die im Zusammenhang der Reflexion über den Krieg stehen und zumeist in der Neuen Freien Presse erstveröffentlicht wurden – nicht leicht machte. Es dürfte Hofmannsthal freilich nicht entgangen sein, wie Karl Kraus seine und anderer propagandistische Arbeit für den Krieg hohntriefend bewertete: Die freiwillige Kriegsdienstleistung der Dichter ist ihr Eintritt in den Journalismus. Hier steht ein Hauptmann, stehen die Herren Dehmel und Hofmannsthal, mit Anspruch auf eine Dekoration in der vordersten Front und hinter ihnen kämpft der losgelassene Dilettantismus. Noch nie zuvor hat es einen so stürmischen Anschluss an die Banalität gegeben und die Aufopferung der führenden Geister ist so rapid, daß der Verdacht entsteht, sie hätten kein Selbst aufzuopfern gehabt, sondern handelten vielmehr aus der heroischen Überlegung, sich dorthin zu retten, wo es jetzt am sichersten ist: in die Phrase.12

Liest man Hofmannsthals erste publizistische Stellungnahmen, etwa seinen Appell an die Oberen Stände, in dem der Autor zum nicht nachlassenden Eifer beim luxuriösen Lebensstil animiert, um Handwerker und Geschäftsleute nicht zusätzlich in Not zu bringen, könnte man geneigt sein, Karl Kraus’ bösen Blick zu übernehmen. Aber dann echauffiert sich Hofmannsthal auch explizit pathetisch, wenngleich seine Äußerungen, verglichen etwa mit dem Bellizismus von Dehmels Schriften oder auch Rilkes Fünf Gesängen, immer recht moderat bleiben. Gleichwohl steht Hofmannsthals Österreichischer Almanach auf das Jahr 19216 – ein Beitrag zur Geistesgeschichte oder zur Kriegspublizistik? In: DVjs 2001, S. 288–328, hier v.a. S. 288ff. 11 Hugo von Hofmannsthal – Eberhard Bodenhausen. Briefe der Freundschaft. Hg. von Dora von Bodenhausen. Düsseldorf 1953, S. 171. 12 Karl Kaus: Die Fackel, 1914, 404, S. 16. Zit nach Christian Soboth: Berichterstatter, Dichter, Priester und Prophet. Ämter und Rollen in Hugo von Hofmannsthals Kriegspublizistik. In: Kriegserlebnis und Legendenbildung, Das Bild des ‚modernen‘ Krieges in Literatur, Theater und Film. Hg. von Thomas F. Schneider. Osnabrück 1999, S. 215–232.

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für ihn die Berechtigung des Krieges nicht in Frage, seine überragende Bedeutung als Kampf um das geistige Erbe der Donaumonarchie, das die edelsten Traditionen abendländischen Denkens verbindet, fordert den höchsten Einsatz: seiner Frau Gerty und seinem Freund Bodenhausen versichert er, bei diesem Kriege gehe es um alles. Es gibt für ihn „seit den Türkenkriegen nichts, was annähernd damit zu vergleichen wäre.“13 Wie 1683 befinde sich ganz Europa, „von Lille bis Belgrad, wie heute“14 in einem aufgezwungenen Kriege. Er ist sicher, ein Volk, das sich heldenmütig dieser Aufgabe annimmt, „kann auch nicht besiegt werden.“ Auch in seinem wohl patriotischsten Text, dem Geist der Karpathen vom 23. Mai 1915, also nach Beendigung der Kampfhandlungen, bemüht Hofmannsthal den Vergleich mit den Türken – obwohl diese jetzt Bündnispartner sind und der Kampf gegen die Russen ausgetragen wird: Daß wir uns dem Heranfluten des größten Heeres, das die Welt gesehen hat, entgegenwarfen, um das Herz Europas gegen den tödlichen Stoß zu decken, daß wir dann zurück über die Flüsse gegen Westen mussten […] und daß sich das Größte, Entscheidende endlich an und auf dem bogenförmig gegen Osten gekrümmten Bergwall der Karpathen vollziehen musste so wie einst an den Wällen Wiens die asiatische Welle brandete und zurückging, dies alles erscheint uns heute notwendig.15

Hier wird freilich auch das Verfahren der Mythisierung der Geschichte deutlich, dessen Sog Hofmannsthal gelegentlich erlegen ist und dem er mit dem Klangzauber des Stabreims zu besonderer Wirksamkeit verhilft: „wie einst an den Wällen Wiens die asiatische Welle brandete“. In diesem mythischen Geschichtsbild tritt an „die Stelle einer linearen Zeitvorstellung eine zyklische […], Gegenwart und Vergangenheit lösen sich ineinander auf.“16 Im Übrigen sieht Hofmannsthal die Kriegsbegeisterung in einer eher therapeutischen Perspektive als belebendes Tonicum für eine in den Schlaf gefallene Welt,

13 Hofmannsthal – Bodenhausen, Briefe der Freundschaft, S. 170. 14 Hugo von Hofmannsthal: Worte zum Gedächtnis des Prinzen Eugen. Geschrieben im Dezember 1914. In: Gesammelte Werke 9: Reden und Aufsätze II, S. 375–382, hier S. 376. 15 Hugo von Hofmannsthal: Geist der Karpathen. In: Reden und Aufsätze II, S. 411–416, hier S. 411. 16 Vera Viehöver: „Gegenwart und Vergangenheit in eins.“ Hugo von Hofmannsthals Gedächtnis-Konzept und seine mediale Realisierung während und nach dem Ersten Weltkrieg. In: Medialität und Gedächtnis. Interdisziplinäre Beiträge zur kulturellen Verarbeitung europäischer Krisen. Hg. von Vittoria Borsò. Stuttgart 2001, S. 119–154.

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als „schöne Berauschung“,17 und seine propagandistische Leistung beschränkt sich auf jene Tapferkeits-, Durchhalte- und Ertüchtigungsrhetorik, deren Durchschnittlichkeit sich kaum von der propagandistischen Prosa anderer Autoren auch anderer Nationen unterscheidet: Unser sind drei Millionen, die stehen jetzt im Felde, und heute oder morgen holt jeder von ihnen, jedes einzelne von seiner Mutter geborene Menschenkind, das Übermenschliche aus sich heraus, bei Tag und Nacht, in Sumpf und Wald, im Lehm, im Kalkgestein, hungernd und im Feuer, dürstend und im Feuer, schlaflos und im Feuer.18

Natürlich haben solche markigen Worte aus dem Munde eines für duftige Stimmungsbilder zuständigen Dichters, der dank der Protektion einflussreicher Freunde am Krieg in der Etappe teilnehmen durfte, den Spott des Karl Kraus herausgefordert. Hofmannsthal sei „eines der herausragenden Beispiele aus einer Armee von Literaten, die zur Verherrlichung von Ereignissen ausgesendet wurden, welche sie um keinen Preis erleben möchten.“19 Propagandistische Töne der oben beschriebenen Art sind jedoch eher die Ausnahme,20 mit der Entwicklung des Krieges weg von den glorreichen Tagen seines Ausbruchs zu den ernüchternden der Niederlagen und Rückschläge verändert sich auch Hofmannsthals Ton, seine Essays und Reden dienen nun mehr und mehr der Vergewisserung des eigenen Standorts und der Überprüfung der Aktualität und Möglichkeiten einer spezifisch österreichischen Kultur. Zu den wichtigsten Anliegen Hofmannsthal gehört es am Beginn seiner publizistischen Tätigkeit, die Gemeinsamkeit der deutschen und österreichischen Interessen und ihr Zusammenstehen im Kampf zu behaupten – auch dies im erklärten Widerspruch zu Karl Kraus, der die Waffenbrüderschaft von Deutschen und Österreichern nur mit Kopfschütteln quittierte und lästerte: „Lassen sich zwei Wesen Schulter an Schulter denken, deren eines die Unordnung zum Lebensinhalt hat, und nur aus Schlamperei noch nicht zu bestehen aufgehört hat, und deren

17 Hugo von Hofmannsthal: Appell an die oberen Stände. In: Reden und Aufsätze II, S. 347–350, hier S. 347. 18 Ebd., S. 348. 19 Kraus, Die Fackel 423–425, S. 5. 20 Anders sieht es Sauermann, Hofmannsthals oberösterreichischer Almanach, der auf Kontinuitäten der martialischen Propaganda auch in der Kriegspublizistik verweist. Vgl. auch Eberhard Sauermann: Literarische Kriegsfürsorge. Österreichische Dichter und Publizisten im Ersten Weltkrieg. Wien, Köln, Weimar 2000, v.a. S. 38–44 u. 218–225.

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anderes in nichts und durch nichts besteht als durch Ordnung?“21 Der Sache nach widerspricht Hofmannsthal nicht, aber leitet aus der Differenz der Nationalcharaktere für den Kriegsfall eine klare Hierarchie ab. Der Primat des Deutschen steht dabei für ihn außer Frage: Die Universalität der deutschen Bildung und ihre Bereitschaft, die eigenständige kulturelle Leistung anderer Nationen anzuerkennen, garantiere ihnen ihre führende Position. Selbst im Kampfgetümmel achten die Deutschen, so Hofmannsthal in seinem mit einem Fragezeichen versehenen Essay Boykott fremder Sprachen, die Kulturleistungen anderer Nationen. Würde man auf den Erwerb fremder Sprache verzichten, wie kurzsichtige Patrioten es forderten, verlöre man jene geistige Überlegenheit, die sich aus der gründlichen Kenntnis der Kultur des anderen ergibt und die gerade die Deutschen so vorbildlich besäßen: „[D]eutsch ist es, wenn inmitten des Brandes von Löwen preußische Offiziere die Zeit, die Lust und den Antrieb in sich fanden, aus der brennenden Kathedrale die Meisterwerke des Roger van der Weyden und des Dierick Bouts zu retten.“22 Also nicht der den Deutschen allenthalben nachgesagte Kasernen- und Kommissgeist, sondern ihre geistige Hochentwicklung und der gelehrte Respekt vor der Kultur der anderen weise Deutschland im Vergleich mit Österreich die führende Rolle zu, werde Österreich doch von seinem ‚Erbübel‘ geplagt, nämlich: „Trägheit der Seele, dumpfe Gedankenlosigkeit, die geringe Schärfe des Pflichtgefühls, die Flucht aus dem Widrigen in die Zerstreuung, nicht Schlechtigkeit zumeist, aber ein schlimmeres, verhaßteres Übel, einer schweren, dumpfen Leiblichkeit entsprungen.“23 Die Differenz im Charakter der beiden Nationen wird im Essay Wir Österreicher und Deutschland, der 1915 in der Berliner Vossischen Zeitung erschien, von Hofmannsthal politisch-geostrategisch und historisch erklärt. Von den Deutschen empfingen die Österreicher nordische Seelentiefe, aus dem Westen, also Frankreich, Geistesklarheit, Tatkraft und Männlichkeit; diese aus dem Norden und dem Westen empfangene Tugenden geben die Österreicher als vermittelnde Instanz an den Süden und den Osten Europas weiter. Österreichs Monarchie stelle in geistiger Hinsicht ein Gleichgewicht her zwischen der alten germanischen und der jungen slawischen Welt. Der Reichtum, den die Österreicher von den Deutschen empfangen, verpflichte diese aber auch in eigenem Interesse, dem südlichen Bundesgenossen die Treue zu halten, um über diesen Anker weiterhin im ferneren Süden und 21 Karl Kraus: Die letzten Tage der Menschheit. Tragödie in fünf Akten mit Vorspiel und Epilog. = Karl Kraus: Schriften. Hg. von Christian Wagenknecht. Bd. 10: Frankfurt a. M. 1986, S. 237. 22 Hugo von Hofmannsthal: Boykott fremder Sprachen. In: Reden und Aufsätze II, S. 351–355, hier S. 352. 23 Hofmannsthal, Worte zum Gedächtnis des Prinzen Eugen, S. 382.

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im Osten Einfluss nehmen zu können. Das höchste Anliegen des Krieges muss es sein, „die Monarchie als natürliches und gerechtfertigtes Gebilde zu begreifen“24 und zu erhalten. War Hofmannsthal vor dem Krieg, etwa in seinem imponierenden essayistischen Werk, vor allem als europäisch und kosmopolitisch gesinnter Ästhetizist aufgetreten, als „Zwischenhändler des fin du siècle“, wie Adorno maliziös kommentierte, der seinen Freunden und Zeitgenossen, seinen „Wiener Phäaken“, in seinen Essays Unterweisungen darüber erteilte, was im großen Haus der europäischen Kultur gerade à la mode sei,25 argumentiert er nun als monarchisch gesinnter Vertreter eines Austriazismus, der seinen Beitrag zur Mythographie des Habsburger Reiches leistet, wenn er im Sinne von Roland Barthes’ einem historisch und politisch Gewordenen den Rang von etwas Natürlichem und Ewigem verleiht26 und dabei die von den Feinden Habsburgs als „Völkerkerker“ geschmähte Monarchie zu einem multikulturellen Märchen avant la lettre verzaubert – so etwa ließe sich Claudio Magris’ These vom Habsburger Mythos noch weiter zuspitzen.27

3.  Die österreichische Idee Bei einem Besuch in Polen und beim Anblick des desaströs zerstörten Landes gelangt Hofmannsthal jedoch zu Einsichten, die sein Bild des Verhältnisses von Österreichern und Deutschen gründlich revidierten: Dreimal hin und zurück war der Krieg über das unglückliche Land gegangen; beim letzten Zurückgehen hatten die Russen nicht nur an Wegen und Stegen zerstört, was von der gründlichen Zerstörung durch die Armeen Hindenburgs und Dankls noch übrig war,

24 Wolfgang Nehring: Der Prinz Eugen und Maria Theresia. Wiederbelebte Geschichte und Gedächtnis bei Hofmannsthal im Ersten Weltkrieg. In: Studia austriaca 13, S. 9–22, hier S. 11. 25 Theodor W. Adorno: George und Hofmannsthal. Zum Briefwechsel 1891–1906, in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. 10, I: Kulturkritik und Gesellschaft I. Prismen. Ohne Leitbild. Hg. von Gretel Adorno und Rolf Tiedemann. Frankfurt a. M. 1996, S. 195–237. Zum kosmopolitischen Europäismus der frühen Essays vgl. Hans Richard Brittnacher: Europäismus im Fin de siècle. In: Die Salzburger Festspiele. Ihre Bedeutung für die europäische Festspielkultur und ihr Publikum. Hg. von Michael Fischer. Salzburg 2014. S. 25–29. 26 Roland Barthes: Mythen des Alltags. Neuausgabe. Frankfurt a. M. 2011; vgl. hierzu die Überlegungen von Wolfgang Nehring, Der Prinz Eugen, S. 11f. 27 Claudio Magris: Der habsburgische Mythos in der österreichischen Literatur. Salzburg 1966.

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sondern sie hatten auch alle Hilfsmittel weggeschleppt, auf welche eine einzurichtende Verwaltung sich stützen konnte.28

In dieser fast aussichtslosen Situation sei es mit österreichischem Improvisationsgeist gelungen, das zerstörte – wohlgemerkt: mit deutscher Präzision zerstörte – Land wiederaufzubauen, eine funktionierende Verwaltung einzurichten, die brachliegende Wirtschaft wieder in Gang zu bringen. Während die Deutschen, die doch bislang als gelehrte Kenner des Fremden galten, jetzt als Meister der Zerstörung und Strategen der verbrannten Erde erscheinen, wächst den Österreichern als Besatzungsmacht die konstruktive Aufgabe zu, auch unter schwierigsten Bedingungen Probleme zu lösen: „Mehr als den Deutschen ist es uns gegeben, mit Fremden zu hausen […]“29, betont Hofmannsthal in diesem Essay, und begründet diese Umgänglichkeit der Österreicher mit der schon in der Armee des Habsburgerreiches erworbenen Begabung, „mit Menschen allen Erdreichs leben zu können, wie sie selber aus Elementen allen Erdreichs zusammengesetzt ist.“30 In der Armee des Vielvölkerstaats war es notwendig, dass etwa österreichische Offiziere mit Soldaten aus ungarischen Verbänden, ungarische Offiziere mit slawischen und tschechischen Soldaten und diese wiederum auch untereinander sich verständigen können – diese Vielsprachigkeit in einem Land mit zahlreichen zwei- oder sogar dreisprachigen Bevölkerungsgruppen garantiert ihm eine Weltoffenheit und Leutseligkeit, die dem an strikter Disziplin orientierten und nach Vorschrift und Schema handelndem Deutschen fremd sei.31 Zugleich adelt Hofmannsthal die österreichische Monarchie zum Schutzpatronat Europas, die unter Seufzern, aber gewissenhaft, ihrer schwerer Aufgabe nachkommt: „Uralter europäischer Boden ist uns zum Erbe gegeben, zweier römischer Reiche Nachfolger sind wie auf diesem, das ist uns auferlegt, wir müssen es tragen […].“32 Der Deutsche erscheint nach Hofmannsthals Erfahrungen in Polen nicht länger mehr als der kultivierte, am Anderen Interessierte, sondern als selbstgerecht, anmaßend und schulmeisterlich. „Die Selbstzentrierung und geistige 28 Hugo von Hofmannsthal: Unsere Militärverwaltung in Polen. In: Reden und Aufsätze II, S. 421–428, hier S. 422. 29 Ebd., S. 427. 30 Ebd. 31 Vgl. Michel Vanhelleputte: Der österreichische Patriotismus Hugos von Hofmannsthals. In: M. Vanhelleputte: Engagement, Formgefühl, Humanität. Ausgewählte literaturwissenschaftliche Studien. Festschrift. Hg. von Monique Boussart. Frankfurt a. M. 1997, S. 10–26, hier S. 14, dort ausführlichere Literaturhinweise. 32 Hugo von Hofmannsthal: Österreichische Bibliothek. Eine Ankündigung. In: Reden und Aufsätze II, S. 432–439, hier S. 434.

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Homogenität bei gleichzeitiger Übersteigerung des Rechtsbewußtseins führen schließlich zu der ‚Unfähigkeit, sich in andere hineinzudenken‘. Von jenem Deutschland“ so Karin Wolgast, die als erste diesen Richtungsruck in der Kriegspublizistik Hofmannsthals beobachtet hat, „bleibt in diesem Porträt Preußens kein Stein auf dem anderen.“33 In einem Vortrag mit dem Titel Österreich im Spiegel seiner Dichtung aus dem Jahre 1916 arbeitet Hofmannsthal die österreichische Idee weiter aus. Während die deutsche Literatur vornehmlich von Pastorensöhnen geschrieben sei, handele es sich bei den Autoren Österreichs um Bauernsöhne mit einer gleichsam naturhaft mitgegebenen intimen Nähe zur Scholle und einer gleichermaßen ausgeprägten Aversion gegen jeden politischen Zentralismus.34 Hofmannsthal arbeitet nun ein Schema aus, das 1917 in der Berliner Vossischen Zeitung erscheint, in dem er unter der Überschrift Preuße und Österreicher die unterschiedlichen Nationalcharaktere mit ihren jeweiligen kriegstauglichen Eigenschaften und Vorzügen einträgt. Was bislang als bedenklich erschienen war, was Hofmannsthal als das ‚Erbübel‘ der österreichischen Seele beanstandet hatte, ihr Ausweichen, ihre Flucht in die Zerstreuung, ihre seelische Trägheit, wird nun unter veränderten Vorzeichen als Lässigkeit und soziale Biegsamkeit neu bewertet und erweist sich als besondere Voraussetzung für Empathie und Improvisation. Nun, da die Gewissheit eines Sieges abgenommen hat, da die Aussicht auf Beeinträchtigungen des Lebens unabweisbar gewonnen sind, können vorherige Defizite als Tugenden erscheinen, weil sie es ermöglichen, in schwierigen Situationen zu bestehen – besser jedenfalls, als es der Deutsche mit seiner an Disziplin und Rigidität gefesselten Mentalität vermöchte. Zwei Gestalten aus der Geschichte verbürgen in Hofmannsthals Perspektive die nun eingesehene und historisch immer schon bewährte Überlegenheit der österreichischen Idee: Prinz Eugen und Maria Theresia. Dass es zu Beginn des Krieges die strahlende Erscheinung des Ritters, des Kriegsherren und Türkenbezwingers Eugen ist,35 ist so einleuchtend wie die Auswechslung dieses Vorbilds durch Maria Theresia, die mütterliche Regentin des Vielvölkerstaates, zu einem Zeitpunkt, als die Niederlage Österreichs sich abzeichnet. In Prinz Eugen 33 Karin Wolgast: Hugo von Hofmannsthal und der Erste Weltkrieg. In: Text & Kontext 22 (2000), S. 41–52, hier S. 46. 34 Vgl. Vanhelleputte, Der österreichische Patriotismus, S. 21. 35 Dreimal erfolgt diese Hagiographie Eugens: einmal in dem Essay, der in der Neuen Freien Presse erschien, dann in einem Bilder- und Kinderbuch, das zum buchhändlerischen Erfolg wird und schließlich in einem Quellenbuch in der Österreichischen Bibliothek. Vgl. Nehring, der Prinz Eugen, 16.

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ist jene österreichspezifische Leistung der Besiedlung und Kolonisierung des Balkans vorgeprägt: Er hat die Türken zurückgeschlagen und das für uneinnehmbar geltende Belgrad erobert – Hofmannsthal schreibt seine Hagiographie Prinz Eugens zu einem Zeitpunkt, als die k.u.k-Verbände sich an Belgrad die Zähne ausbeißen –, aber Eugen hat eben nicht nur als Krieger und Eroberer gehandelt: „[H]inter seinem Heer ist der Pflug und im Walde die Axt des Kolonisten“36 als Symbole einer an dauerhaftem Frieden orientierten bäuerlichen Mentalität biederer Sesshaftigkeit tätig gewesen. Dass dieser Krieger aus Savoyen kein Wort Deutsch sprach, prädestiniert ihn paradoxerweise zum Repräsentanten des österreichischen Vielvölkerstaatsgedankens, in dem auch ein Prinz aus Savoyen seinem Monarchen treu zu dienen vermag. Er ist der historische Beweis, dass der Fremde ohne jeden Rest assimilierbar ist. An ihn, die glanzvollste militärische Figur der österreichischen Geschichte zu erinnern, scheint Hofmannsthal opportun zu einem Zeitpunkt, als der 1914 noch mit Jubel begrüßte Krieg seine hässliche Seite zu zeigen beginnt. 1917 dann wendet Hofmannsthal seinen Blick „von dem männlich-kriegerischen und frauenlosen Prinzen zur mütterlichen Kaiserin, die er als friedliebende Herrscherin und als Garantin eines heilen österreichischen Staates ehrt. Der Autor betont Maria Teresias Stärke als Frau und Regentin. Sie war eine große Herrscherin, eine unvergleichliche, gute und ‚naivgroßartige’ Frau“37 – und eine immerhin 16-fache Mutter. „Es genügt, an Maria Theresia und ihre Ordnung zu erinnern, um das, was im Weltkrieg auf dem Spiel steht, als unbedingt kostbar und erhaltenswert dem Gedächtnis einzuprägen bzw. im vorhandenen Gedächtnis zu aktualisieren.“38 Die anfangs noch schwach ausgeprägte Idee Europas – auf der früher gleichsam der Schatten der ästhetizistischen Begeisterung lag, die nun abgetan ist – wird im Verlauf des Krieges und der sich abzeichnenden Niederlage immer stärker aktiviert als ein kostbares, unbedingt zu bewahrendes geistiges Prinzip. Wenn sich das Habsburger Reich auch politisch nicht retten lässt, so doch die von ihm verkörperte Idee eines geistigen Europa, denn was sei Österreich anderes als „doch selber ein Europa in Kleinen“.39 Das Europa jedoch, von dem Hofmannsthal hier spricht, ist – verkürzt, aber pointiert – im Grunde genommen das, was die Romantiker als christliches Abendland verstanden und dem aufgeklärten Europa-Gedanken gegenüberstellt haben. Gregor Streim hat in einem wichtigen 36 37 38 39

Hofmannsthal, Worte zum Gedächtnis des Prinzen Eugen, S. 380. Nehring, Der Prinz Eugen, S. 19. Ebd., S. 21. Hugo von Hofmannsthal: Krieg und Kultur. In: Reden und Aufsätze II, S. 417–420, hier S. 417.

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Beitrag zur geistesgeschichtlichen Reaktivierung romantischer Theoreme gezeigt, dass Hofmannsthal hier auf die von Novalis namhaft gemachte Alternative Christenheit oder Europa? zurückgreift.40 Dem aufklärerisch gedachten Europa stellt Novalis das vom christlichen Glauben beseelte Abendland gegenüber, und genau so will Hofmannsthal seinen europäischen Gedanken verstanden wissen. Dass Novalis in seiner Schrift immer wieder Begriffe wie „Wiedergeburt“ und „Wachstum“ bemüht, dass er vom „Zeugungselement der Religion“ und dem „heiligen Organ“ der Nationen spricht,41 zeigt ein mythisches Verständnis Europas, das Hofmannsthal gelegen kommt, wenn er vom „Blutopfer“ spricht, dass „unsere Völker vereint mit dem ungarischen Volk“42 im Krieg erbringen, bei dem ein in Blut getränktes Europa wie Phönix neu erstehen wird: „ein neues mit ungeahnter Flügelkraft begnadetes Europa [soll] sich aus dem selbstgewollten Brande seines Nestes emporheben[n].“43 Im Grunde hat der Krieg dazu gedient, das eingeschlafene Europa aus seinem Dornröschenschlaf zu erwecken. In diesem romantischen Verständnis von Europa erscheint wieder der „hohe“ Begriff des Volkes anstelle des Begriffs der Masse privilegiert, dem in Hofmannsthals Perspektive „furchtbarsten und gefährlichsten Begriff in diesem Kriege und den Dezennien vor ihm“.44 ‚Masse‘ soll zu ‚Volk‘ werden, der Materialismus soll dem wiedererweckten religiösen Geist weichen, der fatale Liberalismus durch das Vertrauen in eine gütige Autorität überwunden werden.45 Unschwer ist in Hofmannsthals Philippika auch der Diskurs eines kulturellen Antisemitismus vernehmbar, der sich in Invektiven gegen die angeblich von jüdischen Kräften beherrschte Moderne, gegen Relativismus, Geldherrschaft und materialistische Gesinnung ergeht. Andererseits artikuliert Hofmannsthal aber auch die Hoffnung auf ein bei aller Pluralität doch einheitliches Europa, das als geistige Orientierung, als ein „austriazistisches ‚‘geheimes

40 Vgl. Gregor Streim: Deutscher Geist und europäische Kultur. Die ‚europäische Idee‘ in der Kriegspublizistik von Rudolf Borchardt, Hugo von Hofmannsthal und Rudolf Pannwitz. In: GRM 46 (1996), S. 174–197. 41 Ausführlich dazu Christina Fossaluzza: Phönix Europa? Krieg und Kultur in Rudolf Pannwitz‘ und Hugo von Hofmannsthals europäischer Idee. In: Europa! Europa! The avant-garde, modernism, and the fate of a continent. Hg. von Sascha Bru. Berlin 2009, S. 113–125. 42 Hofmannsthal, Krieg und Kultur. S. 417. 43 Ebd., S. 419. 44 Ebd. 45 Vgl. Streim, Deutscher Geist und europäische Kultur, S. 184.

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Europa‘“46 die österreichische Idee als Mythos weiterleben lässt. Dieser Gedanke der österreichischen Idee als einer Mischung aus vornehmlich germanischem und slawischem Blut erlaubt auch die Integration eines geringfügigen, sozusagen nicht weiter auffallenden Anteils an jüdischem Blut, der gewissermaßen apriorisch und prophylaktisch verschwiegen wird, um den auf der Lauer liegenden Antisemitismus erst gar nicht zu alarmieren, aber in der Idee der ethnischen, religiösen und kulturellen Vielfalt immer mitgemeint ist. Schließt die Idee der Assimilation ein, dass man sein Judentum wenn auch nicht leugnet, so doch lieber verschweigt, dann lässt sich Hofmannsthals im Krieg geborene Idee eines neuen Europa unter ideellem österreichischem Protektorat auch als Versuch begreifen, das in der Heterogenität dieses Modells gleichsam unkenntlich gewordene und widerstandslos eingebettete Assimilationsmodell auch für die Zukunft fortschreiben zu können.

46 Soboth, Berichterstatter, S. 229.

II.  Der Krieg an der Peripherie des Imperiums

Janusz Golec (Lublin)

Über die Sinnlosigkeit der Existenz zwischen Lublin und Kowel. Ernst Weiß’ Haltung zum Krieg in den Briefen an Rahel Sanzara und im Roman Mensch gegen Mensch Die Protagonisten meines Beitrags sind Ernst Weiß (1882–1940), bekannt vor allem als Kafkas Freund, Arzt und Schriftsteller, Autor von Romanen wie Der arme Verschwender, Der Verführer, Georg Letham. Arzt und Mörder oder Der Augenzeuge sowie Rahel Sanzara (1894–1936), Tänzerin, Schauspielerin, Schriftstellerin und Gefährtin von Ernst Weiß.1 Sie hieß eigentlich Johanna Bleschke, wurde unter ihrem Künstlernamen bekannt und von den Nationalsozialisten, die eine Jüdin in ihr vermuteten, verfolgt. Unter dem Namen Johanna Sanzara veröffentliche sie 1936 den Roman Die glückliche Hand. Ihr Erstlingsroman Das verlorene Kind erschien bereits 1924 und erregte großes Aufsehen, nicht nur dadurch, dass er für den Kleist-Preis kandidierte – wovon ihn Sanzara selbst zurückgezogen hat – sondern vor allem dadurch, dass er einige Zeit Plagiatsvorwürfen ausgesetzt war. Sein wahrer Autor, so der Vorwurf, sollte Ernst Weiß gewesen sein. Weiß debütierte 1913 mit dem Roman Die Galeere, dessen Hauptfigur Erik Gydendal, ein Strahlenphysiker und Röntgenologe ist, der an den Folgen seiner medizinischen Experimente stirbt. Mit ihm beginnt eine ganze Reihe von Wissenschaftler- und Ärzte-Figuren im Werk von Weiß, die Experimente an sich, anderen Menschen und Tieren durchführen und in mehreren Prosawerken autobiographische Züge ihres Schöpfers tragen. 1914 wurde Weiß in das k. u. k. Landwehrinfanterieregiment Linz einberufen, in dem er als Regiments- und Chefarzt in der Etappe und an der Ostfront diente.2 Gerade die Dienstzeit an 1 Albert Ehrenstein nannte Sanzara „ein poetisches Geschöpf von Ernst Weiß, das aber ausnahmsweise nicht nur Fleisch und Blut gewann, sondern auch dichterische Gestalt und Gewalt annahm, übernahm und schuf. Eine Schöpfung, die schließlich mit einem Guß einem harmonischen Werk ihren gewiß unbändig starken Meister überragte.“ In: Ehrenstein, Albert: Werke. Band 5: Aufsätze und Essays. Hg. von Hanni Mittelmann, Göttingen 2004, S. 462 f. 2 „Als der Krieg ausbrach, erkannte ich gleich, daß man jetzt keine Dichter sondern Ärzte brauchte. Ich hatte die Möglichkeit, nach Dänemark zu fliehen, blieb aber und meldete mich sofort bei meinem Regiment in Linz“, schrieb Weiß über sich selbst.

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der Ostfront interessiert mich als zentrales Thema meines Beitrags, weil sie für die Haltung des Schriftstellers entscheidend ist, eine Haltung, die sich sowohl in seinen Privatbriefen an Rahel Sanzara von der Ostfront (aus Lublin und der Umgebung und aus Kowel und der Umgebung) als auch in seinem Roman Mensch gegen Mensch manifestiert. Der Ton der Briefe ist bitter, ihr Verfasser schreibt von „hysterische[m] Wetter, hysterische[r] Zeit“3 und ist zunächst enttäuscht, dass er nicht nach Lublin (wo er auf bessere Unterkunft und Verpflegung hoffte), sondern in ein Dorf in der Nähe gehen muss. Er will das nicht, weil er sich vor der Einsamkeit fürchtet, die er gerade ein Jahr früher erlebt hatte: „Ich könnte die Einsamkeit bei Lublin nicht ertragen, weil jetzt alles, jede Atmosphäre bitter geworden ist“.4 Aus weiteren Briefen geht hervor, dass er schließlich irgendwo bei Kowel Unterkunft gefunden hat: große Wälder in der Nähe, in unserem Ort freilich nur schmutzige ‚Ostjuden‘, oft sehne ich mich nach der Bauernhütte, mystische [sic!] Welt, zurück, dem Sumpf, wo ich vor einem Jahr war.5

Der einzige schwache Trost, der ihm bleibt, sind zwei junge Katzen6, die er lieb gewonnen hat und um die er sich kümmert, als wären sie Mitglieder seiner Familie; er gibt ihnen die Namen Sansibar und Nikolaus. Aber die Kriegsumstände und das Abgeschnittensein von der „normalen“ Welt und nicht zuletzt das Wetter des Ostens verleiten ihn zu solchen Bekenntnissen wie diesem: Heute ist wieder unter 0 und starkes Schneetreiben, mein Dasein so monoton, jetzt auch ohne Arbeit und ohne Post, ist kaum erträglich, der Kommandant eine akademische Reptillie (sic!), niedrig und falsch, mit allen bösen Salben eingerieben, die meisten Offiziere trinken hier, vertrinken ihre ganze Monatsgage.7

Es wundert deshalb kaum, dass sich Weiß nach einem Wandel sehnt, der ihm neue Lebensqualitäten bringen würde. Mit Lublin hofft er, dies zu erreichen: Die Zeit ist schrecklich, die größere Stadt, wohin ich komme, wird mich das Gewicht dieser bösesten Tage nicht so sehr fühlen lassen, hoffe ich. Auch soll der Urlaub und

3 4 5 6 7

Zit. nach Wondrák, Eduard: Einiges über den Arzt und Schriftsteller Ernst Weiß mit einer autobiographischer Skizze »Ernst Weiß über sich selbst« und dem Versuch einer Bibliographie der Werke von Ernst Weiß. Icking und München, S. 24f. Brief vom 27.6.16. Weiß᾽ Briefe sind nicht veröffentlicht worden. Sie befinden sich in der Handschriftenabteilung des Deutschen Literaturarchivs Marbach am Neckar. Brief vom 17.11.16. Brief vom 6./7.12.16. Brief vom 18.12.16. Brief vom 29.3.17.

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die Korrekturen kommen. Für die Katzen habe ich einen ziemlich großen Korb vorbereitet […]8

Der Aufenthalt in Lublin ist für Weiß eine große Enttäuschung, sein geistiger Zustand verbessert sich nicht, er leidet oft unter Depressionen9 und Langeweile, was in seinen Briefen deutlich wird, so z. B. in dem vom 7.4.17, wo es heißt: Liebster Hans!10 Ich bin, obwohl es nichts zu operieren gibt, stark beschäftigt, auch läßt mich die Stadt mit dem polnischen Gesindel kalt. Mein Herkommen beruht auf einem Mißverständnis. Man las die Auskunftszettel durch, wo ich meine chirurgische Dienstzeit angegeben hatte, und steckte mich hierher in der Meinung, es komme ein großer Chirurg einher. Nun ist mir das alles sehr gleichgültig geworden. […] Langweilig ist hier und unglaublich teuer: 1 Stück schlechte Seife 9 Kronen! Die Menage ist in einer häßlichen Ruine, das Essen mäßig, nicht zuviel […].

Und am 11.4.17. schreibt er: Zu tun ist mäßig, das Persönliche, wie überall eklig. Ich bin innerlich so unruhig, fühle alles so fremd, unmenschlich.

Zu der Stadt Lublin hat Weiß ein ambivalentes Verhältnis, er nennt sie eine sogenannte schöne Stadt, so wie etwa Sevilla, aber mitten in einem Sumpfe gelegen, und jetzt bloß von einem ungeheuren Haufen Offiziere bewohnt. […] Hier sind äußerst unerquickliche Verhältnisse, der Kommandant ist ein falscher, unzuverlässiger Jude, der sich überall hineinmengt, so daß man Ruhe nie und nirgends hat.11

In seinem Quartier wird Weiß durch das Rinnen der Abortwasserleitung geplagt, das ihn, wie er im Brief vom 8.6.17. schreibt, in seine „bösesten Träume verfolgen wird“. Der Tod einer der Katzen, Nikolaus, der ihn stark erschüttert, verursacht, dass er sich wieder nach Kowel sehnt mit der Hoffnung, es werde ihm dort schließlich besser gehen als in Lublin, „wo es gar arg bös war“.12 Es erweist sich aber bald, dass sein Glück auch hier, d.h. in Kowel nur sehr kurzlebig sein kann, nicht zuletzt

8 Brief vom 31.03.17. 9 „Schwere Depression, ja auch in Friedenszeiten qualvoll empfunden, muß auch jetzt überwunden werden“, heißt es im Brief vom 18.2.17. 10 So nennt Weiß Sanzara. 11 Brief vom 13.4.17. In der Zeit, als Weiß In Lublin und Kowel verweilt, arbeitet Majer Balaban, Militärrabbiner in Lublin, jüdischer Historiker und späterer Professor der Universität Warschau, an der Geschichte der Lubliner Juden. Seine Abhandlung ,eine Kriegsarbeit‘ (wie er sie nennt) wird 1919 im Jüdischen Verlag Berlin unter dem Titel Die Judenstadt von Lublin mit Illustrationen von Karl Richard Henker erscheinen. 12 Brief vom 12.VI.17.

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deshalb, weil auch die zweite Katze, Sansibar, gestorben ist. Dem Tod der Katze widmet er den ganzen Brief vom 16.VI.17. Ich habe nur einige Ausschnitte aus den Briefen zitiert, um zu zeigen, in welchem psychischen Zustand sich der Autor von Mensch gegen Mensch befand. Dieser biographische Hintergrund13 ist m. E. deshalb wichtig, weil gerade die Ostfrontzeit, das Pendeln zwischen Lublin und Kowel, die krampfhaften Versuche, etwas Positives im Kriegsgeschehen zu sehen oder sich zumindest in einer Lage zu finden, in der man sich mit Ruhe der schriftstellerischen Arbeit widmen könnte, eine wesentliche Periode der Arbeit an dem erwähnten Roman darstellt. Die Briefe an Sanzara sind darüber hinaus ein Zeugnis dafür, dass Weiß von seiner Gefährtin Rat und Unterstützung erwartet und sie auch bekommt und dass der Dialog mit ihr in Briefform auf die Gestaltung der Hauptfigur des Romans, Alfred Dawidowitsch, Einfluss hat. Im Laufe seiner Dienstzeit an der Ostfront erkennt Weiß immer mehr, dass der Krieg und damit auch seine Teilnahme daran völlig sinnlos ist, was im Brief vom 25.2.1917 zum Ausdruck kommt: Mit Schrecken las ich gestern Westermannheft vom abscheulichen fettig selbstgefälligen Deutsch-Fanatismus, was für eine stinkende Zeit, wird es nie anders. Wolfenstein14 hatte doch vielleicht recht, wenn auch nicht in seinen Motiven. […] wie ist die Sinnlosigkeit dieser miesen Welt „den Menschen in die Winkel ihrer Augen geschrieben worden mit Bajonettspitzen“ […] Die letzte Möglichkeit besteht in Ironie anstelle des Pathos oder in stärkster Opposition […]15

13 Der Roman Mensch gegen Mensch beinhaltet – besonders auf den ersten Seiten – die meisten autobiographischen Züge des Autors, weil er auf Stationen aus dem Leben von Weiß wie die Kindheit in einer österreichischen Stadt, das Medizinstudium, der Kriegseinsatz oder „weite Reisen nach überseeischen Ländern als Schiffsarzt“ (S. 9) anspielt. Vereinzelt finden sich solche Momente aus der Biographie des Autors auch in anderen Ich-Romanen. 14 Alfred Wolfenstein (1883–1945) war Pazifist und entschiedener Kriegsgegner. Wichtig ist in diesem Zusammenhang seine Schrift Aufruf gegen ein Gift, die gegen den Gebrauch moderner ,Kriegsinstrumente‘ gerichtet ist und die in der expressionistischen Zeitschrift: „Die weißen Blätter“ erschien (6. H., 6. Jg., S. 270 ff). Vgl. dazu Golec, Janusz: Neue Kriegsistrumente und die Versuche einer neuen Kriegsästhetik im deutschen Expressionismus. In: Wahrheitsmaschinen. Der Einfluss technischer Innovationen auf die Darstellung und das Bild des Krieges in den Medien und Künsten. Hg. von Claudia Glunz und Thomas F. Schneider. Göttingen 2010 (= Schriften des Erich Maria Remarque-Archivs 25: Krieg und Literatur/War and Literature Jahrbuch/Yearbook XV [2009]), S. 263–271. 15 Brief vom 25.2.17.

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Seinen Roman Mensch gegen Mensch versteht Weiß als eine Stimme der Opposition gegen den Krieg und den Größenwahn des Menschen. Er entwickelt in diesem dreiteiligen Werk die Idee des ,menschlichsten Menschen‘16, in der „die Abwehrversuche des kalten Haderlumpen gegen innerste Menschlichkeit, und Untergang des Haderlumpen in einen nur als Mitleidiger weiterlebenden Menschen“ zentral sind und quittiert: „auch nur so kann Empörung kommen“.17 Im Laufe des Kriegsgeschehens und des Dialogs mit Sanzara kommt Weiß immer mehr zur Überzeugung, dass Alfred Dawidowitsch als Hauptfigur nicht nur einen Protagonisten verkörpert, der sich im ersten Teil des Romans nicht so sehr als willensschwach, sondern vor allem als ein „dumpf zum Dämonischen hingezogener Mensch“ erweist. Im Laufe des Prozesses der ,Ein-Menschlichung‘18 (es ist einer der zentralen Begriffe im Roman) verwandelt er sich schließlich zu einem Menschen, der imstande ist, sich für andere aufzuopfern. An Sanzara schreibt Weiß Folgendes: Du hast Recht, Alfred ist nicht belichtet genug, er reagiert nie ordentlich, weder auf Lessing, was sich leicht machen ließe, noch auf den Vater […] Aber im 2. Teil muß er schreien, eigentlich auch er, ,nach der Seele, die nicht leidet‘. Das mag das ,Menschliche‘ in ihm sein, etwas davon.19

Und tatsächlich hat Weiß’ Protagonist nicht nur mit den Menschen (wie zum Beispiel mit dem Opernsänger Lessing und der zu einer Prostituierten gewordenen Schauspielerin Milada, die er liebt), sondern auch mit den im Seziersaal vivisezierenden Tieren Mitleid und lässt einen Hund von seinen Qualen durch einen Spitaldiener mit Gift erlösen. Im dritten Teil des Werkes erlebt er das Unmenschliche des Krieges: Die Schlaflosigkeit und die Einsamkeit an der Front, in der die „Menschlichkeit zum Wahnsinn“ wächst.20 Weiß hat als Arzt den Wahnsinn ohne Zweifel persönlich erfahren und er musste für ihn ein Teil des Kriegsalltags werden. An dem Roman hat er wahrscheinlich bereits vor dem Ausbruch des Krieges zu arbeiten begonnen.21 Stilistisch gesehen fußt der erste Teil noch stark im 16 Vgl. dazu Golec, Janusz: Die Idee des ,menschlichsten Menschen‘. Untersuchungen zur Sexualität und Macht im Werk von Ernst Weiß. Lublin 1994. 17 Brief vom 24.1.17. 18 Weiß, Ernst: Mensch gegen Mensch. Roman. Berlin 1982. Im Folgenden wird der Roman im laufenden Text mit Seitennummern zitiert, hier S. 73. 19 Brief vom 15./16.3.17. 20 Weiß, Mensch gegen Mensch, S. 142. 21 Diesen Verweis findet man im Nachwort zum Roman von Peter Engel in der zitierten Ausgabe von 1982, S. 146.

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Impressionismus und erinnert an die Figuren und den Stil Schnitzlers: Alfred, ein „Judenbub“ – so eine Stelle im Roman (S. 27) – der noch vor Kurzem seine Reifeprüfung mit Auszeichnung bestanden hat und „nach Arbeit laufen, einen Erwerb suchen“ muss (S. 39), begegnet auf der Straße dem Mädchen Poldi, das von einem Offizier geschwängert und im Stich gelassen wurde. Er versucht, trotz aller sozialen und mentalen Hindernisse dem Mädchen, ‚dem Menschen‘ zu helfen (das Wort Mensch wird bereits im 1. Teil des Romans zum Leitmotiv) und scheitert schließlich in diesem Versuch, weil er nicht verhindern kann, dass Poldi Selbstmord begeht. Der zweite Teil trägt dagegen schon deutlich expressionistische Züge, sowohl in Stil, Wortschatz und Wortfolge als auch im ideologischen Sinne: Alfred empfindet anfangs nur Mitleid mit anderen und versucht dann als guter Narkotiseur, der an „die Chirurgie als an die einzige Wissenschaft von Mensch zu Mensch“ glaubt (S. 64), die Schmerzen der Patienten zu lindern und ihnen mit Narkose, die für ihn „konzentrierte Güte, schlagende Waffe gegen das Böse“ ist (S. 64) Glücksmomente zu verschaffen: Alfred sah das Höchste in dem künstlichen Schlaf, dem künstlichen Glück, dem künstlichen Tod, Gott zu sein im Kleinen. Er war glücklich: Tat zu handeln, positiv zu leben. Er lernte narkotisieren, fand eine neue Methode, endlich brauchte man ihn. Hier in der chirurgischen Klinik rief man ihn mit Namen, endlich war er nützlich, notwendig, geliebt als Arzt. (S. 64)

Aber gerade eine solche Denkweise erweist sich im Laufe der Zeit als irreführend. Alfred erkennt bald die Illusion seiner „Sehnsucht nach glücklichen Menschen, beneidenswerten“ (S. 71) und kommt zu dem Schluss, sich selbst ,narkotisieren‘ zu müssen: Betäubung, Zerteilung seines vom Grauen zusammengepeitschten Menschen suchte Alfred in der Schlossergasse, Poldis letztem Asyl; vor Alkohol scheute er nicht zurück. Doch Alkohol, bitterer Schnaps, war nur durchsichtige Verzweiflung und regte ihn auf zum Schreien: er erkannte die Narkose, die passive Betrunkenheit. (S. 71)

Im Roman wird weiter zur Darstellung gebracht, wie die Gerüchte über den möglichen Krieg und die Angst davor nach der Ermordung des Thronfolgers in Sarajewo die Alltagswirklichkeit des Spitals immer mehr beherrschen. Alfred beschließt, in seiner Suche nach Mitmenschlichkeit „mit konzentrierter Güte“ (dies wird erneut und leitmotivisch verwendet und hat einen direkten Bezug auf den Brief an Sanzara vom 2.4.17) dem an Krebs leidenden Lessing eine tödliche Injektion zu geben und „erlöst von dem Schmerze eines Menschen“ (S. 107) meldet er sich – wie sein Autor selbst – beim Landwehrregiment als Mediziner. ,Der Mensch ist gut‘ lautet eines der zentralen Gedanken des programmatischen Expressionismus. Im dritten, vom Krieg handelnden Teil des Romans, schildert

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Weiß den gesteigerten Prozess der ,Ein-Menschlichung‘ Alfreds, der angesichts des Kriegsgeschehens den Weg der Läuterung durch Erschütterung geht (was wiederum einer der Kernbegriffe in diesem Roman ist und später in Weiß᾽ Werk in das Motiv des ,Zermalmenden‘22 verwandelt wird). „Krieg ist endlos wirklich, jede Hoffnung abgemauert. Die Menschen, die noch leben, sind größenwahnsinnig, vielleicht mit Grund?“ – schreibt Weiß an Sanzara im Februar 1917.23 In einer sehr kompakten Form – trotz expressionistischer Manier – zeigt er die auf seinen privaten Erlebnissen basierenden Episoden aus Alfreds Frontalltag, einer Wirklichkeit, die durch realistische, eindringliche Szenen gekennzeichnet ist.24 Zu diesen Szenen gehört die der Hinrichtung eines vermeintlichen Spions, eines Menschen, „den Alfred zu lieben sich sehnte“: Ein alter Ruthene, der abends die Drahtverhaue durchklettern wollte, wurde eingefangen von der Feldwache, die in der eiskalten Nacht besonders wachsam war. […] Nachdem man ihn sorgfältig untersucht hatte und nichts gefunden, zauste ihn ein Unteroffizier an seinen langgelockten Haaren. [Dort] hatte sich ein Zettel gefunden mit genauen Plänen und Geheimnissen, die selbst das Bataillonskommando nicht kannte. Der Ruthene schien stumm und sogar blind zu sein, er hörte nicht, gab nie Antwort. Er sollte gehängt werden. (S. 127)

Zuerst gibt es keinen, der dieses ‚Amt‘ übernehmen will. Erst am nächsten Tag melden sich „zwei rumänische Zigeuner“ von einem Nachbarregiment, die für zehn Kronen und „voller Vergnügen“ ihr Werk verrichten (S. 128). Weil der Hingerichtete nur in Hemd und Unterhosen gekleidet ist, wird er von Alfred „mit ärarischen Kleidungssorten und einer alter [sic!] Pferdekotze versehen“, worüber sich ein alter Feldwebel aufregt:

22 Der Begriff ,Das ZERMALMENDE‘ wird im Roman Der Augenzeuge immer mit großen Buchstaben geschrieben und erscheint leitmotivisch an vielen Stellen. 23 Brief vom 27.2.17. 24 Bernhard Metz behauptet mit Recht, dass Weiß in seinen Texten so verfährt, als „würde er Zolas Roman expérimental folgen, wo der literarische Text zum Labor wird, um das Verhalten literarischer Figuren studieren zu können und durch gezielte, minimale Eingriffe Veränderungen vorzunehmen, die getreu protokolliert werden.“ Bernhard Metz: »Versuche am lebenden Menschen« – Tödliche Experimente und Versuchsanordnungen bei Ernst Weiß. In: Ein in Phantasie durchgeführtes Experiment. Literatur und Wissenschaft nach Neunzehnhundert. Hg. von Raul Calzoni und Massimo Salgaro: Göttingen 2010, S. 111. Ohne Zweifel ist dieses getreue Protokollieren in den Texten von Weiß die Folge seines Medizinstudiums und der Abfassung von Krankengeschichten, die er als Student dem Chirurgen Theodor Kocher vorstellen musste. Vgl. dazu: Weiß, Ernst: Notizen über mich selbst. In: Weiß-Blätter. Hg. von Peter Engel und Sven Spieker. Essen 1985, S. 3f.

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Das ist eine reche Schlamperei, jetzt weiß man wenigstens, wo unsere Sachen hinkommen. Herzlose Viechskerle. (S. 128)

„Der Mensch sollte geliebt werden, aber von Spionen war man überall umgeben“ (S. 127), kommentiert der Romanerzähler und dies ist eine treffende Beobachtung der panikartigen Haltungen nicht nur von Bürgern, sondern auch von Soldaten am Anfang des Krieges, von denen die Kriegsberichterstatter in mehreren Zeitungen und Zeitschriften aus dem Großen Krieg erzählten. Und tatsächlich erinnern mehrere Abschnitte des Romans von Weiß an Kriegsreportagen oder Kriegsberichterstattungen, deren Elemente man dann später bei Remarque und anderen findet. Weiß᾽ Anti-Kriegshaltung manifestiert sich sehr stark im Stilmittel der Ironie, das er im dritten Teil seines Romans konsequent verwendet: Er konfrontiert die Menschenliebe, nach der sich Alfred obsessiv sehnt, mit Menschenhandlungen die dazu im krassen Widerspruch stehen. Er zeigt, wie die Soldaten im Laufe des Kriegsgeschehens zu einem „Wirbel der Namenlosen“ (S. 121), zum „frischen, ordentlichen Menschenmaterial“ werden, dessen Notwendigkeit sich auch aus medizinischen Gründen ergibt, wie einer der Frontärzte behauptet (S. 121). Er schildert weiter Soldaten, die sich nicht von Tieren unterscheiden und durch moderne Vernichtungsmaschinen zu einem Stück Fleisch, das mit Lehm bedeckt ist, reduziert werden. Betont wird mehrmals das blinde, anonyme und brutale Wirken des Krieges und der Zufall, der über Leben und Tod entscheidet: Am dritten Tage (der sechste Sturm in drei Tagen war geplant) traf eine Kugel des Hauptmanns linkes Auge. Schwärzend den Backenknochen, hatte ein Streifschuß die gläserne Vorderwand des Auges fortgerissen. Böser Wille? Niemand kannte den Hauptmann, der niedergesunken war, niemand kannte Alfred, der bei ihm stand und weinte. (S. 117)

Auch der Protagonist des Romans, „der menschlichste Mensch“ Alfred ist zuerst nur „eine bloße Maschine der Energie, im letzten Willen weiterschwirrend und sausend dahin unter Maschinen“ (S. 123), bis er den Entschluss fast, den Menschen trotz allem zu lieben: Menschen lieben! Menschen erwirklichen. Gut sein zu Menschen. Güte war Freude an Menschen. Wo aber waren Menschen, unschuldige Opfer, von Güte geschwellt? (S. 139)

Zum Schluss des Romans erkennt Alfred mit aller Deutlichkeit und in „plötzliche[r] Erleuchtung“, dass es im Kriegsgeschehen unmöglich ist, „Liebe, Glück, Güte aus[zu] feuern“ und entschließt sich, „Tod auszugeben im gleichen Chaos an die zerrüttete Welt. Die einzige Gemeinschaft, die letzte Gemeinsamkeit zwischen Menschen war töten jetzt und getötet werden“. Wahnsinn und Tod als letzte „Taten“ des Menschen angesichts des Chaos des Krieges sind in Mensch gegen Mensch die einzigen Lösungen, die Weiß dem Leser anbietet. Alfred stürzt sich – „im Größenwahn der

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Güte“ (S. 144) – mit Waffe in das Feuer der Maschinengewehre. Sein Name wird im Regimentsbefehl lobend erwähnt und er wird, als ein auf dem Feld der Ehre Gefallener (tatsächlich aber von Russen Entführter), mit der großen Tapferkeitsmedaille ausgezeichnet. „Man hörte nichts mehr von ihm“, lautet der letzte Satz des Werkes. Wie aus den Briefen hervorgeht, war Weiß mit seinem Kriegsroman zufrieden, „nur der Schluß, die concentrierte (sic!) Güte als Abwehrmittel gegen die allzu böse Welt könnte noch prägnanter werden“, schreibt er im Brief vom 2.4.17 an Sanzara. Dieser leitmotivische Gedanke, der mit der Idee des ,menschlichsten Menschen‘ eng verbunden ist, steht im krassen Widerspruch zur eigenen Haltung und den Gefühlen des Schriftstellers, der im Kriegsgeschehen Menschen begegnet, die ihm umso widerlicher werden, je näher er sie kennt. Er klagt über die ungeheure, unmessbare Infamie der Menschen und stellt in einem Brief fest: „Und denken, daß man für das Gesindel lebt“ (Brief vom 4.6.17). Nichtsdestotrotz bedeutet der Roman Mensch gegen Mensch den Beginn der Weißschen Auseinandersetzung mit der conditio humana am Anfang des 20. Jahrhunderts, die in weiteren Werken fortgesetzt und in seinem letzten Roman Der Augenzeuge ihren Höhepunkt erreichen wird. Für die meisten Werke wählt der Schriftsteller den (namenlosen) Ich-Erzähler als Hauptfigur und diese Wahl ist nicht zufällig, weil er vor allem nach der seelischen und moralischen Kondition seiner Figuren fragt. Allerdings beschäftigt ihn nicht so sehr „die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes, das ist das Problem Hiob“, sondern vielmehr „die nach der wirklichen metaphysischen Entwicklungsfähigkeit des Menschen, das ist die Frage Faust.“25 Außerdem kann man nach seiner Auffassung erst aufgrund persönlicher Wirklichkeitserfahrung für die Gemeinschaft leben, und das Bewusstsein der Gemeinschaft stützt sich auf die Wahrheit des Einzelnen, auf (mit Jaspers gesprochen) „die Unbedingtheit geschichtlicher Entschlüsse in der Ver­wirklichung des täglichen Lebens ungezählter Einzelner“.26 Weiß᾽ Ziel ist die Rekonstruktion des Individualschicksals und die Verknüpfung privater Lebens­geschichte mit allgemeiner Geschichte, was den Selbstbehauptungsakt der Figuren, ihre Überzeugung von Erwähltheit und Ausnahmestatus glaubwürdig erscheinen lassen soll, auch dann,

25 Weiß, Ernst: Mozart, ein Meister des Ostens. In: ders.: Die Kunst des Erzählens. Essays, Aufsätze, Schriften zur Literatur. 1982 (= Ernst Weiß. Gesammelte Werke. Hg. von Peter Engel und Volkert Michel. Band 16), S. 147. 26 Jaspers, Karl: Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus. Drei Vorträge. Stuttgart 1951, S. 52.

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wenn diese Rekonstruktion die Anzeichen einer „sorgfältig kalkulierten Unverläßlichkeit” annimmt.27 Als Weiß in Lublin und Kowel verweilte und an seinem Roman schrieb, veröffentliche Max Brod den Essay Unsere Literaten und die Gemeinschaft28, in dem er über die Krise des europäischen, insbesondere aber des (west)jüdischen Geistes reflektiert, die nicht zuletzt durch den Krieg verursacht wurde. Brod meint, es gebe nur einen kleinen Teil von Schriftstellern und Dichtern, die durch den Krieg, der die tiefe, bis auf den Grund reichende Mangelhaftigkeit des heutigen europäischen Geistes und die Unzulänglichkeit der kapitalistisch orientierten Gemeinschaftsballungen schonungslos enthüllt hat, auf verschiedenen Wegen zu einer neuen Gemeinschaft hingeführt wird und sich als Sünde anrechnet, nicht schon vordem tätiger gewesen zu sein29,

während aber für die Übrigen der Krieg nichts Anderes bedeutet als „eine neue Bestätigung ihres politikfremden Individualismus“: ,Die nationalen und sonstigen Bindungen haben gezeigt, wohin sie die Menschheit führen: seien wir also lieber ehrlich Vereinsamte, Verzweifelnde, Einzelne, aber doch zumindest Menschen‘. Diese Stimme erhebt sich allenthalben.30

Brod steht solchen Haltungen (zu denen er auch die von Ernst Weiß zählt) distanziert-kritisch gegenüber, weil er darin lediglich den Hang zur ‚Selbsterlösung‘ durch tiefen seelischen Schmerz und expressionistischen Schrei sieht und darauf verweist, dass die Literatur solcher Art „das innerste Ethos des Judentums: Messianismus, Welterlösung“ vergisst.31 In diesem Sinne bleibt für ihn diese ‚egozentrische Literatur‘ als eine interessante, geniale und tragische Episode im Gesamtdasein des jüdischen Volkes, sie bedeutet für ihn aber auch Verschwendung von ‚Geist und Herz‘, weil sie nicht an Gemeinschaftsstiftung orientiert ist.

27 Müller, Hans-Harald: Der ,unzuverlässige‘ Ich-Erzähler in Weiß᾽ Romanen. In: Ernst Weiß. Seelenanalytiker und Erzähler von europäischem Rang. Hg. von Peter Engel und Hans-Harald Müller. Bern u.a. 1992, S. 194. 28 Brod, Max: Unsere Literaten und die Gemeinschaft. In: Der Jude. Eine Monatsschrift. Berlin, Wien, Heft 7 (Oktober 1916), S. 457–464. 29 Ebd., S. 460. 30 Ebd. 31 Ebd., S. 464.

Jörg Jungmayr (Berlin)

Max Brod im Ersten Weltkrieg Dem Thema „Max Brod im Ersten Weltkrieg“ will ich mich in drei Schritten nähern. In einem ersten Teil wird der Kriegsausbruch aus der retrospektiven Sicht Brods nachgezeichnet. Es werden dann zwei Romane vorgestellt, die unmittelbar vor bzw. bei Kriegsausbruch erschienen sind und in denen es um die Frage nach der Verfasstheit einer Gesellschaft, die in den Krieg ziehen sollte, und um mögliche Alternativen zu dieser Verfasstheit geht. Zuletzt werden die Stellungnahmen Brods zum Krieg während der Jahre 1914 bis 1918 untersucht und in Beziehung zu seinem während dieser Zeit sich entwickelnden Zionismus gebracht, um dann zu einer abschließenden Bewertung zu kommen. Eine wichtige Quelle, die noch unbekanntes und weiterführendes Material zum Thema bieten könnte, bleibt uns auf absehbare Zeit verschlossen, ich meine den in Tel Aviver und Züricher Bankschließfächern aufbewahrten, aus 40.000 Seiten bestehenden Nachlass, den die Nachlasserbin Eva Hoffe gerne nach Marbach verkauft hätte, der aber nach einem zweitinstanzlichen Urteil an die Hebräische Nationalbibliothek in Jerusalem gehen soll.1 Die Presse hat den Streit mit großem Interesse verfolgt, aber bezeichnenderweise ging es bei den Berichten nie um Brod, seine Korrespondenz und sein Tagebuch, sondern immer nur um Kafka. Nach wie vor gilt die Feststellung, die Peter Demetz in seinem Artikel Das Genie von der Post – Brod war bis 1918 höherer Beamter bei der k.u.k. Post – zum hundertsten Geburtstag Brods in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung getroffen hat: Die vielen Prager Schriftsteller deutscher Zunge haben sich im literarischen Bewusstsein unserer Epoche zu geschichtslosen Statisten verwandelt, die sich im Hintergrund um Franz Kafka und Rainer Maria Rilke scharen. […] Max Brod […] fällt dabei das besondere Schicksal zu, als treuer Freund und Mittler gerühmt zu werden, ohne daß man sich die Mühe nähme, seine eigenen Arbeiten zu lesen. Er ist eher berühmt für das, was er einmal nicht getan hat (nämlich Kafkas Manuskripte zu vernichten, wie es sein Freund

1 Vgl. hierzu: Streit um den Nachlass von Max Brod. Ulrich Raulff im Gespräch mit Stefan Koldehoff. Deutschlandfunk, 01.07.2015. www.deutschlandfunk.de/israelischesgerichtsurteil-streit-um-den-nachlass-von-max.691.de.html?dram:article_id=324228; zuletzt aufgerufen am 12.02.2016.- Eva Hoffe bricht ihr Schweigen. Aufzeichnungen in Titel, Thesen, Temperamente, 25.10.2015. www.daserste/de/information/wissen-kultur/ ttt/videos/eva-hoffe-bricht-ihr-schweigen-100.html; zuletzt aufgerufen am 12.02.2016.

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wünschte), als für das, was er in einem langen und produktiven Leben, in seiner doppelten Heimat in Prag und Tel Aviv, als Schriftsteller und Kritiker dachte und schrieb […].2

Auf der Strecke bleibt bei dem Streit um den Nachlass Brod selber, er wird allenfalls als Kafka-Appendix, als eine quantité négligeable wahrgenommen, und nicht als das, was er wirklich war: eine der „aufregendsten Gestalten im europäischen Kulturleben“3 seiner Zeit, ein ungemein produktiver Schriftsteller und Philosoph, ein begnadeter Netzwerker und phänomenaler Head-Hunter mit einem untrüglichen Gespür für neue Talente.4 In seiner Autobiographie Streitbares Leben, die 1960 in der Erstauflage erschienen ist, widmet Brod dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs ein eigenes Kapitel, das frei nach Talleyrand mit der Feststellung beginnt: „Wer nicht vor 1914 gelebt hat, weiß nicht, was die Süßigkeit des Daseins ist.“5 Mehr als drei Wochen nach dem Attentat von Sarajewo melden die Zeitungen am 24. Juli das Ultimatum ÖsterreichUngarns an Serbien: Es zeichnet sich die Möglichkeit eines Weltkriegs ab. Allerdings entspannt sich die Lage am nächsten Tag, als Serbien das Ultimatum anzunehmen scheint. An diesem Tag unternimmt Brod zusammen mit seiner Frau und dem Freund Hugo Bergmann einen Ausflug in die Umgebung von Prag: Den Rückweg machten wir zu Fuß. Hugo begleitete uns, über Felder und Hügel bis nach Prag. Es wurde Abend, wir verabschiedeten uns von Hugo. Als wir uns der Stadt näherten, glaubte ich ein langes dumpfes unterirdisches Trommeln zu hören, das unter den Berglehnen hinstreifte. […] Uns verließ das Glück. Alle Menschen verließ es. Denn fremd und böse blickten die Wände Prags mit den ersten Lichtern, als wir einbogen. Die erste Straße der Vorstadt Dejwitz. Jetzt war es ganz dunkel geworden. Vor allen Haustoren standen Menschen und flüsterten miteinander. Angst, Angst. Unwillkürlich gingen wir schneller. Was war denn vorgefallen? Unmöglich, nein. Ich trat an einen der Männer heran; der

2 Demetz, Peter: Das Genie von der Post. Zum hundertsten Geburtstag: Max Brod, der Schriftsteller. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 24. Mai 1984, Nr. 119, Feuilleton, S. 25. 3 Serke, Jürgen: Böhmische Dörfer. Wanderungen über eine verlassene literarische Landschaft. Wien, Hamburg 1987, S. 377. 4 Zu Max Brod vgl. Doležal, Pavel: Tomáš G. Masaryk, Max Brod und das Prager Tageblatt (1918–1938). Deutsch-tschechische Annäherung als publizistische Aufgabe. Frankfurt a. M. [u.a.] 2004; Jungmayr, Jörg: Der Prager Kreis um Max Brod. Tradition und Moderne: Versuch eines Überblicks. In: Literatur und Anthropologie. H.G. Adler, Elias Canetti und Franz Baermann Steiner in London. Hg. von Jeremy Adler und Gesa Dane. Göttingen 2014, S. 260–308 (mit weiterführender Literatur); Vassogne, Gaëlle: Max Brod in Prag. Identität und Vermittlung. Tübingen 2009 (= Conditio Judaica 75). 5 Zitiert wird hier und im Folgenden nach der Ausgabe: Brod, Max: Streitbares Leben. Neuaufl. Frankfurt a. M. 1979, S. 81.

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reichte mir mürrisch, mit erloschenem Blick ein tschechisches Extrablatt [Abbruch der diplomatischen Beziehungen mit Serbien, Teilmobilisierung] und sagte nichts als „Bude válka“. „Es wird Krieg sein.“6

Einen letzten, verzweifelten Versuch, die Kriegsmaschinerie im letzten Augenblick aufzuhalten, scheint es noch zu geben: Der Gestaltpsychologe Max Wertheimer und Brod suchen Thomas G. Masaryk auf, den späteren 1. Präsidenten der tschechoslowakischen Republik, mit dem Brod nach Kriegsende als Repräsentant des jüdischen Nationalrats eng zusammenarbeiten sollte. Auf der Straße konnte man sich kaum durchdrängen. Gerade zog ein Regiment, Musik voran, zum Bahnhof. […] Wir werden gleich gemeldet und vorgelassen. […] Dr. Wertheimer entwickelt sofort den Plan [einer italienischen Friedensvermittlung]. Professor Masaryk schaut von einem der seltsamen Besucher zum anderen, greift mit der Rechten nach dem Schnurrbart, schiebt ihn zurück, wobei die Hand auf dem Mund bleibt, als wolle sie ein spöttisches Lächeln verbergen – die Augen sind teilnehmend, sehr aufmerksam, prüfend, als sagten sie: „Was ist da zu machen?“ […] Plötzlich wandte sich einer, ein großer backenbärtiger Mann, an Masaryk, sagte etwas leise zu ihm. Masaryk drehte sich ihm erregt zu. […] Unten war soeben (so sagte der Ankömmling) ein altes tschechisches Weiblein verhaftet worden. Auf Anzeige eines Deutschen, eines Juden. Sie hätte gesagt: „Schön kleidet man die an, fürs Grab.“ […] Masaryk unterbrach uns rasch, unfreundlich: „Sie sollten lieber sehen, daß Ihre Landsleute nicht provozieren.“7

Trotz der gescheiterten Intervention hält Brod „an der ganz aussichtslosen Idee einer Friedensvermittlung“8 fest. Er berät sich mit Martin Buber, Gustav Landauer und Max Scheler in Berlin. Doch auch dieser Versuch scheitert, muss scheitern. Buber hält zu diesem Zeitpunkt im Gegensatz zu Landauer den Krieg für eine „Gnade der neuen Geburt“, die freilich eine „furchtbare Gnade ist“.9 Und der 1916 zum Katholizismus konvertierte Max Scheler veröffentlicht wenig später Der Genius des Krieges10, „eine sehr geschickte Propagandaschrift für den hemmungslosen 6 7 8 9

Brod, Streitbares Leben (wie Anm. 5), S. 87. Ebd., S. 96–98. Ebd., S. 99. Zitiert nach: Bärsch, Claus Ekkehard: Max Brod im Kampf um das Judentum. Zum Leben und Werk eines deutsch-jüdischen Dichters aus Prag. Wien 1992, S. 53 und Anm. 70. Gershom Scholem distanzierte sich von Bubers „Erlebnismystik“, und unter seinem Einfluss rückt Buber im Verlauf des Jahres 1916 von seiner erlebnismystischen Position ab, ohne diese allerdings vollständig zu revidieren. Vgl. hierzu Sieg, Ulrich: Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, weltanschauliche Debatten und kulturelle Neuentwürfe. 2. Aufl. Berlin 2008, S. 156–158, 305. 10 Scheler, Max: Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg. Leipzig 1915. 3., neu durchges. Aufl. Leipzig 1917.

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Krieg der Mittelmächte“11. Brod reagiert darauf mit dem dramatischen Text Der Genius des Friedens, von dem eine Szene in der Aktion vom 25. August 1917 erschienen ist. Dazu noch später. Beim zweiten retrospektiven Text, in dem sich Brod mit dem Ausbruch des Krieges auseinandersetzt, handelt es sich um den 1931 erschienenen Roman Stefan Rott oder Das Jahr der Entscheidung12 – hier sind vor allem die Kapitel 11 und 16 von Belang. Im Kapitel 11 nimmt der Romanheld Stefan Rott an einer vorbereitenden Sitzung für den im Herbst 1914 in London geplanten internationalen Anarchistenkongress teil. „Kleiner privater Schmerz, private Gefühle“ haben in Zeiten, in denen „das Schicksal von Millionen, wo die ganze Armee des ausgebeuteten Proletariats vor der großen Entscheidung steht,“13 nichts zu suchen. Aber noch bevor die Sitzung losgehen kann, führt Jaroslav Hašek mit einer kabarettreifen Szene das hohle Pathos der Teilnehmer vor, die sich anschicken, das „durch und durch verfaulte Gesellschafts-System“14 zu liquidieren. Das 16. Kapitel des Romans weist teilweise wortwörtliche Übereinstimmung mit den Kriegskapitel im Streitbaren Leben auf, besonders an den Stellen, an denen der Autobiograph Brod auf dem Nachhauseweg unterirdische Trommelwirbel hört und gemeinsam mit Wertheimer Masaryk aufsucht, nur dass es im Roman Stefan Rott ist, der die drohenden Trommelschläge hört und gemeinsam mit einem Schulkameraden zu Masaryk geht. Der Vergleich beider Textpassagen zeigt, dass Autobiographisches in Fiktionales und Fiktionales in Autobiographisches transponiert werden kann und dass die Grenzen zwischen den Textsorten Autobiographie und Roman fließend sind. Die retrospektive Konstituierung des Ichs lässt sich eben ohne das Mittel der Autofiktion gar nicht realisieren. Brod gibt in der Autobiographie selber einen Hinweis auf die Fiktionalität der Trommelepisode, indem er sie in Beziehung mit Szenen aus Plutarch und Shakespeare stellt, in denen ebenfalls unheimliche Musik das kommende Unheil ankündigt. Doch nun zu Brod in der Zeit unmittelbar vor dem Ersten Weltkrieg. Gekennzeichnet ist diese Zeit von seinem Positionswechsel vom Indifferentismus zum 11 Brod, Streitbares Leben (wie Anm. 5), S. 100. 12 Brod, Max: Stefan Rott oder Das Jahr der Entscheidung. Roman. Berlin [u.a.] 1931. Von Stefan Rott liegt eine mit e. Vorwort von Dževad Karahasan vers. Neuaufl. Göttingen 2014 (= Ausgewählte Werke) vor. Zu Stefan Rott vgl. außerdem: Blum, Marie-Odile: Théorie et rapport au monde dans Stefan Rott ou l’anné décisive de Max Brod. In: Images de l’homme dans le roman de formation ou Bildungsroman. Sous la dir. de Jean-Marie Paul. Nancy 1995 (= Bibliothèque le texte et l’idée 6), S. 223–235. 13 Brod, Stefan Rott, 1931 (wie Anm. 12), S. 393. 14 Ebd.

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transzendenten Realismus15, der zwischen Schloss Nornepygge. Der Roman des Indifferenten von 1908 (von Kurt Hiller als einer der Schlüsseltexte der Moderne gefeiert16) und Heidentum, Christentum, Judentum von 1921 angesiedelt ist und sich unter dem Einfluss Martin Bubers vollzog. Den Indifferentismus hat Brod folgendermaßen definiert: Doch alles wurde von der Frage überschattet: ‚Ist der menschliche Wille frei? Oder wird er, wie Schopenhauer sagt, ‚nezessiert’, mit Notwendigkeit zu seinen Entschließungen gebracht? Ich fand nirgends eine Lücke in den Beweisen meines Gottes Schopenhauer und mußte mich dreinschicken. Diese ‚Waffenstreckung der Ethik’ wurde mir zum ‚Indifferentismus’, in der ich das Böse wie das Gute gleich preisenswert (‚omnia admirari’) und gleichberechtigt, weil auf gleiche Weise zwanghaft kausiert fand. Wir haben keine Möglichkeit zu wählen. Wir sind der Kausalkette, dem grausamen Apparat verfallen, den Kafka die ‚Totschlägerkette’ nennt.17

In zwei unmittelbar vor dem Ersten Weltkrieg entstandenen Romanen lässt sich die Abkehr Brods vom Indifferentismus nachvollziehen. Die Jüdinnen, die 1911 und in einer 2. Auflage 1915 erschienen sind, stehen in den Traditionen des „BadeRomans“ des 19. Jahrhunderts. Die jüdischen Badegäste bilden wie in einem Mikrokosmos die österreichische Gesellschaft kurz vor Kriegsausbruch ab. „Da alle

15 Vgl. Brod, Max: Der Prager Kreis Mit e. Nachwort von Peter Demetz. Frankfurt a. M. 1979, S. 203: „Oder, wie Goethe es in einem einzigen Satz (im Gespräch mit Riemer 1827) ausdrückt: ‚Der Geist des Wirklichen ist das wahre Ideelle.‘ – Platons Lehre in einem Satz! Wenn man nun dieses Wirkliche darzustellen versuchte und wenn es gelänge und wenn man es auch im eigenen Existieren, im Leben ausdrücken könnte – wäre das nicht der eigentliche, der absolute Realismus, der auch und sogar vor allem und in erster Linie das Transzendente einbezöge, der das Göttliche darstellte und das Humane, Soziale zugleich, in ein und demselben reinen Linienzug?“ 16 Hiller, Kurt: Weisheit der Langeweile. Eine Zeit- und Streitschrift. Bd. 1. Leipzig 1913, S. 156. 17 Brod, Der Prager Kreis (wie Anm. 15), S. 155; zum Indifferentismus vgl. außerdem: Voigts, Manfred: „Tod den Toten!“ Indifferentismus und Utopie in den frühen Novellen Max Brods. In: Anarchismus und Utopie in der Literatur um 1900. Deutschland, Flandern und die Niederlande. Hg. von Jaap Grave, Peter Sprengel, Hans Vandevoorde. Würzburg 2005, S. 108–119; Vassogne, Max Brod in Prag (wie Anm. 4), S. 25–31 (Eine persönliche Antwort: der Indifferentismus). Vgl. außerdem Brod, Max: Über die Schönheit häßlicher Bilder. Ein Vademecum für die Romantiker unserer Zeit. Leipzig 1913. Eine Neuausg. dieser Aufsatzsammlung ist, vers. mit einem Vorwort von Lothar Müller, Göttingen 2014 (= Ausgewählte Werke) ersch.

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Figuren Juden sind, müssen die Antisemiten, die Antizionisten, die Tschechenhasser und die Deutschnationalen auch von Juden dargestellt werden.“18 Es gibt da etwa den Antizionisten Nussbaum, der sich als Liberaler längst von allen religiösen Bindungen losgesagt hat, ebenso wie den Weininger-Anhänger Alfred, der die Frauen als „ein Stück Fleisch mit Augen“19 verachtet und die männlichen Arier anbetet. Die Hauptprotagonistin Irene sympathisiert zeitweise mit der Frauenemanzipation und besucht Vorlesungen bei Alice Salomon in Berlin, um sich am Ende dann doch auf eine arrangierte Konvenienzheirat einzulassen. Das einigende Band dieser Gesellschaft ist ihre Ahnungslosigkeit, sie ist eine Generation, die „unvorbereitet“ wie nie zuvor „in einen Krieg hineintaumel[t]“, so Brod in Stefan Rott.20 Einen Schritt weiter geht Brod in Tycho Brahes Weg zu Gott, der wohl sein erfolgreichster Roman gewesen ist. Die Arbeit am Brahe war bereits im Sommer 1914 abgeschlossen, aber der Ausbruch des Krieges verzögerte den Ausdruck. 1915 zunächst als Vorabdruck in den Weissen Blättern, dann in Buchform bei Kurt Wolff erschienen, brachte es der Roman bis 1955 auf eine Auflage von 117.000 Exemplaren.21 Das Grundproblem des Romans ist der Antagonismus zwischen Kausalität und Kontingenz. Brod nähert sich dem Problem mit der Frage: Wie verhält sich der Mensch zu etwas jenseits von ihm Befindlichen und welche Konsequenzen hat das

18 Hans Dieter Zimmermann: Nachwort zu: Max Brod: Jüdinnen. Roman und andere Prosa aus den Jahren 1906–1916. Mit e. Vorwort von Alena Wagnerová. Göttingen 2013 (= Ausgewählte Werke), S. 338. 19 Brod, Jüdinnen (wie Anm. 18), S. 189. 20 Brod, Stefan Rott, 1931 (wie Anm. 12), S. 564. 21 Zu Tycho Brahe vgl. Blum, Marie-Odile: Angoisse et créativité dans Tycho Brahes Weg zu Gott de Max Brod. In: Le pessimisme. Idée féconde, idée dangereuse. Sous la dir. de Jean-Marie Paul. Nancy 1992, S. 227–238; Grawe, Christian: „Alles außer….“. Zu zwei verschonten Büchern auf der „Schwarzen Liste Schöne Literatur“. Zu A. Schnitzler, Der Weg ins Freie und M. Brod, Tycho Brahes Weg zu Gott. In: Dennoch leben sie. Verfemte Bücher, verfolgte Autorinnen und Autoren. Zu den Auswirkungen nationalsozialistischer Literaturpolitik. Hg. von Reiner Wild. München 2003, S. 367–375; Jungmayr, Jörg: Max Brod: Tycho Brahes Weg zu Gott. In: The Making of Copernicus. Early Modern Transformations of the Scientist and his Science. Ed. by Wolfgang Neuber, Thomas Rahn and Claus Zittel. Leiden/Boston 2015 (= Intersections 36), S. 305–328; Robertson, Ritchie: Max Brod’s novel Tycho Brahes Weg zu Gott. A tale of two astronomers. In: Kafka, Prag und der Erste Weltkrieg. Hg. von Manfred Engel. Würzburg 2012 (= Oxford Kafka studies 2), S. 143–158; Sieg, Jüdische Intellektuelle (wie Anm. 9), S. 312–317, S. 314 zitiert Sieg aus einem Brief Brods an Stefan Zweig vom 21. Febr. 1915, in dem Brod den Roman als „das Beste, was ich zu geben habe“, bezeichnet.

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für sein innerweltliches Verhalten? Für Karl Marx war der Fall klar: „Es ist also die Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits zu etabliren.“22 Brod nun, der, was man nicht vergessen darf, ein überzeugter Sozialist war, argumentiert gerade umgekehrt. Indem er das Jenseitige ins Diesseitige hineinholt und vom „Diesseitswunder“ spricht, macht er das ‚hic et nunc’ zur eigentlichen epistemologischen Bezugsgröße. In Heidentum, Christentum, Judentum erläutert Brod anhand der Legende von Rabbi Simon bar Joachi, was er unter dem „Diesseitswunder“ versteht. Rabbi Simon muss sich auf der Flucht vor den Römern mit seinem Sohn in einer Höhle verstecken. Aus Flucht wird Isolation, und als sie ihre Höhle wieder verlassen, ist aus Isolation Zerstörung des Diesseitigen geworden. Da sahen sie die Menschen pflügen und säen. Und sie sprachen: Ach, diese Menschen vernachlässigen die Dinge des ewigen Lebens und beschäftigen sich mit dem zeitlichen Leben! Und wohin Bar Joachi und sein Sohn ihre Blicke richteten, dort verbrannte alles.23

Erst als Rabbi Simon bereit ist, das Leben in seinen Widersprüchen zu akzeptieren, erfährt er das Wunder der Diesseitigkeit: „Da uns nun ein Wunder geschehen ist, will ich eine gute Einrichtung treffen“24, was so viel bedeutet wie: Märkte einrichten, Handel treiben, Bäder bauen usw. In der Begegnung Tyho Brahes mit Rabbi Löw hat Brod dieses Diesseitswunder vorformuliert. Brahe begegnet dem Rabbi auf der Prager Burg, als dieser von einer Audienz beim Kaiser kommt. Er will den Grund „all seiner verfehlten Unternehmungen“, all seiner „Kränkungen, Beleidigungen, Gefahren innen und außen, die er seiner Lehre wegen erlitt“ erfahren und dringt in den Rabbi: „Nun sagt mir aber, wie ist es möglich, soviel Leid zu erdulden? Wie ist es möglich, dies alles auszuhalten? Und all dies um ein Nichts, um ein paar Buchstaben?“ „Es ist gar nicht die Frage, wie wir es aushalten“, sprach der Alte mit weicher Stimme, die sich während des Gesprächs mehr und mehr besänftigt hatte, „wir haben eine Lehre: Gott

22 Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. Zuerst in den Deutsch-Französischen Jahrbüchern (1844) ersch. Wiederabgedr. in: Marx/Engels: Gesamtausgabe (Mega). 1. Abt., Bd. 2,1. Berlin 1982, S. 171. Häufig wird dieses Zitat in der folgenden, modifizierten Form Karl Marx zugeschrieben: „Wo der Glaube ans Diesseits zerfällt, kriegt das Jenseits Konjunktur.“ 23 Brod, Max: Heidentum, Christentum, Judentum. Ein Bekenntnisbuch. Bd. 1. München 1921, S. 221. 24 Ebd., S. 222.

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ist nicht um des Gerechten willen da, um ihm zu dienen und ihn zu stützen, sondern der Gerechte ist da, um Gott zu dienen und ihn zu stützen.“25

Nach diesem Gespräch findet Brahe zu seiner gesellschaftlichen Verantwortung als Naturwissenschaftler und damit auch zu seiner individuellen Handlungsfreiheit. Beides hat für Brod einen religiös-philosophischen wie naturwissenschaftlichen Aspekt. Auf den religionsphilosophischen Aspekt geht Brod in Heidentum, Christentum, Judentum ein. Er stellt sich dort die Frage, wo denn die Freiheit bleibt, wenn der Mensch in seiner Misere lediglich in der Lage ist, zwischen Unglück und Unglück zu wählen. Der naturwissenschaftliche Aspekt wird deutlich, wenn man Brahes System dem Keplers gegenüberstellt. Brahes System besitzt einen ontologischen Bezug – operari sequitur esse, das Handeln folgt aus dem Sein –, während Keplers System ausschließlich dem Prinzip der Kausalität verpflichtet ist. Kausalität aber bedeutet: es gibt keine Kontingenz, es gibt keine Ausnahme von der Regel, und deshalb in der Konsequenz: es gibt keine Entscheidungsfreiheit. Aus dieser religiös untermauerten Kontingenz-Position und der daraus folgenden individuellen Eigenverantwortung resultiert auch Brods Position im Ersten Weltkrieg. In der in den Weissen Blättern vom Herbst 1915 erschienen Glosse Zur Ideologie der Zeit definiert Brod zunächst den Typus des Realpolitikers, der den Krieg zwischen den Staaten als den eigentlichen, natürlichen, somit determinierten Zustand bezeichnet. Der Realpolitiker vertritt die egoistischen Sonderinteressen eines Staats, die letztendlich „nur mit den Waffen reguliert werden“ können.26 Warum ist, so fragt sich Brod, eine übernationale Idee, wie sie Metternich „mit den denkbar untauglichsten Mitteln“ durchzusetzen versucht hat, den kriegsführenden Parteien, d.h. den Realpolitikern so fremd geworden? Weil diese Idee, so die Antwort, die Macht des Nationalstaats und seiner Repräsentanten zugunsten einer allgemein verpflichtenden Konvention beschränken würde. Im Umkehrschluss heißt das, dass übernationale Vereinbarungen nur dann geschlossen werden können, wenn der Nationalstaat auf einen Teil seiner Souveränität verzichtet. In der 1916 bei Kurt Wolff in Leipzig erschienenen Erzählung Die erste Stunde nach dem Tode. Eine Gespenstergeschichte verleiht Brod dem Typus des imperialen Realpolitikers in der Figur des Staatsministers von Klumm erzählerische Gestalt. Für Klumm ist Frieden nichts anderes als eine labile Phase des Nicht-Krieges,

25 Brod, Max: Tycho Brahes Weg zu Gott. Roman. München 1915, S. 387f. 26 Brod, Max: Zur Ideologie der Zeit. In: Die weissen Blätter. Eine Monatsschrift 2 (1915), 3. Quartal Juli/September, S. 1043–1044; hier S. 1043.

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während der Krieg eine „instinktive Lebensfunktion“27, der natürliche Zustand der Menschheit ist. Gleichzeitig ist der Krieg, so Klumm in einem zentralen Monolog, ein wirtschaftliches Erfolgsmodell, das die Gewinne der Aktiengesellschaften in astronomische Höhen treibt und zu einer effektiven Bewirtschaftung der kriegswichtigen Rohstoffe führt – Rathenau lässt grüßen! Im Krieg wird das Fichtesche Ideal des geschlossenen Handelsstaates nahezu erreicht. Zudem sorgt der Krieg für eine „zielbewusste Bevölkerungspolitik“, mittels derer die Alten und wirtschaftlich Unproduktiven aussortiert werden können. Der Clou der Erzählung besteht darin, dass ein inhaftierter Friedenaktivist, ein Schornsteinfeger, dem allmächtigen Minister als Gespenst erscheint. Es findet eine heftige Auseinandersetzung zwischen dem „anerkannt sachlichsten“ Realpolitiker28 und dem Gespenst, dem Friedenaktivisten, statt, an deren Ende Klumm für einen Moment die Einsicht gewinnt, dass eigentlich er das wesenslose, entpersönlichte Gespenst ist. Als er sein Gegenüber fragt, ob es in seinem vorigen Leben ein „Philosoph, […] ein großer verkannter Künstler, oder gar ein Apostel, ein Prophet, ein Religionsstifter“29 gewesen sei, bekommt er zur Antwort: „Nein“, […] „Ich habe gelebt wie jeder andere. Ein Unrecht habe ich niemals geduldet, das ist wahr, aber zum Studieren hatte ich nur wenig Zeit. Mein Beruf freilich war sozusagen ein philosophischer. Oft mußte ich nämlich allein sein, in einer ganz engen, finsteren Kammer, fern von allen Menschen und nur auf mich angewiesen. So etwas lädt zum Nachdenken ein. Ich war Schornsteinfeger.“30

In einem Anfall von Paroxysmus befiehlt der Minister, den in einer Irrenanstalt einsitzenden Friedensaktivisten unverzüglich freizulassen, um sich anschließend in die Arme seiner Geliebten zu flüchten (das muss so sein bei Brod). Der Teilabdruck der dramatischen Dichtung Der Genius des Friedens in der Aktion vom 25. August 1917, eine Replik auf Schelers Genius des Krieges ist bereits erwähnt worden. Es handelt sich bei diesem Teilabdruck um eine Szene, in der sich der Genius des Kriegs an die Menschen wendet. Überschrieben ist die Szene mit einem Vers aus Jesaja 5: Wehe denen, die Böses gut nennen und Gutes böse, Die Finsternis zu Licht machen und Licht zu Finsternis, Die bitter zu süß machen und süß zu bitter.

27 Die Erzählung Die erste Stunde nach dem Tode ist als Anhang neu abgedr. in Brod, Jüdinnen (wie Anm. 18), S. 287–327; hier S. 292. 28 Ebd., S. 319. 29 Ebd., S. 325. 30 Ebd., S. 326.

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In der Szene geht es darum, dass Krieg kein unabwendbares Naturereignis, kein überpersönliches Schicksal oder somnambules Hineinschlittern, sondern eine vom Menschen verursachte Katastrophe ist. Stellen sich die Menschen ihrer individuellen Verantwortung, erkennen sie ihre Schuld am Krieg, dann sind sie in der Lage, „das große Schiboleth“, das richtige Losungswort zu sprechen, mit dem sie sich vom Genius des Kriegs, dem „falschen Ungetüm“, das sie mit „frevelndem Beschwörungswort“ herbeigerufen haben, befreien können: Wenn ich zerfließe, − wer wird mich erkennen? Schon heute, da ich noch in guter Fülle Vor euch aufstehe, schielt ihr mir vorbei Und fragt: „Wer ist denn schuldig? – Wir doch nicht. – Wir haben ihn nicht in die Welt gesetzt.“ – […] O daß ihr wenigstens verstündet, was Ihr sündiget, an mir, an euch, daß sich Aus zitternden zerknirschten Lippen endlich Das große Schiboleth, das mich erkennt, Entränge, mir die Freiheit, euch den Frieden Und vorbedachtes Heil, wie es der Große Im ersten trunknen Schöpferblick gesehn, Uns beiden gäbe. Schaut, zu ihm schaut auf, O sprecht die Wahrheit, rufet, rufet mich Bei meinem rechten Namen, − ach wie gerne Verschwänd’ ich dann.31

In dem von Kurt Hiller 1916 herausgegebenen Sammelband Das Ziel entwirft Brod in seinem Beitrag Organisation der Organisationen ein Szenario für die Ordnung der Welt nach dem Kriege. An die Stelle der aggressiven Nationalstaaten treten Parteien, „die von den verschiedensten Gesichtspunkten aus die Möglichkeit zukünftiger Kriege zu verhindern suchen werden“.32 Es bildet sich ein überstaatlicher Zusammenschluss, dessen Aufgabe die Bekämpfung des Imperialismus und des auf physischer Herrschaft beruhenden Kolonialismus ist. Die physische Herrschaft beruht auf dem Grundsatz, „dass ein Staat, der nicht wächst, auch nicht lebt. Alle grossen Völker der Geschichte haben, wenn sie stark geworden waren, den Drang gefühlt, Barbarenländer den Stempel ihres Wesens aufzudrücken, lehrt 31 Brod, Max: Aus einer Szene: „Der Genius des Krieges“. In: Die Aktion 7 (1917), 25. August 1917, Sp. 443–446; hier Sp. 444–446. 32 Brod, Max: Organisation der Organisationen (Ein Entwurf). In: Das Ziel. Aufrufe zu tätigem Geist. Hg. Von Kurz Hiller. München und Berlin 1916, S. 71–79; hier S. 71.

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Treitschke.“33 Freilich geht es Treitschke nicht um kulturelle, sondern um physische Herrschaft, die Brod als Streben „des im Grunde internationalen Kapitals nach Grenzenlosigkeit mit Macht und Zwang“34 definiert. Um Imperialismus und Kolonialismus einzudämmen, fordert Brod nach Kriegsende „eine Kooperation aller derjenigen Parteien, die in der Bekämpfung des Imperialismus den nächsten Schritt zu einer Vermenschlichung des Menschen sehen“.35 Brod stellt sich keine Staatsföderation vor, sondern einen Kongress, der dafür sorgt, dass sich das Verhalten der Nationen zueinander ändert. „Die gegenseitige Verhetzung, die Verkleinerung der fremden Nationalkultur (die ja das wirksamste Movens und der letzte sittliche Vorwand, die Ideologie aller Kriege ist) müssten zur Strecke gebracht werden.“36 Auch in seinem Engagement für nicht-deutsche Künstler, z.B. Janaček und Rodin, zeigt sich Brods konsequente Antikriegshaltung. Er setzte die deutsche Uraufführung der Oper Jenufa von Leoš Janáček, eines der ganz großen Komponisten der klassischen Moderne, im Februar 1918 an der Wiener Hofoper durch. Dazu übersetzte er das tschechische Libretto ins Deutsche und warb in der Schaubühne vom 16. November 1916 für die Oper. Es habe, so beginnt Brod seinen Aufsatz Tschechisches Opernglück, für ihn in den letzten beiden Jahren nur zwei glückliche Erlebnisse gegeben: den Unterricht bei den aus Galizien geflüchteten jüdischen Mädchen und die tschechische Aufführung der Jenufa in Prag. Deren Schlussszene sage mehr „über das Wesen der Nation und des wahren Nationalismus aus als alle Theorie“ und laufe „dem abgefeimt selbstverständlichen Volksbegriff sogenannter ‚Realpolitiker‘, Leitartikler und Feuilletonisten stracks“37 zuwider. Brod hatte bei seinem Einsatz für die Jenufa große Widerstände zu überwinden. Da die Theaterverantwortlichen mit der Musik Janačeks nichts anzufangen wussten, wurde mit dem Inhalt der Oper argumentiert, in deren „Mittelpunkt der Mord an einem Säugling“ steht. „Einem europäischen Publikum“ könne „eine derartige Barbarei nicht zugemutet werden“.38 – Das in einer Zeit, als bereits Millionen von Soldaten auf den Schlachtfeldern umgekommen waren! Die deutsche Uraufführung in Wien mit Maria Jeritza in der Hauptrolle wurde allerdings nach 10 Aufführungen abgesetzt. Erst mit der zweiten deutschen 33 34 35 36 37

Ebd., S. 74. Ebd., S. 75. Ebd., S. 73f. Ebd., S. 77. Brod, Max: Tschechisches Opernglück. In: Die Schaubühne 12,2 (1916), 16. November, S. 456–463; hier S. 458f. 38 Brod, Streitbares Leben (wie Anm. 5), S. 272.

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Aufführung 1924 in Berlin unter Erich Kleiber – auch sie ist Brod zu verdanken – erlebte die Oper ihren internationalen Durchbruch.39 Für seine Übersetzung von Auguste Rodins Les cathédrales de France,40 die 1917 bei Kurt Wolff in Leipzig erschien, steuerte Brod weder ein Vorwort noch einen begleitenden Aufsatz bei. Der mit Handzeichnungen Rodins ausgestattete Text sprach angesichts der Zerstörung der Kathedrale von Reims durch deutsche Truppen im September 1914 für sich selber. Sätze aus dem Reims-Kapitel wie „Und darum entwürdigt man uns, wenn man die Werke dieser alten Meister zugrunde gehen läßt. – Als Zeuge dieses Verbrechens fühlt sich der Künstler selbst von Gewissensbissen gepeinigt“41 bedurften keiner Erläuterung oder Rechtfertigung, wie sie die Verteidiger dieses barbarischen Aktes vorgebracht hatten. So hatte Wilhelm Worringer die Zerstörung der Kathedrale damit begründet, dass jede Form der Kulturbarbarei gerechtfertigt sei, wenn dadurch das Leben einer Handvoll von deutschen Soldaten gerettet würde.42 Den Artikel 27 der auch vom Deutschen Reich unterzeichneten Haager Landkriegsordnung, der historische Denkmäler unter Schutz stellt, verschwieg der Kunsthistoriker geflissentlich. Für Aby Warburg waren die alliierten Berichte über Reims Gräuelpropagandagegen die man sich entschieden zur Wehr setzten musste Leerzeichen43, und ein deutschnationaler 39 Zu Brod und Janáček vgl: Brod, Streitbares Leben (wie Anm. 5), S. 267–278; Šrámková, Barbora: Max Brod und die tschechische Kultur. Wuppertal 2010, S. 76–93 (Die große Entdeckung Leoš Janáček); Vassogne, Brod in Prag (wie Anm. 4), S. 191–193, 196–197, 214–222. Vgl. außerdem: Ewans, Michael: Janáčeks Opern. Stuttgart 1981, S. 216–217; Füting, Michael: Leoš Janáček, das Operngenie. Eine kleine Biographie. Berlin 2013, S. 44–50. 40 Rodin, Auguste: Les cathédrales de France. Introduction par Charles Morice. Paris 1914. 41 Rodin, Auguste: Die Kathedralen Frankreichs. Mit Handzeichnungen Rodins auf 32 Tafeln. Berechtigte Übertragung von Max Brod. Leipzig 1917, S. 120. Das Reims-Kapitel beginnt damit, dass Rodin nächtens vor der Kathedrale in Reims steht: „… Sie ist da, unbeweglich, stumm; ich sehe sie nicht: finstere Nacht. Meine Augen gewöhnen sich, ich beginne zu unterscheiden, und das große Skelett des gesamten mittelalterlichen Frankreichs taucht vor mir auf. Und es ist wie die Stimme des Gewissens. Wir können ihr nicht entrinnen. Es ist die Stimme der Vergangenheit.“ (S. 120). 42 Vgl. Alan Kramer: Dynamic of Destruction, Culture und Mass Killing in the First World War. Oxford 2007, S. 27. 43 Schwartz, Peter J.: Aby Warburgs Kriegskartothek. Vorbericht einer Rekonstruktion. In: Kasten 117. Aby Warburg und der Aberglaube im Ersten Weltkrieg. Hg. Gottfried Korff. Tübingen 2008, S. 39–69; hier S. 46. Vgl. in diesem Zusammenhang auch die Erklärung der 93 vom 4. Oktober 1914, in der die prominenten Repräsentanten aus Wissenschaft und Kultur feststellten, die Zerstörung der mittelalterlichen Stadt Löwen sei ein legitimer Akt der Selbstverteidigung und keine Kulturbarbarei gewesen. Zu der

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Schriftsteller wie Rudolf Herzog ließ sich in seinen Kriegsgedichten von 1915 zu einem brutalen Hymnus hinreißen, in dem er die Zerstörung der Kathedrale feierte. Es heißt darin u.a.: Und die Glocken im doppelgetürmten Dom Singen kein Lied, und der Segen ist aus, Von der Plattform fluchte dein Kugelstrom, Da schlossen mit Blei wir dein Götzenhaus: Reims. […] Und es duckt sich der Dom vor Gottes Zorn, Seine Türme klaffen, sein Wunderwerk bricht, Fahr hin, Gemäuer, und wärst du von Gold, Vor Muttertränen verschwände dein Licht – Batterien – Feuer! Und es rollt und grollt: Reims.44

Solche Äußerungen aus dem nationalkonservativen Lager konnte Brod ignorieren. Aber dass sich Karl Kraus in der 1. Kriegsnummer der Fackel mit dem Satz „Ich weiß wohl, Kathedralen werden mit Recht von Menschen beschossen, wenn sie von Menschen mit Recht als militärische Posten verwendet werden“45 äußerte und Ferdinand Hodler bescheinigte, mit der Unterzeichnung des Genfer Protestes gegen die Zerstörung der Kathedrale unrecht zu haben,46 das empörte Brod zutiefst: Karl Kraus als unabhängiger Journalist, dem sein eigenes Blatt unbegrenzt zur Verfügung stand, wird die Wahrheit schreiben – dieser Gedanke bohrte sich mir im Gehirn fest. Er wird den Krieg, die Diplomatie, die Regierungen, die Helden der Blutbäder, die Ursachen der in Bewegung gesetzten Flüchtlingsströme anklagen – wenn auch nicht direkt (das würde ja die Zensur nicht zulassen), so doch durch Andeutungen, Anspielungen, zwischen den Zeilen. […] Wie ein Halbverhungerter auf die erste Mahlzeit stürzte ich mich

Erklärung s. https://de.wikipedia.org/wiki/Manifest_der_93 (zuletzt aufgerufen am 07.09.2015). 44 Herzog, Rudolf: Ritter, Tod und Teufel. Kriegsgedichte. Leipzig 1915, S. 44f. 45 Kraus, Karl: In dieser großen Zeit. In: Die Fackel 16 (1914), Nr. 494, 5. Dezember 1914, S. 1–19; hier S. 4. 46 Ebd., S. 17. − Zum Genfer Protest von Hodler vgl. Kramer, Dynamic of Destruction (wie Anm. 40), S. 28; außerdem www.rheinische-art.de/cms/topics/blau-ist-ihm-dieliebste-farbe (zuletzt aufgerufen am 01.10.2015). _ Die deutschen Heeresberichte zur Zerstörung der Kathedrale unter www.stahlgewitter.com/14_09_22.htm (zuletzt aufgerufen am 01.10.2015).

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auf die Lektüre. – Und ich erhielt einen der ärgsten Schläge, die mir das immer toller werdende Leben zugedacht hatte.47

In seiner Empörung entgeht Brod die sprachimitatorische, sprachspielerische Machart des Artikels, mit der Kraus den schlechten Journalismus bei Kriegsausbruch parodiert, bzw. er wirft ihm dies als geschmacklose Entgleisung vor.48 Aus demselben Grund geht sein Verständnis am Kern der Letzten Tage der Menschheit vorbei, auch wenn er sie als „ein erschütterndes Dokument“ bezeichnet, „ob man sich nun sonst zur Figur von Karl Kraus im ganzen negativ oder positiv einstellt“49. Im unmittelbaren Zusammenhang mit seinen Weltkriegserfahrungen und in der Konsequenz daraus entwickelt Brod das Modell eines sozialistischen Zionismus, das von der Koexistenz von Diaspora (Peripherie) und jüdischem Zentralstaat ausgeht und in dieser Koexistenz eine Vorbildfunktion für das friedliche Zusammenleben aller Ethnien, Kulturen und Religionen hat. Der jüdische Nationalismus ist nicht chauvinistisch, sondern die „Antwort auf alle jene Verzweiflungsschreie, die aus dem heutigen Weltkrieg die Unmöglichkeit oder Unmoral aller nationalen Sonderbestrebungen […] ableiten, wie es z.B. Helene Stöcker in ihrer Broschüre ‚Menschlichkeit‘ tut.“50 Am Beginn seiner zionistischen Selbstvergewisserung im Ersten Weltkrieg steht die Auseinandersetzung mit Franz Werfels Christlicher Sendung,51 in der sich

47 Brod, Streitbares Leben (wie Anm. 5), S. 104f. 48 „Er [Kraus] wandte sich gegen Nebenerscheinungen, z.B. gegen ein sinnloses Plakat, das einen Säugling mit Gummiabsätzen an den Beinchen darstellte. Als ob es heute auf derartige Entgleisungen einer herzlos blöden Reklame angekommen wäre […]“. Ebd., S. 105. 49 Brod, Streitbares Leben (wie Anm. 5), S. 107. 50 Brod, Max: Bodenreform, Judentum und Friedensgedanken. In: Erez Israel. Sondernummer: Die Kriegslandspende. Wien 1916 (= Mitteilungen des Jüdischen Nationalfonds), S. 8–11; hier S. 10. – Brod betont in diesem Aufsatz die Bedeutung der Bodenreform „zur Verhinderung zukünftiger Kriege“ (S. 9) mit Hinweis auf Adolph Damaschkes Der Weltkrieg als Erzieher zum Staatsbürger (1915). Auch für die 1920 erschienene Veröffentlichung Sozialismus im Zionismus zieht Brod Damaschke heran (hier mit dessen Entwurf zum Reichsheimstättengesetz von 1920), entscheidend aber für ihn in diesem Zusammenhang ist Joseph Popper-Lynkeus, weil dieser in Die allgemeine Nährpflicht als Lösung der sozialen Frage (1912) „Sozialismus und Individualismus“ auf ideale Weise „kombiniert“ (S. 21). 51 Werfel, Franz: Die christliche Sendung. Ein offener Brief an Kurt Hiller. In: Die neue Rundschau 28,1 (1917), S. 92–105. – Zum Zionismus Brods in dieser Zeit vgl: Bärsch, Claus-Ekkehard: Max Brod im Kampf um das Judentum. Zum Leben und Werk eines deutsch-jüdischen Dichters aus Prag. Wien 1992, S. 41–64; Vassogne, Brod in Prag

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Brod entschieden von der These Werfels distanziert, „[d]as Wesen der christlichen Sendung“ bestehe darin, „den Menschen immer wieder unerbittlich zur Realität zurückzuführen“52. Die fatale Trennung von Seele und Leib und die „abstrakte Antizipation eines vielleicht in ferner Zukunft möglichen Zustandes“53 verhindern es geradezu, dass sich das Christentum einen konkreten Ort schafft, wie ihn die „lebendige menschliche zionistische Gemeinschaft“54 darstellt. Werfel gelingt es lediglich, „ein erträumtes, unwirkliches, unrichtig gesehenes Christentum als Nomadenzelt über sich aufzurichten“55. Brod formuliert hier Überlegungen, die das Grundgerüst für sein 1921 erschienenes Bekenntnisbuch Heidentum, Christentum, Judentum56 bilden sollten. Zu Beginn des Aufsatzes Die dritte Phase des Zionismus57 erklärt Brod, was er unter Zionismus versteht: „Zionismus ist die aktive Einstellung des jüdischen Volkes als eines sein Schicksal selbstbestimmenden Faktors in die Weltgeschichte.“58 Im Rückblick auf 20 Jahre zionistische Bewegung unterscheidet Brod drei Phasen: Die erste Phase ist durch das Erscheinen von Theodor Herzls Judenstaat (1896) bestimmt. Ist Herzls Zionismus eine „unmittelbare Reaktion auf den Antisemitismus“, so besteht die zweite Phase in kritischer Distanz zu Herzl in einem spirituellen (wie Anm. 4), S. 93–103 (Brods Auffassung des Zionismus), 103–109 (Zionismus und Sozialismus). 52 Ebd., S. 100. 53 Brod, Max: Franz Werfels „Christliche Sendung“. In: Der Jude 1 (1916/17), Heft 11, S. 717–724; hier S. 721. 54 Ebd., S. 723. 55 Ebd. 56 Brod, Max: Heidentum, Christentum, Judentum. Ein Bekenntnisbuch. 2 Bde. München 1921. Vgl. hierzu auch Brods Nachbemerkung zu seinem Werfel-Essay: Christlich und christlich, jüdisch und jüdisch. In: Der Jude 2 (1917/18), Heft 3, S. 209: „Meine Ansichten über Judentum und Christentum kürzer fassen als in ein Buch, an dem ich nun seit mehreren Jahren arbeite: das ist mir unmöglich. Jeder Versuch einer Explikation käme doch nur auf oberflächliches Parlieren heraus. So kann ich nur versuchen (und wer mir glaubt, der glaubt mir), daß ich, soweit der Stand meiner Kenntnisse es zuläßt, das optimale Judentum nicht gegen ein Zerrbild des Christentums, sondern gerade gegen das seiner immanenten Norm allergetreueste optimale Christentum stelle.“ Brods Nachbemerkung ist eine Replik auf Gustav Landauers Vorwurf, er, Brod, baue in seinem Werfel-Essay eine unzulässige Frontstellung zum Christentum auf. Vgl. Landauer, Gustav: Christlich und christlich, jüdisch und jüdisch. In: Der Jude 1 (1916/17), Heft 12, S. 851f. 57 Brod, Max: Die dritte Phase des Zionismus. Sonderabdruck aus „Die Zukunft“ vom 20. Februar 1917. Berlin 1917. 58 Ebd., S. 2.

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Zionismus, wie ihn Achad ha-am (Ascher Ginzberg) gefordert hat. Palästina soll keine „Heimstätte“ für das jüdische Volk werden, sondern eine „Heilstätte für den jüdischen Geist“.59 Die dritte Phase besteht in der Koexistenz eines jüdischen Staates in Palästina als geistiges und soziales Zentrum des Judentums und der Diaspora, in der sich die Juden „durch Neuschöpfungen […] auf dem Gebiet sozialer Vereinheitlichung, auf dem Gebiet des Gottesdienstes, der Erziehung, der Geselligkeit, der Jugendbewegung, Berufswahl, Volksgesundheit, Presse, Literatur, Sexualreform“60 das Sehnsuchtsland Palästina antizipieren. Der Zionismus als „moderne politische Bewegung“ ist, so stellt Brod in Die jüdische Kolonisation in Palästina61 fest, nicht identisch mit der „jüdischen Kolonisation Palästinas“62, die bereits nach der Tempelzerstörung einsetzt, es geht vielmehr darum, auf dem Boden Palästinas die „Geburtsstätte neuer, nicht etwa national beschränkter, sondern allmenschlicher Zielsetzungen [zu] schaffen“63. In den beiden kurz vor Kriegsende erschienenen Aufsätzen Der Zionismus64 und Zionismus als Bekenntnis zur Menschheit grenzt Brod den Zionismus vom Nationalismus ab. Zionismus ist kein neuer Nationalismus, das wäre angesichts der Tatsache, dass die Völker im Krieg „an ihren Nationalbegriffen, an ihrem Nationalirrsinn“ verblutet sind65, ein fatales Missverständnis. Gerade weil der Zionismus kosmopolitisch ausgerichtet ist, benötigt er einen konkreten Ort, an dem er sich verwirklichen kann. Und seinem kosmopolitischen Anspruch wird er dann gerecht, wenn es ihm gelingt, in Palästina in friedlicher Koexistenz mit der zweiten dort ansässigen Nation, den Arabern, zu leben.66 In Zionismus als Bekenntnis setzt sich Brod mit den ebenfalls in Der Friede veröffentlichten Reaktionen von W. Erberg und Julian Gumperz auf seinen ersten Aufsatz aufeinander. Im Gegensatz zu beiden geht er von einem epistemlogischen Ansatz aus, in dem er „das Irrationale als Vorbedingung des Rationalen, das 59 Ebd., S. 7. 60 Ebd., S. 12. 61 Brod, Max: Die jüdische Kolonisation in Palästina. In: Die neue Rundschau 28,2 (1917), S. 1267–1276. 62 Ebd., S. 1271. 63 Ebd., S. 1276. 64 Brod, Max: Der Zionismus. In: Der Friede 2 (1918), Nr. 32, 30. August, S. 134–136; ders: Zionismus als Bekenntnis zur Menschheit. In: Der Friede 2 (1918), Nr. 38, 11. Oktober, S. 281–283, 299–300. 65 Brod, Der Zionismus (wie Anm. 59), S. 134. 66 Vgl. hierzu die Aufsatzsammlung von Martin Buber: Ein Land und zwei Völker. Zur jüdisch-arabischen Frage. Hrsg. und eingel. von Paul R. Mendes-Flohr. 1. Aufl. Frankfurt a. M. 1983.

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Nicht-Machbare als Basis jedes Machens“67 betont. Daraus resultiert kein platter Universalismus, sondern ein „reiner Geist“, der sich in „irdischen Differenziertheiten“, in unterschiedlichen Religionen, Kulturen und Nationen manifestiert, was bedeutet, dass es keinen Suprematieanspruch oder ein Monopol auf Auserwähltheit gibt. Der kosmopolitische Anspruch des Zionismus besteht darin, seine „Eigenart an einem bestimmten Punkt der Erdkugel zu konzentrieren, ihr einen Körper zu geben und sie auf diese Art aus Zerflossenheit und Dekadenz zu realer sichtbarer Wirkung zu bringen“68. Im Menschlich-politischen Bekenntnis69, das unmittelbar vor dem Zusammenbruch der Donaumonarchie entstanden sein muss, geht es um das Problem der Minderheit in der Diaspora, und es zeichnen sich hier bereits die Konturen der am 28. Oktober 1918 proklamierten tschechoslowakischen Republik ab, an deren Aufbau und Gestaltung Brod als Gründungsmitglied des jüdischen Nationalrats, als Kulturreferent beim Ministerpräsidenten sowie als Gast des Freitagskreises beim Präsidenten Masaryk mitwirken sollte. Als deutschsprachiger Jude und Zionist fragt er nach dem Zusammenleben von Juden, Deutschen und Tschechen in Böhmen. Brod ist der deutschen Minorität in Böhmen „kulturverwandt“ und der tschechischen Majorität „im Wesentlichen […] kulturfremd“70. Er lebt in der deutschen Sprache, sein Denken und Sprachgefühl bezeichnet er als „unübersetzbar deutsch“71. Gleichzeitig ist ihm diese Sprache da fremd, wo sie sich für politische Macht- und Hegemonialzwecke instrumentalisieren lässt. Gegenüber der tschechischen Kultur, die er zunächst als „kulturfremd“ bezeichnet, empfindet er „eine gewisse Kulturverwandtschaft […], die freilich des sehr wesentlichen sprachlichen Zusammenhanges entbehrt“72. Das Verhältnis des deutschsprachigen Juden zu der ihm umgebenden Kultur ist also von der Dichotomie Nähe/Fremde geprägt, eine Dichotomie, die umgekehrt auch für den tschechischsprachigen Juden in seinem Verhältnis zur deutschen Kultur gilt. Die Widersprüchlichkeit der Minderheitsexistenz kann durch einen strengen Minoritätenschutz gemildert werden, sie wird aber erst im Zionismus aufgehoben,

67 Brod, Zionismus als Bekenntnis (wie Anm. 64), S. 281. 68 Ebd., S. 299. 69 Brod, Max: Ein menschlich-politisches Bekenntnis. Juden, Deutsche, Tschechen. In: Die neue Rundschau 29,2 (1918), S. 1580–1593. 70 Ebd., S. 1581. 71 Ebd., S. 1584. 72 Ebd., S. 1587.

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mit dessen Hilfe sich das jüdische Volk „als staatliche Gemeinschaft konsolidieren und dabei doch den Nationalbegriff abbauen kann“73. Fassen wir zusammen: Brod war von Anfang an ein konsequenter Pazifist und Kriegsgegner, der unter den Bedingungen der Kriegszensur erstaunlich eindeutig und direkt Stellung bezog, ohne sich in „Andeutungen“ und „Anspielungen zwischen den Zeilen“ zu flüchten. Auf dem Hintergrund seiner Kriegserfahrungen entstand das Konzept eines völkerbundartigen Zusammenschlusses der Staaten nach dem Krieg mit gemeinsamen sozialen und rechtlichen Standards, ein Konzept, das sich aus der rückwärtsgewandten Utopie der supranationalen Donaumonarchie herleitete, in die Brod hineingeboren war und mit der er in ‚Distanzliebe’74 verbunden war.

73 Ebd., S. 1593. 74 Zur ‚Distanzliebe‘ vgl. Brod, Streitbares Leben (wie Anm. 5), S. 52; außerdem Munzar, Jiří: Max Brod, Heinrich Heine und die Distanzliebe. In: Der Mnemosyne Träume. Festschrift zum 80.Geb. von Joseph P. Strelka. Hg. von Ilona Slawinski. Tübingen 2007, S: 225–231; Zimmermann, Hans Dieter: „Distanzliebe“. Max Brod zwischen Deutschen und Tschechen. In: Juden zwischen Deutschen und Tschechen. Sprachliche und kulturelle Identitäten in Böhmen 1800–1954. Hg. von Marek Nekula. München 2006, S. 233–248.

Marek Jakubów (Lublin)

Zwischen Pragmatik und Utopie. Die Publizistik von Herman Lieberman und Wilhelm Feldman angesichts des Ersten Weltkriegs In der Erzählung von Christoph Ransmayr Przemyśl. Ein mitteleuropäisches Stück, die aus der Sammlung Im blinden Winkel (1990)1 stammt, taucht Herman Lieberman sowohl als Agens der Ereignisse, die in die Geschichte unter der Bezeichnung „Republik von Przemyśl“ eingegangen sind2, als auch Opfer der politischen Turbulenzen zur Zeit des Ersten Weltkrieges auf. Der „Utopist“ – wie ihn Walter Mayr nennt3 – ist Mittler zwischen den verfeindeten Nationen Ostgaliziens und scheitert ebenso wie die Gestalt des Juden Uiberall4, der die tragischen Konsequenzen des misslungenen Schlichtungsversuchs vorwegnimmt. Eine ähnliche Handlungsstruktur kann man auch auf Wilhelm Feldman beziehen, der sich in seiner publizistischen Arbeit für die Integration der Juden in die polnische Gesellschaft einsetzte. Die konsequente Arbeit der beiden Publizisten an ihren lebenslangen Projekten mag angesichts ihrer negativen persönlichen Erfahrungen wundern und lässt sich

1 Ransmayr, Christoph: Przemyśl. Ein mitteleuropäisches Stück. In: ders. (Hg.): Im blinden Winkel. Nachrichten aus Mitteleuropa. Frankfurt am Main 1989, S. 7–13. Ransmayr, Christoph: Przemyśl. Lekcja środkowoeuropejska. Übersetzung ins Polnische Jarosław Ziółkowski. In: Nowa Okolica Poetów 4 (1999), S. 251–255. Auch ders., In: Borussia 20/21 (2000), S. 85–89. 2 Vgl. hierzu Andrzejewski, Zenon: Przemyskie wątki w biografii Hermana Liebermana (cz. 2), http://www.palestra.pl/pdf_pliki/38_andrzejewski_lieberman.pdf [13.08.2014]. 3 Vgl. Mayr, Walter: Zwischen Hammer und Amboß. Spiegel-Reporter über postsozialistische Nato-Anwärter und ihre Angst vor Rußland. In: http://www.spiegel.de/spiegel/ print/d-13686971.html [27.09.2014]. 4 Prototyp dieser literarischen Figur war Ludwig Uiberall, der als Freiwilliger an den Kämpfen in Przemyśl teilgenommen hat, am 11.11.1918 verwundet wurde und am 4.12.1918 gestorben ist. Vgl. hierzu: Wirtulany Sztetl: Społeczność żydowska przed 1989 Ludzie, listy nazwisk, genealogia, Polska/ podkarpacie. http://www.sztetl.org.pl/ pl/article/rybotycze/8,oswiata/1446,list-of-names/ [29.06.2015].

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nur im soziohistorischen Kontext ihrer Identitätskonstruktion5 verstehen, die nach Wolfgang Kraus als „ein Entwicklungsprozess [begriffen wird], der innig mit der Konstitution des Subjekts in einer spezifischen gesellschaftlichen Epoche zusammenhängt“ und „zu einer Aufgabe des Subjekts in einer spezifischen historischen Situation [wird].“6 Bei Feldman und Lieberman ist sie daher keine „Bezauberung“7 von der polnischen Kultur, wie manche Forscher behaupten. Sie ist sowohl Folge der geschichtlichen Erfahrungen einer Generation, die Befreiung

5 Zu der Frage der jüdischen und polnischen Identität bei Feldman vgl. Kotelnicka, Iwona: Wilhelm Feldman – Dilemmata einer polnisch-jüdischen Identität. In: Convivium. Germanistisches Jahrbuch Polen (2005), S. 89–107. Zum Problem der Identität bei Liebermann Vgl. http://www.parlament.gv.at/WWER/PAD_34089/index.shtml. In der Zeitschrift „Jüdische Korrespondenz. Wochenblatt für jüdische Interessen” vom 1. November 1918 werden in dem Artikel Die Zukunft der Juden in Oesterreich-Ungarn die jüdischen Abgeordneten im Parlament erwähnt, darunter auch „Dr. Liebermann polnisch-sozial-demokratisch” (S. 3), http://anno.onb.ac.at/pdfs/ONB_0W_2.pdf, [22.07.2014]. In der Encyclopedia Judaica von 2008 kann man nachlesen: Three Jews became prominent in the party in the interwar years: (1) Feliks Perl (1871–1927), a native of Warsaw, who influenced the program of the united movement by his adherence to the party’s socialist views as opposed to its rightist nationalist tendencies; (2) Herman *Diamand (1860–1931) of Lvov, lawyer and economist, who was a PPS member in the Austrian parliament between 1907 and 1914, and the party’s economic expert in the Polish *Sejm(parliament); and (3) Herman *Lieberman (1870–1941), lawyer, journalist and outstanding speaker, member of the Austrian parliament and the Polish Sejm, and later (1940) minister of justice in the Polish government-in-exile in London. All three considered that the solution to the Jewish problem lay in Polish patriotism and eventual assimilation; they were opposed to the principles of Zionism and the efforts of Jewish leaders to preserve Jewish cultural identity. http://www.jewishvirtuallibrary.org/ jsource/judaica/ejud_0002_0016_0_16046.html [29.09.2014]. Liebermans Biograph Artur Leinwand schreibt: „Lieberman uważał się za Polaka wyznania mojżeszowego, lecz jego stosunek do tego wyznania był indyferentny.“ [Lieberman verstand sich als Pole mosaischen Glaubens. Seine Einstellung zu diesem Glauben war aber indifferent.] Leinwand, Artur: Poseł Liebermann. Kraków, Wrocław 1983, S. 45. Lieberman selbst konstatierte in seinen Tagebüchern: „[…] niczym innym jak Polakiem i socjalistą się nie czuję.“ [ich fühle mich nur als Pole und Sozialist] Lieberman, Herman: Pamiętniki. Wstęp i opracowanie Andrzej Garlicki. Warszawa: 1996, S. 13. 6 Kraus, Wolfgang: Das erzählte selbst. Die narrative Konstruktion von der Identität in der Spätmoderne. Herbolzheim 2000, S. 22. 7 Walas, Teresa: Wstęp. In: Feldman, Wilhelm: Współczesna literatura polska 1864–1918. Wrocław 1985, S. 5–51.

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aus den alten Ordnungen anstrebt8, als auch ein Entwurf, der zum politischen Zweck eingesetzt wird. Hermann Lieberman verbindet mit seinem Zeitgenossen Wilhelm Feldman nicht nur die jüdische Abstammung und die Zeit ihrer politischen und publizistischen Aktivität, die vor allem in die ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts fällt, sondern auch der Ausgangspunkt für ihre Ansichten, die vom assimilatorischen Grundgedanken und sozialdemokratischen Ideen geprägt sind. Beide Faktoren determinieren auch ihre Vorstellung über die Rolle der Juden in der neuen gesellschaftlichen und staatlichen Ordnung, die sich für sie mit dem heranziehenden Krieg anbahnt; für Feldman schien der militärische Konflikt in Europa schon 1911 unvermeidbar zu sein.9 Lieberman wurde am 3. Januar 1879 in der polonisierten jüdischen Familie in Drohobytsch geboren. Wegen der konspirativen Tätigkeit wurde er mit 14 Jahren aus dem Gymnasium relegiert und setzte seine Ausbildung in Stryj fort. Seit 1888 hielt er sich in der Schweiz und Frankreich auf, studierte in Wien, Paris (Sorbonne) und in Krakau (seit 1891), wo er an der Jagiellonen Universität 1894 promovierte. In den Jahren 1894–96 lebte er in Rzeszów, wo er die Zeitschrift „Postęp” [Fortschritt] herausgab, die den Bildungsfragen der Juden gewidmet war. Dann arbeitete er in Przemyśl als Rechtsanwalt und wurde bald zum Anführer der dortigen Sozialisten. 1904 wurde er zum Vorsitzenden der Sozialdemokratischen Partei. Er war Initiator des Baus des ersten Arbeiterhauses („Dom Robotniczy”) in Galizien und dank der jüdischen Stimmen10 wurde er Abgeordneter im Wiener Parlament (1911–1918) und im polnischen Sejm (1919, 1922, 1918, 1930).11 8 Zur Geschiche der emanzipatorischen Bewegungen im galizischen Judentum vgl. u.a. Balaban, Majer: Dzieje Żydów Galicyi i w Rzeczpospolitej Krakowskiej 1772–1868. Lwów: o.J. 9 „Dokonywują się w tej chwili głębokie przewroty w stosunkach międzynarodowych Europy. Dzisiaj już wiadomo, iż w lipcu b. r. wojna między Francją-Anglią a Niemcami była prawie postanowioną.” [Es vollziehen sich in diesem Moment tiefgreifende Wandlungen in den internationalen Beziehungen Europas. Heute wissen wir, dass im Juli dieses Jahres der Krieg zwischen Frankreich-England und Deutschland fast so gut als beschlossen war.] In: Krytyka XXXI (1911), S. 219. Alle aus dem Polnischen ins Deutsche übersetzten Textstellen, soweit nicht anders angegeben, stammen von M.J. 10 Vgl. Piasecki, Henryk: Sekcja żydowska PPSD i Żydowska Partia Socjalno-Demokratyczna 1892 1912/20. Wrocław 1983, S. 250. Hinweis dank: Mleczak, Jan: Artur Leinwand, Poseł Herman Lieberman, Kraków-Wrocław 1983 Wyd. Literackie ss. 278. In: Przemyskie Zapiski Historyczne III (1985), S. 229–231. 11 Zu der parlamentarischen Tätigkeit Liebermans vgl. Czartoryska, Jolanta: Herman Lieberman (1870–1941) – parlamentarzysta. In: http://www.przeglad-socjalistyczny.pl/ wielcy-socjalici/791-lieberman?format=pdf#page=1&zoom=auto,-20,844 [1.08.2014].

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Nach dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges schloss er sich den polnischen Legionen von Piłsudski an.12 In dem bekannten Prozess in Marmaros-Szeged verteidigte er erfolgreich polnische Legionisten, die 1916 den Treueid dem deutschen Kaiser nicht leisten wollten. In der letzten Phase des Krieges war er Mitglied des Nationalrates und Präsident der sogenannten Republik von Przemyśl. Nachdem er in dem politischen Prozess 1932 wegen oppositioneller Aktivität verurteilt wurde, emigrierte er 1931 nach Frankreich und England. Er war auch Minister in der polnischen Exil-Regierung während des Zweiten Weltkrieges. 1941 ist er in London gestorben. Wilhelm Feldman wurde 1868 in Sbarasch in einer jüdischen orthodoxen (chassidischen) Familie geboren und starb 1919 in Kraków. 1894–1895 studierte er in Heildelberg und Berlin. Hier gab er die Zeitschrift „Polnische Blätter” heraus.13 Er zog zunächst nach Krakau und dann nach Lemberg. Von 1901 bis 1914 leitete er die literarische Zeitschrift „Krytyka”. Das ideologische Profil der Zeitschrift stand den Parteien PPSD (Polnische Sozialdemokratische Partei) und PPS (Polnische Sozialistische Partei) nahe. Er beteiligte sich auch an der Bildung der radikalfortschrittlichen Partei in Galizien. Feldman war Autor der mehrmals aufgelegten Współczesna literatura polska (Die polnische Literatur der Gegenwart)14 und beteiligte sich als Publizist an den laufenden politischen Diskussionen.15

12 Lieberman gehörte zu der Gruppe der zahlreichen jüdischen Bürger, die sich den Legionen anschlossen. Vgl. hierzu Zygmuntowicz, Zygmunt: Żydzi bojownicy o niepodległość Polski. Lwów: 1939. Michał Baczkowski führt die Beteiligung der polonisierten Juden (2,5% des Personalbestandes), darunter auch Lieberman, auf ihre negative Einstellung zu der Österreich-Ungarischen Monarchie und ihren Einsatz für die Unabhängigkeit Polens zurück. Vgl. Baczkowski, Michał: In Treue zu Kaiser und Vaterland. Galizische Juden im Militär der Habsburger. In: Jahrbuch des SimonDubnow-Instituts XII (2013), S. 147–148. 13 Zu der deutsch-jüdischen Spur im Schaffen von Feldman vgl. Kotelnicka, Iwona: Wilhelm, Feldman – Dilemmata einer polnisch-jüdischen Identität. In: Convivium. Germanistisches Jahrbuch Polen (2005), S. 89–106, hier S. 99–100. 14 Feldman, Wilhelm: Die polnische Literatur der Gegenwart. Berlin 1916. 15 Vgl. hierzu Kotelnicka, Iwona: Wilhelm Feldman – ein polnisch-jüdischer Publizist in den Diskussionen seiner Zeit. In: Deutsch-jüdische Presse und jüdische Geschichte. Dokumente, Darstellungen, Wechselbeziehungen. Bd. I: Identität, Nation, Sprache – Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis – Der Westen im Osten, der Osten im Westen – Konzepte jüdischer Kultur. Hg. von Eleonore Lappin und Michael Nagel, Bremen 2008, S. 209–228.

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Die jüdische Problematik behandelte er explizit u.a. in Żargon żydowski (Jüdischer Jargon) (1891), Piękna Żydówka (Schöne Jüdin) (1888), Żydziak (Jude) (1889). Während des Ersten Weltkrieges trat er (ähnlich wie Lieberman) in die Legionen von Piłsudski ein. Kurz vor seinem Tod ließ er sich taufen.16 Wenn bei Lieberman den biographischen Hintergrund schon die polonisierte Familie bildet, ist bei Feldman seine Trennung vom orthodoxen Milieu eine schwerwiegende Entscheidung. Mit 18 Jahren nähert er sich der Haskalabewegung, die den Anschluss, im Sinne ihres Begründers Menahem Mendel Lefin (1749 in Satanow (Podolien) – 1826 Tarnopol), an die nichtjüdische Umgebung sucht.17 Lefin setzte sich nicht nur für die aufklärerischen humanistischen Ideale, wie es bei vielen Haskalaanhänger in anderen Länder Europas der Fall war, sondern auch für die Adaptation des Ortsspezifischen und der polnischen Tradition ein.18 Feldman war Mitglied des Lemberger Bündnisses Agudas Achim, das assimilatorische Ziele verfolgte.19 Im Allgemeinen gehören beide Publizisten zu der Gruppe der Ostjuden, die in der Zeitspanne von zwei Generationen den Ausbruch aus dem traditionellen Milieu wagten. Deswegen wird die frühe, ausschlaggebende Sozialisation20 der beiden Autoren ganz stark von dem emanzipatorischen und freiheitlichen Streben geprägt.21

16 Zu Feldmans Biographie vgl. u.a. Grabowski, Tadeusz Stanisław: Feldman Wilhelm. In: Polski słownik biograficzny. Kraków 1948, Bd. 6, S. 399–404. 17 Vgl. hierzu u.a. Mendelsohn, Ezra: Jewish Assimilation in L’viv: The Case of Wilhelm Feldman. In: Nationbuilding and the Politics of Nationalism: Essays on Austrian Galicia. Hg. von Andrei S. Markovits und Frank E. Sysyn, Cambridge, Mass., 1982, S. 94–110. 18 Vgl. Sinkoff, Nancy: Benjamin Franklin in Jewish Eastern Europe: Cultural Appriopriation in the Age of Enlightenment. In: Journal of the History of Ideas 61 (2000), S. 133–152. Dies.: Out of the Schtetl. Making Jews Modern in the Polish Borderlands. Brown University 2004 (=Brown Judaic Studies, 336). 19 Vgl. hierzu http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Feldman_Wilhelm [26.11.2014]. 20 Vgl. Ericson, Erik: Identität und Lebenszyklus. Drei Aufsätze. Frankfurt 1994. 21 In der Schrift über den jüdischen Jargon distanziert sich Feldman von der älteren Generation: „Musimy sobie powiedzieć, iż starego pokolenia żydów my już nie przerobimy. Ludzie, którzy żyli kilkadziesiąt lat w obrębie chińskich murów przesądów, zwyczajów, obyczajów, wyobrażeń i uczuć nie mają już tej elastycznej siły ducha, aby je zmodyfikować […] [Wir müssen ganz klar sagen, dass wir die ältere Generation der Juden nicht mehr umstimmen können. Menschen, die einige zehn Jahre umgeben von der chinesischen Mauer von Vorurteilen, Sitten, Bräuchen, Vorstellungen und Gefühlen lebten, haben keine flexible Geisteskraft mehr, um sie zu modifizieren. Feldman, Wilhelm: O żargonie żydowskim. Studjum publicystyczne, Lwów 1891, S. 19.

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Diese Faktoren bestimmen Feldmans Zugang zu den galizischen Juden überhaupt, die für ihn eine verhältnismäßig große Bevölkerungsgruppe bilden, die aus den ansässigen Juden und den Einwanderern aus dem russischen Gebiet besteht.22 Die Letzteren werden synonymisch den ungebildeten Massen gleichgesetzt (Litwaken) und der jüdischen Intelligenz entgegengestellt, die in sich das Potenzial zur Selbstentfaltung und somit zur Eingliederung in die polnische Gesellschaft birgt. Das Heranreifen zur aktiven Teilnahme an dem öffentlichen Leben ist für Feldman ein Beweis für den zivilisatorischen Fortschritt23: Wir müssen leider hinnehmen, dass sich ein Teil von ihnen [den Juden, M.J.] in dem tieferen nationalen Sinn, d.h. unter Rücksichtnahme der polnischen Seele und Kultur, überhaupt nicht assimilieren lässt, weil er aus verschiedenen Gründen seine Stammindividualität bewahren will. Wir sind darauf vorbereitet, dass in Polen wie in jedem anderen Land unterschiedliche Gruppen existieren werden. Unser Patriotismus ist kein tierischer, der jeden Fremden zum Gefressenwerden verurteilt. Es geht nur darum, dass der andere nicht zum Schädling der Erde wird, die er bewohnt. Von der jüdischen Bevölkerung erwarten wir vor allem, dass die ungebildeten Massen, die ausgebeutet und durch ihren obskuren Klerus fanatisiert werden, zu Menschen gemacht und fähig werden, als nützliche Arbeiter auch politischen Pflichten nachzugehen.24

22 Die jüdische Migration in das Gebiet des Königreichs wurde im 19. Jahrhundert u.a. infolge der russischen Militärgesetze, Pogrome und Einschränkung der Freizügigkeit intensiviert. Vgl. hierzu z.B. Guesnet, François: Wir müssen Warschau unbedingt russisch machen. Die Mythologisierung der jüdisch-russischen Zuwanderung ins Königreich Polen zu Beginn unseres Jahrhunderts am Beispiel eines polnischen Trivialromans. In: Geschichtliche Mythen in Literaturen und Kulturen Ostmittel- und Südeuropas. Hg. von Eva Behring, Stuttgart 1999, S. 99–116. 23 Die Bildung und Integration versteht Feldman als eine höhere Stufe des natürlichen Entwicklungsprozesses, der auf der Abnabelung von der Masse und der Sippenmentalität beruht. Er übernimmt dafür die Thesen aus der Schrift von Anatol Mühlenstein, dem Autor von Asymilacya, polityka i postęp (Assimilation, Politik und Fortschritt. Vgl. Feldman, Wilhelm: Z obozów żydowskich. In: Krytyka XLII, 3 (1914), S. 129–137. 24 „Musimy się niestety, pogodzić nawet z myślą, że pewna ich część wogóle nie podda się asymilacyi narodowej w głębszem słowa znaczeniu, tj. nie przejmie się duszą i kulturą polską, gdyż dzięki rozmaitym przyczynom zachowuje własną indywidualność plemienną. Przygotowani jednak jesteśmy, że w Polsce, jak w każdem prawie państwie, będą istnieć rozmaite elementy. Patryotyzm nasz nie jest zoologicznym, skazującym na pożarcie każdego odmiennego. Chodzi tylko o to, by ów odmienny nie był ziemi, którą zamieszkuje, pasożytem i szkodnikiem. Od obywateli żydowskich żądamy przede wszystkiem uczłowieczenia mas ciemnych, wyzyskiwanych i fanatyzowanych przez ich kler obskurny, obrócenia ich w użytecznych pracowników; następnie – pełnienia obowiązków politycznych.” Naród się zagubił. In: Krytyka XXIX (1911), S. 222.

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Als ungebildete Masse seien die Juden in Europa des 20. Jahrhunderts besonders anfällig für die politische Manipulation und Ghettoisierung, was er in der deutschen und russischen Politik als evident konstatiert.25 Die Deutschen unterstützen die zionistische Bewegung, weil sie die Juden in ihrer Eigenart nicht anerkennen wollen, die Russen dulden die sieben Millionen ungebildeter Juden nur, weil sie sie immer als unbequeme Last ins Ausland deportieren können. Den unmittelbaren Beweis dafür sieht er in der andauernden Migrationswelle der russischen Juden auf das polnische Gebiet. Die Emanzipation aus den traditionellen Strukturen gewinnt in der Generation Liebermans und Feldmans auch Gestalt durch ihre sozialdemokratische politische Orientierung. Die sozialistischen Ideen boten für sie die Möglichkeit die allgegenwärtige Armut zu überwinden und solche Probleme wie die nationalen und konfessionellen Spaltungen zu lösen.26 Auf der ersten Seite seiner Tagebücher schreibt Lieberman: „Sozialismus war für mich in meinen jungen Jahren ein heroischer Akt, ich würde sagen: Akt des messianischen Kultes […]“27 Als Begründer der Polnischen Sozialistischen Partei in Galizien (Polska Partia Socjalistyczna) und Abgeordneter im Wiener Parlament teilt er seine assimilatorischen Präferenzen mit anderen jüdischen sozialdemokratischen Intellektuellen in Österreich, die in dem jüdischen Nationalismus sowohl eine große Anziehungskraft als auch Gefahr für ihre multikulturell ausgerichtete Vorstellung von dem österreichischen Bürger sahen.28 Trotzdem verleiht ihnen die polnische

25 Vgl. Feldman, Wilhelm: Z obozów żydowskich. In: Krytyka XLII, 3 (1914), S. 129–137. 26 Historia Żydów w Polsce – krótki wykład. Część XV. In: http://www.sztetl.org.pl/pl/ cms/wiedza/2495,historia-zydow-w-polsce-krotki-wyklad-czesc-xv/ [30.12.2013]. 27 Lieberman, Herman: Pamiętniki, S. 13. Paul Roazen schreibt: „At odds with his own father, Lieberman found in socialism a welcoming family.” Roazen, Paul: Helene Deutsch. A Psychoanalyst’s Life. New Brunsvic, New Yersey 1992, S. 31. 28 „Das Schreckengespenst eines jüdischen Volkstums im Hinterland der Monarchie und an deren östlichen Grenzen schien insbesondere die Marxisten zu stören, vielleicht weil dadurch ihre eigene Position als germanisierte Intellektuelle und Führer der Arbeiterbewegung in Frage gestellt wurde. Die bekanntesten Juden der österreichischen Sozialdemokratie – Viktor Adler, Wilhelm Ellenbogen, Friedrich Austerlitz, Otto Bauer, Robert Dannenberg und Max Adler empfanden eine tiefe Zuneigung für die deutsche Kultur. Ihre Zuneigung zum multinationalen Rahmen des österreichischen Reiches und ihr Glaube an die Überlegenheit der sozialistischen Ideale verstärkten ihre Ablehnung des jüdischen Nationalismus noch weiter. Die gleiche Einstellung vertraten auch so hervorragende jüdische Führer der polnischen sozialdemokratischen Partei (PPSD) in Galizien wie Hermann Diamand und Herman Lieberman, die beide 1907 ins österreichische Parlament gewählt wurden. Ihre Kritik am Zionismus wurde

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Komponente einen Ausnahmecharakter und sorgt sogar für Konflikte. Liebermans Haltung, die sowohl mit dem Ton des Leitartikels in „Nowy Głos Przemyski” vom 1. August 1914 als auch den Wiener Pressestimmen übereinstimmt, verrät seine sozialdemokratische Antikriegseinstellung, schließt aber den Krieg gegen Russland nicht aus.29 Die Abneigung gegen den östlichen Nachbarn bildet eine Konstante im Denken der beiden Autoren, die zunächst auf die Entwicklungen im 19. Jahrhundert und ihre Einschätzung der politischen Lage in der Vorkriegszeit zurückzuführen ist. In Feldmans Schrift Asymilatorzy, syjoniści i Polacy (Assimilatoren, Zionisten und Polen 1893) sieht er Russland als Quelle des steigenden Antisemitismus: Es ist wieder überall zu hören‚der Jude muss verbrannt werden‘. Zunächst hat Russland diese Parole gerufen und sie auch schnell in die Tat umgesetzt. Blutige Geschichte des Abschlachtens, Raubs und der Vertreibung aus den Jahren 1880–1881 hatten zur Folge, dass sich die Juden aufs Neue in ihren Mantel der Exklusivität und des Fanatismus gehüllt hatten.30

Den Raum und die Möglichkeit, diesen Zustand zu überwinden, würden für Feldman an der Schwelle des Krieges die Freiheit und Eigenständigkeit Polens bieten, die von ihm als Teil eines übergreifenden Prozesses konzipiert werden:

möglicherweise dadurch verschärft, daß dieser zweilfellos eine starke Anziehung auf die galizisch-jüdischen Wähler ausübte.” Wistrich, Robert S.: Die Juden Wiens im Zeitalter Kaiser Josephs. Aus dem Englischen von Marie-Therese Pitner. Wien 1999, S. 393. 29 Ebenso wird diese Abhängigkeit durch die Sozialdemokraten in Wien eingeschätzt, wie das in der Zeitschrift Deutsche Presse zu lesen ist: „‘Der „Naprzód‘ aus diesen Jahren bietet in Fülle Belege dafür. In Erinnerung vieler dürfen auch die Reden des Abgeordneten Lieberman im Justizausschuss und im Plenum des Reichsrates (Dezember 1912) sein, wo er in einem Augenblicke, als die Sozialdemokratie alle Kräfte zur Abwehr der Kriegsgefahr ansetzte, die Bereitwilligkeit, einen Krieg gegen Russland zu unterstützen, kundgab. Im Lande selbst beteiligten sich die galizischen Genossen tatkräftig an den Schützenorganisationen, die von den sozialnationalistischen Emigranten aus Russisch=Polen gegründet wurden und offen auf den Krieg hinsteuerten.” In: Deutsche Presse. Zeitung für alldeutsche Politik – Unbestechliches Tagblatt, [hrsg. in Wien] vom 23.01.1916. 30 „Rozlega się na nowo ‚der Jude muss verbrannt werden‘. Pierwsza wygłosiła to hasło i zaraz pospieszyła w czyn wprowadzić – Rosya. Krwawe dzieje rzezi, rabunków i wygnania z r. 1880–1881 sprowadziły przede wszystkim ten skutek, iż żydzi otulili się nanowo swym płaszczem ekskluzywności i fanatyzmu.” Feldman, Wilhelm: Asymilatorzy, syjoniści i Polacy [Assimilatoren Zionisten und Polen]. Z powodu przełomu w stosunkach żydowskich w Galicyi. Kraków 1893, S. 18.

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Soll aber unsere Welt nicht zum Tummelplatz von wuterfüllten Furien werden, so müssen wir der Weltgeschichte einen Sinn abgewinnen, und der wäre am Ende doch – ‚Autonomie aller Staaten‘ […].31

Sie sind auch die notwendigen Voraussetzungen für den Erfolg des von Feldman entworfenen Assimilationsprojekts. Die Anzeichen der positiven Entwicklung sieht er noch vor 1900. In seiner Schrift Żargon żydowski (Jüdischer Jargon) beschreibt er den zivilisatorischen Fortschritt, der der westlichen Kultur vorbehalten ist und sich vor allem durch die Demokratisierung jeglicher Institutionen manifestiert: In zivilisierten Ländern können wir vor allem folgende Momente beobachten: rechtliche Verfassung, die bestrebt ist, alle ausnahmslos vor den durch die Mehrheit verabschiedeten Gesetzen gleichzustellen; ökonomische Verfassung, die die Arbeit als die einzige Einnahmequelle dekretieren sollte; wissenschaftlichen Geist, der die Entdeckung jeglicher Naturgesetze und ihre praktische Nutzung anstreben sollte. Diese Ideen und Einrichtungen weiß das ganze Europa zu schätzen, das auf der Höhe der modernen Kultur steht […].“32

Mit diesen positiven Wandlungen in Österreich, Deutschland, Frankreich, und England gehe der Integrationsprozess der Juden einher, was zum Beispiel der Verzicht auf den jüdischen Dialekt markiert. Auch Lieberman, betrachtet als „eine verhängnisvolle Sache, dass Polen verpflichtet ist, den jüdischen Jargon im Schulwesen zu erhalten und bei den Ämtern und im Gerichtswesen zuzulassen“33. Feldman verklärt Polen als Gebiet, auf dem sich der Assimilationsprozess vollziehen sollte, nicht. Es ist für ihn aber ein Land, in dem die antisemitische Haltung in der Gesellschaft keinen Systemcharakter hat: „Die in Polen vorherrschende Strömung würde ich keineswegs antisemitisch nennen; in Polen ist sie nicht bewusst, organisiert und zweckmäßig, wie zum Beispiel in Deutschland, Galizien hat auch keine Gewissensprüfung durchgeführt, es hat sich noch nicht eindeutig 31 Feldman, Wilhelm: Die Zukunft Polens und der deutsch-polnische Ausgleich. Berlin 1915, S. 10. 32 „W ziemiach ucywilizowanych dostrzegamy przede wszystkiem następujące momenta: ustrój prawny, dążący do bezwzględnego zrównania wszystkich wobec uchwalonych przez większość ustaw; ustrój ekonomiczny, dążący do zadekretowania pracy, jako jedynego źródła dochodów, duch naukowy, dążący do wykrycia wszystkich praw przyrody i zużytkowania ich przy pomocy umiejętności stosowanych. Ideom i urządzeniom powyższym hołduje cała Europa, stojąca na wyżynie współczesnej kultury […]”. Feldman: O żargonie, S. 7f. 33 Vgl. Kraushara, Aleksandra; Suligowski, Adolf (Hg.): „Złota księga Polski”. Historia rozwoju politycznego i gospodarczego Rzeczpospolitej Polskiej ku uczczeniu pierwszego X-ciolecia Niepodległości. Warszawa 1928, S. 72.

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erklärt.”34 Darüber hinaus sieht er, dass die Verwirklichung seiner Ideen durch die deutsch-jüdische Publizistik gefährdet wird, indem von ihr ein negatives Polenbild verbreitet und die jüdische Bevölkerung zum wichtigen Faktor der deutschen Politik erhoben wird.35 Er weist u.a. auf die Broschüre von Wladimir W. KaplunKogan36 hin, in der der Autor polnische Juden zu „Pionieren des Deutschtums im Osten“ hochstilisieren will. Feldman entwirft sowohl in seinen feuilletonistischen Texten als auch in seinem Roman Piękna Żydówka (Die schöne Jüdin37) die Szenarien der aufklärerischen Überzeugungsarbeit, die zur Integration der unterschiedlichen nationalen Gruppen führen sollte: Zum Verzweifeln wäre die Lage, wenn wir die allgemeinmenschlichen und nationalen Ideen als antagonistisch wahrnehmen würden. Allgemeinmenschlich heißt: Größe, Freiheit, Macht des Menschen verwandeln die traurigen Umstände der menschlichen Existenz in ein Leben, das dem großartigen geistigen und materiellen Schaffen gewidmet ist. Es kann von der Verwirklichung dieser Ziele keine Rede sein, solange es die Versklavung der Nationen, Klassen und Einzelmenschen gibt. Der wichtigste Weg zur Verwirklichung

34 „Prądu dzisiaj panującego nie nazwałbym anty-żydowskim; w Polsce nie jest on uświadomionym zorganizowanym, celowym, jak np. w Niemczech, Galicya zaś specjalnie nie zrobiła jeszcze obrachunku sumienia, nie oświadczyła się jasno i stanowczo. Feldman: Asymilatorzy, S. 59. Diese Argumentationsstruktur verwendet Feldman auch in der Schrift Die Zukunft Polens und der deutsch=polnische Ausgleich (Berlin 1915), in der er zwar die antisemitische Haltung der Polen nicht negiert, aber ihr den Systemcharakter abspricht und als Teil der deutschen Kriegspropaganda betrachtet: „Daß es in Polen Antisemiten gibt – das ist richtig; die Polen eben sind keine Engel, wie es auch manche Deutschen, Franzosen, Amerikaner, am allerwenigsten die Russen sind; leider sind die polnischen Juden auch keine Engel und haben ihre Fehler. Das gegenseitige Verhältnis war aber ein verträgliches, und bis unlängst war vom Antisemitismus als politisch=sozialer Faktor, organisierter Richtung, die auch ins öffentlich=rechtliche Leben eindringt, keine Rede. Seit kurzem hat sich die Lage geändert. Aus wirtschaftlichen und politischen Gründen.“ Das Kapitel „Die Judenfrage“ in Feldman: Die Zukunft, S. 51. 35 Mehr dazu bei Kotelnicka: Wilhelm Feldman. 36 Wladimir Kaplun-Kogan ist u.a. Autor der Schrift: Die Wanderungen der Juden. Bonn 1913. 37 Vgl. Feldman, Wilhelm: Die schöne Jüdin. Eine sozial-psychologische Studie. Nach der zweiten Auflage aus dem Polnischen übersetzt von Sylwester Wiznerowicz. Amsterdam [Leipzig] 1894. Vgl. auch Lorenz, Dagmar C.G.: Die Kultur des Schtetls und die osteuropäischen „Anderen“ als Identitätsvorlagen bei deutschsprachigen jüdischen Autoren und Autorinnen. In: Konzept Osteuropa: der „Osten“ als Konstrukt der Fremd- und Eigenbestimmung in deutschsprachigen Texten des 19. und 20. Jahrhunderts. Hg. von Dagmar Lorenz und Ingrid Spörk. Würzburg 2011. S. 67.

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der allgemeinmenschlichen Ideen führt über die Abschaffung der Sklaverei und verschafft jeder Nation und jedem Menschen die Möglichkeit, alle geistigen Kräfte und die ganze durch die Vielfalt geprägte Schönheit zu entfalten.38

Auf diese Weise unterwandert Feldman den politischen Diskurs der polnischen, einflussreichen nationalen Partei Narodowa Demokracja, die ihre Identifikationsmuster auf die ethnisch fundierten Begriffe des Polentums stützt.39 Er besinnt sich auch auf die polnische nationale Tradition, betont aber darin vor allem die freiheitlichen und multikulturellen Komponenten. Ihre ersten Anzeichen findet Feldman schon zu Piasten- und Jagiellonenzeit.40 Sie wurden in den Reformphasen (Vierjähriger Sejm [1788–1792], das Jahr 1848) und vor allem zur Zeit des JanuarAufstandes 1861–63 wiederbelebt, als gegenüber dem russischen Aggressor Polen und Juden sich zusammenschlossen.41 Es ist kein Zufall, dass Lieberman während der jährlichen Versammlung der Sozialdemokratie eine pathetische Rede über den Januaraufstand im Zusammenhang mit seiner Ideenverwandtschaft mit der Revolution auf dem russischen Teilungsgebiet im Jahr 190542 hielt. Anfang des 20. Jahrhunderts sieht Feldman diese revolutionäre Verbrüderung nicht mehr: Die Geschichte lehrt, dass nationale Assimilation nur als ein langsamer Prozess des Ineinandergehens unter dem Einfluss der Kultur und spontane Verschmelzung im Feuer

38 Rozpaczliwem byłoby położenie, gdybyśmy widzieli antagonizm między ideałami ogólno – ludzkimi a narodowymi. Ogólnoludzkie: to wielkość, swoboda, potęga człowieka, przezwyciężają czego smutne z natury warunki ludzkiego bytowania, w życie, poświęcone wspaniałej twórczości duchowej i materyalnej. Nie ma jednak mowy o realizacyi tych celów, póki na świecie istnieje niewola narodu, klasy, jednostki. Zniesienie niewoli, umożliwienie każdemu narodowi, jako też człowiekowi każdemu, by w swobodzie wyzwolił wszystkie władze swego ducha, całą zróżniczkowaną wpływami kultury piękność – to najważniejsza droga do ideałów ogólno-ludzkich.” In: Krytyka XXXI (1911), S. 221. 39 Feldman erkennt die Rasse als einen sich wandelnden Faktor an: „Dla nas zaś jeden jest pewnik: oto że „rasa“, czyli właściwości fizyczne i etnicze nie są czemś stałym, niezmiennem.” [Für uns steht es fest, dass physische und ethnische Eigenschaften nicht konstant und unwandelbar sind.]. Feldman: O żargonie, S. 10–11. 40 Vgl. Feldman: O żargonie, S. 2. 41 Vgl. Kunert, Andrzej; Przewoźnik, Andrzej: Żydzi bojownicy o niepodległość Polski. Warszawa 2002. Vgl. hierzu auch Feldman: Asymilatorzy, S. 39–41, 52. Als Beispiele der positiven polnischen Tradition werden von Feldman auch Kościuszko, Mickiewicz, Lelewel, Kraszewski, Orzeszkowa erwähnt, die er als einen positiven Gegensatz der Adelskultur betrachtet. (z.B. in Asymilatorzy, S. 58). 42 Vgl. Nowy Głos Przemyski vom 6.02.1910.

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erhabener Gefühle, gemeinsamer Ideen und gemeinsamer Kämpfe ist. Wenn polnische Gesellschaft von diesem kollektiven Ideal ergriffen wäre, das eine ähnliche Ausstrahlung hätte wie im Jahr 1861–3, würden wir sehen, wie viele Juden sich anschließen würden. Sie würden sich unter der Fahne der großen Kultur, Kunst, Wissenschaft versammeln – wie wir es oft in der Vergangenheit erleben konnten. Diese Strömungen gibt es unter uns nicht; es ist charakteristisch, dass Antisemiten auch Feinde der großen, idealistischen, ergreifenden Kunst sind; geistige Faulheit und Barbarei waren nie eine attraktive assimilatorische Kraft.43

Daher kritisiert er – ähnlich wie Lieberman44 – scharf die polnischen Nationalisten, die er „Nachäffer der fremden Nationalismen“45 nennt und deren antisemitische Ausfälle er auf den Frust zurückführt, dass sie keine entsprechende Repräsentanz bilden können und somit ungewollt zum Teil der russischen Politik werden.46 Die assimilatorischen Bestrebungen Feldmans lassen sich auch auf der Ebene der von ihm eingesetzten Bildlichkeit beobachten, die die gemeinsamen kulturellen Elemente betonen solle. Er bedient sich in seinen Texten zum Beispiel der Figur des edlen Polen, der ebenso wie der polnische Jude Opfer der zerreißenden

43 Historya uczy, że asymilacya narodowa jest możliwa, jako proces powolny wsiąkania pod wpływami kultury i jako żywiołowe stapianie się w ogniu podniosłych uczuć, wspólnych idei, walk wspólnych. Gdyby społeczeństwo polskie istotnie było teraz rozgrzane ideałem zbiorowym, promieniejącym, jak np. w latach 1861 – 3, zobaczylibyśmy, ile tysięcy porwałoby za sobą żydów. I porywałoby ich, gdyby szło naprzód pod sztandarem wielkiej kultury, sztuki, nauki – jak znowu nieraz byliśmy tego świadkami. Tych prądów jednak wśród nas niema; rzecz charakterystyczna, że antysemici są zarazem wrogami potężnej, idealistycznej, porywającej sztuki; lenistwo zaś duchowe i barbarzyństwo – atrakcyą, siłą asymilacyjną nigdy nie było”. In: Krytyka XXXI (1911), S. 223. 44 „Lieberman dystansował się od neoslawizmu socjalistów niemiecko-austriackich. Traktował go jako dzieło rosyjskich ugrupowań burżuazyjnych, carat uważał za największego wroga Polski a Rosję za główny ośrodek reakcji europejskiej.” [Lieberman distanzierte sich von dem Neoslawismus der deutsch-österreichischen Sozialisten. Er betrachtete ihn als das Werk der russischen bürgerlichen Gruppierungen, die Zarenherrschaft als den größten Feind Polens und das reaktionäre Zentrum Europas.] Andruszewicz, Andrzej: Wokół postaci Hermana Liebermana. Na marginesie książki Artura Leinwanda Poseł Herman Lieberman Kraków 1983. In: Przemyskie zapiski historyczne IV-V (1987), S. 267–279, hier S. 272. 45 „Małpiarze nacyonalizmów obcych”. In: Krytyka XXXI (1911), S. 221. 46 Vgl. Z obozów żydowskich. In: Krytyka XLII, 3 (1914), S. 129–137. Vgl. auch Wychowanie niewolników. Krytyka XLII (1914), S. 321 und Stronnictwo obłudy in: Krytyka XLIII, 1 (1914) S. 1–6.

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fremden Einflüsse ist. Ebenso wie Polen mehrmals der destruktiven deutschen und russischen Politik ausgesetzt waren, werden die Juden zur Kriegszeit sowohl durch die Vision des deutsch-jüdischen zivilisatorischen Drangs nach Osten als auch durch die gesteuerten Migrationswellen der russischen Juden (meistens Chassiden) in die Falle gelockt. Wenn sie einer der mächtigen Parteien folgen, schütze sie dieser Schritt vor dem Antisemitismus nicht.47 Seine Einstellung zu den laufenden politischen Ereignissen übertrug Feldman auf seine Vorstellungen von der polnischen Literaturgeschichte, die auch als Teil seines Assimilationsprogramms zu betrachten sind. Er wertet stark die polnische realistische Literatur auf, die mit seinem Postulat der Vereinigung der Kunst mit dem Leben korrespondiert48 und die freiheitliche romantische Tradition49 fortsetzt. Es ist kein Zufall, dass sich ihre intensive Phase mit der Zeit des von ihm so hochgeschätzten Januaraufstandes überschneidet. Zu den typischen Motiven dieser Literatur gehören: „der Freiheitsdrang, der Waffenkampf gegen Russland […] Ebenso die Einheit des Gedankens und der Tat”50. Sie gewinnen nach ihm auch in der Kriegszeit wieder an Bedeutung: 47 Vgl. Feldman: Die Zukunft Polens. 48 „Feldman pozostawał właściwie w opozycji do wszystkich programów artystycznych współczesnej mu doby: Confiteor Przybyszewskiego i »Chimerę« Miriama ostro potępiał za ucieczkę od życia, kosmopolityzm i elitaryzm, a Legendę Młodej Polski Stanisława Brzozowskiego za sprowadzanie sztuki do problemu pracy. W ten sposób, poprzez krytykę jednych, a rozwijanie i propagowanie innych kierunków, budował stopniowo swój własny program: było nim łączenie sztuki z życiem, dążność do nadania jej szerokich perspektyw narodowych i ogólnoludzkich” [Feldman stand in Opposition zu allen künstlerischen Programmen dieser Zeit: er verurteilte die Flucht vom Leben, den Kosmopolitismus und Elitarismus des Confiteor von Przybyszewski und der Chimera von Miriam wie auch die Rückführung der Kunst auf das Problem der Arbeit in Die Legende des Jungen Polen von Stanisław Brzozowski. Auf diese Weise baute er sein eigenes Programm, das auf der Vereinigung von Kunst und Leben beruhte, der er eine breite nationale und allgemeinmenschliche Perspektive verleihen wollte.] A. Jazowski, Andrzej: Poglądy Wilhelma Feldmana jako krytyka literackiego. Wrocław 1970, S. 6. 49 In seinem Vortrag, den er in Berlin 1916 hielt, lehnt er sich gegen die rein idealistischromantische Wahrnehmung Polens, die zu Degradierung des Landes führt. Vgl. hierzu Feldman, Wilhelm: Die Wahrheit über Polen und polnische Zukunftsfragen. Vortrag von W. Feldman Herausgeber der Polnischen Blätter gehalten am 15. Dezember 1916 in einem geschlossenen Kreise. Charlottenburg: Polnisches Pressbüro. In: http:// www.europeana1914-1918.eu/de/europeana/record/9200231/BibliographicResource_3000006448153 [6.7.2015]. 50 Feldman, Wilhelm: Die polnische Literatur der Gegenwart. Eine Skizze. Berlin 1926, S. 28.

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Wie einstmals alle, die an der lebenden Geschichte Polens mitarbeiten wollten, dem Weckruf des Liedes: ‚Noch ist Polen nicht verloren‘ folgend, sich um die polnischen Legionen scharten, ebenso heute; und wahrheitsgemäß muß es festgestellt werden, daß zu der Fahne der neuen, gegen Rußland kämpfenden Legionen zuallererst die hervorragendsten Schriftsteller geeilt sind. Der weißhaarige, unverwüßtlich junge Sieroszewski dient unter Pilsudski […]51

Diese Perspektive scheint ihre Geltung auch in der Nachkriegszeit nicht verloren zu haben. In der 1924 herausgegebenen Schrift Wojna i pokój [Krieg und Frieden] stellt Lieberman die Situation in Europa dar, die sich zu einer neuen militärischen Konfrontation zu entwickeln droht, wovon unter anderem die steigende Zahl der Soldaten in Europa zeugt. Er plädiert für eine moderne Armee, die sich nach den ideologischen Prämissen der Französischen Revolution richten sollte. Dabei zieht er einen Faden, der diese Ideen mit den polnischen Legionen in der Vergangenheit verbindet: Im Staub der Schlachten, die von der französischen Revolutionsarmee in Lombardien ausgetragen wurden, wurden die polnischen Dąbrowski-Legionen geboren. Seine Soldaten hatten auf den Epauletten die Aufschrift „freie Menschen sind Brüder“. Diese Parole erklang wieder, als der Nationaldichter Adam Mickiewicz, im Jahr 1848, während des Völkerfrühlings seine Legionen ins Leben rufen wollte, und in den Legionen von Piłsudski wurden die edlen und ewigen demokratischen Ideen gepflegt […]“52

Bemerkenswert ist hier wieder die Berufung auf die Tradition des Völkerfrühlings und den polnischen Nationaldichter Mickiewicz, der – wie das früher Feldman betonte – die jüdische Abteilungen ins Leben rief 53. Die Bilanz der Bestrebungen von Feldman fällt schon zu seinen Lebzeiten negativ aus. Sein Biograph Ludwik Bruner charakterisiert ihn als Idealisten, einen sozial engagierten, aber auch zugleich zerrissenen Menschen und Einzelgänger.54 51 Feldman: Die polnische Literatur der Gegenwart, S. 29. 52 „W kurzu bitew, stoczonych w dolinach Lombardii przez rewolucyjną armię Francji zrodziły się pierwsze polskie Legjony Henryka Dąbrowskiego. Żołnierze jego mieli na naramiennikach napis: „wolni ludzie są braćmi”. Hasło to zabrzmiało powtórnie, gdy wieszcz narodu, Adam Mickiewicz, w roku 1848, podczas „Wiosny ludów” legjony znów do życia powołać zamierzał. A i w Legjonach Piłsudskiego, które dały początek dzisiejszej armji polskiej, wielkie, szlachetne i nieśmiertelne ideały demokracji były nie mniej gorąco umiłowane i pielęgnowane […]” Lieberman, Herman: Wojna i pokój. Warszawa 1924, S. 18. 53 Vgl. Feldman, Wilhelm: Stosunek Adama Mickiewicza do Żydów. Szkic [Die Einstellung Adam Mickiewiczs zu den Juden]. Kraków 1890. 54 Sten, Jan; Bruner, Ludwik: Pisarze polscy. Wrażenia literackie. Lwów-Warszawa 1903, S. 136–141.

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Ebenso wird Herman Lieberman von den heutigen Historikern wahrgenommen.55 Auch die Antwort auf die Frage, ob das Handeln Feldmans und Liebermans utopisch oder pragmatisch war, fällt nicht leicht und ist sowohl in privater als auch in einer breiteren Perspektive zu betrachten. Einerseits erreichten beide Autoren gar nicht oder nur in beschränktem Ausmaß ihre assimilisatorischen Ziele. Bedeutend ist in diesem Zusammenhang auch ein spätes Nachspiel, als die Liebermanstraße in Przemyśl nach der Wende 1989 in die Serbańskastraße umbenannt, und erst 2012 ein Kreisverkehr mit dem Namen „Lieberman“ getauft wurde. Der Antisemitismus in Polen hörte auch mit dem Kriegsende nicht auf, was die neuesten Studien belegen.56 Andererseits war das von Lieberman und Feldman realisierte Vorhaben in keinem wirklichkeitsfremden Vakuum verankert und schien ihnen eine sinnvolle Lösung in einer sozial und politisch höchst komplizierten Situation zu sein. Sie wenden sich an eine potenzielle Gruppe, die vor dem Ersten Weltkrieg eine ansehnliche Größe darstellt und die von oft ähnlichen Sozialisationserfahrungen geprägt ist. Laut den Angaben der Volkszählung aus dem Jahr 1910 sprachen 810460 unter den fast 11 (10,86%) Prozent der Juden in Galizien Polnisch,57 nach 55 „[…] jedni byli nim zachwyceni, inni zaś go zwalczali. Przyjaciele albo przeciwnicy obdarzali go epitetami, które zmieniały się zależnie od sytuacji. Mówiono o nim, iż jest buntownikiem i antymilitarystą, germanofilem, bluźniercą, heretykiem, nacjonalistą żydowskim i zdrajcą sprawy żydowskiej, socjal-faszystą i komunistą, zdrajcą klasy robotniczej, piłsudczykiem, sikorszczykiem, ateistą, masonem i obrońcą księży oraz prawdziwym chrześcijaninem. I nie mogło być inaczej. Był bowiem postacią oryginalną, barwną, wielowymiarową i kontrowersyjną.” [[…] die einen waren von ihm begeistert, die anderen bekämpften ihn. Freunde oder Feinde versahen ihn mit Epiteta je nach der Situation. Er war für sie Rebell und Antimilitarist, Germanophile, Gotteslästerer, Häretiker, jüdischer Nationalist und Verräter der jüdischen Sache, Sozialfaschist und Kommunist, Verräter der Arbeiterklasse, Piłsudski- und Sikorskianhänger, Freimaurer und Verteidiger der Priester wie auch wahrer Christ. Es ist kein Zufall, weil er in Wirklichkeit eine originelle, bunte, mehrdimensionale und kontroverse Gestalt war.] Andruszewicz, Andrzej: Wokół postaci Hermana Liebermana, S. 267. 56 Vgl. Beyrau, Dietrich: Antisemitismus und Judentum in Polen, 1918–1939. In: Geschichte und Gesellschaft 8,2 (1982), S. 205–232; Benz, Wolfgang (Hg.): Handbuch des Antisemitismus. Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart. Bd. 4: Ereignisse, Dekrete, Kontroversen. Berlin, Boston 2011. Pollmann, Viktoria: Untermieter im christlichen Haus. Die Kirche und die ‚jüdische Frage‘ anhand der Bistumspresse der Metropolie Krakau 1926–1939. Wiesbaden 2001. 57 Vgl. Die Zukunft der Juden in Oesterreich-Ungarn. In: Jüdische Korrespondenz. Wochenblatt für jüdische Interessen vom 1. November 1918. http://anno.onb.ac.at/pdfs/ ONB_0W_2.pdf, [22.07.2014].

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dem Krieg stieg ihre Zahl.58 Der von den beiden Autoren vorgeschlagene Assimilationsweg garantierte eine beschränkte Durchsetzungsmöglichkeit, schuf eine produktive und – was betont werden muss – relevante kulturelle Synthese, die trotz der ständig präsenten antisemitischen Ausfälle bis heute kaum zu überschätzen ist. Ohne Autoren wie Boleslaw Leśmian, Julian Tuwim, Bruno Schulz, Roman Brandstaetter und viele andere ist die polnische Literatur kaum vorstellbar.59 Schließlich sind Lieberman und Feldman selbst der beste Beleg für die Richtigkeit ihrer Thesen.

58 Vgl. http://www.sztetl.org.pl/pl/term/44,demografia/ [21.11.2014]. 59 Vgl. Micińska, Magdalena: Inteligencja żydowska w Polsce. In Midrasz maj 2002. http://polish-jewish-heritage.org/pol/inteligencja_zydowska.htm [2.08.2014].

III.  Der Krieg als Herausforderung des Denkens – Die Intellektuellen und der Erste Weltkrieg

Daniel Weidner (Berlin)

Innere Wandlung und Selbstmord Europas: Georg Simmel im Ersten Weltkrieg Im August 1918 schreibt Georg Simmel, zu diesem Zeitpunkt bereits todkrank und äußerst sparsam mit Korrespondenz, einen langen Brief an die Vertraute Margarete Susman, die einige Tage vorher den Aufsatz Expressionismus in der Frankfurter Zeitung veröffentlicht hatte. Susman verstand den Expressionismus als „Schrei“ gegen die Schrecken der Zeit, als Ausdruck einer neuen Haltung, die auch die Referentin selbst teile: Wollen wir heraus aus diesem Strudel, aus diesem grauenvollen grauen Mischmasch aus niederstem Machtwillen und verworrenem, verratenem Idealismus? […] Dies ist die einzige Frage an unser Leben. Heraus, gleichviel ob in Schönheit oder Häßlichkeit, in Ehre oder Schmach, ja selbst ob in Liebe oder Haß. Nur heraus: den großen gellenden Schrei ausstoßen, […] der jede Gemeinschaft mit den dumpf treibenden Mächten unserer Zeit verwirft.1

Simmel protestiert. Er bewundert die Aufrichtigkeit, teilt den Wunsch nach Frieden und die Abscheu vor der Beschönigung der Schrecken. Aber dennoch müsse er Einspruch erheben: Zunächst gegen ein einzelnes Wort: Daß nur ein Ende werden sollte, gleichviel ob ‚in Ehre oder Schmach‘ – nein, das ist nicht gleichviel, schon weil ein Ende in Schmach die Kräfte lähmen würden, aus denen ein vom Krieg erlöstes Leben sich nur aufbauen kann. U. vor allem: das dürfen unsere Feinde nicht hören, daß Deutsche so verzweifelt, so fertig sind, daß sie sogar einen schmachvollen Frieden annehmen würden, wenn sie ihn nur bekommen können! […] Wie die Dinge nun einmal liegen, bringt uns unsere Friedenssehnsucht dem Frieden um keinen Schritt näher, sondern im Gegenteil, entfernt ihn immer weiter von uns. Bei unseren Gegnern müßte sie eintreten, das würde helfen. Uns hilft nur der harte Kampfeswille – der ist furchtbar u. schwer erträglich, aber es ist die einzige Rettung vor totalem Untergang. […] Der deutsche Idealismus tut wieder einmal wie schon tausend Male, in der Praxis genau das Gegenteil von dem was zur Verwirklichung seiner ‚Idee‘ führen könnte.2

1 Susman, Margarete (d.i. Margarete von Bendemann): Expressionismus. In: Frankfurter Zeitung am 09.08.1918. 2 Georg Simmel an Margarete von Bendemann am 17.8.1918. In: Georg Simmel. Briefe 1912–1918, Jugendbriefe. Gesamtausgabe Band 23. Hg. von Rammstedt, Otthein u.a. Frankfurt a. M., S. 1003f.

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Diese Korrespondenz ist eine emblematische Szene für die Verstrickung deutschjüdischer Intellektueller in die Politik. Nach vier Jahren Krieg, aber zugleich auch noch unter dem Eindruck der Erfolge der deutschen Frühjahrsoffensive, fürchtet Simmel den totalen Untergang. Er versucht politisch zu denken, insofern er versucht, den Standpunkt des Feindes zu berücksichtigen. Aber er ist nicht nur vollkommen unrealistisch, wenn er eine einzelne Äußerung im Feuilleton daraufhin untersucht, wie sie der Feind lesen könne; sein Schluss, dass er den Frieden wolle, aber dass die anderen anfangen müssten, trägt Züge kindlicher Naivität. Die eigenartige Mischung von versuchter Realpolitik und moralistischem Rigorismus, die sich hier manifestiert, ist typisch für deutsche Intellektuelle. Simmel entwickelt eine Kritik des Idealismus und Pazifismus, die an sich durchaus scharfsinnig ist, aber in ihrer Urteilskraft gehemmt wird durch die Beschwörung der verzweifelten Alternative von Sieg oder Untergang, Alles oder Nichts. Typisch an dieser Szene ist auch die Verbindung von Öffentlichem und Privatem; immerhin handelt es sich ja um einen Brief unter Vertrauten, der aber voller Rücksicht auf die internationale Öffentlichkeit ist. Im Krieg und für den Intelektuellen durchdringen sich die Sphären, das Private wird politisch, zugleich aber auch die Politik absolut und existenziell – ein Prozess, für den Simmel wichtige Stichworte gegeben hat. Es kann dabei nicht darum gehen, solche Verhaltensweisen im Nachhinein zu kritisieren, ja nicht einmal sie zu bewerten, um zu rubrizieren, in welchem Grade dieser oder jener Pazifist oder Patriot war. Vielmehr muss man sie symptomatisch lesen, denn Simmel ist hier, wie auch sonst oft, ein Seismograph von Entwicklung­ en: Seine Texte zeigen, wie über den Krieg gesprochen werden kann und was dabei jeweils ausdrücklich gemacht wird und was verschwiegen wird. Sie zeigen zugleich, was der Krieg mit dem Denken macht, wie er die politische Urteilskraft affiziert und nach neuen Ausdrucksformen sowohl im öffentlichen wie im privaten Diskurs verlangt. Man kann an ihnen zeigen, wie der Krieg eine ideenpolitische Verschärfung nach sich zieht, die – wie Hermann Lübbe bereits 1963 betonte – die denkerischen und politischen Optionen nachhaltig beschnitt, weil das von deutschen Intellektuellen betriebene Transzendieren der Kriegszwecke sich letztlich als Hypothek erwies.3 Wenn es immer um das ‚Ganze‘ geht, wenn immer ‚Alles‘ auf dem Spiel steht, wenn konstant der Einsatz erhöht wird, ist eben keine politische Abwägung mehr möglich, sondern nur noch eine Identifizierung mit dem ‚Schicksal‘, das eben Alles oder Nichts bringen wird. Insofern diese Identifizierung auch

3 Lübbe, Hermann: Politische Philosophie in Deutschland. Studien zu ihrer Geschichte. Basel, Stuttgart 1963.

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nach dem verlorenen Krieg weiter fortwirkt, wird die Hypothek dieser Kriegserfahrung auch die Weimarer Zeit stark belasten. Simmels kriegerisches Engagement noch im letzten Kriegsjahr ist aber nicht nur eine politische Handlung, sie betrifft Simmel auch als Wissenschaftler, als Philosoph, als Soziologen, als Kulturtheoretiker. Denn die Urteile über die aktuelle Situation implizieren immer auch eine bestimmte Form, wie der Krieg überhaupt wahrgenommen, vorgestellt und gedacht wird. Gerade bei den Akademikern im Krieg, und gerade bei den akademischen Wortführern wie es Simmel trotz seiner sicherlich marginalen Situation war, muss die Frage gestellt werden, wie sie den Krieg beschreiben, welche Diskurse sie dazu aufrufen und wie sich das zu ihrer disziplinären Qualifikation verhält. Gerade hier ist Simmel ein interessantes Beispiel, auf das man nicht anders als enttäuscht reagieren kann, auch und gerade wenn man die Begeisterung für den Krieg und die Identifikation mit der deutschen Sache nicht als persönliches Versagen oder als Verrat an der Sache der Philosophie begreift, sondern als Indikator grundlegenderer Verschiebungen im Diskurs. Denn wer wenn nicht er wäre in der Lage gewesen, den modernen Krieg nicht zu mythisieren, sondern in seiner Modernität zu verstehen? Dass das kaum geschieht, dass sich Simmels Interesse während des Krieges zunehmend von einer Philosophie der modernen Kultur zu einer Philosophie des Lebens entwickelt, lässt sich nicht einfach erklären, geschweige denn ideologiekritisch als Reflex der politischen Situation. Aber an den Verschiebungen, die sich dabei ergeben, lässt sich zeigen, welche Potentiale und Begrenzungen die Kriegssituation für Intellektuelle, zumal jüdische, bot. Das soll im Folgenden, nach einem kurzen Rückblick auf Simmels Denkweg vor dem Krieg, an drei Schlaglichtern verdeutlicht werden, die zugleich wichtige Schlagworte Simmels sind: Erweckung, Europa und Krise.

I Georg Simmel begann seine Karriere mit einer radikalen Kritik der moralischen Grundbegriffe, die 1892/93 als Einleitung in die Moralwissenschaft veröffentlicht wird und bereits von gewissermaßen protosoziologischen Überlegungen über soziale Differenzierung begleitet wird.4 Diese Interessen führen schließlich zur 1900 erschienen Philosophie des Geldes, die zugleich eine Werttheorie, eine Theorie der sozialen Integration und eine Theorie der Moderne ist und wesentliche 4 Vgl. dazu Köhnke, Klaus Christian: Der junge Simmel in Theoriebeziehungen und sozialen Bewegungen. Frankfurt a. M. 1996. Vgl. auch Lichtblau, Klaus: Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende. Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland. Frankfurt a. M. 1996. Eine vollständige Biographie Simmels fehlt.

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Grundideen von Simmels späterer Arbeit enthält, insbesondere die, dass kulturelle Institutionen wie eben die Geldwirtschaft als Verkörperung und damit gewissermaßen Realisierung von philosophischer Problemen betrachtet werden können. Es versteht sich dabei, dass schon der Titel des Buches eine Grenzüberschreitung darstellt, insofern Simmel Geistiges und Materielles, Ideal und Mammon aufeinander bezieht und darüber hinaus auch dem Phänomen der Moderne den Rang eines philosophischen Problems zuspricht. 1908 erscheint dann Simmels große Soziologie, zugleich publiziert Simmel eine umfangreiche Essayistik über Kunst und Alltagskultur, die schon formal den Führungsanspruch philosophischsystematischen Denkens in Frage stellt und gerade dadurch das zu analysieren ermöglicht, was Simmel in einem zentralen Aufsatz von 1911 als „Tragödie der Kultur“ bezeichnet, nämlich den der Kultur wesentlichen und unaufhebbaren Widerstreit zwischen dem subjektiven Produzieren und objektiven Produkt, zwischen dem Leben des einzelnen und den Inhalten des Lebens: Diese Inhalte stehen – und mit steigender ‚Kultur‘ immer mehr, unter der Paradoxe, daß sie zwar von Subjekten geschaffen und für Subjekte bestimmt, aber in der Zwischenform der Objektivität, die sie diesseits und jenseits dieser Instanzen annehmen, einer immanenten Entwicklungslogik folgen und sich damit ihrem Ursprung wie ihrem Zweck entfremden.5

Indem Kultur so wesentlich und von vornherein als konflikthaft, ja paradox beschrieben wird, dieser Konflikt aber andererseits nicht als Privation eines reinen Ursprungs vorgestellt wird und ihm sogar eine eigene Tragik zugesprochen wird, hat Simmel damit strukturell die Möglichkeiten, die Spannungen und Widersprüche der Moderne zu analysieren und hat das auch breit getan. Allerdings zeichnet sich auch bereits in den Vorkriegsjahren eine Verschiebung seines Interesses ab, das sich immer mehr auf das richtet, was diesem Konflikt zugrundeliegt und was Simmel ‚Leben‘ nennt. Die Kriegserfahrung wird hier gewissermaßen als Katalysator wirken, der eine sich ohnehin bereits vollziehende Neuausrichtung des Denkens nur beschleunigt, dabei aber durchaus paradoxe Folgen hat. Dieser Denkweg lässt sich kaum ohne die exzentrische Position Simmels verstehen, die wiederum auf komplexe Weise mit seiner Position wie auch mit seinem Selbstverständnis als jüdischer Intellektueller zusammenhängt. Zeit seines Lebens wird Simmel oft als Musterfall eines jüdischen Intellektuellen betrachtet, dessen Relativismus die Auflösung der Philosophie ins Feuilleton betreibe. Zahllos sind die Zeugnisse, die Simmels Methode, aber auch sein Auftreten und seine 5 Simmel, Georg: Der Begriff und die Tragödie der Kultur. In: ders.: Philosophische Kultur. Leipzig 1919. S. 232–252, hier S. 408.

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Physiognomie als jüdisch beschreiben, und fraglos ist der Ruf des ‚zersetzenden‘ Relativisten an der langen Verzögerung von Simmels Karriere beteiligt, der erst 1914 einen Ruf nach Straßburg erhielt.6 Erheblich schwieriger ist es, Simmels eigenes Verhältnis zum Judentum zu bestimmen, da hier nur wenige und oft indirekte Äußerungen überliefert sind, die wohl darauf hindeuten, dass Simmel sich seiner Fremdheit im Blick der anderen sehr bewusst ist, auch wenn er nur selten darüber sprach: Nach einer prägnanten Formulierung Christian Köhnkes ging er „nicht selten als Deutscher fort und kehrte als Jude nach Hause zurück“.7 Wie viele seiner jüdischen Zeitgenossen lehnte er den Zionismus ab, kritisierte aber auch in privaten Äußerungen das Ziel einer ‚Assimilation‘ der Juden an die deutsche Kultur, an dessen Stelle Simmel eine Verschmelzung von Deutschem und Jüdischem treten solle, die etwas neues, Drittes, hervorbringen sollte.8 In der Öffentlichkeit hielt er sich dagegen, von wenigen noch zu erwähnenden Ausnahmen abgesehen, meist zurück und äußerte sich eher indirekt, etwa wenn er in dem in der Soziologie enthaltenen Essay Über den Fremden der Außenseiterposition besondere Erkenntnischancen zusprach. Diese Soziologie der Soziologie ist fast zu so etwas wie einer Gründungslegende der Soziologie geworden, insbesondere die Soziologie der Intellektuellen, die in ihr und auch in Simmel ihren Außenseiterstatus feierte, auch dort, wo sie längst zu den Etablierten gehörte. Wie immer sollte man solche Legenden nicht verachten, aber mit Vorsicht behandeln; und gerade die Entwicklung Simmels im Krieg wird es erlauben genauer zu sehen, welche Möglichkeiten und Probleme so ein Außenseiterstatus in einer politischen Krisensituation haben kann.

II Wie viele andere Intellektuelle erlebt Georg Simmel den Kriegsausbruch als einschnitt. Briefe vom Anfang August 1914 sprechen von den „erschütterndsten Tagen meines Lebens“, vom „unerhörten Erlebniß, wenn ein Volk von 56 Millionen,

6 Vgl. Käsler, Dirk: Das ‚Judentum‘ als zentrales Entstehungs-Milieu der frühen deutschen Soziologie. In: Rassenmythos und Sozialwissenschaften in Deutschland. Hg. von Carsten Klingemann. Opladen 1987.; Juden in der Soziologie. Hg. von Erhard Roy Wiehn. Konstanz 1989. S. 96–123. 7 Vgl. dazu McCole, John: Geheimnis und schriftlicher Verkehr. Georg Simmel, Sprache und Deutsch-Jüdische Selbstinzinierung. In: Meine Sprache ist Deutsch – Deutsche Sprachkultur von Juden und die Geisteswissenschaften 1870–1970. Hg. von Stephan Braese und Daniel Weidner. Berlin 2015, S. 23–35. 8 Köhnke: Der junge Simmel, S. 141.

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vom Kaiser bis zum eben geborenen Proletarierkind vor der Frage: Sein oder nichtsein steht“.9 Allerdings schreibt er auch, dass in Straßburg vom Siegesrausch wenig zu spüren sei, sondern die Stadt eher still und verlassen sei. Erschütternde Erlebnisse erlauben auch neue Ideen: Anfang September schreibt Simmel an Hans Delbrück, ihm sei gerade eine Idee gekommen: „Der Reichsverband gegen die Sozialdemokratie hat bekanntlich seine Tätigkeit aufgegeben. Wie wäre es nun, wenn man entsprechend anregte, daß auch die Antisemitenvereine auf die ihrige verzichtete?“10 Die neu erlebte Volksgemeinschaft scheint zumindestens die Möglichkeit zu bieten, nun auch Juden noch mal ganz anders einzuschließen. Dabei ist weniger dieser Wunsch bemerkenswert, als dass sich Simmel hier überhaupt äußert: die radikale Situation macht plötzlich auch den Antisemitismus thematisch, über den er sonst beharrlich schweigt. Freilich ist das nur im Privaten möglich, denn er selber, so weiter an Delbrück, könne in dieser Sache das Wort nicht ergreifen „da ich jüdischen Blutes bin“.11 Weder ist eine Antwort Delbrücks überliefert, noch scheint der Vorschlag irgendwelche Folgen gehabt zu haben. So offen, wie sie zunächst ist, bleibt die Situation nicht; in den folgenden Monaten kristallisieren sich verschiedene Deutungsmuster heraus, die vor allem auf die internationale Kritik Deutschlands reagieren. So schreibt Simmel in einem Brief an Margarete Susman vom 21.9.1914, der deutsche Militarismus sei eben der Körper, der die Seele Deutschlands erst lebensfähig mache und den man heute verteidigen müsse: Und weil der Kampf, den wir jetzt um Deutschland führen, um die Lebensmöglichkeit der Seele und der Idee geht, darum fühlen wir uns nicht als ‚Glieder‘, als Teile oder Elemente von Deutschland, sondern jeder hat das Ganze in sich, fühlt sich für das Ganze verantwortlich. Das Gleichnis von dem Organismus und seinen Zellen paßt nicht mehr. In einer logisch freilich nicht recht ausdrückbaren Art ist das Ganze und das Einzelne überhaupt nicht mehr geschieden, Deutschlands Leben und Verderben ist unmittelbar mein eigenes Leben und Verderben. […] Und dann ist da noch anderes dabei, was überhaupt nicht begründet und gerechtfertigt werden kann: ich liebe Deutschland, wie man einen Menschen liebt und das eigene Sein und Haben für ihn einsetzt und es nicht ertragen könnte, daß er zugrunde geht.12

9 Georg Simmel an Margarete von Bendemann am 09.8.1914. In: Simmel: Briefe 1912– 1918; S. 367. 10 Georg Simmel an Hans Delbrück am 05.09.1914. In: Ebd. S. 380. 11 Ebd. S. 380. 12 Georg Simmel an Margarete von Bendemann am 21.09.1914. In: Ebd., S. 393f. Vgl. noch einmal ganz ähnlich Georg Simmel an Hermann Graf von Keyserling am 25.03.1918 „Allein ich Liebe nun einmal Deutschland – die Idee Deutschland – […] wer sich da

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Der Krieg verändert hier das Verhältnis von Teil und Ganzem, das Simmel als Soziologe interessiert hatte; typsicherweise greift er dabei auf die Metaphorik des Organischen zurück, überschreitet sie aber gleich hyperbolisch, weil das Verhältnis des Einzelnen zum Ganzen eben mehr als ein organisches sei – ein unmittelbares, was sich aber logisch nicht ausdrücken lasse. Zugleich ergänzt er diese objektive Beschreibung noch durch das persönliche Bekenntnis einer ganz irrationalen Liebe – was hier, in einem persönlichen Brief ein fast intimes Geständnis ist, das um so bemerkenswerter ist, als Susman selbst ihm über den Sinn der Liebe geschrieben hatte. Das unmittelbare, unerklärliche Einheitsgefühl erhält damit einen Namen, der das Eigenste, Persönlichste betrifft, und man geht wohl nicht fehl, dass es gerade die radikale Situation des Kriegsausbruchs ist, die es Simmel ermöglicht, von seiner Liebe zum Deutschtum wenigstens im intimen Zusammenhang zu sprechen, ja mehr noch, diese intime Verbundenheit nun auch auf die wirkliche Weltgeschichte zu beziehen: Und es gehört zu den Erträgnissen dieser Zeit, daß uns, die wir ziemlich ungestört im ‚Dritten Reich‘ zu leben gewohnt waren, der Wert einer Wirklichkeit wieder einmal an einem Faktum als ein unergründbareres und deshalb [um so] absoluteres eindringlich geworden ist. Wir fühlen uns jetzt mit einer Ausschließlichkeit so im Letzten verknüpft wie nur ein Christ mit der Idee. Und schließlich, ist denn Deutschland nicht auch eine Idee? […]13

Das Dritte Reich geistiger Werte und die faktische Wirklichkeit, die objektivste Notwendigkeit des Großen Ganzen und persönlichstes stehen hier nicht mehr im tragischen Konflikt. Wie Simmel im Oktober an Marianne Weber schreibt, ist es „das Unvergleichliche diese Zeit, daß endlich, endlich einmal die Forderung des Tages und die Forderung der Idee eine und dieselbe ist“.14 Im Laufe dieser Monate findet Simmel auch eine Rolle für sich selbst als Intellektueller. Interessanterweise trägt auch hier ein konkreter Dialog wesentlich zur Klärung des Selbstverständnisses bei, wie das ‚Dritte Reich‘ und die Wirklichkeit zueinander in Beziehung zu setzen seien; nicht zufällig bewegt sich dieser Dialog im Umfeld des George Kreises, zu dem auch Susman gehörte. Aus dem Kreis heraus hatte Friedrich Gundolf die zahlreichen Manifeste und Aufrufe und insbesondere die Versuche, das Ausland aufzuklären, als bloßes Gerede abgetan.

zum Gegner dieses Geistes erklärte, wäre mein Feind und müßte es bleiben, über die politische Feindschaft dieses Krieges hin, für die es eine Versöhnung gibt.“ Ebd. S. 926. 13 Georg Simmel an Arthur Schneider, Dekan der philosophischen Fakultät der KWU am 26.07.1918. In: Ebd. S. 394. 14 Georg Simmel an Marianne Weber am 16.10.1914. In: Ebd. S. 422.

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Simmel räumt in einer Mitte Oktober im Morgenblatt abgedruckten Erklärung ein, dass es sicher nicht um Rechtfertigung gehen dürfe und dass auch der Erfolg jener Aufklärung fraglich sei, dass es aber doch die Pflicht jedes einzelnen sei, etwas beizutragen: Denn endlich sind wir einmal in einer absoluten Situation, endlich fragen wir nicht mehr nach dem Preis und der Relativität seiner Abwägungen. Heute setzt ein jeder alles ein für die erfüllende und zu erfüllende Idee, unabhängig von dem Maß des Erfolges, das er gerade von seinem Tun erwarten kann […].15

Nicht nur der Soldat, der vor dem Heldentod steht, sondern auch der Intellektuelle befindet sich in einer absoluten Situation, die ihn selbst zum intellektuellen Beitrag zwingt. Simmel selbst jedenfalls arbeitet zu diesem Zeitpunkt bereits an einem Vortrag Deutschlands innere Wandlung, den er Ende Oktober in Heidelberg und im November in Straßburg hält und der noch im Dezember 1914 separat veröffentlicht und 1917 in die Aufsatzsammlung Der Krieg und die geistigen Entscheidungen aufgenommen wird. Dieser Vortrag, nach Ulrich Sieg „ein anschauliches Beispiel für die einheitsstiftende Funktion apokalyptischer Motive“16, trägt tatsächlich die typischen und schon oft analysierten Züge der Kriegsreden deutscher Professoren in der Tradition Fichtes. Typisch ist etwa die performative Beschwörung der Gemeinschaft der Hörer mit dem Sprecher: Von der eröffnenden Feststellung, es sei wohl „über jede Seele in Deutschland eine Erschütterung gekommen“, geht Simmel in den Modus des Wir über und beklagt zunächst die Verluste, „daß das Deutschland in dem wir geworden sind was wir sind, versunken ist wie ein ausgeträumter Traum“.17 Was immer auch geschehen werde, und was man eigentlich auch nicht vorhersagen könne, es sei klar, dass der Krieg nicht einfach eine Fortsetzung sein werde, sondern ein neues „unbekanntes Deutschland“ hervorbringen werde, das alles, was starr und sicher erschien, alle Sekuritäten, nicht mehr gelten, „daß Deutschland von neuem in den Schmelztiegel geworfen ist“.18 Die Aufschmelzung der Kultur gehe nun auch mit jener neuen Form der Ganzheit einher, von der schon in den Briefen an Susman die Rede war. Wenn im Frieden der soziale Zusammenhang

15 Simmel, Georg: „Aufklärung des Auslands“, 16.10.1914. In: Georg Simmel. Miszellen u.a. Gesamtausgabe Band 17. Frankfurt a. M. 2005. S. 120. 16 Sieg, Ulrich: Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, weltanschauliche Debatten und kulturelle Neuentwürfe, Berlin 2001, S. 280. 17 Simmel, Georg: Deutschlands innere Wandlung. In: Georg Simmel. Goethe u.a. Gesamtausgabe Bd: 15. Hg. von Rammstedt, Otthein u.a. Frankfurt a. M. 2003. S. 273. 18 Ebd. S. 273 und S. 274.

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durch Arbeitsteilung hergestellt werde, so sei das nun anders; „ganz unmittelbar ist auf einmal der Einzelne ins das Ganze eingegangen, weiß er sich für das Ganze verantwortlich“19. Auch die Verluste an Gütern und Menschenleben könnten, so suggeriert Simmel, nicht umsonst geschehen sein, daher müsse man vermuten, „daß dieser Krieg irgendwie einen anderen Sinn hat als Kriege sonst, daß er eine, ich möchte sagen, mysteriöse Innenseite besitzt. Daß seine äußeren Ereignisse in einer schwer aussagbaren, aber darum nicht weniger sicheren Tiefe von Seele, Hoffnung, Schicksal wurzeln oder auf diese hingehen.“20 Letztlich, so mutmaßt Simmel schon hier, könne dieser Sinn darin bestehen, dass der Krieg zur Überwindung des Mammonismus, der Anbetung des Geldes, führen würde. Damit übernimmt Simmel nicht nur das überaus verbreitete Argument, dass der Krieg gerade wegen seiner ‚Größe‘ einen Sinn haben müsse.21 Er ruft auch das gerade unter liberalen Zeitgenossen beliebte Denkmuster auf, nach welchem der Krieg als eine Art Korrektur der Gründerjahre die Reichsgründung von 1870 vollenden würde. Aber auch die persönliche, existenzielle Dimension wird in Simmels Rede erwähnt. Erst heute hätten die meisten erlebt, was man eine „absolute Situation“ nennen könne, wo nicht mehr relative Abwägungen von mehr oder weniger entscheiden, sondern eine „absolute Entscheidung, die keine Ausbalancierung von Opfer und Gewinn, kein Wenn und kein Aber, keinen Kompromiß, keinen Gesichtspunkt der Quantität mehr kennt.“22 Das bedingte, indirekte, sachliche der modernen Kultur wird also durch etwas Absolutes überwunden und die Tragödie der Kultur damit gewissermaßen aufgehoben oder vielleicht eher übersprungen. Die paradoxe Rede von einer „absoluten Situation“ – eine Situation ist eben gerade das, was nicht absolut ist, sondern immer eingebettet in Bedingtheiten –, markiert diesen Sprung hier geradezu, und sie wird stilbildend sein und zu ähnlichen Formeln wie der ‚Grenzsituation‘ oder dem ‚Ausnahmezustand‘ führen, die in der Weimarer Zeit Konjunktur haben werden. Alle diese Formeln behaupten, eine radikalere Politik zu instituieren, laufen aber immer zugleich Gefahr, jegliches politische Handeln zu verunmöglichen durch die in ihnen implizierte Alternative von Allem oder Nichts. Wie ambivalent die für die Kriegsreden deutscher Professoren typische Verbindung einer existenzialistischen Argumentation, die sich 19 Ebd. S. 275. 20 Ebd. S. 284f. 21 Vgl. dazu Flasch, Kurt: Die geistige Mobilmachung. Die deutschen Intellektuellen und der erste Weltkrieg. Ein Versuch. Berlin 2000. S. 135–137.; Zur „Ideologik, die das Gelingenmüssen aus dem Gelingen folgert“ vgl. Lübbe: Politische Philosophie in Deutschland, S. 194. 22 Simmel: Deutschland innere Wandlung. S. 279.

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am einzelnen Erleben orientiert, mit einer nationalen, die von der Einheit des Volkes ausgeht, macht die Schlussbehauptung des Aufsatzes noch einmal deutlich: Daß die Erneuerung unser inneren Existenz […] nicht auf eine Verbesserung unserer Lage, nicht auf die Steigerung irgendwelcher Einzelwerte hingeht, sondern auf die Einheit und Ganzheit eines Jeden – das hat sein Symbol wie seine Bedingung darin gefunden, daß erst mit diesem Krieg auch unser Volk endlich eine Einheit und Ganzheit geworden ist und als solches die Schwelle des anderen Deutschland überschreitet.23

Diese geistige Politik im Namen eines ‚anderen Deutschlands‘ verbindet eine Ontologie der politischen Einheit und Ganzheit mit existenzieller Ergriffenheit und macht sich gerade dadurch gegen jene Einrede immun. Es ist dabei besonders aufschlussreich, dass Simmel in der Buchfassung des Vortrags von 1917 auch eine Passage über die unbedingte und unsachliche Liebe zu Deutschland einfügt, die später auch in dem Brief an Susman auftauchen wird. Sie beginnt im Singular und endet im Plural: „Ich liebe Deutschland und will deshalb, daß es lebe – zum Teufel mit aller ‚objektiven’ Rechtfertigung dieses Wollens aus der Kultur, der Ethik, der Geschichte oder Gott weiß was heraus. […] Wir würden für Deutschland kämpfen auch wenn damit einem angeblichen ‚Sinn der Geschichte‘ schnurstracks entgegengehandelt würde.“24 Diese Wendung, die im argumentativen Zusammenhang durchaus auch als Kritik an der nationalistischen Rechtfertigung des Krieges durch die deutsche Überlegenheit verstanden sein will, macht die Kontingenz der absoluten Situation zum Prinzip. So legitim sie dabei als Bekenntnis auch sein mag, so enttäuschend bleibt doch, dass Simmel hier all jene soziologischen Einsichten zu vergessen haben scheint, mit denen er in der Philosophie des Geldes gezeigt hatte, dass moderne Gesellschaften eben nicht mehr auf unmittelbarer Teilhabe oder bedingungsloser Liebe beruhen, sondern auf einem komplexen System von Wechselwirkungen. Wer wenn nicht er hätte an dieser Einsicht auch unter den Bedingungen des Krieges festhalten können?

III Die Begeisterung dieser Reden bleibt nicht das letzte Wort. Wie der Sohn Hans Simmel überliefert, sei sein Vater während des Krieges „persönlich tief unglücklich“

23 Simmel: Deutschlands innere Wandlung. S. 285. 24 Simmel, Georg: Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. Gesamtausgabe Band 16. Hg. von Rammstedt, Otthein u.a. Frankfurt a. M. 1999. S. 7–58, hier S. 23.

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gewesen. Er hatte das Gefühl, dass der größte Teil seiner Lebensarbeit vernichtet sei. Würde es nach einem solchen Kriege zunächst irgendwelchen Raum geben für philosophisches Denken, für eine geistige Kultur? Sein ganzes Denken war wie gelähmt. „Zum ersten Mal in meinem Leben hat der Drang nach Arbeit aufgehört, der mich sonst unablässig verfolgte.“25 Auch die Briefe sprechen zwar häufig von dem großen historischen Erlebnis und immer wieder von den Opfern, die gebracht werden müssten. So schreibt er etwa 1915 an Heinrich Rickert „daß es eine ganze Generation kostet, ein ver sacrum, und daß dies der Preis ist, der immer wieder nach Jahrhunderten gezahlt werden muß, damit alle künftigen Generationen eine neue Welt erleben“,26 oder er klagt gegenüber Marianne Weber, selbst nichts beizutragen: „Ich leide wie Sie darunter, daß ich die Opfer der Kämpfer ohne Gegenleistung annehmen muss“.27Auch bei Simmel finden sich nationalistische Ausfälle und vor allem die Empörung über die internationale Presse, die Deutschland zu Barbaren stempele, während sie selber den Kulturboden Deutschlands den russischen Horden preisgeben wollten. Wenn auch mit gewissen Vorbehalten beteiligt er sich an der Propaganda im neutralen Ausland, und versucht Freunde und Kollegen von der Berechtigung der Deutschen Sache zu überzeugen, da Deutschland gegenüber seinen Feinden in Notwehr handele. Wie begrenzt, um nicht zusagen engstirnig, seine Perspektive dabei sein kann, macht dabei ein Gegenbrief des amerikanischen Soziologen Albion W. Small deutlich, der seinen Kollegen Simmel darauf hinweist, dass die Neutralen keineswegs so naiv von der Entente manipuliert werden, wie man in Deutschland anzunehmen scheine – „it would be extremely hazardous for the Germans to assume that they have clear white light about the other nations, while the other nations are befogged about the Germans“28– und sich daher über die besserwisserischen Belehrungen der Deutschen ebenso wundern müssen wie über die Solidaritätserklärung kritischer Akademiker mit dem deutschen Militär. Wie kaum ein anderes Dokument im Briefwechsel macht dieser Brief deutlich, wie sehr die behauptete Radikalität der Entscheidung das politische Urteilsvermögen der deutschen 25 Hans Simmel, nach Georg Simmel: Briefe 1912–1918. S. 360. 26 Georg Simmel an Heinrich Rickert am 12.07.1915. In: Ebd. S. 531. 27 Georg Simmel an Marianne Weber am 16.10.1914. In: Ebd. S. 422. Vgl. auch: „Der einzige würdige Aufenthalt wäre jetzt der Schützengraben.“ (Ebd., S. 435); An anderer Stelle hat Simmel „das Gefühl, daß wer weder selbst hinausgeht noch ein Kind hinausschicket, die Weihe nicht empfangen hat – als wäre er nicht würdig befunden, am Opfer teilzunehmen.“ Ebd., S. 471. 28 Albion W. Small an Georg Simmel am 29.10.1914. In: Ebd. S. 444ff.

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Intellektuellen untergrub. Was Simmel angeht, dessen Denken immer in höchstem Maße perspektivisch war, also darin bestand, verschiedene Standpunkte einnehmen und durchdenken zu können, bis sich diese Standpunkte in ihrer Festigkeit auflösten, so ist bemerkenswert, in welchem Maße diese Fähigkeit hier verloren gegangen zu sein scheint. Allerdings tritt neben diese Empörung auch ein anderer Ton: die Trauer. Im März 1915 veröffentlicht Simmel einen Aufsatz Die Idee Europa, der später ebenfalls in Der Krieg und die geistigen Entscheidungen aufgenommen wird. Viele der Verluste, die der Krieg nach sich gezogen habe, so heißt es hier, hätten zu neuem Leben geführt, denn in allen Ländern, nicht nur in Deutschland, hätten Opferwillen und Hingabe einem neuen Idealismus geboren. „Jedoch neben den Verlust der teuersten Menschen, von dem dieser Gewinn in unlösbarer Einheit bedingt ist, hat der Krieg einen anderen gestellt, der Verlust und nichts weiter ist: das geistige Einheitsgebilde, das wir ‚Europa‘ nannten, ist zerschlagen und sein Wiederaufbau ist nicht abzusehen.“29 Es sei wohl richtig, dass der Krieg auch hier zu einer Reinigung geführt habe, dass der Internationalismus zurückgedrängt worden sei. Aber Europa sei doch etwas anderes als dieser Mischmasch, es sei auch eine Idee und ein Ort geistiger Werte, und diese Idee sei bedroht wenn nicht schon verloren. Gerade weil sie eben kein abstraktes Prinzip, sondern eine „historische Idee“ sei, sie ihrer Natur nach vergänglich ist und vielleicht schon vergangen sei, denn der geschürte Hass werde die Versöhnung erschweren werden: „die Glieder des Körpers, dessen Seele jene Idee war, sind so voneinander gerissen, daß er auf Gott weiß wie lange nicht mehr ihr Träger sein kann.“30 Auf der europäischen Ebene erzeuge der Krieg also keine neue Einheit, sondern zerreiße und zerstreue die Glieder; dementsprechend birgt er auch keine Aussichten auf die Zukunft, etwa auf eine europäische Versöhnung und vertiefte Solidarität nach dem Krieg, wie Max Scheler sie breit imaginierte.31 Für Simmel ist der Krieg europäisch ganz einfach destruktiv und es ist bezeichnend, dass er, wenn er diese Frage in Briefen erörtert, nicht mehr vom Opfer redet, sondern davon, dass „Europa Selbstmord begeht“.32 29 Simmel, Georg: Die Idee Europa. In: Georg Simmel: Aufsätze und Abhandlungen 1909–1918. Gesamtausgabe Band 13. Hg. von Rammstedt, Otthein u.a. Frankfurt a. M. 2000. S. 113. 30 Ebd. S. 115. 31 Vgl. Scheler, Max: Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg. Leipzig 1915. S. 154ff. 32 Georg Simmel an Hugo Liepmann am 22.12.1915. In: Simmel: Briefe 1912–1918. S. 585. Vgl. auch S. 927.

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Wie ein zeitgleicher Brief an Ernst Robert Curtius deutlich macht, hat dieser Verlust eine sehr persönliche Dimension. Mehr als irgend einer meiner gleichaltrigen Fachgenossen habe ich für ‚Europa‘ gearbeitet u. glaubte ein Europäer zu sein – darum nicht weniger ein Deutscher. Daß Europa fast zertrümmert ist, daß ich erst auf Kinder und Enkel die Hoffnung setzen kann, sie könnten es wieder aufbauen – das streicht einen kaum abzusehenden Teil meiner Lebensarbeit einfach aus. […].33

So wird der Krieg zu einem Bruch im Lebensentwurf und im Lebenswerk in dem das Bewusstsein der absoluten Situation und des historischen Moments eine ganz andere Färbung des Verlusts und der Endlichkeit hat, wie Simmel ein halbes Jahr später an Hugo Liepmann schreibt: Ich kann wohl sagen, daß ich jetzt zum ersten Male Weltgeschichte als unmittelbares Erlebnis fühle, daß ich zum ersten Mal die grausame Vergänglichkeit, das spurlose Verschwinden – Werden alles dessen, was wir gelebt u. gedacht, geschaffen u. gefühlt haben, nicht nur theoretisch weiß – gewußt haben wir es immer – sondern von innen her erlebe. Es sind dieselben Worte, die man auch früher gebraucht hat, aber sie haben auf einmal einen anderen Sinn.34

Das Leitwort des Erlebens ist jetzt nicht mehr Erweckung oder Erneuerung, sondern Vergänglichkeit. Auch diese Deutung kann Simmel annehmen und Bejahen, indem er sich selbst als Mitglied der nun zurücktretenden Generation vorstellt, ja den Verlust Europas und selbst zum Schicksal und zum Teil der Biographie wird. Deren Bruch und der Bruch im eigenen Leben scheint Simmel im Sommer 1915 immer wieder zu beschreiben, etwa wenn er gegenüber dem Ehepaar Jastrow angesichts seines 25 Hochzeitstages auf diese Zeit seines Lebens zurückblickt und diese Zeit als ein „ganzes Leben“ beschreibt, das nun freilich mit seinem Weggang aus Berlin auch vorbei gewesen sei. „Aber der Krieg hat einen Punkt gesetzt, wo ich vorläufig ein Semikolon erwartete. Ich bin überzeugt, daß eine neue Weltperiode beginnt […] u. daß ich zur alten gehören werde.“35 Und er betont, dass er dafür gar keines „Trostes“ bedürfe „denn ich bin mit dem Schicksal abgefunden u. ruhig entschlossen, meine Pflicht im Objektiven zu tun, wo sie in Frage kommt. Das wichtigere ist aber ist mir, daß die subjektive Seite des Lebens in ungebrochner Richtung u. ohne ins Leere zu enden, fortgehe.“36 Das Schicksal des historischen Momentes hat damit auch eine privatere, intimere Seite, dessen 33 34 35 36

Georg Simmel an Friedrich Curtius am 16.03.1915. In: Ebd. S. 501. Georg Simmel an Hugo Liepmann am 22.12.1915. In: Ebd. S. 585f. Georg Simmel an Anna und Ignaz Jastrow am 12.07.1915. In: Ebd. S. 534. Ebd S. 535.

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Momente – Resignation, Altern, Vergeblichkeit, aber auch Trost und Akzeptanz werden – dann auch konstante Themen in Simmels Lebensphilosophie wie auch in seinen letzten Briefen sein. Gänzlich freiwillig ist die Beschränkung freilich nicht. Denn Simmels öffentliche Trauer um Europa zeitigt eine offizielle Reaktion. Dass auch die anderen Völker Opfer gebracht haben sollen, dass es auch dort echten Patriotismus gebe, dass man mit der französischen Kultur auch etwas verloren haben könne – solche Äußerungen aus Die Idee Europa machen den stellevertretenden Gouverneur von Straßburg so misstrauisch, dass er bei der Universität Antrag auf ein Dienstenthebungsverfahren stellt.37 Simmel wird am 16. August 1915 vorgeladen, erklärt sich, verweist auf seine propagandistischen Aktivitäten, so dass schließlich das Verfahren niedergeschlagen wird. Seitdem finden sich in Simmels Briefen immer wieder Formulierungen, dass man über diese Dinge kaum reden, geschweige denn schreiben könne – was wohl gleichermaßen auf konkrete Zensurmaßnahmen zurückzuführen ist – alle Post von und nach der Grenzfestung Straßburg unterlag der Zensur; Briefe mussten offen verschickt werden – wie auf die Ratlosigkeit Simmels angesichts der Ereignisse. Zugleich Deutscher und Europäer sein zu wollen, das erinnert, zumindest dem Wortlaut nach an den Versuch, zugleich Deutscher und Jude zu sein – eine komplexe und oft ambivalente Konstruktion der Zugehörigkeit, die hier zwischen die Fronten gerät. Für Simmel scheint dabei tatsächlich Europa die entscheidende Bezugsgröße zu sein; an der von Hermann Cohen angestoßenen Debatte über Juden und Deutsche nimmt er dagegen nur indirekt teil – dann aber wieder auf höchst symptomatische Weise. Max Hildebert Boehm, ein ehemaliger Schüler, hatte Simmel einen Aufsatz zugeschickt, der gegen Cohen einen wesentlichen Gegensatz zwischen Judentum und Deutschtum behauptete, sich aber von Gegenkritiken durch Hermann Goldschmidt-Faber missverstanden fühlte. Simmel respondiert kurz, Goldschmidt habe zwar manches missverstanden, behalte aber letztlich recht: Denn trotz aller Kautelen ist die aus dem Ganzen Ihres Artikels hervorgehende Gesinnung ganz einfach antisemitisch. Dies ist mir – so gänzlich fern ich den Cohenschen u. jüdisch-parteilichen Meinungen stehe – aus sachlichen wie aus persönlichen Gründen höchst bedauerlich.38

37 Vgl.: Georg Simmel an Hans von Dallwitz, Kaiserlicher Statthalter in Elsaß-Lothringen am 16.08.1915. In: Ebd. 548ff, 553f und die Kommentare dazu. 38 Georg Simmel an Max Hildebert Boehm am 13.02.1916. In: Ebd. S. 602.

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Als Böhm in einem weiteren Schreiben protestiert, in die Reihe hässlicher und bornierter Hetzerei gestellt zu werden, und sein gutes Verhältnis zu verschiedenen Juden hervorhebt, antwortet Simmel ihm, er habe nicht sagen wollen, Böhms Antisemitismus sei brutal: […] er ist durchaus geistig u. von vornehmer Haltung, ist von Metaphysik oder ganz tiefen Gefühlsschichten unterbaut, u. bildet keinerlei Hinderniß für individuelle Verhältnisse zu Juden, wie Sie sie anführen. Kurz, ein Antisemitismus der sich durchaus nicht zu einem moralischen Vorwurf (so scheinen sie meine Äußerung irrtümlich aufgefaßt zu haben) wenden läßt.39

Auch diese Korrespondenz zeigt, dass sich Simmel des Antisemitismus voll bewusst ist: Ohne zu zögern benennt er die Implikationen; Zugeständnisse lässt er sich nicht entlocken – letztlich kommt es zum Kontaktabbruch. Wie die Liebe zu Deutschland scheint auch der Hass auf Juden eine letzte Tatsache zu sein, über die man besser nicht diskutiert.

IV Simmel verfällt während des Krieges zunehmend in Schweigen, ohne dass das jemals zu einer radikalen Wendung oder gar einer Kritik des Krieges führt. Auffällig selten äußert er sich kulturkritisch zu Wort, obwohl der Krieg doch viele Gelegenheiten böte. Charakteristisch ist etwa ein Aufsatz Geld und Nahrung, der im März 1915 in Die Tat erscheint.40 Wenn wir heute nicht mehr mit Geld, sondern mit Nahrungsmitteln sparen müssen, so Simmel, so könnte das eine epochale Zäsur und ein Ende des Mammonismus sein – um freilich sofort hinzuzufügen, dass das nicht dazu führen solle, dass man sich billig ernähre, weil das letztlich dazu führen würde, dass die Reichen den Preis für einfache Nahrungsmittel nach oben trieben. Insofern ist er sich bewusst, dass die Gesetze der Geldwirtschaft durchaus weiter existieren und die behauptete Zäsur keineswegs der Wirklichkeit entspricht. Ähnliches kann man an dem 1916 in Wien gehaltenen Vortrag Die Krisis der Kultur beobachten, der zunächst in der Frankfurter Zeitung und später in dem Band Der Krieg und die geistigen Entscheidungen erscheint und die entscheidenden Stichworte des verbreiteten Krisendiskurses der Weimarer Zeit liefert. Wie vor dem Krieg beginnt Simmel damit eine allgemeine Erkrankung der Kultur zu finden, die im „allmähliche[n] Verdrängtwerden der Zwecke und Ziele durch

39 Ebd., S. 608f. 40 Simmel, Georg: Geld und Nahrung. In: Simmel, Aufsätze und Abhandlungen, S. 997.

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die Mittel und Wege“ bestehe.41 Sie werde im Krieg gewissermaßen akut und die „Krankheit“ damit zur „Krise“ weil diese Dominanz der materiellen Kultur zurückgedrängt werde, wie sich in den wirtschaftlichen Verhältnissen, vor allem aber an der Front zeige. Hinter dem Soldaten versinkt der ganze Apparat der Kultur, nicht nur weil er ihn tatsächlich entbehren muß, sondern weil Sinn und Forderung der Existenz im Kriege auf einer Leistung steht, deren Wertbewusstsein nicht erst den Umweg über Objekte nimmt. Ganz unmittelbar bewähren sich Kraft und Mut, Gewandtheit und Ausdauer als die Werte seiner Existenz, und ersichtlich hat die ‚Kriegsmaschine ‘ ein ganz anderes, unendlich viel lebendigeres Verhältnis zu dem, der sie bedient, als die Maschine in der Fabrik.42

Der letzte Halbsatz, die Relativierung der Kriegsmaschine (in Anführungszeichen) im Zeitalter des industrialisierten Massenkrieges, zeigt die Problematik dieser Argumentation und macht noch einmal ex negativo deutlich, dass Simmel eigentlich das theoretische Rüstzeug gehabt hätte, die Technisierung des Krieges und die Industrialisierung des Heroismus zu analysieren. Simmel ergreift dieses Thema nicht; wie schon in Deutschlands innere Wandlung wird stattdessen der Krieg in eine transzendente Sphäre des Absoluten gehoben, die ihn gegenüber Vermittlung gleichgültig macht. Wie ebenfalls im Wandlungs-Aufsatz ist der Krieg hier eben etwas ganz allgemeines und etwas ganz individuelles, wenn Simmel behauptet, dass die aktuelle Krise zwar „dem Überblich des einzelnen unabschätzlich weit entrückt“ sei, dass sie aber „uns zugleich tief vertraut und verständlich ist, denn in jedem von uns ist sie, bewußt oder nicht, die Krisis seiner eigenen Seele“.43 Wieder ist der Krieg zugleich ein fast transzendentes Geschehen des Ganzen und etwas ephemer innerliches, eine Vermittlung zwischen beiden wird nicht gedacht. Es ist daher auch leise überraschend, dass Simmel dem Aufsatz in der Buchpublikation ganz gegen seine Gewohnheit eine Fußnote hinzufügen, die betont, dass die „kulturgeschichtlichen und kulturphilosophischen Grundlagen dieser Erwägungen […] in meinem Buch: Philosophie des Geldes – ausführlich dargestellt“ seien.44 Offensichtlich handelt es sich für ihn immer noch um denselben Diskurszusammenhang – aber das Schwergewicht hat sich doch gänzlich verschoben von der Objektivität zur Bewegtheit des Lebens. Trotzdem gibt Simmel weitere entscheidende Stichworte und erweist sich darin auch erneut als erstaunlich hellsichtig, was den Weimarer Diskurs angeht. Er gehe

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Simmel, Georg: Die Krisis der Kultur. In: Simmel, Aufsätze und Abhandlungen, S. 193. Ebd. S. 193. Ebd. S. 201. Simmel, Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. S. 53.

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nicht davon aus, so der Aufsatz weiter, dass die Ausnahmesituation andauern werde; sicherlich werde nach dem Krieg die komplexe Kultur der Dinge wieder die Überhand gewinnen, aber es werde doch eine Erinnerung an etwas anderes blieben: Die Uebersteigerung all der Mittelstufen und Vorläufigkeiten zu Endwerten, an der unsere Kultur krankt, wird nicht mehr ganz so leicht an einer Generation vor sich gehen, die es an sich selbst erfahren hat, daß selbst der sonst autonomste Endzweck die Selbsterhaltung, zum bloßen Mittel werden konnte.45

Die Kriegserfahrung wird in der Tat eine zentrale Erinnerung sein für eine kommende Generation – auch dieses Schlüsselwort des Weimarer Diskurses fällt in Simmels Text. Aber die Erinnerung an den Krieg wird eben kein Gewinn, sondern eine Hypothek sein, ein Gefühl des Verlustes, des Betruges, den zu kompensieren die verschiedenen Weimarer Weltanschauungen dann antreten werden. Auch deren Radikalisierung wird in Simmels Text bereits in einem 1917 eingeführter Passus über die Belebung der religiösen Innenmächte vorausgeahnt: „Die friedlichen Zeiten der allmählichen Übergänge, der Mischungen, des angenehmen Halbdunkels, in dem man sich auch den einander ausschließenden Gegensätzen abwechselnd hingeben kann, dürften vorbei sein.“46 Der „philosophische Apparat“ drohe „zu einem Gehäuse zu werden, das vom Leben entleert ist“,47 das Leben werde eher Ausdruck in neuen Glaubensformen finden. Eine Krise der Wissenschaft deutet sich an, für die ein neues Interesse an Gnosis und Esoterik oder auch der durchschlagende Erfolg der dialektischen Theologie nach dem Krieg nur ein besonders deutliches Zeichen ist. In den verschärften Frontstellungen der Zwischenkriegszeit wird Kultur in der Tat zu einem Unwort werden – was nicht zuletzt dazu führen wird, dass Simmel weitgehend vergessen ist, dass sein Lebenswerk zerstreut und verloren sein wird in der vielfachen ‚Anregung‘, die er andern gibt, gerade jenen Schülern, die sich vehement von ihm abwenden. Ernst Bloch etwa, der seinem Lehrer vorwirft, er mache den deutschen Schützentraben zum metaphysisch absoluten, oder Gyorgi Lukacs, der sich ebenfalls bei Kriegsbeginn von Simmel abwendet.

45 Simmel, Die Krisis der Kultur. S. 196f. 46 Simmel, Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. S. 43. 47 Ebd., S. 45.

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V Den Jahreswechsel 1917 bis 1918 verbrachte Simmel in Berlin, wo er Freunde traf und eine Reihe von Vorträgen hielt. Wenig später schreibt er: „es ist mir ein außerordentlicher Schmerz, diese Stadt, in der ich nicht nur, sondern mit der ich groß geworden bin, in dieser Zersetzung, dieser Auflösung ihres organischen Lebens in ein Chaos zu empfinden.“48 Am Ende des Krieges löst sich das das Leben der Großstadt, also des modernen und auch objektiven Kulturphänomens schlechthin auf: Die ganze straffe Teleologie der Stadt (gleichviel wie nichtig ihre Zwecke waren), die einen bewundernswerten Arbeitsorganismus von ungeheurer Dynamik aus ihr gemacht hat, scheint zerfallen zu sein, da jeder Mensch ‚umgestellt‘ ist, d.h. etwas anderes tut, als sein eigentlicher Beruf ist. Ich hatte das Bild eines Körpers, der seine zusammenhaltende Einheit verloren hat u. über dessen Glieder die anorganischen Kräfte Herr werden. Zum ersten Mal war ich froh, Berlin den Rücken zu wenden!49

Die biographische Zäsur ist damit auch eine epochale Zäsur, die mit der Auflösung eines Körpers einhergeht, der sich nun aber eben nicht in einen Lebensstrom, sondern schlicht in ein Chaos verwandelt. Dass dabei nicht nur ein objektiver Apparat, sondern auch eine subjektive Kultur zugrundegeht, macht ein weiterer Brief an Graf Keyserling vom Juli 1918 deutlich, bereits einer von Simmels letzten Briefen. Er warnt den Grafen vor der Berliner Gesellschaft, denn er habe den Eindruck gewonnen, daß es allen diesen Leuten irgendwie an Subsanzialtität des Wesens fehlt. […] Von allen habe ich den Eindruck: sie ‚können alle auch anders‘ – es ist schließlich ein Zufall der Situation u. nicht von innen her notwendig, ob sie reaktionär oder revolutionär, freigeistig oder katholisierend, autoritär oder anarchisch sind. […] Wenn aber diese Menschen oder ihresgleichen die Führer des künftigen Deutschlands würden, so wäre mir dies nicht viel anders als ein Mene Tekel.50

Die Zerstörung der objektiven Kultur ist hier also auch eine moralische Zerrüttung, und an die Stelle einer philosophischen Kultur wird eine Konkurrenz von Weltanschauungen treten. Als Simmel diese – wie gesagt durchaus treffende – Diagnose abgibt, ist er selbst bereits Todkrank. Im Juni hatte er von seinem unheilbaren Leberkarzinom erfahren, an dem er im September desselben Jahres, sterben wird – bis zuletzt in Sorge über die Zukunft Deutschlands, wie der eingangs zitierte Brief an Margarete Susman zeigt. 48 Georg Simmel an Agathe und Hugo Liepmann am 12.01.1918. In: Simmel, Briefe 1912–1918. S. 898f. 49 Georg Simmel an Margarete von Bendemann am 17.01.1918. In: Ebd. S. 907. 50 Georg Simmel an Hermann Graf von Keyserling 05.07.1918. In: Ebd. S. 984f.

Günter Häntzschel (München)

„Juden, die wie Imitationen wirkten, so echt sahen sie aus.“1 Jüdische Figuren in Siegfried Kracauers Roman Ginster. Von ihm selbst geschrieben In einem Interview mit Ludwig Renn und Ernst Glaeser über neue Kriegsbücher äußert Siegfried Kracauer 1929: „Das Buch, das auf die meisten Hindernisse auf seinem Weg stößt, ist „Ginster“, dessen Autor mir sehr nahe steht, ein Roman über das normale Alltagsleben im Frieden und im Krieg, weshalb es der Opposition seitens der Konservativen bis zu den Oppositionellen der Linken und der extremen Linken ausgesetzt ist.“2 Diese Aussage bleibt eigentümlich unspezifisch, kann jedoch an Überzeugungskraft gewinnen – so meine These –, wenn das im Roman zwar nicht eigens genannte, aber doch angedeutete jüdische Milieu in Thematik und Figurenzeichnung fokussiert und in seinen Funktionen analysiert wird. Unter diesem Aspekt ist der 1928 erschienene Roman des jüdischen Autors Siegfried Kracauer, Ginster. Von ihm selbst geschrieben bisher noch nicht gelesen worden. Ich skizziere in textnaher Lektüre zuerst den Roman Ginster im jüdischen Kontext Siegfried Kracauers der zwanziger Jahre, hebe zweitens die Divergenz zwischen Autobiographie und Roman hervor, frage drittens, ob Ginster als jüdische Figur charakterisiert ist und suche viertens die Figuren Ginster und Valentin als zwei konträre jüdische Stereotype auszumachen. Daraus ergibt sich die Frage, ob Kracauers Roman als Kritik und Selbstkritik am jüdischen Habitus der Kriegsund Nachkriegszeit zu lesen ist.

1. Der Roman Ginster im jüdischen Kontext Siegfried Kracauers Bekanntlich beruht Siegfried Kracauers 1928 anonym veröffentlichter Roman Ginster. Von ihm selbst geschrieben zu großen Teilen auf den Fakten seiner eigenen 1 Kracauer, Siegfried: Ginster. Von ihm selbst geschrieben. In: Kracauer, Siegfried: Werke. Hg. von Inka Mülder-Bach und Ingrid Belke. Bd. 7: Romane und Erzählungen. Frankfurt a. M. 2004, S. 62. 2 In der Zeitschrift Monde, 1929, zit. nach: Kracauer: Werke, Bd. 5.3. Berlin 2011, S. 137–144, hier S. 140.

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Lebensgeschichte. Er setzt mit der Situation des fünfundzwanzigjährigen promovierten Architekten im August 1914 ein, schildert die Kriegsjahre bis zur Revolution 1918, blickt im zweiten Kapitel auf seine Kindheit zurück und schließt mit dem 13. Kapitel fünf Jahre nach Kriegsende. In der Figur Ginster und ihrem Umfeld zeichnet Kracauer ein Bild seiner jüdischen Herkunft und Familie in Frankfurt, deren Mitglieder beinahe authentisch in den Romanfiguren erscheinen. Konform mit der eigenen Biographie schildert Kracauer in der Figur Ginsters seine eigene Situation nach dem Tod des Vaters, seine Nähe zum Onkel Isodor Kracauer, dem Lehrer am Frankfurter Philanthropin und Verfasser einer Geschichte der Juden in Frankfurt am Main, und die durch diesen gewonnene Vertrautheit mit der jüdischen Tradition. Wie Kracauer aus gesundheitlichen Gründen nicht zum Militärdienst eingezogen und stattdessen zur Mitarbeiter im Büro des jüdischen Architekten Max Seckbach reklamiert wurde, arbeitet Ginster aus denselben Gründen bei dem Architekten Valentin. Aus mehreren weiteren jüdischen Personen ragt im Verlauf der Handlung in Professor Caspari der jüdische Philosoph Max Scheler hervor, dessen Vortrag über den vermuteten Kriegsausgang Kracauer zu einem satirischen Porträt animiert. Während an der autobiographischen jüdischen Basis des Romans kein Zweifel besteht, war eine mögliche Bindung des Romans an die Tradition des jüdischen Schrifttums bisher unbekannt. Die Vermutung, dass Kracauers Ginster mit seinem außergewöhnlichen Untertitel Von ihm selbst geschrieben ein Stammbuch des aufgeklärten Judentums erneuere, die 1792 von Karl Philipp Moritz herausgegebene, von Salomon Maimon verfasste Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben,3 bleibt Spekulation. Immerhin ist aber der sonst ungewöhnliche Titelzusatz im Jüdischen offenbar nicht ungebräuchlich. Eine 1821 in Gotha erschienene aus dem Französischen übersetzte anonyme Veröffentlichung trägt den Titel Geschichte des ewigen Juden, von ihm selbst geschrieben. Bekanntlich hatte sich ja auch Kracauer eingehend mit der Ahasver-Gestalt beschäftigt. Näher liegt es jedoch, Kracauers Ginster-Roman als Teil seiner Beschäftigung mit dem Judentum und der jüdischen Kultur in den zwanziger Jahren zu verstehen. Martina und Walter Lesch weisen darauf hin, daß Krakauer „noch vor seinem Eintritt in die Feuilleton-Redaktion der Frankfurter Zeitung, dem liberalen Blatt des jüdischen Bürgertums, Anschluß an die Gruppe jüdischer Intellektueller [fand], die sich […] um den Rabbiner Nehemiah A. Nobel versammelte“.4 Dort traf Kracauer mit Leo 3 Breidecker, Volker: „Ferne Nähe“. Kracauer, Panofsky und „the Warburg tradition“. In: V. B.: Siegried Kracauer – Erwin Panofsky. Briefwechsel 1941–1966. Berlin 1996, S. 129–226, hier S. 140. 4 Lesch, Martina, Lesch, Walter: Verbindungen zu einer anderen Frankfurter Schule. Zu Kracauers Auseinandersetzung mit Bubers und Rosenzweigs Bibelübersetzung.

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Löwenthal, Ernst Simon, Martin Buber, Franz Rosenzweig und anderen jüdischen Persönlichkeiten zusammen, erhielt auf Rosenzweigs Initiative einen Lehrauftrag an dem Frankfurter Freien Jüdischen Lehrhaus und beteiligte sich an einer Festschrift für den Rabbiner Nobel. Mehrere Artikel Kracauers in der Frankfurter Zeitung gelten der jüdischen Kultur und der problematischen Stellung der Juden im Deutschen Reich. 1922 und 1923 diskutiert er dort die umstrittene Bewegung der nationaldeutschen Juden und stimmt der These zu, „daß die jüdische Solidarität die deutschen Juden niemals daran gehindert habe, ihre Pflichten als deutsche Staatsbürger bis zum Letzten zu erfüllen“.5 Zur selben Zeit referiert er einen Vortrag, in dem Franz Oppenheimer nicht nur die angeblichen Klagen aus der Bevölkerung, die jüdischen Soldaten hätten sich vom Heeresdienst zu befreien oder sich vor ihm zu drücken versucht, statistisch widerlegt, sondern auch gravierende Fehler in der umstrittenen ‚Judenzählung’ selber brandmarkt.6 Ebenso bekräftigt Kracauer den Rabbiner Max Freudenthal in dessen Überzeugung, „daß die Juden, ihrem religiösen Gefühlsdrange folgend, überall dem Staate die Treue gehalten hätten, selbst wenn dieser Staat es darauf angelegt habe, ihnen die Treue aus dem Herzen zu reißen“.7 Gerade diese staatstreue Position hatte Kracauer ja zu Kriegsbeginn selbst eingenommen, während sein Roman das Gegenteil demonstriert.

2. Die Divergenz zwischen Autobiographie und Roman in der Reaktion auf den Kriegsbeginn Bekanntlich erschöpft sich der Roman nicht im Autobiographischen. Ernst Bloch vertraut Kracauer zwar an, „daß ich in der ganzen Arbeit nichts anderes getan habe, als mich selbst genau wiederzugeben. Jedes Faktum stimmt“, fügt aber in Klammern hinzu: „Soviel natürlich auch verändert und dazu erfunden ist.“8 In der Einstellung zum Krieg tritt die Divergenz zwischen Faktum und Fiktion, zwischen

5 6 7 8

In: Siegfried Kracauer. Neue Interpretationen. Hg. von Michael Kessler und Thomas Y. Leven. Tübingen 1990, S. 171–193, hier S. 176. Kracauer: “Nationaldeutsche Juden“. In: S. K.: Werke (Anm. 1). Bd. 5.1, Nr. 133, S. 641–63, hier S. 642. Vgl. Der nationaldeutsche Jude in der deutschen Umwelt. Ebd., Nr. 86, S. 459f. Kracauer: Die Judenstatistik des Kriegsministeriums. In: Kracauer: Werke (Anm. 1), Bd. 5.1, S. 397–399. Kracauer: Judentum und Staat. In: S. K.: Werke (Anm. 1), Bd. 5.1, S. 573–575, hier S. 574. Kracauer an Ernst Bloch, 17.1.1928. In: Briefwechsel Siegfried Kracauer – Ernst Bloch. Hg. von Inka Mülder. In: Ernst Bloch: Briefe 1903–1975. Bd. 1. Frankfurt a. M., S. 257–406, hier S. 294.

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Lebenswirklichkeit und Romangeschehen und damit zwischen Siegfried Kracauer und seiner Figur Ginster so entscheidend hervor, daß man es hier mit zwei verschiedenen Personen zu tun hat. Kracauer gehörte bei Ausbruch des Krieges mit vielen anderen deutschen Juden zu den patriotisch gesinnten Kriegsbegeisterten, die sich in dem von Kaiser Wilhelm II. verkündeten ‚Burgfrieden’ zum ersten Mal freudig in der Lage wähnten, endlich im Deutschen Reich sozial als gleichwertig anerkannt zu sein. Victor Klemperer erlebt seinen Freund Kracauer im August 1914 „aufgewühlt“ und „immer erregter“. Da er als Soldat körperlich zu schwach ist, verlangt er in „einer fieberhaften Leidenschaft des Helfenwollens“ um jeden Preis „als Erntearbeiter, Krankenpfleger, Zeichner, Eisenbahner“ der patriotischen Tat zu helfen, wird aber auch in diesen Funktionen „zurückgewiesen und fühlt sich deshalb unglücklich“.9 Noch im September 1915 veröffentlicht Kracauer in den Preußischen Jahrbüchern einen Aufsatz Vom Erleben des Krieges, in dem er den Krieg als Auslöser eines zuvor nie dagewesenen Gemeinschaftsgeistes preist, „die tiefe Befriedigung der Menschen […], nun endlich eingereiht zu sein in das große Ganze, als Gemeine dienen und so ein winziges Glied einer gewaltigen Kette bilden zu dürfen“; er „findet durch die Hingabe an den Krieg Befreiung aller inneren Kräfte,“ eine „wohltätige Bindung“.10 Wie anders im Roman! Unter dem Namen Ginster11 tritt Kracauer hier erstaunlicherweise als entschieden antibürgerlicher, passiver, kriegsunwilliger und unpatriotischer Einzelgänger in grotesker Gestaltung auf. Den ersten aufmerksamen Leser des in der Frankfurter Zeitung veröffentlichen Teilvordrucks, Ernst Bloch, erinnert der Protagonist Ginster an die jüdische Figur Schwejk aus Jaroslav Haseks Antikriegsroman, er nennt Kracauers Roman ein „metaphysisches Schwejk-Buch“.12. Und in Joseph Roths Rezension scheint Ginster gerade das zu verkörpern, was man im wiedererwachten antisemitischen Klima seit der sogenannten ‚Judenzählung’13 von 1916 den Juden zu Unrecht unterstellt hatte, sich ängstlich und feige dem Militärdienst an der Front entzogen und sich in der Etappe auf bequemen Posten ausgeruht zu haben: „Zum ersten Male in der 9 Klemperer, Victor: Curriculum Vitae. Jugend um 1900. Bd. 2. Berlin 1989, S. 179, 181, 183f. 10 Kracauer, Siegfried: Vom Erleben des Kriegs. In: Kracauer: Werke (Anm. 1). Bd. 5.1, S. 11–24, hier S. 22f. 11 Ausführlich zur Namensgebung Ginsters: Oschmann, Dirk: Auszug aus der Innerlichkeit. Das literarische Werk Siegfried Kracauers. Heidelberg 1999, S. 111–156. 12 Ernst Bloch an Siegfried Kracauer, 28.9.1927. In: Bloch: Briefe (Anm. 7), Bd. 1, S. 285. 13 Vgl. Sieg, Ulrich: Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, weltanschauliche Debatten und kulturelle Neuentwürfe. Berlin 2001, S. 53–108.

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deutschen ‚Kriegsliteratur’ wird der ‚Drückeberger’ geschildert.“14 Bekanntlich lebte in den zwanziger Jahren in der Diskussion über die ‚Dolchstoßlegende’ der den Juden 1916 unterstellte Vorwurf angeblicher Drückebergerei vor der Front heftig von neuem auf, und man schob dem vermeintlich feigen Judentum sogar die Mitschuld am verlorenen Krieg zu.15 Die Übereinstimmung von Roman und Autobiographie bricht in dieser Passage ab. Kracauer, noch bis in das zweite Kriegsjahr hinein von der patriotischen Begeisterung mitgetragen, zeichnet sich aus dem späteren Rückblick in der Romanfigur Ginster schon zu Kriegsbeginn als Außenseiter und – wie ich zu zeigen versuche – als spezifisch jüdischer Außenseiter. Die zitierten Äußerungen Ernst Blochs und Joseph Roths stützen meine Interpretation, der zufolge Kracauer die autorkonforme Romanfigur zu einer jüdischen Kunstfigur wandelt, mit der er die Augustbegeisterung ironisch-satirisch darstellt und zugleich die umstrittene Konstellation der Juden thematisiert, von der seine Artikel der Frankfurter Zeitung berichten.

3.  Ginster eine jüdische Figur? Methodisch ergibt sich eine problematische Situation: So einfach es ist, die autobiographische Basis des Romans zu eruieren, so schwierig wird es, in Kracauers Darstellung ein spezifisch jüdisches Verhalten auszumachen und in seinen Figuren eigentümliche den Juden zugeschriebene Attribute zu erkennen, ohne in die von den Antisemiten verwendeten Unterstellungen und Klischees zu fallen. Vielleich kann das meinem Beitrag den Titel gebende, im Roman auf das jüdische Viertel Frankfurts zielende Zitat die literarische Strategie Kracauers aufdecken und diese als kalkulierte Taktik ausweisen: „Juden, die wie Imitationen wirkten, so echt sahen sie aus.“16 Wie ist diese verklausulierte Formulierung zu verstehen? Das Vergleichsnomen „Imitationen“ irritiert, da es keinen Bezug erhält, so dass zu fragen ist, wen haben die Juden imitiert oder wem haben sie sich so stark angeglichen, dass sie als „echt“ erscheinen. In einem Zeitungsartikel über Die jüdische Gesellschaft gebraucht Krakauer denselben Wortstamm eindeutig, wenn er über die Juden der Gegenwart

14 Roth, Joseph: Wer ist Ginster? In: Frankfurter Zeitung, 25.11.1928, Literaturblatt, Nr. 48. Zit. nach: Siegfried Kracauer 1889–1966. Bearbeitet von Ingrid Belke und Irina Renz. Marbacher Magazin 47/1988, S. 53. 15 Viele Belege bei Rosenthal ,Jacob: Die Ehre des jüdischen Soldaten. Die Judenerzählung im Ersten Weltkrieg und ihre Folgen. Frankfurt a. M., New York 2007. 16 Kracauer: Ginster. Von ihm selbst geschrieben. I: S. K.: Werke (Anm. 1), Bd. 7, S. 62. Zitatnachweise im laufenden Text in Klammern.

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schreibt, sie würden infolge des verstärkten Antisemitismus „in ein Sonderleben gedrängt, das sie aber lediglich in der Tendenz führen, sich mit den anderen [den Christen] doch eines Tages zu identifizieren. Sie verhalten sich imitativ innerhalb ihrer separaten Zirkel.“17 Schildert Kracauer hier die zeitübliche Tendenz mancher Juden, sich von ihrer jüdischen Herkunft abzulösen, so spricht das Romanzitat dagegen gerade Kracauers umgekehrte Intention aus, die Figur des Architekten Valentin mit dem jüdischen Umfeld gleichzusetzen und ihn wie auch Ginster als vermeintlich typische Juden zu charakterisieren, und zwar so weit, dass diese nach der verbreiteten antisemitischen Vorstellung „echt“ aussehen. Um diesen Eindruck zu erzielen, verwendet Kracauer sowohl die damals typischen negativen, wie die von alters her positiven den Juden zugeschriebenen Attribute. Einerseits also, wie seit Houston Stewart Chamberlain über Hitler, Alfred Rosenberg, dem Völkischen Beobachter bis hin zum Stürmer bekannt ist, Schmarotzertum, Vorteilssuche, berechnendes Verhalten, Feigheit und Egoismus, endlose Geschäftigkeit, Listigkeit, Unrast, Durchtriebenheit; andererseits hohe intellektuelle Begabung, Scharfsinn, analytische Fähigkeit, Klugheit und Friedfertigkeit. Geraten in der Schilderung Ginsters beide angeblichen Merkmale in ein Spannungsverhältnis, so dominiert in der Beschreibung Valentins die negative Variante. Zum genauen Erkennen der Ginster-Figur sind auch eher beiläufig erscheinende, bisher kaum beachtete Passagen des Romans aufschlußreich. So ist etwa der noch jugendliche Ginster gleich am Beginn des Romans als Mitläufer, Schwindler und unverdient Lob Einheimsender geschildert. Als er beim Erklimmen eines Gletschers „hinter einer Führerpartie her“ gestiegen war und ihm „die Besitzer des Führers fühlen ließen, daß es unschicklich sei, Fußstapfen zu benutzen, die er nicht bezahlt hatte, überholte er sie kurz vor dem Gipfel“ und empfängt von anderen Bergsteigern für seine vermeintlich selbständigen Leistung am Ziel Huldigung „seiner Kühnheit“. In diesem Kontext kommt zudem Ginsters berechnende Eitelkeit zum Ausdruck: War man nach den Hochtouren „unten im Tal, so machte der schlappe Gang mit dem Eispickel auf die Bevölkerung Eindruck“. (13) Als Ginster sich nach langem Zögern freiwillig als Eisenbahner zum Kriegsdienst meldet, wählt er diese Berufsgruppe „in der heimlichen Erwartung, […] daß dort nur kräftige Leute verwandt werden könnten. Kräftig war er bestimmt nicht. Für den Fall der Einstellung hatte er damit gerechnet, daß Eisenbahnschwellen nur hinter der Front geschleppt werden.“ (21) In der militärischen

17 Kracauer: Die jüdische Gesellschaft. In: S. K.: Werke (Anm. 1), Bd. 5.2, S. 356–358, hier S. 357.

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Ausbildung zeigt er sich als Schmarotzer, etwa wenn er seinen Kameraden nicht beim befohlenen Ziehen einer Kanone hilft, sondern sich von ihnen mitschleifen läßt. (182) Ein Spezifikum Ginsters bildet seine unaufrichtige Haltung Gesprächspartnern gegenüber, deren Anschauungen er sich feige anpaßt. So scheute er im Zusammensein mit seinem Freund Otto eine ehrliche Aussprache und „verbarg sich hinter dem Onkel. […] alles, was der Onkel gesagt hatte, wiederholte er nun […]“, sogar gegen seinen eigenen Willen dessen patriotische Reden.“ Otto ist überrascht, daß er sich „der üblichen Meinung anzuschließen“ scheint“. (51) Später arbeitet Ginster seine Gewohnheit zur Taktik aus: Er „nahm sich vor, niemals seine wahre Ansicht zu äußern,“ (86) erfuhr jedoch, daß man sich nicht immer täuschen lässt. Als er versuchte, in dieser Weise auch über den Krieg mitzureden: – „Durch unseren Einmarsch in Belgien werden wir mit den Franzosen leichtes Spiel haben’ –, „wurde ihm mit Mißtrauen begegnet. Das Publikum sah ihn erstaunt an […].“ (20) Mit provozierenden Äußerungen über den Krieg stellt Krakauer seine bewusst naiv gestaltete Figur zwischen beide Fronten. Wenn Ginster die Kriegsbegeisterung in toto herunterspielt und etwa die Ansicht vertritt, dass „seit der Kriegserklärung […] die Menschen verrückt [waren], niemand sprach mehr von wichtigen Dingen,“ (19) oder wenn er den Krieg als „sehr laut“ bezeichnet, aber ihn „nicht für so wichtig“ hält (47), wirkte er auf überzeugte deutsche Patrioten als typisch jüdischer Zyniker, auf Kriegsgegner aller Konfessionen dagegen wie deren eigenes Sprachrohr. In kalkulierter satirischer Diktion, zwischen Übertreibung und Lakonismus oszillierend, aus dem wörtlichen Verstehen vermeintlich unumstößlicher Proklamationen unerwartete Schlußfolgerungen ziehend, entwirft Kracauer seine Ginster-Figur zum entschiedenen Kritiker des engstirnigen Patriotismus seiner Gegenwart und der Usancen militärischen Verhaltens. Ginsters kaum verschlüsselte Kritik an strategisch wichtigen Kriegsereignissen muss der einen Seite ein Affront, der anderen eine Bestätigung ihrer pazifistischen Überzeugung gewesen sein. Während sogar Ginsters jüdischer Onkel, 1914 „zum Vaterland in Person“ geworden, beim Eindringen der russischen Armee nach Ostpreußen auf Krieg beharrt, kann Ginster den Ernst „um des besetzten Stückchen Landes willen“ (47) nicht teilen und deckt nach dem im Deutschen Reich triumphal gefeierten Sieg der Schlacht bei Tannenberg die Fragwürdigkeit des patriotischen Überschwangs mit der lakonischen Formulierung auf: „Das Stück Land im Osten war wieder frei“. (55) Und an sein früheres Bergerlebnis erinnernd, hält er die Teilnahme am Krieg „schon wegen der Heimkehr später [für] erwünscht, die Uniformen triumphierten dann wie Eispickel im Tal“. (53)

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Als der jüdische Außenseiter schließlich nach mehrfachen Reklamationen seine Einberufung nicht mehr umgehen konnte, entlockt diese ihm eine Fülle subversiver Urteile über den Widersinn militärischen Drills, die Stupidität der Ausbilder, die von ihnen bewirkte Deformierung menschlichen Verhaltens. Und seine Quintessenz lautet: „Die Übungen dienten gar nicht dem Krieg, sondern der ganze Krieg war ein Vorwand für die Übungen.“ (196)

4. Valentin und Ginster – zwei konträre jüdische Stereotype Kracauers Kritik an den Kriegsgewinnlern trifft erstaunlicherweise wieder einen Vertreter jüdischen Glaubens, Herrn Valentin, der Fiktionalisierung des jüdischen Architekten Max Seckbach18, welcher den dienstuntauglich Kracauer für sein Büro reklamiert hatte und hinter dem im Roman wieder Ginster steht. Obwohl nicht ausdrücklich als Jude bezeichnet, lassen die Valentin zugeschriebenen Merkmale keinen Zweifel an seiner jüdischen Identität. Sie bestätigt sich neben dem geläufigen jüdischen Namen Valentin in seitenlangen Schilderungen seiner obskuren, schmuddeligen Wohn- und Arbeitsstätte. „Das Büro des Architekten Valentin lag im Ostend F[rankfurt]s, nahe der Altstadt, in einer langen, von Juden und christlichen Kleinbürgern bevölkerten Straße. Glatte Hausfronten, dahinter Höfe, aus denen die Juden quollen. Sie trugen Kaftane und wallende Bärte, sie redeten zu zweit, als ob sie zu vieren gingen – Juden, die wie Imitationen wirkten, so echt sahen sie aus. Die breit angelegte Straße, durch die noch dazu Trambahnen fuhren, wurde von den Kaftanen künstlich verengt.“ Kracauers Schilderung des Valentinschen Hauses ähnelt in ihrer Unübersichtlichkeit, Verwirrung und Enge Milieudarstellungen, wie sie von jüdischen Autoren, etwa von Berthold Auerbach, Karl Emil Franzos oder Kafka bekannt sind. Valentins Büro, das zu seiner Privatwohnung gehörte war „nicht eigentlich ein Büro, sondern ein Eß- oder Schlafzimmer, dem die Einrichtungsgegenstände fehlten“. Zu erreichen ist es „durch eine Schnapsbrennerei mit Ausschank und einer regen Zuspruch besitzenden Bedürfnisanstalt im Erdgeschoß über ausgetretene Stufen des mit Branntweingeruch erfüllten Treppenhauses. Die Bürotür lag einem kleinen Wohnflur gegenüber, an dessen Garderobeständer stets private Kleidungsstücke hingen, die Ginster nicht unterzubringen wußte. Zur Rechten des Flurs befand sich ein Schreibgemach, das früher nur eine Speisekammer gewesen sein konnte. Das Schreibgemach wiederum stand mit einem Hinterzimmer in Verbindung, in das man auch unmittelbar vom Büro aus gelangte.“ (65) In solchem „Schlupfwinkel“ surrte „einem Brummer 18 Vgl. Fries, Hans Hermann: Max Seckbach. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Bd. 27. Nordhausen 2007, Sp. 1335–1339.

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gleich […] Herr Valentin kurz und dick durch den Raum, Zigarren rauchend und schwer atmend, (62) zwischen Tapeten, „die sich immer warm anfühlten und eher zum Ausbruch eines Gewimmels verlockten“. (63) Dem „Labyrinth“ (65) von Büro und Wohnung ähnelt Valentins berufliche Tätigkeit als Architekt in geheimnisreicher Undurchschaubarkeit. Nur mit bescheidenen Aufträgen für Ladenumbauten, Treppen- und Galerie-Installationen beschäftigt, arbeitet er an ihnen dilettantisch und lustlos, verkehrt unwirsch mit seinen Auftraggebern und Angestellten und liegt im Konkurrenzstreit mit einem Kollegen, der ihm einen größeren Auftrag „weggeschnappt“ hatte. (64) Wichtiger war es ihm, als „Beigeordneter des Städtischen Hochbauamts […] zu den Obmännern des Architektenvereins“ zu zählen und als Inhaber solcher Ämter, in die er sich langsam „hineingewendelt“ hatte, zu einer öffentlichen Person“ (63) aufgestiegen zu sein. Deren Reputation ermöglicht ihm, kriegsnotwendige Aufträge zu bekommen. Dabei offenbart er sich als mauschelnder Kriegsgewinnler. Der Fabrikerweiterungsbau eines ebenfalls die Notlage ausnutzenden Schulfreunds, der seine Lederfabrik auf kriegsnotwendige Militärstiefel umstellen wollte – „Zum Glück zerrissen die Soldaten immer wieder ihre Stiefel“ (90) –, und eine kleine Maschinenfabrik eines anderen Schulkameraden, die „sich der Produktion von Granaten widmen [wollte]“, treten mit Valentin in Verbindung und kunkeln gemeinsam in mysteriösen Sitzungen in Valentins „Hinterzimmer“ (91) oder an geheimen dritten Orten ihre Pläne aus und ziehen unversehens auch Ginster in ihre finsteren Machenschaften mit hinein, indem sie ihm die weitere Befreiung vom Kriegsdienst durch dessen „Unentbehrlichkeit für die Fabriken“ (93) bescheinigen. Hier und noch provozierender bei der Ausschreibung für die Anlage eines Ehrenfriedhofs gefallener Soldaten, deren ersten Preis Herrn Valentin zufällt und deren künstlerischen Entwurf er öffentlich als seinen eigenen ausgibt, obwohl Ginster ihn ausgearbeitet hatte, gewinnt Kracauers Groteske ihren Höhepunkt. Zwei stereotype Vorstellungen jüdischer Verhaltensweisen konfrontieren einander: Dem geschäftstüchtigen, skrupellos die Kriegssituation für den eigenen Vorteil ausnutzenden Valentin steht der intellektuelle, analytisch denkende und die dunklen Machenschaften aufdeckende Ginster gegenüber. In kasuistischer Argumentation sucht Valentin in der Festrede seine materialistische Motivation zu verschleiern: „Es ist eine bekannte Tatsache’ […] daß die Zeiten hart sind, aber seien wir nicht undankbar gegen sie, denn der Krieg hat uns alle gleich gemacht, wie über so unter der Erde, und insofern ist er nicht nur menschlich bedeutend, sondern bringt auch uns Architekten Gewinn.“ (118) Vergeblich, denn der kompetente Architekt Ginster erweist sich einmal mehr auch als souveräner

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Sprachvirtuose, der zynisch-sarkastisch die patriotisch verbrämte Friedhofsaktion in ihrer Verlogenheit und Hohlheit demaskiert. Die Friedhofsgestaltung perpetuiert Ginsters Kriegskritik in ihren Zwängen und peniblen Äußerlichkeiten einer militärischen Ordnung: Valentin „ärgerte sich, daß die Soldaten nach und nach fielen, statt schon jetzt fertig für den Friedhof zu sein.“ (109) Das „mit Reißschiene und Winkel“ verfertigte „Friedhofssystem [glich] einer militärischen Organisationstabelle“. (112) „Die Gräbermale [standen] in Reih’ und Glied. […] Das Denkmal blickte auf die Truppe nieder, als ob es unter ihr Musterung halte. […] Jeder Fluchtversuch wäre gescheitert.“ (113) Schon hier gilt, was Ginster später während eines kurzen Urlaubs von seiner Kriegsausbildung noch krasser empfindet: Er „glaubte, aus dem militärischen Hinterland an eine private Front versetzt worden zu sein.“ (203) Krieg also gleichermaßen an der Front wie im Heimatland.

5. Kracauers Roman als Kritik und Selbstkritik am jüdischen Habitus der Nachkriegszeit? Wie kann der in Kracauers Roman inszenierte Prozeß des „Anonym-Werdens des Individuums“19 unter der Perspektive jüdischer Befindlichkeit verstanden werden? In ihrer Studie über Jüdische Assimilation und jüdische Eigenart im Deutschen Kaiserreich kommt Shulamit Volkov zu dem Ergebnis, dass in der kurzen Zeit zwischen den Kriegen trotz eines neuen Aufschwungs der jüdischen Integration und Akkulturation die äußeren Merkmale jüdischer Identität und jüdischer Kultur schrittweise durch Angleichung an ein vermeintlich wahres ‚Deutschtum’ verschmolzen und ausgelöscht wurden.20 Ich sehe einen derartigen Assimilationsprozeß in der permanenten Verweigerungshaltung Ginsters, in seinem Rückzug aus allen erfahrenen komplizierten Situationen, in seiner regressiven Verhaltensweise bis zum Wunsch nach Verlöschen seiner Identität. Er möchte nicht mehr als Jude gekennzeichnet sein und sucht anonym in der Mehrheitsgesellschaft unterzutauchen. Bereits am Beginn des Romans deuten die Doktortitel- und Namen-Mystifikationen Ginsters auf seinen Wunsch, zu verschwinden, hin. Per se ein Außenseiter, wird Ginster durch die Ablehnung von Krieg und patriotischem Gemeinschaftsgefühl von der Gesellschaft noch mehr isoliert und in seinem Verlangen nach Auslöschung seiner selbst bestärkt. „Trotz seiner achtundzwanzig Jahre verabscheut er die Notwendigkeit, ein 19 Mülder, Inka: Siegfried Kracauer – Grenzgänger zwischen Theorie und Literatur. Seine frühen Schriften 1913–1933. Stuttgart 1985, S. 140. 20 Shulamit Volkov: Jüdische Assimilation und jüdische Eigenart im Deutschen Kaiserreich. Ein Versuch. In: Geschichte und Gesellschaft 9 (1983), S. 331–348.

Jüdische Figuren in S. Kracauers Roman Ginster

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Mann werden zu müssen“, hat im Gegensatz zu allen Männern, die er kannte, keine „festen Ansichten“ (139) und „wäre zum Unterschied von ihnen gerne gasförmig gewesen“ (140), so daß man ihn übersehen könnte. Er möchte im Gegensatz zu den Menschen seiner Umgebung, von denen jeder eine „Festung“ schien (132), in seiner Unsicherheit ‚zerrieseln’. Am deutlichsten zeigt sich sein Wunsch zu verschwinden dort, wo er selbst der ermöglichten Reklamation wegen an Valentins kriegsgewinnlerischen Machenschaften mitschuldig geworden war. So erklärt es sich, dass er „Befriedigung“ empfindet, die „durch eine Spur von Bitterkeit nur noch versüßt“ wurde, als Valentin ihn nicht als Gestalter des Heldenfriedhofs genannt, sondern seine Arbeit als die eigene ausgegeben hatte. Indem man seine Person verschwieg, fühlte er sich „wie unter einer Tarnkappe geborgen.“ (119) „Aus Unlust am Krieg“ zu Hause und an der Front wollte er „durch einen begrenzten Nahrungsentzug […] sich allmählich verringern“ (122), um infolge der ‚Verdünnung’ „eine desto kleinere Angriffsfläche“ zu bieten (163). Insofern scheut er sich nicht, seine Angst und Feigheit’ (131, 235) einzugestehen und als „Drückeberger“ zu gelten (180). Versteht man die Figur Ginsters in weiterem Sinn als Repräsentanten des geächteten Judentums der Kriegsgeneration, so hat sein Verhalten jedoch nichts mit persönlicher Feigheit zu tun, sondern erscheint unter den gegebenen Kriegsumständen als verantwortungsvolle und vorbildliche Haltung der Juden, sich aus pazifistischer Überzeugung von der Teilnahme am Krieg zu distanzieren, waren diese doch der Situation ausgesetzt, gegen die eigenen Glaubensgenossen anderer Nationen kämpfen zu müssen. Versteht man andererseits den Roman Ginster in seinem autobiographischen Zusammenhang und erblickt in der Figur Ginsters wieder seinen Verfasser, so wäre Ginsters Regression als spätere Korrektur von Kracauers anfänglicher Kriegsbegeisterung zu deuten. Sein Wunsch, den Krieg zu vergessen und wie die Ginsterpflanze am liebsten zu beiden Seiten des Bahndamms zu blühen, (221) ist dann als utopische Vision und Zielpunkt seines Wunsches nach gänzlichem Verschwinden zu verstehen. Ein friedliches vegetatives ‚Blühen’ in voller Leuchtkraft und Schönheit, wie es der auf kargen Böden gedeihenden Ginsterpflanze entspricht, markiert seine Genügsamkeit und Friedenssehnsucht. Sein Dasein außerhalb der zivilisierten Welt am Bahndamm, der Natur nahe und doch durch die Schienen, die ins Weite führen, mit der Welt verbunden, hat nichts mit „Passivität, Willenlosigkeit und Schwäche“ zu tun,21 sondern deutet auf die Idee einer schuldlosen, von national-patriotischen Zwängen freien jüdischen Welt hin.

21 So Mülder: Kracauer (Anm. 19), S. 138.

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Günter Häntzschel

Kracauers eingangs zitierte Einschätzung, sein Roman sei „der Opposition seitens der Konservativen bis zu den Oppositionellen der Linken […] ausgesetzt“, trifft zu, so pauschal diese Bezeichnungen auch sein mögen. Konservative Rezipienten könnten bei oberflächlicher Lektüre Anstoß an der vermeintlich subversiven jüdischen Verhaltensweise genommen haben, oppositionelle an der nur beobachtenden, nicht aktiv eingreifenden Haltung Ginsters bei der im späteren Romanverlauf geschilderten Revolution.

Bastian Schlüter (Berlin)

„Besserung des Loses der Menschheit“. Zu Magnus Hirschfelds und Kurt Hillers Schriften während des Ersten Weltkrieges Zu denjenigen, die nach kurzer oder kürzester Phase auch publizistisch ausagierter Kriegsbegeisterung sehr schnell zu Kritikern des sich fortsetzenden Kriegsgeschehens und seiner Folgen wurden, zählen auch Magnus Hirschfeld und Kurt Hiller. Der Arzt Magnus Hirschfeld (1868–1935) und der Jurist und Schriftsteller Kurt Hiller (1885–1972) gehörten zu den wichtigen Protagonisten der Sexualreformund Homosexuellenbewegung des deutschen Kaiserreichs und der Weimarer Jahre. Hirschfeld darf gar als ihr Begründer gelten, im Mai 1897 hatte er mit Mitstreitern in seiner Charlottenburger Wohnung das Wissenschaftlich-humanitäre Komitee ins Leben gerufen, das sich bis zu seiner zwangsweisen Auflösung 1933 dem Kampf gegen die Abschaffung des Paragrafen 175 des Reichsstrafgesetzbuches und der Aufklärung über die Homosexualität verschrieben hatte.1 Kurt Hiller war 1908 zum Wissenschaftlich-humanitären Komitee gestoßen; es war das Jahr, in dem er seine juristische Dissertation veröffentlicht hatte, eine strafrechtsphilosophische Abhandlung unter dem Titel Das Recht über sich selbst, die als nachdrückliches Plädoyer für das individuelle Recht über das eigene Leben und den eigenen Körper zu lesen war. Hiller sprach sich in seiner Schrift gegen die Paragrafen 175 und 218 aus und forderte überdies das Recht auf Selbsttötung ein.2 Nur kurze Zeit später gehörte er außerdem zu den Initiatoren des literarischen Expressionismus, er war 1909 an der Gründung des Neuen Clubs beteiligt und übertrug 1911 in einer Programmschrift als erster den Expressionismus-Begriff

1 Vgl. Beachy, Robert: Das andere Berlin. Die Erfindung der Homosexualität. Eine deutsche Geschichte 1867–1933. Aus dem Englischen von Hans Freundl und Thomas Pfeiffer. München 2015, bes. S. 141–189; Herzer, Manfred: Magnus Hirschfeld. Leben und Werk eines jüdischen, schwulen und sozialistischen Sexologen. 2. Aufl., Hamburg 2001, bes. 92–152; Dose, Ralf: Magnus Hirschfeld. Deutscher – Jude – Weltbürger. Teetz 2005, bes. S. 50–79. 2 Vgl. Hiller, Kurt: Das Recht über sich selbst. Eine strafrechtsphilosophische Studie. Heidelberg 1908.

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von der bildenden Kunst auf die Literatur.3 Dieses literarische Engagement war Hiller, dem hier zunächst die Aufmerksamkeit gelten soll, keineswegs Betätigung auf anderem, nicht der Politik und der gesellschaftlichen Erneuerung zugehörigem Feld. Den Expressionismus verstand er nicht als ästhetisches Phänomen, er sah in ihm vielmehr probates Medium und Ausdrucksform ethisch-politischer Inhalte.4 Welcher Art seine eigene Programmatik in Politik und Ethik zu umreißen wäre, das formulierte Hiller das erste Mal in extenso unter dem Eindruck des Krieges aus – ja, es folgte dem Kriegsbeginn, so stellt es Hiller im ersten Band seiner Memoiren Leben gegen die Zeit von 1969 dar, der Durchbruch eines zwar zuvor schon vorhandenen, nunmehr aber in gedanklicher Klarheit sich ihm abzeichnenden Denkens. In den frühen Wochen des Krieges hatte er allerdings, wie viele emphatisch verwirrt vom „Augusterlebnis“, zunächst den Kriegsausbruch begrüßt – hiervon schweigen jedoch seine Memoiren.5 Kurze Zeit später, als der Krieg nicht mehr abstrakte Katharsis, sondern den realen Tod in das persönliche Umfeld gebracht hatte, schwenkte Hiller aber zu radikaler Ablehnung um. In Leben gegen die Zeit heißt es über den Sommer 1914: Alle Schöngeisterei, alles Ästhetisieren und Spekulieren, alles Rückwärtsgewandte, aller Kausalismus, alles Nur-Psychologische nahm für mich mählich den Charakter des Überflüssigen, Krankhaften, Verkehrten an, während als geistige Aufgabe sich herausschälte: die Idiotokratie in der Menschengesellschaft, die ungeheure glückhindernde Macht der Inferioren zu brechen. Dieser bereits im Juni 1914 erlebniswahren, doch noch nicht gedankenklaren Tendenz meiner Entwicklung gab der ‚Ausbruch‘ des Krieges, einige Wochen später, den gewaltigsten Ruck. Daß solch massenmordender Wahnsinn im Europa des zwanzigsten Jahrhunderts noch möglich sei – kein Denkender mochte es glauben; es war aber wirklich. Jetzt hörte alles Zweifeln und Schwanken bei mir auf; es gab keine ‚Windungen‘ mehr auf meiner Straße zum wollenden, zum zielhaften, zum ethisch-politischen

3 Vgl. hierzu: Ich war nie Expressionist. Kurt Hiller im Briefwechsel mit Paul Raabe 1959–1968. Hg. v. Ricarda Dick. Göttingen 2010; zu Hillers Leben Münzner, Daniel: Kurt Hiller. Der Intellektuelle als Außenseiter. Göttingen 2015; ferner Beutin, Wolfgang/Schütt, Rüdiger (Hg.): „Zu allererst antikonservativ“. Kurt Hiller (1885–1972). 2. Aufl., Kiel 2010. 4 Vgl. Kurt Hiller an Paul Raabe vom 6. Juni 1960. In: Ich war nie Expressionist (wie Anm. 3), S. 32–37, sowie Hillers Marbacher Vortrag Begegnungen mit ‚Expressionisten‘ aus dem gleichen Jahr. In: Ebd., S. 184–198. 5 Die Kriegsemphase des Sommers 1914 spiegelt sich wider in Hiller, Kurt: An die Partei des deutschen Geistes! In: Der Neue Merkur 1 T.2 (1914/15), S. 645–653; zu Hiller im Ersten Weltkrieg ausführlich Münzner, Daniel: A Twisted Road to Pacifism. Kurt Hiller and the First World War. In: Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts 13 (2014), S. 365–388, zu dessen Kriegsbegeisterung bes. ebd., S. 372–376.

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Denken und zu dem Versuch, diesem Denken gemäß zu handeln. […] Das Entsetzen über den Kriegstod meines Freundes Ernst Wilhelm Lotz, schon im September 1914, und so vieler anderer junger Künstler und Geistmenschen hatte meiner Entschlossenheit, fortan nichts außer dem einen zu tun: den Wahnsinn des Zustands zerstören helfen, das Vernunftreich erbauen helfen,… hatte dieser Entschlossenheit den höchstmöglichen Auftrieb verliehen. Natürlich wuchs damit auch die Wut auf das im Philosophenmantel herumziehende Gelichter, das ‚den Fortschrittsglauben‘ und ‚die Weltverbesserer‘ verhöhnte und ‚den Messianismus‘ als längst überwundene, unrealistische Haltung bespuckte.6

Schnell fand Hiller für sein ihm nunmehr deutlich vor Augen stehendes politisches Denken den passenden Begriff: als „Aktivismus“ bezeichnete er es, und als maßgebliches Produkt dieses neuen aktivistischen Denkens fasste Hiller eine Zeitschriftenpublikation unter seiner Herausgeberschaft ins Auge, die Ende 1915 als geplantes Jahrbuch das erste Mal herauskam – und von der Zensur sofort verboten wurde, was ihrer Verbreitung unter Interessierten allerdings keinen Abbruch tat. Der Titel des Jahrbuchs, Das Ziel – Aufrufe zu tätigem Geist, greift die dynamischvorwärtsgewandte Semantik des Aktivismus-Begriffs auf und ist zweifellos einem der großen intellektuellen Vorbilder Hillers verpflichtet, Heinrich Mann und seinem für das Verhältnis des Intellektuellen zur Politik so wichtigen Essay Geist und Tat von 1910, der das Jahrbuch als Wiederabdruck eröffnete. Nach dem Auftakt durch diesen Essay Heinrich Manns bietet Hillers erstes Ziel-Jahrbuch eine große Zahl weiterer Aufsätze von namhaften Verfassern, die Hiller als „Aufrufe zu tätigem Geist“ gegen den Krieg gewinnen konnte; unter ihnen Alfred Kerr, Walter Benjamin am Beginn seiner publizistischen Tätigkeit, der Philosoph Leonard Nelson, Max Brod und Franz Werfel, Hedwig Dohm und andere mehr. Hiller selbst schloss an den gewählten Zeitschriftentitel eine Philosophie des Ziels an, die er in seinem eigenen Aufsatz am Ende des Bandes ausformulierte. Auf dreißig Seiten erläuterte er dort Grundlagen und Ziel seines politischen Aktivismus. Er wandte sich an die „[d]eutsche Intellektualität“7, an die Dichter und Denker; er wandte sich aber strikt gegen all jene von ihnen, die in ihrem Tun und Schreiben Wesenhaftes oder Metaphysisches ansteuerten und damit eine „quietistische

6 Hiller, Kurt: Leben gegen die Zeit. Bd. 1: Logos. Reinbek bei Hamburg 1969, S. 97–99. 7 Hiller, Kurt: Philosophie des Ziels. In: Das Ziel. Aufrufe zu tätigem Geist 1 (1916), S. 187–217, hier S. 187. Der zweite Band des Jahrbuchs konnte erst 1918, ein dritter und vierter dann 1919 und 1920 erscheinen; vgl. zum Jahrbuch Münzner, Twisted Road (wie Anm. 5), S. 378–382; zum Aktivismus Habereder, Juliane: Kurt Hiller und der literarische Aktivismus. Zur Geistesgeschichte des politischen Dichters im frühen 20. Jahrhundert. Frankfurt a. M. u.a. 1981.

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Propaganda“ betrieben.8 Was Hiller hingegen fordert, ist eine durchaus elitäre Herrschaft des Geistes, die diejenigen ausüben sollen, die sich zu Aufklärung und Vernunft bekennen, die auf der Grundlage der Geistesarbeit die politische Tat und die soziale Verantwortung anstreben. Das Zentrum seiner Ideen benennt Hiller in prägnanter Fügung als „untranszendente Melioristik“9, als eine Verbesserung der Welt frei von jeder Begründung durch jenseitige Instanzen also. Und was diese Melioristik schlussendlich bewirken soll, fasst Hiller ebenso prägnant in Worte: „Klipp und klar sei es ausgesprochen: Wir wollen, bei lebendigem Leibe, ins Paradies.“10 Es ist ein im Angesicht des Krieges nunmehr durchgebrochener radikal immanenter, ganz realpolitisch gemeinter Utopismus, den Kurt Hiller vertritt. Oder präziser: ein Messianismus, der sich allerdings von jeder Transzendenz ebenso radikal befreien will und die Erlangung des erstrebten irdischen Paradieses vollständig unter die Verfügungsgewalt des aufgeklärten Erdenbürgers stellt. Auf den messianischen Zustand ist nicht zu warten, er ist vielmehr selbsttätig ins Werk zu setzen. „Also fragen wir nicht,“ so Kurt Hiller, „ob das Himmelreich nahe sei, sondern bemühen wir uns, es herbeizuführen. Bemühen wir uns mit aller, mit äusserster, mit jauchzender Kraft! Gott dürfen wir dieses Geschäft keinesfalls überlassen – schon aus dem einfachen Grunde nicht, weil von Gott weder feststeht, dass er ist, noch, dass er nicht ist.“11 Und später heißt es knapp: „Was wollen wir? Das Paradies. Wer erringt es? Der Geist. Was braucht er dazu? Macht. Wie gewinnt er die? Durch Zusammenschluss.“12 Am Ende der Ausführungen umreißt Hiller stichpunktartig die wichtigsten Ziele seines Gesellschaftsentwurfs, der sich sinnvoll als ein elitokratisches Konzept verstehen lässt, hier und dort mit sozialistischen Einsprengseln durchsetzt, demokratisch aber keinesfalls legitimiert.13 Der sich selbst zusammenfindende Bund aus Geistesmenschen übernimmt die Führung im Gemeinwesen, verteilt paternalistisch die zur Verfügung stehenden Güter im Sinne eines existenzsichernden Grundeinkommens an alle und sorgt für die freie

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Hiller, Philosophie des Ziels (wie Anm. 7), S. 193. Ebd., S. 195. Ebd., S. 196. Ebd., S. 188. Ebd., S. 203. Vgl. dazu Gerstner, Alexandra: Neuer Adel. Aristokratische Elitekonzeptionen zwischen Jahrhundertwende und Nationalsozialismus. Darmstadt 2008, S. 421–463; zur Kritik an Hillers geistespolitischer Programmatik Beutin, Wolfgang: „Saß in seiner Höhle und wartete…“. Kurt Hiller nach seiner Remigration und meine Zusammenarbeit mit ihm (1956–1967). In: „Zu allererst antikonservativ“ (wie Anm. 3), S. 115–139.

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Entfaltungs- und Bildungsmöglichkeit aller. Als Logokratie, als Vernunftherrschaft, hat Hiller seine geistespolitische Programmatik in der Nachkriegszeit bezeichnet.14 Sein Jahrbuch-Aufsatz von 1915 ist allerdings, es ist wichtig, das festzuhalten, nicht vornehmlich als Antikriegsschrift zu verstehen. Der Krieg kommt in ihr kaum vor, lediglich als politischer Weg, den Hiller konsequent ausschließt, dies aber wenig begründet, áuch nicht begründen muss, denn in der fortschritts- und verbesserungsgewissen Logik seines Programms kommt der Krieg nicht vor. Etwas salopp formuliert: Kluge Menschen, die ja fürderhin die Herrschaft ausüben sollen, führen keine Kriege. Noch einmal also ist zu betonen, dass dem gegenwärtigen Krieg im zuvor schon angelegten Denken Hillers die Funktion eines Katalysators zukam, in einem Denken, das natürlich gleichwohl einen pazifistischen Gegenentwurf zur brutalen Wirklichkeit des Jahres 1915 bieten wollte und eine nach dem Friedensschluss zu etablierende neue Ordnung entwarf. Doch an welcher Stelle griff, um im Bild zu bleiben, die katalytische Wirkung des Krieges in Kurt Hillers Denken? Es scheint dazu ein Abschnitt in einer nur sehr kurzen Passage, in der die Philosophie des Ziels den Krieg thematisiert, sehr aussagekräftig zu sein. Dort heißt es: „Der Krieg kann kein erlaubtes Machtmittel des Geistes sein; denn er ist kein mögliches. Physische Überlegenheit beweist nichts. Wo steht geschrieben, dass die geistig stärkere Partei, die Partei des reineren Denkens, der edleren Idee… körperlich siegen müsse?“15 In diesem mit Nachdruck ablehnenden Verweis auf das Physische des Krieges wehrt sich Kurt Hiller gegen die Einbindung und die Verzweckung des Körpers für die politische Handlung des Krieges. Dass der Körper und der physische Kampf zum Mittel im Widerstreit des eigentlich Geistigen gemacht werden, dass die Politik im Krieg gleichsam durchgreift auf den Körper des Individuums, ihn im Kollektiv des Kampfes zum Material macht, um vermeintlich „edlere[] Ideen“ durchzusetzen, dies alles musste Hiller zutiefst widerstreben. Man kann diese für sein Denken zentrale Verknüpfung nur verstehen, wenn man sie an die weiteren Aspekte seines Wirkens zurückbindet und hier besonders die strafrechts- und sexualreformerische Arbeit mit in Betracht zieht. Fundament seiner diesbezüglichen Überlegungen, wie sie bereits seine schon angeführte Dissertation von 1908 geprägt hatten, war ein Konzept von Geist und Körper, das sich auch in dem Kriegsaufsatz von 1915 widerspiegelt und das sich pointierend als ein radikal aufklärerischer Immanentismus charakterisieren lässt: Das Recht des Individuums über sich selbst leitet sich ab aus dessen Befähigung zur Vernunft, die ihrerseits zunächst an keine transzendente oder

14 Vgl. Hiller, Kurt: Logokratie oder Ein Weltbund des Geistes. Leipzig 1921. 15 Hiller, Philosophie des Ziels (wie Anm. 7), S. 214.

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kollektive Instanz gebunden ist – selbstverständlich aber die Selbstbestimmung der anderen Individuen zu respektieren hat. Diese Vernunft wiederum übt die volle Verfügungsgewalt über den Körper des jeweiligen Individuums aus; der Zugriff anderer Instanzen auf diesen Körper verbietet sich, seien sie politischer, juridischer, moralischer Natur.16 Von hier aus wird die Position der Philosophie des Ziels von 1915 besser verständlich. Eine schiere Undenkbarkeit ist der Krieg nicht vornehmlich wegen seiner Zerstörung und Barbarei, sondern weil er das individuelle Recht über sich selbst negiert und die vernunftgeleitete Verfügung über den eigenen Körper so vollständig außer Kraft setzt. Es war die Sexualreformbewegung des Kaiserreichs und mit ihr die entstehende Sexualwissenschaft, die sich eine solche Befreiung hin zu einem Recht über den eigenen Körper auf die Fahnen geschrieben hatte und darüber hinaus hin zu einem Recht auf die Diversität der Körperlichkeiten und Begehren jenseits der Reproduktionsfunktion. Zum Mitstreiter dieser Reformbemühungen war Hiller nach einer ersten Begegnung mit Magnus Hirschfeld im Jahr 1908 durch seinen Eintritt ins Wissenschaftlich-humanitäre Komitee geworden und blieb es auch nach dem Ende des Weltkrieges. Im Jahr der verfassungsmäßigen Fundierung der ersten deutschen Republik 1919 gründete Hirschfeld sein späterhin berühmtes Institut für Sexualwissenschaft in Berlin. Unter dem Dach des Instituts wurde dort nicht nur die politische Arbeit mit dem Ziel der Abschaffung des Paragrafen 175 fortgesetzt, sondern breite Forschung und vor allen Dingen Aufklärungsarbeit zu verschiedensten Bereichen der Sexualität geleistet.17 Doch zurück zur Konstellation in den Jahren des Ersten Weltkriegs, zu Hiller und nunmehr zu Magnus Hirschfeld, dessen Publizistik der Kriegsjahre in den Blick genommen werden soll. Im Gegensatz zum Polemiker Hiller ist Hirschfelds imposantes und umfangreiches Werk geprägt von dessen Selbstverständnis als Naturwissenschaftler und Empiriker, der sich die Aufgabe gesetzt hatte, die menschliche Sexualität in ihrer Vielfalt zu beschreiben und dieser Vielfalt als politisch engagierter Arzt sowie – auch wenn er das im Gegensatz zu Hiller nie öffentlich 16 So etwa schreibt Hiller in seiner Dissertation im Kapitel über die „Fruchtabtreibung“: „Und wenn anders man unter seinem Selbst nicht bloß das intelligible Ich, sondern auch das phänomenale corpus mitsamt allen seinen Organen zu verstehen hat, so fällt das Verbot der Abtreibung unter die Negationen des Rechtes über sich selbst.“ Hiller, Recht über sich selbst (wie Anm. 2), S. 93. 17 Vgl. Herzer (wie Anm. 1), S. 198–228; Herrn, Rainer: Vom Traum zum Trauma. Das Institut für Sexualwissenschaft. In: Kotowski, Elke-Vera/Schoeps, Julius H. (Hg.): Magnus Hirschfeld. Ein Leben im Spannungsfeld von Wissenschaft, Politik und Gesellschaft. Berlin 2004, S. 173–199.

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thematisiert hat – als persönlich Betroffener zur gesellschaftlichen Akzeptanz zu verhelfen. Hirschfeld, nach kurzer Zeit als naturheilkundlich orientierter Arzt in Magdeburg, seit 1896 in Charlottenburg ansässig, war als Mediziner ausgebildet worden im Umfeld der deutschen Darwin-Rezeption des späten 19. Jahrhunderts. Er war ein Schüler des seinerzeit sehr einflussreichen Berliner Physiologen und materialistischen Wissenschaftstheoretikers Emil Du Bois-Reymond; später wurde er Anhänger des monistischen Philosophen Ernst Haeckel und selbst Mitglied im Deutschen Monistenbund. Vor diesem Hintergrund lässt sich Magnus Hirschfelds wissenschaftliches wie aktivistisches Wirken ebenfalls recht plausibel kennzeichnen mit Kurt Hillers Formulierung von der „untranszendenten Melioristik“. Auch Hirschfeld dachte rein immanent, als Arzt ging es ihm nicht um eine „Heilung“ im Sinne einer Anpassung an eine zuletzt moralisch imprägnierte „Norm“. Im Vordergrund der Hirschfeld’schen Sexualtheorie stand vielmehr die Erweiterung des als „natürlich“ angesehenen Spektrums – Hirschfeld entwickelte in diesem Zusammenhang seine „Theorie der sexuellen Zwischenstufen“, die, knapp formuliert, davon ausgeht, dass es im Spielraum der beiden Pole „männlich“ und „weiblich“ eine unendliche Variationsbreite verschiedener Erscheinungsformen der Körper und der damit verknüpften Trieb- und Begehrensformen gibt, unter ihnen eben auch die Homosexualität oder etwa der Transvestismus – ein Begriff, den er prägte.18 Von Interesse ist dies, weil sich Hirschfeld auch dem Kriegsgeschehen und seinen Folgen – nach einer ersten Phase der chauvinistischen Begeisterung, auf die noch zu kommen ist – aus der analytischen Perspektive des Wissenschaftlers näherte. Nicht die politische Programmatik wie bei Kurt Hiller stand im Mittelpunkt seiner wichtigsten Kriegsschrift, sondern das Verstehenwollen der vom Krieg freigesetzten individual- und sozialpsychologischen Dynamiken. Zunächst einmal ist er, im Gegensatz zu Hiller, der für untauglich befunden worden war,

18 Vgl. Herzer (wie Anm. 1), bes. S. 104–107; Dose (wie Anm. 1), bes. S. 19–25, 97–112; die Hirschfeld’schen Theorien und ihre biologistische Fundierung sind schon früh nach der Wiederentdeckung seines Werkes in den 1970er Jahren kontrovers eingeordnet worden. Dabei ging es immer wieder um die Nähe seines emanzipatorischen Denkens – zu dem der im frühen 20. Jahrhundert einschlägige Begriff der Eugenik zählte – zum Missbrauch dieser Theoreme durch den Nationalsozialismus. Solche An- und Entschuldigungen erscheinen heute etwas verengt, zumal eine genaue ideenund wissenschaftsgeschichtliche Rekonstruktion von Hirschfelds Gesamtwerk unter Einbezug seiner Prägungen in Studium und Ausbildung noch aussteht; vgl. zusammenfassend Seeck, Andreas: „…Dunstkreis der Täter“? Zur kritischen Hirschfeldrezeption. In: Kotowski/Schoeps (wie Anm. 17), S. 317–328; außerdem Sigusch, Volkmar: Geschichte der Sexualwissenschaft. Frankfurt a. M. 2008, S. 197–233.

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selbst als Lazarettarzt im Kriegsdienst eingesetzt gewesen. Diese Erfahrungen der ersten Kriegsmonate ließen Hirschfeld schnell zu einem Gegner des Krieges und zum Pazifisten werden. Im Jahr 1915 wurde er Mitglied im pazifistischen Bund Neues Vaterland, in welchem sich viele prominente Kriegsgegner versammelten wie etwa Albert Einstein, Gustav Landauer, Ernst Reuter oder die Frauenrechtlerin Helene Stöcker, mit der Hirschfeld in den Weimarer Jahren häufig zusammenarbeiten sollte.19 Auf einer Zusammenkunft des Bundes hielt Hirschfeld 1915 einen Vortrag unter dem Titel Kriegspsychologisches, der kurze Zeit später als Broschüre im Druck herauskam.20 Aus der Perspektive des „Seelenforschers“ nähert sich Hirschfeld hier dem Krieg, mit individual- wie sozialpsychologischem Blick stellt er den Begriff der „Ekstase“ an den Anfang seiner Ausführungen, die er als „Rausch- oder Drangzustand“ versteht: „‘Dabei sein zu dürfen‘; hier ist die Stelle, wo der Seelenforscher Halt machen muß, um zu ergründen, worin das Berückende, Magnetische, Dämonische des Krieges besteht, das Millionen so unwiderstehlich in den Bann zieht, die doch genau wissen, was sie an Bequemlichkeiten und Annehmlichkeiten zu Hause aufgeben und was draußen ihrer an Entbehrungen, Anstrengungen und Gefahren harrt.“21 Hirschfeld wendet also seinen in der Sexualforschung geschulten ärztlich-psychologischen Blick auf die Kriegssituation an, als Empiriker bezieht er die eigenen Erfahrungen im Lazarettdienst in seine Deutung ein. Dabei ist seine Rhetorik nicht von der radikalen Ablehnung des Krieges geleitet, sondern er versucht vielmehr, pädagogisch vermittelnd die Aufklärung über die problematischen psychologischen Kräfte, die der Krieg freisetzt, in den Vordergrund zu rücken: „Deshalb können wir uns weder denen anschließen, die fürchten, daß der Krieg den Menschen nachhaltend verroht, noch denen, die hoffen, daß er ihn dauernd veredelt. Man sollte nur den Menschen im Frieden nicht schlechter und im Kriege nicht besser machen, als er ist.“22 Es folgt eine in 19 Vgl. Kokula, Ilse: Helene Stöcker (1869–1943), der „Bund für Mutterschutz“ und die Sexualreformbewegung, mit besonderer Berücksichtigung des Emanzipationskampfes homosexueller Frauen und Männer. In: Mitteilungen der Magnus-Hirschfeld-Gesellschaft 6 (1985), S. 195–214, bes. S. 201. 20 Vgl. zu Hirschfelds Kriegsschriften Becker, Sophinette: Tragik eines deutschen Juden. Anmerkungen zu drei politischen Schriften von Magnus Hirschfeld. In: Seeck, Andreas (Hg.): Durch Wissenschaft zur Gerechtigkeit? Textsammlung zur kritischen Rezeption des Schaffens von Magnus Hirschfeld. Münster 2003, S. 207–221, zu Kriegspsychologisches bes. S. 213–216; Große, Judith: Patriotismus und Kosmopolitismus. Magnus Hirschfeld und der Erste Weltkrieg. In: Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts 13 (2014), S. 337–364, zu Kriegspsychologisches bes. S. 351–356. 21 Hirschfeld, Magnus: Kriegspsychologisches. Bonn 1916, S. 11. 22 Ebd., S. 12.

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acht Kategorien ausdifferenzierte Analyse der Kriegsekstase; Hirschfeld beschreibt den „Heldenrausch“, der auf ein Aufwertungsgefühl des Individuums durch die Kriegsteilnahme zielt, es folgt der „Abenteuerrausch“ im Sinne eines als positiv erlebten Ausbruchs aus dem Alltagszusammenhang, er umreißt ein „Verlangen nach dem ‚Nochniedagewesenen‘“, konstatiert einen „Wanderrausch“ als Hochgefühl, das aus der plötzlich vorhandenen Möglichkeit erwächst, in ganz neue Regionen des Kontinents aufzubrechen.23 Hirschfeld spricht anschließend vom „Natur- und Freiheitsrausch“24, vom „Eroberungs- und Beuterausch“25 sowie, ganz wichtig, vom „Gemeinschaftsrausch und Verbrüderungsrausch“. Zu letzterem führt er aus: Aber als Teil des Ganzen, zusammengekettet durch ein Kommando, zusammengerissen durch Trommeln und Trompeten, zusammengeschweißt durch ein Hurrageschrei, heute singend, morgen sengend, geeint durch gemeinsames Kleid und Leid, da verflüchtigt sich das Ich, da gehen Mensch und Menge, Vielheit und Einheit ineinander auf.26

Ganz zentral also diagnostiziert Hirschfeld die Auflösung des Ich in der durch die Ekstase agitierten Masse und damit eine Auflösung der Vernunft und des klaren Denkens. Der Arzt und Wissenschaftler Hirschfeld schreibt nicht zuerst als Politiker, sondern als genauer Analytiker der vom Krieg ausgelösten psychologischen Mechanismen. Sein Lebensmotto „per scientiam ad iustitiam“, durch Wissenschaft zur Gerechtigkeit, es kann auch für Hirschfelds pazifistisch-publizistische Tätigkeit während des Krieges einstehen. Am Anfang aller Aufklärung und aller Veränderung der Verhältnisse hat die Wissenschaft zu stehen und so die Wirkungsweisen der Kriegsbegeisterung zu beschreiben. Wie lassen sich in Kurt Hillers politischem Aktivismus und in seinem Glauben an die vernunftgeleitete Verbesserungsfähigkeit der Welt, wie in Magnus Hirschfelds Vertrauen in die psychologische Aufklärung über den Krieg die Signaturen eines womöglich spezifisch jüdischen Denkens ausmachen? Dass derlei Suchbewegungen immer problematisch sind, muss an dieser Stelle nicht noch einmal angeführt werden; sie können nur Annäherungen sein und wollen keine Kausalketten hypostasieren. Problematisch sind sie im Falle Hillers und Hirschfelds zusätzlich dadurch, dass sich beide mehr oder weniger klar von den jüdischen Traditionen ihrer Familien distanziert haben. Sehr deutlich ist dies geschehen im Falle Magnus Hirschfelds, der sich als Atheist verstand und Religiösem im Allgemeinen keine

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Ebd., S. 15 f. Ebd., S. 18. Ebd., S. 21. Ebd., S. 18.

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Bedeutung zumaß.27 Kurt Hillers Agnostizismus hingegen sieht sich immerhin über ein „Gen“, wie er schreibt, durch die Generationen hindurch mit dem großen Rabbi Hillel aus der Zeit um Jesu Geburt verbunden, von dem er in seinen Memoiren den Familiennamen Hiller ableitet.28 Trotz dieser halben oder ganzen Verdikte sei eine Perspektive hin zu jüdischem Denken eingeschlagen, die sich Hirschfeld und Hiller weiterhin als Protagonisten der Sexualreform und Sexualwissenschaft nach 1900 nähert. Von dort her lässt sich auch ihr Engagement während der Kriegsjahre verstehen. In diesem Zusammenhang hat Christina von Braun einschlägige Überlegungen angestellt unter der Frage: „Ist die Sexualwissenschaft eine ‚jüdische‘ Wissenschaft?“29 Dies reagiert auf das Faktum, dass in der deutschsprachigen Sexualwissenschaft und den entsprechenden Reformbewegungen des frühen 20. Jahrhunderts überdurchschnittlich viele jüdische Aktivisten und Wissenschaftler mitgewirkt haben. Von Braun verweist in diesem Zusammenhang auf die im Judentum viel stärker als im Christentum verankerte Trennung von Immanenz und Transzendenz. Die von Gott geschaffene Welt als „Diesseitswunder“ – mit einem Wort Max Brods – sei aus der jüdischen Tradition heraus sehr viel leichter als Raum denkbar, der durch menschliche Fähigkeit veränderbar sei – und vor allen Dingen verbesserbar. Jesu Christi Gottessohnschaft und sein Wirken in der Welt: der christliche Glaube impliziert die „Weltwerdung des Transzendenten“ als Norm, während der autochthone Raum der immanenten Welt und ihrer Vielfalt für das Judentum sehr viel leichter auch aus theologischen Reflexionen abzuleiten ist.30 Veränderbar und verbesserbar ja, aber nicht dem christlichen Drang zur Normierung folgend, konnte so die menschliche Sexualität in den Blick genommen werden und der Körper als ihr physisches Ausdrucksmittel. Abgetrennt zudem von der rein reproduktiven Funktion ist so die Sexualität zum Thema, sind auch ihren „Zwischenstufen“ zur Herausforderung für die moderne empirische Wissenschaft geworden. Im intellektuellen Profil der Sexualforscher und -reformer lassen sich, Christina von Braun folgend, so zumindest Schwundstufen eines aus der jüdischen Vorstellungswelt ableitbaren Denkens finden, die womöglich als eine Begründung für die große Zahl jüdischer Mitstreiter in diesem Bereich plausibel sind.31 Und in der Tat lässt sich ja in Kurt Hillers wie in Magnus Hirschfelds Wirken diese Diesseitsorientierung, dieser Immanentismus unschwer ausmachen, 27 Vgl. Herzer (wie Anm. 1), S. 40–55; Dose (wie Anm. 1), S. 33–45. 28 Vgl. Hiller, Leben gegen die Zeit (wie Anm. 6), S. 14–16. 29 Vgl. von Braun, Christina: Ist die Sexualwissenschaft eine ‚jüdische‘ Wissenschaft? In: Kotowski/Schoeps (wie Anm. 17), S. 255–269. 30 Vgl. ebd., S. 259 f. (dort auch die Zitate). 31 Vgl. ebd., S. 262–266.

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außerdem der Einbezug der Körperlichkeit des Menschen als Angelpunkt der Reflexion. Den Glauben an die Verbesserungsfähigkeit der Welt, an die Melioristik, haben beide geteilt. In Kurt Hillers politischem Aktivismus erscheint er in seiner religiösen Begrifflichkeit gar radikalisiert als immanenter Messianismus.32 Nur vor diesem Hintergrund sind auch beider Stellungnahmen und ihr Engagement im Ersten Weltkrieg verständlich. Der Krieg als Mittel einer der menschlichen Vernunft entsprechenden Politik – für Kurt Hiller war dies schlicht undenkbar. Und Magnus Hirschfelds Vertrauen in die Aufklärungsfunktion der Kriegspsychologie entspricht seinem Wirken als Sexualkundler und politischer Reformer des Sexualstrafrechts. Es sei die Pflicht eines jeden Menschen und eben besonders des Intellektuellen, an der „Besserung des Loses der Menschheit“ in der Welt mitzuwirken, so oder ähnlich hat Kurt Hiller dies mehrmals in seinen Schriften formuliert.33 Zumindest begrifflich kommt das, um abschließend noch einen weiteren Bogen zu jüdischem Denken zu spannen, sehr nahe dem Tikkun olam, dem religiös-weltlichen Konzept von der „Heilung“ oder eben „Verbesserung der Welt“, das im Judentum und für dessen Bezug zur Welt bis heute eine bedeutende Rolle spielt.34 Inwieweit diese Nähe direkt biographisch plausibilisiert werden kann oder ob hier von Parallelen im Denken zu sprechen ist, darüber lässt sich jedoch nur spekulieren. Auf jeden Fall haben Hiller wie Hirschfeld ihre Energien auch nach dem Ende des Krieges in die eingeschlagene Richtung gelenkt. Beide als Mitarbeiter des Wissenschaftlich-humanitären Komitees, Hirschfeld als Begründer seines Berliner Instituts und einflussreicher Sexualwissenschaftler. Kurt Hiller hat neben seinem fortgesetzten sexualreformerischen Engagement (§ 175 – die Schmach des Jahrhunderts!, so der Titel seiner wichtigen Schrift von 1922) als streitbarer politischer Aktivist und Publizist gewirkt und unter anderem für die Weltbühne

32 Vgl. zu Hiller in diesem Zusammenhang Laube, Brigitte: „Dennoch glaube ich an den messianischen Geist“. Kurt Hiller (1885–1972). Aspekte einer deutsch-jüdischen Identität. Essen 2011; eine messianische Grundierung auch von Hirschfelds Denken hat J. Edgar Bauer herausgearbeitet, vgl. ders.: Der Tod Adams. Geschichtsphilosophische Thesen zur Sexualemanzipation im Werk Magnus Hirschfelds. In: Herzer, Manfred (Hg.): 100 Jahre Schwulenbewegung. Berlin 1998, S. 15–45; ders.: „Ahasverische Unruhe“ und „Menschheitsassimilation“: Zu Magnus Hirschfelds Auffassung vom Judentum. In: Kotowski/Schoeps (wie Anm. 17), S. 271–291. 33 Hiller, Philosophie des Ziels (wie Anm. 7), S. 197. 34 Vgl. Art. ‚Tiqqun olam‘. In: Berlin, Adele (Ed.): The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. 2nd Edition. New York, Oxford 2011, S. 740.

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Bastian Schlüter

geschrieben. Gleich nach dem Ende des Ersten Weltkrieges war er aktiv im Politischen Rat geistiger Arbeiter, zu dessen wichtigen Programmatikern er zählte.35 Vor dem Abschluss der hier angestellten Betrachtungen ist jedoch noch einmal ein Schritt zurück zu tun und ganz knapp an die frühe, kriegsbejahende Publizistik Hirschfelds und Hillers zu erinnern. Besonders eine Veröffentlichung Hirschfelds erscheint in diesem Zusammenhang ganz nachdrücklich aussagekräftig. Ein Jahr vor der Abhandlung Kriegspsychologisches hatte er bereits eine andere, auf den gerade ausgebrochenen Krieg sich beziehende Veröffentlichung getätigt. Sie erschien 1915 ebenfalls als Broschüre unter dem fragenden Titel Warum hassen uns die Völker?36 Ihrem Inhalt nach gehört sie zu der hinlänglich bekannten großen Zahl an Einlassungen aus der Frühzeit des Krieges, die in nationalen Stereotypen das tapfere, unverstellte Deutschtum preisen und die Kriegsgegner der Hinterlist und Tatsachenverfälschung zeihen. Hirschfeld hat dabei vornehmlich England im Visier, dem er, auch hier schon die Psychologie ins Feld führend, ein von Neid geprägtes Verhältnis zum Deutschen Reich unterstellt und bei dem er einen missgünstigen Blick auf deutsche Wirtschaftskraft, wissenschaftliche Erfolge und Ordnungssinn ausmachen will. Ihren spezifischen historisch-gesellschaftlichen Ort zeigt Hirschfelds Schrift aber noch klarer durch eine überaus markante Bezugnahme an. Ihr Titel ist nämlich ein halbes Zitat, und gleich zu Beginn führt Hirschfeld aus, wem er es verdankt. Der Text setzt folgendermaßen ein: „Heinrich v. Treitschke warf im deutsch-französischen Kriege von 1870/71 die Frage auf: Woher stammt der Haß des Auslandes wider den deutschen Staat? Warum haßt man uns, trotzdem wir die Angegriffenen sind, trotzdem Recht, Mäßigung und Menschlichkeit auf unserer Seite stehen?“37 Es ist von einiger Irritationskraft, dass der homosexuelle jüdische Sexualforscher Magnus Hirschfeld am Beginn seiner Kriegsschrift sich auf den Historiker Heinrich von Treitschke bezieht – auf Treitschke, dessen notorische Judenfeindschaft seit seiner unseligen Rolle im „Berliner Antisemitismusstreit“ seit 1879 („Die Juden sind unser Unglück“) allgemein und so auch Hirschfeld bekannt war.38 Und der überdies, das nicht nur am Rande, der schlagkräftige Propagandist eben jenes deutschen Nationalstaates war, der den Paragrafen 175 1872 allererst in sein Strafgesetzbuch geschrieben hatte. Nicht fern liegen auch hierfür jene Erklärungsansätze, die in diesen Fällen eine Art von Überkompensation des Außenseiters feststellen wollen, eine „Identifikation mit dem Aggressor“ gleichsam. Der fortschrittliche Sexualforscher, der seine Argumentationen im Krieg in die 35 36 37 38

Vgl. Münzner, Twisted Road (wie Anm. 5), S. 382–386. Vgl. dazu Becker (wie Anm. 20) S. 208–213; Große (wie Anm. 20), S. 344–351. Hirschfeld, Magnus: Warum hassen uns die Völker? Bonn 1915, S. 3. Vgl. Becker (wie Anm. 20), S. 210; Große (wie Anm. 20), S. 348.

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Spuren eines nationalistischen, antisemitischen Historikers setzt: es ist, trotz dieser Deutungsangebote, nicht ganz leicht, das zu verstehen. Das gilt auch – dies soll am Ende stehen – für den weiteren Rahmen der von Hirschfeld mitbegründeten Homosexuellenbewegung des frühen 20. Jahrhunderts. Es ist durchaus ertragreich zu schauen, wie die Mitglieder des Wissenschaftlich-humanitären Komitees auf den Ausbruch des Weltkrieges reagiert haben. Denn auch sie sind, ihre möglichen konfessionellen Bindungen außen vor, Außenseiter gegenüber der Mehrheitsgesellschaft des Deutschen Reiches gewesen. Und so finden sich auch in den spärlich noch möglichen Publikationen der Homosexuellenbewegung aus den Kriegsjahren Anzeichen der kompensatorischen Überidentifikation mit dem Staat, der bisher als Verfolger aufgetreten war. In den so betitelten Vierteljahresberichten des Wissenschaftlich-humanitären Komitees während der Kriegszeit etwa gibt es in der ersten Ausgabe vom April 1915 einen Überblick über von den Mitgliedern eingesandte Zuschriften seit Kriegsbeginn. Abgedruckt wird ein „Throngesuch eines früheren Ober-Matrosen, der im Jahre 1913 wegen eines Vergehens gegen § 175 R.-Str.-G.-B. mit 3 Monaten 15 Tagen Gefängnis bestraft war […].“ In diesem Gesuch, gerichtet an den deutschen Kaiser, schreibt der Obermatrose: Jetzt, in dieser großen, schweren Zeit, wo alle waffenfähigen Deutschen zur Fahne eilen, ist es mein größter Wunsch, meinem Kaiser und meinem Vaterlande wie meinen früheren Kameraden dienen zu können. Da ich nun außer der genannten Strafe keinerlei Vorstrafen jemals erlitten habe, so erlaube ich mir, an Ew. Majestät die untertänigste Bitte zu richten, mir gnädigst gestatten zu wollen, wieder in Ew. Majestät Marine eintreten und für Ew. Majestät und das deutsche Vaterland kämpfen zu dürfen. Ew. Majestät würden mich durch Gewährung meiner Bitte zum glücklichsten Menschen machen, und in unauslöschlicher Dankbarkeit würde es mein höchstes Bestreben sein, mich der Gnade Ew. Majestät würdig zu erweisen: es sollte niemals auch das Geringste über mich zu klagen sein, und tapfer, mutig und treu bis zum Tode will ich gern für Ew. Majestät und unser teures Vaterland den letzten Blutstropfen hingeben.39

Das Gesuch wurde, so vermerkt der Kommentar, wie andere in diesem Zusammenhang abschlägig beschieden.

39 Das Wissenschaftlich-humanitäre Komitee zur Kriegszeit. In: Vierteljahresberichte des Wissenschaftlich-humanitären Komitees während der Kriegszeit. Herausgegeben statt des Jahrbuchs für sexuelle Zwischenstufen von Dr. med. Magnus Hirschfeld. Berlin 1915, S. 3–35, hier S. 8 f.

Dorothee Gelhard (Regensburg)

Cassirer und der Erste Weltkrieg Ernst Cassirer spricht in einem Brief an seine Frau vom 30. Juli 1914 von der „sehr deprimierenden Atmosphäre in Berlin, die die Mobilmachung begleitet“1 und reagiert auf seine Art: Als die Mehrheit der Deutschen sich national-chauvinistisch exponiert, tritt er hingegen – mitten im Krieg 1916 – mit seinem Buch Freiheit und Form an die Öffentlichkeit und zeigt sich als Europäer, indem er zum einen die tragenden Ideen der deutschen Philosophie und Dichtung in eine geistesgeschichtliche Kontinuität mit dem italienischen und französischen Denken seit der Renaissance stellt und zum anderen auf die Gefahr des mythischen Denkens hinweist, das nämlich von der Unfreiheit des Gedankens gegenüber der Anschauung bestimmt ist. Das mythische Denken basiert auf der Unfähigkeit, Denken und Wahrnehmung kritisch zu unterscheiden. Freiheit und Form hat – kurz gesagt – zum Thema, die Fähigkeit des Menschen zur Formbildung als stetigen Akt der Selbstbefreiung von diesem mythischen Bewusstsein zu verstehen und sich in der Anschauung nicht mehr vom Gegenstand „überwältigen“ zu lassen oder wie in der Religion: gegebene Erscheinungen zu personalisieren und damit die Wirklichkeit zu organisieren. Cassirer, der aus gesundheitlichen Gründen nicht zum aktiven Kriegsdienst eingezogen wurde und sich als Lehrer an einem Berliner Gymnasium für den Deutschunterricht verpflichtet hatte, wurde 1916 in die französische Sektion des Kriegspresseamtes dienstverpflichtet. „Schon 1916 war ihm klargeworden, weil er die unangenehmen Nachrichten der französischen Zeitungen für die Deutschen herausschneiden musste – dies gewissermaßen seine ‚Amtspflicht’ –, dass der Krieg für die Deutschen verloren war.“2 Er begegnet dem Gefühl „im Amte zur Maschine verwandelt und wie jeder Soldat der persönlichen Verantwortung beraubt “3, indem er indirekt Stellung zur Zeit nimmt und im Vorwort zu Freiheit und Form schreibt: „Was zuvor nur als abstraktes philosophisches

1 Cassirer, Toni: Mein Leben mit Ernst Cassirer. Hamburg 2003, S. 114. 2 Paetzold, Heinz; Ernst Cassirer. Von Marburg nach New York. Eine philosophische Biographie. Darmstadt 1995, S. 31. 3 Cassirer, Toni: Mein Leben mit Ernst Cassirer, a.a.O., S. 119.

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Thema gegolten habe, zeigt nun, dass es sich mit den unmittelbaren und lebendigen Interessen unserer Gegenwart auf nächste berührt.“4 Und er fügt noch hinzu: Man wird es später einmal als einen der merkwürdigsten Züge im Gesamtbild unserer Zeit bezeichnen, dass mitten in den schwersten Kämpfen um das politisch-materielle Dasein des deutschen Volkes die Frage nach seiner geistigen Wesensart und seiner weltgeschichtlichen Bestimmung immer energischer und immer allgemeiner gestellt worden ist.5

Cassirers Antwort auf die allgemeine Kriegsbegeisterung ist Ideengeschichte, der er den Gedanken zugrunde legt: dass die Wesensbestimmung eines Phänomens keine Beschreibung eines Ist-Zustandes sein könne, sondern dass das Wesen sich nur anhand seiner Wirkungen oder Taten erkennen lasse.6 In diesem konkreten Fall hat er sich vorgenommen, das Wesen des deutschen Geistes zu beschreiben, und das kann sich – so glaubt er – nur in den „Taten und Leiden der deutschen Geistesgeschichte selbst zur mittelbaren Darstellung bringen“.7 Die Methode, die er in Freiheit und Form wählt, ist auch die, die er später seiner Philosophie der symbolischen Formen zugrunde legen wird: Er beschreibt ein sogenanntes „einheitliches Prinzip“, das aber nicht auf eine Grundform zurückgeführt werden soll, sondern vielmehr in der Mannigfaltigkeit all seiner Erscheinungen und Ausdrucksformen, der „Fülle seiner Ableitungen“ – wie er es nennt –, vorgeführt

4 Cassirer, Ernst: Freiheit und Form [1916], Darmstadt 1961, S. XI. 5 Ebd., S. XI. 6 Hierin zeigt er sich deutlich als Schüler Hermann Cohens, der in Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums [1919] über das Wesen des Menschen spricht, das vom „Individuum zum Ich“ werden müsse, wobei er damit keine Ich-Gestalt meint, sondern von der „Aufgabe Ich zu werden“ spricht: „Individuum war der Mensch in der Erkenntnis seiner eigenen Sünde. Ich aber wird er in der Machtbefugnis, sich selbst ein neues Herz und einen neuen Geist zu schaffen.“ Vgl. ebd., S. 226. 7 Ebd. S. XII. Auch mit diesem Gedanken kommt er Cohens Religionsphilosophie nah, der in Religion der Vernunft die Idee vertritt, dass der Mensch über das Mitleid(en) mit dem anderen Menschen diesen nicht nur von „Nebenmenschen“ zum „Mitmenschen“ mache, sondern auch erst über diesen Weg zu seinem eigentlich „geistigen Wesen“ vordringen könne. „In der Einsamkeit der Sünde kann der Mensch eine Schwelle nicht überschreiten: Wegen dieser Einsamkeit vermag er nicht, zur Menschheit aufzusteigen, aber gleichzeitig ist sie auch der größte Antrieb dafür, um das Sein als Mitleid des Menschen qua Mitmenschen zu entdecken. Die Permanenz des Seins des Menschen ist in dieser schmerzvollen Klage beheimatet.“ Albertini, Francesca: Das Verständnis des Seins bei Hermann Cohen. Vom Neukantianismus zu einer jüdischen Religionsphilosophie. Würzburg 2003, S. 97.

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wird. Der Vorstellung einer „genuin deutschen Wissenschaft“8 begegnet Cassirer hingegen mit dem Konzept der symbolischen Formen, das er ab 1917 entwickelt. Ulrich Sieg, der Cassirers deprimierte Reaktion mit dem Kriegsrausch seiner Zeitgenossen vergleicht, nennt seine Kulturphilosophie einen „Abschied von jenen Letztbegründungsvorstellungen, die für die Philosophie des Abendlandes von Platon bis Kant und Hegel konstitutiv sind“9. Auch er hebt hervor, dass Cassirer sich explizit gegen die „erkenntnistheoretische Wertlosigkeit völkischer Entitäten , die mit dem Universalismus (kultur-)wissenschaftlicher Methodik unvereinbar“10 sei. D.h., dass Cassirer nicht erst in seinem letzten, posthum erschienenen Werk Der Mythus des Staates politisch argumentiert – wie häufig behauptet wird11, – sondern die Erfahrungen des Ersten Weltkriegs führen dazu, dass er – wenn auch zunächst noch implizit, dann aber immer deutlicher – in seinen Texten politisch Stellung bezieht. Wenn Cassirer im Ersten Weltkrieg als Reaktion auf den ihn umgebenden Kriegsenthusiasmus eine Einheit von Philosophie und Politik fordert und nicht das Subsumieren des einen unter das andere oder das sich gegenseitig Ausspielen, gehört er folglich nicht zu der Gruppe jüdischer Intellektueller, die von einem jüdischen Messianismus träumen, wie es etwa Walter Benjamin oder Martin Buber taten. Vielmehr versteht Cassirer bereits in Freiheit und Form den Begriff des Staates an sich als eine symbolische Form, und meint damit als einen „im Sollen“ und nicht als einen „im Sein“ zu erfassenden Begriff. Mit anderen Worten: als eine überhaupt erst zu schaffende Form.12 Wie wichtig Cassirer dieser Gedanke ist, wird auch in einer Vorlesung deutlich, die er am 13. März 1916 in der Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums mit dem Titel Der deutsche Idealismus und das Staatsproblem hält. Auf den ersten 8 Sieg, Ulrich: Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, weltanschauliche Debatten und kulturelle Neuentwürfe. Berlin 2001, S. 269. 9 Ebd., S. 268. 10 Ebd., S. 269. 11 Alexander Thumfart hat diese Kontroverse über Cassirers politisches Denken dargestellt. Vgl.: Ders. Die Rückkehr des Fatalismus. Ernst Cassirers politische Kulturtheorie zum Ende der Weimarer Republik, In: Politisch-kulturelle Zugänge zur Weimarer Staatsdiskussion. Hg. von Arno Waschkuhn und Alexander Thumfart. Baden-Baden 2002, S. 99–134. 12 Barbara Henry weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass Cassirer auch insofern Kants Erbe sei, als er glaube, dass das, was theoretisch wahr sei, auch für die Praxis gelten und taugen müsse und dass es daher notwendig sei, die eigene Theorie zu ändern, wenn es sich als offenbar unmöglich erweise, sie in die Praxis umzusetzen. Dies.: Der Ort der Politik im Werk Cassirer, In: Cassirers Weg zur Philosophie der Politik, CassirerForschungen Bd. 5. Hg. von Enno Rudolph. Hamburg 1999, S. 1–17, hier: S. 11.

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Blick scheint die Vorlesung ‚nur‘ das Thema von Freiheit und Form komprimiert zusammenzufassen; doch auf den zweiten Blick ergibt sich ein sehr viel komplexeres Bild: Cassirer geht nämlich von der Kriegspropaganda der gegnerischen Mächte aus, mit der er täglich im Kriegspresseamt konfrontiert war, und zitiert gleich zu Beginn den Ausspruch eines französischen Theoretikers: „Wir stehen hauptsächlich gegen Kant im Feld“13, um jetzt genau dieser Frage nach dem Wesen der deutschen Staatstheorie nachzugehen. Mit diesem Ansatz folgt er der Argumentation Hermann Cohens, der 1915 in Deutschtum und Judentum sagt: „Das zulängliche Kriterium zur genauen, und erst recht konkreten Bestimmung eines Nationalgeistes liegt einzig und allein in den tiefsten Tiefen des Geistes selbst.“14 In der Entwicklungslinie, die Cassirer nun den Zuhörern nahebringt, wird deutlich, dass es ihm weder um deutschen Nationalismus noch um irgendeine Form von Gegenpropaganda geht, sondern vielmehr um die „Kraft des Wirklichkeit schaffenden vernunftgeprägten Gedankens“. (Goethe) Der Begriff des Staates lässt sich für Cassirer nicht in eroberten Gebieten fassen, sondern die einzelnen Formen (das sind hier die europäischen Staaten) bringen erst in der Summe ihrer Mannigfaltigkeit das hervor, was sich als „Begriff des europäischen Staates“ bezeichnen läßt.15 „Denn das Wirkliche, das ja nun mal idealiter Gegenstand der Politik ist, kann nur erfasst werden durch die Pluralität der symbolischen Formen, denn jede der symbolischen Formen ‚bezeichnet eine bestimmte geistige Auffassungsweise und konstituiert in ihr und durch sie zugleich eine eigene Seite des Wirklichen’. Alle zusammen machen das Ganze der Wirklichkeit aus.“16 Cassirer erinnert in der Vorlesung daher zunächst an den Anfang der Etablierung des modernen Staatsbegriffs, wie er sich im Italien der Renaissance und später im absolutistischen Frankreich herausgebildet hat. Da die politische Situation in Deutschland (seit den Kämpfen der Reformation) jedoch eine andere

13 Cassirer, Ernst: Der deutsche Idealismus und das Staatsproblem, In: ders., Nachgelassene Manuskripte und Texte, Bd. 9: Zu Philosophie und Politik (ECN 9). Hg. von John Michael Krois und Christian Möckel. Hamburg 2008, S. 3–27, hier: S. 4. 14 Cohen, Hermann: Deutschtum und Judentum, In: ders., Jüdische Schriften. Hg. von Bruno Strauß, eingeleitet von Franz Rosenzweig, Berlin 1924, Bd. II, S. 237–301, hier: S. 238. 15 Diese Form der Urteilskraft, bei der das Besondere gegeben ist und das Allgemeine daraus abgeleitet wird, ist diejenige, die Kant als das reflektierende Prinzip genannt hat, das dem Freiheitsbegriff der Vernunft der praktischen Philosophie zugrunde liegt. Vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft, a.a.O., S. 12ff. 16 Bevc, Tobias: Kulturgenese als Dialektik von Mythos und Vernunft. Ernst Cassirer und die Kritische Theorie. Würzburg 2005, S. 23.

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gewesen sei und man sich nicht auf eine Einheit von Staat und Nation berufen konnte, musste diese Einheit zuerst gedanklich hergestellt werden, ehe sie Realität werden konnte. „Die Rechtfertigung des Staates im Gedanken und durch den Gedanken: seine Erhebung nicht nur zu einer physischen Realität, sondern zu einem eigentümlichen geistigen Wert: das wird fortan eines der großen Grundund Hauptthemata der deutschen Philosophie…“.17 Die Kritik am mythischen Denken – dessen fatalen Einfluss auf die Politik er explizit aber erst im amerikanischen Exil in seinem letzten Werk Der Mythus des Staates 1945 untersuchen wird – bildet jedoch hier bereits die Grundlage für seine Überlegungen: Cassirer wird nicht müde, immer wieder darauf hinzuweisen, dass die Kultur sich gerade dadurch auszeichne, dass sie durch poietische Freiheit Symbolwelten zu erzeugen vermag. Weder Mythos noch Erkenntnis zeigen nur auf Wirkliches, sondern sie transformieren vielmehr die erfahrbare Welt, indem sie den Sinn von Wirklichkeit bilden. „Es sind nicht zwei heterogene, geschweige feindliche Mächte, die hier einander gegenüberstehen; sondern überall stellt sich eine lebendige Wechselwirkung zwischen der Welt des Gedankens und der Welt der Tat, zwischen dem Aufbau der Ideen und dem Aufbau der staatlichen sozialen Wirklichkeit dar.“18 Die „Richtung des Willens“ tritt bei Cassirer an die erste Stelle und nicht der empirisch-absolute Raum, den es zu verteidigen oder zu expandieren gilt.19 In der Vorlesung von 1916 fordert er also am Beispiel der Bereiche Philosophie und Politik bereits, die kulturellen Phänomene als eine Einheit zu betrachten und ihre Korrelation zu analysieren20. Diese Überlegung wird zur Basis, der von 17 Ebd., ECN 9, S. 9f. 18 Cassirer, Ernst: Die Idee der republikanischen Verfassung. Rede zur Verfassungsfeier des Hamburgischen Senats am 11. August 1928. In: Zum Gedenken an Ernst Cassirer. Ansprachen auf der Akademischen Gedenkfeier am 11. Mai 1999. Hg. von der Pressestelle der Universität Hamburg, Hamburg 1999, S. 34–51, hier: S. 34. 19 Er folgt damit Kant, der sagt: „Der Wille als Begehrungsvermögen ist nämlich eine von den mancherlei Naturursachen in der Welt, nämlich diejenige, welche nach Begriffen wirkt; und alles, was als durch einen Willen möglich (oder notwendig) vorgestellt wird, heißt praktisch-möglich (oder notwendig); zum Unterschiede von der physischen Möglichkeit oder Notwendigkeit einer Wirkung, wozu die Ursache nicht durch Begriffe […] zur Kausalität bestimmt, wird.“ Kant: Kritik der Urteilskraft, a.a.O., S. 7. 20 Diese gedankliche Struktur verbindet ihn mit Hermann Cohen: So wie dieser in seinem letzten Werk Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (es erscheint 1919) das Verhältnis Gott und Mensch als „Korrelation“ beschreibt, in dem es weder um Vermittlung noch Vereinigung oder mystische Verschmelzung geht, sondern vielmehr um die Individualität des Menschen, die sich in der Sittlichkeit seiner Handlungen zeigt,

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nun an stringent verfolgten Idee der Philosophie der symbolischen Formen.21 Noch seine Diagnose des Totalitarismus in Mythus des Staates – geschrieben nach den Erfahrungen des Zweiten Weltkriegs – wird von dieser Prämisse geleitet. Auch der Methodik der ideengeschichtlichen Darstellung – in der Vorlesung am Beispiel des Wesen der deutschen Staatsauffassung gezeigt22 –, bleibt er 1945 im Grunde treu. Was sich jedoch verändert, ist, dass Cassirer 1916 noch stärker an die gestaltende Kraft der vernünftigen Idee glaubt, wenn er die Vorlesung mit den Worten enden lässt: „alle großen deutschen Denker ihre Arbeit am d.h. also in der Ethik, wird auch für Cassirer das grundlegende Prinzip der menschlichen Kultur das der Korrelation. Insofern stellt sich hier die Frage, ob Cassirer mit der Philosophie der symbolischen Formen Cohen säkularisiert hat? In der Rede, die Cassirer am 7. April 1918 am Grab Cohens hält, wird das besonders deutlich, wenn er sagt: „Die Propheten entdecken einen neuen Gottes- und einen neuen Weltbegriff, einen neuen Himmel und eine neue Erde; weil sich in ihnen ein neuer Begriff der Menschheit im individuellen wie im sozialen, im ethischen und religiösen Sinn erschlossen hat.“ Ebd., In: ECW 17, S. 287. Cassirer hat damit Cohens Religionsphilosophie in einem Satz zusammengefasst. Was bei Cohen „Menschheit“ heißt, nennt Cassirer „Kultur“, statt „individuell“ spricht er vom „einzelnen Teil“ und statt „im sozialen“ heißt es bei Cassirer „Einheit der mannigfaltigen Formen“. 21 Weidner hat in Literatur und Bibel um 1800 dargelegt, wie im Diskurs der Religionsphilosophie um 1800 die Verbindung von philosophischer Analyse und Lektüre der Kultur hergestellt wird. „Indem Religion und Politik miteinander in Beziehung gesetzt werden, ohne dass eines im anderen aufgeht, kann so etwas wie ‚Kultur’ als Bereich sui generis gedacht werden: als etwas, was sich von der natürlichen Ordnung ebenso unterscheidet wie von der politischen Form der Gesellschaft […].“ So wie die Religion entscheidend für den um 1800 begründeten Kulturbegriff wurde, weil sie „in dieser Gründung nicht nur aus dem Bereich des Wissens ausgeschlossen, sondern auch in die Herrschaftsform eingeschlossen wird: als Privatsache“, genauso wird einhundert Jahre später bei der Begründung der Kulturwissenschaften um 1900 die Religion wieder eine fundamentale Rolle spielen. Weidner, Daniel: Literatur und Bibel um 1800, München 2011, S. 244f. Insofern steht demnach Cassirers Begründung der Kulturphilosophie in der Tradition der idealistischen resp. postidealistischen Diskussionen über Religionsphilosophie und politische Theologie, wie sie u.a. Kant, Schleiermacher und Hegel geführt haben. 22 Über den Zusammenhang von Philosophie, Religion und Politik schreibt Micha Brumlik: „Eine im Schatten der Französischen Revolution und des deutschen Spätabsolutismus groß gewordene Generation von Intellektuellen stand vor der Aufgabe, die politisch erfahrene Freiheit begrifflich zu begründen. Diese Konzeption musste in Einklang mit der christlichen Religion gebracht werden.“ Brumlik, Micha: Deutscher Geist und Judenhass. Das Verhältnis des philosophischen Idealismus zum Judentum, München 2000, S. 21.

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Staatsproblem aufgefasst. Sie lebten in dem Gedanken, dass der deutsche Staat als eine ‚geistige Größe’ gewonnen, begriffen und sichergestellt werden sein müsse und dass er von hier aus die Kraft gewinnen werde, sich zu physischer Macht und Größe zu erheben. So suchten sie die Kraft des deutschen Staates in der Kraft der deutschen Kultur. […] Aber dadurch sind sie es gewesen, die auch für das Staatsideal unserer eigenen Gegenwart die Grundlage geschaffen haben.“23 1945 weiß er, dass diese gestaltende Kraft nicht vernunftorientiert, sondern ein Ausdruck für den Rückfall in mythische Strukturen ist – er beschreibt es als: „Pathologie des Symbolbewußtseins“.24 Als eine der Ursachen für den Totalitarismus im Zweiten Weltkrieg wird er daher das Phänomen der „Überhöhung des Staatsbegriffs im Sein“ nennen25 und er wird das als „Mythisierung des Staates“ bezeichnen. Im Ersten Weltkrieg jedoch hofft er noch auf die Möglichkeit, dass sich die deutsche Politik an ihren Auftrag zur Gestaltung des Gemeinwesens zum Nutzen für die Allgemeinheit erinnere. In Freiheit und Form schreibt er: Staatsidee und Freiheitsidee sind wechselseitig aufeinander bezogen: denn die Heteronomie des Machtstaates selbst ist als ein Mittel verstanden und gewürdigt, um den Gedanken der Autonomie im empirisch-geschichtlichen Leben zum Siege zu verhelfen. Der Staat ist das Endziel der Geschichte, sofern er seine höchste Aufgabe in der fortschreitenden Verwirklichung der Freiheit erkennt.26

Das setze allerdings voraus, dass das Denken nicht nur ein abstrakter theoretischer Zeitvertreib einiger Weniger sein soll, sondern die Umsetzung der aus der Vernunft kommenden gestaltenden Gedanken in der Wirklichkeit von den politisch Verantwortlichen kommen müsse.

23 Ebd., ECN 9, S. 27. 24 Vgl. Cassirer, Ernst: Mythus des Staates. Philosophische Grundlagen politischen Verhaltens. Zürich, München 31994, S. 368ff. Dennoch kann sich Cassirer auch 1945 noch nicht dazu durchringen, nach der Verantwortung des idealistischen Denkens für die nachfolgenden politischen Systeme und ihre Ausschlussbegründungen den Juden gegenüber zu fragen. Dies wird erst Micha Brumlik in Deutscher Geist und Judenhass. Das Verhältnis des philosophischen Idealismus zum Judentum leisten. Cassirers Kritik konzentriert sich hinsichtlich des Idealismus vor allem auf Hegels Staatsbegriff. Es bleibt eine Merkwürdigkeit, dass gerade der Philosoph, der Kant so intensiv studiert hat, zu dessen Wunsch nach der „Euthanasie des Judentums“ auch in Mythus des Staates schweigt. 25 Er analysiert das explizit bei Hegel. Vgl. Cassirer, Ernst: Mythus des Staates. Philosophische Grundlagen politischen Verhaltens. Zürich, München 1994, S. 322ff. 26 Cassirer, Ernst: Freiheit und Form (1916). Darmstadt 1994, S. 327.

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Statt in das allgemeine Geheul des „Deutschland über alles“ einzustimmen, beschwört Cassirer das Potential des (vernünftigen) Einzelnen und warnt zugleich vor dem Aufgehen in einem konturlosen Allgemeinen oder dem Ausschließen einzelner Teile, worauf sich das Prinzip der Nationalstaaten gründe. Cassirers Grundüberzeugung, dass ein Staat nur durch die Anerkennung der unveräußerlichen Rechte jedes Individuums Legitimität gewinnen könne, hat er übrigens schon 1902 in seinem Buch über Leibniz’ System ausgeführt. Das stützt meine These, dass Cassirers Kulturphilosophie von Anfang an eine Reaktion auf die politische Situation in Europa gewesen ist. Seine Kulturphilosophie beruht auf der Prämisse, dass die „Betonung einer einzelnen symbolischen Form immer bedingt, dass andere Zugänge zur Welt verschlossen oder zurückgedrängt werden. Damit geht eine Ungleichbehandlung von Menschen zwangsläufig einher.“27 Die Aufgabe des Staates kann für ihn daher nur sein, Hüter der Menschenrechte und nicht ihr Vernichter zu sein. Vor allen Dingen im schwedischen Exil wird er dieses Thema in mehreren Vorträgen ausarbeiten, dass der Mensch ein Recht auf Leben und auf Verantwortung für sich selbst habe.28 Die Abneigung Cassirers gegenüber autoritären und militaristischen Staatsformen ist insofern zu verstehen, dass sie seiner Idee der Freiheit diametral entgegengesetzt ist, und da die Idee eines guten Lebens für Cassirer direkt verbunden ist mit der Idee der Freiheit, muß hier von einem politischen Cassirer gesprochen werden.29

Cassirer beantwortet den universitären Antisemitismus seiner Kollegen mit der Pluralität der symbolischen Formen: Der Gegenstand der philosophischen Betrachtung muß die Ganzheit der Kultur umfassen, deren Diskurs aber nur wissenschaftlich sein kann; d.h: jede nationale, rassistische, psychologische oder anthropologische Rede über Kultur führe nur zu vereinheitlichenden Ordnungsvorstellungen. Cassirer nennt in der Vorlesung das „wissenschaftlich“, was Kant im Streit der Fakultäten „vernünftig“ genannt hat. Insofern scheint er der Kant’schen Auffassung, das „Politische nicht mehr als empirische Tatsache zu verstehen, sondern als Vernunftprinzip, als einen idealen Maßstab“30 also, zu folgen. Umso mehr verwundert es, dass er Kants Schlussfolgerung schweigend übergeht, die bei der

27 Bevc, Tobias: Kulturgenese als Dialektik von Mythos und Vernunft. Ernst Cassirer und die Kritische Theorie. Würzburg 2005, S. 16. 28 Cassirer, Ernst: Der Begriff der Philosophie als Problem der Philosophie, In: ECN 9, Göteborger Antrittsvorlesung, S. 157. 29 Bevc, Tobias: Kulturgenese als Dialektik von Mythos und Vernunft. Ernst Cassirer und die Kritische Theorie. Würzburg 2005, S. 24. 30 Weidner, Daniel: Literatur und Bibel um 1800. München 2011, S. 227.

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Neuregelung des Verhältnisses zwischen Theologie und Philosophie, in dessen Verlauf die Theologie auf die Philologie festgelegt wird und die Philosophie nun für sich in Anspruch nimmt, selbst über Theologie zu sprechen, billigend in Kauf nimmt, dass dies bei Kant unter dem Ausschluss des Judentums erfolgt. Kants Rhetorik hatte durchaus Folgen, insofern, als aller Religion, die sich nicht der Vernunft unterordnete, der Kampf angesagt wurde. Indem sich Religion, Philosophie und Politik vermengte, wurde ein Weg bereitet, um schließlich einen Ausschluss sich nicht einfügender religiöser Überzeugungen zu propagieren.31 Kant bezieht sich auch in Religion in den Grenzen der Philosophie fast ausschließlich auf die christliche.32 „Auf diesem Wege wird eine philosophische Judenfeindschaft geprägt, die für die Systeme des deutschen Idealismus eine dauerhafte Rolle spielen wird“, kommentiert Weidner zurecht.33 Wie wichtig Cassirer der wissenschaftliche Diskurs war, zeigt sich auch in der Antwort, die er im September 1916 Bruno Bauch gibt. Der hatte im Juli desselben Jahres in der Zeitung Der Panther einen Aufsatz mit dem Titel Zum Begriff der Nation veröffentlicht, in dem er den sogenannten „jüdischen Neukantianismus“ Hermann Cohens und in einem großen Rundumschlag den „jüdischen Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte“ denunzierte. Bauch lehrte Philosophie in Jena, war Mitherausgeber der Kant-Studien und behauptete, dass ihm ein „triebhaft blinder und grundsatzloser Antisemitismus“34 völlig fern liege, um gleich darauf den Gegensatz zwischen dem „Einheimischen“ und „Fremdvölkischen“ darzulegen. „Der Jude ist ‚Gast im deutschen Hause’: und so ist ihm seine Stellung ein für alle Mal durch das Verhältnis vorgeschrieben, das überhaupt zwischen 31 „Darum ist sie aber auch nur eine einzige, und es gibt nicht verschiedene Religionen, aber wohl verschiedene Glaubensarten an göttliche Offenbarung und deren statutarische Lehren, die nicht aus der Vernunft entspringen können, d.h. verschiedene Formen der sinnlichen Vorstellungsart des göttlichen Willens, um ihm Einfluss auf die Gemüter zu verschaffen, unter denen das Christentum, so viel wir wissen, die schicklichste Form ist.“ Kant: Streit der Fakultäten. Hg. von Horst D. Brandt und Piero Giordanetti. Hamburg 2005, S. 38f. 32 Weil Kant den Glauben als Fiducia bestimmt, der den Menschen erst gerecht macht und ihm ermöglicht, moralisch zu handeln. Das sola fide und das solus Christus gehören zusammen. 33 Weidner, Literatur und Bibel, a.a.O., S. 227. 34 Cassirer zitiert hier aus Bauchs Leserbrief in Der Panther, 4 Heft, 742. Siehe: ECN 9, S. 49. Bauch greift sein Zitat in seiner Rücktrittserklärung von den Kant-Studien ein Jahr später wieder auf. Siehe: Bauch, Bruno: Mein Rücktritt von den ‚Kant-Studien’. Eine Antwort auf viele Fragen. In: Der Panther 5 (1917), S. 148–154, wiederabgedruckt in ECN 9, S. 285–291, hier: S. 286.

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‚Gastvölkern’ und ‚Wirtsvölkern’ anzunehmen ist. Es ergibt sich hier ein äußeres Nebeneinanderleben, das aber niemals zu einer wahrhaft innerlichen, zu einer geistig-nationalen Beziehung führen kann. Denn alles, was eine solche Beziehung begründen könnte, ist dem Juden versagt. Er steht außerhalb des Kreises der ‚Mitgeborenen’, die durch die Verwandtschaft des Blutes geeint sind; er hat nur in einem rohen und äußerlichen Sinne an der Sprachgemeinschaft Teil, denn das, was den anderen das unverlierbare Gut ihrer Muttersprache ist, bleibt für ihn Zeit seines Lebens ein fremdartiges Idiom.“35 Damit stellt sich Bauch in die Tradition Johann David Michaelis, der im Mosaischen Recht36 die altbekannten Argumente des christlichen Antijudaismus vom theologischen Diskurs in den der politischen Ökonomie und des Patriotismus verschoben hatte und nicht mehr Juden und Christen gegenüberstellte, sondern von „‘Einheimischen’ als einer emotionalisierten Bürgergemeinschaft Zugehörigen einerseits von den ‚Fremden’ als niemals völlig Integrierbaren andererseits“37 gesprochen hatte. Michaelis hatte aber nicht nur Religion in Politik übertragen, sondern viel weittragender die Figur des „fremden Juden“ gerade durch den Zusammenbruch des alten, theologisch geprägten Judenbildes38 ersetzt. Damit wurde – ausgerechnet in dem Zeitalter, das den Staat nicht mehr christlich-theokratisch verstehen wollte, sondern aufgeklärt und bürgerlich – also lange vor der sogenannten „Judenzählung“ von 191639, die jüdische „Gesetzestreue“ – die im Übrigen als „alttestamentarisch“, fremd und damit überholt galt – mit der christlich-patriotischen „Liebe“ kontrastiert. Indem Michaelis den Staat nicht mehr auf Gehorsam, sondern auf Patriotismus gründen wollte, wurden die Juden aus diesem Verband ausgeschlossen. „Erst durch die Säkularisierung werden die Juden, die im theologischen Antijudaismus immerhin einen bestimmten Platz einnahmen, zu den diffusen Anderen.“40 Wie tragfähig Michaelis Konzept des theologisch-politischen Denkens über das 18. Jahrhundert hinaus war, lässt sich nun an Bauchs Pamphlet gut ablesen. Es sind solche Sätze und Gesinnungen, die Cassirer dazu veranlassen, seine Zurückhaltung aufzugeben und mit dem Aufsatz Zum Begriff der Nation. Eine

35 ECN 9, S. 47. 36 Das Mosaische Recht erschien in sechs Bänden zwischen 1770 und 1785. 37 Weidner, Bibel und Literatur, a.a.O., S. 209. 38 Ebd. 39 Im Herbst 1916 hatte die deutsche Heeresleitung, von antisemitischen Massenorganisationen bedrängt und selbst judenfeindlich eingestellt, eine sogenannte „Judenzählung“ durchführen lassen. 40 Weidner, a.a.O., S. 209.

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Erwiderung auf den Aufsatz von Bruno Bauch zu reagieren.41 Zwei Argumente aus diesem Text will ich jetzt zur Unterstützung meiner These heranziehen, dass Cassirers Reaktion auf den Ersten Weltkrieg die Ausarbeitung der Philosophie der symbolischen Formen war42 und dass dieses Projekt ein zutiefst politisches war. Cassirer weist auch hier wieder zunächst eindringlich darauf hin, dass eine solche Debatte, wie sie Bauch über den Nationenbegriff führt, unbedingt wissenschaftlich und keinesfalls politisch zu führen sei, und sagt: Immer gilt hier die Voraussetzung, dass der Maßstab für die Gültigkeit eines Urteils nicht in seiner Entstehung zu suchen und nicht von seiner Herkunft abhängig zu denken ist: sondern dass es unabhängig hiervon völlig bestimmte, in der ‚Sache’ liegende Kriterien von allgemeiner Geltung gebe, die über Wahrheit und Falschheit, über Wert und Unwert entscheiden.43

Damit ist auch die zweite Überzeugung Cassirers eng verbunden, von der schon die Rede war: Für eine holistische Kultur zu plädieren unter Beibehaltung und Berücksichtigung der einzelnen Teile. Am Ende seiner Erwiderung an Bauch schreibt er: Auch wir wissen, dass alle diese Aufgaben sich ohne theoretische und praktische, politische und soziale Kämpfe nicht bewältigen lassen werden; aber wir fürchten diese Kämpfe nicht, weil wir darauf vertrauen, dass die Einheit der staatlichen und nationalen Gesinnung zuletzt auch die schwersten Gegensätze überwinden wird. Die Voraussetzung aber hierfür ist, dass man auch im Streit diese Einheit selbst als unantastbar betrachtet, dass man, wie scharf die Gegensätze künftig auch aufeinandertreffen mögen, eine gemeinsame Basis bestehen lässt, die nicht nur staatlich verbürgt, sondern geistig irgendwie gegründet sein muß. In diesem rein geistigen Bereich zum mindesten sollte man keine Grenzen ziehen und keine unübersteiglichen Schranken aufzurichten versuchen.44

Der Konflikt, den Bauchs Aufsatz nicht nur in der Kant-Gesellschaft ausgelöst hatte, konnte nicht beigelegt werden. Im Gegenteil: Bauch verbreitete, dass er Opfer einer „Intrige der jüdischen Kreise“45 geworden sei und sprach in diesem Zusammenhang

41 „Der sonst so besonnene Cassirer verfasste nicht weniger als vier Fassungen des Essays, die ungewöhnlich viele Streichungen aufweisen. Offenkundig fiel es ihm nicht leicht, den angesehenen Kollegen mit deutlichen Worten zu kritisieren.“ Sieg, Ulrich, Geist und Gewalt, a.a.O., S. 134. 42 Siehe hierzu auch Toni Cassirer, Mein Leben mit Ernst Cassirer, a.a.O., S. 120. 43 ECN 9, S. 36. 44 ECN 9, S. 58f. 45 Sieg, Ulrich: a.a.O., S. 192.

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von der „jüdischen Oberzensurbehörde“46. Er lehnte die Publikation von Cassirers Aufsatz wegen seines „politischen Charakters“ ab. Der Antisemitismus hatte die universitäre-philosophische Debatte endgültig erreicht. Das ist als Hintergrund mit zu bedenken, wenn man sich mit Cassirers Philosophie der symbolischen Formen beschäftigt, deren gedankliche Anfänge in jene Jahre fallen.47 Der spürbar zunehmenden Radikalisierung innerhalb der Universitätsphilosophie, die Denkfiguren favorisierte, die den Universalismus der Aufklärung immer mehr anzweifelte, begegnet Cassirer im Ersten Weltkrieg zunächst mit dem entschiedenen Plädoyer für die Einheit von Philosophie und Politik (darin folgt er durchaus Kant, aber ohne dessen im Streit der Fakultäten propagierte Hierarchisierung mitzumachen), um in den folgenden Jahren der Weimarer Republik dieses Konzept immer weiter auszuarbeiten und zur Grundlage seiner kulturellen Betrachtung zu machen. Insofern kann man sagen, dass Cassirer, statt für einen nationalen Staatsbegriff zu plädieren, einen ethischen Kulturbegriff favorisiert. Er bleibt dabei „der westlich zugewandten deutschen Aufklärungsphilosophie zugeneigt“48 und der oben beschriebenen Methodik treu: die Entwicklung der Kultur anhand einzelner Gestalten oder Werke zu analysieren: Kant, Goethe, Schiller und Humboldt.

46 Bauch, Bruno: Mein Rücktritt von den ‚Kant-Studien’. Eine Antwort auf viele Fragen, In: Der Panther 5 (1917), S. 148–154, hier: S. 151, wieder abgedruckt in ECN 9, S. 285–291. 1917 gründete Bauch in Weimar zusammen mit Max Wundt die „Deutsche Philosophische Gesellschaft“, die sich gegen die „Übermacht“ der Juden im deutschen Geistesleben richtete, und betonte statt dessen den Primat des Nationsprinzips für die Lösung der philosophischen Gegenwartsaufgaben. „Als Dachorganisation völkischer Strömungen gewann die Vereinigung nach dem verlorenen Krieg erheblich an Bedeutung und wurde nach 1933 fachintern tonangebend.“ Sieg, Ulrich: Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg, a.a.O., S. 193. Zur selben Zeit schrieb Martin Heidegger am 18. Oktober 1917 an seine Verlobte: „Die Verjudung unsrer Kultur und Universitäten ist allerdings schreckerregend.“ Siehe: Sieg, Ulrich, Geist und Gewalt, München 2013, S. 136. 47 „Im Sommer 1917 […] verbrachten wir in Westend […]. Von dort hatte Ernst 1 ½ Stunden in der über und über besetzten Elektrischen zu fahren, bis er das Kriegspresseamt erreichte. […] Er suchte bis zum oberen Ende des Wagens durchzudringen und stand dort auf einen minimalen Raum beengt, mit der einen Hand nach einer Stütze greifend, um nicht umzufallen, und in der anderen Hand das Buch haltend, in dem er las. Lärm, Gedränge, elende Beleuchtung, schlechte Luft – dies alles bildete kein Hindernis. Auf diese Weise ist der Plan der drei Bände der ‚Symbolischen Formen’ ausgearbeitet worden.“ Cassirer, Toni, Mein Leben mit Ernst Cassirer, a.a.O., S. 120. 48 Bevc, Tobias: Kulturgenese als Dialektik von Mythos und Vernunft. Ernst Cassirer und die Kritische Theorie. Würzburg 2005, S. 24.

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Und doch gibt es hier eine Merkwürdigkeit: Cassirer schreibt Ideengeschichte und geht dabei doch immer wieder über Entscheidendes hinweg, so dass sich die Frage aufdrängt: Subsumiert er die Kulturgenese zu einseitig unter die Vorstellung von der Befreiung des Mythos? Der Prozess der Kulturgenese ist ein Prozess der Dialektik von Mythos und Vernunft. „Cassirer verfolgt ihn von der antiken griechischen Philosophie bis in seine Gegenwart und stellt dabei fest, dass dieser Prozess bis Anfang des neunzehnten Jahrhunderts ein linearer Prozess der Verdrängung des Mythos durch die Vernunft war, zu Beginn des neunzehnten Jahrhunderts aber durch das Aufkommen der politischen Romantik und anderer Theorien, die gegen die Vernunftbestimmtheit des Aufklärungsprozesses opponierten, verkehrt wurde.“49 Opfert er seinem Ordnungsprinzip der Vernunft die eigentlich von ihm selbst geforderte Pluralität? Eine Auseinandersetzung mit Kants Antijudaismus findet sich bei Cassirer jedenfalls nicht und auch seine Lutherdeutung wirft durchaus Fragen auf: Cassirer geht in der Einleitung von Freiheit und Form nämlich ausführlich auf Luther ein. Auch darin zeigt sich noch einmal deutlich seine Nähe zu Cohen, der gleichfalls in Deutschtum und Judentum die „Geschichte des deutschen Geistes“ an ihren inneren Wendepunkten aufzeigt und über Luthers Reformation sagt: „Mit der Reformation tritt der deutsche Geist in den Mittelpunkt der Weltgeschichte. […] in alles religiöse Denken und Tun gleichsam der Lichtstrahl der Idee, und zwar der Idee als Hypothese, in das religiöse Gewissen […]. Diesen Doppelsinn hat der Glaube, auf den Luther den Werken der Kirche gegenüber dringt. Dieser Glaube ist der Idealismus gegenüber den gegebenen Realitäten der Kirche. […] Aus dieser Pflicht der Rechtfertigung, aus der erst die Seligkeit des Glaubens erwächst, hat die Religion eine neue Wahrhaftigkeit geschöpft, die eine neue Bestimmung des deutschen Geistes ausmacht. […] Mit der Reformation ist dem modernen Menschen die Unterscheidung lebendig geworden zwischen der Gewissheit der menschlichen Erkenntnis in den exakten Wissenschaften und der in allen Glaubensfragen.“50 Und auch einige Jahre später hält Cassirer auf den Hochschulwochen in Davos Heidegger Luther entgegen. Cassirer hebt hier ausschließlich Luthers Worttheologie hervor und die Rolle der Innerlichkeit des einzelnen Gläubigen, worin er den Beginn einer individuellen Autonomie sieht, die wesentlich zur Entwicklung der

49 Bevc, Kulturgenese, a.a.O., S. 14. 50 Cohen, Hermann: Deutschtum und Judentum, In: ders., Jüdische Schriften. Hg. von Bruno Strauß, eingeleitet von Franz Rosenzweig, Berlin 1924, Bd. II, S. 237–301, hier: S. 242f.

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kulturellen Moderne in Europa beigetragen habe.51 Über die von Luther geprägte paulinische Gesetzeskraft spricht er ebenso wenig wie über die Christozentrik oder die von der Theologie des Heiligen Geistes durchsetzte Lehre von der christlichen Gemeinde. Luthers Freiheit des Christenmenschen erscheint Cassirer 1916 als notwendiger Akt der Selbstbefreiung vom hierarchischen mittelalterlichen Denken. Als er 1929 Heidegger auf Luther hinweist, erweitert er ihn sozusagen mit Goethe. Goethe und Cassirer betonen beide die Bedeutung des „Sich-Mitteilens“ für die Entwicklung der Kultur, die folglich auch eine „Gemeinschaft verlangt“52 und sich nicht in der „bloßen Gleichheit von Produkten“53 erschöpfen kann. Nicht die radikale Innerlichkeit des Individuums ist der Endpunkt des Selbstbewusstseins, sondern das Vermögen mit Hilfe eines Ausdrucks mit der Außenwelt zu interagieren.54 51 Vergleichbares konstatiert auch Hermann Broch in seiner Roman-Trilogie Die Schlafwandler (zwischen 1928 und 1932). In einem „historischen Exkurs“, der mit „Zerfall der Werte (7)“ überschrieben ist, verfolgt er denselben Gedankengang wie Cassirer: „Jene verbrecherische und rebellische Zeit, die die Renaissance genannt wird, jene Zeit, in der das christliche Wertgebilde in eine katholische und eine protestantische Hälfte zersprengt wurde, jene Zeit, in der mit dem Auseinanderfallen des mittelalterlichen Organons der Prozeß der fünfhundertjährigen Wertauflösung eingeleitet und der Samen der Moderne gelegt wurde, […] diese Zeit ist weder durch den Protestantismus eindeutig zu umreißen, noch durch ihren Individualismus, noch durch ihren Nationalismus, noch durch ihre Sinnenfreude, und auch nicht durch ihre humanistische und naturwissenschaftliche Erneuerung: wenn diese Zeit, die in ihrem Stil so sinnfällig als Einheit in Erscheinung tritt und es zu einem Ganzen zusammengehalten wird, […], wenn es sich um ein Phänomen von so tiefer revolutionärer Gewalt handelt, wie es der Protestantismus ist, vielmehr müssen alle diese Phänomene auf einen gemeinsamen Nenner gebracht werden, sie müssen eine gemeinsame Wurzel besitzen, und diese Wurzel muß in der logischen Struktur des Denkens liegen, an dieser spezifischen Logik, die alle Handlungen der Epoche durchtränkt und erfüllt. […]] es ist die Wendung vom Platonismus zum Positivismus, von der Sprache Gottes zu der Sprache der Dinge. Doch mit dieser Wendung vom zentralistisch ekklesiastischen Organon zur Vielfalt der unmittelbaren Eindrucksmöglichkeiten, mit diesem Übergang vom platonischen Gebilden mittelalterlicher Theokratie zur positivistischen Schau auf die empirisch gegebene [….], mit dieser Atomisierung der einstigen Ganzheit, musste notwendigerweise eine Atomisierung der Wertehaltung, soweit sie mit den Objektgebieten zusammenfallen, Hand in Hand gehen.“ (Meine Hervorhebung) Broch, Hermann: Die Schlafwandler, Frankfurt a. M. 1978, S. 533ff. 52 Cassirer, Ernst, Zur Logik der Kulturwissenschaften, a.a.O., S. 108. 53 Ebd., S. 109. 54 Henry weist darauf hin, dass der Begriff des Mythos’ bei Cassirer zwar ursprünglich ein symbolisches Phänomen sei, aber zugleich auch ein originär politisches, das als

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Revidiert Cassirer sein früheres Luther-Bild? In Freiheit und Form hatte er Luther – übrigens genau wie später Warburg in seinem Vortrag über die „Heidnische Antike im Zeitalter Luthers“ – als einen Aufklärer und durchaus positiv gelesen. In Freiheit und Form hatte er Luthers unbedingtes Beharren auf der Autorität des göttlichen Wortes hervorgehoben55 und dessen Überwindung der mittelalterlichen Denkstrukturen betont. Das autoritäre Lehr- und Lebenssystem des Mittelalters, das bei Luther mit einem Freiheitsbegriff konfrontiert wurde, der darauf basiert, den einzelnen Menschen von der Allgemeinheit zu isolieren, hebt Cassirer hervor und nicht Luthers Deutung der im Glauben empfangenen Gnade. Er interpretiert das als entscheidenden Schritt, im Ganzen einzelne Phänomene oder – in diesem Falle – „selbständige geistige Energien“56 zu erkennen, sie für sich genommen zu verstehen und erst danach wechselseitig aufeinander zu beziehen.57 Luther markiert für Cassirer in der Kulturgenese einen wichtigen Schritt hinsichtlich der Korrelation zwischen der Freiheit des Einzelnen und dem Eingebundensein in eine Glaubensgemeinschaft. Er liest ihn also nicht protestantisch wie Kant, sondern trifft sich hier vielmehr mit Cohens Gedanken, die der 1919 in Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums formuliert hat: Im Zentrum steht nicht die freiheitliche Vereinzelung, sondern: das Wesen des solches eine kathartische Funktion hinsichtlich der Angst vor dem Tode besitze. „Bei Cassirer bedeutet Theodizee, ein gutes Stück über den etymologischen Ursprung dieses Worts hinausgehend, die kollektive beziehungsweise politische Rechtfertigung des unausweichlichen Endes jedes einzelnen Mitglieds eines menschlichen Gemeinwesens.“ Dies., Der Ort der Politik im Werk Cassirers, a.a.O., S. 2. 55 Cassirer, Ernst: Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte [1916], Darmstadt 1961, S. 17. 56 Ebd., S. 18. 57 Eine vergleichbar positive Bewertung nimmt Siegfried Kracauer in seinem Essay Die Bibel auf Deutsch vor, in dem er die Luther’sche Übersetzung der Buber-RosenzweigÜbertragung deshalb vorzieht, weil in ersterer ein Gesellschaftsbezug nachweisbar sei – d.h. die Luther-Übersetzung auf die politische Wirklichkeit der damaligen Zeit reagiert habe – während Buber und Rosenzweig mit ihrer Übersetzung sich von den politischen Gegebenheiten zurückziehen und statt dessen nur einen „romantischvölkischen“ Rückzug in die Vergangenheit anbieten. „Der Buber’sche Wirklichkeitsbegriff nimmt sofort ideologischen Charakter an, wenn etwa eine inhaltlich nicht mehr existente Wirklichkeit die Überlegenheit über eine Theorie behaupten möchte, bei der trotz oder richtiger wegen ihrer Abstraktheit die Aktualität heute ist. Der bündige Beleg für eine solche Praxis ist die Schriftverdeutschung; die Art ihrer Wirklichkeit wird durch die Sprache denunziert, deren poetisierende Weise wirklichkeitsfremder ist als so manche weltläufige Prosa.“ Ders., Die Bibel auf Deutsch. In: Das Ornament der Masse, Frankfurt a. M. 1977, S. 173–186, hier: S. 184.

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Menschen bestimmt sich über den Mitmenschen.58 Cassirer liest Luther somit weder in Freiheit und Form noch in seinem Referat in Davos theologisch, sondern kulturphilosophisch.59 Es geht ihm um Luthers Freiheitsbegriff, der in dem neuen christlichen Glauben einen Ausdruck gefunden hatte.60 Anders aber nun als Kant im Streit der Fakultäten, der über die philologischen Fragen der „vernünftigen Schriftauslegung“ Religion zu einem politischen Projekt machte, in dem letztlich die Juden nur noch als Kontrastfolie dienten um sie von dem richtigen, d.h. „innerlichen“, „rein-moralischen“ christlichen Glauben abgrenzen zu können61, wofür Luthers Theologie ein Synonym wurde62, steht Luther für Cassirer hingegen synekdochisch für den gelungenen Versuch der Überwindung des synthetischen mittelalterlichen Denkens. Insofern nimmt auch er für Cassirer die Stellung eines 58 Cohen und Cassirer treffen sich in der Auffassung über die zentrale Bedeutung der Ethik. Von hier aus schreibt Cohen Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, und von hier aus entwickelt auch Cassirer seine Kulturphilosophie. Aber – anders als Cohen, der sich explizit zum Judentum bekennt – kann Cassirer ihm darin deshalb nicht folgen, weil es seinem Prinzip der Gleichheit aller symbolischen Formen widersprechen würde. Innerhalb eines theistischen Diskurses zu bleiben, hieße der symbolischen Form der Religion den Vorzug zu geben. Diesen Schritt Cohens kann Cassirer nicht mitmachen. 59 Damit unterscheidet er sich fundamental von Kant. „Die Annahme, dass Kant, der Philosoph sittlicher Verantwortung und eines nicht ableitbaren Sittengesetzes, letztlich dem lutherischen Fideismus anhing, scheint auf den ersten Blick unplausibel. Hier sei angemerkt, dass die kantische Zweiweltenlehre eine spezifische Antwort auf das schon zwischen Luther und Erasmus heftig debattierte Problem von sittlicher Freiheit und göttlicher Gnade enthält. Kant argumentierte in der Sache ‚jüdisch-gesetzlich’, der Form nach aber ‚lutherisch-evangelisch’, und zwar insofern, als er die Annahme moralischer Willensfreiheit nur unter Vorbehalt gelten ließ. Dieser Vorbehalt, den die rationalistische Schule einschließlich Mendelssohns ablehnte, bildete den Kern von Kants Kritik des Judentums und fand sich in seinem Konstrukt der ‚wahren Religion’ wieder.“ Brumlik, Micha: Deutscher Geist und Judenhass, a.a.O., S. 40f. 60 Vgl. Luther, Martin: Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520. 61 Vgl. Kant: Streit der Fakultäten, a.a.O., S. 44. 62 Welchen Einfluss die von Luther geprägte paulinische Gesetzeskraft (das ist die Kritik am jüdischen Gesetz. Vgl. Galater 2) auch auf Kant gehabt hat, hat Brumlik herausgearbeitet und fügt hinzu, was offensichtlich auch für Cassirer gilt: „Wenn es zutrifft, dass das Verhältnis der idealistischen Philosophie zu Juden und Judentum ihrer Haltung zur eigenen christlichen Tradition entsprang und darüber hinaus ihre philosophischen Anstrengungen sich darauf richteten, den Geist dieses Selbstbewusstseins zu entfalten, folgt daraus, dass ihre Stellungnahmen zum Judentum zugleich Aussagen über die innere Gestalt dieses Selbstbewusstseins sind.“ Brumlik, Micha: Deutscher Geist und Judenhass, a.a.O., S. 22.

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„Befreiers“ ein, wie er es für Goethe in der Literatur annimmt. Allerdings schränkt Cassirer auch sofort ein, weder die Renaissance noch die Reformation hätten den eigentlichen Schritt zur Moderne tatsächlich vollzogen, sondern ihn nur vorbereitet. Gerade weil sie sich ausschließlich auf die Religion konzentrierten, versäumten sie es, die von Luther angestoßenen neuen Denkstrukturen zu allgemeinen Prinzipien in der Wirklichkeit63 zu erheben. Das, so Cassirers Fazit 1916, sei jedoch die Aufgabe der nachfolgenden geisteswissenschaftlichen Entwicklung gewesen: „durch eine tiefere und allgemeinere Fassung des Freiheitsbegriffs auch diese letzte Form einer einseitigen Bindung aufzulösen“64 (Meine Hervorhebung). Im Kontext einer allgegenwärtig zunehmend um sich greifenden Propagierung der Herrschaft des Kollektivs und eines patriotischen Massentaumels im Ersten Weltkrieg erinnert Cassirer hingegen an Luthers Freiheitsbegriff, der auch in dem erklärten Rückzug des Individuums von der Gemeinschaft zum Ausdruck kam. 1929 bewertet er diese starke Betonung auf die Vereinzelung allerdings kritisch. Aber auch hier sind es wieder die politischen Umstände, die Cassirer zu einer veränderten Bewertung der Luther’schen Maxime führen. Als es zur Begegnung mit Heidegger in Davos kommt, ist die Weimarer Republik, an die 1916 noch gar nicht zu denken war, bereits fast an ihr Ende gekommen. Cassirer ist inzwischen Zeuge geworden sowohl eines übersteigerten Ich-Gefühls, das sich u.a. in einem zunehmend bedrohlicheren Nationalismus und Antisemitismus entlud, als auch einer neuen Überhöhung der Massen. In Politik und Kultur wird das neue Kollektivgefühl gefeiert und beherrscht auch die ästhetischen und politischen Debatten.65 Es ist bemerkenswert zu beobachten, dass, je bedrohlicher die politischen Extreme und je polemischer auch die wissenschaftlichen Debatten wurden, sich Cassirer umso mehr und immer deutlicher und klarer, auf die Kultur beruft – und zwar vor allem auf den naturwissenschaftlichen Goethe. Immer lauter beschwört Cassirer dessen Plädoyer für das holistische Denken. Freiheit und Form von 1916 ist demnach nicht einfach nur als ein mehr oder weniger sentimentaler Appell an das

63 Oder in der Gesellschaft, wie Kracauer sagen würde. Vgl. ders., Die Bibel auf Deutsch, a.a.O., S. 177. 64 Cassirer, Ernst: Freiheit und Form, a.a.O., S. 19. 65 Auch Walter Benjamin hat sich diesem Phänomen mit wachsender Sorge gewidmet. Ablesbar im Moskauer Tagebuch über den Kunstwerkaufsatz oder den Bemerkungen zu einigen Motiven bei Baudelaire bis hin zu seinem letzten Werk, dem unvollendet gebliebenen Passagenwerk, analysiert er das Diktat des Massengeschmacks. Vor allen Dingen aber ist es der Untersuchungsgegenstand Siegfried Kracauers. Vgl. ders.: Das Ornament der Masse von 1927, In: ders., Das Ornament der Masse. Essays, Frankfurt a. M. 1977, S. 50–64.

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kulturelle Gedächtnis zu lesen. Es ist vielmehr ein Aufruf an diejenigen, die es sich zur Aufgabe gemacht haben, Kultur zu verstehen und zu erklären – und das sind die Geisteswissenschaftler – Philosophen, Theologen, Literatur- und Kulturwissenschaftler usw., ihre Vermittlungsaufgabe wahrzunehmen. Diese Vermittlung aber kann für Cassirer weder nur innerhalb einer Disziplin oder einer Nation stattfinden, noch nur einem Diskurs allein verpflichtet sein.66 Die Hermeneutik der Ganzheit der Kultur, die er in den nun folgenden Jahren in der Philosophie der symbolischen Formen vornehmen wird, ist insofern dann durchaus ein politisches Projekt, das aber keinem politisch-ideologischen Programm unterliegt.

66 Insofern lässt sich sagen, dass er an Cohen anknüpft, ihn aber weiterdenkt. Anders als Cohen reichen für Cassirer die religiösen Quellen als Basis seiner Kulturethik nicht aus. Er will die säkulare Literatur, Philosophie und Naturwissenschaft gleichermaßen einbeziehen.

Yael Kupferberg (Berlin)

„Jetzt aber sollten die Menschen begreifen“ – Max Horkheimer und der Erste Weltkrieg Dann aber kam der Erste Weltkrieg, und ich habe ihn vom ersten Tag an gehasst. Nicht, weil ich einer pazifistischen Theorie oder sonstigen politischen Theorie gehuldigt hätte, sondern […] weil ich französische und englische Menschen kannte, die ich achtete, weil ich, um es frei heraus zu sagen, in eine Französin verliebt war. Ich hatte Paris und London gesehen und konnte nicht glauben, dass die Menschen dort so viel kriegslustiger waren […], so viel schlechter als ich, dass ich auf sie schießen sollte. […] Mein Glauben an die Lehren des Vaterhauses über das Deutsche Reich geriet ins Wanken, und ich hatte das Gefühl, dass etwas Furchtbares, etwas nie wieder Gutzumachendes in Europa, ja in der Menschheit sich ereignete. Am schlimmsten schien mir – ohne dass ich es damals hätte formulieren können –, dass die historische Aufgabe, gleichsam die Mission der europäischen Völker, insbesondere des deutschen, dem ich angehörte, unrettbar preisgegeben war.1

Diese Zeilen schrieb Max Horkheimer zum Band Porträts deutsch-jüdischer Geistesgeschichte von 1961. Einen prominenten Platz erhält der Erste Weltkrieg, dieser politisch herbeigeführte Einbruch in die Geschichte für den jungen Intellektuellen. Seine Liebe zu einer Französin unterstützt noch die Fassungslosigkeit über den tiefen Fall als die zwischenzeitliche Vervollkommnung der technischen, zur Totalität erstarrten Ideologie. Die europäischen Völker, das deutsche Volk, mit dem er sich als junger Mann identifizierte, gab jene Werte preis und kehrte diese als Argumente gegen die feindlichen Linien. Es deutet sich für Horkheimer an, dass dieser Weltkrieg ein historischer Auftakt sei: Hier schon sei das katastrophale Kommende angelegt, der Nationalsozialismus, der „zweite Griff nach der Weltmacht“, wie der Hamburger Historiker Fritz Fischer 1961 im gleichen Jahr über den Ersten Weltkrieg resümieren sollte und damit ein westdeutsches Tabu der Historikerzunft brach.2

1 Horkheimer, Max: Nachwort (zu Porträts deutsch-jüdischer Geistesgeschichte). In: ders.: Vorträge und Aufzeichnungen 1949–1973. Gesammelte Schriften, Bd. 8. Hg. von Alfred Schmidt und Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt a. M. 1985, S. 175–193, hier S. 178f. 2 Fritz Fischer vertrat die These, und ging damit in deutliche Distanz zur zeitgenössischen deutschen Forschungsdiskussion, dass der Erste Weltkrieg durch das imperialistische Weltmachtsstreben des Deutschen Reiches ausgelöst worden war: „Da Deutschland den

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Die Werte des deutschen Humanismus waren für den jungen Horkheimer „preisgegeben“ – der Humanismus verdingte sich als Überbau des wirtschaftlichen Wachstums, das dem Krieg entgegenstrebt; ja, „in der verschärften Konkurrenz wurde die Technik vorangetrieben und das Wettrüsten aufgenommen. Herrscher und Militär trugen Uniform“3, so Horkheimer 1961. Die Militarisierung des öffentlichen Lebens, die reibungslose Integration der Menschen durch eine staatlich-kapitalistisch betriebene Propagandamaschinerie beunruhigte den 19-jährigen Horkheimer zutiefst: Augenscheinlich vermag es die Gesellschaft ihre Mitglieder so zu organisieren4, dass diese gegen ihre eigenen Interessen agieren und selbst als Subjekte die schlechten Verhältnisse erzeugen, deren Objekt sie werden.5 Max Horkheimer wird 1895 in Stuttgart als einziger Sohn des Textilfabrikanten Moritz Horkheimer und Babette, geb. Lauchheimer geboren. Nach eigener Aussage lebte er in seiner Kindheit: „in einem gewissen Sinne strengen, ich würde nicht sagen orthodoxen, aber konservativen jüdischen Sinne.“6 Der Vater gelangte durch Mäzenatentum und vaterländischen Engagements vor allem während des Krieges zu gesellschaftlicher Anerkennung, bekam den Titel des Kommerzienrats verliehen und wurde 1918 Ehrenbürger von Zuffenhausen. Die Identifikation des Vaters ging so weit, dass er sich – obwohl 1933 zum Verkauf seines Unternehmens und seiner Villa gezwungen – bis zum Sommer 1939 weigerte Deutschland zu verlassen. Seine Familie lebe länger hier als die des „Herrn Hitler“7 schrieb er seinem Sohn in die USA, der seit 1934 dort lebte.

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österreichisch-serbischen Krieg gewollt, gewünscht und gedeckt hat, und, im Vertrauen auf die deutsche militärische Überlegenheit, es im Jahre 1914 bewusst auf einen Konflikt mit Russland und Frankreich ankommen ließ, trägt die deutsche Reichsführung einen erheblichen Teil der historischen Verantwortung für den Ausbruch des allgemeinen Krieges.“ Aus: Fischer, Fritz: Griff nach der Weltmacht. Die Kriegszielpolitik des kaiserlichen Deutschlands 1914/1918. Düsseldorf 1961, S. 97. Horkheimer, Max: Die Aktualität Schopenhauers (1961). In: ders.: Vorträge und Aufzeichnungen 1949–1973. Gesammelte Schriften, Bd. 7. Hg. von A. Schmidt und G. Schmid Noerr. Frankfurt a. M. 1985, S. 122–142, hier S. 125. Horkheimer, Max: Krieg. Ein Briefwechsel. In: ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 1. Aus der Pubertät. Novellen und Tagebuchblätter 1914–1918, herausgegeben von Alfred Schmidt und Gunzelin Schmid Noerr. Frankfurt a. M. 1988, S. 21–63, hier S. 41. Horkheimer, Max: Traditionelle Theorie und kritische Theorie (1937). In: ders.: Zeitschrift für Sozialforschung. Jahrgang VI., Heft 2., Paris 1937. Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule. Geschichte – Theoretische Entwicklung – Politische Bildung. München 1993, S. 55. Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, S. 56.

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Als der Erste Weltkrieg begann, war der 19jährige im Konflikt; die Autorität des Vaters, die Rolle, die ihm als angehender Unternehmer aufgezwungen wurde passte dem stets kränkelnden jungen Mann und durch die Lektüre Schopenhauers, Ibsen, Strindbergs, Zolas, Tolstois, Kropotkins, Spinozas, Wedekinds, Karl Kraus’ u.a.m. Sensibilisierten, nicht. Er kannte die literarische Opposition des Vorkriegseuropas und späterhin die Literatur gegen den Krieg. Angesichts der Entwicklung des Juniors griff der Vater zur klassischen Therapie der Bessergestellten; er schickte Max auf Auslandsreisen. Dieser reiste gemeinsam mit seinem Freund Friedrich Pollock, mit dem ihn eine lebenslange Freundschaft verbinden sollte. Pollock war wohlhabend, auch rebellisch gegen Vaterhaus, Wohlstand und Bürgertum, jüdisch säkular. 1914 wurde Max Juniorchef im väterlichen Betrieb.8 Dadurch blieb es ihm erspart, am Krieg teilzunehmen, den er – wie er schrieb und anders als sein Freund Pollock – rigoros ablehnte. Den Zusammenbruch des Reichs und die Novemberrevolution erlebte er von einem Münchener Sanatorium aus.9 Insbesondere seine Existenz als Privilegierter plagte ihn. Ausdruck verlieh er diesem Unbehagen in literarischen Novellen, Briefnovellen, kurzer Prosa und Dramenfragmenten, die im ersten Band der Gesammelten Schriften unter dem Titel Aus der Pubertät subsumiert vorliegen. Die Texte thematisieren die Ausbeutung der Arbeiter, die Existenz der Soldaten, die Physik und Metaphysik, das Kreatürliche des Krieges – und – als großes Thema und als Widerspruch gegen das Elend: die Liebe. Die eigene große Liebe Horkheimers trifft geradewegs in das elterliche (jüdische) Herz des Standesbewusstseins: der junge Unternehmersohn verliebt sich 1915 in Rose Riekher. 1916 liiert er sich mit der nichtjüdischen und acht Jahre älteren Privatsekretärin seines Vaters, die Tochter eines verarmten Hoteliers. Diese lebenslange Zuneigung erscheint auch als symbolische Vermählung mit der Welt der Deklassierten und Unterdrückten. Die große Liebe, von Max „Maidon“ genannt (das englische Mädchen und das Geschenk in einem Namen), verlor ihre Anstellung und zwischen Vater und Sohn begann eine fast zehnjährig währende Auseinandersetzung.10 Hier nun, in den frühen literarischen Zeugnissen, die am Ende seines Lebens von ihm autorisiert wurden, entfaltet sich das emotionale und moralische Panorama, das Ethos des jungen Horkheimer. Die bis zum Himmel schreiende Ungerechtigkeit der Verhältnisse, das Elend der einen jammervollen gesellschaftlichen Totalität, deren Opfer und Täter ihm austauschbar erscheinen im Sinne Schopenhauers – der seine ‚metaphysische Trauer’, seine

8 Vgl. Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, S. 57. 9 Ebd., S. 58. 10 Ebd.

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‚metaphysische Wut’ niederschreibt, gemahnen an den Ton des Jugendstils, hin und wieder an die düstere Spätromantik Wagners11. Obgleich Horkheimer sich erst als Student analytisch mit den Schriften Marx und Engels befasste, war er, das ist aus seinen Jugendschriften herauszulesen, mit den politischen und weltanschaulichen Diskussionen um den Sozialismus wohl vertraut.12 Insofern denkt Horkheimer den Krieg aus der Konstellation des Benachteiligten heraus. Stets nimmt der Protagonist eine oppositionelle Haltung gegenüber der Begeisterung ein, der völkisch gesinnten Gruppe, der Gewalt und des Chauvinismus’. Vor dem politischen sowie biographischen Hintergrund nun artikulieren sich Liebes- und Weltschmerz. Private Dokumente an Maidon und die literarischen ähneln sich fast bist zur Austauschbarkeit. Beide sind geprägt von Leidenschaftlichkeit und Empathie – politisch und philosophisch flankiert. Im Vorwort der Schriften bewertet Horkheimer rückblickend: Meine stilistischen und literarischen Kenntnisse waren überaus bescheiden. Fachliche Einsicht in Psychologie und Soziologie besaß ich nicht, nur den zu Hause mir eingepflanzten Willen zur Wahrheit und zum richtigen Leben, ohne Nuancierung durch Kenntnis der komplizierten Realität. Religiöse wie moralische Imperative erscheinen ohne Differenzierung durch beruflichen, politische oder sonstige Interessen als die unmittelbar den Einzelnen bestimmenden oder von ihm negierten Motive. […] ich erfuhr den Gegensatz von Bekenntnis und wirklichem Verhalten der Mitglieder des Bürgertums.13

Sprachliche Impulsivität, das unbändige, wortreiche Schreiben zeugt, so ist zu vermuten, von der Distanzlosigkeit des schreibenden Ichs; das Literarische scheint gar als Übersetzung der Lebenssituation. Die politische Dimension, und darin liegt ein Verdienst dieser Texte, wertet sie auf, so dass sie nicht als Zeugnis eines pubertierendes, unreifes oder gar profanes Schreiben abgetan werden sollten, sondern fast als Dokument des Widerstands gelten mögen. Keine Zeile gilt der Apologetik. Die Katastrophe wird als umfassendes menschliches Leid erfasst. Das materielle Interesse und Herrschaft bildeten den Motor der Geschichte, das ist die Einsicht, die Horkheimer zum Denken, zum Schreiben herausfordert.

11 Vgl. Schmidt, Alfred: Die ursprüngliche Konzeption der Kritischen Theorie. In: Die Frankfurter Schule und die Folgen. Referate eines Symposiums der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 10.–15. Dezember 1984 in Ludwigsburg. Hg. von Axel Honneth und Albrecht Wellmer. Berlin 1986, S. 91. 12 Vgl. Schmidt: Die ursprüngliche Konzeption der Kritischen Theorie, S. 92. 13 Horkheimer, Max: Vorwort. In: ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 1. Aus der Pubertät. Novellen und Tagebuchblätter 1914–1918. Hg. von A. Schmidt und G. Schmid Noerr, Frankfurt a. M. 1988, S. 19–20, hier S. 20.

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Der späte Horkheimer selbst liest in seinen frühen Schriften eine Haltung ab, die sein gesamtes Werk spiegele: „Geist und Wille zur Gerechtigkeit sind identisch, und in der Welt wie sie ist, steht solcher Wille im Gegensatz zum Bestehenden.“14 Diese Selbsteinschätzung aus dem Jahre 1961 korrespondiert mit der bemerkenswerten prinzipiellen Ablehnung des Krieges. Bereits sein erster Text, datiert auf August 1914, rechnet radikal mit dem deutschen Kriegspathos ab. In der Prosa eines fiktiven Briefwechsels zwischen zwei Liebenden unter dem Titel Krieg lässt Horkheimer den Kriegspathos der Liebenden Luise gegen die Einsicht in die Schlechtigkeit der menschlichen Natur des Liebhabers aufeinanderprallen. Der Briefwechsel beginnt mit einem Brief vom 5. August 1914, Luise schreibt: Mein lieber Freund! „Krieg“ – was schließt dieser Begriff nicht alles ein, wie viele ungeahnte Kräfte und Fähigkeiten, die tief in der Menschenbrust ruhten, lockt nicht der Klang der Empörung dieses Wortes ans Tageslicht: Mut und Liebe, heiligste Empörung und unerschütterliche Treue paaren sich in den Herzen, und ein hohes Ziel steht vor den Augen des ganzen Volkes. Alle kleinlichen Interessen, alle kleinlichen Menschen sind verschwunden, alle Standesunterschiede ausgeglichen, Arbeiter und Fürst, Bettler und Millionär, Jude und Christ, jeder hat denselben Gedanken, dasselbe Ideal: Sieg! …[…] O Walter, wie beneide ich Dich, dass Du ein Mann bist […].15

Der Krieg als Gleichmacher, mit Ausnahme des Geschlechts; diese Zeilen schon wiederholen das falsche Bewusstsein, das die Propaganda tückisch verbreitete, ganz im Duktus des Burgfriedens der 2. Balkonrede Wilhelm II: „Ich kenne keine Parteien und auch keine Konfessionen mehr; wir sind heute alle deutsche Brüder und nur noch deutsche Brüder.“16 Alle Menschen werden gleich, Brüder im Kampfe gegen den Feind, im Dienst der einen großen Idee, dass das deutsche Wesen gegen den Verrat ins Feld zieht. Wahrscheinlich ist Walter Jude, die Eltern Luises – das wird später deutlich – lehnen ihn als Bräutigam und „Träumer“ ab. Walter selbst zieht als Freiwilliger unfreiwillig auf Drängen seiner Geliebten und unter Druck allgemeiner Erwartung zu Felde und kehrt nicht zurück. Luise erkennt am Ende des Briefwechsels ihre ideologische Verblendung. Doch nun ist es zu spät. Walter stirbt im Feldlazarett. Für sie hat er die Tortur auf sich genommen, um, das ist denkbar, vor ihr zu bestehen, jedoch auch um die deutsche Gesinnung unter Beweis zu stellen, als Anspielung auf die historische Situation und Haltung von Teilen des deutschen 14 Horkheimer: Nachwort des Herausgebers. In: ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 1. Hg. von A. Schmidt und G. Schmid Noerr. Frankfurt a. M. 1988, S. 365–378, hier S. 365. 15 Horkheimer: Krieg. Ein Briefwechsel, S. 21. 16 Zit. aus Bihl, Wolfdieter: Der Erste Weltkrieg 1914–1918, Chronik – Daten – Fakten. Wien 2010, S. 64.

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Judentums.17 Dieses Motiv wird jedoch nicht herausgearbeitet. Horkheimer fokussiert dem Konflikt im Personal seiner Briefnovelle; Walter ist gegen seine Überzeugung ins Feld gezogen, jeder Illusion beraubt. Diese Haltung der Resignation ist überhaupt ein Motiv der frühen literarischen Zeugnisse. In den Novellen ist nichts Restituierendes, die Wunden klaffen. Das Elend, das Schlechte triumphiert stets, alles endet tödlich. Das Übel erscheint Walter in der Kultur der Habgier begründet und er antwortet seiner Geliebten am 8. August 1914: Geliebte Luise! Das Wort „Volk“ ist sinnlos, vergiß das Volk, und das Individuum wird Mensch. Den Einzelnen beurteile ich, denn ich kenne nur einzelne; und was tut dieser einzelne Mensch im Kriege? Wozu begeht er alle jene Greuel? Er schützt sein Eigentum! Um Tod und Leben kämpfen sie für ihr bisschen Hab und Gut, ihr Dasein ist gerade wertvoll genug, um ihren Acker zu bezahlen.18

Walter demaskiert die Ideale des Krieges als Schein. Im Grunde stehen sowohl die privaten als auch die nationalen wirtschaftlichen Interessen gegeneinander zu Felde. Das materielle Interesse und das Streben nach Macht, die Herrschaft, bilden den Motor der Geschichte – und damit verurteilt er alle Parteien: Ich hasse alle politischen Parteien, alle Nationalisten, alle Anarchisten, denn ihr Streben ist ein Verbrechen oder Wahnsinn: die einen wollen das alte Elend weiterführen, und die anderen möchten nicht den Menschen ändern, sondern die Art und Weise seines Unglücks. Ich hasse die Armeen, die hinausziehen zum Schutze des Eigentums: Ihre Aufgabe ist nicht edel, sondern tierische Motive ihre Waffen, Motive, die überwunden werden müssen auf dem Wege zum Licht, die fallen müssen, wenn wir Menschen werden wollen.19

„Wenn wir Menschen werden wollen“ – hier scheint eine vage Utopie, ein Vertrauen an den Menschen, wenn auch schwach, durch. Für Walter muss jene Stufe erreicht sein, auf der „der Unwert des materiellen Besitzes eingesehen“ werden wird jener Grad der Zivilisation, der uns die Erkenntnis bringt, dass alles Begehren nach Besitz ein Irrtum ist, dass jedes wahre Gut im Geiste liegt. (…) Auf diesem Boden entfaltet nur kann eine wahrhafte Gesellschaft sich aufbauen, dies ist die Bedingung, wenn unser Streben rein und edel (…) sein soll.20

17 Vgl. Shulamit, Volkov: Die Juden in Deutschland 1780–1918, München 1994, S. 67–69. 18 Horkheimer: Krieg. Ein Briefwechsel, S. 24. 19 Ebd., S. 24f. 20 Ebd.

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Doch der Ton wird düsterer, je länger Walter im Feld ist: Das, wofür ihr kämpft, ist mir nicht heilig, denn eure Ordnung in Nationen und Gesetze ist nur notwendig, weil ihr Raubtiere seid – sie ist notwendig und wird notwendig sein, solange es Raubtiere gibt – doch wie soll ich mich für eine solche Ordnung begeistern? […] Die Welt ist berauscht, aber nicht von klarer Erkenntnis sondern von dumpfem, schwerem Irrtum, von Lüge und von der Wut des Eigennutzes.21

Das ist wohl ganz Schopenhauer; denn nach Schopenhauer ist der […] Staat nichts anderes als der Inbegriff des wohlverstandenen Egoismus, der durch Sanktionen die Individuen voreinander und seine Bürger vor anderen Staaten schützt. Der Staat ist keine moralische Anstalt, er beruht auf Gewalt,22

notiert Horkheimer 1961 zur „Aktualität Schopenhauers“. Hier findet sich die explizite Rezeption im späten Werk Horkheimers, die der junge Horkheimer literarisch antizipierte. Und dann das Bekenntnis Walters: […] der Krieg ist Sünde! Menschen, die andere zwingen, zu morden und sich morden zu lassen, […] sind Verbrecher, und alle die Millionen haben an ihrem Verbrechen teil, die ihnen beistimmen, […].23

Und dann wird Walter selbst zum Mörder. Er nimmt an der Erschießung von drei „Franktireurs“ teil und verstrickt sich in Schuld. Am Ende erliegt er seinen Verletzungen. Horkheimer distanziert sich von der Gesellschaft, die diese Gewalt hervorgebracht hat. Diese Welt des wilhelminischen Reiches sei gekennzeichnet von Materialismus, Nationalismus und Militarismus, von Macht- und Gewinnstreben, Ausbeutung und Unterdrückung. Jede Person, mit der Horkheimer als Autor emphatisch in Beziehung tritt, sehnt sich nach Freiheit, Glück und Liebe und setzt der Kälte das Mitleid entgegen. Der Begriff des Mitleids ist ein prominenter in den frühen Schriften. Der Einfluss der Philosophie Schopenhauers erscheint maßgeblich. Der junge Horkheimer nennt Schopenhauer 1918 in einem Brief an Rose Riekher gar: „Der größte Philosoph, mein angebeteter geistiger Vater“.24 Schmid Noerr spricht von der „Mitleidsethik“ Horkheimers und der „moralischen Dignität“, die dieser dem Mitleid zeitlebens zuschreibt und insofern einem vagen

21 22 23 24

Ebd., S. 30f. Horkheimer: Die Aktualität Schopenhauers, S. 124. Horkheimer: Krieg. Ein Briefwechsel, S. 47. Horkheimer an Rose Riekher, 21. Juni 1918. In: ders.: Gesammelte Schriften. Briefwechsel 1913–1936, Bd. 15. Hg. von A. Schmidt und G. Schmid Noerr. Frankfurt a. M. 1995, S. 25.

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Optimismus Raum ließe. Herauszuheben ist die Identifikation zwischen Autor und Protagonist; der „Wille zur Erkenntnis“ erweist sich als charakteristisch, sowohl für das Personal seiner Literatur, als auch für Horkheimer selbst. Auch die Form, die der junge Autor wählt, den inneren Monolog, den Briefwechsel, die Tagebuchaufzeichnungen verstärken den Eindruck der Identifikation. Die Texte leben von der Intensität und Dichte, zuweilen überwiegt jugendlicher Pathos, eine Psychologie der Jugend. Horkheimers literarische Sektion am offenen Herzen seiner Figuren trifft die essentielle Beschaffenheit des Universums: die Figuren die Horkheimer erweckt, drücken es „ganz“ aus, um mit Lukács zu sprechen.25 Sein Schreiben lehnt sich unverkennbar an seine Lektüre an; die Pistolenschüsse, Selbsttötung, Mord, die Verstrickungen des literarischen Personals als unschuldig Schuldige zeugen von einer Antizipation des zeitgenössischen Dramas und der Literatur.26 Der Einfluss Schopenhauers ist fraglos in den Texten abzulesen. Horkheimer betont die genuine Affinität der Jugend zum Pessimismus und zur Weltkritik Schopenhauers. Die metaphysische Trauer über den Weltzustand korrespondiere grundsätzlich mit dem Instinkt der Jugend überhaupt27, so Horkheimer. Die spezifische Gesellschaftskritik und der pathetische Pessimismus, die die frühen Schriften durchziehen, verdanken sich wohl dem Einfluss Schopenhauers. Der schlechte Weltlauf triumphiert allemal über die Tugend und dennoch gibt sich Horkheimer diesem Verdikt nicht ganz hin. „Die Doktrin vom blinden Willen als dem Ewigen“ heißt es 1960 zur „Aktualität Schopenhauers“ entzieht der Welt den trügerischen Goldgrund, den die alte Metaphysik ihr bot. Indem sie ganz im Positivismus das Negative ausspricht und im Gedanken bewahrt, wird das Motiv zur Solidarität des Menschen und der Wesen überhaupt erst freigelegt, die Verlassenheit. Keine Not wird je in einem Jenseits kompensiert. Der Drang ihr Diesseits abzuhelfen, entspringt der Unfähigkeit, sie mit vollem Wissen dieses Fluchs […] zu dulden, wenn die Möglichkeit besteht, ihr Einhalt zu tun. Wider das unbarmherzige Ewige dem Zeitlichen beizustehen, heißt Moral im Schophenhauerschen Sinn.28

Dieser Moral weiß sich der junge Horkheimer wohl verpflichtet. Das Elend zeitigt nicht das erste und letzte Wort. Der durchgehende Protest gegen die Verhältnisse, das ist das Motiv der frühen Schriften – und dieser Protest erhält sich. Und hier 25 Lukácz, Georg: Die Seele und die Formen. Berlin 1911, S. 158ff. 26 Tatsächlich fehlt eine Forschungsarbeit, die die frühen Schriften Horkheimers literaturhistorisch einordnet. Literarisch sind die frühen Schriften dem Jugendstil und dem Expressionismus verpflichtet. Es wird jedoch auch, trotz Sinnlichkeit und der Lust am ausschweifenden Erzählen, das Didaktische des späteren Werks deutlich. 27 Horkheimer: Die Aktualität Schopenhauers, S. 137. 28 Horkheimer: Die Aktualität Schopenhauers, S. 139.

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verlangt es auch, dem unbesehen großen Einfluss Schopenhauers etwas entgegenzusetzen; Horkheimer schreibt objektiv gegen die Interessen seiner eigenen Klasse an. Der Salon, das Konzert, die Kur, Reichtum und Bildung existieren neben Fabriken, Psychiatrien, Gefängnissen, Kneipen, Verbrechen, Prostitution, aufgewiegelten Massen, Krankheit und Tod. Darin folgt er thematisch dem naturalistischen Schreiben und dem Expressionismus. Er geht jedoch über die bloße Schilderung hinaus und deutet das menschliche Schicksal als Symbol des allgemeinen Weltzustands.29 Und dann folgt eine Hinwendung zur jüdischen Frage im Krieg. In den veröffentlichten Briefen findet sich kaum ein Wort zum Judentum. Allein in einem Dramenfragment mit dem Titel „Friede“ wird die jüdische Existenz thematisiert und das in aller Schärfe; Schauplatz: Zimmer im Erdgeschoß eines Spitals. Mitteltüre ist stets geöffnet und führt in den Garten, der in der Sonne liegt. Rechte Tür führt zur Privatklinik, linke in ein Militärlazarett. Bilder, Blumen, Vögel. Es ist Frühjahr.30

Claude, ein Maler, jüdisch, feinsinnig und sich nach schwerer Krankheit erholend, tut seine ersten vorsichtigen Schritte im Garten des Spitals. Hoffnungsvoll erwartet er seine nichtjüdische Geliebte Germaine; er scheint den Krieg vergessen, verdrängt zu haben. Im Garten trifft er auf den versehrten politisierten Soldaten Zech, der ihn mit der sozialen Wirklichkeit konfrontiert, Revolution fordert – im Namen der Toten und Verletzen agitierend im Duktus der Sozialisten. Claude, weltfremd, entgegnet ihm; „Die Erde ist schön.“31 Er wähnt sich immun gegen den Bericht. Für ihn zählt nur die Kunst, das Glück, die Erlösung in der Liebe und nicht die partikularen Interessen – bis Zech postuliert: „Eure Ordnung fällt! Schon steht Vernunft auf. Die Massen werden euch abschütteln, neuer Tag bricht an!“32 Und dann kommen Germaine und Norbert: „(Germaine, in der Tracht freiwilliger Pflegerinnen; Norbert in feldgrauer Leutnantsuniform mit den Bändern des Eisernen Kreuzes und einer Tapferkeitsmedaille.)“33 Germaine ist verunsichert. Sie konfrontiert Claude, ihre Jugendliebe, mit ihrem neuen Verlobten, einen dekorierten Offizier, der das Völkisch-Chauvinistische

29 Schmidt: Die ursprüngliche Konzeption der Kritischen Theorie, S. 95. 30 Horkheimer, Max: Friede. Ein Zwischenakt. In: ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 1: Aus der Pubertät. Novellen und Tagebuchblätter 1914–1918. Hg. von A. Schmidt und G. Schmid Noerr. Frankfurt a. M. 1988, S. 298–322, hier S. 298. 31 Horkheimer: Friede, S. 301. 32 Ebd., S. 304. 33 Ebd., S. 305.

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vertritt. Und auch Germaine hat ihren Mann im Kriege gestanden in der Rolle, die Frauen zugeteilt wurde: die Pflegerin, die engelsgleiche, sich aufopfernde Schwester im Dienst für das Vaterland. Noch vor der peinsamen Begegnung mit Claude: Norbert: Wie konntest du jemals dich solchem Juden nähern? Germaine: Jugendtorheit! Ich habe umgelernt. Früher rannte der Backfisch blassen Künstlern nach. […] Wie elend sind Männer, die nicht für ihr Land stehen, in keiner Heimat wurzeln. Er heißt nicht Claude, nennt sich so aus Vorliebe für Französisches. Siegfried Menasse! […] Norbert: Der Besuch ist peinlich. – Beherbergt Deutschland noch solche Gäste? Starben die Brüder, damit Lumpen sie verspotten? […]34

Im weiteren Verlauf des Dialogs beteuert Germaine ihren Patriotismus, ihre Kriegsbegeisterung. Und dann die zögernde Frage Germaines: „Wird man weiter Leute dulden wie Claude […]?“35 Wohlweißlich, ja verdächtig, überhört Norbert die Frage. Dann sehen sie ein Bild von Claude; Norbert: Verschroben, krankhaft. […] Wovon lebt er eigentlich? Germaine: Sein Vater ist reich. Er schied sich von diesem Sohn. Claude erhält monatlich Rente.“ Norbert: So bleibt ihm Arbeit erspart. Germaine: Vielleicht muss er doch daran glauben. Vater erzählte von Verlusten des Bankhauses Menasse; im Friedensfall, beim Sinken der Papiere, scheint ein Krach unvermeidlich. Norbert: Ist dein Vater bei Menasse – interessiert? Germaine: Leider glaube ich: Ja… Er kommt!36

In der Person Claudes/Siegfrieds projiziert sich das braune Panorama; schon am Namen lesen sich die Verstrickungen ab. Claude identifiziert sich mit Frankreich, doch sein Vater hält am Deutschtum fest und betont deutsche Gesinnung über den Namen des Sohnes „Siegfried“. Dieser ist Bankierssohn, Künstler und verkörpert im Bild, im Wahn der Antisemiten, das Glück ohne Arbeit, entzieht sich durch Krankheit dem Dienst am Vaterland, vergeht sich an der deutschen Frau, verschließt sich den Interessen der Deklassierten, der Solidarität. Claude erblickt Germaine und ist erschüttert. Nunmehr als verunsichert feindselige Fremde tritt sie ihm entgegen: „Norbert: Fräulein Gebhardt wollte Ihnen Lebewohl sagen. Germaine: So ist es. […].37“ (Sie gehen ab) 34 35 36 37

Ebd., S. 305f. Ebd., S. 307. Ebd., S. 307. Ebd., S. 308f.

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Claude – nun allein: Von Gespenstern verhöhnt um meinen Durst nach Glück, „schamlos“ gescholten, weil ich Germaine küssen will, gemieden und gehasst, weil vor Ekelhaftem mich ekelt – das endet. Der Agitator klagt mich an, dass ich der Roheit nicht zum Siege über Persönlichkeit helfe, der Offizier, dass ich nicht vor den Pulten meines Vaters hocke, Germaine, dass ich nicht gemordet habe statt gemalt? Was soll ich? Mein Wesen ist verpönt.38

„Mein Wesen ist verpönt“ – der Jude Claude ist so hellsichtig, dass er die Ressentiments erfasst, die ihn nicht leben lassen. Das Glück Claudes; das Glück ohne Macht, des Lohnes ohne Arbeit, der Heimat ohne Grenzstein39 – es ist vielleicht auch wieder Schopenhauer: Das wahre Wesen … kann jeder in sich selbst entdecken, wenn er nur klar genug in sich hineinsieht, wenn er das Fazit aus den Erfahrungen mit seiner eigenen Natur zu ziehen weiß. Es ist der unstillbare, nach jeder Sättigung sich wieder regende Drang nach Wohlsein und Genuß40,

den Claude artikuliert, verkörpert. Unerträglich für jene, die ihr Leben an die bloße Erscheinung hängen, an den Götzen. Das Ersehnte kulminiert im Antisemitismus zum Verhassten. Dieser Hass versperrt sich gegen die Versöhnung der Menschheit und erzeugt Gewalt. Und dann; Zech verkündet den Frieden und die Revolution.41 Sogleich versammeln sich die Kranken. Zech agitiert. Norbert zieht den Degen und schimpft ihn Verrat, Tumult und Kampf entsteht, ein Schuss – und das Opfer fällt vor die Füße Claudes. Erster Verwundeter (deutet auf Claude): Der steht dabei und sieht dem Schauspiel zu. Der Herr ist zu fein. Zweiter Verwundeter: Er ist Maler. (Gelächter – verächtlich) Erster Verwundeter: Malt nachher ein Bild davon. Zweiter Verwundeter: Hat sich den ganzen Krieg gedrückt. Erster Verwundeter: Möchte jetzt wieder verschwinden. Zech: Laßt ihn. Andere Arbeit ist wichtiger. Auf die Straßen jetzt! Zweiter Verwundeter: Warum nicht erst dem Kerl seinen Teil? Die Juden haben uns am schlimmsten ausgezogen. Alle wurden reich durch unser Blut.42

38 Ebd., S. 315. 39 Siehe dazu Horkheimer, Max; Adorno W., Theodor: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Elemente des Antisemitismus. In: Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 3. Hg. von Rolf Tiedemann. Frankfurt a. M. 1981, S. 192–234, hier 225. 40 Horkheimer: Die Aktualität Schopenhauers, S. 131. 41 Horkheimer: Friede, S. 316. 42 Ebd., S. 317.

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Diese Gelegenheit nimmt Norbert wahr und hetzt die Verwundeten gegen den Revolutionär Zech, mit dem Argument, er stecke mit den Juden unter einer Decke. Und nun ist Zech in Bedrängnis: Dritter Verwundeter: Wenn der Jude fällt, meinst du’s ehrlich. Doch das kannst Du nicht. Erster Verwundeter: Weil er dich bezahlt. Zweiter Verwundeter (lachend): Nicht mehr lang: Menasse & Cie. Bankrott. Norbert (unwillkürlich): Wo steht das? Zweiter Verwundeter: Auf dem Extrablatt links unten. (Gelächter) Zech (in plötzlichem Entschluss zieht eine Pistole, erschießt Claude.)43

Ein Hauptmann tritt auf. Zech wird überwältigt und abgeführt. Norbert und Germaine bleiben zurück und Norbert verkündet, dass er Germaine verlasse, da ihr Vater mit dem Niedergang des Bankhauses Menasse nun auch alles verloren hat. Germaine: So lässt du mich? Norbert: Nicht so: kalte Notwendigkeit spricht hier das Urteil. Germaine: Faß ich das? […] Verräter! […] Ich hasse dich!44

Wie hellsichtig und konzentriert hier der junge Horkheimer die Dimensionen des Antisemitismus als Struktur ausmisst, die auch ihn, ja gerade ihn, den privilegierten Junior und Intellektuellen trifft. Die Gewalt, die sich als Chauvinismus, als Hass auf die Juden und als Geringschätzung der Frau ausagiert, durch „Norbert“ personifiziert, ist in seiner Verdichtung und letztlich in der Analyse der Verhältnisse bemerkenswert. In dieser Atmosphäre wohl muss die „Dolchstoßlegende“ Früchte getragen haben und ist dem kurzen Drama ebenso eingeschrieben, sowie schon der Antisemitismus, der stets auf Vernichtung abzielte. So wenig Horkheimer Jüdisches thematisiert, so sehr spiegelt er die Gewalt bürgerlicher Gesellschaft. Mit wenigen Worten ist der Schatten gezeichnet, der zur deutsch-jüdischen Beziehungsgeschichte gehört. Im Antisemitismus des Dramas schreibt Horkheimer also schon als junger Mann eine Theorie der bürgerlichen Gesellschaft mit ein. Die totale Ökonomisierung in der selbst die Liebe verstrickt ist, verursacht das Elend. Claude verliert im Bankrott der väterlichen Bank ganz und gar gesellschaftliche Legitimität. Auch die Verbindung von Norbert und Germaine steht auf den tönernen Füßen des Kapitals. Der Mensch wird vermessen nach seiner Produktionskraft. Die Kälte der totalen Verdinglichung schlägt uns entgegen als das fatale falsche Bewusstsein. Die Schriften Aus der Pubertät beschreiben in einer jugendlichen Radikalität den Kontrast von Ideal und Wirklichkeit; der Wille sei stärker ausgeprägt als 43 Ebd., S. 319. 44 Ebd., S. 321.

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der Intellekt, so postuliert Horkheimer über die Jugend. Es sei diese jugendliche Haltung, die ihm bis ins Alter hin erhalten blieb. Im Vorwort des ersten Bandes seiner Schriften von 1973, seinem Todesjahr, gewährt er Goethe das letzte Wort über die Jugend: „Sie (die genialen Naturen, Y.K.) erleben […] eine wiederholte Pubertät, während andere Leute nur einmal jung sind.“45 Angesichts des Desasters mögen die Menschen begreifen. Hierin besteht der Aufruf Horkheimers. Die Lektüre der frühen Schriften verleitet dazu, schon hier spätere Ausprägungen der Kritischen Theorie erkennen zu können: Radikale Kritik an den bestehenden Verhältnissen, d.h. an der Totalität der Ökonomisierung und gleichzeitig die Sehnsucht nach dem ganz Anderen.46 Schon der junge Horkheimer verharrt nicht in bequemer Skepsis und Resignation, sondern artikuliert in dieser Spannung einen Widerstand.

45 Horkheimer: Vorwort, S. 20. 46 Horkheimer, Max: Was wir Sinn nennen, wird verschwinden. SPIEGEL-Gespräch mit Max Horkheimer vom 05.01.1970. Zugriff: http://www.spiegel.de/spiegel/print/ d-45226214.html.

Angelika Ebrecht-Laermann (Berlin)

Von der Kriegsneurosen- zur Antisemitismusforschung. Ernst Simmel und die Diskussion um die Psychoanalyse der Kriegsneurosen im Ersten Weltkrieg Das Problem der Kriegsneurosen in der zeitgenössischen psychoanalytischen Diskussion Der Erste Weltkrieg zeitigte nicht nur materiell und körperlich extreme zerstörerische Folgen, sondern auch psychisch waren seine Auswirkungen auf eine noch nie dagewesene Weise destruktiv. Unzählige Soldaten litten an einer bis dahin unbekannten neurologischen bzw. psychischen Erkrankung, dem sogenannten ‚Kriegszittern‘. Unter den im Feld tätigen Ärzten, die sich mit den Symptomen, Ursachen und Heilungschancen dieser neuen Krankheit befassten, waren auch etliche Psychoanalytiker. Sie konnten ihre Erfahrungen auf dem V. Internationalen Psychoanalytischen Kongress am 28. und 29. September 1918 in Budapest diskutieren und konzeptionell verarbeiten. Die Diskussionsbeiträge, d.h. der Hauptvortrag von Sandor Ferenczi Die Psychoanalyse der Kriegsneurosen sowie Sigmund Freuds Einleitung die Korreferate von Karl Abraham, Ernst Simmel, und Ernest Jones wurden 1919 in einem Bändchen mit dem Titel Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen veröffentlicht. Im Folgenden möchte ich diese Diskussion im Hinblick auf die Position der jüdischen Analytiker darstellen, mich dabei aber neben Sigmund Freud weitgehend konzentrieren auf Ernst Simmel (1882–1947), einen der Mitbegründer des Berliner Psychoanalytischen Instituts (1920). Fokussieren möchte ich meinen Gedankengang auf die Denkbewegung, die sich in Simmels Publikationen aus seiner Beschäftigung mit den Kriegsneurosen entwickelte. Zwar spielte die Tatsache, dass die an der Debatte teilnehmenden Psychoanalytiker durchwegs jüdischer Herkunft waren, für die auf dem Kongress vertretenen Positionen inhaltlich keine entscheidende Rolle, aber unterschwellig gilt auch hier, was Freud in der Vorrede zur hebräischen Ausgabe von Totem und Tabu über seine eigene Haltung zum Judentum schreibt: Obwohl er als Autor der „väterlichen Religion“ „völlig entfremdet“ sei, empfinde er „seine Eigenart als jüdisch“:

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Fragte man ihn: Was ist an dir noch jüdisch, wenn du alle diese Gemeinsamkeiten mit deinen Volksgenossen aufgegeben hast?, so würde er antworten: Noch sehr viel, wahrscheinlich die Hauptsache. Aber dieses Wesentliche könnte er gegenwärtig nicht in klare Worte fassen. Es wird sicherlich später einmal wissenschaftliche Einsicht zugänglich sein.1

Indirekt stellt Freud hier die These auf, dass seine Verbindung zum Judentum eine unbewusste und aktuell undeutliche, gleichwohl aber intensive und für seine Person wesentliche sei, die es auch in seinen Veröffentlichungen zu entschlüsseln gelte. Methodologisch enthält dieses Bekenntnis die Aufforderung, in den psychoanalytischen Texten nach etwas zu suchen, was man als eine unbewusste Verbindung der Autoren zum Judentum verstehen könnte. In diesem Sinne werde ich im Folgenden die Position von Ernst Simmel im systematischen Kontext der Diskussion über die Kriegsneurosen verorten und auf ihre latente Verbindung zur jüdischen Identität befragen. Ich möchte zeigen, dass Simmels Forschungen insbesondere zu Vorurteilsstrukturen, die den Antisemitismus befördern, sich in ihrer inneren Systematik aus den Überlegungen zu den Kriegsneurosen entwickelt haben, wie sie von den jüdischen Psychoanalytikern während und nach dem Ersten Weltkrieg angestellt wurden. Dabei gehe ich davon aus, dass die psychoanalytisch tätigen Ärzte aufgrund ihrer inneren Verbindung zum Judentum die Möglichkeit hatten, eine extrinsische Position außerhalb der damals herrschenden Lehrmeinung einzunehmen. Psychoanalytisch formuliert, bot ihnen ihre Zugehörigkeit zum Judentum die Position eines ‚Dritten‘, die es ihnen ermöglichte, die psychischen Folgen des Krieges anders zu betrachten und zu behandeln als ihre ärztlichen Kollegen es taten.

Ernst Simmel – Jüdischer Militärarzt und Psychoanalytiker Simmel, der sich „1914 freiwillig zum Kriegsdienst“ gemeldet hatte, war zunächst „Militärarzt, dann Chefarzt eines Lazaretts für Nierenerkrankungen“, bis er 1917 „Vorsteher des Festungslazarett Nr. 19 für Kriegsneurotiker in Posen“ wurde und dort „psychoanalytische Prinzipien in das […] Behandlungsspektrum einführte“.2

1 Freud, Sigmund: Vorrede zur hebräischen Ausgabe [von Totem und Tabu]. GW XIV. Frankfurt a. M. 1934b[1930], S. 569. (Zitierweise der Freud-Texte im Folgenden nach den fachlich geltenden Standards entsprechend der Freud Bibliografie mit Werkkonkordanz. Bearbeitet von Ingeborg Meyer-Palmedo und Gerhard Fichtner. Zweite, verbesserte und erweiterte Auflage. Frankfurt a. M. 1999.) 2 Hermanns, Ludger: Einleitung. In: Simmel, Ernst: Psychoanalyse und ihre Anwendungen. Ausgewählte Schriften. Hg. von Ludger M. Hermanns und Ulrich Schulz-Venrath. Frankfurt a. M. 1993, S. 9–20, hier S. 11.

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Da er seine Erfahrungen mit der Behandlung von Kriegsneurotikern 1918 als Buch unter dem Titel Kriegsneurose und psychisches Trauma veröffentlichte, wurde Freud auf ihn aufmerksam, nahm Kontakt zu ihm auf und gewann ihn für die Psychoanalyse. Parallel zu seiner Lehranalyse bei Karl Abraham in Berlin baute Simmel mit der Gründung des Sanatoriums Schloss Tegel (1926) neben der ambulanten auch die stationäre Anwendung der Psychoanalyse mit auf.3 Als Jude und Sozialist von den Nazis verfolgt, floh Simmel im März 1933 nach Zürich und emigrierte 1934 nach Amerika.4 Dort arbeitete er in verschiedenen Forschungsprojekten mit Mitgliedern des Instituts für Sozialforschung bzw. der Frankfurter Schule zusammen.5 Aus der 1944 begonnenen Kooperation mit einer Gruppe von Sozialpsychologen um R. Nevitt Sanford – der ‚Berkeley Public Opinion Study Group‘ – entstammt etwa der dritte Band der von Max Horkheimer und S. Flowerman herausgegebenen Studies in Prejudice. In seinem Nachruf lobt Max Horkheimer6, Ernst Simmel habe gezeigt, „daß der Rassenhass den Psychosen, besonders der Paranoia, näher steht als die Neurosen“, und er habe so dazu beigetragen, die Psychoanalyse davor zu bewahren, zu einem „blinden Instrument der Anpassung“ zu werden. Indem er sich „dem Problembereich der rassischen und gegen Minoritäten gerichteten Vorurteilen zuwandte, wo heute, in der Ära von Buchenwald und Auschwitz, offensichtlich die Wundstelle der modernen Zivilisation liegt“, habe Simmel als erster „dem Ausdruck ‚Massenwahn‘ eine mehr als metaphorische Bedeutung“ gegeben.7 Es lässt sich zeigen, dass das kritische Anknüpfen an destruktive Vorurteile, das Simmel später die Kritik des nationalsozialistischen Massenwahns und seiner Destruktivität ermöglichte, seinen Ursprung in der Diskussion über die im Ersten Weltkrieg beobachteten Kriegsneurosen hatte. Überdies kann man davon ausgehen, dass die extrinsische Position, die Simmel bereits während des Ersten Weltkriegs noch vor seiner engen Zugehörigkeit zur Gemeinschaft der Psychoanalytiker aufgrund seiner Verbindung zum Judentum als einer geistigen Gemeinschaft aufrechterhalten konnte, es ihm ermöglichte, 3 Vgl. ebd. 4 Vgl. ebd.; vgl. Horkheimer, Max: Ernst Simmel und die freudsche Philosophie. (1948) In: Psyche Z Psychoanal. 32 (1978), S. 483–491, hier S. 488f. 5 Horkheimer schreibt 1948, dass ohne den Rat von Simmel „die beiden großen Forschungsprojekte über soziale Diskriminierung, die wir in Verbindung mit Arbeitsgruppen in Berkeley durchgeführt haben […] nie zu Stande gekommen wären“. Horkheimer 1948/1978, S. 488f. 6 Horkheimer 1948/1978, S. 486, S. 488. 7 Ebd.

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eine inhaltlich wie auch praktisch kritische Position zum Thema der Entstehungsbedingungen von Kriegsneurosen zu entwickeln, die im Blick auf den Nationalsozialismus und den Zweiten Weltkrieg dann in die Antisemitismusforschung mündete. Interessant ist, wie er diese Position später auf der Grundlage seiner Entwicklung als Psychoanalytiker einerseits aufrechterhielt, andererseits aber in eine sozialkritische Richtung ausbaute. Daraus lässt sich die These ableiten, dass es das Interesse an den Kriegsneurosen Simmel einerseits ermöglichte, über den Traumadiskurs bzw. den Begriff des kollektiven Traumas den Anschluss der Psychoanalyse an sozialpsychologische Fragestellungen zu vollziehen, wie Markus Brunner8 gezeigt hat. Andererseits ermöglichte dieses Interesse es ihm aber auch, im Bereich der klinischen Psychoanalyse eine Brücke zu bauen zwischen den beiden psychoanalytischen Denkrichtungen der sogenannten Traumatheorie und der Konflikttheorie. Der Gegensatz zwischen diesen beiden Denkrichtungen charakterisiert bis heute noch die Psychoanalyse in ihren unterschiedlichen Bereichen als Metapsychologie, Psychopathologie und Behandlungstechnik und droht bisweilen sogar, sie zu spalten. Bei diesen gegensätzliche Auffassungen geht es, kurz zusammengefasst, um die Frage, ob die Ursachen psychischer Störungen vorrangig in der äußeren Realität bzw. in einem von außen kommenden Trauma liegen, die pathologisierend bzw. zerstörerisch auf die psychische Innenwelt der Einzelnen einwirken (was heute vor allem Vertreter der Säuglings- und Bindungsforschung behaupten), oder ob die einander entgegengesetzten Kräfte aus der inneren Realität stammen (was aktuell von Seiten der englischen Psychoanalyse in der Tradition von Melanie Klein postuliert wird). Es handelt sich hierbei nicht nur, wie man meinen könnte, um einen Streit um des Kaisers Bart, sondern vielmehr um gravierende konzeptionelle Unterschiede, die dann wiederum Auswirkungen auf die Konzeptualisierung und Behandlung psychischer Pathologien wie auch psychoanalytischer Persönlichkeitstheorien haben.

Überlegungen zur Genese der Kriegsneurosen: Drückebergerei versus Traumatisierung An der Diskussion über die Kriegsneurosen auf dem V. Internationalen psychoanalytischen Kongress 1918 in Budapest wird deutlich, dass das Ringen um das

8 Vgl. Brunner, Markus: Zum Begriff des kollektiven Traumas. Oder: Wie angemessen über das Leid von Menschen sprechen in Zeiten inflationierender Opferdiskurse? In: Freie Assoziation 15 (2). (2012), S. 23–37.

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Verstehen der Besonderheit sowie der Genese dieser Art von Neurosen eine besondere Denkrichtung eröffnete. In dem Zusammenhang ist es erst einmal wichtig sich in Erinnerung zu rufen, dass die Debatte begann, zwei Jahre bevor Freud 1920 in Jenseits des Lustprinzips den ursprünglich von ihm vertretenen Triebdualismus von Sexual- und Selbsterhaltungs- bzw. Lebenstrieben durch den Dualismus zwischen Liebes- und Todestrieb bzw. Eros und Thanatos ersetzte.9 Herrscht gemeinhin die Auffassung, dass die Erfahrungen des Ersten Weltkriegs mit zu der Entwicklung der Todestriebshypothese beigetragen haben,10 so lässt sich ebenso mit Fug und Recht behaupten, dass die Diskussion über die Kriegsneurosen die Unterscheidung von traumatisch bedingten Neurosen und Psychoneurosen vorangetrieben hat. Als Kriegsneurose bezeichnet wurde ein hysterieähnlicher, vielgestaltiger Symptomkomplex, den Ferenczi im Anschluss an Gaupp gekennzeichnet sah durch „Anfälle leichter bis allerschwerster Art“ mit beispielsweise Haltungs- und Bewegungsanomalien des Rumpfes bis zum Gang auf allen Vieren, alle Varianten des Ticks und Schütteltremor, Lähmungen und Kontrakturen […] Taubheit und Taubstummheit, Stottern und Stammeln, Aphonie und rhythmisches Bellen, Blindheit […] Sensibilitätsstörungen aller Art, dann vor allem Dämmerzustände in nie gesehener Zahl und Kombination mit körperlichen Reiz- und Ausfallerscheinungen. […] Aus diesem Chaos von Symptombildern ragt durch Häufigkeit und Auffälligkeit die Zitterneurose hervor. Sie kennen alle die mitleiderregenden Gestalten, die mit schlotternden Knien, unsicherem Gang und mit eigenartigen Bewegungsstörungen behaftet durch die Gassen humpeln. Sie machen den Eindruck hilfloser und unheilbarer Invaliden; und doch zeigt die Erfahrung, dass auch dieses traumatische Krankheitsbild rein psychogen ist.11

Und um die Frage, wie die Psychogenese bzw. Psychodynamik dieses damals so weit verbreiteten Krankheitsbildes zu erklären sei, ging es in der Diskussion unter den jüdischen Analytikern. Ihr Ausgangspunkt liegt, wie sollte es anders sein, im Freuds frühen Überlegungen zur Hysterie. In seinen bahnbrechenden Studien über Hysterie hatte Freud bereits 1895 im Anschluss an Josef Breuer die Entstehung von hysterischen Symptomen als Reaktion auf ein traumatisches Ereignis, also auf eine gewaltsame Einwirkung von außen

9 Vgl. Freud, Sigmund: Jenseits des Lustprinzips. GW XIII. Frankfurt a. M. 1920, S. 1–69. 10 Vgl. Gay, Peter: Freud. Eine Biografie für unsere Zeit. Frankfurt a. M. 1989, S. 407 ff. 11 Ferenczi, Sandor: Die Psychoanalyse der Kriegsneurosen. In: Freud, Sigmund/Ferenczi, Sandor/Abraham, Karl/Simmel, Ernst/Jones, Ernest: Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen. Diskussion gehalten auf dem V. Internationalen Psychoanalytischen Kongress in Budapest, 28. und 29. September 1918. Leipzig und Wien. 1919, S. 9–30, hier S. 21.

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verstanden.12 Während Breuer meinte, der ausgelöste heftige Affekt äußere sich als psychophysischer Spannungs- bzw. Erregungszustand, werde gehemmt und könne nicht zur Abfuhr kommen,13 verstand Freud die hysterischen Symptome als psychisch reproduzierte „Erinnerungssymbole“ der verdrängten „traumatisch wirksame(n) Erlebnisse“.14 An die Stelle des bewussten Erinnerns an ein Trauma trete dessen unbewusste, affektive Wiederholung. Affekte wie Angst, Schreck, Zorn, aber auch sexuelle Erregungszustände, die nicht zur Entladung kommen könnten, würden in den hysterischen Zuständen psychisch wiederholt oder in den Körper verschoben. Schon wenig später gab Freud die Traumatheorie auf zu Gunsten der sogenannten Konflikttheorie, der zufolge die Krankheitssymptome auf innerpsychische Konflikte zwischen unterschiedlichen Triebstrebungen und/oder unbewussten Fantasien zurückzuführen sind. Der Begriff des Traumas wurde eingeschränkt auf besonders heftige und plötzliche Ereignisse, die ein Durchbrechen des Reizschutzes der Psyche zur Folge hatten. Später ergänzte Massud Khan diesen Begriff des einmaligen traumatischen Ereignisses durch den der „kumulativen Traumatisierung“, wie er etwa in der frühesten Kindheit durch ein „Versagen der Mutter in ihrer Funktion als Reizschutz“ hervorgerufen wird.15 Gegenwärtig findet der Begriff des Traumas insbesondere bei Opfern von Krieg und Gewalt Verwendung. Klinisch werden ihre psychischen Folgen als Posttraumatische Belastungsstörungen klassifiziert und von anderen psychoneurotischen Erkrankungen abgegrenzt. Die Debatte um die Entstehung von Kriegsneurosen ist genau an der Nahtstelle zwischen Trauma- und Konflikttheorie angesiedelt. Den zentralen inhaltlichen Konflikt dieser Debatte erläutert Karl Abraham16 in seinem ersten Korreferat anhand eines klinischen Beispiels: Ein bei Kriegsbeginn ins Feld gezogener Soldat wird bereits am 12. August 1914 verwundet, verlässt vor vollständiger Heilung heimlich das Lazarett und geht wieder zur Front,

12 Freud, Sigmund (zusammen mit Breuer, Josef): Studien über Hysterie. Frankfurt a. M., 1895d/1970. 13 Ebd., S. 155f. 14 Ebd., S. 427, S. 84, S. 89. 15 Khan, Masud R.: Das kumulative Trauma. (1963) In: Khan, Masud R. (Hg.): Selbsterfahrung in der Therapie. Frankfurt a. M. 2004, S. 50–70, hier S. 50ff., S. 55f. 16 Karl Abraham (1877–1925), Schüler und enger Mitarbeiter von Freud sowie Lehranalytiker am Berliner Psychoanalytischen Institut arbeitete während des Ersten Weltkriegs als Lazarettarzt, wobei er sehr unter „übermäßiger Anstrengung“ und „wissenschaftlicher Vereinsamung“ litt. Zienert-Eilts, Karin: Karl Abraham. Eine Biografie im Kontext der psychoanalytischen Bewegung. Gießen. 2013, S. 126.

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macht bald eine zweite, nach wenigen Monaten eine dritte Verwundung durch. Nach abermaliger Rückkehr zur Front wird er durch Granateinschlag verschüttet und bleibt zwei Tage lang bewusstlos. Er bietet nach diesem vierten Trauma zwar Folgeerscheinungen der Kommotion, aber kein neurotisches Bild, ist speziell nicht ängstlich, verstimmt oder erregt. – Ein anderer Mann kommt ins Feld, stürzt bei einem Nachtgefecht in eine Grube, ohne sich zu verletzen, erkrankt aber unmittelbar darauf an einer Zitterneurose schwerster Art und bietet das Bild eines seelisch Zusammengebrochenen. Wie erklären sich solche Unterschiede?17

Konsequenterweise argumentiert Ferenczi in seinem Hauptvortrag ganz entschieden gegen eine rein mechanistische Traumatheorie, indem er darauf hinweist, dass „die traumatische Neurose bei Kriegsgefangenen fast nie zur Beobachtung kommt“.18 „Die Theorie von der mechanischen Erschütterung“, so schließt er, „kann uns diesen Unterschied im Verhalten der eigenen Soldaten und der Kriegsgefangenen niemals erklären.“ Wenn es sich um eine quasi mechanische Verletzung handeln würde, so argumentiert Ferenczi weiter, dann müsste der pathologische „Effekt unmittelbar nach der Gewalteinwirkung am stärksten sein. Stattdessen beobachtet man, dass die von der Gewalt Erschütterten im Momente nach dem Trauma oft noch zweckmäßige Anstalten zu ihrer Rettung treffen […] und erst nachdem sie sich in Sicherheit brachten, zusammenbrechen und die Symptome entwickeln.“19 Genau auf die Frage nach den Ursachen der unterschiedlichen individuellen Reaktionen auf potenziell traumatische Erlebnisse konzentrierte sich die Diskussion. Wenn die einen erkranken, die anderen hingegen nicht, dann muss für die Entstehung einer Kriegsneurose zu dem traumatischen Ereignis noch ein individueller Faktor hinzutreten. Und der konnte logischerweise nicht in der äußeren Realität des Krieges und seiner Begleiterscheinungen liegen, der spezifische Symptomkomplex der sogenannten Kriegsneurose konnte nicht mechanistische von außen determiniert sein, sondern musste auf einer eigenen innerpsychischen Dynamik aufbauen. Ich meine, dass die eigene Dynamik dieses Krankheitsbildes nur erschließen konnte, wer damals, wie die jüdischen Psychoanalytiker, eine andere Position einnahm, als jene damals verbreitete, die Kranken um jeden Preis für den Dienst an der Waffe gesundheitlich wieder herstellen zu wollen und allen, die dem nicht

17 Abraham, Karl: Erstes Korreferat. In: Freud, Sigmund/Ferenczi, Sandor/Abraham, Karl/Simmel, Ernst/Jones, Ernest: Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen. Diskussion gehalten auf dem V. Internationalen Psychoanalytischen Kongress in Budapest, 28. und 29. September 1918. Leipzig und Wien. 1919, S. 31–41, hier S. 33. 18 Ferenczi 1919, S. 14f. 19 Ebd., S. 16.

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unmittelbar entsprechen konnten, ein irgendwie geartetes egoistisches, antisoziales Motiv zu unterstellen. Dementsprechend richten sich Freud, Ferenczi, Abraham, Simmel und Jones in ihren Diskussionsbeiträgen gegen die zu jener Zeit gängige und etwa von Strümpell vertretene Meinung, die Kriegsneurosen würden „aus Begehrungsvorstellungen“20 nach Entschädigung entwickelt, in denen der Leidende sich der erneuten Konfrontation mit dem Kriegsdienst entziehe. Deswegen wurden die Symptome auch als „Rentenkampfhysterie“ oder „Rentenneurose“21 zusammengefasst und die Leidenden als Simulanten abgestempelt. Entsprechend dieses Vorurteils, es handele sich bei der vermeintlichen Erkrankung im Grunde um ein absichtsvolles Erschleichen materieller Vorteile und schonendere Behandlung, wurden die Kranken, wie Simmel es beschreibt, im Gegenteil besonders hart behandelt. Sie wurden mit einem „System von Qualen“ wie beispielsweise „Hungerkuren, Dunkelzimmern, Briefsperren“ oder den in der so genannten ‚Kaufmann-Kur‘ verwendeten „schmerzhaften Starkströmen“ zur Flucht in eine scheinbare Gesundheit getrieben, die jedoch, wie man sich unschwer vorstellen kann, nicht lange Bestand hatte.22 Bereits nach kurzer Zeit kam es zu umso heftigeren Rückfällen. Das Vorurteil, die Kranken wollten sich mithilfe der Kriegsneurose materielle und soziale Vorteile erschleichen, traf insbesondere die jüdischen Soldaten, denen besonders häufig vorgeworfen wurde, sie seien „Drückeberger“ und würden sich dem Dienst mit der Waffe übermäßig oft entziehen.23 Die so genannte „Judenzählung“ am 1. November 1916 erbrachte als eine staatlich angeordnete statistische Erhebung jedoch im Gegenteil, dass 12.000 jüdische Soldaten im Krieg auf der Seite Deutschlands getötet worden waren.24 diese Ergebnisse wurden lange geheim gehalten, und die Judenzählung bildete den ideologischen Ausgangspunkt des sich immer weiter vertiefenden Antisemitismus in Deutschland. Man könnte vermuten, dass ein gewisses Maß an Empathie bzw. Identifikation mit den als

20 Ebd., S. 13. 21 Simmel, Ernst: Zweites Korreferat. In: Freud, Sigmund/Ferenczi, Sandor/Abraham, Karl/Simmel, Ernst/Jones, Ernest: Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen. Diskussion gehalten auf dem V. Internationalen Psychoanalytischen Kongress in Budapest, 28. und 29. September 1918. Leipzig und Wien. 1919, S. 42–60, hier S. 56. 22 Simmel 1919, S. 59. 23 Vgl. Rosenthal, Jacob: Die Ehre des jüdischen Soldaten. Die Judenzählung im Ersten Weltkrieg und ihre Folgen. Frankfurt a. M. /New York. 2007, S. 156ff. 24 Vgl. Berger, Michael: Judenzählung. In: Diner, Dan (Hg.): Enzyklopädie jüdischer Geschichte und Kultur (EJGK). Bd. 3. Stuttgart/Weimar. 2012, S. 242–244.

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‚Drückebergern‘ diffamierten jüdischen Soldaten es den mit dem Thema befassten Psychoanalytikern damals ermöglichte, der jeweils individuellen Dynamik der Erkrankungen nachzugehen und dadurch auch die allgemeineren Mechanismen der Krankheitsentstehung besser zu entschlüsseln.

Die Diskussion über die Psychogenese der Kriegsneurosen: die Suche nach einer eigenen, dritten Kategorie Die Frage, ob die an einer Kriegsneurose erkrankten Soldaten versuchen würden, sich mithilfe der Erkrankung den Unbilden des Krieges zu entziehen, bewirkte also eine Konzentration der Diskussion um das Problem, ob es sich eher um eine psychogene oder eher eine traumatisch verursachte Erkrankung handele. Im ersten Fall wären die Kranken nach Ansicht der traditionellen Psychiatrie als Drückeberger diffamiert worden, im zweiten Fall hätte man ihnen attestieren müssen, Opfer des Krieges zu sein. Da sie zu Recht den Eindruck gewannen, dass es sich bei beiden Möglichkeiten um Vorurteilshaltungen handele, suchten die psychoanalytischen Ärzte in ihrer Diskussion nach einem dritten Weg. In seiner Einleitung zu dem Bändchen mit den Diskussionsbeiträgen des V. Internationalen psychoanalytischen Kongresses vertritt Freud die Auffassung, dass die Kriegsneurosen als eine Art dritte Kategorie zwischen den „traumatischen Neurosen“ und den „banalen Neurosen“ bzw. Übertragungsneurosen „der Friedenszeit“ aufgefasst werden müssten.25 Während, wie er meint, die traumatische Neurose „auch im Frieden nach Schreck und schweren Unfällen vorkommt, ohne jede Beziehung zu einem Konflikt im Ich“, bezeichnet Freud die Kriegsneurosen als „traumatische Neurosen, die durch einen Ichkonflikt ermöglicht oder begünstigt worden sind“.26 Dieser Konflikt spiele sich zwischen dem alten friedlichen und den neuen kriegerischen Ich des Soldaten ab und wird akut, sobald dem Friedens-Ich vor Augen gerückt wird, wie sehr es Gefahr läuft, durch die Wagnisse seines neugebildeten parasitischen Doppelgängers ums Leben gebracht zu werden. Man kann ebensowohl sagen, das alte Ich schütze sich durch die Flucht in die traumatische Neurose gegen die Lebensgefahr, wie es erwehre sich des neuen Ichs, das es als bedrohlich für sein Leben erkennt.27

Bei den „Kriegsneurosen“, resümiert Freud, sei „das Gefürchtete, zum Unterschied von der reinen traumatischen Neurose und in Annäherung an die

25 Freud 1919, S. 5. 26 Ebd. 27 Ebd.

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Übertragungsneurosen, doch ein innerer Feind.“28 Allerdings einer, müsste man ergänzen, der durch eine erwartete äußere Gefahr im Inneren einen schier unüberwindlichen, traumatischen Konflikt hervorrufen kann. Freilich bleibt in Freuds kurzem Statement die von Abraham (in der oben zitierten Passage) aufgeworfene Frage unbeantwortet, warum das bei dem einen der Fall ist und bei dem anderen nicht. Um diese Erklärungslücke zu überbrücken, vertritt Abraham die Meinung, daß die Kriegsneurotiker schon vor dem Trauma […] labile Menschen waren, und zwar besonders hinsichtlich ihrer Sexualität […] Ihre Einstellung zum weiblichen Geschlecht wurde durch teilweise Fixierung der Libido im Entwicklungsstadium des Narzißmus in mehr oder weniger erheblichem Grade gestört.29

Und auch Ferenczi ordnet die Kriegsneurosen einer „Neurosengruppe“ zu, „bei der nicht nur, wie bei der gewöhnlichen Hysterie, die genitale Sexualität, sondern auch eine Vorstufe davon, der so genannte Narzissmus, die Selbstliebe betroffen sei, ähnlich wie auch bei der Demenzia Praecox und der Paranoia“, also bei den Psychosen.30 Er glaubt, dass sich die meisten Symptome auf eine „gesteigerte IchEmpfindlichkeit“ der betroffenen Personen und einen „Rückfall in das kindliche Stadium der Selbstliebe“ zurückführen“ ließen, so dass die Kranken „wie Kinder verhätschelt, gepflegt und bedauert werden“ möchten.31 Der tiefere Sinn des sogenannten Rentenbegehrens der an Kriegsneurosen erkrankten Soldaten läge somit in einer Bereitschaft zur Regression auf ein frühes, narzisstisches Stadium der psychischen Entwicklung, die aus der Persönlichkeitsentwicklung vor dem Krieg stammt und den Psychosen ähneln. Eine weitergehende Auffassung vertritt Simmel. Aufgrund seiner breiten klinischen Erfahrung geht er davon aus, dass die Kriegsneurosen „im wesentlichen eingeschaltete Sicherungen“ seien, „die den Soldaten vor der Psychose bewahren sollen“, in die er aufgrund der extrem ängstigenden Erfahrungen mit Gewalt und Tod geraten würde.32

28 Als würde er den Riss zwischen beiden Richtungen erahnen und überbrücken wollen, fügt Freud noch hinzu, man könne „doch die Verdrängung, die jeder Neurose zu Grunde liegt, mit Fug und Recht als Reaktion auf ein Trauma, als elementare traumatische Neurose bezeichnen.“ Freud 1919, S. 7. 29 Abraham 1919, S. 33. 30 Ferenczi 1919, S. 25. 31 Ferenczi 1919, S. 27. 32 Simmel 1919, S. 45.

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Sehr einfühlsam gibt er folgendes zu bedenken: Man muss die Kriegsereignisse selbst […] miterlebt haben, um zu verstehen, welchen Anstürmen das Seelenleben eines Menschen ausgesetzt ist, der nach mehrfacher Verwundung wieder ins Feld muß, bei wichtigen Familienereignissen von den Seinen auf unabsehbare Zeit getrennt ist, sich unrettbar dem Mordungetüm eines Tanks oder einer sich heranwälzenden feindlichen Gaswelle ausgesetzt sieht, der durch Granatvolltreffer verschüttet und verwundet, oft stunden- und tagelang unter blutigen, zerrissenen Freundesleichen liegt und nicht zuletzt der, dessen Selbstgefühl schwer verletzt ist durch ungerechte, grausame, selbst komplexbeherrschte Vorgesetzte, und der doch still sein, sich selbst stumm niederdrücken lassen muss von der Tatsache, dass er als einzelner nichts gilt und nur ein unwesentlicher Bestandteil der Masse ist.33

Eine solche Einfühlung ist aus meiner Sicht jedoch nur von einer Position aus möglich, die sich nicht vollständig mit dem zu jener Zeit herrschenden Kriegstaumel und den entsprechenden Durchhalteparolen, sondern eher mit der Haltung der Opfer und so genannten ‚Drückeberger‘ identifizierte. Von einer solchen Position, die damals, wie ich meine, besonders den jüdischen Analytikern möglich war, weil sie den Vorwurf der Drückebergerei gleichsam am eigenen Leibe entkräften und für eine distanzierte Erkenntnishaltung verwenden konnten, lässt sich ein kritischer Blick nicht nur auf individuelle, sondern auch auf die gesellschaftliche Pathologien werfen. Seine Erfahrungen und Beobachtungen lassen Simmel zu der Auffassung gelangen, dass der „unbewusste Sinn der kriegsneurotischen Symptome“ meist „nicht sexueller Natur“ sei, sondern dass er auf „alle jene kriegsgeborenen Affekte des Schreckens, der Angst, der Wut“ zurückzuführen sei, „die den aktuellen Erlebnissen des Krieges entsprechen“.34 Wohl weil ihm die erst später von Freud entwickelte Todestriebhypothese noch nicht zur Verfügung steht, führt Simmel diese Konflikte auf Instinkte zurück, „die an den Selbsterhaltungstrieb anknüpfen“ und nicht in erster Linie dem Erhalt der Gattung, sondern der Selbsterhaltung des Individuums vor allem in seiner psychischen Existenz dienten.35 Immerhin kann er sehen, dass die Kriegsneurosen zwar durch die Bedrohungen einer äußeren Realität ausgelöst werden, dass sie aber in ihrem Auftreten und ihrem individuellen Erscheinungsbild durch innere Konflikte bestimmt sind. Die äußere Realität des Krieges wird so in ihrem Charakter einer krankmachenden Realität als soziale Pathologie anerkannt. Es lässt sich unschwer nachvollziehen, dass von hier aus ein direkter Weg zur Massenpsychologie bzw. psychoanalytischen Sozialpsychologie führt. 33 Ebd., S. 45. 34 Ebd., S. 44. 35 Ebd.

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Ernst Simmels Weg von der Kriegsneurosen- zur Antisemitismusforschung Diesen Weg geht Simmel dann 1944, als er in einem weiteren Aufsatz über die Kriegsneurosen behauptet: „Wenn wir begreifen wollen, wie sich der Krieg auf die Psyche eines zivilisierten Menschen auswirkt, müssen wir zuerst nach dem Wesen der Zivilisation fragen [oder der Kultur, welchem Wort Freud den Vorzug gab].“36 In der Erkenntnis, dass in der blinden, militärischen Gefolgschaft „jedes einzelne Gruppenmitglied seine Über-Ich-Funktionen auf den Gruppenführer überträgt“ variiert Simmel die von Freud 1921 in Massenpsychologie und Ich-Analyse entfaltete Erkenntnis, dass die Menschen bei der primären Massenbildung, „ein und dasselbe Objekt an die Stelle ihres Ichideals gesetzt und sich infolgedessen in ihrem Ich miteinander identifiziert” hätten.37 Es sei noch einmal daran erinnert, dass das Ich-Ideal für Freud ein Teil des Über-Ichs bildet, das er nach der Entdeckung des Todestriebes 1921 als Kompromissbildung zwischen libidinösen und destruktiven Triebregungen versteht. Das Über-Ich entsteht nach Freud im Zuge der ödipalen Auseinandersetzung zwischen Vater und Sohn, die gekennzeichnet ist durch den „Ambivalenzkonflikt“ zwischen „Liebe und Todesstreben“.38 Aus Liebe und Furcht verzichtet aus Freuds Sicht der Sohn darauf, den Vater zu töten und ihm die begehrte Mutter zu rauben. Die Libido verwendet er dazu, sich mit den vom Vater repräsentierten Normen und Werten zu identifizieren und daraus im Innern die Gewissensinstanz des Über-Ichs zu errichten. Von diesem werden die zuvor nach außen gerichteten destruktiven Strebungen übernommen und dazu verwendet, die libidinösen wie auch die destruktiven Triebregungen in Schach zu halten.39 Während Freud somit davon ausging, dass das Über-Ich dem Individuum eine gewisse Kultivierung und Autonomie ermögliche, indem es die destruktiven Triebregungen libidinös einbinde, meint Simmel, dass im Kriegsfall die Gesellschaft bzw. Nation als äußere Vertreterin des Über-Ichs einer „kollektiven 36 Simmel, Ernst: Kriegsneurosen. (1944) In: Ders.: Psychoanalyse und ihre Anwendungen. Ausgewählte Schriften. Hg. von Ludger M. Hermanns und Ulrich Schulz-Venrath. Frankfurt a. M. 1993, S. 204–226, hier S. 207. Ebd., S. 215. 37 Freud, Sigmund: Massenpsychologie und Ich-Analyse. GW XIII. 1921, S. 71–161, hier S. 128. 38 Freud 1930, S. 493. 39 Vgl. Ebrecht, Angelika: Die Seele und die Normen. Zum Verhältnis von Psychoanalyse und Politik. Gießen. 2003, S. 289. Vgl. Ebrecht, Angelika: Weiblichkeit als kulturelle Pathologie – Kulturkritik, Nervosität und Geschlecht in Theorien der Jahrhundertwende. In: Feministische Studien. Heft 2. (1996), S. 110–121, hier S. 114.

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kannibalistischen Regression“ auf eine „vor-zivilisatorische Urstufe“ unterliegt, in die auch das individuelle Ich bzw. der Charakter des Individuums einbezogen werden.40 Aufgrund des daraus folgenden Rückzugs von der äußeren Realität weisen die Kriegsneurotiker Simmel zufolge häufig psychoseähnliche Zustände auf. Und, so Simmel weiter, es sei die Militärdisziplin, die das Umsichgreifen solcher Zustände verhindere, indem sie mittels der Bindung an Vorgesetzte „ein Gefühl der Sicherheit und sogar eine Immunität gegen Todesangst“ herzustellen suche. Indem Simmel sich hier an die Denkfigur des gemeinschaftlich gebildeten „Kultur-Über-Ich“ aus Freuds später Schrift Das Unbehagen in der Kultur (1930)41 anlehnt, gelingt es ihm, die in der Zivilisation bzw. Kultur enthaltenen destruktiven Kräfte als Ursachen des massenhaften Auftretens von Kriegsneurosen während des Ersten Weltkriegs zu verstehen und sie auf diese Weise trotzdem mit einer individuellen Psychodynamik zu verbinden. Aufgrund der traumatischen Kriegserfahrungen werde das seelische Gleichgewicht der Soldaten durch Emotionen und Affekte wie Wut und Hass erschüttert. Die daraus folgenden aggressiv-destruktiven Bestrebungen gegen den Vorgesetzten (Vater-Ersatz) werden zurückgenommen und nach innen gewendet, wo sie die Strenge des Über-Ichs erhöhen. Für das Unbewusste des Soldaten gibt es von da an nur noch einen Feind. Der Landesfeind und der vorgesetzte Offizier sind miteinander verschmolzen. Beide repräsentieren den Vater.42

In der Kriegsneurose versuche das Ich nun, die „Selbst-Sicherheit“ bzw. das „narzisstische Gleichgewicht“ wiederherzustellen, „das unter dem Ansturm der Affekte, besonders von Angst und Wut, zusammengebrochen ist“.43 Im Vergleich zur drohenden kollektiven Regression auf eine vorzivilisatorische Stufe, erscheint der narzisstische Charakter der Kriegsneurose damit als Versuch des Individuums, sich vor diesem kollektiven psychischen Suizid zu retten. Die Kriegsneurose bewahrt damit ein antiautoritäres Aufbegehren gegen eine übermäßig grausame Vaterrepräsentanz. Eine solche autoritätskritische Position lässt sich gut aus der Position einer Gegenidentifikation einnehmen, wie sie Simmel durch die Zugehörigkeit zum Judentum besaß.

40 Simmel 1944/1993, S. 208. 41 Freud, Sigmund: Das Unbehagen in der Kultur. GW XIV. 1930, S. 421–506, hier S. 502. 42 Nun sieht Simmel den Angstaffekt als zentral für die Entstehung der Kriegsneurosen: „Realangst“ werde in „neurotische Angst“, die „äußere reale Gefahr“ werde „in eine innere, psychische Gefahr verwandelt“. Wenn es indes gelinge, Angst „in Wut und aggressives Handeln“ zu verwandeln, dann eröffne sich einen Weg zurück in die Realität. Simmel 1944/1993, S. 215f. 43 Ebd., S. 210.

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Von dieser an Freud angelehnten Verbindung seiner frühen Theorie der Kriegsneurosen mit späteren Vorstellungen der Massenpsychologie führt in Simmels Denken ein direkter Weg zur Antisemitismusforschung. Nachdem er sich mit seinen Kriegserfahrungen aus dem Ersten Weltkrieg der amerikanischen Armee zur Verfügung gestellt und sich an der Rundfunkpropaganda gegen das Deutsche Reich beteiligt hatte, organisierte er im Juni 1944 in San Francisco ein Symposium über Antisemitismus. Dessen Vorträge erschienen 1946 in einem Buch, zu dem er selbst einen Beitrag mit dem Titel ‚Anti-Semitism and Mass-Psychopathology‘ beisteuerte.44

In seinem Text von 1946 geht Simmel davon aus, der Antisemitismus sei „als Problem oder vielmehr als Nebenprodukt der Zivilisation anzusehen“.45 Der „kollektive Charakter“ einer Gemeinschaft sei „psychopathologischen Störungen“ unterworfen, „die den Antisemitismus als irrationales Massenphänomen“ im Sinne einer „Massenpsychose“ hervorbringe.46 Vergegenwärtigt man sich noch einmal die Diskussion über die Kriegsneurosen im Ersten Weltkrieg, so lässt sich unschwer erkennen, dass Simmel hier die Idee entwickelt hat, im Nationalsozialismus sei die ganze Gesellschaft von einer Art kollektiver Kriegsneurose erfasst worden und dadurch in die Massenpsychose gestürzt worden. Der einzelne Antisemit ist kein Psychotiker – er ist normal. Erst wenn er sich einer Gruppe anschließt, wenn er zum Bestandteil einer Masse wird, verliert er gewisse Eigenschaften, die die Normalität ausmachen, und trägt so dazu bei, einen Massenwahn zu erzeugen, an den sämtliche Mitglieder der Gruppe glauben.47

Die sozialpsychologische Erkenntnis, dass der Einzelne zwar aufgrund seiner individuellen psychischen Bedingungen erkrankt, dass er aber zu eben diesem Zeitpunkt nur deshalb erkrankt, weil er sich einer kranken und krankmachenden gesellschaftlichen Pathologie unterwirft oder zu unterwerfen hat, lässt auch die klinisch psychoanalytische Debatte über die Kriegsneurosen noch einmal in einem anderen Licht erscheinen.

44 Hermanns 1993, S. 12. 45 Simmel, Ernst: Antisemitismus und Massen-Psychopathologie. (1946) In: Ders. (Hg.): Antisemitismus. Mit Beiträgen von Theodor W. Adorno, Bernhard Berliner, Otto Fenicheel, Else Frenkel-Brunswik und R. Nevitt Sanford, Max Horkheimer, Douglas W. Orr, Ernst Simmel. Frankfurt a. M. 1993, S. 58–100, hier S. 58. 46 Simmel 1946/1993, S. 58, S. 64. 47 Ebd., S. 68.

Von der Kriegsneurosen- zur Antisemitismusforschung

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Ich denke, dass eine solche Erkenntnis vor allem einem Psychoanalytiker möglich war, der sich durch seine Zugehörigkeit zum Judentum außerhalb des damals herrschenden Massenwahns stellen und aufgrund seiner extremistischen Position eine kritische Haltung einnehmen konnte.

Alexander Honold (Basel)

Propaganda, Aberglaube, Schlangentanz – magische Kriegspraktiken bei Aby Warburg Nach dem Zusammenbruch Der Zusammenbruch kam unerwartet. Die während der Kriegsjahre bewahrte Haltung fiel Ende 1918, angesichts der restlosen Vernichtung der mit den ‚Ideen von 1914‘ mobilisierten Energien und Ziele, ganz ohne innere Gegenwehr in sich zusammen. Diejenigen, welche die jahrelangen Abnutzungsschlachten des Stellungskrieges mitgemacht hatten, waren an Leib und Seele zerstört, auch wenn sie die Salven des Trommelfeuers, die Einschläge von schwerer Artillerie, die ätzenden Wolken der Gasangriffe überlebt hatten. Traumatisiert durch heftige Detonationen oder durch das Lebendig-Begrabensein in den Schützengräben, trugen sie den Krieg in sich, als unaufhörliche und tief in sie eingekapselte Gewalterfahrung. Die Menschen in der Heimat hatte man bis zuletzt im Glauben an einen deutschen Sieg gelassen. In den Städten und auf dem Lande war der Krieg nur indirekt zu spüren gewesen – an den alltäglichen wirtschaftlichen Entbehrungen und auch an der Militarisierung des politischen und kulturellen Lebens; doch blieb die Aufrechterhaltung des gesellschaftlichen Betriebes von den Kampfhandlungen weitgehend unbeeinträchtigt. Im Unterschied zum Zweiten Weltkrieg, der mit den Luftbombardierungen deutscher Städte der Zivilbevölkerung unmissverständlich zeigte, dass die verbrecherische NS-Diktatur und die Kriegsführung des Aggressors Deutschland nicht ohne existenzgefährdende Folgen für die gesamte Nation und für jeden Einzelnen bleiben würden, konnte während der Kriegsjahre 1914 bis 1918 die deutschnational eingestellte Bevölkerung hartnäckig und bis zum Ende hin der Überzeugung anhängen, es handele sich erstens um einen gerechtfertigten und zweitens um einen aus deutscher Sicht siegreich zu beendenden Krieg. Umso heftiger geriet die Erschütterung, als anfangs November 1918 alles verloren war und die vermeintlich unantastbare Ordnung des Kaiserreiches urplötzlich hinweggefegt wurde. Die Erfahrungsdifferenz zwischen der Frontsituation und dem Leben im Hinterland war immens. Das Auseinanderklaffen von propagandistischer Meinungsmanipulation und tatsächlicher Lage führte nicht nur zu einer weitverbreiteten und teils recht hartnäckigen Leugnung der deutschen Niederlage und Kriegsschuld; es erklärt auch, warum es die Kriegsneurotiker so schwer hatten, nach ihrer Heimkehr Gehör und Verständnis zu finden oder gar

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eine adäquate Behandlung zu erhalten. Wie viele Zeitgenossen nicht während des Krieges und an der Front, sondern am Ende in der Heimat die Besinnung und ihren Lebenshalt verloren, lässt sich nicht sagen. Bemerkenswert ist der Fall eines kriegsbedingten Nervenzusammenbruchs bei einem herausragenden Vertreter des deutschen Geisteslebens, dem Kunsthistoriker Aby Warburg. Warburg war in den Vorkriegsjahren zu Studien- und Vortragszwecken oft gereist und verfügte über weitgespannte internationale Kontakte. Unter den reaktionären Tendenzen im Deutschen Reich der Jahrhundertwende waren auch die großbürgerlichen jüdischen Familien immer wieder zur Zielscheibe antisemitischer Feindseligkeiten geworden. Aby Warburg, der sich von der jüdischen Religion schon in jungen Jahren abgewandt hatte, sollte den verbreiteten Antisemitismus in seiner Militärzeit deutlich zu spüren bekommen. Andererseits konnten sich die Warburgs von der obrigkeitsstaatlichen Ordnung des Kaiserreichs auch einen gewissen Schutz gegen Anfeindungen und Übergriffe erhoffen, was eine starke Identifikationsbereitschaft der ‚Kaiserjuden‘ mit der Ordnungsmacht und den Autoritäten erklärt.1 Der Intellektuelle, der mit seiner Bibliomanie aus der Familientradition der Kaufleute und Bankiers ausscherte,2 war gewiss kein engstirniger, nationalistischer Parteigänger der wilhelminischen Kanonenbootpolitik, nahm aber gleichwohl an der, wie er glaubte, Schicksalsprüfung und militärischen Selbstbehauptung Deutschlands im Kriege großen emotionalen Anteil. Der Kriegsausbruch selbst habe ihn „innerlich nicht unvorbereitet getroffen“, weiß sein Schüler und erster Biograph, Carl Georg Heise, zu berichten; Übles vorausahnend, soll Warburg mehrfach zum Ausdruck gebracht haben, er „fühle sich wie Kassandra und rechne wie sie nicht damit, daß seine Vorausverkündigungen verstanden würden“.3 Die Leidensrolle des Warners war in den Vorkriegsjahren und auch nach dem Kriege nichts Ungewöhnliches; im Falle Warburgs aber eröffnet sie höchstens einen Teil des in seiner Gesamtheit verdeckt bleibenden Bildes, vor allem, wenn es um die Rekonstruktion der Ursachen von Warburgs nervlichem Zusammenbruch geht. Über die äußere Haltung, innere Einstellung und kulturellen Aktivitäten Warburgs während des Ersten Weltkriegs geben die inzwischen von der Forschung teilweise ausgewerteten Materialsammlungen und TagebuchAufzeichnungen jener Zeit einen gewissen Aufschluss. Sie belegen eindringlich die enorme geistige und affektive Bindung Warburgs an den Gang der Ereignisse. Die 1 Chernow, Ron: Die Warburgs. Odyssee einer Familie [1993]. Berlin 1994. 2 Gombrich, Ernst H.: Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie [1970]. Frankfurt a. M. 1984. 3 Heise, Carl Georg: Persönliche Erinnerungen an Aby Warburg [New York 1947]. Hamburg 1959. Reprint hg. von Björn Biester/Michael Schäfer. Wiesbaden 2005, S. 56.

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Umstellung seines Habitus auf Kriegszustand ging soweit, dass sich der Privatgelehrte einen Revolver kaufte und Schießübungen absolvierte;4 außerdem intensiviert sich der Kontakt zur Presse, zu Kollegen und zu staatlichen Stellen. Wie ein Großteil der deutschen Gelehrten- und Künstlerwelt betrachtete Warburg die Kampfhandlungen als ein vordergründiges Austragen tieferer, kulturprägender Gegensätze und nahm es für eine selbstverständliche Pflicht, im „Krieg der Ideen“5 das Seinige beizutragen. Wenn Thomas Mann die jahrelange Schreibtischarbeit an den Betrachtungen eines Unpolitischen patriotisch zum „Gedankendienst mit der Waffe“6 überhöhte, so traf auf das geistige Kriegsengagement Aby Warburgs implizit das Nämliche zu. Er hatte beschlossen, auf seine Weise zu „kämpfen“, das heißt: „mit seinen bibliographischen Hilfsmitteln“.7 Die Antwort auf den Ausnahmezustand war der Rückgriff auf das bewährte Requisit des Karteikastens, nun allerdings mit einem ins Gigantische erweiterten Einzugsbereich. „Er hatte eine Kartothek anzulegen begonnen, in der er die wichtigsten Ereignisse ‚verzettelte‘“. Seine Arbeitsräume, erinnert sich Heise, „glichen immer mehr einem Schlachtfeld, auf dem er mit kurzen, markanten Befehlsrufen einen wachsenden Mitarbeiterstab befehligte“. Im Zuge einer immensen Sammeltätigkeit von Zeitungsmeldungen, publizistischen Aufrufen, Kommentaren und Bilddokumenten, für die er den gesamten Mitarbeiterstab seiner Bibliothek, sein wissenschaftliches Netzwerk und auch die eigene Familie einspannte, wollte Warburg das Wirken der Kriegspropaganda (notabene der feindlichen) belegen und entkräften. Dutzende von Zeitungen wurden dafür tagtäglich ausgewertet, dazu eine Unmenge von Broschüren und Kriegsbüchern. Die Grundidee war, all dasjenige, was im Getümmel des Tages nicht näher hinterfragt oder geprüft werden konnte, durch sorgsame Exzerpte und bibliographische Annotationen für das Urteil einer Zeit ‚danach‘ zu sichern und aufzubewahren. Allerdings setzte Warburg auch selbst auf direkte propagandistische Interventionen; er bezog Stellung gegen die Vorwürfe seitens der Alliierten nach dem deutschen Überfall auf Belgien, der Zerstörung der Löwener Bibliothek und der Kanonade auf die Kathedrale von Reims. Die in all diesen Fällen und auch 4 McEwan, Dorothea: Ein Kampf gegen Windmühlen. Warburgs pro-italienische publizistische Initiative. In: Kasten 117. Aby Warburg und der Aberglaube im Ersten Weltkrieg. Hg. von Gottfried Korff, Tübingen 2007, S. 135–164, hier S. 141. 5 Aby Warburg, zit. nach McEwan: Ein Kampf gegen Windmühlen, S. 161. 6 Mann, Thomas: Betrachtungen eines Unpolitischen. Große kommentierte Frankfurter Ausgabe (GKFA). Bd. XIII.1 (Text), XIII.2 (Kommentar). Hg. und textkritisch durchgesehen von Hermann Kurzke. Frankfurt a. M. 2009, Bd. XIII.1, S. 11. 7 Heise: Persönliche Erinnerungen an Aby Warburg, S. 56; das folgende Zitat ebd., S. 56f.

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gegen den deutschen Kunstraub in Belgien erhobenen, berechtigten Vorwürfe tat Warburg als „Lügen“ bzw. als einen „Feldzug der Lüge“ ab,8 wie es in einem an die deutsche Presse gerichteten Aufruf vom Dezember 1914 hieß, in dem Warburg um Kooperation bei seinen dokumentarischen Bestrebungen bat. Nichts Geringeres als die Aufrüstung der Kriegspropaganda zum Zwecke der Verteidigung gegen eine auf ideologischem Gebiete noch bestehende feindliche Übermacht wird in Warburgs Aufruf proklamiert. Um eine „gefährliche Schlappe“ künftig zu vermeiden, müsse ein großer „Generalstab der Presse“ aufgebaut werden, mit den zwei Zielen, dass dieser erstens „selbständig Nachschriften über die ganze Welt verbreitet“ und zweitens „die gegen uns verbreiteten Lügen schonungslos verfolgt und Berichtigungen erzwingt“.9 Hier ist ein aus heutiger Sicht befremdlicher Mechanismus der Leugnung am Werk. Zwar ist der Ausgangsimpuls des Vorschlags so abwegig nicht – spielte doch auf deutscher Seite die Kriegspropaganda als eine systematische und von Staats wegen zu koordinierende Aufgabe erst ab 1916 eine nennenswerte Rolle.10 Dem waren Initiativen von deutschen Wissenschaftlern und Verbänden wie der am 4. Oktober 1914 in der deutschen Presse lancierte Aufruf an die Kulturwelt zuvorgekommen, in dem von 93 prominenten Unterzeichnern (Philosophen, Schriftstellern, Naturwissenschaftlern, darunter 19 Nobelpreisträger) die im Ausland gegen die deutsche Kriegsführung erhobenen Vorwürfe pauschal und argumentationslos zurückgewiesen wurden. Insofern passt Warburgs publizistische Materialschlacht durchaus ins Zeitgeschehen. Die Annahme allerdings, dass während der noch andauernden, erbitterten Kampfhandlungen und unter dem Vorzeichen einer Umstellung des gesamten gesellschaftlichen Lebens auf Kriegswirtschaft die deutsche Publizistik es als vorrangig betrachten würde, Warburgs Appell zu folgen und ausgerechnet jetzt in den von Sondermeldungen überfluteten Zeitungsredaktionen die Standards bibliographischer Sorgfalt einzuführen, legt einen fast schon skurrilen Grad von Weltfremdheit an den Tag. Das Übermaß der gleichzeitigen Ansprüche an Vollständigkeit und Genauigkeit sorgte denn auch dafür, dass das Unternehmen über den Effekt der buchstäblichen „Verzettelung“ kaum hinaus gedieh. Das gesammelte Material aber war auch jenseits des (verfehlten) Tageszwecks von erheblicher Aussagekraft, was etwa die propagandistischen Mechanismen betraf. Warburgs eigene Auswertungsinteressen lagen vor allem auf der Verbindung zwischen den im Kriegszustand aufgebotenen kulturellen

8 Zit. nach Schwartz, Peter J.: Aby Warburgs Kriegskartothek, S. 45f. 9 Zit. nach ebd. 10 Schivelbusch, Wolfgang: Die Kultur der Niederlage. Berlin 2001, S. 256.

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Beschwörungsgesten und der verstärkten Hinwendung zu Magie und Weissagung11 sowie Praktiken des Volks- oder Aberglaubens. Letztere dokumentierte Warburgs Archiv in eigenen Unterabteilungen, wobei sich ein innerer Zusammenhang zu Warburgs kunsthistorischen Forschungsarbeiten im Krieg und nach dem Krieg aufweisen lässt.12 Zunächst und vor allem wird man aus dem verschwenderischen, hingebungsvollen Aufwand der Kriegssammeltätigkeit Warburgs schließen dürfen, dass der Initiator der Kampagne und des Dokumentationsarchivs von der sachlichen Stichhaltigkeit seines Anliegens wirklich durchdrungen war und nicht allein das übliche Propagandaspiel der simplen Umkehrung von polemischen Vorzeichen betrieb, das von allem, was in der feindlichen Presse steht, einfach das Gegenteil behauptet. Warburg glaubt an das, wofür er eintritt. An die Stelle der aufgekündigten konfessionellen Bindung tritt 1914 das kulturelle Investment für die deutschen Kriegsziele und für eine Erneuerung des Dreibunds. Vehement setzt er sich dafür ein, sein geliebtes Italien davon abzuhalten, sich an der Seite der Alliierten am Krieg zu beteiligen, und gründet eigens zu diesem Zweck eine italienischsprachige Zeitschrift (Revista italiana), die Ende 1914 und Anfang 1915 in mehreren Nummern erscheint und in der italienischen Öffentlichkeit die Stimmung zugunsten der deutschen Sichtweise kippen sollte13 – letztlich ohne Erfolg, wie man weiß. Doch lässt dieser schwere Rückschlag Warburg nicht an der Legitimität der eigenen Position zweifeln, es meldet sich bei ihm vielmehr die Frage: „sind wir zu anständig?“, die er am Tage der italienischen Kriegserklärung in seinem Tagebuch notiert.14 Bei den Vorwürfen gegen das Deutsche Reich und dessen Truppen konnte es sich nur um Verleumdung handeln, so besagt der Schutzmechanismus, dem Warburg sich auch über das Scheitern dieser publizistischen Initiative hinaus anvertraute.

11 Vgl. Wedepohl, Claudia: Ideengeographie. Ein Versuch zu Aby Warburgs „Wanderstraßen der Kultur“. In: Entgrenzte Räume. Kulturelle Transfers um 1900 und in der Gegenwart. Hg. von Helga Mitterbauer und Katharina Scherke, Wien 2005, S. 227–254; Dies.: Agitationsmittel für die Bearbeitung der Ungelehrten. Warburgs Reformationsstudien zwischen Kriegsbeobachtung, historisch-kritischer Forschung und Verfolgungswahn. In: Kasten 117, S. 325–368. 12 Roeck, Bernd: Aby Warburg und Max Weber. Über Renaissance, Protestantismus und kapitalistischen Geist. In: Die Renaissance als Aufklärung III. Die Renaissance und ihr Bild in der Geschichte. Hg. von Enno Rudolph,. Tübingen 1998, S. 189–205. 13 Vgl. McEwan: Ein Kampf gegen Windmühlen. Warburgs pro-italienische publizistische Initiative. 14 Zit. nach ebd., S. 161.

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Magisches Denken Das kulturwissenschaftliche Interesse Warburgs an den kollektiven seelischen Mechanismen von Aberglauben, Weissagung, symbolischen Straf- und Wunschdeklarationen gewann neben der sachlich-historischen Dimension während der Kriegsjahre auch eine persönliche Komponente. Ohnehin stand Warburg dem Fortleben heidnisch-astrologischer Deutungsfiguren zu jener Zeit schon ambivalenter gegenüber, als er sich eingestand. Als Sammler strebte er nach einem Standort über den Positionen. Im möglichst vollständigen ‚Besitz‘ der Kriegsereignisse und ihrer massenwirksamen publizistischen Deutungen zu sein, war die aus dem Gelehrtenhabitus und der Methodik Warburgs geschöpfte Verfahrensweise der Wahl, sich auf der Höhe der Zeit zu halten – allerdings mit fatalen Konsequenzen. Heise hat ein dramatisches Bild jener Zettelkasten-Krisenschübe gezeichnet: Immer leidenschaftlicher und auswegloser wurden in Warburgs Arbeitsräumen chronikalische Belege zusammengetragen und zu „unerledigten Papiermassen“ gehäuft, und in der Konsequenz vollständiger Arbeitsüberlastung erlitt Warburg „Zusammenbrüche“ in dichter werdender Folge, deren Erschütterungen er „mit äußerster Selbstdisziplin“ zu parieren suchte.15 Für die „Tiefe“ von Warburgs „Miterleben[s] der Weltkatastrophe“ sprach dem jungen studentischen Freund zufolge dann auch der als „symptomatisch“ bewertete Umstand, dass der Krisengeschüttelte nur mehr „bis zu jenen Tagen durchhielt, als auch in Hamburg durch die von Kiel her herüberbrandenden revolutionären Ausschreitungen die Auflösung unverkennbar wurde“. Der pathogene Urgrund seiner affektiven Investitionen ins Kriegsgeschehen und die vollständige Vergeblichkeit der daran geknüpften wissenschaftlichen Betätigungen traten mit dem gesellschaftlichen Kollaps der alten Wertehierarchie offen zutage. Aufs Stärkste getroffen, erlitt Warburg durch die deutsche Niederlage und den Sturz des Kaiserreichs im November 1918 eine schwere Nervenkrise; auch die Abkehr von der jüdischen Familientradition mochte hierbei als akut hervorbrechender Schuldkomplex eine gewisse Rolle gespielt haben.16 In dem Gelehrten gerieten Geistes- und Gemütszustand so sehr außer Kontrolle, dass er damit drohte, seine Familie und sich selbst zu erschießen. Warburg wurde daraufhin zunächst in eine Heilanstalt in Jena eingewiesen, im Frühjahr 1921 sodann in die von Ludwig Binswanger geleitete psychiatrische Klinik Bellevue im schweizerischen Kreuzlingen am Bodensee. Nach der Materialschlacht der Zettel also die tabula rasa, weitab vom Getümmel der Zeitgeschichte. Bellevue, mit schönem Blick auf die Konstanzer Bucht, 15 Heise: Persönliche Erinnerungen an Aby Warburg, S. 57; das folgende Zitat ebd. 16 Vgl. Chernow: Die Warburgs. Odyssee einer Familie, S. 261.

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dient anfangs der 20er Jahre als Zufluchtsort einer langsamen Regeneration des Patienten. Zugleich wird die Klinik, in der Warburg im Frühjahr 1923 mit einer Studie zu indianischen Ritualen seine Arbeit wieder aufnimmt, zum Schauplatz einer von dieser ‚Gelegenheitsarbeit‘ angestoßenen Neuausrichtung seiner kulturwissenschaftlichen Verfahrensweisen, die ohne die Zäsur des Krieges und des psychischen Zusammenbruchs so nicht zustande gekommen wäre. In markantem Spannungsverhältnis zur topographischen Situation des Genesungsortes hat Warburg seinen Aufenthalt zuweilen als ein veritables „Inferno zu Kreuzlingen“17 empfunden, was bis zu einem gewissen Grade auch für die dort aufgenommene Durcharbeitung einiger biographischer und sachlicher Kernmotive seiner Kunstund Kulturauffassung gegolten haben dürfte. In den ersten Jahren nach Kriegsende sah es allerdings nicht danach aus, dass Warburg je wieder einer konzentrierten geistigen Tätigkeit würde nachgehen können. Ludwig Binswanger, der als Schüler Eugen Bleulers seine Forschungen auf das Gebiet der Schizophrenie spezialisiert hatte, gelangte wie bereits der Jenenser Kollege Hans Berger nach einigen Monaten der Beobachtung des Patienten zu dem Schluss, im Falle Warburgs die psychische Störung für so schwerwiegend einzuschätzen, dass an eine Heilung und Wiederherstellung der Arbeitsfähigkeit überhaupt nicht gedacht werden konnte. Weil allerdings Ende 1922 eine kurzzeitige Besserung im Befinden Warburgs eingetreten zu sein schien, bestärkte Binswanger seinen Patienten in dem seit spätestens ab Oktober jenes Jahres bekundeten Vorhaben, die Abfassung der Schilderung eines schon länger zurückliegenden Reiseerlebnisses anhand von Aufzeichnungen und mitgebrachten Photographien in Angriff zu nehmen. Es ging dabei um die schriftliche Ausarbeitung des Materials einer Reise Warburgs durch den Südwesten der USA, die ihn 1896 unter anderem zu den indianischen Kulturen Colorados, Arizonas und Neumexikos geführt hatte. Damals hatte Warburg schon kurz nach seiner Rückkehr von der Reise Anfang 1897 in einer Reihe von Diavorträgen von den besuchten indianischen Kulturen berichtet. Durch das lebhafte Interesse an dem Gegenstand ermutigt, plante Warburg seinerzeit zu den indianischen Kulttänzen, die bei den Hopi besonders reichhaltig ausgeprägt waren, einen kommentierten Bildband herauszubringen, beließ es dann allerdings bei der mehrmaligen Präsentation seines Bildmaterials als illustriertem Tagebuch. An diesen Komplex vertiefend nochmals anzuknüpfen, 17 Diers, Michael: Kreuzlinger Passion. In: Kritische Berichte 7 (1979), S. 5–13, hier S. 5; vgl. auch Königseder, Karl: Aby Warburg im ›Bellevue‹. In: Aby M. Warburg. „Ekstatische Nymphe, trauernder Flußgott“. Porträt eines Gelehrten. Hg. von Robert Galitz und Brita Reimers, Hamburg 1995, S. 74–98.

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fand Warburg lange Zeit nicht die Gelegenheit; nun, nach einem schon mehr als drei Jahre dauernden Klinikaufenthalt, war offenbar der Moment gekommen, die Schlangenbeschwörungen der Hopi wieder ans Licht treten zu lassen. Das Thema setzte unverzüglich die intensivsten Energien frei. Warburg wollte seinen Hamburger Assistenten Fritz Saxl an den Bodensee holen, um ihn mit Aufgaben bei der Recherche und der Vorbereitung des Vortrags zu betrauen. Die aufs Neue angeworfene Maschine der wissenschaftlichen Produktion geriet jedoch durch heftige Rückfälle des Patienten bald wieder ins Stocken. In dieser Phase wurde auf Veranlassung der Familie der bekannte Münchner Psychiater Emil Kraepelin eingeschaltet, der im Februar 1923 Warburg in Kreuzlingen untersuchte und bei ihm eine manisch-depressive Erkrankung diagnostizierte. Kraepelin sprach sich dafür aus, den schwierigen Weg einer Selbsttherapierung Warburgs durch konzentrierte geistige Arbeit entschlossen weiterzuführen, da er ihn für alternativlos hielt.18 Solcherart ermutigt, nahm der Patient, zeitweise unterstützt durch Fritz Saxl, die Arbeit an der Auswertung und Darstellung des Materials seiner Amerikareise wieder auf und fertigte im März und April 1923 eine Reihe von Notizen sowie zwei durchgearbeitete Niederschriften seines Themas an. Den eigentlichen Vortrag in der Kreuzlinger Klinik hält Warburg, seine früheren diesbezüglichen Gepflogenheiten wiederaufnehmend, dann am 21. April 1923 auf Grundlage der schriftlichen Ausarbeitungen in freier Rede, die trotz der das Format einer Vorlesung füllenden Länge durchweg zusammenhängend gerät und mit Querverweisen auf frühere Arbeiten gespickt ist. Diese Umstände werden sowohl in Saxls Bericht an Warburgs Ehefrau Mary wie auch später in einem rückblickenden Schreiben Warburgs an die behandelnden Ärzte mit freudiger Genugtuung vermerkt: „Ich sprach eineinhalb Stunden frei, verlor den Faden nicht und brachte kulturpsychologische Zusammenhangsbemerkungen in engste Verknüpfung mit meiner früheren Lebensarbeit.“19 In der Krankenakte Warburgs werden das zahlreich anwesende Publikum und die „gute Inszenierung der Lichtbilder“ als positive Aspekte notiert; die dort mit einer Stunde angegebene Vortragsdauer wird als „große dynamische Leistung“ gewürdigt.20 Das Gelingen der Darbietung ist, noch vor der Würdigung ihres wissenschaftlichen Ertrags, auf performativer Ebene zu sehen: Warburg kann, indem er bei frei formulierter Rede seine Notizen und Ausarbeitungen souverän auf Abstand 18 Stimilli, Davide: Tinctura Warburgii. In: Ludwig Binswanger, Aby Warburg: Die unendliche Heilung. Aby Warburgs Krankengeschichte. Hg. von Chantal Marazia und Davide Stimilli. Zürich, Berlin 2007, S. 7–25, hier S. 10. 19 Binswanger, Warburg: Die unendliche Heilung, S. 111. 20 Ebd., S. 77; Eintrag vom 22. April 1923; das folgende Zitat ebd.

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hält, vor seinem wissenschaftlichen Mitarbeiter und vor den ihn behandelnden Ärzten, die Zeugen seines umfassenden Kontrollverlustes gewesen waren, eine Probe darauf ablegen, dass ihm die Bemeisterung eines komplexen Stoffes wieder gelingt, und zwar ohne stützende Hilfskonstruktionen für Geist und Gedächtnis. Vermutlich aber blieb diesbezüglich eine gewisse Diskrepanz bestehen zwischen Warburgs Selbsteinschätzung (die vom getreuen Mitarbeiter geteilt wird) und seiner Wirkung auf Dritte, auf das Ärztekollegium zumal. Dass dem berichtführenden Arzt (vermutlich Ludwig Binswanger selbst) die inhaltlichen Ausführungen Warburgs eingeleuchtet hätten, oder dass ihm auch nur die Kernpunkte und wichtigsten Argumentationslinien des als sehr kenntnisreich, aber etwas konfus eingestuften Vortrages klargeworden wären, wird man aus den distanzierten, etwas ratlosen Bemerkungen hierzu in der Krankenakte indes nicht folgern können. Wie angeschlagen Warburgs physischer und psychischer Zustand tatsächlich war, das offenbarte den Zuhörern der akustische Eindruck des Vortragenden, dessen Stimme heiser geschrien war und kaum zu Modulationen fähig; die Krankenakte konstatiert anlässlich des Auftritts, „daß das Organ des Vortragenden ruiniert und unklar ist“. Die hörbare Schädigung war auch in späterer Zeit nicht mehr kurierbar, Warburgs Stimme blieb bis zuletzt „gebrochener als in alten Tagen“.21 Gewann Warburg eine aus dem Schlangentanz und seiner Analyse geschöpfte Energie der Heilung? Wie das geschehen – respektive: Evidenz gewinnen – konnte, ist nur durch das inhaltliche und methodologische Nacharbeiten der in Warburgs Aufzeichnungen zum Vortrag entwickelten Überlegungen zu rekonstruieren. Hierbei sind vor allem jene Passagen von Interesse, die das Hervorgehen künstlerischer Tätigkeit aus heidnisch-religiösen Vorstellungen und magischer Ritualpraxis zum Gegenstand haben. Die erneute Beschäftigung mit den damaligen Photographien, Skizzen und Aufzeichnungen muss Warburg in eine durchaus ambivalente, auch ohne die Begleitumstände des Klinikaufenthaltes schon irritierende Gefühlslage gebracht haben, konfrontierte er doch die Situation eines längst etablierten, aber in schlechter geistiger Verfassung befindlichen Gelehrten mit der zukunftsoffenen Perspektive des Dreißigjährigen von einst, dem die verbindliche Wahl von Beruf und Existenzweise noch bevorsteht. Der nach Abschluss seiner Studien- und Militärzeit unternommene USA-Aufenthalt 1895/1896 war von insgesamt neunmonatiger Dauer und hatte Warburg zunächst zu Verwandten an die Ostküste geführt. Erst eine Reise in den Südwesten, zu den (freilich bereits arg dezimierten) Indianergebieten in Colorado, New Mexico und Arizona versöhnte den Besucher mit den bis dahin eher negativen 21 Heise: Persönliche Erinnerungen an Aby Warburg, S. 60.

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Eindrücken von der Neuen Welt. Es ging ihm dabei vornehmlich um jene Indianerstämme, die traditionell nicht als Nomaden, sondern in dörflichen Siedlungsstrukturen (seit der spanisch-mexikanischen Kolonialzeit pueblos genannt) lebten. In New Mexico erkundete Warburg anfangs des Jahres 1896 die Regionen um Santa Fé und Albuquerque. Unterstützt von einem französischen Priester, den er auf dessen Inspektionsreise begleitete, konnte Warburg die kirchliche Ornamentik und die Masken in den östlichen, bereits seit längerem in Kontakt mit dem „offiziellen Katholizismus“ stehenden Pueblos besichtigen.22 Mehrere Wochen verbrachte Warburg im Frühjahr sodann bei den „Moki oder Hopi Indianern“23 weiter westlich in Arizona, in den auf die Kammlinien des Hochplateaus gesetzten Dörfern Walpi und Oraiba. Diese lagen mehrere Tagesreisen ab von der nächsten Eisenbahnstation; und nur dort konnte der „kultisch-magische, auf die unbelebte Natur selbst wunschhaft gerichtete Maskentanz […] noch einigermaßen urtümlich beobachtet werden“.24 Die Schwierigkeit, Aufschlüsse über die Praktiken jener Indianer zu erlangen, bestand neben der aufwendigeren Anreise in dem Umstand, dass die „Zulassung“ zum „eigentlichen Geheimdienst“ nur durch die Vermittlung einer bereits dort eingeführten Vertrauensperson erfolgen konnte.25 Warburg bediente sich hierfür der Dienste eines weiteren Geistlichen, der nahe den Felsensiedlungen wohnte und über profunde ethnologische Kenntnisse der Indianerstämme und ihrer Rituale verfügte.

Symbolische Bewältigung Die Deutung, die Warburg im Frühjahr 1923 vorlegt, kann erst aus der Krankheit heraus erfolgen, und das bedeutet zugleich: nach dem Kriege. Die Ausarbeitungen der Reise zu den Pueblo-Indianern stehen im doppelten Sinnzeichen des schlangenführenden Heilgottes Asklepios und der tödlichen Erschütterungen des Weltkriegs. Die Heilkunst und das durch die Erkrankung gesteigerte Wissen um ihre archaischen Herkunftsanteile werden zum hermeneutischen Schlüssel, den der Patient dem Gelehrten in die Hand gibt. Der Gegenstand Warburgs – kurzgefasst

22 Warburg, Aby: Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer in Nord-Amerika [1923]. Werke in einem Band. Hg. und kommentiert von Martin Treml, Sigrid Weigel und Perdita Ladwig. Berlin 2010, S. 524–566, hier S. 534. 23 Warburg, Aby: Reise-Erinnerungen aus dem Gebiet der Pueblo Indianer in Nordamerika [1923]. Werke in einem Band. Hg. und kommentiert von Martin Treml, Sigrid Weigel und Perdita Ladwig. Berlin 2010, S. 567–600, hier S. 586. 24 Warburg: Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer, S. 541. 25 Warburg: Reise-Erinnerungen aus dem Gebiet der Pueblo Indianer, S. 586.

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umschrieben als die „bildende Kunst der Pueblos [wie er die besuchten indianischen Ethnien abkürzend nennt, A.H.] mit ihrer symbolischen Ornamentik und ihrer Maskentanzkunst“26 – fungiert in zwei ineinander verschachtelten Handlungskontexten gleichzeitig. Einmal als symbolische Interaktion mit den unbeherrschbaren Kräften einer von elementaren Härten gekennzeichneten Natur, zum zweiten als ein vom ethnographischen Beobachter mitnotiertes, quasi-künstlerisches Ausdrucksgeschehen. Auch das Quellenkorpus, aus dem Warburg seine Analysen der indianischen Vorstellungswelt und ihrer Ausdrucksformen zieht, besteht demzufolge aus zweierlei Arten von Materialien, aus den Manifestationen im Tanz und jenen in der bildenden Kunst. Die Zusammenhänge werden in Warburgs beiden größeren Niederschriften von 1923 auf unterschiedliche Weise ausgearbeitet. Dokumentiert sind sie in einer Reihe von im Warburg Institute Archive befindlichen Typoskripten, die Korrekturen von der Hand des Verfassers aufweisen. In der Hauptsache handelt es sich um zwei Fassungen, die stark voneinander abweichen und erst im Vergleich die vielschichtige Arbeit Warburgs an und in seinem Material erfassbar machen, als ein in mehrfachen Anläufen unternommenes gestalterisches Ringen, das ständig auf Widerstände trifft. Einer der Texte trägt die Überschrift Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer in Nord-Amerika und ist versehen mit dem Untertitel „Materialien zur Psychologie primitiver Religiosität“27 sowie mit mehreren, zum Teil stichwortartigen Vorsprüchen. Der ‚zweite‘ Text (möglicherweise als spätere Textstufe ausgearbeitet) trägt den Titel Reise-Erinnerungen aus dem Gebiet der Pueblo Indianer in Nordamerika und die ergänzenden, stärker durchformulierten Untertitel: „Fragmente zur Psychologie der primitiven Kunstausübung“ sowie „das Nachleben primitiven Menschentums in der Kultur der Pueblo-Indianer“ und diverse Datierungen (wie 10.4. und 27.10.1923). Die Titeleien beider Fassungen weisen ferner dasselbe, ein Zitat aus Goethes Klassischer Walpurgisnacht im Faust II (1832) paraphrasierende Motto auf: „Es ist ein altes Buch zu blättern / Athen – Oraiba – alles Vettern“.28 Ausgangspunkt der Darlegungen Warburgs ist die anschaulich aus der Reiseerfahrung vor Ort abgeleitete existentielle Bedeutung des Wassers und seiner schicksalhaften Knappheit. Es handelt sich bei den bereisten Indianergebieten der Pueblos um Plateaulandschaften, die von tiefen Erosionsschluchten zerfurcht sind und an den Rändern steil abfallen. Die längste Zeit des Jahres sind diese Regionen

26 Warburg: Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer in Nord-Amerika, S. 525. 27 Ebd., S. 524. 28 Warburg: Reise-Erinnerungen aus dem Gebiet der Pueblo Indianer, S. 567.

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niederschlagsarm oder sogar völlig trocken, die Canyons ausgedörrt. Ohne Wasser, das, wenn überhaupt, mit Sturzgewalt und von oben kommt, könnte aber nichts und niemand dort gedeihen. So lässt sich ein dem ganzen geographischen Gebiet „ureigentümlicher […] religionsbildender Faktor“, schreibt Warburg, „in der Wasserarmut des Landes erkennen“.29 Die „Wassersehnsucht“ führe zu „magischen Praktiken“, um damit „die widerstrebenden Naturgewalten zu bezwingen“, denn, wie der Verfasser in signifikanter Abwandlung eines bekannten mitteleuropäischen Sprichworts postuliert: „Wassernot lehrt zaubern und beten“. Sämtliche Ornamente und schmückenden Bilder der Pueblo-Indianer, ihre den Maskentänzern nachgebildeten Katcina-Puppen und die Ritualtänze selbst verortet Warburg als aus dem alltäglichen Leben hervorgegangene Gestaltungen, in welchen auf geradezu ubiquitäre Weise die elementaren Naturbedingungen des Wassermangels zum Thema werden. Zu zeigen war anhand dieses für Warburg exemplarischen Kulturbefundes das Hervorgehen künstlerischer Tätigkeit aus heidnisch-religiösen Vorstellungen und magischer Ritualpraxis. Symbolisches Zeichenhandeln und Kunstproduktion gehören demzufolge auf intrinsische Weise zusammen; in dieser hier von Warburg erstmals in vehementer Deutlichkeit verfochtenen Auffassung manifestiert sich eine Neudeutung der sogenannt primitiven Kulturen, zu deren Schärfung auch der implizite Appell an das Gedächtnis des jüngstvergangenen Krieges beiträgt. Dezidiert redet Warburg einer Enthübschung und Entharmlosung der oft als bloß dekorativ eingestuften exotischen Tänze das Wort: Die Maskentänze, die uns zunächst als festliche Begleiterscheinungen seines alltäglichen Lebens erscheinen, sind in Wirklichkeit durchaus als soziale Lebensmittelfürsorge durch magische Praktik anzusehen. Der Maskentanz, den wir bloss als Spiel zu betrachten gewohnt sind, ist seinem Wesen nach eine ernsthafte, man kann sagen, kriegerische Massregel im Kampf ums Dasein.30

Diesen Kampf führen die Indianer auf eine symbolische und zugleich magische Weise, indem sie sich einerseits eine bestimmte Weltsicht erarbeiten, die den für die Lebensvollzüge relevanten Faktoren und Gewalten in einem repräsentativen Wissensmodell ihre je spezifische Erscheinungsform und Stellung zuschreibt – Warburg interpretiert dies als die „kosmologische“ Dimension ihres Symbolhandelns.31 Andererseits schaffen die bildlichen und ornamentalen Darstellungen der Lebenswelt durch ihre Symbolisierungsleistung zugleich eine 29 Warburg: Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer, S. 526; die folgenden Zitate ebd. 30 Ebd, S. 537. 31 Ebd. S. 526.

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Mensch und Natur umgreifende Ordnung von Ursachen- und Wirkungszusammenhängen, in welchen es möglich ist, durch symbolisches Mithandeln existentiell bedeutsame Fremd-Gewalten wie insbesondere das Wasser in seinem Verhalten zu beeinflussen; sei es, die Regengüsse in ihrer Wucht zu bändigen oder ihr Kommen nach längerem Ausbleiben zu erwirken. Die Dualität von symbolisch-erkennender, kosmographischer Wirklichkeitsrepräsentation und magisch-eingreifender Wirkungsausübung ist für Warburgs Interpretation der indianischen Kunstformen und ihrer kulturellen Bedeutung wesentlich. Als Kernstück seiner Analyse darf gelten: Die Ornamentik und das Maskenbilden weisen beide einen stark performativen, Wirklichkeit erzeugenden Anteil auf, auch wenn dieser im Maskentanz dramatischer zur Entfaltung gelangt als in den ornamentalen Zacken und Stufen. Konnten bei den Indianern durch entsprechende kosmologische Konzepte (wie etwa der stufenweise gewonnenen Symbolisierung des Regens durch Gewitter, Blitz und Schlange) erst einmal Zusammenhänge zwischen den Naturereignissen selbst erfasst und gestaltet werden, so war es dann auch möglich, auf der Ebene symbolischer Bearbeitungen selbst in mimetische und magische Interaktion mit den so bezeichneten Vorgängen zu treten. Zumindest in einem Falle, nämlich beim „Schlangentanz der Moki Indianer“, darauf insistiert Warburg, bleibe „eine unmittelbare Stufe magischen Annäherungsversuches an die Natur durch die Tierwelt selbst erhalten“.32 Die durchaus „barbarischen Züge“ besagten Schlangentanzes äußern sich darin, dass hier noch keine symbolische Substitution greift, bei der die Naturgewalt durch ein künstlerisches Ähnlichkeits-Zeichen vertreten werden kann, sondern tatsächlich ein „Tanz mit lebendigen Schlangen“ stattfindet. Ein besonders spektakulärer Teil der Zeremonie besteht darin, dass einer der Tänzer die Schlange in den Mund nimmt, in einem Akt größtmöglicher körperlicher Nähe und Verbundenheit. Der Reisebericht von John Gregory Bourke, den auch Warburg im Smithsonian als Quelle herangezogen hatte, brachte diesen Moment, in welchem „Tänzer […] lebende Schlangen in den Mund nahmen“, sogar als Titelphotographie prominent heraus und machte ihn damit zur ikonographischen Vorlage künftiger Beschreibungen des Rituals, wie eben auch derjenigen Warburgs in Kreuzlingen.33

32 Ebd., S. 547; die folgenden Zitate ebd. 33 Schüttpelz, Erhard: Die Moderne im Spiegel des Primitiven. Weltliteratur und Ethnologie (1870–1960). München 2005, S. 144.

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Von dieser „heidnischsten aller Zeremonien“34 besitzt Warburg selbst keine Augenzeugenschaft, statt dessen nur einige Photographien seines örtlichen Gewährsmannes Heinrich Voth, aufgenommen bei einer Zeremonie in Walpi. Statt der in den östlicheren Indianer-Gebieten längst üblichen bloßen Nachahmung jenes dämonischen Bandes zwischen Gewitterregen, Kornwachstum, Blitzfigur und Schlange gehe es bei dem Schlangentanz noch darum, das „Werden und Vergehen der Natur“ nicht „im Gezeichneten“ zu vergegenwärtigen, „sondern im wirklich dramatisch nacherlebten Zaubertanz“, also nicht symbolisch, sondern performativ. Dieser Schlangentanz ist „Tiertanz und Jahreszeiten-Kulttanz zugleich“.35 Seine Zeit ist die sommerliche Höhe und Mitte des Jahres: […] im August, wo die Ackerbaukrisis dadurch eintritt, weil von Gewitterregen das ganze Ergebnis der Ernte abhängt, wird durch einen Tanz mit lebenden Schlangen, der abwechselnd in Oraibi und Walpi stattfindet, das Erlösung bringende Gewitter heraufbeschworen.

In Betracht zu ziehen ist dabei freilich, dass es sich im Gefolge des Aufsehen erregenden Berichtes des Ethnographen J. G. Bourke und seiner plakativen Cover-Illustration des Snake Dance von 1884 je schon um ein medial auf- und vorbereitetes Großereignis handelte, dessen Bedeutung deshalb weniger in der intrinsischen Funktion für den Zeremonialzyklus der Hopi lag als in deren Beziehung zur zeitgenössischen amerikanischen Umwelt.36 Für ein Mysterium genoss der Snake Dance ein bemerkenswert umfangreiches und gut informiertes, medial bestens eingestelltes Publikum. Für Warburg indes wird das verpasste Ritual zum unfassbar bleibenden Gravitationszentrum seiner Studie. Beim Schlangentanz im August, so glaubt er, „macht der Totemismus noch Ernst“.37 Das geschieht folgendermaßen: „Auf dem Boden der Kiwa“ (des umbauten Arkanbezirkes) „befinden sich Sandgemälde“. Eines der Bilder zeigt Blitzschlangen, ein anderes eine „Wolkenmasse“. Auf das Sandgemälde mit dem Wolkengebilde „werden die Schlangen mit aller Wucht geworfen, wodurch die Zeichnung zerstört wird und die Schlange sich mit dem Sand vermischt“. In einem performativen Tatbeweis fährt die Schlange hernieder und wird symbolisch eins mit dem Blitz, der aus der Gewitterwolke fährt, die den Regen bringt. Auf just diesen Übersprung zwischen zwei Darstellungsebenen hat

34 Warburg: Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer, S. 547; die folgenden Zitate ebd., S. 546. 35 Ebd., das folgende Zitat ebd. 36 Schüttpelz: Die Moderne im Spiegel des Primitiven, S. 143f. 37 Warburg: Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer, S. 548; die folgenden Zitate ebd.

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es Warburgs Deutung abgesehen: „Mir scheint es unfraglich, dass eben durch diesen magischen Wurf die Schlange gezwungen werden soll, als Blitzerreger oder als Wassererzeuger einzuwirken.“ Tanzende Bewegung, magische Verkörperung und symbolische topographische Repräsentation greifen bei diesem Vorgang ineinander, oder anders gesagt: sie mischen sich durch das Ereignis des Wurfes selbst auf blitzartige Weise. Der Darstellungsakt evoziert selbst, wovon er handelt: Die Hopi nehmen konkret die Schlange und symbolisch den Blitz in die Hand, um die Glückswendung eines kräftigen Regens zu erzwingen. „Dass dies der Sinn der ganzen Zeremonie ist“, liegt für Warburg sofort und „ohne weiteres“ klar zutage.38 Am hohen Evidenzwert der Zeremonie für den europäischen Beobachter hat auch die umfangreiche symbolische Vorgeschichte der Schlange von ältesten Zeiten her ihren Anteil. Warburg führt mythische, alttestamentliche und christlich-typologische Beispiele an, die allesamt von der Ambivalenz der Schlange handeln, sie als zwar bedrohliche, doch zugleich auch rettende Kraft in eindrücklichen archetypischen Szenen bekunden. Im Dionysoskult tragen die Mänaden sich windende Schlangen in ihren Händen;39 der Erzählung vom Paradies gilt sie „als Ursache des Bösen und der Erbsünde“; bei Laokoon figuriert die Schlange als Sinnbild lähmenden Verstricktseins des Warners in ein doch nicht aufzuhaltendes Schicksal; Moses wiederum empfiehlt die demonstrative Aufrichtung der Schlange als Heilmittel, sein religiöses Konzept gleicht damit dem Bildprogramm des mit einem Schlangenstab ausgestatteten Aeskulap. Deutlich mit den beiden letztgenannten Fällen, implizit aber ebenso in den anderen symbolisch-rituellen Evokationen der Schlange basiert ihr besonderer Ausdruckswert auf ihrem Windungstalent und der darin sinnfällig werdenden Verwandlungs- und Umwertungspotenz. In der Herkunftslegende des Arztes Asklepios vermischen sich die Symboliken von Schlange und Heilgott; die Narration setzt sowohl den kreatürlichen Kreislauf wie die mythische Wiedergeburt voraus. Der Schlange als Dämon in der pessimistischen Weltanschauung der Antike steht eine Schlangen-Gottheit gegenüber, in der wir endlich den klassischen verklärten menschenfreundlichen Genius begrüßen dürfen. Der Asklepios, der Heilgott der Antike hat die Schlange, die sich um seinen Heilstab windet, als Symbol.40

Im Wirken des Heilenden ist der Schreckensbereich des Todes nicht etwa verbannt, sondern einbezogen; eine Verbindung, die das figurale Sinnzeichen der 38 Ebd., S. 549. 39 Ebd., S. 555f. 40 Ebd., S. 552; das folgende Zitat ebd.

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Schlange besiegelt. Sie steht Asklepios als dessen Gegenkraft zur Seite, aber auch als dessen eigenes Attribut, als eine Durchgangsphase seiner selbst. Es ist bezeichnend, daß auch dieser erhabenste und abgeklärteste antike Gott der abgeschiedenen Seelen im unterirdischen Erdreich wurzelt, wo die Schlange lebendig haust. Er findet seine früheste Verehrung als Schlange. Was sich um seinen Stab ringelt, das ist gewissermaßen er selbst, nämlich die abgeschiedene Seele des Verstorbenen, die in Gestalt der Schlange fortdauert und wieder erscheint. Im Resultat, folgert Warburg, habe man es mit einer paradoxen, aus widerstreitenden Kräften verbundenen Symbolik zu tun.

Spuren des Krieges Im Krieg hatte Warburg das Augenmerk auf die magisch-symbolische Bearbeitung der allgemeinen, die Zeit umklammernden Krise gelegt. Das dokumentarische Material zum „Schützengrabenaberglauben“ und zur apotropäischen Symbolbehandlung, das „Münzamulette“, „Himmels- und Schutzbriefe“ sowie „Kleinformen abergläubischer Praktiken“ umfasste,41 konnte eindrucksvoll belegen, welcher Mechanismen sich Menschen auf alltäglicher Ebene zur Bewältigung schwerster existentieller Kontingenz bedienten. Eine strikte wissenschaftliche Demystifikation solcher affektiven Bann- und Trostmittel, die im Namen der aufgeklärten Vernunft das apotropäische Denken schlichtweg für faulen Zauber erklärte, wäre dem darin gestalteten Ausdruckszusammenhang gegenüber sachlich unangemessen gewesen. „Wenn Religion Verknüpfung heißt“,42 wie Warburg in Kreuzlingen festhält, dann kann man in seiner Vorgehensweise selbst ein gewisses magisches Verlangen am Werk sehen. Die Beschäftigung mit dem Schlangenritual konnte solche Verknüpfungen gleich in zwei Dimensionen herstellen: temporal zu den wissenschaftlichen Arbeiten vor dem eigenen Zusammenbruch, sozial zu den unzähligen Menschen, die im Weltkrieg auf sinnlose Weise ihr Leben oder ihre Gesundheit verloren hatten. Asklepios’ Attribut der Schlange wird sprechend für solche Querverbindungen, weil und sofern jene Schlange die „Rückkehr aus der Erde“ zu bewerkstelligen hat, „wo die Toten ruhen“.43 Mit dem Totsein der Toten hat sie die Zugehörigkeit zu den chthonischen Mächten gemeinsam, mit den Prinzipien der Heilkunst ihre Fähigkeit zur Selbstregeneration durch Häutung; „aus der leiblichen Hülle“ zu 41 Korff, Gottfried: Im Zeichen des Saturn. Vorläufige Notizen zu Warburgs Aberglaubenforschung im Ersten Weltkrieg. In: Kasten 117. S. 181–214, hier S. 192. 42 Warburg: Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer, S. 557. 43 Ebd. das folgende Zitat ebd.

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schlüpfen, führt bei der Schlange eben gerade nicht zum Tod, es befördert vielmehr ihre intrinsische Symbolwerdung. Dem Schlangenritual entlang wie an einem Äskulapstabe sich empor windend, meldet Warburg sich nach langer Absenz in der akademischen Welt zurück; und es melden sich damit zugleich auch jene im Zusammenbruch forciert zur Macht gelangten phobischen Energien vital wieder zur Stelle, die der dominante therapeutische Ansatz vorübergehend sediert hatte. Die Schlange fungiere, so die Weiterführung der vorgenommenen Übertragung, als „ein internationales Antwortsymbol auf die Frage: Woher kommt elementare Zerstörung, Tod und Leid in die Welt“?44 Damit stehen sich nach Warburgs symbolischer Analytik Schlangentanz und Kriegsgeschehen als aufeinander bezogene, in stärkst möglicher Weise affektiv aufgeladene Bereiche kollektiven Ausnahmehandelns in phänomenaler Entsprechung gegenüber. Der jüngst vergangene Krieg spiegelt sich in der einer früheren biographischen Schicht zugehörigen, archaischen Indianerwelt und in deren Daseinskämpfen; auf ihrem ins Exotische entrückten Terrain kann die traumatische Gewalt des Krieges, stellvertretend inkorporiert in den Ausdrucksformen des Schlangenrituals, dann auch gebannt und wieder ausgetrieben werden. Ein solcher Ausdruckszusammenhang zwischen der Zäsur des Krieges und dem Akt der Darstellung gilt, mehr noch als für den lange geprobten Vortragsauftritt Warburgs, für die in selbsttherapeutischer Absicht verfertigten schriftlichen Vorbereitungen und Materialstudien. In den Kreuzlinger Aufzeichnungen, darauf hat Georges DidiHuberman aufmerksam gemacht, nehmen die Schriftzüge Warburgs eine kräftige, zu großen Schwüngen ausgeformte Bogenführung an, die freilich mehrfach durch graphische Markierungen schroff unterbrochen ist. Da finden sich scharf gezackte Linien, senkrecht mitten durch die Textzeilen hindurch, und kreisende, spiralartige Schwünge, die von den Ecken der Papierseite aus auf die Mitte zulaufen. Die Linien sind experimentelle Bahnungen, in welchen die den Stift führende Hand sich raumgreifend über das Blatt bewegte, um innerhalb des Aufzeichnungsgitters eingreifende Trennungen oder Verbindungen, oder etwas undefinierbar Drittes, herzustellen. Didi-Huberman hebt in seiner Lektüre dieser Zeichen- und Linienlandschaft auf die „graphischen Spaltungen“ ab, welche „die Oberfläche des Papiers zerkratzen“ und schriftbildlich an die geschlagenen Breschen der Frontlinie und des Schützengrabens erinnern.45 Durch die „Unterbrechung des eigenen Schriftzugs“ habe Warburg sich einer Gewalt der senkrechten, energiegeladenen

44 Ebd., S. 558. 45 Didi-Hubermann, Georges: Das Nachleben der Bilder. Kunstgeschichte und Phantomzeit nach Aby Warburg [2002]. Berlin 2010, S. 412; das folgende Zitat ebd., S. 414.

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Linie bemächtigt, die ihrerseits nichts anderes als den symbolischen „Blitz“ der Schlange noch einmal symbolisiere, der nun mit den graphischen Emblemen einer Frontlinie, mitten in Warburgs Schreibwerk, auf gemeinsamem Ausdrucksträger verbunden ist. So nah ist Warburg einer genuin ästhetischen Nachschrift des Krieges nirgendwo sonst gekommen wie in den Schlangenlinien der Kreuzlinger Hefte. Die getätigten Investitionen in die deutsche Kriegsführung und ideologische Propaganda konnte Warburg post festum weder negieren noch ungeschehen machen. Wohl aber kann er ihnen im Akt des Schreibens einen neuen, therapeutischen Sinn zuerkennen als dem für einen mit phobischer Imaginationskraft begabten Menschen nicht abweisbaren Wagnis, einmal selbst im Tanz mit der Schlange den Kampf ums Dasein aufgenommen zu haben.

Irmela von der Lühe (Berlin)

„Ein Riss ging plötzlich durch die Welt.“ Margarete Susman im Ersten Weltkrieg In der zwei Jahre vor ihrem Tod erschienenen Autobiographie Ich habe viele Leben gelebt reflektiert Margarete Susman auf knapp zehn Seiten ihr Weltkriegserlebnis. Tatsächlich handelt es sich um ein Schuldbekenntnis, um ein religiös-metaphysisch grundiertes Eingeständnis, dass sie selbst und viele ihrer Generation sich auf fatale Weise für unpolitisch gehalten und allenfalls aus den Geschichtsbüchern dunkle Ahnungen an den Krieg bewahrt hatten: „Krieg war damals fast zu einer Sage geworden für Menschen, die wie ich und die meisten geistigen Menschen völlig unpolitisch lebten.“1 Margarete Susman hatte nicht in jenen inzwischen immer wieder erörterten Hurrapatriotismus eingestimmt, der über Parteien, Konfessionen und soziale Milieus hinweg in Reaktion auf die bekannte kaiserliche Verlautbarung ausgebrochen war. Immer wieder wird auch betont, dass Margarete Susman anders als Martin Buber und Karl Wolfskehl, mit denen sie in engem persönlichen und intellektuellen Kontakt stand, zu den wenigen Pazifisten2 gehört habe, die wie Ernst Bloch, Gustav Landauer und Rosa Luxemburg dem Kriegstaumel nicht verfallen seien und im anschwellenden Chor der Kriegsapologetik nicht mitgesungen hätten. Auch wenn diese Behauptung im Folgenden nicht bestritten werden soll, so stellt sich doch die Frage nach der praktischen und nach der politischen Reichweite, vor allem aber nach den ideengeschichtlichen Implikationen eines ‚Pazifismus’, der den Krieg zwar einerseits als reales „Grauen“, andererseits aber als Aufforderung zu geistiger Umkehr und Erneuerung erlebt und interpretiert. Tatsächlich heißt es denn auch gleich im Anschluss an die zitierte Passage in Susmans Autobiographie: „Nur ein Gefühl des Grauens ging davon (=dem Krieg, IvdL) aus und ein Gefühl des Aufgerufenseins zu einem unbekannten Leben“ (ebd.). Für den gedanklichen Duktus des Abschnitts über den Ersten Weltkrieg ist schließlich

1 Susman, Margarete: Ich habe viele Leben gelebt. Erinnerungen. Stuttgart 1964, S. 82f. Seitenangaben im laufenden Text beziehen sich auf diese Ausgabe. 2 Steer, Martina: „Wir wollen sein ein einig Volk von Schwestern, vor keiner Not uns fürchten und Gefahr“. Der jüdische Frauenbund im Ersten Weltkrieg. In: Geschlecht, Religion und Engagement: Die jüdischen Frauenbewegungen. Wien 2005, S. 103ff.; hier S. 109.

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bezeichnend, dass die fast 90jährige Verfasserin der Autobiographie sich an den Ausbruch des Ersten Weltkriegs und die allenthalben plakatierte Nachricht „Es ist Krieg“ im Modus eines Lektüreerlebnisses erinnert: Während ich immer mehr in dem Choral ‚O Haupt voll Blut und Wunden’ das Menschheitsantlitz erkannte, suchte ich zugleich in Fichtes Staatslehre, die ich gerade in jener Zeit immer mit mir führte, Sinn und Wirklichkeit des Wortes ‚Krieg’ zu erfassen. (S. 82)

Der völlig unkommentierte Konnex zwischen Paul Gerhardts berühmtem Choral bzw. seiner musikalischen Kanonisierung in der Matthäuspassion und Fichtes „Staatslehre“ ist charakteristisch für Susmans autobiographische Reflexion. Schon die Zeitgenossen haben den primär religiösen und metaphysischen Zugang Margarete Susmans zur Welt, zur sozialen und politischen Wirklichkeit teils erstaunt, teils mokant konstatiert; Gertrud Simmel soll es brieflich in die Aussage gefasst haben: „Wo Du bist, wird alles wesentlich“3. In Berlin und später in der Schweiz war Susman in den Jahren vor und nach dem Ersten Weltkrieg zum Mittelpunkt eines Kreises intellektueller und spiritueller Erneuerung geworden, in den Ernst Bloch und Georg Simmel, Stefan George, Karl Wolfskehl und Siegfried Kracauer, Georg Lukács und Martin Buber gehörten. Faszination für Stefan Georges Gedichte und Distanz zum kultischen Charakter seines Kreises; Intensität des Dialogs und Radikalität der Isolation; weltferne Spiritualität und gegenwartsorientierte Reflexion über religiösen Sozialismus und revolutionären Messianismus: auf all dies trifft man im Werk Margarete Susmans.4 Und eben diese Orientierung an Transzendenz durchzieht ihre Äußerungen schon vor und auf eigentümliche, nachgerade irritierende Weise während des Ersten Weltkriegs. Sie bestimmt auch noch jenes Buch, in dem man gern das „Kaddisch“ für die europäischen Juden gesehen hat; also ihre 1946 erschienene Studie Das Buch Hiob und das Schicksal des jüdischen Volkes5. Freilich interessiert im Folgenden nicht primär Frage nach den Kontinuitäten im Denken und Schreiben 3 Walter Nigg überliefert diese Aussage von Gertrud Simmel. Vgl. zu den Quellen und zum Kontext hier und im Folgenden die grundlegende Studie von Klapheck, Elisa: Margarete Susman und ihr jüdischer Beitrag zur politischen Philosophie. Berlin 2014, S. 52. Vgl. auch Hahn, Barbara: Umrisse einer intellektuellen Beziehung. Margarete Susman und Gertrud Kantorowicz. In: Der abgerissene Dialog. Die intellektuelle Beziehung Gertrud Kantorowicz-Margarete Susman. Hg. von Petra Zudrell. Innsbruck 1999, S. 149–170. 4 Grenzgänge zwischen Dichtung, Philosophie und Kulturkritik. Über Margarete Susman. Hg. von Anke Gilleir und Barbara Hahn. Göttingen 2012. 5 Vgl. u.a. Hahn, Barbara: Die Jüdin Pallas Athene. Auch eine Theorie der Moderne. Berlin 2001. S. 217.

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Susmans, sondern nach jenen spirituell-intellektuellen Anstrengungen, die der Ausbruch, der Verlauf und schließlich das Ende des Ersten Weltkriegs in einer jüdischen Denkerin auslösten, die sich zunehmend aus spiritueller Perspektive dem Politischen zuwandte und die dies explizit als Jüdin tat.6 Als Lyrikerin war Susman seit 1901 (Mein Land) und 1907 (Neue Gedichte) bekannt geworden, in der Frankfurter Zeitung schrieb sie seit 1907 Rezensionen über lyrische Neuerscheinungen und machte sich als Essayistin einen Namen; so auch mit den beiden Büchern über Das Wesen der modernen deutschen Lyrik (1910) und Vom Sinn der Liebe (1912); ihre essayistischen Auseinandersetzungen mit Georg Lukács’ Die Seele und die Formen, seiner Theorie des Romans und schließlich mit Ernst Blochs Geist der Utopie hatten sie schon seinerzeit zur Grenzgängerin zwischen Dichtung, Religion und Philosophie werden lassen. Ob der Ausbruch des Ersten Weltkriegs in Susmans Denken und Schreiben zur großen Zäsur wurde und überdies ihre Orientierung an jüdischen Denktraditionen radikalisierte, das wird man angesichts der bereits vor dem Ersten Weltkrieg erschienenen Essays über Judentum und Kultur (1907) – einer scharfen Erörterung des auch von ihr kritisierten Buches von Jakob Fromer Vom Ghetto zur modernen Kultur – bzw. über Spinoza und das jüdische Weltgefühl (1913) wohl eher bezweifeln dürfen. Freilich radikalisierte sich die grundsätzlich religiöse Perspektive auf soziale und politische Fragen; und eben dafür ist der Ausbruch des Krieges ursächlich. Sie habe, so berichtet Susman später in ihrer Autobiographie, „die ganze Bedeutung und Unmenschlichkeit des Krieges“ zu jener Zeit noch nicht ermessen können, wohl aber verstanden und erfahren, „daß er für jeden Menschen, auch für mich, eine Aufgabe war“ (S. 83). Praktisch bedeutete dies, dass Susman sich für gefangene Soldaten einsetzte und dabei die Freilassung des in französische Gefangenschaft geratenen Philosophen, Simmel-Schülers und Übersetzers Bernhard Groethuysen erwirken konnte; vor allem aber begann sie „Zeitungen und politische Bücher aller Länder zu lesen, um die Veränderung einer Menschheit zu begreifen, die ich bis dahin ganz anders gesehen hatte“(ebd.). Die retrospektive Betrachtung über den Krieg wird indes durch andere Erinnerungen überlagert: z.B. an den unerwarteten Besuch Stefan Georges gleich in den ersten Kriegswochen. Susman hatte ihm einen großen Teil ihres Buches über die moderne deutsche Lyrik gewidmet, nun beeindruckte er sie durch „die Schlichtheit seines Auftretens und die Großartigkeit seines Gesichtes“ (S. 84). Ferner gilt die Erinnerung dem Umstand, dass ihr Mann, Eduard von Bendemann, eingezogen

6 Es ist eines der großen Verdienste von Elisa Klaphecks Studie (Anm. 3), dies detailliert und umfassend nachgezeichnet zu haben.

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und sie selbst schwer krank wurde. In der Beschreibung dieser Situation trifft man auf ein Motiv, dem man auch in Susmans Veröffentlichungen während des Ersten Weltkriegs begegnet. In der Autobiographie heißt es: Im Januar erkrankte ich schwer und lag für Monate im Spital. Meine Schmerzen waren wohl nicht geringer als die eines schwer verwundeten Soldaten; das hat mich damals fast getröstet, weil es mich selbst mehr noch als das Hungern in den Krieg mit einbezog. (S. 85)

Der Gedanke, dass der Krieg eine menschheitliche Umkehr und eine individuelle Bereitschaft zur Selbstüberwindung einzuleiten habe, dass persönliche Krankheit das Potenzial partizipativen Mitleidens mit schwer verwundeten Soldaten enthalte und dass aus diesem Erleben wiederum Trost zu erwachsen vermöge, weil die persönliche Krankheit zum Analogon der allgemeinen Kriegsnot umgedeutet werden konnte, solche und ähnliche Überlegungen finden sich auch in einigen Texten Susmans aus der Zeit des Ersten Weltkriegs. Sie entstammen freilich keineswegs jenem Heroismus des Untergangs, dem die Weltkriegsliteratur in vielerlei Formen zu huldigen begann; sie sind auch nicht Ausdruck einer Selbsterhöhung durch proto-soldatische Schmerzerfahrung und damit Indikator anmaßender Identifikation mit den Soldaten; vielmehr erscheinen die zitierten Sätze als Ausdruck einer für Susman typischen Verknüpfung des Privaten mit dem Kriegselend; mit ihr wird in gut christlicher Tradition der individuelle und der menschheitliche Schmerz in die Nachfolge jener Leidensgeschichte gestellt, die in der von Susman zitierten Choralzeile („O Haupt voll Blut und Wunden“) kodifiziert ist. Die Passion Christi liefert Vorzeichen und Trost, metaphysisches Modell und irdische Entsprechung für menschliches Leid, in diesem Falle für den Krieg. Von christlich legitimiertem Kriegstaumel sind solche Gedanken freilich ebenso weit entfernt wie vom politischen Pazifismus. Am 16. August 1914 veröffentlichte Margarete Susman in der Neuen Zürcher Zeitung einen Artikel unter der Überschrift Der Krieg und das Wort Gottes,7 der für ihre Deutung des Geschehens bezeichnend ist; da ist die Rede vom Einbruch des „Ungeheuren“ und von einem „Grausen“, das durch die Welt geht; von der „dumpfen Faust“ der „Zeit“, die jedem aufs Haupt schlägt und schließlich vom Hass zwischen den Völkern, der freilich nach der Liebe schreit. Anders als die meisten Repräsentanten der jüdischen Renaissance8, die wie Martin Buber oder Karl Wolfskehl klar für oder wie Gustav Landauer klar gegen den Krieg eintraten, bleiben Susmans Äußerungen vage; die geistig-spirituelle Herausforderung 7 Klapheck, E., (Anm. 3), S. 116. 8 Dazu umfassend Sieg, Ulrich: Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, weltanschauliche Debatten und kulturelle Neuentwürfe. Berlin 2001, S. 57ff.

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des Krieges erscheint stets größer als die historisch-politische; die metaphysischmenschheitliche Perspektive dominiert ein brutales irdisches Geschehen, an dessen Deutung sie im Grunde scheitert. Und doch ist ihr Blick auf die Stimmungslage zu Beginn des Weltkriegs und insbesondere auf die kriegsapologetischen Predigten in den Gotteshäusern aller Konfessionen durchaus originell; denn explizit kritisiert sie in dem erwähnten Text, dass das vom Krieg verursachte lediglich als individuelles Leid erörtert würde, wo es doch darum gehen müsse, in der kriegsbedingten Rückkehr zu Religion und Kirche, „mitten im brennenden Jammer“ der Verhältnisse wahrzunehmen, dass „der Funke des Göttlichen im Menschlichen“ entbrannt, dass mithin ein neues Gefühl für Gemeinschaft und Solidarität, für ein gemeinsam zu tragendes Schicksal entstanden sei. Wir alle sehen uns vor neuen Aufgaben. Wir erleben unmittelbar, daß uns allen in dieser Zeit eine neue Art des Leidens und eine neue Art des Tuns auferlegt wird: ein konkretes Leiden aller um alle, ein einfaches Tun aller für alle. Das einzelne persönliche Leid sinkt unter im Leiden der Allgemeinheit; das Tun, die Arbeit gilt uns nur noch im Dienste aller. Es gibt kein persönliches Schicksal mehr, weil alle Schicksale verschlungen sind in das eine […].9

Das klingt nach christlichem Entsagungsethos, nach einer durch die Erschütterungen des Krieges bedingten Selbstaufgabe bei gleichzeitiger Rückkehr in den Raum des eigenen Inneren. Das freilich lag gerade nicht in Susmans Absicht, vielmehr versteht und empfindet sie schon in diesem frühen Text die Rückkehr zu Solidarität und Gemeinschaft im Sinne der Teschuwa, also einer radikalen und kollektiven Umkehr. Das jüdische Verständnis von Läuterung und Umkehr spielt in Susmans Denken während und nach dem Ersten Weltkrieg eine entscheidende Rolle.10 Allerdings vollzieht sich die Orientierung an der jüdisch-rabbinischen Tradition nicht ungebrochen, sie bleibt von christlichen Opfervorstellungen durchzogen. Das zeigt sich u.a. in dem 1915 veröffentlichten Zwiegespräch Vom Krieg und von Gott, das in der von Kurt Markus Huebener begründeten Zeitschrift Zeit-Echo – Kriegstagebuch der Künstler erschien.11 Hier lässt Susman einen „Clemens“ und einen „Gottfried“ die Frage erörtern, ob Kriege eigentlich sein müssten. Der beziehungsreich Gottfried genannte Künstler antwortet sofort mit der Gegenfrage, ob Christus eigentlich habe am Kreuz sterben müssen oder ob es auch anders hätte kommen können. Das folgende ist – ausgerechnet aus Anlass des Krieges – ein christlich-jüdischer Dialog in nuce; der Krieg generiert in Susmans

9 Zit. nach Klapheck (Anm. 3), S. 125. 10 Ebd., S. 125ff. 11 Der Text ist abrufbar unter http://www.margaretesusman.com/aufsaetze.html.

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Sicht eine Neubestimmung der Menschheitsliebe, denn so wie der Kreuzestod Christi der göttlichen Liebe für die Menschen entspringt, so entspringt aus dem Kriegshass der Nationen eine übernationale Menschenliebe; in Blut und Tränen, im Opfertod der Nationen wirkt eben doch ein Geist, ein Gott wohl auch, der den Hass als sein Anderes hervorbringt, um es zu versöhnen. Auf eigentümliche Weise durchkreuzen sich in diesem und auch in anderen Texten Susmans aus der Zeit des Ersten Weltkriegs hegelianisierende und mystische Denkfiguren; christliche Opfer- und Erlösungsphantasien mit prophetischen Visionen der Buße, der Läuterung und der radikalen Umkehr. So eklektisch dies klingt, so hochgestimmt und proto-prophetisch ist es doch auch; eine ekstatische Diktion durchzieht Susmans Texte, die aber zugleich einer durchaus rationalen Argumentation und Bildwahl folgen. Die Texte aus den ersten Kriegsjahren variieren nicht lediglich religiöse Topoi und sie bewegen sich auch nicht einfach im Modus spiritueller Metaphorik; sie artikulieren und modellieren vielmehr eine prinzipiell transzendentalisierende Sicht auf die Wirklichkeit, ohne diese dabei vollständig zu verfehlen. Dies zeigt sich besonders an jenem Paradigma, das Susmans Texte aus der Zeit des Ersten Weltkriegs leitmotivisch durchzieht: es ist das Paradigma des Opfers. In dem am 10. September 1914 erschienenen Gedicht Ernte finden sich folgende Verse: Es drängt empor; der Tag des Opfers naht. Dein Blut strebt über und dein Blut will fließen – Was ihr gesät, verdirbt zu euren Füßen, Doch reifend über euch wogt Gottes Saat. Es drängt empor; der Tag des Opfers naht, Dein Blut strömt über und dein Blut will fließen – Was ihr gesät, verdirbt zu euren Füßen,
 Doch reifend über euch wogt Gottes Saat.12

Offenbar ohne dass Susman dagegen protestiert hätte, erschien das Gedicht auch im 3. Band von Julius Babs kriegsapologetischer Anthologie Der deutsche Krieg im deutschen Gedicht.13 Es bedient eine Deutung des Krieges, die sich auch in Susmans 1922 erschienener Sammlung findet, die unter dem Titel Lieder von Tod und Erlösung Gedichte enthält, die während des Krieges entstanden waren. In lyrischer Form begegnet man darin der Vorstellung, dass das blutige Geschehen des Krieges zwar verwerflich und sündhaft, entsetzlich und grauenhaft sei; freilich sühnten die Soldaten bereits mit ihrem Tode dieses schreckliche Kriegsgeschehen.

12 Zit. nach Klapheck, S. 121, Anm. 31. 13 Ebd.

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Der Tod auf dem Schlachtfeld, der kriegsbedingte Tod ist ein Opfertod, er rechtfertigt nicht den Krieg, aber er sühnt ihn; die verbrecherische Schuld des Krieges findet nach dieser Vorstellung ihre Sühne im Opfertod der gefallenen Soldaten. In dem im April 1915 in der Frankfurter Zeitung erschienen Essay Vom Tun und Erleiden des Krieges finden sich denn auch die Sätze: Die Scharen jungen Lebens, die sich frei und bereit dem Erleiden dieses Furchtbaren mit ihrem Leibe selbst entgegengeworfen haben, – sie nehmen in Wahrheit die Schuld dieses Krieges auf sich, indem sie sie sühnen. Ihr Tun sühnt das, was sie von dem Geschehen dieses Krieges mit verwirklichen.14

Die christologische Argumentation solcher Sätze ist offenkundig und deutlich ist auch, dass mit ihnen die Schrecken der Wirklichkeit mit einer metaphysisch begründeten Schuld-und Sühneleistung gedeutet und gebannt werden soll. Dem von Menschen verursachten Leid des Krieges, dem Krieg als solchem wird eine höhere Sinnebene zugewiesen; eine Strategie, die sich in lyrischer und essayistischer, in philosophischer und in politischer Form allenthalben in der Kriegsapologetik findet. So auch bei Margarete Susman; bei ihr freilich in einer besonderen Form und mit einer ungewöhnlichen Folge. Zum einen handelt es sich in Susmans Texten weder um eine christlich legitimierte Verherrlichung des Krieges, schon gar nicht um jene mystische Todessehnsucht, die dem irdischen Jammer die jenseitige Vereinigung mit Gott entgegensetzt und diese möglichst noch im Sturmangriff, in „Stahlgewittern“ oder im Kampf ‚Mann gegen Mann‘ zu antizipieren hofft. Zum andern werden weder Krieg noch Tod in Susmans Äußerungen zu einem schicksalhaften oder wohl gar metaphysisch-religiös gerechtfertigten Schrecken. Im Zentrum der Susman’schen Reflexionen steht vielmehr die Idee, dass die Opfer des Krieges mit ihrem Tode eine Sühneleistung erbringen, die ihrerseits Anlass und Ausdruck radikaler Umkehr, eben der Teschuwa ist. Tatsächlich ist denn auch davon gesprochen wurden, dass sich in Susmans Essays Umrisse einer politischen Theologie des Opfers erkennen lassen. Wie Elisa Klapheck gezeigt hat, geht es dabei eben gerade nicht um eine individuelle Sühne, so wenig wie es um individuellen Trost durch Selbst-Aufgabe und Opferbereitschaft geht. Unter dem Eindruck des Krieges und im Horizont der revolutionären Ereignisse der Jahre 1918/19 verändern sich für Susman Semantik und Funktion des Opfers entscheidend; nicht das individuelle Opfer und damit eine persönliche Sühneleistung stehen im Mittelpunkt, sondern die kollektive, die gemeinschaftliche Sühneleistung und die ist – wie man sehen wird – nicht allein im millionenfachen Tod auf dem Schlachtfeld erbracht, sondern in der wirklichen Umkehr, und das heißt für 14 Ebd.

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Susman spätestens seit 1917: in der Revolution. Ihre Nähe zu Gustav Landauer, ihre Sympathie für die Münchener Räterevolution, schließlich ihre Faszination für Rosa Luxemburg15, all diese politisch-intellektuellen Entwicklungen Susmans lassen sich in Essays, Rezensionen und Porträts, veröffentlicht in der Frankfurter Zeitung oder im Morgen, in jüdischen und nicht-jüdischen Periodika, sehr gut nachzeichnen. Die wirkliche Sühne und damit die vom Krieg erzwungene Neuorientierung des Einzelnen und der Gemeinschaft entwickelt Susman theologisch als „Umkehr“ (Teschuwa) und politisch als „Erhebung des gesamten Volkes“, also als Revolution. In der Frankfurter Zeitung bekennt sie am 15.November 1918 unter der Überschrift Aufblick, […], daß durch den Umfang des Geschehenen nicht nur die radikale Selbstbesinnung des Einzelnen, sondern eine Umwälzung und ein Neuaufbau der Grundlagen unseres Gesamtlebens notwendig geworden ist, daß die ungeheure Schuld und das ungeheure Leid dieses Gesamtschicksals nur durch eine Erhebung des gesamten Volkes wieder gutzumachen ist.16

Susmans Erfahrung und Auseinandersetzung mit dem Ersten Weltkrieg führt mithin zum religiös motivierten, am jüdischen Gesetz und der Teschuwa orientierten überindividuellen Denken und damit zum Plädoyer für eine grundlegende politisch-soziale Umkehr, wie sie Gustav Landauer und Rosa Luxemburg entworfen hatten und wie sie im politischen Messianismus bzw. im religiösen Sozialismus angestrebt und in der Revolution temporär verwirklicht werden sollte. Die religiös-spirituelle Perspektive, aus der heraus Susmans Weltwahrnehmung und Weltdeutung stets erfolgte, politisiert sich unter den Bedingungen des Ersten Weltkriegs; nun freilich nicht im Sinne einer Abkehr, sondern im Sinne einer Radikalisierung: die kollektive Erneuerung, die Hervorbringung und praktische Gestaltung echter Gemeinschaft erscheint als Aufgabe der Gegenwart, als Sühneleistung und Revolution in einem. Nicht länger der individuelle Opfertod, die menschheits-und gemeinschaftserneuernde Revolution wird zum religiösen Gebot der Stunde. Nach den ersten Tagen der Revolution führt sie jenen Intellektuellen, die sich dem Sinn und der Notwendigkeit der Revolution verschließen und wieder 15 So noch in Erinnerung an Rosa Luxemburg aus dem Jahre 1951. Der Text des Aufsatzes in der Zeitschrift „Neue Wege“ findet sich unter: http://www.margaretesusman.com/ aufsaetze.html. 16 Susman, Margarete: Aufblick. Zur Revolution von 1918. In: Dies.: Das Nah-und Fernsein des Fremden. Essays und Briefe. Hg. von Ingeborg Nordmann. Frankfurt a. M. 1992, S. 105–106, hier S. 105; vgl. zum Kontext dieser und anderer Texte Susmans aus der Zeit des Ersten Weltkriegs auch Gilleir, Anke: Das Verhältnis zur Welt. Gedanken über Kultur im Schatten des Ersten Weltkriegs. In: Gilleir, Anke/ Hahn, Barbara (Anm. 4), S. 13–34.

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„still“ ihre „Arbeit“ leben wollen vor Augen, welche Schuld auch und gerade sie abzutragen haben: wir alle, die Gesamtheit und jeder Einzelne, tragen bis zum Zerbrechen an dieser Schuld. Wir ließen geschehen, daß unser Land Mächten untertan wurde, an die wir nicht glaubten oder an die zu glauben Frevel war; wir ließen alles Furchtbare der letzten Jahre geschehen, die schwersten Opfer der Welt auferlegen durch die Herrschaft der seelen-und geistlosen Mächte eines leeren Militarismus und Imperialismus, die uns dem Abgrund entgegenführten […].17

In der Revolution nicht nur die notwendige, sondern die alleinige Konsequenz aus dem Irrweg des Krieges zu erkennen und eine Umkehr zu vollziehen, die an die Wurzel gehen und die mit den gesellschaftlichen zugleich die ideellen Grundlagen des Zusammenlebens verändern und neu ordnen würde, diese Auffassung teilten Susman und Landauer; letzterer hatte Susman sogar zum Mitglied der Münchener Räteregierung machen wollen; seine Ermordung und die Niederschlagung der Revolution kamen dem zuvor. Auch dürfen die Unterschiede zwischen Landauer und Susman nicht übersehen werden: sie betreffen Susmans grundlegend religiösspirituelle Perspektive auf die Welt, sie betreffen ihre Überzeugung von der Revolution als Sühne, schließlich auch beider Stellung zum Judentum; Landauers antipolitisch-utopische, staatskritisch-anarchistische Sicht, seine Überzeugung, „die Konsequenz der Dichtung“ sei die Revolution, und zwar einer „Revolution, die Aufbau und Regeneration“18 sei, hat Susman nicht geteilt; für sie ist die Revolution eine religiös-politische Sühneleistung, nicht – wie für Landauer – die Verwirklichung der Poesie. In Artikeln und Flugblättern hat Susman ihre Sicht der revolutionären Situation entwickelt, dabei fallen auch Sätze wie die folgenden, die wohl auch als Antwort auf Landauers pessimistische Sicht zu verstehen sind: Sehen, wie schlecht die Menschen sind, und doch wissen, wie gut sie sind, ist der Sinn und die Kraft aller echten revolutionären Arbeit.19

Die tatsächliche gedankliche und politische Nähe zwischen Susman und Landauer verdiente eine ausführliche Analyse20. Susmans Nachruf auf Gustav Landauer vom

17 Ebd., S. 106. 18 Landauer, Gustav: Ein Weg deutschen Geistes. In: Frankfurter Zeitung, 6.2.1916. Auch in: Landauer, Gustav: Dichter, Ketzer, Außenseiter. Essays und Reden zu Literatur, Philosophie, Judentum. Werke Bd. 3. Hg. von Hanna Delf und Gert Mattenklott. Berlin 1997, S. 27. 19 Zit. n. Klapheck, S. 147. 20 Vgl. dazu und zu den einschlägigen Texten Klapeck, S. 133ff.

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Dezember 1919 ist denn auch nicht nur das biographische Porträt eines revolutionären Geistesmenschen, es ist die Hommage auf einen „leidenschaftliche(n) Politiker“, der „das Schicksal aller reinen Revolutionäre erfuhr; er wollte den Menschen die Augen […] öffnen für ihre eigene Sehnsucht, für das, was sie alle im Grunde ihres Herzens suchen und wollen und scheiterte an dem schlechten, verdorbenen Leben“; der „von den gewaltigen Wogen einer zum Guten unfähigen Masse verschlungen“ wurde21. Landauer war – so Susman mit sich steigernder Emphase – das Schicksal aller großen geistigen und politischen Revolutionäre beschieden, dass die in ihrer reinen Person verkörperte Idee „am verdorbenen Leben“ scheitert; das aber diskreditiert weder die Person noch die Idee; am allerwenigsten letztere. Denn „bis empor zu Christus“ sei dies das Schicksal aller großen Revolutionäre und ihrer Ideen, dass sie notwendig geopfert werden müssen: „Es ist noch kein wahrhafter Geist gekreuzigt worden, der nicht auferstanden wäre“22. Aber aus Landauers Schriften könne man „den Atem einer Wahrheit wehen fühlen, die wir in Deutschland seit langen Jahren nicht mehr gekannt haben“23. Für Susman repräsentiert Landauer die „Vermählung der absoluten subjektiven Wahrhaftigkeit mit der in den klarsten Umrissen geschauten objektiven Wahrheit der Tatsachen.“24 Damit fällt auf Landauers Ermordung in Susmans Deutung das Licht seines Opfertodes, das durch das stumpfe Leben nicht hindurchzudringen vermochte, das die Flamme der Erkenntnis nicht entzündet(hat), nur das Feuer eines noch schlimmeren Brandes.25

Die emphatische Verwendung des Opfer-Paradigmas, auf die man in fast allen Texten trifft, die Susman während des Ersten Weltkriegs schrieb, findet sich auf bezeichnende Weise politisch und religiös radikalisiert im Nachruf auf Gustav Landauer; aber auch in Susmans 1921 veröffentlichter Rezension der bereits 1916 von Philipp Witkop herausgegebenen Anthologie Kriegsbriefe deutscher Studenten sowie in ihren Essays Die Revolution und die Frau (= Flugblatt Nr. 4, 1918) und Die Revolution und die Juden (1918). Immer realisiert sich im Opfer eine überindividuelle Sühneleistung, die das Potenzial kollektiver Um- und Einkehr birgt; das seinerseits entweder an der Passion Christi oder am jüdischen Gesetz ausgerichtet ist; das dem Schrecken des vergangenen Krieges die Pflicht zur revolutionären Wandlung, dem

21 Susman, Margarete: Gustav Landauer. Nachruf. In: Das Nah-und Fernsein des Fremden, (Anm. 4), S. 129–140, hier S. 130. 22 Ebd. 23 Ebd., S. 129. 24 Ebd. 25 Ebd., S. 139.

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unwiderruflichen Tod die zukunftsverheißende Tat und zugleich die Hoffnung auf den „neuen Menschen“ entgegensetzt. Der „innerste Sinn der Revolution“ sei die „Sühne“ heißt es denn auch programmatisch in dem Essay über Die Revolution und die Frau.26 In keinem der hier behandelten Texte trifft man auf die für das „expressionistische Jahrzehnt“ so typische Ästhetisierung und Erotisierung des Krieges; der Aufschrei ist bei Susman stets ein religiös grundierter Protestschrei gegen eine im Chaos versinkende Welt, die nach messianisch-christologischer Umdeutung und nicht nach ästhetisierender Aufwertung verlangt. Der mit dem Ersten Weltkrieg durch die Welt gegangene „Riss“, von dem Susman in ihrer Autobiographie spricht, ist und bleibt ein Verhängnis; in ihm erkennt sie gerade nicht die Verwirklichung einer ästhetischen Utopie, sondern den Ausgangspunkt für ein menschheitsliebendes Opferhandeln, das im Sinne des religiösen Sozialismus zur Umgestaltung aller geistigen und gesellschaftlichen Verhältnisse zwingt.

26 Ebd., S. 124.

IV. Zionismus/Antisemitismus/ Historische und Genderperspektive

Hermann Simon (Berlin)

Feldrabbiner im Ersten Weltkrieg Vor dem 24. April 2013 hätte ich meine Ausführungen mit der Bemerkung beginnen können: Wenig bekannt ist die Tatsache, dass es im Ersten Weltkrieg Feldrabbiner innerhalb des deutschen Heeres gegeben hat. Mit der Bemerkung: „Eine bisher wenig bekannte Tatsache ist“ … oder: „Vollkommen vergessen ist der jüdische Autor XY“, fangen viele Arbeiten und Vorträge in unserem Fach an. In den wenigsten Fällen stimmt eine derartige Behauptung, aber in Bezug auf unser heutiges Thema wäre sie vor eineinhalb Jahren wohl doch zutreffend gewesen. Was geschah damals? Am 24. April 2013 haben wir, hat das Centrum Judaicum, haben Sabine Hank, Uwe Hank und ich das Buch: Feldrabbiner in den deutschen Streitkräften des Ersten Weltkrieges der Öffentlichkeit übergeben. Eigentlich steht in dieser Publikation alles, was ich zu sagen habe und sogar mehr, denn es ist ein gewaltiges Werk: 623 Seiten. Ich stütze mich also bei meinen Ausführungen vornehmlich auf dieses Buch.1 Es ist nicht die erste Publikation, die wir – das Centrum Judaicum – zum Thema „Jüdische Soldaten und der Erste Weltkrieg“ erarbeitet haben. Nein, es ist vielmehr die dritte und wichtigste. Zwei eigenständige Publikationen waren diesem Buch – alle in Kooperation mit dem Militärgeschichtlichen Forschungsamt (jetzt: Zentrum für Militärgeschichte und Sozialwissenschaften der Bundeswehr, Potsdam) – vorausgegangen, und zwar eine über Feldpostbriefe jüdischer Soldaten und eine weitere über das Ehrenfeld für die jüdischen Gefallenen des Weltkrieges auf dem Friedhof der Berliner Jüdischen Gemeinde in Weißensee.2

1 Sabine Hank, Hermann Simon, Uwe Hank: Feldrabbiner in den deutschen Streitkräften des Ersten Weltkrieges, Gemeinsam herausgegeben von der Stiftung Neue Synagoge Berlin-Centrum Judaicum und dem Zentrum für Militärgeschichte und Sozialwissenschaften der Bundeswehr, Berlin 2013 [Schriftenreihe des Centrum Judaicum Band 7]. Überdies sei für mein Thema auf folgenden Aufsatz verwiesen: Hank, Sabine: Das Feldrabbinat im deutschen Heer – eine Episode. In: 14 – Menschen – Krieg. Essays zur Ausstellung zum Ersten Weltkrieg (= Schriftenreihe des Militärhistorischen Museums der Bundeswehr, 9). Hg. von Gerhard Bauer, Gorch Pieken, Matthias Rogg. Dresden 2014, S. 208–217. 2 Sabine Hank und Hermann Simon (Bearb.): Feldpostbriefe Jüdischer Soldaten 1914– 1918. Briefe ehemaliger Zöglinge an Sigmund Feist, Direktor des Reichenheimschen Waisenhauses in Berlin 2 Bände. Teetz 2002. Sabine Hank und Hermann Simon: „Bis

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Bei der Vorbereitung der beiden eben genannten Bücher stießen wir in beiden Fällen auf das Thema „Feldrabbiner“. Zunächst ein Beispiel aus den Briefen ehemaliger Zöglinge eines Berliner jüdischen Waisenhaus, des Reichenheimschen, die an ihren Direktor Siegmund Feist – quasi als Familienersatz – schrieben, so der Zögling Karl Levit (*22. April 1892 Berlin – Deportation 29. Juli 1942, Theresienstadt; 9. Oktober 1944, Auschwitz): Brief vom 26. März 1916: Sehr geehrter Herr Direktor! Heute will ich nochmals von einem Feldgottesdienst berichten. Wieder waren wir in demselben Ort versammelt. Dr. Levy [Feldrabbiner Arthur Levy] hielt die Predigt. Nach der Predigt machte er uns die erfreuliche Mitteilung, daß wir jüdischen Soldaten der Armee Woyrsch & der 9. Armee ca 500 Mann die ersten 2 Tage des Pessachfestes [1. Tag Pessach = 18. April 1916] in einer größeren Stadt Rußlands erleben werden. Dort werden wir verpflegt von der jüdischen Gemeinde & die Kommandantur besorgt uns die Quartiere. Wenn die Feiertage vorüber sind, werde ich mir erlauben, über das Fest zu berichten.

Wer war eigentlich dieser Arthur Levy, haben wir uns damals bei der Entzifferung der Briefe gefragt. Ich erwähnte eben die zweite Publikation zum Thema ‚Juden und Erster Weltkrieg‘. Der Friedhof der Berliner Jüdischen Gemeinde in Weißensee dürfte vielen Lesern bekannt sein. Dort gibt es ein Ehrenfeld für die im Kriege gefallenen jüdischen Soldaten.3 Über jenes Ehrenfeld sagte Leo Baeck zur Einweihung am 27. Juni 1927: Es ist ein Denkmal auf dem Friedhofe […], in dem beth olam, ‚dem Hause der Ewigkeit’ – der Ewigkeit, das will sagen, dass hier alle Leidenschaften schweigen, alles fern bleibt, was Menschen von einander trennt und gegen einander erregt. Nicht gegen irgend jemanden ist dieses Denkmal errichtet, nicht ein Stein der Feindschaft will es sein. Für unsere Gefallenen steht es da, für sie und gegen keinen.4

der Krieg uns lehrt, was der Friede bedeutet“ – das Ehrenfeld für die jüdischen Gefallenen des Weltkrieges auf dem Friedhof der Berliner Jüdischen Gemeinde. Teetz 2004 [Schriftenreihe des Centrum Judaicum Band 2]. 3 Vgl. dazu den Beitrag von Chana Schütze in diesem Band. 4 Gemeindeblatt der Jüdischen Gemeinde zu Berlin, 17. Jg., Nr. 7 v. 1. Juli 1927, S. 168. Der Originaltext – wohl die gehaltene Ansprache – findet sich im Nachlass Leo Baeck in: Stiftung Neue Synagoge Berlin – Centrum Judaicum, Archiv (im Folgenden CJA) 1, 75 D Ba 1, Nr. 5, # 13227, Bl. 6–6a. Die im Gemeindeblatt gedruckte Fassung entspricht bis auf winzige Korrekturen dem Manuskript. Im Gegensatz dazu erschien ein von diesen beiden Fassungen gänzlich abweichender Text in der Zeitschrift des Reichsbundes Jüdischer Frontsoldaten e. V. „Der Schild“ (4. Juli 1927, S. 197 f.).

Feldrabbiner im Ersten Weltkrieg

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Alljährlich veranstaltet die Bundeswehr – einer Anregung von Ignatz Bubis folgend – am Volkstrauertag dort eine Zeremonie. Das ist ein eigenes Thema, das hier nicht erörtert werden soll. Für unseren Kontext ist wichtig, dass niemand wusste, wer dort eigentlich beerdigt ist. Drei „unserer“ Zöglinge, das wussten wir. Wer aber waren die anderen, die dort ihre letzte Ruhe gefunden haben? Dies konnten wir in mühevollen Recherchen klären und die meisten Lebenswege von 395 gefallenen und auf dem Ehrenfeld bestatteten jüdischen Soldaten (davon 23 Offiziere) nachzeichnen. Außerhalb des Ehrenfeldes befinden sich auf dem Friedhof übrigens noch weitere 106 Gräber dieses Personenkreises. Alles in allem ist das aber nur ein Bruchteil der gefallenen Berliner Juden, deren Zahl auf ca. 3.500 geschätzt wird. Bei unseren Recherchen und Untersuchungen zu den 395 begegneten wir erneut und immer wieder dem Feldrabbinat, und nun waren wir neugierig, wussten wir doch, dass wir im Archiv des Centrum Judaicum gut 170 Akten zu diesem Thema besitzen. Dabei handelt es sich vor allem um die Überlieferung des Verbandes der deutschen Juden, des Allgemeinen Rabbinerverbandes in Deutschland und des Deutsch-Israelitischen Gemeindebundes, die die jüdische Militärseelsorge zum Inhalt hat. Der Verband der deutschen Juden führte überdies für die Feldrabbiner Korrespondenzakten. Die Protokolle der Feldrabbinerkonferenzen bezeugen als zentrale Dokumente das – wie ausdrücklich zu betonen ist –, gemeinsame Wirken der Rabbiner im Krieg. Alles in allem: Der größte noch vorhandene Quellenbestand zum Thema in Deutschland, somit eine großartige Ausgangssituation. Eben das war der erfolgversprechende Ansatzpunkt, uns dem Thema Feldrabbinat zuzuwenden. Das Unterfangen hat zehn Jahre gedauert; hier, um den Rahmen eines Beitrages zu einem Sammelband nicht zu sprengen, nur einige wenige Schlaglichter. Keiner fühlte sich wohl mehr angesprochen durch die Worte Kaiser Wilhelm II. in seiner Thronrede zur Eröffnung des Reichstages im Weißen Saal des Stadtschlosses Berlin am 4. August 1914 als die deutschen Juden. Dabei galten ihnen vermutlich wohl folgende Worte des Kaisers am wenigsten: Sie haben gelesen, meine Herren, was Ich an Mein Volk vom Balkon des Schlosses aus gesagt habe. Hier wiederhole Ich: Ich kenne keine Parteien mehr, Ich kenne nur Deutsche. (Langanhaltendes brausendes Bravo.) Zum Zeugen dessen, daß Sie fest entschlossen sind, ohne Stammesunterschiede, ohne Konfessionsunterschiede durchzuhalten mit Mir durch Dick und Dünn, durch Not und Tod, fordere Ich die Vorstände der Parteien auf, vorzutreten und Mir das in die Hand zu geloben.5

5 Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Reichstages, XIII. Leg., II. Session, Bd. 306, S. 2.

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Der Historiker Peter Pulzer schrieb: Für Juden praktisch jeder politischen Überzeugung und religiöser Richtung bot der Krieg die Hoffnung, dass die Einheit der deutschen Nation endlich auch sie einschließen werde, und die Gelegenheit, ihre Loyalität und Ergebenheit für die deutsche Sache unter Beweis zu stellen. Die deutschen Juden waren von Patriotismus erfüllt.6

Der patriotische Konsens der deutschen Juden unterschied sich nur wenig von dem ihrer nichtjüdischen Landsleute. Ob das für alle galt, bleibt einmal dahingestellt. Heute mag die patriotische Haltung der deutschen Juden auf uns befremdlich wirken, aber doch nur deshalb, weil wir so unendlich klug sind, da wir immer die Geschichte in Kenntnis ihres Verlaufs beurteilen. Genau das aber dürfen wir, darf der Historiker, nicht. Zu den vom deutschen Kaiser in den Krieg geschickten 13, 3 Millionen Offizieren und Soldaten gehörten auch etwas mehr als 17 % der jüdischen Bevölkerung, und zwar ca. 96.000 deutsche Juden, davon 12% Freiwillige und mehr als 77% direkt im Fronteinsatz. Unmittelbar mit Beginn des Krieges setzte eine aktive jüdische Militärseelsorge ein, deren Strukturen sich allerdings erst im Verlaufe des ersten Kriegsjahres herausbildeten. Diese Seelsorge war nichts völlig Neues: Bereits seit dem deutsch-französischen Krieg 1870/71 gibt es jüdische Militärseelsorge. Eine geregelte, institutionalisierte jüdische Feldseelsorge gab es zu jener Zeit allerdings noch nicht. Diese sollte sich erst 1914 entwickeln. Sofort mit Beginn des Weltkrieges bemühten sich der Verband der deutschen Juden und die Freie Vereinigung für die Interessen des orthodoxen Judentums bei den Kriegsministerien der einzelnen deutschen Bundesstaaten um die Zulassung von Feldrabbinern zur Ausübung der Seelsorge an den jüdischen Heeresangehörigen. Am 4. August 1914 verschickte der Verband eine Umfrage an die deutschen Rabbiner, ob sie bereit seien, als Feldseelsorger zu wirken. Wir können anhand der Quellen belegen, dass sich im Laufe desselben Monats bereits 81 Rabbiner beim Verband schriftlich zur Verfügung stellten, wesentlich mehr als benötigt wurden. Durch die Literatur geistert die Zahl 30 Feldrabbiner. Das stimmt so nicht. Wir sind nach über zehn Jahren Forschung in der Lage, diese Zahl wesentlich nach oben zu korrigieren. Es waren 45, die schließlich das Amt des Feldrabbiners bzw. Feldhilfsrabbiners ausübten. Welches die Motive der Rabbiner waren, die Feldrabbiner werden wollten, ist eine oft gestellte Frage. Hauptmotiv dürfte neben dem Patriotismus für das deutsche Vaterland, von dem – wie wir gehört haben – auch die deutschen Juden 6 Peter Pulzer: Deutsch-jüdische Geschichte der Neuzeit, Band III: Umstrittene Integration 1871–1918, München 1997 (Büchergilde Gutenberg), S. 358.

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„befallen“ waren, die Tatsache gewesen sein, dass der Wunsch bestand, die jüdischen Soldaten seelsorgerisch zu begleiten. Dies taten die Feldrabbiner – übrigens in einer speziellen Uniform, die sie sich selbst anfertigen lassen mussten. Sie war an die ihrer christlichen Kollegen angelehnt. Statt des Kreuzes an der Mütze prangte dort natürlich ein Davidstern; überdies trugen sie einen weiteren Magen David an einer Kette um den Hals. Zunächst waren die Feldrabbiner unbesoldet; die entsendenden Jüdischen Gemeinden mussten für Ausrüstung und Unterhalt aufkommen. Das führte dazu, dass nur größere Gemeinden dazu finanziell in der Lage waren. Ab August 1915 gab es von Seiten des Kriegsministeriums für einen Feldrabbiner eine monatliche Aufwandsentschädigung von 300 Mark und eine Ausrüstungsbeihilfe bis 600 Mark; sie waren damit ihren christlichen Kollegen gleichgestellt. Die Feldrabbiner wurden direkt dem jeweiligen Armeeoberkommando unterstellt und nahmen ihren Amtssitz an einem möglichst zentral gelegenen Ort ihrer Armee, in der Regel am Armeehauptquartier. Schuf der Verband der deutschen Juden die Rahmenbedingungen für die Ausübung der Militärseelsorge, so war die konkrete Ausgestaltung Sache der Feldrabbiner selbst. Dabei konnten sich erst in ihrer Arbeit vor Ort Regeln hierfür herausbilden. Eine „Dienstanweisung für Feldrabbiner“ vom 23./24. Oktober 1917 nennt als die drei Hauptgebiete der Tätigkeit Gottesdienste, Lazarettbesuche und Beerdigungen. Gottesdienste fanden regelmäßig, möglichst einmal im Monat, statt. Natürlich immer vorausgesetzt, dass die jeweilige militärische Lage dies zuließ. Für den Gottesdienst wurde ein Ort gewählt, der zentral und für den betreffenden Armeebereich gut erreichbar war. Als Tag kam außer Schabbat auch der dienstfreie Sonntag in Frage. Zentrale Festgottesdienste wurden zu Pessach-, Rosch ha- Schana und Jom Kippur abgehalten, natürlich ebenfalls nur dann, wenn die Verhältnisse es gestatteten. Gegebenenfalls übten die Feldrabbiner auch die Seelsorge in Kriegsgefangenenlagern aus, wo sie unter anderem Gottesdienste abhielten. Die Feldrabbiner begriffen sich als Ansprechpartner in religiösen wie in allen Fragen des Kriegsalltags der jüdischen Soldaten. Die Feldrabbiner besuchten möglichst regelmäßig die Verwundeten und Kranken in den Lazaretten ihrer Armeebereiche, um ihnen Beistand zu leisten. Sie nahmen Kontakt zu den Angehörigen auf, erledigten auch Korrespondenz. Bei Bedarf veranstalteten sie Lazarettgottesdienste für jüdische Kranke und das jüdische Pflegepersonal. Die gefallenen jüdischen Heeresangehörigen wurden nach religiösen Vorschriften beerdigt bzw. in die Heimat überführt; der jeweilige Feldrabbiner hatte

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die Hinterbliebenen zu informieren. Er kümmerte sich auch um die Anbringung des jüdischen Grabzeichens, sofern nicht überführt wurde. Da es nicht immer möglich war, rechtzeitig zu einer Beerdigung zu gelangen, wurde es Praxis, die Amtshilfe der christlichen Kollegen in Anspruch zu nehmen. Das geschah genauso im umgekehrten Fall. Überhaupt funktionierte die Zusammenarbeit zwischen den Feldrabbinern und den christlichen Militärgeistlichen auf dem Gebiet der Seelsorge gut. So ist auch das gegenseitige Vertreten bei Lazarettbesuchen belegt. Die Feldrabbiner versorgten die jüdischen Soldaten mit Lesestoff, vornehmlich zu religiösen Themen. Nach den Gottesdiensten verteilten sie Zeitungen, Zeitschriften, Broschüren und Bücher aus der Heimat. Die Feldrabbiner gaben Feldbibeln, Feldgebetbücher sowie besondere Publikationen zu jüdischen Feiertagen heraus und brachten diese in Umlauf. Schließlich gehörte zu ihren Aufgaben die Verteilung von „Liebesgaben“ (Tabak, Schokolade und Alkohol). Sie organisierten gesellige Zusammenkünfte, Unterhaltungs- und Vortagsabende. Dass die Feld­ rabbiner dem Verband der deutschen Juden ebenso wie den Heimatgemeinden regelmäßig Bericht erstatteten, versteht sich von selbst. Im Osten hatten die Feldrabbiner ganz besondere Aufgaben. Minnie Rosenak, die Schwiegertochter von Rabbiner Leopold Rosenak, erinnerte später daran, dass sich ihr Schwiegervater mit der Gründung eines Hilfskomitees für russische Emigranten in Bremen (1900) zunächst um die nach Deutschland gekommenen russischen Juden gekümmert hat. „Mit dem Ausbruch des Weltkrieges“, schreibt sie 1985, „endete die jüdische Emigration aus dem Osten.“7 Sie weist darauf hin, dass sich ihr Schwiegervater gleich als Feldrabbiner zur Verfügung gestellt hatte und konstatiert im Hinblick auf den Krieg im Osten: „Während vorher das Ghetto durch Deutschland gezogen war, kam nun die deutsche Armee zum Ghetto!“8 Der „deutsche jüdische Soldat“, führt sie weiter aus, „fühlte sich als ein Instrument der Geschichte, aufgerufen, die jüdische Bevölkerung an der Ostfront – in Litauen, Polen und Galizien – zu befreien“.9 Die im Osten stationierten Rabbiner waren auf Wunsch ihrer Armeeoberkommandos Verbindungsglied zu den örtlichen jüdischen Gemeinden. So engagierten sie sich bei Hilfsaktionen für die notleidende jüdische Zivilbevölkerung, wofür es zahlreiche Beispiele gibt. Feldrabbiner Arnold Tänzer berichtete z. B. über die Gründung einer Volksküche in der Nähe von Lublin [in Biała Podlaska], deren „Wohltaten der […] gesamten Bevölkerung ohne Unterschied der Konfession zur Verfügung […]“ standen: 7 Minnie Rosenak, Rabbiner Dr. Leopold Rosenak: Vom Feldrabbiner zum politischen Engagement. Bulletin des Leo Baeck Instituts 79 (1988), S. 5. 8 Ebd. 9 Ebd., S. 6.

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Die Gründung dieser Volksküche hat nicht nur zur Linderung der Not beigetragen, sondern auch die Dankbarkeit der Bevölkerung gegenüber den deutschen Behörden und das Vertrauen zu deren Maßnahmen wesentlich erhöht. Ich konnte und kann das täglich von den vielen Unglücklichen hören, die bei mir um Rat und Hilfe vorsprechen.10

Schon die letzte Bemerkung macht deutlich, dass der Feldrabbiner Vertreter seiner Armee war und im Interesse und mit dem Einverständnis der vorgesetzten Stellen zu handeln hatte. So finden sich in demselben Bericht Tänzers Ausführungen über eine Predigt im weißrussischen Pinsk, in der er die Zivilbevölkerung zu „Gehorsam und Dankbarkeit“ gegenüber den deutschen Behörden aufforderte. Auch andere Feldrabbiner im Osten engagierten sich, so übernahm Sali Levi die Einrichtung und Leitung einer Gewerbeschule in Wilna. Der schon erwähnte Leopold Rosenak initiierte eine jüdische Suppenküche in Kowno. General Erich Ludendorff berichtet in seinen Erinnerungen: „Die erste jüdische Volksküche, die in Kowno entstand, trug meinen Namen. Der Feldrabbiner Rosenak hatte mich darum gebeten.“11 Überdies gründete Rosenak das Jüdische Gymnasium in Kowno und war an der Wiedereröffnung einer Jeschiwa federführend beteiligt. Für die deutschen jüdischen Soldaten und Offiziere war die Bekanntschaft mit ihren osteuropäischen Glaubensgenossen von entscheidender und nachhaltiger Bedeutung. Sammy Gronemann, der bekannte Berliner Anwalt, Zionist und Syndikus des Schutzverbandes deutscher Schriftsteller schrieb in seinen Erinnerungen über die Zeit im Osten: „Ich sah dort zum ersten Mal die Juden wirklich ihr eigenes Leben führen, so natürlich, wie es ein Deutscher oder Franzose lebt. Sie brauchten sich nicht erst künstlich zu beweisen, dass sie Juden oder dass die Juden ein Volk sind.“12 Gronemann hatte „absolut das Gefühl, dass [er] nicht lehren, sondern lernen müsste“.13 Dem Wirken der Feldrabbiner stand er allerdings kritisch gegenüber:

10 CJA, 1, 75 D Ta 1, Nr. 5, #13368, Bl. 3–8, hier Bl. 6. 11 Erich Ludendorff: Meine Kriegserinnerungen 1914–1918, mit zahlreichen Skizzen und Plänen. 8., durchges. Aufl. Berlin 1925, S. 154. Siehe auch: Simon Dubnow: Geschichte eines jüdischen Soldaten. Bekenntnis eines von vielen. Aus dem Russischen übersetzt von Vera Bischitzky. Hg. und kommentiert von Vera Bischitzky und Stefan Schreiner; 2013, Anm. 174 S. 101 f. 12 Sammy Gronemann: Erinnerungen (bis 1918), Typoskript, [ca. 1946], 329 Ss., in: Leo Baeck Institute New York, Memoir Collection, ME 203, S. 303. 13 Ebd.

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Ich konnte mich auch nicht recht damit befreunden, wenn ich sah, wie […] insbesondere unsere Feldrabbiner, bisweilen versuchten, dort [im Osten, H.S.] erzieherisch zu wirken. Wohl verstanden, diese Herren, die ja eigentlich nur zur Fürsorge für die Soldaten berufen waren, haben sich fast alle bemüht, außerhalb ihres Ressorts auch für die eingesessenen Juden wirksam zu sein, und es kann nur dankbar anerkannt werden, wie sie sehr oft als Mittler zwischen der Besatzungsmacht und den Juden auftraten und viel für sie durchsetzten […] Aber Judentum und jüdische Lehre dorthin zu tragen, waren die Herren Feldrabbiner kaum berufen. Ihre Art war den Juden dort fremd, und man betrachtete etwas misstrauisch und spöttisch ihre Tracht […].14

Allerdings waren sie dazu berufen, sich mit dem latent immer vorhandenen Antisemitismus in den deutschen Streitkräften auseinanderzusetzen; verstärkt war dies nach der sogenannten Judenzählung 1916 der Fall. Was war geschehen? Am 11. Oktober 1916 hatte der preußische Kriegsminister Adolf Wild von Hohenborn mit einem Erlass für den 1. November eine Judenzählung im Heer angeordnet, die er folgendermaßen begründete: Fortgesetzt laufen beim Kriegsministerium aus der Bevölkerung Klagen darüber ein, daß eine unverhältnismäßig große Anzahl wehrpflichtiger Angehöriger des israelitischen Glaubens vom Heeresdienst befreit sei oder sich von diesem unter allen nur möglichen Vorwänden drücke. Auch soll es nach diesen Mitteilungen eine große Zahl im Heeresdienst stehender Juden verstanden haben, eine Verwendung außerhalb der vordersten Front, also in dem Etappen- und Heimatsgebiet und in Beamten- und Schreiberstellen zu finden.

Weiter heißt es in dem Erlass: „Um diese Klagen nachzuprüfen und ihnen gegebenenfalls entgegentreten zu können, ersucht das Kriegsministerium […] um […] Aufstellung einer Nachweisung […].“ Diese „Nachweisung“ war bis zum 1. Dezember 1916 dem Ministerium einzureichen.15 Ganz offensichtlich hatte das Kriegsministerium mit dieser Befragung antisemitischen Tendenzen nachgegeben. Die deutsch-jüdische Öffentlichkeit war entsetzt. Ich weiß dies auch aus der eigenen Familie, denn in den Erinnerungen meiner Mutter spielt dieser Lebensabschnitt ihres Vaters, Hermann Jalowicz (1877– 1941), durchaus eine Rolle. „Und entsetzlich gekränkt hatte ihn die Judenzählung,

14 Ebd. 15 Vgl. Manfred Messerschmidt: Juden im preußisch-deutschen Heer. in: Deutsche Jüdische Soldaten. Von der Epoche der Emanzipation bis zum Zeitalter der Weltkriege. (Eine Ausstellung des Militärgeschichtlichen Forschungsamtes in Zusammenarbeit mit dem Moses Mendelssohn Zentrum, bearb. v. Frank Nägler, Potsdam, und dem Centrum Judaicum, Berlin), Hamburg, Berlin, Bonn 1996, S. 51 f.; der Erlass ist ebd. (S. 52) faksimiliert widergegeben.

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wie viele andere auch“, diktierte Marie Jalowicz Simon im Dezember 1997, um dann hinzuzufügen: Die Judenzählung war eine große Enttäuschung für all diejenigen, die sich als Deutsche gefühlt haben, und das waren alle, auch die leidenschaftlichen Zionisten, auch diejenigen, deren Eltern noch aus dem Osten zugewandert waren. Wer hier ein deutsches Gymnasium besucht hatte [und] in Berlin geboren war vor allem, der war eben deutsch.

Wenn ich das heute zitiere, dann bin ich verwundert über die Deutlichkeit ihrer Worte. Die Judenzählung spielte sowohl in der Korrespondenz als auch in den Konferenzprotokollen der Feldrabbiner eine Rolle. Überdies bat der Verband der deutschen Juden die Feldrabbiner um Stellungnahmen zu der Zählung. Der mehrfach erwähnte Feldrabbiner Leopold Rosenak bemerkte auf die Anfrage des Verbandes am 24. Dezember 1916, […] daß die Zählung auf die jüdisch[en] Heeresangehörigen durchweg niederdrückend gewirkt hat. Soweit meine Erfahrungen reichen, hat sich aller eine tiefgehende Erregung bemächtigt, die geradezu erschreckend ist. […]. Daß Männer, die seit Jahr und Tag fern von der Heimat ihr Dasein opfern, erschüttert sind, dürfte niemanden überraschen, sie sehen sich um das mit heiligem Recht erworbene Gefühl der Genugtuung, Ihrem Vaterlande mit Aufbietung aller Kraft ehrlich gedient zu haben, jetzt betrogen. Aber ebenso traurig erscheint mir die Wirkung der Zählung auf die neu ins Heer eintretenden Mannschaften. Ein Landsturmmann erzählt mir welch deprimierenden Einfluss es auf alle jüd[ischen] Soldaten ausgeübt hat, als gleich beim ersten Appell ‚die Juden vor die Front’ gerufen und gezählt wurden. Da ging das bezeichnende Wort durch ihre Reihen ‚Jetzt sind wir gezeichnet.’16

Während die jüdischen Soldaten, die sich an der Front befanden, so Feldrabbiner Sali Levi im Februar 1917, „den Erlass meist ruhig und gelassen hingenommen haben“, war das bei denen in der Etappe anders. Sie haben die Zählung allerdings sehr schwer und bitter empfunden, da sie dadurch gewissermaßen als Drückeberger hingestellt werden, ohne Rücksicht darauf daß sie zum größten Teil früher auch vorn waren, und nur durch militärische oder gesundheitliche Rücksichten zum Dienst in der Etappe bestimmt sind. Am wichtigsten erscheint mir die Wahrnehmung, dass sich Vorgesetzte vor ihren jüdischen Kameraden und den Mannschaften des Erlasses schämten und ihn vor denselben zu verbergen trachten.17

16 CJA, 1, 75 C Ve 1, Nr. 397, #13020, Bl. 220–220 RS. 17 Ebd., Nr. 227, #12850, Bl. 123.

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Paula Glück, Bürovorsteherin des Verbandes der deutschen Juden,18 vermerkte über ein Gespräch mit Feldrabbiner Siegfried Klein am 12. Januar 1917, „dass die Entrüstung und Erbitterung unter den jüdischen Soldaten allgemein sehr groß sei, und dass es außerordentlich schwer“ falle, „die Leute zu beruhigen“.19 Interessant, was Feldrabbiner Jacob Sonderling zu berichten hatte, dass er nämlich von jüdischen Soldaten erfahren hatte, „dass der Erlass häufig von christlicher Seite ebenfalls mit Befremden aufgenommen worden sei“.20 „Schon die Befragung an sich, nur ausgerichtet auf die Juden“, war, wie Chana Schütz zu Recht im Oktober 2000 anlässlich einer Eröffnung der Ausstellung „Deutsche jüdische Soldaten“ betont hat, „ein antisemitischer Akt. Er wurde auch so empfunden, eigentlich von allen.“21 Der spätere Religionsphilosoph Ernst Simon – damals noch Student – schrieb in seinem 1919 in der Jüdischen Turn- und Sportzeitung publizierten Essay „Unser Kriegserlebnis“: Die Judenzählung war wie wenige Amtshandlungen des alten Regimes eine durchaus populäre Sache […], realer Ausdruck der realen Stimmung. Aller Meinung ging dahin, daß wir fremd waren, daß wir danebenstanden, besonders rubriziert und gezählt, aufgeschrieben und behandelt werden müßten. Der Traum von Gemeinsamkeit war dahin, mit einem furchtbaren Schlage tat sich vor uns […] die tiefe, nie verschwundene Kluft auf, die nicht durch gemeinsames Leiden und Bluten, nicht durch gemeinsame Sprache und Arbeit, nicht einmal durch gemeinsame Zivilisation und Gesittung überbrückt werden kann, die Kluft, die jenseits von Schuld und Verfehlung, von gutem und bösem Willen liegt, die naturgegebene Voraussetzung hat und ihrer Natur nach keinen Berechnungen noch so scharfsinniger Art

18 Paula Glück (geboren am 18. August 1883 in Grätz [poln. Grodzisk]; am 12. März 1943 nach Auschwitz deportiert) war, wie aus den Quellen hervorgeht, für die Korrespondenz zwischen dem Verband und den Feldrabbinern verantwortlich. Später war sie u.a. Sekretärin von Leo Baeck (vgl. Hans Reichmann, Aufzeichnung über eine Unterhaltung [Robert Weltsch und Hans Reichmann mit Leo Baeck am 6.8.1955], in: Worte des Gedenkens für Leo Baeck, Heidelberg 1959, S. 237–241, hier S. 238). 19 CJA, 1, 75 C Ve 1, Nr. 370, #12993, Bl. 159. 20 Ebd., Bl. 31. 21 Chana C. Schütz: Deutsche jüdische Soldaten. Von der Epoche der Emanzipation bis zum Zeitalter der Weltkriege, in: Wolfgang Michalka und Martin Vogt (Hg.): Judenemanzipation und Antisemitismus in Deutschland im 19. und 20. Jahrhundert. Ein Tagungsband. (Bibliothek europäischer Freiheitsbewegungen Band 3, hg. von Wolfgang Michalka und Hartmut Weber). Edition Isele, Eggingen 2003, S. 39–44, hier S. 43. Die bereits an vielen Orten gezeigte Ausstellung wurde am 5.10.2000 in der Erinnerungsstätte für Freiheitsbewegungen in der deutschen Geschichte, Rastatt, eröffnet.

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zugänglich ist. Dies alles traf uns nun mit der vollen Schärfe eines fürchterlichen Erwachens […].22

Es sollte nicht bei dieser einmaligen Judenzählung des Jahres 1916 bleiben: So gab am 13. März 1918 der Kommandierende Admiral des Marinekorps, Ludwig von Schröder, eine streng vertrauliche „Anordnung einer Judenzählung“ heraus.23 Daraufhin protestierte Feldrabbiner Georg Wilde in einem Schreiben vom 2. April 1918 und erhielt folgende Antwort: Euer Hochehrwürden teile ich […] mit, daß es sich bei der fraglichen Feststellung um eine militärische Angelegenheit handelt, an der ich keine Änderung eintreten zu lassen Veranlassung habe. Im übrigen hat die Übersicht nebenbei ergeben, daß die Angehörigen jüd[ischen] Glaubens am Feinde ihre Pflicht getan haben und dementsprechend ausgezeichnet sind.24

Die Ergebnisse der Zählungen wurden niemals veröffentlicht, und die Unterlagen gelten heute als verschollen. „Der Vorwurf der ‚Drückebergerei‘ blieb haften“, konstatiert Chana Schütz25, um hinzuzufügen: Dem späteren „Mord an den deutschen Juden ging ihr Rufmord voraus“.26 Alle Bemühungen von jüdischer Seite – auch die der Feldrabbiner – halfen nichts. Die Erfahrungen als Feldrabbiner prägten die jüdischen Seelsorger in der Regel nachdrücklich für ihr weiteres Leben und Wirken. So erinnerte sich Georg Salzberger Jahrzehnte später: „Trotz der späteren bitteren Erfahrungen möchte ich die vier Jahre als Feldrabbiner nicht missen. Sie haben mich nicht nur freier und sicherer, sie haben mich stolz gemacht auf meine jüdischen Kameraden, die aus dem Kriege noch jüdischer hervorgegangen sind als sie bis dahin waren.“27 In diesem Sinn engagierten sich die meisten ehemaligen Feldrabbiner und Feldhilfsrabbiner nach dem Krieg im Reichsbund jüdischer Frontsoldaten und in anderen jüdischen Organisationen, um jüdisches Gedenken an die Kriegszeit wach zu halten.

22 23 24 25 26 27

Zitiert nach: Ernst Simon: Brücken. Gesammelte Aufsätze, Heidelberg 1965, S. 21. CJA, 1, 75 C Ve 1, Nr. 382, #13005, Bl. 108. Ebd., Bl. 108 RS. Chana C. Schütz, Deutsche jüdische Soldaten, a.a.O. Ebd., S. 44. Georg Salzberger: Erinnerungen an meine Jahre als Feldrabbiner, in: Paul Lazarus Gedenkbuch. Beiträge zur Würdigung der letzten Rabbinergeneration in Deutschland, Jerusalem 1961, S. 60–64, hier S. 64.

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Wie patriotisch die deutschen Juden auch immer waren, ob wir das heute verstehen oder nicht; mir bleibt zum Schluss meiner Ausführungen wichtig, Feld­ rabbiner Martin Salomonski zu Wort kommen zu lassen, der 1917 formulierte: „Die Religion sollte überhaupt keine Gelegenheit versäumen, um den Friedensbegriff, diesen eisernen Bestandteil ihres Ideenreiches, lebendig zu machen, und nicht warten, bis der Krieg uns lehrt, was der Friede bedeutet und welch dreifacher Segen er ist.“28

28 Dr. Salomonski: Ein Jahr an der Somme, Frankfurt an der Oder 1917, S. 47.

Micha Brumlik (Berlin)

Franz Rosenzweig und der Erste Weltkrieg I. Vorbemerkung Es waren die Erfahrungen des Ersten Weltkrieges, theoretisch und praktisch, die Franz Rosenzweig dazu brachten, an der Idee des Nationalstaats zu verzweifeln, ihm theoretisch den Abschied zu geben und sich dennoch nicht von seiner Idee lösen zu können. 1886 als Sohn einer assimilierten jüdischen Familie in Kassel geboren, wollte Franz Rosenzweig, – der nach dem Abitur in Kassel in Göttingen, München, Freiburg und Leipzig ein breites, geisteswissenschaftliches Studium aufgenommen hatte und 1912 mit einer Arbeit über „Hegel und der Staat“ bei Friedrich Meinecke promoviert wurde – 1913 unter dem Einfluß seiner bereits konvertierten Cousins Eugen Rosenstock-Huessy, Hans und Rudolf Ehrenberg zum Protestantismus konvertieren – ein Schritt, den er bereits 1906/7 erwogen hatte. Nach einer nächtlichen Auseinandersetzung mit Eugen Rosenstock, die ihn von der Notwendigkeit einer Konversion überzeugte, kam er indessen zu dem Schluß nur als Jude konvertieren zu können; weswegen er während des jüdischen Neujahrsfestes „Rosh-ha – Shana“ des Jahres 1913 – vor beinahe genau einhundert Jahren – in Berlin noch einmal, geplant ein letztes Mal, die Synagoge besuchte. Die dort gemachte, ihn geradezu überwältigende religiöse Erfahrung bewog ihn zum Verbleiben im Judentum, wie er im gleichen Jahr seinem Cousin Rudolf Ehrenberg brieflich bekundete: Lieber Rudi, ich muß Dir mitteilen, was Dich bekümmern und, zunächst mindestens, Dir unbegreiflich sein wird: ich bin in langer, und, wie ich meine, gründlicher Überlegung dazu gekommen, meinen Entschluß zurückzunehmen. Es scheint mir nicht mehr notwendig und daher in meinem Fall, nicht mehr möglich. Ich bleibe also Jude.1

Rosenzweig, ein Jahr später als deutscher Soldat während des Ersten Weltkriegs an der mazedonischen Front, verfasste dort auf Postkarten, die er seinen Eltern nach Kassel zusandte, die Grundzüge zu seinem Hauptwerk, des Stern der Erlösung, das 1921 erschien.

1 Franz Rosenzweig: Die Schrift. Aufsätze, Übertragungen und Briefe. Hg. von Karl Thieme. Königstein/Ts. 1984, S. 215.

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II.  Stern, Staat und der Krieg Rosenzweigs Hinwendung zum Judentum und die systematischen Konsequenzen, die daraus entstanden, liefen auf nichts weniger hinaus, als über das Judentum und die Juden den einzigartigen Fall eines Volkes zu konstruieren, das ohne Land, eigene Sprache, ohne Kriege und – vor allem ohne Staat – die Geschichte der Welt, die Weltgeschichte bereits hinter sich gelassen hat und daher bereits dort steht, wo die Weltgeschichte die Völker erst hinführen wird: „Ohne Staat also“ so Rosenzweig im Stern keine Weltgeschichte. Der Staat allein läßt jene Spiegelbilder der wahren Ewigkeit in den Zeitstrom fallen, die als Epochen die Bausteine der Weltgeschichte bilden. Und darum muß die wahre Ewigkeit des ewigen Volkes dem Staat und der Weltgeschichte allzeit fremd und ärgerlich bleiben. Gegen die Stunden der Ewigkeit, die der Staat in den Epochen der Weltgeschichte mit scharfem Schwert einkerbt in die Rinde des wachsenden Baums der Zeit, setzt das ewige Volk unbekümmert und unberührt Jahr um Jahr Ring auf Ring um den Stamm des ewigen Lebens. An diesem stillen, ganz seitenblicklosen Leben bricht sich die Macht der Weltgeschichte.2

Doch beläßt es Rosenzweig nicht dabei, er geht sogar – selten bemerkt – im Stern soweit, die Juden als geradezu geradezu messianisches Volk zum Garanten des Erhalts der Menschheit zu erklären: „Die Schöpfung selber als Ganzes aber wird mit der Erlösung in alle Zeit, solange die Erlösung noch im Kommen ist, zusammengehalten nur durch das aus aller Welt-Geschichte herausgestellte ewige Volk.“3 Diese Theorie des ewigen Volkes war – das hat die auf ihre Weise revolutionäre Studie von Wolfgang Herzfeld gezeigt, die 2013 unter dem Titel Franz Rosenzweig, „Mitteleuropa“ und der erste Weltkrieg, erschien – das Ergebnis des Ernüchterungsund Resignationsprozesses eines deutschen Patrioten, der spätestens 1913 wähnte verstanden zu haben, da das Zeitalter des klassischen Nationalstaats abgelaufen war. Im Jahr 1916 schon schrieb er seinem Cousin Eugen Rosenstock, dessen Insistieren auf der Wahrheit des Christentums im Leipziger Nachtgespräch er seine Um- und Rückkehr zum Judentum verdankte: „Denn Nationalismus heißt, daß die Völker nicht glauben, von Gott zu sein […] sondern zu Gott zu gehen. Aber nun haben diesen Glauben die Völker und darum folgt auf 1789, 1914–1917 und noch viele ,von… bis.‘“4

2 F. Rosenzweig: Der Stern der Erlösung. Frankfurt a. M. 1993, S. 372 3 Ebd. 4 W.D. Herzfeld: Franz Rosenzweig, „Mitteleuropa“ und der Erste Weltkrieg. Freiburg, München 2013, S. 59.

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Wie seine christlich gewordenen Cousins Rosenstock und Ehrenberg befand sich Rosenzweig im Umkreis der nationalliberalen Ideen und Programme Friedrich Naumanns, der gegen den platten Imperialismus der Alldeutschen eine moderatere, durchaus auch gewisse sozialstaatliche Ideeen aufweisende Konzeption deutscher Kriegsziele vertrat: den Gedanken eines hegemonial deutschen Mitteleuropa, in dem andere, kleine Völker und Staaten durchaus ihren Raum und ihre politische Eigenständigkeit beanspruchen sollten, sofern sie sich der Hegemonialmacht in ökonomischer und politischer Hinsicht beugten – wenn man so will, war das etwa so gedacht wie das Verhältnis USA/Westeuropa in den ersten Jahren des Kalten Krieges. Rosenzweig jedenfalls war alles andere als ein alldeutscher Chauvinist. Schon 1914 bekannte er seinen Eltern in einem Brief, dass er sich dem „Deutschsein“ entfremdet habe: Ich habe noch nie gewusst, wie ganz und gar nicht ich mich als Deutscher fühle wie seit dem Kriegsausbruch. Wäre ich nicht materiell bis zu einem gewissen Grade ebenfalls in der Lage, einen deutschen Sieg wünschen zu müssen, so wüsste ich nicht, warum ich gerade den Deutschen, Österreichern und Türken den Sieg wünschen sollte und nicht den Franzosen, Russen und Japanern. Wie widerwärtig mir die ganze Menschenschlächterei überhaupt ist, kann ich gar nicht sagen. Hoffentlich ist es bald zu Ende. Freilich wird der Frieden nach einem deutschen Sieg wahrscheinlich so widerwärtig werden, dass man sich vielleicht die Zustände dieser Kriegsmonate wieder zurückwünschen wird.5

Um sich weitere Klarheit über das gefühlte Unbehagen am deutschen Kriegseintritt und den damals bekannten staatlichen, kaiserlichen Kriegszielen zu verschaffen, verfasste Rosenzweig noch im selben Jahr gemeinsam mit dem Publizisten Kurt Gerlach einen Leitartikel unter dem Titel „Staatsbürgerlicher Ausblick“, dessen Kerngedanken darin bestanden, das von ihnen sogenannte „Moskowitertum“, also Panslawismus und russischen Einfluss, kurz das Zarenreich zu „zertrümmern“, Finnland an Schweden fallen zu lassen, das Baltikum hingegen Deutschland zuzusprechen und einen polnischen Staat neu zu errichten – womöglich als „deutsches Reichsland“. Vorbild dieses neuen politischen Gebildes aber sollte ausgerechnet jener Staat werden, der jedenfalls 1914 und später – 1918 – als „Völkergefängnis“ gelten sollte: Österreich-Ungarn. Und zwar so, dass Bildung und Kultur nach wie vor den Nationen überlassen bliebe, die Wirtschaftspolitik hingegen dem Bund zugeordnet sei, ebenso wie die Heerespolitik – zudem sollte dieser Bundestaat/Staatenbund vor allem eine Zollunion werden – sowie nach dem Zweiten Weltkrieg die EU. Grundlage dieser heute nur noch abenteuerlich

5 Ebd., S. 69f.

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wirkenden Überlegungen war die Annahme, dass der Nationalstaatsgedanke überholt sei: Dies in grossen, groben Zügen die Idee. Sie bedarf der Ausgestaltung, lässt Ergänzungen offen. Epigonisch denkenden erscheint sie unmöglich. Der nationale Gedanke hat seine Schuldigkeit getan. Heilig bleibe die nationale Grundlage. Die Idee des Nationalstaats jedoch, Schwert und dann Krücke hinter uns liegender Zeit, werfen wir von uns. Die Nationalstaatsidee ist dem Tode geweiht wie die längst dahingeschiedene des Konfessionsstaates. Die Zeit des übernationalen, des Nationalitätenstaates ist gekommen.6

So Franz Rosenzweig zu Beginn des Ersten Weltkrieges. Tatsächlich war er bis frühestens 1916 der festen Überzeugung, dass der von Wilhelm II. und Bethmann-Hollweg seiner Meinung nach ausgelöste und geführte Krieg ein gleichsam antipreußischer, antibismarckischer Krieg sei, ein Krieg, wie ihn sich die weit links stehenden Pazifisten wie Friedrich-Wilhelm Foerster hätten wünschen müssen. Auf jeden Fall: Bis 1916 war Rosenzweig der festen Überzeugung, dass dieser Krieg zum Entstehen eines neuen, nachnationalstaatlichen Mitteleuropa unter Einschluß der Türkei, des osmanischen Reiches einschließlich seiner arabischsprachigen Regionen wie Irak und Arabien führen werde. Unter Berufung auf den pazifistischen Pädagogenn Förster schrieb er an seine Eltern, dass dieser Krieg gut sei.7 Nun war der von Deutschland geführte Krieg auch ein Krieg gegen das als autokratisch, tyrannisch und repressiv angesehene Zarenreich, also der Krieg gegen ein Reich, das gemeinsam mit Preußen seit mehr als einhundertundfünfzig Jahren den Polen das nationale Selbstbestimmungsrecht systematisch verweigert hatte. Mindestens – keineswegs auschließlich – in an den Geschehnissen des Krieges Anteil nehmenden jüdischen Intellektuellen und Publizisten aber war klar, dass ein großer Teil der Bevölkerung Polens Juden waren. Ein vom deutschen Hegemon kontrolliertes, nachnationalstaatliches Mitteleuropa musste daher auch für die jüdischen Bewohner der polnischen Gebiete eine Lösung bereit halten – Rosenzweig sah sie 1916 in einer konsequenten Anerkennung der dortigen Juden nicht mehr als Konfession, sondern als „Volk“ – die Juden Polens sollten in einem deutsch kontrollierten Mitteleuropa als „Nationalität“ anerkannt werden. Und so schrieb er im Dezember 1916 anlässlich von Überlegungen, das Judentum in Polen nach dem Krieg neben dem mehrheitlichen Katholizismus und kleinen protestantischen Gemeinden als Religion, als Konfession anzuerkennen, eine Brief an Victor Ehrenberg, in dem er sich unter Berufung auf Friedrich Naumann für eine konsequente Ethnisierung des polnischen Judentums aussprach: 6 Ebd., S. 72. 7 Ebd., S. 78.

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Die Behandlung der Juden als Konfession bedeutet Polonisierung (sowie das entsprechende in Deutschland die faktisch um 1848 schon geschehene Germanisierung vorausssetzte.) Die Polonisierung aber ist aber nicht schon da, im Gegenteil, es besteht eine eigene jüdische Nationalität (mit eigener Tracht Sprache Literatur Religion Ethik etc.) Indem man die Juden also nicht als das anerkennt, was sie sind, erkennt man sie (in Polen) überhaupt nicht an. Die liberale Frage – so Rosenzweig – ist hier die Form der antisemitischen Vergewaltigung. Denn selbst wenn die polnischen Juden sich polonisieren wollten, so würde das für zwei Generationen Analphabetismus bedeuten (erfahrungsgemäß), also rettungslose Deklassierung. Deshalb müssen die (polnischen) Juden nationale Autonomie in irgeneiner Form fordern, (etwa wie die siebenbürgischen Deutschen früher), nicht Anerkennung als ‚polnische Staatsbürger jüdischen Glaubens.‘ So wenigstens würde es ihr Vorteil sein. Nun sind sie aber schon preisgegeben. Lest die Verhandlungen im Warschauer Stadtrat.8

Es ist dies für eine konventionelle, vor allem am später entstandenen Stern der Erlösung befremdliche Lesart – geht doch diese Lesart völlig zu Recht davon aus, dass Rosenzweig dort die Juden als ein nicht mehr nationalstaatliches, sondern transhistorisches Volk verstehen will. Im Brief an Ehrenberg von 1916 erweist er sich aber jetzt – wie nicht wenige deutsch-jüdische Intellektuelle – zwar nicht als Zionist, aber doch als das, was damals mit dem Begriff „Nationaljude“ bezeichnet wurde. Freilich konnte auch Rosenzweig nicht verborgen bleiben, dass spätestens seit dem Frühjahr 1917 die Hoffnungen auf einen deutschen Sieg und damit auf die Möglichkeit der Verwirklichung von Friedrich Naumanns bzw. seines Doktorvaters Friedrich Meineckes Plänen dramatisch schwanden, weshalb sich jetzt sein Interesse immer stärker dem Judentum zuwandte und er seinen protestantisch gewordenen Cousins, nicht zuletzt Eugen Rosenstock in dieser Frage die Gefolgschaft aufkündigte – gleichsam eine Wiederholung der Folgen des Leipziger Nachtgesprächs, als Rosenzweig beschloss, Jude zu bleiben. Angesichts des Stagnierens der deutschen Kriegsführung wendet er sich nun auch philosophisch dem Judentum zu und von einer hegelianisch gedachten Weltgeschichte ab: (…) und kein verzweifeltes Leugnen hilft gegen die furchtbare Tatsache, dass die gegenwärtigen Menschen für Ismen bluten müssen, also für Fragezeichen, wenn auch richtig gesetzte. Die christlichen Völker“ – und hier liegt in nuce einer der Kerngedanken des Sterns vor – „sind unterwegs, und nur das Eine, das sie deswegen in „Bann“ erklären, blutet, weil es nirgends für sich selber blutet, überall und immer schon für das Reich, ohne Umschreibung durch einen Ismus. Nein, die Welt ist noch nicht fertig und ihre Mächte und Kräfte noch nicht Glieder eines Leibes. Das ist der allgemeine Grund meines Unglaubens an Europa.9

8 Ebd., S. 109. 9 Ebd. S. 297.

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Hier sind die Anspielungen an Jesaja 52, die Gottesknechtlieder überhaupt nicht zu verkennen. Die Juden als ethnisch verstandenes Volk – Rosenzweig mag hier an antijüdische Pogrome denken – bluten für das Reich, sind also die schuldlosen Opfer im Entstehungsprozeß eines nicht mehr nationalstaatlichen Europa, einer nicht mehr nationalstaatlichen Welt. Nach dem Krieg, im Jahre 1920 dann sieht Rosenzweig nicht zu Unrecht das alte Europa am Ende und – mit dem beginnenden Prozeß der Entkolonialisierung und dem Aufstieg asiatischer Mächte – eine neue weltgeschichtliche Epoche heraufziehen, in der das Judentum, obwohl es doch gemäß des Sterns gerade keine historische, sondern eine transhistorische Nation sein soll, eine neue Rolle spielen wird: Die Sonne Europas geht nur unter, um über dem Erdball wieder aufzugehen. Über die Vergreisung des Abendlandes triumphiert die ewige Jugend der Welt. China und Indien beweisen nichts. Denn sie sind jung, nur weil sie die Reste von urmenschlicher Jugend haben, aber wir (das Judentum) beweisen, denn wir waren ganz verstrickt in dies untergehende Abendland. Und wir steigen daraus empor. Das greisenhafteste erweist sich als das jüngste der Völker.10

III.  Das messianische Volk und die Geschichte Man muss Rosenzweigs im Briefwechsel mit Rosenstock sowie im Stern entfaltete Theorie des messianischen Volks genau lesen und ernst nehmen: Rosenzweig behauptet 1920 allen Ernstes, dass die ganze Schöpfung vor ihrer Erlösung nur und ausschließlich durch die Juden zusammengehalten wird. Dabei muss man sich klar machen, dass Rosenzweig Judentum und Juden ganz und gar im begrifflichen Rahmen der Philosophie des deutschen Idealismus, namentlich Hegels und des späten Schelling denkt. Tatächlich hatte Hegel in seinen Frühschriften die Juden einerseits als geschichtsloses, geschichtsverlorenes Volk angesehen, während er andererseits – so jedenfalls Rosenzweig – gerade das politische Verständnis von Erlösung an ihnen lobend hervorhob: „Es ist“ so Rosenzweig im Hegelbuch „kaum eine schärfere Zuspitzung der Auffassung vom sittlichen Verhältnis des Menschen zum Staat denkbar als hier, wo Hegel den Juden im Zeitalter Jesu die Ablehnung des unpolitischen Messias zum Lobe anrechnet.“11

10 Ebd., S. 340. 11 F. Rosenzweig: Hegel und der Staat. Nachdruck d. Ausgabe München 1920. Aalen 1982, S. 69.

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Nun konnten biographische und werkgeschichtliche Forschungen12 zeigen, dass sich Rosenzweig nach seiner Bekehrung mit Blick auf die Juden immer stärker von Hegel ab- aber dafür Hegels Zeitgenossen und Konkurrenten Schelling zuwandte, der womöglich als erster die Lehre von den Juden als eines zeit- und geschichtslosen Volkes in geschichtsphilosophischer Absicht aufgestellt hat. In Schellings letzter größerer Schrift, der Vorlesung „Philosophie der Offenbarung“ aus den Jahren 1841/2 lesen wir: Aber, absolut betrachtet, daher, weil dies Volk am wenigsten fähig war, im Dienste des Weltgeistes Staaten zu gründen. Es ward Träger der göttlichen Geschichte. Denn so schlaff zeigte sich dies Volk, daß es nicht einmal sein Land erobern konnte, obwohl mit göttlichem Befehl. Es hatte durch seinen Gottesdienst keinen religiösen oder moralischen Einfluß. Scheint es das begünstigte Volk zu sein, so hat es diesen Vorzug gebüßt…..Das Volk ist sofern ausgeschlossen aus der Geschichte. Es wäre verkehrt, diesem Volk eine bloß theistische Religion geben zu wollen: vielmehr solange sie noch an der väterlichen Religion festhalten, haben sie noch immer einen Zusammenhang mit dem wahren geschichtlichen Prozeß. Sie sind vorbehalten dem Reiche Gottes, in das sie zuletzt eingehen sollen. Aber der Tag wird erscheinen, da sie in die göttliche Ökonomie werden aufgenommen werden. Inzwischen sollte man ihnen die notwendigen menschlichen Rechte zugestehen. Einstweilen bleibt nur der Wunsch: Auferat Deus omnipotens velamen ab oculus vestris.(Es möge der allmächtige Gott die Binde vor euren Augen aufheben.)13

Freilich sollte der abgewehrte, der verdrängte, der so scharf kritisierte Hegel in Rosenzweigs Denken zurückkehren: in Gestalt des Zionismus, des staatsbildenden Zionismus. Zunächst ist aber festzuhalten, dass Hegel – auch und gerade nachdem sich Rosenzweig vermeintlich abschließend und ablehnend mit der Genese seines Staatsgedankens auseinandergesetzt hatte – im Stern eine unübersehbar wichtige Rolle spielt. In der Einleitung polemisiert Rosenzweig gegen den jahrhunderte alten Betrug der Identität von Denken und Sein,14 im zweiten Buch gegen Hegels Konzeption eines Abschlußes der Philosophie in dessen eigenem Denken,15 zudem wird Hegel an anderen Stellen immer wieder als typischer Vertreter dessen benannnt, was Rosenzweig als „Philosophie“ geradezu denunziert. Schließlich spukt Hegel, ja, der Hegel der Staatsphilosophie auch und gerade dort am stärksten

12 S. Moses: System und Offenbarung. Die Philosophie Franz Rosenzweigs, München 1985, S. 34 f. 13 F.W.J. Schelling: Philosophie der Offenbarung 1841/42. Herausgegeben und eingeleitet von Manfred Frank. Frankfurt a. M. 1977, S. 284f. 14 Rosenzweig, Stern, S. 19. 15 Ebd., S. 56.

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durch den Stern, wo er gar nicht namentlich genannt wird, sondern dort, wo es kontrasttheologisch um den „Staat“ geht: Der Weg des Christen ist in jedem Augenblick Kreuzweg. Dem jüdischen Leben, das in jedem Augenblick am Ziel war, konkurriert der Staat mit seinen unaufhörlichen Zielsetzungen, mit seinem immer wieder in den Raum und in die Zeit hineingeschrieenen Feldgeschrei: bis hierher und nicht weiter; die Ewigkeit des ewigen Volks überlärmen in der Welt die schwerttaktierten Epochen der Völker.16

Rosenzweig, der das Judentum mit Schelling und dem frühen Hegel als geschichtsloses Volk ansieht, versteht das Christentum als jene historische Bewegung, die durch das Auseinandertreten von Staat und Kirche anfing und fortan auf deren künftige Wiedervereinigung setzt. Da sich dies in der Zeit ereignet, kann die Welt der Geschichte gar nicht anderes sein als christlich, während es umgekehrt das Christentum ist, das in einer herausgehobenen Weise das zustandebringt, was überhaupt als „Geschichte“ gelten kann.: Denn der Staat ist die immer wechselnde Form, unter der die Zeit sich Schritt für Schritt der Ewigkeit zubewegt. Im Gottesvolk ist das Ewige schon da, mitten in der Zeit. In den Völkern der Welt ist reine Zeitlichkeit. Aber der Staat ist der notwendig immer zu erneuernde Versuch, den Völkern in der Zeit die Ewigkeit zu geben. Wie er das unternehmen kann, das werden wir sehen. Aber daß er es unternimmt und unternehmen muß, das macht ihn zum Nachahmer und Nebenbuhler des in sich selber ewigen Volkes, das kein Recht auf seine eigene Ewigkeit mehr hätte, könnte der Staat erreichen, wonach er verlangt.17

Das wirkt wie eine eindeutige Stellungnahme gegen den Zionismus, der ja mindestens in seiner Herzlschen Variante ausdrücklich als staatsbildender Zionismus auftrat. Gleichwohl hatte Rosenzweig in seinen letzten Lebensjahren Berührungen mit dem Zionismus, Berührungen, die sich in gewisser Weise schon im 1920 – viel zu spät – abgeschlossenen Hegelbuch ankündigten: Am Ende des Hegelbuches nämlich, in den Schlußbemerkungen wird „der Fall Marx“ als der „allerwichtigste“ bezeichnet18, dort ist freilich auch nachzuverfolgen, wie Rosenzweig vor der im „Sterm“ vollzogenen Wende mit einer neuen Begrifflichkeit experimentiert: neben den „Staat“ und die „Religion“ tritt nun die „Nation“: So mag deshalb Hegel nie dahin gelangt sein, der Nation ihr unbedingtes eigenes Recht zu gewähren: zu stark empfand er im Staate selbst, auch dem nicht nationalen, die restlose Erfüllung dessen, was der einzelne ersehnen konnte, und die Befriedigung seines

16 Ebd., S. 418. 17 Ebd., S. 369. 18 Rosenzweig, Hegel und der Staat, a.a.O. S. 529.

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Willen – zu sehr, als daß er der Nation noch eine eigene Stellung, die des notwendigen Inhalts des Staatskörpers zuerkennen wollte.19

IV.  Rosenzweig und der Zionismus Freilich zeigte sich schnell, dass Rosenzweigs grundsätzliche Feier der Nation bei Ablehnung des Nationalstaats, dass sein Verständnis des Judentums als ethnischer Nation bei gleichzeitiger Erhebung zum erlösenden, transhistorischen Völkermessias mit der wirklichen Weltgeschichte und dem wirklichen Judentum kaum zum Schnitt zu bringen war. So war er zunehmends gezwungen, sich mit Realitäten auseinanderzusetzen, die ihm während des Krieges noch fremd waren, an denen er aber selbst durch seine Praxis jüdischer Erneuerung wesentlichen Anteil hatte. Als überzeugter deutscher Patriot war Rosenzweig auch noch nach dem Ersten Weltkrieg streng anti-britisch eingestellt und kritisiert den politischen Zionismus nicht zuletzt deshalb, weil er das Bündnis mit Großbritannien eingegangen ist. „Das Schlimmste ist“, so Rosenzweigs Urteil über die Briten „dass dies Volk nun nicht bloß über die Welt herrscht, sondern auch über die Juden, sogar als unser ‚Wohltäter‘. Unser Schicksal hängt davon ab, dass wir undankbar sind; ich habe Anzeichen dafür, dass wir es sein werden.“20 Das aber sollte sich, als mit der Niederlage des Deutschen Reiches deutlich wurde, dass Deutschland als Schutzmacht des Zionismus ausfallen würde, drastisch ändern. Franz Rosenzweig machte eine zweifache Wandlung durch: Vom von Hermann Cohen beeinflußten Antizionisten zu einem religiös-spekulativen Nichtzionisten bis zu einem sich widerwillig zum Zionismus bekennenden – wenn man so will – der Weltgeschichte ihren Tribut zollenden „Realpolitiker“; eine Wandlung, die sich parallell zu seiner schweren Erkrankung vollzog. Am 19.4.1927 also schrieb der kaum noch bewegungsfähige, auf das schwerste an unheilbarem Muskelschwund erkrankte Franz Rosenzweig seinem 1909 zum Protestantismus übergetretenen Cousin Hans Ehrenberg einen seiner letzen Briefe. Ehrenberg gehörte, bevor er nach einer Haft im Konzentrationslager Sachsenhausen 1939 nach Großbritannien emigrierte, der bekennenden Kirche an und war spätesten seit 1918 als überzeugter Sozialist Mitglied der SPD. Rosenzweig, der – wie anfangs erwähnt – Bekehrungsversuchen seiner Freunde zum Trotz 1913 beschlossen hatte, Jude zu bleiben und lange Zeit einem zwar nationaljüdischen, aber gewiß nicht zionistischen Selbstverständnis anhing, versuchte Ehrenberg den Sinn des Zionismus im Geist des religiösen Sozialismus zu erklären: 19 Ebd., S. 531. 20 Ebd., S. 629.

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Micha Brumlik

Du kannst dir den Zionismus verdeutlichen an der Bedeutung des Sozialismus für die Kirche. So wie die Sozialdemokratie, auch wenn nicht „religiössozialistisch“, ja sogar wenn „atheistisch“ für die Verwirklichung des Gottesreichs durch die Kirche wichtiger ist als die Kirchlichen, sogar die wenigen Wirklichkirchlichen, und erst recht wichtiger als die ungeheuere Masse der Halb- oder Ganzindifferenten, so der Zionismus für die Synagoge.21

Rosenzweigs gegenüber Ehrenberg 1927 abgegebenes Bekenntnis fiel nicht vom Himmel, sondern war das Ergebnis von Erfahrungen und Überlegungen, die der zunächst so zionismuskritische Rosenzweig in den Jahren nach dem Ersten Weltkrieg machen musste. Rosenzweig wurde der Zionismus und vor allem die geistige Auseinandersetzung zwischen einem jungen, charismatischen Rabbiner wie dem in Frankfurt am Main wirkenden Anton Nehemia Nobel und dem verehrten Vorbild Hermann Cohen, der aus kantianischer Überzeugung heraus gegen den Zionismus war, zu einem sein ganzes weiteres Leben prägenden Anreiz.22 In einem Brief an seinen zum Protestantismus konvertierten Cousin Eugen Rosenstock versucht er sich an einer systematischen Fassung des Problems: Ich halte ja unseren alten Gegensatz hie 1789 hie 1914 als Anfang der dritten Zeit für einen rein taktischen – und finde immer wieder, für die Ruhe und Überzeugungskraft der Darstellung bewährt sich das Rückgreifen auf 1789, einfach weil dann zur Illustrierung 130 Jahre zur Verfügung stehen und man nicht immer auf die Zeiungsnachrichten von gestern früh angewiesen ist (oder gar von heut früh?). Z.B. der Judenstaat allein (1919) würde wenig Gewicht haben, dass er aber das Ende des 130 jährigen Prozesses der Judenemanzipation ist, dieses Rückgreifen auf 1789 macht seine symptomatische Bedeutung deutlich.23

Noch im gleichen Jahr dann offenbart sich Rosenzweig seinen Freunden ironisch als „böser Zionist“, der durchaus ein positives Weltverhältnis haben kann, denn: „die Lehre des Judentums, die der Zionismus zu entfalten gedenkt, ist nicht die Lehre eines Volkes, ist die Lehre der Welt. Wie es heisst: und alle sollen an der Lehre genesen.“24 1920 muss er dann bekennen, dass ihn die „Frage „Zionismus“ „(…) jetzt, wie es so geht, aus allen Ecken“ anspringt, „aus jedem Buch, in das ich hineinsehe, aus jedem Menschen, mit dem ich spreche“,25 wofür er Werke von Maimonides und 21 F. Rosenzweig: Die Schrift, Königstein 1976, S. 227. 22 F. Rosenzweig: Die „Gritli“ – Briefe. Briefe an Margrit Rosenstock – Huessy. Hg. von Inken Rühle und Reinhold Mayer mit einem Vorwort von Rafael Rosenzweig. Tübingen 2002, S. 278. 23 Ebd., S. 354. 24 Ebd, S. 434. 25 Ebd., S. 611.

Franz Rosenzweig und der Erste Weltkrieg

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Spinoza anführt. Am 24. Juni 1920 folgt in einem Brief an Margrit Rosenstock das Bekenntnis über eine im Jüdischen Lehrhaus gehaltene Vorlesung: „Heute 1789–1920 (Goethe, Judenemanzipation, Weltkrieg, Zionismus) Mein Verhalten zum Zionismus wird ja immer mehr a la Bileam: ich bin ausgezogen, um ihm zu fluchen, und segne ihn bei jeder Gelegenheit.“26 Dem folgt vier Wochen später das verzweifelte Bekenntnis eines Misserfolgs bei einer Hörerschaft, die nicht überzeugt sein will: „Ausser man giebt dem Pack was es verlangt: Orden zum Stern der Erlösung I.II. III. Klasse usw. Die Zionisten sind die einzigen auf dem richtigen Weg. Ich bin ein Schlag ins Wasser.“27

26 Ebd., S. 614. 27 Ebd, S. 628.

Chana Schütz (Berlin)

Manifest einer Schicksalsgemeinschaft. Das Ehrenfeld für die Gefallenen des Weltkrieges auf dem Friedhof der Berliner Jüdischen Gemeinde in Berlin-Weißensee Kriegstaumel und Pazifismus, das sind die beiden Extreme, zwischen denen auch die Berliner Juden standen. Allerdings nicht im August 1914, als der Kaiser den sogenannten Burgfrieden verkündete, keine Parteien mehr kannte, sondern nur noch Deutsche. Auch innerhalb der Berliner Jüdischen Gemeinde sollten Flügelkämpfe und Streitigkeiten ruhen, alle hielten sich daran, auch die Zionisten. Am 3. Februar 1915 schrieb die Jüdische Rundschau, Organ der zionistischen Vereinigung für Deutschland: „Wir zogen in den Krieg nicht obgleich wir Juden, sondern weil wir Zionisten waren“. Junge Juden, Nationaldeutsche und Zionisten, in Friedenszeiten, eilten nun gemeinsam zu den Waffen. Nur einige wenige Berliner Juden standen in bewusster Opposition dazu, darunter die Scholem-Brüder Werner und Gerhard1 und auch Walter Benjamin, sie waren die Ausnahme, die große Ausnahme. Die Euphorie von 1914 war jedoch schnell verflogen, insbesondere nachdem die Zahl der Opfer ein nie vorgestelltes Ausmaß annahm. Nun tauchten in Deutschland wieder die alten Vorurteile auf und nach Schuldigen und Sündenböcken wurde gesucht. Scheinheilig wurde die Frage gestellt, ob und wie die Juden eigentlich dem Vaterlande dienten. Unnötig zu sagen, dass schon die Befragung an sich – durchgeführt von staatlicher Seite am 1. November 1916 – und nur ausgerichtet auf die Juden, ein antisemitischer Akt war. Bei den deutschen Juden hinterließ die „Judenzählung“ einen tiefen Eindruck. Plötzlich war „der Traum von der Gemeinsamkeit“ dahin: Aller Meinung ging dahin, daß wir fremd waren, daß wir danebenstanden, besonders rubriziert und gezählt, aufgeschrieben und behandelt werden mussten und es tat sich die tiefe, nie verschwundene Kluft auf, die nicht durch gemeinsames Leiden und Bluten, nicht durch gemeinsame Sprache und Arbeit, nicht einmal durch gemeinsame Zivilisation und Gesittung überbrückt werden kann.

1 Mirjam Zadoff: Der rote Hiob. Das Leben des Werner Scholem. München 2014, S. 47–60.

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Chana Schütz

Mit diesen Worten erklärte der spätere Erziehungsphilosoph Ernst Simon seine Wandlung von einem „entjudeten Ästheten zum Zionisten“.2 Mit Bitterkeit bekannte der Schriftsteller Georg Hermann dann nach Kriegsende: Und langsam im Laufe von fünf Jahren mit jeder neuen Enttäuschung […] stieg die Schale des Deutschtums, und die Schale des Judentums sank mehr und mehr dafür. […] Wir haben eine große Enttäuschung am Deutschen erlebt, und wir erleben sie noch heute jede Stunde. Lasst mich offen ein hartes Wort sagen – wozu es verschweigen und vertuschen? Die Deutschen haben sich als schlechte Siegelbewahrer des Menschentums bewährt!3

Nun zog jeder jüdische Soldat aus seinem Kriegserlebnis seinen eigenen Schluss. Die einen wurden Zionisten, wenn sie es nicht schon waren, die anderen – und das war die Mehrheit unter den deutschen Juden – verteidigten ihr Recht auf Teilhabe an der deutschen Kultur mit ihrem Einsatz bei der Verteidigung des Vaterlandes. Aus diesem Grund schlossen sich jüdische Veteranen in eigenen Bünden zusammen. Zu Beginn des Jahres 1919 wurde der Reichsbund Jüdischer Frontsoldaten gegründet, dessen Aktivitäten sich im Wesentlichen auf die Verteidigung der Bürgerrechte konzentrierten. Denn nicht nur für Ernst Simon sondern für viele deutsche Juden gleichermaßen brachten Kriegserlebnis und auch Enttäuschung eine bewusste Hinwendung zum Judentum. Wir waren nun dazu reif, das Judentum als etwas Positives zu erleben […] Mit geöffneter Seele genossen wird das Glück des Zusammenlebens mit jüdischen Kameraden […] Wir hatten unsere Heimat wiedergefunden, wir waren wieder Juden geworden.4

Die Folgen des Krieges waren aber nicht nur als Bewusstseinswandel spürbar. Auch die jüdischen Gemeinden, allen voran die Berliner Gemeinde, standen vor völlig neuen Herausforderungen, vor allem auf dem Gebiet der sozialen Fürsorge: 12.000 Juden waren für Deutschland gefallen, 3.500 Männer allein aus der Berliner Jüdischen Gemeinde. Witwen und Waisen hofften auf Hilfe ebenso wir die vielen Juden aus den ehemaligen preußischen Gebieten, die nun zu Polen gehörten sowie Flüchtlinge aus Russland. Um der Gefallenen aus ihrer Mitte würdig zu gedenken, hatte die Berliner Jüdische Gemeinde ein besonderes Ehrenfeld im Südosten ihres 42 Hektar großen Friedhofs in Berlin-Weißensee bestimmt, wo im Oktober 1914 der erste jüdische

2 Ernst Simon: Brücken. Gesammelte Aufsätze. Heidelberg 1965, S. 17ff. 3 Georg Hermann: Zur Frage der Westjuden. In: Neue jüdische Monatshefte III, 10./25. Juli 1919, S. 401 ff. 4 Ernst Simon, Brücken. Anm. 2, S. 21.

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Soldat beigesetzt wurde.5 Im September 1915, bis dahin waren auf diesem Feld 45 Kriegstote bestattet worden, legte Regierungsbaumeister Max Grünfeld aus BerlinCharlottenburg seinen Entwurf für eine architektonische Anlage vor. Am Ende eines leicht ansteigenden terrassenförmigen Geländes sollte auf einem erhöhten, halbrunden Plateau das Denkmal eines liegender Löwen aufgestellt werden.6 Vorbild war ein Denkmal, das in Erinnerung an die Gefallenen der preußischen Kriege von 1864, 1866 und 1870/71 von der Stadt Charlottenburg 1875 errichtet worden war. Die Figur des niedergestreckten, toten Löwen basiert auf einem Modell von Christian Daniel Rauch für das Scharnhorst-Denkmal von Karl Friedrich Schinkel (1834) auf dem Berliner Invalidenfriedhof.7 Da sich die Jüdische Gemeinde jedoch nicht auf die Form des Denkmals einigen konnte, wurde die Realisierung der Gesamtanlage immer wieder verschoben bis im Sommer 1918 die Jüdische Gemeinde ihrem Gemeindebaumeister diese Bauaufgabe übertrug. Alexander Beer hatte 1913 das II. Waisenhaus der Jüdischen Gemeinde in Berlin-Pankow sowie in den Jahren 1913 bis 1916 die Synagoge am Kottbusser Ufer erbaut. 1918 und mehr noch nach Beendigung des Krieges hatten sich die wirtschaftlichen Verhältnisse in Deutschland so sehr verschlechtert, dass der Berliner Jüdischen Gemeinde durch Ausfall von Gemeindesteuern und wachsender Sozialaufgaben kein Geld mehr zur Verfügung stand, ihren Gefallenen ein ehrendes Andenken auf dem Friedhof in Weißensee zu errichten. Schließlich rettete doch noch eine grandiose Idee dieses Vorhaben: das Ehrenfeld sollte nicht wie geplant mit einem dichten Tannenhain, sondern von einer Steinmauer umfriedet werden, an deren Rückseite – also dem Friedhofsgelände zugewandt – ca. 100 zweistellige Erbbegräbnisse eingelassen werden sollten. Tatsächlich gelang es der Jüdischen Gemeinde so viele Erbbegräbnisse zu verkaufen, dass nun die notwendigen Mittel zur Verfügung standen, um die Ehrenfeldanlage fertig zu stellen. Diese steinerne Umfassungsmauer aus Kalksteinquadern gab der Anlage monumentale Geschlossenheit und integrierte sie gleichermaßen in den gesamten Friedhof. Beide, die auf dem Ehrenfeld bestatteten Gefallenen und diejenigen, deren Grabsteine in die Außenmauer eingelassen waren, fanden sich so im Tod 5 Sabine Hank, Hermann Simon (Hg): „Bis der Krieg uns lehrt, was der Frieden bedeutet“. Das Ehrenfeld für die jüdischen Gefallenen des Weltkrieges auf dem Friedhof der Berliner Jüdischen Gemeinde. Teetz 2004. Der Band enthält 395 Biographien der auf dem Ehrenfeld bestatteten jüdischen Soldaten. Auf einem Beitrag der Autorin in diesem Band basiert dieser Aufsatz. 6 Israelitisches Familienblatt, Nr. 39, 29.9.1915, S. 3. 7 Karl Friedrich Schinkel 1781–1841. Katalog Staatliche Museen zu Berlin. Berlin (Ost) 1981, S. 99 f.

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vereint. Die erste Beisetzung an der Außenmauer des Ehrenfeldes erfolgte am 25. Februar 1920. Im Erbbegräbnis der Familie Max Jakobi wurde die fünfzehnjährige Alice Jacobi bestattet. Alle Grabmäler, die in die Außenmauer eingelassen sind, fügen sich zu einem gemeinsamen Erscheinungsbild. Sie sind aus dem gleichen Rüdersdorfer Kalkstein gemeißelt und in hoher handwerklicher Qualität ausgeführt. Damit unterscheiden sie sich von den allgemein üblichen Grabanlagen, für die es auch auf dem Friedhof in Weißensee viele Beispiele gibt. In einem Beitrag über „Friedhofskultur“ für das Gemeindeblatt der Jüdischen Gemeinde zu Berlin vom 3. Dezember 1929 weist Gemeindebaumeister Alexander Beer darauf hin, dass gerade mit dem Friedhof in Weißensee die Epoche „des allgemeinen Niederganges der Friedhofskunst“ verbunden sei: „Schlechte gusseiserne Grab­ umwehrungen wechseln mit aufdringlichen Monumenten aus gleißendem Steinmaterial“, was nicht anders als eine „Zerrüttung der Friedhofskunst“ anzusehen sei, schreibt Beer. Eine allgemeine Wandlung sei erst eingetreten „als die Not und die Blutopfer des Weltkrieges in Stadt und Land die Anlage besonderer Begräbnisstätten für die Gefallenen erheischten.“ Denn im Gegensatz zu den früheren Grabbauten wiesen diese fast immer jene starken Gefühlswerte auf, die wir schon bei den alten jüdischen Friedhöfen bewundern konnten. Lange, in einer Gesamtansicht gebildete Grabreihen mit gleichmäßig geformten Steinen oder Platten bedecken die Ehrenfelder als Wahrzeichen gleicher Würdigung des Opfertodes, wie groß auch der soziale Abstand im Leben der Gefallenen gewesen sein mag.8

Im August 1924 war das Ehrenfeld im Wesentlichen fertiggestellt und hatte 350 Gefallenengräber, die in Viererreihen zusammengefasst wurden und sich in Zweierreihen auf der rechten und linken Seite der erhöhten Plattform fortsetzten. Weitere Grabplatten wurden in das Halbrund der Rückwand eingefügt. Jeder Grabstein hat die gleiche Form und besteht aus einer hochrechteckigen Platte aus Muschelkalk mit stumpfem Giebelabschluss. Die Inschrift ist das zentrale Gestaltungselement. Sie beginnt im Giebelfeld mit dem hebräischen Akronym „hier ist begraben“; es folgen Namen und Dienstgrad des Gefallenen. Die Basis des Schriftblocks bilden die Lebensdaten. Das Schriftfeld in dem vertieften Mittelfeld ist an drei Seiten von einer schmalen Leiste mit Hohlkehle umrahmt. Vorbilder finden sich in der jüdischen Grabmalkunst Süddeutschlands, und sind z.B. bekannt aus Rothenburg ob der Tauber, wie Abbildungen im Fotoarchiv der

8 Alexander Beer: Friedhofskultur. In: Gemeindeblatt der Jüdischen Gemeinde zu Berlin, 19. Jg., Nr. 12, Dezember 1929, S. 642.

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Kunstsammlung der Jüdischen Gemeinde belegen9. Doch wurden diese nicht einfach kopiert. Anders als ihre historischen Vorbilder sind die Grabsteine für die Gefallenen des Ehrenfelds keine hochrechteckigen Platten, sondern ihre Seiten verjüngen sich nach unten, womit jeder Grabstein eine trapezförmige Form erhält. Dies mag eine Referenz an den Stil der Zeit sein, ineinander versetzte Drei-und Vierecke sind gängige Dekorationselemente in den 1920er Jahren. Hier auf dem Ehrenfeld entsteht der Eindruck, der Grabstein sei tatsächlich tief in das Erdreich eingegraben, da die Standfläche des einzelnen Steines schmaler ist als der obere Abschluss. Er ist in besonderer Weise mit der Erde verbunden und markiert, einem Schild gleich, das Grab jedes einzelnen Gefallenen. Mit dem Ehrenfeld hatte Beer nach seinen eigenen Worten „eine Stätte der Einkehr, der Sammlung und der Erhebung“10 geschaffen: „Hochragende Pappeln, die das Feld umsäumen, und gegen die Mauer gelehnte wilde Fliederhecken steigern diese gewollte Wirkung und lassen beim Rauschen ihrer Laubkronen vollends das Empfinden weltentrückender Abgeschiedenheit entstehen.“11 Der Bau der Umfassungsmauer erhöhte den „Eindruck einer inneren Raumgeschlossenheit“. Damit war aus dem Gräberfeld ein sakrales Gebäude geworden, das man durch portalartige Zugänge betritt und wieder verlässt. Mit den Erbbegräbnissen an der Außenmauer und deren Bepflanzung wurde „zugleich eine überleitende Verbindung der Ehrenfeldmauer mit der Architektur der anschließenden Beerdigungsfelder“ hergestellt. Das Ehrenfeld war, wie sein Erbauer Alexander Beer es beschrieb, „eine Stätte der Einkehr, der Sammlung und der Erhebung“12. Hatte die Jüdische Gemeinde mit der Fertigstellung des Ehrenfeldes eigentlich ihre Pflicht erfüllt, den gefallenen Soldaten in gebührender Weise zu gedenken, so forderte der Reichsbund Jüdischer Frontsoldaten mit aller Vehemenz, dass das Ehrenfeld erst mit der Errichtung eines Denkmals tatsächlich vollendet sei. Allerdings musste das Denkmal erheblich kleiner ausfallen, als es vom Reichsbund jüdischer Frontsoldaten gewünscht wurde. Das Plateau im Osten der Anlage war bereits mit Grabstellen belegt, die nicht mehr verlegt werden durften. Damit konnte „dem Verlangen weiter Kreise, hier eine Gedenkhalle zu errichten, die zugleich die Namen der etwa 3.500 Gefallenen der Jüdischen Gemeinde aufnehmen 9 Abbildung von Grabsteinen aus Rothenburg ob der Tauber in: Jüdisches Lexikon. Berlin 1928, Bd. II, Sp. 1251. 10 Alexander Beer: Das Ehrenmal auf dem Friedhof der Jüdischen Gemeinde zu BerlinWeißensee. In: Deutsche Bauzeitung, 61. Jg., Nr. 66, 17.8.1927, S. 545. 11 Alexander Beer, Das Ehrenfeld auf dem Friedhof der jüdischen Gemeinde zu Berlin in Weißensee“. In: Deutsche Bauzeitung, 58.Jg., Nr. 64, 9.8.1924, S. 404–405. 12 Beer, Ehrenmal. Anm. 10, S. 545.

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sollte“, nicht entsprochen werden, geschweige denn „die Namen der im ganzen etwa 12.000 Gefallenen“ an dieser Stelle zu verewigen.13 1926 wurde nun auf diesem drei Meter hohen Plateau ein Kubus mit altarähnlichem Aufbau errichtet. Es sollte „einen monumentalen Altar“ darstellen, wie Alexander Beer im Gemeindeblatt schrieb, basierend auf dem Altar der Stiftshütte. Nach der Überlieferung waren die vier Eckpfeiler wie Hörner ausgebildet, was durch archäologische Funde in Palästina und an anderen Orten im vorderen Orient bestätigt ist. An der Vorderseite der Basis ist die Inschrift gemeißelt: „1914–1918. Ihren im Weltkriege gefallenen Söhnen. Die Jüdische Gemeinde zu Berlin“. Die Seitenflächen weisen jeweils die gleiche hebräische Inschrift auf. Es ist ein Zitat aus dem Hohelied 8,6 und lautet: „denn gewaltig wie der Tod ist die Liebe“. Der schlichte, viereckige Stein sollte das „Symbol des Altars der Vaterlandliebe“ darstellen, „auf dem das Blut von 12.000 Deutschen jüdischen Glaubens zum Opfer gebracht wurde“14, wie es zur Enthüllung des Gefallenendenkmals im Juli 1927 in der Zeitschrift Der Schild des Reichsbunds jüdischer Frontsoldaten hieß. An der Rückseite des Denkmals, den Gräbern an der Innenwand des Ehrenfelds zugewandt, war ein Schild eingemeißelt, das „der Reichsbund jüdischer Frontsoldaten Ortsgruppe Berlin seinen gefallenen Kameraden“ gewidmet hatte. Als einzig figuraler Schmuck befindet sich an der Vorderseite das Relief eines ruhenden Löwen. Vorbild dafür könnte die Grabwächterfigur eines Löwen sein, die um 600 v. d. Z. in Korfu.15 entstand. Für Alexander Beer war es das Symbol „der ruhenden Kraft“. Es ist darüber hinaus zu vermuten, dass es wie sein antikes Vorbild verstanden werden sollte, als Wächter, der über die Totenruhe der Gefallenen wacht. Es fällt nämlich auf, dass die Inschriften des Denkmals weder patriotische noch nationale Bezüge aufweisen: „Ihren im Weltkrieg gefallenen Söhnen“, war der schlichte Widmungsspruch, den die Jüdische Gemeinde für ihre Gefallenen fand. Die Söhne, die für Deutschland gestorben waren, waren in den Schoß der jüdischen Gemeinschaft zurückgekehrt.16

13 Beer, Ehrenfeld. Anm. 11, S. 405. 14 Der Schild, 6. Jg. Nr. 26, 4.7.1927, S. 197. 15 Freundliche Mitteilung von Ursula Kästner, Kuratorin der Antikenabteilung SMPK an Hermann Simon, 25.6.04. 16 Barbara Welker: „Ich hatt‘ einen Kameraden“. Der Reichsbund jüdischer Frontsoldaten und das Gedenken an die Gefallenen des Ersten Weltkrieges. In: Hank, Simon (Hg). Ehrenfeld. Anm. 5, S. 33–50. Im August 1936 verbot die Gestapo dem Reichsbund jüdischer Frontsoldaten die weitere Verwendung der Abkürzung RjF. Daraufhin musste das Emblem von sämtlichen Drucksachen und Ehrenzeichen des Reichsbundes entfernt werden, bis auf die Rückseite des Ehrenmals, wo es sich immer noch befindet.

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„Den Müttern der Zwölftausend“ nannte Max Liebermann sein Gedenkblatt, das er 1924 dem Reichsbund jüdischer Frontsoldaten widmete. Es zeigt eine klagende Mutter vor einem riesigen Gräberfeld, an ihrer rechten Seite kniet eine weitere Frauengestalt und „pflanzt einen Reis auf ein Heldengrab. Max Liebermann hat dem Antlitz der Hauptfigur die Züge tiefsten, weihevollsten Schmerzes aufgeprägt“, wie die Vossische Zeitung am 19. März 1924 schrieb: „Das Mitgefühl eines Künstlers von Liebermanns Rang wird gerade jetzt den Hinterbliebenen jener Kämpfer wohltun, die im Münchener Prozess von ihrem Führer Unbill erleiden mussten“, wie es in dem Artikel weiter hieß.17

17 Zitiert nach Vera Bendt: Judaica Katalog. Berlin Museum, Abteilung Jüdisches Museum, Berlin 1989, S. 67–68.

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Der Hinweis aus der Vossischen Zeitung lässt sich ganz direkt auf die gesellschaftspolitische Situation in Deutschland Mitte der 1920er Jahre beziehen. Wie enttäuscht musste die Mehrheit der deutschen Juden von einer Republik sein, die sich offensichtlich nicht gegenüber Rechtsextremisten zur Wehr setzen konnte, im Gegenteil, deren Rädelsführer im Hitler-Ludendorff- Prozess vom Vorwurf des Putsches freigesprochen wurden? Mit dem Ehrenfeld für die Gefallenen des Weltkriegs hatte die Berliner Jüdische Gemeinde einen würdevollen Ort geschaffen, der sich gleichermaßen harmonisch in die Umgebung einfügt. Das Ehrenfeld entsprach damit dem Kanon anderer Kriegerfriedhöfe, wie sie im Laufe der Zwanziger Jahre überall in Europa errichtet wurden. Doch das Ehrenfeld auf dem Jüdischen Friedhof in Weißensee war für die Berliner Juden mehr als nur ein Ruheort für ihre Toten. Es wurde gleichermaßen zu einem politischen Versammlungsort und zu einem Identifikationspunkt. Alljährlich fanden hier im Herbst– zwischen dem jüdischen Neujahrsfest und dem Versöhnungstag – Gedenkveranstaltungen für die im Weltkrieg Gefallenen statt. Nie hatte es in der Geschichte der Berliner Jüdischen Gemeinde größere Kundgebungen gegeben, als jene Versammlungen, zu denen der Reichsbund jedes Jahr aufrief. Am 5. September 1926 waren es 15.000 Berliner Juden, die sich hier zusammenfanden, um ihrer Angehörigen und Kameraden zu gedenken. Justizrat Max Chodziesner wandte sich in seiner Rede an die Versammelten, indem er zu den Toten sprach: „So gabt ihr euer junges Leben hin, so starbet ihr für Deutschlands Ehre, Deutschlands Einigkeit und Recht und Freiheit. Oh holder Wahn! Wohl euch ihr toten Brüder, dass ihr diese Zeit nicht zu erleben braucht, in der wir leben. Hier sei’s gesagt, hier sei’s geklagt, was man Euch, was man uns, den Überlebenden angetan hat. Keine Lüge, keine Verleumdung ist zu plump, zu gemein, als dass man sie nicht benutzt hätte, um alles Unglück, was über Deutschland gekommen ist, auf unsere Schultern abzubürden.“ Resignierend musste Max Chodziesner feststellen, dass den Juden in Deutschland „überall das entstellte Antlitz des Hasses“ entgegengrinst, wobei sich keine Hand und keine Stimme zum Protest erhebe „für uns, den von Gott erkorenen Prügelknaben aller Völker.“18 So war aus einer Trauerkundgebung für die Gefallenen des Weltkrieges eine Protestkundgebung zur herrschenden Tagespolitik in Deutschland geworden. Doch die Worte von Justizrat Chodziesner hörten nur diejenigen, die sich inmitten des Jüdischen Friedhofs eingefunden hatten oder die einen Bericht über die Veranstaltung in der Zeitschrift Der Schild des Reichsbundes Jüdischer Frontsoldaten verfolgten. 18 Der Schild. 5. Jg., Nr. 37, 13. 9. 1926, S. 29.

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Über die Einweihung des Denkmals am 27. Juni 1927 berichtete fast ausschließlich die jüdische Presse.19 Kritisch äußerte sich der sozialdemokratische Vorwärts: „Dass die schwarzweißroten Farben nur allzu zahlreich vertreten waren“, was vermutlich „auf die Zusammensetzung der Geladenen zurückzuführen“ sei. „Weniger wäre in dieser Hinsicht mehr gewesen.“20 Die Beobachtung des Berichterstatters des Vorwärts wird wohl zutreffend sein. Wer zu den Gedenkveranstaltungen auf dem Ehrenfeld in Weißensee ging, wird sich eher mit der schwarzweißroten Fahne des Kaiserreichs identifiziert haben als mit der schwarzrotgoldenen Fahne der Weimarer Republik. Wiederum war es Max Liebermann, der dieser Stimmung, die für viele deutsche Juden galt, im Bild künstlerischen Ausdruck verliehen hat. Kurz vor seinem Tod am 8. Februar 1935 gestaltete der greise Künstler das Frontispiz einer Publikation des Reichsbundes Jüdischer Frontsoldaten mit dem Titel Kriegsbriefe gefallener deutscher Juden (Vortrupp Verlag, Berlin 1935) Es zeigt eine Frauengestalt, die in stummer Trauer an einem Sarg in einer weiten Landschaft sitzt. Über ihr schwebt eine große schwarzweißrote Fahne. Sie umfängt die Frau wie ein schützendes Zelt und schafft Geborgenheit in der sonst menschen- wie naturleeren Umgebung.21 Es war die schwarzweißrote Fahne des deutschen Kaiserreichs, denen die deutschen Juden in den Großen Krieg gefolgt waren, dafür hatten sie Opfer an Leib und Leben erbracht. Schwarz-Weiß-Rot blieb ihre Fahne bis in die Zeit der nationalsozialistischen Verfolgung ebenso wie das Ehrenfeld auf dem jüdischen Friedhof in Berlin-Weißensee, das zu dem Manifest einer Schicksalsgemeinschaft wurde.

19 C.V.- Zeitung, 1.7.1927, S. 374. Gemeindeblatt der Jüdischen Gemeinde zu Berlin, 1.7.1927, S. 165–170. 20 Vorwärts. 44. Jg., Nr. 300, 27.6.1927. 21 Vgl. die Abb. auf dem Umschlag dieses Bandes.

Hiltrud Häntzschel (München)

Kriegskritik im Konfliktfeld von Weiblich-, Deutsch- und Jüdischsein Mein Interesse gilt der Frage: In welchem Beziehungs-, in welchem Konfliktfeld stehen mit dem Beginn und im Verlauf des Ersten Weltkriegs die Dispositionen weiblich, deutsch, jüdisch, pazifistisch zueinander? In Ulrich Siegs Grundlagenarbeit Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg1 finden nicht nur der Krieg selbst, sondern auch die Diskurse um Zustimmung versus Ablehnung ausnahmslos ohne Frauen statt. Im Personenregister tauchen einige wenige als Briefempfängerinnen auf, nicht aber als ernstzunehmende Korrespondenzpartnerinnen. Die Wirklichkeit ist natürlich eine gänzlich andere. Kriegsalltag, Familienleben, Versorgungsprobleme, die Heimatfront, an all das sei erinnert, aber das ist hier nicht das Thema. Thema sind mögliche Positionierungen zum Krieg, Aktivitäten für oder gegen den Krieg, literarische Auseinandersetzungen mit der Kriegserfahrung als Frau, als Deutsche, als Jüdin. Um diese Frage erkenntnisbringend zu beantworten, richte ich sie an drei unterschiedliche Textsorten bzw. Samples von Frauen: 1. Welche Erfahrungen spiegeln Erinnerungen jüdischer intellektueller Frauen an den Ersten Weltkrieg, und lässt sich aus der Lektüre ein Muster ableiten zur Beantwortung der Frage nach einer differenten Haltung zum Krieg und zur Erfahrung des Krieges von nichtjüdischen Frauen? 2. Lässt sich aus der literarischen Produktion von Frauen jüdischer Herkunft zur Kriegs- bzw. Friedensthematik eine Tendenz ablesen, die sich von der Dichtung nichtjüdischer Frauen signifikant unterscheidet? 3. Lässt sich ein Profil der Frauen herausdestillieren, die während der Kriegszeit im Visier des Kriegsministeriums stehen? Auf diesem Konfliktfeld muss ich allerdings mindestens drei methodischen Fallen aus dem Weg gehen, die ich hier wiederum als Fragen formuliere: 1. Wer ist Jüdin? Die nationalsozialistische Rassenpolitik hat unsere Vorstellung so gründlich kontaminiert, dass schon die Herkunft aus einer jüdischen Familie

1 Sieg, Ulrich: Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, weltanschauliche Debatten und kulturelle Neuentwürfe. Berlin 2001.

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zur Zuschreibung ‚jüdisch’ verführt. Nehmen wir Hedwig Dohm (1831–1919): Ihr Vater hat sich schon 1817 protestantisch taufen lassen. Hier ist das Selbstverständnis der jeweiligen Frau stets mitzureflektieren. 2. Wie sind Memoiren und Erinnerungen an den Ersten Weltkrieg zu lesen, die nach der Erfahrung des Holocaust geschrieben sind? 3. Was wäre gedacht und geschrieben worden, wenn es die rigide Zensur nicht gegeben hätte?

1. Versuch einer Ausdifferenzierung von Haltungen jüdischer Frauen zum Krieg2 Wichtigste Quelle sind ihre Erinnerungen, und die publizieren vornehmlich Personen von einigem öffentlichen Interesse.3 Sehr viel magerer sind die Auskünfte in Korrespondenzen, da auch sie schon der Zensur unterlagen oder die Selbstzensur ihre Wirkung tat. Die Autobiographinnen gehören jener ersten Generation von Frauen an, die noch unter Überwindung von Widerständen ein Hochschulstudium durchgesetzt und sich akademisch professionalisiert hatten, als Ärztinnen, Philologinnen, Historikerinnen, jüdische Intellektuelle also. Die Energie, mit der sie den hürdenreichen Zugang zu Universität und Beruf meisterten, bezogen sie aus einer sozialen, bei einigen auch einer sozialistischen Haltung, aus einem egalitären Rechtsbewusstsein, aus einer Ablehnung jeglichen Chauvinismus, ob er gegen Fremde oder gegen Frauen gerichtet war. Wie erinnern sie den Krieg, wie erinnern sie sich der damaligen Situation in Deutschland, wenn sie allesamt seit Jahrzehnten im Exil und nach der Erfahrung des Zweiten Weltkriegs hoch in den Siebzigern, Achtzigern ihr Leben rekapitulieren? Rahel Straus (1880–1963; Autobiographie 1961), eine der ersten in Deutschland approbierten Ärztinnen, engagierte sich neben der Arbeit in ihrer Münchner Praxis und der Betreuung ihrer kinderreichen Familie sozial wie politisch. Als

2 Die aufschlussreiche Studie von Steer, Martina: Der jüdische Frauenbund im Ersten Weltkrieg. In: Ariadne 45/46 (2004), S. 14–23, untersucht die Haltung bürgerlicher Jüdinnen zum Krieg und zur Zuarbeit für den Krieg angesichts des zunehmenden Antisemitismus; auf eventuelle kriegskritische Haltungen von Jüdinnen geht sie allerdings nicht ein. – Auch in Marion A. Kaplans Schlusskapitel ihrer großen Studie „Jüdisches Bürgertum. Frau, Familie und Identität im Kaiserreich“ (Hamburg 1997): „Im Ersten Weltkrieg“, finden mögliche Diskurse um eine Ablehnung des Krieges keine Erwähnung. 3 In den Erinnerungstexten von Frauen in der Memoir Collection des Leo Baeck Institute in New York wird der Erste Weltkrieg kaum thematisiert.

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strenge Zionistin standen sie und ihr Mann, der Jurist Eli Straus, dem CentralVerein kritisch gegenüber, in der Münchner Ortsgruppe des „Jüdischen Frauenbundes“ hatte man lange Vorbehalte gegen sie (erst 1932 wurde sie zu dessen Vorsitzender gewählt). Vom Ausbruch des Ersten Weltkriegs, so erzählt sie in ihrem Buch Wir lebten in Deutschland. Erinnerungen einer deutschen Jüdin4 wurden sie und ihr Mann völlig überrascht. Sie erzählt von der großen Distanz, mit der sie dem patriotischen Rummel auf der Straße begegneten, und sie berichtet – wie wir es überall lesen – von dem Übereifer der Juden, sich in diesem Krieg fürs Vaterland einzusetzen: In den Kliniken, in den Lazaretten arbeiteten viele Frauen als Hilfsschwestern, der Prozentsatz an Jüdinnen war dabei sehr groß. […] Ebensowenig wie die Sozialdemokratische Partei gegen das Kriegsbudget gestimmt hatte – es gab einige weltfremde Ideologen, die es nicht erwartet hatten –, ebenso wenig wie die ‚Unabhängigen Sozialisten’ dagegen stimmten –, ebenso wenig dachte ein deutscher Jude, der in Deutschland lebte, an etwas anderes, als für sein Vaterland zu kämpfen, denn damals war Deutschland unser Vaterland. (S. 208 f.)

Im Februar 1917 hält Rahel Straus, so erzählt sie in ihren Erinnerungen, in Heidelberg vor ihrer alten Studentinnengruppe einen Vortrag mit dem Tenor, „daß die Frau kraft ihrer Natur […] Kriegsgegnerin sein müsse.“ (S. 221) Sie argumentiert – für uns heute ein wenig treuherzig – mit den klassischen Zuschreibungen der Frau als Gebärerin, Hüterin des Bestehenden, Nichtkämpferin, Erhalterin der Kultur: „[…] sie kann also den Krieg, den Alles-Zerstörer, nicht wollen und bejahen.“ (S. 221). Und stößt auf schroffe Ablehnung, allen voran bei Marianne Weber: „Es gäbe nur eines: volle Bejahung des Krieges für jeden Deutschen.“ Und sinniert noch Jahrzehnte später: „Vielleicht war es doch die Jüdin, die anders empfand als die ‚echten’ Deutschen?“ (S. 229) Aber sie formuliert solche Überlegung als offene Frage. Die Kunsthistorikerin Julie Braun-Vogelstein (1883–1971; Autobiographie 1966) lebt während des Ersten Weltkrieges bei der Familie Heinrich und Lily Braun, beide sozialdemokratische Publizisten. Nach Lily Brauns Tod heiratet sie deren Witwer Heinrich Braun. In ihrer Autobiographie Was niemals stirbt von 19665 leitet sie die Erinnerung an den Zeitraum des Ersten Weltkriegs mit einem Bekenntnis zu ihrem Europäertum und zur Ablehnung des Krieges ein, um dennoch den Einsatz

4 Straus, Rahel: Wir lebten in Deutschland. Erinnerungen eine deutschen Jüdin 1880–1933. Hg. und mit einem Nachwort versehen von Max Kreuzberger. Stuttgart 1961. 5 Braun-Vogelstein, Julie: Was niemals stirbt. Gestalten und Erinnerungen. Stuttgart 1966.

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für den Krieg in der Hoffnung gutzuheißen, dass er damit umso schneller zu Ende gehe. Ihre Haltung zum Krieg ist in der Rückschau geprägt vom Tod Ottos, des hochbegabten Sohnes der Brauns, an der Westfront 1918. Einerseits macht dieser Verlust den Krieg nur noch verwerflicher, andererseits ist die Kritik verhalten, darf doch dieser Tod nicht gänzlich sinnlos gewesen sein. Als Jüdin argumentiert sie keinen Augenblick. Neun Jahre jünger war Käte Frankenthal (1889–1976; Autobiographie 1981), der Titel ihrer Autobiographie bekennt ihr Selbstverständnis: Der dreifache Fluch: Jüdin, Intellektuelle, Sozialistin.6 Ostern 1914 hat sie ihr Medizinstudium abgeschlossen, sie erinnert sich des sensationellen Prozesses gegen Rosa Luxemburg „wegen Beleidigung der Armee“ im Sommer 1914, der grässliche Soldatenmisshandlungen ans Licht gebracht hatte. „Nie war die Öffentlichkeit so in Aufruhr gegen die Armee gewesen wie zu Beginn des Krieges.“ (S. 46) Um dann umso fanatischer den Kriegsbeginn zu bejubeln. Käte Frankenthal erinnert sich mit Entsetzen der Entscheidung der SPD, die Kriegskredite zu bewilligen. Ihr Urteil stand fest: „Der imperialistische Krieg ist ein Verbrechen. Als Arzt konnte ich aber ins Feld gehen und brauchte mich nicht an der Schlächterei zu beteiligen.“ (S. 57) Ihre Bewerbung beim deutschen Heer wird abgelehnt, in Österreich dagegen wird sie im Offiziersrang als einzige Militärärztin eingestellt und bis Anfang 1918 dient sie in der Karpatenarmee. Ihr Resümee im Alter: Daß die Generation, die den Krieg mitgemacht hat, es so gar nicht fertiggebracht hat, der jungen Generation einen Begriff von dem Grauen, das wir erlebt haben, zu vermitteln, ist eine der größten Sünden, die ich mir selbst und meinen Zeitgenossen vorwerfe. (S. 67)

Ihr Jüdischsein scheint in ihrem Selbstverständnis und in ihrer Haltung zum Krieg damals keinerlei Rolle gespielt zu haben. Die Beispiele dieser ambivalenten Haltungen ließen sich fortsetzen, mit Alice Salomon etwa (1872–1948), der Pionierin einer Professionalisierung der sozialen Arbeit in Deutschland. Sie beschreibt sich in ihrer Autobiographie7 im Kapitel zum Ersten Weltkrieg mit der bezeichnenden Überschrift „Patriotismus ist nicht genug“ als empathische Gegnerin des Krieges, ohne jedes Verständnis für den ausgebrochenen Kriegsenthusiasmus, um ihre Kompetenzen doch sogleich dem „Nationalen Frauendienst“ zur Verfügung zu stellen. Dass sie sich 1915 beim 6 Frankenthal, Käte: Der dreifache Fluch: Jüdin, Intellektuelle, Sozialistin. Lebenserinnerungen einer Ärztin in Deutschland und im Exil. Hg. von Kathleen M. Pearle und Stephan Leibfried. Frankfurt a. M. 1981. 7 Salomon, Alice: Charakter ist Schicksal. Lebenserinnerungen. Hg. von Rüdiger Baron und Rolf Landwehr. Weinheim und Basel 1983.

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Aufruf zur Teilnahme am „Ersten Internationalen Frauenkongress für einen dauernden Frieden“ in Den Haag als Angehörige des Öffentlichen Dienstes und mit Rücksicht auf den „Nationalen Frauendienst“, der die Zugehörigkeit mit der Teilnahme an diesem Kongress für unvereinbar hielt, gegen die Reise nach Den Haag entschied, macht sie sich im Alter zum Vorwurf. Als letztes Beispiel nenne ich die Historikerin Selma Stern (1890–1981) aus einem streng jüdischen Elternhaus stammend. Das Schreiben einer Autobiographie hat ihr völlig ferngelegen, viel zu sehr sah sie sich im Dienst des Allgemeinen, der deutsch-jüdischen Geschichte, stellte alles Persönliche hintan. Aber von ihr sind Tagebücher erhalten, und so lesen wir authentisch, wie sie den Kriegsbeginn erlebt bzw. dem Tagebuch anvertraut: den 27. August 14: vielleicht lebe ich jetzt erst! Wo alle Nerven so wild zittern, alles in Aufruhr in mir ist. Wo man sich nur als Teil eines großen Ganzen fühlt, als winziges Etwas, das jeden Augenblick weggeweht werden kann für etwas Großes, Allgemeines. Ein Rausch ist das ganze, ein feierlicher, schöner Rausch. Zum ersten Mal empfinde ich Heimat und Vaterland fühle mich deutsch, erlebe vergangene Zeiten doppelt, wenn ich die Gegenwart hundertmal erlebe.8

Ganz identisch also mit dem allgemeinen Kriegstaumel, vielleicht sogar noch glühender, da das Gefühl des Deutschseins in diesem historischen Moment scheinbar nun nicht mehr in Frage steht, eine Erfahrung, die sich mit zahllosen autobiographischen Äußerungen männlicher Juden deckt. Der Befund dieser Beispiele ist statistisch kaum belastbar. Die nachträgliche Bearbeitung der Erinnerung überdeckt die Wahrnehmung des historischen Ereignisses mit einer undurchdringlichen Schicht. Wer würde nach der Vertreibung aus Deutschland ins Exil, nach der Erfahrung von Zweitem Weltkrieg und Shoa sich zu seiner einstigen patriotischen Zustimmung, gar Begeisterung für den Ersten bekennen? Eine markant geschlechtsspezifische Differenz ist nicht zu sehen, es gibt wie bei den Männern und wie bei den Nichtjuden eben die ganze Bandbreite von begeisterter Zustimmung bis zu entschiedener Ablehnung des Krieges.9

8 Leo Baeck Archive New York, Selma Stern Collection: Diaries 5, June 1912 to August 1917. 9 Zum Quellenwert von autobiographischen Texten jüdischer Deutscher vgl. die grundlegende Arbeit von Gebhardt, Mirjam: Das Familiengedächtnis. Erinnerung im deutsch-jüdischen Bürgertum 1890–1932. Stuttgart 1999; der Autorin fällt bei ihrer breiten Lektüre von Autobiographien, die meist nach 1918 geschrieben wurden, auf, dass „dem großen Krieg erstaunlich wenig Raum gegeben“ wird (S. 91).

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2. Mögliche Unterschiede in der Haltung zum Krieg in der Dichtung von Frauen Immer wieder geht im Zusammenhang mit dem Ersten Weltkrieg die Rede vom literarischen Ersatzdienst an der Heimatfront, von der kollektiven Obsession des Kriegsrausches für eine gigantische literarische Produktion. Da aber der Krieg von jeher Männersache sei – nach Ernst Jünger „das Große, Starke, Feierliche“, die „männliche Tat“10 – ist die literarische Mobilmachung der Frauen in der Forschung kaum wahrgenommen worden, spielen im Diskurs um Krieg und Literatur weder Autorinnen noch Leserinnen eine nennenswerte Rolle.11 Dabei waren die Frauen das bevorzugt anvisierte Lesepublikum, und von Berlin bis München sind es Autorinnen aller Couleurs, die in Bismarckblättern für die deutsche Frau, in Nationalen Frauenblättern, in allen Tageszeitungen mit chauvinistischem Pathos die Schlachtmetaphern in die ‚Heimatfront’ tragen, mit ihrer Lyrik die radikale Trennung der Geschlechter in der Kriegssituation durch eine pervertierte Opferlust aufzuheben und damit den Frauen ihre Ebenbürtigkeit mit dem Mann zu suggerieren suchen. Die meisten dieser Autorinnen haben in der Literaturgeschichte kaum Spuren hinterlassen. Aber es gehören eben auch Schriftstellerinnen dazu, Ricarda Huch oder Ina Seidel oder Isolde Kurz, die noch für Jahrzehnte eine wesentliche Rolle in der Literaturszene spielen. Sind auch namhafte jüdische Autorinnen darunter? Wir erinnern uns an den mühsam unterdrückten Zorn Houston Stewart Chamberlains darüber, dass ihm die Zensur die ausdrückliche Nennung des Wortes Jude untersagt: „[…] der Verfasser des ‚Haßliedes gegen England’ kämpft als wackerer Deutscher mit, entstammt aber einem Volke, das – im Gegensatz zum deutschen – von jeher den Haß als eine Haupteigenschaft großgezogen hat […].“12 Den Juden Ernst Lissauer meint er, sein Haßlied gehört bekanntlich zu den ‚top ten’ des Ersten Weltkriegs. Und es gibt das weibliche Pendant. Ernst Rosmer, das Pseudonym für Elsa Bernstein, um die Jahrhundertwende eine der erfolgreichsten deutschen Dramatikerinnen, reimt in der Zeitschrift Jugend ebenfalls ein hämisches Lied, England überschrieben, gespickt mit chauvinistischen Invektiven wie „Krämerseelen“, „Bruderneid“, „dürrer Geiz“, „doppelzüngig“, mündend in eine siegesgewisse Kriegserklärung der feurigen Begeisterung an die berechnende Kälte der Feinde. 10 Jünger, Ernst: In Stahlgewittern. Ein Kriegstagebuch. 14. Aufl. Berlin 1934, S. 1. 11 In der Anthologie von Anz, Thomas und Vogl, Joseph: Der Dichter und der Krieg. Deutsche Lyrik 1914–1918. München 1982 sind z.B. nur drei Gedichte von Autorinnen aufgenommen. 12 Chamberlain, Houston Stewart: Neue Kriegsaufsätze. München 1915, S. 8.

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Euch, den Geschickten, spielerfahren In doppelzüngig kühler Kunst, Euch wollen wir es offenbaren, Was eines Volks Begeisterungsbrunst. Wir wollen solch ein Feuer zünden, Daß übers Meer die Lohe schlägt, Und unsre Flammen sich verbünden Dem Sturm, den Gott im Mantel trägt. –13

Selbstverständlich ist Gott mit dem glühenden Volk im Bunde. Aber welcher Gott? Zu ihrer jüdischen Herkunft hatte Elsa Bernstein keinerlei Beziehung, bis sie 1939 ihren literarischen Salon in München schließen muss und 1942 als 76-jährige nach Theresienstadt deportiert wird, das sie noch um wenige Jahre überlebt. In den Zeitungen und Zeitschriften oder den Kriegsanthologien eines Julius Bab finden wir Stimmen gegen den Krieg nur in Spuren. Die Zensur hat ihre Augen überall. Wilhelm Herzog kämpft mit seinem Forum noch einige Nummern lang gegen das Verbot. Mit dem 2. Heft 1915 muss er sich von seinen Lesern verabschieden bis 1918. Im Novemberheft 1914 war Lou Albert-Lasards Gedicht Kriegsausbruch erschienen, in dem sich der Krieg mit allen Zuschreibungen des Entsetzlichen, des „Ungeheuren“, des „Wahnsinns“ und „dreimal weh“ und „schicksalsschwarz“ erhebt und Himmel und Erde verdüstert.14 Inmitten einer patriotischen Kriegsverherrlichung im Namen des Olympiers Goethe wagt die greise Hedwig Dohm in dem Huldigungsband Das Land Goethes 1914–1916. Ein vaterländisches Gedenkbuch unumwunden zu sagen, was sie denkt: Wäre ich der liebe Gott, ich beauftragte Petrus, meinen Pförtner, allen Kriegsanstiftern, Kr iegshetzer n, Kriegsbrünstigen und Kriegsliebenden die Himmelspforte zu sperren, mit dem Donnerwort: Unbefugten ist der Eingang nicht gestattet. Bin ich ein Mensch, – nichts als ein Mensch – ich müßte ob dieses Krieges weinen, weinen, bis meine Augen vor Tränen blind geworden.15

Oder man übersiedelte und publizierte im Schweizer Exil. Es gibt wohl keine Schriftstellerin, die so glühend gegen den Krieg anschreibt wie Claire Studer, geb. 1891, seit 1921 Claire Goll. Mag man ihrer etwas bizarren Autobiographie folgen, so haben ihr ihre Eltern – zu ihrem großen Bedauern – von 13 Nachgedruckt in: Aus unserer großen Zeit. Frauenworte zum Besten des Roten Kreuzes. München 1914, S. 32. 14 Zitiert nach Vollmer, Hartmut (Hg.): In roten Schuhen tanzt die Sonne sich zu Tod. Lyrik expressionistischer Dichterinnen. Zürich 1993, S. 31–33. 15 Das Land Goethes 1914–1916. Ein vaterländisches Gedenkbuch herausgegeben vom Berliner Goethebund. Stuttgart/ Berlin 1916, S. 27.

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ihrem Jüdischsein, von einem Gott nichts vermittelt.16 Ob ihr entschiedener Pazifismus ihrer Opposition zum Elternhaus, ihrer Rebellion gegen jedes Mehrheitsverhalten überhaupt entsprungen war, lässt sich nicht mehr entscheiden, jedenfalls sah sie die Zerstörung des Humanen durch den Krieg wie kaum eine andere. Konsequenterweise verlässt sie Deutschland 1917 und zieht nach Zürich: „In einem Land, dessen kriegerische Raserei ich nicht teilte, hatte ich nichts mehr zu schaffen.“ (S. 27) Ihre Novellen Die Frauen erwachen erscheinen 1918 in Frauenfeld, mit dem Werbeslogan: „ein weiblicher Barbusse“. Der Held, der landauf, landab so strahlend schön und hehr, lebendig über die Schlachtfelder schreitet oder tot nach Walhall einzieht, er wird in ihren Novellen zum Monster, dem der Krieg die Seele zerrüttet hat, der den Krieg und mit ihm die Gewalt und den Tod in den Urlaub, ins Ehebett mitbringt. In steilem Pathos geistern die Ruinen von Männern, die der Krieg hinterlassen hat wie in einem Totentanz durch die Erzählungen, „die geglückte vollständige Vernichtung des Körpers und des Geistes“ (S. 196 f.) Die Frauen und mit ihnen ihre Liebe gehen daran zugrunde. Aber Claire Studer lässt es nicht bei der Schuldzuschreibung an die kriegerische Welt der Männer bewenden. In ihrem Essay Die Stunde der Frauen in Zeit-Echo der Künstler von 1917 erhebt sie Klage gegen die Passivität der Frauen: Wir Mitschuldigen an dem europäischen Zusammenbruch, die wir niemals verstanden haben, etwas aus unserer größten Macht zu tun, der Liebe, der wir alles, was wir sind verdanken. (Wir konnten nicht einmal den Mann weicher machen, um 1914 abzuwenden). Wir Talentlosen, wir kleinen Statistinnen, die wir nie mitspielen durften auf der Bühne der Welt. Wann werden wir nicht mehr Chor sein, der klagt, sondern einzeln auftreten? Wie lange wollen wir uns noch zurückdrängen lassen von den eitlen, brutalen Mimen der Gewalt? Wo bleibt unsere Revolution? Wann werden wir die ersten Fenster der Tyrannei einwerfen mit den steinernen Worten der Selbstbefreiung und Menschwerdung?17

In ihrer vielstrophigen Anklage Selbstgericht bekennt sich Berta Lask, aus jüdischgalizischer Familie stammend und zur proletarisch-revolutionären Literaturszene in Berlin gehörend, zur Mitschuld an dem „Moloch Vernichtung“. Ihr Gedicht schließt mit den Versen:

16 Goll, Claire: Ich verzeihe keinem. Eine literarische Chronique scandaleuse unserer Zeit. München 1999, S. 11. 17 Studer, Claire: Die Stunde der Frauen. In: Zeit-Echo. Ein Kriegs-Tagebuch der Künstler. Hg. von Ludwig Rubiner 3 (1917), 1. und 2. Juliheft, S. 9–10; Nachdruck in Goll, Claire: Der Gläserne Garten. Prosa 1917–1939. Hg. und kommentiert von Barbara GlauertHesse. Berlin 1989, S. 11–13. (Goll, Claire: Werke in Einzelbänden. Bd. III).

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Wir haben mitgetötet Jeden, der draußen fällt. Wir haben uns selbst inmitten Des Meers von Blut gestellt.18

Mitleid, Mitschuld, das sind Haltungen gegenüber dem Morden und Sterben, die abweichen von den Opfer- und Sterbegesängen einer Ina Seidel, Ricarda Huch und Tausenden ihrer Kolleginnen. Prüfe ich die Namen von Autorinnen jüdischer Herkunft, die die Verwerflichkeit des Krieges zum Sujet ihres Schreibens gemacht haben, von Hedwig Dohm, Claire Studer, Henriette Hardenberg und Lola Landau über Lou Albert-Lasard, Berta Lask, Else Lasker-Schüler, Margarete Susman bis Hedwig Lachmann, dann wird offensichtlich, dass die Mehrheit der Schriftstellerinnen, die das Mörderische des Krieges, sein Inhumanum erkennen, beklagen und verurteilen, der jüdischen Minderheit unter den deutschen Dichterinnen angehörten. Ein letztes Beispiel, Hedwig Lachmanns Gedicht Mit den Besiegten. Hedwig Lachmann und ihr Mann Gustav Landauer sahen mit Abscheu im Krieg und in jeglichem Chauvinismus „die Schmach der Benommenheit, Benebelung und Besoffenheit fast aller unserer Geistigen“19. Im August 1915 schickt sie ihm ein Gedicht, das die Ablehnung des Krieges mit dem Mitleidspostulat der jüdischen Ethik verbindet (das freilich in der christlichen gleichermaßen Gültigkeit haben sollte), indem sie – im Gegensatz zum abertausendmal besungenen Helden – ihr Gedenken, ihr Mitleid den Verlierern, den Besiegten schenkt. Mit den Besiegten Preist ihr den Heldenlauf der Sieger, schmückt Sie mit dem Ruhmeskranz, euch dran zu weiden – Ich will indessen, in den Staub gebückt, Erniedrigung mit den Besiegten leiden. Geringstes Volk! verpönt, geschmäht, verheert Und bis zur Knechtschaft in die Knie gezwungen – Du bist vor jedem stolzeren mir wert, Als wär’ mit dir ich Einem Stamm entsprungen! Heiß brennt mich Scham, wenn das Triumphgebraus Dem Feinde Fall und Untergang verkündet, Wenn über der Zerstörung tost Applaus Und wilder noch die Machtgier sich entzündet.

18 Lask, Berta: Rufe aus dem Dunkel. Auswahl 1915–1921. Gedichte. Berlin 1921, S. 17. 19 Gustav Landauer an die befreundete Hedwig Mauthner am 18. Dezember 1914. In: Landauer, Gustav: Sein Lebensgang in Briefen. Unter Mitwirkung von Ina BritschgiSchimmer hg. von Martin Buber. Bd. 2. Frankfurt a. M. 1929, S. 18.

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Weit lieber doch besiegt sein, als verführt Von eitlem Glanz, und, wenn auch am Verschmachten, Und ob man gleich den Fuß im Nacken spürt, Den Sieger und das Siegerglück verachten.20

Während Berta Lask und Claire Studer die Mitschuld der Frauen durch ihren ausgebliebenen Protest gegen die Kriegseuphorie, ihrem Versagen in der Erziehung ihrer Söhne, im Einfluss auf ihre Männer thematisieren, stellt Hedwig Lachmann die Analogie her zwischen der Demütigung der Besiegten durch die Deutschen und die Demütigung der Juden durch die Mehrheitsgesellschaft: „Als wär’ mit dir ich Einem Stamm entsprungen!“ Gustav Landauer antwortet ihr beglückt: „Geliebte Frau! Zu allererst von Deinem Gedicht. Ich finde es wunderschön und bin innig gerührt, daß gerade dieses Gefühl solange in Dir nach dem vollendeten Ausdruck suchte. Ich danke Dir, Hedwig; Frau, Jüdin, Meine.“21

3. Lässt sich ein Profil der Frauen herausdestillieren, die während der Kriegszeit im Visier des Kriegsministeriums stehen? Eine erste Vorbemerkung gilt der Rolle der Geschlechter zu Beginn des Ersten Weltkriegs. Das nationale Selbstwertgefühl der Deutschen im spät geeinten Deutschen Kaiserreich gründete sich auf den Sieg-Frieden von 1871. Der deutsch-französische Krieg hatte kein halbes Jahr gedauert, auf deutschem Boden hatte es keine Kriegshandlungen gegeben, die Zivilbevölkerung war nicht betroffen gewesen, die Krieger sind als siegreiche Helden heimgekehrt. Für annähernd zwei Generationen prägen diese konkreten Erfahrungen und ihre allmähliche Mythisierung die Vorstellung von Krieg und Frieden. Alles Militärische erfährt in Gesellschaft und Erziehung, im Geschichtsdenken und im Geschlechterverhältnis einen bis dahin nicht gekannten Prestigezuwachs. Die Militarisierung des Mannes durch die allgemeine Wehrpflicht hat im Kaiserreich das Ungleichgewicht des gesellschaftlichen Ranges der Geschlechter verschärft. Mobilmachung und Kriegserfahrung machen dieses Ungleichgewicht nun grell sichtbar: Vollwertiger Deutscher ist nur, wer ‚dient‘. Die vor 1914 immer vernehmbarer werdenden Forderungen der Frauen nach gleichen Rechten und Mitsprache bei öffentlichen Belangen hatten das Geschlechterverhältnis erschüttert,

20 Ebd., S. 63. 21 Ebd., S. 61.

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die Männer verunsichert – ablesbar an der heftigen Gegenwehr und Verunglimpfung emanzipatorischer Bestrebungen der Frauen. Der Krieg stellt die männliche Ordnung wieder her. Für den Mann ist alles eindeutig: Er ist jetzt der Krieger, drüben steht der Feind, von oben kommt der Befehl, mag das der Vorgesetzte oder der Kaiser, das Vaterland oder Gott sein. Das Selbstbild der Frau gerät in heftige Turbulenzen. Nur eins ist sicher, das was der Mann ist, ist sie nicht. Die lang eingeübte familiäre Balance kippt ab. Konservative Frauenvereine fordern die Erhaltung des ‚Burgfriedens’ auch für das Verhältnis der Geschlechter. Das vollkommene Glücksgefühl des Dazugehörens, der Gleichwertigkeit können sich die Frauen nur verschaffen, indem sie die Ungleichberechtigung auf der Stelle ‚vergessen‘; sie stürzen sich in das Ersatzschlachtfeld mit den Waffen der Nächstenliebe, wetteifern in weiblichen Kriegspflichten. Pazifismus dagegen wird zum Synonym für Mangel an Vaterlandsliebe und Landesverrat, für Schwäche und Feigheit, er steht unter dem Verdacht einer Kumpanei mit den als Feinden angesehenen neidischen Nachbarländern; er wird immer verbunden mit Unmännlichkeit, er ist abwertend weiblich markiert. Und er erhält noch eine weitere kränkende Variante in der Geschlechtermarkierung der Deutschen als Mann und Held und der Feinde als minderwertiges Weib.22 Frauen, die sich der Kriegsbegeisterung widersetzen, werden der Gesellschaft und den Behörden suspekt, wenn nicht gefährlich. Neben nicht organisierten Katholikinnen, die ihre Stimme erheben gegen die Unmoral des Völkermordens, sind es vor allem die Aktivistinnen der Frauenstimmrechtsbewegung um Anita Augspurg und Lida Gustava Heymann, deren Aktionen die Überwachungsbehörden mit äußerstem Argwohn beobachten. Für wie gefährlich diese das Gedankengut und die Kampagnen dieser Frauen einschätzten, zeigen die zahlreich archivierten Spitzelberichte von Friedensveranstaltungen, vertrauliche Mitteilungen des Kriegsministeriums, zeigen abgefangene Flugblätter und Kettenbriefe, ihre von der Zensur beschlagnahmte Post und Broschüren, zeigen Hausdurchsuchungen und Freiheitsbeschränkungen gegen aktive Frauen, bis hin zu Passentzug, Ausweisung und Inhaftierung. In einem seitenlangen geheimen Stimmungsbericht unterrichtet das Bayerische Kriegsministerium am 2.11.1915 die anderen Ministerien über die Zunahme pazifistischer Aktivitäten in Bayern23 und zeigt sich besonders besorgt über die steigende ‚Beteiligung des weiblichen Elementes‘. Die Frauen „sehen in dem

22 z.B. Worringer, Wilhelm: Geschlechterkampf. In: Zeit-Echo. Ein Kriegstagebuch der Künstler. München 1914/15, S. 20–22. 23 BayHStA Abtlg. IV, Stv.Gen.Kdo. I.A.K. Bd. 1934: Pazifisten.

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Weltkrieg den Beweis des Bankerotts der bisherigen ‚Kultur des Mannes‘. An deren Stelle wollen sie setzen eine ‚Kultur der Frau‘, über deren Gestaltung sie zwar nur verschwommene Vorstellungen haben, zu deren Hauptziel aber jedenfalls die ‚Abschaffung‘ des Krieges gehört, als des Ausflusses der höchsten Mannhaftigkeit.“24 Die Geschichte der Frauenfriedensbewegung während des Krieges ist hier nicht Gegenstand meiner Fragen25, entscheidend ist die Zielsetzung dieses Pazifismus aus der Sicht des Kriegsministeriums. „Am bedenklichsten aber ist die Tatsache“, heißt es in einer Stellungnahme des Kriegsministeriums vom 23. Januar 1916 neben zahlreichen anderen Unterstellungen: „[…] daß die feministische (Frauenstimmrechts-) Bewegung mit der pazifistischen Bewegung aufs engste zusammenhängt. Ein großer Teil der deutschen Frauenstimmrechtlerinnen huldigt jenem unklaren Idealismus, der aus humanitären Gründen dem in gerechter Selbstverteidigung kämpfenden Volke in den Arm fallen will und einen sofortigen Friedensschluß um jeden Preis fordert. Der linke Flügel dieser Gruppe aber folgt einer scharf internationalistischen, vaterlandsfeindlichen Richtung, versetzt das deutsche Volk bei den Neutralen und bei den Gegnern wo er kann, ins Unrecht […] Aus diesen Gründen ist das Unterbleiben jeder feministischen Agitation während des Krieges, gleichgültig von welcher Seite sie kommt, ein Erfordernis der öffentlichen Sicherheit. […]“26

Von irgendwelchen Anspielungen auf eine jüdische Komponente in diesem als staatsfeindlich eingestuften Personenkreis ist nirgends ausdrücklich die Rede, obgleich sämtliche Zuschreibungen wie emanzipatorisch, vaterlandsfeindlich, internationalistisch das erwarten lassen. Die Zensurstelle des Bayerischen Kriegsministeriums scheint sich strikt an das Reglement des ‚Burgfriedens’, auch gegenüber den Juden, gehalten zu haben. Das Flugblatt mit dem böse antisemitischen sechsstrophigen Gedicht Die Juden im Weltkrieg liegt als Konfiskationsmaterial in den Zensurakten, ebenso der Presseausschnitt aus der Zeitung Das Bayerische Vaterland vom 19. Oktober 1917 mit dem antisemitischen Hetzartikel Die goldene Internationale und dem Begleitbrief des Stellvertretenden Generalkommandos vom 1.9.1916 an alle Postdirektionen, Grenzschutzstellen, Generaldirektionen der Zölle: „Die Herstellung, Ein- und Ausfuhr und sonstige Verbreitung eines antisemitischen Flugblattes […] wird auf Grund des Art. 4 Nr. 2 des Kriegszustandsgesetzes verboten“.27

24 Ebd. 25 Vgl. dazu den Artikel von Häntzschel, Hiltrud: Frauenfriedensbewegung im Historischen Lexikon Bayern http://www.historisches-lexikon-bayerns.de/artikel/artikel_44997. 26 Ebd. 27 Bay. HstA Abt. IV, Stv. Gen.Kdo I. b.A.K.,1895.

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Wie wir wissen, brach mit dem katastrophalen Ende des Kriegs der angestaute Zorn auf den angeblichen Verursacher endgültig herein. Und erst jetzt, vom Ende her, wird die pazifistische Frauenbewegung zu einer jüdischen umgedeutet. Wie weit dabei die Denkfigur eines Otto Weininger hineinwirkt, wonach „dem Juden ein größerer Anteil an Weiblichkeit zuzuschreiben sei, als dem Arier“, wie er sie in seiner 1903 erschienenen und beachteten Schrift Geschlecht und Charakter entwickelt, wäre eine neue Untersuchung wert.28 Als Symbolfigur für Pazifismus mit allen negativen Zuschreibungen fungiert Rosa Luxemburg, ermordet am 15. Januar 1919. Dietrich Eckarts antisemitische Hetzzeitung Auf gut deutsch. Wochenschrift für Ordnung und Recht, erschienen von Dezember 1918 bis Mai 1921, generiert und bedient diese Schuldzuschreibung auf jeder Seite. Otto von Kursell z.B., ein balten-deutscher Künstler und Freund Alfred Rosenbergs, karikiert auf 31 Seiten im Januarheft 1920 die sogenannten ‚Novemberverbrecher’ unter dem Titel Im neuen Deutschland. Hier figuriert – nun deutlich zur Jüdin umgedeutet (die sie gar nicht ist) und als einzige Frau: Anita Augspurg als Gallionsfigur der Pazifistinnen. Die Sündenbockthese, wonach die Juden am Scheitern der Deutschen im Weltkrieg schuld sind, verfolgt die Pazifistinnen als Jüdinnen und als Frauen erbittert durch die gesamte Weimarer Republik.

28 Hinweis und Zitat entnehme ich dem Aufsatz von Braun, Christine von: Zur Bedeutung der Sexualbilder im rassistischen Antisemitismus. In: Jüdische Kultur und Weiblichkeit in der Moderne. Hg. von Inge Stephan, Sabine Schilling, Sigrid Weigel. Köln, Weimar, Wien 1994, S. 23–49, hier S. 23.

Moshe Zimmermann (Jerusalem)

Die Kriegsbegeisterung der deutschen Zionisten Die historische Forschung wartete nicht bis Anno 2014, um den Mythos von der großen Kriegsbegeisterung im August 1914 zu hinterfragen. Historiker wie Jeffrey Verhey oder Niall Ferguson1 haben es längst geschafft, diesen Mythos und „den Geist von 1914“ anzuzweifeln. Fergusons Kommentar zu der von Hitlers in Mein Kampf geäußerten „stürmische(n) Begeisterung“, die ihn ergriffen hat, als der Krieg ausbrach, ist unmissverständlich: „Es ist jedoch unwahrscheinlich, daß irgendein Gefühl, das Adolf Hitler verspürte, so allgemein verbreitet war, wie er selbst behauptete“. Das Quellenmaterial, so Ferguson, schränkt die These von der Kriegsbegeisterung mindestens ein.2 Pazifisten, Sozialisten oder auch Bankiers gehörten nicht zu den Kriegsbegeisterten, und vermutlich gab es auch viele andere, die – bereits im August 1914 – nicht zu den Begeisterten gehörten. Auch bei den deutschen Juden schien die Kriegsbegeisterung, oder besser, die patriotische Stimmung allgegenwärtig zu sein – Kaiser Wilhelms Proklamation vom 4. August 1914 – „Ich kenne keine Parteien mehr, ich kenne nur noch Deutsche!“ – wurde auch von den Juden als Bestätigung ihrer vollständigen Aufnahme in die Volksgemeinschaft aufgegriffen. Der Fall des Reichstagsabgeordneten Ludwig Frank – Sozialdemokrat und Jude, also eigentlich der Prototyp des „vaterlandslosen Gesellen“ – der sich freiwillig zum Wehrdienst gemeldet hatte und bereits einen Monat nach Kriegsbeginn fiel, kann als exemplarisch für die Begeisterung und Opferbereitschaft der Juden im Kaiserreich gelten. Ernst Lissauers „Haßgesang“ auf England gilt als ein ebenso eindeutiger Beweis für den extremen Patriotismus der deutschen Juden. Und tatsächlich: schaut man auf die jüdischen Zeitungen in Deutschland, zumindest am Anfang des Krieges, oder auch auf private Äußerungen zum Thema Krieg, so scheint die Begeisterung grenzenlos gewesen zu sein. Auch eine neue Gemeinsamkeit der Interessen von Deutschen und Juden war gefunden: Der Deutschenhass im Ersten Weltkrieg wurde mit dem Antisemitismus 1 J. Verhey: The Spirit of 1914: Militarism, Myth and Mobilization in Germany. Cambridge 2000; Niall Ferguson: Der falsche Krieg. Der Erste Weltkrieg und das 20. Jahrhundert. München 2001. 2 Ferguson, S. 216 u. S. 219.

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in Zusammenhang gebracht: „Der Hass gegen Deutschland ist tief verwandt mit dem Antisemitismus“, argumentierte die jüdische Zeitung Ost und West im September 1914,3 und bekannte Personen wie Rabbiner Joseph Wohlgemuth, der Philosoph Max Scheler oder Konstantin Brunner beschäftigten sich intensiv mit diesem Vergleich, der Juden und Deutsche zu Verbündeten im Krieg machen sollte.4 Angeblich überraschend galt die Begeisterung nicht nur für die als assimiliert bezeichneten Juden, für Angehörige des „Centralvereins“, die ihre Treue zum Vaterland sowieso ständig auf der Brust trugen, sondern auch für orthodoxe Juden, bei denen „die Betonung der religiösen Pflicht der Vaterlandverteidigung eher noch eindringlicher dröhnte“, auch deswegen, weil der Krieg zum „jüdischen Krieg“ aufgewertet werden konnte, weil es um die Hilfe für die Juden Osteuropas ging. Sogar „messianische Spuren“ wurden in diesen Kreisen vermutet.5 Der Herausgeber der Zeitschrift Jeschurun, der bereits erwähnte Rabbiner Joseph Wohlgemuth, war von der moralischen Überlegenheit Deutschlands überzeugt6: „Wieso hassen uns die Völker“ lautet der Titel seines Aufsatzes im Märzheft 1915 – „uns“, die Deutschen, nicht „uns“, die Juden.7 Dass 66 ehemalige Schüler der HirschRealschule, eine Bastion der jüdischen Neo-Orthodoxie, im Krieg fielen, beweist, dass es nicht nur um eine verbale Begeisterung ging.8 Besonders begeistert schien die jüdische Minderheit in Deutschland zu sein, nicht nur im Vergleich mit der deutschen Gesellschaft im Allgemeinen, sondern auch im Vergleich zu den Juden in anderen Ländern. Und doch, auch bei deutschen Juden, wie bei Juden sonst in der Welt, verbreiteten sich neben den patriotischen Bekundungen mit der Zeit auch Stimmen der Skepsis. Albert Einsteins Erwiderung auf das „Manifest der 93“ vom Oktober 1914 war der „Aufruf an die Europäer“: „Der heute tobende Kampf wird kaum einen Sieger, sondern wahrscheinlich nur Besiegte zurücklassen“, ist ein oft zitiertes Beispiel. Der junge Sozialdemokrat Fritz Naphtali schrieb (allerdings lang bevor er Zionist wurde) in seinem Tagebuch 1917, nachdem er am Anfang des Krieges noch doppelsinnig reagiert hatte: „Glühender Pazifismus soll das Erbe sein, das die Miterlebenden 3 Der Krieg als Lehrmeister. In: Ost und West, 7 Sept. 1914. 4 Siehe M. Zimmermann: Judenhass, Zionistenhass, Deutsche. In: Irene Ben David u.a. (Hg.): Konstantin Brunner im Kontext. Berlin 2014, S. 291–304. 5 Mordechai Breuer: Jüdische Orthodoxie im deutschen Reich 1871–1918. Frankfurt a. M. 1986, S. 342 u. S. 348. 6 Joseph Wolgemuth: Der Krieg und die Moral. In: Jeschurun Oktober 1914, S. 23–38. 7 Jeschurun Heft 3, März 1915, S. 105–128. 8 Breuer (wie Anm 3), S. 343.

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den Nachkommenden aus dieser Zeit in die Zukunft hinüberretten“.9 Aber nicht nur jüdische Pazifisten oder Sozialisten legten eine ablehnende Haltung gegenüber dem Krieg und der Kriegspropaganda an den Tag, sondern auch viele, die am Anfang von der Kriegsbegeisterung erfasst und mit der Zeit ernüchtert wurden, vor allem seit der berüchtigten „Judenzählung“, die vom Kriegsministerium im Jahr 1916 verordnet wurde und die ein klarer Ausdruck des im Krieg erstarkten Antisemitismus war. „Die meisten Darstellungen der deutsch-jüdischen Geschichte im Ersten Weltkrieg leiden an einer allzu simplen Vorstellung vom jüdischen Patriotismus“, oder besser – haben den „patriotischen Überschwang der deutschen Juden völlig überzogen.“10 Diese Kritik des Verfassers des Buches über die jüdischen Intellektuellen im Ersten Weltkrieg verdient unsere Aufmerksamkeit. Im Nachhinein scheint paradoxerweise bei einer spezifischen Gruppe von Juden die Kriegsbegeisterung besonders offen, ausgeprägt und nachhaltig gewesen zu sein, nämlich bei den deutschen Zionisten. Ausgerechnet jene, die angeblich als Nationaljuden dem deutschen Patriotismus hätten fernbleiben sollen, erwiesen sich als vollherzige deutsche Patrioten, die mit Begeisterung in den Krieg zogen und die deutschen Kriegsziele voll unterstützten. Bereits in Eva Reichmanns wegweisender Abhandlung über den Bewusstseinswandel der deutschen Juden in Ersten Weltkrieg ragt das Zitat des Königsberger Rabbiners, des im Weltkrieg mit EK ausgezeichneten Feldrabbiners (und 1943 in Auschwitz ermordeten) Reinhold Lewin heraus: „So paradox es klingt“, schrieb er kurz nach Ende des Krieges, „waren es oft jugendliche Zionisten, geweckte, entflammte Nationaljuden, in denen deutsches Draufgängertum sprühte“ – vermutlich in Verbindung mit der zionistischen Vorstellung vom „makkabäischen Blute“. Im Zusammenhang mit der kritischen Haltung des Rabbiners Lewin gegenüber dem Zionismus war das nicht als Kompliment gemeint.11 Ganz anders bei einem orthodoxen Rabbiner, der auch Zionist war – Nehemias Nobel aus Frankfurt. Seine Biographin wundert sich zu Unrecht darüber, dass er sich während des Krieges so kriegsbegeistert „outete“. Doch ein Rabbiner, der Zionist war, musste sich von anderen Zionisten nicht unterscheiden, und konnte sich deswegen eine klare deutsche, kriegsbejahende Sprache erlauben: Er sprach vom „schuldlos umringten Vaterland“, ja, vom „heiligen Boden des Vaterlandes“, und thematisierte genauso wie der Rabbiner Wohlgemuth oder Konstantin Brunner 9 Jehuda Riemer: Fritz Naphtali. Sozialdemokrat und Zionist. Tel Aviv 1991, S. 84. 10 Ulrich Sieg: Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Berlin 2001, S. 55 u. S. 85. 11 Eva Reichmann: Der Bewußtseinswandel der deutschen Juden. In Werner E. Mosse (Hg.): Deutsches Judentum in Krieg und Revolution 1914–1923. Tübingen 1971, S. 515; Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1919 Nr. 1, S. 3.

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den Deutschenhass: „Denn die Hasser Deutschlands“, so in einer Predigt, „haben sich Tücken ausgedacht, um mit Lügen unserem König zu schaden“.12 Kritik an dieser Begeisterung wurde aber nicht nur aus nicht-zionistischen Kreisen geäußert. Auch Kurt Blumenfeld, der spätere Vorsitzende der zionistischen Vereinigung Deutschlands, gab zu: „Die Kriegsbegeisterung hatte in der ersten Zeit auch die meisten Zionisten gepackt, denn der deutsche Zionismus, mit Ausnahme von wenigen, war deutsch orientiert und hoffte auf den Sieg der Zentralmächte“.13 Und man darf Blumenfelds Aussage etwas nachkorrigieren: die Begeisterung dieser Gruppe war nicht nach der Anfangsphase des Krieges verflogen – sie hielt bis Ende des Krieges, weil die Gründe für die Begeisterung vielfältig waren. Es ging nicht schlicht um den deutschen Patriotismus, sondern um die Wahrnehmung des Krieges als Mittel auf dem Weg zum zionistischen Ziel. Aus drei verschiedenen Gründen sahen die deutschen Zionisten im Krieg, in diesem Krieg, eine Chance; dabei kamen drei unterschiedliche, nicht unbedingt miteinander verbundene Motive der Kriegsbegeisterung zum Vorschein 1. Die Begeisterung für Deutschland und die deutsche Sache, 2. Die Begeisterung für die Sache der Juden Osteuropas und 3. Die Begeisterung für die nationale Heimstätte in Palästina. Was darüber hinaus die Nachhaltigkeit der Begeisterung erklärt, ist der wohl berechtigte Eindruck vom Erfolg des Zionismus innerhalb der deutschen Judenschaft vor dem Hintergrund des Weltkrieges – dieser Krieg bedeutete für die zionistische Ideologie den eigentlichen Durchbruch in der meist assimilierten jüdischen Gesellschaft jener Zeit, im deutschen Judentum.

1. Der Zionismus hatte vor dem Ersten Weltkrieg sein organisatorisches Zentrum in Deutschland, in Berlin. Auch waren die Führer der zionistischen Bewegung seit dem Ableben Theodor Herzls, dem Gründer der Organisation, deutsche Zionisten – David Wolfssohn (1904–1911) und Otto Warburg (1911–1921). Doch blieben die deutschen Zionisten eine kleine Minderheit sowohl in der zionistischen Weltorganisation als auch im deutschen Judentum (etwa 1–2%).14 Die relativ begrenzte Resonanz des Zionismus im deutschen Judentum hatte zwei Hauptgründe. Zum einen galt die nationaljüdische Bewegung als Widerspruch zur nationaldeutschen Loyalität der Juden. Zum anderen schien der Zionismus 12 Rachel Heuberger: Rabbiner Nehemias Anton Nobel. Frankfurt a. M. 2005, S. 58–60. 13 Kurt Blumenfeld: Erlebte Judenfrage. Stuttgart 1962, S. 116f. 14 In Berlin weniger als 1%. Siehe Yehuda Eloni: Zionismus in Deutschland von den Anfängen bis 1914. Gerlingen 1987, S. 127.

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eine Lösung, wenn überhaupt, nur für das Problem der Juden Osteuropas zu sein, wo die Emanzipation noch ein ferner Traum war. Eine distanzierte Haltung der Zionisten in Deutschland zum Krieg 1914 hätte die Vorwürfe gegen die Zionisten nur noch bestätigen und bekräftigen können. So war also die öffentliche Reaktion der Zionisten zuallererst eine präventive Antwort auf solche Vorwürfe. Es nimmt also nicht Wunder, dass für die meisten zionistischen Intellektuellen, so fasste es der Historiker Ulrich Sieg zusammen, das Bekenntnis zum deutschen Vaterland außer Frage stand. Vorsichtig formuliert gab es eine „Kompatibilität von zionistischen Identitätsvorstellungen und staatsbürgerlichem Loyalitätsbekenntnis“. Von der Kriegsbegeisterung distanzierte sich nur eine „kleine und erfolglose“ Gruppe von Zionisten.15 Am 7. August wandte sich die Jüdische Rundschau, die Zeitung der deutschen Zionisten, an ihre Leser: Deutsche Juden! In dieser Stunde gilt es uns aufs neue zu zeigen, dass wir stammesstolzen Juden zu den besten Söhnen des Vaterlands gehören […] Wir erwarten, daß unsere Jugend freudigen Herzens freiwillig zu den Fahnen eilt. Deutsche Juden! Wir rufen Euch auf […] Euch dem Dienste des Vaterlandes hinzugeben.

Darüber, dass Deutschland auch das Vaterland der deutschen Zionisten ist, sollte es keinen Zweifel geben. Die zionistische Studentenschaft und die Turnerschaft schlossen sich dem Aufruf an, da ja gerade ihre Mitglieder „sich in allen kriegerischen Tugenden auszeichnen“ würden.16 Auf die Aufrufe folgte dann das Lob für die Umsetzung in Taten: Wer je daran gezweifelt hat, ob und wie sich zionistische Gesinnung mit Treue und selbstloser Hingabe ans deutsche Vaterland vereinen läßt, der blicke jetzt in die leuchtenden Augen unserer nationaljüdischen Turner und Studenten, die durch ihre Selbsterziehung zu einem stammesstolzen Muskeljudentum aufrichte, (sic!) wehrfähige Männer geworden sind und in Scharen jetzt zu den Fahnen eilen.17

Im Januar 1915 meldete die Jugendbewegung Blau-Weiß „72 im Felde stehende Blau-Weiße“ und bereits einen Gefallenen, Georg Kahan aus Berlin.18 Das Ideal des Zionismus war, so Max Nordau, der regenerierte Jude, der Muskeljude, und der Krieg sollte diesen „regenerierten“ Juden die Gelegenheit bieten, 15 Sieg, Jüdische Intellektuelle (wie Anm. 10) 59, 75; Sarah Panter: Jüdische Erfahrungen und Loyalitätskonflikte im Ersten Weltkrieg. Göttingen 2014, S. 39, S. 52 u. S. 129. 16 Jüdische Rundschau (im Folgenden: JR) 7.8.14; Der jüdische Student, Oktober 1914, S. 92. 17 JR 21.8.14, zitiert aus den Hamburger jüdischen Nachrichten. 18 Blau-Weiss- Blätter Januar 1915, S. 21.

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sich zu zeigen, und zwar im Dienste der deutschen Sache. Der Zionismus bediente sich nicht nur der nationaldeutschen Tradition – Fichte, E.M. Arndt und Turnvater Jahn – er war bereit, weil er sich als eine Variation auf den deutschen Nationalismus verstand, Deutschland einen Dienst im Krieg zu erweisen. Bei einem so starken Einfluss des deutschen Nationalismus auf den jüdischen Nationalismus kam dieses Resultat auch nicht unerwartet. „Wir wünschen den deutschen Sieg […] weil wir das deutsche Volk lieben. Vom deutschen Geiste befruchtet, hat das Judentum den nationalen Gedanken geboren“, gab Der jüdische Student unverblümt zu.19 Die deutschen Zionisten waren sowohl gegenüber Kritik von Antisemiten wie auch der von anti-zionistischen Juden empfindlich, und ihre Kriegsbegeisterung galt als Antwort auf beides. Zum einen hat Heinrich Loewe, ein Zionist der ersten Stunde, sich nicht nur mit der deutschen Einkreisungsparanoia identifiziert und seinen Artikel mit „Feinde ringsum!“ überschrieben, er betonte auch, dass die deutschen Zionisten „mit Alldeutschland (!) zu den Waffen“ greifen, und beteuerte im Sinne der Rede Kaiser Wilhelms: „Wir deutschen Juden kennen trotz aller Anfeindungen in den Zeiten des Friedens heute keinen Unterschied gegenüber anderen Deutschen“.20 Die Zeitschrift der jüdischen Studenten konstatierte selbstsicher: „Das Märchen, Nationaljudentum sei mit Patriotismus nicht vereinbar, ist durch die Tatsachen wohl so gründlich widerlegt worden, daß wir sein Wiederauftauchen nicht zu erwarten brauchen“.21 Zum anderen reagierten die Zionisten auf den Vorwurf aus jüdischen Kreisen: Auf den Unwillen, den Zionismus mit der Loyalität gegenüber Deutschland zu konfrontieren, verweist beispielsweise die folgende Rückschau vom Dezember 1914: „Das Vaterland rief und wir kamen […] Willig opfern deutsche Zionisten Gut und Blut dem deutschen Vaterlande, helfen Deutschland schützen vor der Unkultur des Ostens und der Fremdkultur des Westens“. Dieses Argument galt nicht den Antisemiten, sondern den treuen Zionisten; es war die Antwort auf „schwere Anschuldigungen […] von deutschen Stammesbrüdern gegen uns“ und zwar wegen des Einsatzes für „die Erhaltung und Fortführung der Wiedergeburt der hebräischen Sprache im Lande der Väter“, der gegen Ende 1913 im sogenannten Sprachenkampf seinen Höhepunkt erreicht hatte. Darum ging es also: Genau ein Jahr zuvor hatten sich die deutschen Zionisten auf die Seite der Gegner der Einführung der deutschen Sprache als Wissenschaftssprache im vom „Hilfsverein“ gegründeten Technikum in Haifa und in jüdischen Schulen in Palästina geschlagen. Das galt 19 Erich Cohn: Die deutschen Juden und der Krieg. In: Der jüdische Student 1.11.1914, S. 97. 20 Heinrich Loewe: Feinde ringsum! JR 7.8.1914. 21 Cohn: Die deutschen Juden und der Krieg, S. 96.

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nicht nur in den Augen der Mitglieder des jüdischen „Hilfsvereins“, sondern im deutschen Judentum überhaupt als endgültiger Beweis dafür, dass deutsche Zionisten eine anti-deutsche Haltung vertreten. Nun gab der Krieg den Zionisten die Gelegenheit zu beweisen, dass Zionisten eben nicht „das deutsche Vaterland weniger“ lieben, „weil wir unser eigenes Volk so innig lieben“.22 Das eine schließe das andere keineswegs aus. Die Botschaft war also zweischneidig – gegen den Vorwurf von außen, dass es bei den Zionisten an Loyalität gegenüber Deutschland mangele, aber auch gegen den Vorwurf von Innen. Man wollte in den eigenen Kreisen nicht den Eindruck erwecken, als seien zionistische Juden mittlerweile bereit, ihre Liebe zum jüdischen Volk aufzugeben. Wie es im „Feldbrief “ eines zionistischen Studenten formuliert wurde: Juden haben „als Juden nichts zu suchen, sondern als Deutsche und Männer“.23 Daher (und nicht anders herum) die Betonung der Maxime, „dass die Liebe zum jüdischen Volk der Liebe zum deutschen Vaterland nicht widerspricht“.24 Doch es ging nicht nur um eine Abwehrtaktik. Die Begeisterung war echt, – Max Bodenheimer sprach von „Erlösung“, „Glücksgefühl“ und „Euphorie“25 – eine Begeisterung, die gute Gründe hatte, um bei Zionisten auch nach der Anfangsphase nicht abzuflauen, etwa beim Einsatz für die Juden im Osten und bei der Unterstützung des zionistischen Unternehmens in Palästina.

2. Gut zwei Monate nach Kriegsbeginn veröffentlichte die Jüdische Rundschau einen Brief aus Österreich, in dem es hieß: „Die Stimmung der nationalen Juden, die ihre vaterländische Pflicht erfüllen, war überall eine begeisterte, wußten sie doch, daß sie zum Kampf gegen den russischen Zarismus antreten“.26 Dies war eine Variation auf eine sich wiederholende Formulierung: Indem Deutschland die russische Barbarei bekämpft, steht es automatisch auch im Kampf um die Befreiung der Juden im Osten. Der bereits zitierte zionistische Rabbiner Nobel rief sogar göttliche Hilfe an für das deutsche Vaterland im Kampf gegen Russland: „Nirgends mehr als in diesem Gotteshaus dürfen wir […] sagen, daß der Kampf gegen diese drohende Zwangsherrschaft, gegen jedwedes Ägypten“ – eine Andeutung auf einen Exodus gen Palästina – „[…] von dem Willen der göttlichen Offenbarung seine 22 23 24 25 26

Dr. Grüneberg: Rückschau und Ausblick. JR 25,12.1914. Feldbriefe. In: Der jüdische Student, 1.11.1914, S. 98. Aus den Schützengräben. Blau-Weiss -Blätter 25.10.1914. Max Bodenheimer: So wurde Israel. Frankfurt a. M. 1958, S. 182. JR 2.10.1914.

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Waffen leihen darf “.27 Für Zionisten hatte der Krieg gegen Russland noch mehr Anreiz als für andere Juden, denn der Zionismus präsentierte sich ja von Beginn an als praktische „Lösung der Judenfrage“ im Osten. Dort, im Osten, sollte die Selbstemanzipation (Leo Pinsker), die unerreichbare Emanzipation der Juden als „Lösung“ ersetzen. Nicht nur Theodor Herzl und die zionistische Führung der ersten Stunde haben begriffen, dass die Lage der Juden in Russland die größte Herausforderung für die Bewegung war. Bereits die frühzionistische Bewegung „Hibbat Zion“ (Liebhaber von Zion) entstand im Zusammenhang mit den Pogromen im Süden Russlands 1881, und die erste große Konferenz der „Hibbat Zion“ Bewegung, die 1884 in der zu Deutschland (i.e. Preußen) gehörenden Stadt Kattowitz stattfinden musste (eine nationaljüdische Aktivität in Russland war selbstverständlich strengstens verboten), befasste sich mit der palästinensischen Lösung der Judenfrage im Zarenreich nach den Pogromen, als die Flucht von Juden aus Russland zur Flut wurde. Die Zionisten-Kongresse seit 1897 unterstrichen den Primat der Lösung der Not der Juden im Osten noch deutlicher. Als der Krieg ausbrach und Russland Krieg gegen Deutschland und ÖsterreichUngarn führte, war die Front für Juden, vor allem für Zionisten, klar markiert: Der Sieg der Mittelmächte wird die Niederlage des Judenpeinigers, des Zarenreichs, bedeuten. In seinem bereits zitierten Aufsatz „Feinde ringsum!“ sprach Heinrich Loewe Klartext: Wir wissen aber auch, daß der Sieg des Moskowitertums jüdische und zionistische Hoffnungen und Arbeit vernichtet […] auf deutscher Seite ist Fortschritt, Freiheit und Kultur. Uns (!) gegenüber stehen härteste Tyrannei, blutigste Grausamkeit und finsterste Reaktion […] Wir haben mit den Barbaren des Ostens noch eine besondere Rechnung zu begleichen.28

Da sich vor allem die Zionisten um das Schicksal der Juden im Osten kümmerten und lange vor dem Krieg an der Umleitung der Flucht aus Russland gen Palästina statt nach Deutschland beteiligt waren, war es für die deutschen Zionisten noch mehr als für die anderen deutschen Juden vorteilhaft, ihre Unterstützung für die Kriegsziele Deutschlands laut heraus zu posaunen. Für die Zionisten war Russland noch mehr der Erzfeind als für die assimilierten Juden, und als der englische Zionist Israel Zangwill Zionisten in aller Welt aufgerufen hatte, Russland, Großbritanniens Verbündeten, im Krieg zu unterstützen, haben die deutschen

27 Heuberger, Nobel (wie Anm. 12) S. 60. 28 Heinrich Loewe. In: JR 7.8.1914.

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Zionisten vehement reagiert und vor einer Solidarisierung mit den englischen Zionisten gewarnt.29 Für den Prager Zionisten Hugo Bergmann (1883–1975), seit 1928 Professor für Philosophie an der Hebräischen Universität Jerusalem, war der Zusammenhang zwischen Krieg, Ostjudenfrage und Zionismus, das Bewusstsein „ein Volk zu sein“, die eigentliche Lehre aus dem Weltkrieg. Ich werde nie jenes jüdischen Soldaten vergessen, dem ich, als wir August 1914 gegen Lublin marschierten, klar zu machen suchte, was ein Kampf gegen Russland für uns Juden bedeute und der, als er alles verstanden hatte

nämlich, dass der Krieg gegen den Hauptfeind des jüdischen Volkes geführt wird, schließlich doch nur meinte: ‚Schade um das jüdische Blut‘. Er sah keinen über uns allen schwebenden Zusammenhang, er sah nur die Einzelnen, die verbluten. Ein Volk mit solcher Psychologie, mit einem solchen Individualismus, wäre zu Tode verurteilt,30

schrieb er, selbstverständlich „im Felde“, zwei Jahre nach Ausbruch des Krieges. Darüber hinaus sahen Zionisten einen weiteren Vorteil im Kriege: Da seit Beginn des Krieges Teile Osteuropas in den Machtbereich der Mittelmächte geraten waren, war ein Verlust an politischer Bedeutung der deutschen Juden im neuen politischen Rahmen zu erwarten. Die deutschen Juden werden zur „politisch toten Kraft“, vermutete ein zionistischer Kommentator, sie werden also nicht mehr in der Lage sein, sich von den Ostjuden abzuschotten. So gesehen, waren die Assimilierten in Deutschland die Verlierer und die Zionisten die Gewinner.31 Die Heeresleitung der Mittelmächte hat in der Tat sehr früh begonnen, die polnischen Juden für ihre Zwecke zu instrumentalisieren und benutzte auf zynische Weise den Einsatz deutscher Juden für ihre ostjüdischen Brüder im Dienste der deutschen Sache. Beide Seiten, die Heeresleitung und die deutschen Juden, versuchten aus der neuen Situation und aus der Zusammenarbeit für sich Kapital zu schlagen. Dies war auch eine besondere Gelegenheit für die Zionisten, sich nützlich zu machen und zu profilieren. Bereits am 4. August hat der bekannte Zionist Max Bodenheimer eine Denkschrift beim deutschen Auswärtigen Amt eingereicht, in der der Weg beschrieben wurde, um die „Sympathie und Unterstützung“ der polnischen Juden für die Mittelmächte zu gewinnen. Ein „Komitee 29 JR 10.10.1914. 30 Hugo Bergmann: Der jüdische Nationalismus nach dem Krieg. In: Der Jude, Heft 1, April 1916, S. 196f. 31 Moritz Bileski: Die deutschen Juden in der deutschen Politik. In: Der Jude, Heft 3, Juli 1916, S. 229; zur Problematik der Beziehung zu den ‚Ostjuden‘ vgl. Steven Aschheim: Brothers and Strangers. Madison 1982.

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zur Befreiung der russischen Juden“ wurde gegründet, mit den Zionisten Max Bodenheimer, Leo Motzkin, Franz Oppenheimer und Adolf Friedmann, das sich später „Komitee für den Osten“ nannte. Die Heeresleitung ließ sogar Aufrufe auf Hebräisch verfassen, mit dem Versprechen zur „Befreiung durch die Deutschen“. Will man dem zionistischen Soldaten Simon Wertheim glauben, der mit seiner Kompanie in ein Dorf einmarschierte, so waren „die Bewohner des Dörfchens – vor allem Juden – […] mit den Deutschen natürlich sehr zufrieden“.32 Am Anfang stand der große Plan von einem „Nationalitätenstaat“ in den von Russland eroberten Gebieten, und in diesem Rahmen bemühten sich die deutschen Zionisten um eine jüdische Autonomie. Bodenheimer und Oppenheimer trafen Hindenburg und Ludendorf höchstpersönlich und haben sich über Pläne verständigt: „Im Falle der Gründung eines westrussischen Nationalitätenstaates hätte sich die Heeresleitung Ober-Ost gemäß den Vorschlägen des Komitees moralisch verpflichtet, für eine nationale Autonomie der Juden […] einzutreten“, behauptete Bodenheimer.33 Bodenheimer war Zyniker genug, um zu verstehen, weshalb das offizielle Deutschland auf das Komitee hörte: „Dem Auswärtigen Amt waren unsere weitgehenden Pläne eines Nationalitätenstaates deshalb nützlich, weil es uns als Schreckgespenst benutzen konnte, um die Polen zu warnen, ihre Forderungen nicht zu weit zu spannen“.34 Der Krieg dauerte jedoch viel länger als erwartet und entwickelte sich nicht nach Plan. Auch das Komitee musste nicht nur seinen Namen ändern, sondern auch seine Pläne und gab schließlich auf. Doch bis Ende des Krieges, und erst recht nach dem Frieden von Brest Litovsk, hofften die deutschen Zionisten, dass am Ende ihre Rechnung aufgehen werde. Mehr Autonomie für die Ostjuden wäre aus ihrer Sicht die Vorstufe für die eigentliche zionistische Lösung – die Umsiedlung (Alia) nach Erez Israel, nach Palästina. Je länger der Krieg dauerte, desto mehr entwickelte sich unter deutschen Juden die Ostjuden-Romantik – auch dies ein Instrument zur Popularisierung des Zionismus –, also die „Entdeckung“ des „authentischen Juden“ in Polen. Die Begegnung mit den „authentischen“ Juden in Polen bestärkte zum einen die Zionisten unter den deutschen Soldaten in ihrer Ideologie und zum anderen – was noch wichtiger war – brachte sie manche assimilierte deutsche Juden dazu, sich auf ihre „jüdischen Wurzeln“ zu besinnen und den Zionismus als Ideologie zu akzeptieren. Ein oft zitiertes Beispiel ist Ernst Simon, der nach der Begegnung mit dem Antisemitismus in der Truppe seinem Vater schrieb: „Wir haben in erster 32 Blau-Weiss-Blätter Oktober 1914, S. 7f.; vgl. auch Egmont Zechlin: Die deutsche Politik und die Juden im Ersten Weltkrieg. Göttingen 1969. 33 Bodenheimer: So wurde Israel (wie Anm. 25), S. 197. 34 Ebd., S. 204.

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Linie als Juden zu fühlen“ und dabei „mit voller Begeisterung den Daseinskampf des deutschen Volkes [zu] unterstützen“. Die „Entdeckung“ der Ostjuden führte ihn jedoch zu der Schlussfolgerung: „Für uns selbst [Westjuden] wollen wir vor allen Dingen Zionisten sein. Die Ostjuden werden sich schon selber helfen“.35 Er war 18 Jahre alt, als er den Brief schrieb, 20 Jahre alt, als er seinen Weg von der Assimilation zum Zionismus beschrieb. Relevant ist aber eine Nebenbemerkung Bodenheimers zum Thema Mittel und Zweck, Deutschland vs. Jude, Westjuden vs. Ostjuden bei den Zionisten: Wenn uns auch hierbei [Kriegsbegeisterung] der Gedanke leitete, daß die Interessen der Juden des Ostens mit denen der Mittelmächte in Einklang stünden, so war doch für den Eifer, mit dem wir […] uns dem Reich zur Verfügung stellten, der Wunsch entscheidend, dem Vaterland zu dienen.36

3. Zwischen dem zweiten und dritten Grund für die zionistische Kriegsbegeisterung in Deutschland – also Ostjuden und Palästina – gab es einen engen Zusammenhang. Bodenheimer notierte im Nachhinein: „Für die Judenheit Rußlands erwartete ich davon [Befreiung vom russischen Joch] einen gewaltigen nationalen Aufschwung, der auch die Errichtung eines Judenstaates erleichtern konnte.“37 Zwar geht es in Bodenheimers Zeilen um eine Rückschau, aber eines ist gewiss – je länger der Krieg dauerte, desto mehr rückte die nationale Selbstbestimmung in den Mittelpunkt. Je mehr die polnische Nation zum Thema wurde, desto größer war auch der Zwang, über die jüdische Nation zu sprechen, ganz im Sinne der Zionisten. Und da die Zionisten aus der nationalen Selbstbestimmung der Juden in Europa das Recht auf Palästina ableiteten, galt der Krieg zunehmend als Instrument der Verwirklichung des zionistischen Programms. Die deutschen Zionisten setzten hier eindeutig auf Deutschland: „Im Falle einer deutschen Niederlage würde Palästina totsicher bald englisch, und dann – […]. Ade, nationales Judentum“.38 Solange Deutschland, als Verbündeter des osmanischen Reichs, über das Schicksal Palästinas mitentscheiden konnte, durften mindestens die deutschen Zionisten auf einen Durchbruch in Sachen Palästina nach dem deutschen Sieg hoffen. 35 Brief an den Vater nach dem 13.2.18; Ernst Simon: Sechzig Jahre gegen den Strom. Briefe. Tübingen 1998, S. 3–5; Ders.: Unser Kriegserlebnis. In: Ernst Simon: Brücken. Heidelberg 1965, S. 17–23. 36 Bodenheimer (wie Anm. 25), S. 213. 37 Ebd., S. 184. 38 Feldbriefe. In: Der jüdische Student 1.11.1914, S. 101.

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Es muss betont werden: Es geht um die Begeisterung der deutschen Zionisten für Palästina, nicht unbedingt um die Einstellung der bereits in Palästina ansässigen Juden und Zionisten. In Palästina, wo Juden unter osmanischer Herrschaft lebten, herrschte eher die Angst vor dem Krieg: „Lass uns hoffen“, schrieb die hebräische Zeitung Ha’Zwi in Palästina am 17. Juli 1914, dass die Angst, die alle Großmächte in Europa vor diesen Riesenkrieg haben, diesmal die Entscheidung für den Frieden herbeiführt, mindestens vorübergehend. Denn […] wir schreiten von Tag zu Tag näher an den großen und unausweichlichem Krieg.39

Und: „Ihr müsst zugeben, dass die Situation schlecht, sehr schlecht, viel zu schlecht ist, und es gibt kaum Hoffnung auf den Frieden“40 – Kriegsbegeisterung klingt anders. Auch konnte sich während des Krieges bei den deutschen Zionisten in Bezug auf das Geschehen in Palästina kaum Optimismus verbreiten – solange der Krieg tobte, war die Auswanderung in das osmanische Reich kaum möglich. Bereits am Anfang des Krieges gab es die Befürchtung „Alles ist […] in Gefahr, vernichtet zu werden“; „Noch steht das Gespenst der Kriegs- und Hungersnot drohend vor den Toren Palästinas“.41 Schlimmer noch: Das Schicksal der jüdischen Siedlung in Palästina stand im dritten Jahr des Krieges auf der Kippe, und die deutschen Zionisten mussten sich auf die Rettung der palästinensischen Juden vor Vertreibung und Völkermord konzentrieren, nicht auf die Sicherung des Landes als jüdische Heimstätte.42 Die Zusammenarbeit zwischen den deutschen Zionisten und der deutschen Politik hat tatsächlich das Schlimmste, nämlich eine Katastrophe nach dem Vorbild des armenischen Genozid verhindert. Doch von der Grundidee, Palästina als Zufluchtsort für osteuropäische Juden und als neues Zentrum der jüdischen Nation zu betrachten, sind die deutschen Zionisten nicht abgekommen. Auch nicht, als die Revolution in Russland ausbrach, nicht als die Balfour-Deklaration bekannt wurde und noch nicht einmal, als der Krieg für Deutschland verloren ging. Sie behielten weiterhin die Hoffnung auf einen in Palästina für den Zionismus vorteilhaften Ausgang des Krieges. Als die Revolution in Russland ausbrach und somit auch für die osteuropäischen Juden die Emanzipation gewährleistet werden konnte, tauchten bei Zionisten in Deutschland Zweifel auf, ob der Krieg nicht die falsche, nicht-zionistische Lösung befördern werde. Der palästinozentrische deutsche Zionist Jakob Klatzkin 39 40 41 42

Ha’Zwi 17.7.1914. Ha’Zwi 31.7.1914. Martin Rosenblüth: Blau-Weiss-Blätter Januar 1915, S. 3–5. Mordechai Eliav: Deutschlands und Österreichs Intervention während den Ereignissen in Palästina 1917. In: Kathedra Nr. 48, Juni 1988, 90–124 (Hebr.).

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befürchtete, dass demokratische oder revolutionäre Systeme „das jüdische Volk mit bürgerlichen und nationalen Rechten im Galuth abfertigen werden, während sie unseren historischen Anspruch als Eroberungsstreben mißverstehen“.43 Diese Befürchtung hielt jedoch die Jüdische Rundschau für nicht mehr zeitgemäß: „[…] die Gefahr, die einst diese Emanzipation für unsere nationale Entfaltung bedeutete, verlor inzwischen ihre verhängnisvolle Schärfe“, weil man sich im nationalen Zeitalter befinde. „Nicht der Knute bedarf das neue Judentum, um sein nationales Sein zu sichern“.44 Und Bubers Kommentar zur Reserviertheit von Zionisten in Anbetracht der Judenemanzipation im Osten lautete: „Anders redet die Stimme unseres Nationalismus. Wir sondern nicht Menschen- und Judengefühl […] voneinander“.45 Buber ahnte, dass die nationalistische Begeisterung des Ersten Weltkrieges auch einen radikalen jüdischen Nationalismus hervorrufen könnte, also eine für das Judentum katastrophale Entwicklung, hoffte aber trotzdem auch nach der Revolution in Russland auf eine benevolente nationaljüdische Lösung in Palästina. Die Idee der Nation schien spätestens mit der 14-Punkte-Rede Woodrow Wilsons (Januar 1918) das zentrale Kriegsziel geworden zu sein, nicht die internationale bolschewistische Revolution. Auch hat schon vorher die Februarevolution (1917) in Russland der nationalen Autonomie einen hohen Stellenwert beigemessen. Das war eine optimale Entwicklung aus der Sicht von Zionisten, auch in Deutschland, und gerade in dieser späten Phase des Krieges. Auf diesem Hintergrund bedeutete auch die Balfour Deklaration (2.11.1917) nicht, dass die deutsche Politik das Interesse an dieser „Lösung der Judenfrage“ verlieren musste, oder dass so die Absicht der Alliierten aufging, erfolgreich die „Aufreizung der Juden gegen die Mittelmächte“ herbeizuführen; eher umgekehrt. Jetzt war das Auswärtige Amt nolens volens noch mehr um die Belange des Zionismus bemüht und dem Druck in der Presse ausgesetzt, mit dem Zionismus zusammenzuarbeiten.46 Die Balfour Deklaration half sogar, zwei Fliegen mit einer Klappe zu schlagen: Unterstaatssekretär von dem Bussche-Haddenhausen hatte am 5. Januar 1918 (am selben Tag, an dem Lloyd-George seine Kriegsziele bekannt gab) ein Treffen mit zionistischen Führern, wo er folgendes bekannt gab: „Wir würdigen die auf Entwicklung ihrer Kultur und Eigenart gerichteten Wünsche der jüdischen Minderheit in den Ländern, in denen die Juden ein stark entwickeltes Eigenleben

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Jakob Klatzkin: Realpolitik – Zukunftspolitik. In: Der Jude 1918–9. Heft 4, S. 192f. Ketten fallen. In: Jüdische Rundschau 23.3.1917. Martin Buber: Unser Nationalismus. In: Der Jude 1917–8, Heft 1–2, S. 1–3. Vgl. Isaiah Friedman: Germany, Turkey and Zionism 1897–1918. Oxford 1977, S. 340ff.

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haben“; sprich: in Osteuropa, wo der Frieden mit dem geschlagenen Russland bevorstand, und: hinsichtlich der von der Judenheit, insbesondere von den Zionisten verfolgten Bestrebungen in Palästina, begrüßen wir […] die Absicht […] die blühende jüdische Siedlung durch Gewährung von freier Einwanderung und Niederlassung […] zu fördern.

Die Jüdische Rundschau interpretierte diese Bekanntmachung als Zustimmung für die „künftige Entfaltung (Palästinas) als nationale Heimstätte“.47 In anderen Worten: Man hat diese Deklaration als Antwort auf die Britische Balfour Deklaration und darüber hinaus als „Zustimmung der deutschen Regierung zu den zionistischen Bestrebungen“ verstanden, was wiederum bedeutete, dass, so lange Deutschland den Krieg nicht verloren hatte, die deutschen Zionisten weiterhin auf die deutsche Karte setzen konnten. Und tatsächlich wurde am 25.4.1918, also unter dem Eindruck des Friedens von Brest-Litovsk, das Deutsche Komitee zur Förderung der jüdischen Palästinasiedlung pro Palästina gegründet. Hier debattierten Gelehrte wie Werner Sombart und Max Weber, linke Politiker wie Gustav Noske und Phillip Scheidemann, aber auch Antisemiten wie Kuno Graf von Westarp akutelle Fragen; z.B. wie für 5–6 Millionen Juden im Lande Raum geschaffen werden könne.48 Der Vorsitzende des Komitees, Professor Carl Ballod, hat in seinem Aufsatz „Das Ostjuden-Problem und die Frage seiner Lösung durch den Zionismus“ bereits im Sinne der Zionisten argumentiert. Aus deutschzionistischer Sicht war also der Zionismus ein klarer Gewinner des Krieges, eine Rechtfertigung für die Begeisterung und den Einsatz. 1918 war jedoch eine Begeisterung im Sinne des August 1914 nicht mehr zu erwarten und nicht alle Zionisten waren über die Entwicklung so erfreut wie die jüdische Rundschau. Für Martin Buber, den Kulturzionisten, war die Balfour Deklaration wie auch die Reaktion des Auswärtigen Amtes deshalb kein Grund zu besonderer Freude. Buber wurde durch die Balfour Deklaration sogar alarmiert, vor allem weil der Zionismus hiermit zum „politischen Faktor“ werden sollte. Mit Hinweis auf die 14-Punkte-Rede von Woodrow Wilson betonte Buber, dass es mit dem Selbstbestimmungsrecht der Nationen so schwierig sein werde, weil es dann sowohl um politische Forderungen als auch um historische Erinnerungen, um logische Definitionen und um Statistiken gehen werde. Aus der Retrospektive gesehen, wagte Buber eine allgemeine Einschätzung, die im zionistischen Fall besonders zutreffend war. Er war gegen den Zionismus als politischen Faktor, „weil der Weg nach Zion nicht durch die Straße des Wahnsinns führen […] kann […] Wir sind 47 Eine Erklärung der deutschen Regierung. In: JR 11.1.1918. 48 Pro Palästina. In: JR 3.5.1918.

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nicht ein Subjekt dieser Politik und wollen es nicht werden“; wenn Politik, dann nur eine neuartige Politik.49 Mit anderen Worten: Palästina für die Juden ja, aber nicht mit den Mitteln des üblichen (europäischen) Nationalismus, weil diese für den Zionismus katastrophale Folgen haben müssten. Dieses Argument hat Buber während der Friedenskonferenz in Paris weiter akzentuiert. Der palästinensische Zionismus darf Palästina „nicht in die herrschenden Methoden der abendländischen Politik“, Wirtschaft und Kultur einziehen lassen. Palästina darf nicht „eine Agentur des wirtschaftlichen und politischen Imperialismus“ werden, denn dies käme einem Verrat an der zionistischen Idee gleich: So wird Palästina „eine zionisierende Galuth-Dependence […] weil an die Stelle der Anpassung von Individuen die Anpassung des Volkes treten wird“,50 Anpassung an den europäischen Nationalismus und an die abendländische Politik. Buber ahnte bereits auf dem Hintergrund des Ersten Weltkrieges, was den Zionismus in Palästina erwartete. Doch Buber war nicht einflussreich genug, um die zionistische Führung in Deutschland auf die Gefahren, die sich hinter dem zionistischen Erfolg im Weltkrieg verbargen, aufmerksam zu machen. Die Argumente im kontroversen Diskurs um den Zionismus kreisten seit Ende des 19. Jahrhunderts um die Frage nach der adäquaten Einstellung der Europäer bzw. der europäischen Juden zum jüdischen Nationalismus. Dass mittlerweile eine akute Frage in Palästina entstanden war, nämlich die Frage der Beziehungen zu den Arabern, hat man erst spät „entdeckt“, und erst während des Weltkrieges gewann auch diese nationale Frage an Bedeutung. Es waren zwei deutsche Zionisten, die die Beziehungen zwischen Juden und Arabern in Palästina am Ende des Krieges zu thematisieren versuchten. Der eine, ein konsequenter Sozialist, Fritz Sternberg, schrieb über „die Bedeutung der Araberfrage für den Zionismus“.51 Sogar er, ein historischer Materialist mit Schwerpunkt auf der Wirtschaft, benutzte Begriffe, die dann die Katastrophe der Juden in Europa und in Palästina begleitet haben: Er hielt die Juden nicht für Eroberer des Landes, sondern für Rückkehrer, die selbst ein „altorientalisches Volk sind“, „als Semiten […] den Arabern urverwandt“, der arabischen Bevölkerung „rassen- und sprachverwandt“. „Der Jude steht dem Orientalen seelisch weit näher als irgendeine europäische Rasse“. Aus diesem Grund erwartete er „keinen allzu großen arabischen Widerstand“ gegen die jüdische Kolonisation und Nationalbewegung und meinte, dass „eine araberfreundliche jüdische Politik […] auf den vitalsten 49 Martin Buber: Ein politischer Faktor. In: Der Jude 1917–8, Heft 5–6 S. 289–291. 50 Vor der Entscheidung. In: Der Jude 1918–19, Heft 12, S. 543. 51 Fritz Sternberg: Die Bedeutung der Araberfrage für den Zionismus. In: Der Jude 1918–19, Heft 4, S. 147–163.

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jüdischen Interessen“ beruhe. Er, der auf die „Europäisierung der orientalischen Wirtschaft“ hoffte, konnte nicht begreifen, dass der jüdische Nationalismus trotz „vitalster Interessen“ keine araberfreundliche Politik verfolgen wollte, oder dass ein arabischer Nationalismus den Europäern Widerstand leisten würde. Die Katastrophe des israelisch-palästinensischen Konflikts zeichnet sich also schon vor Ende des Ersten Weltkrieges ab, wenn man genau auf die Argumentation von Sternberg schaut. Ein anderer deutsche Jude, der als Zionist bereits 1907 nach Palästina umsiedelte, um dort das zionistische Palästinaamt zu leiten, Arthur Ruppin, diskutierte kurz nach dem Waffenstillstand das Thema ebenso intensiv. Auch er sprach von einer „vorderasiatischen Völkerfamilie“ und „ähnliche[n] Rassenanlagen“ der beiden Gruppen und ging davon aus, dass die Zionisten eine vernünftige Araberpolitik betreiben werden. Es sei ein „Gebot einfacher politischer Klugheit, mit diesen 30 oder 40 Millionen Arabern in Frieden zu leben“ und dabei „keine wohlerworbene[n] Rechte der arabischen Einwohner [zu] schädigen“. Als Zionist vor Ort musste er aber die Beobachtung machen, dass der zionistische Einwanderer „die Kultur der Araber an seinem ‚Europäertum‘“ stets messen will, was Ruppin für „dumm und dünkelhaft“ hielt. Er plädierte für die Assimilation (doch ohne Mischehen), die hier, anders als in Europa, gelingen könnte, weil es nicht um die Angleichung an eine nicht-jüdische Kultur gehe, sondern darum, sich „auf einer gemeinsamen […] Kulturstufe“ zu begegnen. Dass Ruppin selbst noch immer als Deutscher und Europäer dachte, beweist sein Fazit: Die Fremdheit zwischen Juden und Arabern kann nur dann als überwunden gelten, wenn „Araber das Kulturniveau erlangen, auf dem die jüdischen Einwanderer stehen“.52 Ruppin, wie auch Sternberg, Buber und andere, witterten die Gefahr, unterschätzten aber dennoch die verheerende Wirkung eines Exports des europäischen Nationalismus in den Nahen Osten seit dem Ersten Weltkrieg. Siegmund Kaznelson, ein Mitarbeiter Martin Bubers, formulierte seine Mahnung während der Friedenskonferenz so: „Eine Politik, welche die nationale Bekenntnisfreiheit vergewaltigen und fälschen wollte […] wäre, von ihrer Unmoral ganz abgesehen, früher oder später zum Scheitern verurteilt“.53 Als Kaznelson diesen Satz im Januar 1919 schrieb, ahnte er nicht, dass diese Regel auch für die palästinensischen Araber gelten würde. 52 Arthur Ruppin: Das Verhältnis der Juden zu den Arabern. In: Der Jude 1918–19, Heft 10, S. 453–457. 53 Siegmund Kaznelson (alias Albrecht Hellman), damals Redakteur einer zionistischen Zeitung in Böhmen, in seinem Aufsatz: Die Forderungen des jüdischen Volkes an die Friedenskonferenz. In: Der Jude 1918–9, Heft 10, S. 449

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Doch war es schwer, im Krieg und kurz nach dem Krieg, die Gefahren des zionistischen Erfolges einzuschätzen. Die Zionisten, auch in Deutschland, konnten im Nachhinein behaupten, dass ihre Kriegsbegeisterung, mindestens Kriegsbejahung, nicht zwecklos war. Auch die Einführung eines Judenreferenten im Auswärtigen Amt der Weimarer Republik, dazu eines Zionisten, Moritz Sobernheim, schien den Zionisten recht zu geben: Sein Hauptanliegen war die Beziehung zu Juden in Osteuropa und in Palästina.

V.  Der Krieg als Herausforderung von Roman und Dichtung

Ievgeniia Voloshchuk (Kiew, Frankfurt/O.)

Vaterland, Heimat und Theater: Topoi der Theaterkritik im autobiografischen Roman Da geht ein Mensch von Alexander Granach In eiserner Umarmung des großen Vaterlandes „In der Heimat, in der Heimat, da gibt’s ein Wiedersehen!“, – diese Zeilen aus dem alten Soldatenlied, das einen leichten Sieg über den Feind und eine glückliche Heimkehr besingt, wird zum Leitmotiv der Erinnerungen an den Ersten Weltkrieg im autobiografischen Roman Da geht ein Mensch. Roman eines Lebens (Erscheinungsjahr 1945) von Alexander Granach. Dieses etwas altmodische, doch zugleich emblematische Zitat, das in funktionaler Hinsicht dem Motiv des Radetzkymarsch im gleichnamigen Roman von Joseph Roth nahekommt, fungiert in Granachs Buch als eine vieldeutige Auswertung der kritischen Revision der durch den Krieg zerstörten Heimatorte, zu denen das Schicksal den Erzähler während seiner Kriegsodyssee geführt hat. Zum ersten Mal taucht dieser Refrain in Granachs Bericht über seine Rückkehr in Österreich nach der gelungenen Flucht aus der italienischen Kriegsgefangenschaft auf. In der Schweiz, wo der Protagonist mit großen Ehren empfangen wurde, verschaffte er sich ein Schreiben des österreichischen Konsuls, das ihm eine sofortige Entlassung aus der Armee ermöglichen und damit den Weg zum Theater ebnen sollte. Durch diese Hoffnung beflügelt, erreichte der Protagonist die österreichische Grenzstadt Freiberg und zeigte seinen Schein einem alten General vor. Der Letztere nahm aber diesen Brief mit demonstrativer Verachtung in Empfang und befahl dem verblüfften Besucher, sofort zu seinem Ersatzbataillon Kolomea zurückzukehren. „In der Heimat, in der Heimat, da gibt’s ein Wiedersehen!“1, schließt der Erzähler diese Episode ironisch ab. So hat das große Vaterland Granach mit eiserner Umarmung begrüßt. Im Bataillon wurde diese Umarmung noch härter: Der Kommandeur, Leutnant Czerny, der Granach als Juden und Schauspieler schon seit langem hasst, interpretiert die Geschichte seiner Flucht aus der Gefangenschaft als Lüge, die seine Fahnenflucht

1 Granach, Alexander: Da geht ein Mensch. Roman eines Lebens. München, Zürich 1990, S. 375.

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tarnen soll, und bringt ihn ins Gefängnis. „‘In der Heimat, in der Heimat, da gibt’s ein Wiedersehen!’“, zitiert der Autor wieder und fügt dabei hinzu: Jetzt erst begriff ich, daß meine Flucht eine große Dummheit gewesen war. Da hatte ich mein Leben aufs Spiel gesetzt, aus dem feindlichen Land zu entkommen, um in der Heimat dafür eingesperrt zu werden.2

Die Erfahrung dieser Heimkehr, die im Briefwechsel des Protagonisten mit dem Verteidigungsministerium und in seinem Rechtfertigungskampf vor dem Militärgericht eine ebenso kafkaeske Fortsetzung fand, ist ein aufschlussreiches Beispiel für Granachs Haltung zum Staat, dessen Angehöriger er bei Kriegsausbruch war. In seinen Kriegserinnerungen ist die Habsburger Monarchie Gegenstand der heftigsten Kritik, der bissigsten Entlarvungen und der schwersten Anschuldigungen. Ausgerechnet das „große Vaterland“, das, dem zitierten Lied zufolge, den eifrigen Soldatendienst „mit Herz und Hand“ verlangte, macht Granach verantwortlich für die Verwicklung der Völker der Donaumonarchie in den Ersten Weltkrieg, für alle Leiden und Entbehrungen, die dieser Krieg den Österreichern brachte, und für die ruhmlose, den Staat vernichtende Niederlage. Dabei übernimmt Granach die Rolle des Erzählers, der zwar als Soldat ins Weltgemetzel gezwungen wurde, bewahrt sich aber auch da als Mensch, dem der Krieg fremd geblieben und der selbst dem Krieg fremd geblieben ist, als einen distanzierten Beobachter, der von einer „dritten“ Position aus die beiden kämpfenden Lager beurteilt. Diese Position bedingt seine totale, von allen politisch korrekten Konventionen oder patriotischen Zugeständnissen befreite Kritik am „eigenen“, d.h. österreichischen Lager. Die Objekte dieser Kritik sind der militaristische Diskurs als das wichtigste Medium der Kriegslüge, ideologische Mythen des Habsburger Imperiums, die durch diesen Diskurs, ihres Bankrotts im Krieg ungeachtet, manipuliert wurden; dazu noch die bürokratische Maschinerie Osterreichs, die unter Kriegsbedingungen sich selbst übertraf, und schließlich die österreichische Armee, deren innerer Verfall viel früher einsetzte als der Zusammenbruch der Habsburger Monarchie. Granachs Dekonstruktion der Klischees des militaristischen Diskurses richtet sich gegen ihre tarnende und damit die Realität falsifizierende Funktion. Bei jeder Gelegenheit weist der Autor ironisch auf die Dissonanzen zwischen der offiziellen Kriegsrepräsentation und der inoffiziellen Kriegswahrnehmung aus der Perspektive des Durchschnittsmenschen hin, der sich mit der Kriegswirklichkeit konfrontiert sieht. Schon während seiner Reise an die Ostgrenze Österreichs, die er als frischgebackener Soldat unternahm, musste Granach den auffallenden 2 Ebd., S. 379.

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Rückgang der Kriegslust und der patriotischen Ekstase feststellen. Trotz des aufdringlichen Optimismus der Kriegspropaganda, stellt Granach fest, lacht niemand über die lustigen Aufschriften und Karikaturen an den berüchtigten Viehwagen, die mit Soldaten, Pferden und Kanonen überfüllt waren. Nachdem die russischen Truppen in den Osten eingebrochen waren, wollte keiner mehr an den versprochenen Blitzsieg über den Feind glauben. Stattdessen kamen erste Flüchtlinge, die von Haus und Heim vertrieben waren, und erste Verletzte, die über die Brutalität der Feinde berichteten; Frauen, die ihre Soldatenmänner aus den Zügen rissen, oder Männer, die wegen ihrer Verweigerung des Militärdienstes erschossen wurden. Im Laufe des Kriegs wirken diese Diskrepanzen immer zynischer und krasser; dementsprechend wird auch der Entlarvungston des Erzählers immer spitzer. Ein Beispiel dafür ist jene Episode, in der der Empfang beschrieben wird, der im Bahnhofsrestaurant der österreichischen Grenzstadt Freiberg für die mit dem Zug gebrachten und von Granach als „Wracks“ des Krieges sarkastisch bezeichneten Kriegsversehrten kurz vor dem Kriegsende stattfand: Manche wurden auf Bahren in den Speisesaal hineingetragen, junge Kerle ohne Beine, ohne Hände, auf provisorischen Krücken, manche mit einem verbundenen Auge oder schwarzer Brille, von einem Hinkenden geführt. Komitee-Tanten, Wohltätigkeitsweiber strahlten ihnen lügnerische Heimatgrüße entgegen. Ein schlottriger alter Herr in einer altmodischen Generalsuniform, in der er aussah wie ein Schuster auf einem Maskenball als General verkleidet, – man konnte es ihm ansehen, daß er schon die letzten dreißig Jahre in irgend einem Nest seine Pension verzehrte – dieser General aus einem Witzblatt übernahm den Zug mit Fracht und Wracks, sein ganzes Aussehen paßte sehr gut zu diesen armen Menschenresten, den Resultaten der Diplomaten und Kriegsmacher unseres Jahrhunderts […] Im Bahnhofsrestaurant fand noch ein Bankett statt, dünne Suppe mit süßlich schimmligem Brot. Ein mageres Essen mit fetten Begrüßungsreden vom Bürgermeister, dem General und einem Priester.3

Das Bild des alten Generals in dieser Szene ist eine der zahlreichen Modifikationen dieser Figur in Granachs Kriegschronik. Als Ganzes liefern sie das Porträt der alten österreichischen Militärelite, die nicht imstande war, auf das von ihr in Gang gesetzte Kriegsgemetzel Einfluss zu nehmen. Diese alten Generäle, die nur in ihren altmodischen Reden kämpften und tatsächlich nur auf ihren Wohlstand bedacht waren, während sie die Soldaten in den Tod schickten, schienen Doppelgänger des alten Kaisers zu sein, dessen Bild, so Granach, seinen Status als Symbol „der

3 Ebd., S. 374f.

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irdischen Ordnung und Sicherheit“4 im Krieg einbüßte und im Moment seines Todes für viele österreichische Soldaten nur ein Porträt des alten „Trottels“ war. Im Fokus von Granachs Kritik an „eigenem“ Lager steht aber die österreichische Armee. Dabei strebt der Autor nicht danach, sie im negativen Licht darzustellen und ihre Defekte bzw. Fehler unter die Lupe zu nehmen. Ab und zu tauchen in seiner Erzählung herzliche Erinnerungen an die Waffenbrüder auf, werden witzige Fälle aus dem Armeeleben und auch ein gewisser Liberalismus der Armeeobrigkeiten heraufbeschworen. Jedoch dominieren in Granachs Darstellung des Armeedienstes Entlarvungen und Vorwürfe, die die Widersprüche zwischen den versüßten Mythen der militaristischen Propaganda und der bitteren Realität des tragischen Kriegsalltags hervorheben. So berichtet der Autor über die „österreichische Schlamperei“ und das Chaos des Krieges, über die Machenschaften der Feldwebel, die Soldaten hungern lassen, und die Feigheit der Offiziere, die sich hinter den Rücken ihrer Untergebenen verbergen, über den sinnlosen Tod derjenigen, die an die Front gerieten, und über mannigfaltige Desertions- bzw. Simulationsversuche derjenigen, die dem Kampf entkommen wollten (als eines der wirksamsten Mittel dafür galt, laut Granach, übrigens der Handel „mit echter Syphilis“, die man bei ungarischen Zigeunerinnen für ein schönes Stück Geld kaufen und dadurch „den Heldentod“ im Kampf auf unabsehbare Zeit hinausschieben konnte). Über die alltägliche Not und Gefahr des Kriegsdienstes hinaus wurde das Armeeleben eines jeden österreichischen Soldaten mit Bestrafungen belastet, die auch für unbedeutende Vergehen auf Befehl des zuständigen Offiziers auferlegt wurden. Eine solche Bestrafung beschreibt der Erzähler etwas ausführlicher. In Tirol hatten ausgehungerte Soldaten seines Regiments aus Verzweiflung ihre „eiserne Ration“ gegessen, die aus nichts mehr als getrocknetem Zwieback und einigen Fleischkonserven für eine Person bestand. Am nächsten Tag kam der Befehl, dafür den ganzen Zug durch das „Anbinden“ zu bestrafen. „Das „Anbinden“, so Granach, war eine berühmte Strafe in der österreichischen Armee und sah so aus: Der Mann wird an Pfahl oder Baum auf einen Block oder Schemel gestellt, seine Arme werden ihm nach rückwärts verschlungen, mit einem Strick an den Baum oder Pfahl hoch angebunden. Der Block oder Schemel wird nun unter seinen Füßen weggestoßen, die Fußspitzen berühren kaum die Erde, da hängt er, Symbol menschlichen Leidens. Das Anbinden wird nach Stunden berechnet. Aber dem stärksten Kerl kommt schon nach einer halben oder ganzen Stunde das Blut aus Nase und Mund, – er wird ohnmächtig. Sanitäter stehen da,

4 Ebd., S. 326.

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nehmen den Blutig-Ohnmächtigen ab, gießen ihm Wasser ins Gesicht, und so bald er wieder bei sich ist, setzt der Feldwebel, Symbol des Schinders, die Prozedur fort.

„Damit wollten sie den Krieg gewinnen!“, so schließt Granach diese Beschreibung ab und fügt noch hinzu: Jeder Soldat hoffte, so bald wie möglich an die Front zu kommen und endlich mit einem weißen Taschentuch sich zum Feind hinüber zu stehlen, um diesen Schikanen zu entgehen. Das war schon 1916 die Stimmung in meinem Regiment. Nicht einmal ein Hund ist einem Herrn treu, der ihm nichts zu fressen gibt und ihn noch dazu andauernd prügelt5.

Je schärfer Granachs Kritik am „eigenen“ österreichischen Lager wird, desto toleranter fällt seine Darstellung des „feindlichen“ Italien aus. Dieser Kontrast wird im Bericht über die italienische Kriegsgefangenschaft besonders deutlich, zumal ihre Bedingungen dem Autor unvergleichbar freundlicher und menschlicher erschienen, als die Dienstbedingungen in der österreichischen Armee. 18.000 österreichische Gefangene, die auf dem Gelände eines alten Klosters Certosa di Padula in Provincia Salerno untergebracht wurden, wurden human behandelt. Mit keinem Wort erwähnt Granach die gewaltsamen Aktionen gegen die Gefangenen. Als wichtigste Ursachen ihres Leidens nennt er sexuelle Not, die eine homosexuelle Epidemie bedingte, sowie Langweile und Heimweh, die in einzelnen Fällen zu psychischen Krankheiten führten (was Granach als Ansporn zu seiner eigenen Simulation einer psychischen Erkrankung, allerdings ohne Erfolg, zu nutzen versuchte). Österreichische Häftlinge hatten Essen und Obdach und konnten außerhalb des Lagers Geld durch freiwillige Arbeit verdienen. Außerdem stand ihnen ein Lagertheater zur Verfügung, das Granach selbst gegründet und geleitet hat. (Markanterweise bildeten sich bald nach dem Entstehen des Theaters eine tschechische, eine ungarische und eine jüdische Truppe heraus, – so hat sich das politisch-nationale Modell der Habsburger Monarchie auch in solchen Kleinigkeiten reproduziert.) Mit aufrichtiger Sympathie schildert der Erzähler die Italiener, denen er während seiner italienischen Wanderungen begegnete. In keinem von ihnen sieht Granach einen Feind, sondern einen Bruder im Unglück, ja gleichermaßen ein Opfer der Geschichte oder, genauer gesagt, ein Opfer jener Politiker und Machthaber, die das sinnlose Abschlachten ihrer Völker auf dem Gewissen hatten. Ausgerechnet mit diesen Quasifeinden, und nicht mit österreichischen Offizieren, fühlt er sich verbunden durch das Gefühl der Solidarität und des gemeinsamen Schicksals.

5 Ebd., S. 296.

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Überdies enthüllt Granach in mehreren von ihm dargestellten Situationen ironische Parallelen zwischen den Verhaltensmodellen der österreichischen und der feindlichen Truppen. Besonders kennzeichnend ist in dieser Hinsicht die Szene über die Kapitulation österreichischer Truppen, die der Autor aus der Perspektive eines Soldaten beschreibt: Und wir schrien alle durcheinander, und alle warfen die Gewehre weg und hatten erhobene Hände. Aber die Italiener taten das gleiche. Jetzt liefen wir alle nach rückwärts und rutschten plötzlich einen Karsthügel hinunter. Dort lagerte eine italienische Abteilung, viele hundert Soldaten. Sie sprangen auf, dachten, sie würden vom Feinde überfallen, und brüllten und liefen mit hocherhobenen Händen mit uns mit. Tausend Menschen, Italiener und Österreicher, liefen jetzt mit hocherhobenen Händen, zu Tode erschocken. Eine Riesenmasse, eine österreichische und italienische Armee, lief, von Panik ergriffen, Hügel auf und Hügel ab in dieser Karstöde mit hocherhobenen Händen. Und niemand wußte, wer von wem gefangen war6.

In einer anderen Episode, in der eine blutige Schlacht zwischen Österreichern und Italienern geschildert wird, kommt der Autor zu einer existenziellen Verallgemeinerung, indem er durch das Wort „Mama“, das angeblich jeder Soldat vor dem Tod spricht, die gemeinsame Erfahrung von Soldaten mit verschiedenen nationalen, kulturellen, politischen und sprachlichen Identitäten betont: ‚Mama!‘ ‚Mama!‘ hörte man die ganze Zeit. Das letzte Abschiedswort des getroffenen Soldaten. Sie schrien „Mama!“ und krampften ihre Hände in den Karst, als ob sie sich noch an der Erde festhalten wollten, bevor sie gingen. ‚Mama‘ in allen Sprachen. Der eine von den betenden Rumänen fiel und schrie ‚Mama‘, ein Pole schrie ‚Mama‘, ein Ukrainer schrie ‚Mama‘, ein Jude schrie ‚Mama‘, ein Tscheche, die Italiener in den Drahtverhauen, alle verabschiedeten sich von der Welt mit diesem Wort.7

Das Wort, dass auf die tiefsten Grundlagen der menschlichen Existenz verweist, wird hier zum Symbol der tragischen Versöhnung und Vereinigung aller Krieger unter dem Zeichen ihrer Zugehörigkeit zur Menschheit, zur menschlichen Natur und zur Moral, zu den fundamentalen Gefühlsfeldern und zu einer Schicksalsgemeinschaft. Der Wert des menschlichen Lebens, der unzerstörbar bleibt, auch wenn patriotische, staatliche, nationale und andere ideologisch determinierte Werte im Kriegsfeuer verbrannt werden, ist für Granach das einzig relevante Kriterium für die Beurteilung der Kriegswirklichkeit und zugleich der zentrale Orientierungspunkt für seine persönliche Suche nach den Wegen zu sich selbst. Hier liegt auch der Grundstein seines Protestes gegen die ideologischen Suggestionen,

6 Ebd., S. 317f. 7 Ebd., S. 313.

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den er nicht nur als Erzähler, sondern auch als Protagonist im Laufe seiner ganzen Kriegsodyssee artikuliert. Am deutlichsten kommt dies zum Ausdruck in der Episode über den Empfang, der anlässlich seiner Flucht aus italienischer Kriegsgefangenschaft beim österreichischen Konsul in der Schweiz veranstaltet wurde. Während das Publikum die Flucht als eine außerordentliche „patriotische Tat“ lobt, will Granach, der diese Geschichte mühelos als Heldentat hätte inszenieren können, die ihm aufgezwungene Rolle keineswegs akzeptieren. Stattdessen betont er nachdrücklich, dass seine Flucht nichts zu tun hat mit patriotischen Überlegungen: Da wurde es mir zum ersten Mal klar, daß das nicht der Grund meiner Flucht gewesen war. Ich hatte nie daran gedacht, mit Flucht ein Patriot oder ein Held sein zu wollen. Ich war geflohen aus Sehnsucht nach Freiheit, aber auch das ist schon ein geschwollenes Wort. Ich war geflohen aus Sehnsucht nach Theaterspiel! Oder ich war geflohen aus sexueller Not oder aus Neugierde, um zu sehen, daß man fliehen kann.8

Somit entfaltet der von patriotischen Passionen und ideologischen Suggestionen freie Erzähler ein Panorama des verfallenden Imperiums, dessen politische, gesellschaftliche und moralische Grundlagen vom Krieg gesprengt wurden. Dabei stellt er in den Mittelpunkt der Darstellung die Enthüllung ethnischer Widersprüche, auf die Granach als Jude, d.h. als Vertreter einer marginalisierten ethnischen Gruppe, und als Galizier, also als Sohn des multinationalen Grenzlandes, besonders sensibel reagiert. Überall, an der Front und im Hinterland, im Militär und unter Zivilisten, sieht er Hass zwischen den Vertretern verschiedener Ethnien des Habsburger Imperiums, der das Ende des Mythos vom idyllischen Zusammenleben im Vielvölkerstaat bezeugt: Die Tschechen hassten die Österreicher, die Österreicher hassten die Tschechen, die Ukrainer, die Kroaten, die Slovaken, die Polen, die Juden! Die Ungarn wieder hassten alle zusammen. Es gab keine Freundschaft unter diesen Völkern […] Keine gemeinsame Sache, kein gemeinsames Ideal.9

In diesem hasserfüllten „großen Vaterland“ kann Granachs Protagonist keinen Platz für sich finden. Er fühlt sich überall fremd, auch in jenem Wiener Theater, in dem er als Schauspieler, trotz seines Ruhms im Berliner Max Reinhardt-Theater, ein klägliches Fiasko erleben musste. Daher verliert er seine österreichisch-ungarische Heimat viel früher, als diese von der Karte verschwindet. Seinen formalen Abschied vom „Vaterland“ nimmt Granachs Protagonist bald nach dem Zusammenbruch des Habsburger Reiches während des Besuchs bei der Ausrüstungskommission in Wien, die sich um die Frontsoldaten kümmern soll: 8 Ebd., S. 373. 9 Ebd., S. 293.

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Da wurde mir erklärt, ich sei kein Österreicher mehr. ‘Ich habe aber für Österreich vier Jahre gekämpft’, wandte ich ein. ‘Ja’, sagte der Beamte, ‘tut mir leid, bedauere sehr, es war eben ein Irrtum’. ‘Ich habe Auszeichnungen, bin aus der Gefangenschaft geflohen!’ ‘Bedauere sehr, habens eben einen Irrtum begangen!’. ‘Und wenn ich euren Heldentod krepiert wäre?’ fragte ich ihn. ‘Bedauere sehr, wäre eben auch ein Irrtum gewesen’. – ‘Na, Gottseidank, daß ich wenigstens diesen Irrtum nicht begangen habe’, brüllte ich ihm ins Gesicht und ging zu einem nagelneuen Konsulat einer ukrainischen Regierung. Die gaben mit einen Paß, aber keine Unterstützung10.

„Kleine Heimat“ versus „großes Vaterland“? An Granachs Rezeption des „großen Vaterlandes“ lässt sich eine Einstellung des Menschen erkennen, der am Rande des Imperiums aufgewachsen war und aus dieser Position einen distanzierten, generalisierenden Blick auf das Zentrum des Staates entwickelt. Dieses Zentrum identifiziert er mit dem Mittelpunkt der bürokratischen Macht, die der Peripherie zumeist fremd und nicht selten feindlich gegenüber steht. Unter den Kriegsbedingungen nimmt diese gegenseitige Entfremdung zwischen Zentrum und Peripherie die Form eines offenen Widerstreits an. Als charakteristisches Beispiel dafür kann die Episode über den Einmarsch des Infanterieregiments aus Kolomea (Galizien) in eine steirische Ortschaft dienen. Als das Regiment, das aus Juden und Ukrainern besteht, über den Markplatz marschiert, sagt einer der dort stehenden Bürger laut: „‘Schaut euch doch diese verlumpte Bande an, die sind schon lange bei uns und immer noch nicht ihre Läuse los geworden. Die brauchen wir wirklich nicht!’“11. Nicht weniger beachtenswert ist die Bemerkung, mit der einer von Granachs Waffengefährten darauf reagiert: „‘Hörst du, wie die über uns sprechen? Aber zum Krepieren für sie sind wir gut genug’“12. Darüber hinaus üben die österreichischen Truppen in dem von russischen Okkupanten befreiten Galizien genauso viel Gewalt aus wie ihre Gegner, was die Unterscheidung zwischen den beiden nur noch erschwert: „Die Russen hatten Juden aufgehängt als österreichische Spione, und die Österreicher fingen an, Ruthenen, die sie Moskwophile nannten, als russische Spione aufzuhängen. Welche Armee auch kam, Menschen wurden gehängt“13. Zu seinen prägnantesten Erinnerungen an die „kleine Heimat“ aus den Zeiten des Kriegsendes gehört die Geschichte über den Hund mit dem seltsamen Namen „Czolowicze“ (im Ukrainischen der Vokativ von „Mensch“). Durch alle Kriegsjahre 10 Ebd., S. 404f. 11 Ebd., S. 293. 12 Ebd. 13 Ebd., S. 292.

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begleitet dieser treu das Regiment Kolomea, auch in den Karpaten und in Italien. Obwohl er eines Tages an der Vorderpfote angeschossen wurde, lebt er wie ein Kriegskrüppel bei der Bataillonsküche. Nach der Auflösung des Bataillons verliert „Mensch“ sein provisorisches Obdach, und da sich keiner findet der ihn mit sich nehmen will, gibt man ihm „eine Gnadenkugel“, um ihm „das langsame Verrecken zu ersparen“. Daraufhin legt sein bester Freund, der Koch, das Tier in das vorbereitete Grab und erschießt es. Der „Mensch“, so Granach, heult auf – es klang wie ein ‚Mama‘ in seiner Hundesprache, – und er stand noch einmal gereckt auf seinen Hinterpfoten, groß jetzt wie ein richtiger Mensch, und fiel um. Das Grab wurde zugescharrt, und einer hatte eine Holztafel mitgebracht mit einer Aufschrift: „Hier ruht der Hund ‘Mensch’ des K. und K. 24. Infanterie-Regiments. Möge die Erde ihm leicht sein zu tragen“.14

Die Gestalt des „Menschenhundes“, Kafkas „Menschentieren“ auffallend ähnlich und dennoch kein Erzeugnis der dichterischen Phantasie, sondern der brutalen Kriegswirklichkeit, gehört zu den einprägsamsten Bilder, für die sinnlosen Opfer des Ersten Weltkriegs, die Granach durch implizite oder explizite auktoriale Intentionen mit einem symbolischen Mehrwert ausstattet. Die Szene der „humanen Hinrichtung“ eines Hundes namens „Mensch“ enthält eine deutliche Parallele zum ruhmlosen und schonungslosen Finale des Kriegs, welches, wie der Krieg selbst, mit sinnlosen Opfern bezahlt und mit einer schweren historischen Schuld belastet war. Im Bild des Hundes, der als solcher mit dem Krieg nichts zu tun hat und doch durch bloßen Zufall mit ihm eins wird, tritt die Projektion eines dem Kriegwirbel preisgegebenen menschlichen Daseins zutage, welche die durch den Krieg hervorgerufenen Perversionen der Lebensnormen entlarvt. Andererseits demonstriert die Geschichte des Hundes, der wohl aus Achtung vor seiner „menschlichen“ Solidarität seinen Rufnamen bekam und später mit ebenso menschlichen Ehrungen beerdigt wurde, den Wert menschlicher Existenz, den die Soldaten bei allen zerstörerischen Auswirkungen des Kriegs immer hochhielten. Überdies lässt sich diese Geschichte nicht nur als eine manifeste Illustration, sondern auch als eine latente Parallele zum tragischen Schicksal der „kleinen Heimat“ des Autors auslegen, die am Kriegsende verfiel. Zu seiner „kleinen Heimat“ Galizien pflegte Granach, seiner vieljährigen Abwesenheit und erfolgreichen Akkulturation in Berlin ungeachtet, eine wahre und ununterbrochen liebevolle Verbindung. Trotz der Stereotype westeuropäischen Hochmuts über Galizien als ein gottverlassenes, rückständiges Land am Rande der Zivilisation, erhebt er das Bild einer kleinen Kirche mit fehlenden Ziegelsteinen an 14 Ebd., S. 390f.

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ihrer Kuppel zum Symbol seiner „kleiner Heimat“15. Zwar bestätigt dieses Bild, wie es scheint, den Ruf Galiziens als einer verwahrlosten Provinz. Zugleich aber strahlt es einen unleugbaren romantischen Zauber und poetische Anziehungskraft aus. „Ach Gott, wie haben mich diese Ziegelsteine da oben, wo die Eulen nisten, die ganze Zeit in der Fremde begleitet!“ so der Erzähler bei seiner ersten Heimkehr. „Heimat! Heimat, mit den zwei fehlenden Ziegelsteinen!“16 Doch weder hier noch bei den weiteren Heimatbesuchen kann er die kleine Heimat seiner Kindheit wiederfinden. Am Kriegsanfang beobachtet er, wie Galizien der Ostfronterweiterung zum Opfer fällt und als Trophäe von den befeindeten Armeen erbeutet wird. Um die schwere Zeit zu überstehen, muss Granach damals zu seinem alten Bäckerhandwerk zurückkehren, das er noch in seiner Kindheit beherrscht und in den Jahren schauspielerischer Tätigkeit fast vergessen hatte. Aus der Perspektive seiner theatralischen Karriere aber betrachtet er diese Rückkehr als Annulierung schauspielerischer Leistungen, die er außerhalb von Galizien vollbracht hatte. Dadurch verwandelt sich die „kleine Heimat“ in ein provisorisches Obdach, unter dem er sich fremd fühlt: „Ich backe Brot, ernähre fremde Menschen und mich und warte ab, – beinahe schon ein Fremder in der eigenen Heimat“.17 Diese Entfremdung vertieft sich am Kriegsende bei seiner zweiten Rückkehr nach Galizien. Diesmal findet Granach sein Land „vom Krieg ganz und gar ruiniert“, „ausgepreßt“18 und durch antisemitische Pogrome verwildert. Die Apotheose dieser traumatischen Heimkehr stellt seine Besichtigung des während der Pogrome zertrümmerten Familienhauses dar, das damals wie „eine verstümmelte Leiche“ aussah. „In der Heimat, in der Heimat, da gibt’s ein Widersehen“, fasst der Erzähler diese Szene bitter zusammen und erfüllt dadurch das mehrmals gebrauchte Zitat mit neuer Bedeutung. Diesmal deutet der Refrain sowohl auf den Schmerz des Heimverlustes hin, bei dem unbegreiflicherweise auch die nächsten

15 Über die Spezifik der Galizien-Bilder in der Autobiografie Granachs vgl. Cybenko, Larissa: Literatur als Erkenntnis einer verschwundenen Welt Galiziens: Westen „versus“ Osten in „Der Pojaz“ von Karl Emil Franzos und „Da geht ein Mensch“ von Alexander Granach. In: Hackl, Wolfgang (Hg.): Sprache – Literatur – Erkenntnis. Wien 2014, S. 206–221; Strohmaier, Alexandra: Für einen performativitätstheoretischen Zugang zur autobiographischen Konstruktion Galiziens: am Beispiel der Lebenserzählungen Alexander Granachs und Ella Schapiras. In: Giersch, Paula (Hg.): Galizien im Diskurs. Frankfurt a. M.[u.a.] 2012, S. 223–240. 16 Granach, Alexander: Da geht ein Mensch, S. 280. 17 Ebd., S. 288. 18 Ebd., S. 384.

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ukrainischen Nachbarn, welche fast als Familienmitglieder galten, mitgewirkt hatten, als auch auf die tröstliche Hoffnung auf den Wiederaufbau, dem sich dieselben Nachbarn, getrieben von Schuldgefühlen und Drang nach Versöhnung, eifrig angeschlossen haben. Dennoch hat der Protagonist mit dieser Wiederbelebung seines Heims nichts mehr zu tun: Im Unterschied zu seinem Bruder, der für den Wiederaufbau die Verantwortung übernahm, hat er sein Heimatdorf für immer verlassen. Auch der Kampf zwischen Polen und Ukrainern, der am Kriegsende in Galizien entflammte, ist Granach völlig fremd. Diesen Konflikt beurteilt er aus der Sicht galizischer Juden, die zwischen befeindeten Armeen standen und von beiden Seiten verfolgt wurden. Jetzt, schreibt Granach, spürten galizische Juden plötzlich, „daß mit Österreich auch sie den Krieg verloren hatten. Denn beide Armeen hatten dieselbe Losung: Bej Zyda! Haut den Juden!“19 Diese Entdeckung ist einer der Gründe für Granachs Entscheidung, auf die Beteiligung am Aufbau des neuen ukrainischen Staates im nachrevolutionären Galizien – wohlgemerkt nach einer kurzen Weile des politischen Aktivismus – zu verzichten. Am deutlichsten äußert sich die dieser Entscheidung zugrunde liegende politische Motivation im Gespräch des Protagonisten mit seinem ehemaligen Kriegskameraden und dem aktuellen Kommandanten einer galizischen Stadt, dem Ukrainer Tymtschuk, der als eifriger Fürsprecher des Kampfes für den unabhängigen ukrainischen Staat im Buch auftritt. Kristallklar wird der grundsätzliche Unterschied zwischen ihren Stellungen zur politischen Situation in Galizien in einem kleinen Detail auf den Punkt gebracht: Er sprach von der ukrainischen Regierung, von der Befreiung seines Volkes, von Hetman Petljura und dem General Wrangel. Diese Namen waren ein Symbol für uns beide. Er hielt sie für die Befreier seines Volkes und ich für die Mörder meines Volkes20.

Hier lag jene politische Grenze, die Granach nicht überschreiten konnte und wollte. Viel wichtiger für Granachs endgültigen Abschied von der „kleinen Heimat“ war jedoch eine berufliche und zugleich existentielle Voraussetzung.

19 Ebd., S. 404. Diese Situation kann die Schlussfolgerung gut illustrieren, die J. Roth in Bezug auf die Stellung osteuropäischer Juden in den Konflikten zwischen den benachbarten ethnischen Gruppen gezogen hat. Roth zufolge mussten die Juden dabei stets als „der Dritte“ auftreten, der dem Sprichwort zuwider immer verlor, „wenn zwei sich stritten“ (Roth, Joseph: Juden auf Wanderschaft. In: Ders.: Werke: in 6 Bde. Bd. 2, Hg. von Klaus Westermann. Köln, 1989, S. 835. 20 Granach, Alexander. Da geht ein Mensch, S. 409.

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Mir persönlich wurde es noch bewußt“, so Granach, daß ich in dieser Heimat, die ich vor so vielen Jahren freiwillig verlassen hatte, nicht mehr leben könnte, auch wenn hier Ruhe und Ordnung wäre! Meine Wahlheimat war das Theater, das Theater in Berlin […] Ich mußte wieder zum Theater, ich mußte mich durchschlagen nach Hause!21

Das Theater als Labor des Pazifismus Eine treffende Charakteristik dieser Theaterabhängigkeit liefert Irmela von der Lühe: „Was ihn trieb, war die Sehnsucht danach, an jenen Ort zurückzugelangen, der für Granach der eigentliche Raum der Transzendenz, der Reflexion, zugleich der Negation und Performation von Grenzen geworden war: das Theater“22. Aufgrund dieser Erlenbisse, die mit Erfahrungen der misslungenen Rückkehr zur großen und zur kleinen Heimat bereichert wurden, kristallisiert sich Granachs Konzeption des Theaters als seines Heimes, seiner Wahlheimat und seiner Domäne der geistigen Existenz während des Ersten Weltkriegs endgültig heraus. Es ist auffallend, dass der Kriegsausbruch in Granachs Erinnerungen mit dem Sturz des Theaters unmittelbar gleichgesetzt wird. So berichtet der Autor über den vom Krieg verursachten Untergang „einer schönen Welt“, der Welt der deutschen Kultur, die durch den Aufschwung des Theaters in der Vorkriegszeit gekennzeichnet war, sowie über den Kollaps des Max Reinhardt-Theaters, wo die Karriere des aufsteigenden Bühnenstars vor dem Krieg begonnen hatte. Nachdem Max Reinhardt Proben unterbrechen musste, sah das Theater so aus, „als ob der Strom des Lebens ins Stocken geriete, als ob das ganze Leben plötzlich aufhörte“23. Das Symbol dieser Verluste ist für Granach der aus Verzweiflung vor dem Krieg begangene Selbstmord eines bekannten Komikers, Victor Arnold. Sein Suizid betrachtet der Autor als die Protestaktion eines Künstlers, der sich gegen Kriegsschrecken auflehnt, gegen Lügen der Militärpropaganda, gegen Politiker und Machthaber, die ihre Völker in den Tod schicken, schließlich gegen eine Welt, „wo Menschen mit dem Glauben an Gott, mit den heiligen Büchern, mit großen Kulturschätzen

21 Ebd., S. 397. 22 Lühe, Irmela von der: „Sogar das Sterben ist hier wunderschön“. Grenzgänge des Schauspielers und Schriftstellers Alexander Granach. In: Günther, Friederike/ Hoffmann, Torsten (Hg.): Anthropologien der Endlichkeit. Stationen einer literarischen Denkfigur seit der Aufklärung. Göttingen 2011, S. 208–218, hier S. 212. 23 Granach, Da geht ein Mensch, S. 273.

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keinen anderen Ausweg wissen, als sich gegenseitig Kugeln in die Hirne zu jagen und Bajonette in die Bäuche zu stoßen!“24 Diese Reflexionen zeugen davon, dass Granach trotz des durch den Krieg verursachten Verlustes „einer schönen Welt“ seinen Glauben ans Theater als einen grundlegenden existenziellen Orientierungspunkt bewahren konnte. Während seines Aufenthaltes im besetzten und später wieder befreiten Galizien wurde dieser Glaube durch den Imperativ ergänzt: „den Krieg überstehen, um ins Theater zurückzukommen“! Dieser Imperativ machte das Paradigma der Rückkehr ins Theater für Granachs weiteres Erzählen stark und verwandelt den Topos des Theaters zum Prisma, durch das die Kriegswirklichkeit betrachtet werden sollte.25 Diese Faktoren bestimmen die enge Wechselbeziehung zwischen Kriegs- und Theatererlebnissen in Granachs Buch. Einerseits betrachtet der Protagonist den Krieg als eine Art Theaterschule, in der er unschätzbare existenzielle Erfahrungen für seine künftigen Rollen sammeln kann. „Das ist eine Rolle, das ist eine Rolle, Junge, Junge, dich möchte ich mal spielen“26, denkt er in den schwierigsten Minuten seines ersten Tages an der Front, als Leutnant Czarny ihn ohne jeden Grund und unter scharfem Artilleriebeschuss beschimpft. „Aber was für Augen hat ein Mensch, wenn er den Tod vor sich hat und der Tod ihm nichts tut! Das kann man nicht beschreiben. Das kann man nur ‚darstellen‘“,27 kommentiert der Erzähler die Reaktion des gefangenen Feindes, dem er das Leben schenkt. So wird der sich im Krieg abspielende Alptraum zu imaginären theatralischen Bildern erhoben. Andererseits schafft der Protagonist immer wieder theatralische Realität inmitten der Kriegswirklichkeit, indem er Elemente des Schauspiels, des Schelmenstücks, der Inszenierung in die alltäglichen Situationen einführt. In einer Episode täuscht er eine psychische Störung vor, in einer anderen imitiert er einen italienischen Bauern, in der dritten erfindet er eine falsche Autobiografie, in der vierten spielt er die Rolle des eigenen Rechtsanwalts vor Gericht, in der fünften gründet er ein Theater im italienischen Lager für österreichische Kriegsgefangenen… In allen diesen Fällen wirkt der Theatertopos als Garantie fürs geistige und körperliche Überleben, als performative Rettung aus der Kriegswirklichkeit. Und überall wird der Theatertopos mit jener Dimension der Innenexistenz identifiziert, wo das menschliche Ich, indem 24 Ebd., S. 273. 25 Somit gewinnt in Granachs Kriegserinnerungen das Theater die Bedeutung eines existenziellen Paradigmas im Sinne der Interpretationen des Theaters Anfang des 20. Jahrhunderts (vgl.: Balme, Christopher/Fischer-Lichte, Erika/Grätzel, Stephan (Hg.): Theater als Paradigma. Tübingen 2003). 26 Granach, Da geht ein Mensch, S. 299. 27 Ebd., S. 312.

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es den Schmutz, allerlei Übel und Leiden des Lebens überwindet, den höchsten Grad von Freiheit und Vollkommenheit seiner Selbstverwirklichung erreicht. Als echtes Wiedersehen mit der echten Heimat wird in Granachs Erinnerungen die Begegnung des Protagonisten mit dem berühmten Moissi, seinem Kollegen vom Reinhardt-Theater und dem ehemaligen Frontsoldaten, inszeniert, die in einem Wiener Theater bald nach dem Kriegsende stattfand. Mit sichtlicher Begeisterung beschreibt der Erzähler diese Szene: „und der große Schauspieler Moissi, fragte mich nicht, ob ich Österreicher sei oder Pole, Ukrainer oder Jude, er fragte mich nicht nach Papieren und Pässen, – er begrüßte mich herzlich und warm, wie einen kleinen Bruder, der den Krieg überlebt hatte“28. Der von Moissis Figur repräsentierte Theatertopos wird hier zum idealen, universellen und allgemeinmenschlichen Ort jenseits aller Grenzen stilisiert. In diesem Sinne steht der Raum des Theaters den Brandstätten beider verlorenen Heimaten, des ehemaligen Österreich-Ungarn und der ehemaligen österreichischen Provinz Galizien, gegenüber, – den Territorien eben, wo sich neue nationale, staatliche, politische und mentale Grenzen wie blutige Wunden herausbildeten. Das Thema „Theater als Heimat“ gipfelt am Ende von Granachs Buch im eigentümlichen Shylock-Mythos. Dieser wird hier zum einen als Inbegriff der Vermittlung zwischen den Zeiten, Räumen und Kulturen skizziert; zum anderen fungiert er als Gegengewicht zur Geschichte schlechthin und zur blutigen Wirklichkeit des Ersten Weltkrieges29. Laut Granach muss Shylock nach dem Ende von Shakespeares Stück lange durch Zeiten und Orte wandern, um sich schließlich in Galizien niederzulassen und dort mit der neuen Geschichte seines Familienstammes den Anfang zu machen. Folgen wir dieser Legende weiter, so haben sich in dieser seiner Heimat späterhin zahlreiche Nachkommen von ihm niedergelassen, zu denen der Autor auch sich selber zählt und von denen immer neue Shylock-Darsteller Richtung Westen herkommen. So überschneiden sich die Topoi des Theaters und Galiziens; dabei wird die Schauspielerei zum Ferment dieser Synthese, die die versunkene galizisch-jüdische Lebenswelt wiederbelebt und vergeistigt. Diese Welt soll, glaubt man einer in „Da geht ein Mensch“ geschilderten galizischen Jüdin, auch durch Granachs Schauspielkunst ins Leben zurückgerufen werden, denn 28 Ebd., S. 405. 29 Zum Shylock-Bild vgl. Kłańska, Maria: Shylock im Osten: Shylock-Interpretationen bei Nathan Samuely, Karl Emil Franzos und Alexander Granach. In: Heuer, Renate (Hg.): Verborgene Lesearten. Frankfurt a. M. 2003, S. 73–97; Pieter, Anne D.: Shylock im Exil. Zu Alexander Granachs Autobiographie „Da geht ein Mensch“ und Karl Emil Franzos’ Roman „Der Pojaz“. In: Hanquart-Turner, Evelyne (Hg.): Exils, migrations, création. Paris 2008, S. 127–141.

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„die Leute werden da sagen: „‘Schaut doch diesen Hamlet, diesen Shylock, diesen Mephisto an, seht, er kommt von ganz armen Juden aus Galizien’“.30

Postskriptum. Die wiedergefundene Welt von Hiob Granachs Topos des Theaters als einer idealen geistigen Wahlheimat korrespondiert mit der Konzeption der Verabsolutierung der Kunst, die mehrere einschlägige Metaphern in der Literatur und Kultur der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts hervorbrachte. Der durch den Ersten Weltkrieg verursachte Zusammenbruch der Habsburger Monarchie gab den Intellektuellen, die diesem Imperium entstammten, einen mächtigen Anstoß – nicht nur für Reflexionen über ihre verlorene Heimat, sondern auch für die Suche nach Orten, an denen sie neue Wurzeln würden schlagen können. Besonders interessant ist in diesem Sinne die Erfahrung der assimilierten Juden, die nach dem Verlust ihrer realen Heimat ihr geistiges Palästina ausfindig zu machen suchten. So konstruierte der galizische Jude Joseph Roth in seinem „jüdischsten Roman“31 „Hiob“, dessen Handlung sich auf den Zeitraum des Ersten Weltkriegs zentriert, aus umcodierten alttestamentarischen Archetypen und jüdischer Musik seine imaginäre geistige Heimat, die die alte jüdische Tradition weiterführt und zugleich modernisiert. So arrangierte der Wiener Jude Stefan Zweig in seinem Essay „Der Turm zu Babel“, der die Erfahrungen des Ersten Weltkriegs verarbeitet, seine Vision der neuen all-europäischen Heimat als einer modernen Fortsetzung der biblischen Geschichte, indem er das Bild des grandiosen Bauwerks, dieses Sinnbildes der europäischen Kultur, in der Ruinenlandschaft des alten Europa lokalisiert. Der galizische Jude Alexander Granach fand seine Wahlheimat im Topos des idealen Theaters wieder, das keine Grenzen hatte, dafür um die Shylock-Figur angeordnet war, – des Theaters also, das er als Domäne des überhistorischen allgemeinmenschlichen Daseins und zugleich als verklärtes galizisch-jüdisches Heim erlebte, postulierte und feierte. Das mächtige pazifistische Pathos, das Granachs retrospektive Kriegskritik und Dekonstruktion des Kriegsdiskurses auszeichnet, lässt sich im Roman aus drei entscheidenden Faktoren ableiten. Erstens verdankt Granach den sozialen Unterschichten, denen er seiner Herkunft und ursprünglichen Erziehung nach angehörte, seine Weltanschauung, die an einem harten Überlebenskampf der linken politischen Prägung in hohem 30 Granach, Da geht ein Mensch, S. 402. 31 Shaked, Gershon: Wie jüdisch ist ein jüdisch-deutscher Roman? Über Joseph Roths „Hiob. Roman eines einfachen Mannes“. In: Ders.: Die Macht der Identität. Essays über jüdische Schriftsteller. Königstein, 1986, S. 81–94.

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Maße geschult worden war. Die Verbindung mit diesem Milieu begünstigte seine Neigung zu einer volkstümlich- humanistischen Vernunft und zum natürlichen Widerstand gegen den herrschenden Machtdiskurs. Deshalb hat man wohl allen Grund zu denken, dass die von Granachs Erzähler gewählte Sichtweise „eines einfachen Menschen“ auf den Krieg nicht nur eine Folge der gekonnten Stilisierung, sondern auch ein Produkt der autobiografischen Rekonstruktion war. Zweitens bilden das schauspielerische Talent und die schon vor Kriegsausbruch begonnene schauspielerische Karriere in Granachs Kriegserinnerungen ein zweites Koordinatensystem, das er zur wahren geistigen Realität und mithin zur konstruktiven Alternative angesichts der Destruktion des Kriegs erhebt. Diese Alternative stärkt seine innere Unabhängigkeit vom politisch-ideologischen Diskurs und ermöglicht ihm eine kritische Distanz zum Kriegsgeschehen. Drittens prägte Granachs galizisch-jüdische Herkunft sowohl seinen Weg in die große Welt, als auch seine Denkweise. Als galizischer Jude, der sich von jung auf mit jiddischer Sprache, jüdischer Religion und der Kultur der jüdischen Enklave identifizierte, besetzt er eine Randposition sowohl den herrschenden, als auch den beherrschten Diskursen gegenüber, – eine Position eben, die Widersprüche zwischen beiden Diskursen zunichtemacht und eine unabhängige Haltung voraussetzt. Galizien als Grenzland und als Schnittpunkt verschiedener Kulturen und Traditionen, als ferne Provinz, die mit Blick auf eine Karriere in der weiten Welt schon früh und für immer verlassen wurde, hat das für Granachs Lebensführung zentrale Paradigma erheblich beeinflusst. Ein früher Wechsel der Staaten (Österreich-Ungarn zugunsten Deutschlands), der Sprachen (Jiddisch zugunsten des Deutschen), des Kulturmilieus, des Aussehens und des Namens (was den Prozess vielschichtiger Assimilation visualisierte), aber auch das Hineinwachsen in zahlreiche Rollen, die Granach in seinen jungen Jahren spielte, kurzum, vielfältige Überschreitungen von Grenzen aller Art bestimmten den universalisierenden Blick des Autors auf die Welt und auf den Menschen. Die genannten Prämissen führten dazu, dass der Schauspieler, der aus einem entlegenen Städtchen am Rand des Imperiums, aus einer in seiner Heimat marginalen ethnischen Gruppe und aus einfachen Verhältnissen stammte, zu einem engagierten Verfechter der alten humanistischen Tradition in den Zeiten ihrer tiefen Krise wurde. Mehr noch: dieser Schauspieler erwies sich als immun gegen ideologische Angriffe – im Unterschied zu vielen hartgesottenen Intellektuellen, die sich von den national-patriotischen Illusionen und dem militaristischen Diskurs gefangen nehmen ließen. In diesem Sinne gilt der Weg durch den Krieg, den der Protagonist durchschreitet, als aussagekräftigste Illustration zum Titelsatz des Romans „Da geht ein Mensch“.

Hanni Mittelmann (Jerusalem)

Albert Ehrenstein: „Es hat die Seele keinen Bosporus, noch Vogesen“.1 Ehrensteins Lyrik im Ersten Weltkrieg Wie für viele deutschschreibende Schriftsteller führte die Erfahrung des Ersten Weltkrieges auch bei Albert Ehrenstein, einem der führenden österreichischen Expressionisten, zu einer Klärung seiner weltanschaulichen Positionen und zu einem Durchbruch von der bloß ästhetischen Revolte seiner frühen Dichtungen zu einem systemkritischen, politisch engagierten Schreiben. In seinem Lebensbericht schreibt er: „Trotz scharfem Blick für das tausendfältige Unrecht der Unterdrückung – erst mit dem Krieg erwachte ich endgültig zu einer wahren, unbelügbaren Ansicht über die Menschen, die deutsche Pseudorevolte, Kunst und mich.“2 Der neue Selbstanspruch der Schriftsteller als „Sinnsucher des Kriegsgeschehens und Bewahrer der ideellen Werte“3 führte bei Ehrenstein wie bei vielen anderen jüdischen Dichtern zu einer Auseinandersetzung mit dem Sinn und Ziel der jüdischen religiösen Tradition. In der Rezeption von Elementen der jüdischen Tradition und der oft subversiven Neudefinition religöser Überlieferungen und messianischer Ideen profilierte sich denn auch Ehrensteins Einstellung zum Kriegsgeschehen. Für Ehrenstein stand seine jüdische Identität nie in Frage. Nie verleugnete er seine „Zugehörigkeit zu einem verfolgten Menschenstamm”4 und er kritisierte sarkastisch alle Dissimilationsversuche jüdischer Schriftsteller, die „zum Problem ihrer Geburt und Rasse feig nicht Stellung […] nehmen, keine Farbe bekennen, sondern lieber in schwächlicher Selbstverleugnung mit edler Haltung und überdeutschen Faltenwurf des Stils über den Abgrund des Ursprungs hinweg […] wallen”(ebd.). Ketzerischer Geist, der Ehrenstein seit seinen dichterischen Anfängen immer schon war, nahm er dennoch eine kritische Distanz zum Judentum ein, das ihm

1 Ehrenstein, Albert: Der Waldesalte. In: Albert Ehrenstein. Werke, Bd. 4/I. Hg. von Hanni Mittelmann. München. 1997, S. 94. 2 Ehrenstein: Lebensbericht. In: Werke Bd. 5. Göttingen. 2004, S. 493. 3 Garstka, Christoph: Intellektuelle im Kaiserreich. In: Intellektuelle im 20. Jh. in Deutschland. 11. Sonderheft, Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur, 2000, S. 149. 4 Ehrenstein: Vom deutschen Adel jüdischer Nation. In: Werke Bd. 5, S. 306.

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oft Gegenstand „schmerzlichen Ärgers und karikaturistischen Vergnügens” war.5 Ehrenstein war ein zu unabhängiger Geist, um, wie er es ausdrückte, sich von irgendwelchen „Betclubs” oder „sonstige[n] Männergesangsvereinen” vereinnahmen zu lassen.6 Wie alle Juden litt auch er unter dem unverhohlenen österreichischen Antisemitismus, der ihn von Kindheit an verfolgte, wie er es in seinem Essay Menschlichkeit! so anschaulich beschreibt. Dennoch lässt sich Ehrenstein von der chauvinistisch – patriotischen Begeisterung der ersten Kriegsmonate anstecken. Die Zeit der neuen Gemeinschaft schien angebrochen zu sein. Wenn sich diese Hoffnung auch in keinster Weise erfüllte und der Antisemitismus sich an der Front, im Schützengraben und im zivilen Leben immer virulenter äußerte, so verlangte der Krieg dennoch von allen ein klares Bekenntnis zu ihrer staatlichen und nationalen Identität jenseits jeder Religionszugehörigkeit. Und alle Juden, gleich welcher religiöser oder ideologischer Orientierung, waren begierig, ihre Loyalität als Staatsbürger unter Beweis zu stellen und ihre patriotische Pflicht zu erfüllen. Auch Ehrenstein, der vor allem mit seinen Erzählungen und ihrer satirischen Gesellschaftskritik bekannt geworden war, bekräftigte in einem Brief an Paul Ernst: „In Kriegszeiten stellt man selbstverständlich dem Staate seine Kraft zur Verfügung“, wenn er dann auch einschränkend hinzufügt „aber in Friedenszeiten möchte ich nicht jahraus, jahrein gezwungen sein einer national absichtlich labilen […] Divide et impera – Formation das Lob ihrer Vergangenheit, Gegenwart und nicht ganz selbsterkämpften Zukunft zu singen“.7 Trotz dieser Vorbehalte warb Ehrenstein in seiner Besprechung Neueste Kriegslyrik, die im November 1914 in der Zeitschrift März erschien, für die „wertvollen“ Anthologien, Broschüren und Flugblätter „vaterländischer Gedichte“, deren Erlös der deutschen Nationalstiftung für die Hinterbliebenen der im Kriege Gefallenen zugute kommen sollte. In seiner Besprechung lobte er der „kämpferische[n] Seelen Schrei“, der beweise, dass „der Krieg, seit jeher Vater aller Dinge […] nicht unbedingt Stiefvater der Dichtkunst sein muss“8. Was Ehrensteins anfänglich so für den „volkstümlichen Klang“ der neuen Kriegslyrik begeisterte, mit dem sich Dichter impressionistischer und modernistischer Vergangenheit plötzlich zu Dichtern bodenständiger Provenienz verwandelten, war vor allem das Erlebnis der Gemeinschaft, das die Isolation des Künstlers und nicht zuletzt des jüdischen Künstlers, innerhalb des Volkes zu überwinden schien.9 Dies stand durchaus im Einklang mit den revolutionären 5 6 7 8 9

Ehrenstein: Menschlichkeit! In: Werke Bd. 5, Göttingen 2004, S. 297. Ebd., S. 298. Ehrenstein: Brief vom 21. Juli 1915. In: Werke Bd. 1. München 1989, S. 128. Ehrenstein: Neueste Kriegslyrik. In: Werke Bd. 5, S. 65f. Vgl. Mittelmann: Nachwort. In: Werke Bd. 5, S. 575.

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Zielen und Reformkonzeptionen des literarischen Expressionismus, der nach ästhetischer und ethischer Erneuerung strebte und die Forderung nach der Umgestaltung der Gesellschaft in eine neue Gemeinschaft aufstellte. Die chauvinistisch-patriotische Begeisterung, die sich in Ehrensteins Besprechung ausdrückte, teilte er mit den meisten Intellektuellen und Dichtern, die zu Anfang des Krieges in ihrer überwältigenden Mehrheit Wort und Feder in den Dienst ihrer Nation stellten. Die überwiegende Mehrheit der Intellektuellen und Dichter, angeführt von Thomas Mann, Gerhart Hauptmann, Richard Dehmel, Hermann Sudermann, Ludwig Fulda und Frank Wedekind in Deutschland und Hugo von Hofmannsthal in Österreich sowie von Wissenschaftlern wie Werner Sombart, Max Scheler und Max Weber, erklärten sich mit der Politik ihrer Staatsführung solidarisch und drückten dies in zahlreichen chauvinistischen und annexionistischen Manifesten und Aufrufen aus. Anzuführen wäre hier die von dem berühmten Altphilologen Wilamowitz- Moellendorff verfasste, von 4000 Hochschullehrern unterschriebene Erklärung der Hochschullehrer des Deutschen Reiches, in der eine positive Bewertung des deutschen Militarismus abgegeben wurde, der für die gesamte Kultur Europas kämpfe.10 Ehrensteins anfängliche vaterländische Begeisterung sollte sich jedoch schon in den ersten Kriegsmonaten legen. Seine Besprechung der deutschen Kriegslyrik blieb die einzige öffentliche Stellungngnahme Ehrensteins für den Krieg. So schrieb er im November 1914 an Friedrich Markus Huebner, den Schriftleiter der literarischen Zeitschrift Zeit- Echo: Ich selbst bin – wie die Meisten – mir erst recht spät der üblen Qualität einer jetzt grassierenden Gattung von Versen bewusst geworden, und da bei Zeiten aufklärend zu wirken, könnte auch andere veranlassen, einer zu befürchtenden Verrohung des lyrischen Geschmacks entgegenzutreten.11

Ehrenstein geht in seinen Dichtungen und Essays bereits ab November 1914 eindeutig auf Opposition zum Kriegsgeschehen. Er gehörte zu den ersten Dichtern, die „gegen den Blutstrom“ schwammen und Stellung bezogen gegen das „vaterländische Geheul der Wehrpflichtwilden auf ihrem Kriegspfad“.12 Die Kriegszensur liess jedoch der intellektuellen und literarischen Opposition gegen den Krieg nicht viel Spielraum. Zwischen 1914 und 1918 erschienen relativ wenige publizistische Stellungnahmen von Ehrenstein. Die stärkste Kritik am Krieg blieb seinen Gedichtbänden Der Mensch schreit (1916) und Die rote Zeit vorbehalten, die 1917

10 Garstka: Intellektuelle im Kaiserreich, S. 150. 11 Ehrenstein: Brief vom 30.11.1914. In: Werke Bd. 1, S. 123. 12 Ehrenstein: Auf! In: Den ermordeten Brüdern. Werke Bd. 4/I, S. 160.

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im Kurt Wolff Verlag erschienen.13 Ehrenstein gehörte als einjährig freiwilliger Landsturminfanterist dem Infanterieregiment Nr. 4 an. Am 10. Februar 1915 wurde er jedoch als „waffenunfähig“ klassifiziert und wurde durch die Vermittlung von Stefan Zweig der Literarischen Gruppe des Kriegsarchivs in Wien zugeteilt, wo er vom 1. Juni bis 20. September 1915 beschäftigt war. Wegen fehlendem Arbeitsethos entlassen, schied Ehrenstein am 5. April 1916 „wegen konstanter psychopatischer Minderwertigkeit“ aus dem Heer aus.14 Er hatte damit die Möglichkeit, Österreich zu verlassen und reiste zur Jahreswende 1916/17 in die Schweiz, wo er die restlichen Kriegsjahre verbrachte. Erst in der Schweiz, ohne die Restriktionen der deutschen und österreichischen Zensur, konnte Ehrenstein mit seinen kriegskritischen Essays an den öffentlich ausgetragenen Diskussionen und Meinungskämpfen teilnehmen. Bekannt wurde er jedoch vor allem durch seine Kriegslyrik. Rezensenten priesen „die aus dem Kriegsekel geborene […] starke Schwungkraft“ seiner Gedichte, die „eine echte sittliche Leidenschaft haben“.15 In einer an die alttestamentarische Prophetie gemahnenden, pathetisch-ekstatischen Sprache, verbunden mit Bildern aus der griechischen Antike, kommt es in seiner Kriegslyrik „zu Ausbrüchen, die für unsere Literatur unerhört sind“, wie Alfred Döblin in seiner Rezension von Ehrensteins Gedichtbänden Der Mensch schreit und Die Rote Zeit schreibt.16 In seinem Gedicht Der Kriegsgott zeichnet Ehrenstein Ares als ein Kriegsungeheuer, das den Menschen und seine ganze Zivilisation zerschmettert: aber aufreckend das wildbewachsene Tierhaupt, / den Menschen feind,/ zerschmettere ich, Ares, / zerkrachend schwaches Kinn und Nase, / Kirchtürme abdrehend vor Wut, / euere Erde.17

Ehrenstein verbindet hier die Bilder der archaischen Kriegswut mit Bildern des exzessivsten Realismus des technisierten Massenkriegs: Geschosse zerhacken euere Frauen,/ auf den Boden/ verstreut sind die Hoden/ euerer Söhne/ wie die Körner von Gurken. (Ebd.)

13 Ehrenstein: Werke Bd. 4/I, S. 67–112 und S. 113–150. 14 Wallas, Armin A.: Albert Ehrenstein. Mythenzerstörer und Mythenschöpfer. München 1994, S. 321. 15 Prager Tagblatt, 10. Nov. 1920, S. 7. Zit. nach Hannelore Rodlauer: Ansichten eines Exterritorialen: Albert Ehrenstein und Franz Kafka. In: Expressionismus in Österreich. Die Literatur und die Künste. Hg. von Klaus Amann und Armin A. Wallas. Wien, Köln, Weimar 1994, S. 225–252, hier S. 243. 16 Döblin, Alfred: Ehrenstein: In: Zeit-Echo 3 (1917), S. 25. 17 Ehrenstein: Der Kriegsgott. In: Werke Bd. 4/I¸ S. 93f.

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Ehrenstein zeigt die Realität des Krieges: zerfetzte Leichen und das Sterben der Massen, das nicht auf die Schlachtfelder beschränkt bleibt. Hatte Ehrenstein schon in seiner frühen Erzählung Ritter Johann des Todes (1910)18 den unzeitgemässen, überholten Geist des Heldenkults und der Heldenverehrung parodistisch entlarvt, so zeigt er in seinem Gedicht Der Kriegsgott voller Brutalität, dass es auf den Schlachtfeldern keinen idyllischen Heldentod gibt: Unabwendbar eueren Kinderhänden/ rührt euere Massen der Tod./Blut gebt ihr für Kot,/ Reichtum für Not,/ schon speien die Wölfe/ nach meinen Festen,/ euer Aas muss sie übermästen./ Bleibt noch ein Rest/ nach Ruhr und Pest? (ebd.)

Zugleich nimmt Ehrenstein sich selbst jedoch von der patriotisch verblendeten Heldenverehrung nicht aus und übt Selbstkritik in seinem Gedicht Der Erlöser: Auch ich ehrte die höllisch verloderten Kriegsfackeln/ Alexander, Hanni- Baal, Caesar, Napoleon./ Possierlich war mir das Schmunzeln des pfiffigen/ Deichhauptmanns Bismarck, wenn rings jeder Kaiser ihm aufsass./ Aber zuviel Mußhelden übersterben jetzt diese Zwangserde, […] Unzahl der Heroen verpestet die Feste,/ Aber in Freiheit kein Mensch lebt!19

Ehrensteins Entmythisierung des Heldentods und seine Infragestellung des Heldenkults20 steht im starken Kontrast zur kriegsapologetischen Literatur sovieler deutscher und österreichischen Literaten und Intellektuellen, die Karl Kraus als „Parasiten des Heimatgefühls“ bezeichnete, welche mit ihren „Feuilletonismus der Glorie […] das Schlachtfeld glorifizierten, um ihm zu entkommen.“21Im Gegensatz zu deren patriotischen Ergüssen verwendete Ehrenstein eine Sprache, die weit entfernt war von der heroischen Rhetorik, die das vom Krieg verursachte menschliche Leid zu vertuschen suchte. Seit seinen dichterischen Anfängen war Sprache für Ehrenstein moralischer Auftrag, die Klischees zu zertrümmern, die den Blick auf die Wirklichkeit des menschlichen Elends verstellten22. Sensibilisiert durch seine Herkunft aus der „Wind – ins Gesicht Gasse“23 im Arbeiter- und Kleinbürgerviertel Ottakring sowie durch den österreichischen Antisemitismus, war der Diskurs in Ehrensteins Werk von Anfang an geprägt von Begriffen der sozialen Gerechtigkeit und Gemeinschaft, die eine zentrale Stellung in der jüdischen Tradition haben, in Umkehrung zu den immerwiederkehrenden Situationen des 18 19 20 21 22 23

Ehrenstein: Ritter Johann des Todes. In: Werke Bd. 2, S. 13f. Ehrenstein: Der Erlöser. In: Werke Bd. 4/I, S. 157. Vgl. Wallas, Armin: Albert Ehrenstein, S. 316ff. Kraus, Karl: Die Fackel 457–61, S. 22–25. Vgl. dazu Ehrenstein: Schulaufsätze. In: Werke Bd. 2, S. 318–325. Ehrenstein: Wanderers Lied. In: Werke Bd. 4/I, S. 63.

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Missbrauchs der Macht24 welche, wie Ehrenstein schrieb, „die Welt in Tyrannen und Unterdrückte, in Arm und Reich einteilte.“25 Dieses Engagement gegen soziale Ungerechtigkeit setzte sich im Weltkrieg fort als Protest gegen die Sinnlosigkeit staatlich befohlenen Tötens in einer Sprache, die für Ehrenstein immer schon die Funktion der erkenntniskritischen Infragestellung von konventionellen Deutungsmustern gehabt hatte. Ehrenstein war es nicht gegeben, den Blick wegzuwenden wie es ein Gerhard Hauptmann tat, der 1915 anlässlich des Todes von Willi Stehr in sein Tagebuch schrieb: Wer den Blick darauf wendet [auf den Tod an der Front], der sieht nur Verbrechen, Blut, Mord, Schmerz, Tränen; nur wer ihn wegwendet, sieht: Ruhm, Ehre, Vaterland, Zukunft. Wende weg den Blick!26

In seiner kosmischen Kriegsgroteske Die Schuld27 entlarvt Ehrenstein die patriotischen und chauvinistischen Aufrufe und Verbrämungen einer kulturellen Elite, die wirtschaftlichem Gewinn und territorialem Expansionismus eine ideologische Kamouflage gaben und den Krieg als einen Kreuzzug für heilige nationale Ideale verkauften und damit die Menschen in einen sinnlosen Krieg hetzten. In dieser Groteske löst der Weltraum-Riese Ares, ein verzogener und verspielter Knabe, unter den Menschen einen Krieg aus, als er aus Langeweile die von seiner Mutter Germania ihm verbotenen „unseligen Zauberworte“ ausspricht: „Für Teich und Reich!“ und „Mit Gott für Schafott und Randvaterland!“ Sofort entstand unter den Zwergen ein wehrhaftes Getümmel. Und während die Einen zum unbekannten U – Gott beteten, „Zeichnet Kriegsanleihen“ brüllten und hierauf ins Cafe gingen, lieferten sich die Anderen wie irrsinnig Schlacht auf Schlacht – um das Nichts, um entfettete Pferdeäpfel […] immer wieder erscholl unter den Menschenleichen, sie vorwärtsjagend, ein „Feste druff “, dem […] die Zauberkommandos folgten: „Zeppelin- Bomben hin“, „Aeroplan – zerstör die Bahn!“, „Tod, nah – diesem Gotha!“, „Uboot- mach kapott!“, „Moerser -Krupp – zermalme den Trupp! (Ebd., S. 242.)

Werden in Ehrensteins Dichtungen und polemischen Glossen der Hurra – Patriotismus einer kriegstreibenden Presse, Heldenverehrung und militärischer Fetischismus sowie von duckmäuserischen Sozialdemokraten gewährte Kriegskredite immer wieder als die Wurzeln des Krieges blossgestellt, so greift er auch 24 Ehrenstein: Missbrauch der Macht. In: Werke Bd. 2, S. 326–330. So lautet auch der Titel seiner unvollendeten Autobiographie. 25 Ehrenstein: Schulaufsätze. In: Werke Bd. 2, S. 318. 26 Zit. nach Timms, Edward: Karl Kraus. Apocalyptic Satirist. Culture and Catastrophe in Habsburg Vienna. New Haven and London 1986, S. 303. 27 Ehrenstein: Die Schuld. In: Werke Bd. 2, S. 242–243.

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die religiöse Rechtfertigung und Verbrämung der Kriegsrhetorik an, die zum „Missbrauch […] nationalen Gefühls und des Besitztriebes“ führten28. Der Krieg ist für Ehrenstein der Ausdruck des Versagens der Weltreligionen, da sie das simple Bekenntnis zur Nächstenliebe, die für Ehrenstein die einizige raison d‘être der Religion ist, nie haben durchsetzen können: wozu die vielen Stammgottheiten und Spezialbaale der vielen Völker? Hätten die Konfessionslehrer sämtlicher Sekten sich darauf ‚beschränkt‘, den Kindern als Inbegriff aller Religion nur zwei Sätze ins Herz zu treiben, in die innerste Seele zu giessen, wären wir aller Ismen und Kriege enthoben. Ich meine die Sprüche: ‚Du sollst nicht töten‘ und ‚Behandle deinen Nächsten wie dich selbst‘. (Ebd., S. 300)

In seinem Gedicht Das sterbende Europa29 adressiert Ehrenstein dieses Versagen der christlich-jüdischen Kultur Europas, die diesen Krieg nicht verhindert hatte, und entwirft „die Menschheits-Geschichte als eine ‚Gewalt- Geschichte‘“, deren von keiner der Religionen gezähmten „atavistischen Untergründe in archaischer Grausamkeit immer wieder hervorbrechen.“30 Der Urmensch – aushob er Angststeine/ Wider das wilde Wild,/ Bis der Tod ihm die Augen austrank. Die Affenkönige schlugen die Zorntrommel,/ Fraßen Opfer ihrem guten Gotte Haubenstock,/ Ihre Krieger bellten in die Schlacht./ Und ewig ehern gellt Gorgadenschrei./ „Ich zermörsere alles“ kreischt die Ungeburt./ Das Land blüht auf in Wiese, Lichthain/ – Aber Abel tötet den Kain,/ Goliath tötet den David./ Nestor tötet den Memnon, Christus tötet den Judas,/ Jeder tötet den Menschen.31

Ehrenstein macht keinen Unterschied zwischen Täter und Opfer. Jeder, der tötet, ist schuldig, jeder ist verantwortlich. Mord ist unentschuldbar. Trotz der „blutigen Schattenseite“32, die Ehrenstein in jeder Religion erkennt, identifiziert er sich mit den ethischen Werten des Judentums und mit dessen messianischer Aufgabe eine befriedete menschliche Gemeinschaft herbeizuführen. Für Ehrenstein ist und bleibt der Jude „einer der besten Streiter Gottes und der Menschheit“33. Wir finden die messianische Qualität des Ehrensteinschen Diskurses in seinem gesamten Werk. Sie tritt jedoch besonders deutlich in seiner Kriegslyrik zutage und zwar stets in engster Verbindung mit der Apokalyptik. In seinem Gedicht

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Ehrenstein: Menschlichkeit! In: Werke Bd. 5, S. 298. Ehrenstein: Das sterbende Europa. In: Werke Bd. 4/1, S. 127–129. Wallas, Armin A.: Albert Ehrenstein, S. 312. Ehrenstein: Das sterbende Europa. In: Werke Bd. 4/1, S. 127f. Ehrenstein: Menschlichkeit! In: Werke Bd. 5, S. 297. Ebd., S. 300.

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Der Waldesalte34 entwirft Ehrenstein „einen mythischen Kriegsüberwinder“, der als eine „Rächerfigur“ im Namen der geschändeten Natur und des pervertierten Christentums die Menschheit zur Verantwortung zieht35. Aus schwarzen Gebirgen wuchs er hervor, Sein Scheitel zerfetzte die Sonne, die versandenden Meere ging er hindurch in eisernem Trott, von Speeren umhaart, der Rächer, der Waldesalte. Ausbrach er Gebrüll: „Nicht ehrtet ihr das grüne Haus, darin sich Nachtigallen wiegten. Es hat die Seele keinen Bosporus, noch Vogesen. Zweitausend Jahre lagen brach. Noch nicht kennt ihr Christus. Ihr stochert frech mit einem Span Vom Kreuz den Zahn. So haben Kraft und heben Die grauen Heerwürmer ihre blindgeborenen Schlünde. Ihr tröstet euch mit der streichelnden Henkersmahlzeit, : euere Weiber, die Säue Gottes, pflegen Wunden, schicken die blassen Krieger vom Mordfeld zum Mordfeld. (S. 94)

Als Rächer des zerstörten Lebens, ist der Waldesalte zugleich auch eine messianische Gestalt: „so bin ich euch der Weihnachtsbaum/ des roten Zimmermanns von Beth Lechem!“ Mit der Metapher des Weihnachtsbaums klingt hier die messianische Hoffnung auf den zweiten Advent auf. Sie eröffnet aber zugleich eine Perspektive der katastrophalen, apokalyptischen Zerstörung, die im jüdischen Messianismus Hand in Hand geht mit der „Utopie vom Inhalt des verwirklichten Messianismus:“36 Seine Haare starrten,/: eisweiße Mastbäume,/ und spiessten, umblutete Spieße,/ die nachtgeschlagenen Heere./ Kläglich blökten Kanonen.

Wie in der biblischen Prophetie verbindet Ehrenstein seinen Zorn über eine sündige Menschheit, die es verdient hat zerstört zu werden, mit der Klage über das

34 Ehrenstein: Der Waldesalte. In: Werke, Bd. 4/I, S. 94. 35 Wallas, Armin A.: Albert Ehrenstein, S. 319. 36 Scholem, Gershom: Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum. In: Judaica I, Frankfurt a. M. 1977, S. 7–74, hier S. 20.

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Schicksal der Zerstörung, das diese Menschheit auf sich geladen hat. So heisst es in dem Gedicht Wien: Ich bitte euch, zerstöret die Städte:/ Ich bitte euch, zerstört die Maschinen. Zerreißet alle Wahnschienen!/ Entheiligt ist euer Ort,/ Euer Wissen ist nördliche Wüste,/ Darin die Sonne verdorrt./ Ich rufe Wehe über die Stadt, / Ich rufe Wehe über das Wesen,/ Das um Asche und Papier/ Den Wald vergessen hat!37

Wir finden in den Kriegsgedichten Ehrensteins immer wieder den biblischen Dreiklang von Zorn, Klage und messianischer Erlösungshoffnung, die an das Auftauchen einer besseren Menschheit glaubt. In Ehrensteins Gedicht Mutter wird die Weihnachtsbaum-Metapher denn auch im Kontext dieser messianischen Erlösungshoffnung verwendet: Die Nacht ist lang./ Du bist mein weißer Weihnachstbaum,/ Vom reinen Stern entzündet;/ Du leuchtest still, den Schnee zum Traum,/ In den der Zeiten Winter mündet.[…] Verwundet Mädchenkind, das sich zur Mutter rundet,/ Deine Krippe ist gebenedeit: Messias schläft in jeder Wiege,/ Gottverbündet38

Ernst Weiss, der in Gustav Krojankers 1926 erschienen Band Juden in der Deutschen Literatur ein Essay über Ehrenstein schrieb, war der erste, der die messianische Qualität im Werk Ehrensteins erkannte: der Messias starb nie in ihm; noch hat es sich, das ewig hoffende […] Herz, das nie zerstörte, ungebrochene in der Weltwanderung, das sich ohne Ermüden aufbäumt zu blutiger Flamme in der Verzweiflung.39

Es ist vor allem die aktivistische Ausprägung des jüdischen Messianismus, die für Ehrensteins Werk im Krieg prägend wurde. Es ging darum, das Reich der Gerechtigkeit und Nächstenliebe im Hier und Jetzt herbeizuführen und nicht erst am Ende aller Tage. Darin sieht Ehrenstein die ethische Mission des Judentums. Er erteilt jedoch zugleich jedem nationalen oder kulturellen Partikularismus, wie er sich im Zionismus äussert, eine Absage zugunsten einer universalistischen Idee neuer Gemeinschaft. Gerade in den Kriegsjahren hatte sich eine heftige Diskussion über Zionismus und Messianismus in Martin Bubers 1916 gegründeter Zeitschrift Der Jude entzündet. In diesem Organ der „jüdischen Moderne“ wurden Fragen jüdischer Identität im Kontext der expressionistischen Moderne debattiert 37 Ehrenstein: Wien. In: Werke Bd. 4/I, S. 174. 38 Ehrenstein: Mutter. In: Werke, Bd. 4/I, S. 181. 39 Weiss, Ernst: Albert Ehrenstein. In: Krojanker, Gustav: Juden in der deutschen Literatur. Berlin 1922, S. 63–70, hier S. 70.

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und neben Fragen jüdischer Kultur auch Fragen der Politik verhandelt.40 Ausschlaggebend für Ehrensteins publizistische Auseinandersetzung mit Judentum und Zionismus in der Kriegszeit war der Aufsatz von Max Brod, Unsere Literaten und die Gemeinschaft, der in Der Jude erschienen war.41 Brod lehnte den „schreienden“ Expressionismus eines Albert Ehrensteins, aber auch eines Franz Werfels, Oskar Baums, Ernst Weiss und Paul Adlers als „egozentrisch“ ab und zeihte diese Dichter eines „Ästhetizismus der Hoffnungslosigkeit“,42 der „das innerste Ethos des Judentums, Messianismus als Welterlösung, „nicht erreiche sondern nur die „Selbsterlösung“ suche: „Es sei ein Kennzeichen der meisten jüdischen expressionistischen Literaten, in verzweifelten Individualismus zu fliehen, anstatt die neue Gemeinschaft zu suchen und zu verwirklichen“. Die Verwirklichung der neuen Gemeinschaft, kann nach Brod nur durch die in Palästina lebenden Juden realisiert werden. Diese Verwirklichung „weise zugleich zurück auf die Menschheit, für die das jüdische Volk stellvertretend ein neues Modell solidarischen Miteinanders erprobt.“43Für Ehrenstein jedoch bedeutet die jüdische Rückkehr nach Palästina gerade das Gegenteil dieser menschheitserlösenden Verwirklichung der Gemeinschaft. Sie bedeutet für ihn „Flucht ins Herbarium“.44 „Höchste Potenz“ und „messianisches Aufblühen“ könne sich nicht ereignen, wenn das Judentum „sich quietistisch, allzu palästinensich durchaus auf sich zurückzöge.”45 Vor dem Hintergrund des Nationalwahns, der den Ersten Weltkrieg ausgelöst hatte, erschienen Ehrenstein alle völkischen Ideologien von nationaler Bodenständigkeit völlig diskreditiert. Deshalb lehnte er auch die Ideologie des Zionismus ab: „reales Erdreich“ ist immer auch „Blutreich“, schreibt Ehrenstein: „Palästina ist nicht Entelechie, sondern ein entbundener, überwundener Zustand“. Während er Palästina zwar als „Altersheim für dem Antisemitismus Weichende, weite Siedlungsgebiete für Vertriebene pogromliebender Horden“46 durchaus akzeptiert, gewinnt die Diaspora für Ehrenstein eine neue, positive Deutung. Im Gegensatz zum völkischen Nationaldenken, das immer in reaktionäres Denken, Brutalität und Intoleranz auszuarten droht, wird die jüdische Heimatlosigkeit gleichgesetzt, 40 Vgl. dazu Horch, Hans Otto: Expressionismus und Judentum. Zu einer Debatte in Martin Bubers Zeitschrift Der Jude. In: Die Modernität des Expressionismus. Hg. von Thomas Anz und Michael Stark. Stuttgart, Weimar 1994, S. 120–141. 41 Brod, Max: Unsere Literaten und die Gemeinschaft. In: Der Jude 1 (1916/17), S. 457–464. 42 Brod, Max: Zit. nach Horch, Anm 41, S. 139. 43 Ebd., S. 128f. 44 Ehrenstein: Menschlichkeit! In: Werke, Bd. 5, S. 298. 45 Ebd., S. 299. 46 Ebd., S. 298f.

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mit intellektueller Offenheit und geistiger Ungebundenheit, die von beengenden Traditionen befreit, die messianische Hoffnung auf Erlösung der Menschheit und Verbrüderung der Menschheit näher bringt.47 Deswegen, so schreibt er möchte, all seiner Leiden unerachtet, ich den Juden, einen der besten Streiter Gottes und der Menschheit, aus dieser aufreibenden Dienstpflicht noch nicht in den vegetativen Ruhestand, in den nabelbeschaulichen, lebenfristenden Ackerbau entlassen, auf Milch und Honigflüssen dahinzutreiben.48

Zusammenfassend ist zu sagen, dass Albert Ehrensteins Kriegslyrik universalmenschheitlich ausgerichtet ist. Mit der Zeile aus dem Gedicht Der Waldesalte „Es hat die Seele keinen Bosporus, noch Vogesen“49 drückt Ehrenstein die universalistischen Erneuerungsvisionen der expressionistischen Bewegung aus, welche aus der Tradition des deutschen Idealismus die Schlagworte von „Seele” und „Beseelung” übernommen und zu Kampfbegriffen der Überwindung einer materialistischen, national und territorial gebundenen Gesellschaft gemacht hat.50 Doch zugleich schreibt Ehrenstein aus einer moralischen Verantwortlichkeit heraus, die er mit seinem Judentum in Zusammenhang bringt, und im Namen dieses universalistisch verstandenen Judentums plädiert er gegen jeden agressiven Nationalismus für den neuen übernationalen Menschen.

47 Vgl. Mittelmann, Hanni: Jüdische Expressionisten: Identität im Aufbruch – Leben ‚im Aufschub.‘ In: Jüdische Selbstwahrnehmung. La prise de conscience de l’identité juive. Hg. von Hans Otto Horch und Charlotte Wardi. Conditio Judaica 19 (1997), S. 180–194, hier: S. 187f. 48 Ehrenstein: Menschlichkeit! In: Werke, Bd. 5, S. 300. 49 Vgl. Anm. 1. 50 Vgl. dazu Wallas, Armin: Kulturzionismus, Expressionismus und Identität. In: Jüdische Identiäten in Mitteleuropa. Literarische Modelle der Identitätskonstruktion. Hg. von Armin A. Wallas. Conditio Judaica 38, Tübingen 2002, S. 61–99, hier S. 82.

Gesa Dane (Berlin)

Schreiben im Krieg. Else Lasker-Schüler Der Ausbruch des Krieges im August 1914 markierte für Else Lasker-Schüler einen Einschnitt, wie tief dieser war und wie schmerzlich, lässt ein Satz erahnen, der zu den kürzesten aus ihrer Feder gehört: „Das war alles vor dem Krieg.“1 Dieser Satz stammt aus dem Jahr 1916, mit ihm endet ein Prosatext, der einem Gedicht auf den im Krieg gefallenen Maler Franz Marc vorangestellt ist. Bei Kriegsbeginn waren Else Lasker-Schüler und ihr Sohn Paul für einige Wochen zur Erholung in Bayern, zunächst in Rottach-Egern – „spinatidyllen langweile enorm […]“2. Jäh änderte sich dieses Bild nach Kriegsbeginn, ihre Briefe sind von dem Zeitpunkt an durchzogen von der Sorge um Freunde: „Ist Kurt im Krieg?“3, so erkundigt sie sich – noch von München aus – bereits am 7. August nach einem entfernten Bekannten. Georg Trakl sollte der erste ihr Nahestehende sein, der bereits Anfang November 1914 im Krieg ums Leben kam, er starb am 3. November 1914 an einer Überdosis Kokain im Krakauer Militärkrankenhaus. Wenn sie schreibt, sie wäre gern „mit Trakl in den Krieg gezogen, ich die ich zwischen Unverständlichsten, Schmerzlichsten lebe, kein Blut jagt mir Schreck ein, und die abgeschlagenen Kinderhändchen hätte ich gerächt und die Herzen meiner Freunde“4, dann signalisiert das zweierlei, sie möchte dem, den sie vermisst, nahe sein, zugleich weiß sie von dem Grauen des Krieges. Ihr Plan, Trakl an der Front zu besuchen, scheiterte, der Wunsch: „Ich möchte Georg Trakl Chokolade senden – wohin??“5, mag als ein hilfloser Ausdruck von Sorge verstanden werden.

1 Lasker-Schüler, Else: An Franz Marc. In: Else Lasker-Schüler: Werke und Briefe. Kritische Ausgabe. Im Auftrag des Franz-Rosenzweig-Zentrums der Hebräischen Universität Jerusalem, der Bergischen Universität Wuppertal und des Deutschen Literaturarchivs Marbach am Neckar hg. von Norbert Oellers, Heinz Rölleke und Itta Shedletzky. Bd. 1.1: Gedichte, bearb. von Karl Jürgen Skotzki unter Mitarb. von Norbert Oellers. Frankfurt a. M. 1996, S. 184–186, hier S. 185; wenn nicht anders angegeben, wird Lasker-Schülers Werk nach dieser Ausgabe unter der Sigle KA/Bandangabe/Seitenzahl zitiert. 2 Lasker-Schüler an Georg Trakl am 20. Juli 1914. In: KA 7: Briefe 1914–1928, bearb. von Karl Jürgen Skrodzki, Frankfurt a. M. 2004, S. 58. 3 Lasker-Schüler an Franz Lindwurm-Lindner am 7. August 1914. In: KA 7, S. 59. 4 Lasker-Schüler an Ludwig von Ficker, Ende September oder Anfang Oktober 1914. In: KA 7, S. 61–62, hier S. 62. 5 Lasker-Schüler an Ludwig von Ficker am 21. Oktober 1914. In: KA 7, S. 64–65, hier S. 65.

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Die Nachricht von Trakls Tod traf sie tief: „bin trostlos […] Depesche entsetzt mich wo die Beerdigung ich weine.“6 Lasker-Schüler war gegen diesen Krieg, wie auch andere Künstler ihrer Generation, etwa Karl Kraus, John Hartfield oder George Grosz. Lasker-Schüler war nicht der Überzeugung, dass eine Erneuerung durch Kampf, Vernichtung oder Untergang möglich sei, weder im Religiösen noch im Politischen. Erneuerung durch Kunst – das war ihre Vorstellung, der Krieg setzte dieser Hoffnung ein Ende, wie Sigrid Bauschinger betont.7 Kriegsbegeisterung oder Patriotismus wird man lediglich in parodistischen Anspielungen bei ihr finden, wie etwa in einem Brief an Maria Marc: „Ich sage Dir unter Discretion […]: Ich erfand Luftballons für Kinder in patriotischen Farben. Schwarz weiss rot oder bayrisch.“8 Diese Idee erinnert an Kabarettprojekte von Lasker-Schüler, die sie entworfen und auch nicht immer realisiert hat: die Luftballons und die Landesfarben sprechen dafür, denn Luftballons zerplatzen und die Farben sind hier austauschbar. Wenn sie auch diesem Krieg ablehnend gegenüber stand, ‚Krieg‘ und ‚Krieg führen‘ waren für sie metaphorische Wendungen für entschiedene Auseinandersetzungen gewesen, insbesondere für den Kampf um eine neue Kunst. In diesem Kampf etwa sah sie das Verbindende zwischen sich und ihrem Ehemann Herwarth Walden. Über das Ende dieser Ehe schrieb sie an Karl Kraus: „Herwarth beging Fahnenflucht, nicht Ehebruch. Ich bin Krieger – bin nie verheiratet aber stand im Heer zu zweit. ich und er.“9 Lasker-Schüler komponierte in den ersten Jahren des Krieges den Text, den sie auch „mein Kriegsgedicht“10 nannte. Es handelt sich dabei um ihre an Franz Marc adressierten Briefe und Karten, die seit 1913 in unterschiedlichen Zeitschriften der literarischen Avantgarde stückweise erschienen waren, die sie zusammenfügte.11 Nach dem Tod von Franz Marc arbeitete sie weiter an diesem Buch. Für die letzte 6 Lasker-Schüler an Ludwig von Ficker am 4. November 1914. In: KA 7, S. 65. 7 Vgl. Bauschinger, Sigrid: Else Lasker-Schüler. Eine Biographie. Göttingen 2004, S. 24 f. 8 Lasker-Schüler an Maria Marc, Anfang Oktober 1914. In: KA 7, S. 62–64, hier S. 63; zu Else Lasker-Schüler und dem Kabarett: Sprengel, Peter: Else Lasker-Schüler und das Kabarett. In: Heinz Ludwig Arnold (Hg.): Else Lasker-Schüler. München 1994 (= Text + Kritik. Zeitschrift für Literatur, Bd. 122), S. 75–86, bes.: S. 77 ff. 9 Lasker-Schüler an Karl Kraus am 5. Juli 1912. In: KA 6: Briefe 1893–1912, bearb. von Ulrike Marquardt. Frankfurt a. M. 2003, S. 234. 10 Lasker-Schüler an Ludwig von Ficker, Ende September oder Anfang Oktober 1914. In: KA 7, S. 61–62, hier S. 61. 11 Zunächst erschienen die Briefe unter dem Titel Briefe und Bilder in Die Aktion (1913/14 Berlin), dann als Der Malik. Briefe an den blauen Reiter Franz Marc, Der Brenner (Innsbruck) und Die neue Jugend (Berlin).

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Fassung hat sie das gesamte Manuskript noch einmal bearbeitet, eine Krönungsrede des Malik angefügt sowie einen längeren Abschnitt, mit einem Wechsel zu einer personalen Erzählinstanz. Der Roman in 55 Briefen erschien schließlich unter dem Titel Der Malik. Eine Kaisergeschichte im Jahre 1919 im Verlag Paul Cassirer. Er trägt die Widmung „Meinem unvergeßlichen Franz Marc DEM BLAUEN REITER in Ewigkeit“12. Zwischen die Briefe sind in unregelmäßiger Reihenfolge kleine Zeichnungen von Lasker-Schüler eingefügt, die häufig ihre Freunde zeigen, den meisten dieser Zeichnungen ist eine Bildunterschrift mit dem Namen des oder der Abgebildeten mitgegeben. Die Briefe wirken insgesamt „wie eine Collage aus zusammengesetzten Einzelteile[n]“13. Alle Briefe adressiert Jussuf, Prinz und später Kaiser, also Malik, an den geliebten Halbbruder Ruben. Hier bestehen intertextuelle Bezüge zu bereits bekannten Gedichten und Essays aus der Feder von Lasker-Schüler, durchweg verleiht Lasker-Schüler den Figuren innerhalb des Romans Namen, die sie ihnen bereits zuvor gegeben hatte. So ist etwa Gottfried Benn als Giselher, Senna Hoy als Johannes Holzmann erkennbar. Das aber macht Malik nicht zu einem Schlüsselroman. Jussuf-Malik sitzt in seinem Palast und schreibt die Briefe, dieser Palast steht in einer Stadt, die zwischen dem fiktiven Theben und Berlin changiert, zugleich erscheint das bunte Theben als Gegenbild zum grauen Berlin. Der Roman versammelt Freunde und Figuren aus der biblischen Überlieferung, er verdichtet und verschränkt biographische und historische Ereignisse und Begebenheiten aus dem Leben von Lasker-Schüler. Der Text lebt von Sprachbildern und Bildern, aber auch von den vielen verfremdenden Anspielungen auf Menschen aus dem Kreis von Lasker-Schüler. Jussuf zieht in den Krieg – unterschreibt mit „Dein Krieger“14, schreibt Briefe aus der Schlacht, zugleich die kritische Abrechnung von Malik auch mit dem Krieg: „Ihr habt das Euch von Gott anvertraute Abendland nicht liebevoll genug gepflegt“15. Der Roman endet in dieser Fassung mit dem Freitod des Prinzen von Theben, der zum Malik aufgestiegen ist. Der Malik erhängt sich aus Trauer um den Verlust der Freunde während des Krieges. Es ist dies ein Kriegslied mit düsterem Ausgang, die Fassung von 1916 endet mit dem Tod „Pitters von Elberfeld

12 Lasker-Schüler: Der Malik. Eine Kaisergeschichte mit Bildern und Zeichnungen. In: KA 3.1: Prosa 1903–1920, bearb. von Ricarda Dick. Frankfurt a. M. 1998, S. 431–521, hier S. 431. 13 Haslinger, Karin R.: Der Briefwechsel von Else Lasker-Schüler und Franz Marc. Ein poetischer Dialog. Würzburg 2009, S. 29. 14 Lasker-Schüler: Der Malik. In: KA 3.1, S. 449. 15 Ebd., S. 490.

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auf dem Schlachtfeld im Frankenland“16, einer Figur, in der Franz Marc und ein alter ego des Malik verbunden sind. „Das war alles vor dem Krieg“, dieser Satz aus dem März des Jahres 1916 rückt den Kriegsausbruch des Großen Krieges in den Horizont einer Zeitenwende. Eine Zäsur war der Krieg für Lasker-Schüler in mancherlei Hinsicht. Sie konnte sich gerade zunehmender Anerkennung erfreuen, Bauschinger sieht in den vielen Lesungen, zu denen sie eingeladen wurde, dafür ein Indiz, ein anderes in den zahlreichen Gemälden berühmter Maler, die sie zeigen: etwa von Karl Schmidt-Rottluff oder Stanislaw Stückgold. Dass sich ihre schwierige materielle Lage dadurch nicht grundlegend änderte, belegen ihre Briefe, zumal sie während des Krieges weniger publizieren konnte.17 Gleich zu Beginn des Krieges sind ihre Briefe Dokumente der Sorge um vertraute Freunde, etwa Gottfried Benn, und der Trauer über den Verlust von vielen, Georg Trakl zuerst, dann Hans Ehrenbaum-Degele (Tristan), und besonders Franz Marc. Sie widmete den Gefallenen wie auch den Gefährdeten Gedichte, Gedenkgedichte und Nachrufe. In ihrem Nachruf auf Franz Marc nennt sie den Krieg die „unermessliche Blutmühle, und wir Völker werden alle bald zermahlen sein.“18 Sie versuchte anderen Freunden dabei zu helfen, nicht eingezogen zu werden, indem sie Medikamente beschaffte, die diese einnehmen sollten, bevor sie zur Überprüfung der Kriegstauglichkeit zur Musterung gehen mussten – u.a. Adalbert von Maltzahn, John Hartfield und George Grosz.19 Damit verhielt sie sich genau entgegengesetzt zu dem, was von Zivilisten, namentlich von Frauen, während dieses Krieges erwartet wurde – ostentatives Eintreten für Deutschland, keine „Flaumacherei“, überall zum „Ausharren und Durchhalten“ zu ermuntern, Gerüchte zu melden, die „die Stimmung nachteilig zu beeinflussen“ in der Lage waren, und für „dieses Heimatheer deutscher Frauen zu werben.“20 Lasker-Schüler fühlte sich durch den Krieg, der so viele Freunde entfernte und vielen von ihnen das Leben kostete, auch ganz persönlich vereinsamt. An Franz Marc schreibt sie – es sollte ihr letzter Brief an ihn sein, bevor auch er fiel: „am wertvollsten ist doch nur das Gespräch, das Musik wird, ein Concert, worauf 16 17 18 19

Lasker-Schüler: [Briefe und Bilder]. In: KA 3.1, S. 298–359, hier S. 359. Vgl. Bauschinger, Else Lasker-Schüler, a.a.O., S. 219, 223, 258. Lasker-Schüler: Franz Marc. In: KA 1.1, S. 184–186, hier S. 185. Vgl. Bauschinger, Else Lasker-Schüler, a.a.O., S. 259; aus Dank nannte Heartfields Bruder seinen Verlag Malik 1915 – nach Lasker-Schülers Kriegslied. 20 So das ‚Merkblatt Heimatheer deutscher Frauen‘. In: Altenhöner, Florian: Kommunikation und Kontrolle. Gerüchte und städtische Öffentlichkeiten in Berlin und London 1914/1918. München 2008, S. 321.

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Gott sich herablässt. Darum wohl ist der Schmerz der Einsamkeit […]. Heute werden die Körper zerstückelt, vorgestern wurden die Seelen erstochen.“21 Auch der öffentliche Raum, in dem diese Gespräche sich ereignen konnten, etwa das Caféhaus, hatte sich grundlegend verändert. Dies mag ein Vorfall illustrieren, der von Wilhelm Schmidtbonn überliefert worden ist. Während Lasker-Schüler einmal zwei Freunden ein Gedicht vorliest, ist eine völlig fremde Frau mit den neuesten Kriegsnachrichten beschäftigt, die diese auf einer allgemein zugänglichen Telegrammtafel las. Diese Fremde nun beschimpft Lasker-Schüler, es sei ein Skandal, „jetzt solch gleichgültiges Zeug zu schreiben. Wie kann man das Herz jetzt anderswo haben als bei unseren tapferen Soldaten draußen?“22 Lasker-Schüler war, wie Gottfried Benn es einmal festgehalten hat, „feindlich allem Satten, Sicheren, Netten“23 gegenüber. In ihren öffentlichen Selbstinszenierungen hatte Lasker-Schüler seit Jahren Kunst und Alltag miteinander verbunden, wenn sie ganz selbstverständlich auch auf der Straße in ihrem Phantasieorientalismus auftrat, sie folgte noch nicht einmal der zeitgenössischen Reformmode. Lasker-Schüler unterstrich selbst ihre nicht-bürgerliche Außenseiterrolle mit Nachdruck, als öffentlich auftretende Frau, als Jüdin in einer christlichen Mehrheitsgesellschaft.24 Bereits als Kind war Lasker-Schüler antisemitischen Parolen ausgesetzt gewesen, sie in einem assimilierten Elternhaus aufgewachsen.25 Erst 21 Lasker-Schüler an Franz Marc am 9. (?) Januar 1916. In: KA 7, S. 106–107, hier S. 107. Bauschinger betont die Bedeutung, die der Begriff ‚Konzert‘ für Lasker-Schüler hatte, den sie zum Titel ihrer letzten Publikation vor dem Exil, Konzert (1932), gemacht hat: „Das harmonische Gespräch, auch bei unterschiedlichen Meinungen, etwa im Streiten über Religion ‚wie Spielgefährten‘ mit Georg Trakl, war durch den Krieg unmöglich geworden. Damit meinte Lasker-Schüler mehr als die Gespräche im Freundeskreis, den es nun nicht mehr gab.“ Bauschinger: Lasker-Schüler. Biographie, S. 246. 22 Schmidtbonn, Wilhelm: Siehe, eine Dichterin. In: Berliner Tageblatt vom 15. Oktober 1916, S. [9]. 23 Benn, Gottfried über Lasker-Schüler (1952) [Rede auf Else Lasker-Schüler]. In: Ders.: Essays und Reden in der Fassung der Erstdrucke. Mit einer Einführung von Bruno Hildebrand. 3. Aufl. Frankfurt a. M. 2006, S. 541–543, hier S. 542. 24 Ebd., S. 541: „Man konnte weder damals noch später mit ihr über die Straße gehen, ohne daß alle Welt stillstand und ihr nachsah: extravagante weite Röcke oder Hosen, unmögliche Obergewänder, Hals und Arme behängt mit auffallendem, unechtem Schmuck, Ketten, Ohrringen, Talmiringen an den Fingern“. Zu ihren Selbstinszenierungen in Berlin und in Jerusalem vgl.: Dane, Gesa: Else Lasker-Schülers eigenwilliger Exotismus. In: Christine Künzel, Jörg Schönert (Hg.): Autorinszenierungen. Autorschaft und literarisches Werk im Kontext der Medien. Würzburg 2007, S. 47–57. 25 Vgl. Lasker-Schüler: Der Antisemitismus. In: KA 4.1: Nachgelassene Schriften. Prosa 1921–1945, bearb. von Karl Jürgen Skrodzki und Itta Shedletzky. Frankfurt a. M.

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Jahre später, in Berlin, veränderte sie ihre Einstellung zum Religiösen überhaupt und damit auch zum Judentum als religiöser Gemeinschaft. Eine wichtige Rolle hierin kommt der Begegnung mit dem praktizierenden Katholiken Peter Hille um 1898 in Berlin zu. In dem Essay St. Peter Hille hatte sie festgestellt, wenn sie selber „als innigste Hebräerin auf Peter Hille, den Katholiken“, hinweise, zeige dies, dass es „nur einen Glauben, einen Gott, eine Schöpfung, einen Himmel“26 gibt. Hier zeichnet sich eine überkonfessionelle Gläubigkeit ab, für Lasker-Schüler wird die jüdische Überlieferung zunehmend zu einer Quelle für ihre künstlerische Bildund Sprachschöpfung, die jenseits von Fragen des Glaubens ihre Geltung haben konnte. Das Judentum ist für Lasker-Schüler eine religiöse und eine kulturelle Gemeinschaft, die sich einer besonderen Überlieferung verdankt, Jüdisch-Sein bedeutet für sie, dieser Gruppe zuzugehören. Die Kunst, die Literatur wurde für sie so ein eigner Raum, in dem Zuschreibungen und Ausgrenzungen produktiv aufhebbar zu sein schienen. Wenn man so will, dann knüpft sie an die Positionen der Aufklärung in der Tradition von Moses Mendelssohn und Gotthold Ephraim Lessing an. Zionistischen Positionen gegenüber hatte sie eher Vorbehalte, die mussten ihr als rückwärtsgewandt erscheinen, das zeigen beispielhaft die Differenzen zwischen ihr und Martin Buber. Die Künstler- und Dichterkreise in Berlin waren mit Blick auf Fragen der religiösen Überzeugungen weitgehend heterogen. Eine vergleichbare Liberalität galt freilich nicht für das Verhältnis von Männern und Frauen, auch nicht in Kreisen der Bohème und der Intellektuellen. Auf Ausgrenzungen, die sie auf sich selbst und auf ihre Dichtung bezog, konnte Lasker-Schüler mit geradezu harscher Empörung reagieren, insonderheit wenn sie den Eindruck hatte, Juden würden sie nicht achten.27 Dies zeigt ein Brief an Martin Buber noch aus dem Januar 1914, mit dem sie auf eine Einladung im Hause Buber reagiert. Dem Brief geht eine Abendgesellschaft bei Buber und seiner Frau Paula Buber voraus, die unter dem

2001, S. 493. Lasker-Schüler war „mit deutschem Bildungsgut, doch im antisemitischen Deutschland“ aufgewachsen, so Ruth Klüger in: Dies.: Nachwort zu: Else Lasker-Schüler. In Theben geboren. Gedichte. Hg. und mit einem Nachwort versehen von Ruth Klüger. Frankfurt a. M. 1998, S. 91–112, hier S. 95; vgl. weiter Bauschinger, Sigrid: ‚Judenchristen‘. Else Lasker-Schüler über die verlorene Brücke zwischen Juden und Christen. In: Ernst Schürer, Sonja Hedgepeth (Hg.): Else Lasker-Schüler. Ansichten und Perspektiven, Tübingen, Basel 1999, S. 59–70. 26 Lasker-Schüler: St. Peter Hille (1924). In: KA 4.1, S. 31–37, hier S. 34; vgl. dazu: Else Lasker-Schüler 1869–1945, bearb. von Erika Klüsener und Friedrich Pfäfflin. Marbach am Neckar 1995, S. 30 f. (= Marbacher Magazin 71/1995). 27 Vgl. dazu: Bauschinger, Else Lasker-Schüler, a.a. O., S. 189.

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Pseudonym Georg Munk zu publizieren begonnen hatte. Lasker-Schüler hätte nun einen Dankbrief für einen Abend schreiben können, sie hätte diesen Abend übergehen können, doch sie schreibt einen empörten Brief, in dem sie den Gastgeber geradezu beschimpft. Ob es neben ihr und Stefan George weitere Gäste gegeben hat, dies ist wahrscheinlich, aber davon schweigt Lasker-Schülers Brief, in diesem Brief sind nur sie selbst, Martin Buber und Stefan George, die Kinder der Familie Buber sowie Paula Buber präsent. Verehrter Herr von Zion. Ein Wolf war bei Ihnen – ein Oberpriester mit gepfeilten Zähnen, ein Basileus mit einem Wildherzen, eine Faust, die betet, ein Meer ohne Strand, ein Bett, das sich auftrank – und – Sie sprachen von Literatur – Sie lasen Gedichte und ich mag das nicht. Sie schämen Sich, daß George Jude ist – und sind der Herr von Zion? Ich hasse die Juden, da ich David war oder Joseph – ich hasse die Juden, weil sie meine Sprache mißachten, weil ihre Ohren verwachsen sind und sie nach Zwergerei horchen und Gemauschel. Sie fressen zu viel, sie sollten hungern. Ich verachte die Welt und war bei Ihnen und aß mit Cynismus. Lieb und herb, junge Akazien sind Ihre Kinder wie die zarten Bäume, die bei uns im Garten standen. Sie sind bös? Und spreche doch die Wahrheit und schreibe mit Ekel und Abscheu und Einsamkeit und Rührung. Ihr Prinz von Theben Ihrer Frau Bayerin meine herzlichen Grüße!28

Es sind harte Worte gegenüber dem Gastgeber, die freilich ihre Tiefenschärfe erst dann erhalten, wenn man bedenkt, dass das Verwenden von Jüdischdeutsch durch Juden anderen Juden gegenüber „in provokativ-verspottender Absicht gegen das Selbstverständnis assimilierter Juden“29 erfolgte: er, der Zionist, ist für LaskerSchüler hier ein assimilierter Jude, der zum Establishment gehörte. Die Juden sind in dem Brief aus dem Januar 1914 zunächst Martin Buber und (fälschlicherweise) Stefan George30, sie sind die Etablierten –Lasker-Schüler selbst dagegen stellt sich in die Tradition von David und Joseph. Beide sind in der biblischen Überlieferung 28 Lasker-Schüler an Martin Buber, zwischen dem 12. und 16. Januar 1916. In: KA 7, S. 11–12; das Faksimile dieses Briefes befindet sich in der von Margarete Kupper besorgten Briefausgabe: Lieber gestreifter Tiger. Briefe von Else Lasker-Schüler. München 1969. Bd. 1, S. 329–332; die energische Unterstreichung des Verbs in „ich hasse“ (S. 330) macht den Affekt sehr deutlich – wie übrigens auch das unterstrichene ‚Rührung‘ (S. 332). 29 Richter, Matthias: Die Sprache jüdischer Figuren in der deutschen Literatur (1770–1933). Göttingen 1995, S. 48; Richter führt als ein Beispiel Gershom Scholem an. 30 Dass George Jude sei, war von Max Geisler in seiner Abhandlung Führer durch die deutsche Literatur des 20. Jahrhunderts (1913) behauptet worden, vermutlich folgt

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ohne Frage auch Juden, freilich die, die von den Ihren nicht verstanden, ausgesetzt und damit in Gefahr gebracht wurden.31 Unverstanden und missachtet fühlte sie sich, so hat sie die Konstellation der Abendgesellschaft gedeutet. Sie war stets besonders verletzbar und reagierte mit entsprechender Heftigkeit, wenn sie von Juden enttäuscht wurde: „[…] gerade wenn ein Jude nicht ganz hoch ist, schmerzt mich. Ich will keine Händler etc.“32 Bemerkenswert ist, dass sie Paula Buber, die in München geboren worden war, erst in der Nachschrift grüßen lässt, dies zeigt, der Angriff gilt nicht dieser, ebenso wenig wie den Kindern. Mit der Anrede „Herr von Zion“ positioniert sie Buber, diese Anrede ist nur auf den ersten Blick die übliche Eingangsformel eines Briefes: die Art, wie sie sie einsetzt, dementiert jede Art von Höflichkeit, weil diese Anrede, in eine rhetorische Frage transformiert, im Brief dann wiederholt wird. Die Bilder, die sie für George findet, beleuchten ihre Haltung diesem gegenüber, einschließlich seiner Rolle in dem Kreis: Sie hält George für falsch und unaufrichtig (eine Faust, die betet – ein Oberpriester mit gepfeilten Zähnen) und für gefährlich (dem Wolf, aus Fabel und Märchen als gefährlich bekannt, werden noch gepfeilte Zähne beigegeben), die Hierarchie des Kreises, in dem sich George als Meister verehren ließ, scheint in der Wendung vom ‚Basileus mit einem Wildherzen‘ auf. Der George-Kreis war bekanntlich fast programmatisch ein „Reich ohne Frauen“33. Wenn in ihrer Anwesenheit ausschließlich Gedichte von George gelesen wurden, dann konnte sie das als Herabwürdigung verstehen, die sie persönlich, aber auch ihre Kunst betraf, insbesondere auch deshalb, weil sie Georges Gedichte nicht schätzte34.

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Lasker-Schüler dieser Fehlinformation, vgl. Bauschinger, Else Lasker-Schüler, a.a.O., S. 189. Dass Lasker-Schüler den biblischen Namen Joseph oder, wie hier Jussuf, in diesem Sinn benutzt hat, belegt ein Brief an Jethro Bithell: „ich bin Jussuf aus Egypten […] auch trage ich den lammblutenden Rock, auch warfen mich meine Brüder in die Grube […]“. Lasker-Schüler an Jethro Bithell am 1. Oktober 1909. In: KA 6, S. 107; Bauschinger weist darauf hin, dass Joseph, „der seiner Träume wegen verachtet, gepeinigt und schließlich verbannt wird“, eine Figur war, in der Lasker-Schüler sich spiegelte“. Dies.: Else Lasker-Schüler. Biographie, S. 170. Lasker-Schüler an Paul Leppin am 9. März 1914. In: KA 7, S. 22. Osterkamp, Ernst: Poesie der leeren Mitte. Stefan Georges Neues Reich. München 2010, S. 245. Schon im Jahre 1910 hatte sie in Im neopathetischen Cabaret über George festgestellt: „Ich höre, wie ein Vortragender […] Stefan Georges Dichtungen als Ruhepunkte bezeichnet. Das muß ich wiederlegen [sic!]. Stefan Georges Dichtungen wandeln allerdings, ohne müde zu werden; nicht bunte Karawanen über Sandwege; aus ihnen weht die Kühle endloser Prozessionen zwischen frommen Schlössern und himmelhohen

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Und noch einen zweiten Vorwurf macht sie Buber, dieser gilt dessen Haltung George gegenüber: „Sie schämen sich, daß George Jude ist – und sind der Herr von Zion?“ Das wird sich auf Vorbehalte beziehen, die sie meinte, bei Buber gegenüber Georges Homosexualität ausgemacht zu haben. Bekanntlich teilte sie solche Vorbehalte nicht, ihr Aufsatz über Magnus Hirschfeld macht ihre Haltung dazu ganz eindeutig: „Doktor Hirschfeld ist der Bejaher jeder aufrichtigen Liebe, ein Abgewandter jeglichen Hasses.“35 George als Dichter (dessen Verse sie nicht schätzte) lehnte sie ab, dass dieser aber als Angehöriger einer verfolgten Minderheit auf Ablehnung stieß, dies kritisiert sie zugleich. George und Buber sind die den Abend dominierenden Männer gewesen. Sie machten sie, die Dichterin, zu einer Außenseiterin. Ein dritter Vorwurf ist in diesem Brief versteckt, den macht sie sich selbst. Denn sie hätte gehen müssen. „Ich verachte die Welt und war bei Ihnen und aß mit Cynismus“, damit macht sie eben das, was sie zuvor Juden vorgeworfen hat. Essen macht satt – auch im übertragenen Sinn. Bedeutsam ist, dass unter ‚Cynismus‘ nicht nur die Haltung des unerschütterbaren Weisen zu verstehen war, sondern ebenfalls die des schmarotzerischen Bettelphilosophen.36 Dieser Haltung bezichtigt sie sich selbst. Lasker-Schüler reagiert hier mit Vehemenz auf eine männerbündische Ausgrenzung und Herabsetzung, und dies, wie sie meint, von Juden, die eine nach ihrer Auffassung sie exkludierende traditionelle Auffassung vom Judentum haben. Hass – das ist im Sprachgebrauch Lasker Schülers aber nicht unbedingt eine dauernde ablehnende oder verachtende Einstellung, Hass kann vielmehr auch ein plötzlicher Ausdruck von Enttäuschung sein, ein kurzer Affekt also. Auch Karl Kraus, ihrem Förderer und Freund, den sie gewöhnlich mit „Cardinal“ ansprach, schrieb sie aus Enttäuschung einmal: „Ich hasse Sie“37.

Domen. Die Orthographie der Georgeverse erinnert in ihrer Gleichtönigkeit leicht an englische Sonntagsruhe.“ Lasker-Schüler: Im neopathetischen Cabaret. In: KA 3.1, S. 157; dazu auch Bauschinger. Else Lasker-Schüler. Biographie, S. 156. 35 Lasker-Schüler war auch in dieser Hinsicht hellsichtig, zu Bubers Haltung zu George vgl. Karlauf, Thomas: Stefan George. Die Entdeckung des Charisma. München 2007, S. 394 f. 36 Vgl. dazu Tinner, Walter J.: Art. Zynismus; zynisch. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Völlig neubearb. Ausg. des Wörterbuchs der Philosophischen Begriffe von Rudolf Eisler. Bd. 12: W-Z. Basel 2004, Sp. 1549–1556. 37 Lasker-Schüler an Karl Kraus am 5. März 1924, in: KA 7, S. 297–299, hier S. 299; dazu: Bauschinger, Else Lasker-Schüler, a.a.O., S. 291.

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Der schon zu Beginn des Krieges offener werdende Antisemitismus verstört sie weiter zutiefst, „vor allen Dingen auch jetzt, wo tausende Juden ihr Blut lassen, darunter feine Künstler.“38 Margarete Langen, die Schwester Georg Trakls, hatte in ihrer Gegenwart begonnen, „über die Juden schauervoll, grausam zu schimpfen. So war es. Hat Trakl auch solche Ansichten über Juden gehabt? Das trifft mich. Ich bin Jude, Gott sei Dank.“39 Lasker-Schüler lenkt noch im Januar 1914 mit einem Brief an Martin Buber ein, bevor sie dort zu ihrem eigentlichen Anliegen des Schreibens kommt (sie bittet um Hilfe für Senna Hoy), lässt sie ihn folgendes wissen: „Wenn Sie mich einen ganzen Tag reden hörten, würden Sie verstehen, da ich nur von mir rede, daß man nur meine Gedichte vorlesen soll – wenn schon – wenn man mich zu Gast lädt.“40 Lasker-Schüler und Buber hielten von Ferne ihre Verbindung aufrecht. Den Ausbruch des nächsten Krieges haben beide nicht mehr in Deutschland erlebt, am 19. April 1933 verließ Lasker-Schüler Berlin, ein in jeder Hinsicht schwieriges Exil begann. Von 1939 an lebte sie in Jerusalem, es war dies seit 1933 der dritte Aufenthalt in der Stadt, die eine so prominente Rolle in ihrer Dichtung gespielt hatte. Als sie 1939 dort ankam, lebte dort bereits seit einigen Monaten auch Martin Buber. Als spannungsvoll-freundschaftlich könnte das Verhältnis vielleicht beschrieben werden, voller beidseitiger Versuche von Annäherung und Distanzierung. Sie lud ihn zu ihren Gesellschaften des Kraal ein, er lobte ihre Gedichte, was sie erfreute.41 Von Schalom Ben-Chorin ist eine Begebenheit überliefert, die die wechselseitige Wahrnehmung beider wie in einem Brennglas beleuchtet und die wie ein spätes Echo auf den Abend in Berlin im Jahre 1914 wirkt, allerdings mit dem Unterschied, dass Lasker-Schüler jetzt die Gruppe verlässt, weil sie sich in ihrer Selbstdeutung durch ihn nicht respektiert fühlt. Buber hielt einen Vortrag zum Thema ‚Offenbarung‘ und äußerte Zweifel an der Möglichkeit neuer Offenbarungen. Sie unterbrach ihn, während er sprach: „Aber Herr Professor, ich habe ständig Offenbarungen.“42 Bubers Versuche, dichterische Inspiration von religiöser Offenbarung systematisch zu unterscheiden, wies sie ab und verließ die Synagoge mit dem Satz: „Herr Professor, ich verehre Sie sehr!“43 38 Lasker-Schüler an Ludwig von Ficker am 27. Dezember 1914. In: KA 7, S. 74–75, hier S. 75. 39 Lasker-Schüler an Ludwig von Ficker am 9. Dezember 1914 In: KA 7, S. 72–73, hier S. 73. 40 Lasker-Schüler an Martin Buber am 18. Januar 1918. In: KA 7, S. 15–16, hier S. 15. 41 Vgl. dazu: Else Lasker-Schüler 1869–1945, bearb. von Klüsener und Pfäfflin, S. 310 ff. 42 Ben-Chorin, Schalom: Zwiesprache mit Martin Buber. Ein Erinnerungsbuch. München 1966. S. 75–81, hier S. 75. 43 Ebd., S. 76.

Jürgen Brokoff (Berlin)

„Kriegslieder“ deutsch-jüdischer Autoren im Kontext intellektueller Debatten über Deutschtum und Judentum In seiner Abhandlung Jüdisches Wesen und neue Dichtung von 1922 arbeitet der expressionistische Schriftsteller Alfred Wolfenstein Konturen des „dichterischen Schicksal[s]“1 in der bürgerlichen Gesellschaft heraus. Kennzeichen dieses Schicksals ist eine konstitutive Fremdheit des Dichters, der sich einerseits Volk und Gesellschaft „glühend zugehörig fühlt“2, dem aber zugleich von Seiten der bürgerlichen Gesellschaft „mit Feindschaft und Furcht“3 begegnet wird. Der Dichter ist nach Wolfenstein der „Verbannte“4, er ist der „ungewiß Wohnende unter Fremden“5, der in der modernen „Zeit der Übergänge“6 keinen festen Boden unter den Füßen hat. In diesem Punkt ähnelt die Situation des Dichters, so Wolfenstein, der des Juden.7 Beide haben ein vergleichbares Schicksal, das Wolfenstein in der bedeutungsvollen Figur des „unter die Völker Verstreute[n]“8 zu fassen sucht. In „höherem Sinne ortlos“9 und in einer „schwebenden Stellung“10 befindlich sind beide – Dichter und Jude. Eine Potenzierung der Situation ergibt sich, wenn der Dichter zugleich Jude bzw. der Jude zugleich Dichter ist. In diesem Fall ist von einer gesteigerten Form der Zerstreuung auszugehen, von einer Verdopplung der Ungewissheit, die für Wolfenstein Gefährdung – und zugleich Chance ist. Die Problematik der zerstreuten Existenz der Juden zeigt sich in aller Schärfe im Rückblick auf Weltkrieg und Revolution, aber auch hier gilt es für Wolfenstein, neben negativen Aspekten positive auszumachen: 1 Wolfenstein, Alfred: Jüdisches Wesen und neue Dichtung. In: ders.: Werke Band 5: Vermischte Schriften. Ästhetik, Literatur, Politik. Hg. v. Hermann Haarmann und Karen Tieth unter Mitarbeit von Olaf Müller. Mainz 1993, S. 176–207, hier: S. 178 u. 179. 2 Ebd., S. 178. 3 Ebd. 4 Ebd. 5 Ebd. 6 Ebd., S. 176. 7 Vgl. ebd., S. 178f. u. 186f. 8 Ebd., S. 178. 9 Ebd. 10 Ebd., S. 198.

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Es ist wahr: in der Gegenwart trägt keiner die Zeichen des Übergangs so sichtbar wie der Jude. Krieg und Revolution, die geschwisterliche Katastrophe, hat all seine Problematik aufgewühlt. Vielleicht begann die Diaspora, wie nach der Zerstörung Jerusalems und nach dem Fall des Ghettos, von neuem jetzt. Sie ist freilich diesmal eine allgemeiner menschliche, eine verbundenere Zerstreuung. Doch ich glaube, der Jude ist zu ihr (die nicht besser und nicht einmal leidvoller sein muß als die Verwurzelung) für immer berufen.11

Im Kontrast zur eigenen Annahme, dem positiv konnotierten Glauben, zur Zerstreuung „für immer berufen“ zu sein, diagnostiziert Wolfenstein ein unter den Juden weit verbreitetes Bedürfnis, der Situation der Zerstreuung, die eine ständige Bewegung und Unruhe mit sich bringt und dem Zustand der ‚Ortlosigkeit‘ eine Dauer verleiht, ein für alle Mal zu entkommen. Dies gilt gleichermaßen für Vertreter der Assimilation wie für Anhänger des Zionismus: Die Sendung dieser Unruhe wird auch unter den Juden meistens nicht erkannt oder nicht anerkannt. Vom schwächlichsten Assimilanten bis zum mutigsten Zionisten wünschen sie sich: Boden. Ich [Wolfenstein, J.B.] spreche hier vom spirituell schwebenden Wesen des Juden und seinem neuen Dichtertum.12

Vor dem Hintergrund der zitierten Äußerungen wird ein wichtiges Merkmal des von Wolfenstein ins Auge gefassten „neuen Dichtertums“ sichtbar. Dieses neue Dichtertum distanziert sich von Projekten der „Verwurzelung“, und diese Distanzierung ist im Falle eines Juden, der zugleich Dichter bzw. eines Dichters, der zugleich Jude ist, umso dringlicher. Mit seinem programmatischen Zweifel gegenüber einer auf festen und sicheren Boden fixierten Verwurzelung bezieht Wolfenstein auch Stellung gegen kulturzionistische Positionen, die kurz vor dem Ersten Weltkrieg etwa von Moritz Goldstein und Ludwig Strauß vertreten wurden.13 So hatte Strauß in seinem Beitrag zur sogenannten ‚Kunstwartdebatte’, die 1912 durch den Aufsatz Deutsch-jüdischer Parnaß von Goldstein ausgelöst wurde, unter Verweis auf Martin Buber explizit die Losung einer Verwurzelung ausgegeben: „Als unsere wichtigste Aufgabe für dieses Land erscheint uns, die wurzellose Judenheit Deutschlands wieder in den Boden jüdischen Geistes zu verwurzeln.“14 Auf der anderen Seite richtet sich die Position von Wolfenstein gegen die von Vertretern der Assimilation 11 Ebd., S. 177. 12 Ebd. 13 Vgl. Goldstein, Moritz: Deutsch-jüdischer Parnaß. In: Kunstwart 25 (1912) 11, S. 281– 294; Quentin, Franz [d.i. Strauß, Ludwig]: [Beitrag zur Kunstwartdebatte]. In: Kunstwart 25 (1912) 22, S. 238–244. 14 Quentin, [Beitrag zur Kunstwartdebatte], S. 243.

„Kriegslieder“ deutsch-jüdischer Autoren

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unternommenen Versuche, das Judentum in Konzepten eines ‚Deutschtums‘ zu „verwurzeln“. Der Expressionist Wolfenstein, der seine Abhandlung von 1922 in veränderter Form zeitgleich in Gustav Krojankers Buch Juden in der deutschen Literatur und in Bubers Zeitschrift Der Jude veröffentlicht, nimmt also ganz entschieden die Position eines Schriftstellers zwischen den ideologischen Fronten ein.15 Dabei mag die Qualifizierung des „Assimilanten“ als „schwächlich“ und die des Zionisten als „mutig“ eine Präferenz des letzteren andeuten, doch eindeutig ist dies nicht. Es spiegelt vielmehr die gängigen Zuschreibungen in der Debatte um Assimilation und Zionismus wider.16 Die komplizierte Zwischenposition von Wolfenstein zeigt sich auch dort, wo er auf die Kriegslyrik zu sprechen kommt. Er kritisiert zum einen die nationalistischen, den Krieg bejahenden Gedichte, zum anderen aber, und zwar sehr viel deutlicher, die „unmittelbar gegen den Krieg sprechenden Gedichte[]“17. Beide Formen – die unmittelbar für und die unmittelbar gegen den Krieg sprechenden Gedichte – laufen Wolfensteins Konzept zuwider, weil sie in einem politischen Sinne auf Unmittelbarkeit und Eindeutigkeit setzen. Solche Unmittelbarkeit und Eindeutigkeit aber ist unvereinbar mit dem „schwebenden“ Charakter der neuen Dichtung, einem Dichtungskonzept, das man durchaus mit dem einige Jahre später von Karl Mannheim entwickelten Begriff der „freischwebenden Intelligenz“ in Beziehung setzen könnte. Wolfensteins Abhandlung wird hier aus zwei Gründen an den Anfang der Überlegungen gestellt. Die für diese Abhandlung konstitutive Zwischenposition gestattet es erstens, die heikle oder in Goldsteins Worten: „allerheikelste[]“18 Konstellation von Deutschtum und Judentum, soweit sie für die Lyrikproduktion im Ersten Weltkrieg relevant ist, aus einer historischen und konzeptuellen 15 Vgl. zu den veränderten Fassungen Wolfenstein, Alfred: Das neue Dichtertum des Juden. In: Juden in der deutschen Literatur. Essays über zeitgenössische Schriftsteller. Hg. v. Gustav Krojanker. Berlin 1922, S. 333–359; Wolfenstein, Alfred: Jüdisches Wesen und Dichtertum. (Aus einer größeren Arbeit). In: Der Jude. Eine Monatsschrift 6 (1921/22) 7, S. 428–440. 16 Vgl. den Materialien- und Aufsatzband: Deutschtum und Judentum. Ein Disput unter Juden in Deutschland. Hg. v. Christoph Schulte. Stuttgart 1993. – Vgl. dazu auch Mittelmann, Hanni: Die Assimilationskontroverse im Spiegel der jüdischen Literaturdebatte am Anfang des 20. Jahrhunderts. In: Kontroversen, alte und neue. Akten des VII. Internationalen Germanisten-Kongresses Göttingen 1985 Band 5: Auseinandersetzungen um jiddische Sprache und Literatur […]. Hg. v. Walter Röll u.a. Tübingen 1986, S. 150–161. 17 Wolfenstein, Jüdisches Wesen und neue Dichtung, S. 177. 18 Goldstein, Deutsch-jüdischer Parnaß, S. 281.

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Distanz zu betrachten. Und zweitens führt Wolfensteins Entwurf einer „neuen“ Dichtung als Kontrastfolie das Konzept einer „alten“ Dichtung mit sich, das für die Betrachtung des hier interessierenden Segments der Weltkriegslyrik von besonderer Bedeutung ist. Wolfenstein versteht nämlich unter der von ihm negativ bewerteten alten Dichtung das „politische[] Gedicht[]“19, das im Gegensatz zu der von ihm bevorzugten „reine[n] Kunst“20 wahlweise Propaganda für oder Anklage gegen den Krieg betreibt, und zwar „mit den Mitteln der Kunst“21. Das politische Gedicht setzt die Mittel der Kunst für eine unmittelbare Stellungnahme ein und übt deshalb nach Wolfensteins Ansicht „nur eine augenblickliche Gewalt“22 aus. Um politische Gedichte in genau diesem Sinne, um Gedichte, die stark der eigenen Zeit verhaftet sind und „nur eine augenblickliche Gewalt“ ausüben, soll es im folgenden Beitrag gehen. Im Mittelpunkt stehen die heute nahezu vergessenen Kriegsgedichte der deutsch-jüdischen Autoren Julius Bab und Ernst Lissauer, Hugo Zuckermann und Walther Heymann. Die Kriegsgedichte dieser Autoren legen ein Bekenntnis zu Deutschland bzw. Österreich ab und thematisieren die Beteiligung der Gedichtsprecher am Krieg, sei diese Beteiligung symbolisch oder soldatisch. Eine Kontextualisierung der Kriegsgedichte von Bab, Lissauer, Zuckermann und Heymann ist dabei in mindestens zweifacher Hinsicht möglich. Abgesehen von einer Konfrontation mit kriegskritischer Lyrik, die an dieser Stelle unterbleiben muss, lässt sich fragen, inwiefern die Kriegsgedichte der genannten deutschjüdischen Autoren von vergleichbaren Kriegsgedichten nichtjüdischer Autoren zu unterscheiden sind. Was unterscheidet, um konkrete Beispiele zu nennen, Babs Gedicht Deutschland von Richard Dehmels Lied an alle, was Lissauers Haßgesang gegen England von Will Vespers Kampflied Liebe oder Haß? Inwiefern lässt sich zwischen Zuckermanns Reiterlied und dem Reiterlied Gerhart Hauptmanns eine Differenz behaupten? Und unterscheidet sich Rudolf Alexander Schröders Gedicht Der deutsche Feldpostgruß von Heymanns Gedichten, die als lyrische Feldpostgrüße von der Front an die Familie geschickt wurden?23 Abgesehen von dem zuletzt

19 Wolfenstein, Jüdisches Wesen und neue Dichtung, S. 200. 20 Ebd. 21 Ebd. 22 Ebd. 23 Mit Ausnahme der Gedichte von Bab und Zuckermann sind alle genannten Gedichte in einer neueren Anthologie greifbar: Der Dichter und der Krieg. Deutsche Lyrik 1914–1918. Hg. v. Thomas Anz und Joseph Vogl. München/Wien 1982, S. 15, 28f., 36f., 185–187. Demgegenüber enthält die im Gedenkjahr 2014 bei Reclam erschienene Neuauflage der Anthologie nicht nur mit Blick auf die genannten Autoren erheblich weniger Gedichte.

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genannten Fall, bei dem man zwischen der Situation des Frontsoldaten Heymann und der literarisch nur vorgetäuschten Situation des Feldpostschreibers Schröder unterscheiden kann, haben die angeführten Gedichte der jüdischen und der nichtjüdischen Autoren vieles gemeinsam. Unter anderem sind sie nebeneinander in zeitgenössischen Anthologien deutscher Kriegsgedichte zu finden. Neben der Einzelveröffentlichung in Zeitung und Zeitschrift und der autorbezogenen Buchveröffentlichung bildet die Anthologie die wichtigste Publikationsform der Kriegslyrik. Zu nennen ist hier Carl Busses Edition Deutsche Kriegslieder 1914/15,24 die die Gedichte der genannten Autoren enthält, sowie die Edition Der Deutsche Krieg im Deutschen Gedicht, die zwischen 1914 und 1919 von Julius Bab in zwölf Heften herausgegeben wird und ebenfalls alle genannten Gedichte enthält.25 Mit Blick auf den Publikationskontext kann man also die Gedichte von Bab und Dehmel, Lissauer und Vesper, Zuckermann und Hauptmann, Schröder und Heymann als Elemente eines diskursiven Zusammenhangs verstehen. Zugleich lässt sich die Einordnung der Gedichte der deutsch-jüdischen Autoren Bab, Lissauer, Zuckermann und Heymann in das Kontinuum einer national getönten bzw. nationalistisch gefärbten deutschsprachigen Kriegslyrik nur dann angemessen verstehen, wenn ein zweiter Kontext Berücksichtigung findet, der weder den Gedichten selbst noch den Umständen ihrer Publikation ohne weiteres abzulesen ist. Die Autoren dieser Gedichte positionieren sich und ihre Texte in einem diskursiven Feld, das im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts durch literarische und kulturelle Debatten und Kontroversen über das Verhältnis von Deutschtum und Judentum bestimmt wird. Julius Bab und Ernst Lissauer sind an diesen Debatten und Kontroversen als jüdische Intellektuelle maßgeblich beteiligt. Die Kriegsgedichte Hugo Zuckermanns lassen über den thematischen Aspekt hinaus einen zionistischen Kontext erkennen, der sich etwa in der Aufnahme seines Reiterlieds und Makkabäer-Gedichts in die Lyriksammlung Makkabäa von 1915 manifestiert.26 Und die Gedichte Heymanns lassen sich in den erinnerungsund gedächtnispolitischen Kontext der Sammlung von jüdischen Feldpostbriefen stellen. Die Edition Kriegsbriefe gefallener deutscher Juden wird mit den Gedichten

24 Deutsche Kriegslieder 1914/1915. Hg. u. eingel. v. Carl Busse. Bielefeld/Leipzig 1915. 25 Bab, Julius: Der Deutsche Krieg im Deutschen Gedicht. 2 Bde. Berlin 1916/1919. 26 Vgl. Zuckermann, Hugo: Oesterreichisches Reiterlied. In: Makkabäa. Jüdisch-literarische Sammlung (= Lamms Jüdische Feldbücher No. 4). Hg. v. Louis Lamm. Berlin 1915, S. 16; Zuckermann, Hugo: Makkabäer 5675. In: Makkabäa. Jüdisch-literarische Sammlung, S. 17f.

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und Briefen Heymanns eröffnet.27 Damit ist ein Programm umrissen, das hier nur mit einer Akzentsetzung erörtert werden kann. Mit Blick auf das übergreifende Thema des Bandes, das die Figur des jüdischen Intellektuellen exponiert, soll im Folgenden die Doppelfunktion von Bab und Lissauer als literarische Autoren und als Intellektuelle im Mittelpunkt des Interesses stehen. Julius Bab, der 1880 in Berlin geboren wird, 1939 nach Paris, später in die USA emigrierte und 1955 in New York gestorben ist, hat sich vor allem als Theaterreformer und Theaterkritiker einen Namen gemacht.28 Mit Blick auf den Ersten Weltkrieg sind vor allem drei Textkorpora relevant: erstens die schon genannte Anthologie Der Deutsche Krieg im Deutschen Gedicht, in die Bab auch Gedichte von eigener Hand aufgenommen hat,29 zweitens sein Gedichtband Menschenstimme. Gedichte aus der Kriegszeit 1914–1918, der 1920 publiziert wurde,30 und drittens seine Rezensionen zur deutschen Kriegslyrik, die in den Jahren 1914 bis 1919 in der Zeitschrift Das literarische Echo erschienen sind.31 27 Vgl. Kriegsbriefe gefallener Deutscher Juden. Mit einer Zeichnung von Max Liebermann. Hg. v. Reichsbund Jüdischer Frontsoldaten E.V. Berlin 1939, S. 3–7. 28 Vgl. zur ersten Information Oswalt, Stefanie: Bab, Julius. In: Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur. Jüdische Autorinnen und Autoren deutscher Sprache von der Aufklärung bis zur Gegenwart. Mit 255 Abbildungen. Hg. v. Andreas B. Kilcher. Stuttgart/Weimar 2000, S. 26–28. Vgl. auch Rogge-Gau, Sylvia: Die doppelte Wurzel des Daseins. Julius Bab und der Jüdische Kulturband. Berlin 1999. 29 Vgl. u.a. Bab, Der Deutsche Krieg im Deutschen Gedicht, Bd. 1, S. 22, 52f., 164, 170, 172, 220. – Vgl. dazu Taterka, Thomas: „Der Deutsche Krieg im Deutschen Gedicht“. Die deutsche Weltkriegslyrik und ihr treuer Begleiter Julius Bab. In: Krieg und Literatur / War and Literature. Jahrbuch / Yearbook V (1999), S. 5–20. 30 Bab, Julius: Menschenstimme. Gedichte aus der Kriegszeit 1914–1918. Stettin 1920. 31 Vgl. Bab, Julius: Die Kriegslyrik von heute. In: Das literarische Echo. Halbmonatsschrift für Literaturfreunde 17 (1914) 1, Sp. 5–8; ders.: Die Kriegslyrik von heute II. In: Das literarische Echo. Halbmonatsschrift für Literaturfreunde 17 (1914) 6, Sp. 342–348; ders.: Die Kriegslyrik von heute III. In: Das literarische Echo. Halbmonatsschrift für Literaturfreunde 17 (1915) 13, Sp. 795–800; ders.: Die Kriegslyrik von heute III (Schluß). In: Das literarische Echo. Halbmonatsschrift für Literaturfreunde 17 (1915) 14, Sp. 858–864; ders.: Die Kriegslyrik von heute IV. In: Das literarische Echo. Halbmonatsschrift für Literaturfreunde 18 (1916) 14, Sp. 863–868; ders.: Die Kriegslyrik von heute V. In: Das literarische Echo. Halbmonatsschrift für Literaturfreunde 18 (1916) 15, Sp. 924–929; ders.: Die Kriegslyrik von heute VI. In: Das literarische Echo. Halbmonatsschrift für Literaturfreunde 18 (1916) 20, Sp. 1247–1259; ders.: Die Kriegslyrik von heute VIII. In: Das literarische Echo. Halbmonatsschrift für Literaturfreunde 19 (1917) 9, Sp. 549–554; ders.: Die Kriegslyrik von heute IX. In: Das literarische Echo. Halbmonatsschrift für Literaturfreunde 20 (1918) 8, Sp. 449–461. – Zur Zeitschrift Das

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Babs Rezensionen zur Kriegslyrik sind in mehrfacher Hinsicht aufschlussreich. Durch ihr akribisches Verzeichnen der erschienenen Literatur vermitteln sie einen Eindruck vom großen Umfang der produzierten Kriegslyrik.32 Auch wenn Babs Einschätzung, dass allein im August 1914 1,5 Millionen Kriegsgedichte produziert worden seien,33 inzwischen als maßlos übertrieben gilt,34 handelt es sich bei der Vielzahl der Buchpublikationen, die auf Tausenden von Kriegsgedichten basiert, um eine enorme Quantität. Dem ist die qualitative Einschätzung der Kriegsgedichte an die Seite zu stellen. Bab prägt in seinen Rezensionen das Schlagwort von der „poetische[n] Mobilmachung“35, die das kulturelle Produktionsvermögen Deutschlands unter Beweis stelle und den von Seiten der Entente-Mächte erhobenen Vorwurf, die Deutschen seien ein „’Barbaren’-Volk“36, Lügen strafe. Zugleich macht er deutlich, dass er an die massenhaft produzierte Kriegslyrik keine ästhetischen Maßstäbe anlegt. Vielmehr versteht er die Kriegslyrik als eine „sozialpsychologische[] Erscheinung“37, die Aufschluss über die „gefühlsmäßige[] Gehobenheit des deutschen Volkes“38 gibt. In der Folge kommt Bab mehr als einmal auf den Umstand zu sprechen, dass die „Riesenmasse“39 der lyrischen Produktion kein ästhetisches, sondern ein sozialpsychologisches Interesse verdiene.40 Babs Aussage, dass in seinen Rezensionen „nicht von künstlerischen Werken“41 im engeren Sinne die Rede ist, lässt sich mit Wolfensteins kritischem Konzept einer „politischen“ Dichtung, die keine Dichtung im ‚neuen‘ Sinne ist, in Beziehung setzen. In der Tat führen viele der von Bab angeführten Aspekte zu den „vorhandenen Formen“42

literarische Echo vgl. Häntzschel, Günter: Literatur und Krieg. Aspekte der Diskussion aus der Zeitschrift „Das literarische Echo“. In: Kultur und Krieg. Die Rolle der Intellektuellen, Künstler und Schriftsteller im Ersten Weltkrieg. Hg. v. Wolfgang J. Mommsen und Elisabeth Müller-Luckner. München 1996, S. 209–219. 32 Vgl. dazu auch den instruktiven Sammelband: Populäre Kriegslyrik im Ersten Weltkrieg. Hg. v. Nicolas Detering u.a. Münster 2013. 33 Vgl. Bab, Die Kriegslyrik von heute, Sp. 5. 34 Vgl. Sprengel, Peter: Geschichte der deutschsprachigen Literatur 1900–1918. Von der Jahrhundertwende bis zum Ende des Ersten Weltkriegs. München 2004, S. 763–829, hier: S. 770f. 35 Bab, Die Kriegslyrik von heute, Sp. 5. 36 Ebd. 37 Ebd. 38 Ebd. 39 Bab, Die Kriegslyrik von heute (VI), Sp. 1251. 40 Vgl. ebd. 41 Bab, Die Kriegslyrik von heute, Sp. 5. 42 Ebd.

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einer konventionellen Literatur, zu „Formen der literarischen Tradition“43, mit anderen Worten: zur ‚alten’ Dichtung in Wolfensteins Sinne zurück. Vor diesem Hintergrund wird auch erklärbar, warum Bab die expressionistische Lyrik weitgehend ausklammert. Dies ist nicht so sehr Babs kulturkonservativem Geschmack geschuldet, sondern seinem prononciert literatursoziologischen Ansatz. Babs Rezensionen sind an politischer Lyrik als fait social, weniger an autonomer Kunst interessiert. In der letzten Rezension kommt Bab unter dem Stichwort „politische Dichtung“ nur am Rande auf expressionistische Lyrik zu sprechen. Am Beispiel der Kriegsgedichte von Walter Hasenclever diskutiert er die Vorzüge einer „starke[n], politische[n] Kampfdichtung“44. Die Lage deutsch-jüdischer Autoren thematisiert Bab weder in diesem Kontext noch im Kontext seiner Besprechung von Lissauers Gedicht Haßgesang gegen England. Nur in einer Rezension gibt es eine längere Passage, die auf die Darstellung des Kriegserlebnisses vom „jüdischen Standpunkte“45 eingeht. In diesem Kontext wird der 1915 erschienene Gedichtband Israel im Kriege von Jacob Diamant ausgesprochen negativ rezensiert. Dabei hätte der an sozialpsychologischen Fragen interessierte Bab auch in diesem Gedichtband fündig werden können. So artikuliert die letzte Strophe des Eingangsgedichts Krieg auf ebenso simple wie zeittypische Weise die auf Seiten des Judentums mit dem Kriegsausbruch verbundenen Hoffnungen: Mir ist, als seh’ ich weit und breit Verheißungsvolles Winken: „In diesem Kriege wird dein Leid, Dein Judenleid versinken…“46

Positiven Anklang finden dagegen bei Bab die Gedichte von Hugo Zuckermann. Ihre Würdigung wird mit dem Hinweis versehen, dass Zuckermann im Winter 1914 an der Ostfront gefallen ist.47 In Babs eigener Lyrik findet sich ein Gedicht mit dem Titel Nachruf für Hugo Zuckermann, das den gefallenen Soldaten und Verfasser des österreichischen Reiterlieds zum Vorbild erklärt.48 Wesentlich bekannter als dieser Nachruf ist Babs Deutschland-Gedicht, in dem die Konstellation 43 44 45 46

Bab, Die Kriegslyrik von heute (VI), Sp. 1252. Bab, Deutsche Kriegslyrik von heute (IX), Sp. 460. Bab, Die Kriegslyrik von heute (VI), Sp. 1254. Diamant, Jacob: Krieg. In: ders.: Israel im Kriege. Kriegsgedichte. Frankfurt a. M. 1915, S. 5. 47 Vgl. Bab, Die Kriegslyrik von heute (VI), Sp. 1254. 48 Vgl. Bab, Julius: Nachruf für Hugo Zuckermann. In: ders., Der Deutsche Krieg im Deutschen Gedicht, Bd. 1, S. 220. Wieder in: Bab, Menschenstimme, S. 26.

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von Deutschtum und Judentum auf verdeckte Weise eine Rolle spielt. Die erste Strophe dieses Gedichts, das erstmals im August 1914 in Siegfried Jacobsohns Zeitschrift Die Schaubühne erschien, lautet: Deutschland –! Und liebst Du Deutschland? Frage ohne Sinn! Kann ich mein Haar, mein Blut, mich selber lieben? Ist Liebe nicht noch Wagnis und Gewinn? Viel wahllos tiefer bin ich mir verschrieben und diesem Land, das ich, ich selber bin.49

Bei aller Rhetorik, die das Einmünden der Identitätsfrage in eine zirkuläre Struktur nicht nur in Kauf nimmt, sondern die zirkuläre, nicht aufzubrechende Struktur geradezu in Szene setzt, schwingt in der vorangestellten Frage, die den lyrischen Sprechakt auslöst, eine gewisse Ambiguität und Unsicherheit mit. Denn es ist nicht entscheidbar, ob der Sprecher des Gedichts sich diese Frage im Angesicht der neu eingetretenen Kriegssituation selber stellt oder ob sie von außen an den Sprecher herangetragen wird – etwa von einem Antisemiten, der die Vaterlandsliebe und Loyalität des Gedichtsprechers in Zweifel zieht. Hintergrund dieser Konstellation ist zum einen der im Umfeld des Ersten Weltkriegs grassierende Antisemitismus, der sich nicht nur in Gestalt eines grobschlächtigen Antisemitismus, etwa des Alldeutschen Verbandes, sondern auch auf verdecktere Weise artikuliert. Der Beginn des – keineswegs unsensiblen – Gedichts von Bab fängt solche Insinuation auf tonaler Ebene ein: ‚Und – liebst Du Deutschland?50 Zum anderen ist für den Kontext von Babs Gedicht die Reaktion der assimilationsbereiten deutschen Juden auf antisemitische Unterstellungen von Bedeutung. Diese Reaktion, für die das Gedicht von Bab selbst ein sprechendes Beispiel ist, besteht in der öffentlichen Bekundung von Treue, Loyalität und Vaterlandsliebe. Im Kontext der Kunstwartdebatte, also noch vor dem Beginn des Ersten Weltkriegs, hatte dies der deutsch-jüdische Schriftsteller Jakob Loewenberg auf die folgende Formel gebracht: „Unsre Liebe und unsre Treue können wir aber nicht besser beweisen, als wenn wir unbeirrt durch alle Angriffe aus den Reihen unsrer Gegner oder aus unsern

49 Bab, Julius: Deutschland –! In: Die Schaubühne 10 (1914) 33/34, S. 109. Wieder in: Bab, Menschenstimme, S. 13. 50 Es hängt in einem starken Maß von der Intonation ab, wie dieser Fragesatz aufzufassen ist.

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eignen Reihen uns redlich bemühen, das Beste zu leisten, was wir leisten können, unserm Vaterland zu dienen mit allen unsern Kräften“.51 Nach Kriegsbeginn wird der deutsch-jüdische Literaturhistoriker Ludwig Geiger diese Haltung in seiner Schrift Die deutschen Juden und der Krieg von 1915 erneuern und auf die veränderte Situation des Krieges übertragen.52 Auffällig ist in Babs Deutschland-Gedicht darüber hinaus die Formulierung „viel wahllos tiefer“. Sie verknüpft den Gedanken, sich selber und dem Land in einem tieferen, die Liebe übersteigenden Sinne verschrieben zu sein, mit dem Aspekt der Wahllosigkeit. Dieser Aspekt stellt eine Verbindung zu der Position her, die Bab vor und während des Ersten Weltkriegs in der Debatte über Deutschtum und Judentum vertreten hat. Diese Debatte fand nicht nur im Umkreis des bereits erwähnten Aufsatzes von Moritz Goldstein statt, der 1912 in der deutschnationalen Zeitschrift Der Kunstwart erschien. Sie wurde 1913/14 auch in der jüdischen Zeitschrift Die Freistatt geführt. In dieser Zeitschrift, die als „Alljüdische Revue“ – so der Untertitel der Zeitschrift – auch undogmatische Stimmen zu Wort kommen ließ, antwortete Bab auf die Vorwürfe von Ludwig Strauß, der ihm in derselben Zeitschrift ein starres Festhalten am Gedanken der Assimilation bescheinigt hatte.53 Indem Bab unbeirrbar am Deutschtum festhalte und in literarischen Fragen eine Überlegenheit nichtjüdischer Autoren deutscher Sprache gegenüber der „dichterische[n] Fähigkeit“54 deutschsprachiger Juden behaupte, sei die Position von Bab nicht nur ein Dokument der Assimilation, sondern auch ein „Dokument [der] geistigen Knechtschaft“55, das für die assimilationsgläubigen und zur Anpassung bereiten Juden in Deutschland typisch sei. Aus dieser „geistigen Knechtschaft“ führe, so Strauß weiter, nur der mit nationalem Selbstbewusstsein zu beschreitende Weg des Kulturzionismus heraus. In Anknüpfung an Buber und Goldstein hatte Strauß kurz zuvor in seinem Beitrag zur Kunstwartdebatte

51 Loewenberg, Jakob: [Beitrag zur Kunstwartdebatte]. In: Kunstwart 25 (1912) 22, S. 245–249, hier: S. 248. 52 Geiger, Ludwig: Die deutschen Juden und der Krieg (= Kriegspolitische Einzelschriften 3). Berlin o.J. [1915]. 53 Vgl. zu Geschichte und Ausrichtung dieser Zeitschrift Willemsen, Martina: Fritz Mordechai Kaufmann und „Die Freistatt“. Zum alljüdischen Literaturkonzept einer deutsch-jüdischen Monatsschrift. Tübingen 2007. 54 Vgl. Strauß, Ludwig: Ein Dokument der Assimilation. In: Die Freistatt. Alljüdische Revue. Monatsschrift für jüdische Kultur und Politik 1 (1913) 1, S. 13–19, hier: S. 14. 55 Ebd., S. 18.

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die „nationale Substanz“56 und die „nationale[] Eigenart“57 der Juden betont und programmatisch einen „jüdische[n] Nationalismus“58 ins Feld führt. Babs Verteidigungsstrategie fällt vor diesem Hintergrund einigermaßen überraschend aus. Das Überraschende ist nicht darin zu sehen, dass Bab keine Wahlmöglichkeit zu seinem Bekenntnis zum Deutschtum sieht. Im Gegenteil, sein Beharren auf der „untrennbaren Eingebundenheit in die deutsche Kultur“59, das sich auch im behandelten Deutschland-Gedicht ausdrückt, liegt ganz auf der zu erwartenden Linie eines Bekenntnisses zur Assimilation. Überraschend ist vielmehr der ‚multifaktorielle Ansatz‘, den er in Bezug auf das eigene Menschentum und sein Selbstverständnis als Deutscher und Jude in Anschlag bringt. Der Mensch werde, so Bab, durch eine solche „Fülle von Kräften“60 bestimmt, dass eine isolierte Betrachtung von Blut, Rasse und Abstammung, wie sie Strauß und den anderen Kulturzionisten vorschwebe, der Komplexität der Sachlage nicht gerecht werde. Bab nimmt, was die Definition des Menschen, des Deutschen und Juden angeht, eine konsequent europäische und internationale Perspektive ein. Er wendet sich gegen eine „national abgeschlossen[e]“61 Definition des Judentums und betont stattdessen das Jüdische als eine „durch die europäischen Nationalkulturen hindurch“62 wirkende Kraft. Er wendet sich gegen einen jüdischen „Nationalkultus“63 und gegen eine „jüdisch-nationale[] Eitelkeit“64, die er bei Strauß und anderen ausmacht. Und er stellt den nationalen Prinzipien den „Glauben an höchst internationale, allgemein menschliche Gesetze des Geistes“65 und den Glauben an eine „europäische Kulturmenschheit“66 entgegen. So ergibt sich im Kontrast zur Position des jüdischen Nationalismus ein auf signifikante Weise verdrehtes Bild. Der Intellektuelle und Schriftsteller Bab, der 56 Quentin [d.i. Strauß], [Beitrag zur Kunstwartdebatte], S. 240. 57 Ebd., S. 241. 58 Ebd., S. 242. 59 Bab, Julius: „Assimilation“. In: Die Freistatt. Alljüdische Revue. Monatsschrift für jüdische Kultur und Politik 1 (1913) 3, S. 171–176, hier: S. 173. 60 Ebd., S. 172: „Wesen und Weg eines Menschen scheint mir gewiesen durch eine Fülle von Kräften, von denen eine (sehr wichtige, niemals zu unterschlagende) das ererbte Blut, die Rasse, die Abstammung ist. Neben ihr stehen zu gleichem Recht andere, gewaltige Faktoren; […].“ 61 Ebd. 62 Ebd. 63 Ebd., S. 176. 64 Ebd., S. 175. 65 Ebd., S. 176. 66 Ebd.

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mit Blick auf seine Zugehörigkeit zu Deutschland, unter Verweis auf seine Eingebundenheit in die deutsche Kultur national argumentiert, argumentiert in Bezug auf seine Zugehörigkeit zum Judentum, die er an keiner Stelle seiner Schriften in Abrede stellt, europäisch und international. Deutschtum und Judentum, deren gleichberechtigtes Nebeneinander Bab zu betonen nicht müde wird, liegen ungeachtet ihrer Gleichberechtigung nicht auf derselben, sondern auf unterschiedlichen Ebenen. Babs Definition des Judentums verbleibt durchgängig auf einer nicht-nationalen (oder über-nationalen) Ebene. In einem bemerkenswerten Beitrag, der 1915 unter dem Titel Zur jüdischen Frage in der Zeitschrift Die Schaubühne erschienen ist, hat er dies pointiert und mit wünschenswerter Klarheit zum Ausdruck gebracht: „[…] man ist Jude mit ganz anderen Wesenskräften als mit denen, die über nationale Zugehörigkeit entscheiden.“67 Weniger spektakulär, aber dennoch symptomatisch ist die Konstellation von lyrischer Aussage und intellektueller Stellungnahme beim deutsch-jüdischen Autor Ernst Lissauer. Lissauer wurde 1882 in Berlin geboren und studierte von 1902 bis 1905 in Leipzig und München deutsche Literatur.68 1907 kehrte er als freier Schriftsteller nach Berlin zurück. Nach der Generalmobilmachung meldete sich Lissauer als Freiwilliger, wurde aber aufgrund seiner großen Körperfülle für wehrdienstuntauglich befunden. Stefan Zweig stand mit Lissauer (wie auch mit Bab) in engem Kontakt. In seiner Autobiographie Die Welt von Gestern, die aufgrund der dort vorgenommenen Stilisierungen grundsätzlich mit Vorsicht zu genießen ist, bezeichnet Zweig Lissauer als den „preußisch-assimilierteste[n] Jude[n]“69, den er kennengelernt habe. Lissauer ist vor allem mit dem Gedicht Haßgesang gegen England bekannt und berühmt geworden. Dieses Gedicht gehört zu den populärsten Kriegsgedichten überhaupt, nach Angaben des Journalisten Binjamin

67 Bab, Julius: Zur jüdischen Frage. In: Die Schaubühne 11 (1915) 16, S. 366–368, hier: S. 368. 68 Vgl. zur ersten Information Wiese, Christian: Lissauer, Ernst. In: Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur, S. 390–392. 69 Zweig, Stefan: Die Welt von Gestern. Erinnerungen eines Europäers. Hamburg 31990, S. 267. – Aufschlussreich ist auch, was Zweig weiter in diesem Kontext über Lissauer schreibt: „Als dann der Krieg ausbrach, war es sein erstes, hinzueilen in die Kaserne und sich als Freiwilliger zu melden. Und ich kann mir das Lachen der Feldwebel und Gefreiten denken, als diese dicke Masse die Treppe heraufkeuchte. Sie schickten ihn sofort weg. Lissauer war verzweifelt; aber wie die andern wollte er nun Deutschland wenigstens mit dem Gedicht dienen.“ Ebd.

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Segel hat es eine Verbreitung von mehr als einer Million Exemplaren gefunden.70 Die erste und dritte Strophe des Gedichts lauten so: Was schiert uns Russe und Franzos’, Schuß wider Schuß und Stoß um Stoß! Wir lieben sie nicht, Wir hassen sie nicht, Wir schützen Weichsel und Wasgaupaß, – Wir haben nur einen einzigen Haß, Wir lieben vereint, wir hassen vereint, Wir haben nur einen einzigen Feind: […] Vernehmt das Wort, sagt nach das Wort, Es wälze sich durch ganz Deutschland fort: Wir wollen nicht lassen von unserm Haß, Wir haben alle nur einen Haß, Wir lieben vereint, wir hassen vereint, Wir haben alle nur einen Feind: England.71

An der nationalistischen Ausrichtung des Gedichts und seiner ‚operativen’ Funktion, auf kulturellem Wege an der nationalen Feindbildproduktion mitzuwirken, kann kein Zweifel bestehen. Lissauers Gedicht ist ein repräsentatives Beispiel für die Emotionalisierung und affektive Aufladung nationalistischer Kriegslyrik während des Ersten Weltkriegs. Dabei gilt es im Auge zu behalten, dass das Gedicht auf konventionelle Diskursmuster der literarischen Tradition zurückgreift. Das Gedicht des preußisch sozialisierten Autors Lissauer bestätigt wie kaum ein anderes Gedicht den Befund des Rezensenten Bab, dass die deutschsprachigen Weltkriegsgedichte großenteils auf den „vorhandenen Formen“ der lyrischen Sprache basieren. So ist im Fall von Lissauer zum einen die Lyrik der Befreiungskriege anzuführen, die für die Literatur des Ersten Weltkriegs insgesamt einen wichtigen Bezugspunkt bildet – unter anderem wegen der Zentenarfeiern, mit denen ein Jahr vor Kriegsbeginn an die Völkerschlacht von 1813 erinnert wurde. Lissauer veröffentlicht im Gedenkjahr 1913 einen Gedichtzyklus mit dem Titel 1813.72 Anzuführen ist darüber hinaus auch die politische Lyrik der Vormärzdichter. Diese 70 Vgl. [Segel, Binjamin]: Erziehung zum Haß. In: Ost und West. Illustrierte Monatsschrift für das gesamte Judentum 15/16 (1915) 1–5, Sp. 13–22, hier: Sp. 17. 71 Lissauer, Ernst: Haßgesang gegen England. In: ders.: Worte in die Zeit. Flugblätter 1914. Erstes Blatt. Berlin/Göttingen 1914. 72 Lissauer, Ernst: 1813. Ein Cyclus. Jena 1913.

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folgt bei Georg Herwegh, Ferdinand Freiligrath und anderen einem Strukturmuster, das heroisch-pathetische Aussageformen und eine starke affektive Aufladung des Gesagten miteinander verknüpft.73 Georg Herweghs Lied vom Hasse von 1841, das in politischer Hinsicht ganz anderen Maßgaben folgt, ist strukturell gesehen als ein wichtiges Vorläufergedicht von Lissauers Haßgesang anzusehen. Trotz seiner großen Popularität hat Lissauers Gedicht auch Kritik erfahren. Unter den negativen Reaktionen ist einerseits die innerjüdische Kritik zu erwähnen, die explizit von Binjamin Segel in der Zeitschrift Ost und West,74 implizit aber auch von Julius Bab geäußert wird, wenn dieser das stärkste Motiv der von ihm rezensierten Kriegslyrik nicht im Ausdruck von Hass, sondern in der Artikulation von Leid erkennt.75 Zudem weist Bab im vorletzten Vers seines patriotischlyrischen Bekenntnisses zu Deutschland eigens darauf hin, dass er dabei „ohne Haß“76 auszukommen gedenkt. Dieser Hinweis in Babs Deutschland-Gedicht lässt sich durchaus programmatisch als Kritik an Lissauers Haßgesang lesen. Zum anderen ist die antisemitische Interpretation von Lissauers Gedicht anzuführen. In einem seiner „Kriegsaufsätze“ gesteht Houston Stewart Chamberlain Lissauer mit gönnerhafter Geste zu, ein „wackerer Deutscher“77 zu sein. Zugleich aber brandmarkt er den in Lissauers Gedicht artikulierten Hass als eine typisch jüdische Eigenschaft, die die Gefährlichkeit der Juden für das deutsche Volk unter Beweis stelle: Lissauer „[entstammt] einem Volke [ ], das von jeher den Haß als Haupteigenschaft großgezogen hat.“78 Chamberlains antisemitisch-rassistische Interpretation macht deutlich, auf welch perfide und zugleich wirkungsvolle Weise der Antisemitismus eine Art Passepartout-Strategie entwickelt, die in jeder erdenklichen Situation angewandt und jeder erdenklichen Situation angepasst werden kann. Die Historikerin Shulamit Volkov hat schon vor längerer Zeit den Antisemitismus als einen „kulturelle[n] Code“79 definiert, der, weit davon entfernt, auf reale Umstände in der Gesellschaftsstruktur Bezug zu nehmen, auf einem Bündel von

73 Vgl. Fohrmann, Jürgen: Lyrik. In: Bürgerlicher Realismus und Gründerzeit. 1848–1890 (= Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur Band 6). Hg. v. Edward McInnes und Gerhard Plumpe. München/Wien 1996, S. 394–461. 74 Vgl. [Segel], Erziehung zum Haß. 75 Vgl. Bab, Die Kriegslyrik von heute (II), Sp. 347f. 76 Bab, Deutschland –!, S. 109. 77 Zit. n. [Segel], Erziehung zum Haß, Sp. 15. 78 Vgl. ebd. 79 Vgl. Volkov, Shulamit: Antisemitismus als kultureller Code. In: dies.: Antisemitismus als kultureller Code. Zehn Essays. 2., durch ein Register erw. Aufl. München 2000, S. 13–36.

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abstrakten, weltanschaulichen Überzeugungen basiert, die im kulturellen Diskurs je nach Bedarf eingesetzt werden können. Chamberlains antisemitische Umdeutung des deutsch-nationalistischen Gedichts von Lissauer ist dafür ein lehrreiches Beispiel. Vor dem Hintergrund der affektiven Aufladung von Lissauers Gedicht, das in der politisch zugespitzten Situation des Weltkriegsbeginns eine Art lyrische hate speech entfaltet, mutet es einigermaßen gespenstisch an, dass sich derselbe literarische Autor kurz zuvor als Intellektueller mit einem ausführlichen Beitrag an der Debatte über Deutschtum und Judentum beteiligt hat. Es ist Lissauer, der als erster mit einem Beitrag in der Zeitschrift Der Kunstwart auf Goldsteins Aufsatz Deutsch-jüdischer Parnaß reagiert.80 Bei dieser Veröffentlichung mag sicher die deutsch-nationale Gesinnung des Kunstwart-Herausgebers Ferdinand Avenarius eine Rolle gespielt haben, aber dessen ungeachtet fällt auf, dass Lissauer seine dezidiert assimilatorische, politisch und kulturell am Deutschtum orientierte Position in einer affektarmen bis neutralen Tonlage, d.h. mit einer gewissen Blässe vorträgt. Zwar kann man Lissauers Argumentation auch die Übernahme antisemitischer Klischees nachweisen, aber dessen ungeachtet finden sich in Lissauers Ausführungen Stichworte, die insbesondere von seinem vehementesten Kritiker Ludwig Strauß aufgenommen werden. So weitet Strauß die Annahme Lissauers, dass sich die deutschen Juden in einem „Zwischenzustand“81 befänden, zur Diagnose aus, dass sich die deutschen Juden in einer Zeit des „Übergang[s]“82 befänden. Genau diesen Begriff wird später Wolfenstein seinem eingangs ausgeführten Konzept von Dichtertum und Judentum zugrunde legen. Ebenso greift Strauß in polemischpolitischer Umkehrung den von Lissauer verwendeten Begriff der ‚Einwurzelung‘83 auf und plädiert seinerseits für eine Verwurzelung der deutschen Juden in den Boden des jüdischen Geistes. Auch dieser Gedanke bildet, wie eingangs dargelegt, für Wolfensteins Konzeption der schwebenden Stellung „des jüdischen Dichters den entscheidenden, kontrastiven“ Bezugspunkt. Die hier sichtbar werdende diskursive Konstellation, in der sich assimilatorische (Lissauer, Bab), kulturzionistische (Strauß, Goldstein) und konsequent ästhetische (Wolfenstein) Positionen von deutsch-jüdischen Intellektuellen aufeinander beziehen, macht deutlich, dass es entschieden zu kurz greifen würde, den Anteil der deutsch-jüdischen Autoren an der nationalen und nationalistischen 80 Vgl. Lissauer, Ernst: [Beitrag zur Kunstwartdebatte]. In: Kunstwart 25 (1912) 13, S. 6–12, hier: S. 7. 81 Ebd. 82 Quentin [d.i. Strauß], [Beitrag zur Kunstwartdebatte], S. 244. 83 Vgl. Lissauer, [Beitrag zur Kunstwartdebatte], S. 12.

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Kriegslyrik als ein leichtfertiges oder gar opportunistisches Zugeständnis an den vorherrschenden Zeitgeist in Deutschland zu verstehen. Die substantielle Beteiligung der literarischen Autoren an zentralen intellektuellen Debatten über das Verhältnis von Deutschtum und Judentum verweist darauf, dass auf Seiten dieser Autoren erheblich mehr auf dem Spiel steht.

Petro Rychlo (Czernowitz)

„Wirf über alle uns Dein Totenlaken“: Uriel Birnbaums Gedichtband In Gottes Krieg als Ausdruck seiner messianischen Sehnsucht Will man sich heute über den Dichter und Maler Uriel Birnbaum informieren, so ist es das kein leichtes Unterfangen. Neuere Literaturnachschlagewerke erwähnen diesen Namen fast nicht, was bedeutet, dass er im heutigen Literaturbewusstsein kaum mehr präsent ist. Zwar enthält das Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur einen Artikel über den Dichter1, aber, wie alle Artikel solcher Art, ist er den Forderungen des enzyklopädischen Formats angepasst und kann keine analytischen Ansprüche erheben. Auch in den meisten lyrischen Anthologien der Nachkriegszeit werden wir umsonst diesen Namen suchen. Eine Ausnahme bilden hier lediglich einige Gedichtsammlungen der letzten Dezennien, die in Österreich erschienen sind oder speziell den jüdischen Schwerpunkt sowie die Problematik des Exils thematisieren2. Eine kleine Auswahl von Birnbaums Gedichten erschien 1990 in der Reihe Vergessene Dichter, die von Marcel Beyer und Karl Riha in den Jahren 1983–2000 herausgegeben wurde3. Das ist fast alles, was man heutzutage von und über Uriel Birnbaum finden kann, abgesehen von einem gut fundierten und aufschlussreichen Kapitel in der exemplarischen dreibändigen Ausgabe von

1 Wallas, Armin A.: Uriel Birnbaum. In: Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur. Jüdische Autorinnen und Autoren deutscher Sprache von der Aufklärung bis zur Gegenwart. Hg. von Andreas B. Kilcher. Stuttgart, Weimar 2000, S. 68–70. 2 Texte des Expressionismus. Der Beitrag jüdischer Autoren zur österreichischen Avantgarde. Hg. von von Armin A. Wallas. Linz, Wien 1988; In welcher Sprache träumen Sie? Österreichische Exillyrik des Exils und des Widerstands. Hg. von Miguel HerzKerstanek, Konstantin Kaiser und Daniela Strigl, 2007; Ist es Freude, ist es Schmerz? Jüdische Wurzeln – deutsche Gedichte. Eine alphabetische Anthologie. Hg. und mit bio-bibliographischen Angaben versehen von Herbert Schmidt. Mit einem Geleitwort von Stéphane Hessel und einer Nachbemerkung von Joseph Anton Kruse. Düsseldorf 2012. 3 Birnbaum, Uriel. Ein Wanderer im Weltenraum. Ausgewählte Gedichte, Hg. und mit einem Nachwort versehen von Georg Schirmers. [Vergessene Autoren der Moderne XLVII. Hg. von Marcel Beyer und Karl Riha. Universitäts-Gesamthochschule Siegen]. Siegen 1990, 51 S.

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Armin A. Wallas Deutschsprachige jüdische Literatur im 20. Jahrhundert4. Daher möchte ich hier zuerst einige biographische Eckdaten über diesen vergessenen Autor anführen. Uriel Birnbaum wurde am 13. November 1894 in Wien geboren und war der jüngste Sohn des bekannten jüdischen Denkers und Schriftstellers Nathan Birnbaum, der als wichtigste Figur der frühen Phase der zionistischen Bewegung vor Theodor Herzl gilt und seinerzeit das Wort ‚Zionismus‘ geprägt hat. Uriel besuchte die Volks- und Realschule in Wien, später verbrachte er einige Jahre in Czernowitz, wo sein Vater zeitweise lebte, der dort 1908 die berühmte Konferenz über die jiddische Sprache ausgerufen hat. Bereits als Schüler begann Uriel Birnbaum Novellen, Gedichte und Kurzdramen zu schreiben und zu zeichnen (z. B. von Kubin und Goya beeinflusste Illustrationen zu E. A. Poe), wobei er die Technik flächig aquarellierter Tuschzeichnungen mit starken Konturen ausbildete, die er später oft verwenden wird. Zu seiner Lektüre gehörten um diese Zeit die Bibel, die er sehr eifrig studierte, die Märchen aus 1001 Nacht, Dante, Pascal, Dostojewski. Gleichzeitig beschäftigt er sich mit der materialistisch-monistischen Naturwissenschaft und entwickelt sich rasch zu jüdisch eingestelltem Gottesglauben. 1913 erlebt er eine Art mystische Offenbarung („Über Nacht gläubig geworden“5, wie er in seiner Selbstbiographie schreibt) und wird seitdem zum tief gläubigen Menschen im Sinne der strengen jüdischen Orthodoxie. In den Jahren 1911–1914 hielt er sich in Berlin auf, wo er kurz (nur einige Wochen lang) die Zeichenschule der Berliner Sezession besuchte sowie als Maler, Illustrator und Plakatzeichner arbeitete. 1915 erschienen in der von Franz Pfemfert herausgegebenen expressionistischen Zeitschrift Die Aktion seine ersten Gedichte. Der Ausbruch des Ersten Weltkrieges bedeutete für ihn, wie für so viele andere junge Leute in europäischen Ländern, die Hoffnung auf die totale Erneuerung der alten, verfaulten Welt. Nach seiner kurzen Ausbildung zum Infanteristen rückte er im Juni 1915 zu einem Feldjägerbataillon in Brünn ein, gelangte zuerst an die Ostfront, beteiligte sich an den Abwehrkämpfen der Brussilov-Offensive und wurde schließlich im September 1917 in der Schlacht von Isonzo schwer verwundet, infolgedessen ihm das linke Bein amputiert werden musste. Für seine Tapferkeit wurde Uriel Birnbaum mit zwei silbernen Medaillen ausgezeichnet und zuerst zum Fähnrich, später zum Leutnant befördert. 4 Wallas, Armin A.: Gläubige Kunst – Zivilisationskritik als Gottes-Offenbarung. Bemerkungen zu Uriel Birnbaums Frühwerk. In: ders., Deutschsprachige jüdische Literatur im 20. Jahrhundert. 2. Bd. Hg. von Andrea M. Lauritsch. Wuppertal 2008, S. 243–295. 5 Horodisch, Abraham: Die Exlibris des Uriel Birnbaum. Gefolgt von einer Selbstbiographie des Künstlers. Zürich 1957, S. 88.

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Nach Kriegsende und der Auflösung der Monarchie kehrte Uriel Birnbaum nach Wien zurück, wo er sich als Schriftsteller, Maler und Werbegraphiker betätigte. Obwohl diese Jahre in schöpferischer Hinsicht äußerst produktiv waren (Entstehung mehrerer literarischer Werke, vor allem des Gedichtbandes In Gottes Krieg, den er teilweise bereits in den Schützengräben geschrieben hatte, ebenso die Entstehung der Biblischen Sonette, des unveröffentlichten Gedichtbandes Leben in Liebe, der Gesänge des grandiosen Versepos’ Das Sternenschiff sowie malerischer Zyklen wie Weltuntergang, Buch Jona, Der Kaiser und der Architekt, Moses und farbige Illustrationen zur deutschen Ausgabe der beiden Alice-Bänden von Lewis Carroll, Ausstellungen in Wien und Czernowitz), blieb seine bemerkenswerte künstlerische und dichterische Leistung weitaus unbekannt, so dass er sich mit Brotarbeiten (z. B. als Angestellter einer Versicherungsgesellschaft) über Wasser hielt. 1939 gelang es ihm mit seiner nichtjüdischen Frau Rosa Grieb, die ihn als Krankenschwester nach seiner schweren Verwundung mehrere Monate gepflegt hatte, und seiner Tochter Mirjam in die Niederlande zu emigrieren, wo er im Untergrund weiter schrieb und den Zweiten Weltkrieg überlebte, während sein Bruder Menachem und andere enge Verwandte in Auschwitz umkamen. Nach mehreren erfolglosen Versuchen, seine Werke zu publizieren, starb er am 9. Dezember 1956 halb vergessen im niederländischen Amersfoort. In seinem Nachlass fanden sich rund 6000 meist unveröffentlichte Gedichte, 700 Sprüche, etwa 35 fertige Kurzdramen, rund 100 fertige epische Gesänge und mehrere Fragmente aus dem Epos Das Sternenschiff sowie dreizehn Märchen, zehn phantastische Novellen, drei Kapitel aus dem im Krieg verlorengegangenen Roman Habsburgische Utopie; zahlreiche, teils ungedruckte Essays religiösen, politischen und moralphilosophischen Inhalts6. Ruft man sich dies alles ins Gedächtnis, so wundert man sich, dass dieser ungemein begabte und höchst fruchtbare Dichter und Künstler heute so wenig bekannt ist. Schon sein erster, 1921 erschienener Gedichtband In Gottes Krieg, der zwei Jahre später mit dem renommierten Bauernfeldpreis ausgezeichnet wurde, war ein literarisches Ereignis. Man hat das Buch in lobenden Worten besprochen, man verkündete dem jungen Autor eine große literarische Zukunft, man stellte ihn „neben Bibel und Homer“ und nannte ihn „einen dreizehnten Propheten“7. Wie ist es aber geschehen, dass der Dichter, dessen poetisches Debüt so verheißungsvoll war und dessen literarische Produktivität auch später fast keine Lücken 6 Birnbaum, Uriel: Selbstbiographie. In: Horodisch, Die Exlibris des Uriel Birnbaum, S. 105. 7 Polzer Hoditz, Arthur Graf: Uriel Birnbaum. Dichter, Maler, Denker. Wien 1936, S. 10f.

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gekannt hat, aus dem literarischen Kontext völlig herausgefallen ist? Die Antwort auf diese Frage liegt in Birnbaums Außenseitertum: mit seinem politischen Konservatismus – er war ein Legitimist und glühender Anhänger der versunkenen Habsburgermonarchie – sowie mit seiner orthodoxen jüdischen Gläubigkeit schrieb er sich in die neue Zeit nicht mehr ein und galt für die meisten Leute als Retrograd und religiöser Fanatiker, als „Unperson der veröffentlichten Meinung.“8 Auch seine literarischen und künstlerischen Werke mit ihrer durchaus biblischen Orientierung schienen nach den schrecklichen Erfahrungen des Ersten Weltkrieges und dem Zerfall der Donaumonarchie altmodisch anachronistisch zu sein und die vorsichtigen Versuche der Anknüpfung an die literarische Moderne, zumal an den Expressionismus, wirkten bei ihm nicht überzeugend, wie Armin A. Walls ausführt: Als Jude, als Künstler, wie auch als konservativer Theoretiker und Polemiker, befand sich Birnbaum in einer mehrfachen Außenseiter-Position; sowohl sein zeichnerisches als auch sein literarisches Werk wurde zwar von zeitgenössischen Richtungen beeinflusst, als Ausdruck der tiefgläubigen, jüdisch-orthodoxen Weltsicht des Künstlers nimmt es jedoch eine Sonderstellung in der Kunst des 20. Jahrhundert ein.9

Mehr als durch andere Komponenten seines Denkens und Fühlens war diese Sonderstellung durch die religiöse Determinante seiner Weltsicht bestimmt. Birnbaums Gläubigkeit stellte eine seltene Form der innigsten Religiosität dar, die sein ganzes Wesen durchdrang und sich alle anderen Sphären seines Bewusstseins unterordnete. Die Intensität seines Glaubens äußerte sich in jedem seiner alltäglichen Gesten sowie in jedem seiner literarischen oder zeichnerischen Werke, indem er die objektive Welt als Schöpfung Gottes und jede menschliche Handlung von Gottes Segnung abhängig sah. Thomas Biene nennt in diesem Zusammenhang das Stichwort „Gottvertrauen“, das Birnbaums inneren Zustand trefflich charakterisiert: Uriel Birnbaum verkörperte das bedingungslose Gottvertrauen des innig religiösen Judentums Osteuropas, ein völliges Einwilligen in die Ordnung Gottes, die es auf Erden zu erhalten und wiederherzustellen galt […] Birnbaum war unerbittlich in der Anklage dessen, was Gottes Willen und Gottes Weltenordnung zuwider lief, und er war sanft und geduldig in Lob und im Ertragen dieser Ordnung.10

8 Biene, Thomas: Uriel Birnbaum, ignoriert, emigriert, vergessen. Stationen im Leben eines prophetischen Dichters, Denkers und Zeichners. In: Österreichische Exilliteratur in den Niederlanden 1934–1940. Hg. von Hans Würzner. Amsterdam 1986, S. 130. [Amsterdamer Publikationen zur Sprache und Literatur. Hg. von Cola Minis und Arend Quak, 70. Band]. 9 Wallas, Gläubige Kunst – Zivilisationskritik als Gottes-Offenbarung, S. 244. 10 Biene, Uriel Birnbaum, ignoriert, emigriert, vergessen. S. 127.

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Die Ursachen und Quellen seiner Gläubigkeit suchte Birnbaum, der bereits als Kind Hebräisch beherrschte, sogar durch sprachmystische oder etymologische Annäherungen zu begründen. So assoziierte er symbolisch seinen biblischen Vornamen Uriel, der bekanntlich der Name eines der vier Erzengel war, mit seiner wörtlichen Bedeutung „Mein Licht ist Gott“. Sein programmatischer Essay Die gläubige Kunst, der bereits 1919 im Jüdischen Löwit-Verlag erschien, ist ebenfalls in der Überzeugung geschrieben, dass die Kunst nichts anderes als Dienst an Gott sei („Der einzig berechtigte Zweck der Kunst ist Gott zu dienen“). „Im Hebräischen“, – hob bei einem Uriel Birnbaum-Symposium in Eisenstadt im Juni 1983 sein langjähriger Freund Friedrich Weinreb hervor, – „steht für Kunst und Glaube das gleiche Wort. Ein Künstler ist ein Glaubender. Gläubige Kunst – das ist Kunst selbst“11. Diese Worte betreffen Uriel Birnbaum auf direkteste Weise, der sich als Künstler zum Gottesverkünder und Propheten stilisiert. Diese Tendenz lässt sich an einem Gedicht deutlich demonstrieren, das für Uriel Birnbaum programmatisch ist: an seinem Sonett Berufung, das mit ergreifender Anschaulichkeit die Verwandlung des lyrischen Ich in einen prophetischen Seher darstellt. Das Thema der dichterischen Berufung realisiert sich in diesem Sonett als visionäre Offenbarung und sakrale Mission, die dem lyrischen Ich auferlegt ist. Birnbaum greift hier eine uralte Tradition auf, die den Dichter als Medium zwischen Gott und Mensch sieht: „Steh auf! Die Zeit soll ihren Seher finden!“ Weiß stand ein Engel in dem Dämmergrau. Ich schrak zurück: „Verschone du mich Blinden!“ Der Engel küsste mir die Augen: „Schau!“ Und sieh’, da wuchs ein riesenhafter Bau Auf aus dem Dunste mit traumhafter Jähe, Verschwamm hoch oben bis des Himmels Blau. Der Engel küsste mir die Füße: „Gehe!“ Ich stieg empor bis in des Himmels Nähe Vieltausend Stufen: …„Herr, was soll hier ich?“ – „Ruf ’ einmal Gnade und ruf ’ dreimal Wehe! Den Himmel über dir, schau unter dich!“ Ich sah hinab und Grauen fasste mich… Der Engel küsste mir die Lippen: „Sprich!“12

11 Weinreb, Friedrich: Über Leben und Werk eines Freundes. In: Wortmühle. Literaturblätter aus dem Burgenland, 2+3/1983, S. 21. 12 Ist es Freude, ist es Schmerz? Jüdische Wurzeln – deutsche Gedichte, S. 150.

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Das Sonett entstand 1913, im Jahr von Birnbaums religiöser „Initiation“, die ihn „über Nacht“ zu einem tief gläubigen Menschen gemacht hat. Vielleicht war es ein Versuch, jene mystische Vision in poetischer Form aufrechtzuerhalten und wiederzugeben. Besonders eindrucksvoll ist hier die kunstvolle Steigerung, die durch das dreifache inspirierende Küssen des Engels entsteht und sich in der dreifachen Handlung des lyrischen Ich äußern soll: „Schau!“ – „Gehe!“ – „Sprich!“. Die dreifache Aufforderung des Engels: „Schau!“ – „Gehe!“ – „Sprich!“ benennt die Stationen der Berufung des Dichter-Propheten, der zum Verkünder seiner GottesVision wird: „Steh auf. Die Zeit soll ihren Seher finden!“ Mit Hilfe der Identifikation des Dichters mit dem Seher wird der Kunst eine metaphysische Funktion zuerkannt. Künstlerisches Schaffen wird eine religiöse Tätigkeit, die nach Ausdrucksformen des Göttlichen sucht […].13

Uriel Birnbaum betrachtete das Judentum als eine „positive Religion“, die auf der Erkenntnis der menschlichen Unvollkommenheit und Sündhaftigkeit beruht. Diese ethische Position hat er nie aufgegeben. „Die Grundlagen der Ethik bildet die Einsicht, dass zum Ganzen eines Menschen auch die Schuld, die er durch sein Fehlverhalten zu verantworten hat, dazugehört“14. Die Schuld des Menschen wurde jedoch von Gott im Voraus eingeplant, sie ist eine Komponente seiner Weltordnung. Zugleich ist der Mensch eine freie Kreatur Gottes, die mit einem eigenen Willen ausgestattet und daher imstande ist, zwischen Gut und Böse zu wählen. Birnbaums religiöse und künstlerische Disposition schließt jede Versuche politischer oder sozialer Reformierung der Gesellschaft als gottlosen Utopismus völlig aus. Auch wenn er die Unvollkommenheit der existierenden Weltordnung anerkennt, so gehört sie ebenfalls zur Schöpfung Gottes und darf nicht angetastet werden. Der Mensch soll nicht den sozialen utopischen Projekten, sondern der messianischen Hoffnung vertrauen. Diese Hoffnung bildet die zentrale Achse seiner inneren und äußeren Welt. Dabei soll der Mensch, nach Birnbaums Meinung, mit all seiner Frömmigkeit, mit allen seinen Taten und Handlungen das Kommen des Messias annähern. Im Unterschied zu seinem Vater, der von der Notwendigkeit des alltäglichen Mitwirkens der Menschen an der Errichtung des messianischen Reiches sprach, übertrug Uriel Birnbaum dieses Postulat auf die schöpferische Tätigkeit, auf die Kunst und Literatur, um mit ihren Mitteln die Messias-Sehnsucht zu erwecken. Im April 1917 schrieb er in einem Brief an seinen Vater:

13 Wallas, Armin A.: Die Zeit soll ihren Seher finden. Zum hundertsten Geburtstag von Uriel Birnbaum. In: Literatur und Kritik 1994, S. 29. 14 Wallas, Gläubige Kunst – Zivilisationskritik als Gottes-Offenbarung, S. 245.

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Was mich vor allem mehr und mehr bannt, ist die Möglichkeit, das Kommen des Messias zu erarbeiten, zu beschleunigen. Dass es in der Macht der Menschen selber liege, den Messias kommen zu lassen, erscheint mir, je mehr ich drüber nachdenke, als das Größte und Geheimnisvollste der ganzen Messias-Idee.15

Die messianische Idee durchdringt auch Birnbaums Gedichtband In Gottes Krieg. Bereits der Titel des Buches beschreibt den Krieg als einen „Gotteskrieg“ und rückt ihn in die sakrale, religiöse Sphäre ein, denn wenn der Krieg Gottes Sache ist, so wird er als Teil seiner Absicht geheiligt und gerühmt. Man kennt ja die Begeisterung, welche die Erklärung des Krieges seinerzeit in der deutschen Gesellschaft ausgelöst hat (man lese nur die Zugeständnisse Ernst Jüngers in seinen „Stahlgewittern“). Auch Uriel Birnbaum begeisterte sich für den Krieg, meldete sich freiwillig zur Front und hielt bis zu Ende an seiner moralischen Rechtfertigung fest. Seine Bejahung des Krieges („sofortige und nie geänderte positive Einstellung zum Kriege als Gottes Fügung, Strafe und Gnade“16 – lesen wir in seiner „Selbstbiographe“), die auf der Überzeugung von der Unvollkommenheit des Menschen fußte, hat vor allem mit seiner messianischen Sehnsucht zu tun. Er zieht an die Front ohne jegliche Angst, im absoluten Vertrauen zu Gott. In seinem Tagebuch beschreibt er im Oktober 1914 seinen Entschluss wie folgt: Trotzdem gehe ich ohne eine Spur innerlichen Zurückschreckens, und all das, was man überall jetzt zu hören bekommt, steigert nur meine Entschlossenheit. Die Menschen kommen wahnsinnig zurück – die im Westen wahnsinnig durch den Kampf, die im Osten noch schwerer erkrankt durch das Schreien der tagelang versinkenden Russen in den masurischen Sümpfen, alle beide wahnsinnig von den Gräueln, die sie, von ihrer und der andern Seite, begehen sahen. Jeden andern würde es in Entsetzen stürzen, dorthin zu müssen. Aber ich habe mir eingehämmert, dass ja dies, eben diese Gräuel, das zeigen, was ich sehen wollte, dass ich Gott danken müsste, der sie mir zeigen will – dass ich in Ruhe allem entgegensehe. […] Ich gehe ohne Romantik. Ich weiß, ich kann verstümmelt werden; ich weiß, ich kann gefoltert werden; ich weiß, ich kann wahnsinnig werden; ich weiß, ich kann gefangen werden. Ich weiß, dass ich Ungeziefer, Nässe, Frost, Roheit, Erschöpfung werde ertragen müssen, weiß, dass es sich schwerer ertragen lässt als der Tod. Ich weiß, dass ich alles Menschliche in mir werde ersticken müssen, ganz tief in mir, das Schreien aus masurischen Sümpfen werde erbarmungslos hören können müssen. Ich weiß, dass ich all das ertragen müssen sollte, aber ich weiß nicht, ob ich es werde ertragen können. Ich weiß nur, dass ich den Willen dazu habe.17

15 Zit. nach: Wallas, Gläubige Kunst – Zivilisationskritik als Gottes-Offenbarung, S. 249. 16 Birnbaum, Selbstbiographie, S. 88. 17 Zit. nach Wallas, Gläubige Kunst – Zivilisationskritik als Gottes-Offenbarung, S. 275.

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Der Gedichtband In Gottes Krieg wird von einem Motto aus dem Buch Jona eröffnet, das in die Notsituation des lyrischen Ich einführt. Der alttestamentarische Prophet Jona, der sich zuerst der Weisung Gottes, das Unheil gegen Ninive, der Hauptstadt von Assur, zu verkünden, entziehen will und auf einem Schiff zum fernen Tarsis flieht, wird während eines Sturms von einem großen Fisch verschlungen, in dessen Bauch er sich dann drei Tage und drei Nächte befindet. Nach einem Dankgebet für seine wundervolle Rettung wird er jedoch wieder ausgespien und fügt sich dem Willen Gottes. Birnbaum führt drei Verse aus dem Buch Jona an, die die Buße des Propheten darstellen und seine Hoffnung auf die göttliche Gunst und Liebe äußern: Ich habe gerufen aus meinem Drangsal zum Ewigen und er hat mir geantwortet, aus dem Schoße der Hölle habe ich geschrien, Du hast meine Stimme gehört. / Denn Du hast mich geworfen in die Tiefe, in das Herz der Meere, und Ströme umgeben mich. All Deine Brandungen und Wogen, sie fahren über mich her. / Dass ich gedachte: Ich bin verstoßen fernab aus Deinen Augen – Doch werde ich wiederum schauen nach Deinem heiligen Tempel (Jona, II, 3–5)18.

Mit diesem sehr bewusst gewählten biblischen Fragment beschreibt Uriel Birnbaum eine schwere existenzielle Not des Menschen, der in seiner Verzweiflung auf seinen Glauben, auf sein Gottvertrauen setzt, und Gott lässt ihn nicht im Stich – der, der sich schon ganz verloren glaubte, erfährt auf einmal unerwartete Rettung aus seiner Ausweglosigkeit. Der Dichter extrapoliert diese archetypische Konstellation auf sein lyrisches Ich, das denselben verzweifelten Zustand im Chaos eines der grausamsten Kriege erlebt und sich die Erlösung von diesem Unheil nur von seinem hohen Gönner und Patron erhofft. Durch die Wahl des Mottos vergleicht Birnbaum seine eigene Situation, mit der des Jona: der Krieg entspricht der Gefangenschaft des Propheten im Innern des Wales, während der er jedoch zu Gott zurückfindet; die Gefangenschaft verweist wie der Krieg auf eine Situation der Gottes-Ferne und der Hoffnung auf baldige Gottes-Nähe.19

Der Gedichtband In Gottes Krieg wurde als ein Zyklus komponiert (das zyklische Prinzip ist für Birnbaum auch in seinen anderen Gedichtsammlungen sowie in seinen Bildersequenzen charakteristisch) und zeichnet sich durch eine ungewöhnliche Formstrenge aus. In dieser Hinsicht konnte Birnbaum die Commedia Divina des großen Italieners Dante Alighieri als ein maßgebendes Vorbild vorschweben – sowohl in der engen Geschlossenheit des Ganzen, als auch in der strengen Gedichtform. Dante vollendete bekanntlich in seinem Poem die Form der Terzine, 18 Birnbaum, Uriel: In Gottes Krieg. Sonette von Uriel Birnbaum. Wien, Berlin 1921, S. 3. 19 Wallas, Gläubige Kunst – Zivilisationskritik als Gottes-Offenbarung, S. 277.

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Birnbaum entwickelte eine neue Sonettform – die sog. Quatrine, die bei ihm aus drei Vierzeilern und einem Zweizeiler mit dem Reimschema abab bcbc cdcd dd besteht. Der Band umfasst 237 Quatrinen-Sonette (2.318 Zeilen), und kein einziges Mal wird von diesem strengen Reimschema abgewichen. Das Ganze ist in 10 kleineren Kapiteln eingeteilt, die eine gewisse chronologische Struktur vorzeigen: Kriegsausbruch – Unschlüssigkeit – Die Kaserne – Im Felde – Auf Urlaub – Die Schlacht – Die Verwundung – Im Spital – Die Seuche – Der Zusammenbruch. Außerdem steht am Anfang und am Ende des Gedichtbandes noch je ein Gott preisendes Sonett, die das Buch als Prolog und Epilog umrahmen: „Gottes Krieg“ und „Der Herr“. Diese Umrahmung verleiht der ganzen Architektonik des Zyklus den Eindruck einer absoluten Abgeschlossenheit. Das programmatische einleitende Gedicht, das mit dem Titel des ganzen Zyklus gleichnamig ist, – In Gottes Krieg – soll den Krieg als Gottes Werk begründen und ihn entsprechend preisen. Gott ist überall präsent (ein Grundpostulat des Chassidismus, den Uriel Birnbaum während seines Aufenthalts in der Bukowina, wo sich die berühmten chassidischen Zentren wie Sadagora und Wischnitz befanden, kennen lernen sollte). Die Gottes-Glorie liegt über der ganzen Welt, sie erleuchtet jedes Ding und jede menschliche Handlung, daher ist auch der Krieg, bei all seiner Gewalt und Grausamkeit, eine göttliche Angelegenheit, die, wie alle Taten des Herren, bewundert und gelobt werden soll: Und als der Krieg kam, seine Zeit erfüllt, Und Gott der Herr in ihm kam, sturmumschrieen – Da habe ich mein Angesicht verhüllt Und lag in Schreck und Schauer auf den Knien: Um nicht zu sehn den Herrn vorüberziehen, Dass mich nicht blende Seine Majestät. Und fühlte mich von Seines Odems Glühen Verzehrend und zerstörend angeweht: Ich lag auf meinen Knien wie hingemäht! Die Tage gingen und die Wochen liefen… Und langsam hob ich, zaghaft, im Gebet Die Augen zu den Schlachten, die mich riefen: Und sah – und starb nicht! – sah durch Blutes Triefen Die Glorie Gottes über Gottes Tiefen!20

20 Birnbaum, In Gottes Krieg, S. 5.

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Das Erscheinen Gottes wird mit Sturmwehen, blendendem Licht und glühendem Odem begleitet, der Mensch kann es kaum aushalten, deswegen liegt er vor ihm auf Knien „wie hingemäht“. Der Herr schickt den Menschen den Krieg nicht als etwas von sich Abgetrenntes – er selbst kommt inmitten des Krieges als sein Gesicht und Wesen, als Gott der Rache für die menschliche Sündhaftigkeit. Uriel Birnbaums messianische Sehnsucht wohnt praktisch jedem Sonett des Gedichtbandes In Gottes Krieg inne. Ganz deutlich zeigt sie sich im Anfangssonett des ersten Zyklus (Kriegsausbruch) Ich klage an: Herr! Jetzt verlange ich Gerechtigkeit! Die Wolken brechen aus, die schwergeballten! Die Erde wartete so lange Zeit: Jetzt, Herr, mein Gott, sollst Du Gerichtstag halten! Herr: Komme so wie einst in Sturmgewalten Und triff, was damals Deinem Zorn entrann! Schlecht taten sie Dein Gut, o Gott! verwalten: Durch Sünde schleiften sie’s – ich klage an!!! Zerbrich die Erde: Unflat klebt daran! Unzucht und Blut, jahrlang zusammgebacken! Kein Mensch – KEIN Mensch, der frei sich sprechen kann: Wirf über alle uns Dein Totenlacken! Schick Deinen Zorn, die Erde zu zerhacken – Zertritt die Herzen und zerbrich die Nacken!21

In seiner messianischen Sehnsucht betrachtet Uriel Birnbaum den Krieg als höchste Gerechtigkeit, als Zeichen der Annäherung des Jüngsten Gerichts, das das Kommen des Messias symbolisieren und verkündigen soll. Dabei geht er davon aus, dass die Menschen den Krieg durch ihre Gottlosigkeit und Lasterhaftigkeit verdient haben – es gibt keinen Menschen, „der frei sich sprechen kann“. Daher versteht er die entfesselte göttliche Zerstörungskraft als „ein Beweis für die Größe Gottes“22 und ruft zur Zerstörung der Erde und Vernichtung der Menschen auf, auch wenn er selber dabei umkommen soll. Die Anhäufung menschlicher Freveltaten und Sünden zeugt nur davon, dass die Zeit für die Zerstörung der Welt reif ist und der Krieg ein Heil ist, weil darin sich der Triumph Gottes äußert, wie es das Sonett Denk dran zeigt:

21 Ebd., S. 9. 22 Wallas, Gläubige Kunst – Zivilisationskritik als Gottes-Offenbarung, S. 276.

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Wie seid ihr herzlos und wie seelenlos, Dass ihr nur fluchen könnet all dem Grauen! Und doch war niemals noch die Welt so groß – Nie so zu Gottes Tempel zugehauen! Dank jedem Vergewaltiger von Frauen! Dank jeder Bestie, die da Gräuel tut! Je tiefer wir in diese Höllen schauen, Die Höllen von Erniedrigung und Blut, Je tiefer leiden wir; Und Leid ist gut! Kraft strömt in uns auf aus verbrannten Steinen! Kraft bis zu Gott und Gottes eigne Glut Aus zuckenden, zerschmetternden Gebeinen! Denk dran, denk dran, denk dran, denk dran! Nicht weinen: Durch DEINEN Tag schnob Gottes Zorn, durch DEINEN!23

Unter dem Einfluss der Kriegserlebnisse, der Schrecken des Frontlebens und der Unmenge menschlicher Leiden tauchen in Birnbaums Sonetten auch gespenstige Darstellungen der Grausamkeit des Krieges, die mit barocken Bildern bei den Dichtern des Dreißigjährigen Krieges korrespondieren. Die Welt erscheint hier zwar noch als Schöpfung Gottes, aber sie ist entstellt und verstümmelt bis zur Unkenntlichkeit und verwandelt sich in eine menschenleere Wüste. Naturalistische Beschreibungen der durch den Krieg zerstörten Landschaften sind voller grausiger Visionen der verwüsten Erde, wie es im Sonett Winter 1915 beschrieben ist: Siehe die Welt: Ein Leichenfeld, schneeeigen… Gerippe: Schädel, Wirbel, Fuß und Hand… Zerstörte Städte, überkreist vom Reigen Höhnischer Raben… Armer Dörfer Brand… Wölfe und Füchse in verfluchtem Land… … Erde ward Wüste und der Mensch verschwand!24

Dank solchen furchtbaren Erfahrungen ändert sich mit der Zeit auch die idealistische Vorstellung vom Krieg – aus der heroischen Tat und Realisierung der Gerechtigkeit Gottes wird eine hässliche, miserable Angelegenheit, die nur Ekel und Abscheu erweckt. Der Krieg, der zuerst als „Großer Krieg“ glorifiziert wurde, ruft jetzt beim Dichter nur Enttäuschung hervor, weil er eben seinen messianischen Erwartungen nicht mehr entspricht. Anstatt des ruhmreichen und

23 Birnbaum, In Gottes Krieg, S. 17. 24 Ebd., S. 66.

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gerechten Krieges, der als Ausdruck göttlicher Wut verstanden wurde, gibt es nur einen elenden „Halbkrieg“, der die Idee des „Großen Krieges“ geradezu profaniert. Im Sonett Der Große Krieg wird diese Enttäuschung des Autors beinahe mit satirischen Untertönen dargestellt. Der Kontrast zwischen dem Pathos des visionären „Gottes Krieges“ und seiner unvollständigen, karikierten Realisierung führt den Autor zu einer qualitativen Umwertung des Krieges. Von der Vision einer grandiosen kosmischen Schlacht der Himmelslegionen Gottes gegen Luzifer und seine Anhänger, die sich gegen Gott aufgelehnt hatten, degradiert der Krieg zu einem kleinkarierten, rein menschlichen Hader. Somit verliert er in diesem Sonett auch seinen sakralen, messianischen Charakter und verwandelt sich in eine gottlose Sache: Krieg! Großer Krieg! Wie schienst Du heldenstark! Ein Cherub warst Du, groß von Gottes Glut! Jetzt überquillt Dich widrig Knochenmark Und Augengallert, Samen, Eiter, Blut – Zerstückeln Krähen Dich und Würmerbrut – Geht Ungeziefer von Dir aus in Horden – Krieg! Großer Krieg! Wie schienst Du göttlich gut: Zum Alp und Scheusal bist Du jetzt geworden! Das ist nur Marter mehr und nicht mehr Morden! Das ist nur Elend mehr und nicht mehr Leid! Das ist nur Jauche mehr, die, allen Borden Entströmt, zunicht’ macht Gottes Herrlichkeit! Krieg! Großer Krieg! Du schienest Gottes Kleid… Gestürzter Cherub: Satan bist Du heut’!25

Die messianischen Vorstellungen Uriel Birnbaums konfrontieren hier mit der alltäglichen Kriegsrealität. Die Brutalität des Krieges setzt diese hohen Vorstellungen herab, was auch auf dem sprachlichen Niveau seinen Ausdruck findet. Deutlich lassen sich im Gedichtbuch zwei Sprachebenen unterscheiden. Die eine Ebene ist gekennzeichnet durch visionäre Bilder und Farben. Unverkennbar ist der Spracheinfluss der Bibel und der Lyrik des Barock. Die zweite Sprachebene tritt in jenen Gedichten deutlich hervor, die die Erfahrung des Soldaten plastisch schildern: Rekrutierung, Auswaggonierung, nächtliche Schanzarbeit, Feuerüberfall, Verwundung, Spitalaufenthalt. Birnbaum wählt in diesen Gedichten häufig die Form der direkten Rede (Frage, Antwort, Ausruf); die Sprache zeigt alltägliche Wendungen. Der Krieg wird in seinem realen Schrecken dargestellt und erscheint anders als in der Lyrik des

25 Ebd., S. 69.

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Frühexpressionismus – nicht mehr als mythische Gestalt, die trotz allem Grauen ästhetische Faszination ausstrahlt.26

Eine besondere Gruppe von Gedichten des Bandes bilden Sonette mit spezifisch religiöser jüdischer Thematik. Zu ihnen gehören Rosch Haschono 1916 oder der vierteilige Sonettenzyklus Jom Kippur 1916, der aus den Gedichten Kol Nidre, Schma Jissroel, Al Chejt und N’ile besteht. Diese hebräischen Titel beziehen sich auf die Namen jüdischer Feiertage oder spezieller Gebete, die am Jom Kippur, dem jüdischen Versöhnungstag, gesprochen werden. Das jüdische Neue Jahr verbrachte der Dichter in einem kleinen galizischen Shtetl Laschków in der Gesellschaft einiger jüdischer Soldaten und chassidischer Zivilbevölkerung und war davon tief beeindruckt. Er stilisiert seine Gedichte als jüdische Gebete und kleidet sie in strenge Sonettform, indem er die wichtigsten Merkmale dieser religiösen Gattung wie direkte Anrede, Bitte und Imperative beibehält, was am besten das erste Sonett des Jom Kippur-Zyklus Kol Nidre illustriert: Gott, wenn DU Ohren hast, so musst Du hören! Die Kerzen, die uns hören, werden Blut Und Schweiß und Blut steigt auf mit unseren Chören Und flattert blind um Deiner Glorie Glut. Gott, lasse nach in Deiner langen Wut! Gott, gib uns wieder Deinen alten Segen! Gott, nimm uns wiederum in Deine Hut! Nicht unsertwegen: Deines Namens wegen! Denn, Gott, wir leiden mehr, als wir vermögen Und sind so ganz von Deinem Licht geschieden! Tu’ wieder Licht in unsere Augen legen, Die blinden Augen – die der Blindheit müden! Gott, wende Dich uns zu, die wir hienieden Im Staube schrein – und gib uns, Gott, den Frieden!27

Die jüdische Problematik greift auch die den Band abschließende Gedichtfolge aus sieben Sonetten unter dem Titel Pogrom Lemberg 1918 auf, in dem das jahrhundertealte Leid und die Verfolgung des jüdischen Volkes thematisiert werden. Die geschichtliche Folie für diesen Zyklus bildet eine Welle von grausamen Pogromen im polnischen Galizien, die im November 1918, nach dem Zerfall der

26 Schirmers, Georg: Nachwort. In: Birnbaum, Uriel. Ein Wanderer im Weltenraum S. 44. 27 Birnbaum, In Gottes Krieg, S. 109.

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Habsburgermonarchie als uferlose nationalistische Ausschreitungen in mehreren galizischen Städten stattfanden. Auch hier sind messianische Hoffnungen des Dichters auf die Errettung seines Volkes von historischen Kataklysmen präsent, die durch das Prisma schrecklicher Schicksalsschläge antizipiert werden: O Ewiger, mein Gott, wie lange noch? Wir gingen durch Jahrhunderte des Blutes! Wir gingen stets durch Qual und glauben doch An Deine Gnade und an letztes Gutes! O Gott, wir sind am Ende unsres Mutes: Von unsrer Martern Last sind wir erdrückt! Das Blut, uns schon zum Munde reichen tut es! In Blut und Brand sind wir fast schon erstickt! – Wenn unsre Väter Dich dereinst erblickt In Blitz und Feuer auf dem Sinai haben – Wenn unsere Propheten Du erquickt In Wüsten hast durch Quellen und durch Raben – – O Herr, so gib auch uns von Deinen Gaben Hilf uns, o Herr, eh’ sie uns ganz begraben!28

Uriel Birnbaums messianische Sehnsucht, die Ausdruck seines tiefen religiösen Glaubens war, durchdringt den Gedichtband In Gottes Krieg von der ersten bis zur letzten Zeile. Dieser Band war, wie Thomas Biene bemerkt, weder ein Antikriegsbuch noch eine Kriegsverherrlichung, sondern „einzig ein unerschütterliches Gotteslob“29. Armin A. Wallas, der im Werk des Dichters eine Sonderform des Expressionismus und zugleich eine weitgehend unbeachtet gebliebene Variante der „jüdischen Renaissance“ sieht, spricht von der Persönlichkeit des Dichters als einer Vereinigung„des modernen Künstlers mit dem Gottes-Verkünder, der expressive Visionen im Stil alttestamentarischer Propheten entwirft.“30 Dieser seltsamen und einmaligen Konstellation verdankt Birnbaums Gedichtband ein unnachahmliches künstlerisches Profil, das seinesgleichen sucht. „Kaum vorher je ist es gelungen, Größe, Grauen und Würde des Krieges in Versen so erhaben zu gestalten“31, schrieb noch 1936 der Freund und der erste Biograph des Dichters Arthur Graf Polzer Hoditz. Diesen vor fast 80 Jahren gesagten Worten ist schwer zu widersprechen.

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Ebd., S. 257. Biene, Thomas: Uriel Birnbaum, ignoriert, emigriert, vergessen, S. 130. Wallas, Armin A.: Gläubige Kunst – Zivilisationskritik als Gottes-Offenbarung, S. 295. Polzer Hoditz, Arthur Graf: Uriel Birnbaum, S. 8.

Beiträgerinnen und Beiträger Barbara Beßlich, Prof. Dr., lehrt am Germanistischen Seminar der RuprechtKarls-Universität Heidelberg. Forschungsschwerpunkte: Literatur und Geschichte vom 18.–21. Jahrhundert; Literatur der Klassischen Moderne (Thomas Mann, Stefan George, Junges Wien), Narratologie; Kulturkritik. Zuletzt erschienen: „Schöpferische Restauration“. Traditionsverhalten in der Literatur der Klassischen Moderne. Hg. von B. Beßlich u. D. Martin. Würzburg: Ergon 2014; Arthur Schnitzler und der Film. Hg. v. A. Aurnhammer, B. Beßlich u. H. Denk. Würzburg: Ergon 2010. B. Beßlich: Der deutsche Napoleon-Mythos. Literatur und Erinnerung 1800–1945. Darmstadt: WBG 2007. Marijan Bobinac, Prof. Dr., lehrt an der Abteilung für Germanistik der Universität Zagreb. Forschungsschwerpunkte: Aspekte der deutschsprachigen Literatur vom 19. bis 21. Jh., komparatistische Fragestellungen und Probleme des Kulturtransfers; historische Dichtung; deutschsprachiges und kroatisches Volkstheater. Zuletzt erschienen: Uvod u romantizam (Einführung in die Romantik). Zagreb: Leykam International 2012; Narrative im (post)imperialen Kontext. Literarische Identitätsbildung im regionalen Spannungsfeld zwischen Habsburg und Hoher Pforte in Zentral- und Südosteuropa. Hg. von M. Bobinac, W. Müller-Funk u.a. Tübingen-Basel: Francke 2015 (= Kultur Herrschaft Differenz 21). Hans Richard Brittnacher, Prof. Dr., lehrt am Institut für Deutsche Philologie der Freien Universität Berlin. Forschungsschwerpunkte: Intermedialität des Phantastischen; Die Imago des Zigeuners in der Literatur und den Künsten; Literaturund Kulturgeschichte des Goethezeitalters und des Fin de siècle, Literatur und Religion. Zuletzt erschienen: Leben auf der Grenze. Klischee und Faszination des Zigeunerbildes in Literatur und Kunst. Göttingen: Wallstein 2012; Phantastik. Ein intermediales Handbuch. Hg von H.R. Brittnacher u. M. May: Stuttgart: Metzler 2013; Verräter. Hg. von H.R. Brittnacher (=Projektionen. Studien zu Natur, Kultur und Film). München: edition text+kritik 2015. Jürgen Brokoff ist Professor für Deutsche Philologie (Neuere deutsche Literatur) an der Freien Universität Berlin. Neuere Veröffentlichungen u.a.: Geschichte der reinen Poesie, Göttingen: Wallstein 22010; Norbert von Hellingrath und die Ästhetik der europäischen Moderne (Hg. m. J. Jacob u. M. Lepper). Göttingen: Wallstein 2014. Derzeitige Arbeitsschwerpunkte: Engagement – Gegenwartsliteratur – öffentliche

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Meinung; Politische Ästhetik und Rhetoriken der Verletzung; Literaturtheorie (Formalismus, Strukturalismus). Micha Brumlik, emeritierter Professor am Institut für Allgemeine Erziehungswissenschaft der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt a. M.; von 2000 bis 2005 Leiter des Fritz-Bauer-Institut Frankfurt a. M., Studien- und Dokumentationszentrum zur Geschichte des Holocaust und seiner Wirkung; Stadtverordneter der GRÜNEN in Frankfurt am Main von 1989–2001; seit 2013 Senior Professor am Zentrum Jüdische Studien Berlin/Brandenburg; Mitherausgeber der „Blätter für deutsche und internationale Politik“; Autor und regelmäßiger Kolumnist der taz: „Gott und die Welt“. Letzte Buchpublikationen: Kritik des Zionismus. Hamburg 2007. Kurze Geschichte: Judentum. Berlin 2009; Entstehung des Christentums, Berlin 2010; „Innerlich beschnittene Juden“. Konkret Literatur Verlag, 2012; Messianisches Licht und menschliche Würde. Politische Theorie aus den Quellen des Judentums, Baden-Baden 2013. “Wann wenn nicht jetzt? Versuch über die Gegenwart des Judentums“, Berlin 2015. Gesa Dane, Prof. Dr. phil. Berlin (FU); Schwerpunkte in Forschung und Lehre: deutsche Literatur seit der frühen Neuzeit, Literatur und Recht, Literatur und Theologie/Religion, Wissenschaftsgeschichte der Germanistik, Editionswissenschaft; zuletzt: Scharfsinn und Frömmigkeit. Zum Werk Catharina Regina von Catharina Regina von Greiffenbergs (1633–1694), (Hg. 2013); Literatur und Anthropologie. H.G. Adler, Elias Canetti und Franz Baermann Steiner in London. (2014. Hg. mit Jeremy Adler); Wege zur Weltliteratur. Komparatistische Perspektiven der Editionswissenschaft (2015. Hg. mit Jörg Jungmayr und Marcus Schotte). Angelika Ebrecht-Laermann, ist Germanistin, promovierte Psychologin und habilitierte Politikwissenschaftlerin, psychologische Psychotherapeutin, Psychoanalytikerin und Supervisorin am BPI, sowie Fachpsychologin für Verkehrspsychologie BDP. Sie war Wissenschaftliche Mitarbeiterin und Wissenschaftliche Assistentin an der FU Berlin, Professorin für Psychologie an der Evangelischen Fachhochschule Berlin sowie Vertretungsprofessorin für Sozialisationsforschung und Sozialpsychologie an der Goethe-Universität Frankfurt. Derzeit arbeitet sie vorwiegend als Psychoanalytikerin und Psychotherapeutin in eigener Praxis. Darüber hinaus ist sie tätig als Beraterin und Supervisorin im Diagnostischtherapeutischen Netzwerk Extremismus DNE-Deutschland (Modellprojekt des Bundesministeriums für Familie, Senioren, Frauen und Jugend), als externe Psychotherapeutin im Berliner Strafvollzug sowie als sachverständige psychologisch-kriminologische Gutachterin für das Landgericht Berlin. Außerdem

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nimmt sie zur Zeit Lehraufträge an der International Psychoanalytic University IPU wahr. Dorothee Gelhard, Prof. Dr., lehrt Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft an der Universität Regensburg. Forschungsschwerpunkte: Dt.-jüd. Literatur, Kulturphilosophie (insbes. Cassirer und Warburg), Literatur und Religion, Bildtheorie. Zuletzt erschienen: Ist die Kultur erwacht? Walter Benjamin und die Malerei, Passagen Verlag 2014. In Vorbereitung: Ernst Cassirer und die Literatur. Janusz Golec, Prof. Dr., langjähriger Direktor des Instituts für Germanistik und Angewandte Linguistik der UMCS Lublin. Forschungsschwerpunkte: Literatur des deutschen Expressionismus und der Weimarer Republik, deutschund polnisch-jüdische Literatur Galiziens und der Bukowina, polnisch-deutsche Problematik in der Literatur des 20. Jahrhunderts. Zuletzt erschienen: (Edition): Majer Balaban: Die Judenstadt von Lublin. Mit Zeichnungen von Karl Richard Henker. Jüdischer Verlag Berlin. Nachdruck der Ausgabe von 1919. Lublin 2012 (zus. mit Hartmut Eggert); Literatur und Zeitgeschichte. Zwischen Historisierung und Musealisierung. Peter Lang Verlag Frankfurt am Main u.a. 2014 (hrsg. von Janusz Golec und Irmela von der Lühe). Günter Häntzschel, Dr. phil., Professor für Neuere Deutsche Literaturwissenschaft, Ludwig-Maximilians-Universität München. Forschungsschwerpunkte: Literatur- und Sozialgeschichte vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Kultur der Anthologien; zahlreiche Aufsätze und Editionen. Monographien über Annette von Droste-Hülshoff, Johann Heinrich Voß, Gottfried August Bürger, Sozialgeschichte der Lyrik im 19. Jahrhundert, Bildung und Kultur bürgerlicher Frauen, Wolfgang Koeppen (mit Hiltrud Häntzschel), Buchkultur der 1950er Jahre, Literarisches Sammeln im 19. Jahrhundert. Mitherausgeber von treibhaus. Jahrbuch für die Literatur der fünfziger Jahre 1 (2005) ff. Hiltrud Häntzschel, Dr. phil., Germanistin, Autorin in München. Mitarbeit an der Süddeutschen Zeitung, am Bayerischen Rundfunk, als Kuratorin an Ausstellungen. Publikationen zur Literatur der Weimarer Republik, zur Exilforschung, Wissenschaftsgeschichte, Wissenschaftsemigration, Holocaust-Literatur, zur Biographik und zur Literatur von Frauen. Neben zahlreichen Aufsätzen zuletzt: Brechts Frauen, Rowohlt 2002, TB 2004; Ich wurde eine Romanfigur. Wolfgang Koeppen 1906–1996 (mit Günter Häntzschel), Suhrkamp 2006; Marieluise Fleißer. Eine Biographie, Insel 2007. Mitherausgabe mehrerer Bände der Reihe Frauen und Exil im Verlag Text +Kritik, München.

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Joanna Jabłkowska, Prof. am Lehrstuhl für deutschsprachige Literatur und Kultur an der Universität Łódź/Polen. Forschungsschwerpunkte: Gegenwartsliteratur, Literatur und Politik, Utopie und Apokalypse in der Literatur. Zuletzt erschienen u.a.: Mit E. Dzikowska: Rom. Quo Vadis et Arcadia. In: Deutsch-polnische Erinnerungsorte, hg. v. H. H. Hahn u.a. Bd. 2: Paderborn 2014, S. 381–404; Kollision oder Umkodierung? Zur ‚treuen‘ Literaturverfilmung am Beispiel von Werner Herzogs Woyzeck. In: Medienkollisionen und Medienprothesen. Hg. von G. Heidemann u.a. Frankfurt a. M. 2015, S. 117–133; Gedächtnis und Gemütlichkeit. Zur kritischen ‚Aufarbeitung‘ der Vergangenheit in der österreichischen Literatur. In: TEXT + KRITIK“ Sonderband IX (2015), S. 7–19. Marek Jakubów, Univ.-Prof. Dr. habil., lehrt am Institut für Deutsche Philologie der Katholischen Universität Lublin, Forschungsschwerpunkte: Ganzheitskonzepte, Religion und deutschsprachige Literatur, Galizienliteratur; letzte Veröffentlichung: „Nach der Wiederentdeckung Galiziens“. In: Dubrowska, Małgorzata; Rutka, Anna (Hg.): ‚Reise in die Tiefe der Zeit und des Traums‘. (Re-)Lektüren des ostmitteleuropaischen Raumes aus österreichischer, deutscher, polnischer und ukrainischer Sicht”. Lublin 2015. S. 55–66. Rolf-Peter janz, Prof. Dr., lehrte bis 2008 am Institut für Deutsche und Niederländische Philologie. Forschungsschwerpunkte: Literatur und Kulturgeschichte der Klassik und Romantik, des Fin de siècle und der Weimarer Republik; Reformulierung von Mythen in der Literatur der Gegenwart; Konstruktionen des Fremden; Text und Bild. Letzte Veröffentlichungen u.a. zu Kleist, Büchner, Kafka, Benjamin, Sebald.  Jörg Jungmayr, Dr. phil. Bis 2013 Wiss. Angestellter an der Forschungsstelle für Mittlere Deutsche Literatur und Koordinator des Masterstudiengangs Editionswissenschaft an der FU Berlin. Forschungsschwerpunkte: Frauenmystik des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, Deutsche Literatur von 1450 bis 1700, Editionswissenschaft, Rhetorik, Max Brod und der Prager Kreis. Zuletzt erschienen: Un si dolce languire. Berninis „Die Verzückung der Hl. Teresa von Avila“ und die Entgrenzung der Künste: In: Liebe als Metapher. Hrsg. von Walter Delabar und Helga Meise. Frankfurt/M.: Lang 2013, S. 11–34; Hg. (mit Gesa Dane und Marcus Schotte): Im Dickicht der Texte. Editionswissenschaft als interdisziplinäre Grundlagenforschung. Berlin: Weidler 2013; Traditionen der Wunden- und Passionsmystik bei Catharina Regina von Greiffenberg. In: Scharfsinn und Frömmigkeit. Zum Werk von Catharina Regina von Greiffenberg. Hg. von Gesa Dane. Frankfurt a. M.: Lang 2014, S. 79–100; Der Prager Kreis um Max Brod. Traditionen und

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Moderne: Versuch eines Überblicks. In: Literatur und Anthropologie. H.g. Adler, Elias Canetti und Franz Baermann Steiner in London. Hrsg. von Jeremy Adler und Gesa Dane. Göttingen: Wallstein 2014, S. 260–308; Hg. (mit Gesa Dane und Marcus Schotte): Wege zur Weltliteratur. Komparatistische Perspektiven der Editionswissenschaft. Berlin: Weidler 2015. Yael Kupferberg, Dr., wissenschaftliche Mitarbeiterin an der School of Jewish Theology, Universität Potsdam. Forschungsschwerpunkte: Deutsch-jüdische Geistes-, Philosophie- und Beziehungsgeschichte, Kritische Theorie, jüdische Religionsphilosophie und Psychoanalyse. Zuletzt u.a. erschienen: Dimensionen des Witzes um Heinrich Heine – Zur Säkularisation der poetischen Sprache. Würzburg: Königshausen & Neumann 2011; Moses und Aron in der musikalischen Rezeption Arnold Schönbergs, in: Zwischen Ideal und Ambivalenz. Geschwisterbeziehungen in ihren soziokulturellen Kontexten. Hg. von U. Schneider, H. Völkening und D. Vorpahl. Frankfurt a. M.: Peter Lang 2015. Irmela von der Lühe; Professorin a. D am Institut für Deutsche und Niederländische Philologie der Freien Universität Berlin und Senior Advisor am Zentrum Jüdische Studien Berlin-Brandenburg. Forschungsgebiete: Literatur des 18.–20 Jahrhunderts, Schriftstellerinnen der Moderne, deutsch-jüdische Literatur sowie Exil- und Holocaustliteratur. Letzte Veröffentlichung: Literatur und Zeitgeschichte. Zwischen Historisierung und Musealisierung. Hg. von Janusz Golec und Irmela von der Lühe. Frankfurt a. M. 2014; Enttäuschung und Engagement. Zur ästhetischen Radikalität Georg Büchners. Hg. von Hans Richard Brittnacher und Irmela von der Lühe. Bielefeld: Aisthesis 2014. Hanni Mittelmann ist Professor emerita and ehemalige Direktorin des Department for Central and Eastern European Culture and Literature an der Hebrew University of Jerusalem. Forschungsschwerpunkte: Deutsch-jüdische und Zionistische Literatur. Sie ist die Herausgeberin der  gesammelten Werke des österreichisch-jüdischen Dichters Albert Ehrenstein. Zuletzt erschienen ist die Biographie: Sammy Gronemann. Ein Leben im Dienste des Zionismus (2012). Jacques Le Rider, Prof. Dr., lehrt an der Ecole pratique des hautes études Paris, Section des Sciences historiques et philologiques, deutsche und österreichische Literatur- und Kulturgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts. Zuletzt erschienen: L’Allemagne au temps du réalisme. De l’espoir au désenchantement (1848–1890), Paris: Albin Michel, 2008; Fritz Mauthner. Scepticisme linguistique et modernité. Une biographie intellectuelle, Paris: Bartillat, 2012; Les Juifs viennois à la Belle

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Époque, Paris, Albin Michel, 2013; La Censure à l’œuvre. Freud, Kraus, Schnitzler, Paris, Hermann, 2015. Petro rychlo, Prof. Dr. ist am Lehrstuhl für fremdsprachige Literatur und Literaturtheorie der Nationalen Jurij-Fedkowicz-Universität Czernowitz (Ukraine) tätig. Forschungsschwerpunkte: deutschsprachige Literatur der Bukowina und Galiziens, das poetische Werk Paul Celans, deutsch-ukrainische Literaturbeziehungen. Zuletzt erschienen: Poetik des Dialogs. Paul Celans Dichtung als Intertext. Czernowitz 2005 (ukr.); Szibbolet. Poszukiwania tożsamości żydowskiej w niemieckojęzycznej poezji Bukowiny / Przekład Anna Chlopik, Pawel Jarosz. – Kraków; Budapest: Austeria 2012 (pol.); Paul Celan. Gesammelte Gedichte, Bd. 1–4. Czernowitz 2013–2015 (deutsch/ukr.) Bastian Schlüter, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Deutsche und Niederländische Philologie der Freien Universität Berlin. Arbeitsschwerpunkte: Literatur der Klassischen Moderne und des 18. Jahrhunderts. Monographie: Explodierende Altertümlichkeit. Imaginationen vom Mittelalter zwischen den Weltkriegen. Göttingen 2011. Chana Schütz, Dr. phil, Kunsthistorikerin, Ausstellungskuratorin und stellvertretende Direktorin der Stiftung Neue Synagoge Berlin – Centrum Judaicum. Herausgeberin, Mitherausgeberin und Autorin der Publikationen des Centrum Judaicum. Veröffentlichungen i. A.: (Diss) Preußen in Jerusalem (1800–1861). Karl Friedrich Schinkels Entwurf der Grabeskirche und die Jerusalempläne Friedrich Wilhelms IV., Berlin 1988; Max Liebermann – Impressionistischer Maler, Gründer der Berliner Secession. Teetz 2004, 2010. Chana Schütz (ed.), Ruth Feldmann (co-ed.), Karl Schwarz and Tel Aviv Museum’s Early Days, 1933–1947, Tel Aviv, 2010,(Hebr) Hermann Simon, geb. 1949 in Berlin. Nach Abitur an altsprachlich betonter Schule Studium an der Humboldt-Universität zu Berlin: Geschichte und Orientalia, anschließend Graduiertenstudium in Prag und Promotion in Berlin. Von 1975 bis 1988 an den Staatlichen Museen zu Berlin tätig; seit 1988 bis 2015 Direktor der Stiftung Neue Synagoge Berlin- Centrum Judaicum. Veröffentlichungen zu numismatischen Themen und zu Problemen der Geschichte der Juden in Deutschland. Leitung zahlreicher Ausstellungen und Herausgeber der dazugehörigen Kataloge. Herausgeber der Reihen „Jüdische Miniaturen“ und „Jüdische Memoiren“. Ievgeniia voloshchuk, Prof. Dr., Leiterin des Zentrums für Germanistik am Schewtschenko-Institut der Nationalen Akademie der Wissenschaften der Ukraine,

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derzeit Gastwissenschaftlerin an der Europa Universität Viadrina Frankfurt (Oder). Forschungsschwerpunkte: Border Studies, Imagologie, Reiseliteratur, Verbindungen zwischen den deutschsprachigen und der ukrainischen sowie der russischen Literaturen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Zuletzt erschienen: Доба“ізмів“: авангардизм і модернізм у західноєвропейській літературі першої половини ХХ століття [Die Epoche der Ismen: Avantgardismus und Modernismus in den westeuropäischen Literaturen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts], zus. mit Borys Bigun. Kiew: Akademperiodyka 2015; Кордони без місць – місця без кордонів [Grenzen ohne Orte – Orte ohne Grenzen]: Schriftenreihe “Über Grenzen“, Bd. 2, hg. von H. R. Brittnacher, Ievgeniia Voloshchuk u. A. Chertenko: Kiew: Dmytro Burago Verlag, 2014. Daniel Weidner, Prof. Dr., Komparatist und Germanist, ist Professor für Kulturforschung an der Humboldt-Universität Berlin und stellvertretender Direktor des Zentrum für Literatur- und Kulturforschung Berlin. Arbeitsschwerpunkte: Religion und Literatur, Literaturtheorie und Geschichte der Philologie und Kulturwissenschaft, Deutsch-Jüdische Literatur. Zuletzt erschienen: Prophetie und Prognostik. Verfügungen über Zukunft in den Religionen, Wissenschaften und Künsten (hg. zus. mit Stefan Willer, 2013); Blumenberg lesen. Ein Glossar (hg. zus. mit Robert Buch 2014), „Meine Sprache ist Deutsch“. Deutsche Sprachkultur von Juden und die Geisteswissenschaften 1870–1970 (hg. zus mit Stefan Braese 2015) Moshe Zimmermann, geb. 1943 in Jerusalem, Professor (emeritus) für deutsche Geschichte. 1986–2013 Direktor des Richard-Koebner-Zentrums für Deutsche Geschichte an der Hebräischen Universität Jerusalem; Forschungsschwerpunkte: Nationalismus, Antisemitismus, Sportgeschichte, Filmgeschichte, deutsch-jüdische Geschichte. Bücherauswahl: Wilhelm Marr – The Patriarch of Antisemitism, New York 1986; Die deutschen Juden 1914–1945, München 1997; Deutsch-jüdische Vergangenheit: Judenfeindschaft als Herausforderung, Paderborn 2005; Deutsche gegen Deutsche. Das Schicksal der Juden 1938–1945. Berlin 2008 (Hebr. 2013); (mit E. Conze u.a.) Das Amt und die Vergangenheit. München 2010.