Kommunitarismus und Religion 9783050089379, 9783050046877

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Kommunitarismus und Religion Herausgegeben von Michael Kühnlein

Deutsche Zeitschrift für Philosophie Zweimonatsschrift der internationalen philosophischen Forschung

- Sonderband

Kommunitarismus und Religion Herausgegeben von Michael Kühnlein

Akademie Verlag

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

ISBN 978-3-05-004687-7 © Akademie Verlag GmbH, Berlin 2010 Das eingesetzte Papier ist alterungsbeständig nach DIN/ISO 9706. Alle Rechte, insbesondere die der Übersetzung in andere Sprachen, vorbehalten. Kein Teil dieses Buches darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Photokopie, Mikroverfilmung oder irgendein anderes Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsmaschinen, verwendbare Sprache übertragen oder übersetzt werden. Lektorat: Mischka Dammaschke Einbandgestaltung: Günter Schorcht, Schildow Satz: Cornelia Küttner, Kloster Lehnin Druck: MB Medienhaus Berlin Bindung: BuchConcept, Calbe Printed in the Federal Republic of Germany

Inhaltsverzeichnis

Einleitung: Vollendete Liberalismuskritik? Zur religiösen Basisorientierung des Kommunitarismus

9

I. Kommunitarismus, Liberalismus und Religion

13

Jean-Pierre Wils Die hermeneutische Signatur der kommunitaristischen Liberalismuskritik

15

Michael Haus Wie viel Religion braucht der Kommunitarismus?

39

Jürgen Goldstein Die Religionen innerhalb der Grenzen der politischen Vernunft

57

Franz-Josef Bormann Was verlangt die .öffentliche Vernunft'? Überlegungen zu einem Grundlagenstreit innerhalb des Liberalismus

71

Hartmut Rosenau „Was hat der Mensch für einen Nutzen von all seiner Mühe ...?" Grundzüge eines christlichen Utilitarismus unter Aufnahme kommunitaristischer Motive

89

II. Pluralismus, Gemeinsinn und Zivilreligion

103

Walter Reese-Schäfer Kommunitarisches Denken als Glaubensakt Zur soziologischen Instrumentalisierung von Religion

105

Hans-Joachim Höhn Mit Religion Staat machen? Sozialtheoretische Reflexionen - theologische Perspektiven

119

6

Inhaltsverzeichnis

Heinz Kleger Ist eine liberale Bürgerreligion möglich?

133

Edmund Arens Von der Zivilreligion zur öffentlichen Kirche Robert Bellahs Weg in den Kommunitarismus

151

III. Globalisierung, Solidarität und Tugendethik

167

Hauke Brunkhorst Kapitalismus und Religion in der Weltgesellschaft

169

Micha Brumlik Vorläufige Überlegungen zu einer politischen Theologie des Judentums in der globalisierten Welt

179

Karen Joisten „Die Debatte über Gott" Maclntyres Überlegungen zum inneren Zusammenhang von „Atheismus und Moral"

189

Dagmar Borchers „Man kann bei ihm eine Menge Dinge lernen" Thomas von Aquin und das tugendethische Revival in der analytischen Ethik

201

IV. Säkularisierung, Transzendenz und Gewalt

229

Hans Joas Die säkulare Option Ihr Aufstieg und ihre Folgen

231

Thomas Rentsch Transzendenz und Moderne, Religion und Philosophie Kritische Bemerkungen zu Charles Taylors A Secular Age

243

Christian Danz Religion im Zeitalter der Säkularisierung Überlegungen zur Religion in der modernen Kultur im Anschluss an Charles Taylor

251

Folkart Wittekind Persistenz, Transformation und Pluralisierung Zur Rolle der Religion in Taylors Sozial- und Kulturphilosophie

263

Markus Knapp Vernunft - Freiheit - Religion Zur Kontroverse zwischen Charles Taylor und Jürgen Habermas

287

Inhaltsverzeichnis

7

Bernhard Laux Zwischen Jürgen Habermas und Charles Taylor Katholische Sozialethik im Spannungsfeld von liberalem und kommunitarischem Denken

303

Wolfgang Palaver Religion und Gewalt Rene Girards und Charles Taylors komplementäre Beitrage zu einer zeitgemäßen Theorie

319

V. Toleranz, Politik und Exodus

329

Walter Lesch Zur Zivilisierung religiöser Differenzen Toleranzkonzepte in der Diskussion

331

Skadi Krause Die politische Kraft der Religion Zum Verhältnis von Religion und Politik bei Michael Walzer

343

Michael Kühnlein Freiheit als Exodus Michael Walzers Beitrag zu einer Theorie des Vorpolitischen

361

Personenverzeichnis

388

Autorenverzeichnis

393

MICHAEL KÜHNLEIN

Einleitung: Vollendete Liberalismuskritik? Zur religiösen Basisorientierung des Kommunitarismus

Betrachtet man den Streit um die moralisch-politischen Vorgaben des Liberalismus aus der distanzierenden Perspektive der Rückschau, dann fällt auf, dass im argumentativen Ringen um die normativen Grundlagen moderner Gesellschaften die (möglichen) Beiträge der Religion zur Beantwortung dieser Frage bisher noch nicht angemessen ausgewertet worden sind. Dieser ,blinde Fleck' in der Diskussion ist verwunderlich, besonders weil die entscheidenden Formierungsargumente der kommunitaristischen Theoriebildung, die Auszeichnung der Idee des Guten und die Kritik an einem atomistisch-individuellen Freiheitsverständnis, explizit auf dem Wege der historisch-hermeneutischen Rückbesinnung und der Verinnerlichung des intrinsischen Werts der jüdisch-christlichen Tradition erschlossen werden. Doch in der systematischen Auseinandersetzung mit den Reflexionsgrenzen des politischen Liberalismus findet speziell diese moralisch-religiöse Semantik des Kommunitarismus über die bloße Anerkennung bestehender genealogischer Abhängigkeitsverhältnisse hinaus nur wenig Beachtung. Damit bleibt aber die Rezeption der kommunitaristischen Liberalismuskritik bis heute unvollständig; sie fuhrt nämlich in Teilbereichen der Diskussion zu einer prinzipiellen Vernachlässigung wichtiger Themenstellungen: So werden beispielsweise Überlegungen ausgegrenzt, die sich etwa mit der konstitutiven Rolle der Religion bei der Bildung und Hegung jener sozio-moralischen Mentalitätsgrundlagen beschäftigen, deren Bestand in einer freiheitlichen Ordnung immer schon mit gesetzt ist; des Weiteren fehlt eine Reflexionsstufe, die den Sinn des anscheinend von liberaler Seite für selbstverständlich hingenommenen Zusammenhanges von Unabhängigkeit und Freiheit kritisch hinterfragt. Gerade hier kann aber der religiöse Mehrwert des kommunitaristischen Konzepts der Selbstverwirklichung eine Bresche in die verspiegelte Welt reiner Selbstbezüglichkeit schlagen: Denn eine Vernunft, die nur um sich selbst kreist, kreiert ihr eigenes stahlharte Gehäuse bzw. ihren eigenen Kreislauf der Schuldhörigkeit, der jedoch diesmal von den Gesinnungsrevolutionen moralisch kompetenter Subjekte gespeist wird - und dessen fatale Dialektik nur unterbrochen werden kann durch die unverrechenbare Hoffnung auf einen sittlichen Neuanfang. Schließlich lassen sich mit Hilfe des kommunitaristischen Theorie-Arrangements aber auch Überlegungen extrapolieren, die in Anerkennung der Gemeinsinn stiftenden Praxis der Agape den naturalistischen Okkupationsversuchen des Humanums zu widerstehen in der Lage sind. Diese vielfältigen normativen Anknüpfungspunkte konterkarieren jedoch die Wirklichkeit einer Debatte, welche in Bezug auf die potenziellen Verantwortlichkeiten der Religion

10

Einleitung

vornehmlich abwehrend und defensiv gefuhrt wird. Doch die vom Kommunitarismus ausgedeuteten Bezugnahmen auf das religiöse Erbe erschöpfen sich keineswegs in der Mobilisierung sentimentaler Reflexe auf den emotionalen Abrieb in sich differenzierter und zweckrational ausgesteuerter Gesellschaften. Vielmehr geht es in solchen Stellungnahmen darum, das Sittlichkeitsdefizit in den unsituierten Freiheitsgrundlagen des liberalistischen Selbstverständnisses vom Begriff der Religion her zu durchdenken. Diese Art der hermeneutischen Selbstkritik kann neuerdings mit prominentem Zuspruch rechnen: Denn angesichts der defätistischen Zwangslage der praktischen Vernunft kommt selbst Habermas nicht umhin, postsäkulare Korrekturen im Verhältnis zwischen Religion und Philosophie anzumahnen: nicht ideologische Ausgrenzung um den Preis der Fundamentalisierung der je eigenen Position, sondern gegenseitige Lernbereitschaft und Akzeptanz sollen nunmehr das gemeinsame Ethos ihrer Beziehung prägen. Die liberalistische Implementierung primär kommunitärer Themenstellungen zeigt an, dass unter postsäkularen Bedingungen der Moderne die Frage der Religion über die Zukunft der Vernunft mit entscheidet; diese Problematik hat also längst die abgezirkelten Bereiche hermeneutischer Selbstverständigung verlassen und drängt konzeptuell auf die Aussöhnung der Vernunft mit sich selbst. Inwieweit der Kommunitarismus diesen Verstehensprozess mit eigenen Argumenten anleiten kann, ist allerdings noch nicht abzusehen. Hier regt sich Widerspruch an vielen Fronten; vor allem entzündet er sich an der Überlegung, ob nicht die Sorge um die Kaprizen einer verselbstständigten Vernunftmoral nicht eher zu einer weiteren Deregulierung ethischer Abhängigkeitsverhältnisse führen sollte. In dieser Perspektive stellt die Erweiterung des Gerechtigkeitskontextes mit ihrer semantischen Umstellung auf die Integration des Guten einen fundamentalistischen Rückschritt dar, der die freiheitlichen Grundlagen der modernen Rechtsordnung bedroht und zur Preisgabe des Terrains individueller Selbstbestimmung zwingt. Mit anderen Worten: Die Rückbesinnung auf religiöse Werte scheint die Freiräume, die eine pluralistische Gesellschaft ihren Mitgliedern gewährt, ethisch minimieren zu wollen, indem sie den darin verankerten Rationalitätsprozeduren die Dimension des Guten katalysatorisch vorschaltet. Fraglich ist zudem, ob der in sich heterogene Religionsbefund des Kommunitarismus nicht den Verbindlichkeitscharakter einer Reflexion unterläuft, die gerade dem Liberalismus ein hohes Maß an Selbsttäuschung attestieren will. Gewiss lässt sich in der Debatte über die konstitutive Bedeutung der Religion für die kommunitaristische Liberalismuskritik so etwas wie eine allgemeine Signatur identifizieren: Autoren wie Robert N. Bellah, Amitai Etzioni, Alasdair Maclntyre, Charles Taylor oder Michael Walzer sehen in der interpretativen Neudeutung der religiösen Tradition ein herausragendes hermeneutisches Reflexionsmedium, um die anthropozentrische und humanistische Ideologie des modernen Freiheitsliberalismus zu entlarven. Allerdings sind die vorgebrachten Argumente fur die historisch-narrative Einverleibung der Religion - im Zusammenhang betrachtet - nicht in sich geschlossen, sondern selbst von diffuser Gestalt. Die Wertschätzung der Religion als Selbstverständigungsmittel der Moderne bezieht sich nämlich auf unterschiedliche Kontexte der Liberalismuskritik, d. h., ihre problembezogene Semantik variiert - je nachdem, ob die säkulare Entwicklung der Moderne von ihren sozialen, moralischen oder politischen Brennpunkten her ins Auge gefasst wird. Das fuhrt zu einer Fragmentarisierung der kommunitaristischen Religionshermeneutik, die an dieser Stelle ihre Kraft zur ideologiekritischen Reflexion - trotz der zum Teil ingeniös vorgetragenen Detailargumentationen - sukzessive wieder einzubüßen droht: So bringt sich

Vollendete Liberalismuskritik?

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beispielsweise der normative Mehrwert der religiösen Tugendethik Maclntyres nur gegen den Säkularismus zum Ausdruck, was sich bei Taylor auf Grund der transfigurativen Kraft der Religion nur mit diesem vollziehen kann; Walzer hingegen konzentriert sich in seinen Analysen auf den narrativen Zusammenhang zwischen Befreiungsrhetorik und politischer Säkularisierung, während Bellah wiederum eine Stärkung der zivilreligiösen Konsensgrundlagen in der individualistischen und utilitaristischen Säkularkultur der Moderne anmahnt. Wenn also im Zusammenhang mit der kommunitaristischen Liberalismuskritik von einem konstitutiven Mehrwert der Religion gesprochen werden soll, dann stellt sich angesichts dieser unübersichtlichen Ausgangslage aus philosophischer Sicht zunächst einmal die Frage nach jenen ,rettenden' Inhalten und semantischen Bindeenergien, welche Religion kontextübergreifend zu artikulieren und zu interpretieren vermag. Diese mehr kursorischen Betrachtungen sollen zumindest in groben Umrissen kenntlich machen, dass auch im Kommunitarismus die Religion nicht im Singular zu haben ist. Vielmehr wird ihre Religionshermeneutik dominiert von einer Vielzahl von soziologischen, moralphilosophischen, politiktheoretischen und zivilreligiösen Einzelinteressen, die sich nicht ohne Brüche und innere Widersprüche zu einem Gesamtbild zusammenfügen lassen. Soviel lässt sich aber bereits sagen, dass eine Religionshermeneutik ohne Religionsphilosophie die selbst aufgeworfenen Fragestellungen auf Dauer nicht lösen können wird. Dazu bedarf es einer begrifflichen Syntheseleistung, welche die für die Entwicklung der säkularen Moderne konstitutiven Dualismen wie Autonomie und Heteronomie, Vernunft und Glaube, Freiheit und Selbstverwirklichung, Gerechtigkeit und gutes Leben noch aufeinander zu beziehen und in ihrer wechselseitigen Bedingtheit zu verstehen lernt. Ob und inwieweit der Kommunitarismus - auch auf Grundlage seiner methodischen Vorgaben - zur Ausbildung einer die Einzelinteressen übergreifenden Religionsphilosophie im Stande ist, müssen zukünftige Interpretationen zeigen. Die in diesem Band versammelten Analysen können jedenfalls die ersten Schritte auf diese Zukunft hin sein. Zum Schluss bleibt mir als Herausgeber noch die Freude, meinen Dank an diejenigen Personen abstatten zu dürfen, ohne deren Mithilfe dieses Projekt nicht hätte realisiert werden können: Mein erster Dank geht an die Autorinnen und Autoren, die mit ihren Beiträgen einen Resonanzraum fur eine bis dato zu Unrecht vernachlässigte Problemkonstellation in der Liberalismus-Kommunitarismus-Kontroverse geschaffen haben; ferner danke ich Herrn Dr. Veit Friemert für seine unschätzbare Hilfe bei der technischen Umsetzung des Manuskripts; dem Lektor des Akademie-Verlages, Herrn Dr. Mischka Dammaschke, danke ich für sein Entgegenkommen, dieses Buch als Sonderband in die Reihe der Deutschen Zeitschrift fiir Philosophie aufzunehmen; last but not least danke ich Frau Ursula Johannsen für ihre tat- und ratkräftige Unterstützung.

Der Herausgeber

I. Kommunitarismus, Liberalismus und Religion

JEAN-PIERRE W I L S

Die hermeneutische Signatur der kommunitaristischen Liberalismuskritik

1. Einleitende Bemerkungen Die im Wesentlichen nordamerikanische Debatte zwischen Kommunitarismus und Liberalismus existiert bereits im Rückblick. Über ihre bleibende Relevanz für gegenwärtige politische und moralische Fragestellungen ist damit allerdings nichts ausgesagt. Vor allem kommunitaristische Motive scheinen in einer weltpolitischen Lage, in der universalistische Prätentionen zunehmend unter Verdacht geraten sind, zu dominieren. In einer späteren Phase der nordamerikanischen Diskussion waren nämlich kommunitaristische Manifeste und Programmatiken entstanden (Etzioni1), die nach einer entschiedenen Korrektur des politischen Liberalismus Ausschau hielten. Die radikale Liberalismuskritik, die in den Schriften von Robert N. Bellah2 und Alasdair Maclntyre3 einen nachhaltigen Ausdruck fand, stellte ihrer Gegenwartskultur ein überaus schlechtes Zeugnis aus. Der Zerfall sozialer Bindungen, eine rücksichtslose Individualisierung, Emotivismus und moralischer Relativismus als wesentliche Bestandteile der westlichen Gesellschaft gehören bis auf den heutigen Tag zu den Elementen einer Standarddiagnose kommunitaristischer Kritik. Einer „culture of separation" müsse Bellah zufolge eine „culture of coherence" entgegengestellt werden, in der lokale Gemeinschaften („communities of memory")4 mit ihrer Ausrichtung auf das ,bonum commune' dominieren sollten. Neoaristotelische und thomistische Tugendkonzepte versprachen darüber hinaus eine Rückkehr zu anthropologisch stabilisierten und auf die jeweilige Polis bezogenen moralischen Lebensstilen. „Meiner Gemeinschaft beraubt laufe ich Gefahr, alle wirklichen Maßstäbe des Urteilens zu verlieren"5, so formulierte unmissverständlich und alarmierend zugleich Alasdair Mac-

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3

4 5

Vgl. Amitai Etzioni, Die Entdeckung des Gemeinwesens - Ansprüche, Verantwortlichkeit und das Programm des Kommunitarismus, Stuttgart 1995; ders., The New Golden Rule, New York 1996. Vgl. Robert N. Bellah (u. a.), Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life, Berkely/Los Angeles/London, 1985. Vgl. Alasdair Maclntyre, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/M. 1987; ders., Whose Justice? Which Rationality?, London 1988; ders., Three Rival Versions of Moral Inquiry, London 1990; ders., „Ist Patriotismus eine Tugend?", in: Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt/M., 131-156. Vgl. Robert N. Bellah, Habits, 277 ff. Alasdair Maclntyre, „Patriotismus", 93 (Hervorhebung von mir, J.-P. Wils).

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Jean-Pierre Wils

Intyre sein Grundcredo. Der „Gemeinsinn"6 geriet zu einer Art Zauberformel und der Appell, ihn über das fragmentarisierte eigene Leben zu stellen, wurde zum Fanal einer Kurskorrektur moderner Gesellschaften. Die „verfahrensrechtliche Republik"7 (Michael Sandel) stand im Verdacht, lediglich die Schrumpfgestalt einer einst substantiellen Gemeinschaft geworden zu sein. Das Panorama sowohl der Realitäten, in denen wir leben, als auch der Konzeptionen, denen wir unser Vertrauen schenken sollen, ist jedoch komplexer und heterogener, als dies die radikal-kommunitaristische Kritik glauben lassen möchte. Der changierende Begriff,Kommunitarismus', der ,in abstracto' zunächst auf den Vorrang der Gesellschaft vor dem Individuum und auf die Priorität des Guten vor dem Rechten hinweist, scheint über eine gewisse programmatische Bedeutung hinaus keine genauere Festlegung zu ertragen, während die liberale Position dagegen verhältnismäßig stabil anmutet. Aber auch letztere hat im Laufe der Zeit mannigfaltige Modifikationen erhalten. Mit Rainer Forst kann man davon ausgehen, dass die vier kontroversen Hauptproblembereiche - die Konstitution des Selbst, die Neutralität des Rechts, das Ethos der Demokratie und die Konzeption einer universalistischen Moraltheorie - zu Vermittlungen Anlass gegeben haben und im Grunde statt auf ein (jeweils liberales oder kommunitaristisches) Theorieparadigma auf unterschiedliche „Rechtfertigungskontexte" hinweisen.8 Im Folgenden wird das Augenmerk lediglich auf einen Aspekt der kommunitaristischen Kritik am Liberalismus gerichtet - auf ihre hermeneutische Signatur. Als ein Manko des politischen Liberalismus gilt gemeinhin dessen durchweg wenig entwickeltes Gespür für die hermeneutische Qualität einer jeden gesellschaftlichen Selbstverständigung. Die formalen und verfahrensrechtlichen Aspekte des Liberalismus, vor allem aber seine Zurückstellung des „Guten" hinter das „Richtige" gilt als ausdrückliches Kennzeichen einer Philosophie, die sich um die Frage, wie Menschen sich in einer solchen Gesellschaft überhaupt noch verstehen können, kaum kümmert. Es lohnt sich allerdings, diesem Urteil nicht allzu schnell zuzustimmen. Ein anfänglicher und genauerer Blick auf einige Aspekte von John Rawls Sozialphilosophie vermag diesen Eindruck zumindest zu modifizieren.

2. Hermeneutische Elemente in John Rawls' Sozialphilosophie Die Grundfrage von Rawls philosophischen Bemühungen lautet bekanntlich: Wie ist eine stabile und gerechte Gesellschaft freier und gleicher Bürger möglich, vorausgesetzt, in dieser Gesellschaft existiert eine Pluralität gegenläufiger, aber gleichwohl im Einzelnen vernünftiger Lehren philosophischer, moralischer und religiöser Natur („comprehensive doctrines")? 6

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8

Vgl. Jean-Pierre Wils, „Zur Produktion von Gemeinsinn. Ihre diffizilen Bedingungen und ihre problematischen Wirkungen", in: Herfried Münkler und Harald Bluhm (Hg.), Gemeinwohl und Gemeinsinn (Bd. 4). Zwischen Normativität und Faktizität, Berlin 2002, 13-130. Michael Sandel, „Die verfahrensrechtliche Republik und das ungebundene Selbst", in: Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus, 18-35; vgl. auch ders., Liberalismus und Republikanismus. Von der Notwendigkeit der Bürgertugend, Wien 1995. Rainer Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Frankfurt/M. 1994, 347.

Die hermeneutische Signatur der kommunitaristischen

Liberalismuskritik

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Gibt es Grundsätze der Gerechtigkeit, die trotz der Pluralität solcher Lehren von den Bürgern geteilt werden können? Im Ausgang von einer durch solche Differenzen geprägten Gesellschaft geht es also darum, einen politischen und somit öffentlichen Bereich gültiger Regeln der Gerechtigkeit freizulegen. Der Unterschied zwischen wahren und vernünftigen bzw. redlicher („reasonable") Grundsätzen ist dabei wichtig, denn umfassende Doktrinen erheben den Anspruch nicht nur redlich, sondern auch wahr zu sein. Der Unparteilichkeit wegen, die Gerechtigkeitsregeln beanspruchen müssen, sollten die verschiedenen Parteien ihnen zustimmen können. Unter dem „Schleier des Nichtwissens" werden demnach solche Regeln (das Gleichheitsprinzip und das Differenzprinzip) gefunden, die von einem unparteilichen Gesichtspunkt aus zustimmungsfähig und deshalb fair sind. Bereits in der frühen Theorie der Gerechtigkeit hatte Rawls auf ein Vermögen des Menschen rekurriert, das er „Gerechtigkeitssinn" („sense of justice") nannte. Man könnte es auch mit dem „Gemeinsinn" („sensus communis") assoziieren, denn Rawls stellt es ausdrücklich in die Tradition des „common sense". Ohne diesen Gerechtigkeitssinn besäße der Prozess wohlerwogenen Urteilens kein lebensweltliches Fundament. Die Theorie der Gerechtigkeit, sagt Rawls, sei nämlich „eine Theorie der moralischen Gefühle [...], sie legt die Grundsätze dar, denen unsere moralischen Fähigkeiten folgen, oder genauer: unser Gerechtigkeitssinn".9 Gleichwohl wird die Analyse des Gerechtigkeitssinns nicht auf eine Anthropologie abgewälzt, sondern auf den Zustand des „Überlegungsgleichgewichts" („reflective equilibrium") bezogen: Wer wissen will, was der Sinn fur Gerechtigkeit beinhaltet, sollte die Praxis der Herstellung des Überlegungsgleichgewichts zwischen GerechtigkeitspnMzzpi'en und wohlüberlegten Gerechtigkeitswrtei'/ew beobachten. Im Zusammenhang mit dieser Praxis kann man durchaus von einer Tätigkeit des Justierens der vorhandenen eigenen wohlerwogenen Überzeugungen und Urteile mit jenen Gerechtigkeitsprinzipien sprechen, die wir bereits vorfinden, so dass im Laufe des Verfahrens Fundamentalprinzipien entstehen, die fair und unparteilich sind. Aber was müssen wir uns unter dem Gerechtigkeitssinn eigentlich vorstellen? Rawls unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen einer „autoritätsorientierten", einer „gruppenorientierten" und einer „grundsatzorientierten" Moralität. Obzwar in der zweiten bereits elementare Vorstellung über Gleichheit vorhanden sind, kann man erst in einer grundsatzorientierten Moralität, also dort, wo Grundsätze (der Gerechtigkeit) zum intellektuellen und emotionalen Habitus der Betroffenen geworden sind, von einem „Gerechtigkeitssinn" im eigentlichen Sinne des Wortes sprechen. Nicht bereits die gruppenorientierten Gemeinschaftsgefühle, sondern erst das nachvollziehende Verstehen der Gerechtigkeitsvorstellungen bewirkt das Entstehen jenes Sinnes. Hermeneutisch gesehen hat der Gerechtigkeitssinn natürlich eine Genese - er ist das Ergebnis einer moralisch-politisch gehaltvollen Lebensform. Aber ebenso beruht er auf der kognitiven Durchdringung und der Internalisierung von Gerechtigkeitsproblemen und auf der vernünftigen Explikation der zu ihrer Lösung sich anbietenden Prinzipien. Werdegang und Geltung gehören demnach unverbrüchlich zusammen. Die Verbindung von Genese und Geltung wird in folgender Formulierung überzeugend zusammengefasst: „Im Laufe der Zeit öffnet man sich dem Ideal der gerechten menschlichen Zusammenarbeit."10 Und dabei ist es die Erkenntnis der Grundsätze, die den „Wunsch" entstehen lässt, ihnen gemäß zu handeln. Wie schon gesagt, der Gerechtigkeitssinn ist nicht angeboren und darf 9 10

John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1979, 70. John Rawls, Theorie der Gerechtigkeit, 519.

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Jean-Pierre Wils

demnach nicht mit einem anthropologischen Vermögen verwechselt werden. Das Ganze spielt sich in der Öffentlichkeit ab. Zusammenfassend kann man also (mit Rawls) sagen: „Ein Gerechtigkeitssinn ist die Fähigkeit, eine öffentliche Gerechtigkeitskonzeption, die faire Bedingungen sozialer Kooperation beschreibt, verstehen, anwenden und in ihrem Handeln befolgen zu können. Da es zum Wesen einer politischen Konzeption gehört, eine öffentliche Basis der Rechtfertigung zu definieren, drückt ein Gerechtigkeitssinn auch die Bereitschaft, wenn nicht den Wunsch aus, sich anderen gegenüber in einer Weise zu verhalten, der sie selbst öffentlich zustimmen können."11 Zurückhaltung übt Rawls demnach angesichts von anthropologischen und metaphysischen Annahmen, die oft mit dem Gerechtigkeitssinn verbunden werden. Dieser fungiert bei Rawls, wie es an einer Stelle seiner Studie über den Vorrang der Grundfreiheiten deutlich wird, zunächst nur als eine „rein formale Annahme"12. Ohne ihn wäre die Konstruktion der Prinzipien nicht denkbar, weshalb eben der Gerechtigkeitssinn ein konstruktivistisches Element der Theorie darstellt. Orientiert an den vorhandenen (politischen) Ressourcen von Gerechtigkeitsvorstellungen und konfrontiert mit unseren wohlüberlegten Intuitionen und Urteilen wird ein Überlegungsgleichgewicht hergestellt, woraus die elementaren Grundsätze der Gerechtigkeit als Fairness konstruiert werden.13 Der Gerechtigkeitssinn ist m. a. W. ein Element der Konstruktion - dasjenige Vermögen, das im Prozess der öffentlichen bzw. politischen Urteilsbildung notwendigerweise vorausgesetzt werden muss. Der Gerechtigkeitssinn ist somit Teil einer politischen (und nicht einer anthropologischen) Konzeption der Person. Der Gerechtigkeitssinn kann ebenso wenig als ein moralisches oder anthropologisches Vermögen verstanden werden, das bloß in einer Gemeinschaft existieren kann, weil es sich einer dichten Lebensform verdankt. Eine solche Gemeinschaft wird von Rawls, weil sie uns in die Richtung einer Zustimmung zu einer wahrheitsorientierten „umfassenden Lehre" drängen würde, als „repressiv"14 bezeichnet. In einem gewissen Sinne wäre ein Gerechtigkeitssinn in ihr sogar fehl am Platz. Er hätte dort seine kritisch-diagnostische Funktion weitgehend eingebüßt bzw. er wäre nahezu überflüssig. Der „sense of justice" ist nämlich dann erforderlich, wenn die Beziehungen der Bürger nicht mehr durch eine gemeinsame Konzeption des guten und gerechten Lebens gesteuert wird. Der Gerechtigkeitssinn ist gewissermaßen formalisiert zu einer Urteilskompetenz in politischen oder öffentlichen Angelegenheiten mit ihrem Anspruch auf Reziprozität. Es darf nämlich keine konsensuelle Hintergrundsgewissheit bezüglich des Gehaltes dieser Gegenseitigkeit unterstellt werden. Aber ist die Auskunft wirklich zufrieden stellend, dass der Sinn für Gerechtigkeit bloß eine notwendige, formale Annahme im Rahmen einer konstruktivistischen Theorie der Gerechtigkeit darstellt? Hatte Rawls nicht selber auf dem Hintergrund seiner moralgenetischen Aussagen und mit seiner Behauptung, seine Gerechtigkeitskonzeption sei im Grunde eine „Theorie der moralischen Gefühle", eine andere Richtung angedeutet? Wenn der Gerechtigkeitssinn „das Ergebnis von Geschichte und Kultur"15 ist, muss er doch eine gehaltvolle Quelle moralischer Einsichten darstellen. Und wenn er uns dazu auffordert, Gerechtigkeit zu üben, weil wir in uns den „Wunsch" verspüren, 11 12

13 14 15

John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt/M. 1998, 85 f. John Rawls, Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978-1989, Frankfurt/M. 1992, 159-254; hier: 187. John Rawls, Politischer Liberalismus, 169 ff. John Rawls, Idee des Liberalismus, 80-158; hier: 107. Ebd., 188.

Die hermeneutische Signatur der kommunitaristischen

Liberalismuskritik

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im Einklang mit unseren kognitiven Gerechtigkeitsvorstellungen auch zu handeln, dann hat der Gerechtigkeitssinn doch eine emotionale Komponente? Bekanntlich hat Rawls eine wichtige Erweiterung seiner Gerechtigkeitskonzeption in The Law of Peoples vorgenommen. Das Konzept einzelstaatlicher Gerechtigkeit wird hier auf das Völkerrecht übertragen. In unserem Zusammenhang werden wir uns jedoch lediglich auf die hermeneutische Vertiefung des Gerechtigkeitssinnes konzentrieren. Die völkerrechtliche Ausdehnung des ursprünglich einzelstaatlichen Konzepts fuhrt Rawls einerseits zu einer kurzen Rekapitulation und zu einigen wichtigen Akzentverschiebungen andererseits. Auch hier macht die politische Gerechtigkeitskonzeption Gebrauch von vorhandenen Gerechtigkeitsüberzeugungen. Weil das Völkerrecht jedoch eine bereits existierende Größe ist, fallt die Charakterisierung jener Überzeugungen gehaltvoller und vielfaltiger aus. Diese Überzeugungen bestehen aus „political (moral) ideals, principles, and concepts to specify a reasonable and just society". Die Vielfalt dieser gehaltvollen Überzeugungen widerspricht der gegen Rawls oft leichtfertig vorgetragenen Kritik, seine Theorie sei das typische Beispiel fur einen bloßen Prozeduralismus und für eine leere Verfahrensethik. Die verschiedenen liberalen Gerechtigkeitstheorien, die der politischen Konzeption gleichsam als Reservoir zur Verfugung stehen, werden folgendermaßen charakterisiert. „The first enumerates basic rights and liberties of the kind familiar from a constitutional regime; the second assigns these rights, liberties, and opportunities a special priority, especially with respect to the claims of the general good and perfectionism values; and the third assures for all citizens the requisite primary goods to enable them to make intelligent and effective use of their freedoms."16 Es ist offensichtlich, dass dieses Konzept ein erhebliches Spektrum gehaltvoller moralischer Überzeugungen nicht nur nicht ausschließt, sondern diese geradezu unterstellt. Formulierungen wie „generell good" und „perfectionism values" jedenfalls signalisieren substantiellere Voraussetzungen als jene, die von einer bloßen Verfahrensethik akzeptiert werden. Rawls betont vielmehr, dass „these liberalisms contain substantive principles of justice, and hence cover more than procedural justice"17. Darüber hinaus blieben die Gerechtigkeitsprinzipien ohne wirklichen Adressaten und somit ohne reale Anwendungsmöglichkeiten, wenn ein „sense of justice" nicht vorausgesetzt werden könnte. Wie bereits erwähnt - dieser Gerechtigkeitssinn ist das Resultat von „Geschichte und Kultur" und wird generiert unter den politischen Bedingungen vernünftiger Institutionen. Was hier also unterstellt wird, ist die hermeneutische Fähigkeit, Gerechtigkeitsfragen zu verstehen, sie zu problematisieren und zu deliberieren. Bürger einer solchen Gesellschaft „will be able to understand the principles and ideals of the political conception, to interprete and apply them".18 Eingerahmt (und limitiert) wird diese Gerechtigkeitshermeneutik allerdings auch hier durch die einschränkende Bedingung einer politischen Konzeption des sozial Richtigen. Die Vernünftigkeit, die dieser Konzeption des Politischen attestiert wird, hat Konsequenzen für die Reichweite dessen, was in einer Basisfigur von Gerechtigkeitsarrangements überhaupt der kontraktualistischen Regelung bedarf. Rawls unterscheidet erneut sehr genau zwischen „rationality" und „the reasonable". Letzteres - das Redliche oder Vernünftige - wird in einem gewissen Sinn negativ bestimmt: Es ist das, was übrig bleibt von der Konkurrenz um „rational16 17 18

John Rawls, The Law of Peoples, Cambridge Mass./London 1999, 14. Ebd., 15. Ebd., 15.

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Jean-Pierre Wils

ity" (Wahrheit) unter der kriteriologischen Bedingung und Akzeptanz der Reziprozität („reciprocity"). Wenn die Wahrheit („rationality") nicht töten soll, dann ist das Vernünftige bzw. das Redliche dasjenige, was den Filter der Reziprozität passiert und als „übergreifenden Konsens" („overlapping consens") in einer Gesellschaft verstanden werden darf, die durch das „Faktum eines vernünftigen Pluralismus" gekennzeichnet ist. An dieser Stelle beansprucht die Idee der Toleranz eine zentrale Position. Denn die Bereitschaft zu einem übergreifenden Konsens hängt von der Toleranzbereitschaft ab. Diese politische Toleranzbereitschaft in Fragen des Völkerrechts geht von der gehaltvollen Annahme aus, dass ein Volk „a certain moral character" besitzt, vor allem aber „a sense of what is reasonable"19. Und auch hier muss von „a numerous jurisprudential and political (moral) ideas" ausgegangen werden.20 Ebenso wie im nationalen oder einzelgesellschaftlichen Bereich sind auch in den internationalen Beziehungen, die völkerrechtlich relevant und regelungsbedürftig sind, umfassende Lehren („comprehensive doctrines") vorhanden. Die Konzeptionen des Guten, die einen substantiellen Teil von diesen Lehren und Überzeugungen ausmachen, sind in einer liberalen Gesellschaft, insofern diese liberal ist („as a liberal society")21, allerdings nicht ausschlaggebend. Deshalb wird unterstellt, dass das, was wir „a moral nature" nennen, nichts anderes ist als die Verankerung der Moral selber in das Profil einer liberalen Demokratie - „a firm attachment to a political (moral) conception of right and justice"22. Diese politische Konzeption der „moralischen Natur" generiert und selektiert wiederum jene Gründe, die - aus der Perspektive der Reziprozität - akzeptabel sind. Diese Gründe dürfen dann „appropiate reasons" genannt werden. Diese Gründe richten sich - auch in der Konstruktion der Rechtfertigung völkerrechtlicher Regelungen - auf vorhandene, traditionelle Prinzipien. Letztere sind nicht das Ergebnis einer Konstruktion, sondern eben einer Tradition. Über ihre Interpretation besteht allerdings noch keine Einigkeit. Auch sie müssen wie die Gerechtigkeitsprinzipien auf einzelgesellschaftlicher Ebene unter einem „Schleier des Nicht-Wissens" und in einem Urzustand zweiter Ebene überprüft werden. „It is these interpretations, of which there are so many, that are to be debated in the second-level original position."23 Die politische Toleranz ist auch hier Ausgangspunkt und Kontext jener Verhandlungen, wobei die vernünftigen Interessen („reasonable interests") des jeweiligen Volkes zum Einsatz kommen. Die Zielgerade dieser Verhandlungen wird bekanntlich von einem qualifizierten Frieden („peace by satisfaction") gebildet, worin der Gerechtigkeitssinn („sense of justice") zum Ausdruck kommt. Es lässt sich nicht übersehen, dass Rawls auf ein moralisches Potential, in diesem Falle auf das moralische Können eines Volkes, zurückgreift. Denn Völker, die in diese Art von Verhandlungen eintreten, verfügen über „a definite moral nature", vor allem über „a certain proper pride and sense of honour", nicht zuletzt aber über „a sense of justice that inclines them not only to accept but to act upon the principles of justice".24 Diese wenigen Hinweise mögen genügen, um deutlich zu machen, in welchem Maße das Rawls'sehe Modell mit seiner kontraktualistischen und kantischen Grundfigur auf einer gehaltvollen hermeneutisch-rekonstruktiven Betrachtung fußt. Rawls appelliert gewissermaßen 19 20 21 22 23 24

Ebd., 25. Ebd., 17. Ebd., 34. Ebd., 24. Ebd., 42. Ebd., 44.

Die hermeneutische Signatur der kommunitaristischen

Liberalismuskritik

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an das Verstehen dessen, was praktische Rationalität bedeutet - an das, was als die Grundeinsichten eines vernünftigen „common sense" in Angelegenheiten einer öffentlichen, d. h. politischen Reflexion über Gerechtigkeit einzelgesellschaftlich und völkerrechtlich unterstellt werden kann. Die Theorie geht von vorhandenen Prinzipien aus, die gewissermaßen die Erfahrungsbasis jeder weiteren Bestimmung der fundamentalen Grundsätze der Gerechtigkeit und des Völkerrechts bilden. Das formale Modell mit seinen verfahrensrechtlichen Annahmen und Auswahlkriterien übt gewiss einen selektierenden Druck aus auf die Vielfalt vorhandener Prinzipien, Intuitionen und Einsichten. Es fragt, unter welchen Vorzeichen Gerechtigkeitsprinzipien gerechtfertigt werden können auf dem Forum öffentlicher bzw. politischer Vernunft.25 Reziprozität ist in diesem Zusammenhang ein prominentes formales Kriterium. Aber Begriffe wie „moralische Natur", vor allem aber der „Gerechtigkeitssinn" können nur verstanden werden als Voraussetzung und Ergebnis einer unablässigen Praxis der Interpretation.26 Das liberale Modell einer öffentlichen Rechtfertigung von Gerechtigkeitsgrundsätzen und völkerrechtlichen Regelungen setzt moralische (und gar religiöse27) Quellen voraus und fuhrt in sie zurück. Dieses hermeneutische Interesse verbindet Rawls mit einigen seiner Kritiker.

3. Michael Walzers hermeneutischer Pluralismus Überaus wichtig fur die Frage nach der Rolle der Hermeneutik in der Liberalismuskritik sind vor allem Beiträge von Michael Walzer und Charles Taylor. Wir werden uns im Folgenden auf diese beiden Autoren konzentrieren. Michael Walzer hat in seiner kleinen, aber einflussreichen Abhandlung aus dem Jahre 1990 mit dem Titel Nation und Welt eine Unterscheidung zwischen zwei Arten von Universalismus eingeführt. Dabei wird der Umgang Walzers mit Religion - hier gleichsam noch ,en passant' - deutlich. Zunächst ist da der „Universalismus des allumfassenden Gesetzes" („covering-law universalism"): Hier wird davon ausgegangen, „dass es einen Gott und - weil und insofern es einen Gott gibt - ein Gesetz, eine Gerechtigkeit, ein richtiges Verständnis des guten Lebens, der guten Gesellschaft oder der guten Regierungsform, eine Erlösung, einen Messias [...]" gibt.28 Dieser Universalismus ist tief verwurzelt in der jüdischen und christlichen Religion: Das Christentum ohnehin, aber auch ein wesentlicher Traditionsstrang im Judentum versteht sich als Religion mit einer jeweils weltpolitischen, also einer universalistischen Behauptung. Daneben existiert im Judentum allerdings eine zweite Tradition, die zwar nicht partikularistisch im strengen Sinne des Wortes ist, aber auch keinen abstrakten Universalismus huldigt. Zwei Stellen bei den Propheten Arnos und Jesaja sind ausschlaggebend: „Seid ihr mir nicht genauso viel wert, wie die Äthiopier, ihr Kinder Israels? [...] Hab ich nicht Israel aus dem Lande Ägypten herausgeführt, doch auch die Philister aus Kaphtor und die Aramäer aus Kir?" (Arnos 9, 7) Und bei Jesaja heißt es: „Gesegnet ist 25 26

27 28

Vgl. John Rawls, Gerechtigkeit, 55. Insofern beruht das schlechte Zeugnis in Sachen Hermeneutik, das Paul Ricceur in: The Just, Chicago/ London 2000, Rawls ausgestellt hat, auf einer selektiven Lektüre. Vgl. John Rawls, Α BriefInquiry into the Meaning of Sin and Faith, Harvard 2009. Michael Walzer, Lokale Kritik- globale Standards. Zwei Formen moralischer Auseinandersetzung, Hamburg 1996, 140.

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Ägypten, mein Volk, und Assur, das Werk meiner Hände, und Israel, mein Erbbesitz." (Jesaja 19, 10) Beide Bibelstellen, die für Walzer von entscheidender Bedeutung sind, lassen mit für das jeweilige Volk aufwertender, aber auch egalisierender Intention eine vergleichbare Erfahrung und eine vergleichbare Gunst sehen - die Erfahrung von Unterdrückung und Befreiung (im Falle von Arnos) und die Fürsorglichkeit Gottes (im Falle von Jesaja). Universell sind Erfahrung und Gunst, aber jeweils anders und partikulär sind Geschichte und Kontext. Es existiert demnach Universelles, aber nur im Modus der jeweiligen Wiederholung. Walzer spricht deshalb von einem „wiederholenden Universalismus" („reiterative universalism") und was diesen vom „Universalismus des allumfassenden Gesetzes" unterscheidet, „ist seine partikularistische Blickrichtung und seine pluralisierende Tendenz".29 Man könnte hier auch von einem besonderen oder „individuellen Allgemeinen" (Manfred Frank) sprechen, denn der Universalismus lässt sich offenbar nur im Modus seiner besonderen oder individuellen Wiederholung beobachten. Für Walzer tauchen die beiden Formen von Universalismus gleichsam als zwei historische Optionen auf. In diesem Falle sind die Verweise nach Arnos und Jesaja demnach keine bloßen Illustrationen von moralphilosophischen Problemen, sondern sie liefern Einblicke in deren historische Genese und in deren Kontext, ohne die wir beide Universalismen kaum verstehen könnten. In beiden Fällen lernen wir etwas über das Entstehen von moralischen Prinzipien: der „Universalismus des allumfassenden Gesetzes" ist genauso das Produkt einer partikularen Geschichte wie der „wiederholende Universalismus", aber während ersterer das Besondere dem Allgemeinen subordiniert und dann gleichsam abstreift, ist für den zweiten Universalismus das Besondere Ausgangspunkt und Rückkehr, während das Universelle dasjenige ist, das in der besonderen Erfahrung im Modus der Wiedererkennung vorliegt. Das Entstehen von Prinzipien lehrt uns demnach - sofern wir die hermeneutische oder verstehende Einstellung teilen - auch etwas über deren Gültigkeit. Während der ,abstrakte' Universalismus eine kontextfreie Gültigkeit prätendiert, die erst in zweiter Instanz eine kasusgerechte Anwendung erfahren soll, behauptet der ,konkrete' Universalismus, dass Prinzipien lediglich in konkreten und somit pluralistischen Umgebungen existieren und gedeihen können. Sie erhalten und erweisen ihre Geltung im Kontext. Walzer zufolge weisen auch hier die verschiedenen Traditionen des Judentums verschiedene Wege. Die „Bürde des monotheistischen Gottes" besteht aus seiner scheinbar essentiellen Verknüpfung mit dem abstrakten Universalismus. Aber Walzer wird nicht müde, darauf hinzuweisen, dass es gleichsam heterodoxe Traditionen gibt, die auf die Verschiedenheit und Vielgestaltigkeit Gottes bestehen. Diese Sichtweise färbt sofort ab auf die Kontur des Subjekts der Moral: „Was die Menschen gemeinsam haben, ist eben diese schöpferische Kraft, und sie ist nicht die Kraft, dasselbe auf gleiche Weise zu tun, sondern die Kraft, viele verschiedene Dinge auf verschiedene Weise zu tun: Sie ist die (schwach) widergespiegelte, verteilte und partikularisierte Allmacht Gottes." Von einem moralischen Selbst zu sprechen hat demnach nur dann Sinn, wenn wir diesem Selbst genügend Spielräume des Verhaltens zubilligen - genügend Kontexte, in denen es in kultureller und gesellschaftlicher Besonderung die allgemeinen Prinzipien und Kategorien im Gestus der Wiederholung sichtbar und verständlich machen kann. „Allumfassende Gesetze oder ein Bündel von Gesetzen, die eine hinreichend 29

Ebd., 144.

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vollständige Vorlage für unsere Arbeit oder die ihrige liefern, existieren einfach nicht." Und ebenso wenig kann „eine substantielle Nachahmung an die Stelle prozeduraler Wiederholung treten."30 Auf diesem Hintergrund vermag Walzer eine ebenso knappe wie überraschende moralphilosophische Deutung des Verhältnisses zwischen Universalismus und Partikularismus zu geben. Moralische Begriffe (wie auch Prinzipien) können jeweils eine minimale und eine maximale Bedeutung haben. Je nach Kontext neigen solche Begriffe dazu, „dünn" (thin) oder „dick" (thick) zu sein. Weil wir in konkreten und partikulären Bedeutungskontexten sozialer, politischer und kultureller Art leben, spiegeln auch unsere Begriffe auf eine kompakte Weise diese Lebensverhältnisse wider. Sie tun das normalerweise, denn in Konfliktsituationen, also in a-normalen Lebenslagen, schärfen wir unsere Begriffe und Prinzipien an, was zur Folge hat, dass sie abstrakter bzw. dünner werden. Im Konfliktfall beziehen wir uns beispielsweise auf die Gerechtigkeit oder auf die Menschenwürde. Dieser zwischenzeitliche „Minimalismus" beinhaltet dasjenige, was wir „wieder erkennen", also eine gewisse Gemeinsamkeit, obwohl wir ansonsten in durchaus unterschiedlichen Umgebungen wohnen, in denen die dort konkret oder „maximalistisch" ausgefüllten Begriffe jeweils andere Bedeutungen und Anwendungen besitzen können. „Unter minimaler Moral verstehe ich die Summe all dessen, was wir wieder erkennen. Ich möchte betonen", so Walzer weiter, „dass ,Minimalismus' nicht eine Moral bezeichnet, die inhaltlich nachgeordnet oder emotional seicht ist. Das Gegenteil ist eher wahr: ,Minimalmoral' - das ist Moral pur. Kaum etwas ist von größerer Bedeutung als eine derart minimalistisch verstandene ,Wahrheit' und .Gerechtigkeit'. Die minimalen Forderungen, die wir im sozialen Zusammenhang aneinander stellen, werden, sobald irgendwer sich ihnen verweigert, mit leidenschaftlicher Beharrlichkeit wiederholt. Im moralischen Diskurs gehen also ,Dünnheit' und Intensität Hand in Hand, während mit der,dichten Beschreibung' auch Einschränkungen, Komplexität und Meinungsverschiedenheiten ins Spiel kommen."31 Gleichwohl lassen sich die ,dünnen' und die ,dichten' Begriffe und Prinzipien nicht einfach trennen: Der Universalismus der ,dünnen', minimalistischen Begriffe bezieht sich auf eine geteilte Menschlichkeit, der Partikularismus der .dichten', maximalistischen Begriffe bezieht sich auf die Lokalität, auf die konkrete Gesellschaft, in der wir jeweils leben. Aber der Universalismus wird erst sichtbar in den partikulären moralischen Lebenswelten. Die Vorstellung, als ginge dem Partikularismus eine universale, minimalistische, fur alle verbindliche und verständliche Basismoral voraus, trügt also: Der Maximalismus geht dem Minimalismus voraus. Diese Tatsache ist von großer hermeneutischer Relevanz. Denn die philosophisch verbreitete Vorstellung, zuerst käme eine universalistische Minimalmoral, die anschließend konkretisiert und angewandt werden muss, müsste zunächst erklären, weshalb Menschen eine solche primäre Minimalmoral überhaupt verstehen und nachvollziehen können. Wenn wir, wie Walzer sagt, „die Abstraktion [der Minimalmoral] dennoch verstehen", dann hat dies mit dem Sachverhalt zu tun, dass „sie sich einer spezifischen historischen Konstellation verdankt".32 Es gibt demnach einen Primat der hermeneutischen Erfahrung in Sachen Moral. Dass die historischen und kulturellen Kontexte die Entstehungshorizonte unserer Moralsprache bilden, 30

Ebd., 149 ff.

31

Ebd., 19.

32

Ebd., 35.

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ist selbstverständlich. Alle Begriffe, die wir in unserer Moralsprache verwenden, haben eine spezifische Genese. Dass aber die Geltung dieser Sprache ebenfalls unhintergehbar kontextualisiert ist, hängt mit der Feststellung zusammen, dass wir nur so verstehen können, was wir tun. Walzer scheut sich nicht, in solchen Zusammenhängen auch von „Relativismus" zu sprechen, obwohl es sich nur um einen partiellen Relativismus handelt. Das universalistische Moment der Minimalmoral ist nämlich ein wesentlicher Bestandteil der Kontexte: dieser interne Universalismus wird wiederholt in jenen Situationen, in denen die Kontexte temporär konfliktgeladen sind. Aber wir verstünden die Minimalmoral nicht, die wir in jenen Konflikten und Spannungen mobilisieren, wenn wir sie nicht ständig in der maximalistischen Version der Moral durchexerzierten. Der zu bewandelnde Weg der Moralphilosophie ist daher der „Pfad der Interpretation". Nicht der „Pfad der Entdeckung" wie beispielsweise bei den Moralkonzepten, die von einer Offenbarung ausgehen, und auch nicht der „Pfad der Erfindung", der uns zu Konstruktionsverfahren (wie etwa bei Rawls und Habermas) verfuhren möchte, an deren Ergebnis „wir das Leben jeder Person und die Praktiken jeder Gesellschaft messen können"33. Bei der Tätigkeit der Interpretation richtet sich die Verstehensbemühung zunächst auf jene moralischen Ressourcen, die im „Sprachgedächtnis" einer Kultur, also in deren „dichten" moralischen Netzwerken, beheimatet sind. Aus diesem Grund misstraut Walzer auch jenes „conversational design", also jene philosophische Kunstsprache bzw. die in hohem Maße artifiziellen Anforderungen, die in konstruktivistischen Moralkonzepten an die Sprechersituation und an die dort erlaubte Sprache adressiert werden. „Ideal conversation" droht dann die „real conversation" zu überwuchern und statt zu realpolitisch oder moralisch relevanten Ergebnissen zu fuhren zu einem abstrakten Expertendialog zu verkommen. Geradezu als ein direkter Gegenentwurf gegen Habermas' Anforderungen an den herrschaftsfreien Dialog und seine kontrafaktischen Bedingungen liest sich die folgende Bemerkung aus der kleinen Abhandlung A Critique of Philosophical Conversation: „Arguing with one another, we interpret, revise, elaborate, and also call into question the paradigms that shape our thinking. So we arrive at some conception of a just society (say) through a conversation that is constrained, indeed, by the ordinary constraints of everyday life: the pressure of time, the structure of authority, the discipline of parties and movements, the patterns of socialisation and education, the established procedures of institutional life."34 Ohne diese komplexen Zwänge würde eine ethische oder politische Diskussion nicht einmal zwischenzeitlich beendet werden können und es wäre demnach unmöglich, überhaupt Ergebnisse zu erzielen und Urteile zu fällen. Die moralische Welt von keinem bestimmten Standpunkt35 anvisieren zu wollen, wie es in den Konstruktionsverfahren üblich ist, käme somit der Entwicklung eines moralischen Esperanto gleich, einer leiblosen Kunstsprache, die jene moralische Welt idealisieren möchte. Natürlich steht hier John Rawls vertragstheoretisches Konzept in der Kritik, das unter dem „Schleier des Nichtwissens" die Teilnehmer Gerechtigkeitsprinzipien rekonstruieren lässt, die für alle zustimmungsfähig sind. Das „reflective equilibrium", also das Überlegungsgleichgewicht, das als das Ergebnis eines ständigen Wechsels zwischen den philosophisch appro33

Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn, Frankfurt/M. 1993, 21.

34

Michael Walzer, „A Critique of Philosophical Conversation", in: Thinking Politically. Essays in Political Theory, New Haven/London 2007, 22-37; hier: 37.

35

Vgl. Thomas Nagel, Der Blick von nirgendwo, Frankfurt/M. 1992; ders., Die Möglichkeit des Altruismus, Mainz 1998.

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bierten Prinzipien einerseits und den „wohlüberlegten" Überzeugungen der Betroffenen andererseits gilt, geht zwar in die Richtung von Walzers Interpretationsansatz, würde aber für Walzer immer noch das Ergebnis einer abstrakten Operation bilden, deren Motive undeutlich blieben. Im folgenden Zitat wird Walzers eigener Ansatz besonders deutlich: „Eine Interpretation", so Walzer, ist „ein Urteil, also die Arbeit einer eigenen rechtsprechenden Gewalt [...]. Der Anspruch der Interpretation liegt einfach in folgender Annahme: dass weder Entdeckung noch Erfindung notwendig sind, weil wir bereits über das verfugen, was sie uns zu beschaffen versprechen. Anders als die Politik bedarf die Moral weder einer Gewalt der Exekutive noch einer systematischen Gesetzgebung. Wir müssen die moralische Welt nicht erst entdecken, da wir immer schon in ihr gelebt haben. Wir brauchen sie nicht zu erfinden, weil sie bereits erfunden wurde - wenngleich nicht gemäß irgendeiner philosophischen Methode. Kein Konstruktionsverfahren wachte über ihren Aufbau (design), und das Ergebnis ist zweifellos unstrukturiert und ungewiss. Doch es ist auch ein sehr dichtes Ergebnis: Die moralische Welt hat eine bewohnte Qualität [...]. Das gesamte Gebäude - als ein Ganzes betrachtet - fügt sich weniger einem abstrakten Modell als vielmehr einer dichten Beschreibung. In einem derartigen Milieu hat moralisches Argumentieren den Charakter einer Interpretation; es ähnelt der Arbeit eines Rechtsanwalts oder Richters, der sich abmüht, in einem Morast konfligierender Gesetze und Präzedenzfälle einen Sinn herauszufinden."36 Hier wird eindrucksvoll an die moralphilosophische (und rhetorische) Tradition seit Aristoteles erinnert, derzufolge moralische Urteile die Folge einer topischen und indizienorientierten Interpretation bestimmter Fälle sind, wobei jene Urteile im kompakten Milieu ihrer Entstehung eine starke Verankerung besitzen, gleichwohl aber einen bloßen Wahrscheinlichkeitsstatus haben. Walzer spricht zu Recht davon, dass ein moralisches Urteil gleichsam das vorläufige Ergebnis einer komplexen Interpretation darstellt und den „Sinn" eines moralischen Konfliktes auf dem Hintergrund einer jeweils konkreten gesellschaftlichen oder kulturellen Konstellation darstellt. Die „Entdeckung" (die Exekutive) kommt gewissermaßen zu spät, denn die Gesetze sind schon längst promulgiert; die „Erfindung" (die Legislative) kommt ebenfalls zu spät, denn schon längst leben ihre Adressaten in kompakten moralischen Welten und je konkreter die Kodifikation hier wird, umso mehr nähert sie sich der „Interpretation", also der Judikative. Das moralische Argumentieren in casu bildet somit das Ausgangsmodell bei Walzer: Wir argumentieren, sobald wir einen Fall nicht länger problemlos einordnen können, sobald unser herkömmliches moralisches Verstehen hier irgendwie blockiert. Um dieser Obstruktion zu entkommen, fuhren wir eine Beratung durch, in der die bestehenden Gesetze, Prinzipien und Kategorien einer kritischen Bestandsaufnahme unterworfen werden. Aber eine solche Sichtung benötigt weder eine neue noch eine distanzierte Ethik, die sich traditionsvergessen und mit gleichsam revisionistischem Gehabe an die Arbeit macht. Natürlich kann Walzer nicht leugnen, dass universale und minimale Verbotskataloge, also kleine Kodices elementarer negativer Pflichten, existieren. Aber zu Recht weist er daraufhin, dass auch sie weder entdeckt noch erfunden wurden. Wir müssen sie uns als „allmählich hervortretende Verbote vorstellen, als das Ergebnis vieler Jahre, von Versuch und Irrtum, von immer wieder scheiterndem, partiellem und unsicherem Verstehen".37 Der Prozess moralischer Urteilsbildung wie auch der Prozess moralischer Kodifizierung vollzieht sich demnach in 36

Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn, 29.

37

Ebd., 34.

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drei Phasen: Am Anfang steht die Obstruktion des Verstehens angesichts einer neuartigen, konfliktgeladenen Situation. Darauf folgt die Identifikation des Problems auf dem Hintergrund bestehender, also traditionsverhafteter Interpretationen und schließlich die Modifikation des Falls im Verlauf einer kritischen Neuinterpretation. Darüber hinaus müssen auch jene Verbotskataloge im Sinne des wiederholenden Universalismus immer wieder hermeneutisch durchgearbeitet werden.38 Ihr universalistisch anmutender Minimalismus entsteht, wie wir gesehen haben, in den maximalistischen Versionen und geht in diese vielfaltigen Versionen schließlich wieder ein. In diesem Sinne könnte man in der Tat schlussfolgern, dass die Pfade der Entdeckung und der Erfindung letztlich nur kaschierte oder sich missverstehende und ausgedünnte Interpretationen darstellen. Ebenso wie in seinen moralphilosophischen Schriften dominiert auch in den Arbeiten zur Gesellschaftskritik39 der interpretierende Zugang: Gesellschaftskritik disfunktioniert von einem externen, distanzierten Standpunkt, der weder die Sprache ihrer Adressaten spricht noch an deren konkreten Erfahrungen interessiert ist. Hart ins Gericht geht Walzer deshalb mit Autoren wie Herbert Marcuse oder Michel Foucault. Nicht Distanz, sondern Teilhabe ist die erste Tugend der Gesellschaftskritik, weshalb abstraktes Denken und Großkritikertum wirkungslos und gefährlich zugleich sind. Der Großkritiker oder der Meisterdenker verachtet die Arbeit im und am Kleinen und wirft sich deshalb mit Wut und Größenwahn auf das nächste, alternativlose Megaprojekt der Gesellschaftsveränderung. Walzers Gesellschaftskritiker dagegen schätzt die Vielfalt und richtet sich auf Partikulares, weshalb eine solche Kritik entschieden tolerant und demokratisch ist. „Die demokratische Gesellschaft ist eine Konfabulation von Kritikern. Aber dann ist es sinnlos, nach universalen Reichweiten zu suchen. Jede Gesellschaft ist ihre eigene Konfabulation."40 In dieser pluralistischen „Konfabulation" kommt das Gespräch zu keinem Abschluss und findet die Interpretation keine Ruhe. Gesellschaftskritik und Moralkritik bilden letztlich zwei Seiten einer Medaille, obzwar sie nicht identisch sind. Aber Moralkritik ist nur in und nicht außerhalb einer konkreten Gesellschaft möglich und es verbindet sie die Permanenz der Interpretation. „Diese Diskussion hat kein Ende. Sie hat nur zeitweilige Endpunkte und dies sind die Momente des moralischen Urteils."41 Dieser hermeneutische Pluralismus kennzeichnet auch die Arbeiten Walzers zur Gerechtigkeitstheorie, vor allem natürlich die Sphären der Gerechtigkeit mit ihrer entschieden antirawls'schen Ausrichtung. Hier wäre vor allem die Bedeutungstheorie menschlicher Güter zu erwähnen, der zufolge Güter nicht bloß hergestellt oder produziert, sondern ebenso konzeptualisiert werden, weshalb diese Güter je nach der Bedeutung, die ihnen in partikularen Kulturen und in den jeweiligen Sphären der Distribution zugeschrieben wird, andere Gerechtigkeitskriterien verlangen. „Die Güter sind es, die mit ihren und wegen ihrer Bedeutungen das entscheidende Medium von sozialen Beziehungen bilden; ihre Geburtsstätten sind die Köpfe der Menschen, dort nehmen sie die Gestalt an, in der sie hernach in deren Hände gelangen; die sich herausbildenden Verteilungsmuster richten sich an den gemeinsamen Vorstellungen 38

Vgl. Jürgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Wege zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt/M. 2001. Auch für die Diskursethik mündet die Arbeit an moralischen Konfliktthemen in eine hermeneutische Anthropologie bzw. in eine interpretierende Modifikation von Traditionsbeständen.

39

Michael Walzer, Zweifel und Einmischung. Gesellschaftskritik

40

Ebd., 32.

41

Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn, 60.

im 20. Jahrhundert, Frankfurt/M. 1991.

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davon aus, welche Bedeutung die Güter haben und wozu sie da sind."42 Monistische Ansätze sind hier also nicht zu erwarten: Gerechtigkeit ist weder trans- noch intrakulturell ein überall gleiches Prinzip. Sie besteht aus keinem Bündel von einigen wenigen, einfachen Regeln. Gerechtigkeitsregeln richten sich vielmehr aus an dem jeweiligen Sinngehalt der zu verteilenden oder zu tauschenden Güter. Das gleiche materielle Gut kann in verschiedenen Gesellschaften verschiedene Bedeutungen haben und deshalb unterschiedliche Gerechtigkeitskriterien implizieren. Und in den verschiedenen Gebieten („Sphären") einer Gesellschaft verlangen die verschiedenen Güter aufgrund ihrer Bedeutungsautonomie ebenfalls nach distinkten Gerechtigkeitsmaßgaben.43 Aufgrund der partikularen Traditionen, in denen wir leben, und die wir nicht zugunsten einer abstrakten, bloßen Gegenwart abschütteln können, befinden wir uns in einem ununterbrochenen interpretierenden Dialog mit diesen Vergangenheiten. Im Falle Walzer spielt dabei die jüdische Tradition eine überragende Rolle: Religion fungiert hier als Quelle und Korrektiv bestehender moralischer Einsichten und fur Walzer impliziert dies eine konkrete Hermeneutik an den wichtigen Textbeständen seiner eigenen Tradition. In den beiden zusammen mit Menachem Lorderbaum und Noam J. Zohar herausgegebenen Bänden über Authority und Membership der vierbändig geplanten Arbeiten über The Jewish Political Tradition44 werden die einschlägigen Texte der jüdischen Tradition in ein hermeneutisches Gespräch mit moralphilosophischen Sachverhalten gebracht. Die Texte werden nicht als normative oder heilige Quellen betrachtet, müssen jedoch auch nicht in exegetischer Kritik zerlegt werden, bevor sie zu sprechen anfangen dürfen. Die Texttraditionen werden weder theologisch überhöht noch exegetisch zertrümmert, sondern gelten als respektable Gesprächspartner bei der Urteilsfindung. Der Dialog mit ihnen geschieht auf gleicher Augenhöhe. Dabei schält sich bei Walzer immer wieder der „Prophet" als relevanter Typus hermeneutischer Moral- und Gesellschaftskritik heraus. Der Prophet ist demnach weder der Entdecker noch der Erfinder dieser zweifachen Kritik. Seine Verwurzelung in die Heimat seines Volkes, seine „Mitgliedschaft" treibt ihn zu einer „Werktags-Ethik"45. „Utopische Spekulation und Weitabgewandtheit sind zwei Formen der Flucht aus dem Partikularismus. Beide nehmen stets kulturell spezifische Formen an, aber im Prinzip sind sie ohne Ansehen der kulturellen Identität zugänglich: Ein(e) jede(r) kann der Welt den Rücken kehren, jede(r) kann sich auf den Standpunkt von Nirgendwo stellen. Den Propheten geht es hingegen darum, dass dieses Volk auf diese Art und Weise leben soll. [...] Die Propheten versuchen, ein Bild der Tradition zu erarbeiten, das auch für die eigenen Zeitgenossen Bedeutung hat und sich mit ihrer Erfahrung verbinden kann. Sie sind von der Vergangenheit abhängig, aber sie geben dieser Vergangenheit, von der sie abhängen, doch auch eine Gestalt."46 Gerade diese Geste der Gestaltung unterscheidet die jüdische Prophetie von Praktiken radikaler

42

Michael Walzer, Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer flir Pluralität und Gleichheit, Frankfurt/M./ New York 1992, 31. Vgl. auch David Miller, Grundsätze sozialer Gerechtigkeit, Frankfurt/M./New York 2008.

43

Vgl. Michael Walzer und David Miller, Pluralism, Justice and Equality, Oxford 1995.

44

Michael Walzer (u. a.), The Jewish Political Tradition. Vol. 1, Authority, New Häven/London 2000; ders., (u. a.) The Jewish Political Tradition, Vol. 2, Membership, New Häven/London 2003.

45

Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn, 94.

46

Ebd., 95 und 97.

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Weltablehnung oder fundamentaler Revolution. Der Prophet ist nicht das Sprachrohr einer prinzipientreuen Umkehrung der Verhältnisse: „Wozu er einlädt, ist nicht die Anwendung, sondern die Wiederholung."47 Im Lichte vorhandener Gerechtigkeits vorstellungen und auf dem Hintergrund konkreter Verhältnisse ist der Prophet der Advokat oder der Genösse der Unterdrückten - er artikuliert die „gemeinschaftliche Verletzlichkeit"48. Walzers Prophetentyp verkörpert gleichsam die Praxis einer Gesellschafts- und Moralkritik, wie sie in dessen eigenen Konzepten zum Vorschein kommt. In seiner wichtigen Arbeit zu Exodus und Revolution wird deshalb auf die Unterscheidung zwischen einer Exodus-Politik und einem politischen Messianismus, obzwar diese nicht immer säuberlich vollzogen werden kann, großen Wert gelegt. Während der politische Messianismus - grob gesagt - endzeitlichen Radikalismus vertritt, wobei die konkrete Politik angesichts eschatologischer Erwartungen schnell an Bedeutung verlieren kann, steht der Exodus bzw. die Exodus-Politik „für eine vorsichtige und gemäßigte Politik" und besitzt „ein starkes Gefühl innerweltlicher Komplexität"49. Der Exodus bzw. die prophetische Exodus-Politik versinnbildlicht gewissermaßen - trotz aller Anklänge an Revolution und Neuanfang - den „Pfad der Interpretation". In diesem Zusammenhang wird dann auch besonders deutlich, in welchem Maße die jüdische Tradition gleichsam das Modell oder die Vorlage bildet, woraus Walzers moralphilosophische Konzepte hervorgegangen sind. Wenn es stimmt, dass das Judentum „weniger im Text als vielmehr in den Interpretationen des Textes zu finden ist"50, dann steht Walzers Moral- und Gesellschaftskritik geradezu fur genau diese hermeneutische Art der Problembewältigung. Texte sollten nicht zur Imitation einladen, sondern zur Interpretation. Übrigens haben die exemplarische Funktion der jüdischen Textinterpretation und seine große Wertschätzung der Exodus-Politik keineswegs zur Folge, dass Walzer die Trennungslinien zwischen Religion und Politik bzw. zwischen Religion und Staat undeutlich zieht. Er betrachtet sich selbst als ein (milder) Separatist, dem an die Verteidigung des „civil character of political space"51 sehr gelegen ist. Auf diesem Hintergrund lässt sich die (sogenannte) kommunitaristische Kritik am Liberalismus genauer konturieren. Bezeichnenderweise wurde Michael Walzer immer wieder dem kommunitaristischen Lager zugerechnet, während er nicht müde wurde, die eigene Theorie lediglich als „ein Korrektiv zur liberalen Theorie und Praxis"52 zu bezeichnen. Liberalismus und Kommunitarismus repräsentieren demnach weder empirisch verschiedene Gesellschaftsformationen noch - abgesehen von einigen allerdings bedeutenden Ausnahmen - sich völlig ausschließende Gesellschaftskonzepte. In seinem berühmten Aufsatz Die kommunitaristische Kritik am Liberalismus verteidigte Walzer vielmehr die Stellung, dass beide den gleichen empirischen Gesellschaftstyp voraussetzen, aber nur mit anderer Akzentsetzung auf diesen Sachverhalt reagieren. „Unstet" nennt Walzer die Gesellschaft, um die es geht, und kennzeichnet sie durch eine vierfache Mobilität: geographische und soziale Mobilität, Ehemobilität und politische Mobilität. Die Bewegungsmetapher scheint also am besten zum Ausdruck 47

Ebd., 108.

48

Michael Walzer, Exilpolitik in der Hebräischen Bibel, Tübingen 2001, 55.

49

Michael Walzer, Exodus und Revolution, Frankfurt/M. 1995, 156.

50

Ebd., 152.

51

Michael Walzer, „Drawing the Line: Religion and Politics", in: Thinking Politically,

52

Michael Walzer, Vernunft, Politik und Leidenschaft. Defizite liberaler Theorie, Frankfurt/M. 1999, 7.

147-167; hier: 161.

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zu bringen, was die Signatur dieser Gesellschaft im Grunde ausmacht. Für Walzer stellt der Liberalismus „die theoretische Begründung und Rechtfertigung dieser Bewegung" dar. Die genannten Mobilitäten haben in dieser Sicht eine Erweiterung an Freiheitsmöglichkeiten zur Folge, sie fuhren zu einem Streben nach privatem Glück und zu einer Entlastung des Individuums von sozialem Druck und Konformitätserwartung. Die kommunitaristische Kritik nun will diese vier Mobilitäten nicht zum Verschwinden bringen (wie denn auch?), sondern deren Schattenseiten hervorheben - „eine Kehrseite, bestehend aus Kummer und Unzufriedenheit, die in periodischen Abständen artikuliert werden; und so ist der Kommunitarismus nichts anderes als die periodisch wiederkehrende Artikulation dieser Empfindungen. Was in ihm Ausdruck findet, ist ein Verlustgefuhl, und der empfundene Verlust ist real."53 Trotzdem - im Zuge dieser Mobilisierung und ihrer sozial kostspieligen Wirkungen sind „Individualrechte" entstanden, auf die Walzer zufolge heute niemand ernsthaft verzichten möchte. Später hat Walzer allerdings seine Kritik an unzulänglichen liberalen Theorien verstärkt, die den Zwang unterschätzen, der von den zahlreichen „unfreiwilligen Assoziationen" familiärer, kultureller, politischer und moralischer Art ausgehen, weshalb der individuellen Selbstbestimmung immer wieder harte Grenzen gesetzt sind. „Biographien stehen nicht im luftleeren Raum. Der Einzelne schafft nicht die Institutionen, denen er oder sie beitritt, noch kann er vollständig die Verpflichtungen gestalten, die er oder sie eingeht. Der Einzelne lebt in einer Welt, die er oder sie nicht geschaffen hat."54 Diese Kritik richtet sich auch auf die Abstraktheit von deliberativen Vernunftkonzepten, die sich um die Erfahrung von Ungleichheit scheinbar wenig Sorge machen und dabei vergessen, dass sie selber das Kind der Demokratie mit ihren durchaus komplexen und längst nicht immer elegant-akademischen Sprachspielen sind. Walzer sieht keine Möglichkeit, „den unablässig erneuerten Kampf um Beseitigung von Ungleichheit durch einen deliberativen Prozess zu ersetzen" oder Bürger unter dem Rawls'sehen „Schleier des Nichtwissens" zu einem Vergessen ihrer eigenen Lebensgeschichte zu zwingen. Zwar sollte Deliberation in der Demokratie eine große Rolle spielen, aber an erster Stelle scheint die Demokratie eine andere, eine „bessere" Version politischer Geschichte zu präsentieren: „Nun ist es die geschichtliche Erzählung der Etablierung und teilweisen Beseitigung von Ungleichheit. Ich sehe offen gestanden keine Möglichkeit, wie die endlose Wiederholung dieser Erzählung vermeidbar werden könnte."55 Erneut stoßen wir auf eine Version - auf eine Expression - jenes „wiederholenden Universalismus", dem wir anfangs bereits begegnet sind. Weder die Kunstfigur der herrschaftsfreien Kommunikation noch die Deliberation können die schwierigen, teils widersprüchlichen und mit Asymmetrien irreduzibel durchsetzten Gespräche ersetzen. Das Herzstück einer demokratischen Kultur bildet jedoch die Zivilgesellschaft und Walzer kann als einer ihrer wichtigsten Fürsprecher betrachtet werden. Die Zivilgesellschaft stellt gewissermaßen den prä-politischen Raum des Politischen dar, in dem in den zahllosen freiwilligen Assoziationen ihrer Bürger gleichsam das komplexe und pluralistische Selbstverständnis einer liberalen Gesellschaft auf dem Weg einer endlosen Selbstinterpretation entworfen wird. Und an dieser Stelle macht

53

Michael Walzer, „Die kommunitaristische Kritik am Liberalismus", in: Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus, 166.

54

Michael Walzer, Zivile Gesellschaft und amerikanische Demokratie, Berlin 1992, 38-63; hier: 55.

55

Michael Walzer, Vernunft, Politik und Leidenschaft, 59.

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Walzer auch deutlich, weshalb der (orthodox-liberale) Vorrang des Rechten vor dem Guten nun wirklich der Korrektur bedarf. Selbstverständlich ist in kulturell heterogenen Gesellschaften keine Übereinstimmung über Lebensentwürfe möglich. Das „gute Leben" ist unwiederbringlich pluralisiert. Aber das bedeutet noch lange nicht, dass es individualisiert oder in die Privatsphäre verbannt sein müsse. Die Nachordnung des Guten nach dem Rechten beruhte auf der Annahme, dass ein kleines Bündel allgemeiner Gerechtigkeitsprinzipien, ein elementares Bündel von Grundrechten und das Formgerüst von Prozeduren die notwendige, aber auch hinreichende Ausstattung von Bürgern in einer liberalen Gesellschaft seien. Die Entwürfe des guten Lebens werden als ,superadditum' gesehen, das in die Privatsphäre gehört. In Wahrheit (und in der Wirklichkeit) jedoch markiert und schützt jene Ausstattung den öffentlichen Raum, den Raum der Zivilgesellschaft. Die Zivilgesellschaft bildet gewissermaßen den Experimentierraum, in dem das „gute Leben" in seinen sozialen Ausdrucks- und Organisationsweisen durchexerziert wird. „Das Leben innerhalb der freiwilligen Vereinigungen der zivilen Gesellschaft ist der wirkliche Boden, auf dem alle Spielarten des Guten ausgearbeitet und geprüft werden [...] und sich als beschränkt, unvollständig und letztlich unbefriedigend erweisen. Auf diesem Boden zu leben, ist zwar auch kein ,Gut an sich', aber es gibt einfach keinen anderen Ort, an dem wir leben könnten. [...] Idealerweise ist die zivile Gesellschaft ein Handlungsraum von Handlungsräumen."56 Das „Rechte" steht demnach dem „Guten" kaum gegenüber, sondern gehört zu den Erhaltungsbedingungen des öffentlichen Raums bzw. der zivilen Gesellschaft. Ohne die für alle verbindliche Ausstattung, die das „Rechte" gewährt, würde dieser Raum kollabieren. Aber ohne die Arbeit am guten Leben auf dem Pfad der Interpretation würde jener Raum anämisch werden. Ohne Toleranz und ohne ein positives Gefühl für Vielfalt und Differenz wird das Leben in einer solchen Gesellschaft allerdings beschwerlich.57 Sie verlangt von ihren Bürgern, das Andere zumindest in einer Art „negativer Duldung" (Rainer Forst)58 zu ertragen. Aber diese Haltung ist kaum möglich, wenn jene Bürger zu einem Mindestmaß an Selbstdistanz und Selbstreflexion nicht fähig sind. Es handelt sich hier in der Tat um eine Form der Selbstrelativierung, die allerdings mit Relativismus nichts gemein hat. „Die klassischen Entwürfe des guten Lebens müssen also relativiert und zusammengebracht werden, und der richtige Ort, dies durchzuführen, ist die zivile Gesellschaft, der Handlungsraum von Handlungsräumen, wo jeder Entwurf die partielle Erfüllung finden kann, die ihm allein zukommt."59 Das „gute Leben" überlebt nicht bloß auf dem Niveau umfassend geteilter Werteüberzeugungen und Tugenden. Und die liberale Demokratie mit ihrer Verteidigung der zivilen Gesellschaft kann man schwerlich als Feind sozialer Kohäsion denunzieren, wenn diese Zivilgesellschaft sich als geteilter Handlungsraum erweist. Die Teilungen, in denen wir in der Zivilgesellschaft auch leben, sind das Ergebnis von Ausdifferenzierungsprozessen, die seit der beginnenden Modernisierung stattgefunden haben, und die wir nicht ohne gravierende Verluste rückgängig machen könnten. Das komplette Fehlen von zivilgesellschaftlichen Räumen in Diktaturen spricht für sich. Ganz in die Nähe zu Walzer rückt auch Amy Gutmanns Feststellung, der56 57 58

59

Michael Walzer, Zivile Gesellschaft, 79. Vgl. Michael Walzer, Über Toleranz. Von der Zivilisierung der Differenz, Hamburg 1998. Rainer Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt/M. 2003,31. Michael Walzer, Zivile Gesellschaft, 96 f.

Die hermeneutische Signatur der kommunitaristischen

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zufolge „das Potential des Kommunitarismus darin liegt [...], uns zu zeigen, wie wir nicht nur die Verwirklichung der Gerechtigkeit, sondern durch die vielen gesellschaftlichen Vereinigungen Gemeinschaft anstreben könnten, wobei der liberale Staat die umfassendste gesellschaftliche Vereinigung wäre".60 Das „Richtige" und das „Gute" existieren demnach in einer Art Komplementarität: Das Richtige ist der Ermöglichungsraum für das Gute. Zu seinen Erhaltungsbedingungen gehören Prozeduren, Institutionen und Überzeugungen, die in den Theorien des Liberalismus einen starken Ausdruck gefunden haben. Aber das Gute ist der Wirklichkeitsraum fur das Richtige oder - besser gesagt - der Raum seiner Verwirklichung. Beide Dimensionen sind hermeneutisch verstrickt.

4. Charles Taylor und die Hermeneutik vom Menschen Auch bei Taylor finden wir eine entschieden hermeneutisch konzeptualisierte Kritik am Liberalismus. Diese Kritik ist jedoch nicht nur von einer kommunitaristisch eingefärbten Opposition gegen dessen radikale Auffächerungen inspiriert, sondern findet ihren Rückhalt in einer durchaus anthropologisch und handlungstheoretisch angelegten Theoriebildung. In dem wichtigen Aufsatz Interpretation und die Wissenschaften vom Menschen aus dem Jahre 1971 hatte Taylor schon früh seinen hermeneutischen Standpunkt in dem Streit um das Profil der Geisteswissenschaften markiert. Wir richten das Augenmerk zunächst auf diesen wichtigen Text, zumal dessen Intentionen bis in das späte Werk durchgehalten werden. Zunächst wird die hermeneutische oder interpretierende Einstellung freigelegt. „Interpretation im hermeneutisch relevanten Sinn", so Taylor, „ist der Versuch, ein Studienobjekt klar, sinnvoll zu machen. Dieses Objekt muss daher ein Text - oder ein Text-Analogon - sein, der in gewisser Weise wirr, unvollständig, verschwommen, scheinbar widersprüchlich, also auf die eine oder andere Weise unklar ist. Die Interpretation ist bestrebt, einen tieferen Zusammenhang oder Sinn ans Licht zu bringen."61 Die hermeneutische Anstrengung richtet sich demnach nicht bloß auf Texte, sondern auch auf text-ähnliche Gebilde, auf Phänomene, die man in einem dann übertragenen Sinne lesen und deshalb verstehen kann. Taylor unterscheidet drei verschiedene, wenn auch interdependente Elemente, ohne deren Vorhandensein Interpretationen nicht möglich sind: Es braucht Gegenstände, von denen man sagen kann, dass sie kohärent oder inkohärent, sinnvoll oder unsinnig seien; es braucht die Unterscheidung zwischen Bedeutung und Ausdruck, zwischen einem Sinn und einem „Feld von Trägern und Signifikanten", das diesen Sinn verkörpert (oder verfehlt); es braucht ein Subjekt oder „einen vom Ausdruck unterscheidbaren Sinn, welcher nur für und durch ein Subjekt ist"62. Nun sind diese Bedingungen allgemeiner Natur. Sie gelten für alle hermeneutischen Unternehmungen. Taylor ist jedoch an der Frage interessiert, was dies für eine Wissenschaft vom Menschen zur Folge hat, denn in diesem Falle sind Subjekt und Objekt der Interpretation identisch. Darüber hinaus muss geklärt werden, was richtige Interpretationen von falschen unterscheidet und welche Urteilskriterien uns dafür zur Verfugung stehen. Der „hermeneutische 60

Amy Gutman, „Die kommunitaristischen Kritiker des Liberalismus", in: Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus, 68-83; hier: 81.

61

Charles Taylor, Erklärung und Interpretation 154.

62

Ebd.,155 f.

in den Wissenschaften vom Menschen, Frankfurt/M. 1975,

32

Jean-Pierre Wils

Zirkel" versucht in letzterem Falle eine Antwort zu geben: Die Lesarten oder die Interpretationen, die wir entwickeln, sind immer Teil der bereits vorhandenen Sprache und setzen ein Vorverständnis voraus. Innerhalb eines Sprach- und Deutungsfeldes entstehen neue Lesarten, die wir Gründe nennen können. Als unabhängige, gleichsam externe Kommentare existieren diese jedoch nicht. Jene Gründe lassen eine Art neue Kohärenz entstehen, der unsere Subjektivität unwiederbringlich anhaftet. Gewissheit produzieren sie demnach nicht. Nun sind Taylor zufolge im Laufe der Zeit zwei Versuche unternommen worden, dieser relativen Ungewissheit zu entkommen. Da ist zunächst Hegels rationalistisches Unterfangen, das Verstehen zu einer an Absolutheit grenzenden „inneren Klarheit" zu bringen.63 Der zweite Versuch, der Subjektivität des Verstehens zu entkommen, ist ein empiristischer. Die Lesarten, die wir entwickeln, sollten hier empirisch, d. h. durch Fakten gestützt werden können, so dass wir zu Gründen gelangen, die als überprüfbare Urteile aufgefasst werden können. Diese Versuche scheinen letzten Endes zum Scheitern verurteilt zu sein. Taylor nennt vier Gründe, die allesamt mit einer Theorie der Bedeutung zusammenhängen, wobei der letzte Grund ausschlaggebend sein wird. Eine Bedeutung besteht erstens nicht „in vacuo", sondern immer nur für ein Subjekt in einer konkreten Situation; zweitens besteht zwischen einer Bedeutung und ihrem Substrat (oder zwischen einer Handlung und ihrer Bedeutung) keine Symmetrie. Vieldeutigkeit lässt sich nicht vermeiden; Bedeutungen funktionieren drittens nur in einem Feld anderer Bedeutungen und können nicht isoliert werden, ohne dass sie sinnlos würden. Diese ersten drei Gründe führen, so Taylor, zur „empirischen Bedeutung". Die „linguistische Bedeutung" setzt jedoch eine Erweiterung voraus. „Linguistische Bedeutung besteht für Subjekte und in einem Feld, aber sie ist auch die Bedeutung von Signifikanten und betrifft ein Universum von Bezügen."64 Während also die empirische Bedeutung (die nicht mit der empiristischen Bedeutung zu verwechseln ist) noch verhältnismäßig einfach feststellbar ist, weil sie sich im Dreieck von Subjekt, Gegenstand und Feld bewegt, ist dies bei der linguistischen Bedeutung nicht mehr der Fall. Sobald wir über die Bedeutung von Handlungen in Situationen sprechen, bewegen wir uns in einem komplexen und potentiell sich endlos ausdehnenden Universum von sich überlagernder, konvergierender und widersprüchlicher Bedeutungen. Erneut stoßen wir auf den „hermeneutischen Zirkel": Gute Erklärungen und überzeugende Gründe lassen menschliche Verhaltensweisen und Handlungen sinnvoll erscheinen. „Um aber eine gute Erklärung anzunehmen, muss man darin übereinstimmen, was sinnvoll ist; was sinnvoll ist, hängt von den jeweiligen Lesarten ab; und diese wiederum beruhen auf dem, was man unter Sinn versteht."65 Die Subjekt-Komponente ist demnach irreduzibel. Oben wurde betont, dass auch zwischen der Bedeutung und ihrem Substrat keine einfache Entsprechung bestehe. Im Falle menschlicher Handlungen und bei der Beschreibung und Interpretation der involvierten Gefühle, Wünsche und Emotionen bedienen wir uns einer Sprache, die nicht bloß ein bereits existierendes Substrat bezeichnet. Sie verändert dieses Substrat. Taylor ist der Meinung, dass man beispielsweise zwischen der sprachlichen Fähigkeit, Emotionen zu identifizieren (und gegebenenfalls zu problematisieren) und der Fähigkeit, diese Emotionen zu fühlen, nicht genau unterscheiden könne. Im Bereich menschlicher Handlungen, deren Sprache nicht zuletzt auch von moralischen Prädikaten durchsetzt sind, verändert die Sprache ständig 63

Vgl. Charles Taylor, Hegel, Frankfurt/M. 1978.

64

Charles Taylor, Erklärung und Interpretation,

65

Ebd., 68

166.

Die hermeneutische Signatur der kommunitaristischen

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auch das Substrat, so dass Entsprechungen hier nicht bloß durch einen Zusatz an Wissen oder durch eine Abbildung von Emotionen in sprachliche Entitäten hergestellt werden können. Die Interpretation in den Wissenschaften vom Menschen verändert mit anderen Worten ihren Gegenstand: die menschliche Selbstinterpretation kann man als eine Selbstklärung beschreiben, worin qualitative Veränderungen stattfinden. „Es gibt so etwas wie Klarheit über sich selbst, die uns auf die Auffassung einer Entsprechung hinweist; aber das Erreichen einer solchen Klarheit bedeutet moralische Veränderung, d. h. es verändert den Gegenstand. Und gleichzeitig ist der Irrtum über sich selbst nicht einfach das Fehlen einer Entsprechung: er ist auch eine Form der Inauthentizität, der bösen Absicht, der Selbsttäuschung, der Unterdrückung der eigenen menschlichen Gefühle oder etwas dieser Art; genau wie die Selbst-Kenntnis, ist es ebenso eine Frage der Qualität dessen, was wir fühlen, wie dessen, was wir darüber wissen. Wenn dies zutrifft, dann müssen wir den Menschen als ein sich selbst interpretierendes Tier vorstellen."66 In diesem Zusammenhang kann Taylors weiteres Plädoyer fur eine Hermeneutik vom Menschen nicht weiter verfolgt werden.67 Hervorgehoben sei noch einmal die für unsere Zwecke wichtigste Einsicht: Wenn eine rationalistische oder eine empiristische Umgehung des hermeneutischen Zirkels zu Reduktionen führt, die eine Selbstverständigung zu eliminieren drohen, weil sie an das falsche Ideal von Gewissheit ausgerichtet sind, hat dies zumindest zweierlei Folgen. Erstens: Es gibt kein Ende der Interpretation. Interpretieren ist eine permanente Arbeit an einem Universum von Bezügen, das ausgespannt ist zwischen den Traditionen, in denen wir leben, und den ungelösten Problemen der Gegenwart. Zweitens: Interpretationen verändern im Falle der menschlichen Selbstinterpretation ihren Gegenstand. Die Art, wie wir uns und wo wir uns in jenem Universum von Bezügen einrichten, hat entscheidenden Einfluss auf die Art von Menschen, die wir sein wollen und sein werden. Aber das ist nicht alles. Taylor hat seine Überlegungen zur Interpretation in den Wissenschaften vom Menschen im Zusammenhang mit der Stellung der Sozialwissenschaften in diesem Problemfeld entwickelt. Von daher wird nicht nur die unhintergehbare Subjektivität, sondern auch die /«tersubjektivität von solchen Interpretationsleistungen und mit ihr auch die Folge von diesen Interpretationen fur das Selbstbild und das Verhalten kultureller Entitäten angedeutet. Ein gewisser Vorausklang der späteren kommunitaristisch eingefärbten Studien findet sich bereits hier. Weder das solitäre Subjekt noch die individuelle Bedeutungserschließung können demnach die Arbeit der Interpretation hinreichend kennzeichnen, sondern nur das soziale Feld und die intersubjektiv geteilten Horizonte dieser Erschließung, worin das Universum von Bezügen eingebettet ist. Die „intersubjektiven Bedeutungen verkörpern", wie Taylor hervorhebt, „eine gewisse Selbst-Definition, eine Vision vom Handelnden und seiner Gesellschaft, die von der Gesellschaft oder Gemeinschaft aufrechterhalten wird".68 Diese Vision kann sehr wohl eine Auffassung über das gute Leben enthalten, die in der andauernden Interpretationsarbeit an den traditionellen und kulturellen Ressourcen des Selbstverständnisses zur Disposition steht. Indem die hermeneutisch angelegte „Wissenschaft vom Menschen" ihr Augenmerk auf die unhintergehbare Arbeit an der Selbstinterpretation des Menschen richtet, akzentuiert sie - wie wir gerade gesehen haben - den moralischen Kern dieser Arbeit. Sobald Handlungen in66

Ebd., 171.

67

Vgl. Charles Taylor, Human Agency and Language. Philosophical Papers I, Cambridge 1985.

68

Charles Taylor, Interpretation und Erklärung, 211.

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Jean-Pierre Wils

terpretiert (und nicht bloß beschrieben) werden, ändern diese Interpretationen ihr Subjekt und ihr Objekt: Die unvermeidlich moralischen Prädikate, die wir bei einer gehaltvollen Interpretation von Handlungen verwenden müssen, färben ab auf den Interpretierenden wie auf das Interpretierte. Aber was sind gehaltvolle Interpretationen von Handlungen? Die Antwort auf diese Frage hängt wesentlich davon ab, wie wir (moralische) Handlungen konzeptualisieren. In einem äußerst wichtigen Aufsatz mit dem Titel Was ist menschliches Handeln? hat Taylor eine solche Konzeptualisierung vorgelegt. Ausgangspunkt bildet die von Harry Frankfurt69 getroffene Unterscheidung zwischen Wünschen erster und Wünschen zweiter Ordnung, die dieser in dem einflussreichen Aufsatz Freedom of the will and the concept of a person im Jahre 1971 publiziert hatte. Taylor selber spricht von „schwachen" und „starken Wertungen". Auf das Wesentliche reduziert besagt diese Unterscheidung, dass wir uns bei den Wünschen oder Wertungen der ersten Ordnung auf das Erzielen eines bestimmten Ergebnisses richten, abhängig von den Interessen und Motiven, die wir haben. Bei den Wünschen oder Wertungen zweiter Ordnung jedoch reflektieren bzw. bewerten wir unsere Wünsche und unsere Wertungen. In diesem Falle verhalten wir uns reflexiv und interpretierend zu unseren Wünschen und Werten. Wir qualifizieren sie, wir beurteilen unsere Interessen und Motivationen. Die Behauptung Taylors ist nun die, dass wir nur auf der Grundlage von solchen „starken Bewertungen" zu einem gehaltvollen moralischen Vokabular kommen. Dieses Vokabular unterscheidet beispielsweise zwischen höheren und niedrigen, zwischen edlen und unedlen Motiven etc. Es ist also nicht bloß vergleichend oder die Folgen kalkulierend, sondern „kontrastiv". Moraltheorien, die wie der Utilitarismus konsequentialistisch und maximalisierend vorgehen, wird somit eine Reduktion der Moralsprache auf quantitative und kalkulatorische Strategien vorgeworfen. Sie wollen, sagt Taylor, „unsere qualitativen Kontraste in einem homogenen Medium auflösen". „Das stark wertende Subjekt betrachtet seine Alternativen im Lichte einer reicheren Sprache. Das Erwünschte ist für es nicht nur durch das definiert, wonach es strebt, oder durch das, was es erstrebt plus einer Kalkulation von Folgen, es ist zugleich definiert durch eine qualitative Charakterisierung von Wünschen als höher oder niedriger, als edel oder gemein usw. Nachdenken besteht dort, wo es sich um mehr handelt als um die Kalkulation von Folgen, nicht darin, die Entscheidung zu registrieren, dass Alternative A fur mich attraktiver ist oder mich stärker anzieht als Alternative B. Vielmehr ist die höhere Erwünschtheit von Α gegenüber Β etwas, das ich artikulieren kann, wenn ich als stark wertendes Subjekt nachdenke. Ich verfuge über ein Wertungsvokabular."70 Nun käme es einer erneuten Reduktion nahe, wenn man diese starken Wertungen als das Ergebnis einer jeweiligen moralischen Selbstreflexion auffassen würde. In dem reichhaltigen Vokabular der Moral wird nicht nur punktuell stark gewertet, sondern es wird um „Lebensqualität" gerungen. Es werden nicht bloß einzelne Handlungen im Lichte der in ihnen involvierten Wertungen gewertet, sondern auch Handlungsweisen, ja sogar die „Seinsweisen" der Handelnden. „Starke Wertung [...] beinhaltet auch Fragen der Lebensqualität, der Art von Existenz, die wir fuhren oder führen wollen"71. Und diese Handlungs- und Existenzweisen lassen sich nur zu einem gewissen Grad als Ausdruck starker Wertungen eines Indi69

Harry G. Frankflirt, „Willensfreiheit und der Begriff der Person", in: M. Betzier und M. Guckes (Hg.), Freiheit und Selbstbestimmung, Berlin 2001, 65-83.

70

Charles Taylor, Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt/M. 1988, 21.

71

Ebd., 24.

Die hermeneutische Signatur der kommunitaristischen

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viduums vorstellen, sondern finden immer schon in dem Interpretationsraum der Tradition und der Kultur statt, in dem wir leben. Letzteres bedeutet jedoch keineswegs, dass dies ein harmonischer Vorgang sei. Die Kontrastivität der Moralsprache bezieht sich nicht nur auf die begrifflichen Oppositionen, die in ihr enthalten sind, und auf die Wertungsperspektive des Subjekts, sondern verursacht auch Konflikte der Interpretation zwischen Traditionen und Kulturen. Angesichts einer Alternative der Seins- und Lebeweisen gehört, „dass sie eine Geschichte über die Nichterwünschtheit der anderen zu erzählen hat". 72 Starke Wertungen sind offenbar eingebettet in größere Kontexte, die kulturelle, historische und biographische Komponenten enthalten, die nicht bloß im Medium der Argumentation und der Deliberation zum Ausdruck kommen, sondern in narrativen Sequenzen artikuliert werden. Und nur bis zu einem gewissen Grad können wir diese Kontexte wählen. In einer überzeugenden Kritik an Jean-Paul Sartres Idee, ein moralisches Dilemma ließe sich nur aufgrund einer „radikalen Wahl" entscheiden, macht Taylor geltend, dass Wertungen (und damit auch Handlungsmöglichkeiten) sich selbstverständlich wie ein Dilemma zueinander verhalten können, aber dass das Dilemma seinerseits völlig unzureichend als Objekt einer radikalen Wahl beschrieben werden kann. Gegenläufige Verpflichtungen stehen uns nicht gegenüber wie zwei Seiten, die einer radikalen Wahl ausgesetzt sind, sondern jede Verpflichtung lässt sich „als das Ergebnis einer bestimmten Sicht unserer moralischen Situation betrachten".73 Mit anderen Worten: Würden wir bloß (radikal) wählen, stünden wir gewissermaßen außerhalb des Dilemmas und müssten wir bloß abwägen. In Wahrheit aber, so behauptet Taylor, konfligieren hier verschiedene Seinsweisen, verschiedene substantielle Wertungen, die nur innerhalb und nicht außerhalb der Situation in Augenschau genommen werden können. „Der Akteur der radikalen Wahl hätte im Augenblick der Wahl ex hypothesi keinen Werthorizont. Er wäre völlig ohne Identität. Er wäre ein ausdehnungsloser Punkt, ein bloßer Sprung ins Leere. So etwas jedoch ist eine Unmöglichkeit oder könnte vielmehr nur die Beschreibung der allerschrecklichsten mentalen Entfremdung sein. Das Subjekt radikaler Wahl ist eine weitere Manifestation jener immer wiederkehrenden Figur, die unsere Kultur zu realisieren trachtet - das entkörperlichte Ego, das Subjekt, das alles Sein objektivieren kann, einschließlich seines eigenen Seins, und das in radikaler Freiheit wählen kann. Aber dieses Versprechen des totalen Selbstbesitzes bedeutet in Wahrheit den totalen Selbstverlust."74 Hier deutet sich bereits die Kulturkritik an, die Taylor bis in die letzten Veröffentlichungen verfolgt: Die Hermeneutik vom Menschen führt über eine handlungstheoretische Vertiefung zu einer Interpretation jener kulturellen Bedingungen, die zu denjenigen dichten Kontexten gehören, ohne die ein Verständnis des Menschen und seiner Handlungen unmöglich wäre. Wir können Wertungen nicht aus einer externen Perspektive, aus einer Beobachterposition heraus erfassen, die uns dann lediglich zur Wahl auffordert. Wir können gar nur wirklich wählen, wenn wir bereits involviert sind. Aus diesem Grund leistet Taylor auch Widerstand gegen Konzepte negativer Freiheit, worin die Freiheit eines Menschen vor allem als das „Fehlen von Hindernissen" (Isaiah Berlin)75 aufgefasst wird. Gegen diese indeterministischen Konzepte kann zu Recht (und bestätigt durch die neuere Diskussion über Handlungsfreiheit) ins 72

Ebd., 26.

73

Ebd., 31.

74

Ebd., 38.

75

Isaiah Berlin, Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt/M. 1995,42.

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Feld geführt werden, dass sie uns zu keinerlei Handlung motivieren. In diesem Konzept negativer Freiheit wird letztere als eine Art Außenwahrnehmung von reinen Handlungspotentialitäten beschrieben und der an Hegel geschulte Taylor weist nur allzu genau, dass Freiheit leer bleibt, solange sie nicht in Verwirklichungskontexten eingebunden ist. Auch hier gilt, dass Handelnde sich selbst nicht wirklich verstehen können, solange ihre Optionen mangels dichter Umgebungen nur formale Gültigkeit besitzen. „Doktrinen positiver Freiheit haben eine Auffassung von Freiheit zum Thema, die ganz besonders die Kontrolle über das eigene Leben betrifft. Dieser Auffassung zufolge sind wir nur in dem Maße frei, in dem wir tatsächlich über uns selbst und die Form unseres Lebens bestimmen. Der Freiheitsbegriff ist hier ein Verwirklichungsbegriff. Negative Theorien können sich im Gegensatz hierzu einfach auf einen Möglichkeitsbegriff beruhen, demzufolge frei sein davon abhängt, was wir tun können, was unserem Handeln offen steht, unabhängig davon, ob wir etwas tun, um diese Optionen wahrzunehmen oder nicht."76 Die Auffassung, Freiheit sei lediglich die Fähigkeit zu wählen und setze somit die Abwesenheit von Beschränkungen voraus, verfehlt demnach die Wirklichkeit der Freiheit. Auch hier klingt bereits das große Themenfeld der späteren Untersuchungen an: Die hermeneutische Handlungstheorie leistet Widerstand gegen eine Vorstellung vom Menschen, die in der Neuzeit lizenziert wurde, und deren besonderes Kennzeichen Kontextverlust genannt werden kann. In kleineren Aufsätzen wie beispielsweise in der Abhandlung über Legitimationskrise? tauchen bereits jene Themen auf, die in Sources of the Self (1989), The Malaise of Modernity (1991), The Ethics of Authenticity (1992), Multiculturalism and The Politic of Recognition (1992) und in A Secular Age (2007) ausführlich behandelt werden: Die Verinnerlichung der Identität (und somit der Verlust einer Ordnung oder eines äußerlichen Horizontes), die Hervorhebung von Authentizität und emotionaler Befriedigung (und somit der Verlust von Gemeinschaft mit ihrer mannigfaltigen Rücksichtnahmen), die Wertschätzung der Autonomie mit ihren utilitaristischen Glücks- und Konsumstrategien (und somit der Verlust einer Bedürfniskontrolle), die Prozeduralisierung der Ethik und die liberalen Theorien der individuellen Grundrechte (und somit der Verlust einer substantiellen Auffassung über das gute Leben)77. Taylor geht in seiner Kritik an den liberalen Theorien weiter als Walzer. Während dieser von den (unvermeidlichen) Schattenseiten einer Gesellschaft spricht, deren empirisches Profil - die mehrfache Mobilität - weder rückgängig gemacht werden kann noch wegen ihrer Ermöglichung von Individualfreiheiten rückgängig gemacht werden soll, thematisiert Taylor häufig eben einen mehrfachen Verlust. Und während für Walzer liberale Grundfreiheiten und Zivilgesellschaft wesentlich miteinander verknüpft sind, neigt Taylor dazu, den Liberalismus mit dem Vorwurf der Kontext- und Praxisvergessenheit zu belegen - mit dem Vorwurf, ohne die Priorität des Guten und ohne eine jeweils substantielle Moral würden Handlungssubjekte weder sich noch andere verstehen können und ein gehaltvolles Leben letztlich verfehlen. Aber auch hier kann man Taylor nicht absprechen, auf tatsächliche Defizite der Liberalismustheorien hinzuweisen - auf hermeneutische Defizite. „Es ist charakteristisch fur die praktische Vernunft, daß sie an den Kontext eines impliziten Verständnisses des Guten gebunden ist, sei es, daß sie durch eine Praxis vermittelt ist, der dieses Gute immanent ist, oder durch Hand76

Charles Taylor, Negative Freiheit?, 121.

77

Vgl. auch Charles Taylor, Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie? Aufsätze zur politischen Philosophie, Frankfurt/M. 2001, 11-29; und ders., Die Formen des Religiösen in der Gegenwart, Frankfurt/M. 2002.

Die hermeneutische Signatur der kommunitaristischen Liberalismuskritik

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lungsweisen, die für das Gute ursächlich und konstitutiv sind, oder durch die Beziehung zu paradigmatischen Modellen realer oder fiktiver Art. Der Irrtum des modernen Rationalismus besteht darin, anzunehmen, daß dieses Denken unausweichlich im status quo gefangen bleiben muss, daß unsere moralische Urteilskraft nur um den Preis einer Unabhängigkeit von praktischen Handlungskontexten kritisch sein kann."78 Die drei hier behandelten Autoren - Rawls als Vertreter des politischen Liberalismus, Walzer als Repräsentant einer liberalen Kritik am Liberalismus und Taylor als Kritiker einer rationalistisch und verfahrenstechnisch verkürzten Ethik des Liberalismus - trennt Manches sowohl in der gesamten Theorieanlage als auch in ihren Details. Aber es verbindet sie ein erstaunliches Maß an hermeneutischen Grundeinsichten. Auf dem Pfad der Interpretation lassen sich offenbar mancherlei Koalitionen schmieden.

78

Charles Taylor, „Die Motive einer Verfahrensethik", in: Wolfgang Kuhlmann (Hg.), Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik, Frankfurt/M. 1986, 101-135; hier: 130.

MICHAEL H A U S

Wie viel Religion braucht der Kommunitarismus?

1. Einleitung Die Frage, wie viel Religion der Kommunitarismus brauche, mag dem Leser vertraut und befremdlich zugleich vorkommen. Vertraut, weil sie einer typischen Fragestellung in der Auseinandersetzung mit kommunitaristischem Gedankengut ähnelt, nämlich wie viel Gemeinschaft, Gemeinsinn oder Tugend die moderne Gesellschaft und Demokratie brauchen. Dem Kommunitarismus zugeordnete Beiträge variierten die Kritik, dass in der Gegenwartsgesellschaft die tragenden sozio-moralischen und politisch-motivationalen Ressourcen austrockneten und dies von der vorherrschenden liberalen Sichtweise nicht angemessen reflektiert werden könne, weil sie exklusiv auf die Frage individueller Rechtsansprüche fokussiere. Liberale Beiträge hingegen machten geltend, dass eine ethische Aufladung politischer Diskurse um Pflichten gegenüber der Gemeinschaft oder Bindungen an Vorstellungen vom „guten Leben" gegen die freiheitlichen Grundlagen eben dieser Gesellschaft und die Neutralität des Staates verstoße und damit selbst nur desintegrativ wirken könne. So entstand der Eindruck unversöhnlicher Gegensätze. Kommunitaristische Denker waren im Anschluss bemüht, diesen Eindruck zu korrigieren, indem sie ihren Respekt vor den individuellen Freiheitsrechten zum Ausdruck brachten. Wenn nun die Religion ins Spiel gebracht wird, scheinen sich jedoch neue Gegensätze aufzutun. Freilich ist festzustellen, dass Bezüge auf die Religion im kommunitaristischen Denken gerade mit der Mäßigung der Kritik am Liberalismus immer deutlicher hervortraten. Wie geht dies zusammen? Um dies zu verstehen, hilft zunächst ein Blick auf die Mäßigungsbestrebungen selbst. Michael Walzer, der oft als ein Hauptvertreter des Kommunitarismus gehandelt wurde, hat sich in einem berühmt gewordenen Bügelfalten-Vergleich um eine solche begriffliche Abrüstung bemüht: So wie die Bügelfalte immer wieder in die Mode zurückkehre, so werde eben auch die liberale Gesellschaft immer wieder darauf aufmerksam gemacht, dass Freiheit und Demokratie ohne intensiv erlebte Gemeinschaft und breite politische Partizipation kein attraktives Bild abgeben.1 Sie müssen von innen her an ihr Versprechen lebendiger GemeinVgl. Michael Walzer, „Die kommunitaristische Kritik am Liberalismus", in: Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaflen, Frankfiirt/New York 1993, 157-180.

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Michael Haus

schaft in Freiheit erinnert werden, auch wenn dies unbequeme Folgen hat. Walzer plädierte für einen „pluralistischen Republikanismus". In dessen Rahmen solle der an sich liberale Staat, so Walzer im Anschluss an John Dewey, die „Möglichkeiten gemeinsamen Erfolgsstrebens" vergrößern, indem er „erwünschten" Vereinigungen zu mehr Stabilität verhilfit, „unliebsamen" hingegen die Förderung entzieht.2 Eine wichtige Frage wäre dann, inwiefern die Sphäre der Religion diese „erwünschten" Vereinigungen beherbergt und welche Rolle sie für die Selbstregierung der Bürger spielen können. In etwas weniger flapsiger Art als Walzer mit seiner Bügelfalten-Analogie hat auch Charles Taylor dargelegt, dass es einer kommunitaristisch orientierten Gesellschaftskritik in erster Linie darum gehen müsse, die inneren normativen Spannungen der modernen Gesellschaft zu erhellen und nach Wegen ihrer Versöhnung zu suchen. Taylor sieht die moderne Gesellschaft insbesondere durch das Ideal der Authentizität geprägt. Das Authentizitätsideal, verstanden als „Treue zu sich selbst",3 bringe eine zentrale Forderung der modernen Gesellschaft an die individuelle Lebensführung zum Ausdruck. Authentizität verweist aber auch auf die Bedeutung eines angemessenen Verständnisses des „Selbst". Das Selbst, so eine Grundannahme kommunitaristischer Theoretiker, gewinnt eine „tiefe" Identität erst durch kohärente Selbst-Deutungsmuster von Handlungen, Haltungen und Wünschen im Lichte moralischer Traditionen, gemeinsamer Erzählungen und dichter Partizipation in Gemeinschaften. Authentizität verlangt zwar nach einem gesicherten Raum individueller Freiheit, aber auch nach Quellen, die der Tyrannei der öffentlichen Meinung und der Unterordnung des persönlichen Lebens unter anonyme Systemzwänge etwas entgegensetzen. Die Reformulierung des republikanischen Ideals der Selbstregierung der Bürger und des ethischen Ideals der Authentizität stehen im kommunitaristischen Denken in einem engen Zusammenhang. Gemeinsam verweisen sie auf die zentrale konzeptionelle Herausforderung, wie Individualismus und Gemeinschaft, ein starkes Selbst und eine lebendige Öffentlichkeit zusammengedacht werden können. Wie bei der Gemeinschaft wird sich mit Blick auf die Religion zeigen, dass die Frage nach dem „Wie viel?" nicht ohne Klärung des „Welcher Art?" zu beantworten ist. Hegel bemerkte im § 270 der Rechtsphilosophie zu der Behauptung, dass „die Religion die Grundlage des Staates" sei, dass „keine Behauptung mehr geeignet ist, so viele Verwirrung hervorzubringen, ja die Verwirrung selbst zur Verfassung des Staates, zur Form, welche die Erkenntnis haben solle, zu erheben".4 Die maßlose Verwirrung lag für ihn darin, die Innerlichkeit der Religion als Form des Staates etablieren zu wollen. Im Folgenden sollen zunächst Robert Bellahs und Michael Walzers Referenzen an die biblische Tradition amerikanischer Politik beleuchtet werden (Abschnitt 2). In Fortführung Tocquevillescher und radikaldemokratischer Motive der Religion werden Religionsgemeinschaften hier als Teil des Assoziationswesens einer Demokratie thematisiert. Im Anschluss wird es um die Diskussion der Religion bei Philip Selznick (3) und Charles Taylor (4) gehen. Bei diesen Theoretikern finden sich genuin religionsphilosophische Implikationen, die vor allem an die pragmatistische Religionstheorie anknüpfen. Mit Taylor wird zudem ein „katholischer Akzent" gesetzt, während die anderen Autoren sich in einer protestantischen Tradition verorten oder 2

Ebd., 175 f. und 173.

3

Charles Taylor, Das Unbehagen an der Moderne, Frankfurt/M. 1995, 22.

4

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatsrecht im Grundrisse, Frankfurt/M. 1986 (Orig. 1821).

Wie viel Religion braucht der Kommunitarismus?

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diese zumindest fur die amerikanische Demokratie fur maßgeblich halten. Die verschiedenen Perspektiven variieren die Frage nach der Allgemeinheit, die die Religion in der modernen Gesellschaft erreichen kann. In einer Schlussbetrachtung (5) sollen die Antworten auf diese Frage noch einmal zusammengeführt und eingeschätzt werden.

2. Pluralistischer Republikanismus, Authentizität und biblische Tradition: Bellah und Walzer und die Tyrannei des Marktes Der klassische Republikanismus zielte auf die mehr oder weniger vollständige Ausrichtung gesellschaftlicher Institutionen und normativer Orientierungen auf die Hervorbringung tugendhafter, zur Selbstregierung fähiger Bürger. In dieser politischen Tradition wurde vornehmlich die Bedeutung einer „öffentlichen" oder „zivilen Religion" als Band zwischen den Bürgern herausgestellt.5 Im republikanischen Denken (etwa bei Machiavelli und Rousseau) war die Politik selbst das gegenüber anderen Lebensbereichen prioritäre „Reich der Werte" - eine Position, die in Spannimg zu theologisch begründeten Auffassungen von der Autonomie der Politik stand, die den Bereich des Politischen als einen der Anpassung an Notwendigkeiten und konkrete Umstände der weltlichen Existenz verstanden.6 Bei einem pluralistischen Republikanismus im Sinne Walzers ist nun nicht nach Unterordnung von religiösen unter politische Konzeptionen des guten Lebens, sondern nach Berührungspunkten, Komplementaritäten und produktiven Spannungsmomenten zwischen beiden Sphären zu fragen. Für das kommunitaristische Denken spielt dabei nicht nur der Aspekt der religiösen Konnotation politischer Rede eine Rolle, sondern auch die Bedeutung der Religion für das Streben nach einer gerechten Gesellschaft. Mit Blick auf erstere ist die Auseinandersetzung mit der im amerikanischen Raum fest verankerten Rhetorik des Bundesschlusses (covenant) ein zentraler Ausgangspunkt. Eine recht eindeutige und viel beachtete Einschätzung zur Bedeutung der Religion für eine lebendige Demokratie und eine gelingende Lebensführung haben Robert Bellah und sein Forschungsteam in den Büchern Habits of the Heart und The Good Society gegeben.7 Die Wiedergewinnung der community und die Überwindung der zur Orientierungslosigkeit „befreiten" und „therapeutischen" Persönlichkeit soll durch eine soziale Bewegung erreicht werden, in deren Mittelpunkt die „zivilreligiöse" Erneuerung des vor Gott geschlossenen Bundes im Zusammenspiel von republikanischer Selbstregierung und „biblischer Religion" steht. Bellah et al. versuchen also, der Bundes-Rhetorik ein religionssoziologisches Fundament zu geben. Zugleich zeichnen sie die gemäßigt protestantischen Kirchen als sozio-moralisches Rückgrat der Demokratie in Amerika aus. 5

6

7

Vgl. Jose Casanova, „Chancen und Gefahren öffentlicher Religion", in: Otto Kallscheuer (Hg.), Das Europa der Religionen. Ein Kontinent zwischen Säkularisierung und Fundamentalismus, Frankfurt/M. 1996, 181-210. Für den Fall der jüdischen Religion: Vgl. Michael Walzer, „Politik und Religion in der jüdischen Tradition", in: Otto Kallscheuer (Hg.), Europa, 121-140. Robert N. Bellah (u. a.), Gewohnheiten des Herzens. Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft, Köln 1987; dies., The Good Society, New York 1991.

42

Michael Haus

Nun malen Bellah und seine Kollegen gewiss ein spannendes und spannungsreiches Sittengemälde der amerikanischen Gesellschaft im Geiste Tocquevilles, das eindringliche Zweifel daran aufkommen lässt, dass die Religion noch dazu in der Lage sei, jene „Herzensgewohnheiten" hervorzubringen und zu stützen, die die rastlose Suche nach individueller Selbstverwirklichung und das Streben nach materiellem Erfolg durch Engagement für die „gute Gesellschaft" auszubalancieren helfen. Problematisch ist bei Bellah und seinem Forschungsteam freilich, dass die nähere Konturierung des Ziels einer (Wieder-) Vergemeinschaftung durch Religion unter gegenwärtigen Bedingungen sich in erster Linie an einer Wiederherstellung des Vergangenen und der Beschwörung besserer Zeiten und einer Tocquevilleschen „Kunst der Assoziation" orientiert.8 So plädieren sie zum einen für eine soziale Bewegung der zivilreligiösen Erneuerung,9 zum anderen fur die Rückkehr zu einer „Arbeit" mit der Bibel.10 An Bibelstudien hat es in den letzten Jahrzehnten zumindest in den USA wohl kaum gemangelt, allerdings stärkte dies nicht die protestantisch-liberalen Strömungen, sondern eher die evangelikalen und pfingstlerischen Strömungen. Bei diesen ist jedoch nicht nur fraglich, inwiefern sie eine Form von Religiosität befördern, die im Bereich der Politik zu einer Stärkung der Beteiligung für alle Bürger beitragen können. Es können auch Zweifel angemeldet werden, dass Interpretationsgemeinschaften entstanden sind, die eine authentische Vermittlung von Moderne und Religion leisten können. Es kann von daher nicht verwundern, dass andere kommunitaristische Denker zu Bellahs Position auf Distanz gegangen sind. So hält Charles Taylor diese für „eine allzu schlichte Ansicht von unserer bedrängten Lage"; denn es werde suggeriert, dass es „in unserer Kultur eigentlich kein unabhängiges Problem des Sinnverlustes [gäbe]", so dass „die Wiederherstellung der Bindung im Sinne Tocquevilles irgendwie auch unsere übrigen Probleme völlig lösen [würde]".11 In einer Welt konkurrierender Güter seien Einzelne wie Kollektive jedoch unweigerlich mit Dilemmata konfrontiert. Taylor schließt sich hier Maclntyres Kritik an Bellah an. Mit dem Standpunkt der „Tradition", auf den sich Bellah et al. berufen zu können meinen, geht Maclntyre gerade auf Distanz zur modernen Gesellschaft einschließlich ihrer reformatorischen Ursprünge.12 Leiden die gesellschaftskritischen Ambitionen von Bellah et al. unter einem Nostalgiesyndrom, so gibt es doch ein gesellschaftskritisches Motiv, welches mit Blick auf eine gemeinsame politische Identität einer neuen zivilreligiösen Bewegung von Bedeutung sein könnte. Gemeint ist die Kritik an einer „Tyrannei des Marktes".13 Wenn dieses Motiv greifen soll, müsste die „Arbeit mit der Bibel" eine Allianz mit einer breiteren Bewegung der Begrenzung der Marktlogik in den unterschiedlichen Sphären der Gesellschaft schließen. In einem sol8

9 10

Übrigens hat Tocqueville selbst den Katholizismus als besonders heilsam mit Blick auf die destruktiven Kräfte der Demokratie dargestellt. Auch wenn dabei der Blick auf die Lage in der französischen Heimat eine besondere Rolle gespielt haben mag, ist doch das systematische Argument bemerkenswert, dass der katholische Glaube gerade aufgrund seiner Institutionalisierung hierarchischer und dogmatischer Grundlagen der Rastlosigkeit des Menschen in der Demokratie etwas entgegenzusetzen habe - sofern er sich dem Toleranzgebot verpflichtet. Robert N. Bellah (u. a.), Gewohnheiten des Herzens, 324. Robert N. Bellah (u.a.), Good Society, 218 f.

11

Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt/M. 1994, 879.

12

Alasdair Maclntyre, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/M. 1987.

13

Robert N. Bellah (u. a.), „Gegen die Tyrannei des Marktes", in: Christel Zahlmann (Hg.), mus in der Diskussion, Berlin 1992, 57-72.

Kommunitaris-

Wie viel Religion braucht der Kommunitarismus?

43

cherart kapitalismuskritisch verstandenen Kommunitarismus könnten sich religiöse Gemeinschaften der Zivilgesellschaft auf besondere Weise einbringen, ohne eine exklusive Mitgliedschaft zu beanspruchen. Religiöse Gemeinschaften hätten ihren Platz dabei in einer vorrangig politisch verstandenen moralischen Tradition. Bei Michael Walzer finden sich nun zwei zentrale Hinweise, welche Rolle religiöse Gemeinschaften in diesem Zusammenhang spielen könnten:14 (1) Als handlungsermöglichendes politisches Deutungsschema thematisiert Walzer die religiöse Überlieferung vor allem in seinem Buch Exodus und Revolution,15 Die biblische Exodus-Erzählung wird hier als ein politisches Narrativ vorgestellt, als eine Erzählung, die gemeinsamem Handeln einen sinnstiftenden Rahmen verleiht. Sie ist ein Narrativ der gemeinsam zu erringenden Freiheit. Eine paradigmatische Bedeutung gewinnt die Exodus-Erzählung in der Schilderung Walzers erstens durch ihre narrative Struktur, zweitens durch die zum Ausdruck gebrachten Erfahrungen und drittens durch die Etablierung eines bestimmten Konstitutionsmodus der politischen Gemeinschaft: In Bezug auf ihre narrative Struktur liegt ihre Besonderheit darin, dass sie ein Ziel vor Augen stellt, das fur eine tiefgreifende Verwandlung der Handelnden, einen „moralischen Fortschritt",16 steht. Die Mitte der Erzählung macht verständlich, wie es zu dieser Transformation kommen konnte. Des Weiteren erschließt Walzer anhand der Exodus-Erzählung ein eindrucksvolles Panaroma paradigmatischer Erfahrungen des gemeinschaftlichen Strebens nach Freiheit. So wird der ambivalente Charakter der Knechtschaft als Zustand von gleichzeitiger Unterdrückung und Versorgungssicherheit zum Ausdruck gebracht; die Ungewissheit jedes Strebens nach Freiheit; die Erfahrung, dass Freiheit nicht durch eine zügellose Lebensweise erreicht werden kann, sondern nur durch die Disziplin der Selbstgesetzgebung; die Erfahrung einer langen Seelenschule zur Vorbereitung auf und Einübung in die Freiheit. Die Liste ließe sich fortsetzen. Für die eigentliche „politische Erfindung des Buches Exodus" hält Walzer jedoch, drittens, den Bundesschluss,17 Dieser bringe einen ,,radikale[n] Voluntarismus" zum Ausdruck, welcher „mit den Doktrinen stillschweigender und hypothetischer Zustimmung" - also Theorien des Gesellschaftsvertrages - „nicht zu erfassen" sei.18 Freilich arbeitet Walzer an der Exodus-Erzählung auch die Gefahren der religiösen Deutung der politischen Gemeinschaft heraus - die „Exodus-Politik" droht immer wieder in den „politischen Messianismus" umzuschlagen, d. h. einer eschatologischen Abkürzung des langen Kampfes um Befreiung. Deshalb ist es wichtig, die Monopolisierung der Deutungshoheit über die Exodus-Erzählung durch eschatologische Interpretationen zu bewahren. Es gelte, die Exodus-Erzählung auch heute als einen „Teil unserer gemeinsamen Kultur" zu erkennen.19 (2) Der „pluralistische Republikanismus" kann nach Walzer nur als eine soziale Allianz" zwischen demokratischem Staat und Zivilgesellschaft Gestalt gewinnen, die Religions-

14

Vgl. Michael Haus, „Ort und Funktion der Religion in der zeitgenössischen Demokratietheorie", in: Michael Minkenberg und Ulrich Willems (Hg.), Politik und Religion, PVS-Sonderheft 33, Wiesbaden 2003, 45-67; hier: 58-63.

15

Michael Walzer, Exodus und Revolution, Berlin 1988.

16

Ebd., 21.

17

Ebd., 81-106.

18

Ebd., 97.

19

Ebd., 10.

44

Michael Haus

gemeinschaften mit einschließt.20 Dabei geht es Walzer um die Verbindung von Freiheit und Gleichheit durch eine politische Praxis, die scheinbare Widersprüche in komplexer Form miteinander verbindet. Wenn Walzer schreibt, dass der demokratische Staat jene Vereinigungen fördern solle, die „in Gestalt und Zielen den gemeinsamen Werten einer liberalen Gesellschaft am meisten zu entsprechen scheinen",21 dann scheint dieses Kriterium zunächst nicht für Religionsgemeinschaften zu sprechen. Religiöse Gemeinschaften sind auf den ersten Blick weder besonders egalitär noch besonders freiheitlich. Für die meisten ihrer Mitglieder sind sie insofern „unfreiwillige Assoziationen", als sie nicht freiwillig beitreten, sondern .hineingeboren', und oft nachhaltig geprägt werden. In Religionsgemeinschaften werden auch hierarchische Vorstellungen vom Geschlechterverhältnis vermittelt oder religiöse Tugenden propagiert, die eine politische und ökonomische Marginalisierung der Mitglieder befördern können. Jedoch gilt es nach Walzer, die mit solchen „unfreiwilligen" Assoziationen verbundene ermöglichende Rolle sowohl im Hinblick auf eine von gemeinsamem Handeln getragene Politik der Gleichheit als auch auf eine Gesellschaft, in der sich echte Wahlmöglichkeiten bieten, zu würdigen. Religiöse Gemeinschaften bringen eine egalitäre Logik zum Ausdruck, wenn sie um soziale und politische Anerkennung in einer pluralistischen Gesellschaft kämpfen.22 Gerade weil sie die Individuen zutiefst prägen, verleihen sie der Wahl des eigenen Lebensplans eine Bedeutung, die über die Wahl des nächsten Urlaubsortes hinausgeht. Auch Walzer betont den, jüdisch[en] oder puritanisch[en]" Charakter der amerikanischen Demokratie.23 Sowohl die Exodus-Politik als auch die Vermittlung einer demokratisch-egalitären und marktkritischen Politik durch die Religionsgemeinschaften hindurch spiegeln diese Überzeugung wider. Nicht eine bestimmte Religion selbst kann in einer pluralistischen Gesellschaft eine übergreifende moralische Tradition begründen. Wohl aber kann, so Walzers Überzeugung, die protestantisch-liberale Tradition der Grenzziehung zwischen Staat und Politik im Namen der individuellen Gewissensfreiheit auch fur einen Kampf der Eingrenzung der Marktlogik in der modernen Gesellschaft mobilisiert werden. Gegenüber kommunitaristischen Szenarien des Rückzugs in kleine Gemeinschaften und der Fundamentalopposition gegenüber dem liberalen Staat24 hat diese Sicht zumindest fur sich, dass sie die Überlebensversuche authentischer Traditionen mit einer Perspektive politischer Partizipation verbindet. Gerade aufgrund des vorrangig „radikal"-politischen Blicks auf die Religion finden sich bei Walzer jedoch keine substantiellen Überlegungen zur religionsphilosophischen Dimension der Allianz zwischen Politik und Religion.

20

Michael Walzer, „Pluralism and Social Democracy", in: Dissent, Jg. 45, 1998, 47-53; hier: 53.

21

Michael Walzer, „Kommunitaristische Kritik", in: Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus,

22

Michael Walzer, Vernunft, Politik und Leidenschaft. Defizite liberaler Theorie, Frankfurt/M. 1999.

173.

23

Michael Walzer, Zivile Gesellschaft und amerikanische Demokratie, Frankfurt/M. 1992, 173.

24

Alasdair Maclntyre, Verlust der Tugend, 350.

Wie viel Religion braucht der Kommunitarismus?

45

3. Große Ökumene und Religion ohne Gott: Philip Selznicks kommunitaristisches Credo Stärker noch als Bellah gehört Philip Selznick zu denjenigen amerikanischen Sozialwissenschaftlern, die sich an der Vermittlung zwischen den Aktivisten der kommunitaristischen Reformbewegung einerseits und sozialphilosophischer Theoriebildung andererseits versuchen.25 Neben einer besonderen Hervorhebung der Bedeutung der pragmatistischen Philosophie kann die konzeptionelle Öffnung des Kommunitarismus gegenüber Fragen der Religion auch auf theoretischer Ebene als Besonderheit der Selznickschen Sicht des Kommunitarismus betrachtet werden.26 Selznick unternimmt eine gesellschaftstheoretische Reinterpretation der zivilreligiösen „Bundes"-Rhetorik, die bei Bellah nur als eine durch die Tocquevillesche „Kunst der Assoziation" zustande gekommene Symbiose von Republikanismus und Protestantismus präsentiert wird und bei Walzer als narratives Deutungsmuster radikaler Politik fungiert. Ergebnis dieser theoretischen Anstrengungen ist, dass in der Sphäre der Religion weit über den Bereich der von Bellah in den Mittelpunkt gestellten „biblischen Religion" hinaus Bündnispartner für eine erneuerte zivilreligiöse Gemeinschaft zu finden sind. Zugleich folgt aus Selznicks Überlegungen, dass die Arbeitsgrundlage dieses Bündnisses den Grundkategorien pragmatistischen Denkens bei Dewey zu folgen hätte. Dies bedeutet vor allem, dass naturalistische Konzepte des Guten (wie „menschliches Wachstum") und der Vergemeinschaftung (Kommunikation als Modus der Vergemeinschaftung) als übergreifende Reflexionskriterien zu akzeptieren wären. Die (dem guten Leben dienliche) Religion wurde bei Dewey im Rahmen einer naturalistischen Religionstheorie bestimmt.27 Hauptanliegen Deweys war es, den Begriff der Religion vom Glauben an „übernatürliche" Instanzen als lenkende Mächte irdischer Geschicke loszulösen. Was wir in der „religiösen Dimension" erfahren, ist einerseits außeralltäglich, weil es auf das „Ideal einer ganzheitlichen Erfahrung und einer vollständig sinndurchtränkten Handlung" verweist.28 Zugleich ist es eine Leistung der menschlichen Einbildungskraft, die es vermag, „kreative Vorgänge der Idealisierung kontingenter Möglichkeiten" zu vollziehen.29 Religiöse Erfahrung kann aber andererseits auch Teil des gewöhnlichen Lebens werden, sofern dieses Raum für „erschütternde Intersubjektivität" bietet.30 Damit wird das Alltagsleben selbst immer stärker zum Gegenstand quasi-religiöser Verehrung. Das gelte insbesondere für

25

Wie Bellah ist Selznick ein Mitunterzeichner der Communitarian Platform. Paradoxerweise liegt Selznicks Bekanntheitsgrad als Theoretiker des Kommunitarismus deutlich unter dem anderen kommunitaristischer Denker, obwohl er sich im Gegensatz zu diesen explizit zu einer kommunitaristischen Position bekennt (siehe aber die Rezeption bei Rainer Schmalz-Bruns, Reflexive Demokratie. Die demokratische Transformation moderner Politik, Baden-Baden 1995; Michael Haus, Kommunitarismus. Einßhrung und Analyse, Wiesbaden 2003, 199-126). Dies mag auch daran liegen, dass er plakative Thesen vermeidet.

26

Vgl. Edward W. Lehman, „Piety and Civility in the Public Area. Review of Philip Selznick's The Communitarian Persuasion", in: The Responive Community, Jg. 13, Nr. 2, 2003, 70-76.

27

John Dewey, Α Common Faith, New Haven 1934.

28

Hans Joas, Die Entstehung der Werte, Frankfurt/M. 1997, 171.

29

Ebd., 180.

30

Ebd., 184.

46

Michael Haus

die Praktiken einer kommunikativ integrierten politischen Gemeinschaft. In der Folge wird eine demokratische Lebensweise für Dewey selbst zur ,,säkulare[n] Religion".31 Die naturalistische Religionskonzeption wird von Selznick im Lichte des AuthentizitätsIdeals verstanden. Ähnlich wie Taylor versucht Selznick eine Rekonstruktion der historischkulturellen Genese dieses Ideals, welche es zugleich als konstitutiv für das moderne Selbst und als potentiell selbstzerstörerische Kraft thematisiert.32 Authentizität steht fur „the experience of continuity and wholeness in thought, feeling, and moral choice".33 Die Reformation sei ein wichtiger Entwicklungsschritt in Richtung der Anerkennung des Wertes von Authentizität gewesen, denn sie stellte besonders heraus, dass „moral commitment is authentic only if it is sustained by genuine spiritual experience".34 Auch James', Deweys und Meads pragmatistische Überzeugung, dass „morality is at bottom a work of self-formation", sei maßgeblich durch „their Protestant millieu" beeinflusst worden.35 Die Geschichte des Authentizitätsstrebens ist nach Selznick aber nicht auf die Religion oder gar den Protestantismus beschränkt, sondern hat die gesamte weitere Geistesgeschichte fundamental bestimmt, insbesondere die Entwicklung der neuzeitlichen Philosophie, die wieder auf die Theologie zurückwirkt.36 In dieser Entwicklung erweist sich, dass Authentizität ein intrinsisch spannungsgeladenes Ideal ist, welches die Versöhnung eines denkbar großen Gegensatzes, ja eines „Paradoxes" verlangt, insofern es die gänzlich persönliche Erfahrung und Wertung sein muss, die zugleich ein gemeinsames Leben dieser Werte tragen soll.37 Aus einer existentialistischen Lesart des Authentizitätsideals folgt die Unzulässigkeit jedweder externer (d. h. außerhalb der Entscheidung des Handelnden liegender) Maßstäbe der Moral; die nietzscheanische Perspektive drängt auf die Befreiung von Zumutungen der Moral; aus beiden Perspektiven speisen sich die abgründigen Züge des Authentizitätsstrebens. Demgegenüber will Selznick an der pragmatistischen Vorstellung festhalten, „that values are discoverable by approprate inquiry",38 d. h., dass Werte durch eine Analyse der Erfordernisse individuellen Wachstums („growth", „flourishing") unter Bedingungen wechselseitiger Abhängigkeit der Handelnden in Kommunikation erschlossen werden können. Dass die humanistisch-demokratische Position des Pragmatismus jedoch kein quasi-natürliches Monopol für die Deutung der Moderne hat, wird aus den Katastrophenerfahrungen der jüngeren Geschichte, aber auch den kulturellen Krisen der Moderne deutlich, die von anderen Kommunitaristen wie Maclntyre und Bellah sowie der gesamten Kritik am „Triumph des Therapeutischen" so eindringlich analysiert werden.39 Vor diesem Hintergrund ist es ein Hauptanliegen von Selznick, aufzuzeigen, dass zwischen religiösen Traditionen und philosophischen Begründungen ein Bündnis geschlossen werden kann, wenn die Anforderungen an eine authentische Lebensweise in moralischen Gemeinschaften richtig verstanden werden. Religiöse Gemeinschaften und deren Traditionen 31

Ebd., 187.

32

Philip Selznick, The Moral Commonwealth. Social Theory and the Promise of Community, Berkeley und Los Angeles 1992, 63-90.

33

Ebd., 65.

34

Ebd., 63.

35

Ebd., 210.

36

Ebd., 65.

37

Ebd., 72.

38

Ebd., 73.

39

Vgl. Charles Taylor, Quellen des Selbst, 875-879 mit den entsprechenden Nachweisen.

Wie viel Religion braucht der Kommunitarismus?

47

sind gewissermaßen Spezialisten für Selbst-Formierung unter erschwerten Bedingungen. In diesem Sinne macht Selznick im Anschluss an Dewey jedoch deutlich, dass es dabei nicht auf die von Religionen erhobenen dogmatischen Geltungsansprüche, sondern auf deren Beitrag zu „our best understanding of human experience" ankomme.40 Ganz im Sinne Deweys hält Selznick dafür, dass auch die säkulare Ethik eine „spirituelle Bedeutung" erlangen sollte.41 Sie verweist damit auf eine „natürliche Frömmigkeit '(„natural piety"), einer Art Achtung vor der Ganzheit menschlicher Kooperationshorizonte.42 So umfasst piety die Tugenden der Bescheidenheit {humility), der Loyalität {loyalty), der Hingabe {devotion) und konstituiert so letztlich die Opferbereitschaft {sacrifice).43. In der Opferbereitschaft erweist sich die Anerkennung der Loyalität gegenüber einem Guten, das höher steht als die bloße Existenz. Allerdings sei dies gerade keine „blinde" Opferbereitschaft, denn recht verstandene Frömmigkeit ist immer mit einer idealisierenden Überschreitung bestehender sozialer Praktiken verbunden - mit dem (stets unvollkommenen) „Projekt" einer Gemeinschaft. Zur Frömmigkeit muss die Mäßigung {civility) hinzutreten, die Raum schafft für respektvolle Kommunikation und Selbstkorrektur. Dann gehen das Streben nach Verbreiterung und Vertiefung der Identität zusammen.44 Als Tugenden der politischen Gemeinschaft können sich Frömmigkeit und Mäßigung zudem nicht auf eine religiöse Tradition beziehen, die den Glauben an ein „Geheimnis" (im Sinne eines mysterium fidei) verlangt, welches außerhalb des Erfahrungshorizontes der politischen Kommunikationsgemeinschaft liegt.45 Selznick ist jedoch nicht der Auffassung Deweys, dass die tradierten Formen der Religion durch säkulare Praktiken ersetzt oder aufgehoben werden können und auch sollen. Als große, vom Pragmatismus ignorierte Herausforderung der Moderne versteht Selznick im Lichte der philosophiegeschichtlichen Auseinandersetzung mit dem Authentizitätsideal vielmehr die Realität des Bösen und das Faktum tragischer Entscheidungen,46 Diese und ähnliche Passagen wecken Zweifel an von Soostens Einschätzung, kommunitaristische Bezugnahmen auf die Religion könnten mit dem Begriff der Sünde und dem „Topos vom selbstbezüglichen Streben des Subjekts" nichts anfangen.47 In diesem Licht sollten auch die von Selznick verkündeten kommunitaristischen „Glaubensartikel" verstanden werden. Die Überschrift des letzten Kapitels in The Communitarian Persuasion lautet wie bei Deweys Religionsschrift „A Common Faith".48 Auch wenn Selznick einleitend bekennt, dass mit der Formulierung eines „gemeinsamen Glaubens" möglicherweise der Rahmen eines übergreifenden kommunitaristischen Konsenses gesprengt würde,49 sorgt die im Hintergrund wirksame pragmatistische Einhegung dieses Glaubensbekenntnisses für 40

Philip Selznick, The Communitarian Persuasion, Washington, D. C. 2002, 151.

41

Ebd.

42

John Dewey, Common Faith, 25.

43

Philip Selznick, Moral Commonwealth,

44

Ebd., 399.

45

Ebd., 462 f.

390.

46

Ebd., 31.

47

Joachim von Soosten, „Sünde und Gnade und Tugend und Moral. Die Erbschaft der religiösen Traditionen", in: Christel Zahlmann (Hg.), Kommunitarismus, 48-56; hier: 53.

48

Dieses Kapitel wurde übrigens auch separat unter dem Titel „On a Communitarian Faith" in der Zeitschrift der kommunitaristischen Reformbewegung The Responsive Community veröffentlicht.

49

Philip Selznick, Communitarian Persuasion,

141.

48

Michael Haus

eine beträchtliche Entschärfung. So findet Selznick die Vorstellung einer „Religiosität ohne Gott" durchaus plausibel, denn „being religious has more to do with practice than belief'. 50 Die von Selznick skizzierte „ökumenische Bewegung" ist deutlich von dieser pragmatistischprotestantischen Priorisierung der vita activa über die vita contemplativa gekennzeichnet. Zugleich plädiert Selznick fur „a more authentic and generous version" säkularer Philosophie als die eines militanten Naturalismus.51 Der „gemeinsame Glaube" soll so ein religiös und philosophisch geläuterter Glaube an die Sichtbarkeit des für den Menschen Guten in der Erfahrungspraxis aller Gemeinschaften sein. So sollen wir zunächst daran glauben, dass „Gott" als Inbegriff „moralischer Wahrheit" zu verstehen sei, die sich in lebendigen Traditionen, Ritualen, Lehren und Institutionen „inkarniere" und „offenbare".52 Im Anschluss wartet Selznick mit zwei nicht unbedingt spektakulären „Glaubenswahrheiten" auf:53 erstens dem Glauben an die moralische Gleichheit aller Menschen, die in religiöser Sprache als „Gottesebenbildlichkeit" oder „Gotteskindschaft" ausgedrückt werde; zweitens die Überzeugung von der Fehlbarkeit der menschlichen Natur, d. h. der dauerhaften Präsenz von Egoismus, Stolz und Idolatrie in den menschlichen Angelegenheiten. Dieser zweite Glaubenssatz wird von Selznick auch als Haltung eines „moralischen Realismus" bezeichnet.54 Religiöse Traditionen können besondere Einsichten in die Möglichkeit der authentischen Wertebindung vermitteln, weil sie gewissermaßen den Härtetest der Möglichkeit einer universalen (d. h. fur alle möglichen) Bildung des Selbst unter Bedingungen einer sündhaften und zutiefst entfremdeten Welt thematisieren. Die Doppeltugend von piety und civility steckt schließlich den Rahmen fur das „ökumenische" Projekt einer neuen „Bundestheologie" ab. Die Bundessemantik verweist für Selznick auf eine echte, authentische Gemeinschaft, die von einer Ethik der „offenen Verpflichtung" gegenüber „ganzen" Personen getragen wird, statt diese auf ihre Eigenschaft als funktionale Rollenträger zu reduzieren. Wie bei Dewey gibt es auch bei Selznick anscheinend viel gemeinsame Arbeit, hingegen wenige Konflikte. Es geht darum, die Bündnisgenossen unter dem naturalistischen Schirm der Realisierung des menschlichen Potentials zu sammeln. Aber lässt sich praktizierte Religiosität so einfach für ein naturalistisch gerahmtes Kooperations- und Kommunikationsprogramm mobilisieren? Kann die offensichtliche Spannung zwischen säkularem Humanismus und traditionellem Theismus allein dadurch produktiv gewendet werden, dass ersterer seinen Optimismus aufgibt, während letzterer die Tugend der „Zivilität" kultiviert? Und macht es sich Selznick nicht auch mit der Religion zu einfach, wenn er sie umstandslos als Glaubensfundament moralischer Gleichheit verwenden will? Schon die Begriffe der „Gottesebenbildlichkeit" und der „Gotteskindschaft" sind Teile einer theistischen Weltanschauung, deren Status doch erst zu erläutern wäre. An dieser Stelle ist das Werk von Charles Taylor von besonderem Interesse.

50 51 52 53 54

Ebd., Ebd., Ebd., Ebd., Ebd.,

145. 158. 146 f. 147. 148.

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49

4. Humanismus und Authentizität zwischen Säkularismus und Theismus: Charles Taylors Verortung der Religion in der Moderne Charles Taylors Auseinandersetzung mit den normativen Grundlagen moderner Gesellschaften weist zunächst deutliche Parallelen zu Selznicks Herangehensweise auf. Allerdings bevorzugt Taylor eine neo-aristotelische Begrifflichkeit, die es ihm ermöglicht, gegenüber der moralischen Semantik und Selbstbeschreibung moderner Gesellschaften stärker auf Distanz zu gehen. Auch Taylor begibt sich auf die hermeneutische Suche nach den kulturellen Quellen der modernen Identität sowie deren Bedeutung fur das Verständnis moralischer Überzeugungen und Konflikte. Ähnlich wie Selznick formuliert Taylor mit dem „Prinzip der besten Analyse" einen Qualitätsmaßstab für Interpretationen unserer moralischen Identität, der sich daran festmacht, inwiefern durch sie grundlegende Erfahrungen und Konflikte erhellt und produktive Formen des Umgang mit ihnen aufgeschlossen werden.55 Die spezifischen Güter der Moderne bilden nach Taylor an sich keine harmonische Einheit, und sie können auch nicht mit Hilfe der pragmatistischen Vokabeln vom „menschlichen Wachstum" und „Erblühen" harmonisiert werden - zumindest nicht ohne spezifische Kosten. Die Aufgabe ihrer Versöhnung stellt sich immer wieder neu und mit offenem Ausgang. Es gibt weder einen übergreifenden Rahmen noch ein „Verfahren", die eine überzeugende Lösung garantieren könnten. Unter der Oberfläche allgemein akzeptierter Moralforderungen oder „Hypergüter" wie Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität haben religiöse, aufklärerische und romantische Quellen als „konstitutive Güter" ihre kulturellen Spuren hinterlassen.56 Wenn die „Mannigfaltigkeit der Güter, auf die ein gültiger Anspruch erhoben werden kann", gewürdigt werden soll,57 liegt der Schlüssel dafür, dass die Gütervielfalt nicht destruktive Formen annimmt, in einer Selbstbeschränkung absoluter Ansprüche und der Offenheit in der Suche nach Verständigungsmöglichkeiten. Unter den Taylor-Interpreten ist umstritten, inwiefern religiöse Bezüge zum Kern seiner Sozialphilosophie gehören. Geht man von der Frage der Versöhnbarkeit der mannigfaltigen Güterbezüge in der Moderne aus, dann kann Taylors Rekonstruktion der Quellen des Selbst als Formulierung einer großen Frage verstanden werden, die selbst noch nicht religiös gefärbt ist. Taylors Versuch der Beantwortung der Frage freilich, und dies tritt in seinen jüngeren Stellungnahmen immer deutlicher zutage, räumt der Religion einen zentralen Platz ein. Am Ende der monumentalen Quellen des Selbst bekennt Taylor bereits offen, dass nach seiner Auffassung nur durch den Einbezug der am stärksten auf Transzendenz hin ausgerichteten Quelle, dem , jüdisch-christlichen Theismus",58 eine umfassende Sichtweise entwickelt werden könnte, die die Gesamtheit der Güter zur bestmöglichen Versöhnung führen könnte. Insofern ist Kühnlein darin zuzustimmen,59 dass die religionsfreie Lesart Taylors60 als defizitär betrachtet werden muss. 55

Vgl. Charles Taylor, Quellen des Selbst, Kapitel 3.

56

Ebd., 855-860.

57

Ebd., 867.

58

Ebd., 899.

59

Vgl. Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst. Zur Vernunft und Freiheitskritik von Charles Taylor, Tübingen 2008. Vgl. Hartmut Rosa, Identität und kulturelle Praxis. Politische Philosophie nach Charles Taylor, Frankfurt/M./New York 1998.

60

50

Michael Haus

Zugleich muss die Bedeutung des Ideals der Authentizität fur Taylor berücksichtigt werden.61 Versuche, noch einmal „das Ganze" artikulieren zu wollen, sind auf die je persönliche Resonanz der Artikulation des Guten angewiesen, auch religiöse Artikulationsversuche. Damit geht eine dem Liberalismus entgegenkommende Haltung mit Blick auf den Bereich des Politischen einher. Denn dieser kann die Versöhnung nicht mehr selbst verkörpern; vorstellbar ist höchstens ein überlappender Konsens. Anders als bei Rawls soll dieser freilich nicht auf einer konstruktivistischen Herleitung beruhen.62 Die damit verbundenen Moralitätsansprüche verschöben nämlich das Problem nur. So sieht Taylor mit einem „Säkularismus des übergreifenden Konsensus [...] Konflikte neuer Art" aufziehen; gefordert sei nämlich ein „Wandel in unserer Gesinnung", welcher „uns wegfuhrt von einem hoch aufgeladenen Moralismus, der sich nur mit der einzig richtigen und aus unwiderlegbaren Letztbegründungsprinzipien gewonnenen Antwort zufriedengibt".63 Interessanterweise kann die theistische Perspektive, die bei Taylor vorrangig im katholischen Gewände vorgestellt wird, gerade im Kontext dieses eingeforderten Gesinnungswandels dann wieder eine besondere Stärke geltend machen - denn sie zielt, wie im Folgenden deutlich werden wird, aufpersonale Annahme des Anderen, nicht auf intersubjektive Moral. In der Marianist Award- Vorlesung im Jahr 1996 hat Taylor nach den Konturen einer „katholischen Moderne" gefragt.64 Wie Selznick so fühlt sich auch Taylor vom theologischen Konzept der „Inkarnation" angesprochen. In der hermeneutischen Philosophie, der Taylor sich verbunden weiß, steht das Konzept für ein Verständnis von Sprache, dass deren wirklichkeitskonstitutive Bedeutung - im Gegensatz zum bloßen „Zeichensein" - betont.65 In der Inkarnation, der Fleischwerdung des göttlichen Logos, spricht sich das erlösende Wort aus. Taylor deutet diese soteriologische Aussage von Grund auf pluralistisch: „Redemption happens through Incarnation, the weaving of God's life into human lives, but these human lives are different, plural, irreducible to each other."66 An diesen Einwebungsgedanken anschließend, stellt Taylor ein spezifisch - wenn auch nicht „konfessionalistisch" - katholisches Verständnis von Authentizität vor, wonach Katholizität (im Sinne von „Universalität") durch Ganzheit („wholeness") realisiert werden müsse. Eine zentrale Einsicht der römisch-katholischen Erfahrung sei freilich, dass es falsche Formen der Allgemeinheit gebe. So sei die Kirchengeschichte geprägt gewesen von einer Verengung dieses Authentizitätsverständnisses in Form einer „universality without wholeness" und wurde eher zur Karikatur einer „unity of the part masquerading as the whole".67 Taylor verweist also auf die Erfahrung, dass der Versuch der institutionellen „Verwirklichung" der Inkarnationsidee (hier in Form einer „katholischen Gesellschaftsordnung") zu einem Verlust an Authentizität fuhrt, während das Zulassen von Differenz zu einer Bereicherung und echter „universality through wholeness" fuhren kann. 61 62

63 64

65

66 67

Charles Taylor, Unbehagen an der Moderne. Charles Taylor, „Drei Formen des Säkularismus", in: Otto Kallscheuer (Hg.), Europa, 217-246; hier: 244. Ebd., 245. Charles Taylor, „A Catholic Modernity?", in: James L. Heft (Hg.), A Catholic Modernity? Charles Taylor 's Marianist Award Lecture, Oxford und New York 1999, 13-37. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 6 1990, 422. Charles Taylor, „Catholic Modernity?", 14. Ebd.

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Vielleicht etwas gewagt, doch jedenfalls im Einklang mit Taylors intellektueller Biographie kann man von einem Hegeischen Gedankenmotiv der Entzweiung als notwendiger Voraussetzung einer höheren Einheit sprechen. Im Einklang damit steht seine Auffassung, dass der dialektische Lernprozess weiter gehen muss, wobei nun auch umgekehrt das Autarkiedefizit der Absetzbewegung von der Religion im Zuge der Aufklärung zu thematisieren sei. Hier wird die Distanz zum Pragmatismus wieder deutlich. Taylor wurde zwar in einem Kommentar von Alan Ryan ein „Deweyan without knowing it" genannt; allerdings hat er in einer Stellungnahme zu Rortys Neo-Pragmatismus seine Ablehnimg des Deweyschen Standpunktes als „anthropozentrisch" explizit gemacht.68 Während Taylor „einfache Antworten" wie die von Bellah et al. vermeiden will, nimmt er in einer bestimmten Hinsicht durchaus eine radikale Komplexitätsreduktion vor, indem er den Weberschen „Kampf der Götter" auf zwei sozialontologische Grundunterscheidungen zurückfuhrt.69 Zum ersten geht es dabei um die Frage, wo die konstitutive Quelle des Guten ontologisch angesiedelt wird: Während fur den Naturalismus sämtliche Güter aus der immanenten Perspektive des menschlichen Lebens selbst gewonnen werden, sieht der Theismus oder allgemeiner: eine religiöse Perspektive diese Quelle in einem Bereich Jenseits" des im menschlichen Leben an Gütern Realisierbaren. In einem zweiten Schritt nimmt Taylor jeweils eine Unterscheidung zwischen modernefreundlichen oder „humanistischen" und anti-humanistischen Ausprägungen dieser Grundorientierungen vor. Diese Unterscheidung macht sich an der Verträglichkeit mit den erwähnten Hypergütern der Moderne wie dem Respekt vor der Freiheit oder der Solidarität mit den Leidenden fest. Der säkularistische oder naturalistische Humanismus gründet so ausschließlich auf „a notion of human flourishing, which recognizes no valid aim beyond this".70 Auch eine religiöse Position kann aber „humanistisch" sein, wenn sie den „Primat des Lebens" in praktischer Hinsicht anerkennt, während sie ihn auf der Begründungsebene ablehnt (dies ist Taylors eigene Position). Umgekehrt kann eine naturalistische Position anti-humanistische Züge annehmen, wenn sie sich von der Vorstellung moralischer Gleichheit und universaler Würde verabschiedet, wie dies etwa bei Nietzsche der Fall ist. Der anti-moderne Theismus schließlich zeigt sich in fundamentalistischen Positionen, die die eigene Interpretation des Zugangs zu transzendenten Gütern ohne Rücksicht auf Werte der Entfaltung des menschlichen Lebens als gesellschaftliche Ordnimg zu etablieren trachten. Im Sinne des „best-account principle" liegt die Stärke des säkularen Humanismus als Orientierungsperspektive nach Taylor darin, dass er den innerweltlichen Verwirklichungsmöglichkeiten des guten Lebens durch Hierarchie- und Metaphysikkritik sowie durch die Suche nach freiheitlichen und zugleich problemeffektiven Institutionen eine kraftvollere Artikulationsmöglichkeit verschaffte. Der säkulare Humanismus ist in den Gütern, die er anstrebt, konkret und universalistisch zugleich, und dies verleiht ihm gleichermaßen Rationalität wie Erhabenheit. Hypergüter und konstitutive Güter erscheinen als deckungsgleich. Damit findet der säkulare Humanismus auch Unterstützung durch ein epistemologisches Ethos der kritischen Rationalität (s. u.). Mit seinem Siegeszug in der Moderne werde jedoch, so Taylor, zugleich seine narrative Schwäche sichtbar: Es fehle ihm nämlich an der Möglichkeit, der Erfahrung von Leiden, Tod und Versagen einen Sinn abgewinnen zu können; und er verwickele sich an68 69 70

Vgl. Hans Joas, Entstehung der Werte, 224. Charles Taylor, „Catholic Modernity?", 29. Ebd., 19.

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gesichts der immer wieder hervortretenden faktischen Unwürdigkeit des Objekts seiner Liebe (d. h. des Menschen) schnell in Haltungen der moralischen Superiorität und schließlich des utopistischen Zynismus. Das bereits erwähnte Gefühl moralischer und epistemischer Überlegenheit führt dann dazu, dass die Gerechtigkeitsz'dee über den konkreten Menschen (v. a. den Gegner) gestellt wird. Das Problem liegt darin, dass die „Würde" des Anderen letztlich Teil des zu realisierenden Projektes ist - nicht eine transzendente und damit unverfügbare Maßgabe jedweder Gesellschaftsprojekte. Taylor spricht hier von einer „tragic irony", die darin zum Tragen kommt, dass der aus Enttäuschung gespeiste Umschlag um so drastischer ausfällt, je höher das Ideal angesetzt war.71 Diese Selbstentlarvung des säkularistischen Humanismus als Machtstrategie wäre außerdem ein gefundenes Fressen für den antihumanistischen Naturalismus, indem die Motive der „Moral" als „Wille zur Macht" entschleiert würden. Daraus speist sich eine „revolt from within unbelief, as it were, against the primacy of life".72 Verbunden mit heroisierend-manipulativen Praktiken kann der säkulare Humanismus letztlich in einen AntiHumanismus der Herrschaft als Selbstzweck oder der Verschmelzung von Tod und Leben in einer modernen Mythologie der Selbst-Aufopferung und letztlich nihilistischen Selbst-Übersteigung münden. Die Negierung des „durchschnittlichen" Lebens übt eine nicht ignorierbare Faszination aus, die selbst interpretationsbedürftig ist. Die Stärke der theistischen Perspektive des Humanismus, wie sie etwa bei Dostojewski zum Tragen komme, liege darin, dass sie genau diese Umschläge in den naturalistischen Konzeptionen existentiell, d. h. als Schritt der Selbstdeutung des Menschen, zu verstehen hilft, ohne den humanistischen Anspruch fallen zu lassen. Der Theismus erhellt „our (human) inability to be content simply with an affirmation of life". 73 Was diese religiöse Lesart des Humanismus nach Taylor deutlich macht, ist die Unverzichtbarkeit der Einstellung bedingungsloser Liebe zu den Adressaten moralischen Handelns, ohne die eine Wiederholung der „hässlichen Dialektik" des säkularen Humanismus drohe.74 Bei Taylor geht es also nicht nur um die Würdigung eines „moralischen Realismus" wie bei Selznick, sondern um die innere Selbst-Gefahrdung des säkularen Humanismus angesichts seiner Verwiesenheit auf das innerweltlich Machbare sowie der ontologischen Beschränktheit seiner Güter. Der Theismus braucht die Augen vor dem Problem der Unwürdigkeit der Würdeträger hingegen nicht zu verschließen. Die Perspektive einer bedingungslosen Liebe als höchstem Gut, an dem wir nur teilhaben können, das wir aber nicht zu kontrollieren vermögen, ermöglicht einen zugleich illusionsfreien und milden Blick auf den Anderen. Die theistische Deutung des Humanismus bietet eine Antwort auf eine recht seltsame Maximierungsproblematik an, nämlich „how to have the greatest degree of philanthropic action with the minimum hope in mankind". 75 Wie aber kann der moderne Mensch zu einer authentischen theistischen Haltung gelangen! Taylor verfolgt diese Frage in der Auseinandersetzung dem zweiten bedeutenden Religionsphilosophen des Pragmatismus, William James. James Anliegen war, „das Recht zu glauben mit den Mitteln einer postmetaphysischen Philosophie" zu verteidigen.76 Taylor widmete James im Jahr 2000 eine Vorlesungsreihe, nachdem er zuvor auf eine explizite 71

Ebd., 33.

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Hans Joas, Entstehung der Werte, 217 f.

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Rezeption gänzlich verzichtet hatte.77 Taylor hebt dabei den Zusammenhang zwischen einer epistemischen Haltung und einer Lebensweise hervor, indem er rekonstruiert, welche Lebensentscheidungen zu einer je unterschiedlichen Erschließungsmöglichkeit von Wahrheit fuhren („epistemologisch-moralische Frage der Ethik des Glaubens"78). Wir nehmen die theistische oder die naturalistische Haltung - den Glauben oder den Agnostizismus - nicht deshalb an, so Taylors Grundthese im Anschluss an James, weil uns das vorab „verfugbare" Wissen die eine oder andere Position als wahrscheinlich verbürgt. Vielmehr verhält es sich umgekehrt: Mit der einen oder anderen Haltung wird über den Erfahrungsbereich vorentschieden - über Möglichkeiten der „Inkarnation" von Wahrheit also. In der Auseinandersetzung mit James' Hauptwerk Die Vielfalt religiöser Erfahrung von 1901/2 arbeitet Taylor dessen durchaus ambivalentes Erbe heraus. Er sieht ihn am Endpunkt einer langen Entwicklung einer zum authentisch-persönlichen Glauben drängenden Religiosität des lateinischen Christentums. Genauer stehe er für eine Ausprägung des religiösen Humanismus, welcher in der Verteidigung religiöser Erfahrung „bereit ist, die traditionell überlieferte Offenbarung im Namen der eigenen inneren Inspiration in Frage zu stellen".79 Damit werde unglücklicherweise die Verbindung zwischen individueller Erfahrung und gemeinsamen Artikulations- und Deutungshorizonten gekappt. Nichtsdestotrotz beschreibe James' Religionstheorie, insbesondere seine Überlegungen zu den „Zweimalgeborenen", „einen wichtigen Ort der Moderne und artikuliert das entscheidende Drama, das sich dort abspielt".80 So schließt sich Taylor James' Sicht an, dass religiöse Erfahrung im Gang durch die Verzweiflung und die radikale Konversion einen entscheidenden Authentizitätsgewinn erhält. Denn hierbei werden die für die moderne Kultur so schwer verdaulichen Abgründe der menschlichen Existenz - Angst, Sinnverlust, Schuld, die Realität des Bösen - persönlich durchlitten, ohne das letzte Wort zu haben. Nur Religionen, die ein derart starkes Konzept von „Erlösung" vorweisen, kann deshalb „Vollständigkeit" attestiert werden.81 Der bereits erwähnte „heftige, oft gewalttätige Moralismus" stellt dazu als „eine unserer wichtigsten Abwehrmaßnahmen gegen [das] Gefühl des allgegenwärtigen Bösen" ein funktionales Äquivalent dar.82 Das Drama der Erlösung in der Moderne wird nun dadurch heraufbeschworen, dass es kulturbedingte Hindernisse gibt, sich für diesen Weg der Authentizität durch Erlösung zu öffnen, ja ihn überhaupt für eine legitime Option zu halten. Mit dem Triumph der (Natur-) Wissenschaften gehen pessimistische und materialistische Überzeugungen, vor allem aber auch agnostische Haltungen einher, die den Glauben als etwas „Weichliches" darstellen. „Auf dem Pfad der Männlichkeit, des Muts und der Integrität", so fasst Taylor dies in durchaus anerkennende Worte, „kehren wir diesen billigen Tröstungen den Rücken und stellen uns dem Universum, wie es wirklich ist".83 Die Gegenposition James' lautete, ebenso kurz gefasst, dass es Lebensbereiche und Grundmomente von Vergesellschaftung gibt, bei denen der Glaube an das Eintreten einer Tatsache die Voraussetzung für deren Eintreten ist. Bei Liebe und Freundschaft ist es so; aber auch beim Vertrauen überhaupt. James bezweifelt, dass bei irgendeiner 77

Charles Taylor, Die Formen des Religiösen in der Gegenwart, Frankfurt/M. 2002.

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Form von authentischer Wahrheitsfindung ein vorgängiges Moment von Leidenschaft vermieden werden könne. Es könnte beim religiösen Glauben also genauso sein: Der Glaube wäre dann die Voraussetzung einer Erfahrung, die auf anderem Wege nicht zu haben ist und die nur von innen her als authentisch erfahren werden kann. Die „Wahrheitsliebe" der glaubenskritischen Position erscheint nun als eine „Wahlentscheidung" beträchtlich geringerer Attraktivität: „Lieber den Verlust der Wahrheit als die Möglichkeit des Irrtums riskieren!"84 Wir spüren, so Taylors Fazit, die bleibende Anziehungskraft zweier Positionen, die „aus sehr verschiedenen Quellen" schöpfen85 und inkommensurable Begriffstotalitäten errichtet haben. Die moderne Existenz ist dadurch geprägt, dass beide epistemisch-moralischen Welten sie ansprechen. Jeder muss sich entscheiden, auf welche Weise er sich zu ihnen verhalten will. Die Institutionalisierung von Religion als Kirchlichkeit kann freilich die Reflexionsarbeit hinsichtlich der Herausforderungen des Glaubens durch die Glaubenskritik nach Taylor dadurch befördern, dass sie sich der Frage stellt, wo anthropozentrische Verzerrungen, modische Bequemlichkeiten usw. tatsächlich Wunschdenken in den Rang von Glaubensinhalten befördert haben.

5. Schluss: Konflikt, Kommunikation, Konversion Hegels Warnimg davor, die Religion als Form des Staates etablieren zu wollen und damit sowohl die religiöse Innerlichkeit ihrer Authentizität als auch die staatliche Äußerlichkeit ihrer Objektivität zu berauben, trifft die kommunitaristischen Bezugnahmen auf die Religion m. E. nicht. Sie stellen freilich Hegels Reduktion der Religion auf „Gemüt, Empfindung und Vorstellung" in Frage.86 Zugleich rücken sie nicht den Staat, sondern die Sphäre des Politischen ins Zentrum, d. h. Praktiken, in welchen aus Besonderem Allgemeines erst erwachsen muss. Die Religion, welche der Kommunitarismus braucht, verbindet den Bereich persönlicher religiöser Erfahrung mit Praktiken der kollektiven Artikulation des Guten und daran anschließenden politischen Projekten. Kommunitaristisches Denken thematisiert Religion als Grundlage einer Doppeltugend: des Mutes zu Projekten mit ungewissem Ergebnis und der Mäßigung in der Verfolgung dieser Projekte. Kommunitaristisches Denken braucht Religion vor allem als Entscheidungshilfe für das ungewisse Gute nach dem Ende des Fortschrittsoptimismus. Religion vermag diese Entscheidung als Teilhabe an der Inkarnation Gottes in unsere persönlichen und kollektiven Lebenspraktiken zu vermitteln, als eine immer wieder neue Geschichte der Vermittlung von Transzendenz und Immanenz. Die kommunitaristischen Thematisierungsweisen der Religion tragen freilich unterschiedliche Ausrichtungen. So fokussieren sie auf Konflikt (Walzer), Kommunikation (Selznick) oder Konversion (Taylor). Darin werden zugleich verschiedene Verbindungsmöglichkeiten zwischen republikanischem Demokratieideal und der Suche nach authentischen Formen von Individualität deutlich. Bei Walzer wird der Pluralismus der Zivilgesellschaft, der auch die Religionsgemeinschaften umfasst, als Ausgangspunkt für eine gemeinsame politische Identi84

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William James, „Der Wille zum Glauben", in: Ekkehard Martens (Hg.), Pragmatismus. Ausgewählte Texte, Stuttgart 1997, 128-160; hier: 153. Charles Taylor, „Catholic Modernity?", 50. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 430.

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tät genommen, die am Kampf um die Macht über gesellschaftliche Grenzziehungen teilhaben kann. Diese Identität beruht in erster Linie auf polemischer Differenz gegenüber der tyrannischen Expansionslogik der Marktsphäre. Insbesondere das Exodus-Narrativ kann dabei als Deutungsschema gemeinsamer politischer Erfahrungen dienen, die zugleich religiös „erzählt" werden können. Bei Selznick und Taylor wird hingegen nach Möglichkeiten der weltanschaulichen Verständigung und Versöhnung zwischen religiösen und säkularen Perspektiven gesucht. Das Authentizitätsideal steht dabei für die Voraussetzung, dass religiöse Perspektiven auf eine umfassende Ordnung der Gesellschaft verzichten und auf die je persönliche Aneignung religiöser Weltdeutungen setzen. Zwar ist sowohl bei Selznick als auch bei Taylor eine Idee der Komplementarität leitend. Selznick sieht diese jedoch in einer kommunikativen Zusammenfuhrung unterschiedlicher Erfahrungsschätze menschlicher Entwicklungsmöglichkeiten im Rahmen einer naturalistisch artikulierten öffentlichen Philosophie. Bei Taylor kann eine Zusammenführung nur je perspektivisch erfolgen, wobei jeweils die Einsicht der faktisch produktiven Konkurrenz eigentlich unvereinbarer Standpunkte zu reflektieren wäre. Diese Einsicht macht aber die persönliche Wahl der Perspektive nicht hinfällig, weil die Seite der Transzendenz einen Akt der je eigenen Konversion erfordert, welcher in Konzepten einer „natürlichen Frömmigkeit" nicht mehr erfasst werden kann. Taylor will zeigen, dass der Theismus den Säkularismus braucht, aber auch das umgekehrte gilt, weil das „konstitutive Gut" eines säkularen Naturalismus (menschliche Entfaltung als das höchste Gut) den Keim einer Kierkegaardschen Verzweiflung bereits in sich trägt. Ist das Verständnis der Gemeinschaft im Kommunitarismus insgesamt nicht ohne den Hintergrund des nordamerikanischen Pragmatismus zu verstehen,87 so erweist sich auch in den religionsphilosophischen Beiträgen die Auseinandersetzung mit pragmatistischem Gedankengut als produktiv. Religiöse Erfahrung wird so in einer alternativen Semantik zur existentialistischen Emphase der Selbst-Wahl und zum „Nihilismus" der Nietzsche-Tradition artikulierbar. Im Gegensatz zu Dewey und James stehen kommunitaristische Positionen jedoch institutionalisierten Formen von Religion und religiösen Traditionen wohlwollend gegenüber. Sie distanzieren sich von der Hermeneutik des Verdachts einer per se gegen die Authentizität des Glaubens gerichteten Sphäre institutionalisierter Religion. Fraglos spielt dabei eine Rolle, dass sich das Selbstverständnis und die Kommunikationspraxis dieser institutionalisierten Religion selbst gewandelt hat.88 Dahinter steht aber auch die Auffassung, dass Religion eine wichtige Rolle im Umgang mit Erfahrungen des moralischen Scheiterns spielt, die in der hellen Welt des Pragmatismus zumindest bei Dewey ignoriert wurden. Die Frage ist, ob Selznicks Konzeption einer „public philosophy" auf hinlängliche Distanz zum pragmatistischen Optimismus geht. Wenn einerseits der allgemeine Reflexionsrahmen naturalistisch bestimmt wird, während andererseits eine säkularistische Orientierung als vollgültige „Religion" beschrieben wird, impliziert dies die Gefahr der Nivellierung der sozialontologischen Unterschiede. Aus der Sicht Taylors können sich naturalistische und theistische Überzeugungen in der humanistischen Praxis verbinden und verbünden; die ontologische

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Michael Haus, Kommunitarismus, 93-104. Für die römisch-katholische Kirche etwa war das Zweite Vatikanische Konzil ein entscheidender Schritt der Aufgabe des Monopolanspruchs an authentischer religiöser Erfahrung, welcher für Dewey gerade den fatalen Zug der überkommenen religiösen Institutionen ausmachte, weil sie religiöse Erfahrung eher „verhindern [...] als sie zu ermöglichen". Vgl. dazu Hans Joas, Entstehung der Werte, 190.

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Ausrichtung der religiösen Positionen an einem Gut Jenseits des Lebens" darf damit aber nicht verwischt werden. Gemeinsam scheint den verschiedenen Perspektiven die Auszeichnung von „Erlösungsreligionen" als besonders authentisch zu sein. In diesem Rahmen wird vornehmlich die jüdischchristliche Tradition auf anzapfbare Quellen individueller Selbstwerdung und kollektiver Selbstregierung abgesucht. Es gibt zaghafte Versuche, andere Traditionen wie den Buddhismus in diesem Lichte zu würdigen. Bereits in der Aufnahme jüdisch-christlicher Motive zeigt sich jedoch eine Vielfalt von Erlösungsverständnissen. Solange man sich nicht in einen neuen Rechtfertigungsstreit verwickelt, dürfte dies jedoch kein Nachteil sein. Dann könnte die nächste Frage lauten, wie viel Kommunitarismus die Religion braucht.

JÜRGEN GOLDSTEIN

Die Religionen innerhalb der Grenzen der politischen Vernunft

Wie ein Gerücht macht derzeit die Rede von einer Wiederkehr der Religion die Runde. Einerseits, so der Tenor, seien die Pathologien einer profanen Vernunft allein durch die wiederzugewinnende Einsicht zu kurieren, dass von einer „notwendigen Korrelationalität von Vernunft und Glaube, Vernunft und Religion" im Sinne einer gegenseitigen „Reinigung und Heilung" 1 auszugehen ist. Die Idee einer reinen Immanenz, so der seit geraumer Zeit virulente Verdacht, sei ein Trugschluss, zehre doch der freiheitliche, säkularisierte Staat von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren könne.2 Andererseits offenbare der religiöse Fundamentalismus der sich gedemütigt fühlenden Modernitätsverlierer mit der Bereitschaft zum Terror die ungebrochene Kraft nichtsäkularer Weltbilder, die von außen in die liberalen Gesellschaften hineinbrechen.3 Mag dabei auch mehr Rhetorik im Spiel sein als tatsächliche Frömmigkeit - gerade dem militanten Fundamentalismus religiöser Couleur kommt nach dem 11. September 2001 das zweifelhafte Verdienst zu, die Religionen innerhalb der politischen Öffentlichkeit der liberalen Gesellschaften wieder auf die Tagesordnung gesetzt zu haben. Ob man die Religionen furchtet oder von ihnen eine Heilung der fragmentierten Gesellschaft erwartet, in ihnen Relikte unüberwundener Repressionsgefahren sieht oder Sinnerfullungen erhofft - so oder so scheint die Religion wieder in aller Munde zu sein. Schon wird von einer postsäkularen Gesellschaft und von den erreichten Grenzen der klassischen Moderne gesprochen. Ob dem aber tatsächlich so ist: ob es ein Wiedererstarken religiöser Bindungen gibt, die mehr sind als lebensweltliche Folklore und ein substantiell entkernter Glauben an die Religion statt an einen Gott, und ob und inwieweit die fundamentalistischen Terrorakte Ausdruck einer religiösen Opposition zum westlichen Liberalismus sind oder eher politisch motivierte Akte mit einem Überbau aus religiösem Vokabular - all das entzieht sich einem klaren Urteil und sei dahingestellt. Die neuere Diskussion belegt jedoch die Tatsache, dass der neuzeitliche Prozess der Joseph Ratzinger, „Was die Welt zusammenhält. Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates", in: Jürgen Habermas und Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Freiburg/Basel/Wien 2005, 39-60, hier: 57. So die These von Ernst-Wolfgang Böckenforde, „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation", in: ders., Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte., Frankfurt/M. 1991, 92-114, hier: 112. Vgl. Hans Magnus Enzensberger, Schreckens Männer. Versuch über den radikalen Verlierer, Frankfurt/M. 2006.

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Säkularisierung die Religionen nicht abgeschafft oder zur Bedeutungslosigkeit marginalisiert hat. Das mag man begrüßen oder nicht. Für die politische Philosophie stellt sich unabhängig davon die Frage, wie mit der Präsenz des Religiösen umzugehen und wie auf den Anspruch der Religionen auf Mitsprache im Raum der politischen Öffentlichkeit zu reagieren ist. Im Kern erweist sich der neue Streit um den Stellenwert der alten Religionen als eine Diskussion um die limitierenden Auswirkungen des modernen Liberalismus. Gegen dessen Profanität die Dignität religiöser Werte ins Feld zu fuhren, bedeutet eine Pointierung der kulturalistischen Kritik an der blassen Verfahrenshaftigkeit moderner Demokratien. Beim erneuten Blick auf die Religionen scheint man sich des Fundaments zu erinnern, auf dem die Moderne ruht, ohne sich dessen heute noch bewusst sein zu wollen. Indem diese selbstvergessene Moderne als defizitär, ja als ein entgleistes Fortschrittsprojekt beschrieben wird, soll der Boden fur eine Rückkehr der heilenden Religion bereitet werden. So wundert es nicht, dass nicht wenige kommunitaristische Kritiker des politischen Liberalismus sich als Fürsprecher der Kraft der Religionen erweisen.4 Auch wenn der strikte Dualismus von Kommunitarismus und Liberalismus eine unzulässige Plausibilisierung eines differenzierteren Konflikts darstellt und somit überwunden zu werden verdient, setzen meine folgenden Ausführungen den politischen Liberalismus als das fuhrende politische Organisationsmodell westlicher Demokratien voraus, um an ihm den Konflikt um eine Beteiligung der Religionen exemplarisch zu erörtern. Dazu skizziere ich zunächst die kommunitaristisch inspirierte Kritik am Liberalismus (I), um im Gegenzug das Funktionsmodell des politischen Liberalismus anhand der Trennung von faktischer Welt und kognitivem Urzustand zu erläutern (II). Die Diagnose von Umwandlungsdefiziten im Akt der Säkularisierung hat, wie ich andeuten werde, zu einer neuen Kritik am Modell der politischen Öffentlichkeit im Liberalismus geführt (III). Den im Politischen zu leistenden Verzicht auf unmittelbare Traditionen, religiöse Einstellungen, umfassende Lehren usf. begreife ich als eine Bestätigung des faktischen Pluralismus und des Ziels eines vernünftigen Pluralismus (IV). In einer Schlussbemerkung resümiere ich, dass der vom Liberalismus geforderte Verzicht auf unmittelbare Einwirkung vorpolitischer und umfassender Lehren auf den Bereich des Politischen einen Akt vernünftiger Diätetik darstellt (V).

I. Die Mauern des politischen Liberalismus Mit Hilfe einer Metapher hat Michael Walzer den Liberalismus als eine bestimmte Art und Weise charakterisiert, die Landkarte der sozialen und politischen Welt zu zeichnen. Die alte, vorliberale Landkarte zeigte eine weitgehend undifferenzierte Landmasse, mit Flüssen und Bergen, großen und kleinen Städten, aber ohne Grenzen. Die Gesellschaft wurde als ein organisches und integriertes Ganzes aufgefasst. Man konnte sie zwar unter verschiedenen Gesichtspunkten betrachten - dem der Religion, der Politik, der Wirtschaft oder der Familie - , aber die Blickwinkel lösten den großen Zusammenhang nicht auf. Kirche und Staat, öffentliches und privates Leben, Individuum und Gemeinschaft waren ungeschieden. Diese Vgl. Michael Haus, „Authentizität und Religion: Zum Religionsbegriff im Denken des Kommunitarismus", in: Mathias Hildebrandt/Manfred Brocker (Hg.), Der Begriff der Religion. Interdisziplinäre Perspektiven, Wiesbaden 2008, 227-256.

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Urszene eines vorliberalen Zustande lässt sich in dem berühmten Satz zusammenfassen: „No Man is an /land, intire of it seife; every man is a peece of the Continent, a part of the maine",5 wie John Donne - einer der englischen ,Metaphysicals' - als Vertreter der untergehenden Welt der Gemeinschaft im 17. Jahrhundert schrieb. „Gegenüber dieser Welt", so Walzer, „predigten und praktizierten die Denker des Liberalismus die Kunst der Trennung. Sie zogen Trennungslinien, grenzten verschiedene Reiche ab, und schufen die sozialpolitische Landkarte, die uns heute noch vertraut ist. Die berühmteste Trennungslinie ist die zwischen Kirche und Staat verlaufende ,Mauer', aber es gibt zahlreiche andere."6 Der Liberalismus habe getrennt, was geschieden zu werden möglich sei: das Private vom Öffentlichen, das Politische vom Wirtschaftlichen, das Religiöse vom Säkularen. Immer gehe es dabei um die Schaffung von spezifischen Freiräumen, aber auf Kosten eines übergreifenden Zusammenhangs. Die Fragmentierung des sozialen Kontinents sei somit eine Folge der liberalen Überbetonung der einzelnen Freiheitsansprüche und der separierenden Geltungsräume dieser Freiheiten. „Der Liberalismus" so Walzer, „ist eine Welt von Mauern, und jede erzeugt eine neue Freiheit."7 Das autarke Individuum, zur freien Selbstbestimmung berufen, ist im Rahmen dieser Metapher ein eingemauertes. Es ist so sehr auf sich selbst zurückgefallen, dass Charles Taylor von einem .punktförmigen' oder .neutralen' Selbst gesprochen hat, um die Bindungslosigkeit eines sich derart auf seine Freiheit zurückziehenden Individuums zu kennzeichnen.8 Diesem autonomen Ich geht alles ab, was dem situierten Selbst zukommt: Tradition, Gesellschaft, Glaube, eine Wertschätzung des Guten, ein Eingebundensein in ein größeres Ganzes. Die „Mauer zwischen Kirche und Staat",9 zwischen Religion und säkularer politischer Öffentlichkeit, scheint besonders hoch zu sein. Das Entstehen öffentlicher Entfaltungsräume der bürgerlichen Gesellschaft hatte einen Rückzug religiöser Institutionen bzw. eine Zurückweisung des kirchlichen Anspruchs, fur die Gestaltung des privaten und gesellschaftlichen Lebens normative Vorgaben machen zu wollen, geradezu zur Voraussetzung. Es sei daher wünschenswert, so John Rawls, dass sich umfassende Lehren, wie sie etwa von Religionen vertreten werden, „aus dem öffentlichen Leben zurückziehen".10 Der Widerspruch gegen eine derartige Ausgrenzung von lebensweltlichen Praxen von der politischen Öffentlichkeit hat sich früh geregt. Schon Alexis de Tocqueville suchte die „habitudes du cceur"11 - die Gewohnheiten des Herzens - gegen eine Rationalisierung der Weltbilder zu verteidigen und ihren Einfluss auf die politische Öffentlichkeit zu schützen. William James opponierte gegen den Szientismus seiner Zeit, um auf die Vielfalt der religiösen Erfahrung hinzuweisen und das „verkrampfte Selbst"12 zu entspannen. John Dewey gab sich nicht 5

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John Donne, Devotions Upon Emergent Occasions, edited, with Commentary, by A. Raspa, New York/ Oxford 1987, 87 (17. Meditation). Michael Walzer, Zivile Gesellschaft und amerikanische Demokratie, Frankfurt/M. 1996, 38. Ebd. Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt/M. 1994, 99. Michael Walzer, Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit, Frankfurt/M. 1998, 351. John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfürt/M. 1998, 75. Alexis de Tocqueville, De la democratic en Amerique, in: Oeuvres completes, edition definitive publiee sous la direction de J.-R Mayer, Bd. I, Paris 1967, 300. William James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die menschliche Natur, Frankfurt/M. 1997, 141.

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mit den ummauerten und getrennten Räumen des Wirklichen zufrieden, sondern wollte die menschliche Natur „as a cooperating part of a larger whole"13 begreifen. In dieser Tradition, oftmals religiös inspiriert, greifen neuere Autoren die Kritik an einer fragmentierten Gesellschaft auf. Wie schon Dewey hält es auch Taylor für entscheidend, „ob man das Gefühl hat, daß außerhalb von einem selbst noch etwas Größeres existiert".14 Alasdair Maclntyre brandmarkt den modernen Verlust der Tugend aufgrund einer beklagenswerten Traditionslosigkeit des modernen Individuums, dessen Isolation - man darf sagen: dessen Eingemauertsein - uns „auf einen anderen, zweifelsohne völlig anderen heiligen Benedikt"15 warten lässt. Wie jener damals habe der neue Benedikt das Eremitendasein zu überwinden und eine neue Gemeinschaft zu stiften. Überhaupt sei der „liberale Held, der Schöpfer seiner eigenen Persönlichkeit und all seiner sozialen Rollen", so Michael Walzer, „ein Mythos",16 und die Idee eines .ungebundenen Selbst' zeichne eine Person „ohne jeglichen Charakter, ohne moralisches Rückgrat",17 wie Michael Sandel kritisiert. Überhaupt verlaufe die „Trennlinie zwischen säkularen und religiösen Werten keineswegs so scharf, wie das oftmals unterstellt wird",18 so Amitai Etzioni. Areligiöse Menschen zehrten oftmals von religiösen Vorstellungen, ohne sich darüber im Klaren zu sein, wie auch religiöse Menschen säkulare Werte und Einschätzungen stillschweigend voraussetzten. Die Mauer zwischen Immanenz und Transzendenz, zwischen Religion und säkularer Gesellschaft, scheint zu wanken. Schon wird forsch von höchster theologischer Seite aus ein „Zweifel an der Verlässlichkeit der Vernunft"19 formuliert. Eine Zivilreligion soll - wie es ein Autorenkollektiv um Robert N. Bellah es in ihrem, das Motto Tocquevilles aufnehmenden Buch Habits of the Heart entworfen hat - den zerstörerischen Individualismus überwinden, die Bindekräfte der Gemeinschaft reformieren und die Moral neu begründen, um „the culture of seperation"20 hinter sich zu lassen. Der therapeutische Impuls, die Zerwürfnisse der Moderne heilen zu wollen, steht dabei gelegentlich so sehr im Vordergrund, dass es mitunter vorrangig eher um eine belebte Praxis einer Zugehörigkeit, eines Brauchs, eines Rituals, einer Haltung der Ehrfurcht und des Respekts als um einen Glauben an einen Gott geht: „It is perhaps shocking but true that people can be religious without believing in God. Being religious has more to do with practice than belief: affiliation, observance, ritual, attitudes of reverence and respect",21 so Philip Selznick. 13 14

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John Dewey, A Common Faith, New Haven/London "1978, 25. Charles Taylor, Die Formen des Religiösen in der Gegenwart, Frankfurt/M. 2002, 55. Zur kommunitaristisch inspirierten Liberalismuskritik Taylors vgl. die Studie von Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst. Zur Vernunft- und Freiheitskritik von Charles Taylor, Tübingen 2008. Alasdair Maclntyre, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/M. 1995, 350. Zu Maclntyres Deutung der Geschichte der Moral vgl. Jürgen Goldstein, „Moralische Entropie. Alasdair Maclntyres Kritik an der Moderne", in: Theologie und Philosophie 83 (2008), 355-384. Michael Walzer, Zivile Gesellschaft, 55. Michael Sandel, „Die verfahrensrechtliche Republik und das ungebundene Selbst", in: Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt/M./New York 3 1995, 18-35, hier: 30. Amitai Etzioni, Die Verantwortungsgesellschaft. Individualismus und Moral in der heutigen Demokratie, Darmstadt 1997, 322. Joseph Ratzinger, „Was die Welt zusammenhält", 47. Robert N. Bellah (u. a.), Habits of the Heart. Individualism and Commitment in Amercian Life, Berkeley/ Los Angeles/London 32008, 277. Philip Selznick, The Communitarian Persuasion, Washington, D. C. 2002, 145.

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Die Religion scheint also eine Ressource darzustellen, die der Liberalismus zu Unrecht und zum Schaden des Gemeinwohls von der politischen Öffentlichkeit ausgegrenzt hat. Die profanen Ethiken, so der Vorwurf, seien nicht in der Lage, sich autonom zu begründen und die Risiken der Modernisierungsdynamik zu bewältigen. Die säkulare Gesellschaft lebe in der Ambivalenz, sich der Fiktion hinzugeben, restlos säkular werden zu können, dabei zugleich aber ein Verlangen nach einer religiösen Transzendenz selbst hilflos in tausenderlei Spielarten hervorzubringen.22 Die moderne Idee einer politischen Immanenz scheint sich als ein Mythos der Selbstverklärung der praktischen Vernunft zu entlarven.

II. Membranen des Politischen Die Metapher der Grenzlinien ziehenden Mauer ist verführerisch, da die steinerne Trennwand Ausdruck einer rationalen Architektonik zu sein scheint, die dem fließenden Leben alle Beweglichkeit raubt. Wer möchte schon gerne eingemauert leben? Gezielt hat Charles Taylor daher die befreiende, verheißungsvolle und romantische Metapher der ,Quelle' für sein Werk Sources of the Self herangezogen.23 Der rhetorische Kunstgriff, dem Liberalismus eine Abund Ausgrenzungsintention zu unterstellen, ist geschickt. Jedoch ist die Metapher einer , Welt von Mauern' als Kennzeichnung des Liberalismus falsch. Tatsächlich operiert der politische Liberalismus, wie John Rawls ihn vertreten hat, mit einer Trennung von Räumen, welche die soziale und politische Welt organisiert und strukturiert. Aber die Differenzierung von Räumen hat keine strikte Separierung zum Ziel. Das lässt sich an der grundsätzlichen Trennung zweier Räume exemplarisch illustrieren: an der Trennung von Faktizität und Urzustand, wie Rawls sie vorgenommen hat. Faktisch sind alle Mitglieder einer Gesellschaft von individuellen und oftmals kontingenten Tatsachen bestimmt: als Mann oder Frau, als Gläubiger oder Ungläubiger, als vermögender oder armer Bürger. Jeder hat seine individuelle Biographie, seine eigene psychische Verfasstheit und ist auf unverwechselbare Weise geschichtlich verwurzelt. Von diesem Raum der konkreten Bestimmtheit hebt Rawls einen gänzlich anderen Reflexionsraum ab, den zu betreten Personen fähig sein sollen, indem sie gedanklich alles Faktische hinter sich lassen. Der Urzustand, in den man durch diesen Akt der Wissensaskese gelangt, ist kein historischer, sondern ein hypothetischer Entscheidungsraum. Wer in ihn eintritt, begibt sich hinter einen Schleier des Nichtwissens. Personen wissen im Urzustand alles Allgemeine, aber nichts Konkretes. Sie wissen also nicht, ob sie außerhalb des Urzustandes Mann oder Frau, arm oder reich, jung oder alt sind. Der Eintritt in den Urzustand verlangt somit einen Akt des Verzichts auf alle besonderen Kenntnisse. Der Schritt in die Abstraktion von allem Konkreten dient Rawls dazu, ein Verfahren zu ermöglichen, bei dem fur die Gesellschaft endgültig ein allgemeines, unbeschränkt anwendbares und öffentliches Gerechtigkeitsparadigma bestimmt werden kann, das konkurrierende Ansprüche in eine Hierarchie bringt. 22

23

Eine derartige Zeitdiagnose bietet Tiemo R. Peters, Mehr als das Ganze. Nachdenken über Gott an den Grenzen der Moderne, Ostfildern 2008. Zum Neoromantizismus Taylors vgl. Jürgen Goldstein, „Moralische Topographie. Charles Taylors neoromantische Wiedergewinnung einer Ordnung des Guten", in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 55 (2007), 361-387.

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Jürgen Goldstein

Im Urzustand sind die Wählenden einzig aufgerufen, ihrem rationalen Interesse zu folgen. Da sie über kein Wissen verfugen, welche Position sie innerhalb der Gesellschaft außerhalb des Urzustandes einnehmen, werden sie - so die Annahme von Rawls - ein Gerechtigkeitsprinzip wählen, das ihnen auch im schlechtesten Fall am zustimmungsfahigsten erscheinen wird. Wüsste jemand im gedanklichen Urzustand, dass er in der realen Gesellschaft reich ist, könnte er für eine Abschaffung von Steuern, die Wohlfahrtsmaßnahmen dienen sollen, votieren; wüsste er, dass er arm ist, würde er fur das Gegenteil eintreten. Indem er aber im Urzustand hinter dem Schleier des Nichtwissens keine Kenntnis davon hat, ob er arm oder reich ist, wird er ein Gerechtigkeitsprinzip wählen, welches sein Eigeninteresse im schlechtesten Fall am besten befriedigen wird. Es ist also ein Kunstgriff der praktischen Vernunft, die Personen bzw. Parteien im Urzustand allein aufgrund ihres rationalen Eigeninteresses - ohne Berücksichtigung moralischer Forderungen oder vernünftiger Erwägungen - wählen zu lassen. Die hergestellte Freiheit und Gleichheit der Wählenden unter fairen Bedingungen wird bei der Wahl von Gerechtigkeitsprinzipien ein Resultat ergeben, das sich als vernünftig erweist. Das Vernünftige umrahmt das Rationale und ordnet es sich unter, wie Rawls sagt.24 Diese verfahrenstechnische und kontraktionistische Gewinnung von grundlegenden Gerechtigkeitsprinzipien ist oftmals als zu formal und inhaltsleer kritisiert worden. Und tatsächlich liegt der zu leistende Verzicht auf der Hand: Während neuerdings in der praktischen Philosophie eine Idee des Guten rehabilitiert wird,25 gibt Rawls einer Bestimmung des Rechten den Vorrang. Gerechtigkeit ist bei ihm nicht mehr Ausdruck einer umfassenden Weltanschauung, sondern lediglich - im Sinne einer Hintergrundgerechtigkeit - die erste Tugend von sozialen Institutionen. Der politische Liberalismus, der für eine derart verfahrenstechnische Begründung einer wohlgeordneten Gesellschaft steht, ist der Intention nach voraussetzungsarm. Als eine freistehende Auffassung begreift er sich als nachmetaphysisch, nicht-ontologisch, posttraditionalistisch und postreligiös. Weder metaphysische Annahmen über den Menschen oder die Welt noch ontologische Annahmen über das Gute oder religiöse Ausrichtungen können im Urzustand eine die Wahl der Gerechtigkeitsprinzipien bestimmende Rolle spielen. Unverkennbar ist Rawls' Konzeption des Urzustands Kants Kategorischem Imperativ nachgebildet. Allerdings versucht Rawls den Kategorischen Imperativ, der dem Ansatz nach ein vereinzelndes Verfahren zur Prüfung von Handlungsmaximen darstellt, zu korrigieren, indem er ihn ein von mehreren Teilnehmern intersubjektiv angewendetes Verfahren sein lassen will. Ausdrücklich intendiert Rawls eine „verfahrensmäßige Deutung von Kants Begriff der Autonomie und des Kategorischen Imperativs".26 Mir geht es nun nicht um die beiden, von Rawls vorgeschlagenen Gerechtigkeitsgrundsätze.27 Vielmehr kommt es mir darauf an, wie die beiden Räume des Faktischen und des Urzustands voneinander getrennt sind. Für ein angemessenes Verständnis der Funktion des Urzustands ist es ausschlaggebend, dass zwischen Faktizität und Urzustand keine Mauer eingezogen ist. Vielmehr werden beide Bereiche durch eine Membran getrennt, die die Eigenschaft partieller Durchlässigkeit besitzt. Das ist für die Einwirkungsmöglichkeiten tradierter Normensysteme, die sich auch auf religiöse Vorstellungen berufen mögen, von Bedeutung. 24 25 26 27

John Rawls, Politischer Liberalismus, 461. Vgl. etwa Wilhelm Vossenkuhl, Die Möglichkeit des Guten. Ethik im 21. Jahrhundert, München 2006. John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1975,289. Zu finden in den Arbeiten von Rawls: Theorie der Gerechtigkeit, 81 ff.; Politischer Liberalismus, 69 f.; Gerechtigkeit als Fairneß. Ein Neuentwurf, Frankfurt/M. 2003, 77 ff.

Die Religionen innerhalb der Grenzen der politischen Vernunft

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Die teildurchlässige Membran ist für den politischen Liberalismus konstitutiv, da er sich zwar als freistehende Auffassung von keinen konkreten metaphysischen, religiösen, ontologischen oder traditionellen Annahmen abhängig macht, sich zugleich aber nicht voraussetzungslos erfindet. In einem doppelten Sinne greift Rawls' Modell des Urzustands auf Gegebenheiten zurück, die der Liberalismus nicht selbst zu stiften vermag. Da ist zum einen das Darstellungsmittel des Urzustands selbst, welches die Grundkonzeption der Gesellschaft und der Person, die Grundsätze der praktischen Vernunft und die öffentliche Funktion einer politischen Gerechtigkeitskonzeption nicht erfindet, sondern vorfindet. Das ist „sozusagen das Ausgangsmaterial",28 das der Entwurf des Urzustands benötigt: Der Urzustand bildet die genannten Aspekte ab. Zum anderen werden die möglichen Gerechtigkeitsprinzipien, zwischen denen von Personen bzw. Parteien im Urzustand gewählt wird, nicht in vacuo entworfen, sondern der Tradition unserer Kultur entnommen. „Die vereinbarten Gerechtigkeitsprinzipien werden also nicht deduktiv aus den Bedingungen des Urzustands gefolgert, sondern einer gegebenen Liste entnommen. Der Urzustand ist ein Hilfsmittel, das der Auswahl dient und sich auf eine bekannte Gruppe von Gerechtigkeitsprinzien bezieht, die zu unserer Tradition der politischen Philosophie gehören oder von ihr geprägt sind."29 Um freilich eine mögliche Option abgeben zu können, muß eine tradierte Gerechtigkeitsvorstellung als politische formulierbar sein. Das christliche Gebot der Nächstenliebe kann demnach nicht als solches zur Wahl stehen, sondern lediglich die daraus abgeleitete Position des Altruismus. Möglichst alle relevanten Gerechtigkeitsprinzipien sollen im Urzustand vertreten sein. „Was die den Parteien zu Gebote stehenden Alternativen betrifft, versuchen wir nicht anzugeben, welche Prinzipien ihnen als mögliche Alternativen in den Sinn kommen würden. Das wäre ein kompliziertes Verfahren und würde von unserer praktischen Zielsetzung ablenken. Vielmehr übergeben wir den Parteien einfach eine Liste von Prinzipien, gleichsam eine Speisenkarte. Auf der Liste stehen die besonders wichtigen politischen Gerechtigkeitskonzeptionen, die in unserer Tradition der politischen Philosophie zu finden sind, zusammen mit mehreren sonstigen Alternativen, die wir untersuchen möchten. Die Parteien müssen sich auf eine der auf dieser Speisenkarte stehenden Alternativen einigen."30 Die im Urzustand zur Wahl stehenden Gerechtigkeitskonzeptionen werden also nicht in ihm erfunden. Es wird im Urzustand vielmehr versucht herauszufinden, „welche der traditionellen Gerechtigkeitskonzeptionen (oder welche Variante einer dieser Konzeptionen) die am besten geeigneten Grundsätze festlegt, um Freiheit und Gleichheit in einer Gesellschaft zu verwirklichen, die als ein faires System der Kooperation zwischen freien und gleichen Bürgern betrachtet wird".31 Gewachsene, tradierte, eingebettete Gerechtigkeitskonzeptionen finden also durchaus Eingang in den Urzustand, aber nur wenn sie sich als politische Optionen vernünftiger Lehren ausweisen, ist die Membran für sie durchlässig. Die Schwelle, als eine .vernünftige Lehre' gelten zu können, wird von Rawls bewusst niedrig angesetzt: „Für den politischen Liberalismus sind viele vertraute und aus der Tradition bekannte (religiöse, philosophische und moralische) Lehren vernünftig, auch wenn wir selbst sie niemals ernsthaft vertreten würden, weil wir glauben, daß sie einigen Werten zu großes Gewicht zusprechen 28

John Rawls, Politischer Liberalismus,

29

John Rawls, Gerechtigkeit als Fairneß, 136.

30

Ebd.

31

John Rawls, Politischer Liberalismus,

186.

89.

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Jürgen Goldstein

und der Bedeutung anderer keinen Raum geben."32 Möglichst jede aus einer vernünftigen Lehre heraus formulierte politische Option, die die Grundbedingung des Urzustandes wahrt, indem sie die Freiheit und Gleichheit der Personen akzeptiert, soll als potentiell zu wählende Eingang in den Urzustand finden können. Der Urzustand ist also kein durch eine unüberwindliche Mauer von der realen Welt getrennter Bereich, in dem Gerechtigkeitsprinzipien von der reinen Vernunft a priori bestimmt werden, sondern er dient als „Darstellungsmittel der öffentlichen Reflexion und Selbstklärung",33 um zwischen grundlegenden, aus der Ideengeschichte zur Verfügung stehenden Gerechtigkeitsprinzipien wählen zu können. Diese Erläuterung, wie die Wählenden im Urzustand zu der Vielzahl an Prinzipien, zwischen denen gewählt wird, gelangen, verdeutlicht die Funktion der Membran. Religiöse Gerechtigkeitsvorstellungen gelangen nicht unmittelbar als solche in den Urzustand, aber insofern sie sich als politische Optionen formulieren lassen, passieren sie sehr wohl die teildurchlässige Membran. Doktrinäre Machtansprüche und Autoritätsforderungen werden von vornherein zugunsten einer rationalen Gleichheit aller Argumente abgewiesen. Eine derartige Trennung zweier Geltungsräume ist in der Praxis liberaler Gesellschaften üblich. So mag ein deutscher Richter Christ sein und das Grundgesetz zum Schutz der Menschenwürde für sich als ein Ausdruck religiösen Gedankenguts betrachten - bei einem Richterspruch hat er sich einzig auf die von individuellen Überzeugungen gereinigte Gesetzeslage zu berufen. Die Öffentlichkeit des politischen Liberalismus stabilisiert sich somit nicht mit ab- und ausgrenzenden Mauern, sondern mit einer Vielzahl von teildurchlässigen Membranen, die den Fluss des öffentlichen Lebens regulieren. Die in eine Richtung teildurchlässige Membran ist Ausdruck der Klugheit der politischen Vernunft, nicht allein auf die reine Vernunft zu setzen, sondern sich auch gegenüber lebensweltlichen Ressourcen, Traditionen und Religionen empfänglich zu halten, ohne sich ihnen ungefiltert auszusetzen.

III. Umwandlungsdefizite der Säkularisierung? Religionen, so das bisherige Fazit, haben ihre Anliegen unter den modernen Bedingungen eines politischen Liberalismus transformiert einzubringen. Ihre weltanschaulichen Geltungsansprüche sind als rational vertretbare, politische Optionen zu formulieren, wollen sie vor der politischen Öffentlichkeit Gehör finden. In diesem Modell der Überführung von Inhalten - nicht über Mauern hinweg, sondern durch teildurchlässige Membranen des Politischen hindurch - steckt die Anerkennung einer nachhaltigen Wirksamkeit auch der religiösen Traditionen innerhalb der politischen Moderne. Der Prozess der Säkularisierung habe daher, wie es Jürgen Habermas formuliert, „weniger die Funktion eines Filters, der Traditionsgehalte ausscheidet, als die eines Transformators, der den Strom der Tradition umwandelt".34 Lassen sich aber religiöse Vorstellungen verlustfrei,umwandeln'? Die neuzeitichen Anverwandlungen religiöser Traditionen, so der aktuelle Vorwurf, sind defizitär. Da gab es zum einen den Versuch, die Religion unter die Kuratel der Vernunft zu 32 33 34

Ebd., 134. Ebd., 94. Jürgen Habermas, „Ein Bewußtsein von dem, was fehlt", in: Michael Reder und Jochen Schmidt (Hg.), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas, Frankfurt/M. 2008, 26-36, hier: 29 f.

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stellen. Dadurch wurde die Vernunft zum Tribunal fur religiöse Inhalte. So nahm sich Spinoza ausdrücklich vor, „die Schrift von neuem mit unbefangenem und freiem Geist zu prüfen und nichts von ihr anzunehmen oder als ihre Lehre gelten zu lassen, was ich nicht mit voller Klarheit ihr selbst entnehmen könnte".35 Alles, was nicht vernünftig erscheine, solle ausgeschieden werden. Da gab es zum anderen den Versuch, die Religion als Vehikel zu funktionalisieren. An Kant kann man das ablesen. Obwohl er eine Moralphilosophie vertritt, die eine unbedingte Gültigkeit beansprucht, selbst für den Fall, „ein Mensch überredete sich, [...] es sei kein Gott",36 nutzt er im Rahmen seiner Religionsphilosophie religiöse Traditionen, um die schwankende Moralität des Subjekts stützen zu können. Zwar beharrt er darauf, die notwendige moralische Besserung „durch eigene Kraftanwendung"37 vollziehen zu können, aber er ist nicht taub für den Zuspruch biblischer Gleichnisse. Wie die zu lesen seien, hat er allerdings unmissverständlich klargemacht: „Die Schriftstellen also, die eine blos passive Ergebung an eine äußere in uns Heiligkeit wirkende Macht zu enthalten scheinen, müssen so ausgelegt werden, daß daraus erhelle, wir müssen an der Entwickelung jener moralischen Anlage in uns selbst arbeiten f...]." 38 Bei der Heranziehung biblischer Schriftstellen geht es ihm also nicht um christliche Inhalte, sondern um den „pragmatischen Sinn des religiösen Glaubens/wodus",39 so Habermas. Das Fundament der Interpretation ist ein „reiner Vernunftglaube",40 Die biblischen Erzählungen werden somit zu einem Vehikel der moralischen Vervollkommnung. Dieser Ansatz, „Schriftstellen einen philosophischen Sinn zu geben", entspringt fur Friedrich Schiller der Klugheit, „das vorhandene nicht wegzuwerfen, solange noch eine Realität davon zu erwarten ist, sondern es vielmehr zu veredeln".41 Gerade dieses Beispiel einer affirmativen Transformation religiöser Traditionen macht das Problem aus der Sicht der Religion deutlich, denn die Möglichkeit einer Umwandlung bedeutet zugleich die Gefahr, dass das Umgewandelte das Ursprüngliche überflüssig macht oder auf unzulässige Weise verkürzt. Wo etwa die „bannende Kraft des Heiligen" zur „bindenden Kraft kritisierbarer Geltungsansprüche"42 sublimiert und veralltäglicht worden ist, erübrigt die gewonnene säkulare Normativität einen Rückgriff auf das vormalig religiöse Motiv. Nach Habermas handelt es sich um eine „rettende Übersetzung"43, wenn die Gottesebenbildlichkeit des Menschen in die gleiche und unbedingt zu achtende Würde aller Menschen umgewandelt worden ist. Derartige .Übersetzungen' seien aber eine Form kultureller Amnesie, so Johann 35

36

37

38 39

40 41

42 43

Baruch de Spinoza, Tractatus theologico-politicus, in: Opera, lat./dt., hg. von G. Gawklick und F. Niewöhner, Darmstadt 21989, Bd. 1,17. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, in: Gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), Berlin 1900 ff., Bd. V, 451. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Akademie-Ausgabe, Bd. VI, 51. Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, Akademie-Ausgabe, Bd. VII, 43. Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 2005, 216-257, hier: 230. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie-Ausgabe, Bd. V, 126. Schiller in einem Brief an Körner vom 28. Februar [und 1. März] 1793, in: Werke (Nationalausgabe), Weimar 1943 ff., Bd. 26,219. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. 41987, Bd. II, 119. Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates?", in: Jürgen Habermas und Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung, 15-37, hier: 32.

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Baptist Metz, die die provozierende und unterbrechende Funktion der Religion unzulässig neutralisiere.44 Dieser Einsicht in die Defizite der .Übersetzungen' religiöser Traditionen vonseiten einer säkularen Weltsicht aus verdankt sich Habermas' neuestes Eintreten fur eine Kultur des Dialogs.45 Im postsäkularen Zeitalter solle die Vernunft daher selbstkritisch und lernbereit sein und ihr Bewusstsein „für das Unabgegoltene in den religiösen Menschheitsüberlieferungen schärfen".46 Dem mag man zustimmen, ohne dass viel daraus folgen muss. Es gehört eben zum Pragmatismus der praktischen Vernunft, sich Verwertbares anzuverwandeln; es gehört aber zur Klugheit der praktischen Vernunft, sich genauestens Rechenschaft darüber abzulegen, was sie auf diese Weise den anverwandelten Traditionen zumutet. Der Raum der politischen Öffentlichkeit lässt sich aber nur konstituieren, wenn alle vorpolitischen Lebenswelten - auch die religiösen - ihre weltanschaulichen Geltungsansprüche nur transformiert zur Geltung bringen, also als rational-politische Optionen ohne unbedingten Geltungsanspruch aufgrund von Tradition, Offenbarung oder Autorität. Es bleibt daher fraglich, wie eine respektvolle Beachtung religiöser Traditionen im Rahmen einer politischen Öffentlichkeit stattfinden kann. Ohne Zweifel aber wird die Religion nicht wieder zu der ehemaligen Wortmächtigkeit zurückfinden. Und das nicht allein, da plurale Gesellschaften das nicht ohne Selbstverlust zulassen können, sondern weil der Pluralismus der Religionen dies von sich aus verhindert. Das alte Schisma von Religion und Säkularisat hat sich längst vervielfältigt: Der säkularen Moderne steht nicht mehr die eine, verweltlichte religiöse Tradition gegenüber - wie das während der Säkularisierungsdebatten der 60er Jahre des 20. Jahrhunderts argumentationsstrategisch noch der Fall war47 - , sondern eine Vielzahl an Konfessionen, Religionen, Theismen und esoterischen Strömungen. Der Pluralismus der Religionen, so scheint es mir, ist aus Sicht der einzelnen Religionen mitnichten eine Verheißung eines gemeinsamen Konsenses der Spiritualität, sondern ihre größte Infragestellung. Ein durch die Religionen generiertes , Weltethos'48 ist aufgrund der unüberhörbaren Dissonanzen der Konfessionen und Religionen nicht in Sicht - es bleibt bislang „eine Abstraktion"49 ohne bindende Kraft. Die Religionen, so das Fazit, haben selbst durch ihren Pluralismus jenen tradierten Hoheitsanspruch verspielt, der sich nun nur noch fundamentalistisch verteidigen lässt. Modernität dagegen ist gewollte Pluralität.

44

45

Johann Baptist Metz, Memoria passionis. Ein provozierendes Freiburg/Basel/Wien 2006.

Gedächtnis in pluralistischer

Gesellschaft,

Eine Kritik an Habermas' Diagnose von Übersetzungsdefiziten unternimmt Hector Wittwer, „Falsch verstandener Respekt vor dem Glauben. Jürgen Habermas und die Religion", in: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, 63 (2009), Heft 718, 260-265.

46

Jürgen Habermas, „Ein Bewußtsein von dem, was fehlt", 29.

47

Vgl. Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Teil I: Säkularisierung - Kritik einer Kategorie des geschichtlichen Unrechts, Frankfurt/M. 1966,9-74. Den neuesten Beitrag zur Säkularisierungsdebatte hat Charles Taylor vorgelegt: A Secular Age, Cambridge (Mass.)/London 2007.

48

Vgl. Hans Küng, Projekt Weltethos, München/Zürich 1990.

49

Joseph Ratzinger, „Was die Welt zusammenhält", 55.

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IV. Faktischer und vernünftiger Pluralismus Die Klage über den Verlust der Einheit ist so alt wie die Moderne. „'Tis all in pieces, all coherence gone", heißt es 1611 in einem Gedicht von John Donne.50 Steht der politische Liberalismus also auf dem Scherbenhaufen einer verlorengegangenen Union? Rawls benennt drei hervorstechende historische Entwicklungen, die fur ihn den Hintergrund des Wesens der neuzeitlichen Moralphilosophie ausmachen.51 Erstens habe die Reformation die religiöse Einheit des Mittelalters aufgesprengt und einen religiösen Pluralismus mit all seinen Konsequenzen für spätere Jahrhunderte begründet. Dieser Pluralismus habe Pluralismen anderer Art begünstigt, die gegen Ende des 18. Jahrhunderts bereits ein grundlegendes und bleibendes Merkmal des damaligen Lebens darstellten. Religionsfreiheit sei die Folge gewesen. Zweitens habe die Herausbildung des neuzeitlichen Staatswesens mit seiner zentralen Verwaltung, zunächst absolutistisch organisiert, das Verständnis einer autonomen Politik gefordert. Drittens habe die von Kopernikus und Kepler in Gang gebrachte Naturwissenschaft das Verständnis der Wirklichkeit grundlegend verändert. Das unhintergehbare Resultat einer derartigen Transformation ist der moderne Pluralismus säkularer Gesellschaften. Wie kein anderes Stichwort fasst der Pluralismus' die Grundsituation moderner Gesellschaften zusammen, keines verweist präziser auf die Leistung liberaler Koexistenz, aber auch auf die Risiken und Probleme des Zusammenlebens auseinanderdriftender Gesellschaftsgruppen. Unabweisbar scheint es sich um einen faktischen Pluralismus zu handeln, also um eine Zustandsbeschreibung, der allgemein zugestimmt und die nicht in Frage gestellt wird. Moderne liberale Gesellschaften lassen sich geradezu an dem Merkmal erkennen, dass in ihnen widerstreitende Wertvorstellungen, Leitbilder, Ideale und Weltorientierungen aufeinander treffen. Der Reichtum des faktischen Pluralismus ist das fruchtbare Spektrum möglicher Wirklichkeitsbezüge, die als Ressource gesellschaftlicher Kreativität gelten können. Das Risiko eines faktischen Pluralismus besteht in einem drohenden Relativismus aller Positionen, der die Stabilität liberaler Demokratien gefährdet und den Konsens über eine gerechte Gesellschaftsordnung zu vereiteln droht. Der faktische Pluralismus ist somit das Signum des Zustande moderner Gesellschaften und zugleich das Stichwort fur ihre Krise - als Gefährdung der gesellschaftlichen Einheit. Für den politischen Liberalismus stellt der Pluralismus moderner liberaler Gesellschaften allerdings nicht nur einen faktischen, sondern darüber hinaus einen vernünftigen Pluralismus dar.52 Der vernünftige Pluralismus ist der Bewertung nach etwas anderes als ein faktischer Pluralismus: Ist Letzterer vor allem aus der Sicht der katholischen Kirche eine erlittene Pluralität, strebt der politische Liberalismus einen vernünftigen Pluralismus von sich aus aktiv an. Ein vernünftiger Pluralismus lässt sich in zwei Lesarten verstehen: Zum einen beherbergt eine liberale Gesellschaft eine Vielfalt an vernünftigen umfassenden Lehren im Sinne weltanschaulicher Perspektiven. Der Begriff des »Vernünftigen' besagt dabei nicht mehr, aber auch nicht weniger, als dass vernünftige umfassende Lehren über rational ausweisbare Vorstellungen des fur sie Guten verfügen. Mögen sich also verschiedene umfassende Lehren 50

51 52

John Donne, „The First Anniversary: An Anatomy of the World", in: The complete english Poems, ed. by C. A.Patrides, introduced and updated by R. Hamilton, London/Rutland (Vermont) 1994, 248-264, hier: 255, Vers 213. John Rawls, Geschichte der Moralphilosophie. Hume - Leibniz - Kant - Hegel, Frankfurt/M. 2002, 30 f. John Rawls, Politischer Liberalismus, 106 f.

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durchaus widersprechen, wird dennoch jeder von ihnen weitestgehend attestiert, vernünftig zu sein. Das Vernünftige fällt für Rawls daher nicht länger mit dem Wahren zusammen. Vielmehr teilen sich verschiedene, sich widersprechende umfassende Lehren den Anspruch, vernünftige Weltanschauungen darzustellen. Dieser moderne Pluralismus ist für Rawls unhintergehbar: Er ist keine vorübergehende Erscheinung moderner Gesellschaften im Sinne einer neuen Unübersichtlichkeit, die gegebenenfalls auch wieder zugunsten eines neuen Konsenses zu überwinden wäre. Der andauernde vernünftige Pluralismus ist vielmehr ein Indikator für die Funktionsfahigkeit ihrer konstitutiven Verfassung. Es handelt sich also um einen in den liberalen Gesellschaften unausweichlichen und andauernden Pluralismus des Vernünftigen. Rawls' Lehre von einem vernünftigen Pluralismus ist zum anderen so zu lesen, es sei vernünftig, dass es einen vernünftigen Pluralismus gibt. Dieser spezielle Pluralismus ist deshalb vernünftig, da er für Rawls ein unvermeidliches Ergebnis des freien menschlichen Vernunftgebrauchs darstellt. Immer dann, wenn in einer liberalen Gesellschaft der freie Vernunftgebrauch nicht eingeschränkt ist, wird sich ein Pluralismus an vernünftigen umfassenden Lehren ausbilden. Zwar widersprechen sich diese umfassenden Lehren, da die Vernunft nach Rawls kein einheitsstiftendes Organ ist, aber gerade ihre Koexistenz beglaubigt die Funktionsfähigkeit der Vernunft unter liberalen Bedingungen. Es handelt sich also um einen vernünftigen Pluralismus des Vernünftigen. Das Faktum des vernünftigen Pluralismus stellt für Rawls daher ausdrücklich keine bedauernswerte, tragische Tatsache des menschlichen Lebens dar. Im Gegenteil: Ein vernünftiger Pluralismus ist ausdrücklich zu begrüßen. Er ist keine Zerfallserscheinung einer vormals einheitlichen Gesellschaft, sondern „das Ergebnis des freien praktischen Vernunftgebrauchs innerhalb eines Systems freier Institutionen".53 Die Pluralität erfährt somit eine fundamentale Aufwertung. Faktischer Pluralismus ist lediglich die Folge mangelnder Einheit, vernünftiger Pluralismus ist dagegen eine Folge der freien Vernunft. Letztlich ist das gut aristotelisch gedacht. Zwar habe Sokrates gelehrt, es sei am besten, wenn der gesamte Staat so sehr als möglich eins werde; es sei aber doch offensichtlich, dass ein Staat, der immer mehr eins wird, schließlich gar kein Staat mehr ist, denn seiner Natur nach sei er eine Vielheit54 - polis, quod est pluralitas, wie es in der lateinischen Tradition heißt. Hatte Aristoteles bereits platonische Einheitsvorstellungen zugunsten einer Pluralität überwunden, beerbt der politische Liberalismus die Auffassung, das Politische sei per se Umgang mit dem Vielfältigen. Ein politischer Liberalismus hängt somit von starken philosophischen Annahmen ab, die sein Toleranzdenken zu einer radikalen Konsequenz einer modernen Vernunftauffassung machen. Die politische Liberalität ist daher nicht lediglich ein modus vivendi, sondern Ausdruck einer gewählten politischen Kultur vor dem Hintergrund bedeutsamer theoretischer Grundentscheidungen. Ein vom vernünftigen Pluralismus verordneter Verzicht der umfassenden Lehren auf unmittelbaren Einfluss ist also der Preis, den moderne Gesellschaften für ihre interne Vielfalt zu zahlen haben. Religionen sollen sich damit begnügen, einen Teil der „,Hintergrundkultur' einer Zivilgesellschaft"55 auszumachen - diese sei eine Kultur des Sozialen, nicht des Politischen. 53

Ebd., 107.

54

Aristoteles, Politico 1261 a, 15-23.

55

John Rawls, Politischer Liberalismus,

79.

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Der hohe Abstraktionsgrad von Rawls' politischem Liberalismus resultiert aus der Annahme, nur so ließe sich das Konfliktpotential divergierender umfassender Lehren auf ein Maß reduzieren, das liberale Gesellschaften bestehen lässt. Der politische Liberalismus begnügt sich mit dem Generieren von Metaregeln und einer - allerdings strikt verbindlichen - Hintergrundgerechtigkeit als einer Gerechtigkeit von Institutionen. Er ist im Kern ein Entlastungsversuch.56 Die größte Leistung des politischen Liberalismus ist daher der Verzicht. So paradox es klingt: Die Bereitschaft, fur einen vernünftigen Pluralismus Defizite an Stabilität, Integration und Sinnerfullungen in Kauf zu nehmen, gehört zur grundlegenden Leistung der liberalen Moderne. Indem sie weniger anstrebt, erreicht sie ein Mehr an möglichen Positionen. Ihre Einheit ist keine gesellschaftliche, sondern lediglich eine politische. Wenn Rawls' Ansatz zutreffend ist, hat die praktische politische Philosophie in ihrem vernünftigen Pluralismus nicht ihr eigenes Scheitern, sondern ihr Funktionieren vor Augen - der vernünftige Pluralismus ist ihre Erfüllung. Rawls beklagt daher nicht den Verlust der Einheit, sondern begrüßt den Gewinn der Pluralität. Dieser Begriff einer politischen Modernität verträgt sich kaum mit den tradierten Geltungsansprüchen von Religionen. Wollen Religionen daher vor der politischen Öffentlichkeit moderner liberaler Gesellschaften Gehör finden, haben sie einerseits gleichsam eine Anerkennungserklärung abzugeben und andererseits einer Verzichtserklärung zuzustimmen. Das von ihnen Anzuerkennende hat Habermas - in Übereinstimmung mit den von Rawls eingangs benannten Grundkonstitutiva der modernen Moralphilosophie - aufgelistet: „Das religiöse Bewußtsein muß erstens die kognitiv dissonante Begegnung mit anderen Konfessionen und anderen Religionen verarbeiten. Es muß sich zweitens auf die Autorität von Wissenschaften einstellen, die das gesellschaftliche Monopol an Weltwissen innehaben. Schließlich muß es sich auf die Prämissen des Verfassungsstaates einlassen, die sich aus einer profanen Moral begründen. Ohne diesen Reflexionsschub entfalten die Monotheismen in rücksichtslos modernisierten Gesellschaften ein destruktives Potential."57 Der Verzicht, den sie zu leisten bereit sein müssen, besteht in der Aufgabe eines normativen Anspruchs, eine privilegierte Quelle einer umfassenden vernünftigen Lehre darzustellen, der sich dem Diskurs über ihre rationale Angemessenheit entziehen zu können glaubt.

V. Das Gebot der Diätetik Das Erstaunen über die neue Präsenz der Religionen im Stimmengewirr der pluralen Gesellschaft mag durch die vorausgehende Fehleinschätzung begünstigt sein, der Prozess der Säkularisierung habe eine Abschaffung der Religionen zum Ziel gehabt. Auch wenn es den formulierten Anspruch gab, die an den Himmel verschleuderten Schätze zurückholen zu wollen - säkulare Modernität bedeutet nicht unweigerlich, den absoluten Anspruch einer religiösen Weltdeutung durch einen absoluten Anspruch einer laizistischen Weltdeutung zu ersetzen. Wo man dies versucht hat, wurde ein religiöser Dogmatismus lediglich kopiert und mit anderen Inhalten gefüllt. Der wegweisende Schritt in die Modernität bestand vielmehr in einer 56

Vgl. Jürgen Goldstein, „Moralische Geometrie. Grenzen des Gerechtigkeitsparadigmas von John Rawls", in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 54 (2006), 511-528.

57

Jürgen Habermas, „Glauben und Wissen. Friedenspreisrede 2001", in: Zeitdiagnosen. Frankfurt/M. 2003, 249-262, hier: 252.

Zwölf

Essays,

70

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Depotenzierung absoluter Deutungshoheiten zugunsten eines Pluralismus, dem sich religiöse Perspektiven einzuordnen haben. Thomas von Aquin hatte noch in seinem Traktat De regno ad regem Cypri formulieren können, alle Vielheit leite sich von einer Einheit ab, daher sei es am besten, wenn eine Gesellschaft von einem Herrscher und nicht von einer Mehrzahl der Regierenden angeführt werde. Mit dem Schwinden des religiösen, metaphysisch dechiffrierten Gravitationszentrums konnte sich dagegen erst ein Pluralismus an Weltanschauungen entfalten, dessen Koexistenz politisch bewältigt werden musste. Der liberale Pluralismus, der moderne Gesellschaften auszeichnet, ist in seiner Modernität daher ein Resultat des Verzichts: Die politische Moderne hat ohne letzte Wahrheiten und Bedeutsamkeiten auszukommen. Modernität ist ein Akt der Askese. Das durch diesen Verzicht Ermöglichte ist das Spektum eines vernünftigen Pluralismus. Säkularisierung bedeutet daher im Kern nicht eine wie immer geartete Verweltlichung einer religiösen Substanz - als ließen sich religiöse Ideen verweltlichen wie sich der Besitz von Kirchengütern auf weltliche Herrscher hat übertragen lassen. Säkularisierung ist vielmehr eine Form der Arbeit am Abbau des absoluten Geltungsanspruchs religiöser Gravitationszentren zugunsten einer Pluralität der Wirklichkeitsbezüge.58 Der politische Liberalismus fordert vom Homo politicus, Diät zu halten. Zwar lebt der Mensch aus reichhaltigen Quellen des Tradierten, des Gemeinschaftlichen, auch des Religiösen, aber es ist eine Einsicht der politischen Vernunft, die Normativität der eigenen Lebensform nicht unmittelbar, sondern allein durch eine Membran gefiltert in den Raum des Politischen eindringen zu lassen. Zwar hat der Kommunitarismus mit Recht auf die lebensbereichernden Notwendigkeiten von Bindungen hingewiesen, die weit über die Sphäre des verfahrenstechnisch zu Ermittelnden hinausgehen, aber es macht die Modernität des politischen Liberalismus aus, gerade die Vielfalt dieser Sphären gesellschaftlich zu wahren, indem sich die politische Gestaltung mit der Organisation der strikt verbindlichen, institutionellen Hintergrundstruktur pluraler Gesellschaften begnügt. Das mag manchem als ein zu großer Verzicht erscheinen. Mit Blick auf die konfliktreiche Geschichte der westlichen Gesellschaften ist dieser Akt des Rückzugs aber zugleich ein Vorstoß in einen Raum des Politischen, der die nicht zu tilgende Vielfalt der Lebenswelten zu überspannen sucht. Nur in der Vielfalt der modernen Gesellschaft werden die verschiedenen Religionen versuchen können, ihren jeweiligen Einfluss geltend zu machen: als Kraft unter Kräften. Mehr sollte man auch von der neuesten Wiederkehr der Religionen nicht erwarten - wenn es sie denn gibt und sie mehr ist, als ein „Windhauch des Zeitgeistes".59

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Es wäre ein Missverständnis, die bis auf den Nominalismus des 14. Jahrhunderts zurückgehende Anerkennung und Aufwertung der Pluralität allein der Reflexionsleistung der rhetorisch lautstarken Postmoderne zuzurechnen. Nicht immer, wenn von Pluralität oder Pluralismus die Rede ist, ist die postmoderne Mentalität eines berauschenden Spiels mit der Vielfalt des Möglichen intendiert, wie der Verweis auf das Denken von John Rawls hinreichend belegen dürfte. Mit diesen Worten hat Hannah Arendt die zu ihrer Zeit behauptete Wiederkehr der Religionen beschrieben: Hannah Arendt, „Religion and the Intellectuals. Α Symposium", in: Partisan Review 17 (1950), 113-116, hier: 113; zitiert nach: Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit, Frankfurt/M. 2004, 398.

FRANZ-JOSEF BORMANN

Was verlangt die ,öffentliche Vernunft'? Überlegungen zu einem Grundlagenstreit innerhalb des Liberalismus

Während es in den vergangenen Jahrzehnten vor allem die Grundkoordinaten einer überzeugenden Gerechtigkeitstheorie waren, um die kommunitaristische und liberale Denker einen erbitterten Streit geführt haben,1 scheint sich mit der jüngst wieder virulent gewordenen Frage nach dem Ort religiöser Überzeugungen in modernen pluralistischen Gesellschaften ein neues Konfliktfeld abzuzeichnen, das nicht nur in ethischer Hinsicht eine Fülle sehr weitreichender Probleme aufwirft: Ist Religion Privatsache oder kommt ihr Bedeutung für das Verhandeln öffentlicher Dinge' 2 zu? Welchen epistemischen Status haben religiöse Überzeugungen? Und welche Rationalitätsstandards sind zu beachten, wenn politische Fragen öffentlich diskutiert werden? Gibt es so etwas wie eine spezifisch öffentliche Vernunft'? Und wenn ja, wie ist dann ihr Verhältnis zur praktischen Vernunft' zu bestimmen? Natürlich ist es im Rahmen dieses Beitrages unmöglich, alle diese den Zuständigkeitsbereich des Moraltheologen bei weitem übersteigenden Fragenkomplexe auch nur kursorisch zu behandeln. Die folgenden Überlegungen konzentrieren sich daher auf ein einziges, allerdings zentrales Element dieses Diskussionsfeldes, nämlich den Begriff der öffentlichen Vernunft', der seit geraumer Zeit im Mittelpunkt einer weitverzweigten Debatte innerhalb der politischen Ethik steht. Um zu verdeutlichen, dass sich hinter dieser modernen Wortschöpfung im Grunde ein ebenso altes wie dorniges Problem verbirgt, das in der Geschichte der katholischen Moraltheologie stets eine große Rolle gespielt hat, werde ich mich zunächst kritisch mit einigen zeitgenössischen Deutungsversuchen öffentlicher Vernunft' auseinandersetzen, die zwar allesamt dem weiten Spektrum liberaler' Positionen angehören, dabei aber zu erstaunlich unterschiedlichen Schlussfolgerungen gelangen.

Vgl. dazu Will Kymlicka, „Liberalism and Communitarianism", in: Canadian Journal of Philosophy 18 (1988), 181-203; ders,: „Liberal Individualism and Liberal Neutrality", in: Ethics 99 (1989), 883-905 sowie meine Überlegungen in: Franz-Josef Bormann, Soziale Gerechtigkeit zwischen Fairness und Partizipation. John Rawls und die katholische Soziallehre, Freiburg 2006, bes. 204—217. Vgl. Ludger Honnefelder, „Glaube - Vernunft - Öffentlichkeit: Über die Relevanz des christlichen Glaubens für das Verhandeln öffentlicher Dinge", in: Franz-Josef Bormann/Bernd Irlenborn (Hg.), Religiöse Überzeugungen und öffentliche Vernunft. Zur Rolle des Christentums in der pluralistischen Gesellschaft, Freiburg 2008, 346-359.

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Franz-JosefBormann

Als Gesprächspartner wähle ich John Rawls, Jürgen Habermas und Gerald F. Gaus. Im Anschluss daran soll kurz die Bedeutung dieser Thematik für die theologische Ethik angedeutet werden.

1. Zeitgenössische Deutungsversuche öffentlicher Vernunft' Da der amerikanische Ethiker Gerald F. Gaus seine eigene Konzeption eines sogenannten ,.rechtfertigungstheoretischen Liberalismus13 in strikter Abgrenzung zu den Überlegungen von John Rawls und Jürgen Habermas formuliert, sei es gestattet, zunächst noch einmal einen Blick auf deren einschlägigen Überlegungen zu werfen. 1.1 John Rawls Entgegen einer verbreiteten Einschätzung stellt das Interesse am Begriff der öffentlichen Vernunft' kein exklusives Kennzeichen der Rawlsschen Spätphilosophie dar. Vielmehr hat sich bereits der junge Rawls mit den Erfordernissen eines spezifisch öffentlichen Vernunftgebrauchs auseinandergesetzt, die dabei gewonnenen Einsichten jedoch vor allem in den achtziger und neunziger Jahren erheblich modifiziert, so dass man grob schematisierend von zwei verschiedenen Reflexionsphasen sprechen könnte, deren jeweilige Grundüberzeugungen in seinen beiden wichtigsten Monographien - A Theory of Justice4 von 1971 und Political Liberalism5 von 1993 - ihren Niederschlag gefunden haben. Rawls selbst beschrieb die Entwicklung seines Standpunktes rückblickend wie folgt: „Die beiden Bücher stehen asymmetrisch zueinander, auch wenn beide eine Idee der öffentlichen Vernunft haben. Im ersten wird die öffentliche Vernunft durch eine umfassende liberale Lehre bestimmt. Im zweiten dagegen stellt die öffentliche Vernunft eine Art und Weise des Argumentierens über politische Werte dar, die von freien und gleichen Bürgern geteilt werden, die die Grenzen der umfassenden Lehren der Bürger nicht überschreitet, solange diese Lehren mit einem demokratischen Gemeinwesen verträglich sind."6 Um die Dramatik dieses Perspektivenwechsels richtig einzuschätzen, muss man sich klar machen, worum es Rawls ursprünglich gegangen war. Der Sache nach zielte seine Fairnesskonzeption auf einen Ausgleich zwischen klassischem Liberalismus und wohlfahrtsstaatlichen Überzeugungen. Auch auf vernunfttheoretischem Gebiet scheute sich Rawls nicht vor einer außerordentlich ambitionierten Positionsbestimmung: Mit den Mitteln eines raffinierten mehrstufigen Begründungsmodells, das kontraktualistische Elemente geschickt in einen kohärenztheoretischen Rahmen einfügt,7 präsentierte er ein Ergebnis, das den Anspruch erhob, für hochkomplexe Probleme der Verteilungsgerechtigkeit allgemein verbindliche Lösungen zu finden, die den strengen Rechtfertigungsstandards eines „reflektiven Gleichgewichts" genügen. Nach Auskunft des Autors verband sich mit der Theorie der Gerechtigkeit die HoffGerald F. Gaus, Justificatory Liberalism. An Essay on Epistemology and Political Theory, Oxford 1996. 4

John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M./M. 5 1995.

5

John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt/M. 1998.

6

John Rawls, Das Recht der Völker, Berlin 2002, 218.

7

Vgl. John Rawls, Theorie der Gerechtigkeit, 628.

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nung, „die strukturellen Merkmale einer solchen Theorie so darzustellen, dass diese sich als die beste Annäherung an unsere überlegten Gerechtigkeitsurteile erweist und so die angemessenste moralische Grundlage für eine demokratische Gesellschaft bietet"8. Genau diese Hoffnung sollte sich jedoch als trügerisch erweisen. Schuld daran waren seines Erachtens keineswegs bestimmte inhaltliche Eigenschaften seiner Fairnesskonzeption - wie ζ. B. der extreme Egalitarismus des berühmt-berüchtigten Differenzprinzips, an dem sich ein Großteil der Kritiker abarbeitete9 - , sondern vielmehr die Erkenntnis, „daß eine Pluralität vernünftiger und dennoch einander ausschließender umfassender Lehren das natürliche Ergebnis des Gebrauchs der menschlichen Vernunft innerhalb des Rahmens der freien Institutionen einer konstitutionellen Demokratie ist"10. Dieses weithin ungelöste Stabilitätsproblem stellt nicht nur den eigentlichen Anlass für Rawls' Wende zum politischen Liberalismus' dar, sondern bildet auch den entscheidenden Konstruktionspunkt für seine Neubestimmung des Begriffs der öffentlichen Vernunft'. Während der auf einem starken Begriff der praktischen Vernunft basierende moralphilosophische Kognitivismus bei Rawls zunächst noch den selbstverständlichen Verständnishorizont auch für die ursprüngliche Rede von der öffentlichen Vernunft' bildete, fuhrt die fortschreitende Politisierung der Fairnesskonzeption schließlich dazu, dass die Kategorien der öffentlichen und der praktischen Vernunft immer weiter auseinander treten. So verschärft Rawls die sich bereits in den Dewey-Lectures von 1980 abzeichnende wahrheitstheoretische Abstinenz seines Begründungsmodells" ab Mitte der achtziger Jahre zur sogenannten „Methode der Vermeidung"12, der zufolge der politische Konstruktivismus nun auch von allen metaphysischen Implikationen gereinigt werden und begründungstheoretisch „an der Oberfläche"13 bleiben soll. Um zu einer pluralismuskompatiblen und daher stabilen Rechtfertigungsgrundlage zu gelangen, entwickelt Rawls eine ganze Reihe neuer Ideen, von denen die Gegenüberstellung von ,umfassenden Lehren' und politischen Konzeptionen', die Annahme eines ,überlappenden Konsenses' sowie die Neubestimmung der Kategorie öffentlicher Vernunft' die wichtigsten sein dürften. Es sind im Wesentlichen drei Elemente, mit deren Hilfe Rawls die Idee einer öffentlichen Vernunft' jetzt näherhin profiliert und gegen jenen nicht-öffentlichen Vernunftgebrauch abgrenzt, der das kommunikative Geschehen ζ. B. in Kirchen, Universitäten und anderen Vereinigungen der bürgerlichen Gesellschaft charakterisiert: Das erste Merkmal betrifft das Subjekt öffentlicher Vernunft. Überall da, wo Individuen nicht als Mitglieder oder Repräsentanten einer bestimmten partikularen Vereinigung agieren, sondern als ,Bürger' - genauer als freie und gleiche Bürger eines demokratischen Gemeinwesens - auftreten und sich bewusst an ihre Mitbürger wenden, erweisen sie sich Rawls zufolge als Träger bzw. Exponenten öffentlicher Vernunft. Das zweite Bestimmungselement betrifft ihren besonderen Objektbereich. Gegenstand der öffentlichen Vernunft sind nicht beliebige Streitfragen des politischen Alltagsdiskurses, sondern „das öffentliche Wohl, die Anforderungen der politischen Gerechtigkeitskonzeption an die institutionelle Grundstruktur der Gesellschaft sowie deren Aufgaben 8 9 10 11 12 13

John Rawls, Recht der Völker, 217. Vgl. dazu Franz-Josef Bormann, Soziale Gerechtigkeit, 182-202. John Rawls, Politischer Liberalismus, 13. Vgl. John Rawls, Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978-1989, VrscokfaftM. 1997, 117. Ebd., bes. 264 und 276f. Ebd., 264.

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und Ziele"14. Die dritte Eigentümlichkeit öffentlicher Vernunft besteht darin, dass „ihre Ideale und Grundsätze durch die politische Gerechtigkeitskonzeption der betreffenden Gesellschaft zum Ausdruck gebracht und auf dieser Basis offen für alle erkennbar in Anspruch genommen werden"15. Um zu begreifen, warum Bürger ausgerechnet dann, wenn wirklich grundlegende Fragen des politischen Zusammenlebens verhandelt werden, moralisch verpflichtet sein sollen, sich nicht auf eine umfassende Lehre - und damit auf die ,ganze Wahrheit' - , sondern auf eine vergleichsweise oberflächliche politische Gerechtigkeitskonzeption zu beziehen, muss man sich Rawls zufolge vergegenwärtigen, dass die mit Zwangsbefugnissen verbundene Ausübung politischer Macht in einem demokratischen Gemeinwesen nur unter der Bedingung gerechtfertigt ist, dass sie den davon Betroffenen begründeterweise plausibel gemacht werden kann. Da dies infolge des ,Faktums eines vernünftigen Pluralismus' aber nicht auf der Basis einer bestimmten von allen Bürgern geteilten umfassenden Lehre geschehen könne, sei es notwendig, dafür eine eigene Ebene öffentlicher politischer Deliberation einzuführen. Aufgrund der antagonistischen Gegenüberstellung von ,umfassenden Lehren' und .politischen Konzeptionen' neigt Rawls zunächst dazu, das Verhältnis der öffentlichen Vernunft zur Gesamtheit der comprehensive doctrines streng exklusivistisch zu bestimmen16, um den für die Stabilität entscheidenden .freistehenden Charakter' der gesuchten Gerechtigkeitskonzeption nicht zu gefährden. Am Beispiel der auch inneramerikanisch hochgradig umstrittenen Abtreibungsproblematik hat Rawls - eher im Vorbeigehen - die Folgen dieser Sichtweise demonstriert. Im Blick auf die Trias der hier einschlägigen politischen Werte - nämlich „der dem menschlichen Leben gebührenden Achtung, der ordentlichen Reproduktion der politischen Gesellschaft im Laufe der Zeit [...] und schließlich der Gleichheit der Frauen als gleichberechtigte Bürger"17 - stellt Rawls die These auf, „daß jede vernünftige Abwägung dieser drei Werte Frauen ein in gebührender Weise qualifiziertes Recht zuerkennen muß, innerhalb des ersten Drittel selbst darüber zu entscheiden, ob sie ihre Schwangerschaft fortsetzen wollen oder nicht"18. Die eigentliche Pointe dieser Aussage besteht weniger in der damit eindeutig favorisierten pro choice-Position als vielmehr in ihren Konsequenzen für das Verständnis des Vernunftbegriffs. Rawls kommt nämlich zu dem Ergebnis, „daß jede umfassende Lehre in dem Maße unvernünftig ist, wie sie zu einer Abwägung politischer Werte führt, die dieses gebührend qualifizierte Recht im ersten Drittel der Schwangerschaft ausschließt"19. Kritiker der Fristenlösung begehen demnach also nicht nur einen bedauerlichen Abwägungsfehler in der richtigen Verhältnisbestimmung miteinander konfligierender politischer Werte, sondern sie disqualifizieren sich überhaupt als ernst zu nehmende politische Gesprächspartner, weil sie eine Position vertreten, die außerhalb der offenbar sehr engen Grenzen jener umfassenden Lehren fällt, die Rawls bereit ist, als vernünftig' zu bezeichnen und damit als politisch berücksichtigungswürdig anzuerkennen. Angesichts der kaum zu überbietenden Radikalität dieses Ergebnisses ist es nicht weiter verwunderlich, dass massive Zweifel an der Plausibilität der Gesamtkonstruktion des ,poli14

John Rawls, Politischer Liberalismus,

15

Ebd., 313.

16

Vgl. ebd., 354, Anm. 36.

17

Ebd., 349, Amn. 32.

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Ebd.

19

Ebd.

312.

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tischen Liberalismus' und seines Öffentlichkeitsverständnisses aufkommen mussten. Aus der Fülle der von verschiedener Seite vorgebrachten Einwände20 seien an dieser Stelle lediglich die folgenden drei Kritikpunkte erwähnt, die allesamt an der auffälligen Enge des Rawlsschen Vernunftbegriffs ansetzen. So haben etwa so unterschiedliche Denker wie John Finnis21 und Wolfgang Kersting22 Rawls' hemdsärmeligen Umgang mit der Abtreibungsproblematik zum Anlass dafür genommen, den illiberalen Geist seines politischen Liberalismus anzugreifen23. Ihres Erachtens ist die öffentliche Vernunft' bei Rawls gerade keine neutrale Basis für eine ergebnisoffene politische Diskussion, sie diene vielmehr ganz im Gegenteil infolge ihrer zahlreichen ungerechtfertigten Voraussetzungen primär dazu, politische Gegner auszugrenzen und mundtot zu machen. Friedo Ricken hat in diesem Zusammenhang sogar den Verdacht geäußert, die ganze Rawlssche Konstruktion sei zirkulär, da die Theorie „durch eine Methode gerechtfertigt werden [soll], die sich aus der Theorie ergibt und damit deren Gültigkeit bereits voraussetzt"24. Eng mit dem Illiberalitäts- und Zirkularitätseinwand verbunden ist der Verweis auf die Instabilität des Rawlsschen Ansatzes. Die empirieferne Konstruktion des overlapping consensus kommt nach Einschätzung zahlreicher Kritiker allein schon deswegen nicht über einen fragilen modus vivendi hinaus, weil der von Rawls verordnete Ausschluss umfassender Lehren zwangsläufig zur politischen Entfremdung religiös-weltanschaulich gebundener Bürger führt25. Lawrence Solum26, Kent Greenawalt27, Robert Audi28 und Michael Perry29 haben daher mit ihren jeweils im Detail unterschiedlich akzentuierten Inklusions-Modellen Alternativen vorgelegt, um genau diese Konsequenzen zu vermeiden. 20

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Vgl. dazu meine Überlegungen: „.Public reason' bei John Rawls", in: Franz-Josef Bormann/Bernd Irlenborn (Hg.), Religiöse Überzeugungen, 249-258. Vgl. John Finnis, „Abortion, Natural Law, and Public Reason", in: Robert P. George/Christopher Wolfe (eds.): Natural Law and Public Reason, Washington 2001,81. Vgl. Wolfgang Kersting, Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft. Über John Rawls 'politischen Liberalismus, Paderborn 2006,155f. Vgl. dazu auch Duncan Ivison, „The Secret History of Public Reason: Hobbes to Rawls", in: History of Political Thought 18 (1997), 125-147. Friedo Ricken, „Ist eine moralische Konzeption der politischen Gerechtigkeit ohne umfassende moralische Lehre möglich?", in: Wilfried Hinsch (Hg.), Zur Idee des politischen Liberalismus. John Rawls in der Diskussion, Frankfurt/M. 1997, 437. Kersting spricht in diesem Zusammenhang sogar von der Bereitschaft zu einer ,,radikale[n], identitätszerstörende[n] Selbstentfremdung" (Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 98), die Rawls den Bürgern illegitimerweise abverlange. Vgl. Lawrence Solum, „Constructing an Ideal of Public Reason", in: San Diego Law Review 30 (1993), 729-762 sowie ders., „Inclusive Public Reason", in: Pacific Philosophical Quarterly 75 (1994), 217— 231. Vgl. Kent Greenawalt, Private Consciences and Public Reasons, Oxford 1995. Vgl. Robert Audi, „The Place of Religious Argument in a Free and Democratic Society", in: San Diego Law Review 30 (1993), 677-702; ders., „Liberal Democracy and the Place of Religion in Ethics", in: Robert Audi/Nicolas Wolterstorff (eds.), Religion in the Public Square. The Place of Religious Convictions in Political Debate, Lanham 1997,1-66 sowie ders., „Religiously Grounded Morality and the Integration of Religious and Political Conduct", in: Wake Forest Law Review 36 (2001-2002), 251-277. Vgl. Michael Perry, „Why Political Reliance on Religiously Grounded Morality is Not Illegitimate in a Liberal Democracy", in: Wake Forest Law Review 36 (2001-2002), 217-249 sowie ders., Under God? Religious Faith and Liberal Democracy, Cambridge 2003.

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Zwar hat sich auch Rawls später durch eine Differenzierung des Begründungsbegriffs30 und eine ausdrückliche Revision seines Exklusivismus31 darum bemüht, die allzu engen Grenzen seiner ursprünglichen Sicht eines öffentlichen Vernunftgebrauchs zu weiten, doch hat er sich damit wenigstens zwei neue Probleme eingehandelt: Wenn nämlich die eigentliche Wurzel fur die Akzeptanz einer politischen Gerechtigkeitskonzeption in den jeweils vertretenen umfassenden Lehren und nicht in dieser Konzeption selber liegt, dann ist zum einen der von Rawls nach wie vor behauptete ,.freistehende Charakter" dieser Gerechtigkeitskonzeption insofern akut gefährdet, als diese zumindest in motivationaler Hinsicht offenbar nicht für sich selber aufzukommen vermag. Zum anderen rückt damit aber auch der in Aussicht gestellte ,übergreifende Konsens' in unerreichbare Ferne. Denn je weiter Rawls die Grenzen seiner public reason-Konzeption zur Entkräftung des Zirkularitätseinwandes fur verschiedene umfassende Lehren öffnet, desto unwahrscheinlicher wird es, unter diesen erschwerten Bedingungen noch eine tragfähige politische Übereinstimmung - zumal fur sein eigenes überaus voraussetzungsreiches Fairnessmodell - zu erzielen. So überrascht es denn auch kaum, dass bei nicht wenigen Interpreten der Verdacht aufkommen musste, jenes „ernste [...] interne [...] Problem"32 der .Gerechtigkeit als Fairness', das Rawls ursprünglich zur Politisierung seines Theoriemodells veranlasst hatte und das der Sache nach in einer Unvereinbarkeit von Inhalt und Methode seiner Gerechtigkeitstheorie bestand, tauche in seinem Spätwerk lediglich unter umgekehrten Vorzeichen wieder auf. Lag die Schwierigkeit zuvor - vereinfacht gesagt - darin, dass der gleichermaßen inhaltlich wie epistemologisch anspruchsvolle Begründungsansatz die politische Stabilität des Entwurfs nicht verbürgen konnte, so entstand jetzt das genau umgekehrte Problem, dass die im Zuge der Politisierung durch Vermeidungs- und Einklammerungsstrategien abgeschliffene Konstruktion einer betont ,weiten Sicht öffentlicher Vernunft' nicht mehr dazu ausreichte, den ambitionierten Inhalt der vertretenen Gerechtigkeitskonzeption zu garantieren. 1.2. Jürgen Habermas Obwohl sich Jürgen Habermas bereits seit seiner Habilitationsschrift intensiv mit der Öffentlichkeitsthematik beschäftigt hatte,33 dürften es doch vor allem seine jüngeren Arbeiten zu Rawls34 sowie zur ,postsäkularen Gesellschaft135 sein, die für sein eigenes gegen30

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Vgl. John Rawls, „Reply to Habermas", in: Journal of Philosophy 92 (1995), 132-180; dt. Übers.: „Erwiderung auf Habermas", in: Wilfried Hinsch (Hg.): Zur Idee des politischen Liberalismus, 196-262. In der neuen Einleitung zur Paperback-Ausgabe von Political Liberalism stellt Rawls programmatisch fest: „I now believe, and hereby I revise VI:8, that reasonable such doctrines may be introduced in public reason at any time, provided that in due course public reasons, given by a reasonable political conception, are presented sufficient to support whatever the comprehensive doctrines are introduced to support. I refer to this as the proviso and it specifies what I now call the wide view of public reason." (New introduction to the paperback-edition of Political Liberalism, New York 1996, Ii f.). John Rawls, Politischer Liberalismus, 12. Vgl. Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (Politica 4), Neuwied 1962. Vgl. Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt/M. 1996, 65-94 sowie 95-127. Vgl. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt/ M. 2001; ders./Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Freiburg

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wärtiges Verständnis .öffentlicher Vernunft' besonders aufschlussreich sind. Habermas' höfliches Bemühen, die eigenen Anfragen an die Rawlssche Gedankenführung zum bloßen ,Familienstreit im Hause des Liberalismus' zu verharmlosen, kann allerdings kaum darüber hinwegtäuschen, dass seine Kritik weit über die Problematisierung einzelner Bausteine des Rawlsschen Theoriegebäudes - wie ζ. B. die Mehrdeutigkeit seines Politik- und Vernunftverständnisses oder die begründungstheoretisch unklare Funktion des ,überlappenden Konsenses' - hinausreicht. In Wahrheit sind es nämlich zwei fundamentale Eigenschaften des von Rawls propagierten politischen Liberalismus', die Habermas strikt ablehnt. Zum einen diagnostiziert er bei Rawls den gefährlichen Rückfall in ein ,substantialistisches' Vernunftverständnis, dessen latenter Paternalismus die Autonomie der Bürger ungebührlich beschränke36. Zum anderen scheine Rawls „die weltanschauliche Neutralität seiner Gerechtigkeitskonzeption mit der Preisgabe ihres kognitiven Geltungsanspruchs erkaufen zu wollen"37, was u. a. zu einer fragwürdigen Vermischung von Begründungsfragen und Fragen der Akzeptanz fuhrt. Letztlich versuche Rawls, bestimmten „normativen Aussagen - und der Theorie der Gerechtigkeit im ganzen - eine gewisse, auf begründete intersubjektive Anerkennung gestützte Verbindlichkeit [zu] sichern, ohne ihnen einen epistemischen Sinn zuzusprechen"38. Gegenüber dieser seines Erachtens wenig überzeugenden Entlastungsstrategie plädiert Habermas selbst gerade für ein umgekehrtes Vorgehen, das - ganz im Sinne der Logik seines eigenen diskursethischen Theoriemodells - die Aufrechterhaltung starker Begründungsansprüche mit einer konsequenten Prozeduralisierung verbindet. Einerseits verlange nämlich das „problematische Verhältnis zwischen dem Vernünftigen und dem Wahren [...] nach einer Klärung"39, die sich nicht nur defätistischen Vernunfttheorien der Postmoderne, sondern auch Rawls' fragwürdiger „Methode der Vermeidung" widersetze. Da weder der Begriff der praktischen Vernunft „moralisch entkernt" noch die „Moral [...] in die black box der Weltbilder abgeschoben werden" könne, gebe es in begründungstheoretischer Hinsicht zur Kantischen Vorwärtsstrategie „keine plausible Alternative"40. Andererseits ist Habermas der Überzeugung, dass sich viele der mit der Rawlsschen Konstruktion des Urzustandes verbundenen Schwierigkeiten vermeiden ließen, wenn man „den moralischen Gesichtspunkt auf andere Weise operationalisieren und den Verfahrensbegriff der praktischen Vernunft von substantiellen Konnotationen befreien, also konsequent prozeduralistisch entwickeln würde"41. In seinen jüngsten Reflexionen zur sogenannten postsäkularen Gesellschaft hat sich Habermas darum bemüht, die Leistungsfähigkeit dieses Prozeduralismus für eine überzeugende Deutung des Begriffs öffentlicher Vernunft' zu demonstrieren. Auffällig an seinen Überlegungen ist aus theologischer Perspektive dabei zunächst einmal die überraschend große

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2005; ders., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 2005; 119-154 sowie ders., „Ein Bewußtsein von dem, was fehlt", in: Michael Reder/Josef Schmidt (Hg.): Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas, Frankfurt/M. 2008,26-36. Vgl. Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, 74f und 87-90. Ebd., 67. Ebd., 82. Ebd., 124. Ebd., 124f. Ebd., 74f.

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Offenheit, die der - nach eigenem Bekunden - ,religiös unmusikalische' Philosoph dem Phänomen religiöser Welt- und Selbstdeutung dabei zumindest auf den ersten Blick entgegenzubringen scheint. Anders als in früheren noch ganz der Säkularisierungsthese verpflichteten Einlassungen werden die „großen Weltreligionen, die als das sperrigste Element aus der Vergangenheit in diese Moderne hineinragen"42, nicht einfachhin als Anachronismus der Geistesgeschichte betrachtet43. Vielmehr ruft Habermas seit seiner ganz unter dem Eindruck des 11. September stehenden Friedenspreisrede von 2001 immer wieder die „unabgeschlossene Dialektik des [...] abendländischen Säkularisierungsprozesses"44 in Erinnerung und warnt - mit Blick auf die immer offensichtlicher werdenden Pathologien einer fortschreitenden Ökonomisierung sowie einer fehlgeleiteten Biopolitik - vor den Risiken einer .entgleisenden Säkularisierung'45. Das ehemals einseitige Lernverhältnis der Religion zur Philosophie als der Sachverwalterin einer aufgeklärten liberalen Politik hat sich mittlerweile bei ihm zu einem komplementären Lernprozess gewandelt46, in dem religiöse und säkulare Bürger gleichermaßen dazu aufgefordert sind, in ein reflexives Verhältnis zu ihrer jeweiligen Weltanschauung zu treten. Zwar verlangt Habermas von der religiösen Seite nach wie vor, „die Autorität der natürlichen' Vernunft [...] und die Grundsätze eines universalistischen Egalitarismus in Recht und Moral an[zu]erkennen"47, doch gelte eben auch umgekehrt, dass sich die säkulare Vernunft nicht nur „nicht zum Richter über Glaubenwahrheiten aufwerfen" dürfe, sondern selbst dann in positiver Weise auf den Bereich der Religion verwiesen bleibe, „wenn sie im Ergebnis nur das, was sie in ihre eigenen, im Prinzip allgemein zugänglichen Diskurse übersetzen kann, als vernünftig akzeptiert"48. Fragt man nach dem Sachgrund dieser Verwiesenheit, dann findet man bei Habermas freilich keine einheitliche Antwort, sondern drei verschiedene Überlegungen: Ein erster Hinweis bezieht sich auf die motivationale Bedeutung der Religion für die Sicherung jener gesellschaftlichen Solidarität, auf die auch und gerade liberale Ordnungen angewiesen seien, deren Quellen aber „infolge einer .entgleisenden' Säkularisierung der Gesellschaft im ganzen [zu] versiegen"49 drohten. Eng damit verbunden ist zweitens die Anerkennung der Religion 42 43

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Jürgen Habermas, „Ein Bewußtsein von dem, was fehlt", 27. Zur Entwicklung von Habermas' religionstheoretischen Überlegungen vgl. Sebastian Maly, „Die Rolle der Religion in der postsäkularen Gesellschaft. Zur Religionsphilosophie von Jürgen Habermas", in: Theologie und Philosophie 80 (2005), 546-565 sowie Christoph Seibert, „Inklusion von Religion im politischen Diskurs - eine irreführende Fragestellung? Überlegungen zur Verhältnisbestimmung von öffentlicher Vernunft und Religion bei John Rawls und Jürgen Habermas", in: Mathias Hildebrandt et al. (Hg.): Religionen und Demokratie. Beiträge zu Genese, Geltung und Wirkung eines aktuellen politischen Spannungsfeldes, Wiesbaden 2009, 46. Inwieweit der von Seibert zu Recht betonten „neuen Tonlage" bei Habermas jedoch tatsächlich die Absicht entspricht, „religiöse Traditionen gegenüber den destruktiven Vereinnahmungsgesten einer säkularistisch aufgeladenen Vernunft und Wissenschaft in Schutz zu nehmen", bedarf meines Erachtens einer eingehenderen Prüfung. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, 11. Vgl. ebd., 12. Vgl. Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates?", in: ders./Joseph Ratzinger (Hg.), Dialektik der Säkularisierung, 16f. Jürgen Habermas, „Ein Bewußtsein von dem, was fehlt", 27. Ebd. Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen", 16f.

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als ,,wichtige[r] Ressource[...] der Sinnstiftung"50. Schließlich attestiert Habermas religiösen Überlieferungen drittens eine „besondere Artikulationskraft" für „moralische Intuitionen, insbesondere im Hinblick auf sensible Formen eines humanen Zusammenlebens"51. Entscheidend fur Habermas' weitere Überlegungen zur öffentlichen Vernunft ist nun allerdings die konkrete Art und Weise, wie sich diese positive Wertschätzung religiöser Phänomene auf den notwendigen „Mentalitätswandel"52 auswirkt, den er dem „säkularistisch verhärteten [...] Selbstverständnis der Moderne"53 verordnet. Zwei in deutlicher Spannung zueinander stehende Denkmotive fallen dabei ins Auge. Das erste Motiv ist das der Integration. In direktem Gegensatz zum ursprünglichen Exklusivismus des Rawlsschen public reasow-Konzeptes legt Habermas großen Wert darauf, religiöse Bürger von unzumutbaren Beschränkungen zu befreien und zur aktiven Teilnahme am Projekt liberaler Politik zu ermutigen. Schon in der Friedenspreisrede hatte er daher darauf hingewiesen, dass der liberale Staat bisher nur den Gläubigen unter seinen Bürgern zumute, „ihre Identität gleichsam in öffentliche und private Anteile aufzuspalten"54. Da er die Einwände gegen eine derart artifizielle Aufspaltung des eigenen Bewusstseins für durchaus überzeugend erachtet, hatte er im Münchener Akademiegespräch mit dem damaligen Präfekten der römischen Glaubenskongregation Joseph Kardinal Ratzinger die These aufgestellt, ,,[s]äkularisierte Bürger dürf[t]en, soweit sie in ihrer Rolle als Staatsbürger auftreten, weder religiösen Weltbildern grundsätzlich ein Wahrheitspotential absprechen, noch den gläubigen Mitbürgern das Recht bestreiten, in religiöser Sprache Beiträge zu öffentlichen Diskussionen zu machen"55. Die tatsächliche Tragweite dieses prima facie großzügigen Zugeständnisses ist allerdings erst vor dem Hintergrund des zweiten für Habermas' Verständnis öffentlicher Vernunft einschlägigen Denkmotivs realistisch einzuschätzen, das in der Annahme einer Übersetzungsnotwendigkeit religiöser Vorstellungen besteht. Da sich die von ihm geforderte nicht-destruktive Form der Säkularisierung grundsätzlich „im Modus der Übersetzung"56 vollzieht, ist das den Gläubigen zugestandene Recht, sich in ihrem eigenen religiös imprägnierten Idiom öffentlich zu artikulieren, anders als ζ. B. bei Nicholas Wolterstorff57 oder Paul Weithman58 nicht als Symptom für eine grundsätzliche Infragestellung des Übersetzungsvorbehaltes zu verstehen. Habermas ist nämlich durchaus der Überzeugung, dass die weltanschauliche Neutralität der Herrschaftsausübung nicht nur eine institutionelle Trennung von Staat und Kirche erfordert, sondern institutionelles Handeln auch ausschließlich durch säkulare Gründe zu rechtfertigen ist. Was er ablehnt, sind allein solche Varianten dieses Übersetzungsvorbehaltes, die - wie das Rawlssche Proviso59 - die gebotene institutionelle Trennung von Religion und Politik zu

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Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, 137. Ebd. Ebd., 146. Ebd., 145. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, 21. Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen", 36. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, 29. Vgl. Nicholas Wolterstorff, „The Role of Religion in Decision and Discussion of Political Issues", in: Robert Audi/Nicholas Wolterstorff (eds.), Religion in the Public Square, 67-120. Vgl. Paul Weithman, Religion and the Obligations of Citizenship, Oxford 2002. Vgl. John Rawls, „New introduction to the paperback edition of Political Liberalism", li f.

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Unrecht auf die mentale und psychologische Ebene der Bürger verlagern60. Nicht der einzelne gläubige Bürger ist dazu verpflichtet, seine religiösen Überzeugungen im öffentlichen Disput in eine säkulare Sprache zu übersetzen, sondern allein staatliche Institutionen und ihre Akteure. Deswegen ist die geforderte Übersetzung für Habermas auch keineswegs Privatsache der Gläubigen, sie geht viel mehr alle an und sollte daher als „kooperative Aufgabe"61 für gläubige und säkulare Bürger begriffen werden. Das Ziel dieses Übersetzungsgeschehens besteht für Habermas in der Freilegung verschütteter Denkmotive, die der Philosophie infolge einer szientistischen Verengung des Vernunftbegriffs verloren gegangen seien. Da es sich bei Philosophie und Religion um zwei „komplementäre [...] Gestalten des Geistes"62 handele, die letztlich einen gemeinsamen Ursprung hätten, könne sich die Philosophie der Religion gegenüber „lernbereit und agnostisch zugleich"63 verhalten, ohne ihre eigene Autorität zu untergraben. Die zuvor erwähnte Spannung zwischen den beiden Grundmotiven der ,Integration' und der , Übersetzung' im Habermasianischen Konzept einer postsäkularen Gesellschaft besteht meines Erachtens im gegenläufigen Richtungssinn beider Vorstellungen. Während der Integrationsgedanke an ein mehr oder weniger symmetrisches Verhältnis unter Gleichen denken lässt, impliziert der Begriff der £/2>erse/zwMg(snotwendigkeit) ein hierarchisches Verhältnis unter Ungleichen. Gerade aus theologischer Perspektive gewinnt man daher bei näherer Betrachtung den Eindruck, dass Habermas den Gläubigen das, was er ihnen mit der einen Hand gibt, mit der anderen Hand sofort wieder nimmt. Hatte er die Grenze zwischen säkularen und religiösen Gründen zunächst noch für „fließend"64 erklärt, so insistiert er später wieder auf einer „strikten Grenzziehung zwischen Glauben und Wissen"65, derzufolge von den säkularen Bürgern lediglich verlangt wird, religiösen Überzeugungen einen epistemischen Status zuzugestehen, der „nicht schlechthin irrational"66 ist. Da religiöse Überlieferungen für Habermas letztlich das „intransparente Andere der Vernunft" repräsentieren, ist es nur konsequent, die Übersetzungsarbeit als einen Vorgang zu begreifen, bei dem „kognitive Gehalte im Schmelztiegel begründender Diskurse aus ihrer ursprünglich dogmatischen Verkapselung"67 freigesetzt werden. Spätestens an dieser Stelle wird allerdings deutlich, dass Habermas sein gesamtes Integrationsprojekt auf der Basis ganz bestimmter theoretischer Voraussetzungen betreibt, deren Grundkoordinaten durch das Programm eines ,nachmetaphysischen Denkens' festgelegt werden68. Selbst wenn man Habermas' Kampf gegen eine szientistische Engführung der Vernunft daher ebenso vorbehaltlos unterstützen sollte wie sein Eintreten für starke begründungstheoretische Geltungsansprüche, gibt es doch gute Gründe, seinem sehr speziellen und überaus

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Vgl. Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, 135f. Ebd., 137. Jürgen Habermas, „Ein Bewußtsein von dem, was fehlt", 29 Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, 149. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, 22. Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, 147. Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen", 35. Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, 149. Vgl. Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 1988.

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voraussetzungsreichen „komprehensiven" Vernunftbegriff des nachmetaphysischen Denkens69 mit großer Vorsicht zu begegnen. Es sollte jedenfalls gerade Theologen nachdenklich machen, dass Habermas weder diejenigen intellektuellen Instrumente im Einzelnen offenlegt, mit deren Hilfe er die angezielten „rettenden Übersetzungen" vorzunehmen gedenkt, noch auch nur exemplarisch jene vielfältigen und überaus komplexen Übersetzungsprozesse religiöser Vorstellungen in die Sprache philosophischer Denkformen erwähnt, die zumindest im Bereich des christlichen Glaubens anfanghaft bereits in den Zeugnissen der Heiligen Schrift festzustellen sind, sodann aber auch im Laufe einer zweitausendjährigen Theologiegeschichte ihren breiten Niederschlag gefunden haben70. Auf dem Hintergrund dieser durch verschiedene Inkulturationsprozesse erprobten Übersetzungskompetenz christlicher Theologie gewinnt man daher den Eindruck, dass Habermas hier nicht nur Eulen nach Athen trägt, sondern vor allem die Attraktivität und Integrationskraft seines eigenen kommunikativen Vernunftkonzeptes' bei weitem überschätzt71.

1.3 Gerald F. Gaus Einer der meines Erachtens interessantesten Beiträge zur gegenwärtigen mittlerweile weit verzweigten Diskussion um die öffentliche Vernunft' stammt von dem derzeit an der University of Arizona lehrenden amerikanischen Philosophen Gerald F. Gaus, dessen Ansatz eines sogenannten Justificatory Liberalism mir fur unsere Fragestellung aus drei Gründen hochbedeutsam erscheint: erstens wegen der Radikalität seiner Kritik alternativer Positionen, zweitens wegen der Plausibilität der systematischen Grundkoordinaten seines eigenen Denkmodells und drittens wegen der praktischen Konsequenzen, die sich daraus ζ. B. für den Umgang mit religiös-weltanschaulich gebundenen Bürgern im liberalen Staat ergeben. Gaus zufolge besteht eines der erstaunlichsten Phänomene der zeitgenössischen politischen Philosophie darin, dass diese zwar eine „rechtfertigungstheoretische Wende" (justificatory turn) vollzogen, die einschlägigen Arbeiten von Epistemologen und Kognitionspsychologen aber bislang weitgehend ignoriert habe. Diese erkenntnistheoretische Abstinenz stelle einen

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Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, 152. Ricken hat daher zu Recht gefragt: „Diese Übersetzung hat eine Entsprechung in der Tradition. Die Lehre vom natürlichen Sittengesetz ist eine Übersetzung von Teilen der jüdisch-christlichen Morallehre in die Sprache der Philosophie. [...] Aus dieser Entsprechung ergibt sich eine Frage an das Programm der Übersetzung von Habermas. Die Tradition hat sich für ihre Übersetzung der stoischen und aristotelischen Moralphilosophie, der aristotelischen Epistemologie und der aristotelischen Metaphysik bedient. Welche Mittel stehen der postmetaphysischen Vernunft zur Verfugung, wenn es sich nicht um eine Angleichung, sondern um eine Übersetzung handeln soll, in welcher Teile der religiösen Traditionen ohne Minderung ihres semantischen Gehalts in eine andere Sprache übertragen werden? [...] Liefert das nicht szientistisch destruierte moralische Bewußtsein der postmetaphysischen Vernunft die für ihre Übersetzungsaufgabe erforderlichen Kategorien?" (Friedo Ricken, „Nachmetaphysische Vernunft und Religion", in: Michael Reder/Josef Schmidt (Hg.): Ein Bewußtsein von dem, was fehlt, 76f). So ist es Rawls zufolge jedenfalls „ein verbreiteter Irrtum [...] zu glauben, daß prozedurale Legitimität (oder Gerechtigkeit) auf weniger ziele und für sich genommen ohne substanzielle Gerechtigkeit auskomme" („Erwiderung auf Habermas", 242). Dieser Einschätzung ist meines Erachtens uneingeschränkt zuzustimmen.

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„fundamentalen Fehler"72 dar. Denn wenn es stimme, dass die „öffentliche Rechtfertigung" das eigentliche Herzstück des Liberalismus bilde, dann seien zwingend deren epistemologische Grundlagen zu klären73. Wohin der faktische Verzicht auf eine solche erkenntnistheoretische Fundierungsarbeit führe, das lasse sich mustergültig am Werk von John Rawls und mutatis mutandis Jürgen Habermas beobachten, deren politischer Liberalismus' ein populistisches Amalgam aus fragwürdigen common sense-Annahmen und konsenstheoretischen Unterstellungen bilde, deren stabilitätspolitische Rücksichtnahmen letztlich zur Selbstaufhebung des Liberalismus führten74. Tatsächlich dürfte kaum zu bestreiten sein, dass weder Habermas noch Rawls ihren jeweiligen Beiträgen zur politischen Ethik eingehende epistemologische Analysen vorangestellt haben, die einer kritischen Prüfung wirklich standhalten. Verglichen mit dem enormen begrifflichen Aufwand, den etwa Rawls im Zuge der Politisierung seines Fairnessmodells betreibt, nehmen sich seine begründungstheoretischen Ausführungen zum konkreten Vollzug der öffentlichen Vernunft' außerordentlich bescheiden aus75. Dies ist umso erstaunlicher, als er mit einem sehr speziellen Öffentlichkeits- und Vernunftverständnis arbeitet, das sich weit von der etablierten, an allgemeiner Verstehbarkeit und Zugänglichkeit orientierten Begriffsverwendung entfernt hat. Auch Habermas' frühe Reflexionen zur Konsenstheorie der Wahrheit76 sind weit davon entfernt, als unbestrittene Basis der neueren wahrheitstheoretischen Diskussion fungieren zu können77. Im Grunde begehen Rawls und Habermas mit ihren komplementären Interpretationsansätzen Gaus zufolge denselben strategischen Fehler: Sie nähern sich dem Begriff .öffentlicher Vernunft' auf der Basis einer fertigen Großtheorie - der .Gerechtigkeit als Fairness' bei Rawls sowie der .Theorie des kommunikativen Handelns' bzw. eines ,nachmetaphysischen Denkens' bei Habermas - , anstatt die epistemologischen Grundlagen dieses Begriffs zunächst unabhängig von bestimmten politischen Zielsetzungen zu erarbeiten. Gaus' eigenes Modell eines justifikatorischen Liberalismus beschreitet demgegenüber einen Denkweg, der sich dem Problem der öffentlichen Rechtfertigung' ausgehend von den elementareren Formen der ,personalen' und der interpersonalen' Rechtfertigung von Überzeugungssystemen nähert. Durch dieses Vorgehen möchte er ein doppeltes Ziel erreichen: Zum einen soll sichergestellt werden, dass der Rechtfertigungsbegriff auch im politischen Bereich an bestimmte epistemologisch valide Kriterien gebunden bleibt und nicht - wie bei Rawls und Habermas - von fragwürdigen Zustimmungs- und Konsensbedingungen abhängig gemacht wird; zum anderen möchte Gaus aber auch der Tatsache Rechnung tragen, dass 72 73 74

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Gerald F. Gaus, Justificatory Liberalism, 4. Vgl. ebd. Gaus stellt in diesem Sinne fest: „The project of securing a consensus of all reasonable people leads to the undermining of political liberalism's liberalism, which is to say that it leads to self-destruction" (Justificatory Liberalism, 293). Kersting stellt denn auch zu Recht lakonisch fest, Rawls gebe „leider keine zufrieden stellende Darstellung der Epistemologie der öffentlichen Vernunft" (Gerechtigkeit und öffentliche Vernunft, 148). Vgl. Jürgen Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. 1989 sowie ders., Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M. 1991; kritisch dazu: Uwe Steinhoff, Kritik der kommunikativen Rationalität, Paderborn 2006, 294-315. Vgl. dazu ζ. B. die einschlägigen Arbeiten von Lorenz .B. Puntel, Nicholas Rescher, Donald Davidson, Simon Blackburn und Crispin Wright.

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Vernunft'?

zwischen den verschiedenen Rechtfertigungskontexten und -dimensionen reale Unterschiede bestehen, die nicht einfach ignoriert werden dürfen. Es sind im Wesentlichen fünf Eigenschaften, die seine eigene Theorie des ,gerechtfertigten Glaubens' dabei näherhin kennzeichnen78: Erstens betont Gaus eher die lokal begrenzten Folgerungszusammenhänge als die globale Kohärenz. Zwar besäßen Kohärenzüberlegungen durchaus rechtfertigende Kraft, doch sei es in der Praxis beinahe unmöglich, die umfassende globale Kohärenz einer Position richtig einzuschätzen. Zweitens plädiert Gaus für die schwache Version eines intuitionistisch eingefärbten ,Fundamentalismus' (foundationalism), der jedoch drittens Raum für einen gewissen ,begründungstheoretischen Relativismus'' lasse, ohne dabei die Plausibilität eines Kerns universal gültiger Inferenzregeln in Frage zu stellen. Darüber hinaus sei seine Rechtfertigungstheorie viertens insofern ,schwach externalistisch', als sie das epistemische Subjekt zwar vor überzogenen Ansprüchen schütze, die rechtfertigenden Gründe aber nicht einfach mit .externen Fakten' identifiziere, sondern an ihrer Bezogenheit auf ein System von Glaubensüberzeugungen festhalte. Schließlich votiert Gaus fünftens für einen ,kausalistischeni Ansatz, der ungeachtet des Phänomens epistemischer Willenschwäche mit der kausalen Kraft unserer ,Gründe' rechnet. Ohne uns hier in die näheren Details seiner Rechtfertigungstheorie vertiefen zu können, ist doch unschwer zu erkennen, dass es Gaus vor allem darum geht, zwei seines Erachtens falsche Extrempositionen zu vermeiden: Auf der einen Seite wendet er sich gegen einen übertriebenen Skeptizismus, der die tatsächlichen Möglichkeiten einer validen Begründung unterschätzt und infolge mangelnden Vernunftvertrauens sein Heil in einer anarchistischen bzw. zynischen Einstellung sucht; auf der anderen Seite grenzt er sich aber auch energisch von einer idealisierenden Betrachtungsweise ab, die die Leistungsfähigkeit der Vernunft notorisch überschätzt und die romantische Vorstellung kultiviert, alle subjektiv fur ,vernünftig' oder ,personal gerechtfertigt' gehaltenen Überzeugungen ließen sich auch als interpersonal oder politisch gerechtfertigt erweisen. Demgegenüber zeichnet sich Gaus' eigene Position gerade dadurch aus, dass sie zwar einerseits prinzipiell an der Möglichkeit einer erfolgreichen Rechtfertigung grundlegender substantieller Moralprinzipien festhält, andererseits aber die begrenzte Anzahl der solchermaßen gerechtfertigten Grundsätze betont79. Zu diesen den Kern eines liberalen Ethos bildenden Prinzipien zählt Gaus etwa die Meinungs- und Religionsfreiheit, die Freiheit der Person, das Recht auf körperliche Integrität sowie gewisse Eigentumsrechte80. Während diese Prinzipien nicht zuletzt wegen ihrer Abstraktheit einer erfolgreichen öffentlichen Rechtfertigung durchaus zugänglich seien, führe deren konkretisierende Interpretation oftmals zu anhaltenden Konflikten, was mittels Herbert L. A. Harts begrifflicher Unter78

Vgl. Gerald F. Gaus, Justificatory Liberalism,

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Geradezu programmatisch stellt Gaus fest: „I shall argue that, though some substantive fundamental moral princples can be victoriously publicly justified in our society, their number is modest." (Justificatory Liberalism, 13).

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Gaus betont daher zu Recht: „Politics and the law are indeed about disagreement - but we do not disagree about everything. Liberal political philosophy has long maintained that abstract principles such as freedom of expression, freedom of religion, freedom of the person, security of bodily integrity, some system of property rights, and a principle of public good provision are validated by all free and equal rational moral persons." („The Place of Religious Belief in Public Reason Liberalism", in: Maria Dimova-Cookson/Peter M. R. Stirk (eds.), Multiculturalism and Moral Conflict, New York 2010, 31).

108f.

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Scheidung zwischen ,concept' und conception' unschwer zu erklären sei81. Für den Prozess der öffentlichen Rechtfertigung bedeutet dieser Umstand Gaus zufolge wenigstens zweierlei: Erstens gilt es anzuerkennen, dass es neben dem bereits erfolgreich gerechtfertigten bzw. definitiv widerlegten Prinzipien eine relativ große Gruppe von Überzeugungen gibt, die allein schon deswegen nicht aus dem öffentlichen Deliberationsprozess ausgeschlossen werden dürfen, weil sie zumindest potentielle Kandidaten für eine zukünftig erfolgreiche öffentliche Rechtfertigung darstellen. Zweitens erzwinge die Existenz und der Umfang dieses in einer epistemologischen Mittellage situierten Überzeugungspools aber auch die Einfuhrung bestimmter prozeduraler Instrumente - wie ζ. B. eines Rechtssystems oder einer Art Schiedsgerichtsbarkeit - , um zu praktikablen Lösungen im politischen Alltag zu gelangen. Auch wenn die kriteriellen Grundlagen solcher Schiedsrichterentscheidungen bei Gaus noch ein wenig unklar bleiben, wird doch immerhin soviel deutlich, dass es ihm weder darum geht, eine neue Expertokratie zu etablieren82, noch im Sinne der Rawlsschen Anlehnung an die Judikatur des Supreme Court einfach den politischen Status quo zu legitimieren83. Vielmehr müssten auch die oftmals kompromisshaften Entscheidungen der Vermittlungsinstanzen den moralischen und epistemologischen Grundlagen liberaler Politik verpflichtet bleiben, was eine interessengeleitete Unterminierung der natürlichen Grundrechte der Bürger kategorisch ausschließt84. Was folgt aus diesen Reflexionen nun aber für die Frage der öffentlichen Rechtfertigungsfähigkeit spezifisch religiöser Überzeugungen? Zur Beantwortung dieser Frage muss man sich Gaus zufolge zunächst einmal vergegenwärtigen, wie weit sich die Protagonisten vermeintlich liberaler public-reason-Konzeptionen wie Rawls und Habermas mittlerweile von den Grundintuitionen des klassischen Liberalismus entfernt haben. Während dieser nämlich die religiöse Praxis der Bürger ursprünglich noch sehr ernst genommen und durch das urliberale Prinzip der Religionsfreiheit vor staatlicher Repression geschützt habe, stünden gläubige Bürger den derzeitigen Modellen einer sich liberal gebenden Theorie öffentlicher Vernunft' eher feindlich gegenüber, da sie den durchaus berechtigten Verdacht hätten, diese Theorien dienten primär dazu, die Religion aus dem Bereich der politischen Öffentlichkeit zu verdrängen. Die Schuld an dieser fatalen Entwicklung liegt freilich auf beiden Seiten. So hätten die übersteigerte Forderung mancher Gläubigen, die Treue zu ihrem eigenen Bekenntnis berechtige sie zu Zwangsmaßnahmen gegenüber Dritten, verständlicherweise zu religionsfeindlichen Gegenreaktionen geführt. Umgekehrt stelle aber auch die Neigung mancher Liberaler, den Begriff der öffentlichen Vernunft' von vorneherein an einen Säkularismus zu binden, eine massive Provokation für religiös gebundene Bürger dar. Gaus zufolge führen vor allem solche pseudoliberalen Ansätze in die Irre, die meinen, aus dem Rechtfertigungsbegriff selbst kurzschlussartig bestimmte säkularistische .Bürgerpflichten' (duties of civility) ableiten zu können, die zwangsläufig den Verzicht auf religiöse Argumentationsformen implizieren. Demgegenüber legt Gaus größten Wert auf die Einsicht, dass sich eine .öffentliche Rechtfertigung' in zwei aus epistemologischer Perspektive sorgfaltig voneinander zu unterscheidenden Formen vollziehen kann, zwischen denen eine Art 81 82 83 84

Vgl. Gerald F. Gaus, Justificatory Liberalism, 158. Vgl. ebd., 230. Vgl. ebd., 267. Vgl. ebd., 204.

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„Arbeitsteilung"85 besteht. Neben dem klassischen Konsens-MofeW, das die Rechtfertigung einer Regelung davon abhängig macht, dass ihr jeder aus denselben Gründen zustimmt, sei auch eine Konvergenz der rechtfertigenden Gründe denkbar86. Die entscheidende Voraussetzung einer konvergenten Rechtfertigungstheorie besteht in der sogenannten epistemischen „Überdetermination"87 einer bestimmten Überzeugung, also in dem Umstand, dass sich eine Überzeugung aus mehr als nur einem einzigen Set von Gründen nahelegt. So ist es fur Gaus durchaus möglich, dass eine religiöse und eine säkulare Argumentation nicht nur sachlich zum selben Ergebnis fuhrt, sondern auch hinsichtlich der epistemischen Qualität ihrer jeweiligen Begründungsstrategien insofern keine gravierenden Unterschiede erkennen lässt, als in beiden Fällen ζ. B. auf,Argumente' zurückgegriffen wird, die aus der großen Gruppe der weder erfolgreich gerechtfertigten noch erfolgreich widerlegten Überzeugungen stammen. Obwohl liberale Bürger mit tiefen religiösen Überzeugungen in der Regel schon aus pragmatischen Gründen kaum dazu neigen, sich fur die öffentliche Rechtfertigung ihrer normativen Position auf dezidiert religiöse Gründe zu berufen, da sie wissen, dass eine solche Argumentationsstrategie ihre nicht- oder andersgläubigen Mitbürger kaum zu überzeugen vermag, muss der entscheidende Sachgrund keineswegs in einem Rationalitätsdefizit religiöser Überzeugungen bestehen, wie dies etwas Jürgen Habermas unterstellt. Damit fuhren Gaus' Überlegungen wenigstens zu fünf wichtigen Einsichten: Erstens ist es notwendig, die Grenzen des öffentlichen Vernunftgebrauchs an klare epistemologische Kriterien zu binden, um einer fragwürdigen Dissoziation von praktischer' und öffentlicher Vernunft' entgegenzuwirken. Soll die öffentliche Vernunft nicht zum Spielball partikularer politischer Interessen verkommen, muss sie als eine spezifische Dimension innerhalb des Selbstvollzuges praktischer Vernunft verstanden werden. Zweitens ist es auch in Zeiten eines sich verschärfenden Pluralismus aus erkenntnistheoretischen Gründen durchaus möglich, an einem Kern abstrakter materialer Moralprinzipien festzuhalten, so dass Habermas' Plädoyer für eine konsequente Prozeduralisierung keineswegs alternativlos erscheint88. Drittens sind die Hürden fur einen epistemologisch begründeten Ausschluss religiöser Argumentationsformen aus dem öffentlichen politischen Diskurs weit höher als gemeinhin angenommen wird, so dass die meisten der derzeit vorliegenden Modelle zur Bestimmung ,epistemischer Bürgerpflichten' als unzureichend zu qualifizieren sind. Viertens ist selbst da, wo religiöse Überzeugungen unter Vorbehalt als eingeschränkt öffentlichkeitsfahig eingestuft werden, zumal aus theologischer Perspektive Vorsicht geboten, da die - etwa bei Rawls und Habermas deutlich erkennbaren - stabilitäts- bzw. vernunfttheoretischen Voraussetzungen einer solch scheinbaren Großzügigkeit unter epistemologischer Rücksicht kaum zu überzeugen vermögen und den Gläubigen auf das Prokrustesbett eines Rationalitätskonzeptes spannen, dessen Geltung selbst hochgradig umstritten ist.

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Gerald F. Gaus: „The Place of Religious Belief in Public Reason Liberalism", 26. Ebd.; vgl. dazu auch Fred D'Agostino, Free Public Reason, New York 1996, 30f. Gaus erklärt: „Belief systems are vast and complex; our standard epistemological situation is an overabundance, not a paucity, of reasons" (Justificatory Liberalism, 155). Vgl. dazu auch meine Überlegungen zum Prinzip der Handlungsfähigkeit in: Franz-Josef Bormann, Natur als Horizont sittlicher Praxis. Zur handlungstheoretischen Interpretation der Lehre vom natürlichen Sittengesetz bei Thomas von Aquin, Stuttgart 1999.

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Schließlich macht die Argumentation von Gaus fünftens deutlich, dass sich hinter dem Begriff des Liberalismus' mittlerweile eine solche Fülle von systematischen Positionen verbirgt, dass sich das Verdikt einer generellen Religionsfeindlichkeit,liberalen' Denkens nicht aufrecht erhalten lässt.

2. Die Bedeutung der Debatte um die , öffentliche Vernunft' ftir die theologische Ethik Die Debatte um die Grenzen des öffentlichen Vernunftgebrauchs berührt ganz unmittelbar das Pfe/7iwn/?verständnis der theologischen Ethik. Man braucht wenig Phantasie, um hinter der aktuellen Kontroverse um die Voraussetzungen und die Reichweite einer spezifisch .öffentlichen Vernunft' die Konturen jenes altehrwürdigen Streits um Chancen und Grenzen einer naturrechtlichen Moralbegründung zu erkennen, der die Geschichte der abendländischen Moraltheologie bis in die Gegenwart nachhaltig geprägt hat. Stärker noch als bei Jürgen Habermas, der der katholischen Theologie zwar ein „gelassenes Verhältnis zum lumen naturale"89 attestiert, dem sogenannten objektiven Naturrecht ansonsten aber eher reserviert gegenübersteht90, wird dieser Zusammenhang von John Rawls betont. In seinem Kampf gegen den Utilitarismus hatte Rawls mit der ,Gerechtigkeit als Fairness' ein deontologisches Gegenmodell entworfen, das sich zur Sicherung der Unverletzlichkeit jeder einzelnen Person ganz bewusst in die Tradition naturrechtlichen Denkens stellte91. Dieser - auch in der theologischen Rawls-Interpretation bislang viel zu wenig beachtete - Naturrechtsbezug der ,Theorie' bildet den Schlüssel zum Verständnis der von Rawls zunächst zwar implizit vorausgesetzten, aber nirgends systematisch entfalteten frühen Vorstellung .öffentlicher Vernunft', von der wichtige Impulse für die inhaltliche Weiterentwicklung seines Fairnessmodells hätten ausgehen können. Dass Rawls diesen Denkweg nicht weiter verfolgt hat, sondern ganz im Gegenteil zur vermeintlichen Rettung und Stabilisierung seiner ursprünglichen Fairnesskonzeption die vernunfttheoretischen Grundlagen seines Ansatzes im Sog einer fragwürdigen Politisierung schrittweise einer dramatischen Erosion ausgesetzt hat, muss m. E. als folgenschwerer Fehler seines Spätwerkes betrachtet werden. Demgegenüber scheint mir die Fruchtbarkeit von Gerald F. Gaus' Überlegungen zu einer rechtfertigungstheoretischen Spielart des Liberalismus nicht zuletzt darin zu bestehen, dass ihr zwei wichtige Impulse zu entnehmen sind, die sich auch in ökumenischer Perspektive für eine konstruktive Auseinandersetzung mit der Naturrechtstradition theologischer Ethik als höchst folgenreich erweisen könnten. Über das prinzipielle Bekenntnis zur Universalität eines Kernbestands liberaler Prinzipien hinaus, ist zunächst einmal Gaus' Hinweis von Bedeutung, 89 90 91

Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen", 18. Vgl. ebd. Geradezu programmatisch hatte Rawls in diesem Sinne festgestellt: „Die Theorie der Gerechtigkeit als Fairneß hat also die kennzeichnenden Eigenschaften einer Naturrechtstheorie. Sie gründet nicht nur Grundrechte auf natürliche Eigenschaften, die sie von gesellschaftlichen Normen unterscheidet, sondern sie schreibt den Menschen auch Rechte gemäß den Grundsätzen der gleichen Gerechtigkeit zu, die ein besonderes Gewicht haben, gegen das sich andere Werte gewöhnlich nicht durchsetzen können. Einzelne Rechte sind zwar nicht absolut, doch das System der gleichen Freiheiten ist unter günstigen Bedingungen praktisch absolut." (Theorie der Gerechtigkeit, 549 Anm. 30).

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dass der Kreis der tatsächlich erfolgreich zu rechtfertigenden Annahmen sehr begrenzt ist. Für den theologischen Ethiker mit Sympathien für naturrechtliche Begründungsfiguren folgt daraus zuerst und vor allem die Notwendigkeit zur Bescheidenheit. Die katholische Naturrechtstradition hat nicht nur das Verdienst, die universale Reichweite der natürlichen praktischen Vernunft stets verteidigt zu haben und sich damit einer vollständigen Disjunktion von praktischer und öffentlicher Vernunft zu widersetzen, sie steht auch in der Gefahr, die Möglichkeiten eben dieser praktischen Vernunft dadurch zu überschätzen, dass sie zu einem inflationären Gebrauch naturrechtlicher Argumente neigt und diese Denkform damit überstrapaziert92. Genau an dieser Stelle kommt ein zweiter Impuls zum Tragen, der von Gaus' Reflexionen ausgeht: nämlich die Einsicht in die Unzulänglichkeit naiv intuitionistischer Argumente. So wenig eine gehaltvolle Moraltheologie nämlich grundsätzlich auf intuitive Annahmen verzichten kann, so sehr gilt doch auch, dass sich der Kern solcher Intuitionen dem Betrachter zumeist erst auf dem Umweg einer komplexen Reflexionsbewegung erschließt, die über den partikularen Standort der je eigenen Erkenntnisbemühungen aufgeklärt ist93. Eine unvoreingenommene Auseinandersetzung mit den beiden zentralen Denkmotiven des justifikatorischen Liberalismus von Gaus - des Sparsamkeitsgebots einerseits sowie der Forderung, dem Begriff der öffentlichen Vernunft epistemologisch klarere Konturen zu verleihen andererseits - dürfte sich schließlich auch als hilfreich erweisen, um die ambivalente Einstellung Stefan Grotefelds zur liberalen Selbstbeschränkungsthese zu überwinden, die das Gegenstück zu dem fur den Liberalismus fundamentalen Prinzip der Neutralitätspflicht des Staates darstellt.94 Seine von Christopher Eberle95 inspirierte Empfehlung, die religiösen Bürger sollten sich zwar grundsätzlich um eine rationale Begründung ihrer in der Öffentlichkeit vertretenen Position bemühen, die strikte Begründungsneutralität jedoch lediglich als bloße prima facie-Norm betrachten, von der im Notfall auch durchaus abgewichen werden dürfe, mag pragmatisch so lange plausibel erscheinen, wie Konzepte öffentlicher Vernunft' die Diskussion beherrschen, die offenkundig ideologischer Natur sind. Doch dürfte eine solche Kompromisslösung spätestens dann in Schwierigkeiten geraten, wenn es gelingen sollte, der Rede von der öffentlichen Vernunft' dadurch ein solides erkenntnistheoretisches Fundament zu verleihen, dass man sie an die großen vernunfttheoretischen Entwürfe der abendländischen Moralphilosophie etwa aristotelisch-thomanischer oder kantischer Provenienz zurück bindet, denen Einsichten zu entnehmen sind, die in der zeitgenössischen politischen Ethik zu Unrecht ausgeblendet werden. So mag man Rawls, Habermas und Gaus nicht nur dafür danken, dass sie eine alte Frage neu gestellt haben, sondern auch dafür, dass sie der theologischen Ethik Gelegenheit bieten, sich kritisch in eine Debatte einzuschalten, die jeden von uns angeht. 92

Vgl. dazu meine Überlegungen in Franz-Josef Bormann, „,Natur' als Prinzip ethischer Orientierung? Zu einigen zeitgenössischen Reformulierungsversuchen des naturrechtlichen Denkansatzes", in: Christoph Böttigheimer/Norbert Fischer/Manfred Gerwing (Hg.): Sein und Sollen des Menschen: zum göttlich-freien Konzept vom Menschen, Münster 2009, 335-356, bes. 339-342.

93

Zu diesen ffir die protestantischen Vorbehalte gegenüber dem Naturrechtstheorem entscheidenden Zusammenhängen vgl. Friedrich Lohmann, Zwischen Naturrecht und Partikularismus. Grundlegung christlicher Ethik mit Blick auf die Debatte um eine universale Begründbarkeit der Menschenrechte, Berlin 2002.

94

Vgl. Stefan Grotefeld, Religiöse Überzeugungen im liberalen Staat. Protestantische derungen öffentlicher Vernunft, Stuttgart 2006.

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Vgl. Christopher Eberle, Religious Conviction in Liberal Politics, Cambridge 2002.

Ethik und die Anfor-

HARTMUT ROSENAU

„Was hat der Mensch fur einen Nutzen von all seiner Mühe ...?" Grundzüge eines christlichen Utilitarismus unter Aufnahme kommunitaristischer Motive

Einleitende Vorbemerkungen und These Der Titel dieses Aufsatzes spielt locker auf ein resignierendes Fazit des alttestamentlichen „Predigers" (Koh 1,3) vor dem Hintergrund seiner Erfahrung von Gottesferne an. Diese wiederum stellt sich als das vorläufige Resultat aufgrund einer sich so nicht erfüllenden Heilsprophetie und bestimmter Verhärtungen weisheitlicher Lebensklugheit im Blick auf vermeintlich verlässliche Zusammenhänge von Tun und Ergehen ein. Die menschlicher Deutekunst nicht eindeutig fassbare Realität Gottes, die als solche nicht grundsätzlich in Frage steht, lässt überkommene und zu ihrer Zeit wohl auch bewährte ethisch-religiöse Lebensentwürfe nimmehr schal und ohne „Nutzen" (hebr.: jitron), ohne „Gewinn" erscheinen. Denn das dem „Prediger" nicht klar durchschaubare Verhältnis Gottes zur Menschenwelt erweckt eher den Eindruck einer Vorherrschaft von „Zeit und Zufall" (Koh 9,11), und diese wiederum macht bis auf Weiteres alles menschliche Bemühen um Glück und gelingendes Leben in seiner ganzen Bandbreite von Möglichkeiten fragwürdig und hinfällig: „alles ist eitel (hebr.: häbäl) und ein Haschen nach Wind" (Koh 1,14). Solche Erfahrungen fuhren schließlich zu der skeptischen Frage nach dem bleibenden Mehrwert menschlicher Mühe und Anstrengung bei der Gestaltung des Lebens in seinen individual- wie sozialethischen Belangen. Die unserer Gegenwart bei allem historischen Abstand nicht ganz fremde, vielleicht sogar charakteristische Erfahrung von Gottesferne macht damals wie heute eine Überprüfung ethischer Prinzipien im Kontext eines entsprechend vorausgesetzten Menschenbildes und Wirklichkeitsverständnisses dringlich. Dabei soll hier im exemplarischen Rückgang auf den „Prediger" und seine Frage nach dem Nutzen diejenige ethische Theorie in den Vordergrund gerückt und profiliert werden, die eben diesen Nutzen als Prinzip und Kriterium eines moralisch gerechtfertigten Handelns vor allem in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft aufgestellt hat: der Utilitarismus (von lat. utilitas = Nutzen; Vorteil).1 Eine seiner klassischen Definitionen findet sich bei John Stuart Mill: „Die Auffassung, fur die die Nützlichkeit oder das Prinzip des größten Glücks die Grundlage der Moral ist, besagt, dass Handlungen insoweit und in dem Maße moralisch richtig sind, als sie die Tendenz haben, Glück zu befördern, und Zur Definition und ihrer historisch-systematischen Erläuterung vgl. Heinz Husslik, Art. „Utilitarismus", in: Evangelisches Kirchenlexikon, Bd. 4, Göttingen 3 1996, 1084 ff.

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insoweit moralisch falsch, als sie die Tendenz haben, das Gegenteil von Glück zu bewirken."2 Der Utilitarismus wird allerdings in der theologischen, mitunter auch in der philosophischen Ethik von Anfang an nicht sonderlich geschätzt.3 Um diese klassische Theorie dennoch - allerdings mit Modifikationen versehen, die sich aus einem vorausgesetzten biblisch-christlichen Menschenbild und Wirklichkeitsverständnis ergeben - als ein interessantes und tragfahiges Prinzip theologischer Ethik in unserer Zeit empfehlen zu können, wie es meine Absicht ist, sollen 1.) zunächst einige gängige Einwände gegen ihn kurz vergegenwärtigt und auf ihre Berechtigung hin befragt werden. Im Anschluss daran kann dann 2.) die mögliche Relevanz des Utilitarismus apagogisch aufgewiesen werden, indem theoretische oder praktische Schwächen vorherrschender alternativer Modelle der Ethik vor dem Hintergrund der üblichen Einteilung einer Tugend-, Pflichten- und Güterethik benannt werden. Dabei werden die Anliegen einer gegenwärtig viel diskutierten Variante einer klassischen Güterethik, nämlich des (in sich differenzierten) Kommunitarismus4 im Vordergrund stehen, die vom Utilitarismus trotz einiger seiner theoretischen Schwächen positiv aufgenommen werden können. Abschließend soll dann 3.) der Utilitarismus als ein spezifisch „christlicher" - in Verbindung sapientialer und reformatorischer Grundgedanken - profiliert werden. Es soll also nicht nur behauptet und gezeigt werden, dass der klassische Utilitarismus mit Modellen christlicher Ethik kompatibel ist (so schon Mill im Blick auf die „Goldene Regel" und das Gottes- und Nächstenliebegebot Jesu),5 sondern dass der - dann freilich modifizierte - Utilitarismus sogar christlich begründet 2

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John Stuart Mill, Utilitarismus (1863), zit. n. Dieter Birnbacher und Norbert Hoerster (Hg.), Texte zur Ethik, München 1976, 203. Vgl. zu dieser pauschalen, historische wie systematische Differenzierungsmöglichkeiten meist übergehenden Abschätzung ders., ebd.; Frank Ahlmann, Nutz und Not des Nächsten. Grundlinien eines christlichen Utilitarismus im Anschluss an Martin Luther, Berlin 2008, bes. 17-61; hier werden aus jüngerer Zeit Karl Barth, Wolfgang Trillhaas, Trutz Rendtorff und Martin Honecker als Ausnahmen einer knappen positiven Stellungnahme (die noch keine Rezeption ist) genannt. Dieser Studie verdanke ich die meisten Anregungen zu meiner These, die sich in der Zielsetzung einer Rehabilitierung des Utilitarismus in der theologischen Ethik mit dem Anliegen Ahlmanns deckt, aber vor dem Hintergrund einer sapientialen Herleitung des Motivs anders akzentuiert und um die Frage nach dem Handlungssubjekt erweitert wird. Genuin philosophische Einwände gegen den Utilitarismus finden sich referiert und kritisch beleuchtet bei Otfried Höffe, „Der Standpunkt der Moral: Utilitarismus oder Universalisierbarkeit?", in: Karl-Otto Apel (u. a.) (Hg.), Funk-Kolleg Praktische Philosophie/Ethik, Dialoge Bd. 2, Frankfurt/M. 1984, 31 ff. Eine Annäherung theologischer Ethik an den klassischen Utilitarismus versucht auch Stefan Grotefeld, ,„Ende gut, alles gut'? Überlegungen zum Verhältnis von Utilitarismus und christlicher Ethik", in: Zeitschrift ftir Evangelische Ethik, 53/2009, 104-119 im Blick auf das Verhältnis von (eschatischem) Heil und (irdischem) Wohl, das sich wechselseitig abbilden lassen und aufeinander verweisen müsse. Allerdings ist deutlicher, als es bei Grotefeld anklingt, zu betonen, dass ein christlicher Utilitarismus gerade dadurch profiliert ist, dass sich die Frage nach dem Heil im Sinne des summum bonum nicht mehr stellt, weil sie coram Deo entschieden ist, und gerade deswegen das Nützliche coram mundo zum Kriterium christlicher Ethik genommen werden kann. Zur ersten Orientierung vgl. Walter Reese-Schäfer und Wolfgang Schoberth, Art. „Utilitarismus", in: Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 4., Tübingen 42001, 1530-1533. Vgl. Dieter Birnbacher, „John Stuart Mill", in: Otfried Höffe (Hg.), Klassiker der Philosophie II, München 1981, 139. Vgl. ebenso die kurze Bemerkung bei Trutz Rendtorff, Ethik, Bd. 1, Stuttgart 1980, 60 und ders., Art. „Ethik VII. Ethik der Neuzeit", in: Theologische Realenzyklopädie, 10, Berlin und New York 1982, 485 - hier fällt auch erstmals, aber ohne weitere Konturierung, der Terminus „christlicher Utilitarismus". Vgl. auch Svend Andersen, Einßhrung in die Ethik, Berlin und New York 2000, 174 ff.; ausfuhrlicher erläutert findet sich die These von der Kompatibilität bzw. Integrierbarkeit des Utilitarismus in eine theologische Ethik bei Ekkehard Steinhäuser, Das Problem der Integration utilitaristischer

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werden kann, nämlich vor allem als Konsequenz eines Verzichts auf moralische Selbstkonstitution der Menschen coram Deo6 zugunsten einer Konzentration auf das Allgemeinwohl coram mundo, wie es auch ein Hauptanliegen des Kommunitarismus ist. Das lässt den Utilitarismus zwar nicht als alleiniges, aber doch als ein durchaus in unserer Gegenwart leistungsund an philosophische Ethiken anschlussfähiges Modell theologischer Ethik bedenkenswert erscheinen. Dabei sollen auch wenigstens andeutungsweise mögliche Lösungen im Blick auf interne Probleme und Aporien des Utilitarismus wie auch des Kommunitarismus angesprochen werden.

1. Einwände gegen den Utilitarismus und ihre Berechtigung Pauschalisierend und zugespitzt zusammengefasst wird gegen den klassischen englischen Utilitarismus, wie er nach Anregungen von David Hume dann insbesondere von Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873) und Henry Sidgwick (1838-1900) entwickelt worden ist, eingewendet: er sei im Prinzip eine gesinnungs- und gottlose Ethik, geboren aus dem Geist frühneuzeitlichen Liberalismus und Kapitalismus, begründet auf einem schlichten hedonistischen Bedürfiiis nach Steigerung von Glück (happiness) im Sinne von Lust (pleasure) und Minimierung von Unlust (pain), dessen situativ schwankende Befriedigung nach den Regeln merkantiler Rationalität bloß komparativisch kalkuliert werde. So sei er ohne Sinn für feste, imbedingt gültige und verlässliche sittliche Gebote, Normen und Werte in Verbindung mit der spezifischen Würde des Menschen und darum auch nicht verallgemeinerungsfähig. Mit seinen vier Kriterien (Konsequenzen; Nutzen; Hedonismus; Universalität)7 sei der Utilitarismus kurz und bündig eine Ethik ohne Metaphysik* und ihren Halt. Daher überfordere der teleologisch ausgerichtete Utilitarismus auch notorisch die Menschen, die in ethischen Konfliktsituationen weder die Zeit noch die Fähigkeit haben, jeweils nach dem

Argumentation in die theologische Ethik, Frankfurt/M. 1997, auch und gerade unter - wenn auch nur oberflächlich-semantischem, nicht systematisch-strukturellen - Bezug auf Traditionen alttestamentlicher Weisheit und reformatorischer Theologie. Insofern fehlt bei Rendtorff, Andersen und Steinhäuser noch die fundamentalere Einsicht in die Begründbarkeit, nicht nur Kompatibilität des Utilitarismus als Prinzip einer theologischen Ethik aus den spezifischen Vorgaben des christlichen Menschenbildes und Wirklichkeitsverständnisses heraus. Im Blick auf ethische Traditionen des Neuen Testaments wäre meines Erachtens weniger das eschatologisch gewichtige Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe der Anknüpfungspunkt, sondern eher das von Paulus vorläufig ekklesiologisch gefasste, aber darüber hinaus erweiterbare Motiv der „oikodome" (1. Kor 14,12; 2. Kor 12,19), das auch als Kriterium der charismata fungiert (1. Kor 14,5). Die sich darauf stützende Rede vom „Erbaulichen" in der Frömmigkeitstradition des Christentums wäre möglicherweise ebenfalls utilitaristisch interpretierbar - aber dieser Spur kann hier nicht weiter nachgegangen werden. Insofern ist der Vergleichspunkt für mögliche Gemeinsamkeiten zwischen Utilitarismus und christlicher Ethik nicht die teleologische Ausrichtung (so trotz der Benennung weit überwiegender Differenzen bei Franz Böckle, „Der Utilitarismus", in: Anselm Hertz (u. a.) (Hg.), Handbuch der christlichen Ethik, Bd. 1, Freiburg u. a. 1978, 75), sondern die Relativierung „letzter" ethischer Ansprüche und Ziele. Vgl. zu den Kriterien die Erläuterungen von Hermann Deuser, „Utilitarismus und Pragmatismus", in: Stephan H. PfÜrtner (Hg.), Ethik in der europäischen Geschichte, Bd. 2, Stuttgart 1988, 91. So der hier allerdings positiv gemeinte Buchtitel von Günther Patzig, Ethik ohne Metaphysik, Göttingen 1971.

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Hartmut Rosenau

Kriterium des „größtmöglichen Nutzens iur die größtmögliche Zahl" (Jeremy Bentham)9 der von einer bestimmten Handlungsoption und ihren intendierten, wahrscheinlichen oder sogar wirklichen Folgen und Nebenfolgen direkt und indirekt Betroffenen ausgewogen und mit Berücksichtigung aller denkbaren Interessen kühl und unparteiisch zu entscheiden.10 Ein befriedetes Gehege, um eine mögliche Etymologie des Terminus „Ethik" (von griech. äthos = Weidezaun; Gehege) aufzugreifen, in dem eine menschlich gute Lebensführung hinsichtlich ihrer Motive, Inhalte, Ziele und Folgen gedeihen könnte, stellt der sich so nüchtern und bescheiden gebende Utilitarismus jedenfalls nicht zur Verfugimg. Überdies werde ignoriert, dass es Menschen zum einen in ihrem Handeln und Verhalten nicht immer und ausschließlich um platte, egoistische Nutzenmaximierung gehe, sondern ζ. B. auch um Anerkennung, unveräußerliche Menschenrechte, Gerechtigkeit, Solidarität, Beteiligung an gesellschaftlichen Entscheidimgsprozessen etc.;11 zum anderen, dass Glück weder individual- noch sozialethisch kalkulierbar sei und daher nicht unmittelbar oder direkt in Vorsatz genommen werden könne. Denn Glück stellt sich eher „absichtslos" oder begleitweise ein, wenn etwas anderes, ζ. B. das Erlernen einer Fähigkeit, einer Sprache, eines Instruments etc. angestrebt wird („hedonistisches Paradox").12 Somit ist der klassische Utilitarismus häufig einer ähnlichen Kritik ausgesetzt, wie sie analog von Vertretern des Kommunitarismus (ζ. B. Robert Bellah, Charles Taylor, Alasdair Maclntyre, Amitai Etzioni, Robert Spaemann etc.) am Liberalismus und seiner Gesellschaftstheorie13 geübt wird: In einer pluralen Gesellschaft befördere der Liberalismus einen extremen, letztlich halt- und orientierungslosen, unverbindlichen und beliebigen Individualismus. Er setze vor allem die ökonomischen Interessen des Einzelnen höher an als die Interessen des Gemeinwesens und ordne das Privatwohl dem Gemeinwohl über. Er frage nicht länger nach dem höchsten Gut für alle, sondern desinteressiert an sozialem oder politischem Engagement blende er alle Bindungen des Menschen (nach Aristoteles verstanden als „zoon politikon") an vorgegebene Werte und Traditionen ab, um ein vermeintlich autonomes, in Wahrheit aber abstrakt-isoliertes Selbst in seinen abstrakt-rationalen Wahl- und Entscheidungsmöglichkeiten ohne Rücksicht auf konkrete Situiertheiten in seinen Rechten absolut zu setzen. So aber bleibe der Liberalismus wie der Utilitarismus Antworten auf gegenwärtig entscheidende Fragen schuldig: Wer oder was konstituiert das individuelle Selbst? Welches sind die moralischen

9

In Aufnahme einer Formulierung („Das größte Glück der größten Zahl") von Claude Adrien Helvetius, 1715-1771 (vgl. Dieter Birnbacher, „John Stuart Mill", 134).

10

Zumal das anvisierte Gemeinwohl durchaus auch zukünftige Generationen mit einschließen kann (vgl. Otfried Höffe, „Der Standpunkt der Moral", 39; Hartmut Rosenau, „Nachhaltigkeit leben - sapientiale Interpretation einer umweltethischen Leitkategorie", in: Hans-Jürgen Kaatsch (u. a.) (Hg.), Umweltethik, Berlin 2006, 61-72). Insofern kann der Utilitarismus sehr wohl auch mit den Motiven und Intentionen einer ökologischen Ethik kompatibel sein (vgl. Dieter Birnbacher, Bioethik zwischen Natur und Interesse, Frankfurt/M. 2006, 101-123).

11

Vgl. zu diesem Einwand Hermann Deuser, „Utilitarismus und Pragmatismus", 94.

12

Ebd., 93. Allerdings setzt dieses Paradox voraus, dass Glück etwas ist, das uns passiv zuteil wird. Anders mag es sein, wenn man wie John Stuart Mill (und vor ihm schon Aristoteles) dasjenige Glück in den Blick nimmt, das aus bestimmten Tätigkeiten und Aktivitäten des Menschen hervorgeht (vgl. Dieter Birnbacher, „John Stuart Mill", 144).

13

Die komunitaristische Kritik wendet sich ursprünglich gegen John Rawls, Eine Theorie der (Orig. A Theory of Justice, 1971), Frankfurt/M. 1975.

Gerechtigkeit

Grundzüge eines christlichen Utilitarismus

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Grundlagen moderner Gesellschaften? Und wie lassen sich bei allem Pluralismus verallgemeinerungsfähige Prinzipien, Normen und Werte in der Ethik begründen?14 Vor dem Hintergrund dieser und ähnlicher Fragen möchte ich hier die These vertreten, dass der christliche Utilitarismus in Aufnahme wesentlicher kommunitaristischer Anliegen auch im Blick auf bestimmte religiöse Wurzeln15 und bei Vermeidung einiger ihrer theoretischen Schwächen durchaus Antworten geben kann. Zu diesen Schwächen gehört ζ. B. die Tendenz zu einer repressiven Moral, wenn nicht gar Diktatur der Allgemeinheit,16 die eben auch für sich nicht in Anspruch nehmen kann, höchstes Gut zu sein, oder die ungebrochene Zielvorstellung einer Ethik des Guten in schlichter, den gesellschaftlichen Pluralismus verkennender, romantisierender Orientierung an Werten wie Familie, Liebe und Zuneigung, die gleichsam als Schöpfimgsordnungen fur eine „gute Gesellschaft" (Robert Bellah) in Anspruch genommen werden17, wobei Phänomene wie „Sünde" weitgehend ausgeblendet werden.18 Insbesondere auf die von Axel Honneth präzise formulierte Frage: „Wie kann ein sozial übergreifender Wertzusammenhang beschaffen sein, der einerseits durch neue Formen der gesellschaftlichen Solidarität den destruktiven Tendenzen einer weiteren Individualisierung entgegenwirkt, ohne andererseits den radikalen Pluralismus liberaler Gesellschaften zuwiderzulaufen?"19 kann ein christlicher Utilitarismus eine Antwort geben, wie im Folgenden gezeigt werden soll. Dabei ist klar und einsichtig, dass die Freiheitsrechte von Individuen als solche nicht beschränkt werden sollen. Vielmehr soll der Einsicht Geltung verschafft werden, dass eine gelingende Selbstverwirklichung eine Anerkennung von Gebundenheit durch Traditionen, Institutionen, Gemeinschaften etc. voraussetzt20 und daher Privates und Öffentliches nicht strikt voneinander zu trennen21, sondern sozialverträglich und verantwortungsbewusst aufeinander zu beziehen sind. Diese Einwände, sofern sie auf ihre beschreibenden Elemente unter Absehen von damit verbundenen Wertungen hin angesehen werden, sind weitgehend zutreffend. Aber sie nehmen den Utilitarismus kaum oder gar nicht in seiner historischen wie systematischen Differenziertheit wahr. Dazu gehört etwa die Unterscheidung zwischen einem Handlungs-, Regeloder Präferenzutilitarismus (Jeremy Bentham; John Stuart Mill; Peter Singer) oder zwischen einem quantitativen, qualitativen oder idealen Utilitarismus (Jeremy Bentham; John Stuart Mill; George Edward Moore).22 Im Zuge der Ausdifferenzierung utilitaristischer Grundgedanken sind viele der erwähnten Einwände durchaus inner-utilitaristisch aufgenommen und be14

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16 17

18

19 20 21 22

Vgl. Klaudia Malowitz, Freiheit in Gemeinschaft. Selbstverwirklichung und Selbstregierung in der politischen Philosophie des Kommunitarismus, Hamburg 2007, 10 f. So steht ζ. B. Michael Walzer in jüdischer Tradition, Charles Taylor und Alasdair Maclntyre in christlicher (katholischer) Tradition, vgl. Christel Zahlmann (Hg.), Kommunitarismus in der Diskussion. Eine streitbare Einföhrung, 2 1997,49. Ebd., 11 und 13. Thomas Maak spricht in diesem Zusammenhang von kommunitaristischer „Ordnungsethik" (vgl. Thomas Maak, Kommunitarismus. Grundkonzept einer neuen Ordnungsethik?,21997). So die berechtigte theologische Kritik von Joachim von Soosten in: Christel Zahlmann (Hg.), Kommunitarismus, 49. Zit. n. dies., ebd., 22. Vgl. Klaudia Malowitz, Freiheit in Gemeinschaft, 340. Ebd., 346. Vgl. zu diesen Unterscheidungen die Quellentext-Sammlung von Dieter Birnbacher und Norbert Hoerster (Hg.), Texte zur Ethik, 203-222 (John Stuart Mill/J. J. C. Smart).

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Hartmut Rosenau

antwortet worden. Ich möchte einen weiteren Einwand formulieren, den ich in der bisherigen Diskussion so noch nicht gefunden habe. Dieser - vielleicht ebenfalls zu entkräftende - Einwand bezieht sich nicht wie die eben erwähnten auf die Adressaten und möglichen Nutznießer oder die benachteiligten Minderheiten eines utilitaristischen Handelns (einer? viele? alle?),23 sondern im Sinne eines Perspektivenwechsels auf die ethischen Subjekte selbst: Welche Bedeutung und orientierende Kraft können utilitaristische Prinzipien und Kriterien fur solche Menschen haben, die durch ihre Lebensumstände gar nicht (mehr oder noch nicht) in der Lage sind, Nützliches für die Gesellschaft zu tun? Können diese dann im Sinne des Utilitarismus keine ethischen Subjekte (mehr oder noch nicht) sein? Sind diese Subjekte dann als moralisch indifferent oder ohne Relevanz, vielleicht sogar als un- oder amoralisch zu betrachten? Ist der Utilitarismus nur eine Ethik für Erfolgreiche oder hat er auch einen „Zug nach unten"? 24 Ja, es stimmt: In gewisser Weise ist der klassische Utilitarismus „gottlos", weil er nicht auf göttliche Gebote setzt, sondern vielmehr auf die Selbstbestimmung vernünftiger Menschen. Aber dies nicht im Sinne frecher Entgegensetzung oder eines überspannten Freiheitspathos (vielmehr sind ζ. B. nach Bentham „pleasure and pain" Instanzen elementarer Abhängigkeit25), sondern auch und vor allem vor dem Hintergrund neuzeitlicher Umbrüche in Politik, Kultur und Wissenschaft gerade um einer möglichen Verallgemeinerung ethischer Prinzipien und Kriterien in einer beginnenden pluralen Gesellschaft willen, die nicht mehr im Ganzen und selbstverständlich auf die Autorität göttlicher Gebote hin ansprechbar ist.26 Hinzu kommt, dass sich im Zuge einer sich durchsetzenden historisch-kritischen Exegese im 18. Jahrhundert das, was autoritativ als Wille Gottes geltend gemacht werden könnte, mehr und mehr relativiert und somit uneindeutig für aktuelle Applikationen wird.27 Auch der Vorwurf der Gesinnungslosigkeit trifft den Utilitarismus in gewisser Weise mit Recht. Denn er erhebt nicht die reine Gesinnung, das Gewissen oder den für allein uneingeschränkt gut gehaltenen Willen28 unabhängig von den Folgen eines so geleiteten Handelns zum Kriterium der Moral, sondern eben diese Folgen unabhängig von der anfänglichen Gesinnung oder Willensbestimmung der Handelnden. Nach der bekannten Unterscheidung von

23

Zur weit verbreiteten Kritik am Utilitarismus mangels sozialer (ausgleichender) Gerechtigkeit zwischen „Starken" und „Schwachen", Begünstigten und Benachteiligten im Rahmen von komparativen NutzenSchaden-Kalkulationen vgl. Günter Meckenstock, Wirtschaftsethik, Berlin und New York 1997, 73 f.

24

Nach Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Bd. 3, Frankfurt/M. 1967, 1487.

25

Das stellt mit Recht Frank Ahlmann, Nutz und Not des Nächsten, 73 ff. als eine entscheidende Brücke bzw. „Strukturparallele" zur theologischen Ethik heraus.

26

Vgl. dazu Otfried Höffe, „Der Standpunkt der Moral", 40. Vor diesem Hintergrund ist das enorme und nachhaltige Engagement vieler Utilitaristen, vor allem von Bentham und Mill fur soziale Reformen im Geist aufgeklärter Toleranz und Demokratie in nahezu allen gesellschaftlichen Bereichen (Erziehung; Strafrecht; Emanzipation der Frauen; Wirtschaft; Meinungsfreiheit; Tierschutz etc.) zu würdigen (vgl. Jean-Claude Wolf, John Stuart Mills , Utilitarismus'. Ein kritischer Kommentar, Freiburg 1992, 2 1 7 225).

27

Vgl. Jeremy Bentham, Prinzipien der Moral und der Gesetzgebung Einführung in die utilitaristische Ethik, Tübingen 2 1992, 72).

28

So Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), BA 1. „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außerhalb derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille" (Herv. im Text, zit. n. Immanuel Kant, Werkausgabe Bd. VII, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt/M. 1968, 18).

(1780), zit. n. Otfried Höffe (Hg.),

Grundzüge eines christlichen Utilitarismus

95

Max Weber29 wäre somit der Utilitarismus eine Art Verantwortungsethik im Unterschied zu einer Gesinnungsethik30. Realistischer Weise sehen Utilitaristen mit einer gewissen Vorliebe für Empirie und Psychologie,31 dass auch ein vermeintlich guter Wille, das Gewissen oder die Gesinnung eines Menschen „in re" nicht uneingeschränkt gut genannt werden kann. Insofern appelliert die utilitaristische Ethik in Aufnahme hedonistischer Zielvorstellungen Epikurs (der freilich kein „Epikureer" gewesen ist) durchaus an das natürliche, „egoistische" Streben der Menschen nach Glück, nach Steigerung von Lust und Vermeidung von Unlust. Dies macht allerdings auch altruistische Verhaltensweisen und Handlungen möglich und schließt sie nicht aus, was gegenwärtig ζ. B. im Anschluss an John Rawls (aber auch schon von Mill und Sidgwick) als „Fairness" diskutiert wird,32 wenn der Terminus „Nutzen" weit genug und nicht bloß als schlichter „Eigennutz" im Sinne unmittelbarer persönlicher Bedürfnisbefriedigung, sondern als Berücksichtigung von „Interessen" und „Rechten" innerhalb eines gesellschaftlichen Beziehungsgeflechts menschlicher Interaktionen einschließlich von Natur und Umwelt (Tierethik) verstanden wird.33 Und ebenso ist es richtig, dass der Utilitarismus - im Unterschied etwa zu deontologischen, aber auch kommunitaristischen Ethiken - auf jeden metaphysischen Rekurs auf „Unbedingtes", „Letztes", „Höchstes" oder „Absolutes" verzichtet und sich stattdessen auch aus metaphysikkritischen Gründen mit dem bloß komparativ fassbaren „Vorletzten" (Dietrich Bonhoeffer34) begnügt.35 Dieses Komparativ wird jedoch nicht bloß quantitativ im Sinne eines würdelosen hedonistischen Kalküls austariert, sondern schließt durchaus auch und sogar bevorzugt „höherwertige", spezifisch humane, „geistige" Vergnügungen nach den Kriterien eines qualitativen oder idealen Utilitarismus ein. Dass ein solcher Utilitarismus trotz seines Verzichts auf metaphysische Letztbegründungen und des damit verbundenen situationsethischen Komparativs von mehr oder weniger „nützlich" dennoch universalisierbare Regeln aufstellen

29

30

31 32

33

34

35

Vgl. Max Weber, Politik als Beruft 1919), in: Gesammelte politische Schriften, hg. v. Johannes Winckelmann, 21958, 505-560. Dazu hat Woody Allen eine aufschlussreiche „story" verfasst: „Der oberflächlichste Mensch, der mir je begegnet ist", in: Woody Allen, Nebenwirkungen, Reinbek bei Hamburg 1983, 93-105. Vgl. Otfried Höffe, „Der Standpunkt der Moral", 41. Vgl. John Rawls, Theorie der Gerechtigkeit, 19-73. Den Fairness-Gedanken zur korrigierenden Profilierung des Utilitarismus hat bereits Henry Sidgwick eingeführt (vgl. Otfried Höffe (Hg.), Einflihrung, 45). So auch - bei aller berechtigten Kritik an seiner Bestimmung von Personalität - Peter Singer, Praktische Ethik (Orig.: Practical ethics, 1979), Stuttgart 1984, 9-25. Vgl. Dietrich Bonhoeffer, „Die letzten und die vorletzten Dinge (1940/41)", in: Ethik, hg. v. Eberhard Bethge, München 8 1975,128-152. Insofern beschränkt sich der Utilitarismus mit Recht auf die Aufstellung von „Verfahrensregeln" (Günter Meckenstock, Wirtschaftsethik, 71) und auf „Handlungsurteile" (Franz Böckle, „Utilitarismus", 77) anstatt „ultimative Sollensbegründung(en)" zu suchen und inhaltlich bestimmte Werte zu konstruieren (ebd.). Allerdings ist mit dieser Zurückhaltung bei der Bestimmung „letzter" Werte kein „Wertnihilismus" verbunden. Denn der Utilitarismus fragt nach dem „Nutzen für das, was als an sich oder schlechthin gut gilt" (Otfried Höffe, „Der Standpunkt der Moral", 37), auch wenn er dessen Verwirklichung nicht in die Vorhabe und Fähigkeiten des Menschen stellt, sondern sich auf der Ebene „pragmatischer Imperative" aufhält. Ihm gerade deswegen Sinn für Moralität überhaupt absprechen zu wollen (so Friedrich Lohmann, Art. „Utilitarismus", in: Religion in Geschichte und Gegenwart Band 8, Tübingen 42005, 861), setzt ein freilich gerade aus theologischen Gründen problematisches idealistisches, an Kant orientiertes Ethik-Verständnis als Maßstab zur Ein- und Abschätzung alternativer Ethik-Modelle voraus.

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und begründen kann, zeigen ζ. B. die Arbeiten von Günter Patzig und Norbert Hoerster.36 Eine solche Möglichkeit besteht gerade deswegen, weil der Utilitarismus eben keine individuelle oder partikulare „Bekenntnisethik" ist bzw. sein will, sondern auf verallgemeinerungsfahige rationale Standards in der ethischen Argumentation setzt. Mit seinem „Ja" zur pragmatischen „common sense"-Rationalität (Henry Sidgwick) ist nun aber wiederum nicht notwendiger Weise eine Überforderung der ethischen Subjekte verbunden, die nun mal auch oder sogar überwiegend nach ganz anderen als rationalen Gründen und Motiven handeln (Emotivismus) oder beim besten Willen nicht das ganze Spektrum möglicher Nutzen- und Schadensfolgen in komplexen Konfliktsituationen überschauen, antizipieren und ins Kalkül aufnehmen können. Dem trägt der Übergang vom ursprünglichen Handlungs- zum späteren Regel- oder Präferenzutilitarismus Rechnung, der auch wie der Kommunitarismus im Sinne einer pragmatischen Theorie das Entlastende vorgegebener sozialer wie natürlicher Ordnungsstrukturen und Institutionen wahrzunehmen lehrt, ohne sie für sakrosankt zu erklären. Problematisch ist allerdings in diesem Zusammenhang der utilitaristische Verweis auf die das den Menschen letztlich nicht überschaubare Folgengeflecht ordnende „unsichtbare Hand" („invisible hand" nach Adam Smith's Wirtschaftstheorie) oder auf den zur Vermeidung blanker egoistischer Willkür eingeführten „unparteiischen Betrachter" und „idealen Beobachter" als allen Partikularwillen „überlegene Macht", die auch Sanktionen verhängen kann und muss.37 Denn fur diese metaphysischen Instanzen hat der metaphysikkritische klassische Utilitarismus keine Begründung.38 Aber hier kann im Sinne eines christlichen Utilitarismus nachgebessert werden. Diese Nachbesserung schließt ebenso ein, das „hedonistische" bzw. „utilitaristische Paradox" zu beachten und aufzulösen, nämlich dass es den Menschen zum einen nicht immer und ausschließlich um Nutzenmaximierung geht, sondern um das Gute selbst, das summum bonum, und dass dieses zum anderen als „Glück" nicht angestrebt, sondern nur absichtslos erreicht oder geschenkt werden kann. Kurz: Utilitarismus ist eine „Ethik ohne Metaphysik", aber er ist dies nicht ohne gute Gründe, die durchaus auch in biblisch-sapientialer sowie in reformatorischer Tradition unter Aufnahme wesentlicher kommunitaristischer Anliegen bei Vermeidung ihrer Schwächen verstanden oder rekonstruiert werden können.

2. Apagogische Rechtfertigung des Utilitarismus Folgt man einer mit Schleiermacher gebräuchlichen Einteilung der Ethik in eine Tugend-, Pflichten- und Güterethik, so kann die Relevanz des Utilitarismus apagogisch auch durch Benennimg jeweiliger Schwächen der einzelnen ethischen Modelle herausgestellt werden, die

36

Vgl. Günter Patzig, Ethik ohne Metaphysik, 32-61; Norbert Hoerster, Utilitaristische Ethik und Verallgemeinerung, Freiburg und München 1971.

37

Vgl. dazu Norbert Hoerster, Utilitaristische Ethik und Verallgemeinerung, 126; Peter Singer, Praktische Ethik, 21. Schon Henry Sidgwick spricht an dieser Stelle von einem „göttlichen Herrscher", „der jeden belohne, der das Moralprinzip befolge, und jeden strafe, der von ihm abweiche" (Otfried Höffe (Hg.), Einführung, 26).

38

Vgl. die Einleitung von Wolfgang R. Köhler zu: Bernard Williams, Kritik des Utilitarismus, Frankfurt/M. 1979, 15.

Grundzüge eines christlichen Utilitarismus

97

auch durch eine Kombination ihrer Stärken unter der Voraussetzung wechselseitiger Implikationen nicht ausgeglichen werden können.39 Eine auf die Philosophie der Antike (Piaton; Aristoteles) zurückzuführende Tugendethik konzentriert sich ζ. B. auf die erforderliche Ausbildung moralisch relevanter Verhaltensdispositionen (habitus) gemäß vernünftiger Einsicht (logos). So entfalten sich - auch in der neutestamentlichen Ethik zu findende - Tugend- (und Laster-) Kataloge etwa im Blick auf die vier klassischen „Kardinaltugenden": Weisheit, Besonnenheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit - bei Thomas v. Aquin ergänzt durch die drei sogenannten „theologischen" Tugenden: Glaube, Hoffnung, Liebe (nach 1. Kor 13,13). Diese Verhaltensdispositionen stehen dafür ein, dass sich menschliches Leben entelechisch bzw. teleologisch nach seiner „Bestheit" (arete) optimal (nicht: mittelmäßig, wie nach der von Wilfried Härle missverstandenen mesotes-Lehre des Aristoteles40) entwickeln und entfalten kann. Freilich sind solche Verhaltensdispositionen nicht unbedingt und in jeder Hinsicht an sich selber gut im moralischen Sinne, sondern immer nur bezogen auf ein bestimmtes Beziehungsgefüge, dessen Mittelpunkt und Ziel erst - gemäß einer Mittel-Zweck-Relation - dafür sorgt, dass die genannten und andere Tugenden gut sind. Denn Tapferkeit, Weisheit, Besonnenheit, ja sogar Gerechtigkeit können auch für moralisch bedenkliche oder verwerfliche Ziele (ζ. B. innerhalb eines Bandenethos oder des Werte-Codex der Mafia) „gut" im Sinne von „tauglich" sein. Es kommt eben auf den gesamtgesellschaftlichen Nutzen an. Eine deontologische Pflichtethik will die Ambivalenzen und Zweideutigkeiten einer Tugendethik vermeiden, indem sie - wie ζ. B. bei Immanuel Kant und Johann Gottlieb Fichte - auf unbedingt und uneingeschränkt allgemeingültige Gebote vernünftiger Sittlichkeit rekurriert („kategorischer Imperativ"). In der Tradition biblisch-theologischer Ethik steht dafür der unbedingte Wille Gottes mit seinen fraglos verbindlichen Geboten und Verboten (Dekalog), die nicht nach Nützlichkeitserwägungen im Streit zwischen Intellektualismus und Voluntarismus zur Disposition stehen (vgl. 1. Sam 15). Nun hat aber schon Fichte selbst gezeigt, dass ein solcher Bezug auf Unbedingtes nicht bloß wegen seines Formalismus leer läuft,41 sondern auch dazu führt, dass das handelnde Subjekt letztlich in den Nihilismus bloßer Selbstreflexion gerät.42 Dieser Nihilismus kann nur religiös, also in inhaltlicher Bestimmtheit des Guten (bei Fichte: Leben; Freiheit) und in der Abständigkeit des Bildes zum Absoluten aufgehoben werden.43 In dieser Hinsicht ähnelt Fichtes späte Religionslehre44 der Kritik Schleiermachers an Kants unbedingtem, kategorischem Imperativ einer vernunftbestimmten Sittlichkeit. Denn dieser gilt paradoxer Weise und contra intentionem nur unter bestimmten Bedingungen „un-

39

Vgl. Wilfried Härle, Menschsein in Beziehungen, Tübingen 2005, 347-361.

40

Ebd., 348.

41

So Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913-1916), in: Gesammelte Werke Bd. 2, Bern 1966.

42

Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Die Bestimmung des Menschen (1800), in: Fichtes Werke Bd. 2, hg. v. Immanuel Hermann Fichte, Nachdruck Berlin 1971,167-319, insbes. Buch II („Wissen").

43

Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse (1810), in: ebd., 6 9 3 709.

44

Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre Fichtes Werke Bd. 5, hg. v. Immanuel Hermann Fichte, Nachdruck Berlin 1971, 399-580.

(1806), in:

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Hartmut Rosenau

bedingt", nämlich ζ. B. nur dann, wenn ich vernünftig sein und handeln will (bzw. kann).45 Diese Kritik kann auch als Verbindungsstück zu Kierkegaards „teleologische^") Suspension des Ethischen" im Namen einer Gott folgen wollenden religiösen Existenz - gegen Hegels Bestimmungen objektiver Sittlichkeit in Familie, Gesellschaft und Staat - betrachtet werden.46 Allerdings wird hier wiederum ein inhaltlich bestimmtes höchstes Gut (Gottes Wille; Leben; Freiheit etc.) vorausgesetzt, das als solches eindeutig gegeben und menschlicher Einsicht oder Erfahrung zugänglich sein muss, damit es tugendhaft und pflichtbewusst angestrebt werden kann. Eine Güterethik (wozu auch eine Wertethik gezählt werden kann), insbesondere dann, wenn sie ein höchstes Gut als Seins- und Erkenntnisgrund aller einzelnen Güter und Werte benennt, setzt eine solche letzte Eindeutigkeit der inhaltlichen Bestimmung, ein klares „Leitbild"47, voraus. Allerdings ist eine solche Voraussetzung - vielleicht nicht aus logischen oder ontologischen, aber doch aus geschichtlichen Gründen - problematisch,48 insbesondere in Zeiten eines religiös-weltanschaulichen Pluralismus und brüchig gewordener Traditionen (Kohelet; Nietzsche; Troeltsch; Postmoderne), wenn auch nicht prinzipiell unmöglich. Sofern und solange aber diese inhaltliche Eindeutigkeit des letzten, höchsten Gutes insbesondere in gottvergessener Zeit nach den Kriterien einer „praecisio mundi"49 nicht gegeben ist, ist der auf Vorletztes und bloß Komparatives setzende Utilitarismus, insbesondere der Regelutilitarismus im Verzicht auf metaphysische Letztbegründungen zugunsten eines situationsabhängigen relativen Nutzens eine praktikable und vernünftige Alternative und eine unserer Zeit angemessene ethische Position. Unter dem Aspekt des quantitativen und qualitativen Nutzens können die Stärken der drei ethischen Grundformen gebündelt und ihre Schwächen vermindert werden: es ist nach aller bisherigen Erfahrung und Einsicht nützlich für eine menschlich gute, gedeihliche Lebensführung und liegt in ihrem Interesse, bestimmte Tugenden auszubilden, sich an universalisierbare Regeln zu halten, das Gute zu befördern und sich an solchen „Leitbildern" zu orientieren. Soweit reicht eine mögliche sapientiale Rechtfertigung des Utilitarismus als Prinzip einer theologischen Ethik. Aber auch aus spezifisch christlichen, insbesondere reformatorischen Gründen kann der (dann allerdings zu modifizierende) Utilitarismus empfohlen und profiliert werden:

3. Profilierung eines spezifisch christlichen Utilitarismus Auch im Rahmen reformatorischer Theologie legt sich eine Konzentration auf das Kriterium des Nutzens in der Ethik nahe. Allerdings nicht deswegen, weil - wie in sapientialer Perspektive - das höchste Gut als letztes Worumwillen menschlichen Handelns (religiös gesprochen: das eschatische Heil) nicht eindeutig erkennbar und zugänglich (Gottesferne) und darum nur komparativ und situativ Gültiges nach Maßgabe begrenzter menschlicher Vernunft und Er45

46

47 48 49

Vgl. zu Schleiermachers Kritik Hartmut Rosenau und Peter Steinacker, „Die Ethik im deutschen Idealismus und in der Romantik", in: Stephan H. Pfürtner (Hg.), Ethik in der europäischen Geschichte, 72-89. S0ren Kierkegaard, Furcht und Zittern (1843), Problema I, in: Die Krankheit zum Tode u. a., hg. v. Hermann Diem und Walter Rest, München 1976, 237-253. So Wilfried Härle, Menschsein in Beziehungen, 354. Vgl. dazu Wilhelm Weischedel, Skeptische Ethik, Frankfurt/M. 1976, insbes. 46-79 (4. Kapitel). Vgl. zu dieser Formel Wolfgang Janke, Kritik der präzisierten Welt, Freiburg und München 1999, 11-15.

Grundzüge eines christlichen Utilitarismus

99

fahrung möglich wäre (religiös gesprochen: Segen); sondern deswegen, weil es den Glaubenden gewiss geworden ist, dass das höchste Gut durch das Handeln Gottes in Jesus Christus zum Heil der Menschen bereits verwirklicht ist. Dieses anzustreben ist nicht länger Aufgabe oder Ziel menschlicher Moral und Ethik, sondern Vorgabe des im Rechtfertigungsglauben erschlossenen gnädigen Gottes (Gottesnähe). Ist aber das Heil im Sinne relationaler Identität der Menschen mit sich selbst, ihrer Mitwelt/Umwelt sowie ihres Daseinsgrundes (Gott) im Handeln Gottes uns zugute schon eröffnet, kann und muss Ethik nicht länger der Selbstkonstitution der Menschen im Modus moralischer Gewissheit „coram Deo" dienen. Frei von sich selbst kann nunmehr die Freiheit fur die anderen moralisch „coram mundo" zur Geltung kommen.50 Entsprechend hat Martin Luther in seinem „Sermon von den guten Werken" (1520) immer wieder in der Auslegung des Dekalogs das gemeinsame Kriterium von „Bedarf und Nutzen"51 der Nächsten benannt - vom „nützlichen" Gebrauch des Namens Gottes über die Heiligung des Feiertags, das über Obrigkeit und Kirche ausgedehnte Elterngebot bis hin zum Tötungsverbot und den anderen Geboten der sogenannten „zweiten Tafel". Dieses utilitaristische Kriterium kann sogar als Erkenntnisgrund dafür dienen, was Gott wirklich von uns getan haben will und darum allein ein gutes Werk genannt zu werden verdient: „Unsere selbsterwählten .guten Werke' fuhren uns auf und in uns selbst, dass wir allein unsern eignen Nutzen und Seligkeit suchen; Gottes Gebote dagegen drängen uns zu unserem Nächsten hin, dass wir dadurch nur andern zu ihrer Seligkeit nützlich seien."52 Und so kann Luther „Ethik" geradezu definieren als ein Handeln der Menschen „Gott zur Ehre und dem Nächsten zur Besserung und in gar keiner Weise für sich selbst zu eigenem Nutzen oder Vorteil."53 Im Zuge der später ausgearbeiteten lutherischen Lehre von den zwei Reichen bzw. Regimenten Gottes als Rahmenmodell reformatorischer Ethik54 kann die Kontur eines christlichen Utilitarismus noch deutlicher umrissen werden: moralisches Handeln dient nicht der Welterlösung im letzten, eschatischen Sinne des höchsten Gutes - das ist vielmehr allein Gottes opus proprium. Sondern es dient der Welterhaltung im komparativ-vorletzten Sinne unter weiser Berücksichtigung natürlicher wie gepredigter Gesetze Gottes55 im Sinne des primus usus legis zum nützlichen Gebrauch im Rahmen universaler Ordnungen der Schöpfung und auch dessen, was vor, neben und außer der Christenheit nach Maßgabe menschlicher Vernunft und Erfahrung an Nützlichem zu finden und zu verantworten ist. Insofern ist Ethik, um mit Schleiermacher zu reden, nicht die Theorie eines das höchste Gut herstellenden, sondern eine 50

Daher ist es kein Nachteil, sondern sogar ein Vorteil, dass der klassische Utilitarismus weniger die Menschen im moralischen Verhältnis zu sich selbst im Blick auf Selbstvervollkommnung als vielmehr im Verhältnis zu den Mitmenschen thematisiert (vgl. zu dieser als Einwand vorgetragenen Feststellung Otfried Höffe, „Der Standpunkt der Moral", 42, und ders., Einfiihrung, 50).

51

Martin Luther, Sermon von den guten Werken (1520), in: Calwer Luther-Ausgabe Bd. 3, hg. v. Wolfgang Metzger, Stuttgart 2 1977,196.

52

Ebd., 169.

53

Ebd., 139.

54

Vgl. dazu Wilfried Härle, „Luthers Zwei-Regimenten-Lehre als Lehre vom Handeln Gottes", in: Wilfried Härle und Reiner Preul (Hg.), Marburger Jahrbuch Theologie Bd. I, Marburg 1987, 12-32; Hartmut Rosenau, „Wertewandel in der theologischen Ethik seit 1945", in: Harald Petri (Hg.), Sozialhygiene - Rückblick und Ausblick, Hagen 1998, 32-38.

55

Vgl. Martin Schloemann, Natürliches und gepredigtes Gesetz bei Luther, Berlin 1961.

100

Hartmut Rosenau

dieses nur darstellenden moralischen Handelns,56 wobei die abständig-bezogene, gleichnishafte Darstellung des summum bonum unter den Bedingungen der Menschenwelt (coram mundo) das Nützliche ist. So gesehen ist es kein Einwand gegen den Utilitarismus, er überfordere die Menschen mit ihrer Rationalität, weil sie in gegebener Situation nicht alle denkbaren oder relevanten Folgen ihres Handelns für alle möglicherweise Betroffenen nach den Kriterien von nützlich / schädlich übersehen und kalkulierend abwägen könnten - geschweige denn unter Handlungsdruck die Zeit dazu hätten. Solches Abwägen geschieht im Rahmen eines christlichen Utilitarismus immer nach bestem Wissen und Gewissen im verantwortlichen sapientialen Vertrauen auf Gottes Vorsehung als Ausdruck einer im Glauben begründeten und antizipierten Sinnerwartung oder eines Sinnhorizontes, der auch das menschliche Versagen und Scheitern umgreifen kann (Gen 50,20), ohne dass dieses deswegen in jedem Falle moralisch entschuldigt wäre. Damit verfügt der von mir hier nur grob skizzierte christliche Utilitarismus theoretisch über eine solche Instanz, die im Utilitarismus nur als unbegründeter „deus ex machina" eingeführt worden ist: die „unsichtbare Hand", der „unparteiische Betrachter" und „ideale Beobachter" zum nützlichen Ausgleich und zur sinnvollen Synthesis letztlich unabsehbarer Handlungsfolgen und Interessen. Solches könnte von den moralisch nach dem Prinzip des Utilitarismus handelnden Subjekten nur gefordert und erwartet werden, wenn das höchste Gut (das Glück; das gelingende Leben; das Heil) wie im Kommunitarismus Aufgabe, nicht aber Vorgabe des moralischen Handelns wäre. Da es nun aber insbesondere nach Überzeugung reformatorischer Theologie und Ethik Vorgabe des opus proprium Dei ist, kann und muss es auch gar nicht als solches angestrebt - und dann gemäß dem „hedonistischen Paradox" verfehlt werden. Gerade weil das moralische Handeln von dieser Aufgabe heilsam befreit ist, kann es sich utilitaristisch dem Nützlichen als Bild und Gleichnis des Guten zuwenden, ohne diesem Paradox zu erliegen. Und schließlich: Wenn nach Überzeugung reformatorischer Ethik das moralische Handeln nicht der aktiven Selbstkonstitution des handelnden Subjekts dient bzw. dienen kann, da dieses sola gratia passivisch konstituiert ist, sondern nur der aktiven Weltgestaltung (Mitwelt/ Umwelt) zwecks vorläufiger Erhaltung,57 dann ist das Kriterium des Nutzens zwar auf diese Weltgestaltung und -erhaltung, aber nicht auf die handelnden Subjekte selbst anzuwenden. Es geht dann einer christlich-utilitaristischen Ethik vor dem Hintergrund der reformatorischen Unterscheidung zwischen Person und Werk nicht um die Frage, ob die Handelnden an sich oder in ihrer konkreten Situiertheit selbst nützlich sind oder nicht, und das heißt auch: ob sie ihre Interessen und Präferenzen artikulieren und vertreten können oder nicht - und wenn nicht, dass sie dann gar nicht im Sinne des Utilitarismus moralisch handeln könnten; sondern es geht darum, dass sie gerade dadurch, dass sie sich nicht selbst konstituieren können, in ihrer vermeintlichen Nutzlosigkeit von Nutzen sind. Allerdings ist dann terminologisch zwischen „Nützlichkeit" im Sinne von Effektivität und Produktivität, Erfolg und Leistung im Kontext von Mittel-Zweck-Relationen einerseits und „Nutzen" im Sinne gleichnishafter Verdeutlichung des summum bonum - zur Ehre Gottes und zum Nutzen der Nächsten in relationaler Verbundenheit und vorgegebener Situiertheit zu unterscheiden. Im Sinne des Letzteren wird 56

Vgl. Hartmut Rosenau und Peter Steinacker, „Ethik im deutschen Idealismus", 76 ff.

57

Vgl. dazu Wilfried Härle und Ellert Herms, Rechtfertigung. Das Wirklichkeitsverständnis Glaubens, Göttingen 1979, 161-172.

des christlichen

Grundzüge eines christlichen Utilitarismus

101

dann in der weisen Haltung der „Gottesfurcht" (hebr.: jirat elohim) deutlich, dass menschliches Dasein nicht im nützlichen Handeln aufgeht, sondern „Bild des Absoluten"58 ist - nicht mehr und nicht weniger.

58

Nach Wolfgang Janke, Vom Bild des Absoluten, Berlin und New York 1993, in Aufnahme einer Formulierung Johann Gottlieb Fichtes aus seiner Wissenschaftslehre 1810. Daher muss der Utilitarismus nicht Gefahr laufen, alles und jedes einem ökonomischen Nutzen- und Vorteilsdenken unterzuordnen (so HeinzHorst Schrey, Einführung in die Ethik, Darmstadt 1977, 158). Denn er kann durchaus zwischen Heil und Segen, gut und nützlich, obersten und sekundären Prinzipien auch selbstkritisch unterscheiden (vgl. Hermann Deuser, „Utilitarismus und Pragmatismus", 93), wobei auch diese Unterscheidungen gleichsam auf einer Metaebene wieder utilitaristisch eingeholt werden können: „Es ist keineswegs immer sozial nützlich, Menschen nach Kriterien sozialer Nützlichkeit zu beurteilen" (Dieter Birnbacher, Bioethik zwischen Natur und Interesse, 192). Insofern wäre der christliche Utilitarismus auch davor gefeit, nicht jedes Mittel zugunsten eines bestimmten Zwecks zu heiligen (vgl. zu diesem Einwand Dieter Birnbacher und Norbert Hoerster, Texte zur Ethik, 200, sowie zu einem alternativen Verständnis Hartmut Rosenau, „Heiligt der Zweck die Mittel? Theologisch-ethische Bemerkungenzu Gewalt und Folter am Beispiel ,Hexen'", in: Heribert Ostendorf (Hg.), Folter. Praxis, Verbot, Verantwortlichkeit, Münster 2005, 35-51.

II. Pluralismus, Gemeinsinn und Zivilreligion

WALTER REESE-SCHÄFER

Kommunitarisches Denken als Glaubensakt Zur soziologischen Instrumentalisierung von Religion

Über den amerikanischen Kommunitarismus von Amitai Etzioni, Charles Taylor, Alasdair Maclntyre, Robert Bellah und Michael Walzer ist viel von mir selbst und anderen geschrieben worden.1 In der Diskussion hat sich ergeben, dass in den USA eine differenzierte Kritik formuliert worden ist, die einen stark individualistisch akzentuierten Liberalismus traf, wie es ihn in Kontinentaleuropa und besonders in Deutschland nicht gegeben hat. Im Gegenteil, Winfried Brugger konnte in seinem Aufsatz Kommunitarismus als Verfassungstheorie des Grundgesetzes2 überzeugend zeigen, dass der Kommunitarismus von Anfang an die Staatsdoktrin des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland gewesen ist und auf eine reichhaltige ideengeschichtliche Tradition von Hegel über Tönnies und Otto von Gierke bis hin zu Alexander Rüstow, Rudolf Smend und Ernst-Wolfgang Böckenförde zurückgreifen konnte. Vor allem Amitai Etzioni hatte ja an diese ihm vor allem durch Martin Buber überlieferte Tradition angeknüpft, als er seine kommunitarischen Konzepte entwickelte.3 Die Stichworte Atomisierung, Entfremdung, Entwurzelung und Fragmentierung finden sich sogar in einem weiten Spektrum deutscher kulturkritischer Traditionen, die von rechts außen bis zur Frankfurter Schule reicht. Schon in einem frühen Entscheidungsband hat das Bundesverfassungsgericht sein kommunitarisches Credo formuliert: „Das Menschenbild des Grundgesetzes ist nicht das eines isolierten souveränen Individuums; das Grundgesetz hat vielmehr die Spannung Individuum - Gemeinschaft im Sinne der Gemeinschaftsbezogenheit und Gemeinschaftsgebundenheit der Person entschieden, ohne deren Eigenwert anzutasten."4 In diesem Aufsatz soll es darum gehen, bezogen auf den heutigen Diskussionsstand des Verhältnisses von Politik und Religion einige problematische Punkte anzusprechen, die einer Klärung und Lösung bedürfen. Die genuin soziale Frage ist die Frage danach, was die Gesellschaft zusammenhält. Und natürlich die komplementäre Frage, was sie spaltet, was sie auseiWalter Reese-Schäfer, Kommunitarismus, Frankfurt/M. und New York 3 2003;. Vgl. auch Michael Haus, „Authentizität und Religion. Zum Religionsbegriff im Denken des Kommunitarismus", in: Mathias Hildebrandt und Manfred Brocker (Hg.), Der Begriff der Religion. Interdisziplinäre Perspektiven, Wiesbaden 2008, 227-255. 2

In: Winfried Brugger, Liberalismus, Pluralismus, Kommunitarismus. gesetzes, Baden-Baden 1999, S. 253-284.

3

Vgl. dazu Walter Reese-Schäfer, Amitai Etzioni zur Einflihrung, Hamburg 2006.

4

BverfGE 4, 7, 15 f.; vgl. auch u. a. BverfGE 32, 98,107f; 33,1, 10 f.

Studien zur Legitimation des Grund-

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Walter Reese-Schäfer

nander treibt. Ob gesellschaftlicher Zusammenhalt überhaupt wünschenswert ist oder ob der damit verbundene soziale Druck einen zu hohen Preis darstellt, ist in dieser komplementären Fragestellung noch nicht berücksichtigt, aber mindestens ebenso relevant. Das kommunitarische Denken, sei es in der politisch-katholischen Form, wie es Ernst-Wolfgang Böckenforde in Deutschland vorträgt, oder aber Robert Bellah für große Teile des amerikanischen Protestantismus, neigt dazu, diese zweite Frage vor die Klammer zu ziehen und als schon beantwortet vorauszusetzen. Dafür mag es im Alltagsleben durchaus Gründe geben. Aber der soziale Zusammenhalt einer Gesellschaft oder eines starken sozialen Teilmilieus in ihr kann eben auch dazu führen, dass Verbrechen gedeckt und verschwiegen oder sogar unterstützt und mental oder praktisch gefordert werden. Die katholischen und protestantischen Gemeinschaften in Nordirland haben dafür bis vor kurzem das Musterbeispiel geboten. Das ging bis zur Tolerierung von Erpressung oder Banküberfallen zur Geldbeschaffung. Momentan sind es meist islamische Gemeinschaften, die Terror und Verbrechen billigend in Kauf nehmen oder sogar unterstützen. Aber es geht nicht nur um so explizite Formen wie terroristische Mentalitäten und Aktionen. Auch permanente Menschenrechtsverletzungen wie die gewalttätige Durchsetzung von Frauenunterdrückung, brutale geschlechtsspezifische Erziehungspraktiken oder gar Eingriffe wie die unfreiwillige Beschneidung von Kindern gehören in dieses Feld des engen sozialen Zusammenhalts. Es mag sein, dass man dies als die Stabilität einer Gesellschaft interpretiert, aber eine derartige Soziologie wäre eine Soziologie des Schreckens. Religiöse Mentalitäten und Überzeugungen tragen in sich keine Garantie, dass sie eine liberale Gesellschaft stabilisieren können. Sie können auf mindestens zwei Weisen negative Auswirkungen haben: Durch ihren potentiell polemogenen Charakter können sie konfessionell oder sogar weitergehend spaltend wirken, und durch ihren sozial repressiven Charakter können sie weitgehende Unzufriedenheiten schaffen, die dann wieder als aggressive, gewalttätige und kriegerische Mentalität nach außen wirken. Das heißt: Nicht Religion als solche kann Voraussetzung von Stabilität sein, sondern es ist genau andersherum: Erst eine politisch liberalisierte Religion ist mit den Stabilitätsbedingungen einer liberalen Gesellschaft verträglich. Auch in der Mentalität und im Erziehungsprozess ist vom Vorrang der Liberalität auszugehen: nicht aus Überzeugungs- oder ideologischen Gründen, sondern aus schlichten Gründen der Selbsterhaltung einer liberalen Gesellschaft. Nur eine durchliberalisierte und durchindividualisierte Religion wird zur liberalen Gesellschaft einen positiven Stabilisierungsbeitrag leisten können. Alle anderen können toleriert werden und können ein Land damit bunter und attraktiver machen, aber auch sie müssen gewisse - ihnen vermutlich in ihren Grundüberzeugungen widerstrebende - Grundbedingungen von Liberalität akzeptieren. Der soziale Zusammenhalt traditionaler Strukturen ist eben nichts, was a priori schon als in irgendeinem Sinn als „gut" angesehen werden muss. In seinen Erinnerungen an Mein 68 hat Peter Schneider stellvertretend dargelegt, wie in dem idyllischen, kulturbeflissenen Freiburg seine Schwester den Wutausbrüchen, teils sogar Schlägen des feinsinnigen Dirigenten-Vaters ausgesetzt war, wenn sie zu spät von einer Party zurückkehrte. Dies traf in den fünfziger Jahren noch durchgehend die meisten der jungen Frauen der Bundesrepublik. „Es war die Zeit, da Ehefrauen ihre Männer noch um Erlaubnis fragen mussten, wenn sie arbeiten gehen, ein Konto einrichten oder den Führerschein machen wollten. Es war die Zeit, da eine Ehe oder ein Verhältnis zwischen Partnern, die nicht derselben Konfession angehörten, einer Familientragödie gleichkam - von der Verfemung homosexueller Partner ganz zu schweigen [...]". „Mit

Kommunitarisches Denken als Glaubensakt

107

geradezu islamistischer Verbohrtheit wurden den Töchtern auch ihre Kleidung und Kosmetik vorgeschrieben: die Farbe und der Auftrag des Lippenstifts, die Breite der Augenumrandung, der Knopf, bis zu dem die Bluse geöffnet werden durfte, die Rocklänge, die Strumpffarbe, die Höhe und Breite des Schuhabsatzes. Setzten sie sich über diese Vorschriften hinweg, wurden sie nicht selten handgreiflich an die .Grenzen des Anstands' erinnert."5 Dies alles sind die klassischen Formen traditionaler Sittlichkeit, oft, sogar meist, aber nicht notwendigerweise religiös begründet. Es ist aber jedenfalls nicht bekannt, dass eine der gängigen Religionen zu einem Gesellschaftswandel im Sinne einer stärkeren Liberalisierung solcher familiären Repressionsstrukturen beigetragen hätte. Im Gegenteil hat das Bündnis autoritärer Eltern mit traditionaler Religiosität gewiss zur Abkehr weiter Teile der Bevölkerung von den organisierten Formen von Religion beigetragen. Nach dem sogenannten Böckenförde-Paradoxon zehre der freiheitliche, säkularisierte Staat von normativen Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren könne.6 Dahinter steht die Vermutung, dass die liberale Demokratie ein kaltes Projekt sei, das selber nicht die kommunikative Intensität erbringen könne, die zur Bildung tief greifender ethischer Verbindlichkeiten erforderlich sei. Der moderne Staat müsse daher auf ethische Überlieferungen traditionaler, vor allem religiöser Art zurückgreifen, denen er aber durch das weltanschauliche Neutralitätsgebot ständig zugleich den Boden entzieht. Wenn Pluralismus ein bloßer modus vivendi ist, dann können die Quellen einer Solidarität der Staatsbürger nicht mehr reproduziert werden. Die Säkularisierung entgleist, weil ihre gesellschaftlichen Quellen versiegen. Das Böckenförde-Paradoxon wird gerade wegen seiner raunenden Undifferenziertheit so gern zitiert.7 Zerlegen wir es. Eine Soziologie, die behaupten würde, Formen traditionaler Sittlichkeit würden notwendigerweise positive Stabilisierungseffekte produzieren, wie es diese Suggestivformel uns nahelegt, wird dazu neigen, die alten Repressionsstrukuren zu idyllisieren. Die Welt mag intakt geschienen haben, aber sie war eben auch die Welt der Frauenunterdrückung und einer aggressiv-autoritären, kriegsorientierten Männlichkeit, wie sie Klaus Theweleit in seinen Männerphantasien beschrieben hat. Ibn Chaldun, der arabische Soziologe des ausgehenden Mittelalters, hat dies die ,,'asabiyya" genannt, auf der die kriegerische und expansive Kraft einer Nomadengesellschaft beruht, und wird damit noch heute von den Kommunitariern der islamischen Welt zitiert.8 Eine Politik, die auf derartige Integrationspotentiale einer im Grunde geschlossenen Gesellschaft setzte, würde angesichts von dynamischen Entwicklungsprozessen geradezu fahrlässig Sprengpotentiale in beengten Räumen aufhäufen. Die enge Verbindung von Religion und traditionaler Sittlichkeit ist historisch häufig gegeben gewesen, keineswegs aber zwingend notwendig. Die Ethik der Bergpredigt und die 5

Peter Schneider, Rebellion und Wahn. Mein 68, Köln 2008, 31.

6

Ernst Wolfgang Böckenförde, „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation" (1967), in: Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt/M. 1991, 92-114, hier: 112. Vgl. Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates", in: Jürgen Habermas und Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Freiburg 2005, 18-37.

7

Ernst-Wolfgang Böckenförde, „Vorgang der Säkularisation" 112; vgl. Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen" 18-37.

8

Vgl. ζ. B. Akbar Ahmed, Islam under siege: living dangerously in a post-honour world, Cambridge 2003. Allerdings wird der Begriff gerade auch von islamistischer Seite mit Berufung auf ein Hadith (Ausspruch) des Propheten kritisiert. Überliefert in der Sammlung Sahih Muslim (6,21) Die Asabiyya sei nämlich die vorislamische Solidarität der Stämme, die auf ethnischer Zugehörigkeit basiere.

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Walter Reese-Schäfer

Mentalität des frühen Christentums mit seiner großen Anhängerschaft unter den römischen Sklaven lehrte gerade eine Umkehrung traditionaler Werthaltungen: etwas, das wir auch heute wieder in Sekten oder auch in der Übernahme außereuropäischer Religionsformen finden können. Der Umschlagpunkt von der die traditionale Moral sprengenden Haltung etwa des frühen Christentums, aber auch der Wiedertäufer oder Thomas Münzers zur traditionalen Sittlichkeit liegt wohl meist in der Offizialisierung und Verstetigung religiöser Praxis. Welche Voraussetzungen muss die Vermittlung religiöser Überzeugungen erfüllen, damit sie mit einer liberalen, offenen Gesellschaft kompatibel ist? Ich denke, die Religion muss sich transformiert haben in einer Form, die sich auf das Innere der Menschen richtet, nicht mehr auf ihr äußeres Alltagsleben und vor allem nicht auf Politik und Wissenschaft. Bislang ist die religiöse Kontrolle trotz eines eindrucksvollen Säkularisierungsprozesses in der westlichen Gesellschaft in den Eckpunkten des Lebens noch erstaunlich fest: Nach wie vor wird der Beginn des Lebens religiös und nach religiöser Ethik definiert, und die Selbstbestimmung über den Zeitpunkt des Todes wird von den Glaubensgemeinschaften erfolgreich bekämpft. Genauso werden Genforschung und -therapie sowie darauf aufbauende medizinische Entwicklungen als Verstoß gegen vermeintlich a priori gegebene Normen abgelehnt, ohne eine Diskussion zuzulassen. In den Debatten um Abtreibung, Präimplantationsdiagnostik, Sterbehilfe und verwandte Themenfelder erheben religiöse Akteure den Anspruch einer privilegierten Erkenntnisposition, der ein rationales Abwägen der Argumente verhindert und dabei auch die durchaus vorhandene Widersprüchlichkeit der religiösen Überlieferung ignoriert. Allein das Sexualleben sowie das System der Sozialversorgung (jede Scheidungschance hat ja auch ihre materielle Seite in den Versorgungsregelungen) scheint nach den Kulturkämpfen der vergangenen Jahrhunderte in den meisten Ländern der kirchlichen Kontrolle erfolgreich entzogen worden zu sein, so dass der, wenn man so sagen darf, mittlere Bereich des Lebens freier geworden ist. Nach den Abstimmungsregeln, die sich im deutschen Bundestag herausgebildet haben, gelten einige religiös relevante Probleme als vom Fraktionszwang befreite Gewissensfragen, was in der Praxis bedeutet, da nur wenige Abgeordnete hierzu eine wirklich eigenständige gewissensbegründete Position haben, dass dem Einfluss der Gemeindepfarrer und kirchlichen Interessenten Tür und Tor geöffnet wird. Denn in den Wahlkreisen geht es sehr oft um jene marginalen Stimmen, die noch durch die polemischen Statements des konservativen Flügels der Kirchen erreichbar sind. Und eine Kampagne gegen einen Abtreibungsbefürworter lässt sich auch mit Ausstrahlung über den engeren Bereich der Kirchgänger hinaus immer noch in Gang setzen. Das Drohpotential der organisierten Religiosität ist in den Fragen des Lebens, der so genannten Bioethik, noch recht ungebrochen, auch wenn die meisten Menschen im Alltag hierzu eine eher pragmatische Position vertreten, die aber durch die raunenden Tabus des Religiösen selten durchargumentiert wird und deshalb in einer öffentlichen Debatte auch nicht standhaft genug sein kann. So sinnvoll die „Freigabe" der Gewissensentscheidung von Parlamentariern sein mag: Sie setzt den einzelnen Abgeordneten dem organisierten Druck der Interessenten aus, und nur diejenigen, die sich mit diesen Fragen wirklich intensiv befasst haben, werden mit ihrem Gewissen im Reinen sein, wenn sie fur freiere Regeln der Genforschung, der Geburt oder Sterbehilfe votieren. Und das Druckpotential der organisierten Religiosität ist auch ihnen gegenüber ständig virulent, zumal degenige, der sich nicht beugt, ja auch abgewählt, abgelöst oder nicht wieder aufgestellt werden kann. Auch wenn der Kirchgang und die Organisationsfähigkeit

Kommunitarisches Denken als Glaubensakt

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kirchlich organisierter Religiosität weiterhin zurückgeht: Gegen einen Abgeordneten, der offen für Stammzellenforschung eintritt, lassen sich Stimmungen mobilisieren, welche auf die wenigen, aber oft marginal entscheidenden Prozente zielen. Die immer noch aufrechterhaltenen Formen der Kontrolle über Anfang und Ende des Lebens sowie über die bioethische Forschung bzw. den Bereich der Biopolitik zeigen, dass unsere Gesellschaften noch keineswegs wirklich säkularisiert sind. In all diesen Bereichen ist festzuhalten, dass von den Religionen keinerlei Impulse zu einer Liberalisierung, sondern allein zu einer stärkeren sozialen Kontrolle ausgehen. Dabei wären durchaus Haltungen und Argumente wie solche der Hilfe für Leidende durch gentechnisch entwickelte Medikamente, des Mitleids für Sterbende oder der eigenen freien Entscheidung denkbar, die durchaus religiös oder theologisch begründet werden könnten. Der restriktiv-repressive Charakter religiöser Argumentationen in diesem Feld der Biopolitik ist ein empirisches Faktum, keine theologische Notwendigkeit. Die humane Unerträglichkeit jeglichen theologischen Absolutismus, von der Hans Blumenberg sprach9, schafft politisches Mobilisierungs- und Konfliktpotential wie in jenen beschönigten alten Zeiten, als die Bürger noch unter der Kuratel und Meinungsführerschaft ihrer Priester standen. All diese Argumente wurden hier präsentiert, um klarzumachen, daß es eine demokratiekompatible Integrationsreligion in einer modernen, pluralisierten Gesellschaft nicht mehr geben kann. Gegen Böckenforde und all seine Nachbeter ist festzuhalten: Der Versuch des liberalen, demokratischen Staates, auf vordemokratische politisch-religiöse Ressourcen zurückzugreifen, trägt antidemokratische Elemente einer Priesterdominanz in sich. Es spricht für Jürgen Habermas, dass er in seiner berühmten Münchner Diskussion mit Kardinal Ratzinger, dem späteren Benedikt XVI., das Böckenforde-Paradoxon zwar zitiert, sich aber deutlich davon abgegrenzt hat: diese Diagnose sei zwar nicht von der Hand zu weisen, die Gebildeten unter den Verteidigern der Religion könnten daraus aber kaum einen besonderen argumentativen Gewinn ziehen. Er empfiehlt stattdessen, ganz im Sinne der schon in der Friedenspreisrede vorgetragenen Argumentation, einen doppelten, nämlich beidseitigen Lernprozess, in dem die Traditionen der Aufklärung (ganz im Sinne der selbstreflexiven Aufklärungskritik Horkheimers und Adornos) und die religiösen Lehren sich gegenseitig zur Selbstreflexion auf ihre jeweiligen Grenzen nötigen. Habermas verteidigt den politischen Liberalismus, wie er selbst sagt, in der Form eines Kantischen Republikanismus. Im Gegensatz zum Böckenforde-Paradoxon gibt er eine radikal andere Antwort auf die Frage, wie sich die staatsbürgerliche Solidarität reproduziert: nämlich selbstgenügsam, aus den kognitiven Beständen eines nicht nur von religiösen, sondern auch von metaphysischen Überlieferungen unabhängigen Argumentationshaushaltes. Ein Zweifel allerdings bleibt in der Frage der motivationalen Grundlagen. Bekanntlich gibt es fünf Probleme einer gegenwärtigen politischen Ethik, nämlich das Begründungsproblem, das Applikationsproblem, das Motivationsproblem, das Institutionenproblem und das Ausdifferenzierungs- und Reintegrationsproblem.10 Während die Frage der Institutionalisierung, wenn wir einmal von der Notwendigkeit einer adaptiven Föderalismusreform absehen, einigermaßen 9 10

Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt/M. 2 1988, 99 Vgl. Walter Reese-Schäfer, Grenzgötter der Moral. Der neuere europäisch-amerikanische politischen Ethik, Frankfurt, Humanities Online (2007), 26 ff.

Diskurs zur

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Walter Reese-Schäfer

überzeugend gelöst zu sein scheint, das Begründungsproblem in erträglicher Weise pragmatisch heruntertransformiert werden kann, das Applikationsproblem mit zunehmender Erfahrung demokratischer Systeme im Sinne gegenseitiger Lernprozesse - ζ. B. in dem nie abzuschließenden Feld der Korruptionsbekämpfung - doch immer wieder ganz erfrischende neue Lösungen findet, sind das Ausdifferenzierungs- und Reintegrationsproblem und vor allem das Motivationsproblem die schwierigsten Felder einer gegenwärtigen Ethiktheorie. Das erste, weil es in seiner Dimension bislang kaum verstanden worden ist, das zweite, weil unter den Prämissen einer rationalen Entscheidungstheorie und einer zunehmenden Durchökonomisierung gerade auch des Alltagslebens und der Entscheidungsstrukturen des Einzelnen die Frage, warum man eigentlich moralisch sein solle und nicht vielmehr das Eigeninteresse in den Vordergrund stellen müsse, warum man besondere Opfer für moralisches Verhalten zu erbringen habe, immer schwieriger zu beantworten ist. Es war immer klar, dass eigenes moralisches Verhalten mit der Inkaufnahme von Nachteilen verbunden ist - andernfalls wäre der Sinn des Moralischen nicht erkennbar. Wäre es vorteilhafter als anderes Verhalten, dann bräuchte man keine Moral. Die Parole „Der Ehrliche ist der Dumme" gibt das gängige Bewusstsein einigermaßen treffend wieder. Es sind also die Motive. Die Bürger „sollen ihre Kommunikations- und Teilnahmerechte aktiv, und zwar nicht nur im wohlverstandenen eigenen Interesse, sondern auch gemeinwohlorientiert wahrnehmen. Das verlangt einen kostspieligeren Motivationsaufwand, der legal nicht erzwungen werden kann."11 Allerdings muss man dazu nicht notwendigerweise auf das religiöse Erbe zurückgreifen. Habermas meint, gut republikanisch (deshalb der Rückbezug auf den liberalen Republikanismus), dass die gemeinsam ausgeübte kommunikative Praxis des demokratischen Prozesses selbst das einigende Band und das motivationale Element darstellen müsste. In die Sprache der Religion übersetzt hieße das ja wohl: der Vollzug des demokratischen und kommunikativen Ritus soll auch die Motivation zur aktiven Beteiligung schaffen. Niedrige Wahlbeteiligung wäre dann so etwas wie geringer Zulauf zum Gottesdienst. Rousseau hatte geradezu eine demokratische Zivilreligion postuliert, mit wenigen einfachen, aber verbindlichen Dogmen, und war überzeugt, dass der demokratische Staat zusammenbrechen müsse, wenn der Bürger nicht ständig freudig zu den Versammlungen eile. Diese Assoziation versucht Habermas zu vermeiden, indem er seinen Republikanismus statt an Rousseau lieber an Immanuel Kant bindet, also an einen stärker individualistischen, antitotalitären Liberalismus, während man Rousseaus Demokratiekonzept, ob nun zu Recht oder zu Unrecht, eine totalitäre Basisorientierung nachsagt. Zwar wird niemand bereit sein, „für Nizza zu sterben", aber das ist eben kein Argument gegen eine gemeinsame europäische Verfassung. Ein ziviltheologisches Grundelement sieht Habermas in den politisch-ethischen Diskursen über den Holocaust und andere im Namen der eigenen Regierung begangene Massenverbrechen: die Gedächtnispolitik zeigt, wie sich nicht zuletzt auch außerhalb Deutschlands „verfassungspatriotische Bindungen im Medium der Politik selbst bilden und erneuern können".12 Verfassungspatriotismus heißt bei ihm entgegen einem weit verbreiteten reduktiven Missverständnis keineswegs nur eine Bindung an abstrakte Prinzipien, sondern an den konkreten Kontext der eigenen Geschichte und insbesondere der herausragenden Ereignisse, die zu beklagen oder zu feiern sind. Habermas gesteht zu, 11

Vgl. Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen", 22.

12

Ebd., 24.

Kommunitarisches Denken als Glaubensakt

111

die weltweite Übereinstimmung in der moralischen Empörung über massive Menschenrechtsverletzungen würde allein „nur für die hauchdünne Integration der Bürger einer politisch verfassten Weltgesellschaft genügen (wenn es sie denn eines Tages geben sollte)"13, meint aber, dass das dichtere Geflecht kultureller Wertorientierungen in einer ζ. B. europäischen Gesellschaft durchaus eine größere Verbindlichkeit gewinnen kann. Die Stärke und Überlegenheit der neueren demokratischen Ziviltheologie hat sich gezeigt, als die Bundeskanzlerin Anfang 2009 im Namen der Zivilreligion dem Papst ihren Verweis in der Affäre der Holocaust-Leugnung durch den Bischof Williamson erteilen konnte. Gerade in der politischen Ethik hat die Religion längst nicht mehr das letzte Wort, sondern untersteht der höheren Instanz eines neuen länderübergreifenden Bürgerbewusstseins, welches von der Kanzlerin nur artikuliert wurde. Die säkulare Modernisierung allerdings kann „entgleisen", wenn dieses gemeinsame Staatsbürgerbewusstsein nicht entsteht und so etwas stattfindet wie „die Verwandlung der Bürger wohlhabender und friedlicher liberaler Gesellschaften in vereinzelte, selbstinteressiert handelnde Monaden, die ihre subjektiven Rechte nur noch wie Waffen gegeneinander richten".14 Das ist die Gefahr, die ja auch von Kommunitariern wie Amitai Etzioni15 und Mary Ann Glendon („Rights Talk")16 sehr präzise herausgearbeitet worden sind. Wie Habermas arbeiten sie an der Rekonstruktion des gemeinsamen, sozialethisch-kulturellen Bandes von Gesellschaften, auf welches sie angewiesen sind. Rechte allein können auch trennend und isolierend wirken. Darüber hinaus: wenn Märkte, die ja nicht wie staatliche Verwaltungen demokratisiert werden können, zunehmend Steuerungsfunktionen übernehmen, wenn also bisher normativ oder durch vorpolitische Kommunikation integrierte Bereiche nunmehr marktmäßig integriert werden, die öffentlichen Legitimationszwänge damit schrumpfen, dann kann das zur Entmutigung und zum Funktionsverlust demokratischer Meinungs- und Willensbildung fuhren. Wenn immer mehr Entscheidungsprozesse auf supranationalen Ebenen stattfinden und dort auch eher von ökonomischen statt von politischen Instanzen (Weltwährungsfonds, Welthandelsorganisation) getroffen werden, dann kann das eben auch den staatsbürgerlichen Privatismus und die Entfremdimg vom politischen Prozess verstärken. Habermas formuliert in seiner Rede über die vorpolitischen Grundlagen des demokratischen Rechtsstaats die Idee einer rettenden Übersetzung alter religiöser Formeln. Die alte Vorstellung von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen wäre so heute ganz im Sinne der soziologischen Tradition von Emile Dürkheim bis Ulrich Beck zu übersetzen mit dem Gedanken der Heiligkeit des Individuums. Das kollektive Empfinden kann sich nur noch an die Eigenschaften jedes einzelnen als Mensch halten, und die entsprechenden Gefühle müssen sich in jedem Menschen wiederfinden: „Das zeigt also, wie der Mensch ein Gott für den Menschen geworden ist."17 Solche Lehren entsprechen selbstverständlich nicht der dogmatischen Korrektheit von Kirchen, es zeigt sich aber in Bewegungen wie amnesty international, dass sich durchaus Formen moderner humaner Theologien neuen Typs entwickeln, welche ein solches Konzept begleiten und in gewisser Weise auch verstetigen, wenn man will, also ritualisieren. 13

Ebd., 25

14

Ebd., 26

15

Vgl. Walter Reese-Schäfer, Amitai Etzioni zur Einflihrung, Hamburg 2001, 53.

16

Mary Ann Glendon, Rights Talk: The Impoverishment of Political Discourse, New York 1991.

17

Emile Dürkheim, „Der Individualismus und die Intellektuellen", in: Hans Bertram (Hg.), Gesellschaftlicher Zwang und moralische Autonomie, Frankfurt/M. 1986,54-70, hier 62 f. Dazu Ulrich Beck, Der eigene Gott. Friedensfähigkeit und Gewaltpotential der Religionen, Frankfurt/M. und Leipzig 2008, 125 ff.

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Ulrich Beck sieht hier eine moderne Kirche des „eigenen Gottes".18 Entscheidend ist, dass hier gemeinsame Potentiale über die Grenzen der Religionsgemeinschaften hinweg formuliert werden.19 Dieses wirkt kosmopolitisch, grenzüberschreitend. Ob es auch integrativ wirkt, möchte ich dahingestellt sein lassen, weil ein kosmopolitisches Integrationskonzept bislang nicht in überzeugender Weise entwickelt worden ist, weil gerade der Versuch einer übergreifenden verbindlichen Einigung und Festlegung in der Paradoxie jeglicher Universalität neue Ausgrenzungen und Verschärfungen produziert. Doch zurück zum Integrationspotential religiöser Doktrinen. Hierzu hat sich in der Folge einer breiten Postsäkularisierungsdebatte ein Verständnis entwickelt, das dieses fundamental in Frage stellt. Die bisherige herrschende Lehre in der Soziologie lässt sich vereinfacht in der Säkularisierungstheorie zusammenfassen. In der Moderne wird die Welt entzaubert, empirisch leeren sich die Kirchen und die Bindungen an die festen Religionsgemeinschaften, die darüber hinaus durch die zunehmende Mobilität der Menschen ihre territoriale Bindung verlieren. Menschen katholischer und protestantischer Religion leben auf engem Raum zusammen, gehen sogar die in den 1950er Jahren noch verpönten „Mischehen" ein. Die postsäkulare Kritik weist darauf hin, daß dieses Bild möglicherweise nur einen europäischen Sonderweg darstelle, weil die Befunde in Asien, Afrika und den USA, aber auch Lateinamerika vollkommen andere seien. Die Re-Islamisierung sei nur ein besonders spektakulärer Ausdruck neuer intensiver religiöser Bindungen. Das gelte aber auch für die rasante Ausbreitung protestantischer Prediger in Lateinamerika, für die Ausbreitung des Christentums in bestimmten afrikanischen Ländern und in Südkorea und ähnliche Phänomene. Aber auch in Europa selbst hat man womöglich die falschen Phänomene empirisch gemessen. Der unbestreitbare Rückgang des Kirchgangs und der kirchlichen Bindung bilden nur eine Seite der Entwicklung ab. Die Umfrageantworten über Glauben und Glaubensinhalte geben aber durchaus ein religiöses Bild, das in unterschiedlicher Weise interpretiert wird: als „Rückkehr der Religionen" (Riesebrodt20) oder aber, in der Perspektive der Individualisierungsthese von Ulrich Beck, als das Bekenntnis zum jeweils „eigenen Gott". Für unser Thema der Sozialintegrationskrafit religiöser Doktrinen ist diese These von Beck außerordentlich relevant, deshalb soll sie hier kommentiert werden. Religionsfreiheit als die Freiheit, zwischen Glaubenssystemen zu wählen, ist ein Grundprinzip der Moderne, welches in der Folge der Reformation zunächst noch durch territoriale Bindungen an der Entwicklung gehindert wurde. Der Sieg der Moderne hat das religiöse Bedürfnis gegen die Erwartung vieler Aufklärer nicht beseitigen können, aber es hat die institutionelle Religion und den subjektiven Glauben voneinander in einer Weise entkoppelt, wie das im Innern vieler Menschen vielleicht früher auch schon der Fall gewesen sein mag, aber nicht so offen artikuliert werden durfte wie heute. Die offene Artikulation bringt zugleich eine Fülle von Differenzierungen und individuellen Sonderwegen hervor. Dies gilt nicht zuletzt auch für die USA, wo sich durch die marktmäßige Konkurrenz der Prediger die Religionsinhalte der Nachfrage anpassen, statt dogmatische Vorgaben nach dem europäischen, kirchenleerenden Modell zu machen. Jeder kann sich dem momentanen Bedürfnis nach Gemeinschaft, nach Beichte, nach Änderung der eigenen Le18 19 20

Ulrich Beck, Der eigene Gott, 127. Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen", 35. Martin Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der, Kampf der chen 22001.

KulturenMün-

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bensweise entsprechend den passenden Prediger heraussuchen. Die transzendentalen Formeln dienen dann eher der individualseelischen Hygiene, und die Religionsanhänger sind stolz, wenn ein George Bush dem Alkohol abschwört und zum Präsidenten aufsteigen kann. Herkömmlich ist Religion gerade das Gegenteil von Individualisierung, nämlich Bindung, kollektive Identität und Aufgehen im Ritual. Ulrich Beck aber stellt zu Recht fest, dass die Parole heute lautet: „Gehe und bete zum Gott deiner Wahl!"21 Denn sie beruht nicht mehr auf der von außen vorgegebenen Bindung, sondern auf der inneren Glaubensentscheidung des Einzelnen. Unter Theologen ist viel diskutiert worden über den Gegensatz von Glauben und Religion. Hier interessieren vor allem die Konsequenzen dieser Entwicklung: Herkömmliche Religion konnte noch von Aufklärern wie Voltaire und katholischen Verfassungsrechtlern wie Böckenförde als Bindemittel des einfachen Volkes in Anspruch genommen werden. Es ist aber schwer zu sehen, wie ein radikal individualisierter Pluralismus von Glaubensinhalten diese Funktion wahrnehmen könnte. Allerdings ist es durchaus nicht ausgeschlossen, auch hier bestimmte Bindungselemente zu finden. Erstens ist die Durchsetzung der Autonomie des Individuums gegen die Kollektivität der herkömmlichen Religiosität (und vieler herkömmlicher sozialer Bindungen, ζ. B. auch an Parteien und Gewerkschaften) durchaus mit der freien Wahlentscheidung jedes Individuums in einer demokratischen Gesellschaft kompatibel. Darüber hinaus ist sie auch, wie schon Max Weber gezeigt hat, unbedingt kompatibel mit der unternehmerischen Freiheit des Individuums, die eine der Grundlagen des modernen Kapitalismus bildet. Drittens scheint die Individualisierung der Religiosität sich bis auf einige signifikante Ausnahmen durchaus mit einer gewissen Toleranz für andere Positionen verbinden zu können. Die Wahrnehmung unüberschaubarer Pluralität kann zwar zu fanatischem Bekehrungsdrang und Vereinheitlichungsdrang Anlass geben, auf der anderen Seite kann sich damit aber auch die Einsicht in die Unaufhebbarkeit der Pluralität verbinden, so dass wir uns auf einen Polytheismus der jeweils eigenen Götter hinbewegen. Respekt würde dann nicht den mehr oder minder obskuren Gottesvorstellungen, sondern allein der persönlichen Identität der Glaubenden gelten. Viertens fuhrt „allein schon die WarenfÖrmigkeit der angebotenen ,Religionsprodukte' und deren standardisierter Konsum"22 dazu, dass doch eine gewisse Standardisierung im Sinne von Markenprodukten sich durchsetzt, die aber die meisten Einzelnen durchaus als ihr authentisches individualisiertes Selbstbewusstsein begreifen werden. Selbsttäuschungen, auch und gerade solche systematischer Art, sind immer schon genuiner Bestandteil des religiösen Feldes gewesen. Diese Standardisierung sorgt dafür, dass ein paar Grundbestandteile in den meisten religiösen Angeboten vorkommen: ein gewisser theologischer Minimalismus, der im Grunde nur in der Liebe Gottes, der Erlösung durch Jesus und einem Heilsversprechen besteht (gelegentlich verbunden mit mehr oder weniger bizarren Diätvorschlägen). Dazu bedarf es dann keines Dogmas und keiner ausgearbeiteten Theologie. Emotionalität tritt an ihre Stelle, die sich hervorragend mit modernen Selbstverwirklichungsvorstellungen verbinden lässt.23 Ulrich Beck legt großen Wert auf die Feststellung, dass es sich hierbei keineswegs um ein kurzlebiges Phänomen der Postmoderne handelt (wie die „postistische" Rede von der postsäkularen Gesell21

Ulrich Beck, Der eigene Gott, 107.

22

Ebd., 119

23

Ebd., 120

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schaft nahezulegen scheint), sondern um das Resultat eines weit zurückreichenden Prozesses der Individualisierung. Der eigene Gott lässt sich schon auf viele Überlegungen von Augustinus und Descartes zurückfuhren, vor allem aber auf die großen spirituellen Bewegungen des 17. und 18. Jahrhunderts. Nicht zuletzt aber hat in der politischen Ideengeschichte das stolze Ich Martin Luthers vor dem Reichstag von Worms eine prägende Rolle gespielt: „Die .Erfindung' des eigenen Gottes bildet vielleicht das Herzstück der Revolution Luthers."24 Für einen Autor wie Heinrich Heine und mit ihm für das Bewusstsein des Jungen Deutschland und des Vormärz war dies der entscheidende Schritt deutscher Geistesfreiheit, über den er natürlich im Sinne der emanzipatorischen Sinnlichkeit Ludwig Feuerbachs den nächsten konsequenten Schritt weitergegangen ist. Heine zögerte nicht, in seinen Neuen Gedichten von 1844 nur halbironisch eine neue Religion der Liebe und des Eros zu verkünden: Auf diesem Felsen bauen wir Die Kirche von dem dritten, Dem dritten neuen Testament; Das Leid ist ausgelitten. [...] Der heiige Gott der ist im Licht Wie in den Finsternissen; Und Gott ist alles was da ist; Er ist in unsern Küssen. 25

Es könnte aber durchaus sein - Beck lässt das dahingestellt - dass der eigene Gott ein Spätphänomen in dem Sinne ist, wie auf die klassische Religion ja auch Surrogate wie die Wissenschaftsreligion des 19. Jahrhunderts oder die Kunstreligion der Verehrung des charismatisierten Künstlers gefolgt sind. Verglichen mit diesen Formen ist Heines Liebesreligion vermutlich der universalere Ansatz, denn dies finden wir ebenso in den dionysischen Traditionen der Antike wie im europäischen Minnesang, vor allem aber auch in den persischen und arabischen Traditionen vom Wein des Mystikers. Bleibt ein Sonderproblem, nämlich die Ausbreitung des Islam. Hier sind zunächst noch traditionale Elemente am Werke, nämlich die Ausbreitung entlang ethnischer Migrationslinien. Doch bei näherem Hinsehen zeigt sich auch hier: Die Weitergabe der Religion erfolgt, gerade was radikale Formen des politischen Islam in Europa angeht, eher nicht innerhalb der Familie, sondern innerhalb von peer groups junger Leute, die sich auf diese Weise gerade von den familiären Bindungen befreien. Zudem werden die ethnischen Grenzen vielfach auch durch Anwerbung von Konvertiten überschritten. Allerdings treten bestimmte Merkmale der Religion des „eigenen Gottes" in diesem speziellen Fall in den Hintergrund: die Toleranz gegenüber den vielen übrigen Göttern und die engere Gruppenbindung. Auch diese zeigt allerdings bei näherem Hinsehen eine außerordentliche Vielfalt der Anschauungen und Optionen. Diese können sich offenbar immer wieder netzwerkartig miteinander verbinden und scheinen sich auch gegenseitig anzuregen. Das entscheidende Merkmal im Bereich des politischen Islam ist aber das Bekenntnis zu einer Radikalität, die mittlerweile von vielen Interpreten nicht in erster Linie anhand von religiösen Dispositionen erklärt wird, sondern aus der biographischen Situation von jungen Männern, die den Reizen westlicher Gesellschaften etwas 24 25

Ebd., 136 Heinrich Heine, Neue Gedichte, in Sämtliche Schriften Bd. 4, Hg. Klaus Briegleb München 1971, 325.

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entgegensetzen wollen und dabei aus einer gewissen Ausgrenzungs- oder Randständigkeitssituation heraus handeln. Analytiker wie Gilles Kepel, aber auch Samuel Huntington deuten den politischen Islamismus aus diesen Gründen deshalb als ein Phänomen, das sich mit dem Rückgang der Geburtenzahlen und des Überschusses junger Männer in diesem Bevölkerungsgruppen auch wieder überleben könnte.26 Eine neuere Anstrengung, radikal religionspolitisch zu argumentieren, ist in der Arbeit von Tine Stein Himmlische Quellen und irdisches Recht. Religiöse Voraussetzungen des freiheitlichen Verfassungsstaates27 unternommen worden. Es handelt sich dabei um den Versuch, in den politikwissenschaftlichen Diskurs einen religionskommunitarischen Ansatz einzubringen, so vor allem eine ausgeprägt christliche Orientierung mit dem Anspruch, den politiktheoretischen Gehalt der biblischen Erzählungen fur die Demokratie- und Menschenrechtsdiskussion zu erforschen und auch für Fragen etwa der Biotechnologie, des Schutzes ungeborenen Lebens und für medizinische Problemstellungen heranzuziehen. Auch in diesem Fall ist intellektueller Ausgangspunkt das bekannte und empirisch nicht bestätigte Böckenförde-Paradoxon. Die Gegenhypothese, dass eine liberale Lebenswelt auch normativ so attraktiv ist, dass sie immer auch risikobereite Vorkämpfer und Verteidiger gefunden hat, kann als mindestens ebenso plausibel angesehen werden. Vorwiegend religiös motivierte Personen waren dagegen keineswegs immer verlässliche Verteidiger der Freiheit. Empirisch jedenfalls, das zeigen die Ergebnisse des World Value Surveys (Inglehart/Norris), stützt nichts dieses Paradoxon, das sich so als gern zitierter literarischer Topos zeigt, nicht als wissenschaftlich haltbare These. Entsprechend werden die für dieses Thema zentralen Forschungen von Inglehart/Norris ganz beiläufig übergangen.28 Tine Stein bekennt sich in den methodischen Vorbemerkungen zu einer Perspektive sub specie divinitatis und wendet sich gegen die klassische Grotius-Tradition der politischen Theorie, zu argumentieren etsi deus non daretur, also des methodologischen Atheismus, wie sie dies in polemischer Absicht charakterisiert. Sie furchtet, dass durch den methodologischen Atheismus nicht nur der Dialog zwischen Glauben und Wissen verweigert wird, sondern sogar das Menschsein selbst auf dem Spiel stünde. Ein aufklärerischer Humanismus auf der Basis des ecrasez l 'infame scheint ihr also fremd zu sein. Sie hält formal am Postulat religiöser und weltanschaulicher Neutralität des Staates fest, fordert aber für das politiktheoretische Nachdenken den Versuch, „die in den religiösen Wahrheiten aufgehobenen Erkenntnisse" zu bergen und auch jenen mitzuteilen, die ungläubig sind. Dieser Ansatz ist sehr fundamental gedacht. Tine Stein argumentiert: wenn sich nachweisen lässt, dass die Begründung der Menschenwürde jüdisch-christlich geprägt ist, dann würde eine Anwendung moderner Biotechnologien in weiten Teilen unmöglich sein und sogar der Rechtsfrieden in Richtung auf Bürgerkriegsgefahr gefährdet sein können. Zumindest für die jüdische Tradition ist dies nicht überzeugend, da in diesem kulturellen Kontext eine weitgehend liberale Haltung zur Stammzellenforschung und, soweit ich sehe, auch zu ihrer Anwendung eingenommen wird. Tine Stein geht in ihrer Argumentation so weit, sogar den Antisemitismus aus der Verdichtung einer nichtmetaphy26

Vgl. Gilles Kepel, Das Schwarzbuch des Dschihad. Aufstieg und Niedergang des Islamismus, München 2004; Samuel P. Huntington, Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München und Wien 1996.

27

Frankfurt/M. 2007.

28

Vgl. Ronald Inglehart und Pippa Norris, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press 2004.

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sischen Sichtweise auf den Menschen zu erklären, womit sie die Tradition des christlichen Antisemitismus aus der Ideengeschichte verschwinden lässt. Ihre Betonung der normativen Relevanz von Religion zur Einübung in die Akzeptanz eines Unverfügbaren, also im volkspädagogischen Sinne, wäre wohl auch von Voltaire und Diderot akzeptiert worden, aber genau genommen handelt es sich bei dem Argumentationsgang von Stein um die Verfestigung einer Entstehungsgeschichte zum verpflichtenden, unverrückbaren Dogma, womit sie sehr tief in vorkritische und voraufklärerische metaphysische Grundlagen von Moralität zurückgreift. An die Stelle der historischen Fakten setzt sie das, was rückblickend wünschbar gewesen wäre. Eine sehr viel kritischere und selbstkritischere Analyse hat hierzu der Politikwissenschaftler Hans Maier vorgetragen, der den Spannungen nachgegangen ist, die zwischen dem Christentum, vor allem dem Katholizismus und den Menschenrechten bestanden haben und die sich erst in allerneuester Zeit in Richtung besseren Verstehens, ja seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil sogar zur Konvergenz entwickelt haben - mit der Einschränkung, dass auch heute noch - jedenfalls auf katholischer Seite - eher die Sozialrechte als die liberalen persönlichen Freiheitsrechte betont werden.29 Die Betonung dieser Differenzen ist wichtig, weil damit einerseits widerlegt ist, dass die Menschenrechte eine genuin christliche Konzeption seien und deshalb dem Islam und anderen Religionen nicht zugemutet werden könnten. Andererseits lässt dieser Wandlungsprozess der christlichen Instanzen hoffen, dass auch andere Religionen sich aus dogmatisierten Ablehnungshaltungen freimachen können. Die Suche nach angeblichen christlichen Wurzeln der Menschenrechte mag zu ihrer Legitimierung innerhalb der jeweiligen Kirchen durchaus nicht ohne Bedeutung gewesen sein. Für die Universalisierung über den engeren Bereich der eigenen Religion hinaus allerdings müssen Begründungsformen gefunden werden, die auch für Atheisten, fur Hindus, Moslems und alle übrigen akzeptabel sind. Hier ist das Paradigma der Aufklärung für Maier das große Vorbild, denn dort wurde erstmals der Wandel von den korporativen Freiheiten zur Freiheit des Individuums vorgedacht. Er folgt der aufklärerischen Position sogar in seiner Analyse der Religionsfreiheit als persönliches Recht, deren große Gegenspieler die in Verfassungen privilegierten Staatskirchen und Staatsreligionen waren, deren Zurückdrängungsprozess zugunsten der Vorstellung, dass keine Gruppe, keine Einzelüberzeugung ausgeschlossen und benachteiligt werden darf, immer noch nicht abgeschlossen ist. Die Präambel des Grundgesetzes stellt den sogenannten „Gottesbezug" her, welcher dann auch als abgelehnte deutsche Forderung in der Diskussion um eine europäische Verfassung noch eine Rolle gespielt hat: „Im Bewußtsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen [...]" lautet der Beginn des Grundgesetzes, sehr viel zurückhaltender und konfessionalistisch verquälter als etwa die amerikanische Verfassung mit ihrem selbstbewussten „We the people". Von den Anhängern einer religiösen Ausdeutung des Grundgesetzes wird zu wenig berücksichtigt, dass es sich hierbei um eine bloße Benennung Gottes (nominatio dei) handelt im Gegensatz zu einer Anrufung, einer invocatio dei, wie wir sie mit der iranischen Verfassungsformel: Im Namen Allahs des Barmherzigen etc. finden. Hier wäre aber auch auf die Verfassungen der EU-Staaten Griechenland und Irland hinzuweisen, die ihre Verfassungen im Namen der Heiligen Dreifaltigkeit erlassen. Der Gottesbezug ist nicht exklusiv, wie aus Artikel 4 Abs. 1 GG hervorgeht, der neben die Freiheit des Glaubens und der Religion gleichberechtigt auch die Freiheit des Gewissens sowie des weltanschaulichen Bekenntnisses stellt. Hans Maier, Wie universal sind die Menschenrechte?,

Freiburg 1997.

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Insgesamt ergibt sich der Befund, dass die religionskommunitarischen Ansätze in einer vielfach unkritischen und unhinterfragten Weise von der Voraussetzung ausgehen, dass Religionen und religiöse Überzeugungen per se eine sozialintegrative Wirkung hätten. Gerade die neuere Diskussion um die polemogene Wirkung des Monotheismus, wie sie vor allem Jan Assmann angestoßen hat, zeigen aber sehr deutlich, dass eher das Gegenteil der Fall ist.30 Auch einige der Aufklärer hielten religiöse Drohungen zur Durchsetzung von Sozialmoral vor allem in der nichtintellektuellen Bevölkerung fur nützlich. Darin steckt ein Grundirrtum: religiöse Gebote sind keineswegs so angelegt, dass sie dem pluralen Zusammenleben notwendigerweise förderlich sind. Das „Du sollst keine anderen Götter haben neben mir" dient zur Abgrenzung von den Nachbar- und Konkurrenzreligionen. Die Gebote decken sich keineswegs mit so nüchternen Regelungen wie denen im römischen Zwölftafelgesetz. Ihr Entstehungsmythos ist in einer nachmetaphysischen Situation weder überzeugend noch notwendig: Auch Gesetze, die von Menschen fur Menschen gemacht sind, werden gerade dann, wenn sie über eine überzeugende demokratische Legitimation verfugen, auch eingehalten, ohne dass im Übertretungsfalle spezifisch religiöse Sanktionen drohen. In der Praxis beschränkt sich die Mehrzahl der Religionsgemeinschaften auch darauf, Straftätern seelsorgerischen Beistand zu leisten statt wie zu ihren Glanzzeiten besonders nachhaltige Strafen auszutüfteln.

30

Jan Assmann, Die Mosaische 2003.

Unterscheidung

oder der Preis des Monotheismus,

München und Wien

HANS-JOACHIM H Ö H N

Mit Religion Staat machen? Sozialtheoretische Reflexionen - theologische Perspektiven

Die Rede von der „Wiederkehr der Religion" ist in den letzten Jahren zu einer häufig gebrauchten Wendung geworden. Sie dementiert die lange Zeit dominierende Erwartung „postreligiöser" Verhältnisse in den Kulturen und Gesellschaften Westeuropas und setzt dagegen die Beschreibung „postsäkularer" Konstellationen: Moderne Gesellschaften haben sich darauf einzustellen, dass sich trotz fortlaufender Säkularisierungswellen das Religiöse behauptet.1 Diese Selbstbehauptung ist nicht auf folkloristische Bestände reduzierbar oder auf den Bereich individueller Sinnfindung beschränkt. Immer öfter gelingt religiös formatierten Themen und Postulaten auch die Rückkehr in die politische und mediale Öffentlichkeit. Religion ist hier nicht mehr nur eine Sache des privaten Erlebens, sondern auch ein Medium der Darstellung sozialer Differenzen, des Austragens sozialer Konflikte und des Kampfes um öffentliche Anerkennung bisher marginalisierter Gruppen.2 Für manchen Zeitdiagnostiker sind dies bereits Indizien, dass der Prozess einer Verdrängung der Religion aus der Öffentlichkeit moderner Gesellschaften an ein Ende kommt. Falls sich dieser Trend bestätigt, gibt er auch Anlass für normative Überlegungen: In welchem Maß hat eine liberale Demokratie auf „postsäkulare" Konstellationen von Religion und Gesellschaft Rücksicht zu nehmen? Inwieweit sind eine säkulare politische Moderne und öffentlich auftretende Religionen kompatibel? Begünstigt eine politische Sensibilität fur religiöse Belange nicht Fundamentalismen und Fanatismen?3 Können sich religiöse Traditionen solcher Extreme erwehren und als resistenzfahig erweisen, ohne zu riskieren, dass man ihre Geltungsansprüche relativiert und sie selbst gesellschaftlich marginalisiert werden? Die Beantwortung dieser Fragen lässt sich fokussieren auf die Frage, ob es erneut um die Alternative geht, Staat und Politik letztlich auf religiöse oder metaphysische Ressourcen angewiesen zu sehen oder umgekehrt die Religionen in die vor-politischen Bereiche der Gesellschaft abzudrängen. Angesichts dieser Fragestellung sind unter „postsäkularen" Vorzeichen

2

3

Vgl. Hans-Joachim Höhn, Postsäkular. Gesellschaft im Umbruch - Religion im Wandel, Paderborn/München/Wien/Zürich 2007. Vgl. Karl Gabriel und Hans-Joachim Höhn (Hg.), Religion heute - öffentlich und politisch, Paderborn/ München/Wien/Zürich 2008; Franz-Josef Bormann und Bernd Irlenborn (Hg.), Religiöse Überzeugungen und öffentliche Vernunft, Freiburg/Basel/Wien 2008; Thomas M. Schmidt und Michael G. Parker (Hg.), Religion in der pluralistischen Öffentlichkeit, Würzburg 2009. Vgl. Rolf Schieder, Sind Religionen gefährlich?, Berlin 2008.

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auch Fragen neu zu diskutieren, die in den 1990er Jahren in der Kommunitarismusdebatte eine wesentliche Rolle spielten: Welche moralischen Motive und Bindungen sind notwendig, um die freiheitsverbürgenden Institutionen einer liberalen Demokratie am Leben zu erhalten? Auf welches Maß an gemeinschaftlichen Wertbindungen sind politische Subjekte angewiesen, um zur Ausbildung und Erhaltung einer persönlichen Identität ebenso in der Lage zu sein wie zur Identität des Gemeinwesens einen Beitrag zu leisten?4 Wie lässt sich in einer hochgradig individualisierten Gesellschaft bei Wahrung der Unterschiedlichkeit der Individuen ein diese einigendes soziales Band knüpfen? Wie können die Bedingungen der Freiheit autonomer Subjekte angemessen mit sozialen Verpflichtungen vermittelt werden, die eine gerechte Teilhabe und Teilgabe an gesellschaftlichen Gütern und Ressourcen gewährleisten? Sind religiöse Traditionen und Gemeinschaften hierbei forderlich oder konterkarieren sie wegen mangelnder Pluralitätsfähigkeit ihre Gemeinwohlrelevanz? Können an die Stelle „konfessioneller" Religionskulturen andere Formate von Religiosität treten, die sozialintegrativ wirken oder führt die sozio-kulturelle Mobilisierung des Religiösen zur Vermehrung gesellschaftlicher Konfliktpotentiale? An drei „Stellproben" sollen im Folgenden diese Alternativen erörtert werden: Zunächst geht es um die Ortung und Funktionsbestimmung „zivilreligiöser" Bestände moderner Gesellschaften (als Alternative zur konfessionell institutionalisierten Religiosität). Hier wird das Religiöse nicht als Ferment des Politischen bedeutsam, sondern findet als kulturelles Sediment Beachtung (I). Wie ist vor diesem Hintergrund ein möglicher Gottesbezug in der Präambel in der Verfassung weltanschaulich pluraler Gesellschaften einzuordnen - als zivilreligiöser Restbestand, der transkonfessionell zustimmungsfähig ist (II.)? Und wie kann sich eine christliche Theologie positionieren, wenn es ihr um zeit- und sachgemäße Formen einer „politischen Gottesrede" geht, die ebenso kultur- wie religionskritisch ausfallen muss und somit gerade nicht von vornherein „konsenserpicht" sein muss (III.)?

1. Religion als Sediment oder Ferment der politischen Kultur? Die Debatte um Phänomen und Theorie der sogenannten „Zivilreligion" wurde im deutschsprachigen Raum vor allem in den 1980er Jahren intensiv geführt und ist seitdem mit unterschiedlicher Intensität immer wieder neu belebt worden.5 Auf ihrer Tagesordnung steht das Verhältnis von Gesellschaft und Religion nach der vollzogenen Trennung von Kirche und Staat. Was diese Debatte anhaltend interessant macht, ist der Umstand, dass sie den empirisch 4

Vgl. etwa Axel Honneth, „Die Herausforderung des Kommunitarismus", in: Christel Zahlmann (Hg.), Kommunitarismus in der Diskussion, Berlin 2 1994, 118-123; Ders. (Hg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen modemer Gesellschaften, Frankfurt/M./New York 1993; Micha Brumlik und Hauke Bronkhorst (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1993; Günter Frankenberg (Hg.), Auf der Suche nach der gerechten Gesellschaft, Frankfurt/M. 1994.

5

Vgl. hierzu Heinz Kleger und Alois Müller (Hg.), Religion des Bürgers. Zivilreligion in Amerika und Europa, München 1986 (Münster 2 2004); Rolf Schieder, Civil Religion. Die religiöse Dimension der politischen Kultur, Gütersloh 1987; Ders., Wieviel Religion verträgt Deutschland?, Frankfurt/M. 2001; Ders. (Hg.), Religionspolitik und Zivilreligion, Baden-Baden 2001; Wolfgang Vögele, Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland, Gütersloh 1994; Mathias Hildebrandt, Politische Kultur und Zivilreligion, Würzburg 1996; Rudolf Withöft, Civil Religion und Pluralismus, Frankfurt/M. 1998; Thomas Hase, Zivilreligion, Würzburg 2001; Heinz Kleger, Gibt es eine europäische Zivilreligion?, Potsdam 2008.

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nachweisbaren Rückgang einer gesellschaftlichen Abstützung konfessioneller Christlichkeit ernst nimmt und gleichzeitig den Fortbestand eines religiösen Sedimentes in der Gesellschaft registriert, das unabhängig von kirchlichen und konfessionellen „Verwaltungen" des Religiösen kulturell präsent ist. Sie liefert Anhaltspunkte fur die bleibende gesamtgesellschaftliche Bedeutung von Religion, ohne diese Bedeutung davon abhängig zu machen, dass Religion noch ein Leitsystem der Gesellschaft bildet. Das Urheberrecht für den Begriff „religion civil" darf Jean-Jacques Rousseau (17 Π Ι 778) fur sich beanspruchen. Am Ende seiner Abhandlung über den Gesellschaftsvertrag6 stellt er sich die Frage, von welchen nicht-politischen Ressourcen ein solcher Gesellschaftsvertrag bestandsabhängig ist. Wenn in einem aufgeklärten Staat hierfür die Religion in Frage kommen soll, kann dies jedoch nicht ein konfessionell und regional zersplittertes Christentum sein. Eine Religion, die in ihren eigenen Reihen den Dissens aufrechterhält, kommt kaum für die Herstellung eines gesellschaftlichen Konsenses in Betracht. Wenn überhaupt, kommen hierfür nur religiöse Leitbilder in Frage, die nicht im Definitionsbereich einer partikularen Konfession stehen. Wenn überhaupt, kommt nur ein religiöser Minimalkonsens in Frage, dessen Bestand und Geltung nicht eine Kirche, sondern der aufgeklärte Staat verbürgt. Diese religiösen Minima sind rasch aufgezählt: die Annahme der Existenz Gottes, die Wahrnehmung der Welt als Gottes Schöpfung, die Praxis der Toleranz, die Erwartung des Jüngsten Gerichtes mit der Belohnung der Guten und Bestrafung der Bösen, die Anerkennung der Heiligkeit gerechter weltlicher Ordnungen. Die eigentliche Karriere des Begriffs „civil religion" beginnt jedoch im Herbst 1967, als der amerikanische Soziologe Robert N. Bellah in der Zeitschrift Daedalus ihn als Überschrift wählt für den Versuch, religiöse Phänomene in der Politik zu orten und Religion als Quelle einer öffentlichen Moral auszuzeichnen, die den Fliehkräften eines politischen und ökonomischen Liberalismus entgegenwirkt.7 Dieser Versuch ist ebenso interessant wie gewagt. Bekanntlich zeichnet sich das US-amerikanische Modell der Verhältnisbestimmung von Religion und Politik dadurch aus, dass einerseits eine strikte institutionelle Trennung von Kirche und Staat etabliert wurde, der Staat sich in religiöse Angelegenheiten nicht einmischt und im Interesse des sozialen und religiösen Friedens kein religiöses Bekenntnis privilegiert. Zugleich aber durchzieht die amerikanische Geschichte das Bemühen des Staates, auch eine religiös begründete Zustimmimg zu sich selbst bzw. zum amerikanischen Gemeinwesen herzustellen. Bellah nennt als Beleg die verbreitete Formel vom Volk der USA als dem „neuen Israel", dem Gott mit der Unabhängigkeitserklärung einen neuen historischen Auftrag gegeben habe. Dieser „neue Bund" verleihe den von Gott gegebenen Grundrechten auf Unversehrtheit, Freiheit, auf das Streben nach Glück mit der Verpflichtung auf Toleranz, Gerechtigkeit und Nächstenliebe eine besondere Qualität. Ein solches Argumentationsmuster entdeckte Bellah in den Antrittsreden aller amerikanischen Präsidenten, in mehr als 90% der Predigten an Unabhängigkeitstagen und im Selbstverständnis zahlloser Verbände, die sich im gelobten Land der unbegrenzten Möglichkeiten formiert haben.

6

7

Vgl. Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag (1762), Stuttgart 1977. Vgl. dazu u. a. Sonja Asal, Der politische Tod Gottes. Von Rousseaus Konzept der Zivilreligion zur Entstehung der Politischen Theologie, Dresden 2007. Vgl. Robert N. Bellah, „Zivilreligion in Amerika", in: Heinz Kleger und Alois Müller (Hg.), Religion des Bürgers, 19-41.

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Zum Kern dieser „civil religion" gehört ein entkonfessionalisiertes Credo, das wiederum die Voraussetzung für ein religiös grundiertes Bekenntnis zum Gemeinwesen ist. Da die Civil Religion in ihren Inhalten gleichsam die „Quersumme" der zahlreichen Denominationen darstellt, ist sie religiös pluralitätsfähig und gesellschaftlich mehrheitsfahig. Da sie nicht wiederum eine neue und zusätzliche Denomination darstellt, sondern im Bereich der politischen Symbolik und Ästhetik, der nationalen Historiographie und der öffentlichen Moral angesiedelt ist, bleibt sie kompatibel mit einem Staat, der sich in konfessionelle Angelegenheiten nicht einmischt und dennoch das Politische vom Religiösen nicht gänzlich entkoppeln möchte. Die besondere Funktion der Civil Religion besteht hier nicht nur darin, dass sie als Legitimationsbeschafferin der Regierung oder nationaler Loyalitätsverstärker auftritt. Sie steht auch fur jene Elemente, aus denen sich die historische und kulturelle Identität der US-Gesellschaft zusammensetzt, die ihrerseits nach Bellah nicht ohne ein moralisches Wertesystem auskommen kann. Bellahs Studien haben eine Vielzahl von weiteren Untersuchungen auch außerhalb der USA angestoßen. Für nicht wenige Soziologen und Philosophen haben sich diese Impulse jedoch in ganz anders gelagerten Auffassungen und Schlussfolgerungen niedergeschlagen. Bellah musste sich entgegenhalten lassen, dass seine Arbeit als religiöse Verbrämung der amerikanischen Politik empfunden oder als utopische Gemeinschaftsromantik verstanden werden könnte. Bei seinem Plädoyer für eine „Remoralisierung" und zivilreligiöse Grundierung politischer und ökonomischer Abläufe wurde ihm ein anachronistisches Politik- und Religionsverständnis vorgehalten. Angezeigt sei nicht eine weitere religiöse Aufladung der Politik, sondern deren Entideologisierung. In diese Richtung weist auch Hermann Lübbe als prominentester deutschsprachiger Zivilreligionstheoretiker.8 Ihm geht es nicht um die Entgrenzung von Moral, Religion und Politik, sondern um die Selbstbegrenzung des politischen Systems durch die Anerkennung von Sachverhalten, über die die Politik nicht verfügen kann. Diese Selbstbegrenzung unterscheidet liberale, aufgeklärte Politik von totalitären Systemen und ist Ausweis ihrer Legitimität. In den Formen und Gehalten der Zivilreligion manifestiert sich die Anerkennung des politisch Unableitbaren und Unabstimmbaren. Als Platzhalter und Ausdruck dieses Unverfügbaren legitimiert sich wiederum die Zivilreligion; aufgrund dieser Funktion ist sie kompatibel mit weltanschaulich pluralen und liberalen Gesellschaften. Zur Zivilreligion zählt Lübbe „exklusiv diejenigen Symbole, symbolischen Handlungen, rituellen und freien Bekundungen, Normen und freien Gewohnheiten, durch die innerhalb des politischen Systems öffentlich ein Sinnbezug zu prinzipiell nicht disponiblen Voraussetzungen seiner eigenen Existenz hergestellt wird und durch die darüber hinaus der Grund benannt und anerkannt wird, der uns normativ festlegen läßt, was prinzipiell menschlicher Dispositionsfreiheit entzogen sein soll".9 Als einschlägig gilt der Aufsatz von Hermann Lübbe, „Staat und Zivilreligion. Ein Aspekt politischer Legitimität", in: Heinz Kleger und Alois Müller (Hg.), Religion des Bürgers, 195-220. Eine umfassende Auswertung weiterer Veröffentlichungen Lübbes und der Sekundärliteratur bietet Wolfgang Vögele, Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland, 74-207. Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz/Wien/Köln 1986, 320 f. Vgl. ebd.: „Zivilreligion ist das Ensemble derjenigen Bestände religiöser Kultur, die in das politische System faktisch oder sogar förmlich-institutionell [...] integriert sind, die unbeschadet gewährleisteter Freiheit der Religion die Bürger unabhängig von ihren konfessionellen Zugehörigkeitsverhältnissen auch in ihrer religiösen Existenz an das Gemeinwesen binden und dieses Gemeinwesen selbst in seinen Institutionen und Repräsentanten

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Diese Definition klingt abstrakt, lässt sich aber unschwer aus der politischen Alltagskultur konkretisieren, wofür als Beispiel der religiöse Zusatz „So wahr mir Gott helfe!" bei der Vereidigung von Ministern dienen mag: Wer Macht hat, gesteht ein, bei der Ausübung dieser Macht auf etwas angewiesen zu sein, das nicht in seiner Macht steht. Zu einem Politiker, der dies einräumt, haben religiöse Menschen mehr Vertrauen als zu jemandem, der auf dieses Bekenntnis verzichtet. Insofern erfüllt die religiöse Eidesformel eine zentrale zivilreligiöse Aufgabe. Staatsbürger werden durch sie auch in ihrer religiösen Existenz an das Gemeinwesen gebunden und dieses Gemeinwesen selbst stellt sich ihnen auch hinsichtlich ihres religiösen Weltverständnisses als anerkennungsfahig dar. Die besondere Zuständigkeit der Zivilreligion liegt aber in der Bewältigimg positiver wie negativer Kontingenzen, die das Gemeinwesen als Ganzes betreffen. Wer Bundestagsreden aus dem Wendejahr 1989/90 studiert, entdeckt zahlreiche Aussagen, die in dem unverhofften und unverdienten Glück einer friedlichen Revolution eine Gnade Gottes erkennen. Das Unverfügbare und Unverrechenbare wird für Staat und Politik aber unmittelbar und dramatisch auch dort deutlich, wo als Folge staatlichen Handelns etwas eintritt, was nicht wieder gut zu machen ist. Unter diesen Umständen ist Zivilreligion das, was ein Staat tut, wenn nichts mehr zu machen ist. So sind Kranzniederlegungen vor den Denkmälern für die Gefallenen der beiden Weltkriege am Volkstrauertag zivilreligiöse Handlungen. Ähnlich verhält es sich, wenn etwa angesichts „humanitärer Katastrophen" das profane Trauer- und Kondolenzvermögen am Ende ist. Hier kommt die politische Elite des Landes nicht umhin, ihre Distanz zur Religion aufzugeben. Das Vertrauen in die politische Führung hängt nämlich daran, dass sich ihre Vertreter nicht indifferent gegenüber dem Schicksal der Opfer zeigen. Eine entsprechende Symbol- und Trauerkultur, welche in der gesamten Bevölkerung (noch) verstanden wird, stellen die etablierten Kirchen und Konfessionen bereit. Anleihen bei dieser Kultur sind für Vertreter staatlicher Stellen nahezu unumgänglich, wenn es angesichts tragischer Ereignisse, welche die Dimension eines nationalen Unglücks annehmen, darum geht, Anteilnahme zu zeigen. Von den Vertretern der christlichen Kirchen wird allerdings beim Reden über Leiden und Tod dogmatische Diskretion verlangt. Es wird erwartet, dass sie stärker auf den Trost menschlicher Nähe und Solidarität setzen als die christliche Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod nähren. An diesem Beispiel wird ein wesentlicher Zug der Zivilreligion deutlich: Ihr Inhalt tendiert auf jenes Minimum hin, das innerhalb einer weithin säkularen und weltanschaulich pluralen Gesellschaft als maximal konsensfähig erachtet wird. Ferner muss er zum gemeinsamen kulturellen Erbe aller Staatsbürger zählen und unterliegt daher nicht mehr dem bestimmenden Einfluss konfessionsgeprägter Religionsgemeinschaften. Öffentlich sichtbar wird die Zivilreligion schließlich auf Veranlassung politischer Akteure. Gleichwohl bleibt der Politik das genuin religiöse Moment der jeweiligen Anlässe entzogen. Es hat zu tun mit Ereignissen und Konstellationen menschlichen Daseins, die auch nach erfolgreich verlaufener Säkularisierung und Aufklärung einer religiösen Deutung zugänglich sind. An den Grenzen der Politik wird deutlich, dass der Mensch auch in modernen Gesellschaften vieles zum Leben bitter nötig hat, das politisch nicht verfügbar ist. Wer die Bitterkeit der Not und des Lebens zu spüren

als in letzter Instanz religiös legitimieren, das heißt auch im religiösen Lebensvollzug anerkennungsfähig darstellen."

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bekommt, braucht mehr und anderes als nur Politik. Und die Politik braucht ihrerseits dieses „Andere", um nicht an Selbstüberforderungen zu scheitern. Lübbes Analysen verweisen auf die säkularisierungsresistenten Anteile von Religion und wecken Hoffnungen auf einen Fortbestand des religiösen Segmentes liberaler Gesellschaften. Offenkundig gehört die (Zivil-)Religion zu den kulturellen Erhaltungsbedingungen der Errungenschaften der Aufklärung, die sich u. a. in einer freiheitlichen Demokratie niedergeschlagen haben. Wer diese Errungenschaften auf Dauer bewahren will, muss sich bewusst sein, hierbei auf Voraussetzungen angewiesen zu sein, die sich mit den Mitteln der Politik nicht schaffen lassen. Daraus scheint auf den ersten Blick auch das kirchlich institutionalisierte Christentum Nutzen ziehen zu können. Denn die Zivilreligion ist nicht nur angewiesen auf die Produktion von Symbolen und Ritualen der christlichen Konfessionen, die fur die Zwecke der politischen Ästhetik weiterverarbeitet werden können. Sie zehrt in vielfältiger Hinsicht von dem, dessen Schwundstufe sie darstellt: Sie braucht ein lebensweltlich verankertes Ethos der Solidarität und Toleranz, ohne das politische Aktionen gegen Ausländerfeindlichkeit nur Strohfeuer bleiben. Sie braucht ein kulturelles Gedächtnis, das auch „gefährliche Erinnerungen" (J. B. Metz) birgt und das Skandalöse des Skandals von Krieg, Vertreibung und Rassenhass benennt, soll das Gedenken an die Opfer nicht ein hohles Ritual werden.10 Umgekehrt besteht von Seiten des kirchlich verfassten Christentums kein Grund, sich gänzlich vom Bereich des Zivilreligiösen zu distanzieren. Er kann gleichsam als Resonanzraum in der sozialen Umwelt der Kirchen betrachtet werden, ohne den ihre Verkündigung gesellschaftlich nicht mehr anschlussfähig wäre. In vielen Fällen ist es die Berufung auf ein „christliches Menschenbild", das solche Anschlussleistungen zwischen Vertretern der Kirchen und der politischen Parteien ermöglicht. Offenkundig sind auch die Kirchen davon abhängig, dass in der Gesellschaft ein Sinn fur die Artikulationskraft religiöser Semantik erhalten geblieben ist, wenn sie etwa Stellungnahmen zu bioethischen Fragen veröffentlichen. Auch sie sind auf entgegenkommende Motivationslagen und Sensibilitäten in der Gesellschaft angewiesen, sollen ihre Wortmeldungen nicht ins Leere laufen. Wo keine religiöse Grundierung von Kultur und Gesellschaft mehr antreffbar ist, wird es zunehmend schwieriger, ihre religiöse Kernbotschaft „unter die Leute" zu bringen. Das Evangelium droht dann zu einem religiösen Text ohne kulturellen Kontext zu werden. Wo sich keine Anknüpfungspunkte für die christliche Gottesrede mehr zeigen und ihre Verstehensvoraussetzungen nicht mehr geteilt werden, muss sie fur viele Zeitgenossen zu einer unassimilierbaren Fremdsprache werden. Gäbe es nicht mehr die zwar weitgehend säkularisierten christlichen Feiertage im Jahreskreis, existierte nicht einmal mehr der gesellschaftliche Anlass, auf das Evangelium als Hintergrund kultureller Zeitordnungen zu verweisen. Allerdings lässt sich gegen eine Stützung zivilreligiöser Kulturbestände seitens des Christentums auch einwenden, dass hierbei dem Religiösen nur zu oft die Rolle eines prophylaktisch oder therapeutisch einzusetzenden Mittels gegen Politikversagen zugewiesen wird, das Christentum auf die Funktion eines politischen Sedativs reduziert und seine kulturelle Präsenz in die Nähe von Folklore gerückt wird. Zudem haben sich für die Aufgabe der gesellschaftlichen Integration und Kontingenzbewältigung längst Alternativen gefunden. In Großstädten wird bei der Anlage neuer Friedhöfe immer häufiger auf die Verwendung jedweder religiöser 10

Vgl. ausfuhrlicher Christoph Lienkamp, „Zivilreligiöse Erinnerungspolitik?", in: Karl Gabriel und HansJoachim Höhn (Hg.), Religion heute - öffentlich und politisch, 109-122.

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Symbolik verzichtet. An die Stelle des Religiösen tritt das Ästhetische in Gestalt einer Architektur, die allenfalls in ihrer formalen Bausprache an etwas Sakrales erinnert. Wie anders soll auch eine multikulturelle und multireligiöse Gesellschaft sich selbst gegenübertreten, wenn sie dabei niemanden ausschließen will? Sie orientiert sich an jenem Minimum, das innerhalb einer weithin säkularen und weltanschaulich pluralen Gesellschaft als maximal konsensfähig erachtet wird. Und das ist offensichtlich immer seltener das Religiöse. Wer dagegen offensiv das Konzept einer Zivilreligion mit der Funktion politischer Ersatzlegitimation vertritt, hat offensichtlich nicht verstanden, dass es dem normativen Niveau eines demokratischen Gemeinwesens nicht entspricht, sich auf eine transzendente Autorität zu berufen, sondern von der freiwilligen und rationalen Selbstbindung freier und gleicher Staatsbürger, d. h. von der Idee einer autonomen Selbstregierung des Volkes zu leben.11 Die Feststellung, dass ein demokratisches Gemeinwesen von Voraussetzungen lebt, die es selbst nicht garantieren kann, ist nicht auf die Legitimitätsgrundlagen der Demokratie, sondern auf die Bedingungen ihres faktischen Funktionierens zu beziehen. Religion kann einem demokratischen Staat in Legitimationsfragen nicht zur Seite stehen, sondern tritt ihm allenfalls in der Zivilgesellschaft gegenüber.

2. Nominatio oder invocatio - Gott in der Verfassung? Ein eindrucksvolles Lehrstück einer postsäkularen Konstellation von Religion und Gesellschaft stellt die Debatte um einen Gottesbezug in der Präambel der Europäischen Verfassung dar.12 Seine Befürworter haben darauf verwiesen, dass die „nominatio Dei" in der Präambel des Grundgesetzes13 als jene „offene Stelle" in der Verfassung zu sehen ist, durch deren Wahrung sich totalitäre und antitotalitäre Systeme unterscheiden. Sie ist sprachlicher Ausdruck einer Selbstvergewisserung, in der sich der Staat auf „letztbegründende" Voraussetzungen menschlichen Miteinanders bezieht, über die er selbst nicht verfügen, sondern sie nur anerkennen kann. Einer europäischen Verfassung würde es gut anstehen, ebenfalls einen solchen Verweis vorzunehmen. Allerdings wurde sogleich eingeräumt, man müsse auf eine weitere 11

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Zum Ganzen vgl. auch Hermann-Josef Große Kracht, „Wie religionsfreundlich darf der moderne Verfassungsstaat sein?", in: Karl Gabriel und Hans-Joachim Höhn (Hg.), Religion heute - öffentlich und politisch, 123-139. Die Präambel des EU-Verfassungsentwurfes vom 29.10.2004 verzichtet auf die Erwähnung eines Gottesbezuges. Stattdessen heißt es im einleitenden Satz: „Schöpfend aus dem kulturellen, religiösen und humanistischen Erbe Europas, aus dem sich die unverletzlichen und unveräußerlichen Rechte des Menschen sowie Freiheit, Demokratie, Gleichheit und Rechtsstaatlichkeit als universelle Werte entwickelt haben [...]", Thomas Läufer (Hg.), Verfassung der Europäischen Union, Bonn 2005, 32. Zum Folgenden vgl. vor allem Georg Essen, Sinnstiftende Unruhe im System des Rechts. Religion im Beziehungsgeflecht von modernem Verfassungsstaat und säkularer Zivilgesellschaft, Göttingen 2004 (Lit.); Karl Lehmann (u. a.), Verfassung ohne Gottesbezug? Zu einer aktuellen europäischen Kontroverse, Leipzig 2004. „Im Bewußtsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen [...] hat sich das Deutsche Volk kraft seiner verfassungsgebenden Gewalt dieses Grundgesetz gegeben", Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland vom 23. Mai 1949, zuletzt geändert durch Gesetz vom 26. Juli 2002 (BGBl I S. 2863). Diese Nennung Gottes stellt keine „invocatio dei" dar, d. h. es erfolgt keine „Anrufung" Gottes, den man als Autorität in Anspruch nimmt, in deren Namen man handelt (wie dies etwa in den Verfassungen Irlands und Griechenlands erfolgt). Vielmehr bestimmt das GG das Volk als verfassungsgebende Gewalt und gemäß Art. 20 (2) GG geht alle Staatsgewalt vom Volk aus.

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inhaltliche Bestimmung des Gottesbegriffs verzichten, damit die Präambel mit der Liberalität und der weltanschaulichen Pluralität Europas kompatibel bleibe. Im Übrigen stelle es eine Verkürzung dar, wenn der Ausdruck „Gott" inhaltlich auf ein dezidiert „konfessionelles" Bekenntnis eng geführt werde, vielmehr finde er sich in den bedeutendsten philosophischen und „transkonfessionellen" Traditionen Europas in den Reflexionen über Grund und Sinn menschlicher Existenz. Gegen diese Argumentation wurde von theologischer Seite geltend gemacht: Ist es mit dem Gehalt des christlichen Gottesbegriffs vereinbar, wenn er verstanden wird als bloße Chiffre fur das politisch Unverfügbare, als Platzhalter für eine Instanz, vor der sich Menschen letztlich zu verantworten haben, als Markierung eines Einspruchs zur Versuchung, innerweltliche Macht zur alles bestimmenden Wirklichkeit zu erheben, als metaphysischer Sperrriegel, der die Unbedingtheit der Menschenwürde sichern soll? Ist es theologisch vertretbar und politisch angemessen, „dem Wort ,Gott' einen prominenten Platz in der Europäischen Verfassung einzuräumen, um es sogleich mit dem Vorbehalt zu versehen, mehr als eine vage dahinschweifende Transzendenz dürfe mit ihm nicht verbunden werden?"14 Wenn seine Erwähnung jedoch nur darauf hindeuten soll, dass zu den humanistischen Überlieferungen Europas das Christentum einen entscheidenden Beitrag geleistet hat, bleibt zu fragen, ob diese Erinnerung mittels einer „nominatio dei" erfolgen muss. Eine kulturgeschichtliche Würdigung des christlichen Erbes, dem die europäische Rechtskultur wesentliche Elemente verdankt, kann ohne diese rhetorische Figur auskommen. Oder steht hinter ihrer Verwendung der Gedanke, dass auch ein demokratischer Staat noch weiterer Formen religiöser Unterstützung bedarf? Steht er auf so instabilem Fundament, dass er auf eine (funktionale) Indienstnahme religiöser Traditionen und Deutungsmuster nicht verzichten kann? Sind die säkularen Ressourcen zu schwach, um das Normen- und Wertgefüge der Demokratie stützen und stärken zu können? Die Intensität, mit der aus Kirchenkreisen auf die Verankerung eines Gottesbezuges in der Verfassung hingearbeitet wurde, lässt aber auch einen anderen Verdacht aufkommen: Kommen die Kirchen im demokratischen Staat ohne wie auch immer geartete staatliche Unterstützung nicht aus, für die sie bereit sind, sich mit zivilreligiösen Dienstleistungen erkenntlich zu zeigen? Tragen aber die Kirchen ihrerseits nicht zur Säkularisierung des Christlichen bei, wenn sie selbst in zivilreligiöser Verdünnung „die Substanz des christlichen Glaubens auf die bürgerlichen Grundtugenden von Toleranz, Demokratiefreundlichkeit, Antitotalitarismus und Gemeinschaftsfahigkeit"15 zurückstutzen und im Gestus nachholender Aufklärung auf eine öffentliche Artikulation ihrer durchaus auch ,unbürgerlichen' Glaubensüberzeugungen verzichten? Ein zentrales Merkmal eines postsäkularen Verhältnisses von Religion und Gesellschaft besteht darin, dass sich die Religionen auf die „Prämissen des Verfassungsstaates einlassen, die sich aus einer profanen Moral begründen".16 Denn die Möglichkeit allgemeinverbindlicher ethischer Diskurse und politischer Beschlüsse in einem demokratischen Gemeinwesen muss einen Geltungsgrund moralischen Sollens voraussetzen, der universal als sittlich verbindlich einsehbar ist. Wer im Kontext eines weltanschaulichen Pluralismus ethische und 14 15

16

Georg Essen, Sinnstiftende Unruhe, 17. Hermann-Josef Große Kracht, „Zwischen Zivilreligion und Zivilgesellschaft?", in: Joachim Wiemeyer (Hg.), Der Öffentlichkeitsauftrag der Kirche, Münster 1999,27. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt/M. 2001, 14.

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politische Pflichten durch die Berufung auf einen Willen Gottes begründen will, stellt die unbedingte Verpflichtung zu ethischem Handeln offenkundig unter den Vorbehalt einer vorgängigen Anerkennung Gottes. Damit würde die Verbindlichkeit des Ethischen an eine Prämisse gebunden, die faktisch nicht von allen Mitgliedern dieses Gemeinwesens geteilt wird und deren Anerkennung in einem liberalen Rechtsstaat, der Bekenntnis- und Religionsfreiheit gewährleistet, auch grundsätzlich nicht von ihnen eingefordert werden kann. Politische Willensbildung und Entscheidungsfindung müssen daher auf säkularen Entscheidungsgrundlagen basieren, die grundsätzlich von allen Bürgerinnen und Bürgern anerkannt werden können. Dies gilt auch für den Verweis auf die Notwendigkeit einer metapositiven Legitimations- und Begründungsinstanz der Gesetzgebung. Die Geltung von Verfassungsprinzipien darf nicht von einem Geltungsgrund abhängig sein, der in einem pluralistisch verfassten Gemeinwesen nicht allgemein anerkennungsfähig ist. Sie bedarf nicht einer theonomen Legitimation, sondern verfugt mit der Anerkennung der unveräußerlichen Menschenrechte über ein entsprechendes säkulares Äquivalent ethischer „Letztbegründung". Schließlich ist der moderne Verfassungsstaat auch erfunden worden, „um einen friedlichen religiösen Pluralismus zu ermöglichen. Erst die weltanschaulich neutrale Ausübung einer rechtsstaatlich verfassten säkularen Herrschaftsgewalt kann das gleichberechtigte und tolerante Zusammenleben verschiedener, in der Substanz ihrer Weltanschauungen oder Doktrinen nach wie vor unversöhnter Glaubensgemeinschaften gewährleisten. Die Säkularisierung der Staatsgewalt und die positive wie negative Freiheit der Religionsausübung sind zwei Seiten derselben Medaille. Sie haben die Religionsgemeinschaften nicht nur vor den destruktiven Folgen der blutigen Konflikte untereinander, sondern auch vor der religionsfeindlichen Gesinnung einer säkularistischen Gesellschaft geschützt."17 Wenn zum Signum postsäkularer Gesellschaften nunmehr eine Neubewertung der modernen Säkularisierungsprozesse gehört, dürfte es keinen Gewinn bedeuten, dem Staat eine andere als eine säkulare Legitimationsbasis zuzuweisen. Dies schließt jedoch nicht aus, dass eine neue Nachdenklichkeit einsetzt, ob ein demokratisches Gemeinwesen angesichts der religiösen Prägung seiner moralischen Ressourcen sich nur in historisierender Einstellung mit einer Erinnerung dieser Herkunft begnügen darf.18

17 18

Ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt/M. 2005, 9. Vgl. in diesem Kontext ders., Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M. 2 1988,23: „So glaube ich nicht, daß wir Europäer Begriffe wie Moralität und Sittlichkeit, Person und Individualität, Freiheit und Emanzipation [...] ernstlich verstehen können, ohne uns die Substanz des heilsgeschichtlichen Denkens jüdischchristlicher Herkunft anzueignen [...]. Ohne eine sozialisatorische Vermittlung und ohne eine philosophische Transformation irgendeiner der großen Weltreligionen könnte eines Tages dieses semantische Potential unzugänglich werden; dieses muß sich jede Generation von neuem erschließen, wenn nicht noch der Rest des intersubjektiv geteilten Selbstverständnisses, welches einen humanen Umgang miteinander ermöglicht, zerfallen soll." In etlichen seiner späteren Arbeiten vertritt J. Habermas Positionen, die den liberalismuskritischen Thesen von Vertretern „kommunitaristischen" Denkens nahe kommen. Vgl. etwa Ders., Zwischen Naturalismus und Religion, 9: „Der demokratische Staat zehrt von einer rechtlich nicht erzwingbaren Solidarität von Staatsbürgern, die sich gegenseitig als freie und gleiche Mitglieder ihres politischen Gemeinwesens achten. [...] Indem der liberale Staat seinen Bürgern ein kooperatives Verhalten über weltanschauliche Grenzen hinweg ansinnt, muss er voraussetzen, dass sich die dazu auf religiöser wie auf säkularer Seite erforderlichen kognitiven Einstellungen bereits als Ergebnis historischer Lernprozesse herausgebildet haben. [...] Der liberale Staat ist langfristig auf Mentalitäten angewiesen, die er nicht aus eigenen Ressourcen erzeugen kann".

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Einerseits kann ein säkularer Rechtsstaat nur bestehen, „wenn sich die Freiheit, die er seinen Bürgern gewährt, von innen her, aus der moralischen Substanz des einzelnen und der Homogenität der Gesellschaft reguliert. Andererseits aber kann er diese inneren Regulierungskräfte nicht von sich aus, das heißt mit den Mitteln des Rechtszwanges und autoritativen Gebots, zu garantieren suchen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben und - auf säkularisierter Ebene - in jenen Totalitätsanspruch zurückzufallen, aus dem er in den konfessionellen Bürgerkriegen herausgeführt hat."19 Demnach hat sich zwar der Staat von der Auffassung gelöst, dass für ihn die Bindungskräfte der Religion essentiell sind, aber fur ihn besteht noch immer die Notwendigkeit der Bindung an ihm vorausliegende unverfügbare Bedingungen eines Daseins in Freiheit. Verfugt aber die säkulare Vernunft mit dem Vermögen, diese Prämissen zu erkennen, auch schon über das Vermögen, ihre Umsetzung gewährleisten zu können? Kann von den formalen Arrangements und Verfahren einer diskursiven Willensbildung und Entscheidungsfindung erwartet werden, dass sie ihre Ressourcen gleichsam von selbst erzeugen? Vermag die säkulare Vernunft die Gehalte einer freiheitlichen Politik, die sie allein legitimieren kann, auch allein zu generieren?20 Es mag sein, dass Religionen in Fragen der Legitimationsbedingungen eines demokratischen Gemeinwesens nicht über Einsichten verfügen, die über das Potential der säkularen Vernunft hinausgehen. Sie besitzen hier kein höheres Erkenntnisvermögen. Aber kann es nicht ebenso der Fall sein, dass sie den Horizont des Entdeckungszusammenhangs von Werten und Normen menschlichen Miteinanders und des Sinns menschlichen Daseins in Freiheit erweitern? Es sind unter dieser Rücksicht zwar nicht die Legitimations-, wohl aber die Funktionsbedingungen, unter deren Rücksicht ein demokratisches Gemeinwesen bzw. ein liberaler säkularer Staat auf vorpolitische Vorgaben angewiesen ist. Unter der Voraussetzung eines überzeugendes Aufweises, „daß gerade ein freiheitlicher Staat ein elementares Interesse an Sinnvorgaben haben muß, die er um der Freiheit willen selbst nicht verbürgen kann, widerspricht es seinen Grundlagen nicht, wenn er seine Angewiesenheit auf sie ausdrücklich benennt."21 Dies kann in der Weise geschehen, dass die bleibende Relevanz der religiösen Traditionen Europas als Vergewisserungsformen dieser Sinnvorgaben auch in einer Verfassungspräambel herausgestellt wird. Sie stellt insofern einen zugleich prominenten wie angemessenen Ort dieser Erwähnung dar, als hier nicht normativ, sondern deskriptiv festgehalten wird, unter welchen Umständen und Bedingungen eine Verfassung beschlossen worden ist. Es handelt sich dabei um Feststellungen über Sachverhalte, die nicht Regelungsgegenstand einer politischen Ordnung und eines Rechtssystems sind, sondern diesen Regelungen vorausliegen. Hierzu zählt zweifellos auch die nachhaltige Prägung der Werte- und Rechtskultur Europas durch das Christentum. Ihr Verschweigen würde signalisieren, dass man das „Projekt Europa" nicht bloß als ein säkulares, sondern auch als ein laizistisches 19

20

21

Ernst-Wolfgang Böckenförde, „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation", in: Säkularisation und Utopie, Stuttgart 1976, 112 f. Der liberale Staat „darf die Gläubigen und Religionsgemeinschaften nicht entmutigen, sich als solche auch politisch zu äußern, weil er nicht wissen kann, ob sich die säkulare Gesellschaft sonst von wichtigen Ressourcen als Sinnstifter abschneidet. Auch säkulare oder andersgläubige Bürger können unter Umständen aus religiösen Beiträgen etwas lernen, was ζ. B. dann der Fall ist, wenn sie in den normativen Wahrheitsgehalten einer religiösen Äußerung eigene, manchmal verschüttete Intuitionen wiedererkennen", Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, 137. Georg Essen, Sinnstiftende Unruhe, 73.

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Unternehmen begreift. Ein Laizismus ist aber erst recht mit der pluralen Struktur europäischer Zivilgesellschaften unvereinbar; er ist letztlich anti-pluralistisch und fördert die kulturelle Amnesie. „Gewiss, Demokratie wurzelt im Konsens, das Ethos der Demokratie aber wurzelt im Gedächtnis. Das gibt seinerseits Rechenschaft davon, dass und wie die in der EU-Verfassung abstrakt zitierten ,Erbschaften' (Kultur, Religion, Humanismus) sich keineswegs isoliert entwickelt haben, sondern vielfach - in gegenseitiger Kritik und Inspiration - ineinander greifen und so das Ethos Europas prägen."22 Hätte man dagegen in diesem Kontext eine „nominatio dei" gewählt, müsste die Funktion des Gottesbegriffs im Vollzug der Ethos- und Sinnvergewisserung auch nicht-gläubigen Bürgern zumutbar, d. h. rational einsichtig zu machen sein und - im Blick auf die weltanschaulich plurale Struktur moderner Gesellschaften - sprachlich in einer Sequenz stehen, die es gestattet, sich neben religiöse auf andere, rational legitimierbare und funktional äquivalente Formen der Ethos- und Sinnvergewisserung zu beziehen.23 Pluralitätsfähig sind aber nur solche Formen, die eine Sinngewisserung formal so vornehmen können, dass sie zwei Leistungen gleichzeitig erbringen: „erstens die Begründung der unbedingten Verbindlichkeit des jeweiligen Überzeugungsinhalts für die betroffenen Einzelnen bzw. Gruppen; und gleichzeitig zweitens die Begründung für die Existenz anderer weltanschaulich-ethischer Überzeugungen und deren unbedingten Anspruch auf Respekt. Das ist nur denkbar, wenn der Grund jeder derartigen weltanschaulich-ethischen Überzeugung unmissverständlich als ein solcher gedacht und anerkannt wird, der nicht in einer der beteiligten partikularen Instanzen (einzelnen Personen oder Gruppen) selber liegt und auch nicht in irgendwelchen Gegebenheiten, über die eine der partikularen Instanzen verfügt (oder zu verfügen meint)."24 Christen erfüllen diese Bedingung, weil ihr Verständnis von Gewissens- und Religionsfreiheit einschließt, mit anderen inhaltlich unterschiedlich benannten, aber funktional äquivalenten Formen zu rechnen und ihnen als solchen Respekt zu zollen. Für Christen wurzelt die Freiheit des Gewissens formal in der von Gott ohne Vor- und Nachbedingungen gewährten Freiheit menschlichen Daseins. Diese Unbedingtheit ist nicht nur der Grund für die Verbindlichkeit des Gewissens, sondern auch der Grund jener Toleranz, die mit verschiedenen materialen Bestimmungen von Gewissensentscheidungen rechnet. Diese Offenheit entlastet jedoch nicht davon, die theologische Berechtigung eines Gottesbezuges in einer Verfassungspräambel mit Blick auf die genuin christliche Rede von Gott zu überprüfen. Christen müssen dabei „ad intra" und „ad extra" zeigen können, dass sie nur so angemessen von Gott reden können, dass sie ihn als Gott aller Menschen verstehen - auch der ungläubigen. Ihre Gottesrede muss also auch den Ungläubigen etwas zu sagen haben. Wer vom Gott aller Menschen reden will, muss mit dem beginnen, was allen Menschen gemeinsam ist.

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24

Johann Baptist Metz, Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Freiburg/Basel/Wien 2006, 202. Diesen Weg beschreitet die polnische Verfassung von 1997. Sie spricht „für diejenigen, die in Gott die Quelle der Wahrheit, der Gerechtigkeit, des Guten und der Schönheit sehen, sowie für diejenigen, die diesen Glauben nicht teilen, aber die allgemeinen Werte anerkennen aufgrund anderer Quellen". Der Text ist wie sämtliche Verfassungen der Mitgliedstaaten der Europäischen Union im Internet abrufbar unter „www.verfassungen.de". Ellert Herms, Kirche für die Welt, Tübingen 1995, 438.

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3. Im Zeichen des Bilderverbotes: Theologische Prämissen politischer Gottesrede Gemeinsam ist religiösen und säkularen Bürgern modemer Gesellschaften die Frage einer möglichen Daseins- und Selbstakzeptanz angesichts des Inakzeptablen. In der existenziellen Sinnfrage geht es um das Problem, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit das eigene Dasein „zustimmungsfähig" erscheinen kann.25 Skeptische und naturalistische Positionen der zeitgenössischen Philosophie erkennen darin jedoch keine adäquate Basis für ein religiöses Verhältnis zu den Lebensverhältnissen des Menschen und sehen die Letztbestimmung menschlicher Existenz in der Grundlosigkeit des Daseins.26 Als „grundlos" im Sinne eines ohne Vor- und Nachbedinungen gewährten Lebens, das keinem höheren Zweck als Mittel dient oder der Umsetzimg eines vorherbestimmten Planes dient, vermag allerdings auch der christliche Glaube das Dasein zu deuten. Allerdings identifiziert er diese Grundlosigkeit nicht als Ausdruck von Absurdität, Willkür oder Beliebigkeit, sondern als unverfügbare und unableitbare, alternativenlose und unabstreifbare Akzeptanzbedingung des menschlichen Daseins. Hier wird die Grundlosigkeit des Daseins als Sinnbedingung von Freiheit und Humanität bzw. als prä-funktionale Voraussetzung aller zweckorientierten, funktionalen Gestaltungen menschlicher Lebensverhältnisse bestimmt. Grundlos am Leben (gelassen) zu sein bedeutet, dass das menschliche Dasein bedeutungslos ist, d. h. es hat keine Bedeutung in dem Sinne, dass es etwas abbildet, an- oder bedeutet und für etwas steht, das es nicht selbst ist. Es ist als grundloses zugleich zwecklos in dem Sinne, dass es nicht als Mittel zum Erreichen eines Zwecks herhalten kann, der nicht autonom vom Daseinssubjekt gesetzt wurde.27 Die Erhaltung einer zweckfreien menschlichen Existenz ist letztlich auch die Sinnbedingung und Zielvorgabe der politischen Gestaltung menschlicher Lebensverhältnisse in einer Freiheitsordnung. Dasein in Freiheit kann nur insoweit das Ziel eines demokratischen Gemeinwesens sein, dass es zugleich von der Zustimmungsfähigkeit freien Daseins ausgehen kann. Sie ist nicht Ergebnis einer herstellenden Tätigkeit, sondern ihre Vorgabe und ihr immanentes Richtmaß. Sie ist das, was allen politischen Institutionen und somit auch dem Staat Sinn gibt. Sicherung des Daseins in unverfügbarer Freiheit kann insofern nur dann Resultat staatlichen Handelns sein, wenn die Zustimmungsfahigkeit zweckfreien Daseins dessen Grund ist. Dies anzuerkennen ist Ausdruck der Selbstbeschränkung der Politik und der Erkenntnis des modernen Verfassungsstaates, nur im Modus des Verweisens auf die ihm unverfugbare Sinndimension des Daseins für den Sinn des Lebens seiner Bürger einstehen zu können. Auf die Freiheits- und Sinndimension einer „wohltuenden Grundlosigkeit" menschlicher Existenz zu verweisen, kann durchaus die Funktion eines Gottesbezugs in einer Verfassungspräambel sein. Dieser ist uneingeschränkt mit dem menschlichen Autonomiebewusstsein vereinbar (und steht darum nicht im Verdacht, Atheisten vereinnahmen zu wollen). Dass er auch 25

Vgl. hierzu etwa Christian Thies, Der Sinn der Sinnfrage, Freiburg/München 2008.

26

Vgl. exemplarisch Bernulf Kanitscheider, Entzauberte Welt. Über den Sinn des Lebens in uns selbst, Stuttgart 2008.

27

Die in Korrelation zu dieser Bestimmung „grundlosen" Daseins stehende Beschreibung „kreatürlichen" Daseins führt den Gottesbegriff als theologisches Korrelat ein: Das Wort „Gott" steht für jene Wirklichkeit, welche den Unterschied von Sein und Nichts zugunsten des Seins konstituiert und das Dasein nicht im Kontext des Nichtigen, sondern dessen Negation situiert. Vgl. hierzu auch Hans-Joachim Höhn, Zustimmen. Der zwiespältige Grund des Daseins, Würzburg 2001.

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anschlussfähig für eine theologische Bestimmung menschlichen Daseins ist, wird indessen nur jenen Christen einleuchten, fur die „Gott" den Sinngrund einer Grundlosigkeit meint, welche funktionale Notwendigkeit und pragmatische Zweckdienlichkeit „wohltuend" überschreitet. Da die Bedeutung des GottesbegrifFs hier nur über den Vollzug der sinnstiftenden und freiheitsbewahrenden Überschreitung des Notwendigen und Zweckdienlichen erklärt wird, mag dieser Ansatz sich den Vorwurf zuziehen, sich von einer letztlich inhaltsleeren Vorstellung von Gott leiten zu lassen. Aber gerade mit dieser Zurückhaltung wahrt er die Tradition und Logik der jüdisch-christlichen Gottesrede, des Bilderverbotes und der Weisung, seinen Namen nicht zu missbrauchen (vgl. Ex 20,4-6; Dtn 5,8-11): Gott ist kein „Term", der zur Erklärung oder Begründung innerweltlicher Abläufe oder Sachverhalte nötig wird. Er ist gerade unabhängig von diesen Notwendigkeiten zu denken, wenn angemessen von ihm geredet werden soll. Er ist um seiner selbst willen „interessant" und innerweltlich nicht zu instrumentalisieren. Das Problem der Legitimation politischer Herrschaft bzw. eines demokratischen Gemeinwesens stellt keinen Denkzusammenhang dar, innerhalb dessen Christen genötigt werden von Gott zu reden. Der Verzicht auf eine solche Gottesrede ist von Christen nicht als ein von außen aufgezwungenes Zugeständnis an die Moderne zu betrachten. Vielmehr sind die Anerkennung der Autonomie und Säkularität des Politischen und die Formulierung eines politisch nicht funktionalisierbaren Gottesbegriffs als zwei zusammengehörende Aufgaben zu begreifen - und zwar aus explizit theologischen Gründen. Denn Gott kann nicht als Gott gedacht werden, ohne dass zugleich die Welt und ihre geschichtliche Situation bedacht wird. Die Situation der Welt betrifft aber nicht nur den Gedanken, sondern auch die Wirklichkeit von Gottes Beziehung zu ihr. Gottes Weltverhältnis wird thematisch, wenn die Realität der Welt - seiner Schöpfung - und ihrer geschichtlichen Signatur begriffen wird. Deren Eigenart besteht aber nun darin, die Welt ohne Gott zu denken.28 Von Seiten der Theologie besteht unter dieser Rücksicht kein Grund, einer „säkularistischen" Grundthese der politischen Philosophie von Agnes Heller zu widersprechen: „Die moderne Politik ist säkular ebenso wie die moderne Wissenschaft. Wir verstehen und erklären Ereignisse, ohne uns dabei auf Gottheiten zu berufen, wir handeln, ohne zuvor göttliche Quellen zu konsultieren, wir rechnen im allgemeinen Handlungen und Ereignisse Menschen und anderen diesseitigen Wesen und Phänomenen zu."29 Auch theologisch gilt, dass der moderne Mensch leben muss „etsi Deus non daretur" (D. Bonhoeffer) - aber dies ist kein „atheistisches" Postulat, sondern Ausdruck einer Welterfahrung „sub ratione Dei". Die im Bereich der Wissenschaft, Technik und Politik Gott los gewordene Moderne fuhrt den Menschen zur Erkenntnis seiner eigentlichen Situation vor Gott. „Gott gibt uns zu wissen, daß wir leben müssen als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden. Der Gott, der mit uns ist, ist der Gott, der uns verläßt (Mk 15,34)! Der Gott, der uns in der Welt 28

Die folgenden Überlegungen stehen im Zusammenhang eines breiter angelegten Versuches, eine theologische Hermeneutik der Moderne mit dem Instrumentarium einer „theologia negativa" in Angriff zu nehmen. Es geht dabei um die Aufgabe, Gott nicht ohne eine Welt zu denken, die ohne Gott gedacht werden will, so dass sich die theologische Verarbeitung der neuzeitlichen „Gottlosigkeit" und das Bemühen um einen (christlichen) Gottesbegriff als einander bedingend zu verstehen sind. Vgl. hierzu Hans-Joachim Höhn, Der fremde Gott. Glaube in postsäkularer Kultur, Würzburg 2008.

29

Agnes Heller, „Politik nach dem Tod Gottes", in: Jahrbuch Politische Theologie 2 (1997) 80. Vgl. ergänzend: Dies, Ist die Moderne lebensfähig?, Frankfurt/M ./New York 1995; Dies., Paradoxe Freiheit. Eine geschichtsphilosophische Betrachtung, Oberhausen 2001.

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leben läßt ohne die Arbeitshypothese Gott, ist der Gott, vor dem wir dauernd stehen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott".30 Agnes Heller tritt ebenso dafür ein, politische Institutionen so zu begreifen und zu gestalten, dass sie „ohne" Gott funktionieren. Aber sie plädiert auch fur das Offenhalten einer „Leerstelle" im politischen Geschehen. Dabei erinnert sie an den jüdischen Brauch, bei Tisch stets einen Stuhl unbesetzt zu lassen, um ihn für den Messias frei zuhalten. „Der leere Stuhl wartet auf den Messias. Wenn jemand diesen Stuhl besetzt, kann man sich sicher sein: es handelt sich dabei um den pervertierten oder verlogenen Messiah. Wenn jemand den Stuhl wegnimmt, dann ist die Vorführung zu Ende und der Geist wird die Gemeinde verlassen. Die Politik kann diesen unbesetzten Stuhl nicht gebrauchen; aber solange man den Stuhl belässt, wo er ist, genau dort im Zentrum des Raumes, wo er in seiner warnenden, vielleicht sogar pathetischen Leere fixiert bleibt, müssen die politischen Handlungsträger sein Dasein immer noch in Rechnung stellen. Zumindest steht es ihnen frei, sein Dasein in Rechnung zu stellen. Alles übrige ist Pragmatismus".31 Dessen Zwängen und Nötigungen sollte sich eine Gesellschaft nicht völlig ausliefern. Zumindest in ihrer Verfassung sollte für diese Weigerung ein Zeichen gesetzt werden. Nicht weniger gilt dies auch für eine Politische Theologie.

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Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Außeichnungen aus der Haft, Gütersloh "1989, 178. Bonhoeffer greift die vom neuzeitlichen Atheismus konstatierte innerweltliche Nichtnotwendigkeit Gottes in der Formel „etsi Deus non daretur" auf. Er gibt dabei aber einen genuin theologischen Grund an, der diese Zumutung rechtfertigt. Lange bevor die neuzeitliche Welt Gott los geworden ist, hat es die Vertreibung Gottes aus der Welt schon einmal gegeben. Gott ist schon einmal aus der Welt gedrängt worden - ans Kreuz. Und der Weg zum Kreuz war genau die Weise, wie Gott eine Welt trägt und hält, die Gott nicht erträgt und nicht aushält: „Gott läßt sich aus der Welt hinausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt, und gerade nur so ist er bei uns und hilft uns." (177f). Gott und eine Gott los gewordene Welt zusammendenken zu müssen, ist für das Christentum keine erst von der Moderne ausgehende Nötigung, sondern nach Bonhoeffer ein christologisch bereits gegebenes Mandat der Rede von Gott. Agnes Heller, „Politik nach dem Tod Gottes", 87.

HEINZ KLEGER

Ist eine liberale Bürgerreligion möglich?

1. Historisch-politische Erfahrungen Was heißt Bürgerreligion? Im Begriffsfeld ,Zivilreligion', ,public religion', ,Bürgerreligion' ist eine Nominaldefinition kaum sinnvoll wie bei den meisten politisch-sozialen Grundbegriffen. Vielmehr geht in diese Begriffe jeweils eine Fülle historischer Erfahrungen und Erwartungen ein, die es hermeneutisch aufzuschlüsseln gilt.1 Bei der Begriffsgeschichte von Zivil- bzw. Bürgerreligion ist zunächst eine Differenzierung zwischen englisch-amerikanischer und französischer Auffassung des Verhältnisses von Staat und Kirche notwendig. Locke2 und die amerikanischen Verfassungsväter konzipierten die Trennung im liberalen Verständnis als Schutz der Religionsgemeinschaften vor den Übergriffen des Staates. Der französische Republikanismus hingegen konzipiert die Trennung als Schutz des Staates vor dem Einfluss der Einzelinteressen der Kirchen, insbesondere der katholischen Kirche, im Sinne der Rousseauschen Lehre von der ,volonte generale'. 3 Dies hat Folgen fur das jeweilige Verständnis von ,civil religion'. Betrachten wir zunächst das angelsächsische Verständnis der ,civil religion'. Die Religionsgemeinschaften sind hier konstitutiver Bestandteil der ,civil society', beleben und tragen diese. Der liberal-demokratische Staat wiederum nimmt die ,civil society' weitgehend in sich auf und erhält dadurch selbst eine stark zivilreligiöse Prägung - in den USA ursprünglich protestantisch, dann christlich, dann jüdisch-christlich, heute weitgehend monotheistisch. Diese Reihe wird verursacht durch die Inklusion jeweils neu eingewanderter Bevölkerungsgruppen und deren Religionszugehörigkeit.4 Die angelsächsische ,civil religion' lässt sich somit als der gemeinsame Nenner der in der Gesellschaft wirksamen Religionen 1

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Vgl. Heinz Kleger und Alois Müller (Hg.), Religion des Bürgers. Zivilreligion in Amerika und Europa, München 22004, mit einem neuen Vorwort: „Von der atlantischen Zivilreligion zur Krise des Westens". Vgl. John Locke, Ein Brief über Toleranz (1689), Hamburg 1957; The Works of John Locke in Ten Volumes, Aalen 1963 (London 1823). Vgl. Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres completes, id. Bernard Gagnebin/Marcel Raymond, tome III: Du contrat social. Ecrits politiques, Paris 1964 (1762). Die Tendenz zur Inklusion des Islam in die amerikanische Zivilreligion kommt paradigmatisch zum Ausdruck in Barack Obamas Kairoer Rede: „Es gibt keinen Zweifel: Der Islam ist ein Teil Amerikas. Und ich glaube daran, dass Amerika in sich die Wahrheit trägt, dass wir alle ungeachtet der Rasse, Religion oder des Lebensabschnitts gemeinsame Sehnsüchte haben: In Frieden und Sicherheit zu leben, [...] unsere Familien, Gemeinden und unseren Gott zu lieben. Diese Dinge teilen wir [...]." (FAZ, v. 5.6.2009, S. 2).

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und Bekenntnisse verstehen. Die oben genannte Differenzierung hat aber auch Folgen für das französische Verständnis von ,religion civile': Religion wird hier strikt auf den Privatbereich beschränkt. Die Republik und ihre ,religion civile' versteht sich demgegenüber als streng l a izistisch', das heißt, sie steht in einem harten Gegensatz zu den eigentlich religiösen Bekenntnissen. Während also in den USA das zivilreligiöse Moment auf den Staat abfärbt, ist dies in Frankreich genau umgekehrt. Der französische Bürger ist, wie der Historiker und politische Philosoph Marcel Gauchet schreibt, „metaphysischer Demokrat", sein Glaubenscredo liegt im Laizismus. Hieraus resultiert Gauchet zufolge die für das französische politische Denken charakteristische Verherrlichung des Politischen: „La separation de l'Eglise et de l'Etat, de la religion et de la politique a fourni le ressort d'une magnification de la politique. La confrontation avec le parti de l'obeissance sacrale a extraordinairement grandi le combat de la liberie. Elle a determine une entente transcendante du regime [...]. Cette transfiguration de la souverainete [...] aura sans doute έΐέ l'originalite principale de ce pays sur la longue duree." 5 Wie sieht nun aber die Situation in Deutschland aus? Politische Theorie hat ihren Ort und ihre Zeit, dies gilt auch für die folgenden Überlegungen. Sie sind ereignisbezogen und Teil der interpretativen Auseinandersetzung über sie. In Deutschland finden wir keine Trennimg zwischen Staat und Kirche, sondern ein kooperatives Verhältnis. Beispielhaft hierfür sind die verfassungsrechtlichen Bestimmungen über die Erteilung von Religionsunterricht an öffentlichen Schulen: „Der Religionsunterricht ist in den öffentlichen Schulen mit Ausnahme der bekenntnisfreien Schulen ordentliches Lehrfach. Unbeschadet staatlichen Aufsichtsrechts wird der Religionsunterricht in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaft erteilt." (GG Art. 7 Abs. 3) Der Staat duldet die Religionsgemeinschaften also nicht nur, sondern ist zu ihrer tätigen Unterstützung geradezu verpflichtet. In einem solchen durchaus aktiven Sinne versteht er sich als ,neutral' und eben gerade nicht als .laizistisch'. Diese Neutralität findet allerdings ihre Grenzen in den Bestimmungen des Grundgesetzes, also letztlich im Verfassungsgrundsatz der „Würde des Menschen" (Art. 1 GG) und den daraus abgeleiteten allgemeinen Prinzipien der in das Grundgesetz aufgenommenen Menschen- und Bürgerrechte. 6 Wenn von Zivilreligion in Deutschland die Rede ist, was von Vertretern der christlichen Kirchen und der Theologie eher kritisch gesehen wird, so ist dies vornehmlich negativ zu verstehen im Sinne einer Zivilreligion des Grundgesetzes, die den eigentlich religiösen Bekenntnissen Schranken setzt, aber auf das zivilreligiöse Pathos sowohl des amerikanischen wie des französischen Staates verzichtet.

2. Liberale Bürgerreligion - ein Widerspruch in sich? Wie ist diese deutsche Auffassung des Verhältnisses von Staat und Religion nun einzuschätzen? Als Zivilreligion? Als Bürgerreligion? Weder als Zivil- noch als Bürgerreligion? Hierzu zunächst eine terminologische Vorbemerkung. Es macht Sinn, den (englisch-) amerikanischen Begriff der ,civil religion' ins Deutsche mit Zivilreligion zu übertragen. Zivilreligion in die5

Marcel Gauchet, La religion dans la democratic. Parcours de la laicite, Paris 1998, S. lOf.

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Die Frage, ob das Modell des Religionsunterrichts in öffentlichen Schulen auf den Islam übertragen werden kann, hat daher eine über die Migrationspolitik weit hinausgehende Bedeutung für das staatskirchenrechtliche Selbstverständnis der Bundesrepublik ; vgl. hierzu Wolfgang Bock (Hg.), Islamischer Religionsunterricht? Rechtsfragen, Länderberichte, Hintergründe, Tübingen 2 2007.

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sem Sinne ist mithin genuin liberal. Hingegen sollte der französische Begriff,religion civile' besser mit Staatsbürger- bzw. Bürgerreligion übersetzt werden, da es sich auf das Rousseausche Verständnis des Bürgers als ,citoyen' bezieht, der auf das griechische Verständnis des Polis-Bürgers zurückgeht und nicht auf den mit dem Begriff,zivil' eher in Verbindung zu bringenden neuzeitlichen .bourgeois'.7 Dieser französisch-rousseausche Begriff ist republikanisch konzipiert, mithin dem Liberalismus scharf entgegengesetzt. Dem englisch-amerikanischen politischen Denken indessen ist ein solcher Gegensatz fremd, da hier der ,bourgeois' eben gerade nicht einfach auf den Wirtschaftsbürger zu reduzieren, sondern breiter eingebettet ist, wie man etwa beim Moralphilosophen und Ökonomen Adam Smith sehen kann.8 Denn in der schottischen Aufklärung (Hutcheson, Hume, Smith u. a.) wird der Egoismus durch das Mitgefühl (sympathy) gemäßigt. Wenn sich die .liberale Zivilreligion' (England/USA) und die .republikanische Bürgerreligion' (Frankreich) gewissermaßen als die beiden Grundmodelle dessen, wie das Verhältnis bzw. die Trennung von Staat und Religion zu konzipieren ist, gegenüberstehen, ist dann nicht contradictio in adjecto, wenn wir bezogen auf Deutschland hier und jetzt von liberaler Bürgerreligion sprechen? Wir versuchen eine Auflösung der Antinomie: (i) In Deutschland ist der Begriff Zivil-/Bürgerreligion zwar mit Vorsicht zu verwenden. Dennoch würde hier der Begriff,liberale Bürgerreligion' noch am ehesten zutreffen. Das Grundgesetz als Bürgerreligion zu verstehen, heißt, die republikanische Grundlage des Staates ernst zu nehmen, wie sie in den Menschen- und Bürgerrechtsdeklarationen zum Ausdruck kommt. Diese wird nun aber nicht wie in Frankreich, um die Kantische Terminologie zu verwenden, als konstitutives Prinzip aufgefasst mit der Folge, dass die laizistische Religion der Vernunft die positiv-offenbarten Religionen im öffentlichen Raum substituiert, sondern als regulatives Prinzip9, das es gestattet, anhand der Kontrolle der Vereinbarkeit der von den Religionsgemeinschaften vertretenen Werte mit dem Grundgesetz das Verhältnis des Staates zu den Religionsgemeinschaften als ein kooperatives Verhältnis zu organisieren. Hier liegt ihr liberaler Charakter. (ii) Der bloß regulative Prinzipiengebrauch im deutschen ,Verfassungsrepublikanismus' im Unterschied zum konstitutiven Prinzipiengebrauch im französischen Republikanismus legt es nahe, auf den Begriff Zivil- bzw. Bürgerreligion im Hinblick auf die Funktion des Grundgesetzes ganz zu verzichten. Ähnliches würde fur Begriffe des Verfassungspatriotismus gelten, da sie allesamt suggerieren, dem Grundgesetz käme irgendein positiver bzw. empirischer Gehalt zu. Das ist aber gerade nicht der Fall. Im Hinblick auf die Religionsfrage ist festzustellen, dass die Prinzipien des Grundgesetzes lediglich dazu dienen, die Werte, die in den offenbarten Religionen bzw. in organisierten Bekenntnissen niedergelegt sind, auf ihre Vereinbarkeit mit den grund- und menschenrechtlichen Grundsätzen zu überprüfen. Diese 7

Vgl. hierzu Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, L. I, chap. VI: „Le vrai sens de ce mot (citoyen, Η. K.) s'est presque efface chez les modernes; la plupart prennent une ville pour une cite et un bourgeois pour un citoyen. Iis ne savent pas que les maisons font la ville mais que les citoyens font la cite."

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Vgl. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Oxford 1976 (1759); ders., An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 2 Bde., Oxford 1979 (1776).

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Im Unterschied zu den konstitutiven Prinzipien des Verstandes stellen die regulativen Prinzipien der Vernunft Grundsätze für den Gebrauch der reflektierenden, nicht der determinierenden Urteilskraft dar. Sie stellen von daher bloße Orientierungspunkte dar: in diesem Fall für die Beurteilung der positiven Religion im Hinblick auf den ihnen qua Religion innewohnenden Anspruch auf universelle Geltung. Vgl. zu der Unterscheidung: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, in: Werke, hg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. III/IV, Β 677 ff., sowie ders., Kritik der Urteilskraft, in: Werke Bd. Χ, Β xxxvi.

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Grundsätze tragen aber ihrerseits gerade keinen Wertcharakter, wenn man unter Werten konkrete Handlungsanweisungen versteht, sondern dienen lediglich dazu, die positiv bzw. faktisch geltenden Werte bestimmter Religionsgemeinschaften auf ihre Universalisierbarkeit hin zu überprüfen. Der deutsche Verfassungsrepublikanismus geht mithin - im Unterschied zum französischen Republikanismus und seiner ,citoyennete' - nicht auf Inhalte und Werte, sondern transzendental-philosophisch allenfalls auf Normen und ist primär an einem Universalisierungsprinzip interessiert. (iii) Als liberale Bürgerreligion könnte dennoch eine Vorstufe im Lernprozess der Demokratie bezeichnet werden, die den Verfassungsrepublikanismus zwar vorbereitet und auf ihn hinarbeitet, ohne mit diesem allerdings schon identisch zu sein. Eine solche liberale Bürgerreligion wäre eher als Propädeutik des Verfassungsrepublikanismus zu verstehen, in dem Sinne, dass sie faktisch Bedingungen dafür herstellt, die der Verfassungsrepublikanismus zu seiner Wirksamkeit voraussetzen muss. Liberale Bürgerreligion wäre dann der kleinste gemeinsame Nenner all derjenigen, die versuchen, in der Gesellschaft die Grundlagen dafür zu schaffen, dass der Verfassungsrepublikanismus keinen bloßen Papiertiger der Verfassungsrechtler und Moralphilosophen darstellt, sondern in der Bürgerschaft verankert wird - und sei es auch nur, dass sie sich ex negative dagegen wenden, dass bestimmte Gruppierungen die offene pluralistische Gesellschaft zu zerstören versuchen. Mit der amerikanischen ,civil religion' hat diese liberale Bürgerreligion gemein, keine absolute, philosophisch letztbegründete Geltung zu beanspruchen, sondern sich mit der historischen Geltung zu begnügen, die sich in den Erfahrungen der Zerstörung einer offenen pluralistischen Gesellschaft niedergeschlagen haben. Dennoch bleibt sie auf den moralphilosophisch begründeten, d. h. nicht nur auf bestimmten historischen Erfahrungen aufruhenden Rechtsstaat (im umfassenden Sinne der res publica) bezogen, dessen Herstellung bzw. Bewahrung sie zwar selber nicht herbeiführen, aber immerhin noch vorbereiten kann. Es ist deshalb angemessen zwischen einem moralphilosophischen Universalismus und einem historischen Universalismus der moralischen Zeitgenossenschaft zu unterscheiden - ohne allerdings zugleich die relativistischen Konsequenzen unterschreiben zu müssen, die diese Unterscheidung gemeinhin mit sich fuhrt.10 Die offenbarten Religionen erweisen sich als eine wesentliche, wenngleich nicht einzige Ressource einer solchen Bürgerreligion. Mit der Bürgerreligion im oben genannten republikanischen, besser: verfassungsrepublikanischen Sinne hat sie gemein, dass es ihr nicht um die Herstellung eines bloß positiven Wertekonsenses unter den verschiedenen Wertesystemen innerhalb der Gesellschaft geht, sondern eben darum, die Hindernisse aus dem Weg zu räumen, die der Anwendung und Durchsetzung der Grund- und Menschenrechte im Wege stehen, was wiederum eng mit der Frage nach der Toleranz zusammenhängt. Die liberale Bürgerreligion ist insofern vornehmlich auf die Beseitigung und Bekämpfung der Intoleranz gerichtet, verweist aber gleichzeitig schon über diesen Kampf hinaus, indem sie diesen im Namen und mit dem Ziel einer toleranten demokratischen Einstellung führt. Das Nicht-Tolerierbare ist durch historische Erfahrungen und Lernprozesse bedingt. Diese negativ bestimmte Zivilreligion als Bürgerreligion - das, was auf keinen Fall sein darf und wofür es deshalb ein Erinnerungsgebot gibt - geht der liberalen Toleranz voraus.11 Sie ist ein krisenfester Ausdruck der Bindungskräfte innerhalb einer liberal-demokratischen Bürgergesellschaft. 10

Vgl. Rolf Zimmermann, Philosophie nach Auschwitz, Reinbek bei Hamburg 2005.

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Vgl. Heinz Kleger, Toleranz der Demokratie, Potsdam 2009.

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3. Toleranz und Entschiedenheit Begriff und Thema der Toleranz sind in den 90er Jahren wieder nach Brandenburg zurückgekehrt, und zwar überraschend zentral und mit einer deutlich polemischen Bedeutung gegen Fremdenfeindlichkeit und Gewalt. Die Gegnerschaft in Gestalt des Nicht-Tolerierbaren war offensichtlich: In der gesamten Bundesrepublik nahm die Zahl fremdenfeindlicher und rechtsextremer Gewalttaten in diesen Jahren stark zu und stabilisiert sich seitdem auf einem hohen Niveau. Brandenburg wurde in der deutschen und internationalen Presse vor allem mit fremdenfeindlichen Übergriffen bekannt. 1990 waren hier die ersten Todesopfer zu beklagen: der junge Pole Andrzej Fratczak in Lübbenau und der Angolaner Amadeu Antonio in Eberswalde. Kleine Bürgerkriege gegen die Fremden waren nicht ausgeschlossen. Nachdem diese Vorfälle und Tendenzen lange bagatellisiert worden sind, bildete sich 1998 das Handlungskonzept ,Tolerantes Brandenburg', dessen Auftaktveranstaltung bezeichnenderweise in der Nikolaikirche stattfand.12 Es verbindet staatliche und nichtstaatliche Mittel und greift sowohl auf den durchsetzungsfahigen Rechtsstaat als auch auf die Bürgergesellschaft zurück, welche aktiviert werden soll. Repression und Prävention werden bei der Bekämpfung von Fremdenfeindlichkeit, Gewalt und Rechtsextremismus wirksam verknüpft. Seit den fünfziger Jahren sind zahlreiche rechtsextremistische Organisationen in ganz Deutschland verboten worden. Nach dem Anschlag auf den Passauer Polizeidirektor Alois Mannichl, „mit schönen Grüßen vom nationalen Widerstand", wurde Ende 2008 bundesweit erneut ein Verbot der NPD diskutiert, welches 2003 aufgrund der V-Leute vor dem Verfassungsgericht gescheitert war. Der Innenminister des Landes Brandenburg hat seit der Wende fünf rechtsextremistische Organisationen verboten. Die Verbotsbegründung erfolgt meistens mit dem Argument „Wesensverwandtschaft mit dem Nationalsozialismus". 13 Diese rechtsextremen Organisationen haben keinen historischen Bruch mit dem Nationalsozialismus vollzogen und folgen nicht vollumfänglich einer rechtspopulistischen Ansprache an die breite Bevölkerung im Stile bürgerlicher Rechtspopulisten. Letzteres ist im Vergleich zu anderen europäischen Ländern - zum Glück fur die liberale Demokratie - in Deutschland nicht so ausgeprägt, was die organisierten Rechtsextremisten deswegen nicht harmlos macht und den verbreiteten Alltagsrassismus, der nicht von vornherein bestimmten politischen Mustern folgt, schon gar nicht. So betrieb zum Beispiel der „Schutzbund Deutschlands" eine umfangreiche rechtsextremistische Propaganda, sowohl mit Flugblättern als auch über das Internet. Überregionale Aufmerksamkeit erlangte er durch ein Flugblatt, in dem der deutsche Fußballnationalspieler Gerald Asamoah rassistisch verunglimpft wurde. Die „Kameradschaft Oberhavel" wurde ebenfalls verboten. Diese vor allem von jungen Leuten betriebene Organisation versuchte, Angst und Furcht zu verbreiten, um systematisch Ausländer aus der Region zu vertreiben. Es herrschte alltägliche Gegenaufklärung insofern, als um solche Aktivitäten eine Schweigemauer aufgebaut werden konnte, wie selbst der Innenminister - sichtlich entsetzt - erklären musste. Im Unterschied zur ,Toleranz von oben' im 17. und 18. Jahrhundert, die vom Herrscherhaus verordnet wurde, ist heute für politisch bedeutsames Handeln das oft konfliktreiche Zu12

Stimmen für ein Tolerantes Brandenburg, Dokumentation der Auftaktveranstaltung am 6. Oktober 1998; Tolerantes Brandenburg: Handlungskonzept der Landesregierung gegen Gewalt, Rechtsextremismus und Fremdenfeindlichkeit, Potsdam 1998; nach mehreren Zwischenberichten vgl. inzwischen: 10 Jahre, Tolerantes Brandenburg', Potsdam Juni 2008 (92 Seiten).

13

Landesamt für Verfassungsschutz Brandenburg 2008.

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sammenspiel verschiedener gesellschaftlicher Kräfte wichtig. Nur so lassen sich die Handlungschancen bündeln, die in der Entwicklungsstrategie von gesellschaftlicher und politischer Toleranz liegen. Einerseits geht es um eine klare politische Positionierung von Regierungsseite, andererseits gilt es, die Initiativen von unten, die auf lokaler und regionaler Ebene gegen das Klima von Fremdenfeindlichkeit und Intoleranz vorgehen, zu unterstützen und zu verbreitern. Die positive Seite, die der Toleranz wieder den Boden bereiten soll, knüpft dabei an Traditionen gelungener Integration seit dem Edikt von Potsdam im Jahre 1685 an.14 Die Stein gewordenen Symbole dieser Tradition, von der Potsdam als Touristenstadt heute mehr denn je profitiert, stehen auch auf dem Titelbild des neuen Integrationskonzeptes der Stadt, das im Sommer 2008 nach langer Diskussion verabschiedet worden ist.15 Wie aber steht es um den Wagemut in der Gegenwart? Wie steht es um unsere Zeitgenossenschaft? Neben und mit diesen Traditionen kommt bei den Initiatoren des Handlungskonzepts ,Tolerantes Brandenburg' die christlich motivierte Offenheit gegenüber den Fremden hinzu. Zu den ,Neugründern' der Toleranz in diesem Sinne und in einem weitgehend konfessionslosen und atheistischen Umfeld gehören nicht zufallig Pastor Wolfram Hülsemann, welcher die mobilen Beratungsteams, die im dünn besiedelten Flächenland tätig sind, aufgebaut hat, Almuth Berger, Pastorin und erste Ausländerbeauftragte des Landes Brandenburg, sowie Ministerpräsident Manfred Stolpe, der in der DDR für die evangelische Kirche tätig war. Stolpe ist es auch, der 1985 das Buch zur 300-Jahr-Feier des Edikts von Potsdam im Auftrag der evangelischen Kirche herausgegeben hat. Dort heißt es in der Einleitung: „Für Christen bedeutet Toleranz keine Relativierung ihres Glaubensinhaltes. Die Wahrheit Jesu Christi, seine Frohe Botschaft für alle Menschen, darf nicht gemindert oder gar verschwiegen werden. Sie muss sich mit Irrtümern auseinandersetzen und kann darum auf Wertungen und Beurteilungen nicht verzichten. Aber leben von der Botschaft Jesu her heißt auch: ,Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet' (Matthäus 7, 1); und: ,Liebt eure Feinde' (Matthäus 5, 44). Das verbietet das Verwerfen anderer Meinungen, die Behauptung eigener Unfehlbarkeit und daraus folgende Unduldsamkeit. Gott ist Liebe und will das Daseinsrecht für alle Geschöpfe. Eine starke Liebe geht von ihm aus, die alles erträgt und erduldet in Gewissheit zur Überwindung des Bösen; eine Liebe, die die Wahrheit ausspricht, doch auf Verfolgung und Zwang verzichtet. Toleranz, die aus dieser Liebe erwächst, wird zum Weg der Nächstenliebe. Diese Toleranz als liebende Zuwendung zum Menschen ist gelebter Glaube."16 Die Religion war fur eine Minderheit von Bürgern (Bürgerrechtler) lebenswichtig geblieben und die Kirchen boten darüber hinaus Räume für Schutz und Verständigung. Sowohl die Abschaffung der Religion als auch des Staates und der Politik haben sich als falsche politische Utopien des Kommunismus erwiesen. Die evangelische Landeskirche vergaß 1985 allerdings, die Französisch-Reformierte Gemeinde, die eine direkte Folge des historischen Edikts von Potsdam war, einzuladen, als der offizielle Festakt in der Nikolaikirche hochkirchlich und international zelebriert wurde. Die ehemalige hugenottische Flüchtlings-Gemeinde, die heute offene Kirche, Hospizarbeit, EineWelt-Laden und Kirchenasyl betreibt, hatte deshalb Thesen für eine Disputation über Das Wort 14

Siehe: Potsdamer Toleranzedikt. Für eine offene und tolerante Stadt der Bürgerschaft, Potsdam 2008.

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Integrationskonzept

16

Wege und Grenzen der Toleranz. Herausgegeben im Auftrag der Evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg von Manfred Stolpe und Friedrich Winter, Berlin 1987, S. 10 f.; vgl. auch den Katalog zur Ausstellung vom 24. August bis 10. November 1985 am Neuen Palais in Potsdam.

der Stadt Potsdam 2008 (46 Seiten).

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Gottes und die Grenzen des Erträglichen vervielfältigt. Die Grenzen des Erträglichen waren damals in der DDR fur viele erreicht. Ihre Geduld gegenüber einer selbst erklärten „Diktatur des Proletariats"17 war erschöpft, nachdem selbst die Reformvorschläge vom 27. Parteitag der KPdSU vom März 1986 zurückgewiesen worden waren: Glasnost in Staat und Kirche durfte es nicht geben. Damit konnte eine notwendige Bedingung für Toleranz nicht mehr aufgebracht werden. Auf weitere sozialistische Experimente wollte sich die große Zahl der Menschen, das Volk im demokratischen Sinne, nicht mehr einlassen. Der ostdeutsche Historiker Zwahr spricht vom „Ende der Selbstzerstörung".18 Dabei wurde insbesondere der Zusammenhang zwischen der Zerstörung der Stadt und der eigenen Selbstzerstörung für viele Menschen unmittelbar erfahrbar - nicht nur in Leipzig, sondern auch in Potsdam und anderswo, wo in den 90er Jahren nach der Wende die vielfältige Stadtgesellschaft wieder erwachte, welche Freiheit und Toleranz wie die Luft zum Atmen brauchte und braucht.19 Eine Bedingung der politischen Relevanz des neuen Potsdamer Toleranzedikts wie des Toleranten Brandenburg ist freilich der aktive Konsens der Demokraten von ,rechts bis links', von ,theistisch bis atheistisch'. Dieser Konsens/Common sense sozialisiert, wenn er aktiv betrieben wird; er bietet einen neuen Ansporn für Christen und Nicht-Christen, Liberale wie Nicht-Liberale, Politische wie Unpolitische. Dieser Common sense ist ansprechbar und lernfähig. Entscheidend für die Zukunft der Demokratie wird sein, dass er lernfähig bleibt und sich nicht monopolisieren oder instrumentalisieren lässt.

4. Die Erfahrung der frühen Aufklärung Die Zivilisierung von Differenzen ist staats- und demokratiebedingt. Für die Entstehung der frühen Aufklärung wie für den Gewaltverzicht in der Demokratie ist die Erfahrung mit den religiösen Bürgerkriegen, die am Anfang der politischen Neuzeit in Europa stand, nicht hoch genug zu veranschlagen. Dies war eine dramatische Erfahrung, da ausgerechnet diejenige Instanz, die Jahrhunderte lang einheitsstiftendes Moment war, die Religion, selber zum Hauptgrund eines unversöhnlichen Streites um die einigende Wahrheit wurde. Nicht zufallig nannte sich die Gruppe in den französischen Bürgerkriegen des 16. Jahrhunderts, aus der Jean Bodin20 stammt, welcher das neuzeitliche Konzept der Souveränität erfand,, les politiques'. Hier liegt tatsächlich eine Wurzel des neuzeitlichen Politikverständnisses. Die Politik der souveränen Gewalt des modernen Staates wurde zur Friedenslösung in diesen gewalttätigen Konflikten um die absolute Wahrheit. Und konsequent definierte Thomas Hobbes im 17. Jahrhundert den entstehenden zivilen Staat so, dass fortan die Autorität und nicht die Wahrheit das Gesetz macht: Auctoritas, non veritas facit legem - diese Hobbessche Formel steht am Anfang der Geschichte des modernen souveränen Staates, welcher den Bürgerkrieg verhindern sollte. Diese Formel bezieht sich im lateinischen Original allerdings auf den Unterschied von Gesetzesgeltung einerseits und Geltung von Lehren andererseits: „Doctrinae quidem verae esse

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Lenin definiert Diktatur als „eine sich unmittelbar auf Gewalt stützende Macht, die an keine Gesetze gebunden ist." (Werke, Bd. 28, 1959, S. 234). Vgl. Helmut Zwahr, Ende einer Selbstzerstörung, Göttingen 1993. Potsdamer Toleranzedikt. Für eine offene und tolerante Stadt der Bürgerschaft, Potsdam 2008. Vgl. Jean Bodin, Über den Staat, Stuttgart 1976.

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posse; sed auctoritas, non veritas facit legem."21 Es sind ausdrücklich bestimmte Lehren und deren Wahrheitsanspruch, die den zivilen Frieden bedrohen. Nach Hobbes origineller Theorie beginnt der Bürgerkrieg semantisch auf der intellektuellen Ebene im Streit um Worte und Lehren (doctrinae) sowie deren politische Konsequenzen.22 Gegen sie wird die unwiderstehliche Gewalt des Leviathan-Staates errichtet. Sie ist die neue Macht der Politik, die viel mit der Angst der Menschen zu tun hat. Der Tod ist der große Gleichmacher, und die universelle Todesfurcht der Affekt, der die Menschen erst vernünftig werden lässt, eine Friedensordnung über den künstlichen Staat als sterblichen Gott' einzurichten. In Hobbes' Leviathan hat sich das Gemeinwohl in eine Sicherheitsgarantie verwandelt. Der Staat wird eine rationale Einrichtung und ein technisches Kunstwerk, nur so lässt sich Rechtssicherheit auf Dauer garantieren. Schon bei Hobbes geht es allerdings nicht nur um Sicherheit, sondern ausdrücklich auch um Wohlergehen. Seine Analyse ist in Zeiten der Konsumgesellschaft, der Wohlfahrtsstaatsbürgerschaft, die bröckelt, und vor allem des modernen Sicherheitsdenkens insofern aktuell geblieben, als die weit über Hobbes hinaus entwickelten modernen Staatsgesellschaften in gewisser Weise die Bürgergesellschaft und deren Verständnis des Politischen in sich aufgesogen haben - der Staat dient als Inbegriff der Delegation (einschließlich der ausufernden Staatsverschuldung auf Kosten künftiger Generationen, wie so vieles) und die Verrechtlichung wird zum Signum der Moderne. Daher ist an bestimmten Punkten die anarchisch-schöpferische Bürgergesellschaft, die altliberale Freiheit, wieder zu aktivieren und das partizipatorische Bürgerverständnis zu aktualisieren. Erst in der Kombination von beidem entsteht in der liberalen Moderne ein Leben in Freiheit und Sicherheit, wobei die Freiheit für die Einzelnen immer auch Freiheit von Furcht meint. Das Spannungsverhältnis von Freiheit und Sicherheit ist in Zeiten des internationalen Terrorismus nach dem 11.9. in Bewegung geraten. Gerade in den USA (Stichwort .National Patriot Act') ging die (vermeintliche?) Erhöhung von Sicherheit mit einer Beschränkung von Freiheiten und Rechten einher. Dies zeigt, dass sich die Kombination beider gesellschaftlichen Primate aufgrund teilweise konträrer Implikationen für politische Entscheidungen sehr schwierig gestalten kann. Diese Diskussion erleben wir auch in Deutschland über die Sicherheitsgesetze bis hin zu den so genannten Online-Durchsuchungen. An dieser Stelle sind Bürger und Bürgerschaften vor Ort ebenso gefordert wie der Staat, da Vertrauen der Mitbürger untereinander nur durch die Bürger selber entstehen und aufrechterhalten werden kann: „Die politische Freiheit des Bürgers ist jene Ruhe des Gemüts, die aus dem Vertrauen erwächst, das ein jeder zu seiner Sicherheit hat. Damit man diese Freiheit hat, muss die Regierung so eingerichtet sein, dass ein Bürger den anderen nicht zu furchten braucht."23 Diese bürgerschaftlichen Vertrauens- und Gesprächsverhältnisse sind die vitalen Lebenswelten einer Demokratie der Bürger. Die Despotie dagegen, so sagte schon Montesquieu, wird von der Furcht regiert - ein Prinzip, das in der Moderne durch systematischen Terror gesteigert worden ist. Dabei werden in der neueren Forschung die konsensuellen Grundlagen der modernen Diktaturen immer deutlicher, was heißt, dass sie von vielen Menschen, sei es aus Furcht, sei es aus Opportunismus, Karrieregründen oder Überzeugung unterstützt worden sind - bis hin zur 21

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Thomas Hobbes, Malmesburiensis Opera Quae Latine Scriptsit, materia (ed. W. Molesworth). Vol III: Leviathan; Sive De material forma, et potestate civitatis ecclesiasticae et civilis, Amstelodami, 1670. Reprint of the Edition 1839^*5, Aalen 1961, S. 132. Thomas Hobbes, Behemoth or the Long Parliament (ed by F. Tönnies, with a new introduction by Μ. M. Goldsmith), London 2 1969. Charles de Montesquieu, Vom Geist der Gesetze (1748), Stuttgart 1994, 216.

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1st eine liberale Bürgerreligion möglich?

Denunziation von Kollegen, Freunden und Verwandten. Die Teilhabe an der Macht muss in einer freien Demokratie auf anderen Wegen ermöglicht werden, die aus der Horizontalen von unten erwachsen. Dies bedarf einer alltäglichen Kultur des demokratischen Sprechens, einer möglichst egalitären Ordnung des Überzeugens sowie schließlich einer reellen Demokratie der Bürger. Wie der europäische Verfassungsprozess gezeigt hat, muss dies in den EU-Ländern erst eingeübt werden. Demokratie ist eine Bemühung um die eigene Stimme, nicht nur der Wahlstimme, wobei man auch bei ihr wissen will, wo sie bleibt. An diesen Stellen verschränken sich Politisierung und Demokratisierung.

5. Anfänge einer demokratischen Bürgergesellschaft Demokratische Handlungsmacht aufzubauen und zu erhalten, ist jedoch schwierig, will man nicht nur auf die kurzen Augenblicke von Revolutionen abstellen, die „alles möglich" erscheinen lassen. Politische Kreativität als Problemlösungshandeln orientiert sich nicht an solchen Ausnahmesituationen. Meistens geht es - zum Glück - nicht um grundlegende Fragen. Das alltägliche Zusammenleben der Menschen in der Kommune, Region, Nation und EU kennt genug schwierige und kontroverse Themen. Man sollte deshalb bei der Politik als kreativem Handeln nicht immer gleich an die großen und letzten Fragen von Hobbes (Quis judicabit?) denken, bei denen es letztlich um Tod oder Leben geht und nur ein absoluter Souverän durchsetzungsfähig ist. Das ist nicht nur eine Zuspitzung, sondern auch phänomenologisch eine Engfuhrung und Reduktion des Politischen. Die meisten politischen Fragen sind Ermessensfragen auf verschiedenen (und immer neuen) Gebieten. Dabei geht es stets um das Wie des Zusammenlebens verschiedener Menschen in großer wie kleiner Münze. Politik ist nicht dogmatisch festgelegt: außergewöhnliche Umstände können außergewöhnliche Maßnahmen erfordern. Hobbes' Position, dass der Staat, wenn er nicht das Überleben der Bürger garantiert, seine Legitimität verliert, ist politiktheoretisch riskant, und zwar aus drei Gründen: Erstens ist die Problemlösungskapazität des Nationalstaates aufgrund grenzüberschreitender Risiken in einer zunehmend globalisierten Welt faktisch eingeschränkt. Zweitens kann die Bewertung von Sicherheit und ihrer Bedrohung nur subjektiv sein und ist mit erheblichen Unsicherheiten belastet (siehe zum Beispiel: Nützlichkeit versus Gefährlichkeit von Atomenergie). Drittens ist die binäre Betrachtung von Unterordnung und Widerstand zu grobschlächtig. Vielmehr empfiehlt es sich, ein abgestuftes Konzept von Widerständen zu entwickeln24, die sich an der jeweiligen Verfassungsrealität orientiert: 1. In einer funktionierenden rechtsstaatlichen Demokratie im Sinne von Rawls „fast gerechtem System", was selten ist, soll lediglich der zivile Ungehorsam als gut begründete Ausnahmemethode und nicht als Regelmethode (Demokratie ist ein multiples Regelsystem) ein Appell zur Korrektur sein25; er tangiert weder das Gewaltmonopol des Staates noch nimmt er das Recht in die eigene Regie. 2. In einer Demokratie im Verfall26), wobei diese Diagnose natürlich eine schwierige Frage der Urteilskraft ist, sollen Rechte und Pflichten weiterhin wahrgenommen werden, jedoch 24

Hans Saner, „Widerstand in der Demokratie", in: Studio Philosophica,

25

John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1975.

26

Hans Saner, Identität und Widerstand, Basel 1988.

44/1985,111 ff.

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wird der zivile Widerstand geradezu zu einer moralischen Pflicht der Bürger, falls sie Bürger einer Demokratie sein wollen. Hier wächst eine Zivilität des Ungehorsams gegen eine Kultur des Gehorsams. 3. In den demokratischen Grauzonen, in unübersichtlichen .hybriden Systemen', mithin im Grenzbereich zur Diktatur, auf deren Weg stets die Gewalten- und Machtteilung abgeschafft wird, werden sodann riskante Handlungen nötig, die sich politisch-rechtlich nicht ohne Weiteres legitimieren lassen. 4. In einer etablierten Diktatur schließlich wird auch der gezielte gewalttätige Widerstand legitim und der Tyrannenmord zum Thema (,regime change'). Dieser Widerstand kann jedoch moralisch nicht mehr als bürgerliche Pflicht angemahnt oder gefordert werden wie bei einer ,Demokratie im Verfall', da der normale Menschen-Bürger kein Märtyrer ist und dies von ihm auch nicht verlangt werden kann. Bei dieser Aufzählung der Kampfmittel von Bürgern einer Demokratie verhält sich die Legitimationsbasis umgekehrt proportional zur praktischen (rechtspositivistischen) Legitimierbarkeit. Hobbes' Prämisse von der Pflicht des Staates zur Lebenserhaltung wird von der dissentierend-hobbesianischen Optik auf Seiten der Widerstandstheorie entsprechend der nicht immer offen zutage liegenden Gefährdungen, die eine Frage der Urteilskraft bleiben, verfeinert, womit die schroffe Alternative der hobbesianischen Politik selber, dass es sich bei Widerständen zwangsläufig immer entweder um Rechtsirieden und Rechtssicherheit einerseits oder Anarchie und Bürgerkrieg andererseits handeln muss, demokratiepraktisch differenzierter betrachtet wird, was Sinn und Aufgabe politischer Aufklärung ist. Dennoch bleibt hier als einziger Angelpunkt der Argumentation bzw. der Legitimierung von Widerstand die Gefährdung des Lebens einzelner Bürger oder die Aufforderung des Staates an diese, andere zu töten oder selbst getötet zu werden. Neben der ähnlichen Legitimierungsrichtung von Widerständen hegt die dissentierend-hobbesianische Perspektive auch ähnliche Erwartungen an den Staat wie Hobbes' Philosophie des Bürgers {De cive), so als ob dieser Staat in den gegenwärtigen gesellschaftlichen Problemsituationen diesen Erwartungen noch gerecht werden kann. Der Toleranzgedanke der frühen Aufklärung, die hier als Epoche verstanden wird, bestand darin, Gegensätze nicht bis zum Tod buchstäblich auszukämpfen, sondern sie durch den Bezug auf Gemeinsamkeiten oder Ähnlichkeiten erträglich zu machen. Oft genügen in der Praxis solche Ähnlichkeiten fur Bündnisse: Menschen sind Laien, Aktivbürger sind Autodidakten, sie schaffen sich ihre eigenen Regeln. Religiöse Toleranz, die nicht erledigt ist, bedeutet noch nicht Religionsfreiheit. Sie wird in der Phase des aufgeklärten Absolutismus sozusagen ,νοη oben' gewährt und hat deshalb einen hochmütigen Ton27, was bei der demokratischen Toleranz anders ist. Diese ist eher ,weich', was indessen nicht .schwach' bedeuten muss. Die Positivierung der Religionsfreiheit als einklagbares subjektives Recht erfolgt auch in Ländern, die historisch durch die Aufklärung geprägt worden sind, relativ spät.28 Sie ist heute noch ein aktuelles Thema ebenso wie die Werte der Aufklärung29, selbst in Holland, einem Mutterland der Toleranz?0 Die Religionsfreiheit 27

Wie Immanuel Kant sagt, in: „Was ist Aufklärung?" (1784), Göttingen 1967, S. 60.

28

Vgl. Heinrich Lutz (Hg.), Zur Geschichte der Toleranz und Religionsfreiheit,

29

Vgl. Ian Buruma, Die Grenzen der Toleranz, München 2007; siehe auch: Thierry Cherval und Anja Seliger (Hg.), Islam in Europa, Frankfurt/M. 2007.

30

Vgl. Richard Saage, Herrschaft, Toleranz, Widerstand. Studien zur politischen schen und englischen Revolution, Frankfurt/M. 1981.

Darmstadt 1977.

Theorie der

niederländi-

Ist eine liberale Bürgerreligion möglich?

143

ist eine rechtspolitische Überbietung der Toleranz. Sie kommt erst in den Grundrechten von Virginia (1776) und in der französischen Menschenrechtsdeklaration von 1789 zum Ausdruck. Durch diesen Vorgang verändert sich die Toleranz: Sie wird von einem Element religionspolitischer Aufklärung, das Bürgerkriege verhindern und Frieden stiften soll, zu einer Verhaltenstugend der Bürger untereinander. Diese Bedeutung der Toleranz, die freilich über Generationen hinweg (wie alle Zivilisierungsprozesse) eingeübt werden muss, wird mit dem wachsenden Pluralismus der Weltanschauungen und Lebensstile sowie der Etablierung demokratischer Auseinandersetzungsformen nicht weniger wichtig, sondern wichtiger. Die gesellschaftlichen Differenzierungsvorgänge in einer liberalen Moderne fuhren zur Freisetzung der Individuen. Zum zivilen Umgang der Individuen untereinander gehört die Toleranz, damit individuelle Freiheiten überhaupt lebbar werden: Je mehr Freiheiten, desto mehr Differenzen, desto notwendiger die Toleranz.31 Die Gewährung positiver Freiheit geht einher mit der Garantie der negativen Freiheit, die wiederum dauerhaft Toleranz erfordert. Historisch gesehen hat sich dieser zivile Umgang untereinander zuerst im konflikthaften Umgang der Konfessionen entwickelt. An dieser Stelle liegt auch der spezifisch christliche Ursprung des Toleranzgedankens als Offenheit, die der Religion nicht per se zu eigen ist. Die Dialog- und Demokratiefähigkeit von organisierten Religionen ist vielmehr ein Problem geblieben. Daraus, aber nicht nur daraus, ergibt sich die Notwendigkeit einer liberalen Bürgerreligion für die Toleranz der Demokratie.

6. Notwendigkeit einer liberalen Bürgerreligion Auch was das westliche Christentum angeht, gibt es eine lehrreiche positive und negative Bilanz. Positiv aktivieren lassen sich die Gottesebenbildlichkeit aller Menschen und die Würde jedes Einzelnen; lebenswichtig sind ebenso das christliche Liebesgebot und die Brüderlichkeitsethik. Auf der negativen Seite stehen nicht zuletzt die Instrumente, die das Christentum geschaffen hat, um seine positiven Postulate durchzusetzen. Jesus erwartete das Gottesreich. Was dann aber historisch kam, war eine hoch organisierte Religionsgemeinschaft in Gestalt der Kirche. Die schlimmsten Entgleisungen auf diesem Weg sind „die berüchtigte Inquisition mit der Ketzertötung, die Schwertmission und die Kreuzzüge"32. Aufgrund dieser historischen Erfahrungen bleibt festzuhalten: 1. „Die Toleranzschranke ist nicht gegen den dogmatischen Absolutheitsanspruch als solchen zu erheben, sondern gegen dessen gewalttätige Durchsetzung." 2. „Jede Religionsgruppe hat volle Religionstoleranz zu gewähren." Das Wort von Paulus, dass es immer Parteiungen geben wird (1 Kor 11, 19), ist „als positive Herausforderung zu verstehen, zur Klärung der eigenen Überzeugung wie zur Bestärkung der Toleranz".33 Daraus ergibt sich, dass die Religionen und Weltanschauungen aufeinander zu hören haben und voneinander lernen können: „Das Christentum wie der Islam lernten von der Antike; das mittelalterliche Christentum lernte vom Islam, der moderne Islam von der westlichen Welt, das moderne Judentum von der Aufklärung. Das muss keineswegs eine Selbstaufgabe bedeuten, ja kann zur neuen Selbstentdeckung fuhren. Die katholische Kirche lehnte im 19. Jahrhundert die 31

Vgl. Michael Walzer, Über Toleranz, Hamburg 1998.

32

Vgl. Arnold Angenendt, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster 2007, 587.

33

Ebd., 591.

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Heinz Kleger

modernen Freiheitsrechte ab und anerkennt sie heute als wesentlich christlich. Der Islam hat im Mittelalter eine eigenständige Philosophie entwickelt und Christen haben davon gelernt."34 Die Ausrichtung auf die Demokratie, gar eine liberale rechtsstaatliche Demokratie, erfolgte sowohl im Katholizismus wie im Protestantismus auf komplizierten Wegen und keineswegs linear.35 Subtile Ideenpolitik im Inneren spielte dabei ebenso eine Rolle wie realer Druck von außen. Nicht der Glaube, wohl aber das religiös inspirierte politische Handeln musste eine moderate demokratische Form annehmen. Innerhalb der internen ideenpolitischen Auseinandersetzungen, die einen Ideenvorrat voraussetzen, konnte man darauf hinweisen, dass christlicher Glaube und Demokratie Affinitäten haben - zum Beispiel bei der Auslegung der Gleichheit der Menschen. Bei Tocqueville findet man geradezu eine Zivilreligion der Gleichheit bei seiner Herleitung der unwiderstehlich gewordenen demokratischen Gesellschaft, die in Absetzung zur aristokratischen Gesellschaft definiert wird.36 So kam es in Europa zu einer ,Christ-Demokratisierung', über die Arbeiterbewegung zum Teil sogar zu einer ,Sozialdemokratisierung' des Katholizismus - ein Satz wie „Solidarität statt Kapitalismus" stammt nicht von der marxistischen Linken. Es hat mithin eine Integration der Konfessionen in die Toleranz der Demokratie stattgefunden bei durchaus vorhandener Distanz zur liberalen Toleranz, ja sogar vorhandener Intoleranz. Die liberale Bürgerreligion, die zugleich menschen- und gottesfreundlich ist, gedeiht inzwischen auch unter Katholiken und in katholisch geprägten Ländern, in protestantisch geprägten sowieso - breit und vielfältig, wenngleich Theologie und Kirche von der nicht dogmatisch fass- und organisierbaren Zivilreligion wenig halten. Aber auch im religiösen Bereich gibt es nur das Werben um Zustimmung und das Ringen um den richtigen Glauben. Kein Absolutismus kann die Religion mehr schützen, sie kann so vermehrt und auf vielfältige Weise eine spezifische Religion mündiger Bürger werden. Kardinaldekan Joseph Ratzinger hat beim Gottesdienst im Petersdom zur Eröffnung des Konklaves eine vielbeachtete Predigt zur Entstehung einer „Diktatur des Relativismus" gehalten.37 Die Toleranz kann natürlich diesen gefährlichen Relativismus fördern, den er als „sich treiben lassen von jedem Widerstreit der Meinungen" beschreibt: Diese Diktatur des Relativismus anerkennt nichts als endgültig und lässt als letzten Maßstab nur „das eigene Ich und seine Wünsche" gelten. Ihm stellt er den „klaren Glauben nach dem Credo der Kirche" entgegen. Das Maß des wahren Humanismus ist der Sohn Gottes als wahrer Mensch.38 Reif wird ein Glaube, „der tief in der Freundschaft mit Christus wurzelt". Was bleibt, „ist die menschliche Seele, der von Gott für die Ewigkeit geschaffene Mensch". Dieser starke Glaube, der gern mit dem Etikett des Fundamentalismus belegt wird, ist allerdings nicht schon politisch-religiöser Fundamentalismus, der demokratietheoretisch ein Problem wäre. Auch diesbezüglich gilt es zu unterscheiden, wie überall, womit Aufklärung beginnt. Allerdings spricht Ratzinger selbst von Fundamentalismus einerseits und Relativismus andererseits, die er einander gegenüberstellt. Die Toleranz der Demokratie, wie wir sie bisher erörtert haben, ist weder .fundamentalistisch' (was ihr widerspräche) noch .relativistisch' (was sie zugleich über- wie unterschätzte). 34

Ebd.

35

Siehe ζ. B. Jan-Werner Müller, „Der christdemokratische Ausweg", in: Zeitschrift für

Ideengeschichte,

11/2008,40 ff. 36

Alexis de Tocqueville, De la democratic en Amerique (183 5/40), 2 Bde. Paris 1981.

37

Veröffentlicht von der Katholischen Nachrichten Agentur KNA am 18. 04. 2005.

38

Siehe dazu Joseph Ratzinger Benedikt XVI., Jesus von Nazareth, Freiburg im Breisgau 2007.

Ist eine liberale Bürgerreligion möglich?

145

Sie lässt allerdings dem Widerstreit der Meinungen und tolerierbaren Differenzen Raum, den Ratzinger als ,Diktatur des Relativismus' sehr verkürzt beschreibt. Die Toleranz der Demokratie ist aber keine Diktatur des Relativismus. Der starke Glaube findet hier ebenso Platz wie der zögerliche Zweifel bis hin zur rechtfertigungsunbedürftiger Indifferenz. Die Demokratie ist zwar ein System ohne Wahrheit, in ihr gibt es aber ein ständiges Ringen um Wahrheit. Das Agonale wird sogar ganz besonders betont. Ein System ohne Wahrheit lässt Raum fur viele Wahrheiten und es kann die Wahrheit in der Schwebe lassen. In der demokratischen Politik gibt es kein absolutes Wahrheitskriterium. Aus dieser demokratischen Skepsis als Form politischer Aufklärung (auch gegenüber der historischen Aufklärung mit ihren Überbietungsformeln) folgt indessen nicht zwangsläufig ein Relativismus der Beliebigkeit, sondern eine Toleranz, welche Entschiedenheit fur bewahrenswerte und bewährte Werte einschließt. Das wiederum hat mit unserer historisch gewachsenen Identität zu tun, die eine geschichtsabhängige Größe bleibt. Die Entschlossenheit im Grundsätzlichen reift aufgrund historischer Erfahrungen mit Alternativen wie mit dem Eingeständnis eigener Schwächen. Dies kompensiert das Einheitsdefizit einer liberalen, ergebnisoffenen Demokratie. Folglich geht es immer wieder ebenso um Wahrheitsfragen wie um neue Formen des Zusammenlebens. Beides ist nicht leicht zu haben, weshalb sich der Toleranzbegriff nicht zur Worthülse entleeren darf. Lessings aufklärerisches Toleranzstück Nathan hat der Staat zu seiner Zeit nicht ertragen.39 Kermani spricht von einem „provokanten Humanismus, wie er im aufklärerischen Denken kaum je eingeholt wurde. Lessing ging es um Kritik, nicht um Affirmation: Indem er den möglichen Frieden der Religionen beschwor, kritisierte er die reale Gewalt des Christentums".40 Der Orient diente ihm kenntnisreich als Gegenbild zur eigenen Kultur. Deshalb ist es sinnvoll, auf den westlichen Umgang mit dem Islam einzugehen. Intoleranz setzt heute voraus, „dass sie als Toleranz verkauft wird, am einfachsten durch die Behauptung, die eigene Toleranz wehrhaft gegen die Intoleranz verteidigen zu müssen".41 Wo der Toleranzbegriff in Zeiten der corporate identity' marketingmäßig verkauft wird, „gedeiht die Aversion, und das standardisierte Schönreden ruft den Antireflex hervor, die gut verkäufliche Provokation, den scheinbaren gesellschaftlichen Konsens aufzukündigen. Ihr rhetorischer Gestus ist der immer gleiche: Mut und Klarheit - man wird doch noch sagen dürfen, es muss einmal gesagt werden, ich spreche es offen aus. In Deutschland gibt es vor allem zwei gesellschaftliche Gruppen, gegen die sich Mut und Klarheit der Mehrheit richten können: Juden und Muslime."42 Mit dem Trialog der drei abrahamitischen Religionen ist es nicht weit her (Abraham, der „Vater vieler Völker"). Aufgrund eines Artikels Warum hast du uns verlassen? - Guido Renis Kreuzigungf3 wird Navid Kermani der Hessische ,Toleranzpreis' wieder aberkannt, nachdem zwei Mitpreisträger - beides hohe Kirchenfunktionäre - es abgelehnt hatten, zusammen mit ihm ausgezeichnet zu werden. Sie missbilligen seine Interpretation des Kreuzes. Kermani bezeichnet zunächst die ,Kreuzestheologie', die auch für (nicht-theologische) Christen nur schwer zu verstehen ist (,Soteriologie l ), als „Gotteslästerung und Idolatrie", um dann vom Altarbild des Gekreuzigten derart beeindruckt zu werden, dass er an ein Kreuz glauben kann: 39

Vgl. Gotthold Ephraim Lessing, Werke, 3 Bde., München 2003.

40

Angelika Overath, Navid Kermani, Robert Schindel, Toleranz. Drei Lesarten zu Lessings Märchen vom Ring im Jahre 2003 (2. Aufl.), 34; vgl. auch Karl S. Guthke, Lessings Horizonte, Göttingen 2003.

41

Ebd., 36.

42

Ebd., 38 f.

43

Erschienen in der Beilage „Literatur und Kunst" der Neuen Zürcher Zeitung am 14. März 2009.

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Heinz Kleger

Es verkläre nicht den Schmerz, sondern Jesus sterbe „stellvertretend für die Menschen, für alle Menschen, ist er jeder Tote, jederzeit, an jedem Ort. Sein Blick ist der letzte vor der Wiederauferstehung, auf die er nicht zu hoffen scheint."44 Ist dies ein fundamentaler und unversöhnlicher Angriff auf das Kreuz? Oder reagiert nicht vielmehr deqenige fundamentalistisch, der sich jeder Hermeneutik und Interpretation verweigert? Der Chefredakteur der Zeitung, die eine liberale Religionskultur zu pflegen versucht, schreibt jedenfalls dazu: „Navid Karmani hat in dem fraglichen Text in dieser Zeitung ein seltenes Beispiel für die schonungslose Auseinandersetzung mit eigenen vorgefassten Meinungen und Vorurteilen gegeben. Wie, wenn denn nicht auch so, soll das Gespräch zwischen den Kulturen und den Religionen über den unverbindlichen Austausch von Höflichkeiten hinaus zu einem ernsthaften und ernstzunehmenden Dialog fortschreiten."45 Gerade Jesus könnte dafür eine Brücke bilden.

7. Freiheit und Fixpunkte Aus der Geschichte des 20. Jahrhunderts wissen wir, dass in gesellschaftlichen Krisensituationen, statt das Gespräch zu suchen und eine neue Krisenlösung zu finden46, oft die Extreme gesiegt haben, welche zuvor die liberale und demokratische Toleranz als schwach und ihre politischen Gegner als Feinde verhöhnt haben. Das unglaubliche menschliche Leid solcher Lösungen zur Krisenbeseitigung ist bekannt und hat dazu geführt, dass Toleranz nach den Freiheitsdaten von 1945 und 1989 tatsächlich in ganz Europa erstmals in der Geschichte und gesellschaftsweit ein zentraler Wert geworden ist. Diese Erfahrungen der politischen Katastrophen des 20. Jahrhunderts und ihre Interpretation sind es auch, die beispielsweise den evangelischen Bischof von Berlin-Brandenburg, Wolfgang Huber, davon sprechen lassen, dass an der Spitze der Werte aus christlicher Tradition die Würde des Menschen, an zweiter Stelle die Toleranz, an dritter Stelle Freiheit und Verantwortung und an vierter Stelle die Demokratie stehen.47 Diese Werte und ihre Rangfolge ergeben sich freilich keineswegs aus der christlichen Tradition als solcher oder aus dem deutschen Protestantismus. Es musste schon die einschneidende Erfahrung des Nationalsozialismus gegeben haben und ihre Konsequenzen im Schatten der Katastrophe, um die Werte derart als christliche Werte sortieren zu können. Auch die Religion ist keine Größe über der Geschichte, sie wird beeinflusst durch die Erfahrungen der Zeit und der Menschen, die sie formen. Dies gilt ebenso für die Zivilreligion, obwohl sie versucht, konsensuelle Fixpunkte zu setzen. Es gibt die universellen Werte, die Menschenrechte, die von Europa ausgegangen, aber längst über Europa hinausgegangen sind. Diese Menschenrechte sind ebenso impliziert in der amerikanischen Zivilreligion wie in der französischen Bürgerreligion, die sich bezüglich 44 45 46

47

Ebd. Vgl. Neue Zürcher Zeitung, 19. Mai 2009, Nr. 114, S. 23. Vgl. Hansjürg Siegenthaler, Regelvertrauen, Prosperität und Krisen, Tübingen 1993, und ihre Anwendung: Kontinuität und Krise. Sozialer Wandel als Lernprozess (hg. von Andreas Ernst u. a.) Zürich 1994; Heinz Kleger (u. a.) (Hg.), Krise und sozialer Wandel, 3 Bde., Zürich 1993ff.; Pietro Morandi, Krise und Verständigung. Die Richtlinienbewegung und die Entstehung der Konkordanzdemokratie 1933-39, Zürich 1995. Vgl. Wolfgang Huber, „Die jüdisch-christliche Tradition", in: Hans Joas und Klaus Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt/M. 2005, 86 ff.

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ihrer Welt-Politik eine Missionskonkurrenz liefern. Bellah spricht sogar von einer „Weltzivilreligion"48, die ehrlich Unterschiede anerkennt, um glaubwürdig nach Gemeinsamkeiten suchen zu können. Dies hat der 44. Präsident der USA in seiner Kairoer Rede am 4.6.2009 zum Versprechen an mehr als eine Milliarde Muslime in aller Welt gemacht. Obamas Zivilreligion49 lässt sich in ihrer argumentativen Strategie und Wirkung mit der von Martin Luther King vergleichen.50 Darüber hinaus existiert eine europäische51 und eine spezifisch deutsche Zivilreligion, zu der jeweils generell ein Erinnerungsgebot (1.) sowie der über Differenzen hinausgehende brückenbauende Versuch (2.) gehört, gewisse Fixpunkte für unantastbar zu halten. Die vorausschauende Verantwortung, die wir normalerweise an den Staat und seine politischen Akteure delegieren, kann nur unvollkommen wahrgenommen werden, weshalb sie zumeist von Personen in Verantwortung vor Gott wahrgenommen wird, an dessen Stelle sich der liberale Staat nicht setzen darf. Auch zu dieser Grenzziehung (3.) trägt die Zivilreligion bei. Das Konzept einer zivilpolitisch forderlichen Zivilreligion erfüllt damit generell drei Funktionen (Erinnerungsgebot, Brückenbau, Grenzziehung), die freilich in unterschiedlichen Varianten auftreten. Obwohl sie im Einzelfall nur schwer formulierbar ist, wird immer wieder versucht werden, sie als unterstellter Wertekonsens außer Streit zu stellen, was natürlich nie ganz gelingt, aber doch erfolgreich sein kann. Solche Fixpunkte bilden jeweils den inneren Schwerpunkt einer politischen Ordnung. Sie können helfen, die Grenzen der Machbarkeit und Veränderbarkeit auszuloten. Zu jeder selbstbewussten Bürgergesellschaft gehört eine solche Bürgerreligion im Sinne einer letzten Rückbindung (re-ligio) ihrer Bürger und Bürgerschaften. Weniger schwierig als diese für die jeweilige Gegenwart festzuhalten, ist es, sie im Nachhinein historisch-empirisch festzustellen und zu analysieren, da sie sozusagen hinter unserem Rücken liegt und diesen stärkt. Sie gehört zu den stillen und oft verborgenen Stützen, vergleichbar mit der Verborgenheit der Gesundheit.52 Häufig ist diese Zivilreligion oder Bürgerreligion negativistisch formuliert. Das heißt: man weiß zwar genau, was man aufgrund von Erfahrungen nicht will, kann jedoch nicht genauer sagen, was man will. Dieser Umstand hat mit der lebensweltlichen Verarbeitung von Erfahrungen zu tun, die im Lernprozess von Menschen eine große Rolle spielen. Normalerweise wertet die Urteilskraft im diachronen Vergleich einer kurzen Lebenszeit, die nicht mit Weltzeit zu verwechseln ist.53 Geschichte und Erinnerung haben dabei einen großen Einfluss auf die konsequenzenreiche Bewertung. In der politischen Theorie kommt es darauf an, Erfahrungen transferierbar und reflektierbar zu halten. Nicht nur wegen der zunehmenden Differenzen, sondern auch wegen der zunehmenden Fehleranfälligkeit des Wissens ist Toleranz heute mehr denn je gefordert. Ja, man kann sogar sagen: Sie wird bei einer „Dialektik der Verwissenschaftlichung"54 strapaziert. Selbst die funk48

Vgl. Robert N. Bellah, „Zivilreligion in Amerika", in: Heinz Kleger und Alois Müller (Hg.), Religion des Bürgers, 38.

49

Vgl. Barack Obama, The Audacity of Hope. Thoughts on reclaiming the American Dream, New York 2006 (vor allem Kapitel 3 über die Verfassung und Kapitel 5 über den Glauben).

50

Vgl. Martin Luther King, Stride Toward Freedom, London 1953; ders., Why we can't wait, New York 1964.

51

Ausführlich dazu: Heinz Kleger, Gibt es eine europäische Zivilreligion?, Potsdam 2008.

52

Vgl. Hans-Georg Gadamer, Über die Verborgenheit der Gesundheit, Frankfurt/M. 1993.

53

Vgl. Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/M. 1986.

54

Ulrich Beck und Wolfgang Bonß, Weder Sozialtechnologie

noch Aufklärung?, Frankfurt/M. 1989.

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Heinz Kleger

tionale Systemtheorie, welche die ,System-ist-System-Logik' und ihre Selbstreferenzialität pflegt (wie viele ihrer Nachbeter), muss inzwischen eine Politik der Verständigungen konstatieren.55 Unter dem heutigen Problemdruck fuhrt der Weg von der Autorität des Wissens und der Macht zu den Verständigungen: „Verständigungen sind ausgehandelte Provisorien, auf die man sich eine zeitlang berufen kann. Sie besagen weder Konsens, noch bilden sie vernünftige oder auch nur richtige Problemlösungen. Sie fixieren nur dem Streit entzogene Bezugspunkte fur weitere Kontroversen, an denen sich Koalitionen und Gegnerschaften neu formieren können. Gegenüber jeder Inanspruchnahme von Autorität haben Verständigungen einen großen Vorteil: sie können nicht diskreditiert werden, sie müssen nur immer wieder neu ausgehandelt werden. Ihr Wert nimmt mit dem Alter nicht zu, sondern ab. Und auch das lässt ahnen, dass das eigentliche Problem der Moderne in der Zeitdimension liegt."56 Was heißt das? Kommt von hier, der beschleunigten Zeit und Anpassung, die Überforderungskrise des Selbst, der Aufklärung, der Politik? Nicht umsonst sind Umstelllungs- und Anschlussfähigkeit, Flexibilisierung und ,employability', das ständige unter Stromstehen, zu Schlüsselwörtern unserer Zeit geworden. Sie stoßen inzwischen jedoch deutlich an die Grenzen des erschöpften Selbst jeden Alters, das dafür den Preis zu zahlen hat. Zur Atemlosigkeit des Betriebes kommt die Kurzfristigkeit des Denkens hinzu. Diese ,Wissensgesellschaft' kennt entgegen ihrem Anschein keine Bildung und Orientierung mehr, zu der auch Demokratie, Menschen- und Bürgerrechte gehören. Auf diesem Weg der Bildung von Subjekten können sich Eigen- und Gemeinsinn entwickeln und wieder ,verträglich' werden (,neuer Gesellschaftsvertrag'). Während die Toleranz bei Ratzinger eher den Relativismus befördert und die Wahrheit dort ist, wo die Kirche ist57, wird sie bei Huber in der Vorstellung der „Toleranz Gottes" begründet. Demnach „kennt der christliche Glaube einen genuinen Zugang zur Toleranz, der darin gründet, dass jeder Mensch - unabhängig von seinen subjektiven Voraussetzungen - im Wirkungshorizont der göttlichen Liebe existiert".58 Dieser Gott erträgt selbst Menschen, die sich von ihm abgewandt haben. Huber unterscheidet drei Ebenen der Toleranz: die persönliche, die gesellschaftliche und die politische. Die persönliche Toleranz ist überzeugte Toleranz, die aus der Gewissensfreiheit folgt; die gesellschaftliche Toleranz zielt auf wechselseitige Beachtung von Überzeugungen; die politische Toleranz schließlich schafft für die gesellschaftliche Toleranz Raum.59 Ein solches mehrdimensionales Konzept von Toleranz legt ein Verhältnis von Staat und Kirche nahe, das über bloßen Laizismus hinausgeht - darin treffen sich die mächtigen Kirchenleute Ratzinger und Huber. Doch ist vom liberalen Staat Zurückhaltung gefordert: „Um dieses Verhältnis zwischen positiver Religionsfreiheit und Mäßigungsgebot geht es beispielhaft im Streit um das Kopftuch muslimischer Lehrerinnen. In einer sehr spezifischen Weise steht dabei die Zukunft der Toleranz auf dem Spiel."60 In dieser Liberalität liegt die Toleranz. 55 56 57

58 59 60

Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, Opladen 1992. Ebd., 139 f. (Hervorhebung von Η. K.). Vgl. dazu sein Amtsschreiben als Kardinalsdekan „Dominus Jesus" (2000) mit einem Begleitschreiben, in dem nicht einmal die evangelische Kirche als Schwesterkirche gesehen wird, sowie seine Auseinandersetzung mit der spezifischen Intoleranz des biblischen Monotheismus. Vgl. dazu Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München 2003; dazu Joseph Ratzinger, Glaube - Wahrheit - Toleranz, Freiburg im Breisgau 2003, 170 ff. Ebd., 87. Ebd., 88. Ebd., 88.

Ist eine liberale Bürgerreligion möglich?

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8. Toleranz als Zumutung Heute bezeichnet Toleranz gesellschaftsweit ein ziviles Verhalten gegenüber jeglicher Art von Differenz: religiöser, ethnischer, kultureller, sozialer, politischer und sexueller Differenz. Diese umfassende Toleranz bildet den Grundstein dessen, was wir Liberalität nennen. Für diese Liberalität müssen freilich Bürger und Bürgerschaften selber eine Zuständigkeit entwickeln, die ein bestimmtes Politik- und Staatsverständnis einschließt. Von Staat und Politik allein kann sie nicht garantiert werden, ja wird sie sogar oft verletzt. Für eine minderheitenfähige Demokratie bleiben die Machtspiele der Politik und die Zivilisierung der Mehrheiten ein Problem. Die Meinungsfreiheit zum Beispiel ist grundlegend fur die Demokratie, da sie die Auseinandersetzung von Meinungen überhaupt erst ermöglicht. Meinungs- und Redefreiheit muten den Beteiligten in einer liberalen Demokratie jedoch viel zu. In John Stuart Mills berühmter Schrift On liberty (1859) ergibt sich die Wahrheit am ehesten aus dem ständigen Meinungsstreit, wobei jede Meinung, egal, wie exzentrisch sie zunächst daherkommt, wahr sein kann. Die Annäherung an die ganze Wahrheit, die aus vielen Einzelteilen besteht, muss buchstäblich erarbeitet werden und kommt selten zum Abschluss, weshalb Diskurs- und Dezisionsfahigkeit gleichermaßen wichtig sind. Dafür dient der offene und inklusive Meinungsstreit; er fuhrt außerdem dazu, dass Lehrende wie Lernende auf ihren Posten nicht in Schlaf verfallen.61 An dieser Stelle wird Toleranz zu einer Zumutung. Es ist aber von grundlegender Bedeutung für eine offene und liberale Gesellschaft, dass Meinungen (auch die abstrusesten) überhaupt artikuliert werden können (dann weiß man, woran man ist), dass man sie kennen lernt (auch rechte Parteiprogramme) und sich mit ihnen, möglichst vor Publikum, auch auseinandersetzt - und zwar nicht nur unter Gleichgesinnten. Das demokratische Sprechen, die „egaliberte"62, geht weit darüber hinaus. Das macht das Politische schwierig und oft unbequem, worüber auch das beschönigende Wort, Streitkultur' nicht hinwegtäuschen kann. Aber nur so kann - aufpolitische Weise - , die in beruhigender ,Totalkultur' und scheinbar sicheren .staatlichen Gesetzen' nicht aufgeht, verhindert werden, dass sich abstruse Meinungen in den Köpfen vieler festsetzen und verbreiten. Eine aufrichtige, sachliche und entschiedene Diskussion bewirkt allemal mehr als Blockaden, Strafanzeigen, Verbote usw. Ideologischer und moralischer Druck, von welcher Seite auch immer, schreckt nicht nur ab, sondern ist aufs Schärfste zu verurteilen, weil er schon im Ansatz eine solche demokratische Anstrengung verhindert; statt Gesinnungspolizei und staatlicher Aufsicht ist eine offene Debatte über alles zu riskieren. Liberaler Schein ist noch keine liberale Wirklichkeit. Äußerungsformen, Einstellungen und inneres Denken sind nicht deckungsgleich. Der scheinbare gesellschaftliche Konsens ist nicht schon der Common sense/Konsens einer liberalen Bürgerreligion, an dem von verschiedener Seite gearbeitet werden muss.

61

62

Vgl. John Stuart Mill, Über die Freiheit, Zweites Kapitel: „Über die Freiheit des Gedankens und der Diskussion", 24-76, danach folgt das Kapitel über Individualität als Hauptbedingung gesellschaftlicher Entwicklung, Stuttgart 1974. Vgl. Etienne Balibar, La crainte des masses, Paris 1997.

EDMUND ARENS

Von der Zivilreligion zur öffentlichen Kirche Robert Bellahs Weg in den Kommunitarismus

Der amerikanische Soziologe Robert N. Bellah ist ein ausgesprochen produktiver Forscher und Denker, der sich sein Leben lang mit Fragen des Verhältnisses von Religion und Gesellschaft beschäftigt hat und dabei, angefangen mit seiner Dissertation über die Tokugawa Religion in Japan über seine einflussreichen Beiträge zur Religious Evolution und zur Civil Religion in America bis hin zu seinen späten Schriften über Soziologie und Theologie, einen weiten Denkweg zurückgelegt hat. Dieser Denkweg hat den 1927 geborenen, langjährigen Professor in Berkeley seit den achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts zu einem wichtigen, wenn auch im deutschen Sprachraum wenig rezipierten Vertreter des Kommunitarismus gemacht. Dem kommunitaristischen Denken hat Bellah indessen einen eigenen, sozialwissenschaftlich fundierten und republikanisch orientierten Stempel aufgedrückt. Will man Bellahs Konzeption im Spektrum der beträchtlich divergierenden kommunitaristischen Ansätze lokalisieren, so steht sie zum einen dem aristotelisch-thomistisch inspirierten, antimodern-traditionalistischen Kommunitarismus des katholischen Philosophen Alasdair Maclntyre dezidiert entgegen. Im Blick auf ihre politischen Optionen, wenn auch nicht in Bezug auf die philosophischen Grundlagen, weist die Position des Protestanten Bellah hingegen manche Berührungspunkte mit Charles Taylors gerade eine „katholische Moderne" befürwortendem philosophisch-integrativen Anerkennungs-Kommunitarismus auf. Den zivilgesellschaftlich-kommunitaristischen Auffassungen des jüdischen politischen Theoretikers Michael Walzer, der den Kommunitarismus als kritisches Korrektiv innerhalb des, freilich nicht als unüberbrückbaren Gegensatz zum Liberalismus begreift, steht Bellahs allerdings eher staatsbezogene als zivilgesellschaftliche republikanische Position, die er bisweilen als „demokratischen Kommunitarismus" bezeichnet, wohl am nächsten.1 1

Vgl. Robert N. Bellah, „Community Properly Understood: Α Defense of Democratic Communitarianism", in: The Responsive Community Vol. 6, No. 1 (Winter 1995/96) 49-54; dazu die Werke von Christel Zahlmann (Hg.), Kommunitarismus in der Diskussion, Berlin 1992; Micha Brumlik und Hauke Brunkhorst (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1993; Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt/M. und New York 1993; Rainer Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Frankfurt/M. 1994; Walter Reese-Schäfer, Was ist Kommunitarismus?, Frankfurt/M. und New York 3 2001; ders., Grenzgötter der Moral. Der neuere europäisch-amerikanische Diskurs zur politischen Ethik, Frankfurt/M. 1997; Michael Haus, Kommunitarismus. Einführung und Analyse, Wiesbaden 2003; Andreas Kaiser, Der Kommunitarismus und seine Rezeption in Deutschland, Göttingen 2007; zudem:

152

Edmund

Arens

D i e wichtigsten Etappen auf Bellahs durch Sozialforschung, soziologische und insbesondere religionssoziologische Theoriebildung geprägtem Weg v o m sozialwissenschaftlichen Evolutionismus z u m republikanischen Kommunitarismus sollen im Folgenden nachgezeichnet und in ihrer religionstheoretischen und gesellschaftsanalytischen Brisanz und Relevanz aufgezeigt werden. Zunächst wird das evolutionistische Religionskonzept des frühen Bellah skizziert. Anschließend gilt es, seine (Wieder-)Entdeckung der Zivilreligion herauszustellen. Im Weiteren liegt das Augenmerk auf der in Habits

of the Heart wichtig werdenden Bedeu-

tung v o n Erinnerungsgemeinschaften. Sodann kommt die in The Good Society

ausdrücklich

analysierte und reflektierte Relevanz der public church für eine gute Gesellschaft zur Sprache. Schließlich wird Bellahs in seinem Spätwerk zum Zuge kommende Zuordnung v o n Soziologie und Theologie thematisiert.

1. Ein evolutionistisches Religionskonzept Der beim Harvard-Soziologen Talcott Parsons mit einer Studie über die Werte des vorindustriellen Japan, die er anhand der Tokugawa Religion analysiert 2 , promovierte Robert Bellah vertritt im Anschluss an seinen Lehrer zunächst eine deutlich evolutionistische Theorie der Religion. D i e s e bringt er in seinem 1964 veröffentlichten Aufsatz Religious

Evolution3

auf

den Punkt. A u f dem Hintergrund der Parsons'sehen Systemtheorie und in Analogie zur biologischen Evolution definiert er Evolution als Prozess zunehmender Differenzierung und Komplexität, wodurch sowohl eine bessere Anpassung an die U m g e b u n g als auch eine größere Autonomie dieser gegenüber erreicht werden. 4 Religion bestimmt er im Anschluss an

2

3

4

Edmund Arens, „Der Sinn für Zugehörigkeit. Religion und Gesellschaft in kommunitaristischer Sicht", in: Orientierung 59 (1995) 154-159; ders., „Kirchlicher Kommunitarismus", in: Theologische Revue 94 (1998) 487-500; ders. und Jürgen Manemann, „Wie sollen wir zusammen leben? Zur Diskussion über den Kommunitarismus", in: Jürgen Manemann (Hg.), Demokratiefähigkeit (Jahrbuch Politische Theologie, Bd. 1), Münster/Hamburg 22000, 155-187; Edmund Arens, „Gemeinschaftsdenken. Euro-amerikanische und afrikanische Zugänge", in: C. Luterbacher-Maineri / St. Lehr-Rosenberg (Hg.), Weisheit in Vielfalt. Afrikanisches und westliches Denken im Dialog / Sagesse dans lapluralite. L'Afrique et L'Occident en dialogue (FS B. Bujo), Fribourg 2006, 45-61; ders., „Gemeinschaften der Erinnerung und Hoffnung. Jüdische und christliche Zugänge", in: V. Lenzen (Hg.), Erinnerung als Herkunft der Zukunft. Zum Jubiläumssymposium des Instituts für Jüdisch-Christliche Forschung an der Universität Luzern (17.-19. September 2006) (Judaica et Christiana 22), Bern u. a. 2008, 25^14. Robert N. Bellah, Tokugawa Religion. The Values ofPre-Indus trial Japan, Glencoe (IL) 1957. Zu Parsons' Religionssoziologie vgl. Sigrid Brandt, Religiöses Handeln in moderner Welt. Talcott Parsons 'Religionssoziologie im Rahmen seiner allgemeinen Handlungs- und Systemtheorie, Frankfurt/M. 1993. Robert N. Bellah, „Religious Evolution", in: American Sociological Review 29 (1964) 358-372; dt.: „Religiöse Evolution", in: Constans Seyfarth und Walter M. Sprondel (Hg.), Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung, Frankfurt/M. 1973, 267-302, 280ff; vgl. dazu: Rainer Döbert, Systemtheorie und die Entwicklung religiöser Deutungssysteme, Frankfurt/M. 1973; ders., „Methodologische und forschungsstrategische Implikationen von evolutionstheoretischen Stadienmodellen", in: Urs Jaeggi und Axel Honneth (Hg.), Theorien des Historischen Materialismus, Frankfurt/M. 1977, 524-560, bes. 534f. Zu Bellahs Stufenkonzept finden sich Parallelen in den religionsevolutionistischen Auffassungen von Habermas; vgl. vor allem Jürgen Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt/ M. 1976; ders., Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde., Frankfurt/M., 1981. Vgl. Robert N. Bellah, „Religiöse Evolution", 268: „Ich definiere Evolution auf jeder Systemebene als einen Prozeß zunehmender Differenzierung und Komplexität der Organisation, die den Organismus, das

Von der Zivilreligion zur öffentlichen Kirche

153

seinen Studienkollegen, den Ethnologen Clifford Geertz, als ein Symbolsystem, genauer „als eine Reihe symbolischer Formen und Handlungen, die den Menschen mit den letzten Bedingungen seiner Existenz in Beziehung setzen"5. Religiöse Evolution umfasst die Evolution dieses Symbolsystems mitsamt dem entsprechenden religiösen Handeln, der jeweiligen Organisationsform der Religion sowie ihrer sozialen Funktion. Die religiöse Evolution erfolgt laut Bellah entlang einem Stufenschema, in welchem er fünf Entwicklungsstufen differenziert. Auf der ersten Stufe, der primitiven Religion, gibt es im Symbolsystem noch keine klare Unterscheidung zwischen Menschen und göttlichen Mächten. Das religiöse Handeln ist weder durch Verehrung noch durch Opfer charakterisiert, sondern vielmehr durch Identifikation und Ausübung von Riten. „Im Ritual werden die Teilnehmer eins mit den mythischen Wesen, die sie darstellen."6 Es existieren keine separierten religiösen Organisationen und Rollen. Die soziale Funktion primitiver Religion besteht laut Bellah in Übereinstimmung mit Dürkheim in der Stiftung und Stärkung von Solidarität sowie der Eingliederung in die Stammesgemeinschaft.7 Auf der zweiten Stufe kommt es in der archaischen Religion zu einer deutlicheren Bestimmung der mythischen Wesen, die nun zu nach eigenem Willen aktiv handelnden Göttern mutieren. Das religiöse Handeln nimmt die Form des Kultes an, wobei die Menschen als Subjekte und die Götter als Objekte gefasst werden, deren Kommunikation und Interaktion mittels Verehrung und Opfer erfolgt. Auf der Ebene der Organisation entstehen Kulte und Kultgemeinschaften. Es kann zudem „zur Ausdifferenzierung einer spezialisierten Priesterschaft kommen"8. Hinsichtlich ihrer sozialen Funktion ähneln archaische Religionen freilich den primitiven Religionen, wenngleich diese Stufe dem Evolutionstheoretiker zufolge ein bisher unbekanntes Moment von Offenheit mit sich bringt. Auf der dritten Stufe, in der historischen Religion, zerbricht nach Bellah der fur die beiden ersten Stufen kennzeichnende kosmologische Monismus. Der empirischen Welt tritt nunmehr „ein gänzlich anderer Bereich universaler Realität" gegenüber, „der die höchste Wertschätzung des religiösen Menschen beansprucht"9. Das Symbolsystem ist durch eine dualistische Weltsicht gekennzeichnet. Damit entstehen Erlösungsreligionen, in denen Heil als religiöses Ziel erscheint. Religiöses Handeln ist dementsprechend auf Heilsgewinnung ausgerichtet. Sozialsystem [...] mit einer größeren Fähigkeit ausstattet, sich an seine Umwelt anzupassen, so daß diese Einheiten gegenüber ihrer Umgebung eine größere Autonomie besitzen als ihre weniger komplexen Vorläufer." Zur Darstellung und Kritik der Stufenfolge vgl. Rainer Döbert, Systemtheorie, bes. 75-82; Rolf Schieder, Civil Religion. Die religiöse Dimension der politischen Kultur, Gütersloh 1987, 83-215; Ina Wunn, „Evolution von Religion - Evolutionistische Modelle und ihre Bedeutung in der Religionswissenschaft", in: Zeitschrift ftir Missions- und Religionswissenschaft 84 (2000) 122-139. 5

Robert Ν Bellah, „Religiöse Evolution", 268; zu Geertz vgl. insbesondere: Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt/M. 2 1991.

6

Robert N. Bellah, „Religiöse Evolution", 278.

7

Vgl. Emile Dürkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Frankfurt/M. 1981; zu Bellahs Position gegenüber Dürkheim vgl. Robert N. Bellah, „Introduction", in: ders. (Hg.), Emile Dürkheim on Morality and Society, Chicago-London 1973, IX-LV; ders., „The Ritual Roots of Society and Culture", in: M. Dillon (Hg.), Handbook of the Sociology of Religion, Cambridge 2003, 31^44; ders., „Dürkheim and Ritual", in: ders. und Steven M. Tipton (Hg.), The Robert Bellah Reader, Durham-London 2006, 150-180.

8

Robert N. Bellah, „Religiöse Evolution", 282.

9

Ebd., 284.

154

Edmund Arens

Auf der Stufe der historischen Religionen entstehen differenzierte religiöse Organisationen. Die Entstehung einer religiösen Elite bringt „eine neue Ebene sozialer Spannungen und die Möglichkeit von Konflikt und Wandel mit sich"10. Zum ersten Mal wird es nunmehr möglich, das Selbst des Menschen zu denken und folglich gegenüber dem empirischen Selbst ein wahres, damit zumindest potenziell kritisches Selbst zu imaginieren. Bei der vierten Stufe, der frühmodernen Religion, beschränkt sich Bellah auf das Beispiel der protestantischen Reformation, die er in Anlehnung an Max Weber charakterisiert. Entscheidendes Kennzeichen ist laut beiden der Zusammenbruch der hierarchischen Trennung zwischen religiöser und profaner Welt und damit der hierarchisch strukturierten Heilsvermittlung. An deren Stelle tritt die direkte Beziehung zwischen Individuum und transzendenter Realität. Religiöses Handeln geschieht nunmehr inmitten der Welt, ist „identisch mit der Gesamtheit des Lebens"11. Hierarchien auch in der religiösen Organisationsform werden eliminiert. Religiöse Orientierungen erlangen, über säkulare Institutionen vermittelt, großen Einfluss auf die Gesellschaft, wobei religiöse Werte in der demokratischen Gesellschaft zum Tragen kommen. Die fünfte und letzte Stufe bildet die moderne Religion, bei der die Überwindung des Dualismus die entscheidende Veränderung darstellt. Laut Bellah ist es freilich fraglich, ob es auf dieser Stufe überhaupt noch ein religiöses Symbolsystem geben kann, weil in der modernen Weltsicht eine unendlich vielfache Welt mit potenziell unbegrenzten Möglichkeiten an die Stelle der klassisch-dualistischen Begrenzungen getreten ist. Moderne Religion bezieht sich auf den Prozess der Symbolisierung selbst. Sie „schickt sich an, die Gesetze der subjektiven Existenz zu verstehen, um so dem Menschen zu helfen, sein Schicksal verantwortungsvoll selbst in die Hand zu nehmen" 12 . Religiöses Handeln ist diesseitig orientiert; es sucht dementsprechend einerseits nach persönlicher Reife, andererseits nach sozialer Relevanz. Religiöse Organisationen verlieren an Bedeutung. Die Welt wird wie auf den ersten beiden Stufen nunmehr wieder bejaht, allerdings im Gegensatz zu jenen ersten Stufen jetzt als grundsätzlich veränderbar begriffen. Sie ist von den individuellen und kollektiven religiösen Akteuren mit Blick auf die letzten Bedingungen menschlicher Existenz kreativ-innovatorisch zu gestalten.13

2. Die (Wieder-)Entdeckung der Zivilreligion Das von dem Genfer Philosophen Jean-Jacques Rousseau 1762 in seinem Contract Social angestoßene Nachdenken über Zivilreligion wird 200 Jahre später von Robert Bellah wiederaufgenommen und neu in die Diskussion eingeführt. Bei Rousseau beinhaltet die von der Priesterreligion einerseits und der Menschheitsreligion andererseits abgegrenzte religion civile „ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis" 14 , dessen Artikel nicht Dogmen, sondern Gemein10

Ebd., 288.

11

Ebd., 290.

12

Ebd., 298.

13

Bellah verweist auf folgende für ihn wichtige theologische Kronzeugen moderner menschlicher Selbstinterpretation und Transformation sowie Weltgestaltung: Paul Tillich, Der Mut zum Sein, Stuttgart 1953; Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, München 1957; John Α. T. Robinson, Honest to God, Philadelphia 1963.

14

Vgl. Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechtes, in: Politische Schriften, Paderbom/München/Wien/Zürich 2 1995, 59-208, 195-208, 206; Robert N. Bellah, „Civil Re-

Von der Zivilreligion zur öffentlichen Kirche

155

schaftsgefühle darstellen, ohne welche es weder möglich ist, guter Staatsbürger noch treuer Untertan zu sein und dessen Glaubenssätze neben der Existenz einer allmächtigen Gottheit, welche die Guten belohnt und die Bösen bestraft, „die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze"15 zum Ausdruck bringen. Eine solche Zivilreligion vermag laut Rousseau „die Herzen der Bürger an den Staat zu fesseln"16 und somit die republikanischen Tugenden motivational zu verankern.17 Die religion civile bildet insofern die Grundlage des Gesellschaftsvertrags, der gesellschaftlichen und staatlichen Frieden hervorbringt und bewahrt. Robert Bellah macht in den USA eine bis zur Gründung der amerikanischen Republik zurückreichende Zivilreligion aus, die allerdings erst in der Gegenwart explizit formuliert und institutionalisiert sei. In den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts trifft er die Feststellung, „dass in Amerika neben den Kirchen, und von ihnen ziemlich deutlich unterscheidbar, eine entwickelte und fest institutionalisierte Zivilreligion besteht"18. Bellah versteht unter Zivilreligion so etwas wie die religiöse Dimension der politischen Kultur, die seiner Auffassung nach für das Funktionieren eines demokratischen Gemeinwesens unverzichtbar ist. Eine demokratische Gesellschaft lebt wesentlich von der Zustimmung ihrer Mitglieder. Um diese zu beschaffen und zugleich die damit einhergehende Zugehörigkeit und Zusammengehörigkeit zum Ausdruck zu bringen, sind ihm zufolge gemeinsame Grundüberzeugungen, nationale symbolische Formen und Symbolfiguren sowie Identität stiftende Rituale erforderlich. Bellah kommt es darauf an, deutlich zu machen, dass ein demokratisches Gemeinwesen eines transzendenten Bezugspunkts bedarf und dazu seine eigenen Propheten und Märtyrer, Feiertage und Heiligtümer, Symbole und Rituale hat, durch die es zusammengebunden und zusammengehalten wird.19 ligion in America", in: Daedalus 96 (1967) 1-21; dt.: „Zivilreligion in Amerika", in: Heinz Kleger und Alois Müller (Hg.), Religion des Bürgers. Zivilreligion in Amerika und Europa, München 1986, 19—41; vgl. Robert N. Bellah, „Rousseau on Society and the Individual", in: The Robert Bellah Reader, 181-202, wo er Rousseau einerseits einen weitreichenden Einfluss auf das moderne politische Denken zuspricht, andererseits dessen in der Konsequenz illiberale und intolerante Auffassung von Zivilreligion kritisiert. Zu Bellahs religionstheoretischen Arbeiten insgesamt vgl. Steven M. Tipton (u. a.) (Hg.), Meaning and Modernity. Religion, Polity, and Self (FS Robert N. Bellah), Berkeley (CA) 2003. 15 16 17

18

19

Jean-Jacques Rousseau, Gesellschaftsvertrag, 207. Ebd., 202. Was in den dreißiger Jahren des 19. Jahrhundert der konservative französische Sozialphilosoph und Chronist der amerikanischen Demokratie, Alexis de Tocqueville, in: ders., Über die Demokratie in Amerika, Zürich 1987, als „Gewohnheiten des Herzens" bezeichnet hat - eine Formulierung, die zum Titel einer von Bellah und seinem Forschungsteam 1985 veröffentlichten kommunitaristischen Programmschrift geworden ist; vgl. Robert N. Bellah (u. a.), Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life, Berkeley (CA) 1985. Robert N. Bellah, „Zivilreligion", 19. Zur historischen Einordnung des Terminus „civil religion", der Geschichte der amerikanischen Zivilreligion von den Gründervätern über die „Religion in the Early Republic", dem Zusammenhang von „Religion and the Creation of the Citizen" sowie der „Corruption of the Republic" und „Sources of Revival" vgl. Robert N. Bellah, „Religion and the Legitimation of the American Republic", in: The Robert Bellah Reader, 246-264. Bellah unterstreicht dabei, dass „die amerikanische Zivilreligion nicht in der Verehrung der amerikanischen Nation besteht, sondern im Verständnis der amerikanischen Erfahrung im Lichte einer letzten und universalen Wirklichkeit". Weitaus national-religiöser und politisch-messianischer klingt allerdings die einige Zeilen weiter gemachte Aussage: „Die Zivilreligion ist darum bemüht, Amerika als eine Gesellschaft darzustellen, die so vollkommen mit Gottes Willen in Übereinstimmung ist, wie es für Menschen möglich ist, und als strahlendes Licht für alle Völker" (Robert N. Bellah, „Zivilreligion", 38).

15 6

Edmund A rens

Bellah belegt in seinem alsbald berühmt gewordenen und kontrovers diskutierten Aufsatz anhand der Antrittsreden amerikanischer Präsidenten und insbesondere des ersten katholischen Präsidenten der USA, John F. Kennedy, dass in diesen Ansprachen, welche einen Übergang markieren und dabei zugleich um imaginierte Kontinuität und Identität bemüht sind, eine (amerikanische) Zivilreligion zur Sprache gebracht und propagiert wird. In den Präsidentenreden finden sich, wie Bellah herausarbeitet, immer wieder religiöse Vorstellungen und Begriffe. Darin wird der „allmächtige Gott" angerufen, die Führung durch die „Hand Gottes" erbeten, „Gottes Segen" erfleht, die Flagge geehrt usw. Die hier zum Zuge kommende Gottesidee ist zum einen durch und durch überkonfessionell; zum anderen wird in solchen Präsidentenreden immer wieder auf die biblischen Gedanken des Exodus und des Bundes Bezug genommen und die eigene amerikanische Geschichte in Entsprechung zur biblischen Geschichte gesehen. Sie wird eben auch verstanden als eine Geschichte des Auszugs aus der Sklaverei und des Bundes mit Gott, der durch die Bundesverpflichtung der Zehn Gebote besiegelt wird.20 Was für das biblische Volk Gottes Moses und die „heiligen Texte" des Bundes waren, sind für das amerikanische Volk der neue Moses in Gestalt von George Washington und der „heilige Text" der Unabhängigkeitserklärung. Orte, an denen Zivilreligion gegenwärtig wird und geschieht, sind neben den rituellen Amtseinfuhrungen amerikanischer Präsidenten insbesondere auch nichtkirchliche nationale Feiertage wie der aus dem Bürgerkrieg hervorgegangene Memorial Day, der die lokale Gemeinschaft in den nationalen Kult integriere sowie der Thanksgiving Day, welcher die Familie in die Zivilreligion integriere. In den zivilreligiösen Symbolen und Ritualen gehen Totenehrungen, Paraden bzw. Gemeinschaftsmähler vonstatten, welche die familiäre, lokale und nationale Zusammengehörigkeit zelebrieren und stärken. Ob es allerdings in den Vereinigten Staaten neben der kirchlich organisierten eine Zivilreligion gibt, ob es in den USA genau eine oder aber mehrere gibt, ob etwas vergleichbares auch in anderen Ländern existiert, ob es überhaupt einer Zivilreligion bedarf, was deren Ziel und Zweck ist, und ob gar eine „neue Weltzivilreligion"21 angezeigt und angebracht ist, ist in der langjährigen Diskussion, die sich an Bellahs Aufsatz von 1967 entzündet hat, umstritten geblieben.22 Bellahs viel diskutierte Ausführungen über Zivilreligion können einerseits in seine evolutionistische Religionskonzeption eingeordnet werden. Differenzierte Zivilreligion erscheint dann als eine signifikante Ausformung moderner Religion, insofern darin gerade die Diesseitigkeit und soziale Relevanz des Religiösen zum Zuge kommt, was sich in von der kirchlich institutionalisierten Religion abgelösten gemeinsamen Grundüberzeugungen über das demokratische Gemeinwesen manifestiert. Eben diese Grundüberzeugungen werden in Identität stiftenden „nationalen" Symbolen und Ritualen artikuliert und vollzogen, wodurch wiederum die Zugehörigkeit und Zusammengehörigkeit der Mitglieder dieses Gemeinwesens sichergestellt, bekräftigt und die Gesellschaft „im Lichte einer letzten und universalen Wirklichkeit"23 20

21 22

23

Vgl. Michael Walzer, Exodus und Revolution, Berlin 1988; dazu: Hans Schürmann, Kritik - Pragmatik - Pluralität. Der Ansatz von Michael Walzer und dessen Bedeutung für die Theologie, Wien/ Berlin 2008. Robert N. Bellah, „Zivilreligion", 41. Vgl. die Beiträge in: Robert N. Bellah und Ph. E. Hammond (Hg.), Varieties of Civil Religion, New York 1980; dazu: Rolf Schieder, Civil Religion, bes. 245-261. Robert Ν Bellah, „Zivilreligion", 41. Zur Einordnung der Zivilreligion in die Evolution der Religion vgl. das „Vorwort", in: ders. und Ph. E. Hammond (Hg.), Varieties; dazu: Rolf Schieder, Civil Religion, 186ff.

Von der Zivilreligion

zur öffentlichen

157

Kirche

integriert wird. Andererseits kommt in der an Rousseau angelehnten und auch v o n Dürkheim verkörperten Zivilreligion 2 4 bereits jener Republikanismus z u m Vorschein, den Bellah später unter kommunitaristischen Vorzeichen expliziert.

3. Die Bedeutung von Erinnerungsgemeinschaften Während Alasdair Maclntyres und Charles Taylors kommunitaristische Konzeptionen im Rahmen philosophischer Reflexion entstanden sind und sich, beide auf Aristoteles B e z u g nehmend, philosophisch gegensätzlich entfalten, gelangt Robert Bellah im Zuge einer Korrektur seiner evolutionistisch-individualistischen frühen Religionstheorie und einer Revision seiner Akzentuierung der Zivilreligion zu einer primär sozialwissenschaftlich orientierten, gesellschaftsanalytisch verfahrenden und zugleich v o m teleologischen Sendungsbewusstsein des public

philosopher

angetriebenen Gesellschafts- und Religionstheorie. 2 5 In seinem im Jah-

re 1985 zusammen mit dem S o z i o l o g e n Richard Madsen, der Soziologin A n n Swidler, dem Philosophen William Sullivan s o w i e dem Religionswissenschaftler Steven Tipton unter dem Titel Habits

of the HearΡ6

der amerikanischen

veröffentlichten Werk über Individualismus

Gesellschaft

und Gemeinsinn

in

stellt er sich durchaus in die Tradition Tocquevilles. 2 7 D a s s

dieses Werk in den U S A zu einem Megaseller und z u einem der meistdiskutierten wissenschaftlichen Bücher der achtziger Jahre geworden ist, belegt, dass es den N e r v der entgegen ihrer religiös-fundamentalistischen Ideologie gesellschafts- und wirtschaftspolitisch neoliberalen Reagan-Ära getroffen und somit die Zeichen der Zeit erkannt hat. 28 Zur Kritik der republikanischen Zivilreligion aus der Perspektive einer zivilgesellschaftlich orientierten öffentlichen Religion vgl. Jose Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago (IL) 1994; zur theologischen Kritik: Leroy S. Rouner (Hg.), Civil Religion and Political Theology, Notre Dame (IN) 1986, darin besonders: Jürgen Moltmann, „Christian Theology and Political Religion", 41-58; Martin L. Lamb, „Civil Religion and Political Theology: Politics and Religion without Denomination?", 154-168; demgegenüber verteidigt in diesem Band Robert N. Bellah, „Public Philosophy and Public Theology in America Today", 79-97, das Werk Habits als „a modest contribution to public philosophy and even perhaps to public theology" (92). Für Zivilreligion macht sich heute vor allem Schieder stark: vgl. Rolf Schieder, Wieviel Religion verträgt Deutschland?, Frankfurt/M. 2001; ders., Sind Religionen gefährlich?, Berlin 2008. 24

25

26

27

28

Bellah bezeichnet jenen prägnant als „the high priest and theologian of the civil religion of the Third Republic"; so: R. N. Bellah, „Introduction", IX-LV, X. In den deutschsprachigen Kompendien zum Kommunitarismus taucht Bellah, wenn überhaupt, eher am Rande auf. Nur en passant wird auf ihn Bezug genommen bei Micha Brumlik und Hauke Brunkhorst (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit·, Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus·, Rainer Forst, Kontexte der Gerechtigkeit, hingegen widmet ihm Walter Reese-Schäfer, Kommunitarismus, 75-88, ein eigenes Kapitel; ebenso: ders., Grenzgötter der Moral, 310-323, der indes, wie bereits in seiner Überschrift: „Gewohnheiten des Herzens: Die amerikanische Zivilreligion in der Sicht Robert Bellahs" ersichtlich wird, die frühere zivilreligiöse Auffassung Bellahs nicht genug von der späteren nach der kommunitaristischen Wende abhebt. In meinen in Anmerkung 1 erwähnten Aufsätzen zum Kommunitarismus wird Bellah durchgehend behandelt. Robert N. Bellah (u. a.) (Hg.), Habits of the Heart\ dt.: Gewohnheiten des Herzens. Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft, Köln 1987. Vgl. Rober N. Bellah (u. a.) (Hg.), Habits-, darin bes. den „Appendix: Social Science as Public Philosophy", 297-307; in der deutschen Ausgabe ungenau als „politische Philosophie" (339) übersetzt. Einen guten Einblick in die Diskussion durch die Disziplinen hindurch gibt der Band von Charles Reynolds und Ralph V. Norman (Hg.), Community in America. The Challenge of „Habits of the Heart", Berkeley

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Edmund Arens

Die Bellahgruppe arbeitet im Rückgriff auf Beobachtungen, die Alexis de Tocqueville bereits in den dreißiger Jahren des 19. Jahrhunderts über die Demokratie in Amerika gemacht hat, den demokratischen Republikanismus und den expressiven Individualismus als die beiden großen Traditionen amerikanischer Freiheitsgeschichte heraus, wobei der Individualismus die demokratischen Institutionen und Gebräuche nicht nur hervorgebracht und sanktioniert habe, sondern zugleich bedrohe. Die Bellahgruppe zeigt sich besorgt, dass der Individualismus „krebsartig gewachsen sein könnte - daß er die sozialen Zwischenräume zerstört, die Tocqueville zufolge sein destruktives Potential auffangen konnten, daß er zu einer Bedrohung der Freiheit selbst geworden ist"29. In ihrer empirienahen Studie, die auf ausfuhrlichen Interviews mit Angehörigen der weißen Mittelschicht basiert, zeichnen die Autoren ein anschauliches Bild der in den USA im Blick auf Privat- und öffentliches Leben dominanten Einstellungen und Orientierungen. Gegenüber einem an zahlreichen Beispielen aus Familie, Erziehung, Wirtschaft, Politik und Religion belegten Individualismus, den sie fur die soziale Erosion, das politische Desinteresse, den ökonomischen Niedergang und die Zerstörung der Gemeinschaftstraditionen verantwortlich machen, fordern sie eine radikale kommunitaristische Umorientierung. Diese soll an das religiöse, kommunitarische und republikanische Erbe Amerikas anknüpfen und aus ihm heraus eine Transformation der amerikanischen Kultur auf den Weg bringen. Im Blick auf das Gemeinwohl spielt nun nach Auffassung der Bellahgruppe die Religion eine besondere Rolle. Wenngleich es sie auch in radikal individualisierter, geradezu autistischer Form gibt30, so birgt die biblische Religion als eine Basis inklusiver „Erinnerungsgemeinschaften" jedenfalls Ressourcen und Werte, die das segmentierte, narzisstische Leben in „Lebensstilenklaven" in Frage stellen und zum Engagement fur das Gemeinwohl inspirieren und animieren. Gemeinschaften haben der Bellahgruppe zufolge eine Geschichte, sind dementsprechend wesentlich durch ihre Vergangenheit konstituiert. „Erinnerungsgemeinschaft" ist insofern „eine Gemeinschaft, die ihre Vergangenheit nicht vergißt. Um nicht zu vergessen, erzählt eine Gemeinschaft ihre Geschichte"31. Die traditionsbildenden Geschichten geben Auskunft über die fur eine Gemeinschaft maßgeblichen Tugenden und über die vorbildlichen Menschen, die den Sinn der Gemeinschaft paradigmatisch verkörpert haben. Religiöse, ethnische, nationale und andere Gemeinschaften formen durch ihre jeweilige kollektive Geschichte wie durch ihre

29 30

31

(CA) 1988. Dass Bellahs Analysen Gemeinsamkeiten mit der katholischen Soziallehre, insbesondere mit dem Hirtenbrief der amerikanischen Bischofskonferenz „Economic Justice for All" von 1986 aufweisen, zeigt darin der Beitrag von D. Hollenbach, „Justice As Participation: Public Moral Discourse on the U.S. Economy", 217-229. Dass es in Habits nicht um regressive Flucht aus der Komplexität der Moderne in nostalgisch verklärte organische Gemeinschaften geht, betont Christopher Lasch, „The Communitarian Critique of Liberalism", 173-184; dem Bellah, „The Idea of Practices in Habits'. A Response", 269-288, 274, ausdrücklich zustimmt, wenn er weder einen „abstract individualism nor a nostalgic communitarianism" befürwortet, und der „nostalgic Gemeinschaft" (im Original deutsch!) eine Absage erteilt. Robert N. Bellah (u. a.), Gewohnheiten, 16. Vgl. die Hinweise auf die radikal individualistische Privatreligion der amerikanischen Krankenschwester Sheila Larson, die ihren Glauben selbst als „Sheilaismus" bezeichnet: 256f, 272, und diesen folgendermaßen charakterisiert: „Ich glaube an Gott. Ich bin kein religiöser Fanatiker. Ich kann mich nicht erinnern, wann ich das letzte Mal die Kirche besucht habe. Mein Glaube hat mich einen langen Weg begleitet. Er ist Sheilaismus. Nur meine eigene Stimme. [...] Er ist der Versuch, dich selbst zu lieben und behutsam zu dir selbst zu sein." (256f.) Robert N. Bellah (u. a.), Gewohnheiten, 185.

Von der Zivilreligion zur öffentlichen Kirche

159

Vorstellungen und Visionen einer gemeinsamen Zukunft Identität und stiften Sinn. Religiöse Erinnerungsgemeinschaften tun dies durch Erzählen und rituelles Erleben ihrer Geschichte, durch Erinnern der biblischen Geschichte, der Geschichten ihrer Heiligen und Märtyrer.32 Sie vermitteln damit zugleich Handlungsorientierungen und Werte, welche zum Engagement für das Gemeinwohl einladen und auffordern. „Wo Geschichte und Hoffnung vergessen werden und Gemeinschaft nur die Zusammenkunft der Ähnlichen bedeutet, droht die Gemeinschaft zur Lebensstilenklave zu werden."33 Erinnerungsgemeinschaften sind freilich herausgefordert und gefordert, nicht nur ihrer eigenen Taten und des erlittenen Leids zu gedenken, sondern sich der Geschichte des Leides zu stellen, das sie verursacht und anderen zugefügt haben, also ihren „gefährlichen Erinnerungen"34 nicht auszuweichen. In Erinnerungsgemeinschaften werden Lebensorientierungen nicht allein in Erzählungen erinnert, sondern zudem in Praktiken verkörpert und vollzogen, nämlich in rituellen, ästhetischen und ethischen „practices of commitment"35. Diese definieren die Loyalitäts- und Verpflichtungsmuster, welche die Gemeinschaft lebendig erhalten. Für die Bellahgruppe sind religiöse und andere Erinnerungsgemeinschaften unverzichtbare gesellschaftliche Instanzen und Kräfte, die Zugehörigkeit und Zusammengehörigkeit hervorbringen, befördern und bewahren. Sie sind Ressourcen sozialer Solidarität und eines Bedeutungszusammenhangs, der über die eigenen individualistischen Befindlichkeiten, Bedürfnisse und Orientierungen hinausfuhrt, der Menschen zu den eigenen Lebenskontext transzendierenden, übergeordneten Zielen in Beziehung setzt und eben darin Gemeinsinn generiert.

4. Die Relevanz der public church für eine gute Gesellschaft Anfang der neunziger Jahre hat die Bellahgruppe ihre Untersuchung der amerikanischen Habits of the Heart um eine methodisch zum Teil ähnlich angelegte Studie über die Good Society*6 ergänzt. Darin skizziert sie den Aufstieg und Niedergang des amerikanischen Jahrhunderts und beleuchtet die Krisen, in die die amerikanischen Institutionen der Wirtschaft, der Politik, der Erziehung sowie der Religion unterdessen geraten sind. Eine gute Gesellschaft ist für die Autorin und die Autoren eine solche, die eine möglichst große Erweiterung demokratischer Partizipation aller Bürger mit einer umfassenden Demokratisierung der relevanten Institu32

Ebd., 359. Bellah (u. a.) verweisen für „die Bedeutung, auch leidvolle Erinnerungen lebendig zu erhalten", auf Johann Baptist Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 1977; vgl. dazu Edmund Arens, „Anamnetische Praxis. Erinnern als elementare Handlung des Glaubens", in: Paul Petzel und Norbert Reck (Hg.), Erinnern. Erkundungen zu einer theologischen Basiskategorie, Darmstadt 2003, 41-55; ders., „Gemeinschaften der Erinnerung und Hoffnung"; zum Zusammenhang von Erzählen und Erinnern auch: Robert N. Bellah, „Stories as Arrows. The Religious Response to Modernity", in: The Robert Bellah Reader 107-122.

33

Robert N. Bellah (u. a.), Gewohnheiten,

34

Ebd., 186. Laut Metz, Glaube 96, sind gefährliche Erinnerungen „Erinnerungen, die herausfordern. Erinnerungen, in denen frühere Erfahrungen aufblitzen und die neue, gefährliche Einsichten für die Gegenwart aufkommen lassen."

35

Robert N. Bellah, Habits, 154. Die deutsche Übersetzung spricht missverständlich von „Gemeinschaftsbräuchen" (186), was dem Verbindlichkeits- und Selbstverpflichtungscharakter dieser Praktiken nicht gerecht wird und allzu folkloristisch klingt.

36

Robert N. Bellah (u.a.) (Hg.), The Good Society, New York 1991.

186.

160

Edmund Arens

tionen verbindet. Eine gute Gesellschaft braucht sowohl gute als auch starke Institutionen. Angesichts des ebenso eingefleischten wie selbstdestruktiven Individualismus in den USA solche Institutionen zu denken und damit zugleich Alternativen zur grassierenden Vereinzelungskultur darzulegen, ist Anliegen der „Good Society". Zur Überwindung der Krise der Ökonomie, die sich in einer Tyrannei des Marktes37 manifestiert, fordert die Bellahgruppe Schritte auf dem Weg hin zu einer partizipatorischen Wirtschaftsdemokratie. Gegen die Aushöhlung demokratischer Politik, die sich außenpolitisch in einem ungebrochenen Imperialismus und innenpolitisch in einer paranoiden Politik der nationalen Sicherheit niederschlage, wird eine tiefgreifende demokratische Transformation verlangt, die die Wiederbelebung demokratischer Bürgerschaft zum Ziel hat. Gleichfalls visieren die Autoren eine grundlegende gemeinschafts- und verantwortungsorientierte Transformation der Erziehung im Sinne einer „education for citizenship"38 an. Sie listen dazu Elemente einer zum Leben und Zusammenleben befähigenden Erziehung auf. Die Studie The Good Society befasst sich ausfuhrlich mit der public church, der ein eigenes Kapitel gewidmet ist. Die Bellahgruppe hebt eingangs hervor, dass Religion, jedenfalls eine biblische, keine Privatsache sein kann, insofern der Schöpfergott der biblischen Tradition und dessen Zuständigkeit nicht nur das Privatleben, sondern auch die Nation transzendiert. Weil es im Judentum wie Christentum folglich um öffentliche Angelegenheiten gehe, hält es die Bellahgruppe für gerechtfertigt, ungeachtet der in der amerikanischen Verfassung vorgeschriebenen Trennung von Kirche und Staat, von einer public church zu sprechen. Denn dass die Kirche von Staat getrennt ist, verbietet ihr zwar, staatsfÖrmig zu werden, erlaubt und ermöglicht ihr aber gerade, öffentlich zu sein. Für die Gründer der amerikanischen Republik waren der öffentliche Ort von Religion sowie deren öffentliche Rolle und Relevanz selbstverständlich. Dabei ist zweierlei festzuhalten: „The public church has almost never spoken with a single voice; that does not diminish its significance in our common life."39 Die Bellahgruppe verweist darauf, dass durch die amerikanische Geschichte hindurch die Kirchen und die in den diversen Denominationen zur Geltung kommende organisierte Religion eine bedeutende soziale und kulturelle Kraft dargestellt hat. In späten 19. und frühen 20. Jahrhundert artikulierten sich insbesondere von der Bewegung des Social Gospel eine Kritik des ökonomischen Individualismus sowie der Ruf nach gesellschaftlichen Reformen, welche sich an der Idee eines sozialen und mit anderen verbundenen Selbst statt an der herrschenden individualistischen Ideologie orientierte. Das Sozialchristentum ist in seinen verschiedenen Formen und Facetten laut Bellah auch im 20. Jahrhundert in der amerikanischen Gesellschaft eine vitale Kraft geblieben. Demgegenüber habe sich allerdings bereits im 19. Jahrhundert eine Privatisierung der Religion breit gemacht, welche zu einem expressiven Individualismus in religiöser Gestalt gefuhrt habe. Im 20. Jahrhundert und vor allem nach dem Zweiten Weltkrieg sei die Religion dann zunehmend von einer Marktmentalität in Beschlag genommen worden. Gegenüber einer marktförmigen Religion von Consumer Christians, welche entsprechend ihren religiösen Bedürfnissen nach einer ihnen passenden Kirche shoppen und diese verlassen, wenn sie ihnen 37

38 39

Vgl. Robert N. Bellah (u. a.), „Gegen die Tyrannei des Marktes", in: Christel Zahlmann (Hg.), Kommunitarismus 57-73; dazu: Andreas Kaiser, Kommunitarismus, 179ff. Robert N. Bellah, The Good Society, 144. Ebd., 181.

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nicht länger passt, plädiert die Bellahgruppe eben für eine öffentliche Kirche, in der Mitgliedschaft einen formativen und normativen Charakter hat. Öffentlich ist eine Kirche, die sich nicht auf die Sorge um die individuellen spirituellen Bedürfnisse beschränkt, sondern sich auch um die gemeinschaftlichen lokalen Belange kümmert und sich darüber hinaus gleichfalls fur das Gemeinwohl aller Menschen stark macht. Als ernsthaftes Problem öffentlicher Kirche in den USA identifiziert die Bellahgruppe den Exodus aus den etablierten mainline churches. Die Erosion der protestantischen Hauptstränge amerikanischer Religion wird dabei nicht primär als numerisches Problem, sondern als eines des Ethos markiert. Insbesondere der Konflikt bzw. das Schisma zwischen der wachsenden religiösen Rechten und den geistlich ausgelaugten Liberalen, zwischen evangelikaler Frömmigkeit und kirchenfernem Liberalismus habe die öffentliche Kirche entkräftet. Spannungen und Spaltungen lasse sich auch zwischen der „local church" in Form von Gemeinden, Gemeinschaften und Basisgruppen vor Ort und der „big church"40 in Form nationaler Denominationen und ihrer Zusammenschlüsse wie dem National Council of Churches ausmachen. Die Bellahgruppe hebt als ein wichtiges Beispiel öffentlicher Kirche die schwarzen Kirchen hervor. Ohne diese als Rollenmodell fur die „moving power of its worship, its social solidarity and civic concern"41 zu romantisieren, stünden Kirchen in der Tat immer noch im Zentrum afro-amerikanischer Gemeinschaften. Gerade in ihnen manifestiere sich ein Strang des „Social Christianity"42. In Anbetracht dessen, dass sich heute zwei öffentliche Theologien antagonistisch gegenüberstehen, nämlich einerseits konservative, welche den Gedanken der biblischen Ursprünge Amerikas als von Gott zur Evangelisierung der Welt auserwähltes Volk betonen und andererseits liberale, welche die gesellschaftliche und weltweite Verantwortung des ebenso mächtigen wie reichen Amerikas unterstreichen, betont Bellah die Notwendigkeit einer Annäherung beider Visionen und Optionen. Die großen amerikanischen Denominationen könnten sich diesem Handlungsbedarf nicht länger entziehen und sich durch Schismen und Segmentierung von denen isolieren, welche anders glauben und leben. Sie könnten sich auch nicht länger aus öffentlichen Belangen heraushalten. „They now are enabled, and compelled, to sustain conciliar internal dialogue without schism, and to draw critically on related religious movements for their own reform. Now more than ever the churches can, and must, engage the larger public and the state in moral argument and education."43 Wenn eine gute Gesellschaft starke Institutionen braucht, dann gilt das auch in Bezug auf die Religion. Sie ist und bleibt auf institutionelle Religion angewiesen. Dabei lässt sich der Bellahgruppe zufolge festhalten, dass gerade, weil die religiöse Loyalität die nationale Loyalität überschreitet, jene die Möglichkeit eröffnet, bedrängende Fragen des Friedens, der globalen Ökologie, der Armut der Dritten Welt etc. anzusprechen und anzugehen. Religiöse Gemeinschaften geben nicht nur Mitgliedschaft und Anerkennung, sondern helfen dabei, mit den grundlegenden Sinnfragen umzugehen und eine Lebensweise zu finden, die auf mehr als auf Kosten-Nutzen-Kalkül oder Begehren beruht.

40 41 42 43

Ebd., Ebd., Ebd., Ebd.,

197. 211. 183. 216.

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Edmund Arens

Am Ende ihres zweiten gemeinsamen Buches Good Society formulieren Bellah, seine Mitarbeiterin und Mitarbeiter, in einer Zusammenfassung unter dem Titel Democracy Means Paying Attention**, dass Demokratie zuallererst Aufmerksamkeit für die und Achtung der Anderen meint. Sie vermerken in diesem Zusammenhang explizit, dass die Idee der Achtung in verschiedenen religiösen Traditionen, sowohl in der jüdisch-christlichen als auch in der buddhistischen, grundlegend ist. Gegenseitige Achtung bildet die Basis der Familie, der lokalen religiösen als auch der politischen Gemeinschaft und zudem einer guten Gesellschaft als einer „great community". „One task of the great community is to nurture the revitalization of local community and cultural difference, not in an atmosphere of exclusiveness but in an open understanding between communities as ultimately all members of the great community."45

5. Soziologie und Theologie „Sociology and Theology" ist nicht nur der abschließende Teil IV des Robert Bellah Reader46 überschrieben. Soziologie und Theologie bilden zugleich die beiden Pole des Denkwegs des Gelehrten aus Berkeley, der von der Parsons'sehen Soziologie über die Untersuchung der sozialen Funktion von Religion im Allgemeinen und der amerikanischen Zivilreligion im Besonderen zur Einsicht in die Bedeutung öffentlicher Kirche sowie öffentlicher und auch in bestimmter Hinsicht und Weise konfessorischer Theologie gelangt ist. Letzteres zeigt sich insbesondere an seinen Beiträgen im vierten Teil des Bellah Reader, der bemerkenswerterweise mit drei Predigten schließt. Hatte er in diesem Band zuvor bereits den jesuitischen Beitrag zur Education for Justice and the Common God" gewürdigt, die im Zentrum der jesuitischen Bildungsauffassung und ihrer Bildimgspraxis an den Colleges der Jesuiten in den USA stehe, so kommt er im Weiteren auf das lange Zeit umstrittene Verhältnis des Katholischen zum Amerikanischen zu sprechen. Im Anschluss an Charles Taylors Plädoyer für eine katholische Moderne und David Tracys Insistieren auf der notwendigen Balance zwischen dialektisch-kritischer und analogisch-sakramentaler Imagination48 macht er auf eine Gefahr der protestantischen Ekklesiologie aufmerksam, die Kirche in die sie konstituierenden Individuen aufzulösen. Im Rückgriff auf Alasdair Maclntyres drastische und Taylors irenische Kritik der Moderne unterstreicht Bellah die Wich44

Ebd., 254-286.

45

Ebd., 304. Hier wird ausdrücklich der Bezug hergestellt zu John Dewey, The Public and its Problems, New York 1927, den Bellah auch in „Public Philosophy" 82, als eine fur ihn wichtige philosophische Referenzfigur angibt und dessen „common faith" er sich zu eigen zu machen scheint: „In place of the old static religion Dewey sees the religious attitude carried into all the spheres of life, an open-ended quest to realize the highest values of our common humanity, which would make explicit what ,has always been the common faith of mankind'" (das Zitat im Zitat stammt aus: John Dewey, Α Common Faith, New Haven (CN) 1934, 87). In: Robert N. Bellah, „On Being Catholic and American", in: The Robert Bellah Reader, 457-473,465f, wird Deweys „religion of democracy" allerdings kritischer behandelt.

46

Robert N. Bellah und Steven M. Tipton (Hg.), The Robert Bellah Reader, 451-521.

47

Robert N. Bellah, „Education for Justice and the Common Good", in: The Robert Bellah Reader, 434—449.

48

Vgl. Charles Taylor, „A Catholic Modernity?", in: James L. Heft (Hg.), A Catholic Modernity. Charles Taylor 's Marianist Award Lecture, Oxford 1999, 13-37; dazu: Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst. Zur Vernunft- und Freiheitskritik von Charles Taylor, Tübingen 2008; Dick Tracy, The Analogical Imagination, New York 1981.

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tigkeit der Suche nach einer Kohärenz heutigen Lebens und Lernens und kann sich mit Blick darauf fur kumulatives statt ausbildungsindustrielles Lernen im Rahmen von „Catholic studies programs" an katholischen Universitäten erwärmen. Das wichtigste Merkmal erkennt er indessen in der Konzeption der katholischen Universität als einer „worshipping community"49. In Religious Pluralism and Religious Truth akzentuiert Bellah die Kontextualität menschlichen Wissens und Lebens. Letzteres vollziehe sich in kulturimprägnierten Gemeinschaften; „and what we know is conditioned by the historical experience of those communities and of individuals who live in them"50. Ungeachtet der Pluralität und Diversität menschlicher Kultur machten partikulare Gemeinschaften gemeinsame historische Erfahrungen und bestimmten sich selbst in Bezug auf eine beständig reinterpretierte Erinnerung. Die Kultur und deren Symbolik versteht Bellah hier als eine lebendige Membran, welche Gemeinschaften und Individuen mit der übrigen Welt verbinde und sie zu dem mache, was sie sind. Das Christentum thematisiert er als kulturell-linguistisches System, in das die Gläubigen einzuführen und einzubeziehen sind. Um die Bedeutung Christi zu begreifen, brauche es historische Erinnerung, kulturell-linguistische Bildung und „membership in a confessing, worshipping community, the church"51. Freilich leben und glauben Menschen nicht innerhalb einer einzigen Gemeinschaft und haben dies nie getan. Bellah hält die Zugehörigkeit zu verschiedenen communities gerade für eine Tugend, die dazu befähigt, Probleme der eigenen Gemeinschaft mit den Augen der Anderen zu sehen. Der Soziologe Bellah zeigt sich sogar von der Communiotheologie angetan, die die Kirche als eine Gemeinschaft herausstelle, welche uns nicht nur mit unseren Nächsten, sondern zugleich mit dem trinitarischen Gott verbinde.52 Das Leben der Kirche bietet ihm zufolge ein besonders lebendiges Beispiel für die Tatsache, dass es sich bei einer kulturell-linguistischen Gemeinschaft um eine lebendige Membran handelt, die uns mit der Wirklichkeit verbindet. Bellah legt dabei besonderen Wert auf die empirische Kirche, „the communion of the saints that has come down in unbroken continuity from apostolic times, so that we see the resurrection through the eyes of the disciples, because they and all the intervening generations are still present to us"53. 49

Robert N. Bellah, „On Being Catholic and American", in: The Robert Bellah Reader 457-473,472: „I believe the Eucharist is the heart of our common life and the celebration of mass ought to be at the center of a Catholic university. It is there that the analogical imagination takes over our consciousness and makes all things real." (ebd.) Vgl. dazu L. J. Donovan, „Erziehung zum Leben. Ein Rückblick auf das letzte halbe Jahrhundert katholischer Bildung und Erziehung in Amerika", in: Wilhelm Damberg und Antonius Liedhegener (Hg.), Katholiken in den USA und in Deutschland. Kirche, Gesellschaft und Politik, Münster 2006, 116-131.

50

Robert N. Bellah, „Religious Pluralism and Religious Truth", in: The Robert Bellah Reader, 474-489,477. Ebd., 481. Insofern kann er dem Anspruch von Hauerwas zustimmen, „that,there is no salvation outside the church'" (das Zitat im Zitat ist aus Stanley Hauerwas, After Christendom?, Abington (TN), 1991, 23). Zu Bellahs zaghafter Auseinandersetzung mit Hauerwas' exklusivistischer Auffassung vgl. Robert N. Bellah, „God and King", in: The Robert Bellah Reader, 357-375; zu Hauerwas' kirchlichem Kommunitarismus und dessen Kritik vgl. Edmund Arens, „Kirchlicher Kommunitarismus"; ders., „Ist Religion demokratietauglich?", in: Orientierung 68 (2004) 56-58. Er bezieht sich dazu allerdings nur auf einen Aufsatz von D. S. Yeago, „Memory and Communion. Ecumenical Theology and the Search for a Generous Orthodoxy", in: E. Radner und G. R. Summer, Reclaiming Faith, Grand Rapids (MI) 1993, 256ff; zur Kritik der Communiotheologie vgl. Edmund Arens, „Ist Theologie Luxus? Ein Plädoyer fur öffentliche Gottesrede", in: Edmund Arens und Helmut Hoping (Hg.), Wieviel Theologie verträgt die Öffentlichkeit? (QD 183), Freiburg/Basel/Wien 2000, 171-194. Robert N. Bellah, „Religious Pluralism", 487f. Zur Communio Sanctorum vgl. Miguel M. Garijo-Guembe, Gemeinschaft der Heiligen. Grund, Wesen und Struktur der Kirche, Düsseldorf 1988; Elizabeth A.

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Edmund Arens

Den Bellah Reader beschließen drei Predigten, die der Soziologe zum Epiphaniefest, zu Pfingsten und zu Allerseelen gehalten hat. In der ersten Predigt legt Bellah die Seligpreisungen der Bergpredigt aus und stellt heraus, dass deren Botschaft in der gemeinsamen Feier der Eucharistie jeweils inszeniert und vollzogen werde, insofern die Eucharistie eine wirkmächtige und zentrale Darstellung des Reiches Gottes sei und darum zum Fokus der Lebenspraxis werden müsse. An Pfingsten, also am Geburtstag der Kirche zu predigen, bezeichnet Bellah als Traum eines Religionssoziologen. Das in der Apostelgeschichte geschilderte Pfingstgeschehen zeige die Kirche als eine Instanz, welche die Überwindung von Differenzen und die Tilgung von Grenzen darstelle. Wenngleich sich die Amerikaner mit ihrem eingefleischten Antiinstitutionalismus gerne von der „institutionellen" Kirche distanzierten, zeige ihnen der Heilige Geist: „we are the church"54. An Allerseelen macht sich Bellah Gedanken zu The Living and the Dead in Communion55. Er bemerkt, wie viel wir der ganzen, vor uns existierenden Schöpfung verdanken, macht darauf aufmerksam, dass unsere DNA mit allem Lebendigen verbunden sei, spricht die glückliche Erinnerung an all das an, was wir den Toten verdanken und zugleich die Tatsache, „that among the vast body of the unknown there was enourmous suffering and enourmous injustice"56. Der Prediger Bellah weist daraufhin, es sei wichtig zu lernen, dass Lebende und Tote Teil einer lebendigen Gemeinschaft sind, welche besonders in der Eucharistie zusammenkomme und gefeiert werde.

6. Schluss Ist Bellah wie sein alter Freund Habermas, dem von verschiedener Seite genau dieses vorgeworfen wurde und zu dessen Religion in der Öffentlichkeit Bellah bei einem Symposium der Kyotopreisträger in San Diego einen pointierten Kommentar geliefert hat, in dem er die Rationalität und den argumentativen Gehalt etwa der Zehn Gebote verteidigt, auf seine alten Tage fromm geworden?57 Bellah hat meines Erachtens nicht einfach von der Soziologie

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Johnson, Friends of God and Prophets. A Feminist Theological Reading of the Communion of Saints, New York/London 2003, dazu: Edmund Arens, „Gemeinschaft mit Schmutzflecken. Kirche vor der Genderfrage", in: Orientierung 69 (2005) 181-185. Robert N. Bellah, „Pentecost: .Beginning in the End of Times'", in: The Robert Bellah Reader, 510-514, 513. Robert N. Bellah, „All Souls Day: ,The Living and the Dead in Communion'", in: The Robert Bellah Reader, 515-521. Ebd., 515-521; die Erinnerung an das Leiden und die Leidenden, die memoria passionis bzw. die anamnetische Solidarität, gehört zu den zentralen Anliegen politischer Theologie: vgl. dazu Johann Baptist Metz, Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Freiburg/Basel/Wien 2006; Helmut Peukert, Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Erweiterte Neuauflage, Frankfurt/M. '2009; Edmund Arens, „Anamnetische Praxis". Vgl. Jürgen Habermas, „Religion in der Öffentlichkeit", in: Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt/M. 2005, 119-154; dazu die Auszüge aus Bellahs „response", in: The Robert Bellah Reader, 451ff, in denen es zusammenfassend heißt: „Since the religious life is no more lacking in rational argument than any other sphere of human life, whenever religious views are expressed that bear on issues in the public sphere, it is legitimate to argue with them not only in terms of their implications for common life, but also

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zur Theologie gewechselt und ist auch nicht vom sozialwissenschaftlichen Analytiker zum Prediger konvertiert.58 Ihm ist im Laufe seines Denkwegs vielmehr zunehmend die gegenwärtige Bedeutung und Relevanz institutioneller Religion und religiöser Gemeinschaften mitsamt deren unverzichtbarem Beitrag zur substantiellen und insbesondere memorialen UnterfUtterung auch und gerade der modernen Gesellschaft aufgegangen. Für ihn hat sich die in seiner frühen Forschung als schwindend diagnostizierte religiöse Vergemeinschaftung und Lebenspraxis als eine immer noch aktive und produktive Quelle von gemeinschaftlicher und gesellschaftlicher Solidarität und Loyalität, bürgerschaftlichem Engagement und Horizonterweiterung gezeigt. Gerade heute dienen Religionsgemeinschaften der universalistischen Erweiterung des Horizonts über die individuellen Bedürfhisse, Belange und Perspektiven hinaus, insofern Religion anamnetische und innovatorische Verbindungen schafft, Verbindlichkeiten festhält und die Gegenwart transzendierende, kritisierende und inspirierende Perspektiven eröffnet. Was Bellah bei aller bedenklichen Unschärfe seiner Begrifflichkeit, ungeachtet mancher nostalgisch anmutenden Formulierungen, romantisch klingenden Visionen und zwischen Pragmatismus und Idealismus schwankenden Hoffnungen dezidiert deutlich macht, sind genuin kommunitaristische Einsichten und kommunikative Anliegen: - dass Religionsgemeinschaften als Gemeinschaften der Erinnerung und Hoffnung zum Engagement für das Gemeinwohl motivieren und inspirieren, - dass sie gesellschaftliche Instanzen und soziale Kräfte bilden, die Zugehörigkeit und Zusammengehörigkeit hervorbringen und bewahren, - dass sie zu Lernorten der Partizipation und Verantwortung werden können, die Gemeinsinn generieren, - dass Religion zuallererst gemeinschaftlich in verbindlichen Praktiken des Erinnerns und des Teilens, der Solidarität und der Loyalität, des Einmischens und der prophetischen Kritik, des Betens und des Feierns geschieht, - dass Religion eben in solchen Praktiken bzw. Formen kommunikativer Praxis getan wird und so formativ, kritisch und performativ59 wirksam werden will.

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as to the adequacy of their expression of religious truth". (453) Vgl. auch: Edmund Arens, ,„Alt, aber nicht fromm'. Jürgen Habermas und seine neuen Verehrer", in: Herder Korrespondenz 63 (2009) 79-83. Walter Reese-Schäfer, Grenzgötter, 314, hat bereits zu den Habits moniert, am Ende mündeten sie „in eine Art religiöse Predigt" und sogar zu „Zivilreligion im Amerika" angemerkt, Bellah vollziehe darin „zu eng und zu unkritisch den Schritt von der Diagnose und Beschreibung zur gläubigen Nachfolge" (320). Robert N. Bellah, „Education for Justice", 446, wendet das Formative, das Kritische und das Performative auf die Bildung an und begreift jene als drei miteinander verbundene Phasen von Bildung. Meines Erachtens lassen sich die drei auch als aufeinander bezogene Elemente von Religion auffassen; vgl. Edmund Arens, Gottesverständigung. Eine kommunikative Religionstheologie, Freiburg/Basel/Wien 2007.

III. Globalisierung, Solidarität und Tugendethik

H A U K E BRONKHORST

Kapitalismus und Religion in der Weltgesellschaft

Die Gesellschaft, in der wir heute leben, ist eine Gesellschaft im Singular. Sie ist ein einziges kommunikatives Netzwerk, das den ganzen Erdball umspannt und auch noch den näheren Weltraum durchdringt. Es gibt in der modernen Welt Unterschiede, aber es sind nicht die Unterschiede verschiedener Gesellschaften, sondern Unterschiede innerhalb einer Gesellschaft, die kein gesellschaftliches Außen mehr hat. Die moderne Gesellschaft ist modern, weil sie erstens sozial nicht mehr primär durch Schichtung und Ungleichheit, sondern durch funktionale Differenzierung und Gleichheit bestimmt ist; und sie ist modern, weil sie zweitens sich selbst sachlich als moderne Gesellschaft beschreibt und versteht und als solche von vormodernen oder von „alten", „antiken" (und später auch von „primitiven" oder „archaischen") Gesellschaften abgrenzt; und sie ist schließlich modern, weil sie drittens zeitlich eine sich selbst beschleunigende Gesellschaft ist, die sich nur noch durch ständigen Wandel (und Wandel des Wandels - wir sprechen heute in der Politik bei jeder Reform von der Reform der Reform) selbst erhalten kann. Hegel hatte schon beobachtet, dass der „moderne Mensch" „an einem Tag" „mehr erlebt" „als der primitive in seinem ganzen Leben"; und sein Schüler Marx erkennt, dass die „moderne bürgerliche Gesellschaft" „ohne" eine „permanente Revolution" „aller gesellschaftlichen Verhältnisse" „nicht existieren" könne. Im späten 20. Jahrhundert stellt Niklas Luhmann dann nur noch lakonisch fest, in der Evolution der modernen Gesellschaft sei es nicht mehr möglich, zwischen „Variation" und „Stabilität" zu unterscheiden. Diese funktional differenzierte, egalitäre, reflexiv beschleunigte Gesellschaft, die sich selbst als moderne Gesellschaft versteht, ist heute - so meine erste These - eine vollständig säkularisierte Gesellschaft. Alles hängt hier freilich am Verständnis von „Säkularisierung". Wenn wir unter Säkularisierung - ursprünglich die Verstaatlichung der Kirchengüter zur Zeit der Französischen Revolution - das Absterben religiösen Bewusstseins von Individuen und Gruppen unter Beibehaltung der nun profanisierten religiösen Begrifflichkeit (ζ. B. „Brüderlichkeit" in der Französischen Revolution oder „Souveränität" im positiven Staatsorganisationsrecht) verstehen,1 oder wenn wir damit den Verfall öffentlicher Religion und ihre Privatisierung meinen, dann ist die Säkularisierungsthese falsch, und sie war immer falsch. Aber die Religiosität Zur Explikation des Begriffs: Wilhelm Kamiah, Utopie, Eschatologie, Geschichtsteleologie, Mannheim 1969, 62 ff.

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Hauke Brunkhorst

von Individuen ist kein brauchbarer Indikator „in evaluating the social process of secularization."2 Soziologisch gesehen ist die moderne Gesellschaft schon deshalb säkular, weil sie nicht mehr durch ein religiöses Kollektivbewusstsein symbolisch definiert und nicht einmal dort, wo - wie in Teheran - radikale Fundamentalisten an der Macht sind und eine mehr oder minder strenge Zensur ausüben, imstande ist, Märkte, politische Institutionen, das positive Recht oder Wissenschaft und Kunst durch übergreifende religiöse Normen zu integrieren und zu formen. Das Taliban-Regime war nur ein failed state, und davon, dass der Gottesstaat ein gewähltes Parlament, einen gewählten Präsidenten, einen paritätisch besetzten Vermittlungsausschuss, in dem Parlamentsgesetze, die die Mullahs abgelehnt haben, zur zweiten Lesung nachverhandelt werden, steht nichts in den heiligen Schriften. Die Säkularisierung der Gesellschaft (und nicht ihrer individuellen Motive) ist mit der Ausdifferenzierung der Funktionssysteme und Wertsphären aus der sozialen Lebenswelt irreversibel geworden. Falsch wäre es auch, die Säkularisierung der Gesellschaft mit dem Verfall und der Privatisierung öffentlicher Religionsausübung zu identifizieren. Differenzierung, Profanisierung und Rationalisierung, die den kognitiven, moralischen und rechtlichen Inhalten religiösen Glaubens oft massiv widersprechen, widersprechen keineswegs dem - positivrechtlich ermöglichten - öffentlichen Vollzug religiöser Kommunikation. Aber die Religion muss dafür selbst den Preis der Säkularisierung zahlen und ihre öffentliche Rolle nach derselben Regieanweisung spielen wie Wissenschaft und Kunst. Sie muss, wenn sie sich öffentlich artikuliert, im dissonanten Konzert der vielen Stimmen die Pluralisierung, Fragmentierung, Profanisierung und Säkularisierung öffentlicher Willenbildung immer weiter vertiefen, und sie tut das, ob sie es nun weiß und will oder nicht, auch noch, wenn sie Pluralismus, Fragmentierung, Säkularisierung, Verfassung, Demokratie und Menschenrechte öffentlich kritisiert und eine ganz andere Gesellschaft und einen Gottesstaat propagiert.3 Je reiner sich der autonome Geltungssinn der Religion fur die Gläubigen ausprägt, desto tiefer wird der Graben, der den Glauben vom Wissen, der die Religion von Berufspolitik, Wissenschaft und Recht, Sport und Kunst trennt. Insofern bestätigt und verstärkt jede religiöse Kommunikation in der differenzierten Gesellschaft die Differenzierung und mithin die Säkularisierung. Säkularisierung besteht also in der strukturellen Nötigung zur Begrenzung und Beschränkung von Totalitätsansprüchen. Diese Nötigung ist strukturell, weil sie auch und gerade dort wirksam wird, wo solche Ansprüche erhoben werden. Je ausgeprägter und radikaler die religiöse Weltsicht, desto deutlicher tritt ihre Grenze zu allen anderen Lebenssphären hervor, je stärker die Neigung des rationalen Kapitalismus, alles in Geld zu verwandeln, was ihm begegnet, desto markanter die Grenze zur religiösen Brüderlichkeit, zur Ethik, zur autonomen Kunst, zur Berufspolitik, zur akademisierten Wissenschaft, zum Recht usw. Säkularisierung wird durch funktionale Differenzierung und diskursive Pluralisierung verursacht, und es ist kein Zufall, dass die neuere Bedeutung des Begriffs aus der Zeit der Französischen Revolution stammt. Damals wurde die Verstaatlichung der Kirchengüter als 2

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Karel Dobbelaere, „Towards an Integrated Perspective of the Process Related to the Descriptive Concept of Secularization", in: Sociology of Religion 60, 1999,229-247, hier: 231. Fragebögen, wie sie jetzt in Holland, Hessen und Baden-Württemberg Ausländern zur Einbürgerung vorgelegt werden, sind aus diesem Grund schlicht verfassungswidrig, denn die Freiheit der Verfassung erlaubt nicht nur jede Unkenntnis irgend eines eilig erfundenen Kanons, sondern gerade auch die verfassungswidrige Meinungsäußerung, und sie verbietet ihr Verbot. Dagegen verstoßen die unsäglichen Fragebögen.

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Säkularisierung bezeichnet, und in der Tat, durch die Verstaatlichung wurde der frühere Gemeinbesitz zu modernem Privateigentum und die ältere juristische Unterscheidung von Eigentum und Besitz auf den Landbesitz ausgeweitet. Säkularisierung meint also eine Differenz, hier die für den rationalen Kapitalismus konstitutive Differenz von Eigentum und Besitz. Diese in Funktionssystem und Wertsphären differenzierte Gesellschaft, die bereits im 12. Jahrhundert mit der Ausdifferenzierung eines autonomen Rechtssystems entstand, war zunächst eine rein westeuropäische Regionalgesellschaft, die sich seit der Zeit der protestantischen Revolutionen in Deutschland im 16. und in England im 17. Jahrhundert und verstärkt seit der Aufklärungsepoche und der Französischen und Amerikanischen Revolution des 18. Jahrhunderts zunächst auf ganz Osteuropa und Russland, Amerika und Japan ausgedehnt hat. Die erdumspannende Weltgesellschaft, in der wir heute leben, taucht aber schon früh im europäischen Selbstbewusstsein auf, freilich zunächst nur als Projekt und Projektion. Zu ihrer Verwirklichung stehen die wichtigsten Mittel schon im 17. Jahrhundert bereit. Es sind die „wunderbaren Erfindungen der Buchdruckerkunst, der Schießgewehre und der Magnetnadel", in denen Campanella an der Schwelle zum 17. Jahrhundert die „großartigen Zeichen" für die „Vereinigung aller Erdbewohner in einem Stall" erkannt zu haben glaubte.4 Es gab, gut 150 Jahre nach Erfindung des Buchdrucks und gut 100 Jahre nach der Entdeckung Amerikas, bereits eine europäisch initiierte Kommunikation zwischen den großen Kontinenten. Die riesigen weißen Flächen, die europäischen Augen so lange verborgen geblieben waren, wurden rasch zu winzigen Flecken, bevor sie ganz von den immer präziser werdenden Land- und Seekarten verschwinden sollten. Die Erde hatte sich im 16. Jahrhundert zur begrenzten und befahrbaren Kugelgestalt geschlossen. Jeder Ort rückte in die Reichweite medial verstärkter Kommunikation, technisch perfektionierter Kanonen und planmäßig organisierter See- und Landexpeditionen. Die ganze Welt wurde zum Schauplatz europäischer Kriege, und den Eroberern, Plünderern und Räubern folgte ein immer dichter werdendes Netz der Handelswege und Emigrantenströme, der Humanisten, Juristen, Scharfrichter und Missionare, der Folterknechte und Geometer, der Naturforscher, Polizeispitzel und Ethnologen. Aber die funktional differenzierte Gesellschaft mit institutionalisiertem Individualismus und individualisierender Disziplinarmacht, mit inklusiven und deregulierten Arbeits-, Kapital- und Immobilienmärkten, mit professionell spezialisierter politischer Macht und positivem Recht, mit autonomer Wissenschaft, Kunst und Religion, mit Liebesheirat und Kleinfamilie, mit kaserniertem Militär, flächendeckenden Behörden, Schulen, Gefangnissen und Krankenhäusern - blieb bis weit in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts auf Europa und den Westen zentriert. Sie machte ihre Reise um die Welt, doch nur, um die übrige Welt Europas weltlichen und geistlichen Fürsten, später seinen Parlamenten und gewählten Regierungen zu unterwerfen und der heimischen Industrie zum Fraß hinzuwerfen.5 Bis tief ins 20. Jahrhundert gibt es imperiale Weltherrschaft, die sich der überlegenen Mittel der modernen Gesellschaften Westeuropas, (Nord-)Amerikas und Japans bedient, aber keine strukturell oder gar normativ vereinheitlichte Weltgesellschaft.

Tommaso Campanella, Der utopische Staat, Frankfurt 1969, 162. Zur inneren Verwandtschaft von modernem Völkerrecht und Imperialismus seit den Anfängen: Antony Anghie, Imperialism, Sovereignty and the Making of International Law, Cambridge 2004; seit Ende des 19. Jahrhunderts: Martti Koskenniemi, The Gentle Civilizer ofNations. The Rise and Fall of International Law 1870 bis 1960, Cambridge 2001.

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Die Weltherrschaft der modernen Regionalgesellschaft Europas vollendet sich erst mit der Vollendung des modernen Staats im 19. Jahrhundert, und schon am Ende des Jahrhunderts steht fest, dass diese Gesellschaft keine europäische und auch keine okzidentale Besonderheit mehr ist. Sie hat sich inzwischen - und in Europa noch weitgehend unbemerkt - zusammen mit dem modernen Staat nach Amerika und Japan ausgedehnt und muss ihre Weltherrschaft mit den dort etablierten Mächten teilen. Bis Mitte des Jahrhunderts bleibt die übrige Welt das kommunikativ weitgehend exkludierte Objekt imperialer Ausbeutung. Ohnehin war die technische Entwicklung des Übersee- und Luftverkehrs und der elektronischen Medien noch nicht weit genug fortgeschritten, um die Kommunikationsströme zu einem globalen Netzwerk aller Kommunikationen zu schließen und dadurch die Globalisierung der Funktionssysteme überhaupt erst möglich zu machen. Dazu fehlten aber auch die organisatorischen Voraussetzungen, da funktionale Differenzierung und erst recht normative Integration zu ihrer Stabilisierung eine dem modernen Staat vergleichbare, flächendeckende Organisationsmacht benötigen. Dieser Staat, die - im systemtheoretischen Jargon - segmentäre Zweitdifferenzierung der modernen Gesellschaft, bildet alle wichtigen Funktionen der Gesellschaft noch einmal in sich ab, bündelt sie und zentralisiert die Macht des politischen Systems. Er ist von Anfang an auf Machterhalt, Machterwerb und Machtsteigerung spezialisiert, und er konnte seine Macht durch Differenzierung, durch Verfassung, Gewaltenteilung, Verrechtlichung und Demokratisierung in den letzten 200 Jahren bis an die Grenze ihre „Unzerbrechlichkeit" (Weber) steigern. Das verdankt er vor allem der erfolgreichen Lösung der großen Krisen, denen sich die Gesellschaft in unmittelbarer Folge ihrer Umstellung auf funktionale Differenzierung und die Ausbildung eigensinniger Wertsphären ausgesetzt sah, der Krise des emanzipierten religiösen Bewusstseins mit der Folge religiöser Bürgerkriege und protestantischer Revolutionen im 16. und 17. Jahrhundert, der politischen Krise der konstitutionellen Monarchie im 18. Jahrhundert, die zu der Französischen und Amerikanischen Revolution führte, und der sozialen Krise des modernen Kapitalismus im 19. und frühen 20. Jahrhundert. Die Einheit der modernen Gesellschaft zeigt sich unerbittlich an der Gewalt jener Krisen. Es war eine der Glanzleistungen der konstitutionellen und in England dann auch parlamentarischen Monarchie, dass es ihr seit dem 16. und 17. Jahrhundert gelungen ist, die frei flutenden religiösen Energien, die durch den Zerfall der katholischen Universalkirche und des christlichen Königtums seit der frühen Neuzeit freigesetzt worden waren, in die kontrollierte Kettenreaktion einer innerweltlich rationalen, religiösen und bald auch postreligiösen Ethik umzuwandeln. Dadurch konnten die religiösen Energien der formal und anstaltsartig organisierten modernen Bürokratie, dem modernen Kapitalismus und schließlich sogar - besonders in Amerika, wie schon Weber gezeigt hat - der modernen Demokratie zugeführt und zu ihrer Entwicklung genutzt werden. Und dieser Staat konnte, auf dem Höhepunkt seiner Machtentfaltung und infolge seiner schrittweisen Demokratisierung auch die Entfesselung aller produktiven und destruktiven Kräfte des modernen Kapitalismus so kontrollieren, dass seine produktiven Kräfte weitgehend erhalten und seine destruktiven Kräfte gebannt und minimiert werden konnten. Es ist schließlich dem modernen, demokratisch verfassten Nationalstaat, der aus den Verfassungsrevolutionen des 18. Jahrhunderts hervorging, gelungen, religiöse, politische und soziale Ungleichheit aus seinen Grenzen auszuschließen.6 Die Funktion der seg6

Thomas H. Marshall, Bürgerrechte und soziale Klassen, Frankfurt 1992, 33 ff.; Rudolf Stichweh, Die Weltgesellschaft. Soziologische Analysen, Frankfurt/M. 2000, 52.

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mentären Zweitdifferenzierung der funktional differenzierten Gesellschaft in Nationalstaaten ist die Exklusion der desaströsen Ungleichheiten, die durch die umweltblinde Evolution der Funktionssysteme und Wertsphären erzeugt worden ist.7 Durch Verrechtlichung der Funktionssysteme ist es dem demokratischen Verfassungsstaat nach langen Kämpfen und schmerzlichen Lernprozessen gelungen, erstens die egalitäre Freiheit der Religion zusammen mit der Freiheit von der Religion, zweitens die egalitäre Freiheit zur politischen Partizipation mit der Freiheit von der Politik und drittens die Freiheit der Märkte zusammen mit der egalitären Freiheit von deren negativen Externalitäten zu verwirklichen. Dieser Staat ist am Beginn des 21. Jahrhunderts ein globales Erfolgsmodell, und doch scheint er immer tiefer in eine Legitimationskrise zu geraten, derer er nicht allein Herr werden kann. Durch technische Entwicklungen, vor allem des Flugverkehrs und der elektronischen Medien, ist die Globalisierung aller Funktionssysteme der europäisch-amerikanisch-japanischen Regionalgesellschaft möglich geworden. Diese Möglichkeit konnte nur durch die Verstaatlichung noch des letzten Quadratmeters Erdoberfläche im Zuge der Entkolonialisierung der fünfziger und der Entsowjetisierung der achtziger Jahre des 20. Jahrhunderts auch verwirklicht werden. Die Globalisierung der Staatenwelt aber musste ihrerseits organisiert und koordiniert werden, und in kurzer Zeit entstand ein immer dichteres Netzwerk globaler und regionaler Regierungsorganisationen, die sich immer häufiger von staatlich beherrschten intergouvermentalen zu selbstorganisierten und mit eigenmächtigen (und hoch fragmentierten) Organen ausgestatteten, trans- und supranationalen Regierungs- und Nichtregierungs-Organisationen jeder Art und Menge weiterentwickelt haben. Erst durch die Verstaatlichung der Erde und die komplementäre Bildung mächtiger, postnationaler Organisationen hat sich die europäisch-amerikanisch-japanische Weltherrschaft in eine funktional differenzierte und normativ integrierte Weltgesellschaft verwandelt. An die Stelle eines imperialen Weltsystems der regional beschränkten Staatenwelt ist ein globales System rechtlich freier und unabhängiger Staaten getreten, dessen Rechtsgrundlage die sovereign equality des Art. 2 Abs. 1 der UN-Charta ist. Gleichzeitig mit der Verstaatlichung der Welt ist die große Vielfalt der Verfassungen, mit denen bis 1945 experimentiert worden war, verschwunden und an ihre Stelle fast überall (mit freilich sehr verschiedener Wirksamkeit) der herrschaftsbegründende, demokratische Verfassungstypus getreten. Im vertragsgebundenen und damit exakt datierbaren Völkerrecht beginnt die Weltherrschaft der europäischen Regionalgesellschaft 1492 mit dem spanisch-portugiesischen Teilungsvertrag, und sie endet 1945 mit der totalen Niederlage der faschistischen Versuche, sie zu erneuern. Gleich ursprünglich mit der Weltgesellschaft ist der Beginn eines globalen Konstitutionalismus, der das Resultat der ersten Weltrechtsrevolutionen der Geschichte ist, die 1917 mit dem Kriegseintritt der Amerikaner und mit der Russischen Revolution begann und 1945 mit dem Sieg der USA und der UdSSR im Zweiten Weltkrieg und der Gründung der Vereinten Nationen am 26. Juni 1945 in San Francisco endete. Sie schuf zwischen 1944 und 1948 ein vollständig verändertes und neues Völkerrechtssystem und revolutionierte das gesamte Weltrecht. Die wichtigsten Gründungen und Gründungsdokumente sind der Bretton Woods-Prozess, die etwas frühere Atlantic Charta 1941, der IMF 1944, die Weltbank 1944, die UNO und die UN-Charta 1945, das GATT-Abkommen 1948, aus dem die WTO geworden ist und die Allgemeine Erklärung von Hauke Bronkhorst, Solidarität. Von der Bürgerfreundschaft zur globalen Rechtsgenossenschaft, Frank-

furt/M. 2002,111 ff.

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Hauke Brunkhorst

1948, die seit 1966 Zug um Zug in positives Recht umgesetzt worden ist. Bis Mitte des 20. Jahrhunderts bestand die dunkle Kehrseite der regional und auf die rechtliche Gleichheit der eigenen Staatsangehörigen beschränkten, nationalstaatlichen Exklusion von Ungleichheit in der auch rechtlich zementierten Ungleichheit fur diejenigen Individuen, Organisationen und politischen Regimes, die nicht der nordwestlich zentrierten Staatenwelt angehörten. 8 Selbst Japan blieb bis Ende des Ersten Weltkriegs die volle völkerrechtliche Anerkennung versagt. Einen juristisch zwingenden Anspruch auf den globalen Ausschluss von Ungleichheiten gab es nicht. Das hat sich nach dem Zweiten Weltkrieg dramatisch geändert. Zwar sind massive Menschenrechtsverletzungen, die soziale Exklusion ganzer Weltregionen und empörende Ungleichbehandlungen nicht verschwunden. Aber jetzt erst werden Menschenrechtsverletzungen, Rechtlosigkeit und politische und soziale Ungleichheit als unser eigenes Problem verstanden, das jeden Akteur der Weltgesellschaft betrifft, und jetzt gibt es im Verbund der Staatenwelt mit globalen und regionalen Organisationen und im Medium der Weltöffentlichkeit ernsthafte und rechtlich bindende Ansprüche auf die globale Exklusion von Ungleichheit. Der vielleicht wichtigste Effekt der Globalisierung der staatlichen Organisationsmacht und der Funktionssysteme der Gesellschaft ist die vollständige Dezentrierung des okzidentalen Rationalismus. Es gab westlichen Rationalismus und Individualismus, es gibt sie als westlichen Rationalismus und westlichen Individualismus nicht mehr. In der funktional differenzierten Weltgesellschaft sind ausnahmslos alle menschlichen Individuen in ihrem Lebensschicksal von funktionaler Differenzierung, primär von Schul- und Markterfolg abhängig geworden. Alle sozialen, kulturellen, politischen und regionalen Unterschiede, die jene Chancen sehr ungleich verteilen, ändern nichts daran, dass das Lebensschicksal einer und eines jeden (seit der Vernichtung der letzten Hauswirtschaften im Gefolge der Entkolonialisierung und dem Zusammenbruch des letzten Imperiums seit der Entsowjetisierung) überall der hohen Selektivität dieser beiden Systeme unterworfen ist. Die Sozialstruktur funktionaler Differenzierung ist überall dieselbe, und die Zwangsmitgliedschaft in Schulen und Unternehmen erzeugt zusammen mit den andern Mächten des modernen Staats, der Polizei, den Kliniken, dem Militär, dem Gefängnis usw. das moderne Disziplinarindividuum. Zusammen mit dem funktionell-materiellen Sein ändert sich auch das kollektive Bewusstsein und Wissen der Weltgesellschaft, „wälzt sich der ganze, ungeheure Überbau langsamer oder rascher um" - wie Marx einmal schrieb. Die einzelnen menschlichen Individuen sind nicht nur der Zwangsindividualisierung durch die überall gleiche Sozialstruktur ausgesetzt, sondern eine durch und durch säkulare Weltkultur formt auch die intrinsischen Motive und die habits of the heart im Sinne eines modernen - sei es kommunitaristischen, sei es liberalen - Individualismus und Rationalismus. Der durchsäkularisierte Kern der Weltkultur, Technik und Wissenschaft, positives Recht, universalistische Menschenrechtsmoral, Konsumismus und Authentizität, spiegelt sich in der ebenso erstaunlichen wie höchst unwahrscheinlichen, institutionellen Isomorphic der Staatenwelt, die sich weder durch rational choice noch durch die Mikrophänomenologie der kulturellen Differenz erklären lässt.9 Überall die 6-3-3-GlieMartti Koskenniemi, The Gentle Civilizer of Nations. John W. Meyer, „World Society and the Nation-State", in: American Journal of Sociology, Vol. 103, 1/ 1997, 144-181.

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derung des Schulsystems, überall, auch unter der Herrschaft der Mullahs, positives Recht, überall, selbst in islamischen Gesellschaften mit autoritär-paternalistischem Schleierzwang, Frauenquoten, überall Umwelt- und Bildungsminister und überall derselbe Aufbau des Regierungssystems. Überall, in Teheran, New York und Peking dieselbe progressivistische Rhetorik des Politischen und überall derselbe Abstand zwischen ehrgeizigen und endlos steigerbaren Zielen und der stets hinterherhinkenden Wirklichkeit. Was würde geschehen, wenn heute ein neuer Kontinent archaischer Stammesgesellschaften entdeckt würde?10 Niemand, nicht einmal die stärkste Macht der Weltgeschichte, weder die USA, China noch Russland würden es wagen, die Eingeborenen zu versklaven, das Territorium zur Kolonie zu erklären, die Ureinwohner zwangsweise zu christianisieren oder einfach zu erschlagen und zu berauben. Stattdessen würden die UNO und die WTO aktiv werden, Zeitungen würden gegründet und Fernsehgeräte angeschlossen, Wissenschaftler und Experten würden die archaische Lebenswelt durch Beratung beim state-building, bei der Entwicklung von Verfassungsgesetzen, bei der Einrichtung der Gerichtsbarkeit inklusive Verfassungsgericht mit eingebautem Völkerrecht, durch affirmative action Programme, den Bau von Schulen, Krankenhäusern und Gefängnissen „kolonialisieren" - ohne indes das Gebiet in Besitz zu nehmen und die Bevölkerung der fremden Hoheitsgewalt zu unterwerfen. In hoher Geschwindigkeit würde die Zahl reziproker Beschreibungen wachsen, neue Menschenrechte würden kreiert und Nichtregierungsorganisationen würden sich wie Heuschreckenschwärme übers Land verbreiten, und das eurozentrismuskritische Selbstverständnis des globalen Universitätssystems würde am Umgang mit den vormals Eingeborenen neue Seiten des westlichen Imperialismus entdecken und dekonstruieren. Wenn das kulturelle Wissen jedoch überall von wissenschaftlicher Entwicklung, universellen Menschenrechten, konsumistischer Unterhaltung, Urbanisierung, moderner Kunst, schülerzentriertem Unterricht usw. bestimmt wird, dann ist diese Kultur nicht mehr eurozentrisch, nicht mehr okzidental und auch nicht mehr amerikanozentrisch oder japanozentrisch. Im Zuge seiner Globalisierung sind die Funktionssysteme jedoch der Kontrolle des modernen Staats entglitten. Auf dem Höhepunkt seines Welterfolgs musste er seine Ohnmacht eingestehen. Er kann Ungleichheit nicht mehr wirksam aus seinen Grenzen ausschließen. Das gilt für die gesamte Staatenwelt, also auch für die mächtige und reiche OECD-Welt. Und wieder sind es - wie einst im alten Europa - Kapitalismus und Religion, die sich der Kontrollmacht von Recht und Politik auf eine besonders bedrohliche Weise entwinden. Ein globaler „Räuberkapitalismus" (Weber) stürzt den nationalen Wohlfahrtsstaat in die Krise, in der sich nur noch kleine Staaten wie Holland oder Dänemark durch die geschickte Nutzung von Weltmarktnischen als global operierende Mischkonzerne über Wasser halten können. In den großen Flächenstaaten wie Deutschland, Frankreich oder Italien scheitern alle Reformen am Zerbrechen der nationalen Solidaritäten. Es gilt dort der harte Satz: Entweder nationale Solidarität oder Weltmarktkompatibilität. Der Erfolg des Wohlfahrtsstaats bestand in seiner Fähigkeit, die Märkte - ohne Verlust ihrer Grundfreiheiten und ihrer Informationskapazität" - durch nationale internationale Wirtschaftspolitik zu kontrollieren. Aber die ökonomische Globalisierung hat diese idyllischen Verhältnisse in ihr Gegenteil verkehrt, und seit den siebziger Jahren lässt sich beobachten, wie aus den state-embedded markets 10 11

Zu diesem Gedankenexperiment: vgl. ebd. Friedrich August von Hayek, Die Verfassung der Freiheit, Tübingen 1991.

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des Spätkapitalismus die market-embedded states des globalen Turbokapitalismus werden.12 Die kapitalistische Wirtschaft wird durch Globalisierung nicht so sehr dereguliert, denn ohne erhebliche Regulierung funktioniert kein moderner Kapitalismus, sondern weitgehend dekonstitutionalisiert, und das führt erneut zu einer einseitigen und unegalitären Privilegierung der Marktfreiheiten gegenüber der politischen und sozialen Selbstbestimmung. Das stets prekäre Gleichgewicht zwischen der Freiheit der Märkte und der Freiheit von ihren negativen Externalitäten verrutscht zu Ungunsten der letzteren und damit der exkludierten Unterklassen und der sozialen Unterschichten, von denen inzwischen ja sogar deutsche Sozialdemokraten behaupten, es gäbe sie nicht. Damit kehren alte Probleme der nordwestlichen Regionalgesellschaft in ganz neuer Form, und - wie man früher in der alten DDR noch globalisierungssüchtig sagte - auf Weltniveau' wieder. Ließ sich der Ausschluss der Massen von den Segnungen des Kapitalismus im 19. Jahrhundert noch als Ausschluss von Eingeschlossenen, auf deren Arbeitskraft es ankam, beschreiben,13 so ist der heute beobachtbare Ausschluss der Peripherien von den Favellas Sao Paulos bis zu den Banlieus von Paris der Ausschluss einer Überschusspopulation, die niemand mehr braucht und die deshalb auch über kein Verweigerungspotential mehr verfügt. War der Gewinner der Akkumulation des Kapitals im altmodernen Europa die jeweils nationale Bourgeoisie „mit ihrem Gefolge von Advokaten, Professoren und Schönrednern"14, die sich zumindest im parlamentarischen Regime noch mit dem normativen Anspruch, die „ganze Nation" zu repräsentieren, herumschlagen mussten,15 so versammeln sich die Gewinner des globalen Turbokapitalismus der „zweiten Moderne" (Ulrich Beck) heute in einer neu entstehenden, transnationalen Klasse aus politischen Exekutivspitzen, professionellen Experten, Medienstars und den Vorständen mächtiger transnationaler Nichtregierungsorganisationen (wie VW, International Chamber of Commerce usw.). Dieser Klasse scheint es immer besser zu gelingen, ihre Norm setzende Macht durch formelle und vor allem durch immer mehr informelle inter-, trans- und supranationale Assoziation und Organisation - vom Baseler Bankenausschuss über den Europäischen Rat, die G 8-Gipfel, internationale Anwaltskanzleien usw. bis zum Sicherheitsrat der Vereinten Nationen - von demokratischer Legitimation zu entkoppeln, und in der Entwicklung solcher Eigenmacht liegt bei allen Differenzen ihr gemeinsames Klasseninteresse. Der cosmopolitism of the few (Craig Calhoun) jedenfalls sieht ganz anders aus als der cosmopolitism of the many, der entweder in Emigrantensubkulturen transnationale Identitäten jenseits von Diaspora und Assimilation ausbilden muss16 und den transnationalen Banden und Seelenfängern zum Opfer fällt17 oder mit Fersehen und meist 12

Wolfgang Streek, „Sectoral Specialization: Politics and the Nation State in a Global Economy", Vortrag auf dem 37. World Congress of the International Institute of Sociology, Stockholm 2005.

13

Der locus classicus ist Karl Marx, „Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung", in: Iring Fetscher (Hg.), Marx-Engels I Studienausgabe: Philosophie, Frankfurt/M. 1966, 1-35, wo Marx von „einer Klasse der bürgerlichen Gesellschaft" spricht, die „keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist" (29) und ihr genau deshalb revolutionäre Potenz zuschreiben kann.

14

K. Marx, Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte, in: MEGAI/11, Berlin 1985, 121.

15

Ebd., 104.

16

Vgl. Matthias Albert, Zur Politik der Weltgesellschaft. Identität und Recht im Kontext internationaler Vergesellschaftung, Velbrück 2002, 172ff, 315f; Manuel A. Vasques und Marie Friedmann Marquardt, Globalizing the Sacred: Religion and the Americas, Rutgers University Press 2003.

17

Ebd.

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ohne Internet zu Hause bleiben muss, um „passiv leidend" (Rudi Dutschke) die manchmal guten, öfter schlechten, lokalen Folgen globaler Autopoiesis auszubaden.18 Was dem Kapitalismus recht ist, ist der Religion billig. Vom 17. Jahrhundert bis in die siebziger Jahre des 20. Jahrhunderts geriet die Religion überall, wo es Staaten gab oder Staatsmacht herrschte, unter die Kontrolle des Staats. Das gilt für die katholische Universalkirche ebenso wie für den Islam, die oft erst mit mehr oder minder brutaler Repression der Staatsmacht gefugig gemacht wurden, und es gilt für die protestantischen Kirchen, die sich von vornherein national und staatstragend definiert hatten, und es gilt auch für die protestantischen Sekten Amerikas, die von sich aus zur Weite des Landes ebenso wie zu dessen selbst organisierter und über weite Strecken frei assoziierter Basisdemokratie passten. Die weit über den konstitutionellen Absolutismus (cuius regio, eius religio) hinausgehende Leistung des Verfassungsstaats bestand darin, die religiöse Freiheit zusammen mit der Freiheit von der Religion zu garantieren und die produktiven und gemeinschaftsfreundlichen Seiten einer zunehmend individualisierten und fundamentalistisch auf Eigensinn und Eigengeltung konzentrierten Religion von ihren destruktiven, politikfernen, antipolitischen und gemeinschaftsfeindlichen zu trennen. Aber seit den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts haben sich die religiöse Wertsphäre und die religiöse Kommunikation globalisiert. Diese Entwicklung korrespondiert der Entwicklung der kapitalistischen Märkte auf eine verblüffende Weise, auch wenn die religiöse Wertsphäre sich durch ihren intrinsischen Geltungsanspruch, den sie zumindest für die Gläubigen hat, sehr vom funktionalen Subsystem der Wirtschaft und ihrer extrinsischen Kaufkraft unterscheidet.19 Den dramatischen Wechsel der Kontrollverhältnisse, den wir im Verhältnis des Staats zur ausdifferenzierten Marktwirtschaft beobachten konnten, können wir jetzt auch am Beispiel der religiösen Evolution beobachten. Auch hier fuhrt der Weg der Weltgesellschaft von state-embedded religions zu religion-embedded states. Und auch die höchst dramatische Dekonstitutionalisierung und Entrechtlichung der Religion hat neue Gewinner und neue Verlierer. Die Verlierer der Globalisierung sind vor allem die Lutheranischen Staatskirchen, und die Gewinner sind überall die mehr oder weniger fundamentalistischen und hoch beweglichen Sekten- und Netzwerkreligionen des Islam und des Protestantismus, und es ist die universelle Kirche Roms, die wie keine andere seit Jahrhunderten mit global ausgreifenden, von Anfang an alle Staatsgrenzen sprengenden Institutionen experimentiert hatte und jetzt, in der Stunde seines Niedergangs über den Nationalstaat zu triumphieren scheint. Zwar bleiben die Kirchen Kerneuropas leer, aber die öffentlichen Plätze füllen sich, wenn der als Popstar bejubelte Papst lebend redet, sich sterbend zeigt oder zu Grabe getragen wird, und auch die Mitgliederzahlen wachsen weltweit kontinuierlich. Um den Platz an der Sonne Afrikas ist mittlerweile ein heftiger Kampf zwischen katholischer Kirche, protestantischen Sekten und Islamisten entbrannt, und während die Protestanten tief ins katholische Kernland Lateinamerikas vordringen, machen die islamistischen Seelenfänger in Südostasien fette Beute. Der Effekt für die Gleichheit unserer Freiheitsrechte ist ebenso verheerend wie der des globalen Kapitalismus. Die Freiheit der Religion wächst heute bereits auf Kosten der Freiheit von der Religion. 18

19

Craig Calhoun, „Cosmopolitism and Belonging", Vortrag auf dem 37. World Congress of the International Institute of Sociology, Stockholm 2005. Ich nehme mit dieser Unterscheidung einen kritischen Einwand von Habermas gegen meine These auf. Das ändert aber an der These selbst nichts.

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Das sind ungemütliche Zeiten, denn die Weltgesellschaft muss heute die beiden Probleme, mit denen Europa im Abstand von 250 Jahren zu kämpfen hatte, gleichzeitig lösen, die Krise des globalen Kapitalismus und die Krise des religiösen Bürgerkriegs. In dieser Gesellschaft löst die Feder eines Karikaturisten in Dänemark einen Wirbelsturm in der globalen Öffentlichkeit aus und lässt uns entsetzt erkennen, dass auch die neu gewonnene Freiheit dieser Öffentlichkeit, die uns zunächst als erster Keim einer entstehenden, kosmopolitischen Zivilgesellschaft erschienen war, eine weitgehend dekonstitutionalisierte Weltöffentlichkeit hervorgebracht hat, deren Meinungs- und Redefreiheit - anders als die vergehende des demokratischen Rechtsstaats - zwar nicht außerhalb des Rechts, wo die Weltgesellschaft keinen Platz mehr gelassen hat, steht, aber bislang über kein hinreichend dichtes und gar nicht über ein demokratisch legitimiertes Netzwerk gesetzlicher Normierungen verfügt, ohne das es keine auch nur halbwegs gleiche Freiheit aller Sprecher und Hörer geben kann.20 Auch hier wird evident, wie schwer und unwahrscheinlich die konstitutionell gesicherte Trennung der produktiven von den destruktiven Kräften öffentlicher Kommunikation war. Die Demokratie wird sich nur retten lassen, wenn es gelingt, das Weltrecht und die Weltpolitik, die sich aus ihrer Verankerung im Verfassungsgefüge des Nationalstaats losgerissen haben, zu rekonstitutionalisieren, und das wird nur gehen, wenn wir die Demokratie der Zukunft als Projekt globaler demokratischer Inklusion verstehen.

20

Dazu instruktiv: Cass R. Sunstein, Democracy and the Problem of Free Speech, New York 1993.

MICHA BRUMLIK

Vorläufige Überlegungen zu einer politischen Theologie des Judentums in der globalisierten Welt

1. Zugehörigkeit, moralische Konsequenzen und die Frage des Zionismus Die Zugehörigkeit zu zugeschriebenen Gemeinschaften und die daraus erwachsenden moralischen und politischen Verpflichtungen lassen sich am Beispiel des Judentums im zwanzigsten Jahrhundert besonders prägnant untersuchen. So sind nicht erst seit der neuen Nahostpolitik des amerikanischen Präsidenten Obama große Teile der amerikanischen Juden unschlüssig oder sogar darüber zerstritten, wie sie sich zum Staat Israel verhalten sollen und welche Rolle sie ihm bei ihrer Identitätsfindung und -behauptung einräumen sollen. Schon die Beantwortung dieser Frage setzt freilich eine Analyse dessen, was der Staat Israel historisch ist, voraus. In dieser Perspektive ist der Staat Israel in seiner heutigen Form als jüdischer Staat Ausdruck des staatsbildenden Zionismus, der spätestens im Jahr 1948 in Theorie und Praxis gegenüber dem Kulturzionismus, der keinen Nationalstaat, sondern ein kulturell geistiges Zentrum gründen wollte, obsiegte.1 Die Weltanschauung des in dieser Hinsicht siegreichen, staatsbildenden, politischen Zionismus hat zwei miteinander verflochtene, aber nicht aufeinander reduzierbare Wurzeln: hier den europäischen Antisemitismus, der sich zur Entstehungszeit des Zionismus im westlichen Europa in Form gesellschaftlicher Diskriminierung, im russischen Reich hingegen in Form von wiederkehrenden Segregationen und Pogromen äußerte, dort jedoch den vor allem in Deutschland etwa von Herder und Fichte entworfenen romantischen Nationalismus, der in der Nation vor allem eine kulturelle Herkunftsgemeinschaft sah, während das Staatsdenken der Aufklärung, vor allem des republikanischen Frankreich und der revolutionären USA in der Nation eine auf Zukunft setzende Bürger- und Rechtsgemeinschaft jenseits ihrer Herkunft sieht. Auf dieser Grundüberzeugung aufbauend und durch verschiedene antisemitische Wellen im europäischen Raum, einschließlich des nationalsozialistischen Antisemitismus, motiviert, wanderten in den Jahren zwischen 1890 und 1948 alles in allem etwa sechshunderttausend Juden ins zunächst osmanische Millyet Falestin, dann ins britische Mandatsgebiet Palästina ein, wo sie ein ebenso urbanes wie vor allem sozialistisches substaatliches Gemeinwesen etablierten, das von allem Anfang an in Konflikt mit den in Palästina lebenden Arabern lag. Vgl. Micha Brumlik, Kritik des Zionismus, Hamburg 2007.

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Die Entstehung dieses Gemeinwesens und seine 1948 abgeschlossene Gründung als Staat ist jedoch - entgegen anders lautenden Legenden - keine Reaktion auf den Holocaust. Vielmehr gilt historisch: Der Staat ist Israel ist nach, aber nicht wegen des Holocaust entstanden. Sogar wenn Juden bereits in den 1920er und frühen 1930er Jahren, was siedlungsgeographisch und ökonomisch unmöglich war, ins britische Mandat Palästina eingewandert wären, hätte das den Massenmord an den Juden nicht verhindern können. Dass der Jischuw in Palästina den Zweiten Weltkrieg überstand, ist alleine dem Umstand zu verdanken, dass General Montgomery das deutsche Afrikakorps unter Feldmarschall Rommel 1942 bei El Alamein zum Stehen brachte. Der Staat Israel ist demnach - und das ist für die Frage jüdischer Identitätsbestimmung im Bezug auf den Staat Israel von entscheidender Bedeutung - weder die Folge des Holocaust noch hätte eine frühere Staatsgründung die Massenvernichtung der europäischen Juden verhindern können. Gleichwohl: Der Staat Israel wurde von den UN völkerrechtlich legitim durch den Teilungsplan vom November 1947 ins Leben gerufen, um am Vorabend des Kalten Krieges einen absehbaren internationalen Krisenherd zu entschärfen. Der ohne die Sowjetunion Stalins und ihrer Satelliten nicht zustande gekommene Teilungsplan diente tatsächlich auch dem Zweck, den sowjetischen Einfluss in der Region gegen das niedergehende britische Empire dauerhaft zu etablieren. Dementsprechend war auch der Unabhängigkeitskrieg des Jahres 1948 nicht der Kampf eines Davids gegen fünf Goliathe, sondern ein Krieg, in dem sich die weitaus besser ausgebildete und motivierte, bald mit tschechischen Waffen ausgerüstete israelische Armee gegen arabische Armeen behauptete, denen es - mit Ausnahme der transjordanischen, von Briten geführten „Arabischen Legion" - an jeder militärischen Professionalität fehlte. Mit dieser Armee, der „Arabischen Legion" führte Israel indes einen, wenn auch blutigen, Scheinkrieg: Gemäß den hinter den Kulissen geführten diplomatischen Verhandlungen zwischen Israel und Transjordanien ging es um die Aufteilung des aufgegebenen britischen Mandatsgebiets. Auf jeden Fall: Der völkerrechtlich illegale, nach dem im Herbst 1947 ausbrechenden „Bürgerkrieg" zwischen Juden und Arabern im britischen Mandat Palästina indes nachvollziehbare Angriff von fünf arabischen Staaten bot Israel die Chance, ein zusammenhängendes Staatsgebiet zu erobern, siebenhunderttausend Palästinenser gezielt zu vertreiben, sich ihres Eigentums an Böden, ihrer Ernte sowie anderer Habe zu bemächtigen, die Vertreibung durch ein Rückkehrverbot zu besiegeln und das neugewonnene Eigentum an Böden und Wohnungen jüdischen Neueinwanderern zuzuweisen.2 Den Juden in der Diaspora, die sechs Millionen Tote zu betrauern hatten und einer seelischen Kompensation für jene unfassbaren Verluste und Traumata bedurften, erschien die Entstehung des Staates Israel den kontingenten Umständen seiner Entstehung zum Trotz als ein Wunder, so dass die Entstehung Israels oft nach Maßgabe eines theologischen Deutungsmusters verstanden wurde: Tod und Auferstehung! Mit diesem populären, auch in keineswegs nur fundamentalistischen christlichen Kreisen verbreiteten Deutungsmuster ist zugleich die Frage nach der Möglichkeit und Legitimität einer Geschichtstheologie gestellt, in der ein allmächtiger Gott zwar für Wohltaten, nicht aber für das diesen Wohltaten vorhergehende Leiden zuständig ist.

Benny Morris, The Birth of the Palestine Refugee Problem revisited, Cambridge 2004

Politische Theologie des Judentums in der globalisierten Welt

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2. Der Staat Israel im Leben heutiger Juden Sechzig Jahre nach seiner Gründung stellt der Staat Israel für die überwiegende Mehrzahl religiös immer schwächer gebildeter Juden in der Diaspora gleichwohl ein starkes, identitätsbildendes Element dar, das umso stärker wirkt, je geringer ihre Bereitschaft ist, selbst dort zu leben. Nationales Empfinden erweist sich somit in vielen Fällen als Ersatzreligion der diasporisch lebenden Juden, deren Identitätsbestimmung zwischen der Zugehörigkeit zu einer modern verstandenen Konfession, einem ethnischen Selbstverständnis, der aufgebürdeten Zugehörigkeit zu einer Schicksalsgemeinschaft und der Zugehörigkeit zu einer „Kultur" schwankt. Der Bezug auf Land und Staat Israel ist indes im jüdischen Glauben, zumal nach dem Holocaust, anders als noch vor 1933 unverzichtbar. Propagierte damals vor allem das Reformjudentum die Tilgung aller Gebete um Rückkehr zum Zion aus seinen Gebetsbüchern, weil es die Zerstreuung als eine von Gott gewollte Mission deutete, ein Volk von Priestern und eine Leuchte unter den Völkern zu sein, nannte das gleiche Reformjudentum seine Bethäuser auch nicht mehr „Synagoge", sondern „Tempel", weil es bekannte, dass überall dort, wo Juden im Gebet zusammenkamen, eine Stätte war, die an die Stelle des Jerusalemer Tempels getreten war3, so ist unterdessen doch deutlich geworden, dass das im Tenach verheißene „Land Israel", „Erez Israel", für den jüdischen Glauben von unverzichtbarer Bedeutung ist. Die reformjüdische Lösung, die Bitte um die Rückkehr Gottes und Israels nach Zion aus den Gebetsbüchern zu streichen, wurde dem historisch gewachsenen rabbinischen Judentum nicht gerecht. Tatsächlich diskutierten schon die Rabbinen des dritten und vierten Jahrhunderts heftig über das Verhältnis von Land Israel und Erfüllung der göttlichen Weisungen und waren sich uneinig darüber, ob diese Weisungen nur im Lande Israel richtig erfüllt werden können oder ob die Rückkehr Gottes und seines Volkes zum Zion nicht Ausdruck endzeitlicher, nicht mehr der historischen Zeit zugehöriger Erlösung sein werde. Gleichwohl: Da weder die Autoren der Hebräischen Bibel noch die Stimmen des Talmud einen Begriff vom modernen Nationalstaat hatten, verbietet sich heute jeder vor allem von den nationalreligiösen Siedlern im Westjordanland exekutierte Versuch, die Geschichte des Zionismus und der Entstehung des Staates Israel in theologischen Kategorien zu fassen oder gar als Ereignis einer Heilsgeschichte zu sehen. In der historischen Rückschau zeigt sich: Der Zionismus war ein Nationalismus und gehört damit dem zu Ende gehenden Zeitalter nationalstaatlicher Organisation von Gesellschaften an. In der gegenwärtig entstehenden Weltgesellschaft erweisen sich alle Nationalstaaten, von denen beinahe täglich neue (wie etwa der kosovarische Staat) gegründet werden, als ihrer vorherigen Kernaufgaben - zugunsten transnationaler Organisationen wie der EU - entkleidete Gebilde, die keinem anderen Zweck dienen, als die symbolischen Bedürfnisse ihrer Bürger zu befriedigen. Das zeigt sich ein weiteres Mal im Bezug des diasporischen Judentums auf den Staat Israel, der seiner Idee nach einmal als „Lösung der Judenfrage", genauer: als Rettungsinstitution vor dem Antisemitismus, erdacht wurde. Indes: Dieses Ziel hat sich in sein Gegenteil verkehrt: Tatsächlich sind Leib und Leben von Juden heutzutage nirgends so gefährdet wie in Israel und den besetzten Gebieten. Gleichwohl besteht die nach wie vor viel gehörte, kaum je der Sache nach begründete Meinung, dass nur der Staat Israel den Juden der Diaspora ein Leben in Würde garantieren könne. Dem korrespondiert umgekehrt der auffällige Umstand, dass etwa 30 % der israelisch-jüdischen Staatsbürger inzwischen den Pass eines weiteren Landes Michael A. Meyer, Response to Modernity. A History of the Reform Movement in Judaism, Oxford 1988

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besitzen und dem Vernehmen nach die Schlangen vor den Konsulaten von EU Ländern nicht eben kürzer werden.

3. Eine politische Theologie des Judentums? Die Juden im Staat Israel und die Juden diasporischer Gemeinschaften in der transnationalen Welt stehen somit zueinander in einem eigentümlich gebrochenen Verhältnis: Einerseits gilt - aus theologischen Gründen - nach wie vor: „Kol Israel Chaverim", d. h. dass alle Glieder des von Gott zu seinem Dienst und damit dem Dienst an allen Menschen und Völkern der Welt berufenen Volkes eine Verantwortungsgemeinschaft bilden und vor Gott füreinander sowie fur jene diasporischen Gemeinschaften einzustehen haben, in denen sie leben. „Suchet der Stadt Bestes". „Wa dirschu et schalom ha ir", so gibt der Diasporaprophet Jeremia (29,7) Gottes Weisung wieder. Andererseits ist im Zeitalter der Moderne ernst zu nehmen, dass sich ein Teil dieses Volkes die politische Form einer souveränen Staatsnation gegeben hat und damit fur sich und seine Existenzweise in politischer Hinsicht selbst verantwortlich ist und bleibt. Weder kann der Staat Israel in besonderer Weise die Verantwortung für das Leben von Diasporajuden übernehmen noch haben Diasporajuden eine besondere moralische oder politische Funktion, die Politik des demokratischen Souveräns in Israel entweder besonders zu verteidigen oder zu kritisieren. Das hat niemand präziser ausgedrückt als der israelische „nation builder" David Ben Gurion, als er im Jahre 1949 vor allem im Bezug auf die jüdische Gemeinschaft in den USA Folgendes zu Protokoll gab: „Kein Jude der Diaspora, sei er Zionist oder nicht, kann der Regierung Israels angehören. Der Staat ist souverän, und sein Regime, seine Verfassung und seine Regierung werden einzig durch den Willen seiner Bürger bestimmt. [...] Andererseits repräsentiert der Staat Israel weder die jüdische Bevölkerung in der Welt noch ist die israelische Regierung berechtigt, im Namen des Weltjudentums zu sprechen. [...] Ein Jude, der im Staat Israel lebt, besitzt kein höheres Recht, sich mit jüdischen Angelegenheiten zu befassen, als jeder Jude aus anderen Teilen der Welt."4 Ohne eine noch zu entfaltende, moderne politische Theologie des Judentums wird sich diese Asymmetrie zwischen theologisch gebotenem Zusammenhalt und politisch begründeter Abstinenz nicht überbrücken lassen.

4. Haftung, Verantwortung und Demokratie Bei einer solchen politischen Theologie sind nicht nur die im Alten Testament und den rabbinischen Schriften vorfindlichen Aussagen über „Israel" zu berücksichtigen, sondern auch die oben angedeutete Erfahrung der Moderne, wonach volle und ungeteilte politische Verantwortung für politisches Handeln im Guten wie im Bösen den Bürgerinnen und Bürgern eines allerdings demokratisch legitimierten Nationalstaates zukommt. Die politische Verantwortung, die den Untertanen einer modernen Diktatur zukommt, bemisst sich freilich an anderen Tom Segev, Die ersten Israelis. Die Anfänge des jüdischen Staates, München 2008, 339.

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Kriterien - nämlich an der jeweils situativ zu bestimmenden Möglichkeit, widerrechtlichen und unmoralischen politischen Zwängen in einer die eigene Existenz nicht übermäßig gefährdenden Weise zu widerstehen. Ob und in welchem Ausmaß das jeweils möglich war, lässt sich nur im Einzelfall feststellen. Ein vergleichbares Problem stellt sich bezüglich politisch unterlegener Minderheiten in einem demokratisch regierten und legitimierten Staatswesen - in welchem Ausmaß sind sie erstens gehalten, subjektiv und objektiv verwerfliche Handlungen - etwa das Führen eines völkerrechtswidrigen Krieges - mitzutragen und dann auch mitzuverantworten? Ab wann ist es zweitens legitim, in einer Demokratie nicht nur zu protestieren, sondern auch jeden Gehorsam zu verweigern und damit den implizit geschlossenen Gesellschaftsvertrag aufzukündigen?5 Bei der nachträglichen Bewertung kollektiv politischer Handlungen wird es daher stets um die grundlegende Unterscheidung von (moralischer) Haftung und politisch-moralischer Verantwortung gehen. „Haftung" und „Verantwortung" sind zunächst Formen einer konsequenzenbezogenen Zuschreibung, in der es um den Zwang bzw. die freiwillig erbrachte Bereitschaft geht, die Lasten, die sich aus dem von dritter Seite sanktionierten Fehlverhalten eines politischen Gemeinwesens ergeben, zu übernehmen und für dieses Fehlverhalten sogar dann einzustehen, wenn man es vorher bekämpft hat. „Verantwortung" unterscheidet sich von „Haftung" dadurch, dass „Haftung" die Mitglieder eines Kollektivs ganz und gar unabhängig von ihrem individuellen Tun und Unterlassen trifft, während „Verantwortung" sogar in dem Bewusstsein übernommen werden kann, alles gegen mögliche Fehlhandlungen getan zu haben. Damit beruht „Verantwortung" auf einem Akt der bewusst vorgenommenen Identifikation, während „Haftung" auf einer desinteressierten, beinahe resignierten Hinnahme von Schuldzuschreibung beruht. Ob Bürgerinnen und Bürger sich als lediglich „haftbar" oder „verantwortlich" verstehen, hängt von der Wahl eines Modells demokratischer Bürgerschaft ab: Die politische Philosophie Europas jedenfalls kennt zwei grundsätzlich voneinander unterschiedene Konzeptionen des Bürgers - Karl Marx hat sie in seiner Schrift zur Judenfrage typologisch voneinander unterschieden, um doch nahezulegen, dass beide Aspekte mit einer gewissen Notwendigkeit zusammenfallen: den Bourgeois und den Citoyen. Beide Typen sind Ausdruck einer bestimmten Konzeption von Freiheit und Subjektivität und sind spätestens im 17., 18. Jahrhundert auf ihren Begriff gebracht worden. Die englische Tradition des sogenannten Besitzindividualismus, wie sie beispielhaft in den Arbeiten John Lockes zum Ausdruck gekommen ist, geht von der naturrechtlichen Annahme aus, dass jeder Mensch mit vorgesellschaftlichen, unveräußerlichen Rechten auf Freiheit und Eigentum, das allemal mehr ist als nur dinglicher Besitz, ausgestattet ist und dass sich diese Individuen freiwillig zur Mehrung des gemeinsamen Nutzens und zur Abwehr von Schaden zu einem Staat zusammenschließen. Dieser liberalen Konzeption von Freiheit steht ein republikanisches Prinzip gegenüber, das spätestens in Rousseaus Contract social seinen gültigen Ausdruck gefunden hat: demnach sind die Individuen im Naturzustand zwar im Sinne willkürlicher Handlungsoptionen irgendwie frei, politische Freiheit jedoch gewinnen sie nur dadurch, dass sie sich gemeinsam dieser Willküroptionen in einem Akt der „Alienation totale", also einer totalen Entfremdung begeben, um sich gegenseitig gesetzlich garantierte Rechte einzuräumen. Die Überlegenheit des Rousseauschen über das Lockesche Konzept erweist sich nicht zuletzt daran, dass ein Lockesches Konzept von Freiheit zwar in moralischer Hinsicht einklagbar ist, dass aber andererseits wirkliche Freiheit erst dort entsteht, wo die moralischen John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1975, bes. 368 f.

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Ansprüche des Naturrechts faktisch positiviert sind. Bei Locke ist der Bürger in erster Linie Eigentümer und dann Rechtsgenosse, bei Rousseau ist es genau umgekehrt. Sowohl Lockes als auch Rousseaus Konzeption sind aus guten Gründen vertragstheoretisch angelegt und durch den historischen und materialistischen Einwand, dass es doch derlei Gesellschaftsverträge überhaupt nie gegeben habe, nicht zu treffen - und zwar deshalb nicht, weil es hier um normative Konzeptionen, nicht aber um historische Beschreibungen geht. Die materialistische Kritik von Marx bis zu Foucault hat nun immer wieder nachweisen können, dass die entsprechenden Konzeptionen, sofern sie Eingang in die Verfassungs- und Gesetzgebung konkreter politischer Gemeinwesen in der kapitalistischen Moderne gefunden haben, ihren Ansprüchen nicht gerecht wurden, nicht gerecht werden konnten: Nicht nur, dass sie von Anfang an ihren universalistischen Inklusionsanspruch nicht durchhielten, nicht nur, dass sie neben formalen Freiheitsrechten unterschiedlichste Formen von Ungerechtigkeit nicht ausschließen konnten, sondern auch, dass zumal die bürgerlichen Freiheitsvorstellungen auf subtile Weise die Individuen gleichsam von innen her disziplinierten und unterwarfen. Später hat dann die Locke und Rousseau zur Kenntnis nehmende, aber wesentlich von Kant geprägte Vertragstheorie von John Rawls versucht, Besitzindividualismus, kommunitäre Freiheit und soziale Gerechtigkeit so miteinander zu verbinden, dass die vetragsschließenden Parteien unter einem epistemischen Schleier des Nichtwissens genau jene demokratischen und sozialstaatlichen Verfassungsgrundsätze wählen würden, die bei Verteilungsfragen den jeweils am schlechtesten Gestellten zugute kämen und darüber hinaus garantieren, dass alle Betroffenen - unabhängig von ihren sonstigen sozialen und natürlichen Merkmalen - die gleiche Chance zum Zugang relevanter Positionen und Institutionen haben. Damit scheint das Problem einer normativen Grundlegung des demokratischen Sozialstaats im begrenzten nationalen Rahmen theoretisch gelöst - die sehr viel schwierigeren soziologischen und philosophischen Fragen einer globalen Staatlichkeit können an dieser Stelle lediglich angedeutet werden.6

5. Politische Theologie des Judentums in der postnationalen Welt - biblische und talmudische Grundlagen Die oben geforderte zeitgemäße politische Theologie des Judentums wird freilich genau dieses Problem - das Spannungsverhältnis von noch existierender nationalstaatlicher Souveränität und Solidarität hier und der Frage nach Formen einer moralisch und politisch relevanten Weltbürgerschaft im Rahmen von die Nationalstaaten übergreifender Staatlichkeit - systematisch nachgehen müssen. Dabei zeigt sich überraschender Weise, dass spätantike Modelle politischer Vergemeinschaftung sachangemessener zu sein scheinen als frühneuzeitliche. Die vor allem religiös grundierten, trotz Augustinus' Unterscheidung von civitas dei und civitas terrena keineswegs eindeutig ausdifferenzierten Gemeinschaften, wie sie das antike Judentum, die (katholische) Kirche und das christliche Imperium sowie die islamische Umma darstellen, sind vornationalstaatlich und dem Anspruch g universalistisch umfassend7 - als Modell kann 6

7

Thomas Pogge und Darrel Moellendorf, Global Justice, Vol. I, St. Paul 2008 ; Thomas Pogge und Keith Horton , Global Ethics, Vol. II, St. Paul 2008. Seminal Essays. Vgl. Ulrich Beck, Der eigene Gott. Friedensfähigkeit und Gewaltpotential der Religionen, Frankfurt/M. 2009.

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durchaus die beim Propheten Jesaja ausgesprochene Bestimmung von Israel als eines Volkes von Priestern und Heiligen, ja eines Lichtes unter den Völkern gelten - eine Bestimmung, die die Kirche als „Gemeinschaft" der Heiligen in verdichteter Form und die die islamische Umma dem Anspruch nach übernommen hat, ohne jedoch je - ob der höchst unterschiedlichen Auslegungen der autoritativen Texte - faktisch zu dieser umfassenden Gemeinschaft zu kommen; ein Phänomen, das die Kirche spätestens seit der Entstehung der Orthodoxie in der späten Antike und allerspätestens seit der Reformation ebenfalls getroffen hat. Es ist nun auffallender Weise ausgerechnet die kleinste der antiken Weltreligionen, das Judentum, das durch seine katastrophale Geschichte im zwanzigsten Jahrhundert die Spaltung in verschiedene Denominationen hier sowie die Spaltung in religiöse Gemeinschaften und eine politische Körperschaft mindestens tendenziell mit seinem Bezug auf den Staat Israel aufheben konnte. Aber lassen sich die je nachdem rousseauistischen oder lockeanischen Modelle politischer Zugehörigkeit innerhalb dieses de facto ethno-religiösen Konnex übertragen? Und wenn nicht, welche anderen Mitgliedsrollen mit welchen politischen und moralischen Pflichten sind dann begründbar? Die schon in der Antike kosmopolitische Religion des rabbinischen Judentums hat dazu zwei Modelle entwickelt, die im späten zwanzigsten Jahrhundert von neuerer feministischer8 und postmoderner jüdischer Theologie9 entfaltet worden sind: eine Theorie der wechselseitigen Bürgschaft aller Angehörigen des Volkes Israel10 sowie eine Theorie des je zu erneuernden Sinaibundes. Die rabbinische Literatur kennt zwar noch keine genaue Differenzierung der Begriffe, „Haftung", „Solidarität" und „Verantwortung", hat das Problem jedoch in der Sache erfasst - im Traktat Sabbath des babylonischen Talmud sagt Rabbi Chanina: „Jeder, der die Möglichkeit hat, gegen die Leute seines Hauses zu protestieren, und protestiert nicht, der wird für die Leute seines Hauses gefasst. Jeder, der die Möglichkeit hat, gegen die Leute seiner Stadt (zu protestieren) und protestiert nicht, der wird für die Leute seiner Stadt gefasst. Jeder, der die Möglichkeit hat, gegen die ganze Welt (zu protestieren) (Und protestiert nicht), der wird für die ganze Welt gefasst." (Sb 54 b.) Ohne dieses Prinzip nun universalistisch oder kosmopolitisch auszuweiten, kann diese Haftung für das Volk Israel, genauer gesagt für Angehörige des Volkes Israel genau dann in Verantwortung überfuhrt werden, wenn sie sich bewusst auf den am Sinai geschlossenen Bund bezieht, genauer gesagt, ihn erneuert. Religionsgeschichtlich ist der alttestamentliche Bund nicht dem Modell eines assyrischen Unterwerfungsvertrags, sondern dem Modell eines hethitischen Vasallenvertrages nachgebildet, einem Vasallenvertrag, der zwar nicht in voller Reziprozität der Vertrag schließenden Parteien in Kraft gesetzt wird, jedoch von beiden Teilen freiwillig eingegangen wird und sie wechselseitig verpflichtet. Der Bund Gottes mit Israel entspricht daher keinem Unterwerfungsvertrag mit einseitigem Verzicht auf alle Ansprüche und postuliert damit auch keine absolute Souveränität Gottes, sondern eine auf der Basis des ursprünglich geschlossenen Bundes im Grundsatz und im Einzelnen revidierbare Vereinbarung - Gottes absolute Treue bleibt davon unberührt.11 8 9

10 11

Judith Plaskow, Standing again at Sinao. Judaism from α Feminist Perspective, San Francisco 1990, Steven Kepnes (u. a.) (Hg.), Reasoning after Revelation, Boulder 1998; Peter Ochs (Hg.), Reviewing the Covenant, New York 2000. Vgl. auch Rachel Rosenzweig, Solidarität mit den Leidenden im Judentum, Berlin und New York 1978. JonD. Levenson, Sinai and Zion. AnEnty into the Jewish Bible, San Francisco 1987 , 25 f.

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Eine rabbinische Schrift aus der späten Antike, die Mekhilta Bahodesh, drückt das in einer anschaulichen Parabel aus: „Warum wurden die Zehn Gebote nicht zu Beginn der Tora ausgesprochen? Sie erläuterten dies mit einem Gleichnis. Mit was kann man das vergleichen - mit dem Folgenden: Ein König betrat eine Provinz und sagte zu dem Volk: Soll ich euer König sein? Aber das Volk sagte zu ihm: Hast Du uns irgendetwas Gutes getan, daß Du über uns regieren sollst? Was tat er hierauf? Er errichtete ihnen eine Stadtmauer, sorgte für Wasserzufuhr und schlug ihre Schlachten. Dann, als er zu ihnen sagte: Soll ich euer König sein, antworteten sie: ,Ja!'"12 Dass es jederzeit möglich ist, diesem Bund beizutreten, ergibt sich aus der Möglichkeit, zum Judentum zu konvertieren, worauf aber an dieser Stelle nicht weiter einzugehen ist.13 Der Grundgedanke eines jederzeit erneuerbaren und zu erneuernden Bundes ist indes schon in der Hebräischen Bibel, dem Alten Testament, angelegt, wo Moses eben dies in seiner Abschiedsrede und vor Verkündung der Zehn Gebote beglaubigt: „Und Mose berief ganz Israel und sprach zu ihnen: ,Höre Israel, die Gesetze und Rechtsvorschriften, die ich heute vor euren Ohren verkünde; lernt sie und seid bedacht, sie zu üben. Der Ewige unser Gott, hat mit uns einen Bund geschlossen am Horeb. Nicht mit unseren Vätern hat der Ewige diesen Bund geschlossen, sondern mit uns selbst, die wir alle heute hier am Leben sind [...]."' (5. Mose, 5, 1-3) Dieser Bund ist mehr als ein einmaliges historisches Ereignis, sondern gemäß der prophetischen Stimme ein fortdauerndes Unterpfand der Treue Gottes: „So spricht der Ewige: Wenn ich meinen Bund mit Tag und Nacht, des Himmels und der Erde Satzung nicht bestellte, dann werde ich auch den Samen Jakobs und meinen Knecht David verwerfen, daß ich nicht aus seinem Samen Herrscher nehme über den Samen Abrahams, Jizchaks und Jakobs, wenn ich sie wiederherstelle und mich ihrer erbarme." (Jer, 33, 25) Der damit für alle historischen Zeiten gültige Bund muss indes den wechselhaften Verlauf der irdischen Geschichte mit in Rechnung ziehen und sich daher der Frage stellen, ob und wie der sinaitische Bund unter radikal veränderten, nun eindeutig historischen Umständen erneuert werden kann. Auch dafür bietet die Bibel ein Zeugnis, nämlich jenen letzten Bundesschluss, den die aus der babylonischen Gefangenschaft zurückgekehrten judäischen Eliten unter Nehemia von sich aus in Gang setzten: Nach einem ausführlichen Bußbekenntnis spricht man an die von Nehemia geleitete Versammlung: „Und bei alledem schließen wir einen Vertrag und schreiben nieder, und auf der Versiegelung unterzeichnen unsere Obersten, unsere Leviten, unsere Priester. [...] Und das übrige Volk, die Priester, Leviten, Wächter der Tore, Sänger, Geweihte und alle, die sich abgeschieden haben von den Völkern der Länder zur Weisung Gottes, ihre Frauen, Söhne und Töchter, jeder Verständige, Einsichtige machen es fest ob ihren Brüdern, sie in Gelöbnis nehmend und treten in Eid und Schwur, zu wandeln in der Weisung Gottes, die durch Mose, den Gottesknecht, gegeben wurde, und zu wahren und zu üben alle Gebote des Ewigen, unseres Herrn, und seine Vorschriften und Satzungen und daß wir unsere Töchter nicht den Völkern des Landes geben und ihre Töchter nicht für unsere Söhne nehmen wollen." (Nehemia 10, 1; 28-32) Diesen Bund konstituierten die Kinder Israel nach Auskunft des historisch einigermaßen zuverlässigen Buches Nehemia, als sie Jerusalem wieder in Besitz nahmen.

12

In: Michael Walzer (u. a.) (Hg.), The Jewish Political Tradition, Vol. I., Yale 2000, 28

13

Walter Homolka und Esther Seidel, Nicht durch Geburt allein. Übertritt zum Judentum, München 1995.

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6. Kosmopolitische Diaspora und zionistischer Staat Sowenig die biblischen und talmudischen Autoren in Konzeptionen eines modernen Nationalstaats denken konnten, so gegenwärtig war ihnen das Problem weltlicher Herrschaft in ihrem Spannungsverhältnis zu den im Bund beglaubigten Weisungen Gottes. Biblisch steht fur dieses Spannungsverhältnis die Beziehung von sinaitischem und davidischem Bund, also jenem Bund, der aus Gottes Willen, sich unter Israel auf dem Zion niederzulassen, erwuchs. Aus diesem Willen erwuchs Gottes Gnadenerweis an David, ihm Jerusalem als sein Erbe zu überlassen. In Psalm 2, 6-7 beglaubigt Gott den von ihm auf dem Zion eingesetzten König sogar als seinen „Sohn". Im Rahmen einer auch heute bedeutsamen politischen Theologie steht damit das Verhältnis von Sinaibund und Davidsbund in Frage, insonderheit, ob dieser Davidsbund aus eigener Autorität Bestand hat oder vom Sinaibund abgeleitet ist. In unterschiedlichen biblischen Textpassagen ringen beide Positionen um ihre Vorherrschaft: Psalm 50 verbindet die Ankündigung einer universalen Gottesherrschaft vom Zion her mit einer Kritik am von Israel aufgekündigten Sinaibund, während der Prophet Jeremijah in Jer 7,1-15 darauf besteht, dass der Tempel Gottes in den Taten der Gerechtigkeit besteht. Will man vorläufig den davidischen Bund mit seiner Landes- und Ortsverheißung auf den Zion als Grundmoment einer eher zionistisch angelegten politischen Theologie mit einer immerhin endzeitlich messianischen angelegten Perspektive annehmen und das prophetische Beharren auf dem Tun des Rechten als Perspektive auf eine kosmopolitisch angelegte Moralität, so ergeben sich schließlich für eine aktuelle politische Theologie des Judentums folgende Möglichkeiten: Im Grundsatz sind alle Juden (auch politisch) im Rahmen einer durch rabbinische Theologie begründeten Haftung und Bürgschaft füreinander verantwortlich - die Richtung, die diese Verantwortung nimmt, wird sich allerdings daran zu bemessen haben, in welchem Verhältnis Sinaibund und Zionsbund zueinander stehen. Während sich der Sinaibund um den prophetischen Universalismus ergänzt wird und sich somit an grundsätzlichen Fragen der Moral und Ethik orientiert, wird eine eher am Zionsbund orientierte Perspektive das Selbstbehauptungsinteresse des von Gott befreiten und erwählten Volkes in seinem ihm zugewiesenen Land in ihr Zentrum stellen. Dann zeigt sich, dass die (zionistische) Idee des modernen Nationalstaats letztlich auf dem Motiv kollektiver Selbstbehauptung beruht und es stellt sich das Problem, wie im Rahmen wechselseitiger Bürgschaft dieses Selbstbehauptungsinteresse wahrgenommen und gedeutet werden kann. Umgekehrt wird eine wie auch immer am Sinaibund orientierte Perspektive das Tun des Rechten unabhängig von kollektiver Selbstbehauptung ins Zentrum stellen und damit im Sinne etwa Hermann Cohens für eine universalistische Religion der Vernunft optieren, in der nationale oder ethnische Selbstbehauptung nur eine sekundäre Rolle spielen. Damit zeigt sich schlussendlich, dass die an Staatlichkeit und Königtum ausgerichtete Ethik des Zionsbundes der Moderne in der Sache näher steht als die ethisch-moralische, die sinaitische Tradition. Infrage steht heute, in Zeiten einer zweiten oder eben Postmoderne, ob die eindeutig vormodern hochkulturelle sinaitische Tradition mit ihrem moralischen Universalismus der globalisierten Welt nicht angemessener ist und ob die damit gestiftete Moralität die Funktion eines inneren Zusammenhalts der Juden wird garantieren können. Das ist heute weder zu entscheiden noch zu prognostizieren; worauf es ankam, war zu zeigen, dass die Motive zur Klärung dieser Lage bereits in den Quellen der Tradition angelegt sind.

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„Die Debatte über Gott" Maclntyres Überlegungen zum inneren Zusammenhang von „Atheismus und Moral"

Alasdair Maclntyre wendet sich dem Problem des gegenwärtigen Atheismus in den sogenannten Bampton Lectures zu, die er im Jahr 1968 zusammen mit Paul Ricceur an der Columbia University gehalten hat. Die Vorträge der beiden Philosophen erschienen in der amerikanischen Originalausgabe unter dem Titel The Religious Significance of Atheism1 und in Deutschland über 30 Jahre später unter dem Titel Die religiöse Kraft des Atheismus} Ein Vergleich der Rezeption dieses Buches mit Maclntyres Hauptwerk After Virtue. Α Study in Moral History wäre sicherlich angesichts der enormen Resonanz unangebracht, die dem letztgenannten Werk zuteil wurde. Allerdings zeigt der angedeutete Vergleich beider Schriften, dass Maclnyre hauptsächlich im Kontext aristotelischer Diskurse und Tugenddiskussionen, aber natürlich auch im Zusammenhang mit der Kommunitarismusforschung Beachtung geschenkt wurde und seine auf religiösem Feld erfolgende Auseinandersetzung mit dem Theismus und dem Atheismus bisher weitgehend außer Acht geblieben ist.3 Bereits im Vorwort der deutschen Ausgabe Die religiöse Kraft des Atheismus, das von Maclntyre und Ricoeur gemeinsam verfasst wurde, werden von ihnen kurz die unterschiedlichen Positionen markiert. Während Ricoeur die „philosophischen und theologischen Fragen in den Mittelpunkt" rückt, befasst sich Maclntyre, wie er schreibt, „eher mit der kulturellen Bedeutung der Debatte über den Glauben an Gott und vertritt die Auffassung, dass sich die religiöse Bedeutung dieser Debatte nur im Rahmen eines größeren kulturellen Kontextes verstehen lässt". (7) Beide sind sich daher im Klaren, dass sie den zeitgenössischen Atheismus „von zwei recht unterschiedlichen Standpunkten her" erörtern. Interessant ist, dass diese beiden Standpunkte buchstäblich unvermittelt nebeneinander stehen (treffender würde man von .hintereinander stehen' sprechen), da weder Ricoeur auf Maclntyre Bezug nimmt noch umgekehrt Maclntyre in eine kritische Diskussion mit Ricoeur eintritt.

Columbia University Press 1969. Freiburg/München 2002. - Die Seitenzahlen in den Klammern beziehen sich auf dieses Werk. Zu Maclntyres Position im Kontext aristotelischer Diskurse und Tugenddiskussionen vgl. paradigmatisch die dichten Ausführungen von: Thomas Gutschker: Aristotelische Diskurse. Aristoteles in der politischen Philosophie des 20. Jahrhunderts, Stuttgart/Weimar 2002, 59-403; zu Maclntyres Position im Zusammenhang mit der Kommunitarismusforschung vgl. paradigmatisch: Jeffrey Friedman: „The Politics of Communitarianism", in: Critical Review 8, 1994, 297-340.

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So sind die Vorträge von Maclntyre und Ricoeur zwar zusammen in einem Buch veröffentlicht, haben aber letztlich - bis auf die gemeinsame Themenstellung - keine Berührungspunkte. Denn sicherlich ließe sich zeigen, dass man es hier nicht nur mit „zwei recht unterschiedlichen Standpunkten" zu tun hat, wie man es harmonisierend umschreiben kann, sondern mit grundsätzlich differenten Ansätzen, die sich wohl nur schwer vermitteln lassen. Während Ricceur nämlich, nicht zuletzt unter Bezugnahme auf Martin Heidegger, eine Logoskonzeption vorstellt, die nach der Überwindung der Religion durch den Atheismus einen neuen Glauben jenseits von Anklage und Trost in den Blick zu nehmen versucht, der zu einer neuen, tiefen Art des Wohnens auf der Erde fuhren kann,4 versucht Maclntyre eine Art von Objektivität anzuzielen, deren Stärke vermutlich weniger im Entwerfen einer eigenen Position als in der kritischen Analyse und Durchdringung unreflektierter und bisher ungesehener Zusammenhänge besteht. Wie der Titel seiner Ausführungen bereits kenntlich macht: Die Debatte über Gott: Die Relevanz der Viktorianer und ihre heutige Irrelevanz, ist Maclntyre nicht um eine griffige These verlegen. Denn seiner Ansicht nach versucht sowohl der Atheist wie der Theist - trotz aller differenten Antwortversuche - eine Antwort auf die Frage nach der Existenz Gottes zu finden, wobei allerdings beiden Auseinandersetzungen in der heutigen Kultur keine Beachtung zuteil wird. Schärfer gesagt, die beiden unterschiedlichen Ansätze stimmen in der Überzeugung der Dringlichkeit und Wichtigkeit der Frage überein, werden aber in dieser Überzeugung in der heutigen Kultur und Gesellschaft buchstäblich an den Rand gedrängt, ja man zeigt bestenfalls ein Desinteresse oder nimmt ihnen gegenüber sogar eine feindliche Einstellung ein. (61) Diese Reaktion der Kultur auf die Debatte ist fur Maclntyre keine Nebensache, sondern lenkt und leitet sein Erkenntnisinteresse, da nämlich „ein Verständnis der marginalen Position ihrer Debatte in unserer Kultur [...] ein Schlüssel zum Verständnis sowohl unserer Kultur wie unserer selbst" (61) ist. Maclntyre gliedert seine Ausführungen in zwei Teile auf. Während der erste Teil „Das Schicksal des Theismus" zu erörtern versucht, verfolgt der zweite Teil den inneren Zusammenhang von „Atheismus und Moral". Wir werden uns im Folgenden an dieser Gliederung orientieren und Kernaussagen herausarbeiten und zu problematisieren versuchen.

1. Das Schicksal des Theismus In der viktorianischen Kultur des 19. Jahrhunderts in England hatte Maclntyre zufolge die Auseinandersetzung zwischen theistischen und atheistischen Positionen eine zentrale Bedeutung. Diese Auseinandersetzung, die sich als ein radikaler Bruch mit „theistischen und insbesondere christlichen Überzeugungen" darstellt, wird auch in unserer Zeit immer wieder vom Einzelnen durchlebt und vollzogen, was Maclntyre unter exemplarischen Verweis auf Bertrand Russell und Jean-Paul Sartre aufzuzeigen versucht. Allerdings fehlt dieser gegenwärtigen Debatte zwischen Atheisten und Theisten aus seiner Sicht an Problembewusstsein, weshalb es für ihn eher darum gehen sollte, die im 19. Jahrhundert geführte Debatte neu im Vgl. dazu meine Ausführungen: „Paul Ricceurs Rückgang in den Glauben und der ,Optativ des Wunsches' in .Gedächtnis, Geschichte, Vergessen'", die demnächst im Sonderband der Deutschen Zeitschrift für Philosophie über Paul Ricceur, hg. von Burkhard Liebsch, Berlin, erscheinen.

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Blick auf die relevanten Punkte zu durchdenken, als im 20. Jahrhundert nach neuen Argumenten für diese oder jene Position zu suchen. Macht man mit Maclntyre nun einen Sprung in die Kultur in der Mitte des 19. Jahrhunderts, sind aus dieser Kultur Fragestellungen hervorgegangen, an denen sich diejenigen, deren Glauben fragwürdig wird, abarbeiteten'. Diese Fragestellungen rankten sich 1.

um die Biologie Darwins,

2.

um die sich auf Hegel beziehenden philosophischen Positionen und

3.

um die Methode der historischen Kritik bei der Bibelauslegung (14).

Durch diese Methode wird es möglich, das Neue Testament nicht als einen ausgezeichneten Text zu behandeln, durch den gewissermaßen der Heilige Geist als Autor zu uns spricht.5 Vielmehr versteht man das Neue Testament nun als einen Text innerhalb des umfangreichen Korpus der Geschichte, bei dem der Historiker die üblichen Auslegungsregeln und -prinzipien der Geschichtswissenschaft anzuwenden hat. Bereits dieser Umgang mit der Heiligen Schrift zeigt beispielhaft, dass im 19. Jahrhundert zunehmend rationale Verfahren in den Vordergrund rückten und die Auseinandersetzung zwischen Atheismus und Theismus buchstäblich provozierten. Maclntyre vertritt vor diesem Hintergrund die These, dass eine solche im 19. Jahrhundert aufweisbare Form der Auseinandersetzung zwischen Fragen des Theismus und rationalen Verfahren sich im 20. Jahrhundert nicht wiederholt: „Die Wissenschaft der Kybernetik, die Elementarteilchenphysik, die Probleme der soziologischen Theorie scheinen nicht mit gleicher Dringlichkeit theologische Fragen aufzuwerfen. Die Spannung zwischen den Überzeugungen des Theismus und den in unsere heutige Kultur eingebetteten Wahrheiten, [...] hinterlässt bei heutigen Intellektuellen keine Spuren mehr." (15) Die interessante Frage angesichts dieses nachlassenden Interesses an der Debatte über Gott in unserer Zeit besteht darin, welche Rückschlüsse man hieraus fur unsere Kultur ziehen kann und das heißt, welche Veränderungen in unserer Kultur aufgewiesen werden können, von denen her sich dieses Desinteresse erklären ließe. Um diese Frage beantworten zu können, versucht Maclntyre die „logische Struktur des modernen Theismus" zu verstehen, die am besten durch die Inblicknahme von zwei Krisen aufgewiesen werden kann, mit denen der Theismus in der modernen Welt konfrontiert wurde. Die erste Krise lässt sich im 17. oder 18. Jahrhundert ausmachen, während die zweite Krise vor allem im 19. oder 20. Jahrhundert ausfindig gemacht werden kann. Blickt man mit Maclntyre auf die erste Krise, hatte sie seiner Auffassung nach folgende Form: „Der Theismus entstand im Lichte der vorwissenschaftlichen Kultur, in der das Anomale und die Ausnahme bestehende Überzeugungen nicht in Frage stellen durfte. Der Theismus markiert in der Tat eine Entfaltung dieser Denkweise bis zu einem Punkt, da die Unwiderlegbarkeit in den Gehalt der Überzeugungen selbst eingeschrieben wurde und nicht bloß Kennzeichen der Art und Weise ist, in der diese Überzeugungen vertreten und im Handeln befolgt wurden." (19 f.) Diese Auffassung war für Aurelius Augustinus und die Patristik bis hin zu Martin Luther, Philipp Melanchthon und Matthias Flacius Illyricus leitend. Vgl. dazu meine Ausführungen in meinem Buch: Philosophische Hermeneutik, Berlin 2009, S. 49-80.

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Nimmt man diese genealogische Inblicknahme ernst, die Maclntyre der Sache nach axiomatisch an den Anfang stellt, ohne sie allerdings dem Leser plausibel zu machen, dann ist der Theismus zunächst in der geistigen Grundhaltung einer Kultur entstanden, in der das Primat traditionellen Auffassungen zukommt, an denen das Anomale und die Ausnahme nicht rütteln durften. Man muss an dieser Stelle sicherlich nicht näher auf Jean-Paul Sartre eingehen, der das Verhältnis zwischen Vergangenem und Gegenwärtigen bzw. zwischen Altem und Neuem in seinem Hauptwerk Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie näher betrachtet hat, um Maclntyre ein Stück weit zu problematisieren. Vielleicht kann aber eine fur diesen Zusammenhang relevante Textstelle aus seinem Buch angeführt werden: „Die Bedeutung der Vergangenheit ist also direkt abhängig von meinem gegenwärtigen Michentwerfen. [...] Ich allein kann nämlich in jedem Augenblick über die Tragweite der Vergangenheit entscheiden: nicht indem ich in jedem Falle die Wichtigkeit dieses oder jenes früheren Ereignisses erörtere, erwäge, beurteile, sondern indem ich mich auf meine Ziele hin projektiere, nehme ich die Vergangenheit mit mir und entscheide durch das Handeln über ihre Bedeutung."6 Dieses Zitat zeigt vielleicht bereits, dass sich Altes stets vor der Gegenwart zu beweisen und zu behaupten hat, da das Vergangene nicht feststeht, sondern allererst hervorgebracht wird. Umgekehrt betrachtet: Wollte man eine Kultur denken, in der das Anomale und die Ausnahme buchstäblich den Ton angeben, würde diese keinen Bestand haben und in der Dynamik der Veränderung unter dem Druck des Anomalen und der Ausnahme einem permanenten Wandel unterworfen sein. Sicherlich hat Maclntyre seine These selbst in einem schwächeren Sinne verstanden, nämlich in der Weise, dass der Theismus in einer solchen Geisteshaltung entstand, in der man grundsätzlich am Bestehenden festhalten musste und keinerlei Infragestellung erlaubt war. Versteht man Maclntyre in dieser Weise, entfaltete sich der Theismus auch in und mit einer solchen Denkweise. Dies geschah dergestalt, dass er sich selbst und seine Überzeugungen zunächst gegen Einwände immunisierte, wodurch eine prinzipielle Infragestellung im Sinne einer Widerlegbarkeit seiner Glaubensüberzeugungen unmöglich gemacht wurde. Daher musste der Aufstieg der Wissenschaft zwangsläufig zur Krise des Theismus fuhren, da nun der Gehalt der Überzeugungen als Hypothese neben zahlreichen anderen Hypothesen angesehen werden kann, die sich dem Kriterium der Widerlegbarkeit auszusetzen hat. Hier klingen die beiden Alternativen an, vor denen für Maclntyre der Theist in der Frage der Widerlegbarkeit bzw. Falsifikation bestimmter Glaubensinhalte steht. So kann er seine Position bzw. Glaubensannahme als eine „Tatsache" ansehen oder er kann ihr den Status einer Hypothese geben. Während im ersten Fall die Überzeugung des Theisten unangefochten bleibt, wird sie im zweiten Fall angreifbar. Versetzt man den Theismus in die vorwissenschaftliche Kultur im 17. oder 18. Jahrhundert hat er in der Konsequenz dieser beiden Alternativen auch zwei Verhaltensmöglichkeiten: Er kann nämlich entweder das Kriterium der Widerlegbarkeit akzeptieren und sich in einen Deismus umwandeln, bei dem Gott als eine allmächtige Ursache gefasst wird; oder er kann sich einer Eingliederung in eine solche Kultur verweigern und sich deutlich „von den weltlichen Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, Reinbek bei Hamburg 1962, 630.

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intellektuellen Disziplinen abgrenzen. Die Theologie wird dann zu einem eigenen Bereich, zu einer Disziplin, die sich ihre eigenen Gesetze gibt und das Bedürfnis nach unmittelbarer intellektueller Legitimation zurückstellt. Damit werden ihre Verbindungen zur allgemeinen Kultur notwendig geschwächt." (21) Fasst man diese Gedankenstränge zusammen, lässt sich mit Maclntyre die „erste Krise in der modernen Geschichte des Theismus" auf die Frage zuspitzen, ob der Theismus sich in einen Deismus umwandeln oder ob er sich von der weltlichen Kultur abgrenzen soll. Daher ergeben sich als Konsequenz aus der ersten Krise zwei neue Versionen des Theismus, nämlich die bereits erwähnte deistische Version einerseits und eine existenzialistische Version andererseits, die Blaise Pascal zu ihrem Vorläufer hat und von Seren Kierkegaard und Karl Barth repräsentiert wird. Diese erste Krise, die in der genannten Frage ihren Ausdruck findet, war die Voraussetzung für die zweite Krise, die im 19. Jahrhundert aufgezeigt werden kann. Der Theismus wurde nun in verschärfter Form vom Kriterium der Widerlegbarkeit herausgefordert, das als Standardanforderung jeder haltbaren Überzeugung bzw. Annahme innerhalb der modernen Kultur galt. Maclntyre versucht drei Reaktionen auf diese klassische Glaubenskrise im 19. und 20. Jahrhundert voneinander abzuheben. Die erste Form der Reaktion, fur die der junge Bertrand Russell angeführt werden kann, bestand in der Ablehnung der deistischen Form des Theismus. Die zweite Reaktion führte, wie es sich an Jean-Paul Sartre aufzeigen ließe, zu einer Anerkennung der Sinnlosigkeit der Welt. Die dritte Weise der Reaktion war der Versuch, einer Auseinandersetzung zwischen dem orthodoxen Theismus und der säkularen Kultur entschieden aus dem Weg zu gehen, da man diese säkulare Kultur völlig ablehnte und sich ihr entziehen wollte. Maclntyre verweist bei dieser dritten Form der Antwort auf die Schriften von T. S. Eliot zu Politik und Gesellschaft, die seiner Einschätzung nach in dieser Hinsicht sogar als Schlüsseltexte anzusehen sind. Wichtig zum Verständnis von Maclntyres Position ist, wie der oben bereits genannte Haupttitel seiner Ausführungen Die Debatte über Gott: Die Relevanz der Viktorianer und ihre heutige Irrelevanz (Herv. K. J.) kenntlich macht, nicht allein sein Blick auf die amerikanische, sondern insbesondere auf die englische Gesellschaft. In der amerikanischen Gesellschaft konnte sich die Säkularisierung nicht voll und ganz im moralischen und sozialen Verhalten durchsetzen, was ζ. B. daran sichtbar wird, dass ein großer Teil der Bevölkerung doch noch zur Kirche geht. Bei diesem Weg kommt es auch nicht zu einer wirklichen Entsagung vom Theismus, da dieser „ohnehin nur sehr schwache Verpflichtungen mit sich bringt. Wenn sich die Religion nur auf diese Weise noch in einer Gesellschaft halten kann, wird der religiöse Glaube immer weniger Glaube an Gott und immer mehr Glaube an den Glauben." (30) In der englischen Gesellschaft waren demgegenüber die Kirchen nach dem Säkularisierungsprozess buchstäblich leer. Dies lässt sich mit Maclntyre dadurch erklären, dass im viktorianischen Zeitalter die Gottesfrage auch in das Zentrum von Kultur und Moral gerückt war, wodurch sich die Frage nach der Wahrheit des Theismus zugleich als die Frage nach den zu bewahrenden Formen der Moral darstellte. Aufgrund dieser zentralen kulturellen Rolle des Theismus kam es zwangsläufig im viktorianischen Zeitalter zu Konflikten, die heutzutage, wo der Theismus diese Rolle auch eingebüßt hat, nicht mehr auftreten. Das meint, dass der Theismus, der ja die „Autorität für sich in Anspruch genommen hat, an der Beurteilung der säkularen Kultur beteiligt zu sein" (29), letztlich seine Existenz auch der Inanspruchnahme der Autorität verdankt: „Wo der Theismus auf der Höhe seiner Kraft steht, zerreißt er die Bande

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zwischen Heiligem und Weltlichem; er kann nicht seinen eigenen Charakter wahren und sich zugleich restlos an die Kultur einer bestimmten gesellschaftlichen Gruppe assimilieren. Wird er auf diese Weise assimiliert, ist er kein äußerer Gegner mehr und verkörpert stattdessen nur mehr die Formen und Werte der Kultur, in der er sich zufallig befindet." (29) Nimmt man mit Maclntyre vor diesem Hintergrund erneut den heutigen Theismus in den Blick, hat dieser oft den Glaubensgehalt verändert und darüber hinaus auch das Verständnis dessen verändert, was überhaupt Glauben und Unglauben bedeuten. Diese Veränderungen im Zuge des heutigen Theismus lassen sich Maclntyre zufolge anhand von zwei „anomale(n) Redeweisen" erläutern, nämlich erstens anhand der von der „Wahl" zwischen Glauben und Unglauben und zweitens anhand der von der Nützlichkeit des Glaubens. Die erste anomale Redeweise, die von der Wahl zwischen Glauben und Nichtglauben, vor die man nach Maclntyre von Blaise Pascal gestellt ist, suggeriert, man könne willentlich den Glauben herbeiführen, indem man sich dazu entscheidet zu glauben. Diese Auffassung, die für Maclntyre in die Irre fuhrt, verfehlt die Intention Pascals. Denn für Pascal, so die Deutung Maclntyres, kann es keine Entscheidung für die „Lehren der Orthodoxie geben", die zu glauben er den Menschen einlädt: „Denn diese Dogmen sind oder waren zumindest als Tatsachenwahrheiten im gleichen Sinn gemeint, in dem es Tatsache ist, ob es morgen regnen wird oder nicht. Wenn man jedoch den Glauben an Tatsachenwahrheiten nicht wählen kann, kann ein Glaube, der gewählt werden kann, keine Tatsachenwahrheiten zum Gegenstand haben. Wenn die moderne christliche Theologie den christlichen Glauben also als etwas behandelt, für das man sich entscheiden kann, können die Wahrheiten der christlichen Orthodoxie nicht als Tatsachenwahrheiten betrachtet werden, sondern müssen als etwas anderes gelten." (30) Die zweite anomale Redeweise, bei der man von der Nützlichkeit des Glaubens spricht, fuhrt die Behauptung mit sich, man könne gewissermaßen aus Nützlichkeitserwägungen heraus an bestimmte Aussagen glauben. Auch wenn es zweifelsohne durchaus nützlich sein könnte, dies zu tun, wird dabei fälschlicherweise suggeriert, dass die Nützlichkeit ein Grund für den Glauben an Aussagen wäre. Maclntyre, der diesen Gedanken nicht weiter ausführt, erkennt bei einer solchen Verwendung des Glaubens eine „Transformation des Begriffs", durch den dieser seinen originären Charakter einbüßt und sich den epistemologischen Standards der weltlichen Kultur unterwirft. Auf diese Weise bieten die Theisten „den Atheisten immer weniger, was sie nicht glauben können. Damit raubt der Theismus dem aktiven Atheismus einen Großteil seiner Bedeutung und seiner Kraft und fordert den eher passiven Atheismus des Indifferenten." (33)

2. Der Zusammenhang von „Atheismus und Moral" Hat Maclntyre im ersten großen Teil seiner Ausführungen das Schicksal des Theismus zu erörtern versucht, wendet er sich im zweiten großen Teil dem Problem des inneren Zusammenhangs zwischen Atheismus und Moral zu. Anstoß für diese Ausführungen sind zunächst die vom Theismus herrührenden Befürchtungen, dass der Verlust des theistisch-christlichen Glaubens letztlich zu einem Verlust der Moral führen würde. Allerdings wäre es verfehlt, jetzt ein Plädoyer Maclntyres für eine Wiederbelebung des Glaubens an Gott zu erwarten, um dadurch gewissermaßen die Moral vor ihrem Untergang retten zu können. Stattdessen geht es ihm, wie er unterstreicht, „vor allem um die logischen Verknüpfungen zwischen Gottes-

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glauben und Moral", denn seiner Auffassung nach „erfordert der Theismus selbst und setzt der Theismus selbst" sowohl „ein unabhängig von theistischen Glaubensüberzeugungen verständliches moralisches Vokabular wie auch eine moralische Praxis voraus, die sich unabhängig von theistischen Glaubensannahmen rechtfertigen lassen" (40). Nimmt man den Theismus in dieser Weise in den Blick, hat er ein von ihm unabhängiges moralisches Vokabular, welches ihm allererst ein kritisches Verhältnis zu theologischen Aussagen ermöglicht. Sieht man nämlich als grundlegendes Charakteristikum des Theismus die Auffassung an, dass Gott nun als Gott der ganzen Erde zu fassen ist, und er sich nicht mehr ausschließlich in der Fixierung auf einen Ort denken lässt, geht mit dieser Konzeption auch eine Lebensweise einher, die sich an alle Menschen richtet. Der Theismus hat dann richtige Regeln und wahre Güter thematisch werden zu lassen und muss sich in der Konsequenz auch durch eine kritische Verwendimg seiner Begriffe und seines Vokabulars schlechthin auszeichnen. Ja, nimmt der Theismus in Anspruch, dass seine Aussagen wirklich einen substantiellen Gehalt haben, dürfen diese nur in Begriffen erklärt werden, bei denen man auf theistische Glaubensüberzeugungen verzichtet. Ansonsten würde man den Menschen dazu auffordern, das zu tun, was Gott gebietet, wobei man zugleich Gott zuvor als den Guten definiert hat. Geschieht dies, tritt man gewissermaßen auf der Stelle der Tautologie, da der Mensch dann auch keine moralischen Gründe haben kann, die unabhängig von diesen Voraussetzungen gelten. Maclntyre versucht seine beiden Thesen, nämlich erstens, „dass der Theismus, soll er in sich kohärent sein, sich auf ein von ihm unabhängiges moralisches Vokabular stützen muss" und zweitens, „dass die theistische Praxis von der Existenz unabhängiger moralischer Praktiken abhängig" sei, durch eine „Analogie mit dem Status eines Gesetzbuches" zu verdeutlichen (42 f.). Diese Analogie ist relativ einfach gehalten, kann aber dazu dienen, zwei unterschiedliche Arten von Gründen recht deutlich voneinander abzuheben und zu veranschaulichen. Verfolgt jemand ein Gesetz, ζ. B. dasjenige, welches Diebstahl verbietet, bezieht man sich bei der ersten Art Grund „auf Sinn und Zweck des Verbotes". Beim konkreten Fall des Diebstahlverbotes blickt man aus dieser Perspektive auf die Vorteile, die die Achtung des Eigentums aller mit sich bringen. Bei der zweiten Art Grund macht man demgegenüber die Strafen und Sanktionen stark, die bei der Nichtbeachtung des Gesetzes drohen. Hätte man nämlich ein Gesetzbuch, dessen Gesetze willkürlich sind, kann es deren Befolgung nur dann ermöglichen, wenn es über ausreichend Macht verfugt, um die angedrohten Strafen und Sanktionen auch durchzusetzen. Diese Überlegungen, die für ein allgemeines Gesetzbuch gelten, lassen sich ebenso für das göttliche Gesetz anstellen. Treten göttliche Gesetze nämlich mit dem Anspruch auf, nicht bloß willkürlich irgendwelche sinnwidrige Handlungen anordnen zu wollen, dann müssen sich ihr Sinn und ihr Zweck auch unabhängig von ihrem Status des Göttlichen einsehen lassen. Das Besondere und Bedenkenswerte an der Gedankenfuhrung Maclntyres besteht nun darin, die mit dem Namen Dostojewskij verbundene Befürchtung, derzufolge der Verlust des Glaubens auch zu einem Zusammenbruch der Moral führt, radikal umzudrehen. Denn seiner Ansicht nach „fuhrt der Verlust des theistischen Glaubens nicht zu einem Verlust der moralischen Überzeugung und zu einer veränderten Praxis; vielmehr ist ein Wandel im Charakter der Moral zumindest teilweise für die moderne Unfähigkeit verantwortlich, den theistischen Glauben zu akzeptieren" (46). Nach dieser originellen These ist es kurzschlüssig, den Niedergang des theistischen Glaubens mit einem Abgesang der Moral zu verbinden. Die Moral selbst und die Moralvorstel-

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lungen sind nämlich aus dieser Sicht einer Veränderung unterworfen, die, genauer betrachtet, eine Veränderung der Haltung zu moralischen Regeln ist. So ist Maclntyre zufolge nämlich zunächst die traditionelle Einstellung zu moralischen Regeln zusammengebrochen und zwar zu Regeln, die unabhängig vom Verlust des theistischen Glaubens sind. Allererst der Verlust dieser Einstellung, die der Theismus für seine eigene Praxis benötigt und die er voraussetzt, konnte dann in der Folge eine Nicht-Akzeptanz des theistischen Glaubens herbeifuhren. 7 Will man den Zusammenbruch der traditionellen Haltung zu moralischen Regeln nachvollziehen, lassen sich fur Maclntyre hierfür zwei Tendenzen ausfindig machen. Die erste Tendenz, die der Moral gewissermaßen entgegenwirkte, waren die „Versionen des Christentums", denen zufolge die menschliche Natur als derart verfallen gilt, dass die Moral auch voll und ganz bedeutungslos wird. Herrscht in der Konsequenz dieser Position aus menschlicher Sicht die göttliche Willkür über den Menschen, kann der Mensch mit seiner verfallenen Natur die göttlichen Gebote auch nicht befolgen: er vermag nämlich nicht zu erfassen, dass sie zu seinem Besten sind. Die zweite Tendenz, die zu einer Destruktion der Moral führte, verkörperte sich für Maclntyre „im liberalen Prinzip des Individuums als Souverän in der Sphäre der Moral" (48). Der einzelne moralische Handelnde spricht sich selbst gegenüber ein moralisches Gesetz aus, wie Maclntyre in Anlehnung an Immanuel Kant hervorhebt - und gibt sich selbst ohne jede Einschränkung das Recht, solche Prinzipien auszuwählen, die er für sich als bindend akzeptieren kann. Auf diese Weise kommt es zu einer brüchigen Verbindung zwischen dem Begriff der Moral als Gesetz einerseits und der liberalistischen Konzeption der Anerkennung des Individuums als Souverän andererseits, die zum Durchbruch der Souveränität des Einzelnen führte: „Diese instabile Verbindung musste in der Tat zum Sieg der liberalen, individualistischen Elemente des Begriffsrahmens und zur Niederlage jener Elemente fuhren, die aus einer traditionellen Moralauffassung herstammten." (50) Spätestens an dieser Stelle der Gedankenführung wird deutlich, dass Maclntyres Freilegung der bisherigen Geschichte des Theismus kein Sonderproblem in der bisherigen gemeinsamen Geistesgeschichte der Theologie und der Philosophie behandelt. Stattdessen geht es ihm in der Rekonstruktion der verschlungenen Pfade theistischen Glaubens um eine Rekonstruktion gesellschaftlicher Prozesse, die maßgeblich von der „sozialen Praxis" bestimmt werden. Das meint, dass Maclntyres Umkehrung der Dostojewskijschen Angst, nämlich: die Zerstörung des Glaubens führe zu einer Zersetzung der Moral, in die These ,die Zerstörung der Moral führt zu einer Zersetzung des Glaubens', zum Dreh- und Angelpunkt das genannte Theoriestück der sozialen Praxis hat, das für den Prozess des Bedeutungsloswerdens der Moral .verantwortlich' ist. Denn die Moral in Gestalt der „einen, wahren Moral" wurde durch die Anerkennung des oben genannten liberalen Prinzips des Individuums als Souverän in eine Vielfalt und Vielzahl konkurrierender Positionen, Lebensformen und Moralvorstellungen aufgesprengt, wodurch dem einfachen Menschen intensiv zu Bewusstsein gefuhrt wurde, dass er vor die Wahl zwischen den moralischen, einander widersprechenden Angeboten gestellt ist.8 Hier könnte man an Friedrich Nietzsches berühmtes Diktum vom „Tod Gottes" erinnern, dass das zu seiner Zeit feststellbare Wirkungsloswerden des christlichen Glaubens benennt. Bekanntlich beginnen Maclntyres Ausführungen in Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/M. 1995, mit der Untersuchung der zu konstatierenden, moralischen Meinungsunterschiede in der modernen Gesellschaft. Siehe insbesondere Kapitel 2: „Das Wesen moralischer Meinungsunterschiede heute und die Thesen des Emotivismus", 19-40.

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Wurde im Zuge dieses gesellschaftlichen Wandels das Band zwischen dem Theismus und der Moral derart zerschnitten, wie man es am „mangelnde(n) gesellschaftliche(n) Kontakt zwischen dem Theismus und der heutigen Moral" leicht ablesen kann, hat der Theismus letztlich nur die Chance, darauf durch den „Rückzug in eine geschlossene Orthodoxie oder in die Doktrin der arbiträren Wahl oder in kulturellen Atavismus" zu reagieren (56). Gleichgültig, welchen Weg der theistische Glauben angesichts der Herausforderungen der heutigen Moral auch einschlägt, stets beraubt er sich doch seines eigentlichen Kernstücks: An die Stelle der Lehren der christlichen Glaubensannahmen tritt nämlich nun die moderne Moral, die als neue theistische Moral den substantiellen Charakter des Theismus ausmacht. In der Folge gewinnen in einer solchen theistischen Moral persönliche Fragen und Probleme den höchsten Stellenwert, deren Antworten sich in ihrem Gehalt fur Maclntyre als geradezu „verheerend" einstufen lassen, da sie im Widerspruch zum traditionellen Christentum stehen. Der Theismus kappt dadurch seine eigenen Wurzeln und führt seine eigene Selbstauflösung herbei.9 Mit dieser Einsicht in die Selbstzerstörung des Theismus beschließt Maclntyre seine Analyse der geistesgeschichtlichen Entwicklung des theistischen Glaubens. Allerdings verzichtet er nicht darauf, die Kategorie der Moral noch einmal kurz in den Blick zu nehmen, da er sie seiner Ansicht nach in seinen bisherigen Ausführungen eher unkritisch verwendet hat. Das unkritische Moment seines Umgangs mit der Moral bestand darin, dass man den Eindruck gewinnen konnte, als wäre diese Kategorie der Moral „vollständig definiert und jederzeit von anderen Kategorien wie Ästhetik, Politik und Religion unterscheidbar" (56). Das ist fur Maclntyre aber - zumindest im Blick auf unsere post-theistischen Gesellschaften - ganz und gar nicht der Fall. Denn in diesen Gesellschaften kam es zum Verschwinden der Kategorie der Moral, genauer gesagt, es traten andere Kategorien auf, die die Moral in sich aufgenommen haben. Maclntyre hebt in diesem Kontext zwei Kategorien, die von besonderer Relevanz sind, heraus: erstens die der Organisation und zweitens die des Ästhetischen. Wendet man sich der Kategorie der Organisation zu, gewinnt diese angesichts des permanenten Bürokratisierungsprozesses aller Lebensvollzüge zunehmend an Bedeutung. Denn nun kann man nicht mehr die Trennung zwischen der Sphäre sozialer Lebensbereiche und der Sphäre der Organisationen aufrecht erhalten, da die Entscheidungen verstärkt in die Organisationen und den Bereich der Mittel hineinversetzt werden. In der Folge gewinnt auch die Sphäre der Organisationen eine andere moralische Bedeutung, da die Beteiligten sich verstärkt mit den „Verfahrensfragen oder technischen Fragen" identifizieren. Die in den Organisationen Agierenden haben in besonderer Weise einerseits die Unterdrückung eigener Gefühle angesichts der Erfordernisse, die die Entscheidungen innerhalb der Rationalitätsstrukturen mit sich bringen, vorzunehmen; andererseits müssen sie auch eine besondere Art der Sensibilität entwickeln, um überhaupt in ausgezeichneter Weise effektiv an der Organisation beteiligt zu sein. So entsteht ein produktives Spannungsverhältnis, durch das nicht zuletzt „effektive Organisationen", wie Maclntyre Mit dem Durchbruch des Individualismus und der prinzipiellen Unaufhebbarkeit moralischer Konkurrenzangebote ist nun auch nicht mehr das Bemühen leitend, „zu allgemein gültigen moralischen Begriffen und Kriterien zu gelangen" (55), wodurch es - und dieser Gedanke wird in Maclntyres Buch Verlust der Tugend wieder aufgegriffen und vertiefend behandelt - zu einer „Verarmung des moralischen Vokabulars" kommt. So spricht Maclntyre in seinem Hauptwerk explizit von der „Verwahrlosung" der Sprache. Vgl. ebd. 14 ff.

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unter Rückgriff auf das Werk von Christopher Argyris darlegt, gezwungen sind, Tugenden herauszubilden, „die sie nicht vollständig in sich aufnehmen können und die ihren Angehörigen einen moralischen Boden bieten, der bis zu einem gewissen Grad von den Bedürfnissen der Organisationen [...] unabhängig ist" (58). Die Moral wurde nicht nur von der Kategorie der Organisation, sondern auch von der des Ästhetischen in sich aufgenommen. Dies lässt sich beispielsweise daran ablesen, dass heutzutage für Maclntyre weniger der Gehalt des Gesagten entscheidend ist als vielmehr die Art und Weise, wie etwas gesagt wird, also die äußere Darstellung/Präsentation und der Stil des Sprechenden: „Für das Individuum steht mit der Stilfrage viel auf dem Spiel, Scheitern oder Erfolg in dieser Frage kann den Einzelnen viel kosten. Die Ästhetik hat eine neue moralische Dimension gewonnen, die Moral wurde ästhetisiert." (59) So haben bei einer solch grundlegenden Veränderung der Gesellschaft auch diejenigen, die nach letzten Rechtfertigungsgründen fragen, einen schweren Stand. Denn solche theoretischen Fragestellungen prallen völlig von einer Moral des Stils ab, da diese durch und durch untheoretisch ist. Wirft man vor diesem Hintergrund abschließend noch einmal einen kurzen Blick auf den neuen Theologen und den Atheisten, steht der neue Theologe vor der Schwierigkeit, seinen Glauben kaum für etwas Einzigartiges und Unverwechselbares ausgeben zu können, wo doch Gott bzw. die Idee Gottes im Zuge der Säkularisation als unwirksam oder auch fur tot erklärt wurde. Daher erweist sich der neue Theismus „in der Moral wie in der Theologie als das Projekt, am religiösen Glauben festzuhalten, ohne dass diesem noch ein Glaubensinhalt entspricht" (60). Auf der anderen Seite ist der Atheismus nicht in der Lage die ,Vokabularlücke', die religiöse und moralische Fragen aufwerfen, zu schließen und ,außerreligiöse' Antworten, die vor einem Rückfall in religiöse Formen gefeit sind, zu geben. Für Maclntyre zeigt sich von hierher, dass angesichts der grundlegenden Veränderungen und Entwicklungen unserer Kultur weder der Theismus noch dessen atheistische Kritiker auf der Höhe der Zeit sind, da „ihre Debatten den heutigen kulturellen Bedürfhissen nicht gerecht werden können" (60).

3. Schlussbetrachtung Maclntyre nimmt bei seiner Debatte über Gott eine Fokussierung auf die Analyse und die Kritik des Theismus, des Zusammenhangs von Theismus und Atheismus, aber auch des Zusammenhangs von Theismus und Moral, vor. Völlig ausgeblendet werden Ausblicke, die ein Plädoyer für eine bestimmte Einstellung oder auch einen Lösungsvorschlag oder aber ein Wunschbild beinhalten könnten. In gewisser Weise bleibt sich hier Maclntyre treu, denn auch in seinen Arbeiten zur Tradition der Moralphilosophie steht zweifelsohne die kritische Seite seines Denkens im Vordergrund. Zu Recht schreibt daher Walter Reese-Schäfer in seiner Einfuhrung in den Kommunitarismus, dass Maclntyre im „Unterschied zu den anderen kommunitarischen Kritikern des Liberalismus [...] keinerlei politisch-praktische Lösungen" anbieten würde, sondern „sich konsequent auf die Kritik" beschränke.10 Kann man mit Maclntyre den Verlust der Tugend als einen Verlust des Kontextes fassen, innerhalb dessen moralische Schlüsselbegriffe situiert sind, zeigt sich in Anlehnung an die 10

Walter Reese-Schäfer, Was ist Kommunitarismus? Frankfurt/M./New York 1995, 55.

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obigen Ausführungen der Verlust des Theismus ebenso als einen Verlust des Kontextes, der sich bei genauerer Betrachtung als Verlust des Moralkontextes erweist. Wollte man von hier her - ohne Maclntyre, aber mit seinem Denken im Rücken - doch ein Plädoyer vornehmen, wäre es im Sinne des Kommunitarismus ein solches, das der schrankenlosen Entfaltung der Individualität Schranken zu setzen versucht, indem es für lebendige Traditionen eintritt. Zu erinnern ist hier an einen zentralen Satz Maclntyres in Der Verlust der Tugend: „Traditionen verkörpern, wenn sie lebendig sind, kontinuierliche Konflikte."11 Dadurch dass nämlich das liberale Prinzip das Individuum als Souverän in die Sphäre der Moral einfuhrt, konnte für Maclntyre der Zersetzungsprozess der Moral unaufhaltsam seinen Verlauf nehmen. Der .Ausweg' kann dann für ihn wohl auch nur darin bestehen, den Menschen wieder in den Kontext seiner Tradition einzubinden, wo er sich als „Erben" wissentlich zu erkennen und willentlich anzunehmen vermag: „Ich bin daher zu wesentlichen Teilen das, was ich erbe, eine spezifische Vergangenheit, die in gewissem Umfang in meiner Gegenwart gegenwärtig ist. Ich sehe mich als Teil einer Geschichte, und das heißt ganz allgemein, als einer der Träger einer Tradition, ob mir das gefällt oder nicht, ob ich es erkenne oder nicht."12 Gewinnt der Mensch in seiner Selbstdeutung als Erben und, was hier nicht näher ausgeführt werden kann, als das „narrative Selbst" seine moralische und persönliche Standortgebundenheit,13 könnte er vielleicht auch wieder den Boden unter den Füßen gewinnen, der den Theismus ermöglicht und ihn allererst wirklich werden lässt. Falls Maclntyre in der Konsequenz der Anwendung seiner Gedanken aus dem Werk Der Verlust der Tugend im Blick auf das Problem des Theismus und der Debatte über Gott so denken würde, würde er sicherlich die Tradition überbetonen. Zumindest würde er sich wohl nicht der schwierigen Aufgabe unterziehen, das Spannungsverhältnis zwischen Tradition und Individualität in einem tieferen Sinne zu denken, bei dem man das Individuum als Souverän nicht vorschnell .opfert', um es letztlich nur in der Form des ,Erben' zu akzeptieren.

11 12 13

Alasdair Maclntyre, Verlust der Tugend, 296. Ebd., 295. Vgl. dazu von Verf., „Das .narrative Selbst' und das Problem der Verantwortung in Alasdair Maclntyres Der Verlust der Tugend', in: Dies. (Hg.): Narrative Ethik. Das Gute und das Böse erzählen, in: Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, Sonderband 17, Berlin 2007, 187-199.

D A G M A R BORCHERS

„Man kann bei ihm eine Menge Dinge lernen" Thomas von Aquin und das tugendethische Revival in der analytischen Ethik

1. Einleitung „Die Ethik wurde eine lange Zeit entweder vom Deontologismus Kants oder vom Konsequentialismus Mills dominiert. Ich habe lange über Kant gearbeitet. Aber meine Moralphilosophie ist von niemandem so stark beeinflusst worden wie von Thomas von Aquin. Elizabeth Anscombe, die Katholikin, wies mich auf Thomas hin. Ich selbst bin keine Katholikin, [...] aber ich fand, dass Thomas ein wunderbarer Philosoph ist. Das war der Auftakt fur die Entwicklung einer eigenen Moralphilosophie."1

Die „eigene Moralphilosophie", von der die englische Philosophin Philippa Foot hier spricht, kann als Pionierarbeit in Hinblick auf das Revival der modernen Tugendethik im Kontext der angelsächsischen analytischen Moralphilosophie in den siebziger und achtziger Jahren des zwanzigsten Jahrhundert gelten. Gemeinsam mit Philosophen wie Elizabeth Anscombe, Peter Geach, Iris Murdoch, Rosalind Hursthouse und Alasdair Maclntyre formulierte Philippa Foot ein bis heute einflussreiches Votum für die Rückbesinnung auf die antike Tradition der Tugendethik - eine Tradition, von der sie selbst konstatierte, sie werde „in der analytischen Tradition merkwürdig vernachlässigt."2 Die Tugendethik ist heute auch in der analytischen Ethik eine etablierte Moraltheorie, unter deren Dach sich eine große Bandbreite unterschiedlicher Konzeptionen versammelt. Sie behauptet sich nicht nur im methodischen und inhaltlichen Wettstreit mit deontologischen und konsequentialistischen Theorien, sondern hat diese auch durch ihre Kritik nachhaltig beeinflusst. Die wilden Zeiten einer erbitterten Auseinandersetzung zwischen Tugendethikern und Nicht-Tugendethikern um den richtigen Weg in der Ethik sind zunächst vorbei: Um die Durchsetzung des Themas „Tugenden in der Ethik" muss heute niemand mehr kämpfen. Inzwischen ist die Genese der modernen Tugendethik in verschiedenen Studien dokumentiert worden.3 Dabei wurde auch der inhaltliche Einfluss Thomas von Aquins zum Gegenstand 1

2 3

Philippa Foot, „Auf dem Drahtseil wandeln" (Interview) in: Dagmar Borchers u. a. (Hg.), Einladung zum Denken — Ein kleiner Streifeug durch die Analytische Philosophie; Wien 1998, 85. Philippa Foot, „Virtues and Vices"; in: dies., (Hg.) Virtues and Vices, Oxford 1978, 108. Vgl. insbesondere Verena Weber, Tugendethik und Kommunitarismus; Würzburg 2002, sowie Dagmar Borchers, Die neue Tugendethik - Schritt zurück im Zorn?; Paderborn 2001.

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der Analysen. Heute, wo es auch in der analytischen Philosophie ein großes Interesse an der Geschichte der Philosophie gibt und sich viele analytische Philosophinnen und Philosophen vor allem auch unter systematischen Aspekten intensiv mit ausgewählten philosophiehistorischen Fragestellungen beschäftigen, ist auch die Hinwendung zu mittelalterlichen Denkern wie Thomas von Aquin nichts besonderes mehr. Damals allerdings war die Situation völlig anders: Der Hinweis auf Thomas von Aquin, dem Philippa Foot begeistert nachging und den sie hier so dankbar kommentiert, verdankt sich einem biografischen Faktum: der Tatsache, dass Peter Geach und Elizabeth Anscombe katholisch waren und sich beide intensiv mit Thomas von Aquins Schriften beschäftigten, die für die katholische Kirche eine zentrale Funktion haben. Wie bereits von Foot angedeutet, waren die Konsequenzen für die analytische Ethik enorm - nichts weniger als eine neue Richtung des moralphilosophischen Denkens war die Folge, die sich vom derzeit herrschenden analytischen Mainstream abwendete und ganz andere Wege beschritt - die Radikalität und auch die innovative Kraft, die aus den frühen tugendethischen Schriften spricht, hätte es ohne diesen Anstoß so vermutlich nicht gegeben. Zugleich hat die Auseinandersetzung mit Thomas von Aquin die zeitgenössische Tugendethik von Beginn an in bestimmte methodische und inhaltliche Bahnen gelenkt, die lange Zeit das Profil der modernen Tugendethik geprägt und dominiert haben. Das ist nicht nur positiv zu bewerten. Viele als problematisch empfundene Aspekte der modernen Tugendethik sind ebenfalls Folge der von Foot geschilderten Zusammenhänge im Kontext der Renaissance der Tugendethik im zwanzigsten Jahrhundert. Ich möchte im Folgenden genauer aufzeigen, wie diese Zusammenhänge aussehen und welche inhaltlichen Konsequenzen sie nach sich zogen. Dabei werde ich mich ,personell' an die von Foot genannten Protagonisten halten und mich auf ausgewählte Aspekte in Arbeiten von Foot, Maclntyre, Geach und Anscombe beziehen. Mir geht es dabei darum, den Hintergrund des obigen Zitats zu erläutern und aufzuzeigen, dass Foots Einschätzung der Wirkung Thomas von Aquins vermutlich völlig richtig ist.

2. Thomas und das Revival der modernen Tugendethik: Elisabeth Ancombe und Peter Geach 2.1 Die erste Phase der analytischen Ethik: Die Dominanz des Nonkognitivismus und die Absage an die normative Ethik „Thomas ist wie Aristoteles ein Tugendethiker, der einen Katalog von Tugenden vertritt. Das half mir, mich vom Subjektivismus, Emotivismus und Präskriptivismus, von Stevenson und Hare zu distanzieren. Diese Richtungen waren dominant. Manchmal wurden sie mit konsequentialistischen Elementen kombiniert [...]. Durch die Beschäftigung mit Thomas und später mit Aristoteles sah ich, dass sich in den Tugenden der gesunde Menschenverstand abbildet, und dass hier eine Basis für die Moral liegt."4

Die von Foot genannten Stichworte „Subjektivismus", „Emotivismus" und „Präskriptivismus" bezeichnen drei Spielarten eines Nonkognitivismus, der in der analytischen Ethik der Philippa Foot, „Auf dem Drahtseil wandeln" (Interview), 85.

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fünfziger und sechziger Jahre vorherrschend war. Die Dominanz des Nonkognitivismus als metaethischer Position innerhalb der analytischen Ethik dieser Zeit, der moralischen Urteilen abspricht, als Erkenntnis gelten zu können, wird verständlich, wenn man sich die erkenntnistheoretischen Fundamente des Logischen Empirismus ansieht, die fur die analytische Ethik in der von Foot angesprochenen Entwicklungsphase immer noch zentral waren: (a) Eine erkenntnistheoretische These: Alle Erkenntnis der Welt beruht auf Erfahrung und muss sich an ihr überprüfen lassen. Die These ist gleichbedeutend mit einer Neuauflage des empiristischen Erkenntnisprogramms. (b) Eine bedeutungstheoretische These: Sinnvolle Sätze sind entweder analytisch a priori oder synthetisch a posteriori. Im ersten Fall darf die Erkenntnis als sicher gelten, sagt aber nichts über die Welt aus; im zweiten Fall liegt zwar eine Erkenntnis über die Welt vor, ist aber nicht mit apodiktischer Gewissheit wahr. Sätze, die keiner der beiden Urteilsklassen zugehörig sind, müssen als sinnlos betrachtet werden. Sinnlose Sätze sind Scheinsätze, sie können nicht einmal wahr oder falsch sein. Mit der radikalen Ablehnung der Möglichkeit synthetisch-apriorischer Urteile durch die Logischen Empiristen verband sich nun auch eine Absage an die Erkenntnisartigkeit moralischer Urteile. Aussagen über Tatsachen in der Welt sind deskriptiv und entbehren jeglicher wertender Komponente. Moralische Urteile haben aber einen empfehlenden, bzw. wertenden Charakter. Wir beschreiben nicht nur einen Sachverhalt, wir beurteilen ihn. Moralische Urteile sind keine reinen Beobachtungsaussagen. Da es aber, wie bereits Hume gezeigt hatte, nicht möglich ist, eine wertende Aussage aus einer Menge rein beschreibender Sätze abzuleiten, weil es keine logische Verbindung zwischen Tatsachenaussagen und Wertaussagen gibt, kann es keine moralische Erkenntnis geben. Insgesamt wird man sagen können, dass der Nonkognitivismus die epistemologischen Kernthesen des Logischen Empirismus teilte und somit eine gewisse Zeit lang dessen moralphilosophischen Standpunkt repräsentierte. Er konnte seine Dominanz innerhalb der analytischen Ethik zunächst genau solange behaupten, wie die programmatischen Kernthesen des Logischen Empirismus' unangefochten blieben. 2.2 Die zweite Phase der analytischen Ethik: Kognitivistische Opposition und normativer Optimismus Die auf der Basis der programmatischen Thesen des Logischen Empirismus, und hier insbesondere seines erkenntnistheoretischen Programms, vorgenommene Abkehr von normativen Fragen in der Ethik hat sich in seiner ursprünglichen Radikalität allerdings nicht lange aufrecht erhalten lassen. Im Kontext einer umfangreichen Diskussion der programmatischen Thesen des Logischen Empirismus und der systematischen Auseinandersetzung mit seinen metaethischen Positionen kam es zur weitgehenden Modifikationen des erkenntnistheoretischen und des moralphilosophischen Programms. Die selbst auferlegte normative Abstinenz in der Ethik wurde von jenen analytischen Ethikern aufgegeben, die die Herausforderung gerade darin sahen, Wege für eine rationale Argumentation auch in der Moral aufzuzeigen. Die argumentative Einbruchstelle lag dabei in der semantischen Analyse moralischer Urteile, die in verschiedenen kognitivistischen Positionen ihren Niederschlag fand. Mit ihren eigenen semantischen Analysen des moralischen Urteils eröffneten diese Philosophen der analytischen Ethik neue Perspektiven: Formale Untersuchungen legten bestimmte inhaltliche Positionen

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nahe, die es wiederum zu erlauben schienen, auch normative Schlussfolgerungen zu ziehen. Grundsätzlich vertritt der Kognitivismus die These, dass sich in moralischen Urteilen Erkenntnisse dokumentieren. Sie können wahr oder falsch sein. Ausgangspunkt dieser kognitivistischen Theorien ist die Beobachtung, dass die Äußerung normativer Sätze in der Regel mit einem Geltungsanspruch verbunden ist, der mit dem Behauptungscharakter beschreibender Aussagen korrespondiert. Der Objektivitätsanspruch besteht bei letzteren darin, dass es im Prinzip jedem möglich ist, zu überprüfen, ob der behauptete Sachverhalt besteht oder nicht, ob also die Äußerung wahr oder falsch ist. Resultat dieser Analyse ist die Erkenntnis: Moralische Urteile sind nicht sinnlos. Diese Entwicklung kann man als Geltungsoptimismus bezeichnen. Neben der Frage nach der Bedeutung moralischer Urteile werden in dieser zweiten Phase der analytischen Ethik vor allem in den sechziger und siebziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts Fragen nach dem Inhalt und der Funktion der Moral diskutiert. In diesem Begründungsoptimismus ist die Überzeugung leitend, dass es möglich sei, vernünftig über praktische Fragen nachzudenken. Moralphilosophen wie Richard Hare, John Rawls und John Leslie Mackie berufen sich dabei u. a. auf Immanuel Kant und den Utilitarismus. Die Diskussion um die Plausibilität der von diesen beiden Strömungen eingeschlagenen Begründungsstrategien hat die analytische Moralphilosophie - und auch die Tugendethiker - intensiv beschäftigt. Hares universeller Präskriptivismus ist ein Versuch, eine adäquate Theorie der Bedeutung moralischer Begriffe und eine Theorie der Begründung moralischer Urteile zu liefern. Der universelle Präskriptivismus als metaethische Theorie vertritt die These, dass man moralische Urteile zwar nicht als Erkenntnisse im Sinne empirischer Tatsachenaussagen begreifen kann, aber auch nicht als Ausdruck bloßer Willkür. Moralische Äußerungen sind zwar vorschreibend, unterliegen aber auch als solche logischen Regeln. Deshalb - weil hier Regeln des richtigen Gebrauchs einschlägig sind - ist es möglich, auf vernünftige Weise in moralische Dispute einzugreifen und zu versuchen, Meinungsverschiedenheiten rational zu klären, sofern sie auf einer falschen Verwendung von Begriffen oder unzutreffenden Annahmen über die einschlägigen Tatsachen beruhen. Philippa Foots Ausführungen beziehen sich also bereits auf diese zweite, post-nonkognitivistische Phase der analytischen Ethik in den sechziger Jahren, in der neben einer dominanten Stellung des Nonkognitivismus bereits ein Geltungs- und Begründungsoptimismus unter analytischen Ethikerinnen und Ethikern eingesetzt hatte, der mit einer Hinwendung zu kantischen und utilitaristischen Positionen verbunden war. Für die tugendethische Opposition gegen die verschiedenen Spielarten des Nonkognitivismus, aber auch gegen deontologische und konsequentialistische Begründungsstrategien moralischer Urteile waren u. a. die Arbeiten von Elizabeth Anscombe und Peter Geach von geradezu bahnbrechender Bedeutung. Und diese wiederum standen massiv unter dem Einfluss eines zentralen Denkers der katholischen Morallehre: Thomas von Aquin.

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2.3 Die dritte Phase der analytischen Ethik: Mit Thomas von Aquin gegen den analytischen Mainstream „It is reasonable [...] to think of their Catholic faith and the exigencies of Christian marriage as having given to Peter and Elizabeth an anchorage in truth deeper than that employed by most of their contemporaries in philosophy. In consequence they have had the freedom of spirit to open up lines of enquiry and to renew philosophical investigation of figures and periods in the history of philosophy which were systematically excluded from consideration in the curriculum which largely prevailed Anglo-American philosophical circles. On so doing they have helped to show the parochialism of the dominant intellectual culture, and to some extent have helped to reduce that parochialism by interesting their contemporaries in forgotten themes."5

Das Verhältnis zwischen der Religiosität und der philosophischen Arbeit von Elizabeth Anscombe und Peter Geach ist vielschichtig: Zum einen verstanden sich Peter Geach und Elizabeth Anscombe explizit als analytische Philosophen. Beide waren bedeutende Protagonisten der analytischen Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts - einer philosophischen Strömung, die an strenger Sachlichkeit, Rationalität und einer strikten Trennung zwischen Tatsachen und Wertung orientiert war und in der es zumindest in Teilen der in diesem Kontext arbeitenden Philosophinnen und Philosophen bis heute zum common sense der eigenen Arbeitsauffassung gehört, private weltanschauliche Überzeugungen sowohl politischer als auch religiöser Art strikt von der systematischen philosophischen Arbeit zu trennen. Auch wenn die erkenntnistheoretischen Basisüberzeugungen in dem hier angesprochenen Zeitraum längst kritisch diskutiert wurden und in der erkenntnistheoretischen und wissenschaftstheoretischen Debatte dieser Zeit bereits massiv differenziert worden waren, war gleichwohl in Hinblick auf die Haltung der eigenen Arbeit gegenüber die strenge Sachorientierung und die weltanschauliche Abstinenz weiterhin bestimmend für viele analytische Philosophinnen und Philosophen - das ist bis heute weitgehend so geblieben. Moralische oder religiöse Ansichten oder Überzeugungen zu vertreten, gehört dieser Ansicht zufolge nicht zum (Kern-)Geschäft des Wissenschaftlers und auch nicht zu den Aufgaben des Philosophen. Seine persönlichen Überzeugungen sollten zurückstehen hinter einer streng systematischen, sachorientierten philosophischen Analyse; Präzision, Klarheit und argumentative Schlüssigkeit sind dieser Position zufolge Gütekriterien philosophischer Arbeiten, nicht die Intentionen der Autoren, die Welt durch politische, moralische oder religiöse Appelle verbessern zu wollen. Zum anderen verstanden sich Peter Geach und Elizabeth Anscombe explizit als katholische Philosophen. Die epistemologischen und bedeutungstheoretischen Prämissen, die der weltanschaulichen Abstinenz der meisten analytischen Philosophen zugrunde lagen, hielten sie für revisionsbedürftig; das betrifft insbesondere die vermeintlich strikte Trennung zwischen Tatsachen und Werten, die fur die Programmatik der wissenschaftlichen Ethik von größter Bedeutung war. Die bereits angesprochenen wissenschaftstheoretischen und erkenntnistheoretischen Kontroversen der siebziger Jahre hatten zudem offen gelegt, dass eine radikal antimetaphysische Einstellung in Hinblick auf die wissenschaftliche und philosophische Tätigkeit nicht zu halten war - auch dort, so wurde zunehmend deutlich, spielen metaphysische Prämissen eine zentrale Rolle und erweisen sich nicht nur als nicht-eliminierbar, sondern Luke Gormally, Moral Truth and Moral Tradition. Essays in Honor of Peter Geach and Elizabeth Anscombe; Dublin 1994, 3.

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sogar als konstitutiv fur Wissenschaft und Philosophie. Damit geriet zugleich die innerhalb der analytischen Philosophie weit verbreitete antireligiöse Einstellung ins Visier einer kritischen Überprüfung - warum sollte es nicht möglich sein, den Anspruch auf Rationalität und argumentative Plausibilität an religiöse Positionen heranzutragen und diese mit einem „analytischen" Begründungsanspruch zu konfrontieren? Möglicherweise gab es gute Aussichten dafür, zeigen zu können, dass inhaltliche Positionen etwa der katholischen Kirche zu Fragen der Enthaltsamkeit, der Empfängnisverhütung sowie zu Fragen an den Grenzen des Lebens (Abtreibung und Sterbehilfe) den hohen Begründungsansprüchen analytischer Provenienz durchaus genügen können und es keinen Grund gibt, sich in dieser Hinsicht in die Defensive drängen zu lassen. Im Gegenteil: Geach und Anscombe traten an, den normativen Optimismus auch in den Bereich des katholischen Glaubens hineinzutragen und zu demonstrieren, dass es sich hier um inhaltlich anspruchsvolle, philosophisch tiefgründige moralische Positionen handelt, die man zumindest als Moralphilosoph weder unterschätzen noch ignorieren sollte. So ergeben sich insgesamt (mindestens) drei Modi im Verhältnis zwischen katholischer Glaubensausrichtung und philosophischer Tätigkeit bei Geach und Anscombe:

6 7

•

Einige Arbeiten sind vollkommen unabhängig und frei von religiösen Inhalten; hier findet sich keinerlei Einfluss ihrer persönlichen religiösen Überzeugungen gemäß logisch-empiristischer Grundhaltung. Diesem neutralen, religiös-abstinenten Modus sind sicherlich die Arbeiten von Geach zur Logik zuzuordnen: die logische Analyse der natürlichen Sprache, die Arbeiten zur logischen Struktur von Namen und zum Begriff der Identität sowie zur Referenz quantitativer Aussagen. Hier bewegt sich Geach gewissermaßen im Zentrum bzw. im harten Kern der analytischen Philosophie, für die Logik (und Sprachanalyse) die zentrale philosophische Teildisziplin war und ist. Seine intensive Auseinandersetzung mit Gottlob Frege und den Arbeiten Ludwig Wittgensteins zeigen ihn in diesem Bereich als einen ausgewiesenen analytischen Denker, der zum logisch-sprachanalytischen Bereich Beiträge von zentraler Bedeutung geliefert hat. Sprachanalytische Aufsätze wie etwa Good and Evil von 1956 waren wiederum sehr einflussreich in Hinblick auf die metaethische Fundierung der modernen Tugendethik und ihre kognitivistische Ausrichtung und haben somit maßgeblich zur inhaltlichen und metaethischen Neuorientierung in der analytischen Ethik beigetragen. Bei Anscombe sind hier vor allem ihre Arbeiten zur Handlungstheorie zu nennen.6

•

Einige Arbeiten verstehen sich als eine systematisch-kritische Auseinandersetzung mit Denkern und Konzeptionen, die auch innerhalb der katholischen Kirche eine zentrale Stellung innehaben (hier eben insbesondere Thomas von Aquin). Diesem religiös-jjstematischen Modus in Geachs und Anscombes Arbeiten verdanken wir eine maßgeblich von ihnen begründete philosophische Richtung, die unter dem Namen analytischer Thomismus bekannt geworden ist, und die so renommierte Philosophen wie etwa Hilary Putnam, Alvin Platinga, Alasdair Maclntyre als Beitragende verzeichnen kann. Der analytische Thomismus wird von John Haidane, dem Herausgeber eines einschlägigen Sonderbandes7 folgendermaßen definiert: „Analytical Thomism is not concerned to ap-

Vgl. hier vor allem Elizabeth Anscombe, Intention-, Oxford 1957. The Monist vol. 80, no. 4, 1997 Als weitere einschlägige Publikation mit Aufsätzen zu verschiedenen Aspekten des Werkes von Thomas von Aquin vgl. John Haidane, (Hg.), Analytical Thomism·, Hampshire 2006.

Thomas von Aquin und das tugendethische Revival in der analytischen Ethik

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propriate St. Thomas for the advancement of any particular set of doctrines. Equally, it is not a movement of pious exegesis. Instead, it seeks to deploy the methods and ideas of twentieth-century philosophy - of the sort dominant within the english speaking world - in connection with the broad framework of ideas introduced and developed by Aquinas."8 Zentrale Themen sind Fragen der Metaphysik - hier speziell der Ontologie - , der Philosophie des Geistes, der Handlungstheorie und der Ethik. Kausalität, Modalität, Intentionalität sind Begriffe, zu deren Klärung bzw. Präzisierung eine sytematischkritische Auseinandersetzung mit einschlägigen Ausführungen von Thomas von Aquin durchgeführt wurde. Geachs Auseinandersetzung mit Thomas von Aquin ist u. a. in Reference and Generality. An Examination of Some Medieval and Modern Theories von 1962 dokumentiert sowie in dem gemeinsam mit Anscombe herausgegebenen Band Three Philosophers - Aristotle, Aquinas, Frege von 1961. Anscombe selbst hat sich in Necessity and Truth von 1981 kritisch mit Thomas von Aquins Idee auseinandersetzt, dass Wissen nur in Hinblick auf jene Dinge möglich ist, die notwendigerweise so sind wie sie sind und dass wir deshalb kein Wissen von zukünftigen Ereignissen haben können. Der analytische Thomismus als philosophische Forschungsrichtung wurde allerdings sowohl von analytischen Philosophen als auch von ,klassischen' Thomisten und Theologen skeptisch betrachtet: Was soll es eigentlich heißen, analytischer Thomist zu sein? Den Theologen war die analytische Philosophie bisher eher als antireligiöse, antimetaphysische und antihistorische philosophische Strömung bekannt.9 Und viele analytische Philosophen wunderten sich über die Themen, die plötzlich diskutiert wurden und die intellektuelle Nähe zwischen analytischen Philosophinnen und Philosophen und katholischen Theologen. Die Vertreter des analytischen Thomismus haben sich allerdings durch skeptische Einwände von allen Seiten nicht beeindrucken lassen: So hatte schon Anscombe konstatiert, dass analytische Philosophie ja nicht durch bestimmte Doktrinen, sondern durch Methoden und argumentative Standards zu charakterisieren sei - „It is thus possible for people of widely different beliefs to be practitioners of this sort of philosophy. It ought not to surprise that anyone that a seriously believing Catholic Christian should also be an analytical philosopher."10 Und John Haidane deklariert in seinem Nachwort zu Analytical Thomism Thomas von Aquin gleich kurzerhand zum analytischen Philosophen: „So far as positive analytical attributes are concerned: favouring clarity, detecting and resolving ambiguity, aiming at rigour, and requiring evidence and argument, Aquinas certainly exhibits those."" Der analytische Thomismus verstand sich als Speerspitze einer inneranalytischen Bewegung gegen einen radikalen Positivismus, Reduktionismus und Physikalismus; gegen eine Fragmentierung und

8 9

10 11

The Monist vol. 80, no. 4, 1997, 485. Vgl. hierzu auch Winfried Löffler, „Wer hat Angst vor Analytischer Philosophie?"; in: Stimmen der Zeit 6/2007, 375-388, der einen schönen Überblick über das Verhältnis von Theologen und christlich geprägten Philosophen zu einer sich wandelnden analytischen Philosophie gibt, verbunden mit einem augenzwinkernden Appell an die Theologen, die analytische Philosophie nicht länger als Problem, sondern eher als Chance wahrzunehmen und zu erkennen, dass es durchaus gemeinsame Interessensschwerpunkte gibt wie etwa Logik, Argumentationstheorie und inzwischen auch Metaphysik und Ontologie. Anscombe zitiert nach John Haidane, Analytical Thomism, 307. Ebd., 306.

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Dagmar Borchers Verengung des philosophischen Denkens und fur eine Erweiterung des analytischen Blickfeldes, das auch eine historische Dimension bekommen sollte. Und schließlich als findet sich als dritter Modus eine explizit philosophisch-rationale Begründung katholischer Positionen, der es ganz offen darum geht, diese als gut begründet und rational fundiert auszuweisen. Diesem religiös-engagierten Modus begegnen wir in jenen Schriften, in denen Geach und Anscombe explizit versuchen, Inhalte der katholischen Morallehre aus philosophischer Perspektive argumentativ zu stützen, als rational auszuweisen und insgesamt zu zeigen, dass diese philosophisch gesehen inhaltlich und argumentativ fundiert sind. Beispiele für einschlägige Arbeiten von Geach sind u. a. der Aufsatz God and the Soul von 1969, aber auch sein Buch The Virtues von 1977. Interessant in dieser frühen analytischen Studie über die Tugenden ist das Nebeneinander von in religiöser Hinsicht neutralen systematischen Teilen, in denen es darum geht zu klären, was Tugenden sind und wozu man sie braucht und inhaltlichen Ausführungen, die sehr stark vom Katholizismus Geachs geprägt sind. Bei Elizabeth Anscombe finden wir den engagierten Modus einerseits in jenen Schriften, in denen sie ihre grundlagentheoretischen Überlegungen auf konkrete Fälle anwendet, wie etwa der Aufsatz Contraception and Chastity von 1972, ein Artikel zur Doktrin des Doppeleffekts War and Murder von 1961, On Humanae Vitae von 1979 oder Why have Children? von 1990, veröffentlicht in den Proceedings of the American Catholic Philosophical Association,12

Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang der viel zitierte Aufsatz Modern Moral Philosophy von Elizabeth Anscombe aus dem Jahre 1958, den viele fur einen entscheidenden methodologischen und inhaltlichen Grundstein der modernen Tugendethik halten. Die übliche Lesart besagt, dass Anscombes Ausführungen darauf abzielen, die Tugendethik als Alternative zu Utilitarismus, Kantianismus und Vertragstheorien ins Spiel zu bringen. Alle drei Moraltheorien hätten das gemeinsame, unlösbare Problem, das sie weiterhin Ausdrücke wie ein moralisches „sollen" oder moralisch „richtig" bzw. „falsch" benutzen, ihre Begründung fur moralische Urteile, die diese Begriffe enthalten, aber völlig in der Luft hängt - es gibt keine Instanz mehr in dieser säkularen Moral, die diese Urteile zu sinnvollen Sätzen machen könnte. Die Ausdrücke selbst stammen aus dem Kontext einer religiösen Moral mit Gott als unhinterfragbarer moralischer Instanz; diese Art der Moralbegründung wird heute nicht mehr allgemein akzeptiert. Da die säkularen Alternativen aber nicht funktionieren, bleibt nur eine Option: diese Ausdrücke komplett aufzugeben und nach einer anderen Art von Normativität Ausschau zu halten: „Es wäre eine wesentliche Verbesserung, wenn man statt,moralisch falsch' stets einen spezifischeren Ausdruck wie ,unwahrhaftig', ,unkeusch', .ungerecht' verwenden würde. Wir würden nicht mehr fragen, ob es .falsch' sei, dieses oder jenes zu tun, und damit direkt von der Beschreibung einer Handlung zu diesem Begriff übergehen, sondern wir würden ζ. B. fragen, ob es ungerecht sei; und hierauf wäre die Antwort manchmal unmittelbar einsichtig."13

Julia Driver hat die Standard-Interpretation der Anscombschen Ausführungen in folgendem modus ponens zusammengefasst14: 12 13 14

Man könnte hier noch weitere relevante Aufsätze anfuhren. Elizabeth Anscombe, „Modern Moral Philosophy"; in: Philosophy 33,1958, 227. Julia Driver, „Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe"; in: Stanford Encyclopedia of Philosophy; Open Access: http.//plato.stanford.edu/entries/anscombe/: 9.

Thomas von Aquin und das tugendethische Revival in der analytischen Ethik

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(1) If religious based ethics is false, then virtue ethics ist the way moral philosophy ought to be developed. (2) Religious based ethics is false (at least for their interlocutors). (3) Therefore, virtue ethics is the way moral philosophy should be developed. Eine alternative, weit weniger bekannte Lesart15 geht allerdings davon aus, dass es weniger ein Votum für eine Neuauflage der Tugendethik sei, um das es hier ginge, sondern vielmehr eine Empfehlung, zu einer religiös fundierten Moraltheorie zurückzukehren'. Anscombe zeigt zwar die Tugendethik als Option auf; man findet allerdings skeptische Bedenken, ob und inwiefern ein solches Vorhaben realisierbar sei. Jeder Versuch, eine plausible Neuauflage der Tugendethik zu entwickeln, sieht sich mit einigen großen Herausforderungen konfrontiert: „Man sieht aber leicht, dass hier philosophisch noch eine beträchtliche Lücke besteht, die derzeit für uns unüberbrückbar ist und die durch ein Verständnis vom Wesen des Menschen, vom menschlichen Handeln, vom Eigenschaftstyp der Tugenden und vor allem vom menschlichen ,Gedeihen' geschlossen werden muss. Und gerade dieser letztere Begriff scheint der zweifelhafteste zu sein."16

Vor diesem Hintergrund rekonstruiert Driver die Argumentation Anscombes in folgendem modus tollens: (1) If religious based ethics is false, then virtue ethics ist the way moral philosophy ought to be developed. (2) It is not the case that virtue ethics is the way to develop moral philosophy. (3) Therefore, it is not the case that religiously based ethics is false. Für diese Lesart spricht Driver zufolge auch, dass Anscombe sich in ihren Schriften zu angewandten Fragen der Moral als „Absolutistin", in Hinblick auf die theoretische Ethik als radikale Anti-Konsequentialistin erweist.17 Die Fakten sprechen allerdings eine klare Sprache: Es gab keine Rückkehr zu einer religiös basierten Ethik (jedenfalls nicht im Kontext der analytischen Moralphilosophie), sondern stattdessen ein tugendethisches Revival innerhalb der analytischen Ethik. Analytische Ethiker wie Philippa Foot, Alasdair Maclntyre, Rosalind Hursthouse, John McDowell u. a. haben den Fehdehandschuh von Anscombe aufgegriffen und versucht, die von ihr konstatierten Lücken zu füllen. Und hier kommt eben u. a. auch Thomas von Aquin ins Spiel: Die Renaissance der Tugendethik gegen den analytischen Mainstream wäre ohne die intensive Auseinandersetzung mit ihm von Seiten Anscombes, Foots, Geachs, aber auch Maclntyres (der sich allerdings deutlich zurückhaltender über Thomas von Aquins möglichen konstruktiven Beitrag zu diesem Projekt äußert als etwa Foot) sicherlich nicht in dieser Weise erfolgt. Warum das so ist und welchen vor allem in metaethischer Hinsicht bedeutenden Beitrag Thomas von Aquins fec-wtfiHra/w-Moralkonzeption bietet, kann man ermessen, wenn man Franz-Josef Bormanns metaethischer Einschätzung folgt. Er charakterisiert die lex-naturalis-Konzeption in systema15

16 17

Vgl. dazu auch Roger Crisp, „Does Modern Moral Philosophy Rest on a Mistake?"; in: Anthony O'Hear, (Hg.), Modern Moral Philosophy·, Cambridge 2004, 75-94, hier: 86. Elizabeth Anscombe, „Modern Moral Philosophy", 241 (Hervorhebung von mir, D. B.). Vgl. u. a. Elizabeth Anscombe, „Modern Moral Philosophy" und „Contraception and Castity", in: The Human World, 9, 1972, 41-51.

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tischer Perspektive u. a. als kognitivistisch und antinaturalistisch'. Ihm zufolge handelt es sich bei Thomas von Aquins Morallehre um einen „konsequent kognitivistischen Ansatz": „Thomas betont durchgängig den Vernunftcharakter des Gesetzes. Die Forderungen des natürlichen Sittengesetzes entsprechend durchgängig den obersten Prinzipien der natürlichen praktischen Vernunft sowie den aus ihnen abgeleiteten Forderungen. Das bedeutet, dass es sich bei den Sätzen der lex naturalis um deontische Urteile handelt, die einen Wahrheits- und Begründungsanspruch erheben. Dieser von Thomas ganz selbstverständlich vertretene moraltheoretische Kognitivismus ist engstens mit seinem Bemühen verbunden, die Eigenständigkeit und Unableitbarkeit der praktischen von der theoretischen Vernunft zu wahren."18

Ein zweites wichtiges Charakteristikum seiner Moraltheorie ist Bormann zufolge ein Antinaturalismus, der sich auf ein Naturrecht beruft, ohne allerdings jenen naturalistischen Fehlschluss zu begehen, den viele Moralphilosophen der katholischen Naturrechtslehre zum Vorwurf machen. Bormann versucht zu zeigen, dass Thomas von Aquin „unter der natura hominis letztlich die auf vollständige Aktuierung angelegte, artspezifische Wesensform des Menschen [versteht], die als solche zwangsläufig ein werthaftes, bzw. deontisches Element einschließt. Der Anspruch dieser umfassenden Wesensentfaltung manifestiert sich in der Dynamik des natürlichen Wollens sowie der verschiedenen inclinationes naturales, die einen (meta-)normativen Horizont umschreiben, der als solcher der Beliebigkeit des einzelnen entzogen ist und den konkreten individuellen Handlungsentscheidungen die Richtung weist."19

„Es wäre ein schwerwiegendes Missverständnis der thomanischen Position", so Bormann weiter, „wollte man in dieser natura hominis ein wertfreies factum brutum erblicken und die natürlichen Neigungen des Menschen auf eine Stufe mit den verschiedenen, kontingenten Einzelstrebungen stellen, denen infolge ihrer Ausrichtung auf beliebige subjektive Strebensziele keinerlei Natürlichkeit bzw. Notwendigkeit eignet". 20 Wenn man Bormann in seiner Einschätzung folgen möchte - was ich im Folgenden tun werde - dann bliebe nun zu untersuchen, was das fur die moderne Tugendethik bedeutet hat: Waren es neben inhaltlichen Details auch diese systematisch-metaethischen Merkmale, die Thomas von Aquin fur seine tugendethischen Interpreten so interessant gemacht haben? Hier ist sicherlich ein zwiespältiger Befund angezeigt. Klar ist, dass die moderne Tugendethik in der Frühphase klar kognitivistisch orientiert war. Gleichzeitig finden wir aber keinen ^«rinaturalismus im oben von Bormann dargelegten Sinne, sondern verschiedene Spielarten eines metaethischen Naturalismus, der sich eher an Aristoteles orientiert. Das legt die These nahe, dass die hier aufgeführten Tugendethiker der ersten Stunde sehr selektiv im Umgang mit Thomas von Aquin im besonderen und der christlich-katholischen Morallehre verfahren und eigenständig ihren jeweiligen methodologischen und inhaltlichen Interessen gefolgt sind. Im Folgenden möchte ich das am Beispiel von Foot und Maclntyre und deren Überlegungen zeigen, was eigentlich eine Tugend im Kern ausmacht. Als dringendstes Explikationsdesiderat ergibt sich für die Tugendethiker der ersten Stunde, den Begriff der Tugend zu klären - also eine Profilierung des Tugendbegriffes vorzunehmen. Was macht etwas zu einer Tugend? Und wie erkennen wir das? Notwendig ist 18

19 20

Franz-Josef Bormann, Natur als Horizont sittlicher Praxis. Zur handlungstheoretischen Interpretation der Lehre vom Natürlichen Sittengesetz bei Thomas von Aquin; Stuttgart 1999,281f. Ebd., 284 Ebd.

Thomas von Aquin und das tugendethische

Revival in der analytischen

Ethik

Al:

die Explikation des Tugendbegriffes. Was ist eine Tugend?

A2:

die Klärung der epistemologischen Grundlagen. Wie erkennen wir die einschlägigen Tugenden?

A3:

die Klärung der Funktion der Tugenden. Welche Rolle spielen sie im menschlichen Leben?

A4:

die Klärung des inneren Zusammenhangs der Tugenden. Was könnte ein Auswahlverfahren fur Konfliktfälle sein?

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Das Problem besteht für die Tugendethiker darin, die Beantwortung dieser Fragen auf eine Weise vorzunehmen, die den Anspruch der modernen Tugendethik, eine Alternative zu den etablierten ethischen Theorien zu sein, plausibel macht. Zu zeigen, dass man dieser Erwartung entsprechen kann, motiviert dementsprechend auch die Ausführungen von Foot und Maclntyre zum Tugendbegriff. Beide sind sehr unterschiedlich mit Thomas von Aquin umgegangen: Während Foot sich intensiv mit seinen Ausführungen zur Definition und inhaltlichen Bestimmung der Tugenden beschäftigt hat und den christlich-theologischen konzeptionellen Rahmen einfach ignorierte, hat Maclntyre sich weniger von den Details inspirieren lassen, sondern vielmehr konzeptionelle Grundideen Thomas von Aquins in seiner eigenen Arbeit übernommen, die ihrerseits die antiindividualistische, antiliberale und kommunitaristische Ausprägung seiner Position maßgeblich mitbestimmt haben.

3. Thomas und die Tugenden: Philippa Foot und Alasdair Maclntyre 3.1 Philippa Foot: Die Suche nach den richtigen Fragen „Sowieso ist sicher, dass sich die systematischte Analyse [der Tugenden] bei Aristoteles und in der Verbindung von aristotelischer und christlicher Philosophie bei Thomas findet. [...] Doch in der Thomistischen Ethik gibt es andere Schwerpunkte und neue Elemente: oft ist Thomas wesentlich ausfuhrlicher als Aristoteles, und man kann bei ihm eine Menge Dinge lernen, die Aristoteles nicht bietet. Ich halte die Summa Theologica für eine unserer besten Quellen in der Moralphilosophie und seine ethischen Schriften für ebenso nützlich für Atheisten wie für Katholiken oder andere Christen."21

Dieses emphatische Lob findet sich in Foots Aufsatz Tugenden und Laster von 1978, in dem sie nicht nur den Versuch unternimmt, genauer zu entwickeln, was eine Tugend eigentlich ist, sondern im Einleitungsteil auch einige interessante Anmerkungen macht zu dem ,Paradigmenwechsel', den die Genese der modernen Tugendethik für die analytische Ethik dieser Zeit bedeutet. Bisher, so Foot, haben Philosophen wie Hume, Kant, Mill, Moore, Ross und Prichard die analytische Tradition in der Ethik bestimmt - Moralphilosophen, bei denen die Tugenden eher einen derivativen methodischen Status hatten und nicht die Frage „ Wie soll ich sein? ", sondern die Frage „ Was soll ich tun? ", also die nach dem moralisch Richtigen, 21

Philippa Foot, „Virtues and Vices", 108f.

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im Vordergrund stand. Tugenden gibt es aber natürlich auch bei Hume, Kant und Mill - es ist also weniger die Beschäftigung mit Tugenden selbst, die neu ist im Kontext der analytischen Tradition, sondern der Versuch, konsequent eine Neuauflage der antiken Tugendethik auf die Bahn zu bringen, in der die Tugenden einen ganz anderen, nämlich einen zentralen Stellenwert haben. Obgleich Aristoteles hier natürlich einer der wichtigsten Protagonisten ist, bietet eben auch Thomas von Aquin wichtige inhaltliche Anknüpfungspunkte. Was also ist eine Tugend? Zunächst, so Foot, sei folgendes zu bedenken: „Dem Rückgriff auf Aristoteles und Thomas steht allerdings ein gewisses Hindernis entgegen, nämlich ihre von der heutigen verschiedene Terminologie. Unter den Tugenden verstehen wir nämlich nicht alles, was Aristoteles als arete oder Thomas als virtus bezeichnete und was demgemäß in den Übersetzungen ,Tugend' heißt. Wir verstehen darunter die moralischen Tugenden, während arete und virtus auch Künste oder gar die Fähigkeiten des spekulativen Verstandes einschließen, dessen Betätigungsfeld die Theorie und nicht die Praxis ist. [...] Für uns gibt es vier moralische Kardinaltugenden: Mut, Mäßigung, Weisheit und Gerechtigkeit. Doch Aristoteles und Thomas zählen nur drei davon zu den moralischen Tugenden; die praktische Weisheit hingegen (die Aristotelische phronesis und die Thomistische prudentia) zu den Verstandestugenden, wobei sie allerdings auf die engen Verbindungen zwischen praktischer Weisheit und den von ihnen so bezeichneten moralischen Tugenden hinweisen [.. ,]."22

Foot spricht hier in der Tat eine zentrale Schwierigkeit der Begriffsbestimmung an: „Tugend" hat sich als deutsche Übersetzung des griechischen Ausdrucks „Arete" durchgesetzt. „Arete" fungiert als abstraktes Nomen zum logisch attributiv verwendeten Ausdruck „gut". Wer Arete hat, hat die für seine Art bestmöglichen Eigenschaften und füllt seine Funktion optimal aus. Arete meint also so etwas wie „Bestheit" oder „Vorzüglichkeit". Es ist aber wichtig, sich den folgenden Bedeutungsunterschied vor Augen zu fuhren: Im Griechischen ist „Arete" frei von moralischen Konnotationen. Der Begriff „Arete" ist sinnvoll auf alle möglichen Objekte, also auch auf Gegenstände, Pflanzen und Tiere anwendbar. Wenn es um die Bestheit von Menschen geht, ist völlig offen, welche Qualitäten die Arete ausmachen - das können moralische und nicht-moralische Eigenschaften sein. Thomas von Aquin selbst kann bei der nun anstehenden Begriffsklärung zunächst hilfreich bei der Klärung der Frage sein, wie Tugenden gegen andere „praktische Vortrefflichkeiten, wie technische und handwerkliche Fähigkeiten"23 abzugrenzen sind. Er trennt sehr genau zwischen der der ,Bestheit' in Bezug auf handwerkliche und künstlerische Fähigkeiten und der sittlichen Vorzüglichkeit: handwerkliche und künstlerische Fähigkeiten verleihen nur die prinzipielle Befähigung zum guten Werk, ihre pure Existenz stellt keineswegs sicher, dass der Künstler oder Handwerker auch gute Werke erstellt. Herausragende Künstler und Handwerker können ihre Talente brach liegen lassen oder auch einmal wissentlich und willentlich schlecht oder schlampig arbeiten, ohne dass man grundsätzlich an ihren herausragenden Fähigkeiten zweifeln würde. Sittliche Bestheit hingegen zeigt sich aber gerade im Vollzug, im tatsächlich moralischen Handeln. Einem Gerechten vertrauen wir, so Thomas von Aquin, weil er auch gerecht handeln wird. Hintergrund ist die auf Aristoteles zurückgehende Unterscheidung zwischen Schaffen (poieses) und Tun (praxis): „Da man von Tüchtigkeit nur spricht in Hinordnung auf das Gute (55,3), wird ein Gehaben in doppeltem Sinne Tüchtigkeit genannt (56,3): einmal, weil es die Befähigung zum guten Tun 22 23

Ebd., 109. Ebd., 115.

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abgibt, und zweitens, weil es mit der Befähigung zugleich den Vollzug gibt. Das aber gehört [...] nur jenen Gehaben zu, die den strebenden Teil angehen; denn die Strebekraft der Seele ist es, die uns in den Vollzug aller Vermögen und Gehaben setzt."24 Das Schaffen ist bezogen auf einen äußeren Stoff, auf die Herstellung von Dingen; das Tun hingegen bezeichnet die Tätigkeit, den Vollzug einer Handlung selbst. Handwerkliche und künstlerische Qualifikation ermöglichen prinzipiell die Herstellung herausragender Werke, sichern aber an sich noch nicht, dass dies immer tatsächlich geschehen wird. Die moralische Exzellenz zeigt sich aber darin, dass die Handlungen des Menschen im Vollzug eine bestimmte Qualität haben. Der Unterschied zwischen Befähigung und Vollzug spielt auch bei der Unterscheidung zwischen den Verstandestugenden und den sittlichen Tugenden eine zentrale Rolle. Der fur Foot bei dieser Unterscheidung zwischen handwerklichen und technischen Fähigkeiten und Tugenden wichtige Aspekt ist Thomas von Aquins Anmerkung über freiwillige Fehler: „Bei handwerklichen oder technischen Fähigkeiten sei der freiwillige Fehler besser als der unfreiwillige, bei den Tugenden (in unserem Sinne) sei es umgekehrt ([.. .JSumma Th., I—II, Fr. 57, Art. 4). [...] Denken wir uns beispielsweise jemanden, der absichtlich einen Rechtschreibfehler macht (etwa an einer Wandtafel, um diesen speziellen Punkt zu demonstrieren), so sehen wir schnell, dass das in keiner Weise gegen sein Können im Rechtschreiben spricht: seine Erklärung ,ich habe es absichtlich getan' schließt eine Kritik dieser Art aus. Und völlig unproblematisch können wir feststellen, dass es im Fall des Tugendfehlers eine vergleichbare Erklärung nicht gibt. Handelt jemand ungerecht oder hartherzig oder feige oder unkontrolliert, dann lässt sich aus der Absichtlichkeit auf keine Weise eine Entschuldigung ableiten. Wir können deshalb sagen, dass eine Tugend nicht wie eine technische und handwerkliche Fähigkeit ein bloßes Können ist, sondern dass sie tatsächlich den Willen aufbieten muss."25 Was also braucht eine Tugend um eine Tugend zu sein? Tugendhaft zu sein, beinhaltet offensichtlich eine bestimmte Art zu denken, zu fühlen, und zu reagieren. Ein tugendhafter Akteur weiß, was zu tun ist, wie es zu tun ist, wann und warum. Aristoteles führt als notwendige Bedingung für tugendhaftes Handeln folgende Faktoren an: [...] es muss auch der handelnde Mensch selbst in einer ganz bestimmten Verfassung wirken. Er muss erstens wissentlich, zweitens aufgrund einer klaren Willensentscheidung handeln, einer Entscheidung, die um der Sache selbst willen gefallt ist, und drittens muss er mit fester und unerschütterlicher Sicherheit handeln.26 Aristoteles definiert Tugend als „ hexis prohairetike ", eine auf einer Überlegung begründete, auf einer Entscheidung beruhende Haltung.21 Sie hat eine neben einer affektiven eine kognitive und eine volitive Komponente - insbesondere die letzten beiden arbeitet auch Foot unter Rückgriff auf Thomas von Aquin systematisch heraus: Die volitive Komponente liegt darin, dass tugendhaftes Handeln willentliches Handeln ist - ein Handeln, dass, wie auch Thomas von Aquin betont, vom (guten) Willen bestimmt ist. Als 24

25 26

27

Thomas von Aquin, Summa Theologica, Band 11 Grundlagen der menschlichen Handlung (I—II) der deutschen Thomas-Ausgabe; übers, von Dominikanern u. Benediktinern Deutschlands u. Österreichs.; vollst., ungekürzte dt.-lat. Ausg. Salzburg 1940: 57,1; 141. Philippa Foot, „Virtues and Vices", 115 (Hervorhebung von mir, D. Β.). Aristoteles, Nikomachische Ethik 1105a 29ff.,Wolf, Ursula (Hg.): Reinbek 2006, (Hervorhebung von mir, D. B.). Ebd., 1106b 36-1107a 2.

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Tugenden können auch für moderne Tugendethiker wie Foot genau wie für Thomas von Aquin nur jene Charaktereigenschaften gelten, die im Einflussbereich unseres Willens liegen. Wenn Tugenden wie natürliche Anlagen wären, würden sie in der Ethik sicherlich keine besondere Rolle spielen - niemand kann etwas für seine natürliche Ausstattung - niemand muss sich für sein Aussehen, sein Temperament, seine Musikalität oder seine Intelligenz entschuldigen. Aber wir sind dafür verantwortlich, wie wir mit diesen natürlichen Anlagen umgehen, was wir aus ihnen machen. Jemand, der sein Temperament nicht kontrollieren kann, wenn es darauf ankommt, wird Missbilligung erfahren. Und um diese Art der Selbstgestaltung geht es bei den Tugenden. Foot selbst ist dabei wichtig, „dass man , Willen' hier im weitesten Sinne zu verstehen hat, worunter das bloß Gewünschte so gut wie das konkret Erstrebte eingeschlossen ist".28 Ein tugendhafter Mensch hat die richtigen Wünsche - er möchte, dass es anderen Menschen gut geht, dass sie gerecht behandelt werden und dass niemand verletzend oder herabsetzend behandelt wird - es muss aber auch in der Ausführung einer moralischen Handlung sorgfaltig und umsichtig verfahren, denn, so Foot, Mängel in der Ausführung können auf einem Mangel an Tugendhaftigkeit hindeuten, auch wenn niemand für etwas moralisch zur Verantwortung gezogen wird, was er unabsichtlich getan hat. Die kognitive Komponente besteht in der engen Beziehung tugendhaften Handelns zur Klugheit. Thomas von Aquin unterscheidet wie Aristoteles zwischen intellektuellen Tugenden bzw. Verstandestugenden und Charaktertugenden bzw. sittlichen Tugenden, die man sich durch Praxis, also ständige Übung und entsprechende Erziehung zueigen macht. Zu den intellektuellen Tugenden gehören vor allem Weisheit (Sapientia) und Klugheit (Prudentia); Charaktertugenden sind u. a. Tapferkeit und Gerechtigkeit. Grundlage für Tugendhaftigkeit ist die Kenntnis des wahrhaft Guten, die sich sowohl praktischer Erfahrung als auch theoretischer Überlegung verdankt. Das bedeutet, dass Tugendhaftigkeit generell ohne die intellektuelle Tugend der Klugheit (Prudentia) nicht möglich ist, die damit insgesamt eine zentrale Stellung einnimmt. Für die Handlungswahl und die Reflexion der Handlungsoptionen ist Phronesis bei Aristoteles und Prudentia bei Thomas die zentrale Tugend. Phronesis lässt sich (genau wie Prudentia) nur näherungsweise übersetzen; man versteht darunter praktische Vernunft' oder auch .praktische Intelligenz'29. Sie ist diejenige intellektuelle Tugend, die sämtliche Charaktertugenden allererst ermöglicht, denn sie befähigt zur Erkenntnis des Guten, der Tugenden und der Einsicht in ihren Stellenwert für den Menschen. Der Kern der Tugendhaftigkeit liegt in der Kenntnis dessen, was das Glück des Menschen ausmacht und wie man es langfristig erreichen kann. Für Foot hat die Klugheit, die sie in ihrem Aufsatz mit „Weisheit {„wisdom") übersetzt, zwei Aspekte: „Zum einen kennt der Weise die Mittel zu bestimmten guten Zielen, und zum anderen weiß er, was die einzelnen Ziele wert sind. [...] Es handelt sich also, wie Aristoteles und Thomas betonen, um etwas anderes als die oberflächliche Klugheit, die Fähigkeit, zu einem beliebigen Ziel die besten Mittel einzusetzen; die Weisheit hat nur mit guten Zielen zu tun und mit dem menschlichen Leben im allgemeinen, im Unterschied zu bestimmten Künsten."30

Wie Foot an anderer Stelle ausführlich begründet, haben wir es hier eben tatsächlich mit objektiver Erkenntnis zu tun und nicht mit subjektiven Präferenzen. Diese moralischen Urteile können einen Erkenntnisanspruch deshalb erheben, weil sie sich an den Tatsachen der 28 29 30

Philippa Foot, „Virtues and Vices", 112. Dieser Vorschlag stammt von Julia Annas, The Morality of Happiness, Oxford 1993, 73. Philippa Foot, „Virtues and Vices", 113.

Thomas von Aquin und das tugendethische Revival in der analytischen Ethik

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menschlichen Natur orientieren. Dieser Gedanke ist das Fundament fur Foots Kognitivismus und metaethischen Naturalismus. Allerdings ist ihr Rekurs auf Thomas von Aquin an dieser Stelle aus mehreren Gründen äußerst problematisch: Das erste Problem ist bereits die Übersetzung: Foot spricht von „Weisheit" („Wisdom"), bei Thomas ist aber stets von ,JClugheiti (Prudentia) die Rede, nicht von Weisheit (Sapientia) als reiner Verstandestugend. Maclntyre schreibt über die Sapientia bei Thomas von Aquin (bezogen auf die Schrift Summa Contra Gentiles (I, i)), der sich wiederum auf Aristoteles' Ausführungen in der Metaphysik beruft: „What sapientia is is there explained in terms of the hierarchy of crafts. Some are subordinated to others, as the craft of preparing medical herbs is ordered to the ends of the craft of medicine. And those master-crafts which deal with important but not universal aspects of human life, such as medicine or politics or architecture, entitle those who practise them to be called sapientes in a qualified way. But sapientes as such are only those concerned in their enquiry with first principles and ultimate causes, not with this or that set of truths, but with the acquision of the scientia of that Veritas which is the origo of all Veritas. Philosophy is thus the master-craft of all master-crafts."31

Hier gerät man bereits in Verwirrung in Hinblick auf die Frage, ob Foot und Thomas von Aquin überhaupt dasselbe meinen. Die Klugheit ist bei Thomas von Aquin zwar eigentlich auch eine Verstandestugend, sie steht aber tatsächlich zwischen dem Bereich der theoretischen und der praktischen Vernunft. Im Bereich der praktischen Vernunft grenzt Thomas wiederum die Klugheit von der Kunst ab: Während die Kunst (wie wir oben gesehen haben) jene intellektuellen Fähigkeiten meint, die man zur Gestaltung von Dingen, bei jeder Art von schaffender, herstellender Arbeit braucht, ist die Klugheit auf das engste mit der Selbstbestimmung im Handeln, dem Tätigsein und der effizienten Ausrichtung auf Ziele verknüpft. Die Funktion der Klugheit ist die Bewältigung des Alltags, vor allem aber die Entscheidung für eine Handlung unter konkreten gegebenen Randbedingungen. Der Klugheit kommt es zu, die Gegebenheiten zu eruieren, die vorhandenen Optionen zusammen zustellen und sie dann auf ihre Vor- und Nachteile zu überprüfen. Nach diesem abwägenden Überlegungsprozess kommt es dann zu einem Urteil. Klugheit und sittliche Tugenden agieren Hand in Hand: Die Klugheit sucht zu einem gegebenen Ziel die besten Mittel. Die Ausrichtung auf das Gute kommt von den sittlichen Tugenden. Sie bestimmen den Handlungsrahmen und legen fest, welche Handlungsoptionen überhaupt einschlägig sind. Ohne Klugheit bleibt auch die stärkste Neigung zum Guten blind; ohne die sittlichen Tugenden bleibt die Klugheit orientierungslos. Der Unterschied zu Foot liegt nun darin, dass die Weisheit bei Thomas eine reine Verstandestugend ist und „wisdom" als Übersetzung fur „Prudentia" deshalb problematisch. Die Klugheit ist es, der bei Thomas jener Stellenwert zukommt, den Foot hier für die „Weisheit" ausmacht. Abgesehen von diesen Übersetzungsschwierigkeiten gibt es aber auch einen inhaltlich problematischen Punkt: Foot bezeichnet es als ein wesentliches Merkmal der „Weisheit", dass sie nicht nur die geeigneten Mittel für ein gegebenes Ziel finden kann, sondern dass sie „nur mit guten Zielen zu tun hat". Dies verdankt sich Thomas' zufolge aber nicht der Klugheit allein, sondern ihrem engen Zusammenspiel mit den sittlichen Tugenden. Leider bleibt Foot hier in ihrer Thomas-Interpretation oberflächlich und ungenau. Sie mag die ein31

Alasdair Maclntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Notre Dame 1990, 67f.

Genealogy, and Tradition·,

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schlägigen Artikel zum Thema Prudentia bei Thomas von Aquin sorgfältig studiert haben; in ihrem Aufsatz von 1978 findet sich diese sorgfältige Analyse aber nicht in Ansätzen wieder. Es wäre für den Leser hilfreicher gewesen, eine genaue Darstellung der Begrifflichkeiten und der Unterscheidungen zwischen Verstandestugenden und sittlichen Tugenden, zwischen praktischer und theoretischer Vernunft sowie der Relation zwischen Klugheit, Wille und sittlicher Tugend bei Thomas von Aquin zu finden, als Foots relativ freihändige und knappe Rekurse. Hier zeigt sich meines Erachtens sehr deutlich, der ausgeprägt ahistorische Zug der frühen analytischen Philosophie. Die fehlende Tradition der genauen Textanalyse historischer Texte und der inhaltlich-begrifflichen Auseinandersetzung mit historischen Positionen innerhalb der analytischen Philosophie dieser Zeit wird sichtbar in der Art und Weise wie Foot sich hier auf Thomas von Aquins komplexen und äußerst differenzierten Ausführungen bezieht. Der Rekurs auf die Ausführungen von Thomas in Hinblick auf Klugheit und Wille als zwei entscheidende Abgrenzungsmerkmale von sittlichen Tugenden gegenüber anderen Arten von Tüchtigkeit oder Bestheit wird durch einen dritten Teilbereich der Bestimmung des Tugendbegriffes ergänzt, in dem Foot u. a. explizit auf Thomas von Aquin rekurriert. Es handelt sich dabei um die Frage nach der Funktion und der Wirkungsweise der Tugenden. Tugenden sind - da beruft sich Foot nicht nur auf Aristoteles, sondern vor allem auch auf ihren Zeitgenossen Peter Geach - eine Notwendigkeit für menschliches Gedeihen: „[...] virtues are needed for any large-scale worthy enterprise, just as health and sanity are needed. We need prudence and practical wisdom for any large-scale planning. We need justice to secure cooperation and mutual trust among men, without which our lives would be nasty, brutish and short. We need temperance in order not to be deflected from our long-term and large-scale goals by seeking short-term satisfactions. And we need courage in order to persevere in face of setbacks, weariness, difficulties, and dangers."32

Die Tatsachen des menschlichen Lebens sind ein klarer Beleg fiir den Umstand, dass Menschen Moral brauchen. Man kann für jede Spezies S die Bedürfnisse angeben, die erfüllt sein müssen, damit ihre Angehörigen ein angemessenes Leben führen können. Die Tatsachen des menschlichen Lebens bilden damit den Hintergrund für den Maßstab des Guten. Damit werden die Tatsachen des menschlichen Lebens zur Grundlage für die Erkenntnis, dass Moral notwendig ist. Anscombe bezeichnet die Möglichkeit, einander ohne die Anwendung physischer Gewalt zu bestimmten Handlungen bewegen zu können, als eine Notwendigkeit des menschlichen Lebens und nennt Möglichkeiten dieser Art „aristotelische Notwendigkeiten", weil in ihnen die Verwirklichung des Guten liegt.33 „Diese ,aristotelischen Notwendigkeiten' beruhen auf den Bedürfnissen der jeweiligen Pflanzen· oder Tierspezies, auf ihren natürlichen Lebensbedingungen und Möglichkeiten zu agieren, die in ihrem Verhaltensrepertoire festgelegt ist. Das alles legt fest, wie die Vertreter einer bestimmten Art sein und was sie tun sollten."34

Tugenden sind unabdingbar für menschliches Gedeihen, weil sie Handlungsimpulse kultivieren - an dieser Stelle kommt erneut Thomas von Aquin ins Spiel: Einige Tugenden wirken 32 33

34

Peter Geach, The Virtues, Cambridge 1977, 16. Elizabeth Anscombe, Ethics, Religion and Politics. The Collected Philosophical Papers of G. Ε. Μ. Anscombe; Oxford 1981. Philippa Foot, „Does Moral Subjectivism rest on a Mistake?"; in: Oxford Journal of Legal Studies 1995; dt.: „Beruht der moralische Subjektivismus auf einem Irrtum?"; in: Anton Leist u. a. (Hg.) Die Wirklich-

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als Korrektive. Jede von ihnen wirkt einer bestimmten Versuchung entgegen oder gleicht ein Motivationsdefizit aus. Einige Tugenden, wie zum Beispiel Mut und Mäßigung, beschränken den Einfluss von Affekten wie Angst oder Luststreben. Nur weil es diese Versuchungen gibt, gibt es überhaupt Mut und Mäßigung als Tugenden - wäre die menschliche Natur anders beschaffen, sähe auch der Tugendkatalog anders aus. Tugenden wie Gerechtigkeit und Wohltätigkeit entsprechen allerdings keinem bestimmten Wunsch oder Motiv, sondern gleichen einen Motivationsmangel aus. Tugenden machen uns fit fur die Möglichkeit, das Richtige zu erkennen und entsprechend zu handeln. Diesen Blick auf die Funktion der Tugenden teilt Foot wiederum mit Thomas von Aquin: Auch er unterscheidet innerhalb der sittlichen Tugenden zwischen jenen, die sich im Wesentlichen auf menschliche Leidenschaften beziehen wie etwa Mäßigung und Tapferkeit und jene, die sich auf Handlungen beziehen wie die Gerechtigkeit. Die auf Leidenschaften bezogenen Tugenden wirken einem Zuviel oder Zuwenig der Leidenschaften entgegen - sie zügeln unsere Affekte, wo sie uns am richtigen Handeln hindern und sie stärken sie, wo das nötig ist, um sittlich gut zu handeln. Diese Tugenden zentral für jene menschlichen Tätigkeiten, deren Qualität sich anhand der inneren Verfasstheit des Handelnden bestimmen lässt - dafür, ob jemand tapfer oder beherrscht gehandelt hat, ob er fleißig, diszipliniert oder maßvoll war, entscheidet kein objektives äußeres Maß, sondern ein Blick auf die Verfasstheit des Akteurs selbst. Bei den auf Handlungen bezogenen Tugenden wie der Gerechtigkeit hingegen ist der Inhalt weitgehend ohne Rekurs auf die Verfassung des Handelnden bestimmbar - eine gerechte Handlung genügt akteursunabhängigen Maßstäben der angemessenen Berücksichtung. Thomas betont, dass die von der Tugend geformte Leidenschaft etwas Positives ist, insofern sie Hilfestellung leistet bei der Durchsetzung des Guten; jenseits der Anleitung durch die Klugheit wirken sie sich leicht negativ aus, auch wenn sie nach dem Guten strebt: „Die naturhafte Hinneigung zum Gut der Tugend ist ein gewisser Anfang der Tugend, nicht aber die vollkommene Tugend. Denn je stärker eine solche Hinneigung ist, desto gefährlicher kann sie sein, wenn ihr nicht die rechte Vernunft beigegeben wird, durch welche die rechte Wahl bezüglich dessen zustande kommt, was dem geforderten Ziel entspricht, gerade wie ein galoppierendes Pferd, das blind ist, um so stärker aufschlägt und verletzt wird, je stärker es läuft."35

Tugenden wirken also ausgleichend in Hinblick auf menschliche Defizite - sie stärken die Motivation, zügeln die Affekte und sichern die Ausrichtung auf das Gute. In diesem Punkt gibt es eine große inhaltliche Übereinstimmung zwischen den modernen Tugendethikern und Thomas von Aquin. Wie ist der Einfluss von Thomas von Aquin auf Foots tugendethische Konzeption insgesamt einzuschätzen? Neben der Orientierung an den Ausführungen von Thomas im Detail, insbesondere in Fragen der Abgrenzung der Tugenden untereinander und ihrer Klassifikation sowie in Hinblick auf ihre Funktion lässt sich strukturell die Bedeutung der Praktischen Vernunft für die Erkenntnis des Richtigen und für eine kognitivistische Theorie der Moral anführen: „Much of what has to be said here will depend on a feature of the operation of human beings to which Aquinas drew attention, when he said that while animals perceive things that are good and go for them, human beings go for what they see as good. [...] In fact the truth and great im-

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keit des Guten. Moralphilosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 1997, 238 (Hervorhebung von mir, D. B.). Thomas von Aquin, Summa Theologica, I—II, 58,4.

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portance, of what Aquinas said comes out in the recognition of the whole conceptual structure belonging to the idea of human action and desire; as for instance the fact that they can say why they want something, can conduct practical reasoning, and defend a choice."36

Die Praktische Vernunft und die Tatsache, dass sich als Maßstab des Guten für den Menschen objektive Kriterien angeben lassen (die auf die aristotelischen Notwendigkeiten rekurrieren), sind ihrerseits Fundament einer kognitivistischen Theorie der Moral: „Überlegungen zu Dingen wie Versprechen, Nachbarschaftlichkeit, Hilfe für Menschen in Not, stehen, wie ich behaupten möchte, mit dem Handeln im gleichen Zusammenhang wie solche des Selbstinteresses oder zu Mitteln bezogen auf unsere Ziele: In allen Fällen besteht dieser Zusammenhang aufgrund des Begriffes der Praktischen Vernunft und der Tatsachen des menschlichen Lebens. Daher halte ich es für aussichtsreich, eine kognitivistische Alternative zu Theorien wie dem Emotivismus, dem Präskriptivismus und dem Expressivismus zu entwickeln [...].""

Foots Tugendethik ist naturalistisch konzipiert und in einer Weise an den Tatsachen des menschlichen Lebens orientiert, die eher an Aristoteles' Tugendethik anknüpft denn an die Tugendlehre von Thomas von Aquin. Der religiös-metaphysische Hintergrund seiner Tugendlehre, derzufolge moralische Erkenntnis im Kern göttlichen Ursprungs ist, spielt fur sie keine konzeptionelle Rolle und wird gänzlich ausgeblendet. Foot ist hauptsächlich auf der Suche nach denjenigen Fragen, die zu stellen sind, wenn man eine systematische Tugendlehre entwickeln möchte. Darüber hinaus beschäftigt sie sich auch mit den Details der Ausführungen Thomas' zu den Tugenden selbst, übernimmt aber von den Antworten, die sich bei Thomas von Aquin finden, nur ausgesuchte Aspekte. Man kann fast sagen, dass es sich bei Alasdair Maclntyre genau umgekehrt verhält. 3.2 Alasdair Maclntyre: Die Suche nach den richtigen Fundamenten Im Unterschied zu Philippa Foot haben wir mit Alasdair Maclntyre einen philosophiehistorisch außerordentlich interessierten Philosophen vor uns, der sich nicht ohne Einschränkung bzw. nur phasenweise explizit als analytischer Philosoph verstanden hat. Für Maclntyre hat die intensive Auseinandersetzung mit der europäischen und amerikanischen Philosophiegeschichte einen systematischen Stellenwert: Die Interpretation und systematische Evaluation ausgesuchter philosophischer Positionen, Konzeptionen und Strömungen dient als argumentatives Fundament für die Ausarbeitung seiner eigenen moralphilosophischen Position im allgemeinen und seiner konzeptionellen Ideen zur Tugendethik im besonderen. In seinem Buch Three Rival Versions of Moral Enquiry - Encyclopedia, Genealogy and Tradition von 1990 bringt er unter der Überschrift „Tradition" den Thomismus als dritte zentrale philosophische Strömung neben den beiden anderen genannten ins Spiel. Insbesondere in den Kapiteln III bis VI findet sich eine genaue Darstellung dessen, was er als „Tradition" bzw. Thomismus versteht und wie er diese philosophische Richtung interpretiert sehen möchte.

36

37

Philippa Foot, „Rationality and Virtue"; in: Herlinde Pauer-Studer (Hg.), Norms, Values and Society, Vienna Circle Yearbook 2, Dordrecht 1994, 210 (Hervorhebung von mir, D. B.). Ebd., 240.

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Für jene philosophische Strömung, die er als Encyplopedia bezeichnet,38 präsentiert sich die Geschichte der Philosophie als die eines kontinuierlichen Erkenntnisfortschritts, in dem über die Jahrhunderte hinweg die Vernunft auf der Suche nach der Wahrheit sich von hinderlichen Traditionen, altem Aberglauben, Irrtümern und falsch gestellten Fragen sukzessive befreit. Wissenserwerb stellt sich dieser philosophischen Heuristik zufolge als kumulativer Prozess dar, bei dem die größten Hoffnungen auf neue Erkenntnis in der Gegenwart und den dort vorfindbaren Methoden, Fragen und Resultaten liegen. Einer ihrer Protagonisten ist MacIntyre zufolge Rene Descartes: „Descartes symbolized for the nineteenth-century Encyclopaedist a declaration of independence by reason from the particular bonds of any particular moral and religious community. It is on this view of the essence of rationality that its objectivity is inseparable from its freedom of the partialities of all such communities. It is to allegiance to reason as such, impersonal, impartial disinterested, uniting, and universal, that the encyclopaedist summons his or her readers and hearers. And it is of course this very same conception of reason as universal and disinterested that the genealogist rejects [...]."39

Die Genealogists, deren Protagonist Friedrich Nietzsche ist und als deren zeitgenössische Vertreter Maclntyre u. a. Michel Foucault und Jacques Derrida anfuhrt, geht es in Opposition zur Heuristik der Enzyklopädisten um den Nachweis der historischen und sozialen Bedingtheit aller Erkenntnis und allen wissenschaftlichen Fortschritts. Das u. a. von Descartes emphatisch vertretene Rationalitätsideal der Enzyklopädisten hat ihrer Ansicht nach nicht nur positive Effekte gezeitigt - es grenzt immer auch aus und strebt nach Dominanz. Hinter einer sich als vermeintlich neutral und erkenntnisorientiert gerierenden Rationalität stehen ihrer Ansicht nach de facto Machtinteressen bestimmter Gruppierungen und Institutionen. Wie auch moralische Werte steht das von den Enzyklopädisten vertretene Rationalitäts- und Erkenntnisideal nicht für sich - es wird von bestimmten Personen und Institutionen zu einer bestimmten Zeit vor dem Hintergrund ihrer spezifischen Situation und Interessenlage repräsentiert und durchgesetzt. Wissenschaft und Philosophie produzieren keine Erkenntnis, die unabhängig von ihrem Entstehungs- bzw. Entdeckungskontext angemessen interpretiert und evaluiert werden kann. Der Thomismus präsentiert sich heute nach Ansicht Maclntyres als eine dritte Alternative, die einen anderen Blick auf die Rationalität hat als ihre beiden Rivalen: Ihr zufolge besteht nämlich durchaus „the possibility that reason can only move towards being genuinely universal and impersonal insofar as it is neither neutral nor disinterested, that membership in a particular type of moral community, one from which fundamental dissent has to be excluded, is a condition for genuinely rational enquiry and more especially for moral and theological enquiry."40

38

39 40

Maclntyre bezieht sich hier vornehmlich auf die französischen Enzyklopädisten des 18. Jahrhunderts, bezeichnet aber mit diesem Namen ein breites Spektrum der Philosophie - all jene Philosophinnen und Philosophen, die sich einem eigentlich schulübergreifenden Rationalitäts-, Fortschritts-, Wahrheits- und Aufklärungsideal verschrieben haben, demzufolge es den Wissenschaften und der Philosophie darum gehen muss, vorurteilsfrei und rational umfassende Erkenntnis anzustreben und sich dabei sukzessive der Wahrheit anzunähern. Alasdair Maclntyre, Three Rival Versions, 59. Ebd.

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Thomas von Aquin wird von Maclntyre als ein Philosoph mit zwei entscheidenden Stärken präsentiert: „[...] first as someone who understood philosophical activity as that of a craft and indeed as the chief of crafts, the second as someone who carried forward two hitherto independent traditions of thought, merging them into one in such a way as to provide a direction for still further development of a new unified tradition."41

Die philosophische Tätigkeit, insbesondere die moralphilosophische Reflexion, präsentiert sich im Kontext des Thomismus als eine komplexe Praxis: Wer sich in ihr engagiert, ist aufgerufen, bestimmte Maßstäbe der Exzellenz zu respektieren und sein eigenes Können an ihnen zu messen. Er sollte erkennen, dass es klug ist, bestimmte Autoritäten anzuerkennen und ihr Urteil und ihre Anweisungen ernst zu nehmen und sich an ihnen zu orientieren. Zu Philosophieren heißt, sich in Traditionen hineinzudenken und ihre Fragen und Probleme weiterzudenken. „[...] someone who has been initiated into a craft and has acquired in some measure this kind of knowing how will have made him or herself part of the history of that craft, and it is in terms of that history that their actions qua craftperson will be intelligible or otherwise. But no one who engages in a craft is only a craftsperson; we come to the practice of a craft with a history qua family member, qua member of this or that local community, and so on. So the actions of someone who engages in a craft are at the point of intersection of two or more histories, two or more enacted dramatic narratives. The importance of this latter point is evident when we consider that the lives which are thus lived out are themselves the subject matter of the craft of moral philosophy, that is, of philosophical enquiry insofar as it addresses moral questions."42

Thomas' Rekurs auf die antike Tugendtradition verhindert, dass er die individuelle Eingebundenheit sowohl des Moraltheoretikers als auch des fragenden Individuums in eine Geschichte, eine Gemeinschaft und eine Tradition übersieht; zugleich bedeutet diese Eingebundensein fur ihn aber nicht, die Suche nach universellen Antworten aufzugeben und dieses Unternehmen dem Generalverdacht auszusetzen, dabei ginge es eigentlich nur um verkappte, versteckte Macht-, Ausgrenzungs- oder Dominanzfragen einer sich vermeintlich ungebunden und frei präsentierenden Rationalität. Für Maclntyres eigenen Entwurf einer Tugendkonzeption wird diese Doppelstruktur und vor allem der Begriff der Praxis von großer Relevanz sein. Maclntyre ist an den konzeptionellen Stärken Thomas von Aquins in Abgrenzung von den beiden starken Strömungen der Encyclopaedists und der Genealogists interessiert und seinem systematisch-historischen Stellenwert innerhalb der Philosophiegeschichte. Philosophiehistorisch, aber auch konzeptionell wegweisend sind seiner Ansicht nach zwei Aspekte: Zum einen die Weiterentwicklung der aristotelischen Tugendlehre und ihre inhaltliche Erweiterung; zum anderen die Vernetzung der Tugendkonzeption mit der christlichen Theologie (seiner Zeit) - dass das möglich war, zeigt Maclntyre zufolge, wie leistungsstark und inhaltlich flexibel der tugendethische Ansatz ist - „Thomas zeigt uns [...], wie die BegrifFsbeziehungen zwischen Tugend und Glück, die Aristoteles geschmiedet hatte, ein dauerhafter Erwerb fur diejenigen sind, die diese Verbindung betonen wollen, ohne den ,Mann mit großer Seele' bewundern und

41 42

Ebd., 127. Ebd., 128.

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ohne den Rahmen der πόλις des 4. Jahrhunderts akzeptieren zu müssen"43 - und wie verfehlt es war, zu meinen, man solle ihn zugunsten eines regelethischen, Kantisch inspirierten Ansatzes in der Moralphilosophie aufgeben. Maclntyre interessiert sich im Unterschied zu Foot weniger für die Details der umfassenden Untersuchungen der Tugenden und ihrer Relation zum Willen und zum Begehrungsvermögen des Menschen. In seiner Streitschrift After Virtue äußert sich Maclntyre ziemlich kühl über den Stellenwert dieser Arbeiten. Thomas von Aquin sei im Spektrum der mittelalterlichen Denker eher eine Randfigur in jener Philosophiegeschichtsschreibung, wie Maclntyre sie vorlegt und darüber hinaus eine „höchst inkonforme mittelalterliche Gestalt". Das hat zwei Gründe: Zum einen sei das umfassende Klassifikationssystem der Tugenden, das von Aquin vorgelegt habe, insofern problematisch, als es von der umstrittenen Prämisse der Einheit und des systematischen Zusammenhangs der Tugenden ausgehe und nicht genügend berücksichtige, dass wir im Wesentlichen durch praktische Erfahrung lernen, was eine Tugend eigentlich ausmacht. Tugendwissen sei empirisches Wissen und lasse sich nicht in theoretischen Klassifikationen einfangen. Zum anderen aber beruht eben dieses umfassende Klassifikationssystem auf problematischen Annahmen, die für viele Moraltheoretiker heute nicht mehr akzeptabel seien: „Die eine ist die Wiederholung der Aristotelischen Kosmologie, und die andere ist spezifisch christlich und theologisch. Aber wir haben allen Grund, die Physik und Biologie von Aristoteles zu verwerfen, und der Teil der christlichen Theologie, der das wahre Ziel des Menschen betrifft und keine aristotelische Metaphysik ist, ist nach Thomas von Aquins eigener Darstellung eine Sache des Glaubens, nicht der Vernunft."44

In Hinblick auf die Vernetzung der antiken Tugendtradition mit der christlichen Theologie sind es besonders die für Thomas von Aquin spezifischen Aspekte der Art der Zusammenfuhrung, die Maclntyre faszinieren: der Stellenwert der Vernunft bei der Begründung moralischer Werte und Normen sowie die Verbindung zwischen Universalismus und Partikularismus bei der Entwicklung eines einschlägigen Tugendkatalogs und der Beschreibung der Tugenden machen Maclntyre zufolge die konzeptionelle Sonderstellung Thomas von Aquins im Mittelalter und seine wegweisende Funktion fur die zeitgenössische Moralphilosophie aus. Der hohe Stellenwert der Vernunft bei der Moralbegründung ergibt sich Maclntyre zufolge bei Thomas von Aquin dadurch, dass es ihm darum geht, die „nichttheologische Bedeutung des Wortes ,gut' [zu] bewahren".45 Gut sei für Thomas, so Maclntyre, wonach die Begierde strebe, Gott gut nennen, würde dementsprechend bedeuten, ihn als Ziel des Begehrens anzugeben. Damit sei das Kriterium des Gutseins „im Kern nichttheologisch".46 Für Thomas sei der Satz „Gott ist gut" ein synthetischer Satz „und wenn man von Gottes Gutsein spricht, heißt das, einen Grund dafür anzugeben, dass man seinen Geboten gehorcht".47 Das Gegenteil sei dann später bei William von Ockham der Fall - für ihn sei Gottes Gutsein der Grund dafür, seinen Geboten zu folgen. Maclntyre selbst sympathisiert aber ganz klar mit der Position Thomas von Aquins: 43

44

45 46 47

Alasdair Maclntyre, Α Short History of Ethics; New York 1966; dt.: Geschichte der Ethik im Überblick, Meisenheim 1984,114. Alasdair Maclntyre, After Virtue. Α Study in Moral Theory, Notre Dame Press 1981; dt.: Der Verlust der Tugend; Frankfurt/M. 1987, 179. Alasdair Maclntyre, Geschichte der Ethik, 114. Ebd. Ebd.

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„Wenn Religion eine Klasse von Regeln oder eine Klasse von Zielen mit Erfolg vorlegen soll, dann muss sie das tun, indem sie zeigt, dass man, wenn man im Licht solcher Regeln und Ziele lebt, das bewirken und befördern kann, was man sonst unabhängig davon als gut beurteilt. Es wäre völlig absurd, zu leugnen, dass die Weltreligionen, und besonders das Christentum, die Träger neuer Werte gewesen sind. Aber diese neuen Werte müssen sich selbst anhand der Rolle, die sie im menschlichen Leben spielen können, ausweisen."48

Würde man als Begründung für die Befolgung der Gebote Gottes seine Macht anfuhren, verdürbe man die moralischen Motive der Akteure, weil sie dann aus eigensüchtigen Motiven - nämlich der Furcht vor göttlichen Sanktionen - handelten; beantworte man die Frage, was die Gebote gut mache, lediglich damit, dass Gott sie erlassen habe, bekämen sie den Anstrich des Willkürliche. Zu zeigen, dass sie aus ,religionsexternen' Gründen sei seien, sei somit die eigentliche Herausforderung, der sich theologische Moraltheoretiker stellen müssten, und genau das habe Thomas von Aquin getan. Diese nicht-theologische Bedeutung von „gut" herauszustellen und zu zeigen, welchen Stellenwert der Tugenden dabei haben, mache die Position Thomas von Aquins eben insbesondere für jene interessant, die eine säkulare Moralbegründung wollen, aber zugleich an die Tradition der antiken Tugendlehre anknüpfen möchten. Maclntyre ist es wichtig, die prinzipielle Wahrheitsfähigkeit moralischer Urteile zu behaupten und deutlich zu machen, dass die Betonung des Stellenwerts, den die Tradition, die narrative Einheit des Lebens und die internen Prinzipien einer Praxis fur die Herleitung moralischer Normen und Werte sowie für die Begründung der Tugenden haben, keinesfalls bedeuten muss, einem Kulturrelativismus anheim zu fallen. Auch hier sieht er in Thomas einen Mitstreiter: Dieser sei nämlich davon überzeugt, dass es eine universelle menschliche Natur gäbe, die sich im Rahmen einer systematisch betriebenen ethischen Untersuchung beschreiben ließe: „Aristoteles beschreibt die die Tugenden der πόλις und glaubt, sie seien für die menschliche Natur als solche normativ; Thomas beschreibt die die Normen für die menschliche Natur als solche und erwartet, dass er sie im menschlichen Leben in bestimmten Gesellschaften exemplifiziert findet. Der Aquinate kann die Beschreibung der menschlichen Natur nicht mit der Unbefangenheit des Aristoteles herangehen, da er an die Erbsünde glaubt. Für ihn ist die menschliche Natur, wie sie sein sollte, die Norm, nicht die menschliche Natur, wie sie ist. Aber da er weder den älteren augustinischen noch den späteren protestantischen Glauben an die vollständige Verderbtheit der menschlichen Wünsche und Entscheidungen hat, kann er die menschliche Natur, so wie sie ist, als einen einigermaßen verlässlichen Hinweis darauf behandeln, wie sie sein sollte. Als Christ behandelt er, anders als Aristoteles, doch ähnlich den Stoikern, die menschliche Natur als in allen Menschen gleich. Es gibt keine Sklaven von Natur aus."49

Für Maclntyre demonstriert Thomas von Aquin zum einen auf beeindruckende Weise die Vereinbarkeit der Tugendethik mit einer Gesetzeskonzeption der Ethik, wie sie im Christentum einschlägig ist. Im Hintergrund steht bei hm ein komplexes vielschichtiges Moralsystem mit den Teilbereichen des göttlichen Gesetzes, dem Naturrecht, den Tugenden und den konkreten moralischen Normen und Werten der Gesellschaft und ihrer Subsysteme. Zum anderen zeigt er, wie die aristotelische Konzeption der Tugenden als Mitte zwischen den Extremen integriert werden kann in die katholische Morallehre und dass sich der Tugendkatalog des Aristoteles gut erweitern lässt um die christlichen Tugenden. Dass die Tugenden in der Moraltheorie des 48 49

Ebd., 111. Ebd., 114.

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Mittelalters eine so bedeutende Rolle spielten, zeigt fur Maclntyre darüber hinaus auch, wie hoch ihre einheitsstifitende Funktion für das von verschiedenen moralischen Ansprüchen und Traditionen unter Druck gesetzte Individuum, für eine Gesellschaft, die ihre zentralen Institutionen noch entwickelte und festigen musste, für die enge Verknüpfung der Disziplinen Philosophie und Theologie sowie schließlich für die Vernetzung verschiedener philosophischer Traditionen wie dem Aristotelismus und der mittelalterlichen Scholastik eingeschätzt wurde. Diese Interpretation der Leistungsstärke der Thomismus im allgemeinen und der Morallehre Thomas von Aquins im Besonderen ist das philosophiehistorisch-konzeptionelle Fundament für die Ausarbeitung einer eigenen Tugendkonzeption bei Maclntyre. Ihm ist es wichtig zu zeigen, dass er an eine weitgehend in ihrer Bedeutung ignorierte große philosophische Tradition anknüpft und die Kernideen seines Ansatzes daraus schöpft. Für Maclntyre ist der von ihm auf nicht unumstrittene Weise interpretierte Thomismus geeignet, gegen den Liberalismus - insbesondere dessen moraltheoretische Idee des moralischen Akteurs als unparteiischen Beobachters und neutralen Entscheiders - sowie gegen die metaethischen Thesen zum Verhältnis von Vernunft und Moral bei Kant und bei Hume zu Felde zu ziehen und damit die Moralphilosophie der Aufklärung insgesamt für fehlgeleitet zu erklären. Maclntyre geht es u. a. darum, zu zeigen, dass es gar nicht so schwer ist, einen Maßstab des Guten auszumachen, wenn man eine Konzeption des Guten Lebens vorlegt, die sich von zwei zentralen Annahmen der modernen Ethik verabschiedet - einer handlungstheoretischen Prämisse, derzufolge eine singulare Handlung die kleinste Einheit jeder sinnvollen Erklärung menschlichen Verhaltens ist; und einer anthropologischen' Prämisse, derzufolge das autonome Individuum die kleinste Einheit und der Ausgangspunkt jeder ethischen Theorie ist. Dabei sieht er sich gezwungen, auf die argumentationsstrategisch neuralgischen Punkte einer von ihm intendierten Konzeption des Guten Lebens zu reagieren. Es muss vor allem eine Alternative zu Aristoteles' Verfahren zur Kennzeichnung der spezifischen Eigenschaften des Menschen gefunden werden. Die menschliche Natur kann heute nicht mehr auf wissenschaftlich seriöse Weise im Rahmen einer „metaphysischen" Biologie charakterisiert werden. Über die Faktoren, die menschliches Gedeihen ausmachen, besteht heute kein Konsens mehr - gleichwohl sollte dazu etwas gesagt werden. Maclntyre reagiert auf dieses Problem mit seiner Kennzeichnung des menschlichen Lebens und der Persönlichkeit des Akteurs unter Rückgriff auf den Begriff der narrativen Einheit des menschlichen Lebens und des Selbst. Maclntyres zentrale These lautet, dass man die Frage „Was soll ich tun?" erst dann sinnvoll beantworten kann, wenn man sich zuvor die Frage vorlegt „Als Teil welcher Geschichte sehe ich mich?" Die These von der narrativen Einheit ist somit das Fundament für eine adäquate Explikation der Tugenden - sie lassen sich als langfristige Verhaltensdispositionen nur dann sinnvoll explizieren, wenn man das menschliche Leben als Einheit, als zusammenhängende Erzählung mit Höhepunkten, Tiefpunkten, Anfang und Ende begreift. Für die Explikation dieser einzelnen Kontexte, der verschiedenen Bereiche des Lebens, hat Maclntyre in Anlehnung an Aristoteles und Thomas von Aquin den Begriff der Praxis eingeführt. Er definiert ihn als „kohärente und komplexe Form kooperativer menschlicher Tätigkeit",50 durch die verschiedene Ziele erreicht werden sollen: Zum einen geht es darum, die für diese Tätigkeit spezifischen inhärenten Güter zu verwirklichen. Die Weiterentwicklung einer bestimmten Technik im Sport, eine Idee, die eine wissenschaftliche Diskussion 50

Alasdair Maclntyre, Der Verlust der Tugend, 251.

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voranbringt oder die Freude über eine erfolgreiche Strategie im Schach sind Beispiele für inhärente Güter verschiedener Praktiken wie Sport, Wissenschaft oder dem Schachspiel. Welche jeweils fur eine bestimmte Praxis einschlägig sind, erfahrt man nur durch Teilnahme an ihr. Im Unterschied zu kontingenten Gütern wie zum Beispiel Geld, Prestige oder Status, die nicht zwingend mit einer bestimmten Praxis verbunden sind, bedeutet es einen Gewinn für die alle Beteiligten, wenn jemand innerhalb einer Praxis ein inhärentes Gut erwirbt, denn es stellt nicht nur ihn, sondern alle Beteiligten langfristig besser. Zum anderen geht es darum, jene Maßstäbe der Vortrefflichkeit zu erreichen, die dieser Form von Tätigkeit angemessen und zum Teil durch sie definiert sind. Jede Praxis hat ihre eigenen Maßstäbe der Vortrefflichkeit, denen man sich genau dann zu stellen hat, wenn man an ihr teilhaben möchte. Eine Praxis aufzunehmen heißt, die Autorität der ihr inhärenten Maßstäbe anzuerkennen. Sie sind zwar prinzipiell kritisierbar, müssen aber zunächst akzeptiert werden, denn ohne deren Akzeptanz kann es keine Fortschritte des einzelnen, keine Lernerfolge geben. Vor diesem Hintergrund lassen sich Tugenden zunächst als diejenigen erworbenen menschlichen Fähigkeiten definieren, die den Menschen in die Lage versetzen, die inhärenten Güter einer Praxis zu erreichen: Sie sind u. a. immer dann notwendig, wenn es darum geht, sich in ein Verhältnis zu anderen zu setzen - in diesem Fall bedarf man der Gerechtigkeit und der Ehrlichkeit. Sie sind aber auch dann notwendig, wenn es darum geht, sein eigenes Fortkommen zu befördern - Tapferkeit als Fähigkeit, Risiken und Gefahren auf sich zu nehmen, spielt immer dann eine Rolle, wenn es darum geht, für etwas einzustehen oder etwas auch dann weiterzuführen, wenn es schwierig wird. Wer über diese Tugend nicht verfügt, wird die Teilnahme an einer Praxis beenden, bevor er in den Genuss der inhärenten Güter kommen konnte. Die Bereitschaft, Traditionen zu pflegen und verschiedene Praktiken weiterzuentwickeln, ist zudem selbst eine Tugend. Tugenden wirken also in allen Organisationsformen des menschlichen Lebens und sind für das Gedeihen des Menschen unverzichtbar. Den Maßstab des Guten und die einschlägigen Tugenden muss der Akteur nicht erst suchen, er begegnet ihnen im Zusammenhang mit den Projekten, die er im Leben verfolgt. Jede soziale Rolle und jede von ihm gewählte Aktivität macht ihn zum Teil eines Kontextes, der wiederum seine eigene Geschichte, seine eigenen Traditionen und mithin auch seine eigenen Maßstäbe der Vortrefflichkeit beinhaltet. Auf diese Weise entsteht ein feines normatives Raster, eine Art moralisches Koordinatensystem. Die Frage „Was ist das Gute für mich?" stellt sich also nicht in einem normativen Vakuum. Ob eine Handlung richtig oder falsch ist, wird im Kontext einer Praxis unmittelbar deutlich; ob jemand ein guter Mensch ist, zeigt sich in der Art und Weise, wie er sein Leben gestaltet und seine Rollen ausfüllt. Das heißt: Der Maßstab der Vortrefflichkeit wird entdeckt, nicht gewählt. Wie ist der Einfluss von Thomas von Aquin auf Maclntyres tugendethische Konzeption insgesamt einzuschätzen? Thomas von Aquin ist für ihn nicht in seinen Detailanalysen von hervorragendem Interesse, wohl aber die generelle Struktur seiner Tugendlehre. Diese grundlegenden Bauprinzipien seiner Moraltheologie bieten die Option, sich systematisch gegen die Fragmentierung des (moralischen) Lebens in den modernen Gesellschaften unserer Zeit, gegen Liberalismus und falsch verstandenen Individualismus, gegen eine analytische Ethik, die unreflektiert liberale und nonkognitivistische Prämissen übernimmt, vorzugehen und ihr eine ethische Konzeption entgegenzusetzen, die bereits in so unübersichtlichen und schwierigen Zeitaltern wie dem Mittelalter zu überzeugen wusste.

Thomas von Aquin und das tugendethische Revival in der analytischen Ethik

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3.3 Zwischenfazit Foot und Maclntyre zeigen mit ihrer unterschiedlich akzentuierten Interpretation des Thomas von Aquin und der konträren Weise, in der sie mit seinem Werk arbeiten, wie breit das Spektrum möglicher Herangehensweisen an dessen Werk in der analytischen Ethik in der Frühphase des tugendethischen Revivals bereits gewesen ist. Wie es scheint, wurde bei denjenigen Moralphilosophen, die für neue Anregungen offen und bereit waren, die Prämissen analytischer Moralphilosophie grundlegend in Frage zu stellen, schnell deutlich, dass der Thomismus ein reicher inhaltlicher Fundus sein kann für fruchtbare Provokationen in dem Bemühen, den analytischen Mainstream aufzubrechen sowie für konstruktive Fragen in Hinblick auf die Neuinstallation der Tugendethik als Moraltheorie. Offen ist dabei allerdings, ob Foot und Maclntyre in ihrer jeweils spezifischen Art des Umgangs und der Bewertung seiner Arbeiten Thomas von Aquin gerecht geworden sind. Darüber werden die Meinungen auseinander gehen. Auf jeden Fall wird man sagen können, dass die von den beiden Autoren vorgelegte Interpretation sehr stark von den eigenen methodischen und inhaltlichen Interessen geprägt ist und dass sowohl Foot als auch Maclntyre ein eher programmatisches Anliegen an Thomas von Aquin herangetragen haben. So wird man vielleicht abschließend sagen können, dass sich der direkte Einfluss Thomas von Aquins ehr auf die konzeptionelle Neuausrichtung in der Ethik insgesamt und inhaltlich besonders auf die Fragen, was eigentlich eine Tugend ausmache, wie sie sich zur Vernunft und zum Willen verhält und welche Tugenden für ein gutes Leben wichtig seien, konzentriert.

4. Fazit und Ausblick Wie man an dem ,Vergleich' von Foot und Maclntyre sehen kann, wird die Art der Auseinandersetzung mit Thomas von Aquin maßgeblich davon bestimmt, wie die eigenen konzeptionellen, d. h. inhaltlichen und methodischen Interessen jeweils aussehen. Alasdair Maclntyre und Philippa Foot haben sehr unterschiedliche Wege im Umgang mit ihm beschritten: Maclntyre einen philosophiehistorisch-konzeptionellen; Foot einen systematisch-detailierten. Für die , Gründerzeit' der Tugendethik im Kontext der analytischen Moralphilosophie hat beides positive Effekte gezeitigt - es entwickelten sich sehr rasch unterschiedlich akzentuierte tugendethische Positionen, die durchaus in einem (internen) Konkurrenzverhältnis stehen. Nicht zuletzt dadurch, dass sich bereits in der Frühphase verschiedene Varianten etablieren konnten, gelang es der zeitgenössischen Tugendethik, sich trotz skeptischer Einwände von Seiten der Deontologen und Konsequentialisten sowohl im Bereich der Theoretischen als auch im Bereich der Angewandten Ethik zu behaupten. Die Fragen, mit denen der analytische Thomismus konfrontiert worden ist, stellen sich aber auch hier: Wie sollte man mit dem komplexen und vielschichtigen Werk Thomas von Aquins umgehen, wenn man den Vorwurf des Eklektizismus vermeiden will? Bei Philippa Foot gewinnt man insgesamt den Eindruck, sie habe zwar persönlich für ihre Arbeit sehr stark von seinen umfassenden Studien zu den Tugenden profitiert, habe es allerdings versäumt, mit der eigentlich nötigen Sorgfalt und Präzision diese Lektüreerfahrungen und inhaltlichen Erkenntnisse an ihre Leserinnen und Leser weiterzugeben. Ihre Anmerkungen (zumindest in dem hier zugrunde gelegten Aufsatz Tugenden und Laster) sind sprunghaft, kurz und unge-

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nau, was die Textauslegung von Thomas angeht. Leider hat sie hier viel verschenkt: Gründlichere Studien zu ausgewählten Aspekten zur Explikation des Tugendbegriffes bei Thomas von Aquin mit genauer Textanalyse hätten nicht nur ihre eigene Arbeit bereichern, sondern auch der Entwicklung der zeitgenössischen Tugendethik insgesamt sicherlich noch viele neue Impulse geben können. Für eine dezidiert analytische Moralphilosophin ist es bedauerlich, dass ausgerechnet die Analyse des Thomasschen Werkes bei ihr etwas zu kurz gekommen ist. Maclntyre hat hier ein ähnliches Problem: Seine mit kühnem Strich gezeichnete Interpretationen des Stellenwertes von Thomas von Aquin und seiner konzeptionellen Stärken und Schwächen lassen zwar eine umfassende und durchaus beeindruckende Kenntnis der europäischen Philosophiegeschichte erkennen, aber auch sie lassen sich nicht wirklich auf das Werk ein. Maclntyre ist an Thomas von Aquin als Tugenddhiksr eigentlich vollkommen desinteressiert. Dieses Desinteresse mit einer Absage an die Idee einer Klassifikation der Tugenden und die Idee der Einheit der Tugenden zu begründen, ist vielleicht etwas leichtfertig, denn jenseits davon gibt es bei Thomas sicherlich noch viele weitere, für die zeitgenössische Tugendethik relevante Aspekte. So ergibt sich insgesamt ein erstaunlicher Eindruck: Zwar heben sowohl Foot als auch Maclntyre die Bedeutung Thomas von Aquins hervor; aus ihren Werken erfährt man aber wenig inhaltliches zu seiner Tugendlehre und ihren Details. Offensichtlich bleibt hier für Tugendethiker noch viel zu entdecken.51 Die Frage nach dem Einfluss Thomas von Aquins in der ,Gründerphase' der Tugendethik im Kontext der analytischen Ethik konnte hier nur exemplarisch gestellt, keinesfalls aber en detail oder gar abschließend geklärt werden. Dazu müsste man dreierlei tun: Erstens wäre es angezeigt, weitere Arbeiten der hier genannten Philosophinnen und Philosophen einzubeziehen - u. a. selbtverständlich Peter Geachs Studie The Virtues von 1977 sowie weitere Aufsätze der hier genannten Protagonisten, insbesondere von Elizabeth Anscombe. Zweitens wäre es sinnvoll, den Radius der Tugendethiker zu erweitern, deren Arbeiten untersucht werden und schließlich wäre es natürlich auch wichtig, Thomas von Aquin weitaus stärker, als es hier geschehen ist, ins Zentrum zu stellen und seine Tugendlehre zunächst einmal genau zu analysieren. Dabei wäre es sinnvoll, sich auf einzelne Aspekte zu konzentrieren, die fur die Fortentwicklung der Tugendethik von Bedeutung sind: Eine präzise Bestimmung der Relation zwischen tugendhaftem Handeln und Rationalität; handlungstheoretische Untersuchungen zur genauen Charakterisierung einer tugendhaften Handlung, (die u. a. noch einmal Bezug nehmen auf Anscombes Arbeiten) sowie inhaltliche Ausführungen zu einzelnen Tugenden und ihrer Bedeutung für jene moralischen Konflikte, die in der Angewandten Ethik thematisiert werden. Eine präzise Analyse des Einflusses von Thomas von Aquin steht also noch aus. Sie wäre aber in verschiedenen Hinsichten interessant: Zum einen in Hinblick auf die Geschichte der analytischen Ethik und der analytischen Philosophie; zum anderen in Bezug auf die Geschichte und die Systematik der modernen Tugendethik und ihrer historischen Quellen. Erstaunlich ist, dass keiner der Pioniere des tugendethischen Revivals wirklich realisiert hat, dass die Tugendlehre bei Thomas von Aquin eigentlich einen integrativen Ansatz ver51

Im Überscheidungsbereich zur neuthomistischen Debatte im 20. und 21. Jahrhundert finden sich allerdings viele einschlägige Publikationen. Vgl. u. a. Stephen Pope, The Ethics of Aquinas', Washington 2002; Jason Eberl, Thomistic Principles andBioethics; Oxford 2006; Lawrence Dewan, Wisdom, Law, and Virtue: Essays in Thomistic Ethics·, New York 2007; Martin Rhonheimer und William Murphy (Hg.), The Perspective of the Acting Person: Essays in the Renewal of Thomistic Moral Philosophy, Washington 2008; Stephen Theron, Thomas Aquinas: Happiness, Desire, Virtue: An Interpretation; München 2008.

Thomas von Aquin und das tugendethische Revival in der analytischen Ethik

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folgt: Sie präsentiert sich dort als Teil einer komplexen Moralkonzeption, in der es neben einem göttlichen Gesetz auch eine Naturrechtskonzeption gibt. Alle drei Komponenten werden hier miteinander koordiniert und jedes Element hat seinen spezifischen Stellenwert, dominiert die anderen Bereiche aber nicht so, das sie nicht unabhängig von dieser integrativen Konstellation als autonome Teiltheorien von Interesse wären. Diese Lektion hätte man bereits in der Gründerzeit der modernen Tugendethik von Thomas von Aquin lernen können: dass es nicht darauf ankommt, eine ,lupenreine' Tugendethik gegen deontologische und konsequentialistische Moraltheorien in Stellung zu bringen. Dass die Grundsatzdebatten zwischen Tugendethikern und Regelethikern zwar nicht uninteressant waren, aber letztlich doch eine Episode in der Geschichte der zeitgenössischen Ethik geblieben ist und heute integrative und pluralistische Konzeptionen dominieren, ist kein Zufall. Das hätte Thomas von Aquin seinen Bewunderern aus dem zwanzigsten Jahrhundert auch gleich sagen können.

IV. Säkularisierung, Transzendenz und Gewalt

HANS JOAS

Die säkulare Option Ihr Aufstieg und ihre Folgen1

Der Begriff „Säkularisierung" ist von berüchtigter Vieldeutigkeit. Ich habe in meinen bisherigen Arbeiten zum Thema sieben verschiedene Bedeutungen dieses Begriffs voneinander unterschieden und die Überzeugung geäußert, dass ein Teil der Kontroversen über Säkularisierung auf Missverständnisse zurückgeht, auf Verwirrungen, die aus der Vieldeutigkeit des Begriffs entstehen.2 Zwei der sieben Bedeutungen sind rechtlicher Art (Übergang eines Ordenspriesters ins Weltpriestertum; Enteignung von Kirchenbesitz); zwei weitere zielen auf genealogische Zusammenhänge zwischen moderner Kultur und jüdisch-christlicher Tradition und unterscheiden sich hauptsächlich darin, ob sie gegenüber dieser religiösen Tradition vornehmlich affirmativ oder kritisch eingestellt sind; drei Bedeutungen sind in den Sozialwissenschaften üblich, aber auch diese sind weit voneinander entfernt (Abnahme von Religion; Rückzug der Religion ins Private; Freigabe gesellschaftlicher Bereiche von religiöser Kontrolle). In seinem großen Werk A Secular Age fugt der bedeutende katholische kanadische Philosoph Charles Taylor3 diesen sieben Bedeutungen eine weitere hinzu. Sein spezifisches Interesse richtet sich auf die Veränderung der Bedingungen fur alle, auch die Gläubigen, durch die Entstehung der Möglichkeit des Unglaubens, dessen also, was er „die säkulare Option" nennt. Für die Hinzufugung dieser achten Bedeutung zum bisherigen Bedeutungsspektrum gibt es in der Tat gute Gründe. Sie untergräbt von vornherein einen bloßen religiösen Triumphalismus, der die gegenwärtige Krise der Säkularisierungstheorie rein glaubensapologetisch deutet, als habe nur ein denkerischer Irrweg endlich sein erwartbares Ende erreicht. Das entspricht meiner Überzeugung, dass gegenwärtig nicht nur die Säkularisierungstheorie in der Krise ist, sondern auch alte Annahmen religionsapologetischer Art ihre Glaubwürdigkeit verloren haben, denen zufolge Menschen etwa aus anthropologischen Gründen nicht auf Dauer Es handelt sich bei diesem Text um die erweiterte Fassung meines Artikels in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie 57 (2009), 293-300. Diese erweiterte Fassung ist auch erschienen in: Karl Kardinal Lehmann (Hg.), Weltreligionen. Verstehen, Verständigung, Verantwortung, Frankfurt/M. 2009, 42-58. Hans Joas, „Führt Modernisierung zu Säkularisierung?", in: Gerd Nollmann und Hermann Strasser (Hg.), Woran glauben? Religion zwischen Kulturkampf und Sinnsuche, Essen 2007, 37—45; vgl. auch Hans Joas und Klaus Wiegandt (Hg.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt/M. 2007. Cambridge, MA und London 2007. - Die in Klammern angeführten Seitenzahlen verweisen auf dieses Werk.

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Hans Joas

areligiös sein könnten oder der gesellschaftliche Zusammenhalt im Sinn einer gemeinsamen Orientierung an unbedingt geltenden Werten unter Bedingungen des Religionsverlusts notwendig erodieren müsse. Taylor ist nicht wirklich der erste, der diese achte Bedeutung von Säkularisierung betont. In der Soziologie ging ihm der österreichisch-amerikanische Religionssoziologe Peter Berger voraus, der in mehreren Arbeiten, vielleicht am deutlichsten in dem Buch Sehnsucht nach Sinn, eine starke These über die sozialpsychologischen Folgen des kulturellen Pluralismus und in Der Zwang zur Häresie die Behauptung aufgestellt hat, dass der moderne westliche Mensch einem Imperativ der Wahl ausgesetzt sei.4 Berger beschreibt diese Situation häufig in ökonomischen Begriffen, weil ihm dies den Sachverhalt „haargenau" zu treffen scheint, und Taylors Rede von der säkularen Option, die seit dem 18. Jahrhundert als Möglichkeit fur weite Kreise der Bevölkerung existiere, ist sicher von diesem Sprachgebrauch geprägt. Aber Taylor legt Wert darauf (833, Anm. 19), dass sich sein Gedankengang von dem Bergers in einem wesentlichen Punkt unterscheidet und deshalb auch nicht der Kritik unterliegt, die ich gegenüber Berger vorgetragen habe.5 Berger hatte bekanntlich unterstellt, dass die ständige Begegnung der Gläubigen verschiedener Richtung miteinander, wie sie unter den Bedingungen des Pluralismus unvermeidlich ist, erst recht aber die Begegnung der Gläubigen mit Ungläubigen, relativistische Konsequenzen zeitige. Für ihn ist der Glaube nur unter Bedingungen kultureller Homogenität und des autoritären Ausschlusses von Alternativen weiterzugeben; unter anderen Bedingungen öffne sich eine immer größere Bresche im eigenen Weltbild, die Selbstverständlichkeit der Glaubenswahrheiten schwinde und die Intensität der Bindung an diese nehme ab. Der Relativismus artikuliere dann die Überzeugung, dass alle Überzeugungen gleich gut oder zumindest gleich unbegründet seien. Da er psychologisch aber schwer erträglich sei, gebe er auch den Nährboden ab für eine Flucht nach vorne, etwa in eine voluntaristische Befestigung der Gewissheit in verschiedenen Formen des Fundamentalismus. Dieser Gedankengang mag zunächst psychologisch plausibel klingen, ist es aber bei näherer Betrachtung weder theoretisch noch empirisch. Empirisch scheint es vielmehr so zu sein, dass die Konfrontation mit anderen Weltbildern und Wertsystemen das Interesse am Glaubenswissen erhöht, nicht aber die Intensität der Glaubensbindung mindert. Der theoretische Grund dafür liegt darin, dass Glaubensbindungen nicht durch rationale Argumentation entstehen - weder solche diskursiver Art noch solche der Vorteilskalkulation. Sie werden deshalb auch weder von diskursiven Einwänden noch von Nachteilen in den Interesselagen im Kern getroffen. Taylor distanziert sich (833, Fn. 19) ausdrücklich von Bergers Annahme einer intensitätsmindernden Wirkung des kulturellen Pluralismus oder der Existenz der säkularen Option. Er spricht statt dessen von einer „Fragilisierung", die darin bestehe, dass die leichtere Verfügbarkeit von Alternativen mehr Menschen dazu bringe, während ihres Lebens in der einen oder anderen Richtung zu „konvertieren" oder einer anderen Glaubensgemeinschaft anzugehören als ihre Eltern. Das halte ich in der Tat auch für ein wichtiges Feld empirischer Analyse. Noch wichtiger aber ist Taylors Anstoß, die Denk- und Erfahrungsbedingungen zu rekonstruieren, die Gläubige und Ungläubige heute miteinander teilen.

Peter L. Berger, Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit der Leichtgläubigkeit, Frankfurt/M. 1994; ders., The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Garden City, 1974. Hans Joas, „Glaube und Moral im Zeitalter der Kontingenz", in: Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz, Freiburg i. Br. 2004, 3 2 ^ 9 .

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Das Hauptinteresse von Taylor gilt dem Aufstieg dieser säkularen Option. Wie kam es überhaupt zur Verfügbarkeit dieser Option? Wir müssen uns ja immer wieder in Erinnerung rufen - und ganz besonders in Ostdeutschland, dem Gebiet des Weltmeisters der Säkularisierung - , dass sie während des größten Teils der Menschheitsgeschichte gar nicht existierte und wenn doch, dann höchstens für kleine kulturelle Eliten - wie das Denken von Epikur und Lukrez - und nicht für die Massen des Volkes. Um diesen Aufstieg der säkularen Option zu schildern, muss Taylor eine Geschichte erzählen, und es ist nützlich, ganz kurz auf den Status einer solchen Erzählung zu reflektieren. Für Taylor ist das Narrative nicht ein Beiwerk zu seiner Argumentation, die eigentlich genauso gut ohne diese auskommen könnte, kein „optional extra", wie er sagt, sondern notwendiger Bestandteil jeder Selbstverständigung über Werte. Das hat mit seiner Auffassung zu tun, dass die Bestimmung einer Identität nur unter Bezug auf qualitative Unterscheidungen, insbesondere starke Wertungen, möglich ist. Taylor erläutert bekanntlich das Verhältnis zwischen der Person und ihren Werten in räumlicher Metaphorik.6 Er spricht von einem moralischen Raum und dessen Topographie und knüpft an die räumliche Metaphorik der Alltagssprache an, in der wir höhere und niedrigere Werte, tiefere und oberflächlichere Personen oder innere und äußere Orientierungen unterscheiden. Wenn unsere Werte für uns einen Ort in einem moralischen Raum einnehmen, dann ist es auch unvermeidlich, dass wir uns fragen, wo wir zu einem bestimmten Zeitpunkt in Relation zum Ort unserer Werte stehen. Wir können damit die Frage nicht umgehen, in welcher Richtung unser Leben verläuft, wie es als Streben interpretiert werden kann und ob unser Streben erfolgreich ist. Damit ergibt sich aus der quasi-räumlichen Struktur unseres Verhältnisses zu den Werten eine zeitliche Dimension unseres Selbstverständnisses. Wir vergewissern uns des Ortes unseres Strebens, indem wir unser Leben als eine Geschichte erzählen. Martin Seel hat einmal mit Bezug auf Taylors Sources of the Self von einer Anti-Genealogie Taylors7 gesprochen, und ich selbst habe mir den Ausdruck „affirmative Genealogie" zurechtgelegt, um etwa auf dem Gebiet der Menschenrechte die notwendige Verschränkung von Narration und Argumentation sowie den keineswegs notwendig wertdestruktiven, sondern wertstützenden Charakter solcher genealogischen Argumentation zu bezeichnen.8 Wenn Taylor eine Zeit intensivster religiöser Auseinandersetzung in Europa ohne säkulare Option (um 1500) mit einem säkularen Zeitalter (um 2000), d. h. einem Zeitalter, in dem diese Option existiert, kontrastiert, dann will er ausdrücklich (28) nicht nur zwei Zeitpunkte miteinander vergleichen, sondern den Zusammenhang zwischen ihnen herstellen, und dieser macht eine narrative Struktur unvermeidlich. „[·..] our sense of where we are is crucially defined in part by a story of how we got there. In that sense there is an inescapable (though often negative) God-reference in the very nature of our secular age." (29) Taylor meint damit, dass diese Geschichte oft als eine des Fortschritts, der Einsicht, der Aufklärung geschrieben wird. Sie kann natürlich auch als eine des Irrtums, des Verlusts, der Sünde geschrieben werden oder - melancholisch-weberianisch - als eine der unvermeidlichen, aber auch schwer existenziell zu ertragenden „Entzauberung". Taylors eigene Erzählung hat zwei Charakteristika. Sie ist zum einen - und dies mit großer Schärfe - gegen all jene Geschichten gerichtet, die Taylor „subtraction stories" nennt,

Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt/M. 1994. Martin Seel, „Die Wiederkehr der Ethik des guten Lebens", in: Merkur 45 (1991), 41—49. Hans Joas, „The Emergence of Universalism. An Affirmative Genealogy", in: Peter Hedström und Björn Wittrock (Hg.), Frontiers of Sociology, Leiden 2008, 502-513.

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also Darstellungen, denen zufolge etwas Zusätzliches wie der Glaube an übernatürliche oder transzendente Kräfte und Wesen an irgendeinem Punkt historischer Entwicklung weggefallen oder beseitigt worden sei. Statt dessen will er eine Geschichte der Neuentstehung von etwas schreiben, aufgrund dessen sich die Bedingungen für das Verständnis von Transzendenz oder Immanenz, Natürlichem und Übernatürlichem so verändert haben, dass manche die eine Seite dieser Unterscheidungen für entbehrlich halten, andere den Druck zur Reformulierung ihres religiösen Glaubens verspüren. Zum anderen kann Taylor in seiner Erzählung nicht vermeiden, die eigenen Karten auf den Tisch zu legen. Lange Zeit war es so, wie George Marsden formuliert hat, dass „nur die scharfsinnigsten Leser vermuten konnten, dass der Autor katholisch sei, wenn sie dies nicht von vornherein wussten". 9 Dies änderte sich eigentlich erst seit der zweiten Hälfte der 1990er Jahre, vor allem durch die Publikation von A Catholic Modernity. Im neuen Werk aber wird ständig klar, dass die erzählte Geschichte auch eine Verteidigung der Möglichkeit des monotheistischen, speziell des christlichen, ganz speziell des katholischen Glaubens unter heutigen intellektuellen Voraussetzungen ist. So explizit wie hier war dies bei Taylor bisher nie der Fall. Es würde den Rahmen dieses Beitrags völlig sprengen, wenn ich versuchen würde, die äußerst reiche Erzählung Taylors hier im Detail nachzuerzählen. Taylor schildert etwa die Entstehung des modernen Naturbegriffs, die Umstellung vom „Kosmos" zum Universum. Das klingt nach Geistesgeschichte, und natürlich ist es das auch zum Teil, wobei wieder erstaunt, wie schon bei Sources of the Self, dass Taylor wichtige Vorläufer ignoriert, in diesem Fall etwa Wilhelm Diltheys Untersuchungen zur Entstehung des sogenannten „natürlichen Systems der Geisteswissenschaften". 10 Aber Taylor will viel mehr bieten als eine Ideengeschichte; er zielt, könnte man sagen, auf eine Erfahrungsgeschichte und geht deshalb weit in kultur- und sozialhistorische Forschungsbereiche hinein. Seinen Leitbegriff bezieht er dabei von Max Weber: Es ist der der „Entzauberung". Taylor beschreibt einen Ausgangszustand, in dem sich die Menschen in einem Kosmos geistiger Wesen verorteten, das Soziale über geteilte Sakralität integriert wurde und die säkulare Zeit auf eine sakrale Dimension (in „Ewigkeit" und „Heilsgeschichte") bezogen war. Besonders wichtig ist ihm auch der partielle Verlust karnevalesker Formen der Strukturauflösung, und er hat Tiefsinniges dazu zu sagen, inwiefern sich die für „Anti-Strukturen" (Victor Turner) typischen Erfahrungsmodi heute in die Privatsphäre verlagert haben. Der Prozess der Sozialdisziplinierung wird ebenso ausführlich dargestellt wie die Verbreitung des Säkularismus auf weite Bevölkerungskreise im Age of Mobilization, d. h. im 19. und 20. Jahrhundert. Statt einer umfangreichen Nacherzählung will ich mich auf einige wenige Punkte konzentrieren, an denen ich Taylors begriffliche Konstruktionen und seine Geschichtserzählung problematisch finde. Ich wähle je einen problematischen Punkt aus seiner Analyse des Aufstiegs bzw. der Auswirkungen der „säkularen Option" aus. Meine Schwierigkeiten beginnen schon am Anfang des Buches (15), wenn Taylor kurz seine Verwendung des Begriffs „Religion" definiert. Er setzt dort nämlich fur diese die Unterscheidung „transzendent/immanent" als grundlegend voraus. Das ist aber keineswegs 9

10

George Marsden, „Matteo Ricci and the Prodigal Culture", in: James Left (Hg.), A Catholic Modernity? Charles Taylors Marianist Award Lecture, New York 1999, 83-93 (Übersetzung Η. J.); vgl. Hans Joas, „Glaube und Wissen bei Charles Taylor", in: Braucht der Mensch Religion?, 96-107. Wilhelm Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (= Gesammelte Schriften, Bd. 2), Leipzig u. a. 1977.

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selbstverständlich. Die ganze seit Karl Jaspers' Buch von 194911 anhaltende Debatte über eine historische Entstehung der Vorstellung von Transzendenz in der sogenannten Achsenzeit Mitte des letzten vorchristlichen Jahrtausends macht uns darauf aufmerksam, dass es eine sich zeitlich lang erstreckende Religionsgeschichte der Menschheit ohne Vorstellungen von „Transzendenz" im strikten Sinne gegeben hat. Dies ist deshalb nicht nur von religionshistorischem Interesse, weil zu den religiösen Tendenzen der Gegenwart auch die einer „Detranszendentalisierung" gehört, einer Rückkehr zu vorachsenzeitlichen Formen. Ohne diese Unterscheidung lassen sich heutige Glaubensformen am Rande der etablierten Religionen - wie auch der Bertelsmann-Religionsmonitor zeigt12 - schlecht erfassen. Mir hätte eine Unterscheidung zweier Formen der Lokalisierung von Sakralität, einer immanenten und einer transzendenten, mehr eingeleuchtet. Religion würde dann (wie bei Dürkheim) über den Begriff des Heiligen und nicht den der Transzendenz definiert. Für die Kennzeichnung der vormodernen Welt verwendet Taylor den Begriff der „enchanted world". Das ist natürlich eine Ableitung aus der englischen Übersetzung von Max Webers Begriff der „Entzauberung"; Max Weber selbst hat meines Wissens keinen solchen Gegenbegriff gehabt. Problematisch daran ist, dass Taylor damit eine in Max Webers Rahmen konsequente, seiner eigenen Absicht aber zuwiderlaufende Dichotomie von „verzauberter" und „entzauberter" Welt übernimmt. Was ich damit sagen will, wird nach einer kurzen historischen Konkretisierung klarer werden. Taylor illustriert in seinem Buch die „verzauberte", „magische" Welt fast ausschließlich an Praktiken des mittelalterlichen Christentums, insbesondere in seiner populären Form. Das empfinde ich als unglücklich, weil es sich beim mittelalterlichen Christentum ja um eine nach-achsenzeitliche Religion handelt, also eine transzendenzbezogene, anti-magische Religion, die durch ihre Ausbreitung in Bedingungen hinein, die sie nicht hervorgebracht hätten, zu einer Fülle von Kompromissen mit der spontanen Volksreligiosität gezwungen war. Das mittelalterliche Christentum existierte deshalb in einer extremen Spannung zwischen achsenzeitlichem Programm und vor-achsenzeitlicher Praxis.13 Taylor ist großartig in der Kennzeichnung der Ausdrucksformen dieser Spannung, etwa in der Kompromissbildung in Gestalt der Idee hierarchischer Komplementarität von Klerikern und Laien. Ein wesentlicher Teil seiner Erzählung schildert auch, wie der achsenzeitliche „Stachel" in dieser Form religiösen Lebens immer neu wirksam wurde, und dies eben nicht erst in der Reformation, sondern spätestens seit dem 11. Jahrhundert in immer neuen Anläufen. Die Veränderung des Christusbilds in dieser Zeit vom Weltherrscher zum leidenden Menschen, die Zentrierung der Reliquienverehrung auf Christus und Maria, die Zurückweisung objektbezogener Gotteszwang-Vorstellungen zugunsten des ethischen Anspruchs bei Franziskus von Assisi und in den daran anknüpfenden Ordensgründungen - all das sind frühe Ausdrucksformen von Bemühungen 11

Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zürich 1949; vgl. auch Hans Joas, Die Entstehung der Werte, Frankfurt/M. 1997.

12

Bertelsmann Stiftung, Religionsmonitor 2008. Gütersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung 2007 (darin meine Kritik: „Religion heute. Die USA als Trendsetter fur Europa", 179-185, v. a. 181 ff.); vgl. auch Gordons Kritik an Taylor: Peter E. Gordon, „The Place of the Sacred in the Absence of God: Charles Taylor's A Secular Age", in: Journal of the History of Ideas 69 (2008), 6 4 7 - 673; hier: 669ff.

13

Vgl. die treffende Formulierung von Ernst Troeltsch: „Der Katholizismus der bildungssatten, ein tausendjähriges Kulturerbe mit dem Christentum vermählenden und stützenden Antike ist vom Katholizismus des kulturlosen, autoritätsbedürftigen und phantastischen, germanisch-romanischen Mittelalters und beide wiederum sind vom Urchristentum durch eine tiefe Kluft getrennt." Ernst Troeltsch, „Geschichte und Metaphysik", in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 8 (1898), 1-69; Zitat: 58.

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um eine „Reform" vor der „Reformation". Taylor legt besonderen Wert auch auf die zunehmende Individualisierung des Todesbewusstseins und der Vorstellungen vom Gericht über das Individuum unmittelbar nach seinem Tod und nicht erst am Tag des Jüngsten Gerichts, und er zeigt (69), wie die soziale Einbettung dieser Individualisierung, nämlich das Gebet um einen Ablass der Sündenstrafen Angehöriger im Fegefeuer, vor seiner Korruption gemeint war, die „in the end set fire to the whole structure of the mediaeval church". Im Grundsatz bin ich hier mit Taylor völlig einig. Ich hätte es aber besser gefunden, die Züge von Stammesreligion und archaischer Religion grundsätzlich oder anhand des vorchristlichen Europa zu illustrieren. Noch wichtiger wäre es gewesen, die innere Spannung des mittelalterlichen Christentums nicht unmerklich in einen „Vektor" der über Jahrhunderte sich vorbereitenden Reformation und einer über die Reformation hinausfuhrenden Konstitution des modernen Immanenzbewusstseins umzudeuten. Das nämlich tut Taylor, wodurch der außerordentlich produktive Gedanke einer ständigen unaufgelösten achsenzeitlichen Spannung im mittelalterlichen Christentum unmerklich in die Nähe von Vorstellungen von der rein kulturellen Determination eines (west-) europäischen Sonderwegs rückt. Taylor postuliert hier eine seit Papst Gregor VII. im 11. Jahrhundert anhaltende Entwicklung des lateinischen Christentums, ohne wirklich eine Erklärung dafür zu haben, warum dieser Vektor wirksam sein soll. „What keeps this vector going is a question which is hard to answer, but I think its general direction is undeniable." (786, Anm. 92) Es trifft ja zu, dass die Reformen, auch wenn ihr Selbstverständnis oft das einer Rückkehr zu einer Urgestalt des Christentums war, „engines of genuine novelty and unprecedented change" (ebd.) waren, aber ich halte die Kontingenz dieser Prozesse und ihre Determination durch andere als kulturelle Faktoren für viel größer, als Taylor dies anzunehmen scheint. Es ist doch eine retrospektive Illusion, aus immer erneuten, teilweise auch aufeinander aufbauenden oder sich zur Rechtfertigung auf Vorläufer berufenden Bemühungen auf eine sich durchhaltende Bewegung zu schließen. Das ist auch deshalb wichtig, weil von der Beantwortung dieser Fragen abhängt, wie wir die heutigen Chancen religiöser Erfahrung im achsenzeitlichen Sinn einschätzen. Im Unterschied zu Charles Larmore, der Taylor dadurch kritisiert, dass er ihm Webers EntzauberungsThese wie ein empirisches Faktum entgegenhält,14 würde ich Taylor raten, sich noch weiter von Webers entsprechender Konstruktion zu lösen. Weber hat ja, obwohl man vieles bei ihm als Vörform von Jaspers' Idee der Achsenzeit ansehen kann, zwischen vor-achsenzeitlich „Magischem" und nach-achsenzeitlich „Sakramentalem" nicht durchgehend sauber unterschieden, sondern beides häufig durch einen bloßen Bindestrich („magisch-sakramental") so gereiht, als wäre es praktisch dasselbe. Wenn Weber das Sakrament der Eucharistie explizit „wesentlich magisch" nennt, ist das religionssoziologisch mangelhaft und eher als Teil einer calvinistisch inspirierten Konfessionspolemik aufzufassen. Für Weber ist der Katholizismus sozusagen prä-axial, und seine implizite Abwertung verzerrt auch sein Bild vom Luthertum. Damit aber verfehlte er das Innovationspotential der zeitgenössischen liturgischen Bewegung ebenso wie ein Verständnis der Möglichkeiten sakramentaler Erfahrung heute. Taylor verfolgt natürlich die entgegengesetzte Absicht, hätte aber meines Erachtens mehr tun müssen, um die ständige Spannung von achsenzeitlichem Stachel und Transzendenzverlust in religiösen Kontexten und die analoge Spannung von Universalismus und Partikularismus in säkularen

14

Charles Larmore, „How much can we stand?", in: The New Republic, 9. April 2008, 39-44.

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Zusammenhängen sowie die Offenheit der Auflösungen dieser Spannung begrifflich klar herauszuarbeiten. Damit ist schon der Bereich der Folgen der Existenz der säkularen Option berührt. Auch hier hat Taylor Wegweisendes zu sagen. Manches davon ist schon aus seinen früheren Werken vertraut, etwa die Bedeutung einer ursprünglich religiös motivierten Aufwertung des gewöhnlichen Lebens und die an Dürkheim erinnernden Überlegungen zu den Wurzeln einer Autonomisierung und Sakralisierung des Individuums. Wenn ich am Ende des Taylor-Kapitels in meinem Buch Braucht der Mensch Religion?15 davon sprach, dass die bisherigen Veröffentlichungen Taylors mich hungrig gemacht hätten auf gründlichere Ausarbeitungen aus seiner Feder hinsichtlich der Chancen und Gefahren des expressiven Individualismus auf dem Gebiet der Religion, dann kann ich jetzt nur sagen, dass dieser Hunger durch das neue Buch fast schon im Übermaß gestillt wird. Ein Problem liegt aber weiterhin in Taylors Unterscheidung von paläo-, neo- und post-durkheimianischen Verknüpfungen von Religion und Staat. Gemeint sind damit zum einen Gesellschaften, in denen Religion nicht eigentlich ausdifferenziert ist („paläo"); zum zweiten solche, in denen sie ausdifferenziert ist, zugleich aber ein größeres Ganzes (wie den Nationalstaat) symbolisiert („neo"), und schließlich solche, in denen eine Form des radikalen Individualismus ohne jede soziale Einbettung dominiert („post"). Wenn Taylor damit auf Folgeprobleme radikaler Individualisierung aufmerksam machen will, ist das sicher nützlich. Die Bezeichnung „paläo-durkheimianisch" scheint mir allerdings das mittelalterliche Christentum erneut nicht gut zu treffen, da in es ja die Spannung von Kirche und Reich, Papst und Kaiser immer eingebaut war. Dies ist ein weiterer Beleg fur den Mangel der oben kritisierten Konzeption. Es ist aber, was die Gegenwart betrifft, insbesondere die Frage, ob es den post-durkheimianischen Zustand wirklich gibt. Wer schließt sich wirklich voluntaristisch einer Denomination an? Wer lebt nicht auch seinen expressiven Individualismus in dazu passenden Sozialformen? Taylor grenzt sich deutlich von konservativen Jeremiaden über zunehmende „free-floating spirituality" ab, indem er auf die „spiritual costs" (513) der anderen Formen verweist: religiöse Heuchelei, die Fusion von Glaube und Macht, u. a. Aber auch er scheint mir wie viele Gegenwartsdeuter die quantitative Bedeutung des „post-durkheimianischen" Phänomens und seine Repräsentativität für eine religiös-kulturelle Diagnose der Gegenwart zu übertreiben. Bei Taylor ist allerdings, mögen diese Passagen auch soziologisch oberflächlich sein, hier ein tiefschürfendes theologisches Argument im Spiel. Das Buch ist nämlich durchzogen von Gedanken dazu, was eigentlich in heutiger Sprache „Kirche" sei. Der Sinn dieses Begriffs ist unter Bedingungen einer vorherrschend individualistischen Sichtweise nicht leicht zu artikulieren. Zur Selbstverständlichkeit scheint die Auffassung geworden zu sein, soziale Gebilde hätten auf dem freiwilligen Zusammenschluss ihrer Mitglieder zu beruhen und stellten deshalb auch im religiösen Fall bestenfalls eine Art Verein, einen „Kultverein", wie Ernst Troeltsch formulierte, dar.16 In der Vorstellung von der Kirche als einem Gebilde, das den Individuen übergeordnet ist und ihnen erst möglich macht, gläubig und sie selbst zu werden, steckt damit eine tiefe Unzeitgemäßheit. Taylor nennt die Kirche „a network of agape", „a skein of rela15

Hans Joas, Braucht der Mensch Religion?, 107.

16

Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften, Bd. 2, Tübingen 1913, 117; vgl. dazu auch: Hans Joas, „Die Zukunft des Christentums", in: Blätter für deutsche und internationale Politik 52 (2007), 976-987. Vgl. auch Ernst Troeltsch, „Religiöser Individualismus und Kirche" (1911), in: Gesammelte Schriften, Bd. 2 (1913), 109-133.

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tions which link particular, unique, enfleshed people to each other, rather than a grouping of people together on the grounds of their sharing some important property (as in modern nations [...], or universally, (as) rightsbearers)" (739). Ganz klar ist hier seine Nähe zu den theologischen Kritikern eines anti-modernen, autoritär-zentralistischen Kirchenverständnisses wie den französischen Theologen Henri de Lubac und Yves Congar und ihrem Rückgang auf (vor allem griechische) Kirchenväter (847, Fn. 39). Dies ist deshalb auch von soziologisch-sozialphilosophischem Interesse, weil Taylor damit selbst den Ausblick eröffnet auf eine unerhörte Modernität von Kirche: „The church is in this sense a quintessential^ network society, even though of an utterly unparalleled kind, in that the relations are not mediated by any of the historical forms of relatedness: kinship, fealty to a chief, or whatever. It transcends all these, but not into a categorical society based on similarity of members, like citizenship; but rather into a network of ever different relations of agape." Er fugt aber auch gleich realistisch hinzu, dass die Kirche oft „lamentably and spectacularly" dieses Modell verfehlt, „but this is the kind of society that it is meant to be" (282). Dem Reichtum des monumentalen Buches von Charles Taylor kann ein solch knapper, auf die Erörterung offener und umstrittener Punkte zielender Beitrag nicht gerecht werden. Insbesondere müsste in einer detaillierteren Auseinandersetzung die Relevanz der kritisierten Punkte auch für andere Perioden, die Taylor untersucht, gezeigt werden. Die hinsichtlich der Reformtendenzen des mittelalterlichen Christentums hier beklagte Tendenz zur Konstruktion eines kulturellen Determinismus liegt auch in der Analyse der Moderne vor, wenn Taylor (297 ff.) von einem „nova effect" spricht: „It's as though the original duality, the positing of a viable humanist alternative, set in train a dynamic, something like a nova effect, spawning an ever-widening variety of moral/spiritual options [...]" (299). Obwohl sich gewiss die Zeitigung von Optionen so konstruieren lässt, erfordert die Erklärung der Wahrnehmung dieser Optionen durch individuelle und kollektive Akteure eine Analyse, die näher an spezifische politische Konstellationen heranrückt, die Verknüpfung von Interesselagen mit religiösen (oder anti-religiösen) Orientierungen rekonstruiert und die oft mythische Gestalt berücksichtigt, in der solche Konstellationen ins kollektive Gedächtnis eingehen und die Einstellungen zu spezifischen Religionen oder „der" Religion im Allgemeinen prägen. Weder die Aufklärung des 18. Jahrhunderts noch der Liberalismus und Sozialismus des 19. Jahrhunderts und die kulturellen Umwälzungen der 1960er und 1970er Jahre haben einfach als solche säkularisierende Wirkungen gehabt. Taylor wird dem nicht widersprechen; sein Buch ruft allerdings nach soziologisch-sozialhistorischer Ergänzung. Mit dieser Bemerkung habe ich auch schon die Richtung angedeutet, in der meines Erachtens zu forschen ist, um den Ursachen von Säkularisierungsprozessen wirklich auf die Spur zu kommen. Die Überwindung der Säkularisierungsthese macht den Raum frei fur eine solche Fragestellung; die geistesgeschichtliche Arbeit ä la Taylor erläutert die Entstehung einer Option, kann aber - wie schon gesagt - die differentielle Wahrnehmung dieser Option nicht erklären. Zwar hat Charles Taylor sich (in Teil IV seines Buches) durchaus um die Rezeption soziologisch-historischer Schriften zum Thema bemüht, aber hier bleiben doch viele Fäden lose hängend. Methodisch lautet meine These, dass Säkularisierung sich weder geistesgeschichtlich noch aus unterschiedlichen Niveaus der wirtschaftlichen Entwicklung erklären lässt, sondern nur, wenn wir die Ebene der institutionellen Arrangements zwischen Staat, Wirtschaft und Religionsgemeinschaften ins Zentrum rücken. Entscheidend ist dabei die jeweilige Stellung

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von Religionsgemeinschaften und Kirchen zur nationalen Frage, zur sozialen Frage, zur Demokratie, zu den individuellen Freiheitsrechten und zum religiösen Pluralismus selbst. Alle wirtschaftlichen Gegebenheiten, alle wissenschaftlichen und kulturellen Entwicklungen werden in diesen Spannungsfeldern erfahren und interpretiert und wirken sich so pro oder contra Säkularisierung aus. Diese Erkenntnis verdanken wir dem britischen Soziologen David Martin, der sie 1975 in seiner General Theory of Secularization meines Erachtens bahnbrechend, seinerzeit aber wenig erfolgreich vorgetragen hat. Man könnte natürlich sagen, dass sie grundsätzlich schon bei Max Weber angelegt war - aber das trifft die Sache nicht wirklich, weil Webers eigene Sicht auf das Christentum, die Entzauberung und Rationalisierung ihn zu Behauptungen führte, die bei einer solchen Methode gerade nicht haltbar erscheinen. Dies sind hochkomplexe Fragen, denen ich jetzt nicht nachgehen will. Ich will lieber kurz illustrieren, wie sich aus dieser Perspektive das zur Säkularisierung fuhrende historische Geschehen darstellt.17 Ich behaupte, dass die Säkularisierung keinen einheitlichen, linearen, kontinuierlichen Prozess darstellt, der - etwa seit dem 18. Jahrhundert - bis heute anhält. Wir können vielmehr drei historische Schübe identifizieren, in denen sich dieser Prozess der Säkularisierung im Wesentlichen abgespielt hat. Dabei sind vor allem der erste und der dritte dieser Schübe in relativ wenige Jahre zusammengedrängt. Ich behaupte, dass der erste Schub sich vor allem in Frankreich, aber nicht nur dort in den Jahren 1791-1803 abspielt; der dritte Schub 1969-73 in Westeuropa (in Osteuropa dagegen in den späten 1950er Jahren). Den zweiten, zeitlich weniger gedrängten Schub sehe ich in Deutschland in der Zeit zwischen 1848 und 1880. Diese starken Behauptungen sind sofort näher zu qualifizieren. Es ist nicht selbstverständlich, hier von drei Schüben ein und desselben Prozesses der Säkularisierung zu sprechen. Vielleicht unterscheiden sich die drei Phasen untereinander so stark, dass die gemeinsame Bezeichnung eine falsche Gemeinsamkeit nur suggeriert. Auch darf die Benennung von drei Schüben nicht so klingen, als sei zwischen ihnen der Säkularisierungsprozess nur unterbrochen worden; an seinem Richtungspfeil wäre dann ja bei aller unterschiedlichen Geschwindigkeit in den verschiedenen Phasen nicht zu zweifeln. Vielmehr können sich in den Phasen zwischen den Schüben massive Gegenbewegungen abspielen, Modernisierungen, Revitalisierungen, Retraditionalisierungen des Glaubens. Schließlich ist natürlich jede solche Aussage ohne regionale oder schichtenmäßige Präzisierung gefährlich. Das darf ich hier vernachlässigen, weil ich ja nur eine Illustration des methodischen Vorgehens anstrebe. Fassen wir den ersten dieser Schübe ein wenig näher ins Auge. Gegen die konventionelle Sicht, die Aufklärung im 18. Jahrhundert sei anti-christlich gewesen und habe die Französische Revolution in diesem Sinne wesentlich ideologisch inspiriert, steht dann die Beobachtung, dass Religion zunächst überhaupt kein wesentliches Thema der Revolution war. Die Revolutionäre, die die Bastille erstürmt hatten, sollen zum Dank ein Te Deum gesungen haben, und in den ersten Jahren der Revolution fanden noch Dankgottesdienste zum Jahrestag 14. Juli statt. Gegen die Kirche richtete sich zunächst nur der allgemeine Impuls zur Abschaffung feudaler Privilegien, d. h. gegen ihre Rolle als Landbesitzer. Entscheidend für das Schicksal des Glaubens in Frankreich war nicht dies, sondern die Tatsache, dass die Revolution bald weniger auf eine Trennung von Kirche und Staat setzte, sondern auf die Gründung einer Art 17

Hugh McLeod, Religion and the People of Western Europe 1789-1989, Oxford 1981; ders., Piety and Powerty. Working Class Religion in Berlin, London and New York 1870-1914, New York 1996; ders., Secularisation in Western Europe 1848-1914', New York 2000.

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Hans Joas

Nationalkirche, eine Nationalisierung und Verstaatlichung der Kirche. Dies trieb die Priester und Ordensleute sowie viele Gläubige in einen tiefen Loyalitätskonflikt und den Papst (Pius VI.) zu einem Verdammungsurteil gegen alles Revolutionäre einschließlich der Erklärung der Menschenrechte. Es eskalierte ein Konflikt, der gewaltsame Formen annahm: Gewalttaten der Revolutionäre gegen Priester, die den Loyalitätseid verweigerten, Gewalttaten von Gläubigen gegen regimeloyale Priester. Als die Furcht vor einer konterrevolutionären militärischen Intervention Österreichs 1792 hysterische Ausmaße annahm, wurden Hunderte von Priestern ermordet, im Folgejahr kamen weitere Hunderte hinzu, erreichte der „Terreur" seinen Höhepunkt und wurden systematische Versuche zu einer gewaltsamen Dechristianisierung unternommen. Trotz des baldigen Endes dieser Versuche und Napoleons Bemühungen um einen neuen modus vivendi im Verhältnis von Kirche und Staat - kann man sagen - hat Frankreich sich nie wieder von dieser extremen Polarisierung erholt. Alle kulturell an Frankreich orientierten Länder, vor allem Spanien und Portugal und Teile Italiens, wurden in diese Polarisierung hineingezogen, die das ganze 19. und Teile des 20. Jahrhunderts prägte und noch heute - etwa in Spanien - deutliche Wirkung zeigt. Mir geht es darum, den hochgradig kontingenten Charakter dieser Polarisierung und damit des Säkularisierungsgeschehens deutlich zu machen. Analog müsste man die Geschichte des Protestantismus in Preußen ab 1848 schildern. Es gibt direkte Parallelen in der Enttäuschungs- und Entfremdungsgeschichte der Revolutionäre gegenüber der evangelischen Staatskirche, in der der Landesherr oberster Bischof war. Hinzu kommt in diesem Fall die Geschichte rapider Urbanisierung und Industrialisierung, aber auch diese nicht im Sinn einer simplen Verursachung von Säkularisierung, sondern im Sinne einer nicht erkannten und nicht bewältigten Herausforderung der Kirche durch neue gesellschaftliche Entwicklungen. Dieser Mangel an zeitgenössischer Reaktionsfähigkeit zeigte sich wie im England der industriellen Revolution zunächst schon auf logistischer Ebene: zu wenig Kirchenraum in den Städten, unrealisierbare Kleidungserwartungen bürgerlich dominierter Milieus u. ä. Deshalb galt Berlin schon 1881 als die unreligiöseste Stadt der Welt. Die danach einsetzende Kirchenbauoffensive war allerdings wesentlich weniger erfolgreich als in England, wo um 1900 ein Allzeithoch des Kirchenbesuchs erreicht wurde. In Preußen-Deutschland verschärfte der protestantische Pastoren-Nationalismus nach der Reichsgründung die Entfremdung von der männlichen Arbeiterschaft, die im Gegenzug eine säkulare Utopie und den wissenschaftlich-technischen Fortschritt sakralisierte. Die Säkularisierung der proletarischen Frauen blieb allerdings noch aus; das ist wohl der Hauptgrund, warum die immer wieder initiierten organisierten Kirchenaustrittsbewegungen erfolglos blieben. Auch hier - das ist meine These - wären ganz andere Entwicklungen denkbar gewesen - und der Vergleich mit der viel höheren Bindungsfahigkeit der katholischen Kirche gegenüber den Arbeitern etwa im Rheinland und im Ruhrgebiet scheint für meine These zu sprechen. Auch der letzte rapide Säkularisierungsschub Ende der 1960er Jahre wird so aus dem scheinbaren Determinismus epochalen Säkularisierungsgeschehens herausgelöst. Noch die Frühphase der deutschen Studentenbewegung war teilweise stark christlich geprägt; das gilt für die bekannteste charismatische Führungsfigur Rudi Dutschke ebenso wie für die Infrastruktur der Bewegung in Gestalt etwa der evangelischen Studentengemeinden. Eine methodisch abgesicherte Erklärung für den enormen Absturz in dieser Geschichte kultureller und politischer Transformation kann ich (leider noch) nicht bieten. Aber der internationale Vergleich zeigt auch hier, daß die „expressive Revolution" der 1960er Jahre nicht notwen-

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dig säkularisierend wirken musste. In den USA spielten auch in dieser Phase und bis heute Tendenzen zur Sakralisierung der Erotik ζ. B. im Hippietum und zur Rezeption asiatischer Formen von Spiritualität eine mindestens ebenso wichtige Rolle wie die als „europäisch" empfundenen Tendenzen zur Säkularisierung. Diese Skizze einer Erklärung der Säkularisierungsprozesse muss an dieser Stelle genügen. Die säkulare Option, die in dieser Geschichte in die Welt kam, wird nicht wieder verschwinden. Ein Ende der Optionalität ist nicht vorstellbar. Taylor hat sicher recht, wenn er ins Zentrum seines Denkens die Frage stellt, wie der Glaube als Option sich ändert und ändern muss, wenn die säkulare Option einmal in den Horizont der Gläubigen getreten ist. Es stecken in dieser Situation unerhörte Herausforderungen zur Neuartikulation des Glaubens, die mir persönlich aber mehr motivierend als einschüchternd erscheinen. Auch die NichtGläubigen müssen freilich dadurch die Optionalität ihres Nicht-Glaubens erkennen. Das ist die erschütternde Wirkung des Todes der konventionellen Säkularisierungsthese. Noch in den Berliner Auseinandersetzungen um Religions- und Ethikunterricht wurde erstaunlich häufig mit unhaltbaren historischen Vorstellungen von den Kirchen als Auslaufmodell argumentiert, also die Einsicht in die Optionalität verweigert und der eigene Unglaube als geschichtsphilosophisch garantiert dargestellt wurde. Unsere heutigen Debatten über die säkulare Option und den Glauben als Option schließen ein Feld der Auseinandersetzung neu auf, das von modernistischen oder anti-modernistischen Geschichtsvorstellungen lange Zeit abgeriegelt war.

THOMAS RENTSCH

Transzendenz und Moderne, Religion und Philosophie Kritische Bemerkungen zu Charles Taylors A Secular Age

Überzeugend und außergewöhnlich materialreich zeigt Taylor in seinem voluminösen, aus großen Essays kombiniertem Kompendium A Secular Age1, dass bis vor einiger Zeit weit verbreitete „subtraction stories" des Säkularisierungsprozesses viel zu kurz greifen. Diese wirksamen, weil vor allem auch sehr einfachen Erzählungen lehren den ersatzlosen Schwund bzw. die argumentativ triftige Kritik und Destruktion nach und nach aller Transzendenz- und Gottesbezüge in der westlichen Moderne. Zentrale Träger dieser „Subtraktion" sind die Wissenschaften, die sozialen und politischen Emanzipations-, Individualisierungs- und Ausdifferenzierungsprozesse seit der frühen Neuzeit. Nun lässt sich nach und mit Taylor zeigen, dass erstens kein flächendeckender Religionsschwund eingetreten ist. Dabei verdient die erstaunliche Differenz zwischen den USA und Westeuropa besondere Beachtung. Ferner lässt sich in einer tieferen Dimension zeigen, dass und wie religionskritische, aufklärende, säkularisierende und individualisierende Faktoren aus dem Kern und dem Zentrum von Religion selbst stammen und von dort aus weltgeschichtlich relevant initiiert und gestaltet werden: etwa im Falle des Christentums in der Reformation, grundlegend bereits angelegt in der Botschaft und Lehre von der Inkarnation. So ist diese Botschaft von der Menschwerdung (und dem Tod) Gottes in nicht geringem Maße auch Ursprung des später dann rein säkular verstandenen „exclusive humanism" der Neuzeit, Aufklärung und Moderne. Schließlich finden sich in der Genese und der Gegenwart des „secular age" eine Vielzahl von erinnerten, weiter wirksamen, transformierten bzw. substituierten sowie auch innovativen religiösen und Transzendenzbezügen, so zum Beispiel die Fest- und Feiertage, die Kirchenmitgliedschaft, die Medienpräsenz des Religiösen, eine reiche Fülle von Transzendenzbezügen in Kultur, in Kunst, Literatur und Musik, die Rezeption außereuropäischer Religionsformen (zumal des Buddhismus), um nur einige zu nennen. Auch der Zerfall des Ostblocks führte zur Restitution von Religion bzw. war die Folge einer solchen, und der Islam wurde weltweit auf neue Weise relevant. Auf diesem Hintergrund ist ein zentrales Ergebnis von A Secular Age, dass kein „lineares", einfaches Modell fortschreitender Säkularisierung weiterhin für tragfahig erachtet werden kann. Cambridge, MA and London 2007. - Die in Klammern aufgeführten Seitenzahlen verweisen auf dieses Werk.

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Thomas Rentsch

Wie komplex andererseits die interne, dialektische Verflochtenheit von säkularen und religiösen Optionen war und ist, das zeigt Taylor in seinen paradigmatischen Zugriffen auf subtile, eindringliche, die Geschichtsreflexion begrifflich vertiefende (so an Hegel geschulte) Weise. Die dialektischen Verhältnisse dürfen hier (wie ja auch sonst) nie auf schematische, dualistische, dichotomische, kontradiktorisch-antithetische Simplifikakationsmodelle reduziert werden. Vielmehr entbergen sie in ihrer geschichtlichen Entfaltung Modi der Ausdifferenzierung in Sprache, Kult, Institutionen und Reflexionsformen, die als Fortsetzung, Entgegensetzung, Entzweiung, Ersetzung, als gleichzeitige Ungleichzeitigkeit, als Nebeneinander und in vielen anderen Formen selbst in ein komplexes Vermittlungsverhältnis treten. Sehr zu begrüßen ist in diesem Kontext Taylors Kritik an Max Weber. Keine bloße „Entzauberung" fand bzw. findet statt, sondern ein komplexer Prozess der Dynamisierung, der mit der Transformation der philosophischen (und theologischen) Erkenntniskritik (paradigmatisch: die Reformatoren, Spinoza, schließlich der breitenwirksame Deismus) in die diskursive Öffentlichkeit von Aufklärung und Moderne einhergeht. In diesem Zusammenhang wäre viel zu sagen über so gewaltige Themenkomplexe wie die Vorgeschichte der reformatorischen Bewegungen im gesamten Mittelalter, über die Dialektik von Reformation und Gegenreformation (und die zentrale Bedeutung der letzteren für die Entwicklung von Neuzeit und Aufklärung), über die Dialektik von Aufklärung und Romantik (und die Bedeutung letzterer für die Entwicklung der Moderne und ihrer genuinen Transzendenzperspektiven). Vieles hier von Taylor Dargestellte ist bekannt; in der verdichteten Zusammenfuhrung aber werden sowohl die interne Komplexität der epochalen Zäsuren wie auch die medialen Kulturleistungen allererst ganzheitlicher bewusst. Die Darstellung tendiert im Hegeischen Geist zu einer Art West-Weltgeschichte. Auch die tiefenhermeneutische Grundposition von Taylors westweltgeschichtlicher Gesamtdarstellung entspricht dem Ansatz Hegels: Einerseits, wenn er das Christentum mit der Botschaft von Menschwerdung und Tod Gottes auch als Ursprung des Atheismus durch geschichtliche Konkretisierung (Individualisierung) beschreibt, andererseits, wenn er den christlichen Ursprung des Gedankens eines „Endes der Geschichte" freilegt, schließlich auch, wenn er den unter anderem christlich initiierten Prozess der an-thropologischen Vertiefung zu erfassen versucht; einen Verinnerlichungsprozess, der bewirkt, dass das Mysterium „in uns" wirklich wird (356). Die dialektische Rekonstruktion der westlichen Gesamtentwicklung durch Taylor lässt sich somit auf die These zuspitzen, dass Aufklärung wie Gegenaufklärung beide aus vorherigen Transzendenzkonzeptionen entstehen (372). So müssen zum Beispiel die innovativen und spirituellen Strukturen der Transzendenz-Anverwandlung durch die moderne Religionskritik in diesem Kontext beachtet werden, wofür paradigmatisch Nietzsche steht. Trotz dieser immer wieder akzentuierten Dialektik arbeitet Taylor als zentrales Ergebnis des westlichen Säkularisierungsprozesses einen Rahmen der Immanenz (immanent frame) heraus, der zu einer „buffered identity", zu einem „buffered s e l f fuhrt, welches gegen alle über seine immanente, abgepolsterte Identität hinausreichenden - gar transzendenten - Sinndimensionen abgeriegelt ist. Ihm wird in der gesamtweltgeschichtlichen Rekonstruktion Taylors ein „poröses Selbst" gegenübergestellt, welches von vielen natürlichen, sozialen, kultisch-rituellen, religiösen, mythischen Sinn- und Transzendenzdimensionen erfasst, durchdrungen und in seiner Identität konstituiert wurde. Dieses vormodeme, vorsäkulare Selbst scheint es zu sein, dem Taylor eine durchaus dezidiert emphatische Fülle des Lebens („fullness of life") zuschreibt. Taylor konstruiert mithin einen früheren, archaischen Zustand, eine menschliche Lebensform,

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die vor den neuzeitlichen und modernen Differenzen und Dichotomien eine Einheit von Welt und Sinn, Welt und Göttlichem, Immanenz und Transzendenz stiftete und ermöglichte. An dieser Stelle scheint seine Konstruktion spekulativ zu entgleisen. Zumindest ist angesichts seiner sonst so fruchtbaren Orientierung an Hegel in diesem Kontext zu bemerken, dass dieser keinesfalls zur Romantisierung früherer Stadien der Weltgeschichte zu Horten oder gar Paradiesen unentfremdeter Identität neigte, nicht zu einem Rousseauismus tendierte. Im Gegenteil: Mühevoll musste sich die Menschheit aus archaischen Verhältnissen der Gewalt, Repression, mythischen und ideologischen Befangenheit und aus der Naturabhängigkeit emanzipieren, sich durch Arbeit, Sprache und Liebe in Verhältnisse des Selbstbewusstseins und der Selbstbestimmung hinein höher entwickeln, und dies oft angesichts katastrophaler Prozesse der Not, der Kriege, Vernichtungen, der Stagnation und der Rückschritte (so schon Hegels Analyse in der Jenaer Realphilosophie). Ferner: Religionen und kulturelle, institutionelle sowie individuelle, existentielle Transzendenzbezüge sind stets an rückschrittlichen wie befreienden Entwicklungen beteiligt - wir müssen in Frühzeiten wie in der Gegenwart der Menschheitsgeschichte von irrational-repressiven, ideologischen Formen der Religion wie auch von befreienden Formen nebeneinander ausgehen, neben ebenso ambivalenten Formen nichtreligiöser menschlicher Praxis in Ökonomie und Politik, Wissenschaft, Kunst und Kultur. Neben der dialektischen Konstruktion von Immanenz und Transzendenz muss die kritische Rekonstruktion von authentischen und irrationalen Formen von Religion erfolgen; Formen, die es zu allen Zeiten gab und auch heute ersichtlich gibt. Aber diese kritische Rekonstruktion ist allein historisch-deskriptiv nicht erreichbar. Nur auf diesem kritisch-reflexiven Hintergrund ist Taylors Fazit zu begrüßen, dass der Säkularisierungsprozess nicht lediglich und ausschließlich in ein Welt- und Selbstverhältnis geschlossener („closed") Immanenz und Endlichkeit einmündet, sondern dass dieser intern so komplexe, mit vielfältigen Religions- und Transzendenzbezügen verwobene Prozess ebenso in die Reaktualisierung traditioneller religiöser Praxisformen wie auch in die Eröffnung innovativer religiöser Lebensperspektiven zu fuhren vermag. Noch deutlicher könnte man akzentuieren: Ist nicht die gesellschaftliche Ausdifferenzierung von sozialen, politischen, ökonomischen, rechtlichen, ethischen, moralischen, ästhetischen und eben religiösen Praxisformen eine große Chance, gerade das Spezifische der jeweiligen normativen Geltungsansprüche freizusetzen und bewusst gestaltbar zu machen? Sind nicht die Fortschritte in den Wissenschaften geeignet, irreführende und irrationale mythologische Vorstellungen religiöser Traditionen abzustreifen und zu verlassen, um so die wirklich lebenstragenden Transzendenzbezüge erst eigentlich freizulegen und neu zu gewinnen? Eine solche Perspektive müsste aber selbst explizit religionskritisch-rekonstruktiv entwickelt werden, nicht lediglich hermeneutisch-deskriptiv. Das bisher Ausgeführte bestätigt und bejaht das eine, negative, weitreichende Ergebnis der Untersuchung von Taylor: Ein eindimensionales, lineares schematisches Verständnis des westlichen Säkularisierungsprozesses ist irreführend, verfehlt, überholt. Ich ergänze bereits: im guten wie im schlechten Sinne. Denn dieses mittlerweile weithin akzeptierte Ergebnis schließt Entwicklungen ein, die vom grotesken US-amerikanischen evangelikalen Fundamentalismus und Kreationismus über kirchenmystisch-autoritäre Formen des Katholizismus bis zu Formen des islamistischen Fundamentalismus und Terrorismus der Gegenwart reichen. Es zeigt sich, und dies gerade angesichts des Globalisierung genannten Phänomens: Es gibt heute wiederum (nahezu) alles an Religionsformen und Transzendenzverhältnissen - und dazu noch jeweils sein Gegenteil: tiefste Religiosität in authentischen Formen gelebter Praxis wie irrationalste

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Formen von religiös „begründetem" Terror und sozialem und politischem Repressionshandeln, authentische Formen rein profaner Humanität und aufgeklärtem Kampf um die Menschenrechte ebenso wie pervertierte Formen von Konsumismus, Profitmaximierung, Verdinglichung und irrationaler Remythisierung (von Herrschaft, Gewalt, Technik, Geld, Sexualität). Deswegen erbringt Taylors Untersuchung wider Willen neben dem ersten Ergebnis - der gelungenen Destruktion der „subtraction stories", einem Ergebnis, das spätestens seit den politischen Großereignissen der Jahre 1979/81 (Wahl Ronald Reagans zum Präsidenten der USA, Flug Ayatollah Chomeinis von Paris nach Teheran und Machtübernahme, Ernennung Karol Woytilas zum Papst) wachen Zeitgenossen schon deutlich bewusst wurde - , ex negative noch ein weiteres Ergebnis. Es ist die methodische, systematische Einsicht und Erkenntnis, dass ein „master narrative", so profund und subtil es immer aus- und durchgeführt wird, niemals eine explizite, auf Wahrheits- und Geltungsansprüche der jeweils untersuchten Sprach- und Praxisformen kritisch und rekonstruktiv bezogene Zugangsweise ersetzen kann. Das unterscheidet Taylors Zugriff (bei aller Nähe auf einer gewissen Ebene) letztlich tiefgreifend von Hegel. Denn Hegels reflexive Rekonstruktionen der Politik-, Rechts-, Religions-, Kunst- und Philosophiegeschichte leben von seiner methodologischen, sinnkriterialen Systematik (der Dialektik), deren Kern auch und gerade die systematischen Ansprüche einer philosophischen Theologie, Religionsphilosophie und Religionskritik einschließt. Es stellt sich angesichts des Taylorschen Werks daher immer wieder die Frage: Wo endet die Deskription, wo beginnt die eigene Systematik? Der Philosophierende, wenn er nicht (noch so subtiler) Historiker bleiben will, muss sich selbst explizit auf die Ebene der Wahrheits- und Geltungsansprüche begeben. 2 Methodologisch stellt sich bei genauer Betrachtung dieses Problem auf nicht hintergehbare Weise bereits angesichts der für die Sprache der „master narrative" verwendeten begrifflichen Mittel und Rekonstruktionsansprüche: Welchen Status haben die explanatorischen, metasprachlichen Mittel der Narrative? Wir müssen selbst verstehen, was Luther, Tyndale oder Kant unter „Religion, „Gott", „Glauben", „Wahrheit" im theologischen und philosophischen Sinne verstehen. Dazu benötigen wir ein eigenes Vorverständnis dieser Begriffe und der mit ihnen verbundenen Praxen. Das gilt in noch gesteigertem Maße für metasprachliche Begriffe wie „Entzauberung", Ganzheit (wholeness) und Fülle (fullness), deren semantisch normative Bedeutungsspektren den Bereich des Narrativen und Deskriptiven auf jeden Fall sprengen - aber das gilt schon für jede Rede vom authentischen Selbstsein im Kontext traditioneller religiöser Praxen. Die Untersuchung Taylors, die ohne jeden Zweifel auf ihrer Ebene eine reife und sehr reichhaltige Leistung darstellt, entwickelt keine eigene systematische Konzeption einer kritischen Religionsphilosophie oder gar einer philosophischen Theologie. Der Leser verlangt (gerade im Wissen um Taylors eigene Katholizität) im Fortgang der Lektüre immer stärker nach einer solchen genuinen Positionsbestimmung durch Taylor selbst in der ersten Person, aber vergeblich. Zwar werden vielfältige Signale ausgesandt, die genannten emphatischen Explikationsbegriffe werden wieder und wieder eingesetzt - aber worin transzendierende, lebensspendende Fülle bestand und wieder bestehen könnte, das wird nicht auf einer argumentativen, der philosophisch-theologischen europäischen Vernunfttradition von Piaton und Aristoteles bis zu Kant und Hegel antwortenden Ebene expliziert. 2

Diese Kritik entwickeln auch: Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst. Zur Vernunft- und Freiheitskritik von Charles Taylor, Tübingen 2008, vor allem 267 ff., sowie Vittorio Hösle, „Eine metaphysische Geschichte des Atheismus", in: Deutsche Zeitschrift fiir Philosophie 2 (2009), 319 - 327.

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Dem entspricht, dass auch auf systematische Ansätze des 20. und unseres Jahrhunderts in diesen Fragen (z.B. auf Barth, Bultmann, Jaspers, Tillich, Bloch, Rahner, Moltmann, auf Heidegger, Wittgenstein, Derrida, Vattimo, Agamben, Habermas) kaum bzw. gar nicht Bezug genommen wird. Da die west- und die weltgeschichtliche Entwicklung offen und unvorhersagbar vor uns liegt, da ferner die Heterogenität der säkularen und der profanen Ausdifferenzierungsprozesse in ihrer ganzen globalen Konflikthafitigkeit und soziokulturellen Alterität uns täglich bewusst wird und sich vielfach steigert, besagt dieser Argumentations- und Vernunftverzicht Taylors für den Ansatz des Kommunitarismus ferner, dass sich zunehmend gegeneinander vereinseitigende religiöse, ideologische und weltanschauliche Gemeinschaften herausbilden werden: Zum einen im „postsäkularen", aufgeklärten, aber weiterhin zutiefst sinnbedürftigen Westen, zum anderen aber auch weltweit und in außerwestlichen Kulturen, wobei vom evangelikalen Fundamentalismus bis hin zum Voodookult alle Orientierungen in höchstem Maße „gemeinschaftsbildend" zu wirken vermögen, wie schon jetzt überall sichtbar ist. Es führt daher gerade angesichts der Leistung von A Secular Age fur die Philosophie kein Weg daran vorbei, zur Frage nach Gott, nach den Wahrheits- und Geltungsansprüchen religiöser Praxen und Lehren sowie nach deren Begründung und Rechtfertigung bzw. - gleichrangig - nach deren Kritik aufgrund aller uns zugänglicher Erkenntnisse systematisch Position zu beziehen. Dazu gehören Aspekte der Einsicht in die Funktion von Religionen als Legitimationsideologien für politische und soziale Gewalt und Repression ebenso wie der Einbezug hermeneutisch-kritischer Textexegese (wie paradigmatisch zum Beispiel schon bei Spinoza). Es gehören dazu die Nutzung der Mythologiekritik, der Institutionenkritik, der Kritik vermeintlich elitärer Wahrheits- und Offenbarungszugänge und hierarchisch privilegierter Auslegungskompetenzen. Wenn Taylor sozialphänomenologisch die Sinnlosigkeitsmodi der modernen säkularen Profanität beschreibt, die Zerbrechlichkeit von Sinn und die Suche nach übergreifendem Sinn, die gefühlte Flachheit angesichts der eigentlich großen Weichenstellungen unseres Lebens, die Leere des Alltags (308 f.), wenn er den „modern believer" charakterisiert als „brought to faith through reflections on the meaning of life and a sense of the love of God" (329), wenn er die tiefenstrukturelle Polyvalenz der „closed world structures" (CWS), also der puren säkularen Immanenz analysiert (550 ff.), wenn er bereits früh auf die religionskritische Dialektik von Atheismus und Theismus hinweist (269), wenn er die Perspektive einer „fullness of life responding to a transcendent reality" (768 f.) emphatisch andeutet, wenn er signalisiert, auf dem dargestellten Hintergrund sei die Möglichkeit für neue Formen spirituellen Lebens eröffnet („the occasion for recompositions of spiritual life in new forms, and for new ways of existing both in and out of relation to God" (437)), wenn er schließlich mit Bellah ausruft: „nothing is ever lost" (772), dann implizieren diese weitreichenden Akzentsetzungen für ein authentisches existentielles Glaubensverständnis und eine tragfahige Glaubenspraxis eben - wie zu aller Zeit seit Beginn menschlicher Reflexion - genuine Sinn-, Wahrheits- und Geltungsansprüche spezifisch religiöser Art, die irreduzibel sind auf wissenschaftliche, ethische, moralische, politische, ästhetische und andere solche Ansprüche. Die religiösen Sinnansprüche müssen insofern unsubstituierbar und als solche verstehbar sein (oder eben nicht). Das Fazit seiner Rekonstruktion der Dialektik von Religion und Säkularisierung entwirft Taylor mit einem weiteren Paar seiner tentativen geschichtsphilosophischen Reflexionstitel: der „intellectual deviation story" einerseits, des „reform master narrative" andererseits

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Thomas Rentsch

(773 f.). In nicht-historischer, sondern systematischer Sprache müsste, wenn ich recht sehe, zum einen von reflexiv und argumentativ, eben intellektuell begründeter Religions- und Theologiekritik, zum anderen von gelungenen Formen der Transformation und produktiven Aneignung religiöser Traditionen im Denken und Handeln, in Theorie und Praxis die Rede sein; noch konkreter und expliziter: Wie stehen wir mit unserem heutigen Wissen (und Nichtwissen) zu den Ansprüchen und Botschaften zum Beispiel der biblischen Überlieferung; wo mit unserem heutigen sozialen und politischen Wissen zu den kirchlichen Institutionen; wie stehe ich als in der ersten Person Singular Philosophierender existentiell, praktisch, reflexiv und argumentativ zu den religiösen Wahrheits- und Geltungsansprüchen? Philosophisch ist dabei zusätzlich von besonderem Belang, dass die Philosophie lange vor bzw. unabhängig von den monotheistischen Offenbarungsreligionen ein Gottes- bzw. Transzendenzverständnis entwickelte - und dies im Rahmen ihrer Vernunftreflexion. Es führt daher, das ist (ex negativo?, wider Willen?) das Ergebnis der westweltgeschichtlichen Großerzählung Taylors, kein Weg daran vorbei, die Legitimität der Säkularisierung und authentischer Formen von Religion systematisch zu explizieren. Wie ist die Rede von Gott zu verstehen? Wie verhalten sich Vernunft und Glaube, wie Transzendenz und Immanenz zueinander? Wie ist Transzendenz überhaupt verstehbar? Dies sind definitiv zentrale Themen der Philosophie von Piaton und Aristoteles bis zu Kant und Hegel und auch in der Gegenwart. 3 Angesichts bislang in der Weltgeschichte beispielloser Ausdifferenzierungs- und Internationalisierungsprozesse in den letzten hundert, insbesondere den letzten fünfzig Jahren muss allerdings auch der Status und Ort von Religionen und Transzendenzbezügen neu begriffen und neu bestimmt werden. Eins aber muss klar sein: Ohne ein explizites systematisches Verhältnis zu Religion, Religionskritik, philosophischer Theologie und den einzelnen Theologien lässt sich auch ihre Geschichte nicht begreifen. Ein explizites systematisches Verhältnis ist nicht leicht zu erreichen. Um nur einige Beispiele der deutschen Gegenwartsphilosophie zu nennen: Es wird versucht, explizit die Wahrheitsansprüche der christlichen (katholischen) Religion und Theologie aufzunehmen und ihre systematische Unverzichtbarkeit zu rekonstruieren (so Robert Spaemann); es werden im Blick auf die sozialen Funktionen von Religion pragmatisch Rekonstruktionen der systemstabilisierenden rationalen Leistungsfähigkeit religiöser Praxen durchgeführt, ohne darüber hinaus ihren Wahrheitsanspruch zu beurteilen (so Hermann Lübbe); es werden die moralischen, praktischen, sozialen und politischen Implikationen und Wirkungen zum Beispiel der christlichen Tradition in rationaler philosophischer Perspektive von außen als wichtig und bislang unersetzlich ausgezeichnet, ohne selbst eine positive Religionsphilosophie für möglich zu halten (so Habermas); es werden Formen ich-transzendierender Mystik in praktischer Absicht favorisiert, gleichzeitig werden kategorisch alle Formen von Theismus und fast alle Formen christlicher Religiosität als unmöglich bzw. absurd zurückgewiesen (so Tugendhat). 4 3

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Vgl. dazu Thomas Rentsch, Gott, Berlin und New York 2005; vgl. zu Ansätzen der Gegenwart von Peter Sloterdijk, Ulrich Beck, Giorgio Agamben, Alois M. Haas und Ernst Tugendhat auch: ders., „Gott, Religion, Mystik - was leisten postsäkulare Ansätze?", in: Philosophische Rundschau Heft 3 (2008), 189-208. Vgl. Robert Spaemann, „Gottesbeweise nach Nietzsche", in: Ludwig Nagl (Hg.), Religion nach der Religionskritik, Wien 2003, 111-122; Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz/Wien/ Köln 1986; Jürgen Habermas und Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Freiburg i. Br. 2004; Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze,

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Alle diese Ansätze sind ertragreich und auf ihre Weise und auf ihrer Ebene auch anregend und wertvoll. Aber sie ersetzen ebenso wie Taylor nicht den expliziten systematischen Entwurf einer philosophischen Theologie und kritischen Religionsphilosophie, der die philosophischen Traditionen ebenso reflektieren muss wie zum Beispiel die negative Theologie und alle sachgemäßen und zutreffenden Ansätze der Religions- und Theologiekritik. Bei einem solchen Unternehmen bieten die historisch-hermeneutischen Leistungen Taylors allerdings einen willkommenen, profunden Hintergrund. Ebenso gilt im Blick auf die normativen Geltungsansprüche eines kritisch-reflexiven Kommunitarismus: auch dessen praktische, ethische Grundbegriffe (Ganzheit, Fülle, emphatische Identitätskategorien) benötigen eine explizite argumentative Begründung, insbesondere, um ideologische und regressive Formen von Gemeinschaft auszugrenzen.

Frankfurt/M. 2005; Ernst Tugendhat, Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie, München 2003; ders., Anthropologie statt Metaphysik, München 2007.

CHRISTIAN D A N Z

Religion im Zeitalter der Säkularisierung Überlegungen zur Religion in der modernen Kultur im Anschluss an Charles Taylor

Die religiösen Lebenswelten haben sich in der Moderne verändert. Auf der einen Seite sind die großen Konfessionskirchen in Europa mit einem zunehmenden Plausibilitätsverlust bedroht. Dies schlägt sich nicht nur in einem Mitgliederschwund der Großkirchen nieder, sondern auch in geringerer Teilnahme an Gottesdiensten sowie verbreiteter Unkenntnis der religiösen Tradition sowie der Gehalte des Christentums. Auf der anderen Seite hat die ökonomisch bedingte Migration zu einer hohen Präsenz fremder religiöser Kulturen in Europa geführt. Das Zusammenleben unterschiedlicher Religionskulturen fordert die Auflösung ehemals geschlossener religiöser Milieus und überkommener Innen-Außen-Grenzen von Religionen. Was dieser Befund für die Entwicklung Religion bedeutet, vermag derzeit niemand zu sagen.1 Die Interpretationen der religiösen Lage in der Gegenwart reichen denn auch von den Extremen Säkularisierung und Ende der Religion bis zu Rechristianisierung und Wiederkehr der Religion. Diese höchst unterschiedlichen und kontroversen Deutungen der religiösen Lage der Gegenwart beruhen vor allem auch darauf, dass in sie selbst schon Überzeugungen des Religionstheoretikers oder des Beobachters der modernen Kultur eingegangen sind. Denn je nach dem, was für einen Begriff von Religion man bei der Diagnose der religiösen Lage zugrunde legt, so viel Religion wird man auch in der modernen Kultur finden. „Both these claims turn on questions of interpretation. What is religion? If one identifies this with the great historic faith, or even with explicit belief in supernatural beings, then it seems to have declined. But if you include a wide range of spiritual and semi-spiritual beliefs; or if you cast your even wider and think of someone's religion as the shape of their ultimate concern, then indeed, one can make a case that religion is as present as ever."2 Zum Religionsthema gibt es mit anderen Worten keinen neutralen Zugang. Religiöse Einstellungen und Habitualisierungen des Religionstheoretikers prägen immer auch seine Sicht der Religion. Aus diesem Grund ist es so schwierig, die religiöse Lage der Gegenwart zu beurteilen. Zwar herrschte in den Sozial- und Kulturwissenschaften noch bis zur Mitte des vorigen Jahrhunderts ein breiter Konsens darüber, dass der voranschreitende Modernisierungsprozess die Religion wenn nicht zum Verschwinden, so doch in die private Sphäre zurückdrängen werde. Noch Jürgen Habermas hatte in seinem Hauptwerk Theorie des kommunikativen Han-

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Ulrich Barth, Religion in der Moderne, Tübingen 2003, 145. Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, ΜΑ und London 2007,427.

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delns aus den 80er Jahren des vorigen Jahrhunderts ein Bild der gesellschaftlichen Evolution skizziert, der zufolge die religiösen Traditionen zunehmend in rationale Diskursethik umgeschmolzen bzw. durch diese substituiert werde.3 Inzwischen hat nicht nur Habermas seine These von der Unumkehrbarkeit des Säkularisierungsprozesses revoziert. Seit den siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts beobachten Sozial- und Religionswissenschaftler eine Wiederkehr der Religion auch und gerade im politischen Raum. Dieses scheinbare Wiedererstarken der Religion betrifft freilich keineswegs nur den Islam, sondern auch Strömungen im Christentum oder im Hinduismus. Angesichts dieser Entwicklungen wurde nicht nur die alte Säkularisierungsthese problematisiert, sondern inzwischen diskutieren Sozialwissenschaftler, ob die Rede von der Säkularisierung nicht gar selbst als ein Mythos einzustufen sei.4 Wie auch immer man diese Diskussion beurteilen mag, sie unterstreicht eindrücklich die methodischen Anforderungen, unter denen die Deutung der Religion in der modernen Kultur steht. Auch die Stellungnahmen und Äußerungen des kanadischen Sozialphilosophen Charles Taylor zur Entwicklung der Religion in der Moderne, wie er sie in seinen Schriften Die Formen des Religiösen in der Gegenwart und A Secular Age auf der Grundlage einer hermeneutischen Handlungstheorie ausgeführt hat,5 stehen in dem eben skizzierten Kontext.6 Taylor geht es ausdrücklich darum, „die Frage in den Griff zu bekommen, was es heißt, unser Zeitalter , säkular' zu nennen, und zum anderen gleichzeitig eine Erklärung dafür anzubieten, wie wir säkular geworden sind".7 Dabei darf die Eigenart von Taylors Deutung der modernen Religion darin gesehen werden, dass er nicht nur der Meinung ist, dass der Religion für die Herausbildung dessen, was er ,Secular Age' nennt, eine fundamentale Bedeutung zukommt, sondern dass er auch den hermeneutischen Zirkel, in dem jede Deutung der Religion bereits steht, ausdrücklich reflektiert und zum Thema macht.8 Die Religion der Moderne ist nur auf 3

Vgl. nur Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2., Frankfurt/M. 1981, 140. Zur Deutung der Religion bei Habermas siehe Christian Danz: „Religion zwischen Aneignung und Kritik. Überlegungen zur Religionstheorie von Jürgen Habermas", in: Rudolf Langthaler und Herta Nagl-Docekal (Hg.), Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jürgen Habermas, Wien 2007, 9-31; ders., „Religion, Säkularisierung und die moderne Gesellschaft. Überlegungen zur Deutung der Religion in der Moderne im Anschluss an Jürgen Habermas", in: Martin Beyer und Ulf Liedke (Hg.), Wort Gottes im Gespräch. Matthias Petzoldt zum 60. Geburtstag, Leipzig 2008, 279-295.

4

Aus der umfangreichen Literatur siehe nur Klaus Eder, „Europäische Säkularisierung - ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?", in: Berliner Journal für Soziologie 12 (2002), 331-343; Detlef Pollack, Säkularisierung— ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen 2003; Christian Danz, Die Deutung der Religion in der Kultur. Aufgaben und Probleme der Theologie im Zeitalter des religiösen Pluralismus, Neukirchen-Vluyn 2008, 17-23. Zu Taylors hermeneutischer Handlungstheorie und der darauf aufbauenden Anthropologie siehe Hartmut Rosa, Identität und Kulturelle Praxis. Politische Philosophie nach Charles Taylor, Frankfurt/M. und New York 1998, 57-180; Thomas Kreuzer, Kontexte des Selbst. Eine theologische Rekonstruktion der hermeneutischen Anthropologie Charles Taylors, Gütersloh 1999, 71-160. Charles Taylor, Die Formen des Religiösen in der Gegenwart, Frankfurt/M. 2002; ders., A Secular Age, Cambridge, ΜΑ und London 2007. Zu Taylors Religionstheorie und seiner Deutung der Religion in der Moderne siehe Thomas Kreuzer, Kontexte des Selbst·, Folkart Wittekind, „Charles Taylor: Die Religion und der moderne Individualismus", in: Volker Drehsen (u. a.) (Hg.), Kompendium Religionstheorie, Göttingen 2005, 304-316; Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst. Zur Vernunft und Freiheitskritik von Charles Taylor, Tübingen 2008. Charles Taylor, Die Formen des Religiösen, 7. Siehe auch ders., A Secular Age, 1-22. Siehe hierzu Charles Taylor, Erklärung und Interpretation in den Wissenschaften vom Menschen. Aufsätze, Frankfurt/M. 1975, 154-219.

5

6

7 8

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dem Hintergrund ihrer eigenen Geschichte angemessen zu verstehen. „Ohne die Auseinandersetzung mit dieser historischen Entwicklung können wir uns selbst nicht verstehen."9 Die Geschichte wird damit zum Medium der Selbstaufklärung und Selbstverständigung des modernen Menschen. Um Taylors geistes- und ideengeschichtliche Deutung der Religion im Zeitalter der Säkularisierung soll es im Folgenden gehen. Hierzu ist in einem ersten Abschnitt kurz auf die gegenwärtige Diskussion der Religion in der Moderne einzugehen. Dies soll exemplarisch im Ausgang von dem von Peter L. Berger bereits in den 60er Jahren ausgearbeiteten Marktmodell zur Analyse ökumenischer Prozesse geschehen.10 Im Anschluss daran ist Taylors Deutung der Religion in der Moderne auf dem Hintergrund einer Konstruktion der Entwicklungsgeschichte der Moderne in den Blick zu nehmen. Abschließen möchte ich mit ein paar Überlegungen zur Religion in der modernen Kultur auf dem Hintergrund von Taylors Religionstheorie.

1. Zur Debatte um den Säkularisierungsbegriff in der Religionssoziologie Die für die ältere Säkularisierungsdebatte grundlegende Voraussetzung, dass Religion und moderne Gesellschaft miteinander unverträglich seien, wurde bereits in den sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts mit dem Hinweis revidiert, dass die Konkurrenz unterschiedlicher christlicher Konfessionen nicht als eine Schwächimg zu verstehen sei, sondern dass eine solche Konkurrenzsituation, wie sie fur moderne Gesellschaften signifikant sei, gerade eine Stärkung konfessioneller Identitäten zur Folge habe. Diese These wurde 1963 zunächst von dem Religionssoziologen Peter L. Berger in einem Aufsatz mit dem Titel Ein Marktmodell zur Analyse ökumenischer Prozesse vorgetragen.11 In modifizierter Form hat dieses Modell dann Eingang in die religionssoziologischen Säkularisierungsdiskussionen der achtziger und neunziger Jahre des vorigen Jahrhunderts gefunden.12 Berger ging von der Beobachtung aus, dass im Raum des amerikanischen Protestantismus einerseits eine hohe Neigung zum Zusammenschluss unterschiedlicher Denominationen anzutreffen sei. Andererseits sei dieser der ökumenischen Idee verpflichtete Zusammenschluss begleitet von einer neuen Betonung des Denominationalismus und einer Neuerfindung konfessioneller Identitäten. Diese paradoxe Gleichzeitigkeit von ökumenischen Bestrebungen und der Neuerfindung konfessioneller Identitäten auf der mikrosoziologischen Ebene versuchte Berger nun durch ein makrosoziologisches Modell ver9

Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt/M. 1996, 8. Vgl. auch ders., „Ein Ort fur die Transzendenz?", in: Information Philosophie (2003), Heft 2, 7 - 1 6 , hier 7: „Bevor man sich anschickt, den Ort der Transzendenz in der gegenwärtigen Welt zu bestimmen, sollte man versuchen jenen Wandel zu erklären."

10

P. L. Berger, „Ein Marktmodell zur Analyse ökumenischer Prozesse", in: Internationales Jahrbuch fiir Religionssoziologie 1 (1965), 235-249. Bergers Beitrag erschien ursprünglich unter dem Titel: „A Market Model for the Analyses of Ecumenicity", in: Social Research 30 (1963), 77-93.

11

Peter L. Berger, „Marktmodell", 235-249.

12

Detlef Pollack, Zur neueren religionssoziologischen Diskussion des Säkularisierungstheorems, in: ders., Säkularisierung-ein moderner Mythos?, 21-27, bes. 24 ff.; Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München 2004, 19-30; R. Finke und R. Stark, „The Dynamics of Religious Economies", in: Michele Dillon (Hg.), Handbook of the Sociology of Religion, Cambridge 2003, 96-109.

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ständlich zu machen, welches die „betroffenen Denominationen als wirtschaftliche Einheiten auffaßt, die innerhalb eines freien Marktes miteinander konkurrieren".13 Die auf dem religiösen Markt Nordamerikas zu beobachtenden ökumenischen Aktivitäten der unterschiedlichen Denominationen deutet Berger als Rationalisierung der Konkurrenzsituation, in der sich die einzelnen Denominationen unter den Bedingungen der amerikanischen Gesellschaft befinden.14 Im Konkurrenzkampf um Mitglieder vor allem aus der Mittelschicht, deren Erwartungen vom Konsumverhalten einer Überflussgesellschaft geprägt sei, sowie der Notwendigkeit eines effizienten und rationalen Umgangs mit Finanzmitteln sehen sich die amerikanischen Denominationen zunehmend mit Problemen konfrontiert, die denen entsprechen, vor die sich die Anbieter weltlicher Ware auf dem Markt gestellt sehen. Der Zusammenschluss der Denominationen, wie auch immer theologisch ausgedeutet, kann folglich als eine Rationalisierung des Konkurrenzkampfs verstanden werden, dem die einzelnen Denominationen unterliegen. „Die Kartellierung rationalisiert den Konkurrenzkampf, indem die Zahl der konkurrierenden Einheiten durch Zusammenschluß verringert wird und durch die Aufteilung des Marktes unter die größeren Einheiten, die übrigbleiben."15 Das von Berger vorgeschlagene ökonomische Marktmodell der Ökumene macht damit zunächst den Zusammenschluss der Denominationen verständlich. Aber wie steht es mit der von ihm diagnostizierten gleichzeitig stattfindenden Neuerfindung konfessioneller Identitäten? Auch dies werde, so Berger, verständlich, wenn man den religiösen Markt unter ökonomischen Gesichtspunkten analysiert. Eine Folge der Rationalisierung der Produktion sei nämlich das Phänomen der Produktstandardisierung. Was fur die weltliche Ökonomie gilt, das treffe auch für die religiöse Ökonomie zu, da „Religion in unserer Gesellschaft ein typisches Konsumgut ist. Die Verhaltensformen der Konsumenten bestimmen seinen Absatzprozeß".16 Den Analysen Bergers zufolge unterliegen die protestantischen Denominationen Amerikas einem „Prozeß intensiver Produktstandardisierung besonders innerhalb des ,Kerns' (central core)".17 Um unter den Bedingungen einer hochgradigen Produktstandardisierung auf dem religiösen Markt zu bestehen, und d. h., um potentielle religiöse Konsumenten aus den Vorstädten überzeugen zu können, sehen sich die Denominationen gezwungen, das, was in der Ökonomie Marginaldifferenzierung genannt wird - also die funktionell unwichtige Verzierung und Verpackung - , zu betonen. Das neu erwachte Interesse an konfessionellen Identitäten, welches mit dem scheinbar gegenläufigen ökumenischen Prozess zugleich auftritt, wird Berger zufolge durch diesen Begriff Marginaldifferenzierung verständlich. Denn unter den Bedingungen hochgradiger Produktstandardisierung können die religiösen Anbieter nur so Kunden gewinnen, wenn sie über eine scharf abgrenzbare Eigenidentität verfugen. Die Betonung der Denomination und die Neuerfindung der eigenen konfessionellen Identität ist folglich die Voraussetzung dafür, dass die religiösen Anbieter auf dem religiösen Markt konkurrenzfähig bleiben können.18 „Auf das hier anstehende Problem bezogen würden wir sagen, 13

Peter L. Berger, „Marktmodell", 237.

14

Ebd., 242: „Die ökumenische Aktivität hat in Amerika die Funktion, den Konkurrenzkampf zu rationalisieren." Ebd., 243. Ebd., 244. Ebd., 244.

15

16 17 18

Ebd., 245: „Denominationalismus kann also in einer Situation als äußerst zweckmäßig angesehen werden, in der man trotz Produktstandardisierung konkurrenzfähig bleiben möchte."

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daß die religiöse Organisation denominationale Rivalitäten aus Gründen der Rationalisierung der Spielregeln im Konkurrenzkampf abschwächen muß, während sie gleichzeitig jedoch die denominationale Identität hervorheben muß, um überhaupt weiterhin an diesem Spiel teilnehmen zu können."19 Bergers Untersuchungen zu den amerikanischen protestantischen Denominationen machen deutlich, dass gesellschaftliche Modernisierung nicht zu einem Bedeutungsverlust der Religion in der Gesellschaft fuhren muss. Die für die moderne Gesellschaft konstitutive Trennung von Religion und Staat, der hiermit verbundene Verlust der Monopolstellung einer Religion sowie die dadurch heraufbeschworene Situation einer Konkurrenz mit anderen Religionen und kulturellen Sinnangeboten führe, so Berger, nicht dazu, dass Religion geschwächt werde. Vielmehr ist es gerade die Konkurrenz der Religionen und Konfessionen auf dem religiösen Markt, welche die Religionen und ihre Aktivitäten stimuliert. Diese These von Berger sowie die sie tragende Überzeugung, dass Religion und Moderne nicht in einem Spannungsverhältnis stehen, wurde in den achtziger und neunziger Jahren insbesondere von französischen und amerikanischen Religionssoziologen in modifizierter Form aufgenommen und kritisch gegen die ältere Säkularisierungsdebatte gewendet. So vertritt die französische Religionssoziologin Daniele Hervieu-Leger die These, dass die moderne Gesellschaft selbst religionsproduktiv sei. Es sind also nicht die Krisenphänomene der Moderne - das Leiden an den stahlharten Gehäusen der modernen Rationalität, wie bei Max Weber - , welche Religion befördern, sondern die zentralen Elemente der modernen Gesellschaft, wie etwa die kapitalistische Wirtschaft. „Die Vertreter der neuen Religiosität kämen nicht aus den unteren Schichten, sondern aus den Mittelklassen, den Schichten der Intellektuellen, Techniker, Manager und aus den Geschäfts- und Finanzkreisen und gehörten damit der Trägerschicht des Modernisierungsprozesses an."20 Die These, dass die moderne Gesellschaft gerade aufgrund ihrer zentralen Funktionsprinzipien religionsproduktiv sei, wird auch von den amerikanischen Religionssoziologen William Bainbridge, Rodney Stark, Roger Finke, Laurence Iannaccone und Stephen Warner vertreten. Ihnen zufolge sei es gerade das fur die moderne Gesellschaft und ihre Wirtschaftsform konstitutive Prinzip der Konkurrenz, das die religiöse Produktivität stimuliere. Darin folgen sie dem von Peter L. Berger konzipierten ökonomischen Marktmodell. Durch die Pluralisierung des religiösen Markts werden die Religionen und Konfessionen nicht relativiert, sondern gerade der Wettbewerb zwingt die religiösen Anbieter dazu, ihre organisatorischen Anstrengungen zu erhöhen, um konkurrenzfähig zu bleiben und neue Mitglieder zu rekrutieren. Friedrich Wilhelm Graf, der sich dieses ökonomische Marktmodell angeeignet hat, vertritt in seinem Buch Die Wiederkehr der Götter die These, dass auf dem religiösen Markt gerade „harte" religiöse Marken hohe Durchsetzungschancen haben. „Aggressives God selling und das Angebot harter, streng bindender Religion sind insgesamt erfolgreicher als die konventionelle Vermarktung von Produkten hoher Mehrdeutigkeit und Unbestimmtheit. [...] Der große Erfolg solcher Sekten und überhaupt der vielen charismatisch-christlichen Bewegungen läßt sich wohl dadurch erklären, daß harte Religionen den Konsumenten sehr viel bieten: Indem sie hohes religiöses Engagement, dichte Vergemeinschaftung, strikt zu beachtende moralische Normen und erhebliche Finanzmittel fordern, erschließen sie den in ihnen vergemeinschaf19 20

Ebd., 245. Detlef Pollack, „Zur neueren religionssoziologischen Diskussion", 25.

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teten Menschen in pluralistischer Unübersichtlichkeit und verängstigender Unsicherheit eine starke, stabile Identität, krisenresistente Welt- und Zeitdeutung, geordnete Familienstrukturen und dichte Netzwerke der Solidarität."21 Mit diesem aus der amerikanischen Religionssoziologie stammenden ökonomischen Marktmodell werden die Annahmen der klassischen Säkularisierungstheorie geradezu umgekehrt. „Religion wird nicht mehr als ein abhängiger Faktor gesehen, der dem Prozeß der Modernisierung mehr oder weniger reaktiv ausgesetzt ist, sondern als ein sozial gestaltendes Prinzip. Pluralisierung und Individualisierung verschlechtern nicht ihre Überlebenschancen, sondern verbessern sie."22 Diesem Marktmodell zufolge gedeiht die Religion am besten in den Regionen, in denen die Modernisierung am weitesten vorangeschritten ist, nämlich in der Stadt. Die moderne Gesellschaft ist auch und gerade in ihren zentralen Funktionsprinzipien als säkulare Gesellschaft nur sehr unzureichend beschrieben. Die Rede von der Säkularisierung kann deshalb selbst geradezu als ein moderner Mythos gelten. Orientiert man sich an dieser Beschreibung der Religion in der Moderne, dann wird jedoch kaum noch verständlich, warum man die moderne Gesellschaft einstmals als säkulare Gesellschaft beschrieben hat.

2. Religion in der Entwicklungsgeschichte der Moderne Für Charles Taylor hat die Herausbildung der Moderne zu einer zunehmenden Individualisierung und Erfahrungsbezogenheit der Religion gefuhrt. „Das religiöse Leben oder die religiöse Praxis, an der ich teilhabe, muß nicht nur meine Wahl sein, sie muß mir auch etwas sagen. Sie muß unter dem Gesichtspunkt meiner spirituellen Entwicklung, so wie ich diese verstehe, sinnvoll sein."23 Allerdings ist Taylor der Meinung, dass mit der Individualisierung der Religion noch nichts über die Frage entschieden sei, ob und in welchem Sinne die moderne Gesellschaft als eine säkulare zu gelten habe. So gewiss die persönliche Religion der Moderne als ein Resultat ihrer Geschichte zu verstehen ist, so falsch ist in den Augen Taylors eine solche Deutung der gesellschaftlichen Evolution, welche die Moderne als einen Wegfall des religiösen Überbaus deutet. In einem solchen Subtraktionsmodell, demzufolge die moderne, rein immanente Moral „im menschlichen Leben potentiell oder latent schon da, untergründig vorhanden [war]; die metaphysisch-theologische Hülle musste nur noch zerspringen, damit der christliche Überbau weggenommen werden konnte", werden die komplexen Entwicklungslinien reduziert.24 Vor allem kommt in diesem Evolutionsmodell die bereits von Max Weber und Ernst Troeltsch diskutierte Frage nach der Bedeutung der Religion für die Herausbildung

21 22

23 24

Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Götter, 28 f. Detlef Pollack, „Zur neueren religionssoziologischen Diskussion", 26; vgl. auch Volker Rrech, Götterdämmerung. Auf der Suche nach der Religion, Bielefeld 2003,22 f.: „Bei der Säkularisierung von Religion [...] handle es sich um eine Folge religiöser Monopolbildung, die es nur in Europa gegeben habe. Wo hingegen religiöser Pluralismus und Konkurrenz vorherrschen, könne von Säkularisierung keine Rede sein." Charles Taylor, Die Formen des Religiösen, S. 84. Charles Taylor, „Die immanente Gegenaufklärung: Christentum und Moral", in: Ludwig Nagl (Hg.), Religion nach der Religionskritik, Wien 2003, 60-85, hier: 61.

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der Moderne nicht in den Blick.25 „Für mich sind die humanistischen, immanenten Moralvorstellungen der Moderne nicht schon seit immer latent vorhanden, sondern im Gegenteil neue und bemerkenswerte Konstruktionen."26 Sowohl die immanenten Moralvorstellungen der Moderne als auch die individualitäts- und erfahrungsbezogene Religion der Moderne sind das Resultat einer Entwicklungsgeschichte, die durch die christliche Religion und ihre unterschiedlichen Konfessionen entscheidend mitgeprägt wurde. Die Entwicklung der Religion seit dem Mittelalter versteht Taylor als einen Wechselwirkungsprozess von Religion und Gesellschaft, den er in drei Phasen strukturiert. Am Anfang steht eine paläo-durkheimische Form der Gesellschaft, die zu Beginn der Neuzeit durch ein neo-durkheimisches Zeitalter und in der jüngsten Vergangenheit durch eine post-durkheimische Form der Gesellschaft abgelöst wurde. In der mittelalterlichen Gesellschaft, die Taylor paläo-durkheimisches Zeitalter nennt und in Anlehnung an Max Webers Verständnis der gesellschaftlichen Rationalisierung als Entzauberung, als verzauberte Welt, charakterisiert, fallen unter der Dominanz der Kirche gesellschaftliche Identität und Religion zusammen.27 Ernst Troeltsch hatte diese Gesellschaftsformation in seinen Schriften zur Genese der Neuzeit als kirchlich geleitete Einheitskultur gedeutet. In einer solchen Gesellschaftsformation und ihren Sozialstrukturen, in denen das Göttliche im Sakralen, in Riten und an bestimmten Orten präsent ist, ist es geradezu unmöglich, nicht an Gott oder Götter zu glauben. In einer Welt, in „der man in den Dingen unserer Umgebung Geister, magische und spirituelle Kräfte am Werk glaubt",28 ist die Gottesvorstellung als positive Macht Bestandteil und Garant der sakralen Ordnung der sozial geteilten Welt. Diese Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung wurde nun in der frühen Neuzeit durch die Religion selbst aufgelöst, so dass aus dem Verschwinden der verzauberten Welt nicht umstandslos der Wegfall des Gottesglaubens resultiert. Insbesondere das Judentum und das Christentum fallen nicht unmittelbar mit der verzauberten Welt zusammen, sondern beide Religionen haben ein überaus komplexes Verhältnis zur verzauberten Wirklichkeit ausgebildet.29 Taylor denkt hier vor allem an den jüdischen und christlichen Schöpfungsglauben und seine säkularisierende Funktion.30 Mit der Zurückdrängung der verzauberten Welt verschwindet der Gottesglaube nicht. Was sich ändert, sind die Form und Gestalt der Präsenz Gottes und das Ordnungsmodell der Ge25

Vgl. Charles Taylor, Die Formen des Religiösen, 18: „Es ist vielmehr so, daß der Zug zur persönlichen Religion selber Teil des Entwicklungsimpulses für verschiedene Elemente der Säkularisierung gewesen ist." Zur Bedeutung der Religion für die Herausbildung der Moderne siehe Max Weber, Die protestantische Ethik und der „ Geist" des Kapitalismus, Frankfurt/M. 1993; Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, in: ders., Schriften zur Bedeutung des Protestantismus fiir die moderne Welt (1906-1913) (= Kritische Gesamtausgabe, Bd. 8), hg. von Trutz Rendtorff, Berlin und New York 2002, S. 183-316; ders., Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/1909/1922) (= Kritische Gesamtausgabe, Bd. 7), hg. von Volker Drehsen, Berlin und New York 2004. Siehe auch Niklas Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 3, Frankfurt/M. 1993, 259-357.

26

Charles Taylor, „Die immanente Gegenaufklärung", 62.

27

Ebd., 66: „Man könnte sagen, dass die vormodernen Gesellschaften in einer transzendenten Realität, in der Ewigkeit oder zumindest in einer höheren Zeit begründet sind, die die profane Zeit übersteigt".

28

Charles Taylor, „Ein Ort für die Transzendenz?", 7.

29

Ebd., 8.

30

In diesem Sinne wurde der Säkularisierungsgedanke bereits von Friedrich Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem, Stuttgart 2 1958, 23 f., verstanden.

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sellschaft. Gott wird nun zum Garanten einer kosmischen und sozialen Ordnung, die von den Individuen ausgeht und diese nicht mehr in eine vor- und übergeordnete hierarchische Ordnung eingefügt versteht.31 Der Vorsehungsgedanke wird zum zentralen Bestimmungsmerkmal des Göttlichen. Taylor nennt diese Phase der gesellschaftlichen Evolution neo-durkheimisch. „In ,neo-durkheimischen' Gesellschaften hingegen ist Gott gegenwärtig, weil es sein Plan ist, an dem sich die Organisation der Gesellschaft orientiert."32 Dieser Prozess der Entzauberung setzt in der Neuzeit mit der Reformation ein und führt über den Deismus und die Herausbildung des modernen Naturrechtsdenkens schließlich zu einem immanenten Humanismus, der ohne jegliche Transzendenz auskommt. Es sind religiöse Motive, welche in der frühen Neuzeit die verzauberte Welt zurückdrängen und die sakrale Gegenwart Gottes durch die Vorstellung einer in Gott begründeten kosmischen und sozialen Ordnung ersetzen, die es in der Welt entsprechend dem Plan Gottes zu realisieren gilt. Die Ordnungsstrukturen im Kosmos und in der Sozialsphäre fungieren nun als Ausdrucksmedien des Gottesglaubens. Zum Bezugspunkt der Religion werden der Kosmos sowie die Gesellschaft. Damit verbindet sich die religiöse Verdichtung von politischen Identitäten in der Herausbildung der neuzeitlichen Nationalstaaten. „Die Zugehörigkeitsgefuhle zu einer Gruppe und zu einer Konfession werden verschmolzen, und die moralischen Fragen, die sich dieser Gruppe in historischen Zusammenhängen stellen, werden bevorzugt in religiösen Kategorien codiert."33 In der neo-durkheimischen Gesellschaft fallen unter der Ägide der göttlich sanktionierten Ordnung religiöse und gesellschaftliche Identität zusammen. Die religiösen Wurzeln des neodurkheimischen Zeitalters verglühen, um eine Metapher Webers aufzugreifen, Taylor zufolge im weiteren Verlauf der Entwicklungsgeschichte der Moderne. Die vormals transzendent im Gottesgedanken verankerten Quellen der Moral werden in eine rein immanente Moral umgeschmolzen. Für Taylor sind es im Wesentlichen drei Aspekte, welche diesen Wandel herbeigeführt haben, der schließlich zu einem vollständigen Umbau des Verhältnisses von Religion und moderner Gesellschaft führte. Die transzendente Grundlegung der Ordnung wird durch einen exklusiven Humanismus ersetzt, Vernunft und Sympathie werden zu den Motivationsquellen einer rein immanenten Moral und der gesamtgesellschaftliche Bezug der Religion wird mit voranschreitender Modernisierung aufgelöst.34 Im Resultat führt dieser Prozess Taylor zufolge zu einer post-durkheimischen Form der Gesellschaft, in der die individualisierte Religion und die gesellschaftliche Identität gerade nicht mehr zusammenfallen. „A post-Durkheimian world means, as I said above, that our relation to the spiritual is being more and more unhooked from our relation to our political societies."35 Die Religion der Moderne trägt unhintergehbar die Signatur der Individualität. Sie speist sich aus der mit Herder und der Ro-

31

Vgl. Charles Taylor, Die Formen des Religiösen, 60.

32

Ebd., 68.

33

Ebd., 69: „Im Laufe der modernen Geschichte sind konfessionelle Loyalitäten mit dem Identitätsgefühl bestimmter ethnischer, nationaler, sozialer oder regionaler Gruppen verwoben worden." Vgl. dazu auch Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Götter, 102-132.

34

Siehe hierzu Charles Taylor, „Ein Ort für die Transzendenz?", 10-12; ders., „Die immanente Gegenaufklärung", 66-72; ders., A Secular Age, 221 ff.

35

Charles Taylor, A Secular Age, 516. Vgl. auch ders., Die Formen des Religiösen, 85: „In dem neuen expressivistischen Glaubenssystem besteht keine Notwendigkeit, unsere Verbindung mit dem Sakralen in irgendeinen besonderen, größeren Rahmen einzufügen, sei es die ,Kirche' oder die Staat."

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mantik einsetzenden expressivistischen Kultur der Authentizität.36 „Danach hat jeder von uns seine oder ihre Weise, die Humanität zu verwirklichen, und es ist wichtig, den eigenen Weg zu finden und danach zu leben, anstatt sich mit einem Modell, das uns von außen, von der Gesellschaft oder von der vorangegangenen Generation, von den religiösen oder politischen Autoritäten, vorgegeben ist, der Konformität zu überlassen."37 Der Prozess der gesellschaftlichen Entwicklung fuhrt zu einer zunehmenden Verinnerlichung der Quellen der Moral und damit zu einer Pluralisierung der Hypergüter in der Moderne.38 Dieser Wandel des gesellschaftlichen Rahmens lässt freilich auch die Religion nicht unbetroffen. Sie unterliegt einer zunehmenden Verinnerlichung und Individualisierung. Die Religion der Moderne hat sich von dem gesellschaftlichen Bezugsrahmen gelöst und unterliegt einer hochgradigen Individualisierung. Dies bedeutet freilich nicht, dass die Entwicklungsgeschichte der Moderne die Religion einfach auflöst oder dass sie gar verschwindet. Vielmehr tritt sie in den Lebenswelten der Moderne in hochgradig individualisierter und synkretistischer Form auf, in der Bestandteile unterschiedlicher religiöser Traditionen miteinander kombiniert und verschmolzen werden.39 Aus dem Umstand, dass die Religion nicht mehr in der Weise im „öffentlichen Feld"40 präsent ist, wie in vormodernen und neo-durkheimischen Gesellschaften, ist also gerade nicht der Schluss auf ein mit der Säkularisierung verbundenes Verschwinden der Religion in der modernen Gesellschaft zu ziehen. Säkularisierung kann dann aber weder als eine Zurückdrängung der Religion aus dem öffentlichen Raum noch als ein Zurücktreten oder Absterben der Religion in der modernen Gesellschaft verstanden werden. Grundlegender ist der von Taylor namhaft gemachte Aspekt, dass sich in der modernen Gesellschaft die Bedingungen des religiösen Glaubens verändern.41 Da die jüdisch-christliche Tradition jedoch die moderne Gesellschaft mit hervorgebracht hat, kann eine Lösimg der Probleme und Konflikte der modernen Gesellschaft auch nicht allein von der Religion ausgehen. „Was in all dem klar ist, ist, dass jeder Versuch, sei es das Christentum wiederherzustellen, sei es eine Art Imitation des Christentums aus einer nicht-gläubigen Perspektive entstehen zu lassen, vollständig zum Scheitern verurteilt ist."42 Vielmehr muss sich die Religion selbst modernisieren.

36

Siehe hierzu Charles Taylor, Die Quellen des Selbst, 639-679; ders., A Secular Age, 473-504.

37

Charles Taylor, Die Formen des Religiösen, 74. Siehe hierzu auch ders., Die Quellen des Selbst, 639-679; ders., Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt/M. 1993, 13-78, bes. 15-27.

38

Vgl. Charles Taylor, Die Quellen des Selbst, 124 ff.

39

Vgl. Charles Taylor, Die Formen des Religiösen, 95 f.: „Viele Menschen praktizieren ihre Religion nicht mehr, erklären aber gleichwohl, sie gehörten einer Konfession an oder glaubten an Gott. Unabhängig davon wächst die Skala der Glaubensvorstellungen von etwas Jenseitigem, wobei es weniger sind, die an einen persönlichen Gott glauben, während mehr Menschen an so etwas wie eine unpersönliche Kraft glauben. Mit anderen Worten, ein größerer Kreis von Menschen äußert religiöse Überzeugungen, die sich außerhalb der christlichen Orthodoxie bewegen." Siehe auch ders., A Secular Age, 505-535.

40

Charles Taylor, „Ein Ort für die Transzendenz?", 14.

41

Siehe hierzu Charles Taylor, A Secular Age, 423-472.

42

Charles Taylor, „Die immanente Gegenaufklärung", 83; vgl. auch ders., „Ein Ort für die Transzendenz?", 14.

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3. Religion zwischen Säkularisierung und Modernisierung Taylor versteht die Entwicklungsgeschichte der Religion in der Moderne als einen komplexen Prozess, der sich in den einlinigen, monokausalen Entwicklungsschemata der älteren Säkularisierungsdebatte wie dem von ihm sogenannten Subtraktionsmodell nicht abbilden lässt. Die gesellschaftliche Evolution kann nicht als ein monokausaler Prozess verstanden werden, in dem die Religion zunehmend obsolet und durch moderne Wissenschaft ersetzt wird. Eine solche Sichtweise der Entwicklungsgeschichte der Moderne verkennt die Bedeutung der Religion für die Herausbildung der auf Individualität und personaler Freiheit fußenden modernen westlichen Gesellschaft.43 Mit der Modernisierung der Gesellschaft ist nicht das Ende der Religion verbunden, wie die ältere Säkularisierungsdebatte annahm. Vielmehr wandelt die Religion unter den Bedingungen der Moderne ihre Gestalt, aber das bedeutet gerade nicht, dass sie aus der Gesellschaft verschwindet. In der von Taylor post-durkheimisch genannten Gesellschaftsformation der Gegenwart löst sich freilich die Religion von dem Bezug auf die Gesellschaft. Daran hat die Diagnose der „Säkularisierung des öffentlichen Bereichs",44 die sich freilich in Europa und den USA unter den höchst unterschiedlichen religions-konfessionellen Verhältnissen und Bedingungen differenziert entwickelt, ihren Anhalt. In das Zentrum der religiösen Deutungen rückt die religiöse Reflexion des Individuums. Ich halte Taylors Deutung der Religion in der Moderne und die von ihm vorgelegte Rekonstruktion der Bedingungen ihrer Genese für plausibel. Mit dem oben kurz skizzierten Marktmodell von Peter L. Berger sowie der gegenwärtigen Debatte um den Säkularisierungsbegriff stimmt Taylor darin überein, dass die Religion unter den Bedingungen der Moderne nicht an Bedeutung verliert, sondern lediglich ihre Form ändert.45 Im Unterschied zur tendenziellen Verabschiedung des Säkularisierungsbegriffs durch einige Religionssoziologen konstruiert Taylor ein differenziertes Bild von der Genese der Moderne und deren religiöser Wurzeln. Allerdings kann man eine Schwäche von Taylors Rekonstruktion der säkularisierten Gegenwart darin erblicken, dass er auf eine religionstheoretische Rekonstruktion des Religionsbegriffs weitgehend verzichtet.46 Um jedoch die Religion unter den Bedingungen der Gegenwart zu analysieren, ist eine Bestimmung des dabei leitenden Verständnisses von Religion unverzichtbar. Denn gerade dann, wenn man der Meinung ist, dass die moderne „Suche nach Sinn" ein Ort sei, „an dem die Transzendenz in unsere Welt Einlass finden mag",47 kann man das Verhältnis von Religion und Sinn nicht unbearbeitet lassen. Ist doch nicht jede Sinnsuche bereits Religion.

43

Vgl. Charles Taylor, Die Formen des Religiösen, 18: „Ein auffallendes Merkmal des langen Wegs des Westens zur Säkularität ist tatsächlich, daß er von Anfang an mit diesem Zug zur persönlichen Religion verwoben war [...]. Es ist vielmehr so, daß der Zug zur persönlichen Religion selber Teil des Entwicklungsimpulses für verschiedene Elemente der Säkularisierung gewesen ist."

44

Ebd., 63.

45

Diese These hatte bereits in den sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts Thomas Luckmann, Die unsichtbare Religion, Frankfurt/M. 1991, ausgearbeitet.

46

Vgl. Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst, 267. Siehe hierzu auch die Kritik von Thomas Rentsch in diesem Band. Ich danke Herrn Rentsch, dass er mir seinen Beitrag vor der Drucklegung zugänglich gemacht hat.

47

Charles Taylor, „Ein Ort für die Transzendenz?", 15 f.

Religion im Zeitalter der Säkularisierung

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Die Religion der Moderne ist, wie Taylor in Auseinandersetzung mit William James herausarbeitet, auf die Erfahrung des Individuums bezogen.48 Der Verinnerlichungsprozess der Quellen der Moral, dem die abendländische Geistesgeschichte seit dem Mittelalter unterliegt, schlägt sich auch in der Religion nieder.49 Mit James unterscheidet Taylor eine Religion der Einmalgeborenen und eine Religion der Zweimalgeborenen. Die wahre Religion der Moderne ist die der Zweimalgeborenen. „So wie die religiöse Erfahrung die authentischere Realität der Religion ist, so ist diese Erfahrung die tiefer reichende und wahrhaft religiöse Erfahrung."50 Die Religion hat ihren Ort in der Reflexivität des individuellen Selbst und sie zielt auf das kontingente Geschehen des Sich-Verständlich-Werdens des Individuums in seinem deutenden Selbst- und Weltumgang. Melancholie, Angst und Sündenbewusstsein sind die Weisen, in denen dem Individuum die Kontingenz seiner selbst und seines deutenden Weltumgangs bewusst werden.51 Seine Deutungsleistungen sowie deren Tiefenstruktur, die Taylor .starke Wertungen' und ,Rahmen' nennt, werden dem Individuum in seiner Geschichtlichkeit und damit Veränderlichkeit verständlich.52 Im Kern zielt Taylors Religionsbegriff damit auf ein reflektiertes Endlichkeitsbewusstsein, welches sich in den religiösen Ausdrucksformen über sich selbst aufklärt. Religion ist das Geschehen, in dem dem Individuum die Tiefenstruktur seiner selbst in ihrer Wandelbarkeit und Gestaltungsnotwendigkeit bewusst wird.53 Taylors in dem Stichwort des Zweimalgeborenseins zusammengefasstes Religionsverständnis ist weder substantialistisch noch funktional und lässt sich weiterführen in einer vollzugsgebundenen Religionstheorie. Religion ist nicht etwas kulturell Vorliegendes, sondern eine situationsgebundene Weise der Wirklichkeitsdeutung.54 Sie hat ihren Anhalt an Differenzerfahrungen, Kontingenzen und Sinnwidrigkeiten, die mit jedem menschlichen Leben 48

Dies bedeutet freilich nicht, wie Taylor gegenüber James kritisch einwendet, dass die individualisierte Religion der Moderne ohne soziale Bindungen vermittelt wird bzw. nicht zu kollektiven Bindungen fuhren kann. „Der neue Rahmen enthält zwar eine stark individualistische Komponente, doch das muß nicht notwendig heißen, daß die Inhalte individualisierend sein werden." (Charles Taylor, Die Formen des Religiösen, 98)

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Vgl. Charles Taylor, Die Quellen des Selbst, 788: „Doch anders als frühere Auffassungen von Moralquellen in der Natur und in Gott, räumen diese modernen Anschauungen unseren eigenen inneren Kräften der Konstruktion, Transfiguration oder Interpretation eine ausschlaggebende Stellung ein, da sie wesentlich seien für die Wirksamkeit der äußeren Quellen." Charles Taylor, Die Formen des Religiösen, 36. Ebd., 38: „Im Kontext der Moderne hingegen kommt die Melancholie in einer Welt auf, wo die Sinngarantie nicht mehr gegeben ist, wo alle ihre traditionellen Quellen, ob nun theologische, metaphysische oder historische, in Zweifel gezogen werden können." Siehe hierzu schon Charles Taylor, Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt/M. 1992, 9-51, hier 45: „Was für uns von grundlegender Bedeutung ist, besitzt bereits eine Artikulation, eine Vorstellung von einer bestimmten Lebensweise, die höher steht als andere, oder der Glaube, daß eine bestimmte Sache es am meisten wert ist, daß man ihr dient, oder ein Gefühl, daß die Zugehörigkeit dieser Gemeinschaft wesentlich ist für meine Identität. Eine radikale Umwertung wird diese Formulierung in Frage stellen. [...] Im Falle radikaler Umwertungen stehen per Definition genau die fundamentalsten Kategorien in Frage, die anderen Wertungen zugrunde liegen." Zu Taylors Verständnis von starken Wertungen siehe Hartmut Rosa, Identität und kulturelle Praxis, 98-126.

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Dies hat Folkart Wittekind, „Charles Taylor", 308, zu Recht als die Grundlage von Taylors Religionsverständnis herausgearbeitet. „Religion ist als moralischer Tiefenschichtsinn das Eingestehen der Notwendigkeit einer dauernden moralischen Neugestaltung des Selbst im kulturellen Umfeld." Zu dem angedeuteten Religionsverständnis siehe ausführlich von Christian Danz: „Die Deutung der Religion in der Kultur", 110-123.

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Christian Danz

unausweichlich verbunden sind. Derartige Erfahrungen müssen gedeutet werden, damit das Vertrauen in die Deut- und Bestimmbarkeit der Welt aufrechterhalten werden kann. Die Eigentümlichkeit der religiösen Deutungen liegt nun darin, dass sie derartige Erfahrungen in einen umfassenden Sinnhorizont einrückt und von diesem her einer Umwertung unterzieht. Die dem Einzelnen freilich nur kontingent widerfahrenden Sinnirritationen, wie Krankheit und Leid, werden auf diese Weise als ein notwendiger Bestandteil endlichen Lebens verständlich und in die eigene Lebensgeschichte integrierbar. In der Religion klärt sich das endliche Individuum über sich selbst und seine Endlichkeit sowie die Unverfügbarkeit der Sinnbedingungen endlichen Handelns auf. Die religiösen Symbole zielen also nicht auf irgendwelche Gegenstände oder subjektunabhängigen Objektivitäten, sondern sind Formen der Selbstbeschreibung des Geschehens des Sich-Durchsichtig-Werdens des endlichen Menschen.55 Die Religion der Zweimalgeborenen, wie sie Taylor nennt, entsteht also erst in ihrem aktualen Vollzug und ist nicht unabhängig von diesem Vollzug irgendwie gegeben. Melancholie, Angst und Sündenbewusstsein charakterisieren für Taylor die Formen der Religion in der Moderne. Als solche stellt sie eine situationsgebundene Deutung der Wirklichkeit dar, in der der Mensch in einer Welt ohne Sinngarantien das Vertrauen in die Bestimmbarkeit der Welt artikuliert und darin zur Orientierung menschlichen Lebens beiträgt.

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Auch Taylor betont die Funktionalität der religiösen Vorstellungsgehalte für die situationsbezogene Selbstdeutung des Menschen. Siehe nur Charles Taylor, Die Quellen des Selbst, 146: „In diesem Sinne bietet der Glaube an Gott ζ. B. keinen Grund, sondern er gibt eine Begründung im Sinne einer Artikulation dessen, was im Rahmen der besten Analyse des Betreffenden für die Gestalt der moralischen Welt ausschlaggebend ist. Damit wird eine Begründung geboten, wie man sie gibt, wenn man, um einem anderen das eigene Leben verständlich zu machen, erläutert, was einem besonders am Herzen lag."

FOLKART WITTEKIND

Persistenz, Transformation und Pluralisierung Zur Rolle der Religion in Taylors Sozial- und Kulturphilosophie

Einleitung „Wahrscheinlich erforderte es [sc. das Artikulieren der menschlichen Schwellenexistenz durch W. James] auch jemanden, der sich schließlich, und sei es auch mit großen inneren Erschütterungen, für die Seite des Glaubens entschied; doch darin mag ein bißchen Chauvinismus des Gläubigen liegen, den ich in die Debatte einbringe." Mit dieser kurzen Nebenbemerkung zur Modernität von W. James' Religionsphilosophie gibt Taylor einen der wenigen direkten Kommentare zu seiner eigenen Stellung als religiöses (kanadisch-katholisches) Subjekt im philosophischen Diskurs. Nicht nur in seinen sozialwissenschaftlichen, auch in seinen kulturtheoretischen und selbstbewusstseinsphilosophischen Argumentationen hat er den Anschein einer bewusst christlichen Position (zumindest bis zu den Quellen des Selbst) immer vermieden. Ich bin der Meinung, dass diese Zurückhaltung ernst zu nehmen ist. Taylors Position kann damit nicht eigentlich theologisch gelesen und kritisiert werden.1 Die Stellungnahme des Glaubens wird bei Taylor vielmehr zu einem nur in die Argumente der sozialphilosophisch geführten Debatte eingelagerten, inhaltlich aber nicht isolierbaren subjektiven Meinen, das auf keiner anderen Ebene als auf der der Pluralität von Positionen steht, die die Debattierenden einnehmen. Bevor sich Taylor selbst in den letzten Jahren im Kontext seiner Arbeit an den kultur- und philosophiehistorischen Säkularisierungstheorien auf theologische Anfragen und Kritiken eingelassen hat und versucht hat, seinen individuellen theistischen Standpunkt von den von ihm gemeinten allgemeinen Bedingungen einer offeneren Standpunktwahl überhaupt (die meines Erachtens nicht unbedingt religiös konnotiert sein muss) zu trennen, sind seine Überlegungen zum hermeneutisch-selbstbewusstseinstheoretischen und sozialpsychologischen Zirkel des humanen modernen Selbstverstehens ausschließlich durch strikt allgemeingültige Argumente gezeichnet. Taylors entschiedene Kritik an Versuchen, ihn in die fundamentalistisch-christliche Ecke zu schieben, ist durchaus berechtigt: Denn die in dieser Beurteilung vorausgesetzte Meinung, 1

Vgl. Thomas Kreuzer, Kontexte des Selbst. Eine theologische Rekonstruktion der hermeneutischen Anthropologie Charles Taylors, Gütersloh 1999; Joachim von Soosten, „Sünde und Gnade und Tugend und Moral", in: Christel Zahlmann (Hg.), Kommunitarismus in der Diskussion. Eine streitbare Einfiihrung, Frankfurt/M. 1994, 48-56; Quentin Skinner, „Moderne und Entzauberung. Einige historische Reflexionen", in: Deutsche Zeitschriftfiir Philosophie 44, 1996, 609-619.

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Folkart Wittekind

das Selbst verstehe sich nur recht im Rückbezug auf die Faktizität und Objektivität einer dem Menschen gegenüberstehenden Transzendenz (also auf ein starkes Gottesbild nach traditionellem Verständnis), unterläuft gerade Taylors Versuch, diesen Transzendenzbezug durch entschiedene Einlagerung in den Prozess des (Selbstseins im) Selbstverstehen(s) überhaupt erst wieder in einem modernefahigen Sinn zu interpretieren. Verlässt aber so die von Taylor vorgebrachte Kritik der Moderne jeden traditionellen theologischen Horizont, muss sie als berechtigte Selbstkritik der Moderne an sich selbst zugelassen werden, auch wenn sie unter der Hand möglicherweise eine Transformation theologischer Grundüberzeugungen darstellt. Denn wie Taylor selbst an anderer Stelle apodiktisch formuliert: „Es ist paradox, dass eine religiöse Regung und Sichtweise die Menschen manchmal ihrem religiösen Glauben entfremden." 2 Gleichwohl bzw. gerade in diesem Sinne könnten natürlich durchaus Motive christlicher Überzeugungen in Taylors Sozialphilosophie eine Rolle spielen. Diese würden allerdings nicht die Geltung seiner Theorie betreffen, diese damit auch nicht zu einer Religionsphilosophie im eigentlichen Sinn machen, sondern nur historisch-genetisch die Herkunft einiger Motive erklären, die in sein Denken eingelagert sind. In dieser Beschränkung möchte ich im Folgenden nach dem religiösen Hintergrund einiger Sprachformen in Taylors Frühwerk fragen, die christlich-religiösen Zusammenhängen entstammen (1). Sodann werde ich in einem zweiten Teil anhand der beiden großen philosophiehistorischen Hauptschriften zu zeigen versuchen, dass Taylor in seiner Wahrnehmung der Religion auf eine direkte Einfuhrung des Glaubens zur Lösung von philosophischen Problemen bewusst verzichtet (2). Die Funktion einer Kritik an der modernen Selbstvorstellung und der alternativen Begründung des erkenntniskonstituierenden Zirkels ist bewusst gegenüber inhaltlichen Besetzungen offengehalten. Die - egal ob unter apologetischen oder kritischen Absichten vorgenommene - religionsphilosophische Engfuhrung, dass nur die Religion unter modernen Bedingungen in der Lage sei, die Verhexungen im Selbstbild des modernen Menschen zu lösen, wird bewusst vermieden. Denn das Missverständnis, dass jeder hier unter Religion versteht, was er schon immer für Religion hielt, und dass sich damit wieder überholte vormoderne Transzendenz- und Immanenzkonzepte in die transformierten besseren Konzepte des Selbst einschleichen, wäre so nicht zu verhindern. Im dritten Teil sodann werden die Pluralisierungen noch des subjektiven Aneignungs- und Formierungsprozesses der Normen beschrieben, die in der modernen Gesellschaft gültig sind (3). Erst hier ist theoretisch der Anschein einer religionsphilosophischen Fundamentierung der Moderne, ihres Selbstbildes und der nötigen Kritik an diesem Selbstbild konsequent ausgeräumt. Religion ist eine der vielen Möglichkeiten der subjektiven Anteilnahme am gesellschaftlichen Prozess der Konstitution von Normen, der die alte religiös vorausgesetzte Gültigkeit des transzendenten Kosmos ersetzt.

Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt/M. 1994, 698.

Persistenz, Transformation und Pluralisierung

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1. Die Persistenz der Religion: Die Kritik der Moderne in der Methodologie der Geisteswissenschaften 1.1. Subjekt und Person: Die Sünde Dass Taylor religiöse Motive aufnimmt, ist dort am offensichtlichsten, wo er auch die religiöse Sprache selbst wiederverwendet. Im Folgenden wird es daher zunächst um die Sicht des Subjekts auf sich selbst gehen. Hier setzt Taylor offenbarungstheologische Begriffe ein, um einen Wandel in der Stellung des Subjekts zu sich selbst zu bezeichnen. Seine Affinität zum Bekehrungsgeschehen bedarf wegen der entsprechenden Ausführungen zu James' Religionsphilosophie kaum der Begründung. Im Folgenden sollen jedoch diese Anklänge bloß als inhaltliche Strukturbeschreibungen, nicht als religiöse Stellungnahme analysiert werden. Denn unter modernen Bedingungen - und zwar auch in einer notwendigen Kritik der Moderne an sich selbst - muss das Geschehen dieses Wandels im Subjekt nicht notwendig religiös beschrieben werden. Der Philosoph Taylor setzt vielmehr bei der Handlungstheorie3 ein und verbindet sie mit der personkonstituierenden Verantwortung für sich selbst, in der zugleich übergreifende Normen akzeptiert und bestätigt werden. Ich will zeigen, dass in Taylors Kritik an der modernen Auffassung der Handlung als Wahl aus Möglichkeiten alte Überlegungen zur theologischen Anthropologie einfließen, wie sie schon zur Ausformulierung der Augustinschen (Erb-)Sündenlehre im Kontext der Kritik an Pelagius' Freiheitsverständnis geführt haben. Das Zentrum dieser Form von vorausgesetzter (oder besser: mitgesetzter) Normativität im Vollzug von ,Selbst' ist die personale Selbstauffassung der Individuen. Sie ist der eigentliche Kern des Handelns, weil Handeln nicht hinreichend als freies Wählen aus Alternativen bestimmt wird, sondern eine Form der Selbstbestimmung der Person darstellt. Die Identität der Person ist nicht gegeben, sondern entscheidet sich in dem Verhältnis des Selbst zur Verantwortung. Das Zulassen von Einstellungsanforderungen gegenüber grundlegenden Verbindlichkeiten ist gleichsam Taylors Formulierung für die personalitätsstiftenden Funktion der Achtung vor dem Sittengesetz. Ausgangspunkt ist die Unterscheidung von Mensch und Tier durch Wünsche erster und zweiter Ordnung4. Aber nicht nur dieses reflexive Moment überhaupt ist das Problem, sondern was eigentlich in diesen Wünschen zweiter Ordnung passiert, was hier den Wunsch zum Wunsch macht, was ihn orientiert, ihm seine normativen Bezugspunkte liefert. Taylor 3

Ich beziehe mich im Folgenden auf den Aufsatz „Was ist menschliches Handeln?", die englische Urfassung („What is Human Agency?") erschien 1977 (abgedruckt im Sammelband: Philosophical Papers I: Agency and Language, Cambridge 1985), die deutsche Übersetzung in dem Aufsatzband Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt/M. 1988, 9-51.

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Taylor bezieht sich auf einen Text von Harry Frankfurt, der die philosophische Debatte und Begrifflichkeit bis heute prägt (Harry G. Frankfurt: „Willensfreiheit und der Begriff der Person" (1971), in: Peter Bieri (Hg.): Analytische Philosophie des Geistes, Königstein/Ts. 1981, 287-302). Frankfurt unterscheidet Mensch und Tier dadurch, das Tiere nur Wünsche erster Stufe, also unmittelbare Willensempfindungen haben, während der Mensch sich zu diesen Wünschen reflexiv und beurteilend verhalten kann. Anders als Frankfurt ist Taylor aber der Meinung, dass damit der entscheidende Punkt noch gar nicht getroffen ist. Vielmehr muss für den dem Menschen eigenen reflexiven Bezug auf seine unmittelbaren Wünsche geklärt werden, welche Struktur diese Bezugnahme hat. Die Absicht hierbei ist, ein gleichsam objektives, unbeteiligtes Verständnis dieser Reflexivität zu verhindern.

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Folkart Wittekind

ist der Meinung, daß Frankfurt mit seiner Unterscheidung nur eine notwendige Basis dafür liefert, menschliches Bewusstsein und Wollen zu erklären. Viel wichtiger ist jedoch die Frage - jenseits der bloßen Unterscheidung der beiden Wunschordnungen was „Wünsche" im humanen Sinn eigentlich konstituiert. Dazu unterscheidet Taylor innerhalb jener reflexiven Wünsche zweiter Ordnung weiter zwischen schwachen und starken Wertungen. Starke Wertungen sind solche, die dem qualitativen Wert von Wünschen gelten, also die Motivation eines Wunsches (und nicht den Inhalt dieses Wunsches selbst) beurteilen. Sodann: Zusätzlich gilt, dass die Beurteilung dieser Motivation kontingenzunabhängig erfolgt, also nicht von äußeren Umständen und der tatsächlichen Handlung abhängig ist. Und deshalb drittens: Mögliche Konflikte zwischen starken Wertungen sind ebenfalls nicht zufällig, situationsabhängig, sondern prinzipiell: „Der Konflikt ist tiefer, er ist nicht kontingenter Natur."5 Was heißt hier tiefer? Taylor wendet sich hauptsächlich dagegen, dass die utilitaristische Beurteilung von Handlung, die also rein auf den Zweck gerichtet ist und keine wesentlichen Motivationskonflikte kennt (Sittlichkeit also als Folgenberechnung ansieht), eine solche tiefere Wertung nicht anerkennt. „Tiefer" ist durch die Bedeutung des Wunsches für die Selbstsicht des Handelnden bestimmt, also als „Konflikt der Selbstinterpretationen"6. Bei schwachen Wertungen von Handlungen ist es fur mich selbst als Person letztlich egal, ob ich so oder so entscheide. Bei starken Wertungen aber verändert die Entscheidung mein Bild von mir selbst, oder, um es noch deutlicher zu sagen, ist die Entscheidung unmittelbar auch Ausdruck der Art von Person, die ich bin. Wegen dieser Bedeutung, also weil sie über das Sein der Person fur sie selbst entscheidet, werden starke Wertungen einer moralischen Verhandlung und Artikulation unterstellt. „Ein stark wertendes Subjekt zu sein heißt somit, zu einer besser artikulierbaren Reflexion imstande zu sein. Zugleich jedoch ist dieses in einem wichtigen Sinne tiefer."7 Handlungsentscheidungen gründen in einem Selbstentwurf, den der Mensch beim Handeln zum Ausdruck bringt. Erst Handlungsentscheidungen, die in diese reflexive Tiefe des Selbstverständnisses reichen, die in einer moralisch wertenden Sprache artikuliert werden und deren Entscheidung nicht zufällig ist, sondern von den Normen der moralischen Sprache abhängt, können im menschlichen Sinn „Handlungen", Willensentscheidungen heißen. In dieser „Tiefe" gibt es darum keine auf die Situation bezogene Bewertung als richtig oder falsch, sondern die „Frage ist die, welches die wahrere, authentischere, illusionsfreiere Interpretation ist"8. Was Taylor vorschwebt, kann als empirische Variante von transzendentaler Ethik betrachtet werden: Normativität, Reflexivität und Konstitutionsbedeutung von „Freiheit" für das Subjekt werden bedacht, aber in einen lebensbezogenen Zusammenhang von Wertkonflikten im Einzelnen eingebunden. Deshalb verzichtet Taylor auf eine „metaphysische", spekulative Antwort auf das, was das wahre Wesen9 des freien Subjekts ist, sondern formuliert diese Antwort in den vorsichtigen Hinweisen auf das Verfahren individueller Selbstorientierung 5 6 7 8 9

Charles Taylor, Negative Freiheit?, 18. Ebd., 19. Ebd., 23. Ebd. 26. Dazu ist die Auseinandersetzung mit Foucault zu vergleichen in: Negative Freiheit?, 188-234. Foucault hat die Rede vom „wahren" Wesen des Menschen als gewalttätige Disziplinierung interpretiert. Jede Vorstellung von Selbstverwirklichung enthält diesen normativen Aspekt, weshalb die Moderne und ihre Selbstbewusstseinsvorstellung verabschiedet werden sollte.

Persistenz, Transformation und Pluralisierung

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im Handeln und in dem Nachweis, dass Menschen bei Konflikten stark wertend verfahren und nach einem besseren bzw. authentischeren Leben suchen. Mit diesem Komparativ transformiert Taylor klassische Einsichten in eine moderne philosophische Sprache. Er versteckt die normativen Ansprüche des Authentizitätsideals hinter scheinbar anspruchslosen Beschreibungen; er benutzt die transzendentale und idealistische Sprache der Reflexivität und Konstitutionsanalyse fur die Beschreibung von alltagsnahen Lebensprozessen. Zugleich setzt er sich inhaltlich ab von dem grundlegenden Modell, das die Moderne vom moralischen menschlichen Handeln hat. Dieses Modell unterläuft die notwendige Komplexität von Selbstbild, Reflexivität, Normativität und moralisch wertender Sprache an wesentlichen Stellen. Diese Auseinandersetzung fuhrt er beispielhaft mit Sartre10, wobei der Gegenstand (nämlich die Denkbarkeit einer radikalen Wahl) die Bedeutung des Problems (was macht den Menschen eigentlich zu einem moralisch wertenden Wesen?) verdeckt. Sartre hatte mit dem Ausdruck der radikalen Wahl die klassische Tradition einer unverfugbaren Umwandlung des Menschen aufgenommen. Zwischen bloß schwachen, abwägenden und letztlich bedeutungslosen Wertungen und dem Leben in starken Wertungen, der Akzeptanz der Notwendigkeit, sich selbst zu dem Menschen, der man sein möchte, erst zu machen, gibt es keine Kontinuität. Es ist vielmehr ein radikaler Wandel, an den sich das Verständnis einer für sich selbst,tiefen' Person anhängt. Hier schießen religiöse Momente ein, weil dieser Überschritt eben selbst gerade nicht als wählendes Handeln beschrieben werden kann. Die „Entscheidung" für die moralische Tiefenschichtreflexion ist nicht bloß Wahl in einem bereits freiheitskonstituierten Sinn. Es geht nämlich in ihr um die Konstitution von Normativät für Handeln, und diese Norm ist gleichsam nicht erst ein Konstrukt der Entscheidung (für die Moral), sondern selbst schon in der Entscheidimg für die Moral gültig. Es gibt, so schließt Taylor auslegend, einen unerklärbaren Übergang zur Anerkennung von Normativität, aber der Übergang kann diese Normativität nicht konstituieren, sondern sie wird als bereits erkannt vorausgesetzt. Den Übergang als radikale „Wahl" zu beschreiben, erklärt aber gerade diese Voraussetzung nicht. Deshalb hält es Taylor für philosophisch nötig, die Normativität moralischen Handelns als im Selbstbild des Menschen immer schon gegeben anzuerkennen. Es ,gibt' also im strikten Sinne gar nicht den eudämonistisch und utilitaristisch denkenden Menschen, der dann durch einen unerklärlichen Akt zum moralischen Subjekt wird, sondern lebensweltlich gesehen beruht Wahlfreiheit immer schon auf den Anforderungen, sich selbst in authentischer Weise durch Handeln zum Ausdruck zu bringen. „Angenommen, dies ist die moralische Situation der Menschen, dann ist es ehrlicher, mutiger und verkörpert mehr Selbsterkenntnis und somit eine höhere Lebensweise, die Klarheit zu wählen, anstatt die eigenen Wahlentscheidungen hinter dem angeblichen Wesen der Dinge zu verbergen, vor der eigenen Verantwortlichkeit zu fliehen um den Preis einer Selbstlüge, einer tiefen Zweideutigkeit des Selbst."11 Der Ausdruck der Selbstlüge verrät den religiös-moralischen, in der Sündenlehre beschriebenen Abgrund eines Selbstverständnisses, der mit der untergründigen Normativität eines wahren, von Gott in der Schöpfung angelegten Wesens des Menschen argumentiert. Die Anforderung aber, authentischer zu werden, setzt das Wissen um die Verbindung von Identität und Handeln immer schon voraus. Personsein und personale Identität sind immer schon, auch fur den Einzelnen, nicht einfach gegeben, sondern im normativen Feld gebildet. 10

Vgl. Charles Taylor, Negative Freiheit?, 29f.

11

Ebd., 35.

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Folkart Wittekind

Personsein ohne den Hintergrund einer Einbindung in normative Wertungen ist nicht denkbar. „Der Akteur der radikalen Wahl [...] wäre völlig ohne Identität. [...] So etwas [...] könnte vielmehr nur die Beschreibung der allerschrecklichsten mentalen Entfremdung sein."12 Als theologischer Hintergrund dieser Argumentation ist Augustins Kritik an dem pelagianischen Freiheitsverständnis erkennbar. Die Erbsündenlehre Augustins wäre in dieser Hinsicht also eine tiefere Interpretation des menschlichen Seins. Sie behaftet den Menschen in seiner sündhaften Identität und zwar genau dadurch, dass die Normativität des Guten als gnadenhafte Möglichkeit personaler Selbsterkenntnis gesetzt ist. Beides bedingt einander notwendig. Die moderne Kritik an der Erbsündenlehre ist verfehlt, weil es Augustin nicht um die Aussage einer vor allem Handeln liegenden Schuldzuschreibung durch eine höhere Ungeheuer-Instanz geht, sondern weil mit diesem Bild der Sündigkeit vor Gott ausschließlich die innere Logik und Struktur moralischen Handelns und der Verantwortlichkeit, in der wir als Personen für uns selbst existieren, beschrieben wird. Taylors eigene handlungstheoretische Reformulierung der inneren Struktur der Erbsündenlehre schreitet deshalb notwendigerweise zu einer umfassenden Kulturkritik an der Selbstauffassung des ,modernen', nachaufklärerischen Menschen weiter: „Das Subjekt radikaler Wahl ist eine weitere Manifestation jener immer wiederkehrenden Figur, die unsere Kultur zu realisieren trachtet - das entkörperlichte Ego, das Subjekt, das alles Sein objektivieren kann, einschließlich seines eigenen Seins, und das in radikaler Freiheit wählen kann. Aber dieses Versprechen des totalen Selbstbesitzes bedeutet in Wahrheit den totalen Selbstverlust."13 Damit ergibt sich: Alle Moralität von Personen beruht darauf, dass sie Personen überhaupt nur sind, weil sie zur Moralität bereits angehalten wurden. Taylor spielt damit die transzendentale Vorlage der Frage nach der Konstitution von Normativität überhaupt in das empirische Feld von Kultur hinein. Das Bestehen kultureller Normvorgaben (nicht ihr jeweiliger Gehalt) wird zum konstitutiven Bestandteil personaler Existenz und steht ein für die vorausgesetzte Existenz des Zirkels von Freiheit, Normativität und Sünde bzw. ,Selbstlüge', die nicht theologisch-transzendental, sondern alltagsbewusstseinsbezogen und personal formuliert wird. Ist also die Verantwortung für das eigene Sein als einer sich selbst verantwortlichen Person nicht zurechenbar? Dann wäre hier nicht von Schuld zu sprechen, der darauf aufgebaute Handlungsbegriff wäre wieder hinfallig. Deshalb bestimmt Taylor einen tieferen Sinn von Verantwortung, der auf die vorausgesetzte Ebene des Personseins zielt und falsche Selbstsicht bewertend zurechnet: „Wir sprechen nicht einfach von Irrtum, sondern ebenso von Illusion oder Verblendung."14 Die Einstellung der Person ist nicht eine von ihrem Sein loslösbare Eigenschaft, sondern bestimmt diese selbst: „In einem anderen Sinne von Verantwortlichkeit' jedoch, der älter ist als unsere moderne Vorstellung von moralischem Handeln, halten wir diese Menschen insofern für verantwortlich, als wir sie moralisch beurteilen auf der Grundlage dessen, was sie sehen oder nicht sehen. So dass der Mensch über sich selbst das Urteil sprechen kann [.. .]."15 Nimmt Taylor also einerseits die klassischen Elemente der augustinischen Sündenlehre auf, um die Struktur moralischen Handelns zu erfassen, so könnte man seine Umformung der transzendentalen Beschreibung dieser Struktur zu einer sprachlich-kulturell 12

Ebd., 38.

13

Ebd.

14

Ebd., 42.

15

Ebd., 43.

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eingebetteten empirischen Version personaler Selbstbestimmung zugleich als ein Einlenken auf den mittelalterlich-katholischen Weg der Augustinlektüre auffassen. Danach beruht das Zulassen der Einsicht, dass Verbindlichkeiten der Konstitutionspunkt des Selbst sein müssen, selbst auf einer letzten aktiven Innerlichkeit der Person, weil durch die Erbsünde der letzte Funke der Gottesebenbildlichkeit nicht verderbt werden konnte und es dem Menschen obliegt zu tun, was er von sich aus zu tun verpflichtet und in der Lage ist. Insofern könnte man also sagen, dass Taylors Untersuchung des Handlungsbegriffs gegenüber modern-autonomen Theorien radikaler Wahl zurücklenkt auf religiöse Ansichten von der durch Gott gesetzten und infolgedessen bereits bei jeder Wahl vorauszusetzenden Norm ursprünglicher Personalität, die der unaufgebbare Orientierungspunkt des Selbstbildes sind. Insofern Taylor jedoch diese Verbindlichkeit in einen dauernden Selbstläuterungsprozess umspricht, vermeidet er die strikte Ausdififerenzierung von Moralität und Religion, die der reformatorischen Verschärfung der Lehre Augustins zugrundeliegt. Die Selbstbestimmung der Person in der verantwortlichen Entscheidung ist also wieder nicht transzendental als ,Denkungsart' vorgegeben, sondern zeigt sich direkt in der sprachlichen Artikulation von Motivationen, denn diese „läßt ihren Gegenstand nicht unverändert"16. Es gilt, dass „unsere Selbstinterpretationen teilweise für Erfahrung konstitutiv sind", dass also genauer ein Wechselwirkungsverhältnis17 besteht: Wünsche zweiter Ordnung sortieren und bewerten nicht nur, sondern sind gleichsam als pädagogische Umbildung der Person zu verstehen. Indem sich der Mensch immer besser verstehen lernt, indem er seine Wünsche immer besser artikuliert, verändert gleichzeitig diese Artikulation ihn selbst. Er ist in moralischer Hinsicht identisch mit der Artikulation, die er sich selbst gibt. Moralität ist keine bloße Entscheidung auf einer unverfügbaren Ebene personalen Seins, sondern sie ist Teil der kulturellen Sprache über Moralität. Die moralische Reflexion ist zugleich immer auch schon die Moral des Subjekts. Dieser notwendige Zusammenhang, der sich in der ethischen Wissenschaft fortsetzt (dies wird im den Überlegungen zur sozialwissenschaftlichen Methodik zu zeigen sein), bedeutet, dass Personsein ein moralisch artikulierbarer Bildungsprozess ist. Handlungsentscheidungen sind Teil des Bildungsprozesses von Subjekten, und diese Handlungsentscheidungen sind zugleich reflexiv artikulierbar und zu beeinflussen. Deshalb gilt zwar der Zirkel von der Art des Subjektseins und von der moralischen Beschreibung des Subjektsseins durch Wertungen, aber zugleich gilt auch, dass beides an einem moralischen Ideal von Selbstverstehen gemessen werden muss. Dieses Selbstverstehen und der authentische Ausdruck sind die kulturellen Prägekräfte des Zirkels der individuellen Existenz, weshalb eine Person von außen durchaus zu Recht als uneinsichtig und verblendet beschrieben werden kann. Damit kommt Taylor zum letzten Punkt seiner Überlegungen zum Handlungsbegriff. Denn wenn Personen Personen nur sind, wenn sie sich anhand bestimmter Optionen und Lebensentwürfe zu der Person machen, die sie sind (oder sein wollen), wenn dieses sodann im kulturellen Umfeld und aufgrund der Normen der jeweiligen Gesellschaft geschieht, wenn hier grundsätzlich kein letztgültiges Ergebnis zu erzielen ist, sondern nur komparative Annäherung an ein (nicht weiter bestimmtes) authentisches Selbstbild, dann braucht es zu der Beschreibung des Zirkels, in dem Personsein besteht, noch eine Beschreibung der dauerhaft 16 17

Ebd., 39. Ebd., 41.

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Folkart Wittekind

prozessualen Elemente dieses Selbstverstehens. „Daher kann stets die Frage gestellt werden: sollte ich meine fundamentalsten Wertungen umwerten? [...] Nun wird eine Umwertung dieser Art radikal sein [...] in dem Sinne, daß unsere Neubetrachtung so erfolgt, dass im Prinzip keine Formulierungen als unrevidierbar angesehen werden."18 Der Anstoß aber zu diesen Neubewertungen ist unableitbar, wenn auch artikuliert in der Sprache der moralischen Argumentation. Es bedarf einer „Haltung der Offenheit"19 des Subjekts, die die Dauerneukonstitution dieses Subjekts als Subjekt (als Person) möglich macht. „Die Umwertung erfolgt innerhalb der gegebenen Formulierungen, jedoch [...] mit einer Bereitschaft, einen Gestaltwandel unserer Auffassung der Situation zu erleben, ein radikal neues Kategoriensystem, innerhalb dessen wir unsere Lage zu begreifen haben, das uns vielleicht auf dem Wege der Inspiration begegnen könnte."20 Das Feld moralischer Konversion, das hier verdächtig kantisch formuliert, aber eben nicht als Wendung zur Moralität, sondern als Wandel in der Moral scheinbar empirisch unverdächtig beschrieben wird, fuhrt auch in Taylors Reformulierung hinüber zur religiösen Sprache. Denn was heißt Inspiration'? Hier liegt der Ansatzpunkt für Taylors modernegemäße Transformation der Religion im Zeitalter des authentischen Lebens: Es bleibt als religiöses Residuum die Notwendigkeit der dauernden Neugestaltung des Selbst als eines moralisch gebildeten Subjekts im kulturellen Umfeld. Und das Einlassen hierauf entspricht in der modernen Lebensauffassung dem alten religiösen Warten auf Gottes gnadenhaftes Einwirken auf unser Leben. Nur dass Taylor den personalen Sinn des christlichen Gottesverhältnisses in seiner Beschreibung einer Verantwortlichkeit „in einem anderen Sinne"21 verbirgt und hinter passivischen Formulierungen versteckt: „Es handelt sich um eine Reflexion über das Selbst, seine allerfundamentalsten Belange, und [sc. zugleich] eine Reflexion, die das Selbst vollständig und in seiner ganzen Tiefe in Beschlag nimmt. Da sie das gesamte Selbst ohne fixiertes Maß in Beschlag nimmt, kann es als eine persönliche Reflexion bezeichnet werden."22 Die Unfixierbarkeit des Maßes steht also fur die Absolutheit des Anspruchs, und indem der Mensch von dieser Absolutheit ,in Beschlag genommen' wird, bestimmt sich darin seine ganze Personalität in ihrer Tiefe. 1.2. Subjekt und Öffentlichkeit: Die Kirche Gilt die Handlungstheorie dem Bild des Menschen von sich selbst als ein sein eigenes Sein verantwortendes und darin mit der Möglichkeit der Selbstverfehlung ausgestattetes Subjekt, so entwirft Taylor im Kontext seiner Sprachphilosophie23 eine Variante des sozialphilosophischen Gesellschaftsgedankens, der Öffentlichkeit und Expressivität (als Darstellung je subjektiver Anliegen) miteinander verschränkt und damit Anklänge an die theologische Ekklesiologie aufbewahrt. Auch in der Formulierung des ineinander verschränkten Bezugs von Öffentlichkeit und Selbstdarstellung benutzt Taylor Anklänge an offenbarungstheologische Sprache. Offenbarmachung steht fur die Herstellung eines normativen öffentlichen Raums, 18 19 20 21 22 23

Ebd., 44f. Ebd., 46f. Ebd. Ebd., 48. Ebd. Zum Folgenden vgl. den Aufsatz „Bedeutungstheorien", in: Negative Freiheit?, 52-117.

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der mehr ist als die Mitteilung von subjektiven Überzeugungen. Vielmehr werden Normen hier konstituiert, indem individuelles Geltenlassen und öffentliche Relevanz sich gegenseitig stützen. So kann von einer Gleichzeitigkeit in dem Entstehen von individueller und öffentlicher Anerkennung der Normen gesprochen werden. Dies entspricht der gemeinsamen Grundlegung von Ekklesiologie und Soteriologie in der Pneumatologie, also dem Wirken des Heiligen Geistes in der Begründung des Glaubens wie in der Entstehung der Kirche. Doch auch hier versucht Taylor die Wirkweise des Geistes in dem sprachlich-sozialphilosophischen Zirkel zu reformulieren, ohne die alte starke Transzendenz des Geistes gegenüber dem irdischen Geschehen mitzutransportieren. Öffentlichkeitsherstellung und gemeinschaftliche Begründung von Normativität formulieren also gleichsam eine Ekklesiologie ohne ausdrücklichen Bezug auf die pneumatologische Begründung. Die Bezugnahme auf die Sprache als Rahmenreferenz erweitert den klassischen hermeneutischen Zirkel des Textverstehens zu einem grundlegenden methodologischen Zirkel der Selbstdeutung des Menschen in seinem gemeinschaftlich Welt erschließenden Handeln. Denn nicht nur alle Erklärungsversuche des Handelns als eines Selbstentwurfs des Subjekts werden in diesen Zirkel der Selbstauslegung hineingenommen, sondern auch Wirklichkeitserkenntnis und gemeinsame Sprache werden diesem Zirkel unterworfen. So resultiert aus der gemeinsam benutzten Sprache Taylors Konzept von Öffentlichkeit. Sie wird nicht durch viele einzelne Sprachbenutzer erst hergestellt, indem sie einzelnes benennen und darüber kommunizieren; sondern die Sprache als ganzes ist der öffentliche und vorgegebene Raum, der in allen Kulturen in bestimmter historisch sich entwickelnder Weise strukturiert wird. Auch hier ist das Argument in erster Linie ein methodisches und nicht eines, daß die „wahre" Wirklichkeit oder die Konstitution einer ontologischen Existenz beträfe. Erkennen der Wirklichkeit ist kein Akt, dessen Subjekt und Objekt vor und außerhalb dieser Erkenntnisbeziehung gegeben wären. Deshalb ist jeder Versuch, Objektivität zu konstruieren, in Wahrheit eine reduktionistische Vereinfachung des komplexen Gewebes, innerhalb dessen der Mensch die Wirklichkeit wahrnimmt. Ebenso steht es mit dem Versuch, Sprache als durch den Menschen gemachte Repräsentation einer sprachunabhängigen Wirklichkeit vorzustellen. Eine solche Theorie ist, wie der Behaviourismus auf ethischem Gebiet, eine reduktionistische Theorie des wirklichen Funktionierens von sprachlicher Reflexivität. Die methodische Voraussetzung des Menschen als eines unabhängigen Erkenntnissubjektes, das Sprache wie ein Werkzeug bloß anwendet, um sich auf eine von dem Subjekt und seiner Sprache konstitutiv unabhängige Wirklichkeit zu beziehen, am meisten aber eine semiotische Theorie, die über vermeintlich unabhängige Beobachtungsstandpunkte von Wort- und Satzverwendungen den Sinn einer Kultur aufdecken zu können meint, sind in Taylors Augen dem Prozess der Benutzung von Sprache fur die Darstellung des Selbstverstehens, als welcher jede Kultur funktioniert, fremd. Gegen ein solches funktional-abbildendes Sprachverständnis beruft sich Taylor auf die Tradition expressiver Sprachtheorien, wie er sie in der deutschen Geistesgeschichte bei Herder, Hamann und Humboldt (Taylors „3-H-theory") vorgebildet sieht. Der Mensch wird ein Subjekt erst in der Weise, wie er sein Bild von sich selbst sprachlich darstellt, „weil das, was wir als die grundlegenden menschlichen Anliegen betrachten, nur innerhalb der Sprache enthüllt werden kann"24. Dieser Enthüllungs- und Darstellungsprozess, der das Subjekt ist, 24

Ebd., 74.

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funktioniert aber überhaupt nur im Rahmen der Sprache, die sich ebenfalls in diesem Prozess als Artikulationsinstanz erst konstituiert. Taylor vertritt also weder ein empiristisches und naturalistisches Erkenntnis- und Sprachmodell noch den lingustic turn der Philosophie, nach dem die Sprache dem Subjekt vorgeordnet ist. Auch hier tritt wieder das Bemühen Taylors in den Vordergrund, weniger eine ausgefeilte Sprachtheorie zu formulieren, als vielmehr reduktionistische Engfuhrungen der Gegenwartsphilosophie zu korrigieren. Taylor bestreitet grundsätzlich, dass rein repräsentative Theorien der Sprache das Wesen der Sprache auch nur entfernt erfassen, er hält das Konstrukt eines unbeteiligten Beobachters, der das Funktionieren von Sprache in den Blick bekommen soll, für grundsätzlich bedeutungslos. Er erklärt das Vorherrschen dieser Sprachtheorien fur ein rein abendländisches Kulturmerkmal: Die expressiven, offenbarenden und konstitutiven Bestandteile der Sprache ebenso wie ihr invokativer Charakter sind in der westlichen Kultur vergessen und verdrängt worden.25 Damit ist wiederum ein Weg zu den Hintergründen von Taylors alternativer Theorieanlage gewiesen. Sie zeigen sich in der Art, wie Taylor die expressive und Öffentlichkeitsoffenbarende Funktion der Sprache ihrer abbildenden, sachbezogenen Funktion vorordnet. Darin können religiöse Motive verortet werden. Öffentlichkeit ist mehr als die Addition monologischer Subjekte oder gegenseitige Mitteilung und Rezeption von Sachverhalten über diese Subjekte. Vielmehr ist sie eine „Für uns"-Dimension, in der dieses „uns" als etwas die Subjekte Einschließendes und sie Prägendes erst hergestellt wird. „Es legt vielmehr offen im Sinne eines in den öffentlichen Raum Hineinstellens, in den Raum unserer Beziehung. [...] Alle diese Bilder verweisen auf die Vorstellung, dass etwas auszudrücken heißt, es zu offenbaren, es sichtbar zu machen, es zu etwas dort draußen zu machen, das vor uns steht. [...] Es geht um das Offenbar-Machen im öffentlichen Raum, und dieses genau hat im monologischen Modell keinen Platz."26 Öffentlichkeit ist kein Verfahrensprodukt, sondern eine Individuen übergreifende Entität eigener Art. Damit nimmt Taylor Anklänge der christlichen Kirchenvorstellung auf, bezieht aber die transzendenzbezogenen Offenbarungsinhalte strikt auf die Struktur des Verhältnisses von Individuum und Gemeinschaft. Dabei vermeidet er soziologische Strukturbeschreibungen einer natural vorausgesetzten Gemeinschaft und überführt die Öffentlichkeitsfunktion der Sprache in die prozessuale, durch kommunikative Akte je neu herzustellende Neuformung der Inhalte der Öffentlichkeit. Damit wird die Unterscheidung von sichtbarer (weil institutionell gefasster und geschichtlich identifizierbarer) und unsichtbarer (weil geisthaft verfasster) Kirche in den Raum sprachlicher Verständigung hineingespielt. Zugleich wird das Bezogensein der Individuen auf die Kirche, das gleichzeitige Gegebensein individueller Heilsaneignung und christlicher Gemeinschaftlichkeit aufgenommen.

25

26

Zusammenfassend: „Um eine Sprache dieses Typs zu verstehen, ist es erforderlich, die wahrheitskonditionale Theorie über Bord zu werfen und das Wesen der invokativen und konstitutiven Verwendungsweisen zu erfassen. Aber um dies zu tun, müssen wir die Grenzen der modernen Theorie überschreiten, die durch die beiden Voraussetzungen definiert sind, die ich oben erwähnt habe: Daß Bedeutung im Sinne von Repräsentation und die Theorie vom Standpunkt des monologischen Beobachters aus aufzufassen ist. Das Invokative kann nur verstanden werden, wenn wir uns den Einsichten der Herder-Humboldt-Hamann-Konzeption annähern und die expressiven und konstitutiven Dimensionen der Sprache zur Kenntnis nehmen." Ebd., 114 Ebd., 76.

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Kann man also einerseits wieder sagen, dass Taylor zur Kritik der Moderne christliche Theologumena benutzt, so muss die genaue Erfassung seiner eigenen Vorstellungen wieder die gleichzeitig mitlaufende Umformung der untergründig aufgenommenen religiösen Bilder erläutern. Gegenüber der strikten Normativität der Religionsvorstellung auch im Kirchenbegriff und der strikten Abtrennung der so identifizierten Kirche von aller weltlich-menschlichen Kommunikation, wie sie die Reformation ekklesiologisch vorgeführt hat, ist Taylors Bild von expressiver Öffentlichkeit das Bild eines gegenseitigen Aushandelns normativer Werte, die in diesem Aushandeln erst als normativ hergestellt werden. Denn die menschliche Öffentlichkeit ist durch Expression meines Selbst und die gleichzeitige Mitdarstellung der gesellschaftlichen Maßstäbe und Normen gekennzeichnet. „Es [sc. der Mensch als sprachfähiges Wesen] erkennt sie, weil diese nicht einfach bloß sein Verhalten kontrollieren, sondern es diesem Maßstab zugleich Ausdruck verleiht."27 Die Normen, nach denen sich das Selbstbild richtet, werden in der individuellen Expression zugleich mit dargestellt und dadurch zum Gegenstand der Verhandlung gemacht: „Ich meine die Art und Weise, in der wir uns selbst im öffentlichen Raum entwerfen. Und dieses Sichtbarmachen ist beständiger Ausdruck unserer Empfänglichkeit für das, was wir bewundern und wofür wir bewundert werden möchten. Diese Sensibilität kann dann durch die Artikulation unserer Anliegen in Beschreibungen transformiert werden. Die Weise, in der wir uns selbst entwerfen, kann durch unsere Erkenntnis dessen, was wir gerade ausdrücken, zerstört werden."28 Öffentlichkeit steht also - wie die Kirche - für die gemeinschaftliche Anerkennung einer Verbindlichkeit, die der Einzelne in seinem Glauben zugleich anerkennt wie geschichtlich realisiert. Jedoch geht es Taylor nur um die Struktur dieser öffentlichen Kommunikation von Verbindlichkeit, weshalb die Gehalte frei ausgehandelt werden können. Sie unterliegen dem geschichtlichen Wandel und sind insofern von der Gemeinschaft selbst verantwortet. Taylor schließt also zwar die hierarchisch-amtskirchlichen Elemente des katholischen Kirchenbegriffs aus, nimmt aber seine fundamentale Rolle für die Definition des Heils in der geschichtlichen Vermittlung an den Einzelnen auf - auch wenn natürlich die christologisch-religiöse Zentrierung auf den Glauben für die Interpretation der humanen Öffentlichkeit keine Rolle spielt. 1.3. Subjekt und Selbstbeobachtung: Gott, Schöpfung und Schrift Für das Selbstbild des Subjekts und für die Herstellung einer normativen Öffentlichkeit im Zuge von Selbstverpflichtung sind die religiösen Motive durch Taylors Sprachverwendung plausibel zu machen. Zusätzlich soll im Folgenden der zugegebenermaßen hypothetische Versuch unternommen werden, Taylors grundsätzliche frühe Kritik an der Methodik der Sozialwissenschaften29 mit Rückgriff auf schöpfungstheologische Motive zu erläutern. Dazu gehört als erstes Taylors Verweigerung eines Blicks von außerhalb. Was ist gemeint? Taylors frühe Schriften richten sich gegen den Empirismus als Methode, also gegen eine Form von Wissenschaft, die a) das unabhängige Gegebensein einer objektiven Realität annimmt, 27 28 29

Ebd., 81. NF 82. Vgl. zum Folgenden „Interpretation in den Wissenschaften vom Menschen", in: Hans-Georg Gadamer und Gottfried Boehm, Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften, Frankfurt/M. 1978, 169-226.

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b) menschliches Denken als nur intramentalen Deutungsprozess dieser Realität versteht und in gleicher Weise menschliches Handeln als schematische Reaktion auf externe Realitätsprozesse, und c) die wissenschaftliche Aufgabe darin sieht, diese Differenz in der Beurteilung von mentalen Deutungs- und Handlungsprozessen aufzubauen und dadurch einen selbst über „Objektivität" verfugenden Standpunkt einzunehmen. „Kultur", wie Taylor am Begriff der politischen Kultur ausfuhrt, wird hier als individuelle, durch viele Menschen gleichzeitig vollzogene Reaktion und Verarbeitung der Realität gesehen.30 Taylors eigene Untersuchung von menschlichem Handeln, menschlichem Bewusstsein und menschlicher Kultur dient dazu, diese empiristischen Grundannahmen zu falsifizieren. Dies tut er allerdings nicht deshalb, weil er das Konzept einer unabhängigen Realität als solches für verfehlt hielte, sondern deshalb, weil der so skizzierte empiristische Zugriff auf soziale und individuelle Deutungsprozesse nicht gelingen kann. Selbst wenn also Kultur eine menschliche Verarbeitung und Gestaltung von Natur und Realität ist, so kann doch eine Kulturwissenschaft nur dann sinnvoll prozedieren, wenn sie für sich selbst nicht einen von der wirklichen Kultur unabhängigen Zugriff auf „Natur" und „Realität" postuliert, anhand derer sie (als wissenschaftlicher Blick von außen) andererseits die menschliche Kultur als Deutungsleistung isolieren und beurteilen könnte. Jede Beschreibung des menschlichen Handelns steht damit methodisch gesehen vor einer transzendentalen Schranke, weil sie nicht wissen kann, wie die Natur an sich ist, die in einer Kultur gedeutet wird. Dieses Wissen käme nur einem transzendenten Akteur zu. Die einzige Alternative ist damit, die Innensicht einer hermeneutischen Interpretation alles menschlichen Handelns und aller Kultur zu verfolgen. Objektivität im empiristischen Sinne ist dann, wie Taylor zugesteht, nicht möglich. Sein grundlegender Einwand31 lautet jedoch, dass deijenige, der so etwas methodisch fur die Geisteswissenschaften fordert, über seinen eigenen möglichen Standpunkt nicht aufgeklärt ist: „Wir müssen innerhalb des Zirkels sein."32 Menschen sind Teil der Schöpfung, die sie in der Religion deuten. Es kommt ihnen der göttliche Blick des Schöpfers auf die Welt nicht zu. Wenn nun die Wissenschaften, die grundsätzlich an die Stellung des Menschen in der Schöpfung gebunden sind, gleichwohl den göttlichen Blick auf die Schöpfung beanspruchen, und so in der Schöpfung sich von ihrem Insein in der Schöpfung distanzieren, dann fuhrt dies in Taylors Augen zu einem reduktionistischen Blick auf die Wirklichkeit. Doch fordert Taylor dagegen nicht, die Wirklichkeit sei es, die angereichert (also nicht-reduktionistisch angeschaut) werden soll, sondern es soll die Erkenntnis des eigenen Standpunkts in diese Wirklichkeit einbezogen werden. Der Blick des Menschen ist Teil der Welt, die er beobachtet. Doch nicht nur schöpfungstheologisch lässt sich Taylors Kritik an den modernen Wissenschaften deuten. Auch Elemente der christlichen Schriftlehre lassen sich erkennen. Denn das Kernthema einer Wissenschaft vom Menschen, die nichtreduktionistisch verfährt, ist das Selbstverständnis des Menschen im Kontext der Wirklichkeit. In dieser Grundlagenwissenschaft des Geistes wird der klassische Zirkel der Texthermeneutik reformuliert als Beschreibung der notwendigen Zirkularität des menschlichen Selbstverhältnisses in der Welt. Dieses Programm ist deshalb grundlegend, weil es in besonderer Weise die Methodologie der Philosophie betrifft: Die Möglichkeit einer externen Verstehensbasis eines Textes und damit 30

Ebd., 190.

31

Ebd., 173.

32

Ebd., 180.

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entsprechend einer Beobachtungs- und Wirklichkeitsbasis außerhalb der Selbstdeutung des Menschen wird bestritten. Und zwar nicht ontologisch als Behauptung über die Wirklichkeit an sich, sondern empirisch als Beschreibung desjenigen Verhältnisses, in welchem der wissenschaftliche Beobachterstandpunkt zu dem gesellschaftlichen und politischen Handeln selbst steht. Das Verstehen ist damit ein Teil des Textes, den es zu verstehen gilt. Die religiöse Annahme einer Inspiriertheit des Lesers wie des Textes selbst (durch den Heiligen Geist) wird auf die Zusammengehörigkeit von Text und Verstehen, von Wirklichkeit und Selbstdeutung, von Welt und Subjekt modernegemäß zurückgenommen. Die Zirkularität des Selbstverstehens besteht also sowohl hinsichtlich seiner strukturellen Analyse als auch hinsichtlich seiner tatsächlichen Realisierung. Es gibt keine philosophische Analyse der Struktur des Selbstverhältnisses, die nicht auch zugleich ein Beitrag zur realen Kultur ihrer Zeit und damit zum gegenwärtigen Selbstverständnis des Menschen wäre. Die Philosophie des Subjekts, der Kultur und der Gesellschaft ist keine „objektive" Wissenschaft, sondern selbst eine geschichtlich gewordene, in kulturelle Zusammenhänge eingebettete und die Gegenwart bestimmende Weise der Selbstauffassung. In ihr versteht die Gegenwart sich selbst. Insofern diese Gegenwart die Moderne ist, verfahrt Taylors Sozialphilosophie als eine historische Kulturtheorie der Genese des modernen Selbstverständnisses. Dabei ist Taylors Geschichtssicht von vornherein durch seinen Gegensatz zum „reduktionistischen" Wissenschaftsideal geprägt: Es gilt, das Mindestprogramm einer „reicheren" und „tieferen" Selbstbetrachtung in der Philosophie dadurch zu erweisen, dass einerseits die die Gegenwart bestimmenden vielfältigen Momente in der Vergangenheit aufgewiesen, andererseits daraus ebenso die gegenwärtige Missdeutung des modernen Menschen in den objektivistisch verfahrenden Wissenschaften erklärbar wird. Auch in die Forderung eines nichtreduktionistischen Blicks des Menschen auf sich selbst in den Wissenschaften ist damit einzuschließen, dass der wissenschaftliche Blick von vornherein an den Normen Anteil hat, an die auch die Kultur und Gesellschaft in ihrer prozessualen Selbstherstellung gebunden sind. Das zeigt sich in der Möglichkeit zur Modernekritik in Taylors Methodologie. Denn damit kann nicht die Gegenwart als solche die Norm des Selbstverstehens des modernen Menschen sein. Taylors Modernekritik, seine Diagnose vom falschen Bild der Moderne von sich selbst, nimmt die Figur einer inneren Erleuchtung des Lesers der Schrift als Maßstab auf und transformiert sie in die Ermöglichungsbedingung der Kritik der Kultur an sich selbst. Auch die Ermöglichung von Kritik ist also in die Struktur des nichtreduktionistischen Bildes des Menschen von sich und seiner Wirklichkeit eingelagert. Dies funktioniert jedoch nur, wenn die ursprüngliche Güte der Schöpfung, wenn also die Welt als Tat Gottes für den Menschen in der Welt erkennbar bleibt. Es gibt also eine untergründige Anteilhabe des Menschen am göttlichen Blick von außerhalb, die als Normativität des Selbstbildes in die Selbstartikulation des geschaffenen Menschen einfließt. Diese auszuhandelnden Normen verweisen in Taylors Sicht auf eine in sie eingelagerte Form von Normativität überhaupt, der trotz möglicherweise gegensätzlicher inhaltlicher Bestimmung der Normen keine irdisch-menschliche Gesellschaft entgeht. Die Transzendenz dieser Normativität ergibt sich daraus, dass sie (die Normativität selbst) nicht von dem Handeln der Menschen abhängig ist. Denn Taylor lehnt nicht nur den Blick von außerhalb, er lehnt ebenso sehr jede Form einer möglichen Selbstbegründung des menschlichen Blicks auf sich selbst von innerhalb ab. Wie ist das gemeint? Die genaue Bestimmung des Zirkels des Selbstverhältnisses und seiner internen Struktur ist der eigentliche Gegenstand von Taylors

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philosophischer Grundlegung der Sozialwissenschaft. Geist und Bewusstsein sind kein von außen zu bestimmender Reflex eines Reaktionsapparats „Mensch" auf die Wirklichkeit, sondern eine Weise der Selbstinterpretation, in der der Mensch erst bestimmt, was er selbst ist und was die Welt ist, in der er lebt. Doch weigert sich Taylor, dieses Selbstverhältnis des Menschen mit Formen einer konstitutiven Letztbegründungstheorie zu beschreiben. Er ist bewusst kein idealistischer Philosoph, der die Selbsttätigkeit des Geistes im Prozess seiner Selbstkonstitution beschreibt. Vielmehr analysiert er wirkliche Prozesse personaler Selbstdeutung und ihr Eingebundensein in Sprache, Geschichte und Kultur. Individuelles Erleben ist geprägt von kulturellen Vorgaben und bestimmt durch die jeweilige Sprache. Die sprachliche Deutung dieses Gesamtvorgangs in der Psychologie und in den Sozialwissenschaften ist für Taylor selbst von der Teilhabe des Wissenschaftlers an diesem Prozess kultureller und sprachlicher Selbstinterpretation mitbestimmt. Doch auch ein historisch-deskriptiver Kulturrelativismus wird von Taylor abgelehnt. Vielmehr ist er der Meinung, dass die hermeneutische Beschreibung des Verhaltens klarer sein sollte als das implizite Selbstdeuten des Verhaltens, und dass letztlich diesem reflexiven Erfassen des Verhaltens deshalb ein stark normativer Aspekt zuzugestehen ist.33 Die Verbindung der Verweigerung einer immanenten Form von Letztbegründung mit der Annahme einer in den Prozess der Selbstinterpretation leitend eingelassenen Form von Normativität, die die jeweilige Inhalte bestimmt, erweist Taylors Zirkel als einen Versuch der modernegemäßen Reformulierung der Schöpfungsbestimmtheit des menschlichen Geistes. Allerdings vermeidet er die Aussage eines ab alio-Geschaffenseins des Geistes, sondern nimmt die Bedeutung dieser Transzendenzabhängigkeit in die Struktur der Selbstbeschreibung dieses (geschaffenen) Geistes auf.34 Dies führt aber weiter zum Erwägen der Form, wie die Normativität des Selbstbildes in den unableitbaren Blick von innen auf sich selbst hineingenommen wird. Bezüge in der Welt können nicht im konstitutiven Sinne letztbegründend füreinander sein, weil eine solche Form innerweltlicher Bestimmung und Herrschaft durch die (bloß gedachte) Abhängigkeit vom Schöpfer überwölbt wird. Kultur, Geschichte, Öffentlichkeit und Individualität sind die Netzpunkte eines menschlichen Selbstinterpretationsprozesses, der als ganzes besteht, ohne konstitutionsmäßig auf eines der Elemente zurückführbar zu sein. Die Welt als gemeinsame Kultur kommt also zustande als Ausprägung des Erlebens und Verarbeitens, und doch bestimmt sie zugleich den Einzelnen in seinen normativen Entscheidungen und seinem Verhalten. Taylor nennt dies „intersubjektive Bedeutung", die er von den Gemeinschaftsmodellen der Politikwissenschaft absetzt. Denn diese können solche in der realen sozialen Praxis verwurzelten intersubjektiven Bedeutungen nur als Konsens der Subjekte deuten, während 33

„Wenn dies zutrifft, dann müssen wir den Menschen als ein sich selbst interpretierendes Tier vorstellen. [...] denn was interpretiert wird, ist selbst eine Interpretation, eine Selbst-Interpretation, die in einen Fluß von Handlungen eingebettet ist. Es ist eine Interpretation der empirischen Bedeutung, welche zu der Entstehung dieser Bedeutung beiträgt." Charles Taylor, Quellen des Selbst, 154.

34

Vgl. zu einer entsprechenden Sprache Taylors wiederum seine Auseinandersetzung mit Foucault: „Ohne bereits vorgängig über eine Identität zu verfügen, könnte ich nicht einmal damit anfangen, mich zu entscheiden. [...] Aber dies ist nicht meine oder unsere Situation. Wir sind immer schon zu etwas geworden. [Sc.: Erst] Bei den Veränderungen, denen wir ausgesetzt sind oder die wir beabsichtigen, können sich uns Fragen der Wahrheit und der Befreiung stellen. Kurz, wir besitzen eine Geschichte. [...] Tatsächlich [meint] Foucault, als Historiker nirgendwo zu stehen, außerhalb ..." Vgl. Charles Taylor, Negative Freiheit?, 232 (Hv. i.O.)

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Taylor eine Ebene des Selbstverständnisses anzielt, die diesem möglichen Konsens (oder Dissens) zugrundeliegt - denn „die Voraussetzung für gemeinsame Bedeutungen ist, daß diese geteilten Werte Bestandteil der gemeinsamen Welt sind, daß dieses Teilen geteilt wird."35 Doch genau diese gemeinsame Welt ist eben selbst durch Bedeutungszuschreibung im kulturellen Zusammenhang geprägt, sie ist nicht eine zeitlose, gesellschaftsunabhängige transzendente Wirklichkeit. Die angelsächsische Politikwissenschaft der fünfziger und sechziger Jahre hat nach Taylor ein falsches soziales Objektivitätsmodell vor Augen, das sie blind macht fur kulturelle Wandlungen. Kulturen wandeln sich in sich selbst, ihr Wandel läuft nicht notwendig und gesetzmäßig auf den westlichen Gesellschaftstyp, seine Wirtschaft, Politik und Individualitätsvorstellung hinaus. Auch die Norm gesellschaftlicher Entwicklungen wird in den Gesellschaften durch das Beteiligtsein der Einzelnen an der bestimmenden Öffentlichkeit erst hergestellt. Sie verpflichten nicht für den methodischen Blick als feste Modelle gesetzmäßiger Entwicklung, sondern nur für die Beteiligten im Sinne einer Teilhabe an der Bestimmung dieser Norm. Taylor demokratisiert die Normativität von Gottes Schöpfungshandeln durch Einlagerung von Normativität überhaupt in die gesellschaftlich-geschichtlichen Prozesse. Eine inhaltliche Bestimmung, abgesehen von der in kulturelle Selbstbilder eingelassenen Form der Bindung an diese Bilder, gibt es jedoch nicht. Es wäre also zu kurz, Taylors Verweigerung des Blicks von außen so zu interpretieren, als mache er aus den (in falscher Weise normativen) Sozialwissenschaften eine rein deskriptive Kulturanthropologie der westlichen modernen Gesellschaften. Vielmehr beharrt er gerade darauf, dass jeder wissenschaftlichen Beschäftigung mit der eigenen Gegenwart, Kultur und Geschichte normative Aspekte eingelagert sind, die aber nicht aus der Methodik des Beschreibens sich ergeben, sondern aus der beobachteten Kultur selbst. In diesem Sinne haben die Sozialwissenschaften auf das Selbstverstehen der Moderne durchaus einen positiven Einfluss. Oder anders gesagt: Die Sozialwissenschaften beschreiben Kultur nicht von außen, sondern sind selbst ein Bestandteil der deutenden - und zugleich untergründig normativ gesteuerten -Arbeit der Kultur an sich selbst. Taylors Philosophie ist zu beschreiben als die methodische Grundlagenbesinnung dieser Arbeit der Kultur an sich selbst, die auch auf einzelne Teilbereiche der Kultur, wie z.B. die Religion, anzuwenden wäre. Aber sie ist auch wieder mehr als das: Sie ist nicht nur eine Methodologie, sondern selbst ein Versuch historischen Verstehens, deren Gegenstandsfeld „der Wandel der sozialen Realität auf der Ebene ihrer konstitutiven intersubjektiven Bedeutungen"36 ist. Die Moderne soll aus ihrer Geschichte heraus so über sich selbst aufgeklärt werden, daß diese Aufklärung zugleich zur Realisierung besseren Lebens und Selbstverstehens führt. Die als hermeneutische Sozialwissenschaft aufgefasste Kulturphilosophie kann deshalb im Appell enden: „Ändere dich. Dies ist der Schlußpunkt [hier im Sinne von: Überwindung] jeglichen Strebens nach einer wertfreien oder ideologiefreien Wissenschaft vom Menschen."37 Taylor fährt fort: „Das Studium der Wissenschaft vom Menschen ist von der Überprüfung dieser Optionen, zwischen denen die Menschen wählen müssen, nicht zu trennen." Hier wird das Religionsverständnis Taylors angedeutet: Das Verstehen der Struktur und Normativität einer

35

Vgl. Charles Taylor, „Interpretation in den Wissenschaften", 201.

36

Ebd., 217.

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Ebd., 220.

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Wahl, die die Reflexivität des eigenen Lebens eröffnet wie auch notwendig in jeden Versuch eines (besseren) Selbstverstehens eingelagert ist. Eine solche hermeneutische Wissenschaft ist nach Taylors Meinung auch die einzig mögliche, die die von ihm diagnostizierte Krise der Gegenwart (hier: der sechziger Jahre) angemessen erkennen kann: nämlich als Grundlagenkrise der westlichen Gesellschaft, die ihren Ursprungsmythos in dem Schließen eines Vertrages sieht, durch den die vielen Einzelnen sich freiwillig zu einem Gemeinwesen vereinen, das ihren Interessen dient, und deren Prozedere weiterhin im gemeinschaftlichen Aushandeln des Interessenausgleichs zwischen den auf ihren Vorteil bedachten Subjekten. Insofern die Linke der 1960er Jahre diese Ausgleichsvorstellung ablehnt und höhere Gemeinschaftsziele gegenüber partikularen Einzelinteressen verfolgt, lehnt sie auch genau dieses Prozedere ab, wodurch die Konflikte zwischen den konservativen Vertretern des Establishment und den jungen Reformern die gemeinsame Grundlage des Konflikts in Frage stellen. Obwohl Taylor hier inhaltlich auf Seiten der Linken zu suchen ist, will er doch diesen Konsens nicht einfach durch die Tat zerstören, sondern verstehen, was sich abspielt. „Niemand kann [...] diese großen Veränderungen [erklären], die unsere Zivilisation durchmacht. Aber im Gegensatz zu der Unfähigkeit einer Wissenschaft, die innerhalb der akzeptierten Kategorien bleibt, kann eine hermeneutische Wissenschaft vom Menschen, welche der Untersuchung der intersubjektiven Bedeutung Raum bietet, zumindest einen Anfang machen, fruchtbare Wege der Forschung zu eröffnen." 38 Taylors methodologische Auseinandersetzungen mit dem Empirismus der Humanwissenschaften und der Philosophie haben also ihr Ziel in einer angemessenen Beschreibungsleistung der Veränderungen der gegenwärtigen Kultur, die als Beschreibung auch dazu fuhrt, die Krisenhaftigkeit des Geschehens abzumildern. Hierbei geht es darum, nicht bei dem Gegensatz verschiedener inhaltlicher Normvorstellungen stehenzubleiben, sondern auf der Grundlage des gemeinsamen Teilens von normativen Konzepten überhaupt ein neues Gespräch über die Notwendigkeit der Erarbeitung gültiger Werte anzuregen. Taylors Geschichtsbild ist die Projektion seines hermeneutischen Zirkels. Die notwendigen und aufeinander unreduzierbaren Elemente des Handlungsselbstverständnisses sind zugleich die beherrschenden Momente des modernen Selbstverständnisses. Die Moderne ist nicht auf ein Ideal reduzierbar. Vielmehr streiten Freiheit als allgemeines Gesetz und Freiheit als individuelle Selbstverwirklichung, aber auch naturbeherrschende Mechanisierung der Wirklichkeit und ästhetisch verklärende Deutung eines naturhaft kosmologischen Ganzen des Lebens in notwendiger und nicht aufzuhebender Weise gegeneinander. Die moderne Kultur ist damit wiederum diejenige Kultur, die in ihrer Geschichte die Aufdeckung der Struktur des menschlichen Selbstverständnisses realisiert. Diese Interpretation ergibt sich aus Taylors Anwendung des hermeneutischen Zirkels auf die Geschichte, sie lässt sich aber inhaltlich an seinem Werk darstellen. Das Selbstmissverständnis der Moderne ist damit letztlich nicht bloß ein zufälliger Modus eines sich geschichtlich ereignenden Missverständnisses. Vielmehr repräsentiert die Moderne in sich ebenso die Möglichkeit fur den Menschen, sich selbst auf die Spur zu kommen, als auch erweist sie, dass solche Reflexivität in der Geschichte und Kultur letztlich undurchführbar ist. Das auf die Welt gerichtete Realisierungsmoment im Handeln bleibt immer stärker als seine sich selbst verstehende Kompo-

38

Ebd., 213.

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nente. Dies ist die letzte gedankliche Grundlage aller Realantagonismen von Werten, Gütern und Idealen. Damit ist die fur das Handeln geforderte „letzte Offenheit" schließlich auch das zentrale Moment aller geschichtlich lebendigen Kultur, nur dass sich die existenziell-religiöse Haltung hier nicht vergegenständlichen lässt. Die von Taylor durchgehend beschworene, aber nirgends näher bestimmte „höhere Ordnung" kann eigentlich nur verstanden werden als Hinweis auf den geschichtlichen Rahmen des Lebens und negativ gesprochen auf die Unendlichkeit der kulturellen Arbeit des Menschen an sich selbst, die zugleich aber durch starke Normen inhaltlich bestimmt ist. Die im biblischen Schöpfungsauftrag an den Menschen, sich die Erde Untertan zu machen, liegende Aufforderung zur bewahrenden und wiederherstellenden Arbeit an der normativ leitend bleibenden ursprünglich guten Schöpfung, damit also die Einsetzung des Menschen in einen untergründig durch Gottes Schöpfungsverhältnis zur Welt strukturiertes Selbst- und Weltverhältnis, wird von Taylor aufgenommen, aber so umformuliert, dass die transzendenzabhängigen Elemente dieser Sicht in den Prozess der Selbstbestimmung des Menschen hineingenommen werden. Um eine Selbstbegründung dieser Selbstbestimmung aber auszuschließen, muß Taylor den Abschlussgedanken seines Wissenschaftsverständnisses durch religionsaffine Ausdrücke wie eben den einer letzten Offenheit (neben Inspiration oder Offenbarung) ausdrücken.

2. Die Transformation der Religion in der Moderne Die aufgezeigte Anknüpfung an Motive religiösen Denkens bedeutet aber nicht, dass die daraus entwickelte eigene Theorie als Religionsphilosophie verstanden werden kann. Vielmehr gilt es, Taylors eigene Reflexionen auf den Wandlungscharakter der philosophisch (re-)konstruierten Religion zu beachten. Taylor hat in seiner großen Hegel-Monographie anhand der Hegeischen Religionsphilosophie überlegt, wie Umformung und Eigenständigkeit der Religion in der Moderne sich auf ihre Theoriefähigkeit auswirken. Den Ausgangspunkt der Veränderungen, denen auch die Religion in der Moderne unterworfen ist, bildet der notwendige Antagonismus kultureller Ideale, mit denen sich das Handeln erfasst. Dieser Gegensatz bildet die Grundlage des Selbstverständnisses der Moderne, und zwar gefasst in den Chiffren des Gegensatzes von Aufklärung (Kant) und Romantik (Idealismus), der durch Hegels Philosophie ,aufgehoben' werden soll. Taylor vertieft Isaiah Berlins Romantik-Deutung, indem die deutsche Geistesgeschichte zwischen dreißigjährigem Krieg, Pietismus, Reaktion und politischer Rückständigkeit einerseits sowie französischer Revolution, englischem Merkantilismus und aufklärerischen Reformen andererseits als der Ort des eigentlichen Selbstverstehens der Moderne in ihren antagonistischen Grundwerten gedeutet wird. Die antagonistischen Kräfte der modernen Kultur, die die Romantik und Hegel in Verbindung zu setzen suchen, sind ideengeschichtlich durch die Differenz von Kant (der Freiheit unter Rückbezug auf Rousseau als allgemeines Prinzip eines welttranszendierenden Geistes denkt) und Herder (der Freiheit als geschichtlichen Ausdruck der menschlichen Natur bestimmt) gesetzt. Schon die deutsche Romantik als Gesamterscheinung ist zu verstehen als Versöhnungsprogramm der Moderne mit sich selbst. Die Philosophie Hegels bildet auf dieser Folie die einzige ausgearbeitete rationale Fassung dieses Versöhnungsprogramms. „Wo die Suche nach einer situationsbezogenen, bestimmten Subjektivität philosophische Form

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annimmt, wird Hegels Denken einer der unentbehrlichsten Bezugspunkte bleiben."39 In die ,Situationsbestimmtheit' der Subjektivität müssen, soviel ist deutlich, diejenigen Strukturen einer unableitbaren Normativität im Zirkel der Selbstdeutung des Subjekts in seiner Kultur und Geschichte eingelagert werden, die Taylor in den methodologischen Überlegungen seiner Sozialphilosophie entwickelt hat. Zugleich ist zu beachten, dass hier keine theoretischen Vereinfachungen vorgenommen werden: Situationsbestimmtheit heißt unter modernen Bedingungen immer schon, in den Realantagonismus unterschiedlicher Wertvorstellungen und Wert-Begründungen eingebunden zu sein. Das heißt jedoch, dass möglicherweise dieses normative Eingebundensein selbst den Bereich einer einheitlichen Anschauung der Moderne bildet. Dafür steht bei Taylor Hegels Suche nach einer .umfassenderen Ordnung'. Die Gesellschaft und der Staat sowie ihre geschichtliche Entwicklung sind das eigentliche Feld der Diskussion der Moderne über sich selbst. Hier äußert sich der mit sich selbst im Widerstreit lebende Grundzug menschlichen Selbstverständnisses in handlungsbestimmenden Alternativen. Nach Taylor sieht sich Hegel einerseits vor die rationalistische und empiristische Aufklärung gestellt, die den Staat als Vertragswerk atomistisch konstituierter und gesinnter Individuen zweckbestimmt, die keine inneren Verwirklichungen anerkennt, sondern Welt und Subjekt abstrakt entgegensetzt. Dagegen setzt Hegel im Sinne der romantischen Kritik einen transformierten Liberalismus, der nicht nur die Freiheit und Gleichheit der Einzelnen sowie die Schutzfunktion des Staates als Kategorien kennt, sondern auch ein viertes Prinzip, das Taylor das Prinzip der umfassenderen Ordnung nennt. Doch ist diese Leitung schon bei Hegel nicht die alte Ordnung des Bestehenden, sondern ein strikt rationales Prinzip, dessen Realisierung die berechtigten Anliegen der Revolution immer schon in sich aufgenommen hat. Taylor deutet Hegels monarchistischen Ständestaat als rationale Fassung des politischen Interessenausgleichs: Es gibt eine übergeordnete Entscheidungsinstanz politischen Handelns, die die antagonistischen Diskurse der auf Einzelinteressen gerichteten Gruppen zusammenhält und zugleich die unterschiedlichen politischen Ansätze bei dem allgemeinen Willen des Volkes einerseits und dem Schutz kapitalistischer Eigeninitiative andererseits ausgleicht. Die .umfassendere Ordnung' steht damit bereits bei Hegel auf der Schwelle von einer substantialistischen Voraussetzung zu einer prozessualen Verfahrensregel. Taylor sieht entsprechend die Gegenwartsbedeutung Hegels in dem Dringen auf diesen rationalen Interessenausgleich im Dienste einer umfassenderen Ordnung. Hegels Denken weist für Taylor darauf hin, dass überhaupt eine umfassendere Ordnung anzuerkennen ist. Schon mit dieser bloßen Anerkennung würde ein entscheidender Schritt aus dem reduktionistischen Selbstverständnis der Gegenwart hinaus getan. Wie diese Ordnung zu denken ist, müsste dann in einem zweiten Schritt geklärt werden: Hegels spekulative Metaphysik des Geistes als der eigentlichen Wirklichkeit der Welt hält Taylor für unhaltbar. Sie ist 39

Charles Taylor, Hegel, Frankfurt/M. 1975, 749. Die Pointe in Taylors eigener philosophischer Entwicklung dürfte darin bestehen, dass das Hegel-Buch noch die Meinung zu erkennen gibt, eine solche Theorie sei möglich. Später aber wird die „umfassendere Ordnung", in der die situationsbezogene Subjektivität sich verortet, als ein historisches Kopräsent-Halten verschiedener Güter gesehen. Die romantische Ausgangsposition Hegels, nicht aber seine vermeintliche Überwindung dieser aporetischen Situation in einer universalen Einheitstheorie, wird zum historischen Bezugspunkt der Gegenwartsdeutung. Vgl. zu Taylors Sicht der Romantik Josef Früchtl, „Der romantische Diskurs der Moderne. Überlegungen zu einem unendlichen Projekt", in: Rüdiger Bubner und Walter Mesch, Die Weltgeschichte - das Weltgericht?, Stuttgart 2001, 56-75.

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bloß als Interpretation der Welt zu verstehen, doch geht genau damit, wie Taylor zugesteht, der eigentliche Sinn von Hegels Philosophie verloren. Mit dem Projekt der umfassenderen Ordnung scheint der ideale Einsatzpunkt für eine modernegemäße Religionsphilosophie gegeben zu sein. Doch Taylors Sicht auf die mögliche Theoriebildung bleibt kritisch. Wohl kann die klassische Religion als Anerkennung einer umfassenden kosmischen Ordnung verstanden werden, die die Rahmenbedingungen für die individuelle Existenz und menschliches Handeln beschreibt. Aber einerseits ist auch die Auflösung dieser vormodernen religiösen Haltung selbst religiös fundiert, wie Taylor im Anschluss an Max Weber für den Calvinismus aufzeigt. Andererseits ist die heute notwendige Anerkennung der umfassenderen Ordnung nicht als Rückkehr in die vormoderne Geisteshaltung möglich. Auch die Religion hat sich gewandelt, und sie muss sich wandeln, wenn sie zur Lebensbewältigung des modernen Menschen beitragen will. Taylor sieht durchaus, daß Hegels Philosophie eine rationale Modernisierung der Religion vorschlägt, und er verfolgt Hegels Behandlung der Religionsthematik von den Jugendschriften, die die Bedeutung der Religion in der Selbstdarstellung des Volksgeistes verankern, bis hin zum späten System, in welchem Religion als individuelle Realisierung des absoluten Geistes ihre Stelle hat. Doch lässt Taylor hier grundlegende Kritik an Hegels Wesensbestimmung der Religion erkennen. „Hegel hat es vermocht, eine überraschende Zahl orthodox-christlicher Glaubensinhalte in seinem System neu zu interpretieren. Doch der normale Gläubige kann sich damals wie heute nicht des Gefühls erwehren, daß der Sinn seines Glaubens radikal, wenn nicht gar betrügerisch abgeändert worden ist - trotz der Hegeischen Beteuerungen im Sinne der Orthodoxie."40 Gott ist kein rationales Prinzip, aber auch keine anthropologische Funktion, sondern, wie Taylor unter Berufung auf Karl Barth ausführt, der dem Einzelnen in radikaler Freiheit seine Gnade schenkende Offenbarer. Aufgrund dieser auf den Einzelnen gerichteten modernen Religionsdeutung kann Taylor die Religion nicht mehr mit der Anerkennung der umfassenden Ordnung identifizieren. Vielmehr wird bereits deutlich, dass die Religion nicht einseitig mit einem bestimmten Gut menschlichen Lebens zusammengestellt werden darf, sondern ebenso wie die kulturelle Entwicklung insgesamt an mehreren solchen Gütern, Werten und Idealen Anteil hat. Taylors große Erzählungen der Entwicklung der modernen Kultur setzen die wahren Güter der Moderne in religionsunabhängige Welten: Anerkennung von Normen und Selbstbestimmung, geschichtliche Existenz und Selbstverwirklichung, Objektivität, Individualismus und Naturbeherrschung sind Werte, die alle auch einen religiösen Hintergrund haben, aber auch alle zugleich eine eigenständige Entwicklung durchgemacht und eine eigenständige Berechtigung haben. Taylors Behandlung von Hegels Kunstphilosophie, in der die Ersetzung der Religion durch Kunst beschrieben wird, macht damit auf die grundsätzliche Medialität der kulturellen Systeme gegenüber dem Inhalt des „Selbst" aufmerksam: Taylor funktionalisiert die moderne Kultur und Geschichte zu Darstellungsräumen desjenigen Handlungsbewusstseins, das sich zunehmend seiner es strukturierenden Elemente bewusst wird. Die Pluralisierung von ethischen Letztgeltungshorizonten ist anzuerkennen als Verlust einer einheitlich religiösen Dimension des Lebens. Und doch ist Pluralisierung nicht so vorzustellen, als bilde die Religion jetzt einen der möglichen Alternativtypen ethischer Werte. Vielmehr ist auch die Autonomisierung der Ethik zu akzeptieren. Damit aber gerät die Religion in ein neuartiges reflexives 40

Charles Taylor, Hegel, 646.

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Verhältnis zu den pluralen Wertewelten der Moderne: Sie kann eine der möglichen Anreize für das Subjekt sein, sich der Diskussion um die geltenden Werte zu stellen. Sie ist eine motivierende Kraft, aber sie ist zugleich auch nicht die einzig mögliche motivierende Kraft. Theoretisch könnte man also die Umformung der umfassenderen Ordnung in eine demokratische Verfahrens- und Diskussionsethik so fassen, dass die Teilnahme der Subjekte an diesem Diskurs und das Einlassen auf im Diskurs ausgehandelte und damit wechselnde Normen zum Problem wird. Und bezüglich der Frage nach der modernen Motivation für diese Teilnahme (die ja nicht mehr aus der Akzeptanz inhaltlicher Gültigkeiten resultieren kann) wäre dann zu antworten, dass Religion eine individuell akzeptable Form dieser Motivierung darstellt. Doch lässt sich dies nicht philosophisch fordern oder plausibilisieren. Hier zählt allein die subjektive Bewertung der Hintergründe für die eigene Akzeptanz der umfassenderen Ordnung, die sich nur noch in dem gesellschaftlichen Diskurs (und seiner Durchführung) als Ganzes zeigt. Taylor beharrt also auch in seiner Hegelrezeption darauf, dass zwar Elemente der alten religiösen Ordnung in die Moderne hinübergenommen worden sein können, dass aber ihre Identifizierung als religiös zugleich unter modernen Bedingungen keinen allgemeingültigen Sinn mehr macht. Eine allgemeine anthropologische Religionstheorie ist damit unter philosophischen Bedingungen für die Moderne überflüssig. Das hindert aber die einzelnen modernen Subjekte nicht, die aufgezeigte Struktur der Anerkennung der Ordnung für sich selbst mit religiösen Motiven anzufüllen.

3. Die Pluralisierung der ,Religion' in der Moderne Genau die Pluralisierung noch der subjektiven Motivation, übergreifende Werte und Normen anzuerkennen, ist der Gegenstand der Kulturgeschichtsschreibung der Moderne, die Taylor in seinem Hauptwerk, den Quellen des Selbst, unternimmt. Es widerspricht dieser Pluralisierung, die Grundlage individueller Artikulation und Expressivität in der gemeinsamen Herstellung normativer Horizonte dann wieder religionsphilosophisch engführen zu wollen. „Die Überzeugung, es gebe einen einsinnigen Prozeß namens ,Säkularisierung', ist die Überzeugung, nur religiöse Anschauungen würden von der Krise betroffen, während die weltlichen unweigerlich davon profitieren. Das ist jedoch keine angemessene Sicht unserer Situation."41 Die Krise der Moderne besteht vielmehr darin, dass keine fundamentale Wertanschauung des Menschen gegen historische Wandlungen sicher ist. Die Moderne besteht im Gegenteil in der übergreifenden wesentlichen Einsicht, dass jedes der Güter, die der Mensch in seinem Leben und Handeln verwirklicht, moralische Begründungsschwächen aufweist und dass sich diese moralische Begründungsschwäche durch das substantielle Gegeneinander verschiedener Moralquellen mit ihren jeweilige situationsbezogenen Stärken und Defiziten noch verschärft. Die vormoderne theistische Ordnung des Kosmos bot zwar ein Bild überzeugender Moralbegründung, aber auch für die Religion ist dieser Zusammenhang jetzt nicht mehr gegeben. Vielmehr argumentiert Taylor für die moderne Religion in bester funktionaler Deutungstradition: In „diesem Sinne bietet der Glaube an Gott z.B. keinen Grund [diese Annahme ist „ein Bild, das [...] für ein früheres Zeitalter von Belang war"], sondern er gibt eine Begründung im Sinne 41

Charles Taylor, Quellen des Selbst, 720.

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einer Artikulation dessen, was im Rahmen der besten Analyse des Betreffenden für die Gestalt der moralischen Welt ausschlaggebend ist."42 Hypergüter also als „Wesen oder Realitäten, die das menschliche Leben transzendieren" (dies gilt z.B. auch fur „Natur" in der Romantik) sind gerade nicht im objektiven Sinne als distinkte Instanzen zu sehen, sondern sie sind Bestandteil der Selbstbeschreibung der Handelnden, ihre Artikulation ist Ausdruck der Absolutheit des Berührtwerdens durch sie, ist kulturelle Darstellung ihrer Geltung. Die objektivierende Haltung zu sich selbst, die moderne Moraltheorien nach der Existenz solcher Güter suchen bzw. sie wegen ihrer Nicht-Existenz ganz ablehnen lässt, ist der Hauptgrund der „Verhexung" und „seltsamen Blindheit"43 im Selbstbild der Moderne. Taylors Beschreibung der Moral sucht dagegen gar nicht nach solchen Gütern, aus deren Existenz sich handlungsorientierende Gebrauchsanleitungen für ein glückliches Leben ableiten ließen, sondern sie ist selbst Bestandteil einer „reichhaltigeren Sprache"44, mit der die kulturhistorisch arbeitende Philosophie an der Selbstbeschreibung des modernen Menschen Anteil nimmt. Säkularisierung ist deshalb gar nicht als Entgegensetzung religiöser Inhalte gegen weltliche Leitideen zu verstehen. Entsprechend hält Taylor die These, Säkularisierung hänge mit der Ausbreitung von Wissenschaft und Bildimg zusammen, für vordergründig. Im Formationsprozess der Moderne, so zeigt er, waren gerade Wandlungen der Religion für die Ausbildung eines neuen Bildungs- und Wissenschaftsideals grundlegend. Taylor will explizit keine umfassende Säkularisierungstheorie aufstellen. Eine solche liegt also auch nicht seiner Kritik am modernen Individualismus zugrunde. Sondern er will den Begriff der Moderne in der Weise klären, daß seine Bestandteile und ihre Entstehung aufgezeigt werden. Säkularisierung ist kulturgeschichtlich nicht von ihrem vermeintlichen Ende her als Befreiungsprozess darzustellen, sondern von der Genese des Austausche der Moralquellen her. „Maßgeblich [sc. für Säkularisierung] ist, daß zahllose Menschen imstande sind, Moralquellen ganz verschiedener Art zu spüren, und zwar solche, die nicht unbedingt einen Gott voraussetzen."45 „Erklärt werden muß die kulturelle Umgestaltung, durch die Quellen verfügbar wurden, die Alternativen zur theistischen Quelle darstellten."46 Damit ist Taylors doppelte Deutung des Wandels erkennbar: Dient Gott im vormodernen theistischen Glauben als Quelle der Moralbegründung und als höchstes Gut, so ist das Festhalten an moralischer Verbindlichkeit gleichsam das verbindende Motiv moderner Moral überhaupt. Dies ist die Grundlage moderner Kultur, ihres Funktionierens überhaupt, welches dann den inhaltlichen Austausch der Güter sowie die nichttheistische Bestimmung ihres Gehalts erlaubt. Die Kulturgeschichte der Moderne zeigt damit auf, wie die Verbindlichkeit der sich wandelnden modernen Güter historisch artikuliert und dargestellt worden ist. Gott als Inbegriff der Gültigkeit von Moralquellen wird abgelöst, aber nur so, dass diese Gültigkeit selbst sich mit wechselnden Gehalten verbindet. Die dem Menschen wichtigen Güter durchlaufen einen Prozess der Pluralisierung, der aber nur deshalb möglich ist, weil zugleich diese Güter eine reflexive Selbstbeschreibung im Hinblick auf ihre Verbindlichkeit mit entwickeln. Um 42

Ebd., 146.

43

Ebd., 151.

44

Ebd., 154.

45

Ebd., 554.

46

Ebd., 560.

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dies aber aufzuzeigen, ist, wie Taylor anmerkt, eine „gewisse Interpretationsarbeit, durch die das Wesen und die Stärke der Güter aufgezeigt" 47 werden, unerlässlich. Taylor erzählt deshalb anhand mehrerer Beispiele die komplizierte Geschichte der (Ver-)Wandlung theistischer Überzeugungen hin zu einer unabhängigen, nicht- theistischen Moralität. Oder zugespitzt gesagt: Die Abkehr von einer religiösen Formulierung der Moralquellen kann historisch notwendig sein, um die Kontinuität in der Verbindlichkeit der Moralquelle zu bewahren. Diese verschlungenen geistesgeschichtlichen Wege können hier nicht nachgezeichnet werden. Zu nennen sind die verschiedenen Stränge, anhand derer Taylor die unreduzible Vielfalt von Gütern und zugleich ihre innere Wandlungsfähigkeit aufzeigt. Drei große Teile stehen hierfür in den Quellen des Selbst. Der erste gilt der Innerlichkeit der Subjektivität, die Taylor von Piaton über ihre reflexive Fassung bei Augustin bis hin zum modernen Paradigma eines weltunabhängigen („punktförmigen") und zugleich weltobjektivierenden cartesischen („desengagierten") Wirklichkeit technisch und logisch verfügbar machenden Subjekts verfolgt. 48 Hier liegt die Begründung fur das moderne erkenntnistheoretische Ideal und seine den Geist verhexende Weise des objektivierenden Umgangs mit sich selbst. Der zweite Bereich von Moralquellen (oder Idealen) der Moderne liegt in der Aufwertung des „gewöhnlichen Lebens". Damit bindet Taylor die Webersche Protestantismustheorie in die Gesamtgeschichte des abendländischen Geistes seit Aristoteles und dem jüdisch-christlichen Schöpfungsglauben ein und bietet eine lebensweltbezogene Deutung der Reformation im Sinne einer Aufforderung zur verbessernden Umgestaltung der Welt durch Arbeit und Beruf. Aufklärung und Deismus, Vorsehungsglaube und teleologische Geschichtssicht, anerkennendes Wohlwollen den anderen Menschen und der gesamten Natur gegenüber sowie eine Kultur innerlichen Empfindens in der Ehe und Familie sind in dieser Perspektive unmittelbare Erben der reformatorischen Rückbesinnung. Auch aus diesem Strang abendländischer Tradition kann eine prozedurale Vernunftvorstellung und eine rationale und instrumentelle Einstellung zur Welt erwachsen, zugleich aber auch eine Anerkennung der Natur und der außermenschlichen Wirklichkeit: Trotz der Gegensätzlichkeit beider Einstellungen wird in Taylors moraltheoretischer Motivforschung in beiden die Verehrung Gottes als des Schöpfers der Welt modernisiert und weitergetragen. Die dritte Strömung geht nicht direkt auf ein eigenes Gut, sondern beschäftigt sich gleichsam reflexiv mit den Konsequenzen der Ausdifferenzierung: Seitdem die Aufklärung neben dem Deismus sich auch als Naturalismus (und damit strikt antireligiös) ausprägt, gibt es einen Strom der Kritik an diesem Denken, dessen Intention allerdings nach Taylor darin besteht, die wesentlichen Ideale der Bejahung des Lebens und der Freiheit des Subjekts gegen ihre moderne Ideologie einer rein instrumenteilen und dadurch rationalen Einstellung des Menschen zu seinem Leben zu bewahren. Rousseau und Kant, Idealismus und Romantik sind von dieser Art modernisierender Kritik an der Moderne beherrscht. Hegels Synthese wird von Taylor nicht mehr verfolgt, sondern die Geistesgeschichte (insbesondere die Kunst und ausgewählte Philosophien wie die Schopenhauers, Nietzsches und Heideggers) des 19. und frühen 20. Jahrhunderts nach Möglichkeiten und Formen einer besseren Selbsterkenntnis des Menschen 47 48

Ebd., 560. In dem zusammenfassenden Aufsatz „Humanismus und moderne Identität" unterscheidet Taylor Innerlichkeit und distanziertes Subjekt als zwei verschiedene wesentliche Quellen, nennt sie aber zugleich auch zusammenhängend. In: Krzysztof Michalski (Hg.), Der Mensch in den modernen Wissenschaften, Stuttgart 1986, 117-170.

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durchsucht. Der Expressivismus der Romantik ist das Leitbild dieser Suche nach „subtileren Sprachen"49, und Taylor behauptet die Gültigkeit dieses expressivistischen Paradigmas gerade bei den Kritikern der Romantik. Was sind diese „subtileren Sprachen"? „Doch anders als frühere Auffassungen von Moralquellen in der Natur und in Gott, räumen diese modernen Anschauungen unseren eigenen inneren Kräften der Konstruktion, Transformation oder Interpretation eine ausschlaggebende Stellung ein, da sie wesentlich seien fur die Wirksamkeit der äußeren Quellen."50 Der dritte große moderne Strom der Ideengeschichte gilt also der Beschreibung der Art der Wirksamkeit von moralischen Gütern. Diese Quellen des Selbst und der Moral gelten nicht mehr an sich, sondern nur in Verbindung mit einem eigenen Aneignungsvorgang, sie können außerhalb dieser Aneignung nicht sinnvoll dargestellt und festgesetzt werden. Der Expressivismus rückt ein in die Konstitution dieser Güter selbst. Die Erkenntnis dieser notwendigen „Verflechtung des Subjektiven mit dem Transzendenten"51 - so in dieser Formulierung ein uneigentliches Einsetzen des alten Transzendenz-Sprachspiels für die situationsgebundene normative Verbindlichkeit - ist das der Moderne bleibend von der Romantik aufgegebene Erbe. Dieses Programm ist in sich zwiespältig. Es enthält einerseits die Kritik am Subjektivismus als der gängigen Theorie der Moderne von sich selbst. Taylor nimmt den Dekonstruktivismus soweit auf, als er in der Tat meint, dass der moderne Subjektivismus gedanklich überholt ist.52 Denn ,Selbstverwirklichung' braucht als Idee ein Etwas, das verwirklicht werden soll und das eben nicht das leere Selbst sein kann: „Der totale und ganz widerspruchsfreie Subjektivismus würde in Richtung Gehaltlosigkeit tendieren: In einer Welt, in der außer der Selbsterfüllung buchstäblich nichts mehr wichtig ist, würde auch nichts mehr in Erfüllung gehen."53 Dagegen stellt Taylor folgendes Programm: „Die Suche nach Moralquellen außerhalb des Subjekts durch Sprachen, die im Inneren des Subjekts Resonanz finden; das Begreifen einer Ordnung, die unabtrennbar mit dem Index einer persönlichen Sichtweise versehen ist."54 Nennt man - was reflexionstheoretisch sicher möglich ist - dieses unabtrennbar verbunden Sein selbst religiös, so kann man diese moderne Moralphilosophie wohl religionsphilosophisch nennen. Aber diese Benennung vermag nicht darüber hinwegzutäuschen, dass für die meisten modernen Subjekte die Haltung selbst durchaus verfugbar ist, aber ihre Klassifizierung als religiös auf subjektives Unverständnis stoßen würde. Die Anerkennung des Expressivismus fuhrt zu einer generellen Pluralisierung, die nicht wieder rückgängig gemacht werden kann durch fundamentalistische Reflexionsfiguren der Theorie. Taylors Absicht besteht ja gerade darin, die Transformation der alten Religion unter modernen Bedingungen zu beschreiben, um das Selbstverstehen der Moderne in eine Sprache zu fassen, die dieser 49

Charles Taylor, Quellen des Selbst, 788.

50

Ebd.

51

Ebd. 854.

52

Die Auseinandersetzung mit Foucault zieht sich durch Taylors Werk. Ihre Form weist auf Taylors zwiespältige Modernetheorie selbst hin: Der Dekonstruktivismus leugnet für das abstrakte Ideal der Befreiung von allen „großen Erzählungen" genau diejenige große Erzählung von der Freiheit, die er selbst vornimmt. Auch für Taylor ist das „wahre tiefste neuzeitliche Gut [...] das Gut der uneingeschränkten Freiheit" (Quellen des Selbst, 847). Aber Taylor behauptet gegen Foucault die „Transzendenz" dieser Freiheit zugleich mit der Forderung nach ihrer sie erst realisierenden Aneignung.

53

Ebd., 876.

54

Ebd., 880.

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Moderne gemäß ist. Dies gilt auch dann, wenn Taylor in der generellen Modernekritik die Normativität moderner Sprache für sich selbst nicht anerkennen will. Jedoch der Abschied von einer religiös-christlichen Moralbegründung und von einer mit dem Anspruch auf Allgemeingültigkeit auftretenden Religionsphilosophie ist eines der selbstverständlichen Implikate des verschlungenen Transformations- und Pluralisierungsprozesses der Religion.

MARKUS KNAPP

Vernunft - Freiheit - Religion Zur Kontroverse zwischen Charles Taylor und Jürgen Habermas

In den Auseinandersetzungen zwischen Vertretern liberaler und kommunitaristischer Konzepte reflektieren sich spezifische Konstellationen, Herausforderungen und Schwierigkeiten, eventuell auch Aporien moderner Gesellschaften. Von besonderem Interesse aus einer theologischen Perspektive ist der Tatbestand, dass dabei verschiedentlich auch die Situation der Religion thematisiert und diskutiert wird: ihre Wandlungen im Zuge des Modernisierungsprozesses, ihr Bedeutungsverlust in der fortgeschrittenen Moderne wie auch ihr nach wie vor vorhandenes Potential im Hinblick auf die Verwerfungen und Konflikte, die von modernen Gesellschaften produziert werden und daher für sie charakteristisch sind. Im Folgenden soll es um zwei besonders profilierte Teilnehmer der Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte um die moralischen Grundlagen modemer Gesellschaften gehen. Denn sowohl im Zusammenhang von Charles Taylors Projekt einer Ethik des guten Lebens wie auch von Jürgen Habermas' prozeduraler Gerechtigkeitskonzeption wird in je spezifischer Weise auf Religion und religiöse Tradition rekurriert. Hinzu kommt, dass beide kritisch aufeinander Bezug nehmen. Das lässt eine besonders klare Konturierung unterschiedlicher Argumentationen erwarten und auf daraus sich ergebende Erkenntnisgewinne hoffen. Dazu werden zunächst noch einmal die Positionen von Taylor (I.) und Habermas (II.) kurz skizziert. Anschließend soll der philosophische Hintergrund des Taylorschen Vorhabens etwas genauer ausgeleuchtet werden (III.), bevor dann die von Habermas dagegen vorgebrachten kritischen Einwände in den Blick genommen werden (IV.). Den Abschluss bildet der Versuch einer kritischen Würdigung beider Positionen (V.).

I. Die moderne Identität sieht Taylor vor allem durch zweierlei gekennzeichnet. Da ist zum ersten der Vorrang der instrumenteilen Vernunft. Darunter versteht er „die Art von Rationalität, auf die wir uns stützen, wenn wir die ökonomischste Anwendung der Mittel zu einem gegebenen Zweck berechnen. Das Maß des Erfolgs ist hierbei die maximale Effizienz, also das günstigste Verhältnis zwischen Kosten und Produktivität."1 Das hat zweifellos enorme Fortschritte für den Charles Taylor, Das Unbehagen an der Moderne, Frankfurt/M. 1995, 11.

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Menschen mit sich gebracht, die Möglichkeiten seiner Weltbemächtigung haben sich beträchtlich erweitert. Seine Freiheit, die Welt den eigenen Vorstellungen, Zwecken und Bedürfnissen entsprechend zu gestalten, ist wesentlich größer geworden. Dieser unbezweifelbare Gewinn darf jedoch nicht übersehen lassen, dass es sich dabei um eine verkürzte, defizitäre Form der Vernunft handelt. Taylor spricht von einer „desengagierten" Vernunft, insofern das Subjekt, das diese Form der Vernunft praktiziert, seine eigene Situiertheit abblenden muss. Um sich der Welt gegenüber rein instrumenteil zu verhalten, bedarf es eines „Desengagenment(s) von Welt und Leib"2, d. h. das Eingebundensein des Subjekts in umfassendere Lebenszusammenhänge bleibt hier konzeptionell ebenso unberücksichtigt wie seine leibliche Verfasstheit. Das Subjekt erscheint dann als „eine körperlose Seele (Descartes), eine punktförmige Kraft der Selbstwiederherstellung (Locke) oder ein reines Vernunftwesen (Kant)."3 Auch das zweite wesentliche Merkmal der modernen Identität beinhaltet einen beträchtlichen Freiheitsgewinn für den Menschen. Es handelt sich um die Idee der Authentizität, die Taylor vor allem mit der Romantik gegeben sieht. Sie besagt, dass jeder Mensch seine authentische, d. h. nur ihm eigene Lebensweise entdecken und verwirklichen muss. Es geht darum, sich selbst treu zu bleiben, das eigene Selbstsein nicht von außen bestimmen zu lassen. „Wenn ich mir nicht treu bleibe, verfehle ich den Sinn meines Lebens; mir entgeht, was das Menschsein für mich bedeutet."4 Das Authentizitätsideal geht also davon aus, daß in jedem einzelnen Menschen eine einzigartige Möglichkeit des Menschseins verborgen ist und somit jeder Mensch seine ganz individuelle Form der Selbstverwirklichung und Selbsterfüllung finden muss. Ebenso wenig wie die Ausbildung einer „desengagierten" instrumentellen Vernunft verwirft Taylor die Idee der Authentizität; er hält sie vielmehr für unverzichtbar, weil sie die Möglichkeiten des Menschseins bereichert und so zu einer moralischen Kraftquelle für den Menschen werden kann. Doch er sieht dann auch mit dieser Idee spezifische Gefahren verbunden: Sie trägt in sich die Tendenz, soziale Bindungen aufzulösen und die Menschen zu atomisieren. Was als gutes Leben gilt, wird nicht mehr als etwas Gemeinsames und Verbindendes verstanden, sondern den persönlichen Präferenzen der je Einzelnen überlassen. Sowohl im Dominantwerden einer instrumenteilen Vernunft wie auch in der Verbreitung und Selbstverständlichkeit des Authentizitätsideals kommt der Verlust einer umfassenderen Ordnung zum Ausdruck. „Wir leben heute in einer Zeit, da eine öffentlich zugängliche kosmische Ordnung der Sinngehalte ein Ding der Unmöglichkeit ist."5 Der Mensch kann sich selbst und sein Leben nicht mehr von einer solchen Ordnung des Ganzen her verstehen; die Bedeutung seines Daseins erschließt sich ihm nicht mehr im Gesamtzusammenhang eines für ihn überschaubaren Kosmos. So muss der neuzeitliche Mensch sich und seinem Leben selbst Bedeutung verleihen kraft der ihm eigenen Freiheit. Eben diese Notwendigkeit verschafft sich in je spezifischer Weise Geltung in den beiden von Taylor herausgestellten Hauptmerkmalen der modernen Identität. Die Philosophie reagiert nun auf diese Situation in ganz unterschiedlicher Weise. Liberale Konzeptionen konzentrieren sich ganz auf Gerechtigkeitsfragen; ihnen geht es um die

3 4 5

Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt/M. 1996, 283. Ebd., 888. Charles Taylor, Unbehagen, 38. Charles Taylor, Quellen des Selbst, 884.

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Ausarbeitung eines formalen Verfahrens, das zu begründeten und fur alle Betroffenen zustimmungsfähigen Urteilen fuhrt. Die substantielle Frage nach dem Guten bleibt dabei ausgeklammert. Eine solche Konzeption hält Taylor jedoch fur in sich nicht konsistent. Nach seiner Auffassung kann auch bei einer reinen Verfahrensmoral die Frage nach dem Guten nicht umgangen werden. Taylor erläutert dies unter Verweis auf Kant, der ja für diesen Moraltypus grundlegend geworden ist. Kant zeichnet demnach ein bestimmtes Verfahren deshalb in besonderer Weise aus, weil es dem höchsten Gut des Menschen entspricht. Denn „für Kant sind wir Subjekte vernünftigen Handelns".6 Das kommt in einem Verfahren zum Ausdruck, durch das die Freiheit des menschlichen Handelns Gerechtigkeitsgesichtspunkten unterstellt wird. Nur so lässt sich begründen, warum es zwingend geboten ist, sich einem solchen Verfahren zu unterwerfen. Weil sich in ihm das höchste Gut des Menschen als eines Vernunftsubjektes Geltung verschafft, erwächst daraus auch die Motivation, sich notfalls Einsichten zu eigen zu machen, die eigenen unmittelbaren Bedürfnissen widersprechen. So sieht denn Taylor angesichts der Zerrissenheit der Moderne die eigentliche Aufgabe darin, die Quellen zu erkunden und wieder frei zu legen, die die Festlegung auf die Gerechtigkeit und das Streben nach ihr bestärken können. Nach dem Übergang zur Moderne kann diese Quelle keine „objektive", kosmische Ordnung mehr sein. Wonach Taylor sucht, sind „Moralquellen außerhalb des Subjektes", deren Sprachen „im Inneren des Subjekts Resonanz finden".7 Es geht um Quellen, die das Subjekt nicht auf sich selbst fixieren, sondern es auch über sich selbst hinausweisen. Denn als Moralquellen müssen sie den Blick ja gerade auch auf gemeinsame Güter und Zwecke lenken und deren Werthaftigkeit vermitteln. Andererseits dürfen die außerhalb des Subjekts liegenden Quellen diesem aber auch nicht fremd bleiben, sondern müssen ihn innerlich, in seinem Subjektsein erreichen und ansprechen können. „Die einzige Möglichkeit, die Ordnung, in die wir gestellt sind, im Hinblick auf eine Bestimmung der Moralquellen zu erkunden, stützt sich auf diese Rolle der persönlichen Resonanz."8 Zu den Quellen, die diese anspruchsvollen Voraussetzungen erfüllen, zählt nach Taylor in besonderer Weise auch Religion.

II. Bevor genauer nach der Bedeutung von Religion in der Philosophie Taylors gefragt wird, soll zunächst die moralphilosophische Position von Jürgen Habermas skizziert werden, um seine Argumente vor Augen zu haben, mit denen er zentralen Anliegen Taylors entgegentritt. Das Ziel der von Habermas konzipierten Diskursethik besteht in einer konsensuellen Beilegung von Handlungskonflikten als Alternative zu deren gewaltsamer Austragung. Dieses Ziel soll durch eine Explikation der Verallgemeinerungsfähigkeit von Handlungsnormen erreicht werden. „Gültige Normen müssen die Anerkennung von Seiten aller Betroffenen verdienetj."9 Dabei muss ein monologisches Verständnis des Moralprinzips - also etwa Kants 6

7 8 9

Charles Taylor, „Die Motive einer Verfahrensethik", in: Wolfgang Kuhlmann (Hg.), Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik, Frankfurt/M. 1986, 101-135, hier: 119. Charles Taylor, Quellen des Selbst, 880. Ebd., 884. Jürgen Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M. 1983, 75.

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Fassung des kategorischen Imperativs - ausgeschlossen werden, bei der dem Einzelnen die Prüfung der Gültigkeit einer Norm obliegt. Die Diskursethik bindet dagegen die Verallgemeinerungsfähigkeit von Handlungsmaximen an die Durchführung von Diskursen, um so die Gefahr einer „perspektivisch verzerrten Deutung der jeweils eigenen Interessen durch andere"10 auszuschließen. Ein solcher praktischer Diskurs zwingt alle Teilnehmer, ihre eigenen Interessen mit denen aller anderen in Einklang zu bringen. Nur wenn das gegeben ist, kann eine Norm allgemeine Gültigkeit beanspruchen. Daraus ergibt sich als grundlegende Argumentationsregel eines praktischen Diskurses der Universalisierungsgrundsatz: „Jede gültige Norm muss der Bedingung genügen, daß die Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus ihrer allgemeinen Befolgung fur die Befriedigung der Interessen jedes Einzelnen voraussichtlich ergeben, von allen Betroffenen zwanglos akzeptiert werden können."11 Demnach sind die Interessen aller potentiell Betroffenen in die Urteilsfindung mit einzubeziehen. Aus diesem Universalisierungsgrundsatz ergibt sich als Gehalt der Diskursethik, „daß jede gültige Norm die Zustimmung aller Betroffenen, wenn diese nur an einem praktischen Diskurs teilnehmen könnten, finden würden".12 Nach dieser diskursethischen Konzeption werden moralische Fragen somit genau dann sachgemäß bearbeitet, wenn sie vom Standpunkt der Unparteilichkeit aus beurteilt werden. Dieser Standpunkt ist für Habermas der einzig adäquate „moralische Gesichtspunkt (moral point of view)". Er ergibt sich aus den formalpragmatischen Voraussetzungen der Argumentation selber und bedarf darüber hinaus keiner weiteren Rechtfertigung. Denn der diskursethische Universalisierungsgrundsatz beinhaltet ja nichts anderes als die allgemeinen Symmetriebedingungen, die für jeden Prozess diskursiver Verständigung konstitutiv sind. „Der moral point of view kann nicht in einem ,ersten' Prinzip oder einer,letzten' Begründung, also außerhalb des Kreises der Argumentation selber gefunden werden."13 Kennzeichnend für die Diskursethik ist ihr Formalismus; sie zeichnet lediglich ein bestimmtes Verfahren der moralischen Urteilsfindung aus und steht damit „gegen Grundannahmen materialer Ethiken, die sich an Fragen des Glücks orientieren und jeweils einen bestimmten Typus des sittlichen Lebens besonders auszeichnen."14 Damit wird ein „Schnitt" zwischen das Gerechte und das Gute gelegt: Der praktische Diskurs schneidet aus dem holistischen Zusammenhang der Lebenswelt die Fragen heraus, bei denen es um eine unparteiliche, gerechte Abwägung der Interessen aller potentiell Betroffenen geht. Ausgeklammert bleibt hingegen die Frage nach dem Guten, als die die Philosophie seit Aristoteles den „schwer greifbaren Zusammenhang von Glück und Gerechtigkeit" behandelt.15 Ja, Habermas postuliert sogar einen „Vorrang des Gerechten vor dem Guten", denn ohne einen solchen „kann es auch kein ethisch neutrales Gerechtigkeitskonzept geben".16 In weltanschaulich pluralistischen Gesellschaften lassen sich die ethischen Konzeptionen des Guten nicht mehr vereinheitlichen. Deshalb muss 10

Ebd., 78.

11

Ebd., 131.

12

Ebd., 132.

13

Ebd., 175.

14

Ebd., 132.

15

Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, Frankfurt/M. 2 1982, 168. Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt/M. 1996, 42.

16

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die moralische Frage danach, was für alle potentiell Betroffenen in gleichem Maße gerecht ist, von Konzeptionen des Guten abgekoppelt werden. Diese vermögen zwar die Zusammengehörigkeit und Solidarität partikularer menschlicher Gemeinschaften zu begründen, aber keine von ihnen kann den Anspruch erheben, das für alle verbindliche Gute zu beinhalten. Lediglich einen kleinen Brückenschlag gesteht Habermas zu: „Wenn wir Gerechtigkeit als das für alle gleichermaßen Gute interpretieren, bildet das in Moral aufgehobene ,Gute' eine Brücke zwischen Gerechtigkeit und Solidarität."17 Aber dieses Gute umfasst eben nicht die gesamte Lebenswirklichkeit. Von daher sieht Habermas auch für Taylors Projekt der Neubegründung einer Güterethik zur Kräftigimg der Moralquellen keine Erfolg versprechende Perspektive. Eine unter nachmetaphysischen Prämissen arbeitende Philosophie18 erscheint ihm dazu nicht in der Lage. Für Habermas zeigt sich das daran, dass Taylor sich bei seiner Erkundung der Moralquellen auf deren innere Resonanz im Subjekt beziehen muss. Dieser Rekurs auf ästhetische Erfahrungen lässt „die epistemologische Ausweglosigkeit einer nachmetaphysischen Güterethik erkennen".19 Denn es wird dadurch ja offenkundig, dass die Philosophie aus sich heraus ein solches Projekt nicht zu bewältigen vermag: Sie „müsste sich entweder mit der Rolle der ästhetischen Kritik bescheiden oder selber ästhetisch werden. Sie müsste allemal darauf verzichten, kraft eigener Argumente zu überzeugen."20 Anders als Taylor meint, kann eine nachmetaphysische Philosophie die Menschen weder für die Dimension des Guten sensibilisieren noch kann sie zur Kraftquelle des Engagements für das Gute werden. Letzteres überfordert die Philosophie, denn eine Antwort auf die Frage „Warum überhaupt moralisch sein?" setzt eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn der Wirklichkeit im Ganzen voraus. Und das ist der Philosophie heute redlicherweise nicht mehr möglich.21 Was hingegen die Befähigung zu moralischer Sensibilität betrifft, so kommt die Philosophie hier nach Habermas immer schon zu spät. „Was moralisches und vor allem unmoralisches Verhalten bedeutet, erfahren wir und lernen wir vor aller Philosophie [...] die unausdrücklichen Sozialisationserfahrungen von Schonung, solidarischer Hilfe und Fairness prägen unsere Intuitionen und belehren uns darüber besser, als alle Argumente es vermöchten."22 Diese Bescheidenheit, die Habermas der Philosophie verordnet, hat aber ihren Preis. Denn auch wenn die unter einem rein formalen Gesichtspunkt gefundenen Antworten auf Gerechtigkeitsfragen rational einsichtig sind, so sind sie doch nicht mehr bruchlos in der Gesamtmotivation der Handelnden verankert. „Wenn wir wissen, was zu tun moralisch richtig ist, wissen wir zwar, daß es keinen guten - epistemischen - Grund gibt, anders zu handeln. Das 17 18

19 20

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Ebd., 43. Und das ist auch die Philosophie Taylors; dieser „ist weder im Ansatz Metaphysiker, noch im Ergebnis Antimodernist". Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt/M., 1991, 180. Ebd., 183. Ebd. In der Tat rekurriert Taylor in diesem Zusammenhang auf Rilke, Pound, Lawrence und Thomas Mann (Quellen des Selbst, 881). „Die ethisch-existentielle Selbstverständigung des Einzelnen und die ethisch-politische Klärung eines kollektiven Selbstverständnisses fallen in die Zuständigkeit der Betroffenen, nicht der Philosophen. Im Anblick eines moralisch gerechtfertigten Pluralismus von Lebensentwürfen und Lebensformen können Philosophen nicht mehr in eigener Regie allgemeinverbindliche Instruktionen über den Sinn des Lebens geben." Jürgen Habermas, Erläuterungen, 184. Ebd., 185.

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verhindert aber nicht, daß andere Motive nicht doch die stärkeren sind."23 Genau darin besteht ja auch das Problem Taylors; er befurchtet, dass eine rein verfahrensorientierte Moral den Zugang zu den Quellen des Moralischseins zu verschütten droht, indem sie die moralischen Fragen von der ethischen Frage nach dem Guten trennt. Wenn sie ihren Universalitätsanspruch auch angesichts der Pluralisierung des Guten retten will, muss die Diskursethik jedoch diesen Preis entrichten. Allerdings ist sich Habermas bewusst, dass die Diskursethik auf ein bestimmtes Selbstverständnis moralisch Handelnder angewiesen bleibt. Wer sich auf Dauer Gerechtigkeitsnormen unterstellt, muss sich als Teil einer moralischen Gemeinschaft verstehen, in der allen der gleiche Respekt geschuldet ist.24 Wenn dieses Band der Solidarität zerstört würde, verlöre die Diskursethik den Boden unter den Füßen. Deshalb konzediert auch Habermas: „Diesen Sinn von Humanität wach zu halten und zu klären - nicht zwar in direktem Zugriff, aber durch aufhaltsame, umwegige theoretische Anstrengungen - ist gewiß eine Aufgabe, von der sich Philosophen nicht ganz dispensiert fühlen dürfen, auch nicht auf die Gefahr hin, sich die zweifelhafte Rolle eines ,Sinnvermittlers' zuschreiben lassen zu müssen."25 In diesem Zusammenhang rückt nun auch Habermas Religion in den Fokus der Aufmerksamkeit, weil er der Überzeugung ist, dass sie einen wichtigen Beitrag leisten kann hinsichtlich der Bewahrung dieses Selbstverständnisses, das moralisch Handelnde miteinander teilen müssen. Bevor darauf eingegangen wird, soll nun aber zunächst der philosophische Hintergrund von Taylors Projekt einer Güterethik etwas beleuchtet werden, um dann die unterschiedlichen Sichtweisen von Religion bei Taylor und Habermas besser in den Blick zu bekommen.

III. Taylors Erkundung der Moralquellen ist Teil seiner groß angelegten philosophischen Anthropologie. In der „Frage nach der spezifischen Verfassung der Existenzweise des Menschen" besteht das innerste Zentrum seines Werkes; genauer gesagt geht es um das Projekt einer philosophischen Anthropologie, die „auf dem Weg einer Kritik der neuzeitlichen Philosophie die Grundzüge eines neuen Verständnisses der Existenzform des Menschen" erarbeiten soll.26 Ganz in diesem Sinne beantwortet denn auch Taylor die Frage: Why be moral?: „Die Antwort auf diese Frage ergibt sich nur aus einem bestimmten Verständnis des menschlichen Lebens und der menschlichen Vernunft, sie besteht aus einer positiven Explikation der conditio humana und folglich auch des Guten."27 Auch fur Taylor ist also die Frage des Selbstverständnisses 23 24

25 26

27

Jürgen Habermas, Einbeziehung, 51. „Der reziprok gleichmäßige Respekt für jeden, den der differenzempfindliche Universalismus verlangt, ist von der Art einer nicht-nivellierenden und nicht beschlagnahmenden Einbeziehung des Anderen in seiner Andersheit." Ebd., 58. Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 1988, 23. Axel Honneth, „Das Subjekt im Horizont konfligierender Werte. Zur philosophischen Anthropologie von Charles Taylor", in: Die zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 1999, 227-247, hier: 227 und 228. Charles Taylor, Motive, 119. Vgl. auch ders., „Sprache und Gesellschaft", in: Axel Honneth und Hans Joas (Hg.), Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas', Theorie des kommunikativen Handelns', Frankfurt/M. 1986, 35-52, hier: 49f.

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moralisch Handelnder von zentraler Bedeutung, und er sucht die Antwort auf diese Frage mittels einer philosophischen Anthropologie, die dann auch die anthropologische Bedeutung von Religion thematisiert. Im Zentrum von Taylors Anthropologie steht sein Freiheitsverständnis. Im Anschluss an seinen Lehrer Isaiah Berlin unterscheidet Taylor negative und positive Freiheitskonzepte. Für erstere ist zunächst einmal charakteristisch, dass sie Freiheit als die Unabhängigkeit des Individuums von Anderen wie auch als Nichtgegebensein von Hindernissen versteht. Taylor spricht auch von einem Möglichkeitsbegriff der Freiheit, „dem zufolge frei zu sein davon abhängt, was wir tun können, was unserem Handeln offen steht, unabhängig davon, ob wir etwas tun, um diese Optionen wahrzunehmen oder nicht."28 Dieses negative Freiheitsverständnis erweist sich jedoch als nicht mehr hinreichend, wenn wir einen weiteren Aspekt hinzunehmen. Denn mit dem Begriff Freiheit kann sich ja auch die Auffassung verbinden, dass wir uns entsprechend unserer eigenen Vorstellungen und Wünsche selbst verwirklichen. „Dieser Auffassung zufolge sind wir nur in dem Maße frei, in dem wir tatsächlich über uns selbst und die Form unseres Lebens bestimmen."29 Freiheit meint hier also nicht bloße Möglichkeit, sondern realisierte Möglichkeit. Taylor spricht deshalb von einem Verwirklichungsbegriff der Freiheit. Bei einem solchen positiven Freiheitskonzept kommen nun aber nicht nur äußere Hindernisse und Abhängigkeiten in den Blick, sondern auch interne Hemmnisse und Blockaden. Auch wenn keine äußeren Hindernisse bestehen, kann die Verwirklichung von Freiheit im Sinne von Selbstverwirklichung entsprechend der eigenen Ziele und Vorstellungen aus Gründen, die im Menschen selbst liegen, eingeschränkt oder unmöglich gemacht werden. Es gilt dann zu „akzeptieren, dass das Handeln aus bestimmten Motivationen heraus, zum Beispiel aus irrationaler Furcht oder aus Groll oder aufgrund eines überstarken Komfortbedürfnisses, nicht Freiheit ist, sondern das Gegenteil von Freiheit".30 Hinzu kommt schließlich, dass Menschen sich über ihre wirklichen Zwecke und Ziele täuschen können; es ist möglich, dass sie ihre diesbezüglichen Motivationen lediglich von Anderen, aus ihrem gesellschaftlichen Umfeld übernommen haben. Als Täuschung werden sie durchschaut, wenn sich irgendwann im eigenen Lebensvollzug zeigt, dass wir mit ihrem Verlust nicht etwas für uns wirklich Bedeutungs- und Wertvolles verlieren.31 In all diesen Fällen wird die Freiheit nicht durch äußere, sondern durch innere Faktoren beeinträchtigt. Vertreter positiver Freiheitskonzepte wie Charles Taylor insistieren darauf, dass auch in diesen Fällen Freiheit nicht verwirklicht werden kann, und sie betrachten deshalb negative Freiheitskonzepte als unzureichend. Aus dieser Perspektive müssen dann auch Sollensansprüche, die in einer rein prozeduralen Vernunftmoral begründet sind, als defizitär betrachtet werden. Sie können die Handlungsmotivationen auf Dauer nur bestimmen, wenn ihnen Ziele und Werte korrespondieren, die auch eine persönliche Resonanz in den Handelnden selbst hervorzurufen vermögen. Wo dieses Band zwischen äußerer Pflicht und positiver innerer Resonanz zerreißt, da sieht Taylor die Grundlagen der Moral im Ganzen gefährdet. Sein positives Freiheitsverständnis begründet seine Überzeugung, „daß es etwas die Moral Zersetzendes, ja etwas Gefährliches hat, wenn 28

29 30 31

Charles Taylor, Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt/M. 1988, 121. Ebd. Ebd., 134. Ebd., 138f.

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die Forderung auf nichts weiter beruht als dem Gefühl der unerfüllten Pflicht, auf dem Gefühl der Schuld oder ihrem Gegenstück, der Selbstzufriedenheit".32 Die Verwirklichung von Freiheit erfordert somit die Ausbildung eines Selbst, das auf wahrer Selbsterkenntnis beruht. Freiheit im Sinne freier Selbstverwirklichung bedarf dieser inneren Voraussetzung; sie muss sich „als Bei-sich-Sein im Sinne reflektierter Selbstlenkung"33 vollziehen. So verstanden setzt verwirklichte Freiheit das innere Freisein der Handelnden voraus; deren Verhältnis zum eigenen Selbst darf durch negative Faktoren möglichst wenig beeinträchtigt oder gestört sein. In diesem Zusammenhang erhält nun Religion für Taylor eine besondere Bedeutung. Diese muss vor dem Hintergrund dessen verstanden werden, was Taylor als die neuzeitliche „Krise der Bejahung"34 diagnostiziert. Es geht dabei um die Frage, wie das Leben im Ganzen bejaht, als etwas Gutes angesehen werden kann. Die Befähigung dazu wurde in der jüdisch-christlichen Tradition durch den Schöpfungsgedanken begründet, nach dem die Welt als ganze von Gott gut geschaffen ist, wie es im biblischen Buch Genesis eindringlich formuliert ist. Dadurch wird dem Menschen nicht nur die Bejahung seines eigenen Daseins ermöglicht, sondern auch die der Wirklichkeit im Ganzen, trotz all des Negativen in ihr. Denn „daß Gott die Welt als etwas Gutes sieht und sie liebt, kann nicht einfach als Reaktion auf ihre Beschaffenheit begriffen werden, sondern es muss als das verstanden werden, was die Welt zu dem macht, was sie ist".35 Wenn Menschen sich diesen Blick Gottes zu Eigen machen, wird das auch zur Motivation ihres eigenen Handelns und damit zur Kraftquelle ihres Moralischseins. Je mehr in der Neuzeit diese Befähigung, das Leben als etwas Gutes zu sehen, geschwächt wird und schwindet, umso mehr kommt es zu einer „Krise der Bejahung".36 Die Güterethik, für die Taylor plädiert und nach der er sucht, soll diese Krise beheben helfen. Denn sie unterminiert nach seiner Überzeugung insbesondere auch die Grundlagen der Moral, insofern sie die Annahme und die Bejahung des eigenen Selbst in Frage stellt und erschwert. Infolge der Bejahungskrise wird das Selbstverhältnis des neuzeitlichen Menschen beschädigt, er wird sich selbst entfremdet, bis dahin, dass er an sich selbst zu verzweifeln droht. Und gerade in dieser Hinsicht erkennt nun Taylor der Religion, speziell in ihrer christlichen Ausprägung, eine herausragende Bedeutung zu. Sie konfrontiert den neuzeitlichen Menschen nämlich mit der Frage, ob „die Verwirklichung des Selbst in Freiheit" nicht „von Voraussetzungen abhängt, die das Subjekt nicht nur in sich selbst findet".37 Nach Taylors Überzeugung hat eben dies Dostojewski in seinen Romanen besonders deutlich gezeigt. Er gibt darin „auf schlagende Weise der Einsicht Ausdruck, daß die Menschen sich so lange nicht selbst lieben können, dass ihre angestrengtesten Bemühungen, das Leben 32

Charles Taylor, Quellen, 891.

33

Michael Kühnlein, „Liberalismuskritik und religiöser Artikulationsvorsprung: Charles Taylors theistische Freiheitsethik", in: Theologie und Philosophie 80 (2005), 176-200, 184.

34

Charles Taylor, Quellen, 777.

35

Ebd., 778.

36

Als besonders markanten Zeugen dafür sieht Taylor ausgerechnet Friedrich Nietzsche an. „Denn was er sucht, ist eben etwas, was die Bejahung des Seienden auslösen kann" (Quellen, 892). Darin erweist sich Nietzsches Philosophie als Erbe des Christentums. „Der zutiefst christliche Nachhall, der trotz seiner hitzigen Gegnerschaft gegen das Christentum bei Nietzsche vorhanden bleibt, liegt in seinem Bestreben, das Ganze der Realität zu bejahen, es als etwas Gutes zu sehen und zu allem ,ja' zu sagen. Das ist ein Bestreben, das außerhalb der jüdisch-christlichen Kultur gar nicht verständlich gewesen wäre." (Ebd., 784).

37

Michael Kühnlein, „Liberalismuskritik", 185.

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zu bejahen, so lange in Haß und Zerstörung umschlagen müssen, wie sie nicht die Liebe Gottes akzeptieren".38 Das Bemühen um die Schaffung von Gerechtigkeit in den Verhältnissen reziproker Anerkennung bliebe demnach aussichtslos, wenn es nicht getragen ist von einer dem Menschen unverfugbaren, zuvorkommenden Liebe. Eine solche sieht Taylor durch den christlichen Begriff der Agape zum Ausdruck gebracht; denn dieser bezieht sich „auf eine Liebe, die Gott den Menschen entgegenbringt und die damit zusammenhängt, daß sie als Lebewesen gut sind".39 Es geht Taylor in seinem Bemühen um eine philosophische Anthropologie angesichts der Herausforderungen der Moderne im Kern also darum, zu begründen, inwiefern auch das neuzeitliche Selbst von einer seinem eigenen Handeln immer schon zuvorkommenden Liebe abhängig bleibt. Sie erst ermöglicht es dem Menschen, sich selbst und das Leben im Ganzen als etwas letztlich Gutes anzunehmen.40 Von daher kann er sich dann als ein moralisches Subjekt verstehen und in seinem Handeln als solches zeigen. Religion verweist den Menschen auf dieses bleibende Abhängigkeitsverhältnis. Das ist der anthropologische Grund dafür, dass sie für Taylor eine unerlässliche Bedingung der Möglichkeit eines positiven Freiheitskonzeptes zu sein scheint.41 Das Bemühen um die Schaffung von Gerechtigkeit muss demnach von der Erfahrung einer wohlwollenden Bejahung getragen sein, wenn es auf Dauer nicht sozusagen von innen heraus austrocknen und gelähmt werden soll. Die Vernachlässigung dieses Zusammenhangs wirft Taylor prozeduralen Moralkonzepten wie der Diskursethik vor: Habermas „(schiebt) das Erfahrungsproblem unter das öffentliche ab, so als ließen sich die beiden um den Preis eines einzigen lösen".42

IV. Es hat einiges Aufsehen erregt, als Jürgen Habermas anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels 2001 moderne Gesellschaften als „postsäkulare Gesellschaften" bezeichnet hat. Angezielt ist damit selbstverständlich keine Revision des neuzeitlichen Säkularisierungsprozesses. Habermas lenkt vielmehr die Aufmerksamkeit darauf, dass in der globalisierten Welt Religion trotz aller Säkularisierung nicht nur weiterhin präsent ist und auch in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit einen beträchtlichen Einfluss haben kann; er will darüber hinaus die Einsicht befordern, dass moderne Gesellschaften, unbeschadet ihrer Säkularisierung, auf das Vernunftpotential angewiesen bleiben, das Religionen zur Geltung bringen. Im Blickpunkt steht dabei vor allem die Entwicklung der modernen Biowissenschaften. Insbesondere die durch sie eröffneten Möglichkeiten pränataler Eingriffe in die genetische Ausstat38

39 40

41

42

Charles Taylor, „Humanismus und moderne Identität", in: Krzyzstof Michalski (Hg.), Der Mensch in den modernen Wissenschaften, Stuttgart 1985, 117-170, hier: 165. Vgl. zu Dostojewski auch: Quellen, 781-784. Charles Taylor, Quellen, 891. Pointiert formuliert Taylor: „Nietzsche hat nur dann Unrecht, wenn es tatsächlich so etwas wie die Agape gibt oder eine der weltlichen Prätendentinnen, die Anspruch auf ihre Nachfolge erheben." Ebd., 892. Vgl. zu Taylors Religionsverständnis umfassend: Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst. Zur Vernunft- und Freiheitskritik von Charles Taylor, Tübingen 2008. Charles Taylor, Quellen, 880.

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tung eines Menschen könnten nach Habermas Konsequenzen zeitigen, die das „ethische Selbstverständnis der Menschheit im Ganzen"43 erschüttern. Dadurch würden auch die Prämissen einer Diskursethik in Frage gestellt. Denn sie setzt ja einen egalitären Universalismus voraus, d. h. dass jeder Mensch sich selbst als Gleicher unter Gleichen verstehen kann. Und ein solcher egalitärer Universalismus bietet „in weltanschaulich pluralistischen Gesellschaften die einzige rational akzeptable Grundlage für eine normative Regulierung von Handlungskonflikten".44 Diese sieht Habermas durch die von den Biowissenschaften eröffneten Möglichkeiten manipulativer Eingriffe in das menschliche Genom gefährdet. Es geht ihm dabei nicht um Eingriffe zu therapeutischen Zwecken; im Blick hat Habermas vielmehr Eingriffe, die vom Gutdünken derer bestimmt sind, die sie veranlassen. Solche manipulative Eingriffe machen einen Menschen zum Objekt fremder Intentionen und Projektionen; denn sie üben „über ihre genetisch manipulierten Erzeugnisse eine Art der Verfügung aus, die in die somatischen Grundlagen des spontanen Selbstverhältnisses und der ethischen Freiheit einer anderen Person eingreift".45 Wer um die irreversible Programmierung des eigenen Genoms weiß, sieht sich durch eine Entscheidung anderer festgelegt und vermag sich infolge dessen nicht mehr uneingeschränkt als Autor des eigenen Lebens zu begreifen. So entsteht eine in der bisherigen Menschheitsgeschichte unbekannte Art von intersubjektiven Beziehungen, die weiterreichende Auswirkungen auf elementare moralische Intuitionen hat. „Indem einer für einen anderen eine irreversible, tief in dessen organische Anlagen eingreifende Entscheidung trifft, wird die unter freien und gleichen Personen grundsätzlich bestehende Symmetrie der Verantwortung eingeschränkt."46 Wenn Habermas nun vor diesem Hintergrund den Blick auf die religiösen Traditionen lenkt, so erfolgt das in dem Bewusstsein, dass die Religionen zur Geschichte der Vernunft gehören. Die philosophische Vernunft und die monotheistischen Religionen sind zwei verwandte Gestalten des Geistes, da sie ihren gemeinsamen Ursprung in der Weltbildrevolution der Achsenzeit in der Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends haben. Sowohl die metaphysischen Weltbilder der Philosophie wie auch die monotheistischen Religionen, die beide an dieser Epochenschwelle entstanden sind, betrachten die Welt als ganze aus einer transzendenten Perspektive. Dabei unterscheiden sie die innerweltliche Wirklichkeit von ihrem transzendenten Grund, auf den der Mensch bezogen ist und von dem her er sich selbst verstehen muss. Mit der dadurch in Gang gesetzten „Reflexion auf die Stellung des Individuums in der 43

44 45 46

Jürgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt/M. "2002, 32. Ebd., 151. Ebd., 30. Ebd., 30f. Er begründet das so: „Gegenüber unserem Sozialisationsschicksal behalten wir grundsätzlich eine andere Freiheit als die, die wir gegenüber der pränatalen Herstellung unseres Genoms haben würden. Der heranwachsende Jugendliche wird eines Tages selbst die Verantwortung für seine Lebensgeschichte und für das, was er ist, übernehmen können. Er kann sich nämlich reflexiv zu seinem Bildungsprozess verhalten, ein revisionäres Selbstverständnis ausbilden und auf sondierende Weise die asymmetrische Verantwortung, die Eltern für die Erziehung ihrer Kinder tragen, retrospektiv ausgleichen. Diese Möglichkeit einer selbstkritischen Aneignung der eigenen Bildungsgeschichte ist gegenüber genetisch manipulierten Anlagen nicht in derselben Weise gegeben. Vielmehr würde die erwachsene Person blind von der nichtrevidierbaren Entscheidung einer anderen Person abhängig bleiben und keine Chance haben, die für einen Umgang unter peers notwendige Symmetrie der Verantwortung auf dem retroaktiven Wege einer ethischen Selbstreflexion herzustellen. Dem Hadernden bliebe nur die Alternative zwischen Fatalismus und Ressentiment." (Ebd.).

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Welt entstand ein neues Bewusstsein von historischer Kontingenz und von der Verantwortung des handelnden Subjekts". Habermas verweist also darauf, dass metaphysische und religiöse Weltbilder ganz ähnliche Lernprozesse initiiert haben, weshalb auch „beide Modi, Glauben und Wissen, mit ihren in Jerusalem und Athen basierten Überlieferungen zur Entstehungsgeschichte der säkularen Vernunft" gehören. Diese wird daher „sich selbst nur verstehen lernen, wenn sie ihre Stellung zum zeitgenössischen, reflexiv gewordenen religiösen Bewusstsein klärt, indem sie den gemeinsamen Ursprung der beiden komplementären Gestalten des Geistes aus jenem Schub der Achsenzeit begreift".47 Wenn die Vernunft dagegen diese Lernprozesse wieder vergisst, so verkürzt sie sich selbst, sie wird zu einer rein instrumenteilen, funktionalen Vernunft, wie sie heute insbesondere in naturalistischen Konzeptionen dominiert. Habermas' Annäherung an das Thema Religion ist nun getragen von der Überzeugung: Unverzichtbare Voraussetzungen einer Moral, die prinzipiell alle Menschen als Freie und Gleiche betrachtet, beruhen auf Intuitionen, die ursprünglich in religiösen Zusammenhängen beheimatet sind: „So glaube ich nicht, daß wir als Europäer Begriffe wie Moralität und Sittlichkeit, Person und Individualität, Freiheit und Emanzipation [...] ernstlich verstehen können, ohne uns die Substanz des heilsgeschichtlichen Denkens jüdisch-christlicher Herkunft anzueignen."48 Dabei ist sich Habermas selbstverständlich bewusst, dass andere Kulturen sich auf ihre eigenen Traditionen beziehen müssen. „Aber ohne eine sozialisatorische Vermittlung und ohne eine philosophische Transformation irgendeiner der großen Weltreligionen könnte eines Tages dieses semantische Potential unzugänglich werden; dieses muss sich jede Generation von neuem erschließen, wenn nicht noch der Rest des intersubjektiv geteilten Selbstverständnisses, welches einen humanen Umgang miteinander ermöglicht, zerfallen soll."49 Als zentrale Frage ergibt sich daraus für Habermas, wie die auch in einer säkularisierten Moderne nach wie vor relevanten kognitiven Gehalte der Religion in eine philosophische Sprache übersetzt werden können, um auch in einer weltanschaulich pluralistischen Gesellschaft angeeignet und bewahrt werden zu können. Es geht dabei nun aber keineswegs um „eine Apologie des Glaubens mit philosophischen Mitteln".50 Entscheidend bleibt fur Habermas vielmehr eine klare Grenzziehung zwischen Glauben und Wissen. Das bedeutet auch, dass ein nachmetaphysisches Denken sich kein Urteil über religiöse Wahrheiten anmaßen kann; es verhält sich vielmehr „zur Religion lernbereit und agnostisch zugleich".51 Habermas geht dabei von der Voraussetzung aus, dass OfFenbarungswahrheiten der säkularen Vernunft schlechterdings unzugänglich bleiben. „Der Riß zwischen Weltwissen und Offenbarungswissen läßt sich nicht wieder kitten."52 Auch Übersetzungsprozesse aus der religiösen in eine philosophische Sprache vermögen also den neuzeitlichen Bruch zwischen Ver47

Jürgen Habermas, „Ein Bewußtsein von dem, was fehlt", in: Michael Reder und Jochen Schmidt (Hg.), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas, Frankfurt/M. 2008, 26-36 hier: 29.

48

Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches

49

Ebd.

50

Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus 149f.

51

Ebd., 149. Wo das nicht beachtet wird, spricht Habermas von einer „rationalistischen Anmaßung" (ebd.). Eine bescheiden gewordene nachmetaphysische Philosophie „(überlässt) die internen Geltungsfragen der Religion den Auseinandersetzungen einer rationalen Apologetik" (ebd., 255). Jürgen Habermas, „Ein Bewusstsein", 28.

52

Denken, 23. und Religion. Philosophische

Aufsätze, Frankfurt/M. 2005,

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nunft und Offenbarung nicht rückgängig zu machen. Die Philosophie kann sich daher nicht in affirmativer Weise auf Religion beziehen; sie zehrt vielmehr „nur so lange auf vernünftige Weise vom religiösen Erbe, wie die ihr orthodox entgegengehaltene Quelle der Offenbarung fur sie eine kognitiv unannehmbare Zumutung bleibt".53 Der Philosophie kann es daher allein um die Frage gehen, ob und welche kognitiven Gehalte aus religiösen Traditionen gerettet werden können, so dass sie auch in säkularisierten pluralistischen Gesellschaften öffentlich zur Geltung gebracht werden können: „Als kognitiv in diesem Sinne zählen alle semantischen Gehalte, die sich in einen vom Sperrklinkeneffekt der Offenbarungswahrheiten entriegelten Diskurs übersetzen lassen. In diesem Diskurs zählen nur .öffentliche' Gründe, also Gründe, die auch jenseits einer partikularen Glaubensgemeinschaft überzeugen können."54 Es lässt sich somit sagen: Habermas fordert die Respektierung der Religion als einer eigenständigen Wirklichkeit, deren kognitiver Gehalt auch für säkulare Bürger relevant bleibt. Aufgrund der unerlässlichen strikten Grenzziehung zwischen Glauben und Wissen kann ein nachmetaphysisches Denken Religion nur zu beerben versuchen, sie sich aber nicht einverleiben. „Sobald religiöse Motive unter falschem Namen in die Philosophie eindringen, verliert die Vernunft ihren Halt und gerät ins Schwärmen."55 Darin besteht nach Habermas das unaufgebbare Erbe Kants, das er wohl bei Charles Taylor nicht in hinreichendem Maße gewahrt sieht. „Kants religionsphilosophische Einschränkung der Vernunft auf ihren praktischen Gebrauch betrifft heute weniger die religiöse Schwärmerei als vielmehr eine schwärmerische Philosophie, die sich verheißungsvolle Konnotationen eines erlösungsreligiösen Wortschatzes nur ausleiht und zunutze macht, um sich von der Strenge diskursiven Denkens zu dispensieren. Auch das können wir von Kant lernen: Seine Religionsphilosophie lässt sich im Ganzen als Warnung vor .religiöser Philosophie' verstehen."56

V. Im Folgenden sollen die zutage getretenen Differenzen zwischen Taylor und Habermas kritisch reflektiert werden, um zu sehen, welcher Problemüberhang sich hier abzeichnet, speziell auch hinsichtlich der Bezugnahme auf die religiöse Tradition. Wichtig erscheint dabei auf jeden Fall, sich noch einmal ausdrücklich bewusst zu machen, dass beiden Konzeptionen verschiedene Fragestellungen und Interessen zugrunde liegen und von daher auch die Perspektiven unterschiedlich sind. Habermas hat bei der Konzipierung der Diskursethik die Öffentlichkeit moderner, weltanschaulich pluraler Gesellschaften im Blick; es geht um eine für prinzipiell alle akzeptable, normativ verbindliche Regelung von Handlungskonflikten, um auf diese Weise Gerechtigkeit unter freien und gleichen Bürgern zu schaffen. Taylor hingegen rückt die menschliche Selbstfindung und -Verwirklichung unter neuzeitlichen Prämissen in den Fokus. 53

Jürgen Habermas, Naturalismus, 252.

54

Ebd., 255. Demgegenüber zeichnen sich „religiös verwurzelte existentielle Überzeugungen" dadurch aus, dass sie sich durch eine Bezugnahme auf einen „unantastbaren Kern [...] von infalliblen Offenbarungswahrheiten der Art von vorbehaltloser diskursiver Erörterung (entziehen), denen sich andere ethische Lebensorientierungen und Weltanschauungen, d. h. weltliche Konzeptionen des Guten' aussetzen". Ebd., 135.

55

Ebd., 252. Ebd., 257.

56

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Von daher steht nicht so sehr die gesellschaftliche Öffentlichkeit als vielmehr das Individuum im Vordergrund; die Herstellung von Gerechtigkeit wird in Abhängigkeit gesehen von dem, was fur den Menschen gut ist, was ihm die Findung seines wahren Selbst ermöglicht. Taylor bezieht sich dabei insofern affirmativ auf die religiöse Tradition, als er sie als Quelle des Guten betrachtet, die den Menschen zur Annahme des eigenen Selbst und einer gelingenden Selbstverwirklichung in Freiheit befähigt. Das setzt eine Durchlässigkeit zwischen Religion und Philosophie voraus; diese muss semantische Gehalte der Religion so zur Sprache bringen, dass verstehbar und begründbar wird, wie und in welchem Sinne sie das moralische Subjekt innerlich affizieren, Resonanz in seinem Inneren finden können. Als methodische Grundlage dient Taylor dabei ein praktisches Schließverfahren (practical reasoning), in dem es um ein Abwägen der unterschiedlichen Deutungen unserer Erfahrungen geht.57 Demgegenüber nimmt Habermas eine klare Grenzziehung zwischen Religion und Philosophie vor. Als nachmetaphysische Philosophie muss sie sich eines Urteils hinsichtlich religiöser Wahrheiten enthalten, da ihr diese aufgrund der Bezugnahme auf eine göttliche Offenbarung abgrundtief fremd bleiben. Religiöse Wahrheiten können nicht als solche in ein säkulares Denken eingehen; sie beruhen auf Voraussetzungen, die diesem unzugänglich bleiben. Habermas kann daher nicht in affirmativer Weise Bezug auf eine Religion nehmen; ihm geht es stattdessen um die Frage, ob semantische Gehalte der Religion in einer nichtreligiösen, philosophischen Sprache gerettet werden können, so dass sie auch in einer weltanschaulich pluralistischen Gesellschaft fur prinzipiell alle zugänglich bleiben. Religion selbst vermag daher in einer säkularisierten Gesellschaft kein allgemein verbindliches Gutes mehr zu begründen. Und Habermas zieht daraus eben die grundsätzliche Konsequenz, dass die Diskursethik sich auf Gerechtigkeitsfragen beschränken und von Konzeptionen des Guten abgekoppelt werden muss, weil letztere angesichts des weltanschaulichen Pluralismus keine Allgemeinverbindlichkeit mehr beanspruchen können. Diese unterschiedlichen Auffassungen bezüglich des Verhältnisses des Gerechten zum Guten verweisen auf das Feld der Anthropologie. Während Taylor diese Thematik entschlossen angeht und sich bemüht, seine Position durch eine philosophische Anthropologie zu untermauern, bleibt Habermas hier jedoch auffallend spröde und zurückhaltend: „Der Aussagengehalt einer Anthropologie des Guten, die über die argumentationslogische Klärung von Bedingungen hermeneutischer Selbstverständigungsdiskurse hinausgreift, bleibt dem Kontext ihrer Entste-

„Das praktische Schließen ist [...] ein Denken in Übergängen. Sein Ziel ist der Nachweis nicht der absoluten Richtigkeit einer bestimmten Position, sondern der Überlegenheit eines Standpunkts im Verhältnis zu einem anderen. Dabei geht es [...] um vergleichende Aussagen. Die Triftigkeit einer dieser vergleichenden Behauptungen ist erwiesen, sobald wir zeigen können, dass der Schritt von Α nach Β einen Erkenntnisvorteil erbringt. [...] Der springende Punkt liegt in dem Nachweis, dass der betreffende Übergang fehlermindernd ist. [...] Diese Form der Argumentation hat ihren Ursprung in der biographischen Erzählung. Von der Überlegenheit einer bestimmten Anschauung sind wir überzeugt, weil wir aus eigenem Erleben einen Übergang kennen, der nach unserer Auffassung fehlermindernd ist und daher einen Erkenntnisvorteil verschafft. [...] Das heißt aber nicht, dass wir hier nicht argumentieren und auch nicht mehr argumentieren können. Unsere Überzeugung, wir hätten uns in moralischer Hinsicht weiterentwickelt, kann von anderer Seite angefochten werden. Es kann doch sein, daß ich mich täusche. Dann kommt es zur argumentativen Auseinandersetzung, und diese Auseinandersetzung ist hier ein Wettstreit zwischen verschiedenen Deutungen meines Erlebens." Charles Taylor, Quellen, 140f; vgl. dazu etwa Hans Joas, Die Entstehung der Werte, Frankfurt/M. 1997, 214-217.

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hung auf besondere Weise verhaftet".58 Dabei geht Habermas davon aus, dass die Bestimmung des Guten immer bestimmte inhaltliche Wertungen oder die Auszeichnung von Zielen voraussetzt, und das verweist eben jeweils auf spezifische kulturelle Kontexte und ist daher nicht verallgemeinerbar. Deshalb muss im Rahmen der Diskursethik das Gute auf das reduziert bleiben, was in den formalen Strukturen eines alle Kontexte transzendierenden intersubjektiven Ethos aufgehoben ist und von daher das moralische Bewusstsein konstituiert. Taylor hält diese Basis der Diskursethik fur zu schmal und brüchig. Und Habermas scheint sich dem mittlerweile doch insoweit angenähert zu haben, als er angesichts der Entwicklungen in den Biowissenschaften die Gefahr sieht, dass elementare Prämissen der Diskursethik, insbesondere ihr egalitärer Universalismus in Frage gestellt werden. Das provoziert die Frage, ob die anthropologischen Grundlagen einer Diskursethik nicht doch eingehender thematisiert und expliziert werden müssen. Wie also ist der formalpragmatisch begründete diskursethische Universalisierungsgrundsatz und damit das Gerechtigkeitsprinzip als ihr normativer Gehalt anthropologisch verankert? Diese Frage nach einer anthropologischen Rückkoppelung zielt nicht auf eine inhaltliche Bestimmung des Guten; hier hat Habermas sicherlich Recht, dass diese immer kontextabhängig bleibt. Es geht vielmehr darum, zu klären, auf welchen anthropologischen Voraussetzungen das von der Diskursethik zur Geltung gebrachte Gerechtigkeitsprinzip gewissermaßen aufruht. Nun sieht Habermas selbst in der „Struktur gegenseitiger Anerkennung" eine Erklärung dafür, „was es heißt, eine Ansicht zu ,teilen' oder an einer gemeinsamen Praxis »teilzunehmen'". 59 Analysiert man die intersubjektiven Verhältnisse möglicher Verständigung, so zeigt sich: Sie setzen voraus, dass die Teilnehmer an Verständigungsprozessen sich wechselseitig als gleichberechtigte Personen anerkennen. Nur unter dieser Voraussetzung wird ein kommunikatives und kooperatives Miteinander möglich. Das verweist nun aber auf einen elementaren anthropologischen Sachverhalt: das Bedürfnis und die Suche nach Anerkennung. Eben dies verschafft sich auch noch in rein prozeduralen Moralkonzepten wie der Diskursethik mit ihrer Beschränkung auf den Gerechtigkeitsaspekt Geltung. So lässt sich als gemeinsamer Bezugspunkt bei Habermas wie bei Taylor eine anerkennungstheoretisch fundierte Anthropologie erkennen. Denn auch letzterer weiß: „Anerkennung ist nicht bloß ein Ausdruck von Höflichkeit, den wir den Menschen schuldig sind. Das Verlangen nach Anerkennung ist vielmehr ein menschliches Grundbedürfnis."60 Auch die von Taylor 58

59 60

Jürgen Habermas, Einbeziehung, 43, Anm. 40. Beispielhaft verweist Habermas dabei auf Martin Heidegger, „dessen Existentialontologie jedem aufmerksamen Leser aus dem historischen Abstand von ein, zwei Generationen nicht nur den Jargon, sondern auch die politischen Vorurteile (i. O. wohl irrtümlich Vorteile; Μ. K.) ihrer Zeit preisgibt" (ebd.). Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 1999, 206. Charles Taylor, „Die Politik der Anerkennung", in: Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, mit Kommentaren von A. Gutmann, S. C. Rockefeller, M. Walzer, S. Wolf und einem Beitrag von J. Habermas, Frankfurt/M. 1993, 13-78, hier: 15. Nach Taylor „gewinnt das Problem der Anerkennung mit dem Aufkommen der Idee einer innerlich erzeugten Identität neue Bedeutung" (ebd., 24). Neu ist dabei jedoch gerade nicht das grundlegende menschliche Bedürfiiis nach Anerkennung. „In früheren Zeiten jedoch wurde die Anerkennung nie zum Problem. Allgemeine Anerkennung war schon deshalb ein fester Bestandteil der gesellschaftlich abgeleiteten Identität, weil diese Identität auf gesellschaftlichen Kategorien beruhte, die niemand anzweifelte. Die aus dem Inneren begründete, unverwechselbar persönliche Identität genießt diese selbstverständliche Anerkennung nicht. Sie muß Anerkennung erst im Austausch gewinnen, und dabei kann sie scheitern" (ebd.; vgl. auch Charles Taylor. Unbehagen, 52-64).

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diagnostizierte neuzeitliche „Krise der Bejahung" kann in diesem Zusammenhang verstanden werden. Denn wie sich etwa an der Entwicklung der Biowissenschaften zeigt, besteht ein zentraler Aspekt dieser Krise im Brüchigwerden von bis dahin selbstverständlichen Anerkennungsverhältnissen. Wer manipulative Eingriffe in ein menschliches Genom veranlasst, der bindet seine Anerkennung eines anderen Menschen an bestimmte Eigenschaften oder Fähigkeiten. Damit wird das anthropologische Grundbedürfhis nach Anerkennung missachtet, insofern dieses auf ein vorbehaltloses Anerkanntsein zielt. Entscheidende Vorstöße in Richtung einer anerkennungstheoretischen Grundlegung der Anthropologie finden sich bei Axel Honneth und Paul Ricceur.61 Hier werden sowohl die Identitätsproblematik wie auch die Gerechtigkeitsfragen in modernen, weltanschaulich pluralistischen Gesellschaften in dieser anerkennungstheoretischen Perspektive anvisiert. So arbeitet Honneth heraus, dass durch die verschiedenen Anerkennungsformen der Liebe, des Rechts und der Solidarität jeweils spezifische Arten menschlicher Selbstbeziehung ermöglicht werden, nämlich Selbstvertrauen, Selbstachtung und Selbstschätzung. Damit eröffnet sich die Perspektive einer auf wechselseitigen Anerkennungsverhältnissen gründenden Integration moderner Gesellschaften. Insofern sich zeigen lässt, dass sowohl Konzeptionen einer prozeduralen Gerechtigkeitsmoral wie auch einer Ethik des guten Lebens ihren gemeinsamen anthropologischen Bezugspunkt im Streben nach Anerkennung haben, kann deren schroffe Entgegensetzung nicht das letzte Wort sein. Eine anerkennungstheoretisch fundierte Anthropologie stellt aber auch eine nachmetaphysische Grundlage fur die philosophische Thematisierung der Religion bereit, um die es ja bei Habermas wie auch bei Taylor geht. Denn es lässt sich zeigen62: Die frühkindliche Erfahrung unbedingter Anerkennung in der symbiotischen Einheit des Säuglings mit der Mutter stellt die Antriebskraft hinter allen Bestrebungen zur Schaffung von Verhältnissen wechselseitiger Anerkennung dar, die ein angstfreies Leben in Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität ermöglichen. Und Religion knüpft nun an diese für die menschliche Identitätsbildung wie für die Verwirklichung von Anerkennungsverhältnissen zentrale frühkindliche Erfahrung an mit der Verheißung, dass das darin gegebene Versprechen eines unbedingten Anerkannt- und Geborgenseins in einer letztgültigen Weise eingelöst wird.63 Religion begründet dadurch eine spezifische Form menschlicher Selbstbeziehung, nämlich eine uneingeschränkte Selbstannahme. Wer sich als Person von Gott unbedingt anerkannt wissen darf, kann sich auch selbst ganz annehmen. Diese Selbstannahme unterscheidet sich von den durch die Anerkennungsformen der Liebe, des Rechts und der Solidarität ermöglichten Formen der Selbstbeziehung insofern, als sie nicht gebunden ist an bestimmte individuelle Antriebe, an die Zuerkennung von Rechten oder an die gesellschaftliche Wertschätzung spezifischer Eigenschaften oder Leistungen. Religion vermittelt dem Menschen demgegen61

Vgl. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M. 1992; Paul Ricceur, Wege der Anerkennung. Erkennen, Wiedererkennen, Anerkanntsein, Frankfurt/M. 2006.

62

Vgl. dazu Markus Knapp, Verantwortetes Christsein heute. Theologie zwischen Metaphysik und Postmoderne, Freiburg i. Br. 2006, bes. 176-189 und 195-203.

63

Dieser Aufweis der anthropologischen Relevanz von Religion ist nicht mit der These verknüpft, Religion sei eine anthropologische Konstante. Es geht vielmehr darum, die prinzipielle Ansprechbarkeit eines jeden Menschen auf das, was Religion hinsichtlich der anthropologischen Wirklichkeit zu sagen hat, zu erläutern und zu begründen. Religion ist keine anthropologische Konstante, aber sie beinhaltet etwas, das „uns unbedingt angeht" (Paul Tillich).

302

Markus Knapp

über eine ganz und gar unbedingte Anerkennung als Person. Hierin liegt möglicherweise ein entscheidender Ansatz zur Überwindung der von Charles Taylor diagnostizierten Krise der Bejahung, die nach seiner Überzeugung das Selbstverhältnis des neuzeitlichen Menschen und infolge dessen auch die Quellen und die egalitären Grundlagen der Moral zu unterminieren droht. Denn gerade im Schwund der Fähigkeit zur Annahme des eigenen Selbst in seiner Unvollkommenheit, Fehlbarkeit und Begrenztheit besteht ja ein zentraler Aspekt dieser Krise. Richtig bleibt dabei allerdings, dass eine in diesem modernen Kontext erfolgende Bezugnahme auf religiöse Traditionen die Grenze zwischen Glaube und Wissen zu beachten hat und darüber eingehend Rechenschaft abzulegen ist. Daher kann religiösen Überzeugungen in der Öffentlichkeit moderner Gesellschaften keine allgemeine Verbindlichkeit zuerkannt werden. Sie sind ja nicht ableitbar aus bestimmten innerweltlichen Bedürfhissen, Problemanalysen oder Vernunfteinsichten. Religionen fuhren ihre Überzeugungen vielmehr auf spezifische Erfahrungen oder Ereignisse zurück, etwa auf göttliche Offenbarungen. Im Hinblick darauf beruht religiöser Glaube auf der unvertretbaren existentiellen Entscheidung eines je Einzelnen, für die eine ihrer eigenen Grenzen bewusste Vernunft nicht aufzukommen vermag. In dieser Eigenart religiöser Glaubensentscheidungen hat die Grenze zwischen Glauben und Wissen ihren Grund. Ob eine bestimmte religiöse Überzeugung angeeignet und geteilt wird, entscheidet sich daran, ob sie von einem Menschen als die angemessene Antwort auf die Hoffnungen, Zwiespältigkeiten und Gefährdungen des eigenen Lebens angesehen werden kann.64 Eine solche existentielle Entscheidung muss zwar angesichts des jeweils verfügbaren „Weltwissens" verantwortet werden, sie hat aber ihre Begründung nicht in diesem. Diese Grenze zwischen Glauben und Wissen markiert zugleich die Grenze der Übersetzbarkeit religiöser Überzeugungen in eine säkulare Vernunft. Religiöse Menschen reklamieren das Unübersetzbare als den spezifischen „Mehrwert" ihrer Überzeugungen.65 Und dieser besteht eben in einer mit einem religiösen Glauben verbundenen anthropologischen Einsicht. Der Gehalt dieser Erfahrung - ein unbedingtes Anerkannt- und Bejahtsein - lässt sich zwar auch einer säkularen Vernunft kognitiv erschließen, diese vermag jedoch eine solche Erfahrung nicht aus sich selbst heraus zu generieren.

64

Vgl. dazu auch Markus Knapp, Die Vernunfl des Glaubens. Einfuhrung in die Freiburg i. Br. 2009, 131-152, bes. 150-152.

65

Vgl. Markus Knapp, „Glauben und Wissen bei Jürgen Habermas. Religion in einer,postsäkularen' Gesellschaft", in: Stimmen der Zeit 226 (2008), 270-280, bes. 277-279.

Fundamentaltheologie,

BERNHARD LAUX

Zwischen Jürgen Habermas und Charles Taylor Katholische Sozialethik im Spannungsfeld von liberalem und kommunitarischem Denken

„Zwischen" ist die wohl wichtigste Ortsbestimmung für die Katholische Gesellschaftsethik: zwischen Sozialismus und Kapitalismus, zwischen Individualismus und Kollektivismus, zwischen Ordnung und Freiheit, zwischen Restauration und Revolution. Zwischen den Extrempositionen versucht das katholisch soziale Denken eine ausgewogene Position zu finden. Es lässt dabei einen weiten Positionsraum offen und zeigt selbst in der Päpstlichen Sozialverkündigung deutliche Schwankungen - aber doch immer „dazwischen". Eine wesentliche Quelle der mittleren Position, die sich gegen Einseitigkeiten absetzt, ist das Verständnis des Menschen, der - gut aristotelisch - als ens individuale und ens sociale verstanden wird. Diese beiden Dimensionen zusammenzuhalten ist ein traditionelles Kernanliegen katholisch-sozialen Denkens, das gerade heute nichts von seiner Aktualität verloren hat. Daraus ergeben sich sowohl negativ die zentralen Abgrenzungen gegen Individualismus und Kollektivismus als auch vielfältige positive Bestimmungen. Neben den Sozialprinzipien seien die Grundgüter Gerechtigkeit und Freiheit genannt, die Oswald von Nell-Breuning als Kernelemente Katholischer Soziallehre benennt.1 Die Debatte zwischen Liberalismus und Kommunitarismus fuhrt genau zur Frage nach der angemessenen Bestimmung des Menschen im Spannungsfeld von Individualität und Sozialität sowie nach einem angemessenen Gesellschaftsverständnis. Jürgen Habermas und Charles Taylor sind wichtige Vertreter dieser unterschiedlichen Denklinien. Die Zuordnung ihres Denkens zum Liberalismus bzw. zum Kommunitarismus ist allerdings nicht selbstverständlich, da beide in ihren Positionen jeweils schon eine ausgeprägte Synthese leisten und also gerade nicht die markanten Extrempositionen verkörpern. Sie sind andererseits in ihrer umfassenden sozialphilosophischen Reflexion Spitzenvertreter ihrer jeweiligen Theoriefamilie. Neben der Deutung des Menschen und seiner Einbindung in Gesellschaft und Kultur stellt die Begründung normativer Kriterien eine weitere zentrale Aufgabenstellung Katholischer Sozialreflexion dar. Sie markiert ebenfalls einen wichtigen Differenzpunkt zwischen Charles Taylor und Jürgen Habermas. In der Katholischen Soziallehre blieb dieses Problem zunächst hinter einem die Spannungslinie verdeckenden Naturrechtskonzept verborgen, das die lehramtliche Sozialverkündigung Vgl. Oswald v. Nell-Breuning, Gerechtigkeit 1980.

und Freiheit Grundzüge katholischer

Soziallehre,

Wien

304

Bernhard Laux

wie auch die universitäre katholische Soziallehre in ihren Hauptströmungen lange dominierte. Die universitäre katholische Gesellschaftslehre öffnete sich zwar einer differenzierten Wahrnehmung gesellschaftlicher Wirklichkeit durch Einbezug sozial- und wirtschaftswissenschaftlicher Methoden und Erkenntnisse, sie blieb aber neueren moral- und sozialphilosophischen Ansätzen gegenüber distanziert bzw. defensiv.2 Das tradierte Naturrechtskonzept schien in einem Schritt leisten zu können, was in der modernen säkularen Gesellschaft einer doppelten Reflexion bedurfte: die auf die allgemeinmenschliche Vernunft sich beziehende rationale, argumentative Kommunikation unter Bürgern unterschiedlicher religiöser und weltanschaulicher Überzeugungen und zugleich die Vergewisserung innerhalb der Glaubenstradition. Übersehen wurde dabei jedoch, wie sehr das Naturrecht ein „katholisches Naturrecht" und metaphysisch sowie dogmatisch verankert war. Insofern war innerhalb dieses Naturrechtsdenkens das Verhältnis von Glaube und Vernunft entproblematisiert, aber gerade durch die mangelnde Differenzierung blieb das Problem der Verständigung über normative Fragen im Kontext der weltanschaulich pluralen Gesellschaft für die Katholische Sozialethik ungelöst. Auch Klärungen des Begründungsproblems sind „zwischen" Jürgen Habermas und Charles Taylor zu suchen - allgemeiner gesprochen: im Spannungsfeld von universalistischen und partikularistischen Ethikkonzeptionen. Für die theologische Sozialethik scheinen sie nur die Wahl zwischen Skylla und Charybdis zu lassen. Wird sie als universalistische, gegenüber jedem Mitglied der (Welt-) Gesellschaft argumentativ begründbare Ethik verstanden, entsteht unweigerlich die Frage, was sie dann als christliche qualifiziert bzw. warum sie theologisch durchgeführt werden soll. Wird sie als partikulare Ethik einer Glaubensgemeinschaft und tradition verstanden, setzt sie sich dem Einwand aus, wie und warum auf dieser Grundlage die Strukturen einer Gesellschaft entwickelt werden können, in der Christen und Nichtchristen gleichermaßen leben sollen. Damit ist ein Dimensionenraum mit den Achsen Individuum - Gemeinschaft einerseits und universalistische vs. partikularistische Ethikkonzeption andererseits eröffnet, in dem sich Jürgen Habermas und Charles Taylor unterschiedlich, aber nicht extrem verorten lassen. In diesem Themenrahmen bewegen sich die nachfolgenden Ausführungen im Wesentlichen.3 Wenn nachfolgend Jürgen Habermas und Charles Taylor eher einander gegenübergestellt werden, so sollen einleitend zunächst Gemeinsamkeiten herausgestellt werden: Berührungspunkte gibt es insbesondere in ihrer Zeitdiagnose. Eher formal stimmen sie darin überein, dass sie sich jeweils als kritische Diagnosen der Moderne zeigen, die Pathologien und zugleich Wege ihrer Überwindung aufzeigen. Sie lehnen die Moderne nicht ab, sondern sind im Gegenteil an ihrer unrestringierten Entfaltung interessiert. Das Unbehagen an der Moderne? (Taylor) bzw. die „ unvollendete Moderne" (Habermas)5 sollen gerade dadurch überwunden werden, Darin kommen die Ansätze von v. Nell-Breuning, Höffe oder Roos überein, so unterschiedlich sie auch sonst - etwa in ihren politischen Optionen - sind. Für eine Übersicht vgl. Friedhelm Hengsbach (u. a.) (Hg.): Jenseits Katholischer Soziallehre. Neue Entwürfe christlicher Gesellschaftsethik, Düsseldorf 1993. 3

Allerdings ließen sich innerhalb der bezeichneten Fragestellungen auch noch ganz andere Theoriefamilien (beispielsweise dekonstruktivistische) heranziehen und damit auch andere Frontstellungen aufweisen. Auch sind weitere Fragestellungen bedeutsam (beispielsweise Widerständigkeit des Sozialen vs. Gestaltbarkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse) für die wiederum andere, insbesondere systemtheoretische Theorieansätze relevant sind.

4

Vgl. Charles Taylor, Das Unbehagen an der Moderne, Frankfurt/M. 1995.

5

Vgl. Jürgen Habermas, Kleine Politische Schriften (I-IV), Frankfurt/M. 1981,444-464.

Zwischen Jürgen Habermas und Charles Taylor

305

indem die Moderne zu ihrer vollen, unverstellten Möglichkeit gebracht wird. Inhaltlich zeigt sich hinsichtlich der gesellschaftlichen Entwicklungen eine vergleichbare Kritik an der Einseitigkeit technisch-instrumenteller Vernunft und ästhetisch-hedonistischen Orientierungen, die bei beiden zu einer Sorge um die moralische Dimension fuhrt. Vergleichbar ist auch die von beiden artikulierte Notwendigkeit eines öffentlichen Diskurses in moralischen Fragen. Nachfolgend sollen zunächst die beiden Theorieansätze im Blick auf die Fragestellung skizziert werden. Daran schließt sich eine vergleichende Diskussion an. Abschließend wird hinsichtlich der theologischen Sozialethik eine - nicht harmonisierende - Verbindung gesucht.

1. Charles Taylor Charles Taylor arbeitet im Rahmen seines zentralen Themas, der philosophischen Anthropologie, die konstitutiven Bedingungen menschlicher Identität heraus. Der Mensch als „selfinterpreting animal", als „interpretation all the way down"6, ist fur seine Selbstdeutung auf bedeutsame Unterscheidungen angewiesen. Der Selbstinterpretationsprozess, der zur Herausbildung menschlicher Identität und zu Handlungsfähigkeit fuhrt, beruht auf fundamentalen Wertungen, die Auskunft auf die Frage geben, was wichtig und erstrebenswert ist. „Sie beinhalten Unterscheidungen zwischen Richtig und Falsch, Besser und Schlechter, Höher und Niedriger, deren Gültigkeit nicht durch unsere eigenen Wünsche, Neigungen oder Entscheidungen bestätigt wird, sondern sie sind von diesen unabhängig und bieten selbst Maßstäbe, nach denen diese beurteilt werden können."7 Diese Vorgegebenheit der Unterscheidungen und Maßstäbe ist sozial und kulturell zu verstehen. Menschen stehen immer schon in einem Bedeutungsraum, der sozial aufgespannt wird. Indem sie in ihn hineinsozialisiert werden, gewinnen sie ihre Identität und ihre Maßstäbe zur Selbstdeutung und zur Handlungsorientierung. Auch wenn die einzelnen Individuen nicht alle Wertungen sprachlich explizieren müssen und können - manches bleibt unartikuliert und kommt eher in Praxis und Habitus zum Ausdruck - , ist es auf der gesellschaftlichen Ebene wichtig, dass ethische Konzeptionen artikuliert werden. Nur so sind sie wirkmächtig und handlungsleitend. Nur so sind sie hinterfragbar und veränderbar. Artikulation kann schließlich auch Inkonsistenzen sichtbar machen. „Ein nicht explizites moralisches Bewußtsein muß Gefangener der vorhandenen Praxis bleiben, und jedes Zugeständnis in diesem Punkt läuft auf eine Festigimg des Status quo hinaus."8 Die Artikulation ethischer Konzepte ist Voraussetzung wirksamer Präsenz und vernünftiger öffentlicher Reflexion von Moral. Nur vor dem Hintergrund einer moralischen Landkarte mit ihren starken Wertungen und Grundgütern können sich überhaupt Subjekte entwickeln. Nur im Raum von Deutungen und Bedeutungen sind überhaupt sinnhafte, „bedeutsame" Entscheidungen möglich, in denen sich Freiheit realisieren kann. In einem nur negativen Freiheitsverständnis - wie es in vulgär-liberalistischen Konzepten mitgefuhrt wird - , das auf 6

Charles Taylor, Philosophical Papers. Bd. 1: Human Agency and Language, Cambridge 1985,45 und 191.

7

Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt/M. 31999

8

Charles Taylor, „Die Motive einer Verfahrensethik" in: Wolfgang Kuhlmann (Hg.), Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik, Frankfurt/M. 1986, 101-135, hier: 122.

17

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Bernhard Laux

die Abwesenheit von Freiheitseinschränkungen reduziert ist, ist der eröffnete Freiheitsraum tendenziell beliebig, willkürlich und letztlich zufällig. Er ist damit kein Raum der Selbstbestimmimg der Person und damit letztlich kein Freiheitsraum. Freiheit benötigt Kultur und Gesellschaft für ein auch positives Verständnis dessen, was zur Entscheidung ansteht. Erst das eröffnet die Perspektive des „Wozu". Diese Grundkonzeption wird auch in die öffentliche Sphäre und in die Politik weitergezogen. „Daher ist es nach kommunitaristischer Auffassimg falsch, wenn der politische Liberalismus es als die Aufgabe der Politik betrachtet, die öffentlichen Strukturen ,neutral' zu halten gegenüber verschiedenen Konzeptionen des guten Lebens und lediglich die Gewährleistung ethisch neutraler ,Rechte' zu garantieren, so daß Politik zu einer formalen Voraussetzung oder Rahmenbedingung des guten Lebens reduziert wird und das unparteiliche ,Rechte' stets Vorrang vor Erwägungen bezüglich des ,Guten' besitzt."9 Dafür gibt es zwei Gründe: Erstens ist nach Charles Taylor eine so scharfe Unterscheidung von Fragen der Gerechtigkeit und des guten Lebens nicht möglich und sinnvoll und zum anderen die Vorordnung des Rechten vor dem Guten irrig.10 Taylor macht vielmehr nachdrücklich deutlich, dass das Richtige notwendig in einer Konzeption des Guten fundiert ist. In der kritischen Auseinandersetzung mit deontologischen Ethiken Kantischen Zuschnitts konstatiert er, dass diese faktisch und notwendig immer schon auf der Grundlage einer - allerdings implizit - bleibenden Hintergrundkonzeption des Guten verankert sind, dass also „alle Theorien, die der Frage nach dem Richtigen den Vorrang geben, in Wirklichkeit auf einer Idee des Guten beruhen, und zwar in zweierlei Hinsicht: a) daß es der Artikulation dieser Idee bedarf, um deren Motive zu verdeutlichen, und b) daß jeder Versuch, an einer Theorie des Richtigen ohne Untermauerung durch eine Theorie des Guten festzuhalten, zum Scheitern verurteilt ist".11 Zweitens ist eine ethische Neutralisierung der öffentlichen Sphäre problematisch, weil sie die Subjekte zu einer Aufspaltung in private und öffentliche zwingt. Sie ist problematisch für die personale Identität, denn die starken Wertungen und die moralische Landkarte, die das Handeln bestimmen, werden für einen wichtigen Handlungsbereich außer Kraft gesetzt. Diese Aufspaltung zieht motivationale Ressourcen aus dem politischen Handlungsfeld ab und schließt Themen - und zwar die letztlich grundlegenden - aus dem Raum der Politik aus. Das - unmögliche - Bestreben der weltanschaulich-ethischen Neutralisierung des politischen Raumes erweist sich nach Charles Taylor nicht als Erfordernis der praktischen Vernunft, sondern ist lediglich Ausdruck einer bestimmten Weltanschauung, nämlich des liberalen Paradigmas, das sich zu Unrecht für die praktische Vernunft selbst hält. In der Konsequenz kann Charles Taylor festhalten, „daß eine demokratische Gesellschaft eine allgemein anerkannte Definition des guten Lebens benötigt"12 9

Hartmut Rosa, „Die politische Theorie des Kommunitarismus. Charles Taylor" in: Andre Brodocz und Gary S. Schaal (Hg.), Politische Theorie der Gegenwart, Bd. 2, Opladen 2001, 55-88; hier: 70.

10

Vgl. Charles Taylor, Quellen des Selbst, 146-174, insb. 169 ff.

11

Charles Taylor, „Die Motive einer Verfahrensethik", 119. Etwas drastischer formuliert: „Die Vertreter dieser Theorien [des pflichtgemäßen Handelns; B. L.] sind konstitutionell unfähig, die tieferen Quellen des eigenen Denkens offen einzugestehen. Ihr Denken ist zwangsläufig verkrampft." Charles Taylor, Quellen des Selbst, 170.

12

Charles Taylor, „Aneinander vorbei. Die Debatte zwischen Liberalismus und Kommunitarismus", in: Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen der modernen Gesellschaften Frankfurt/M. 1993, 103-130; hier: 104.

Zwischen Jürgen Habermas und Charles Taylor

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2. Jürgen Habermas Jürgen Habermas' Konzeption der „Lebenswelt"13 ist - bei aller Unterschiedlichkeit in Begriffen und verarbeiteten Traditionen - mit dem Ansatz von Charles Taylor durchaus vergleichbar. Auch sie hat eine deutliche kulturalistische Akzentsetzung:„Indem sich die Interaktionsteilnehmer miteinander über ihre Situation verständigen, stehen sie in einer kulturellen Überlieferung, die sie gleichzeitig benützen und erneuern; indem die Interaktionsteilnehmer ihre Handlungen über die intersubjektive Anerkennung kritisierbarer Geltungsansprüche koordinieren, stützen sie sich auf Zugehörigkeiten zu sozialen Gruppen und bekräftigen gleichzeitig deren Integration; indem die Heranwachsenden an Interaktionen mit kompetent handelnden Bezugspersonen teilnehmen, internalisieren sie die Wertorientierungen ihrer sozialen Gruppe und erwerben generalisierte Handlungsfähigkeiten."14 Allerdings wird die Totalität der Lebenswelt in seiner Konzeption zweifach gebrochen: Neben der Unterscheidung von Lebenswelt und System15, die hier nicht weiter verfolgt werden soll, ist die Rationalisierung der Lebenswelt bedeutsam. Sie zeigt sich in Prozessen der strukturellen Differenzierung, des Formalerwerdens der Inhalte und Kriterien und des Reflexivwerdens der symbolischen Reproduktion. Diese Entwicklungen ermöglichen auch eine weltanschauliche Pluralisierung der modernen Gesellschaften. Für das Recht und die Moral hat das zur Konsequenz, dass sich in modernen Gesellschaften Prinzipien der Rechtsordnung und der Moral durchsetzen, die immer weniger auf konkrete Lebensformen zugeschnitten sind.16 In diesem Kontext ist auch die Unterscheidung von Fragen der Gerechtigkeit und des guten Lebens anzusetzen. Mit der gesteigerten Reflexion und der zunehmenden Differenzierung unterscheiden sich Lebensentwürfe und Lebensformen zunehmend. „Und je größer diese Vielfalt, eine um so abstraktere Gestalt müssen die Regeln und Prinzipien annehmen, welche die Integrität und gleichberechtigte Koexistenz der füreinander immer fremder werdenden, auf Differenz und Andersheit beharrenden Subjekte und Lebensweisen schützen."17 Habermas vertritt eine im Grundsatz liberale Position, indem er deutlich zwischen Fragen des guten Lebens und der Gerechtigkeit unterscheidet. Aber er betont zugleich die Verbindungslinien. Schon in seiner - für die Begründung der Diskursethik wichtigen - Schrift Diskursethik. Notizen zu einem Begründungsprogramm betont er sowohl den scharfen Schnitt, den die Diskursethik durch das Feld des Ethischen zieht, als auch die Einbettung der Moral in Sittlichkeit sowie die Verbindung des praktischen Diskurses mit anderen Diskursarten. Moral benötigt die eingelebten, tradierten Handlungsweisen und die umfassenden Vorstellungen eines gelingenden Lebens. Die Unterscheidimg von Fragen des guten Lebens und der Gerechtigkeit ist deswegen nicht einfach nur eine Trennung, sondern auch eine Inbeziehungsetzung dieser Grundfragen des Ethischen. „Der Universalisierungsgrundsatz funktioniert wie ein Messer, das einen Schnitt legt zwischen ,das Gute' und ,das Gerechte', zwischen evaluative und streng normative Aussagen. Kulturelle Werte führen zwar einen Anspruch auf intersub13 14 15

16 17

Vgl. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2, Frankfurt/M. 1981, 171-293. Ebd., 208. Sie thematisiert mit der partiellen Undurchsichtigkeit der Gesellschaft aus der Teilnehmerperspektive und der Widerständigkeit des Sozialen allerdings wichtige Gesichtspunkte. Ebd., 219 f. Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt/M. 1991, 119-226; hier: 202.

Bernhard Laux

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jektive Geltung mit sich, aber sie sind so sehr mit der Totalität einer besonderen Lebensform verwoben, dass sie nicht von Haus aus normative Geltung im strikten Sinne beanspruchen können - sie kandidieren allenfalls fur eine Verkörperung in Nomen, die ein allgemeines Interesse zum Zuge bringen sollen."18 Über das rational - universalpragmatisch - begründbare Universalisierungsprinzip und das diskursive Verfahren, in dem geprüft wird, ob Normen dem Universalisierungsgrundsatz entsprechen, hat ein Teilbereich von ethischen Fragen an der Rationalität dieses Verfahrens teil, ein anderer Teil ist nicht in diesem Sinne rationalisierungsfähig, dass in ihnen verallgemeinerungsfähige und -bedürftige Gesichtspunkte zum Tragen kommen. In diese Unterscheidung ist keine Hierarchie in dem Sinne eingebaut, dass die Fragen des Rechten wichtiger oder bedeutsamer wäre, allerdings besteht eine Hierarchie in der Hinsicht, dass das Rechte Grenzen benennt, die Konzeptionen des Guten zu berücksichtigen haben. Konzeptionen des guten Lebens, die Prinzipien der Gerechtigkeit verletzen, sind normativ nicht rechtfertigungsfähig und deshalb unmoralisch. Fragen des guten Lebens unterscheiden sich so in ihrer Fragestellung und Zielperspektive sowie in ihrem Begründungsstatus. Ihre Unterscheidung ist im Interesse der Freiheitssicherung notwendig. Jürgen Habermas sieht angesichts der Pluralität der Religionen, der umfassenden Lehren und der Konzeptionen des guten Lebens die politisch in Anspruch zu nehmende Gemeinsamkeit auf die Gerechtigkeit begrenzt. Der Staat muss gegenüber den unterschiedlichen Konzepten des guten Lebens neutral sein, unter der Bedingung allerdings, dass diese den Anforderungen der Gerechtigkeit genügen. Die Freiheit der Bürger, gemäß ihrer Weltanschauung ihrem Konzept des guten Lebens zu folgen, wird so gesichert. Die Neutralität des Staates gegenüber den unterschiedlichen umfassenden Lehren und Lebenskonzepten muss dabei nicht defensiv-restriktiv sein, sondern kann und muss religions- und weltanschauungsfreundlich sein, weil diese umfassenden Lehren und Lebenskonzepte fur die Bürger wichtig und unabdingbar sind. Aber die Neutralität ist notwendig um der - gleichen Freiheit der Bürger willen.

3. Vergleich der Moral- und Freiheitskonzeption 3.1 Freiheit - durch und gegen Gemeinschaft Die vorangehenden Darstellungen haben Differenzpunkte sichtbar werden lassen, die an dieser Stelle knapp systematisch zusammengeführt werden. Vor aller Differenz sei eine grundlegende gemeinsame Intention betont: Mit Recht kann man sowohl Jürgen Habermas als auch Charles Taylor als Denker der Freiheit verstehen. Sie kommen darin überein, dass sie gegen vulgär-liberalistische Konzepte dezidiert nach den Voraussetzungen von Handlungsfähigkeit und Subjektwerdung fragen. Dabei kommt die Vorgängigkeit von Kultur, Gesellschaft und Kommunikation in den Blick. Man kann es vielleicht zugespitzt und paradox so formulieren: Bevor der Mensch in Beziehung treten kann, tritt er in Beziehungen. Damit soll zum Ausdruck gebracht werden: Es gibt nicht erst den Menschen, der dann in Beziehung tritt. Vielmehr gibt es Beziehungen, in die der Mensch tritt. Ihm voran gehen die Beziehung zwischen seinen 18

Jürgen Habermas, Moralbewußtsein

und kommunikatives Handeln,

Frankfurt/M. 1983, 113 f.

Zwischen Jürgen Habermas und Charles Taylor

309

Eltern, aus der er kommt und in die er hineingeboren wird. Von Anfang an steht er im Kontext einer Gesellschaft und damit in Beziehungen sowohl zu seinen Zeitgenossen als auch zu den vergangenen Generationen. Erst diese Beziehungen machen ihn lebens- und handlungsfähig. Deshalb wenden sich Habermas und Taylor in vergleichbarer Weise gegen liberalistische Positionen, die - in Absehung von den Konstitutionsprozessen der Person - erstens von einem schon handlungsfähigen Individuum ausgehen, zweitens Beziehungen im Modell interessenrationalen Handelns denken und damit den anderen als Mittel der eigenen Freiheit gebrauchen und drittens - unter der berechtigten Prämisse gleicher Freiheit - den Anderen primär als Grenze und nicht als Voraussetzung und Ermöglichung der eigenen Freiheit verstehen. Allerdings trennen sich ihre Wege im Freiheitsdenken. Die Problematik kann man vielleicht so beschreiben: Die Reflexion der Freiheitsvoraussetzungen bei Charles Taylor ist mit dem Risiko eines Umschlagens in die Rechtfertigung von Unfreiheit verbunden. Das hat letztlich damit zu tun, dass die Totalität der kulturellen Gemeinschaft bei ihm nicht so deutlich gebrochen wird wie bei Jürgen Habermas: Es fehlt zum einen die Sollbruchstelle zwischen Fragen des guten Lebens und der Gerechtigkeit. Zum anderen bleibt seine Reflexion und Konzeption des gesellschaftlichen Pluralismus undurchsichtig und in der Konsequenz problematisch. In der Thematisierung des Pluralismus geht Taylor einerseits sehr weit, indem er von Multikulturalismus spricht. Das wirft allerdings die Frage auf, wie er dann zugleich formulieren kann, dass demokratische Gesellschaften „eine allgemein anerkannte Definition des guten Lebens"19 benötigen. Ein Multikulturalismus, der zugleich eine Konzeption des guten Lebens teilt, scheint mir nur vorstellbar, wenn der Konsens sehr formal - sogar prozedural? - bleibt und dann kaum mehr von den von Taylor so heftig kritisierten Verfahrensethiken unterscheidbar ist. Offen bleibt auch die Frage, ob in qualitativer Hinsicht Erwartungen an die gemeinsame Konzeption des guten Lebens zu richten sind. Reicht ein „überlappender Konsens" im Sinne einer Schnittmenge aus, der - anders als bei John Rawls - sich nicht mehr an universalistischen Kriterien messen lassen muss, sondern schon durch das bloße Faktum des Überlappens legitimierte Gemeinschaftsgrundlage ist?20 Gravierender als diese Undeutlichkeit und Inkonsistenz ist unter systematischen Gesichtspunkten, dass sich Multikulturalität - anders als Pluralismus - konzeptionell nicht auf der Ebene der Einzelnen, sondern auf der Ebene der kulturellen Gruppen bewegt. Gleichheit wird hier zuerst diesen kulturellen Gruppen zugesprochen. Normativ steht das Thema der Anerkennung im Vordergrund, so dass die gegenseitige Anerkennimg aller kulturellen Gemeinschaften zu verlangen ist. Doch weil sich hier der Schutzbedarf auf eine gemeinschaftliche Entität bezieht, ergibt sich das Risiko, dass der Schutz der Rechte des Einzelnen dem Schutz der Rechte der kulturellen Gemeinschaft hintangestellt wird. Zwar kann man mit Charles Taylor die Sicherung kultureller Gemeinschaften und die darin realisierte Anerkennung der kulturellen Differenz als Element der Freiheitssicherung verstehen, wenn man annimmt, dass der kulturelle Hintergrund der Individuen deren Identität ermöglicht und bestimmt. Andererseits kann ein Freiheitsproblem des Einzelnen gegenüber seiner kulturellen Teilgemeinschaft entstehen. Praktisch relevant wird es dort, wo Einzelne, gerade in multikulturellen Gesell19 20

Vgl. Charles Taylor, „Aneinander vorbei", 12. Zur Deutung des überlappenden Konsenses bei John Rawls und Charles Taylor vgl. auch Bernhard Laux, Exzentrische Sozialethik. Zur Präsenz und Wirksamkeit christlichen Glaubens in der modernen Gesellschaft, Münster 2007, 177-180.

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Bernhard Laux

schatten, sich der Zuordnung zu den einzelnen Kulturen entziehen, Kulturwechsel vollziehen oder transkulturelle Identitäten bilden. Denn dass der Mensch ein kulturelles Wesen ist, heißt nicht, dass er nur in jeweils seiner Herkunftskultur sich entwickeln kann. Der Verdacht, dass Taylors Freiheitskonzeption in Unfreiheit umschlagen kann, ergibt sich auch aus seinem eigenen politischen Engagement. In der Quöbec-Frage unterstützte er zum Schutz der französischen Sprache und Kultur die Regelungen, die Französisch-Stämmigen zwingend eine primär französischsprachige Schulausbildung vorschrieben. In der Frage, ob diese Positionierung, die zum Schutz der Kultur über Individualrechte hinweggeht, ein Fehler in seinem Denken ist, der seinem theoretischen Ansatz zuwiderläuft - wie Hartmut Rosa meint21 - oder logische Konsequenz seines Ansatzes ist, würde ich eine mittlere Antwort geben: Seine politische Position lässt zumindest ein immanentes Freiheitsrisiko seines Denkens erkennen, indem der Einzelne überstark seiner Kultur zugeordnet wird. Die Hypertrophie der Gemeinschaft bedroht den Einzelnen in seiner Freiheit; der Einzelne ist auf die Gemeinschaft unabdingbar angewiesen, aber er ist ihr in seinem Theorierahmen letztlich auch alternativlos ausgeliefert. Habermas stimmt mit Taylor in der Wichtigkeit der intersubjektiven, kulturellen Voraussetzungen fur die Identitätsbildung überein, macht aber in seiner Kommunikations- wie in seiner Moraltheorie die punktuelle Distanzierungsfähigkeit gegenüber den eingelebten Lebensformen deutlich. Hieraus können sich universalistische Maßstäbe entwickeln. Weiterhin führt er den Pluralismus bis auf die Ebene des Einzelnen heran, womit dann auch Rechte des Einzelnen berührt werden. Nicht primär die Kulturen haben ein Recht auf Anerkennung, denn daraus ergeben sich nicht zwingend Konsequenzen fur die Anerkennung der Einzelnen in den Kulturen. Vielmehr haben die Einzelnen ein Recht, ihr Leben gemäß ihren Konzeptionen des guten Lebens zu leben. Diese verdanken sich zwar in aller Regel kulturellen Gemeinschaften; aber dieses Recht besteht auch gegenüber den kulturellen Gemeinschaften. Die Rechtsstellung des Einzelnen erfordert sicherlich in vielfältiger Weise auch den Schutz der kulturellen Grundlagen, aber doch immer zum Schutz der Rechte und der Würde des einzelnen Menschen, auf dessen Wohl Kultur und Gesellschaft verpflichtet sind. Habermas' Freiheitskonzeption hat so im Blick auf die Gemeinschaft zwei Seiten. Während er zum einen - ähnlich wie Taylor - die kulturellen-lebensweltlichen Freiheitsvoraussetzungen betont, die ein Subjekt erst handlungsfähig machen und damit die Bedeutung der Gemeinschaft heraushebt, setzt er doch auf der anderen Seite im Interesse der Freiheitssicherung der Gemeinschaft auch Grenzen: Zum einen im Sinne der liberalen Freiheitsrechte, die neben der Teilhabe- und Mitbestimmungsseite durchaus eine Abwehrkomponente haben und zum anderen durch die ethische und religiöse Neutralisierung der Sphäre des Staates, der so zum säkularen Staat wird. Er entscheidet nicht über Wahrheit und bestimmt nicht über das gute Leben. In diesem Sinn gibt es eine deutliche Begrenzung des politischen Gemeinwesens. 3.2 Die Frage der Unterscheidbarkeit des Rechten vom Guten Die Unterschiede im Freiheitsverständnis und in den politischen Konzepten für die moderne, plurale Gesellschaft hängen mit dem Moralverständnis zusammen - und umgekehrt. Die Frage der Unterscheidung des Rechten vom Guten steht dabei im Vordergrund. Charles Taylor 21

Vgl. Hartmut Rosa, Identität und kulturelle Praxis. Politische Philosophie nach Charles Taylor, Frankfurt/M. 1998,470-486.

Zwischen Jürgen Habermas und Charles Taylor

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hält die Unterscheidung von Gerechtem und Gutem zwar durchaus für sinnvoll, insofern damit unterschiedliche Fragestellungen gekennzeichnet sind. Diese Unterscheidung wird gerade unter den Bedingungen einer modernen und pluralen Gesellschaft wichtig.22 Er meint jedoch, wie dargelegt, dass das Rechte von der Konzeption des Guten abhängig ist und beide in einer geteilten Kultur und Sprache verankert sind, die bedeutsame Unterscheidungen und starke Wertungen mit sich führt. Der Anspruch der Ethik Taylors ist umfassend. Er wehrt sich gegen eine Begrenzung des Moralischen auf das soziale Handeln, also auf das, was in sozialen Interaktionen getan werden sollte, so dass die Moral auf Rechte und Pflichten eingeschränkt würde. Taylor formuliert gegen gerechtigkeitsbasierte Ethiken als Kritik: „Im Brennpunkt stehen Prinzipien, Vorschriften oder Standards, die das Handeln leiten, während Anschauungsweisen des Guten völlig außer acht gelassen werden. Das moralische Denken befaßt sich in kurzsichtiger Art mit dem, was wir tun sollen, ohne auch auf das einzugehen, was von sich aus wertvoll ist bzw. was wir bewundern oder lieben sollten."23 Es stellt sich allerdings die Frage nach den Begründungsweisen, in denen das Gute argumentativ dargelegt werden kann. Nach Taylor ist dafür eine andere Form der Begründung als das Nennen eines Grundes notwendig: „Werden unsere qualitativen Unterscheidungen als Definitionen des Guten eingesetzt, liefern sie insofern Gründe, als durch ihre Artikulierung zur Sprache gebracht wird, was unseren ethischen Entscheidungen, Neigungen und intuitiven Vorstellungen zugrunde liegt. [...] Was damit zur Sprache gebracht wird, ist das, worauf es bei unseren Handlungen in moralischer Hinsicht ankommt. Darum ist es so verschieden von der Nennung eines äußerlichen Grundes. Den anderen durch meine Beschreibung des Guten zu überzeugen, gelingt mir nur, wenn ich für ihn spreche, indem ich entweder artikuliere, was seinen gegebenen intuitiven moralischen Vorstellungen zugrunde liegt, oder vielleicht indem ich ihn durch meine Schilderung dazu bewege, dass er sich meine Anschauung zu eigen macht."24 Dabei räumt Charles Taylor selbst ein, dass die angemessene Kommunikationsweise künstlerischer Ausdrucksform mit ihren expressiven Möglichkeiten näher steht als wissenschaftlicher Argumentation und Rationalität.25 Das Begründen ist so mehr ein Erhellen und Verdeutlichen qualitativer Unterscheidungen und ist auf eine basale kulturelle Übereinstimmung bezogen. Wie Jürgen Habermas zurecht bemerkt, bleibt eine solche Theorie ethischer Kommunikation expressiv: „Die ,Vision des Guten' kann durch eine sprachmächtige Artikulation freilich nur erfahrbar gemacht, streng genommen nicht begründet werden."26 Solche Sprachen und Sprachfähigkeiten sind nicht nur innerhalb von Überzeugungsgemeinschaften wichtig, sondern auch und gerade zwischen ihnen, um eine Lebensweise nachvollziehbar und verständlich zu machen und ihre Attraktivität zum Ausdruck zu bringen. Aber sie sind nicht geeignet, unbedingte Rechte und Pflichten zu begründen. Moral wird auf diese Weise in die Pluralität der Verständnisse, was ein gelingendes Leben ausmacht, hineingezogen und letztlich der Ästhetik angenähert. Charles Taylor steht damit in Gefahr, selber ein Teil jenes „Authentizitismus" zu 22

Zur Unterscheidung von Fragen des Gerechten und des Guten vgl. Charles Taylor, Quellen des Selbst, 146-174, bes. 172, Fußnote 66.

23

Ebd., 162.

24

Ebd., 149.

25

Ebd., 884 f.

26

Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik,

181.

312

Bernhard Laux

sein, den er so deutlich ablehnt. Zwar kann seiner Konzeption nun keinesfalls Individualismus vorgeworfen werden, aber sein Intersubjektivitätsbemühen kommt - auch wenn von ihm wohl anders intendiert - de facto nur bis zur Kultur. Die Intention, die Einheit des Ethischen in der Ablehnung der Trennung von Fragen des Guten und des Gerechten zu wahren, endet letztlich relativistisch in der Vielheit der Kulturen und ihren Konzeptionen des Guten. Insgesamt scheint mir Taylors Ansatz ethisch ambivalent. Er arbeitet zwar mit seiner differenzierten Handlungs- und Sozialtheorie sowie seiner Anthropologie die soziale Verfasstheit des Menschen sehr nachdrücklich heraus und enthält noch viel unausgeschöpftes hermeneutisches Potential für eine theologische Ethik. Kaum ein anderer sozialphilosophischer Ansatz ist in der Lage, die Bedeutsamkeit kultureller Überlieferung und die Identitätsbedingungen von Personen - sowie deren aktuelle Gefährdungen - so sensibel und differenziert auf den Begriff zu bringen. Jedoch ist vor einer unkritischen Rezeption auch dringend zu warnen, denn seine Moraltheorie führt - wie gezeigt - in die Sackgasse des moralischen Relativismus. Demgegenüber ist bei Jürgen Habermas eine deutliche Unterscheidung von Fragen des guten Lebens und der Gerechtigkeit festzustellen, die nicht deren völlige Separierbarkeit behauptet. Die Gründe und Wege der Unterscheidung wurden bereits dargestellt. Nachfolgend soll nur ihre Relevanz verdeutlicht werden. Habermas kann und will nicht eine bestimmte Lebensweise und Kultur auszeichnen, sondern lediglich bestimmte Prinzipien begründen, die als universalistische Prinzipien der Gleichwertigkeit aller in allen Kulturen Beachtung verlangen. „Lebensformen kristallisieren sich ebenso wie Lebensgeschichten um partikulare Identitäten. Diese dürfen, wenn das Leben nicht mißlingen soll, moralischen Forderungen, die sich nach Maßgabe des in einer Lebensform jeweils verwirklichten Grades der Rationalität ergeben, nicht widersprechen. Aber die Substanz einer Lebensweise kann niemals unter universalistischen Gesichtspunkten gerechtfertigt werden."27 Insofern begrenzt Diskursethik Moral auf die Gerechtigkeitsfrage. Dadurch ist ihr moralischer Anspruch in der thematischen Reichweite eng begrenzt; zugleich erhält sie aber gerade dadurch einen weiten universalistischen Geltungsanspruch.„Gewiß schrumpft das Universum deqenigen Fragen, die sich unter dem moralischen Gesichtspunkt rational beantworten lassen, im Zuge einer Entwicklung zur multikulturellen Gesellschaft im Inneren und zur Weltgesellschaft im internationalen Verkehr. Aber um so relevanter wird die Lösung dieser wenigen und nur um so schärfer fokussierten Fragen fur das Zusammenleben, ja Überleben auf dem enger werdenden Globus."28 Für seine Diskursethik beansprucht Jürgen Habermas eine mittlere Position. „Diese nimmt insofern eine Zwischenstellung ein, als sie mit den .Liberalen' das aus der Kantischen Tradition hervorgehende deontologische Verständnis von Freiheit, Moralität und Recht, mit den Kommunitaristen das aus der Hegeischen Tradition hervorgehende intersubjektivistische Verständnis von Individualisierung und Vergesellschaftung teilt."29 Diese Zwischenposition macht ihn auch fur die Theologische Sozialethik interessant.

27 28 29

Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, 48. Ebd., 202. Ebd., 203.

Zwischen Jürgen Habermas und Charles Taylor

313

4. Theologische Sozialethik zwischen Habermas und Taylor Es wird gelegentlich konstatiert, dass Habermas zu einem „heimlichen" Kirchenvater avanciert sei.30 Ein nicht unerheblicher Teil der Vertreterinnen und Vertreter der Theologischen Sozialethik bezieht ihren sozialphilosophischen und moraltheoretischen Hintergrund aus dem Werk von Jürgen Habermas, wenngleich natürlich auch vielfältige andere Bezugstheorien anzutreffen sind: kulturalistische und kommunitaristische, anerkennungstheoretische und systemtheoretische, um nur einige zu nennen. 4.1 Das Interesse an einer rationalen Nonnbegründung Das Interesse an Habermas' Theorieansatz hängt mit der Suche nach einem Ersatz für das nicht mehr tragfahige Naturrechtsdenken zusammen. In der Debatte mit Jürgen Habermas stellt Joseph Ratzinger fest: „Das Naturrecht ist - besonders in der katholischen Kirche - die Argumentationsfigur geblieben, mit der sie in den Gesprächen mit der säkularen Gesellschaft und mit anderen Glaubensgemeinschaften an die gemeinsame Vernunft appelliert und die Grundlagen fur eine Verständigung über die ethischen Prinzipien des Rechts in einer säkularen pluralistischen Gesellschaft sucht. Aber dieses Instrument ist leider stumpf geworden."31 Die kognitivistische Moraltheorie von Jürgen Habermas verspricht unter Verzicht auf die metaphysischen Prämissen des klassischen katholischen Naturrechtsdenkens doch dessen Kern bewahren zu können: über Glaubens- und Weltanschauungsgrenzen hinweg eine Vernunftbasis der Verständigung über Recht und Normen zu sichern. Auch Jürgen Habermas sieht - in der Debatte mit Joseph Ratzinger - Anschlussfähigkeit. „Von katholischer Seite, die ja ein gelassenes Verhältnis zum Lumen naturale unterhält, steht jedoch, wenn ich recht verstehe, einer autonomen (von Offenbarungswahrheiten unabhängigen) Begründung von Moral und Recht grundsätzlich nichts im Wege."32 Dem ist zuzustimmen. Es soll zunächst verdeutlicht werden, dass Theologische Sozialethik und kirchliche Sozialverkündigung an einer autonomen Begründung von Recht und Moral als Frage der Gerechtigkeit verstanden - interessiert sind. Die Enzykliken Benedikts XVI. sind in dieser Hinsicht relativ33 eindeutig. Mit großem Nachdruck stellt er in Deus Caritas est heraus, dass Gerechtigkeit der entscheidende Orientierungspunkt bei der politischen Gestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse ist. Zu bestimmen, was recht ist, stellt eine Aufgabe der praktischen Vernunft dar. Sie ist ausreichend, um die Frage der Gerechtigkeit zu beantworten. Der Glaube fügt ihr keine neuen Erkenntnisse hinzu; er reinigt - wie geradezu stereotyp mehr30

31

32 33

Vgl. Hermann-Josef Große Kracht, „Konkurrenz oder Komplementarität. Habermas und die Religion", in: Orientierung 61 (1997), 111-113. Joseph Ratzinger, Werte in den Zeiten des Umbruch. Die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Freiburg i. Br. 2005, 35. Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 2005, 107. Die Einschränkung ist notwendig, da zwar einerseits die nachfolgend dargestellte kognitivistische Position relativ klar erkennbar ist, andererseits aber auch - stärker noch in Texten Joseph Ratzingers vor der Papstzeit - viele Passagen hinsichtlich der Ethik eine eher fideistische Position nahelegen, also das rechte Handeln von Glaubenseinsichten abhängig sehen. Stellen, die eine solche Lesart nahelegen, finden sich auch in der neuen Sozialenzyklika Caritas in veritatem. Die Metapher von der „Reinigung der Vernunft" ist insofern eher eine Problemanzeige als eine Problemlösung.

314

Bernhard Lata

fach wiederholt wird - die Vernunft, damit sie ihr eigenes Werk tun kann: „Gerechtigkeit ist Ziel und daher auch inneres Maß aller Politik. Die Politik ist mehr als Technik der Gestaltung öffentlicher Ordnungen: Ihr Ursprung und Ziel ist eben die Gerechtigkeit, und die ist ethischer Natur. So steht der Staat praktisch unabweisbar immer vor der Frage: Wie ist Gerechtigkeit hier und jetzt zu verwirklichen? Aber diese Frage setzt die andere, grundsätzlichere voraus: Was ist Gerechtigkeit? Dies ist eine Frage der praktischen Vernunft; aber damit die Vernunft recht funktionieren kann, muss sie immer wieder gereinigt werden, denn ihre ethische Erblindung durch das Obsiegen des Interesses und der Macht, die die Vernunft blenden, ist eine nie ganz zu bannende Gefahr. [...] Genau hier ist der Ort der Katholischen Soziallehre anzusetzen: [...] Sie will schlicht zur Reinigung der Vernunft beitragen und dazu helfen, dass das, was recht ist, jetzt und hier erkannt und dann auch durchgeführt werden kann."34 Diese Grundlinie wird auch in der Sozialenzyklika Caritas in veritatem durchgehalten, die - wie seit Johannes XXIII. üblich - neben den Christgläubigen auch „an alle Menschen guten Willens" adressiert ist.35 Es gibt keine grundlegende Differenz in der Erkenntnismöglichkeit des Gerechten innerhalb und außerhalb der Kirche. Was Gerechtigkeit ist und wie das Gerechte inhaltlich zu bestimmen ist, hat praktische Vernunft zu reflektieren. Die Gestaltung einer gerechten politischen Ordnung ist Aufgabe des vernünftigen, argumentativen und kooperativen Zusammenwirkens der Bürger. Aufgrund des Vernunftbezugs muss in den Sozialenzykliken nicht die Christianisierung der (Welt-)Gesellschaft zur Voraussetzung einer rechten politischen Gestaltung gemacht werden. Es wird außerdem möglich, andere Kulturen und Religionen nicht nur zu würdigen und ihre transzendentale Bedeutung für die ihnen jeweils angehörenden Menschen anzuerkennen, sondern auch Möglichkeiten der kritischen Auseinandersetzung und der Scheidung zu sehen. Es geht dabei um interkulturelle ebenso wie um interne Kritik. Es kann nicht beim Relativismus der Bedeutungskonstatierung und der Wertschätzung bleiben. „Wenn es einerseits wahr ist, daß die Entwicklung die Religionen und Kulturen der verschiedenen Völker braucht, ist es aus diesem Grund andererseits ebenso wahr, daß eine angemessene Unterscheidung vonnöten ist." (55) Insgesamt ergibt sich ein Bekenntnis zur praktischen Vernunft, die als „reine" praktische Vernunft die praktischen Fragen eines gerechten Zusammenlebens der Menschen und der Völker beantworten kann. Meines Erachtens steht die Katholische Sozialethik - bei allen auch internen Schwankungen - Jürgen Habermas eindeutig näher als Charles Taylor. Dieser markiert eher eine - für das Christentum immer sehr naheliegende - Versuchung: das überlegene Ethos des Christentums zu konstatieren, es als Konzeption des guten Lebens für die ganze Gesellschaft verbindlich machen zu wollen und sich auf diese Weise die Unterscheidung von Fragen des guten Lebens und der Gerechtigkeit ebenso wie einen weltanschaulich-ethisch neutralen Staat zu ersparen. Aus der Innenperspektive ist das durchaus plausibel. Aber unter pluralen Bedingungen ist die einfache Verlängerung der Innenperspektive nicht mehr möglich. Sie ist - insofern sie über die Freiheit der Anderen hinweggeht - geradezu gerechtigkeitswidrig und unmoralisch.36 34

Benedikt XVI., EnzyklikaDeus Caritas est, Nr. 28.

35

Vgl. insb. Nr. 56.

36

Mit der Notwendigkeit des Heraustretens aus der Binnensicht und der Einnahme einer „exzentrischen" Reflexionsperspektive im Christentum befasst sich explizit Bernhard Laux, Exzentrische Sozialethik.

Zwischen Jürgen Habermas und Charles Taylor

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Es bleibt allerdings die Frage, was dann der Glaube zur moralischen Positionierung beizutragen hat. Damit soll auch die Frage nach dem Verhältnis der Katholischen Sozialethik zu den Entwürfen von Charles Taylor und Jürgen Habermas wieder aufgenommen werden. Während Jürgen Habermas die Unterscheidung von Fragen des guten Lebens und der Gerechtigkeit deutlich machen und eine autonome Moralbegründung grundlegen kann, hat Charles Taylor seine Stärke in der Erschließung des guten Lebens. Hier ist er nicht nur im Vergleich mit Jürgen Habermas überlegen, sondern bietet meines Erachtens überhaupt die gegenwärtig stärkste und differenzierteste Theorie, die darüber hinaus noch eine besondere Sensibilität für die Religion im Allgemeinen und das Christentum im Besonderen mit sich führt. Von der philosophischen Anthropologie und Ethik her vermag Charles Taylor zu zeigen, wie sehr eine Konzeption der Gerechtigkeit von Zuflüssen aus dem „guten Leben" abhängig ist und welchen Beitrag die Religion dazu leisten kann. Beides konstatiert zwar auch Jürgen Habermas, aber er kann das letztlich nur andeuten. Die Verbindung von Taylor und Habermas erfolgt also auf der Grundlage der Habermas'sehen Grundoption für die Unterscheidung von Fragen des Rechten und des Guten und der Vorordnung des Rechten sowie auf der Grundlage seines universalpragmatischen, diskursethischen Ansatzes der Moralbegründung. Auf der Grundlage dieser Option wird die Stärke Taylors in der Erschließung des kulturellen Hintergrundes und der ethischen Unterscheidungen genutzt und in diesen Theorierahmen eingebaut. In dieser Hinsicht kann von philosophischer Seite her verdeutlicht werden, welche Bedeutung der Religion nicht nur in ethischer, sondern auch in moralischer Hinsicht zukommt. Charles Taylors Philosophie kommt der theologischen Rückverankerung einer Gerechtigkeitsreflexion philosophisch zu Hilfe. Dieses Programm kann hier nicht umfassend durchgeführt werden, sondern soll abschließend exemplarisch an der Differenz von Moralbegründung und Sinnerschließung des Moralisch-Seins verdeutlicht werden. 4.2 Die Bedeutung des Glaubens für die Moral Jürgen Habermas reflektiert, welcher Stellenwert den philosophischen Moralbegründungen zukommt. Ihre Bedeutung für die Lebenswelt ist sehr begrenzt. Er sieht zum einen, dass in der Alltagspraxis nicht primär die philosophischen Begründungschritte, sondern der lebensweltliche Wissens- und Deutungszusammenhang die Gültigkeit und Verbindlichkeit der grundlegenden Prinzipien vermittelt. Zum anderen - und das ist systematisch schwerwiegender, steht aber im Zusammenhang mit der ersten Beobachtung - kann die philosophisch-rationale Begründung zwar die Gültigkeit der Prinzipien erweisen, aber nicht zugleich die Motivation zur Befolgung der Prinzipien „andozieren". Sie ist auf Lebenswelten angewiesen, die die Prinzipien des „Rechten" in einer umfassenderen Konzeption des „Guten" verwurzeln, die wiederum nicht ohne eine Gesamtdeutung der menschlichen Existenz auskommt. Eine solche umfassendere Deutung kann die Grundprinzipien des gesellschaftlichen und politischen Zusammenlebens nicht nur mit Plausibilität, sondern auch mit Motivkräften versorgen. Gerade in den Antworten, die sie auf die Frage nach dem Sinn des Moralisch-Seins geben, sieht Jürgen Habermas die moralische Bedeutsamkeit der Religionen - und konkret des christlichen Glaubens.37 37

Jürgen Habermas, Naturalismus, insb. 247-257.

316

Bernhard Laux

Dessen Bedeutung, die Habermas letztlich nur vermuten bzw. behaupten kann, vermag Taylor im Rahmen seiner Anthropologie und Handlungstheorie präziser zu bestimmen. Charles Taylor trägt die qualitativen Unterscheidungen und starken Wertungen, die auch die Distanzierung von den unmittelbaren Antrieben und Wünschen leisten, als Darstellung der „transzendentalen Bedingungen"38 eines Selbst vor. Sie können nicht rein personenzentriert und subjektiv vorgestellt werden. Subjekte gewinnen ihre Identität und ihre Handlungsorientierung vor dem Hintergrund eines intersubjektiven moralischen Raumes, einer moralischen Topographie bzw. einer moralischen Ordnung, die Güter, Handlungs- oder Lebensweisen als erstrebenswert auszeichnet, so dass sie nicht nur als Mittel zu anderen Zielen, sondern in sich wertvoll sind. Dieser Hintergrund hat allerdings nicht nur intersubjektiven Charakter, sondern er überschreitet auch das Feld des Moralischen. „Unsere moralischen Reaktionen haben in diesem Bereich also gleichsam zwei Facetten. Einerseits gleichen sie beinahe Instinkten, vergleichbar unserer Vorliebe für Süßigkeiten, unserer Abneigung gegen ekelerregende Sachen oder unserer Angst zu stürzen. Andererseits scheinen sie ausdrücklich oder stillschweigend Behauptungen über das Wesen und den Rang der Menschen zu beinhalten. Von dieser zweiten Seite her wirkt eine moralische Reaktion wie eine Billigung oder Bejahung einer gegebenen Ontologie des Menschlichen."39 Die Erhellung der mit der Moral verbundenen moralischen Ontologie und ihrer kulturellen Verankerung ist zentrales Thema der Sozialphilosophie Taylors. Im Laufe seiner Entwicklung tritt er immer stärker fur eine theistische Konzeption der moralischen Ontologie ein.40 Er konstatiert, dass in den öffentlichen Debatten der Gegenwart in moralischer Hinsicht „Maßstäbe von beispielloser Stringenz verkündet"41 werden. Das schließt nicht aus, dass diese Maßstäbe unterschiedlich ernst genommen werden und dass dagegen verstoßen wird. Nichtsdestotrotz sind sie die öffentlich akzeptierten Nonnen. Es gilt jedoch: „Hohe Maßstäbe brauchen starke Quellen."42 Die diese Ansprüche speisenden Moralquellen bzw. moralischen Ontologien gibt es in der Moderne nur noch im Plural. Und es ist zu fragen, ob das Verhältnis von Maßstäben und Quellen noch stimmt, „ob wir in moralischer Hinsicht nicht über unsere Verhältnisse leben, wenn wir auch weiterhin an unseren Maßstäben der Gerechtigkeit und des Wohlwollens festhalten. Kennen wir Möglichkeiten des ,Gut-Sehens', die uns nach wir vor glaubwürdig erscheinen und die leistungsfähig genug sind, um diese Maßstäbe zu tragen?"43 In einer vorsichtigen Argumentation und in der Reflexion vieler Einwände will Charles Taylor in seiner Analyse der Moralquellen in Quellen des Selbst zeigen, dass die theistische Perspektive nicht nur vertretbar, sondern leistungsfähiger als andere Quellen ist: „Das Potential einer bestimmten theistischen Perspektive ist unvergleichlich viel größer"44. Ohne die Argumente fur diese Feststellung, die auch bei Taylor selbst nicht sehr deutlich sind, hier im

38

Charles Taylor, Quellen des Selbst, 63.

39

Ebd., 19.

40

Vgl. dazu auch Michael Kühnlein, „Liberalismuskritik und religiöser Artikulationsvorsprung: Charles Taylors theistische Freiheitsethik", in: Theologie und Philosophie 80 (2005), 176-200, sowie ders., Religion als Quelle des Selbst. Zur Vernunft- und Freiheitskritik von Charles Taylor, Tübingen 2008.

41

Charles Taylor, Quellen des Selbst, 890.

42

Ebd., 891.

43

Ebd., 893.

44

Ebd., 894

Zwischen Jürgen Habermas und Charles Taylor

317

Einzelnen vorstellen zu können oder zu müssen,45 lässt sich der Kern wohl auf zwei Argumente zurückfuhren: Zum ersten betont Taylor, dass die grundlegenden „Quellen" im Plural auftreten und jede von einer anderen Perspektive her bestreitbar ist. Darin unterscheidet sich ein theistisches Hintergrundverständnis nicht von anderen. Jedoch sind die anderen „in einer Weise zuinnerst bestreitbar [...], in der das für die theistische Einstellung nicht gilt".46 Selbst die Widersacher des Theismus, die seine Wahrheit in Frage stellen, bezweifeln nicht, „daß diejenigen, die sich zu ihm bekennen, eine völlig zulängliche Moralquelle darin finden".47 Damit ist das zweite Argument eng verbunden, das mit der Zulänglichkeit eines theistischen, näherhin christlichen Hintergrundverständnisses zugleich die Unzulänglichkeit der anderen moralischen Ontologien betont, da sie nicht selbstständig seien. Sie stehen dort, wo sie einen wirklichen Humanismus darstellen, in einem Abhängigkeitsverhältnis zum Christentum, das nicht nur für ihren historischen Ursprung gilt, sondern fortwährender Natur ist: Letztlich ist das „Gut-Sehen", das fur das „Gut-Tun" notwendig ist, in jenem „und Gott sah, daß es gut war" der Genesis begründet. „Wir haben uns als Kultur eine Moral des Mitleids und Wohlwollens zueigen gemacht, die unsere emotionalen Mittel möglicherweise übersteigt. Denn sie scheint von uns eine Hingabe, eine Verständnisfähigkeit, eine Selbstverleugnung zu verlangen, zu der wir gar nicht der Lage sind. Wir müssten aber dazu in der Lage sein, um wollen zu können, dass sich unsere Hilfeleistungen am wahren Ausmaß der Not ausrichten, ob uns die Notleidenden nun emotional unmittelbar bewegen oder nicht. Was uns mit anderen Worten fehlt, ist eine Liebe zum Menschen, so wie er ist, mit all seinen Fehlern und Schwächen, und selbst wenn er dumm und hässlich ist. Dies wäre nun aber genau jene Liebe, mit der Gott die Menschen liebt und die Jesus Christus verkörpert - eine Liebe, deren wir nur durch Gottes Gnade fähig sind."48 Charles Taylor kann in seinen Analysen der Identitätsbedingungen und moralischen Handlungsweisen sehr deutlich die Bedeutung der „moralischen Ontologien" aufzeigen und hierin im Rahmen seiner philosophischen Reflexionen die Bedeutung des Christentums herausstellen. In der Konsequenz bedeutet es für das moralische Engagement von Christinnen und Christen: Christlicher Glaube vermittelt eine Vorstellung, was Menschsein im Ganzen und Äußersten heißen kann und wie Leben jetzt und in der eröffneten Vollendung gelingen kann. Vor allem bezeugt es, dass gelingendes Leben möglich ist. Das Bemühen um Gerechtigkeit wird eingefugt in eine Lebensmöglichkeit, die verheißungsvoll ist. Maßstäbe der Gerechtigkeit sind so nicht mehr „bloß" richtige Forderungen, sondern integraler Teil dessen, was menschliche Identität in ihren besten Möglichkeiten ausmacht.

45

Vgl. dazu neben Michael Kühnlein, „Liberalismuskritik" und Religion als Quelle des Selbst auch Thomas Kreuzer, Kontexte des Selbst. Eine theologische Rekonstruktion der hermeneutischen Anthropologie Charles Taylors, Gütersloh 1999, sowie Walter Schaupp, Gerechtigkeit im Horizont des Guten. Fundamentalmoralische Klärungen im Ausgang von Charles Taylor, Freiburg/Schweiz 2003.

46

Charles Taylor, Quellen des Selbst, 560.

47

Ebd., 561.

48

Charles Taylor, „Ein Ort für die Transzendenz", in: Information Philosophie 31 (2003), Nr. 3, 7-16; hier: 15.

318

Bernhard Laux

Schluss Mit unterschiedlichen Theorien sieht man Unterschiedliches. Wir kleineren Geister, die wir nicht die großen Theorien bauen, sondern sie als Denkwerkzeuge fur unsere Interpretationsund Gestaltungsaufgaben nutzen, stehen damit in einer Situation der Wahl, sofern wir Theoriefragen nicht als Glaubensfragen behandeln: Wir wählen gewissermaßen die uns für eine bestimmte Aufgabe am leistungsfähigsten erscheinende Theorie. Wenn es um die innere Erhellung einer kulturell halbwegs homogenen sozialen Gemeinschaft und die Bedingungen der Identitätsbildung in ihr geht, scheint mir Charles Taylor die „erste Wahl" zu sein. Hier ist sein Instrumentarium außerordentlich leistungsfähig. Ebenso kann von seinem Denken her nicht nur eine philosophische Anthropologie und Ethik entwickelt werden, sondern auch eine Religionsphilosophie, die anthropologisch und ethisch fundiert ist. In Quellen des Selbst zeigt sich, wie sorgsam und differenziert er kulturelle Entwicklungen wahrnimmt. Zugleich zeigt er, dass es auch innerkulturell Spannungslinien und Widersprüche geben kann. Wo es allerdings um die Frage geht, wie ein Zusammenleben unterschiedlicher Kulturen aussehen kann und wie dafür grundlegende moralische Maßstäbe, Prinzipien und Verfahren entwickelt werden können, scheint mir der Rückgriff auf Jürgen Habermas unvermeidlich. Es gelingt ihm, Formen einer begrenzten Distanzierungsfähigkeit zur eigenen Lebenswelt zu benennen, die es ermöglicht, in Reflexion und Kommunikation über universalistische Prinzipien und Verfahren der Konfliktlösung einzutreten, ohne in die Fiktion eines neutralen Beobachters zu verfallen. Unter den Bedingungen der modernen Welt ist ein solcher interkultureller Klärungsbedarf eher der Normalfall als die Ausnahme. Auch die theologische Sozialethik und die kirchliche Sozialverkündigung sind gerade mit der Aufgabe konfrontiert, in einer multireligiösen, multikulturellen Gesellschaft - sei sie als National- oder als Weltgesellschaft gedacht - zur Entwicklung von Freiheit und Gerechtigkeit beizutragen, Toleranz zu fordern und an gemeinsamen Institutionen mitzuwirken. Insofern steht die Theologische Sozialethik in ihrer Grundaufgabe, vom christlichen Glauben aus über die gerechte Ordnung einer Gesellschaft nachzudenken, in der Menschen ganz unterschiedlicher Weltanschauung zusammenleben, näher an Jürgen Habermas. Dennoch kann sie von Charles Taylors anthropologischer Kulturtheorie und seinen Analysen der neuzeitlichen Kulturentwicklung im christlichen Abendland sowie der Bedeutung des Christentums außerordentlich profitieren.

WOLFGANG PALAVER

Religion und Gewalt Rene Girards und Charles Taylors komplementäre Beitrage zu einer zeitgemäßen Theorie

Die heute viel diskutierte Rückkehr des Religiösen in die Politik ist vor allem auch durch eine dramatische Explosion religiös motivierter Gewalt gekennzeichnet. Die Terroranschläge vom 11. September 2001, die späteren Anschläge in Madrid und London sowie die Ermordung des niederländischen Filmemachers Theo van Gogh durch einen fanatischen Dschihadisten sind die Ereignisse, die wir diesbezüglich am deutlichsten in Erinnerung haben. Sie stehen für das Gefahrenpotential, das heute vielfach direkt mit Religion in Verbindung gebracht wird. Zwar wäre es völlig falsch, die Rückkehr des Religiösen in die Politik bloß auf das Phänomen religiös motivierter Gewalt zu reduzieren, weil dazu auch ganz andere und zum Teil sehr positiv zu bewertende politische Entwicklungen gehören. Der Beitrag von Papst Johannes Paul II. zur Überwindung der kommunistischen Herrschaft über Mittel- und Osteuropa ist nur ein wichtiges Beispiel dafür. Falsch wäre es aber auch generell Religion mit Gewalt gleichzusetzen und zu übersehen, dass die Religionen sowohl Potentiale zur Gewalt als auch wichtige Friedenspotentiale enthalten.1 Dennoch darf der in der Geschichte der Menschheit deutlich erkennbare Zusammenhang von Religion und Gewalt nicht übersehen werden. Sowohl Rene Girard, der amerikanisch-französische Literaturwissenschaftler und Anthropologe, als auch der kanadische Philosoph Charles Taylor haben sich mit dem uralten Zusammenhang von Religion und Gewalt auseinandergesetzt und diese Überlegungen für die gegenwärtige Gewaltproblematik fruchtbar gemacht. Im Folgenden sollen diese beiden Zugänge zur Frage von Religion und Gewalt mit ihren Gemeinsamkeiten und Unterschieden dargestellt werden. Dabei stellt sich heraus, dass es sich dabei um zwei durchaus komplementäre Ansätze handelt, die gerade in ihrer gegenseitigen Ergänzung wichtige Antworten fur unsere gegenwärtige Welt geben.

Vgl. Scott R. Appleby, The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation, Lanham, Md. 2000; Markus A. Weingardt, Religion macht Frieden. Das Friedenspotential von Religionen in politischen Gewaltkonflikten, Stuttgart 2007.

320

Wolfgang Palaver

1. Der Mensch als religiöses Wesen oder warum die Gewalt nicht durch die Abschaffung der Religion überwunden werden kann Im Unterschied zum heute vielfach vorherrschenden Generalverdacht gegen die Religion, der alle Gewalt und viele weitere Probleme unserer Welt leichtfertig in die Schuhe geschoben werden, vertreten sowohl Girard als auch Taylor die Auffassung, dass der Mensch ein religiöses Wesen - ein homo religiosus - ist. Für beide ist klar, dass der „säkulare Humanismus nicht das Ende der Religion" bedeutet.2 Diese deutliche Distanz zu einer lange Zeit vorherrschenden Säkularisierungsthese, die ein Verschwinden von Religion mit der Modernisierung der Religion einhergehen sah, verdankt sich bei beiden Denkern wohl auch ihrer intensiven Beschäftigung mit Literatur, insbesondere mit Dichtern wie Flaubert, Proust und Dostojewskij.3 Bildnerische Kunst, Musik und Literatur zeigten auch dann eine deutliche Offenheit fur das Religiöse als in den Geistes- und Sozialwissenschaften fast nur noch die eben skizzierte oberflächliche Säkularisierungsthese vorherrschte.4 Bei Girard steht die Betonung des homo religiosus bereits ganz am Beginn seines Werkes.5 Das Motto seines ersten Buches Figuren des Begehrens, das sich neben Dostojewskij vor allem mit den Schriftstellern Cervantes, Stendhal, Flaubert und Proust auseinandersetzt, ist ein Satz des deutschen Philosophen Max Scheler: „Der Mensch glaubt entweder an Gott, oder er glaubt an einen Götzen. Kein Drittes!"6 Von dieser grundsätzlichen Position ist Girard nie abgewichen. Immer wieder hat er auf die religiöse Natur des Menschen hingewiesen, die auf diese oder jene Weise eine Antwort verlange. Ein deutliches Beispiel dafür ist die klare Distanz, die er zur These des Soziologen Marcel Gauchet einnahm, wonach das Christentum letztlich zum Ende der Religion fuhren würde7: „Das Christentum ist nicht die Religion, die den Auszug aus der Welt des Religiösen schafft, wie Marcel Gauchet meint. [...] Unser hochgelobter Humanismus wird nur fur die Zeit eines kurzen Zwischenspiels zwischen zwei Formen des Religiösen Dauer haben."8 Auch vor kurzem hat Girard sich in einem Gespräch mit dem Philosophen Gianni Vattimo noch einmal von der modernen Anklage der Religion abgesetzt und daraufhin gewiesen, dass „Religion Teil der menschlichen Natur" sei.9 Im Unterschied zu Girard, der einen pointierten und manchmal auch durchaus polemischen Schreibstil bevorzugt, ist Taylor ein Denker, der die unterschiedlichen Positionen 2

Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst: Zur Vernunft- und Freiheitskritik von Charles Taylor, Tübingen 2008, 235.

3

Rene Girard, Figuren des Begehrens. Das Selbst und der Andere in der fiktionalen Realität, Münster 1999; ders., Resurrection from the Underground: Fjodor Dostoevsky, New York 1997; Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt/M. 1996; Guy Vanheeswijck, „The Place of Renö Girard in Contemporary Philosophy", in: Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture 10, 95-110.

4

George Steiner, Von realer Gegenwart. Hat unser Sprechen Inhalt?, München 1990.

5

Wolfgang Palaver, Rene Girards mimetische Theorie im Kontext kulturtheoretischer und gesellschaftspolitischer Fragestellungen, Münster 2008, 36-39; ders., „Gott oder Götze - oder warum die Säkularisierung am homo religiosus ihre anthropologische Grenze findet", in: Walter Schweidler (Hg.), Postsäkulare Gesellschaft. Perspektiven interdisziplinärer Forschung, Freiburg 230-241.

6

Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, in: Gesammelte Werke 5, 5 1968, 399.

7

Marcel Gauchet, The Disenchantment of the World. A Political History Religion, Princeton, N Y 1999.

8

Rene Girard, Wenn all das beginnt [...] Dialog mit Michel Treguer, Münster 1997, 169.

9

Rene Girard und Gianni Vattimo, Christentum und Relativismus, Freiburg i. Br., 2008, 32.

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Religion und Gewalt

sorgfaltig untereinander abwiegt und eher ausgleichend vorgeht, als zu Entweder-Oder-Haltungen drängt. Aber trotz dieser unterschiedlichen Zugänge kommen sich die beiden Denker hinsichtlich der religiösen Natur des Menschen sehr nahe. In seinem großen neuen Werk A Secular Age sieht Taylor unsere heutige Zeit von drei unterschiedlichen Positionen geprägt. Neben orthodoxen religiösen Haltungen, die offen fur Transzendenz sind und einem exklusiven Humanismus, der eine rein immanente Position vertritt, erkennt Taylor auch einen atheistischen Anti-Humanismus, der vor allem im Gefolge Nietzsches entstanden ist und den er als „immanente Gegenaufklärung" bezeichnet.10 Obwohl dieser Neo-Nietzscheanismus wie der säkulare Humanismus sich gegen die religiöse Transzendenz stellt, kritisiert er gleichzeitig - ähnlich wie die religiösen Traditionen - ein Leben, das sich auf eine bloß banale Immanenz beschränkt. Taylor optiert für den „homo religiosus" - einen Ausdruck, den er ausdrücklich verwendet - , weil er die Auffassung vertritt, dass die Menschen eine Sehnsucht nach Fülle in sich tragen, die das gewöhnliche Leben übersteigen will.11 Diesbezüglich greift er durchaus auch auf literarische Werke zurück: Beispielsweise auf Beschreibungen des „anderen Zustande" in Musils Roman Der Mann ohne Eigenschaften oder indirekt auf Thomas Manns frühe Erzählung Enttäuschung, die hinter dem von Taylor erwähnten Song von Peggy Lee Is there all there is? steht.12 Es geht auch bei Taylor um jenes innerweltlich letztlich unstillbare menschliche Begehren, das den religiösen Ausgangspunkt fur das mimetische Begehren innerhalb der Theorie Girards bildet. Während Girard aber direkt fur die christliche Transzendenz Partei ergreift, verweist Taylor auf eine breite Palette von Möglichkeiten, die menschliche Sehnsucht nach Fülle zu beantworten. Neben der christlichen Option, die Taylor durchaus fur sich selbst bevorzugt, verweist er auch auf andere Religionen, wie ζ. B. den Buddhismus, für den die ersehnte „Fülle" in einer Leere besteht, und er schließt auch nicht grundsätzlich die Möglichkeit des exklusiven Humanismus aus, der sich gerade mit Formen immanenter Transzendenz begnügen zu können glaubt.13 Wie Girard nimmt auch Taylor zur Position von Gauchet in seinem Vorwort zu dessen Werk Stellung. Ähnlich wie der französisch-amerikanische Anthropologe plädiert er für die Position der transzendenzbezogenen Religion, ohne aber wie dieser Gauchets Haltung fur grundsätzlich unhaltbar zu erklären.14 Gerade die Erkenntnis des homo religiosus fuhrt sowohl Girard als auch Taylor dazu, pauschale Anklagen zurückzuweisen, die Religion mit Gewalt gleichsetzen. Da sich die religiöse Natur des Menschen nicht überwinden lässt, ohne den Menschen selbst anzuschaffen, kann die Gewaltproblematik nicht durch die Abschaffung der Religion gelöst werden.15 Nach Girard benutzen die Menschen heute vielfach die Religion als Sündenbock, um sich so von

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11 12

13

Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, ΜΑ und London 2007,636; ders., „Die immanente Gegenaufklärung", in: KrzysztofMichalski (Hg.), Aufklärung heute, Stuttgart 1997, 54—74. Charles Taylor, A Secular Age, 5-12, 638 f., ders., „Gegenaufklärung". Ebd., 5 f., 311, 507; vgl. David E. Anderson, „Is That All There Is? Charles Taylor, Peggy Lee, and the Secular Age", in: Religion and Ethics News Weekly, http://www.pbs.org/wnet/religionandethicsepisodes/ july-24-2009/book-review-charles-taylor/3702/ Charles Taylor, A Secular Age, 780.

14

Charles Taylor, „Foreword", in: Marcel Gauchet, Disenchantment,

15

Rene Girard und Gianni Vattimo, Christentum, 31 f.; Charles Taylor, A Secular Age, 708 f.

ix-xv; hier: xv.

322

Wolfgang Palaver

der eigenen Versuchung zur Gewalt reinzuwaschen. 16 Taylor hat wiederum in seiner Templeton-Preisrede von 2007 deutlich jene unhaltbare These des Physiknobelpreisträgers Steven Weinberg kritisiert, wonach nur die Religion es schaffen würde, gute Menschen zu bösen Taten zu verfuhren. 17

2. Der Sündenbockmechanismus als Muster religiöser und säkularer Gewalt Die Zurückweisung der heute oft vorherrschenden platten Religionskritik heißt aber nicht, dass Girard oder Taylor den Zusammenhang von Religion und Gewalt ausblenden oder gar bestreiten würden. Das Gegenteil ist tatsächlich der Fall. Girard hat sich dieser Frage bereits in seinem 1972 erschienenen Werk Das Heilige und die Gewalt gewidmet und dabei deutlich den Zusammenhang von Religion und Gewalt hervorgehoben: „Das Spiel des Heiligen und das Spiel der Gewalt sind eins", denn die Gewalt mache „Herz und Seele des Heiligen" aus.18 Die Auseinandersetzung mit griechischen Mythen und mit ethnologischen Studien anderer archaischer Kulturen führte ihn zu seiner These vom Sündenbockmechanismus. Girard geht davon aus, dass archaische Religion und Kultur aus einem Gründungsmord hervorgegangen sind.19 Zahlreiche Mythen aus verschiedensten Kulturen lassen erkennen, wie aus einer anfänglichen Krise eines Kampfes aller gegen alle dadurch Frieden und Ordnung entstanden, dass ein Mitglied aus der Gruppe als Unruhestifter ausgeschlossen oder getötet wurde. Der vertriebene oder getötete Sündenbock wurde dabei von der Gruppe rückblickend als ein göttliches Wesen verstanden, weil es nicht nur die anfängliche Krise verursacht zu haben schien, sondern auch den das gewalttätige Geschehen abschließenden Frieden. Kultur und Religion entspringen gleichzeitig aus diesem Gründungsmord. Der Sündenbockmechanismus ist der Ursprung des heidnischen oder archaischen Opfers. 20 Rituelle Opferungen stellen nach Girard eine Wiederholung dieses Kultur gründenden Ursprungsereignisses dar. Um den durch den Sündenbockmechanismus gewonnen Frieden zu sichern und zu stärken, greifen die einzelnen Gruppen auf die ursprünglich gemachten Erfahrungen zurück, um diese dann bewusst und kontrolliert zu wiederholen. In späteren Werken hat Girard dann seine Analyse auch auf die Schriften der jüdischchristlichen Bibel ausgeweitet.21 Er erkannte dabei, dass die zentralen Texte der Bibel sich im Unterschied zu den archaischen Mythen mit der Perspektive der veijagten oder getöteten Sün16

Rene Girard, „Violence: Cause or Effect?", in: The Hedgehog Review 6/1: 8-20; ders. und Wolfgang Palaver, „Gespräch mit R. Girard", in: Sinn und Form 59/4: 454-461; hier: 456.

17

Steven Weinberg, Α Designer Universe?, in: Phys.Link.com://www.physlink.com/Education/essay_weinberg.cfm; Charles Taylor, „Statement at the Templeton Prize News Conference", in: Canyon Institute for Advanced Studies (Hg.), Prof. Charles Taylor: 2007 Templeton Prize Laureate: A Chronicle, Phoenix, AZ, 11-13; hier: 11.

18

Rene Girard, Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987; hier: 379 und 511.

19

Ebd., vgl. ders., Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, München 2002, 109-124; Wolfgang Palaver, Rene Girards mimetische Theorie, 183-250.

20

Rene Girard, Das Ende der Gewalt. Analyse eines Menschheitsverhängnisses,

21

Ebd., vgl. ders., Der Sündenbock, Zürich 1988; ders., Hiob - ein Weg aus der Gewalt-, ders., Ich sah den Satan vom Himmel fallen.

Freiburg i. Br. 2009, 125.

Religion und Gewalt

323

denböcke solidarisieren und dadurch den Sündenbockmechanismus ans Licht bringen. Die Bibel schreit die Unschuld der getöteten oder veqagten Sündenböcke in die Welt. Steht der römische Mythos auf der Seite des Brudermörders Romulus, dessen blutige Tat gerechtfertigt zu sein scheint, so klagt die Bibel den Mörder Kain an und solidarisiert sich mit seinem getöteten Bruder Abel. In der alttestamentlichen Geschichte von Josef lässt sich eine Kontrasterzählung zum Ödipus-Mythos erkennen. Im Neuen Testament zeigt die Passionsgeschichte Jesu am deutlichsten, inwiefern sich die biblische Perspektive von der mythischen Sicht unterscheidet. Wie in vielen Mythen wird die kollektive Gewalt gegen ein Opfer beschrieben. Aber im Unterschied zu den Mythen identifizieren sich die Evangelien radikal mit dem Sündenbock Jesus, dessen Unschuld hervorgehoben wird: „Ohne Grund haben sie mich gehaßt." (Joh 15,25) Die Evangelien erkennen in Jesus einen zu Unrecht verfolgten Sündenbock. Im Gott Jesu Christi wird jener biblische „Gott der Opfer" offenbar,22 der sich mit allen Sündenböcken solidarisiert und die menschliche Verantwortung für die Gewalt ans Licht bringt. In ihm gründet die „moderne Sorge um die Opfer", wie sie ζ. B. für die Tradition der Menschenrechte charakteristisch ist.23 Charles Taylor hat sich langsam an Girards These über das Verhältnis von Religion und Gewalt angenähert. Nach einer etwas größeren Distanz zu Beginn hat er die Thesen Girards immer stärker aufgenommen, um sie schließlich selbst weiter zu entwickeln und für aktuelle Fragestellungen fruchtbar zu machen. Der erste Hinweis auf Girard taucht in Taylors Marianist Award Lecture auf, die er im Januar 1996 an der University of Dayton hielt, und der sich inhaltlich identisch auch in seinem Beitrag bei den Castelgandolfo-Gesprächen im Sommer desselben Jahres wieder findet.24 Er nannte dabei die Ausrichtung auf die Transzendenz, die Liebe eines Gutes jenseits des Lebens, als einzig möglichen Weg, um der Sackgasse der Gewalt zu entkommen.25 In diesem Zusammenhang verweist er ausdrücklich auch auf das Werk Girards, um sich aber gleichzeitig von dessen Überbetonung des Sündenbockphänomens wiederum zu distanzieren. Wie Michael Kühnlein dazu aber richtig bemerkt, war diese leichte Distanzierung zu Girard auch davon geprägt, dass Taylor noch keinen wirklich umfassenden Überblick über das Werk Girards besaß und noch nicht dessen grundsätzliche Unterscheidung zweier verschiedener Formen von Religion - die mythische und die biblische - berücksichtigte.26 Doch das änderte sich bald. Im Frühjahr 2001 nahm Taylor an der Jahrestagung des Colloquium on Violence & Religion - einer internationalen und interdisziplinären Organisation, die dem Studium der mimetischen Theorie Girards gewidmet ist - an der Universität Antwerpen teil und nach den Terroranschlägen vom 11. September desselben Jahres setzte er sich selbst intensiv mit der Frage der religiösen Gewalt im Anschluss an Girard auseinander.27 Dabei 22 23 24 25

26 27

Rene Girard, Hiob, 195-211. Rene Girard, Ich sah den Satan vom Himmel fallen, 202-212. Guy Vanheeswijck, „The Place", 107f; Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst, 234. Charles Taylor, „A Catholic Modernity?", in: James L. Heft (Hg.), A Catholic Modernity? Charles Taylor 's Marianist Award Lecture, Oxford 1999, 13-37; 28 f.; ders., „Gegenaufklärung", 73. Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst, 234. Charles Taylor, „Gewalt und Moderne", in: Transit 23 (2002), 53-72 ders., „Notes on the Sources of Violence: Perennial and Modern", in: James L. Heft (Hg.), Beyond Violence: Religious Sources for Social Transformation in Judaism, Christianity and Islam, Ashland 2004, 15-42; ders., Modern Social Imaginaries, Durham 2004, 202, 211, 213 f.; ders., „Religious Mobilization", in: Public Culture 18/2, 281-300; hier: 287.

324

Wolfgang Palaver

näherte er sich immer mehr der These des französisch-amerikanischen Anthropologen an. In Taylors großem Werk A Secular Age von 2007 zeigt sich, wie sehr er inzwischen Girards Theorie selbst zur Analyse der Gewaltproblematik verwendet. Die frühere Distanz findet sich nicht mehr, wie sich das am deutlichsten an jener Stelle in diesem Buch zeigt, wo Taylor den Hinweis auf Girard von 1996 wortwörtlich in den Text aufnimmt, aber nun ohne die damals formulierte Absetzung. 28 Auch in seiner Templeton-Preisrede von 2007 würdigt er Girard ausdrücklich als eine seiner wichtigen geistigen Stützen.29 Die Auseinandersetzung mit Sündenbockphänomenen ist für Taylor ins Zentrum seiner Reflexionen über die Gewaltfrage gerückt.30 Dabei nimmt er gegenüber Girard gewisse begriffliche Differenzierungen vor. Im Sündenbockmechanismus können nach Taylor einerseits die Identifikation mit der Seite des Guten und der Ordnung und andererseits die Identifikation mit der numinosen Gewalt der Götter zusammenfließen. Die Säuberung von inneren Feinden bezeichnet er direkt als Sündenbockmechanismus, während er die Niederwerfimg äußerer Feinde als eine Form von Kreuzzug benennt. Beide Formen stärken die innere Einheit einer Gruppe. Mit Girard vertritt Taylor den Sündenbockmechanismus als ein wichtiges Charakteristikum urtümlicher, immer auch religiös geprägter Kulturen. Durch die Ausstoßung eines Sündenbockes stärken archaische Gruppen ihre innere Einheit und Integrität. Obwohl auch Taylor mit Girard den grundsätzlichen Unterschied zwischen mythischen Religionen, die aus dem Sündenbockmechanismus hervorgegangen sind, und den biblischen Religionen, die den Sündenbockmechanismus aufdecken, festhält, betont er noch stärker als Girard, wie sehr auch in der Geschichte der Christenheit immer wieder Jagden auf Sündenböcke auftraten. Er nennt diesbezüglich die Verfolgung von Juden, Häretikern und Hexen sowie die Kreuzzüge und die Inquisition. Hier trifft er sich mit Girards Kritik am „sakrifiziellen Christentum". 31 Taylor geht es dabei vor allem auch darum, jene einfachen Antworten bestimmter Vertreter der Religionen zurückzuweisen, die Religion als Lösung aller Gewaltproblematik behaupten und keinerlei kritische Haltung zur eigenen Tradition einzunehmen versuchen. Ähnlich deutlich, wenn nicht sogar noch schärfer, zeigt Taylor aber auch auf, wie das Sündenbockphänomen jene säkularen Positionen prägt, die sich scheinbar von aller religiösen Gewalt lösen zu können glaubten. Die moderne säkulare Welt kennt die Versuchung zur Säuberung, die die Vertreibung von Sündenböcken braucht, zur Genüge selbst. Taylor nennt die Französische Revolution, die Russische Revolution und den Bolschewismus, den Antisemitismus der Nationalsozialisten, aber auch George Bushs „Krieg gegen den Terror" und dessen Versuche, Demokratie und Freiheit gewaltsam auf der ganzen Welt zu etablieren. Im Anschluss an die Französische Revolution hält Taylor überhaupt eine Neigung der modernen Demokratie zu Ausgrenzungen und Sündenbockjagden als ein beunruhigendes Charakteristikum fest.32 Diese vielen Beispiele zeigen zur Genüge, dass alle Versuche, Gewalt allein auf 28 29 30

31

32

Charles Taylor, A Secular Age, 639. Charles Taylor, „Statement", 12. Charles Taylor, „Gewalt und Moderne", 54-62; ders., „Notes on the Sourses", 17-27; ders., Modern Social Imaginaries, 138,182; ders., A Secular Age, 612 f.; 685-689,707-709; ders., „The Future of the Religious Past", in: Hent de Vries (Hg.), Religion: Beyond a Concept, New York, 178-244; hier: 198,241. Rene Girard, Ende, 279-314; ders., Sündenbock, 7-37; Wolfgang Palaver, Rene Girards mimetische Theorie, 311-321. Charles Taylor, Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie? Aufsätze zur politischen Philosophie, Frankfurt/M., 30-50; ders., Modern Social Imaginaries, 138.

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325

Religion zurückzufuhren, falsch sind. Säkulare Formen von Jagden auf Sündenböcke sind nicht weniger verbreitet als religiös legitimierte Formen der Ausgrenzung. Ja, es muss nach Taylor eindeutig festgehalten werden, dass säkulare Formen der Sündenbockjagd eine Verschärfimg der Gewaltproblematik mit sich gebracht haben. Der Irrglaube, alle diese alten Gewaltmuster gehörten einer vergangenen religiösen Welt an, erlaubt diesen eine gefährliche und verschärfte Wiederkehr. Anstelle archaischer Formen ritueller Gewaltbändigung treten in der modernen Welt oft fast völlig entgrenzte Formen moralistischer Kreuzzüge. Auf der Seite des Guten stehend scheint nun der Kampf gegen das Böse alle Hemmungen von sich zu weisen. Bezüglich des „Fortschrittes" im Bereich des Krieges spricht Taylor von einer „Ironie der Geschichte", denn „dessen Zerstörungspotential" vergrößere sich in dem Maße, wie er sich von der „archaischen, vorrationalen Formen" emanzipiere.33 Auch wenn Taylor auf diese modernen Formen einer Wiederkehr des Sündenbocks vielleicht sogar noch umfassender als Girard zu sprechen kommt, berührt er sich in dieser Hinsicht gerade mit der apokalyptischen Seite der mimetischen Theorie. Nach Girard bringt der Untergang der archaischen Religionen die apokalyptische Entfesselung der Gewalt mit sich, wenn keine globale Umkehr zur ReichGottes-Botschaft Jesu gelinge.34

3. Die Kultur der Vergebung angesichts eines gefährlichen Kults des Opfers Aus christlicher Sicht hat Girard sicher Recht, wenn er angesichts aktueller apokalyptischer Schreckensszenarien die Bedeutung der Reich-Gottes-Botschaft hervorhebt. Doch diese darf weder oberflächlich noch in naiver Weise verstanden werden. Auch wenn eine bloß säkulare Antwort vermutlich nicht genügt, bliebe auch eine verkürzte Antwort aus der Sicht der mimetischen Theorie Girards ungenügend, wenn sich diese auf einen bloßen Wechsel von einer schlechten zu einer guten Religion beschränken würde.35 Wie schon weiter oben deutlich wurde, kennen wir auch aus der Geschichte der Christenheit Formen der Sündenbockjagd. Aber die tatsächliche Problematik ist noch komplexer. Gerade die besten Folgen der christlichen Botschaft können pervertiert werden und noch schlimmere Gewaltexzesse nach sich ziehen. Taylor ist in dieser Hinsicht vom christlichen Kulturkritiker Ivan Mich beeinflusst, der deutlich auf den alten Gedanken der corruptio optimi pessima hingewiesen hat, wonach gerade aus dem Besten besonders gefährliche Konsequenzen hervorgehen können. In seinem letzten unvollendet gebliebenen und posthum veröffentlichten Werk In den Flüssen nördlich der Zukunft hat er diesen Gedanken besonders deutlich ausgesprochen.36 Charles Taylor hat zu diesem Buch ein Vorwort verfasst und sich auch in anderen Werken mit dieser Position von

33

Charles Taylor, „Gewalt und Moderne", 56.

34

Rene Girard, Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoit Chantre, Paris 2007, ders. und Gianni Vattimo, „Christentum", 32,41 f.; ders., „On War and Apocalypse", in: First Things: A Monthly Journal of Religion and Public Life 195, 2009, 17-22; Wolfgang Palaver, Rem Girards mimetische Theorie, 315-321.

35

Charles Taylor, A Secular Age, 708 f.

36

Ivan Illich, In den Flüssen nördlich der Zukunft. Letzte Gespräche über Religion und Gesellschaft, München 2006.

326

Wolfgang Palaver

Mich identifiziert.37 Die moderne Welt zeige sich weder als bloße Erfüllung der christlichen Botschaft noch als die Antithese zu ihr, sondern oft eben als deren Perversion. Auch Girard weiß um diese schwierige Lage, die mit der biblischen Offenbarung in unsere Welt gekommen ist, denn die „Aufmerksamkeit für Sündenbockmechanismen" stelle zwar eine „echte Überlegenheit unserer Gesellschaft über alle früheren Gesellschaften" dar, doch, wie „alle Wissensgewinne", sei sie „auch Anlaß zu vermehrtem Übel".38 Konkret lässt sich eine solche mögliche Pervertierung der biblischen Botschaft am Beispiel der Rehabilitation der Opfer zeigen. Wie Taylor - Girard zustimmend - festhält, führte das Christentum zu jener modernen „Sorge um die Opfer", die heute unsere Welt kennzeichnet.39 Die Gefahr besteht nun darin, dass diese Sorge in einen „Kult des Opfers" pervertiert,40 der zu neuen Gewalttaten - vor allem in Form von Vergeltung - anstachelt. Aus der Sicht Girards handelt es sich bei solchen Missbräuchen des Opferstatus um eine Pervertierung der Aufdeckung des Sündenbockmechanismus. Aus der Offenlegung des Sündenbockmechanismus werde eine „Sündenbockjagd zweiter Ordnimg", d. h. eine „Jagd auf die Sündenbockjäger".41 Girard diskutiert diese Form der Pervertierung ausdrücklich auch als eine Form des Antichristen. Diese neutestamentliche Figur beschreibe eine Welt, in „der die schlimmsten Verfolgungstaten im Namen der Verfolgungsbekämpfung ausgeführt werden".42 Noch deutlicher weist Taylor auf die Gefahren hin, die aus der Pervertierung der Sorge um die Opfer folgen können. Dabei nennt er insbesondere den modernen Terrorismus als eine mögliche Folge eines als Waffe verwendeten Opferstatus: „Das Neue Testament stellt das Opfer und seine Unschuld in den Mittelpunkt; es ermutigt all die Erniedrigten und Beleidigten sich zu erheben. Verschiedene religiöse Reformen, die Reformation selbst und schließlich der moderne Humanismus haben diese Idee weiter radikalisiert. Sie ist heute Teil unserer politischen Ethik geworden. [...] Dies gibt auf der einen Seite eine mächtige Waffe gegen Ungerechtigkeit an die Hand; auf der anderen erlaubt die Logik des Opfers, wieder Grenzlinien zu ziehen und Feinde zu identifizieren. Wenn wir die Opfer sind, seid ihr die Täter. Der Anspruch, Opfer zu sein, macht uns rein und unsere Sache zu einer guten Sache, in deren Namen wir gerechte Gewalt ausüben dürfen. Die Verbindung zum modernen Terrorismus liegt auf der Hand."43 Gibt es Wege aus dieser Gefahr, die unsere heutige Welt bedroht? Im Unterschied zu Girard, der sich eher mit der Beschreibung der apokalyptischen Lage zu begnügen scheint, versucht Taylor einen Ausweg zu skizzieren, der auch konkrete politische Möglichkeiten auf37

38

39

40

41 42 43

Charles Taylor, „Vorwort", in: In den Flüssen, 9-14; ders., Modern Social Imaginaries, 65 f.; ders., A Secular Age, 737-743. Rene Girard, Ich sah den Satan vom Himmel fallen, 198; Wolfgang Palaver, „Im Zeichen des Opfers. Die apokalyptische Verschrfung der Weltlage als Folge des Monotheismus", in: ders. (u. a.) (Hg.), Westliche Moderne, Christentum und Islam. Gewalt als Anfrage an monotheistische Religionen, Innsbruck 2008, 151-176; hier: 158-166. Rene Girard, Ich sah den Satan vom Himmelfallen, 202-212; Charles Taylor, Gemeinschaft, 46-48; ders., „Gewalt und Moderne", 65 f.; ders., A Secular Age, 737-743. Christopher Lasch, „Liberalism and Civic Virtue", in: Telos 88, 1991, 57-68; Wolfgang Palaver, „Im Zeichen des Opfers". Rene Girard, Ich sah den Satan vom Himmel fallen, 198. Rene Girard, Wenn all das beginnt, 63. Charles Taylor, „Gewalt und Moderne", 67 f.

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327

zeigt.44 Gegenseitige Opferansprüche verlangen nach einer Lösung, die die übliche horizontale Ebene übersteigen muss. Ähnlich wie Girard verweist Taylor auf das Beispiel von Christus, dessen Botschaft sich niemals innerweltlich fixieren lässt und offen für die eschatologische Botschaft vom Reich Gottes bleiben muss. Aus einer solchen Haltung kann eine Kultur der Vergebung entstehen, die für unsere Welt entscheidend geworden ist.45 Taylor nennt dafür eine wichtige Voraussetzung. Moralistische Kreuzzüge mit ihrer Neigung zur Jagd auf Sündenböcke kennen keine Vergebung, weil sie gut und böse eindeutig verteilt sehen. Gegen diesen gefährlichen Unschuldswahn angeblich reiner und guter Kämpfer fur die Gerechtigkeit, betont Taylor die Notwendigkeit, das gemeinsame Versagen aller Menschen zu erkennen, von dem niemand ausgenommen ist. Er verweist dazu auf Dostojewskijs Roman Böse Geister, in dem Schatow bemerkt, dass wir Menschen „alle schuldig sind".46 Indirekt verweist Taylor damit auch auf den christlichen Begriff der Ursünde, der zwar selbst im Laufe der Geschichte oft sehr missverständlich gebraucht wurde, aber gerade dadurch befreiend wirken kann, dass er uns Menschen vom kreuzzüglerischen Moralismus befreit.47 Genau diese befreiende Seite der Lehre von der Ursünde hat übrigens Girard in seiner Auseinandersetzung mit Shakespeares Drama Das Wintermärchen betont, indem er auf die Neigung aller Menschen hinweist, sich auf Kosten von Sündenböcken zu entlasten.48 Angesichts der Gefahren, die heute mit dem „Kult des Opfers" gegeben sind, betont Taylor, dass es darum geht, uns vor Anmaßungen völliger Unschuld oder absoluter Gerechtigkeit zu hüten und dadurch auch auf alle Akte der Vergeltung zu verzichten. Er erkennt gerade in der Anerkennung unserer Mitverantwortung einen gemeinsamen Boden, der es möglich macht, die Wahrheit der Opfer anzuerkennen, ohne deshalb gleichzeitig der Versuchung zur Vergeltung nachzugeben. Neben Polens Rundem Tisch, Adam Michniks Appell zu Versöhnung statt Vergeltung und die Haltung des Dalai Lamas Haltung gegenüber den chinesischen Unterdrückern verweist er diesbezüglich vor allem auf das Beispiel von Nelson Mandela: „Seine politische Weisheit bestand darin, der Versuchung zu widerstehen, den naheliegenden Weg der Vergeltung zu wählen. Er hätte den Aufbau einer neuen, demokratischen Gesellschaft wohl unmöglich gemacht. Aus dieser Überlegung heraus haben viele politische Führer nach einem Bürgerkrieg Amnestie gewährt. Doch in diesem Falle ging es um mehr. Amnestie hat den Nachteil, dass sie gewöhnlich die Wahrheit über das begangene Unrecht weiterhin verdeckt hält, das dann unter der Oberfläche der Gesellschaft weiterarbeitet. Mandelas Weg bestand in der Einrichtung der Wahrheits- und Versöhnungskommission, deren Aufgabe es ist, Unrecht und Schrecken ans Licht zu bringen - auf beiden Seiten, bei den ehemaligen Unterdrückern und bei ihren Opfern doch nicht um der Vergeltung willen."49 An diesen konkreten politischen Beispielen zeigt sich unter anderem auch, inwiefern Taylor mit seinen Überlegungen zum Problem der Gewalt über Girard hinausgeht. Einerseits nennt er neben dem Christentum auch andere religiöse Traditionen, die wichtige Beiträge zu einer heute so notwendigen Kultur der Vergebung leisten können. Das Beispiel des Dalai Lama steht 44

Ebd., 68-71; ders., A Secular Age, 703-710.

45

Wolfgang Palaver, „Im Zeichen des Opfers", 167-173.

46

Fjodor Dostojewskij, Böse Geister, Zürich 1998, 812; Charles Taylor, A Secular Age, 709.

47

Charles Taylor, A Secular Age, 651-653; 698.

48

Rene Girard, A Theater of Envy: William Shakespeare, Oxford 1991, 325 f.; Wolfgang Palaver, Rene Girards mimetische Theorie, 284—287. Charles Taylor, „Gewalt und Moderne", 71.

49

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fur die Tradition des Buddhismus, mit dem sich Taylor immer wieder auch beschäftigt hat. Auch Vertreter der mimetischen Theorie versuchen heute übrigens den Ansatz Girards in diese Richtung hin weiterzuentwickeln.50 Andererseits bemüht sich Taylor, seine Überlegungen zur Vergebung so ins Gespräch zu bringen, dass sie unabhängig von allen persönlichen religiösen Bezügen auch von Vertretern des säkularen Humanismus angenommen werden können. Taylor zeigt sich hier einmal mehr als ein Denker, der sich besonders um das Gemeinsame zwischen den verschiedenen religiösen und kulturellen Zugängen bemüht. So ruft er zu einer Kultur der Vergebung und der Überwindung von Vergeltung auf, die ihre Kraft nicht in „der Verleugnung und Unterdrückung unseres Hangs zur Gewalt gegen Gruppen" findet, sondern in dessen Transformation, die „im Namen einer neuen, allen gemeinsamen Welt" erfolgen soll.51

50

Wilhelm Guggenberger und Wolfgang Palaver (Hg.), Im Wettstreit um das Gute. Annäherungen an den Islam aus der Sicht der mimetischen Theorie, Wien 2009.

51

Charles Taylor, „Gewalt und Moderne", 71; ders., A Secular Age 710.

V. Toleranz, Politik und Exodus

WALTER LESCH

Zur Zivilisierung religiöser Differenzen Toleranzkonzepte in der Diskussion

Für die meisten Religionen ist der gemeinschaftsbildende Charakter konstitutiv, so dass ihre Analyse in besonderer Weise über die Verhältnisbestimmung von Gemeinschaft und Gesellschaft Aufschluss geben kann. Das religiöse Bekenntnis konkretisiert sich in der mehr oder weniger aktiven Zugehörigkeit zu Gemeinschaften, die nach tradierten Regeln strukturiert sind und eine sichtbare gesellschaftliche Realität darstellen. Dies wird als relativ problemlos empfunden, wenn homogene Sozialräume schon seit langer Zeit durch eine Religion geprägt werden, der die meisten Mitglieder der Gesellschaft angehören, wenn auch mit unterschiedlichen Graden der Intensität. Es stellt auch dann keine spezielle Herausforderung dar, wenn es zwar eine Vielzahl religiöser Gruppierungen gibt, diese aber nicht um die Hegemonie im öffentlichen Raum konkurrieren. Spannungen sind jedoch unvermeidbar, sobald religiöse Differenz zum Streitpunkt wird: zum unterscheidenden Merkmal, das gesellschaftliche Positionierungen mit beeinflusst. Genau dies scheint unter den Bedingungen der Gegenwart verstärkt der Fall zu sein, da durch Zuwanderung die meisten Gesellschaften multireligiös geworden sind und mit der Präsenz von religiösen Überzeugungen umzugehen haben, die nicht zum Traditionsbestand des gewohnten kulturellen Umfeldes gehören. In den vergangenen Jahrzehnten wurde die neue Komplexität provozierender kultureller Vielfalt unter anderem unter dem Aspekt der Spannung zwischen liberalen und kommunitaristischen Politik- und Gesellschaftsmodellen diskutiert. In diesem Zusammenhang erwiesen sich die Arbeiten von Michael Walzer als besonders anregend, da dieser Autor es versteht, den simplen Gegensatz von Liberalismus und Kommunitarismus permanent zu unterlaufen.1 Im Vergleich zu den meisten Kommunitaristen ist er dezidiert ein Liberaler, weil die Rahmenkonstruktion freiheitlicher Demokratie und das Ideal egalitärer Gesellschaftsverhältnisse für ihn außer Frage stehen. Anders als liberale Hardliner, die die weltanschauliche Neutralität moderner Gesellschaften wertschätzen, um sämtliche Differenzen in den Bereich privater Präferenzen zu verlagern, betont Walzer jedoch die Bedeutung von Herkunft und Zugehörigkeit als wesentliche Aspekte der Wahrung oder Herstellung gerechter Verhältnisse. Außerdem gibt es auch unter den klassischeren Liberalen und in stärkerer Kontinuität zu Rawls Theoretiker wie etwa Will Kymlicka, die für die Relevanz von kulturellen Affinitäten und daraus 1

Michael Walzer, „Die kommunitaristische Kritik am Liberalismus", in: Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt/M. und New York 1993; Justine Lacroix, Michael Walzer. Le Pluralisme et l'universel, Paris 2001, 67-81.

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eventuell abzuleitenden Gruppenrechten durchaus sensibel sind. Ich möchte daher in lockerer Anknüpfung an Arbeiten von Walzer und Kymlicka der Frage nachgehen, wie die Tolerierung religiöser Vielfalt zur Entschärfung von Konflikten beitragen kann, die immer häufiger auf der Agenda moderner Gesellschaften stehen. Ob es um das Kopftuch oder das Kruzifix in Klassenräumen geht, um Glockenläuten oder Muezzinrufe, immer wieder entzünden sich an religiösen Symbolen Kontroversen, die an das Grundverständnis von Freiheit, Demokratie und kultureller Selbstbestimmimg rühren.

1. Zivilisierung von Religion und Zivilisierung durch Religion Als Ausgangspunkt wähle ich eine Überlegung, die vielleicht irritieren mag, weil üblicherweise eine „Unschuldsvermutung" zugunsten der Religionen ausgesprochen wird. Obwohl die Verstrickung der meisten Religionen in die Konflikt- und Gewaltgeschichte aller Zeiten kaum bestritten werden kann, schon gar nicht seit der unheiligen Allianz von fundamentalistischer Religion und Terrorismus, treffen wir weitgehend auf eine wohlwollende Haltung gegenüber Religionen, die sich als wichtige Strukturen der Vergemeinschaftung und der Förderung des Gemeinwohls bewährt hatten. Das provokative Gedankenexperiment, wonach eine Welt ohne Religion eine bessere wäre, hat weltweit nicht überzeugen können, nicht einmal in fortgeschrittenen säkularisierten Gesellschaften, in denen religiöse Phänomene zwar stark transformiert wurden, aber keineswegs verschwunden sind. Sozialverträgliche religiöse Traditionen gelten als wertvolle Quellen kultureller Inspiration und normativer Orientierung und dürfen deshalb auf eine prinzipiell respektvolle Haltung auch all jener Zeitgenossen zählen, die einer anderen oder gar keiner Religionsgemeinschaft angehören. Eine so positive Sichtweise scheint zu verdrängen, was Jahrhunderte der Religionskritik in den Mittelpunkt gestellt hatten. Religionen sind nämlich nicht automatisch die idealen Sozialisationsagenturen für Friedfertigkeit, Weltoffenheit und Toleranz. Religionsgeschichtlich ist es meist erst das Ergebnis langwieriger Lernprozesse, die eine Überwindimg von Ethnozentrismus, Intoleranz und Fanatismus ermöglichen. Der zivilisierte Umgang mit Differenzen ist längst nicht mehr eine rein akademische Frage der angemessenen Bewertung von Pluralismus. Der gelehrte Streit der Philosophen ist vergleichsweise irrelevant, wenn im Alltag konkret geregelt werden muss, wie mit dem demonstrativen Ausdruck unterschiedlicher religiöser Zugehörigkeiten beispielsweise in der Schule umzugehen ist. Noch vor der Frage der Toleranz im Umgang mit Vielfalt geht es schlicht und einfach um die Grundhaltung der Höflichkeit, die von allen Beteiligten an den Tag zu legen ist, um Gefühle nicht zu verletzen und unvermeidbare Konflikte mit Taktgefühl zu benennen und wenn möglich zu lösen. Vor dem Akt des Tolerierens von Andersartigkeit und des bewussten Anerkennens von uns fremden Lebensformen und Überzeugungen steht die elementare Bereitschaft zur Wahrnehmung von Fremdheit. Das mag banal erscheinen, ist aber eine wichtige Voraussetzung fur alle weiteren Schritte auf dem Parkett des respektvollen Gesprächs zwischen Menschen mit unterschiedlichen religiösen Hintergründen. Damit Religionsgemeinschaften ihre Rolle als ernstzunehmende Akteure der Zivilgesellschaft übernehmen können, müssen ihre Mitglieder zu zivilisierten Umgangsformen bereit und fähig sein. Das betrifft sämtliche Dimensionen von Zivilisiertheit. Erstens im Sinne der Fähigkeit zu zivilen, also nichtgewaltsamen Konfliktlösungen. Zweitens im Sinne der pri-

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mären Anerkennung der anderen als gleichberechtigte Bewohner eines geteilten Raums, also als Bürgerinnen und Bürger und nicht primär als Mitglieder dieser oder jener Religionsgemeinschaft. Drittens im Sinne einer Vertrautheit mit Regeln allgemeiner Menschlichkeit, die nicht von politischen Strukturen, ökonomischem Erfolg oder kulturellen Leistungen abhängen. Mit anderen Worten: Differenzen werden entdramatisiert, wenn es gelingt, zunächst einmal eine Verständigungsbasis herzustellen, mit der sich die emotional aufgeladenen und hitzig vertretenen Überzeugungen relativieren lassen. Religionen werden intern und wechselseitig kommunikationsfähig, wenn der Glutkern eines mit Inbrunst vertretenen Wahrheitsanspruchs auf eine pluralitätstaugliche Temperatur abgekühlt werden kann. Wer solche Ansichten vertritt, wird nicht mit der begeisterten Zustimmung von Charismatikern oder gar Fanatikern rechnen dürfen. Er wird aber auch nicht sicher sein können, dass besonnenere Religionsfunktionäre mit einer solchen Minimalkonstruktion einverstanden sind. Denn diese Hüter der Religion wittern bei den Freunden der Toleranz Relativismus und eine Kapitulation vor dem Polytheismus der Werte. Die angemessene Würdigung von Religiosität bleibt ein schwieriges Unterfangen, weil oft rationale Anteile neben explosiver Leidenschaft stehen. Beim Versuch des Ausbalancierens dieses anthropologischen Reichtums wird wohl immer die eine oder andere Seite ein wenig zu kurz kommen. Mein Vorschlag zielt auf eine doppelte Strategie: die Zivilisierung von Religion, um die Angehörigen von Religionsgemeinschaften zu zivilen Umgangsformen zu befähigen, und die Zivilisierung durch Religion, um moderne Gesellschaften in vollem Umfang von der zivilisatorischen Kraft der Religionen profitieren zu lassen. Dahinter steckt die bei vielen Religionsexperten immer noch verpönte Frage, wozu Religion im besten Fall dienen kann. Eine solche Frage stößt dann auf Skepsis, wenn die Vorentscheidung gefallen ist, dass Religion prinzipiell nicht mit irgendwelchen Nutzenkalkülen in Verbindung gebracht werden dürfe. In einem rhetorisch zugespitzten Sinn ist Religion selbstverständlich frei von platten Nützlichkeitserwägungen. Wenn es um Heil und Erlösung geht, muss jegliche Form von Zweckrationalität und strategischem Kalkül als Pervertierung des ursprünglichen Anliegens gelten. Betrachtet man religiöse Phänomene jedoch von außen, so muss die Frage erlaubt sein, ob eine engagierte religiöse Praxis Menschen freier, erlöster, ausgeglichener, sozialer und umgänglicher macht oder eben nicht. Und auch in der Binnenperspektive praktizierter Religion ist eine solche selbstkritische Vergewisserung kein Frevel. Es ist eine uralte und auch religiös vielfach reflektierte Weisheit, den in Aussicht gestellten Ertrag von Bäumen an den Früchten zu erkennen. Wer zu seinen tiefsten Überzeugungen steht, wird diesen Beweis nicht scheuen. Die Zivilisierung von religiösem Elan ist nicht mit einer verordneten Domestizierung unkalkulierbarer Kräfte zu verwechseln. Das Projekt einer im hier skizzierten Sinn zivilen Religion wäre nämlich von Anfang an zum Scheitern verurteilt, wollte man es in die Obhut einer Autorität geben, die sich anmaßte, von oben herab die Standards aufgeklärter und nützlicher Religion zu oktroyieren. Zivilisierte Umgangsformen sind nur dort möglich, wo alle Personen und Institutionen auf eine Durchsetzung von Machtansprüchen verzichten und den ungewohnten Lebensweisen der anderen eine Chance geben. Religionen, die eine solche Öffnung für wünschenswert halten, tragen in sich ein Potential zur Relativierung von Glaubenssätzen und Normen, die niemals um den Preis der Unterdrückung von Menschen mit abweichenden Überzeugungen zur Geltung gebracht werden sollten. An einer Religion, die systematisch Zwietracht säht, muss irgendetwas nicht stimmen. Eine Religion, die mit der Würde und Freiheit Andersgläubiger und der Mitglieder der eigenen Gemeinschaft Probleme

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hat, muss sich die Frage gefallen lassen, ob sie eine ernstzunehmende Religion oder ein versklavender Götzendienst ist. Wenn also Religionsausübung und intellektuell redliche Religionskritik einander nicht widersprechen, sondern zwei Seiten einer Medaille sind, dann besteht berechtigte Hoffnung auf die Zivilisierung von sich kompromisslos gebärdenden Religionsangehörigen, die dem gemeinsamen Raum, den sich Menschen in einer zivilen Gesellschaft teilen, noch nicht genügend Bedeutung beimessen. Bei der angemessenen Bewertung des „noch nicht" begegnen wir einem Problem, dessen Lösung viel Geduld und Fingerspitzengefühl verlangt. Denn aus der vorläufigen Beschreibung eines Ideals aufgeklärter und selbstkritischer Religion sollten keine selbstzufriedenen Schlüsse abgeleitet werden. Im Westen haben wir uns daran gewöhnt, das Christentum als eine Religion zu akzeptieren, die den historischen Prozess der Modernisierung und Säkularisierung durchlaufen hat. Dieser Vorgang ist unabgeschlossen, hat aber immerhin jene Strukturen auf den Weg gebracht, die es sogar Skeptikern erlauben, den christlichen Kirchen nicht zuletzt wegen des Engagements im sozialen Bereich eine gewisse Sozialverträglichkeit zu bescheinigen, mit der sich dann eventuell auch religionspolitische und rechtliche Privilegierungen legitimieren lassen. Damit wird zugleich unterstellt, dass jene Religionen, die angeblich noch nicht in der Moderne angekommen sind, erst noch unter Beweis stellen müssen, dass sie das in sie zu setzende Vertrauen auch verdienen. Es ist offensichtlich, dass sich derartige Überlegungen in den meisten „westlichen" Konstellationen in erster Linie gegen den Islam richten, dem unterstellt wird, durch Aufklärungsdefizite (in Fragen der Menschenrechte, der gesellschaftlichen Stellung von Frauen, des unhistorischen Umgangs mit dem Koran usw.) den sozialen Frieden zu gefährden. Es fällt nicht schwer, eine pauschale Islamkritik unter Ideologieverdacht zu stellen, zumal dann, wenn Christen sich als Gewinner in einer von ihnen selbst konstruierten Siegergeschichte des Verhältnisses von Religion und Moderne feiern. Doch auch wenn wir eine offenkundige und kontraproduktive Arroganz zurückweisen, haben wir das Problem historischer Ungleichzeitigkeiten, das sich übrigens auch für die Spannungen zwischen unterschiedlichen Richtungen innerhalb einer Religionsgemeinschaft feststellen lässt, nicht aus der Welt geschafft. Religion bleibt bis auf Weiteres ein widerborstiges Phänomen, das im Prozess der Moderne nicht einfach verschwunden ist. Die meisten Religionen rekurrieren auf Quellentexte aus vormodemer Zeit, die wie Relikte einer längst vergangenen Epoche archiviert und musealisiert werden können oder aber eine erstaunliche Vitalität bewahren und bis heute Orientierung bieten. Daher gehört religiöse Bildung unbedingt zum Zivilisierungsprojekt von Religion und ist eine Voraussetzung dafür, dass Religionen in ziviler Gesellschaft gesprächsfahig sind und ihren Beitrag zu einer Kultur der Toleranz leisten. Das betrifft auch den schulischen Bereich und Religion als Lehr- und Forschungsgegenstand an Hochschulen, denen bei der Ausbildung von Religionsspezialisten und im interdisziplinären Gespräch eine Verantwortung zukommt.

2. Die Trennungsformel Philosophische Diskurse über Toleranz sind oft wenig aussagekräftig, wenn sie auf historische Präzisierungen meinen verzichten zu können. Die begriffliche Arbeit kann nicht davon abstrahieren, dass Toleranz in religiösen Angelegenheiten ein Konzept ist, das sich konkreten Erfahrungen im Umgang mit Religionskonflikten verdankt, speziell als Antwort auf die nach-

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reformatorischen Konfessionskriege und die Allianzen von staatlicher und kirchlicher Dominanz.2 Die menschenrechtliche Forderung nach Religionsfreiheit ist das Ergebnis eines langen Ringens um die Achtung individueller Freiheitsrechte. Die liberale Kurzformel für die Sicherung dieser Freiheit ist die unmissverständliche Trennung zwischen staatlicher Autorität und den Kompetenzen von Religionen. Michael Walzer charakterisiert deshalb den Liberalismus als die „Kunst der Trennung": als die Erfindung einer neuen gesellschaftspolitischen Landkarte, auf der die Territorien nicht mehr als homogene Flächen dargestellt werden, sondern als komplexe Strukturen, die von zahlreichen Trennungslinien durchzogen sind. Die wichtigste Trennung sei, so Walzer, die Linie (Walzer spricht sogar bisweilen von einer „Mauer"!), die staatliche von kirchlichen Zuständigkeiten abgrenzt.3 Die „Kunst der Trennung" hat sich bewährt, weil sie nicht zur Zersplitterung der Lebensbereiche führte, sondern zur Ermöglichung neuer Freiheitsräume. Erst wenn sich die Kirche aus politischen Machtansprüchen heraushält, kann sie in ihrer Eigenständigkeit neue Glaubwürdigkeit gewinnen. Und erst der Staat, der auf die zwangsweise Privilegierung einer bestimmten Religion verzichtet, ist offen fur die Organisation des friedlichen Zusammenlebens von Menschen mit ganz unterschiedlichen religiösen Hintergründen. Was in der frühen Neuzeit unter den Bedingungen des Streits zwischen den christlichen Konfessionen gedacht wurde, hat heute unter multireligiösen Vorzeichen neue Dringlichkeit. Das Motiv der Trennung der Sphären durchzieht Walzers gesamtes Denken und lässt sich auch am Beispiel seiner Gerechtigkeitstheorie verdeutlichen.4 Diese zeichnet sich ja gerade dadurch aus, dass nicht nach allgemeinen Verteilungsregeln gesucht wird. Das Ideal des Egalitarismus schließt nicht aus, dass in verschiedenen Gesellschaftsbereichen dem jeweiligen Kontext angemessene Gerechtigkeitsregeln entwickelt werden müssen. Im Bildungswesen gelten andere Maßstäbe als in der Wirtschaft. Sozialstaatliche Verteilungskonflikte erfordern wiederum andere Normen als die Institutionen einer Religion. Walzer denkt also konsequent pluralistisch und stellt die Vielfalt der systemischen und lebensweltlichen Bereiche stets ins Zentrum seiner Rekonstruktionen. Das von Walzer favorisierte Bild der Trennung der Sphären hat eine ungefähre Entsprechung im systemtheoretischen Ansatz der funktionalen AusdifFerenzierung einer einstmals homogenen Gesellschaft in eigenständige Teilbereiche, die jeweils eigenen Codierungen gehorchen. Ohne auf die Kontroversen um eine systemtheoretische Gesellschaftstheorie näher eingehen zu können, lässt sich auch mit diesem Ansatz das Bild einer „Kunst der Trennung" nachvollziehen, die dem Modell einer einheitlichen und zentral gesteuerten Gesellschaft ein Ende setzt. Die autonomen Teilsysteme verdanken ihre Effizienz der Vereinfachung von Kommunikationen, die präzis auf die Erfordernisse des jeweiligen Sachbereichs ausgerichtet sind und nicht durch fremde Einflüsse gestört werden. Freilich ist an diesem Punkt ein gravierendes Problem zu diagnostizieren. Denn auch wenn es stimmen sollte, dass beispielsweise die ökonomische Rationalität besser ohne politische Beeinflussung oder moralisierende Appelle auskommt, ist jedes System aus der lebensweltlichen Perspektive der Akteure mit anderen Sachbereichen vernetzt. An den Unsicherheiten bei der Charakterisierung eines als ,Reli2

Vgl. zur disziplinierenden Funktion von Toleranz Rainer Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, und Gegenwart einer umstrittenen Tugend, Frankfurt und New York 2003, 172-180.

3

Michael Walzer, Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit, Frankfurt/M. und New York, 351 f.; ders., Zivile Gesellschaft und amerikanische Demokratie, Berlin 1992, 38—42.

4

Michael Walzer, Sphären der

Gerechtigkeit.

Gehalt

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gion' einzugrenzenden Teilsystems kann man zeigen, dass die Trennungslinien nie ganz stabil sind. Ist Religion ein eigenständiges Subsystem? Oder handelt es sich um einen Teilbereich des nicht weniger diffusen Feldes namens ,Kultur'? Betrachten wir Religion als isoliertes System, müssten wir seinen Funktionscode angeben. Ist es allein das Spannungsverhältnis von Immanenz und Transzendenz, das in diesem System unter der Perspektive von Heil und Erlösung bearbeitet wird? Oder impliziert Religion immer auch andere Themen, zum Beispiel Fragen interkultureller Toleranz und sozialer Gerechtigkeit? Diese wenigen Anmerkungen zu den Unwägbarkeiten einer „Kunst der Trennung" lassen erkennen, dass es sich nur um eine vorläufige Problembeschreibung handeln kann, die neue Fragen aufwirft. Liest man die Geschichte der Moderne als eine Fortschrittsgeschichte, die auf dem Ausdifferenzierungsprozess aufbaut, dann sind auch die skeptischen Stimmen zu hören, die auf die Verlustseite dieser Dynamik hinweisen. Gewiss hat die Spaltung zwischen der öffentlichen und der privaten Sphäre, zwischen dem politischen Bürger und dem wirtschaftlichen Akteur, zwischen dem rechtlichen und dem moralischen Urteil eine Flexibilisierung gefördert, die nicht denkbar wäre, wenn alle Handlungsfelder von einem zentralen Punkt her gesteuert würden. Durch die Ausdifferenzierung lassen sich Energien bündeln, was für die Weiterentwicklung der Teilsysteme von Vorteil ist. Andererseits entwickeln die Teilbereiche eine stromlinienförmige Eigenständigkeit, die sich immer mehr von der Initiative und der Verantwortung der Akteure entkoppelt. Was als Freiheitsgewinn begrüßt wurde, kann sich unter Umständen auch als Zwangsapparat herausstellen, der gegenüber den Wünschen und Ängsten der Personen indifferent bleibt. Religion und Moral repräsentieren seit jeher Instanzen, die von einer Systemlogik nur schwer zu domestizieren sind. Sie ermöglichen Sichtweisen auf politische oder wirtschaftliche Zusammenhänge, für deren Wahrnehmung die Menschen systemintern betriebsblind sind. Die kontroversen Ethikdebatten über den Fortschrittskurs moderner Gesellschaften sind relativ jungen Datums und sind Indikatoren dafür, dass die Zauberformel einer „Kunst der Trennung" nicht in jeder Hinsicht funktioniert hat. Folgeprobleme technischer Innovationen bringen einen Regulierungsbedarf mit sich, für den die Ressourcen von Wissenschaft, Technik und Wirtschaft nicht ausreichen. Solche Debatten werden noch komplexer, wenn die Hintergrundüberzeugungen der Diskussionsteilnehmer sich aus unterschiedlichen weltanschaulichen Quellen speisen, darunter auch religiösen, die untereinander und mit verschiedenen philosophischen Argumentationsweisen in Konflikt geraten. Es wäre naiv, angesichts einer solchen Herausforderung einfach nur zu Toleranz aufzurufen und jeden Versuch, die Vielfalt der Überzeugungen zu strukturieren, schon als gewaltsame Einschränkung der Meinungsvielfalt zurückzuweisen. Der Verlust einer zentralen Steuerungsinstanz zur Bearbeitung normativer Konflikte bedeutet zunächst einen Zugewinn an Liberalität und Pluralismus. Um zu vernünftigen Verfahrensregeln zu gelangen, bricht früher oder später der Streit um besondere Kompetenzen zur Mitwirkung an ethischen Debatten und zu deren Moderation aber wieder auf. Die bekannteste Konkretisierung der liberalen Trennungsformel ist das französische Modell der Laizität als konsequent durchgeführter Trennung von Staat und Religion und der Einstufung von Religionsausübung als Privatangelegenheit. Obwohl die Verhältnisbestimmung von Öffentlichkeit und Privatsphäre beispielsweise aus christlicher Sicht nicht so einfach ist wie es die reine republikanische Lehre gerne hätte, haben sich die Religionsgemeinschaften prinzipiell mit dem Trennungsgrundsatz arrangiert, sofern sie sich mit ihrem spezifischen Profil und in der eigenverantwortlichen Gestaltung ihrer Tätigkeitsbereiche respektiert fühlen. Irritierend bleibt aber

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die im laizistischen Ansatz implizierte Auffassung, dass religiöse Ethiken mit ihren Partikularismen möglichst aus der Arena der öffentlichen Debatten herauszuhalten seien und dass sich die intellektuelle Leitkultur an einer philosophischen Ethik zu orientieren habe, die allein als wissenschaftlich seriös und als neutral gilt. Allerdings ist es mit dieser stolz proklamierten Neutralität oft nicht weit her. Der Anspruch auf Neutralität wird aufjeden Fall dann zur leicht durchschaubaren Selbstimmunisierungsstrategie, wenn sich dahinter eine militant religionsfeindliche Haltung verbirgt, die sich aus dem Überlegenheitsgefuhl einer sich fur aufgeklärt haltenden Philosophie ergibt, die auf als rückständig taxierte Religionen nur mitleidig oder aggressiv herabblicken kann. In der Konfrontation mit einer solchen Mentalität entsteht auf der Seite der Angehörigen von Religionsgemeinschaften der Eindruck, wie Bürger zweiter Klasse behandelt zu werden, die sich nur durch die Einklammerung ihrer besonderen Überzeugungen und ihrer speziellen Ausdrucksformen für ein gesellschaftlich relevantes Gespräch qualifizieren können. Darüber wäre ja auch ernsthaft zu verhandeln, jedoch nicht, wenn die Vertreter von Neutralität und Laizität sich überhaupt nicht bewegen müssen, weil sie sich schon im Besitz der ganzen Wahrheit glauben. Mit dieser zugegebenermaßen holzschnittartigen Darstellung lässt sich in etwa die Stimmungslage wiedergeben, die aktuell fur den Status von Religionen in modernen Gesellschaften charakteristisch ist. Viele Menschen mit religiösen Überzeugungen fühlen sich eher geduldet als wirklich respektiert und haben daher nicht den Eindruck, in einem Klima der Toleranz zu leben. Andererseits ist es nicht sehr hilfreich, den Spieß nur umzudrehen und den Vorwurf sektiererischer Ignoranz und Arroganz an die Adresse militanter Laizisten zurückzugeben. Beide Seiten müssten sich in diesem Konflikt lernbereit zeigen und erkennen, dass die liberale Trennungsformel nur dann konstruktiv ist, wenn das Bewusstsein dafür erhalten bleibt, trotz weltanschaulicher Differenzen einen gemeinsamen öffentlichen Raum zu teilen und in diesem Raum zu kooperieren: als Bürger, als Nachbarn, als Geschäftspartner, als Menschen mit gemeinsamen Freizeitinteressen, vielleicht sogar als Freunde. Religiöse Zugehörigkeiten schaffen Differenzen. Aber sie machen die Menschen deshalb noch lange nicht zu Bewohnern von unerreichbar weit voneinander entfernten Planeten. Die Zugehörigkeit zu verschiedenen Religionen bedeutet ja gerade nicht, dass die Menschen in sämtlichen Lebensvollzügen voneinander verschieden sind. Vielleicht teile ich mit dem muslimischen Nachbarn ja viel mehr gemeinsame Interessen als mit dem übereifrigen Bekannten aus der Kirchengemeinde, der mich mit seiner inbrünstigen Frömmigkeit und seiner gnadenlosen moralischen Prinzipienreiterei in die Flucht schlägt. Die „Kunst der Trennung" erreicht immer dann ihre Vollendung, wenn sie Gesellschaften nicht entzweit, sondern Konflikte entkrampft und so einen Beitrag dazu leistet, sehr verschiedene Menschen einander näher zu bringen und in gemeinsame Projekte zu verwickeln, ohne dass jemand befurchten müsste, seine Eigenart zu verlieren oder gar das Objekt einer Missionierung zu sein. Der zivilisierte Umgang miteinander macht es möglich, dass Fremde sich kennen lernen und füreinander einstehen. In genau diesem Sinne kann eine Kultur der Toleranz entstehen, die Differenzen nicht als Bedrohung empfindet und die Kommunikationsbarrieren zwischen Gemeinschaften und innerhalb von Gemeinschaften abbauen hilft. Es ist einer der wohltuenden Effekte der Zivilisierung von Differenzen, dass Menschen nicht länger primär als Bestandteile ihrer kommunitären Beheimatung gesehen werden. Sie kommen als konkrete Personen in den Blick, fur die Herkunft und Zugehörigkeit zwar wichtige Dimensionen der Identität sind, die jedoch für neue Begegnungen offen bleibt.

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3. Bleibende Konflikte Zusammenfassend könnte man sagen, dass die Kultivierung einer toleranten Gesellschaft und die Anerkennung der Menschen als autonome Personen im günstigsten Fall ineinander verflochten sind. Ohne die Respektierung individueller Freiheit kann es keine Toleranz geben. Und ohne eine Haltung der Toleranz können Individualität und Autonomie nicht gelingen. Nun gibt aber gerade der hier behauptete Zusammenhang vielen Kritikern liberaler Toleranz Anlass zur Sorge, das Ideal der Toleranz schreibe insgeheim die Agenda einer expansiven westlichen Rationalität fort, der an der Anerkennung fremder Kulturen wenig gelegen sei. Das Toleranzparadigma steht also weiterhin unter Ideologieverdacht, wenn nicht der Nachweis gelingt, dass der Anspruch auf Universalität, etwa im Sinne einer weltweiten Geltung von Menschenrechten, kein Mangel an Respekt vor nichtwestlichen Lebensformen ist, wohl aber der Vorschlag für eine kooperative Überprüfung tradierter Geltungsansprüche, die sich vor dem Forum der Vernunft zu bewähren haben. Ein verfahrensethischer Zugang zu einer universalistischen Ethik mag zwar aus der Sicht alternativer Ansätze kategorisch verworfen werden. Es wäre aber immerhin einen Versuch wert, Toleranz auf dem Prüfstand rationaler Diskurse zu testen und dabei sowohl den Unvereinbarkeiten zwischen gewissen Moralvorstellungen und den möglichen Überlappungen auf die Spur zu kommen. Ein solches Verfahren ist von der idyllischen Vorstellung einer Harmonie der sich wechselseitig bereichernden Kulturen weit entfernt. Es kann moralisch geboten sein, gewissen kulturell legitimierten Praktiken, die uns skandalös erscheinen, entschieden entgegenzutreten. Es kann aber auch passieren, dass vermeintliche Gegensätze sich in moralischer Hinsicht als irrelevant erweisen. Der adäquate Weg zur Entdramatisierung kultureller Konflikte ist deshalb die Übersetzung von einer Ausdrucksform in die andere.5 Nicht immer werden sich exakte Analogien zwischen den Sprachspielen der verschiedenen Kulturen finden lassen. Doch die Tatsache der prinzipiellen Bereitschaft, sich in die Sichtweise der anderen hineinzuversetzen, ist ein Indiz für die Möglichkeit einer weitgehenden Übertragung der Ausdrucksformen. So müssten sich auch Worte für das finden lassen, was trotz aller Bemühungen ums Verstehen als nicht tolerabel gelten muss und durch keinen schwammigen Kompromiss verharmlost werden darf. Übersetzungsarbeit ist somit eine Übung in Toleranz: ein Austesten der Reichweite unserer kommunikativen Fähigkeiten mit eigenen Mitteln oder mit der Hilfe von Experten. Toleranz ist in erster Linie eine Tugend von Menschen, die anderen Menschen mit einer Haltung des wohlwollenden Verstehens und des Respekts begegnen. Insofern ist der Ort toleranten Verhaltens die geteilte Lebenswelt, in der Bekannte und Fremde einander begegnen. Die für eine zivile Gesellschaft6 typische Haltung der Toleranz ist aber nicht ohne Folgen fur die institutionelle Ebene, deren Regelwerk dem hier beschriebenen Projekt mehr oder weniger forderlich ist. Eine Haltung der Toleranz gegenüber den bislang fremden religiösen Traditionen von Einwandererminoritäten konkretisiert sich möglicherweise auch in religionsrechtlichen Bestimmungen, die in Politik, Justiz und Verwaltung eine Rahmenordnung schaffen, die den Alltag menschenwürdig gestalten hilft. Wir begegnen hier einmal mehr dem Franfois Ost, Traduire. Defense et illustration du multilinguisme, Paris 2009. Michael Walzer, Zivile Gesellschaft-, Jean-Marc Ferry, De la civilisation. Civilite, Legalite, Publicite, Paris 2001.

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schon angesprochenen Problem einer Regulierungsinstanz, die über informelle Offenheit hinaus einklagbare Rechte formuliert, deren Durchsetzung das gesellschaftliche Klima mittelund langfristig verändert. Es ist deshalb sehr wohl von Belang, welcher religiösen Symbole sich ein Gemeinwesen bedient, welcher Grad von weltanschaulicher Neutralität angestrebt wird und welche Signale damit an die Angehörigen von Religionsgemeinschaften ausgesandt werden. Die schwierige Beziehung zwischen Religion und Politik ist keineswegs ein Relikt vergangener Epochen. Sie ist heute sogar aktueller als je zuvor und verdient die besondere Aufmerksamkeit religionswissenschaftlicher Forschung. Der Streit um die religiöse Dimension des europäischen Einigungsprozesses belegt eindrücklich die Dringlichkeit einer Verständigung über diese Frage, zumal sich das europäische Projekt explizit als eine Strategie des diversity management versteht.7

4. Zwischen Gruppenrechten und individuellen Freiheitsrechten Unter den auf der politischen Ebene zu fällenden Entscheidungen gibt es einen Problemkomplex, der die Spannung zwischen eher liberalen und eher kommunitaristischen Ansätzen anschaulich zum Ausdruck bringt. Aus liberaler Sicht ließen sich religionspolitische Fragen dadurch entschärfen, dass man sie unter dem Gesichtspunkt der Gewissensfreiheit analysiert. Religionsfreiheit wäre dann nichts anderes als ein Sonderfall individueller Freiheitsrechte, die im Respekt vor der persönlichen Gewissensentscheidung kulminieren. Diese betrifft sowohl die freie Wahl eines Bekenntnisses als auch die Option, ohne religiöse Referenzen leben zu wollen. Religionsfragen betreffende Konflikte, die vor ein weltliches Gericht gelangen, könnten von Fall zu Fall entschieden werden und sich an menschenrechtlichen Maßstäben orientieren, ohne in die interne Problematik der betroffenen Religionsgemeinschaft einzugreifen. Da aber Religionen immer auch als Gemeinschaften organisiert sind, reicht die individuelle Zugangsweise nicht aus. Um beispielsweise den Status von Religionsgemeinschaften zu stärken, die durch Migration eine unübersehbare Präsenz in Einwanderungsgesellschaften erlangt haben, wäre es eventuell von Interesse, den rechtlichen Status dieser Religionen aufzuwerten und eine Gleichstellung mit den bereits etablierten Kultusgemeinden anzustreben. Wenn sich aus Herkunft und Zugehörigkeit moralisch relevante Argumente für den Status von Personen in der Gesellschaft ableiten lassen und laut Walzer Zugehörigkeit zu den primären Gütern gehört, über deren faire Verteilung Regelungen zu treffen sind,8 dann sprechen gute Gründe für eine Privilegierung von Kollektiven und für eine aktive Religionspolitik, die über die Einzelfallpraxis des liberalen Modells hinausgeht. Will Kymlickas Werk steht innerhalb der zeitgenössischen politischen Philosophie für den anspruchsvollen Versuch, das liberale Paradigma unter dem Eindruck des Kommunitarismus konsequent weiterzudenken und seine Potentiale auszuschöpfen, bevor eine problematische Auseinandersetzung um kulturelle Gruppenrechte einsetzt.9 Die Privilegierung von kulturellen Gemeinschaften möchte Kymlicka auf den Fall der historischen Konstellationen von Multikulturalität beschränken, die sich aus 7

8 9

Jean-Marc Ferry, „Sur le potentiel critique des religions dans l'espace europeen", in: Pierre Gisel und Jean-Marc Tetaz (Hg.), Theories de la religion. Diversiti des practiques de la recherche, changements des contextes socio-culturels, requites reflexives, Genf 2002, 350-361. Michael Walzer, Sphären der Gerechtigkeit, 65-107. Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, Oxford 1989.

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der Koexistenz von unterschiedlichen Sprachen und Kulturen auf einem Territorium ergeben, das bereits in Anwesenheit dieser Gruppen (Ureinwohner, sprachliche Minoritäten) unter der Dachkonstruktion nationaler Einheit organisiert wurde. In diesem Fall sei der Zwang zu monokulturellen Vereinheitlichung eine Verletzung elementarer Rechte, die nur durch die kollektive Stärkung der Minderheit gewährleistet bleiben. Interessanterweise schlägt Kymlicka vor, eine solche Zuerkennung von kulturellen Sonderrechten im Falle von Einwanderung zu verweigern. Denn Migranten seien ja in der Regel durch die Lebensbedingungen der Aufnahmegesellschaft angezogen worden und müssten folglich die Bereitschaft zur Integration, ja zu einer gewissen Assimilation aufbringen.10 Die Frage nach dem Sonderstatus des religiösen Faktors bleibt damit unbeantwortet. In Kontinuität zu einem liberalen Gesellschaftsverständnis ist aber der Tendenz nach mit einem negativen Votum zu rechnen, wonach der Rekurs auf individuelle Freiheitsrechte ausreicht, um im Konfliktfall zu einer Entscheidung zu gelangen. Die große Zurückhaltung bei der Zuerkennung von kulturellen Gruppenrechten überrascht, weil der historische Faktor in diesem Punkt ausgeklammert bleibt. Die Migranten kommen gewissermaßen zu spät oder zu früh, um kollektive kulturelle Rechte beanspruchen zu können. Dabei könnte ja überlegt werden, ob nicht durch Einwanderung in zwei oder drei Generationen genau die spannungsreiche kulturelle Vielfalt bestätigt wird, die im positiv bewerteten Fall bereits etablierter Vielfalt als Argument für den aktiven Minoritätenschutz gebraucht wird. Es scheint also keine verlässlichen Kriterien dafür zu geben, ab wann der Ernstfall eintritt, der es ratsam macht, von einer Assimilierungspolitik auf eine vorausschauende Minderheitenpolitik umzuschalten.11

5. Postmoderne Toleranz Die Spannung zwischen Individual- und Gruppenrechten steht laut Walzer noch ganz im Horizont der Moderne, die Individualität und Gemeinschaft unter dem Aspekt staatlicher Regelungskompetenzen konzipiert hat.12 In der Abwehr totalitärer staatlicher Übergriffe auf die Freiheit der Bürger hat zunächst der individualistische Ansatz gesiegt, der aber keine befriedigende Antwort auf die neuen Herausforderungen multikulturellen Zusammenlebens bieten kann. Von staatlicher Bevormundung emanzipiert, finden wir uns in den Netzen gemeinschaftlicher Verbindlichkeiten wieder, die sich nur um den Preis eines extremen Einzelgängertums abstreifen lassen. Wir stehen also vor dem Problem neuer Gruppenzwänge und entkommen diesen auch dann nicht vollständig, wenn wir mit dem postmodernen Lebensstil sympathisieren, der für die Identitätsfrage einen neuen Pluralisierungsschub bedeutet. Wir können nämlich die Affinitäten und Zugehörigkeiten fast beliebig vervielfachen und mit eigenen Fremdheitserfahrungen experimentieren. Im besten Fall fuhrt das alles nicht zur definitiven Auflösung des gesellschaftlichen Zusammenhalts, sondern zur Entdeckung neuer Verbindlichkeiten in einer immer bunter werdenden Zivilgesellschaft. „Der Gruppenzwang ist lockerer als je zuvor, ohne dass er deswegen völlig gebrochen wäre. Was dabei herauskommt, ist ein fortwährendes Sichvermischen von Individuen, die nicht mehr eindeutig mit einer Identität zu belegen sind, die untereinander heiraten 10 11 12

Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. Α Liberal Theory of Minority Rights, Oxford 1995. Vgl. die Beiträge in: Will Kymlicka, The Rights of Minority Cultures, Oxford 1995. Michael Walzer, Über Toleranz. Von der Zivilisierung der Differenz, Hamburg 1998, 103.

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und so zu einem hochentwickelten Multikulturalismus beitragen, der nicht nur in der Gemeinschaft als Ganzer herrscht, sondern der sich auch zunehmend in Familien, ja in den Individuen selbst niederschlägt. Toleranz beginnt nun schon in der Familie, wo wir Frieden schließen müssen mit der ethnischen, religiösen und kulturellen Zugehörigkeit unserer Ehepartner, unserer Schwiegersöhne und -töchter, unser Kinder und auch mit unserem eigenen zusammengesetzten oder geteilten Selbst."13 Wenn Walzers Diagnose zutrifft, gibt diese neue Entwicklung dem Projekt einer Zivilisierung der Differenzen und einer Kultur der Toleranz einen kräftigen Schub. Multikulturalismus ist keine sozialwissenschaftliche Abstraktion, sondern eine täglich zu erlebende Realität in den Nachbarschaften, vor allem (aber nicht nur) im Raum der Großstädte, die sich als Experimentierfeld für den Reichtum kultureller und religiöser Vielfalt besonders eignen und der Verwirklichung kosmopolitischer Ideale entgegenkommen.14 Etwas pathetisch könnte man in Anlehnung an Walzers Beispiel sagen, dass eine wahrhafte Zivilisation der Liebe sich heute in Lebensgemeinschaften konkretisiert, die Menschen aus unterschiedlichen Kulturen und Religionen zusammenbringt. Deren mehrsprachiger Alltag, das Aushandeln von Regeln fur die (falls erwünscht) religiöse Erziehung von Kindern, der Umgang mit den Vorurteilen einer bornierten Umgebung, all diese kulturellen Leistungen sind lebendige Beweise eines kosmopolitischen Ethos und einer entfalteten Kultur der Toleranz mit einem großen Zukunftspotential. Damit wir diese Begeisterung nicht allein unserer postmodernen Unkonventionalität zuschreiben, sei zum Abschluss an einen Schlüsseltext der europäischen Aufklärung erinnert, der genau diese Konstellation in einer Geschichte erzählt, die mittelalterliche Vorläufer hat und die im Jerusalem der Kreuzzugszeit angesiedelt ist: die Ringparabel in Lessings Nathan der Weise.15 Die Parabel vom König, der seinen drei Söhne je einen Ring vererbt, wobei nur einer der Ringe echt ist, dient Avishai Margalit als Beispiel für die Problematik des religiösen Pluralismus. „Die Geschichte des einen echten Rings ist antipluralistisch. Es gibt eine wahre Religion, und die anderen sind falsch."16 Lessing hatte der Geschichte jedoch eine andere Pointe gegeben. Die drei Söhne, die Judentum, Christentum und Islam repräsentieren, sollen in einen friedlichen Wettstreit um die beste Praxis treten. Dieses ethische Engagement ist die eigentliche Sinnspitze der Erzählung. Auch der echte Ring ist durch den Alltag so abgenutzt, dass er sich von den Imitaten nicht unterscheiden lässt. Es gibt ihn; aber es fehlt jede Möglichkeit, ihn noch eindeutig zu identifizieren. So bleibt als Kriterium fur die Beurteilung der Söhne nur ihr sittliches Verhalten. Der Vater liebt alle drei Kinder gleich und hat seine Freude daran, dass Religion die Menschen nicht entzweit, sondern menschlicher macht. In der Ringparabel speist sich dieses Engagement noch aus der Verbundenheit mit einer der drei monotheistischen Religionen. Ob sich diese Bindung im postmodernen Paradigma irgendwann verflüchtigt, ist die offene Frage, die Walzer am Ende seiner Überlegungen zur Toleranz zur Diskussion stellt. „Ich nehme an, 13

Ebd., 107.

14

Kwame A. Appiah, Der Kosmopolit. Philosophie des Weltbürgertums, München 2007.

15

Vgl. den Textauszug und Kommentar in Heinrich Schmidinger (Hg.), Wege zur Toleranz. Geschichte einer europäischen Idee in Quellen, Darmstadt 2002,283-297.

16

Avishai Margalit, „Der Ring: Über religiösen Pluralismus", in: Rainer Forst (Hg.), Toleranz. Philosophische Grundlagen und gesellschaftliche Praxis einer umstrittenen Tugend, Frankfurt/M. und New York 2003, 162-176; hier: 163,

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dass wir auf die Marotten und Schwächen unserer postmodernen Mitmenschen mit Resignation, Gleichgültigkeit, Stoizismus, Neugierde und Begeisterung reagieren. Doch da unsere Mitmenschen nicht mehr als erkennbare Menge auftreten werden, wird es auch unseren Reaktionen an einem gleichbleibenden Muster fehlen."17 Insofern ist die Haltung der Toleranz niemals eine statische Angelegenheit. Sie ist aber auf jeden Fall ein guter Indikator fur die Transformationen im Gemeinschaftsverständnis von Religionen und fur den Individualisierungsgrad einer Gesellschaft.

17

Michael Walzer, Über Toleranz, 108.

SKADI KRAUSE

Die politische Kraft der Religion Zum Verhältnis von Religion und Politik bei Michael Walzer

Das Werk Michael Walzers hat einen durch und durch politischen Charakter. Ganz gleich ob er über die Bürgerrechtsbewegung in den USA, über Fragen des gerechten Krieges oder über das Selbstverständnis jüdischer Gemeinden schreibt, stets ist sein Blickwinkel ein politischer. Dies trifft auch auf seine im engeren Sinne religionstheoretischen Schriften zu. Walzers Interesse gilt den handlungsmotivierenden und sinnstiftenden Aspekten von Religion. So behandelt er Religion als vielleicht „wichtigste Ausdrucksform des menschlichen Verlangens nach Bedeutung, Zugehörigkeit und Intensität"1. Dabei ist Religion für Walzer nie bezogen auf den Glauben des Einzelnen, sondern was er im Blick hat, ist die Religionsgemeinschaft als Ganze, die Formen ihrer Selbstorganisation und ihre Transformationen in den Auseinandersetzungen mit anderen Gemeinschaften. Sein Engagement in der amerikanisch-jüdischen und zionistischen Politik hat dabei sein Denken nachhaltig beeinflusst. Immer wieder hat Walzer auf den der Religion in politischer Hinsicht innewohnenden Doppelcharakter aufmerksam gemacht, der sie sowohl zu einer Bereicherung als auch zu einer Bedrohung für die freiheitliche und pluralistische Ordnung demokratischer Staaten werden lassen kann. So sind die identitätsbildenden und handlungsmotivierenden Momente der Religion für ihn einerseits dazu geeignet, Prozesse sozialer Integration zu stärken und voranzutreiben. Andererseits bergen dieselben Momente die Gefahr in sich, bestimmte Glaubenvorstellungen zu verabsolutieren und moralische Konflikte derart zu polarisieren, dass die stets knappe Ressource des sozialen Zusammenhalts in Demokratien geschwächt wird. Und nicht nur das: Glauben, sobald er in dogmatische Gewissheit umschlägt, tendiert für ihn dazu, die Basis politischen Handelns zu zerstören, die in der Herausbildung und Gestaltung kollektiver Identitäten im gemeinsamen Handeln und in Auseinandersetzung mit anderen politischen Akteuren besteht.2 Walzer steht damit in einer liberalen Tradition politischen Denkens, welche das umfassende Recht, autonom zu handeln, und das Recht, Bindungen entsprechend einer bestimmten Auffassung vom guten Leben einzugehen, an die Fähigkeit knüpft, gleiches Recht im politischen Raum auch allen anderen zuzugestehen und dieses Recht mit den Mitteln des Staates 1

Michael Walzer, „Drawing the Line. Religion and Politics", in: Soziale Welt 49 (1998), 295-307, 301.

2

Vgl. Skadie Krause und Karstem Malowitz, „Die lange Reise ins gelobte Land - Religion und Politik im Werk von Michael Walzer", in: Volker Drehsen und Birgit Weyel (Hg.), Kompendium Religionstheorie, Göttingen 2005, S. 329-349; Hans Schürmann, Kritik - Pragmatik - Pluralität, Wien 2008.

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Skadi Krause

zu schützen. Er formuliert damit ein Politikverständnis, nicht Rechtsverständnis, das auf die konstitutive Bedeutung gemeinschaftlicher Handlungs- und Lebensvollzüge für die Gewährleistung personaler Integrität und kollektiver Identität setzt.3 Dennoch warnt Walzer, und auch hier ist er ganz Liberaler, vor dem Kurzschluss, aus der Rückgebundenheit menschlichen Handelns an gemeinschaftliche Zusammenhänge ein normatives oder gar rechtliches Primat der Gemeinschaften vor den Personen, die ihnen angehören, ableiten zu wollen. Aus der sozialen Tatsache, dass Menschen in Gemeinschaftsformen wie Familie, Nation und Religionsgemeinschaft hineingeboren werden, statt ihnen beizutreten, lässt sich für ihn nicht der Schluss ziehen, sie seien damit auf diese Identitäten festgelegt. Eine entscheidende Bedingung der Freiheit in demokratischen Gesellschaften besteht für Walzer gerade darin, „dass es, nachdem man in solche Gruppen hineingeboren wurde, möglich ist, aus ihnen hinauszukommen - und auch, dass es möglich ist, sich anderen Vereinigungen anzuschließen, nachdem man die ursprünglichen verlassen hat"4. Damit hat Walzer einen genuin politischen Begriff der Gemeinschaft geprägt. Gemeinschaften, also auch religiöse Gemeinschaften, sind keine „Gegenwelt", sondern die Grundlage von Politik. Sie sind auf der einen Seite das Fundament und der Rahmen, aus dem heraus Menschen politisch handeln, auf der anderen Seite sind sie selbst genötigt, sich in Auseinandersetzung mit anderen politisch zu behaupten. Das bedeutet aber, dass diese Gemeinschaften immer schon in der Lage sein müssen, andere Gemeinschaften als politische Akteure anzuerkennen. Walzers Konzept bezieht sich auf demokratisch verfasste und pluralistisch strukturierte Staaten, in denen verschiedene Kulturen, Ethnien und Religionen auf einem gemeinsamen Territorium leben und, über ihre unterschiedlichen gemeinschaftsbezogenen Identitäten hinweg, eine politische Praxis teilen. Die Frage ist hier nicht, wie viele Gemeinschaften es geben darf oder sollte, sondern wie politikfähig sie sind.5

Exoduspolitik Walzers Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Politik und Religion kann auf zweierlei Weise darlegt werden. Zum einen lassen sich seine Schriften unterteilen in diejenigen, die sich direkt mit der religiösen Tradition auseinandersetzen, und in solche, die das religiöse Leben insofern thematisieren, als es Teil der Zivilgesellschaft und der staatlichen Politik ist. Man kann aber auch einer Verortung der Religion in den verschiedenen politischen Ebenen, von Gemeinschaft über die Zivilgesellschaft, den Staat und die Internationale Gemeinschaft, nachgehen. Ich gehe diesen zweiten Weg und beginne mit Walzers Politikverständnis. Die Bedingungen gemeinschaftlichen politischen Handelns hat Walzer in seiner Interpretation des Exodus deutlich gemacht. Das Motiv des Exodus wurde von Walzer mehrmals aufgegriffen. Bereits in einer seiner ersten Arbeiten The Revolution of the Saints verwendet er es als säkulare politische Version religiös inspirierter revolutionärer Praxis und entwickelt es Michael Walzer, Vernunft, Politik und Leidenschaft. Defizite liberaler Theorie, Frankfurt/M. 1999. Michael Walzer, „Pluralismus und Demokratie" in: Julian Nida-Rümelin und Wolfgang Thierse (Hg.), Philosophie und Politik, Essen 1997,24-^0, 26f. Vgl. The Politics of Ethnicity, ed. by Michael Walzer (u. a.)., Cambridge, MA und London 1982.

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in Exodus und Revolution zu einem Sinnbild der Konstituierung politischer Gemeinschaften weiter. Walzer liest den Exodus folglich nicht als einen religiösen Bericht, auch nicht als Beleg für historische Ereignisse, sondern als einen Text, der von einem Befreiungs- und politischen Selbstfindungsprozess erzählt, der, durchaus als Wille Gottes interpretiert, wiederum ein lebhaftes Echo bei vielen anderen politischen Bewegungen fand. „Der Exodus", schreibt Walzer, „ist ein Bericht von Rettung oder Befreiung, ausgedrückt durch religiöse Begriffe - aber er ist auch ein säkularer, das heißt ein diesseitiger, innerweltlicher und historischer Bericht. Vor allem ist er ein realistischer Bericht, in dem Wunder zwar eine Rolle spielen, der jedoch, für sich betrachtet, nicht,wunderbar' ist."6 Im Kern geht es Walzer um das Verständnis deqenigen politischen Gruppen, die in der heiligen Geschichte ihre eigene Geschichte entdeckten, so dass der Text zu einem Spiegelbild ihrer eigenen Geschichte wurde, das ihnen half, ihr politisches Handeln zu begreifen. Historische Beispiele einer Exoduspolitik findet Walzer in der jüdischen Religionsphilosophie, in den mittelalterlichen Debatten über die Legitimität der Kreuzzüge, in den Pamphleten der deutschen Bauernrevolten, in der radikalen Vertragstheorie der hugenottischen Vindiciae contra Tyrannos, bei den schottischen Presbyterianern, in den Texten der amerikanischen Revolution und der Civil Rights Movement, in der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung und in Ernst Blochs utopischem Entwurf Das Prinzip Hoffnung. Ihnen war die Geschichte Motivation und Orientierung in ihrem eigenen politischen Kampf. Denn der Exodus, in dieser politischen Lesart, ist der Zusammenschluss einer Gemeinschaft mit dem Ziel, ihr Geschick selbst in die Hand zu nehmen und die Gemeinschaft selbst zum Wert zu erheben. Am Anfang des Exodus steht die Unterjochimg der Israeliten in Ägypten. Von zentraler Bedeutung für Walzer ist der Aspekt der offensichtlichen Ungerechtigkeit dieser Unterdrückung. Die Israeliten wurden als „Gäste" empfangen, dann als „Gastarbeiter" behandelt und schließlich gegen ihren Willen durch den Pharao zu Staatssklaven erklärt. Da sie weder in einem Krieg besiegt wurden noch sich selbst in die Sklaverei verkauft hatten, kam die Versklavimg einem illegitimen Akt gleich. Der Exodus ist folglich nicht einfach die Geschichte einer Flucht, sondern seine Bedeutung liegt in der Geschichte einer moralisch gerechtfertigten Befreiung von ungerechtem Zwang. So zentral das Motiv der Befreiung auch ist, es steht erst am Anfang der politischen Geschichte. Denn die Flüchtlinge sind zunächst nichts anderes als eine Schar entlaufener Sklaven. Das darauf folgende Ringen der Frauen und Männer um eine gemeinsame, selbstbestimmte Form von Freiheit ist für Walzer das politische Kernelement des Exodus. In dem in der Wüste geschlossenen Bund und nicht in der Erwählung Israels durch Gott liegt die eigentliche politische Bedeutung des Buches Exodus. Denn erst der Bund macht aus der Masse der Flüchtlinge ein geeintes Volk mit einer eigenen Geschichte und Zukunft und ist damit die notwendige Voraussetzung für eine selbstbestimmte Politik.7 Mit der gemeinsamen Anerkennung des Bundes und der in diesem festgelegten Regeln konstituiert sich eine politische Gemeinschaft mit einer eigenen Identität, aber auch mit neuen Formen individueller und kollektiver Verantwortung. „In Ägypten", schreibt Walzer, „sind die Israeliten nur insofern ein ,Volk', als sie Stammeserinnerungen teilen - oder, was wichtiger

7

Michael Walzer, Exodus und Revolution, Berlin 1995, 19. Ebd., 83.

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ist, soweit sie die Erfahrung der Unterdrückung teilen. [...] Ihre Identität, wie die aller Männer und Frauen vor der Befreiung, ist etwas, was ihnen zufällig widerfahren ist. Erst durch den Bund machen sie sich zu einem Volk im starken Sinne des Wortes, zu einem Volk, das in der Lage ist, eine moralische und politische Geschichte aufrechtzuerhalten, das zu Gehorsam und auch zu halsstarrigem Widerstand, zum Marsch vorwärts und zum Rückfall fähig ist."8 Der Bund ist gleichsam die Erfahrung der Gemeinschaft als Gemeinschaft, die sich in ihrem weiteren Handeln in ihrer Eigenart selbst zum Ziel setzt. Der Akt des Bundesschlusses, bei dem sich jeder Einzelne gegenüber Gott, sich selbst und der Gemeinschaft wie auch die Gemeinschaft als Ganze verpflichtet, ist im Gegensatz zur Erwählung ein politischer. Und gerade weil er ein politischer Akt ist, in dem sich die Gemeinschaft selbst zum Ziel erklärt, ist er für Walzer offen für die Möglichkeit symbolischer Erneuerungen und auch für geschichtliche Wiederbelebungen. Die symbolische Erneuerung ist von Zeit zu Zeit notwendig, um die moralische Bindekraft des Bundes angesichts von Krisen oder anderen tief greifenden Veränderungen neu zu beleben. Die geschichtliche Wiederbelebung ist möglich, weil der Exodus gleichsam ein Modell politischen Handelns ist, das für verschiedene Gemeinschaft anschlussfähig bleibt. Israel wird hier zur Metapher für jede andere Gesellschaft. Der Weg ins Gelobte Land beginnt dort, wo Gerechtigkeit versprochen, aber bisher nicht eingelöst wurde. Das Wissen der Unvollkommenheit, die ein wesentliches Moment politischer Erfahrung ist, lässt nach Walzer allerdings zwei grundsätzlich verschiedene Antworten zu, die er mit den Begriffen des „politischen Messianismus" und der „Exodus-Politik" beschrieben hat.9 Aus Sicht des politischen Messianismus verliert der Exodus seinen Bezug zu einer konkreten politischen Praxis und wird zu einer unbestimmten, aber verheißungsvollen Erwartung. Er dient letztendlich als Allegorie für die Erlösung der Menschheit. Sein Ziel ist nicht mehr weltlicher, sondern jenseitiger Natur. Was diese Lesart des Exodus in Walzers Augen fordert und was sie aber auch so gefährlich macht, ist die mit ihr einhergehende Überzeugung, für letzte und höchste Ziele nicht nur mit politischen Mitteln, sondern gegebenenfalls auch mit Gewalt kämpfen und das Himmelreich auf Erden erzwingen zu dürfen. Gegen den politischen Messianismus setzt Walzer auf die Praxis der „Exodus-Politik", die nicht auf das Ende der Zeiten, sondern auf die schrittweise Verbesserung der irdischen Lebensbedingungen abzielt. Weil sie auf letzte Wahrheiten verzichtet, ermöglicht sie den politischen Umgang mit Widersprüchen und Konflikten und fordert die Bereitschaft, sich jenseits gemeinsamer politischer Ziele zu verständigen und Kompromisse zu schließen. „Gemessen am politischen Messianismus", schreibt Walzer, „steht der Exodus für eine vorsichtige und gemäßigte Politik."10 Diese säkulare Interpretation des Exodus, die die lange Reise ins Gelobte Land gleichsetzt mit der Suche nach einer gerechten Gesellschaft, die es allen Bürgern, ungeachtet ihres Glaubens, ermöglicht, sich mit dem Marsch und seinen Zielen zu identifizieren, ist nach Walzer diejenige, die einer pluralistischen Gesellschaft allein angemessen ist. Sie versinnbildlicht zugleich sein Verständnis von Politik überhaupt. Menschen leben in einer Welt, die verbesserungswürdig ist, denn sie können sich stets eine gerechtere und menschenwürdigere Gesell8 9 10

Ebd., 85. Ebd., 141ίΤ. Ebd., 154.

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schaft vorstellen. Der Weg dorthin wird von ihrem Engagement, ihrer Entschlossenheit und ihrer Fähigkeit, mit anderen zusammenzuarbeiten, sie zu überzeugen, aber auch von ihrer Stärke, sich von anderen abzugrenzen, abhängen. Politik ist ein langwieriger Prozess, in dem die einzelnen Ziele ständig modifiziert werden müssen. Das integrierende Moment dabei ist, zu immer neuen, kompromissfähigen Lösungen zu gelangen, die andere einschließen und nicht ausgrenzen.

Politische Toleranz Greift Walzer in Exodus und Revolution die Frage auf, wie sich politische Gemeinschaften konstituieren und behaupten, behandelt er in seiner Schrift Über die Toleranz11 das Problem, wie die friedliche Koexistenz unterschiedlicher Gemeinschaften innerhalb eines Staates gewährleistet werden kann. Dabei unterscheidet er zwei Arten der Toleranz: eine Einstellung der Toleranz und eine Praxis der Toleranz.12 Die Einstellung der Toleranz kann nach Walzer vielfältige Formen annehmen: „Die erste, die auf den Ursprung der religiösen Toleranz im 16. und 17. Jahrhundert verweist, bezeichnet einfach die resignierte Duldung der Differenz um des Friedens willen, f...] Eine zweite mögliche Einstellung verhält sich passiv, entspannt und wohlwollend gleichgültig gegenüber der Differenz: ,Eine Welt braucht viele Jecken'. Eine dritte Einstellung befleißigt sich eines moralischen Stoizismus: Sie erkennt aus prinzipiellen Erwägungen an, dass die .Anderen' Rechte haben, auch wenn sie diese auf wenig anziehende Weise wahrnehmen. Eine vierte Einstellung bringt die Offenheit gegenüber den Anderen zum Ausdruck, ihre Neugierde, vielleicht auch ihre Achtung, ihre Bereitschaft zuzuhören und zu lernen. Weiter oben im Spektrum befindet sich die enthusiastische Bejahung der Differenz: Sie ist ästhetisch, wenn die in kultureller Gestalt daherkommende Differenz als Ausdruck von Weite und Vielfalt der göttlichen Schöpfung oder der Natur genommen wird; sie ist funktional, wenn die Differenz, wie im Argument des multikulturellen Liberalen, als notwendige Bedingung menschlicher Entfaltung gilt, sie also den einzelnen Männern und Frauen all die Wahlmöglichkeiten bietet, die ihre Autonomie bedeutungsvoll macht."13 Diese Haltungen der Toleranz schaffen Raum für Menschen, deren Überzeugungen und Praktiken nicht geteilt werden, ganz gleich auf welchem Niveau die Toleranz ausgeprägt ist. Im Zentrum von Walzers Analyse der Toleranz steht aber nicht die Einstellung zur Toleranz, sondern die politische Praxis gesellschaftlicher Systeme, die die friedliche Koexistenz kulturell und religiös divergierender Gruppen möglich macht. Toleranz ist für Walzer folglich eine Gesinnung, die sich in der institutionellen Praxis der Toleranz verkörpern muss. Erst dann macht Toleranz „die friedliche Koexistenz von Gruppen, die eine eigene Geschichte, Kultur und Identität haben, allererst möglich"14 und stellt sie innerhalb eines Staatsgebietes verlässlich sicher. Eine solche Praxis der Toleranz kann und muss nach Walzer je nach Situationskontext in verschiedener Weise institutionalisiert werden. Friedliche Koexistenz kann 11

12 13 14

Über Toleranz. Von der Zivilisierung der Differenz, Hamburg 1998; vgl. auch ders., What it Means to be an American. Essays on the American Experience, New York 1992. Michael Walzer, Über Toleranz, 17ff. Ebd., 20. Ebd., 10.

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folglich recht unterschiedliche Formen annehmen, mit allen Konsequenzen, die das für den politischen Alltag der Menschen haben kann. Nach Walzer gibt es fünf verschiedene institutionelle Muster der Toleranz oder wie er es ausdrückt: fünf Modelle fur eine tolerante Gesellschaft.15 Als erstes nennt Walzer das Vielvölkerreich, das zugleich das älteste institutionelle Arrangement der Toleranz ist. In diesen multinationalen Imperien sind die verschiedenen kulturellen und religiösen Gruppen als politisch bzw. rechtlich autonome Gruppen verfasst und verfugen über ein hohes Maß an Selbstbestimmung.16 Ihr Zusammenleben wird über ein allgemein verbindliches Regelwerk organisiert, dem sich die einzelnen Gruppen unterwerfen müssen. Darüber hinaus mischt sich die Reichsbürokratie nicht in die inneren Angelegenheiten der einzelnen Gemeinschaften ein. Die politischen Systeme der großen Vielvölkerreiche sind demnach, ungeachtet der Tatsache, dass es sich um autokratische Systeme handelt, in Walzers Terminologie „Arrangements der Toleranz", denn sie ermöglichen die Koexistenz einer Vielzahl unterschiedlicher Gruppen, indem sie die verschiedenen Kollektive mit relativer Macht ausstatten, unabhängig davon, ob die Mitglieder der einzelnen Gemeinschaften in ihrem Innern tolerant sind oder nicht. Die Toleranz, die den verschiedenen Volks- und Kulturgruppen gewährt wird, ist eine Duldung unter der Bedingung, dass sie sich der imperialen Herrschaft unterwerfen. Die einzelnen Gruppen sind gegenüber dem Imperium folglich wehrlos. Ihre Tolerierung beruht auf einer Sanktionierung der Intoleranz durch das Imperium. Das zweite Modell einer institutionalisierten Praxis der Toleranz ist fur Walzer die internationale Gemeinschaft und das, obwohl sie kein territorial gebundenes politisches System ist. Die Toleranz beruht auf der Souveränität der Staaten, insofern diese das Selbstbestimmungsrecht der Völker einschließt. Niemand darf sich in die inneren Angelegenheiten eines Volkes einmischen. Zugrunde liegt diesem Anspruch eine wechselseitige Logik. Die Anerkennung der Staaten als Staaten erfolgt solange, wie sie sich an eben diesen Grundsatz halten. Dies ist gewiss nicht immer einfach, denn es bedeutet letztendlich, auch die Interessen solcher Länder zu berücksichtigen, „deren Mehrheitskultur oder Religion Grausamkeit, Unterdrückung, Frauenfeindlichkeit, Rassismus, Sklaverei oder Folter entschuldigt"17. Der Akt des Tolerierens und die Anerkennung des anderen Landes als souveränes Mitglied der internationalen Gemeinschaft geschieht hier um des Friedens willens, mit dem Bewusstsein, dass angesichts des Wesens der internationalen Gemeinschaft die Kosten eines Krieges sehr hoch sind, aber auch aus der Überzeugung heraus, „dass der Anstoß für eine kulturelle oder religiöse Reform von innen erfolgen, d. h. das Werk Einheimischer sein muss"18. Aber auch das Prinzip der Souveränität hat seine Grenzen. Walzer hat sie in seiner Rechtfertigung humanitärer Interventionen dargelegt.19 Danach sind Handlungen und Praktiken, die 15

Ebd., vgl. Michael Walzer: „Politik der Differenz. Staatsordnung und Toleranz in der multikulturellen Welt", in: Rainer Forst (Hg.), Toleranz. Philosophische Grundlagen und gesellschaftliche Praxis einer umstrittenen Tugend, Frankfurt/M. und New York 2000, 214—230.

16

Michael Walzer, ,Über Toleranz, 10.

17

Ebd., 30.

18

Ebd., 30.

19

Vgl. Michael Walzer, Gibt es den gerechten Krieg?, Stuttgart 1982; ders., Arguing about war, New Haven und London 2004; ders., „The Politics of Rescue", in: Dissent, Winter 1995, 35-40; ders., „Mehr als humanitäre Interventionen. Menschenrechte in der globalen Gesellschaft", in: Internationale Politik, Februar 2005, 8-20.

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das „Gewissen der Menschheit erschüttern", nicht tolerierbar. Zu ihnen zählen Massenvertreibungen, Genozide und Hungersnöte in einem nicht hinnehmbaren Ausmaß. Doch angesichts der Struktur der internationalen Gemeinschaft ist niemand verpflichtet, die Barbarei zu beenden. Die Toleranz des internationalen Systems beruht folglich nicht nur auf dem Prinzip der Souveränität, sondern auch auf seiner relativen Machtlosigkeit. Walzers drittes Beispiel für eine institutionalisierte Praxis der Toleranz ist die so genannte Konföderation. Im Gegensatz zum Imperium werden die verschiedenen Gruppen nicht von einer übergeordneten Macht toleriert, sondern sie müssen sich gegenseitig tolerieren und die Bedingungen aushandeln, unter denen eine friedliche Koexistenz möglich ist. Die Toleranz in der Konföderation ist also wechselseitig. Der Bestand solcher Toleranzsysteme hängt nach Walzer davon ab, inwieweit es den beteiligten Gruppen gelingt, das Kräftegleichgewicht auszubalancieren und rechtlich zu sichern. Es ist die Furcht, dominiert zu werden, die solche Bünde auseinanderbrechen lässt. Wechselseitige Toleranz setzt Vertrauen voraus, weniger in den guten Willen des anderen als in die institutionellen Vorkehrungen gegen seine bösen Absichten. „Ich fürchte, dass die Konföderation sich zu einem gewöhnlichen Nationalstaat verkehrt, in dem ich zu einer Minderheit gehöre, angewiesen auf die Toleranz meiner früheren Mitgenossen, die ihrerseits nun auf meine Toleranz verzichten können."20 Die Toleranzbeziehungen in stabilen Konföderationen sind folglich notwendigerweise reziprok: jeder der beteiligten Gemeinschaften muss sich im wohlverstandenen Eigeninteresse mit den anderen auf politischer Ebene arrangieren. Toleriert wird nur der, der ebenfalls Toleranz ausübt, und Intoleranz kann sich nur der leisten, der die Intoleranz der anderen nicht furchten muss. Solange sie einen gemeinsamen politischen Weg gehen, müssen sich die Gemeinschaften jedoch gegenseitig achten. Als viertes Beispiel politischer Toleranz nennt Walzer die „gewöhnlichen Nationalstaaten". In ihnen organisiert eine „einzige dominante Gruppe das allgemeine Leben, und zwar so, dass es Geschichte und Kultur eben dieser Gruppe widerspiegelt und sie, wenn alles nach Wunsch abläuft, an dieser Geschichte weiterspinnt und die Kultur bewahrt".21 Der Nationalstaat ist mit anderen Worten nationalkulturell geprägt und kein neutraler Staat. Den Angehörigen anderer Kulturen wird insofern Toleranz gewährt, als sie individuelle Freiheiten genießen, die jedem einzelnen von ihnen mehr oder weniger die ungestörte Ausübung seiner religiösen oder kulturellen Praktiken erlaubt. Die Gruppen selbst besitzen keine Autonomie und auch keine Kollektivrechte in Bezug auf den Schutz und die Förderung ihrer jeweiligen Kultur. „Religion, Kultur und Geschichte einer Minderheit sind sozusagen Angelegenheit des privaten Kollektivs, das vom öffentlichen Kollektiv, dem Nationalstaat, immer misstrauisch beäugt wird."22 Damit ändert sich das Gefüge von Gemeinschaft und Individuen. So werden nur jene Gemeinschaften überleben, die in der Lage sind, ihren Angehörigen eine Alternative zur Assimilation an die Mehrheitskultur zu bieten. Denn ihre Mitglieder sind nicht nur durch ihr öffentliches bürgerliches Leben einem enormen Assimilationsdruck ausgesetzt, sie haben auch als Bürger die Möglichkeit, sich ein Leben außerhalb ihrer Gemeinschaften aufzubauen. Mehr als religiöse Minderheiten, denen es oftmals gelingt, erfolgreich an ihrer Religion festzuhalten und diese lebendig zu gestalten, sind nationale Minderheiten gefährdet, da sie schnell in den Verdacht geraten, einen eigenen Staat gründen zu wollen. 20 21 22

Michael Walzer, Über Toleranz, 34. Ebd., 35. Ebd., 36.

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In Einwanderungsgesellschaften, die Walzer als fünftes und letztes Modell einer politischen Praxis der Tolerierung betrachtet, werden nicht einzelne Gemeinschaften, sondern Individuen toleriert, die nicht mehr als Mitglieder einer bestimmten Gruppe, sondern als Bürger betrachtet werden. Insofern alle Individuen diesen Status teilen, ist Toleranz ein Gebot des wechselseitigen Umgangs: „Der Staat beansprucht die alleinige Gerichtsbarkeit und betrachtet alle seine Bürger als Individuen und nicht als Mitglieder von Gruppen. Daher ist, um es ganz genau zu sagen, der Gegenstand der Toleranz die Entscheidung und das Verhalten der Einzelnen. Die Bürger sind als Individuen dazu aufgefordert, einander als Individuen zu tolerieren und die Differenz in jedem Fall als eine persönliche - und weniger als kollektive - Ausprägung der Gruppenkultur aufzufassen, was auch bedeutet, dass die Mitglieder jeder Gruppe, wenn sie die Tugend der Toleranz üben, wechselseitig die verschiedenen Ausprägungen akzeptieren müssen. Schon bald existieren viele Spielarten der Kultur jeder Gruppe und viele unterschiedliche Grade der Bindung an sie. Toleranz nimmt so eine durch und durch dezentralisierte Form an - jeder hat jeden zu tolerieren."23 Die Einwanderungsgesellschaft ist eine rein individualistische Gesellschaft, die im Gegensatz zum Nationalstaat ihrem Selbstverständnis zufolge keine nationale oder kulturelle, sondern nur eine politische Identität hat. Keine kulturelle Gruppe, keine Religion, keine Weltanschauung steht unter besonderem Schutz. Der Staat stellt lediglich sicher, dass die einzelnen Individuen die Freiheit haben, ihre persönlichen Ressourcen nach eigenem Ermessen zugunsten der Gemeinschaften einzusetzen, denen sie sich anschließen oder verbunden fühlen. Die neutrale Zurückhaltung des Staates richtet sich auch auf die Existenz unterschiedlicher Gemeinschaften. „Ob Gruppen sich unter diesen Bedingungen, also ohne Autonomiestatus, ohne Zugang zu staatlicher Macht oder einer offiziellen Anerkennung, ohne eine territoriale Basis oder einen festen Gegensatz zu einer dauerhaften Mehrheit erhalten können, ist eine Frage, deren Beantwortung noch aussteht."24 Die Furcht davor, dass es bald keine Gruppen, sondern nur noch exzentrische Individuen geben wird, hat jedenfalls dazu gefuhrt, dass einige Gruppen Hilfe beim Staat suchen. Solche Maßnahmen, dass haben vielfältige Quotenreglungen, „affirmative actions", aber auch steuerrechtliche Hilfen für Gruppen und Gemeinschaften in den USA deutlich gemacht, sind nicht prinzipiell unvereinbar mit dem Selbstverständnis von Einwanderungsgesellschaften, doch sie stoßen dort an ihre Grenze, wo der Staat, seinem Anspruch auf Neutralität genügend, dazu aufgefordert ist, nicht eine, sondern alle Gruppen gleichermaßen zu unterstützen. Die institutionelle Anerkennimg von Differenz kann und darf nur ein Mittel zur Herstellung und Wahrung der politischen Gleichheit aller Bürger sein. Zu überdenken sind aus dieser Perspektive die bisherigen Muster der institutionellen Regulierung des Verhältnisses von Religion und Politik, wie sie sich in Europa über die Jahrhunderte manifestiert haben. Denn die Einwanderung religiöser Minderheiten, die wachsende Zahl der Konfessionslosen sowie die Formierung neuer religiöser Bewegungen und Sekten haben jene Regelungen unter Rechtfertigungsdruck geraten lassen, die sich einem historischen Kompromiss verdanken, dessen soziale Basis ins Wanken geraten ist. Deren Neuausrichtung wird sich daran messen lassen müssen, inwieweit die Demokratien Europas zur Integration nichtchristlicher Religionsgemeinschaften fähig sind, die sowohl mit ihren liberalen Grundsätzen als auch mit denjenigen der Glaubensgemeinschaften vereinbar sind. 23

Ebd., 43.

24

Michael, Walzer, „Politik der Differenz", 224.

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Ein erfolgreiches System der Toleranz, das verdeutlicht Walzer, verlangt nach politischen Institutionen, die es den verschiedenen Gruppen ermöglichen, friedlich zusammenzuleben. Das Zusammenleben kann unterschiedliche Formen annehmen. Die Frage, welche Form für eine bestimmte Gesellschaft angemessen ist, kann nach Walzer nur relativ zur Entwicklung und Kultur einer Gesellschaft beantwortet werden. Walzers Überlegungen konzentrieren sich auf die amerikanische Gesellschaft, die fur ihn ein paradigmatischer Fall einer Einwanderungsgesellschaft darstellt. Demokratische Politik unter den Bedingungen ethnischer, religiöser und kultureller Differenz bedeutet hier, die Existenz alternativer Lebensformen grundsätzlich anzuerkennen. Die Praxis der Toleranz muss dementsprechend auf zwei Ebenen angesiedelt sein. Zum einen müssen Hierarchien und Diskriminierungen innerhalb der Gesellschaft rechtlich verhindert werden. Auf der anderen Seite gilt es, Intoleranz innerhalb jeder einzelnen Gruppe abzubauen. Traditionalisten und Orthodoxe in ethnischen und religiösen Gemeinschaften müssen akzeptieren, dass es selbst unterschiedliche Versionen ihrer eigenen Kultur und Religion gibt. Auch jede Familie muss lernen, mit den ethnischen, religiösen und kulturellen Zugehörigkeiten von Partnern und Kindern umzugehen. In diesem Sinne berührt die Frage der Toleranz nicht nur die Sphäre der Politik, sie setzt schon in den Gemeinschaften und Familien selbst an, wo sie zu einem Wesensmerkmal der Sozialbeziehungen pluraler Gemeinschaften wird. Toleranz darf dabei nicht soweit gehen, Identitäten auszulöschen, sondern sie muss ein dauerhaftes und friedliches Zusammenleben und Miteinander verschiedenster Individuen, Gruppen und Gemeinschaften garantieren.

Religion und Zivilgesellschaft Die irreduzible Mannigfaltigkeit an Lebensformen, Interessen, Identitäten und Ansichten, wie Walzer sie fur Einwandergesellschaften, insbesondere die USA, beschreibt, setzt ein Bewusstsein davon voraus, dass sich ein und dieselbe Person in unterschiedlichen Zusammenhängen verwirklicht. Verschiedene gesellschaftliche Handlungsräume wie Markt, Arbeit, Familie oder Freizeit bilden Sozialgefuge, in denen eine Person zum Teil ergänzende, zum Teil widerstreitende Interessen verfolgt. Diese Sozialgefuge sind fur Walzer konstituierende Zusammenhänge gemeinsamen Handelns, die ihren Mitgliedern verschiedene Daseinsmöglichkeiten eröffnen. In ihnen sind die Menschen miteinander verbunden und füreinander verantwortlich. Diese Zusammengehörigkeit und wechselseitige Verantwortung sind fur Walzer zugleich die elementare Voraussetzimg für jede Form von Sozialität. Nur weil Menschen immer schon in solche Gemeinschaften integriert sind, besitzen sie die unerlässliche Voraussetzung fur ihre Fähigkeit, am gesellschaftlichen und politischen Leben teilzunehmen.25 Denn Menschen verstehen sich, wann immer sie ihre Interessen im öffentlichen Raum verfolgen, als Angehörige solcher Gemeinschaften, zu denen in besonderem Maße die Religionsgemeinschaften gehören. Sie bilden Formen von Gemeinschaften, in denen ihre Mitglieder Konventionen, aber auch normative Einstellungen, Werte und Bräuche, eine Geschichte und in gewisser Weise auch eine Identität teilen. 25

Michael Walzer, Zivile Gesellschaft und amerikanische Demokratie, Berlin 1992, 140-170; ders., „Die kommunitaristische Kritik am Liberalismus", in: Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt/M. 1993, 157-180.

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Für Walzer ist es wichtig zu betonen, dass die Bindung der Individuen an die verschiedenen Gemeinschaften in liberalen Staaten unterschiedlich stark ausfallt. Einige engagieren sich aktiv und langfristig in einer Organisation, andere sind passiver und beteiligen sich nur kurzzeitig. Einige wechseln ihre Zugehörigkeit, verlassen alte Bindungen und gehen neue ein. Andere fühlen sich mit verschiedenen Gemeinschaften aber in unterschiedlichem Maße verbunden.26 Nicht alle werden sich unermüdlich für ihre Gemeinschaften einsetzen. Gerade die Möglichkeit, sich dem Gemeinschaftsleben zu entziehen, sich im Extremfall sogar ganz zu verweigern und die Gemeinschaft zu verlassen, eröffnet nach Walzer erst die Möglichkeit zum Mitwirken am Leben der Gemeinschaft.27 Denn die Grundvoraussetzung demokratischen Engagements liegt in seiner Freiwilligkeit. Nicht alle Gemeinschaften sind für Walzer genuin politisch. Sie handeln erst dann politisch, wenn sie sich in ihrer kulturellen, sozialen, ethnischen oder traditionellen Besonderheit selbst zum Ziel erheben und ihre Werte, Überzeugungen, Bräuche und ihre Geschichte gegenüber anderen Gemeinschaften, von denen sie sich bewusst abgrenzen, verteidigen.28 Das setzt voraus, dass die politische Arbeit dieser Gemeinschaften immer schon in einem Umfeld vielfaltiger Gemeinschaften stattfindet. Das Ziel von Gemeinschaften muss sich im Rahmen einer bestimmten politischen Kultur verwirklichen, in der die Gemeinschaften selbst politische Einflussmöglichkeiten zu gewinnen suchen. Politik beginnt weder auf der Ebene des Staates, als einzigem Agenten oder Adressaten politischen Handelns, noch kann die Menge politischer Akteure auf den Bürger reduziert werden. Politik wird vielmehr dort gemacht, wo Menschen im Hinblick auf ein geteiltes Selbstverständnis für gemeinschaftliche Interessen eintreten.29 Der Begriff der Gemeinschaft setzt nicht nur eine Pluralität außerhalb der Gemeinschaft voraus, sondern auch eine Mannigfaltigkeit verschiedener Positionen innerhalb der Gemeinschaft. Einer Gemeinschaft anzugehören und von ihren Werten und ihren Traditionen geprägt zu sein, bedeutet aber nicht, mit allen anderen Mitgliedern dieser Gemeinschaft in allen Fragen überein zu stimmen. Die Gemeinschaft ist lediglich der Rahmen für ein geteiltes Selbstverständnis. Mit dieser Auffassung von politischer Gemeinschaft hat Walzer in der Kontroverse zwischen Liberalen und Kommunitaristen eine dritte Position bezogen.30 Weder ist die Gemeinschaft ausschließlich aus der Perspektive der in ihnen verbundenen Individuen als interessengeleiteter Zusammenschluss zu begreifen noch darf sie als bindende Gemeinschaftsform betrachtet werden. Nur weil Menschen in einer Familie, Nation oder Religionsgemeinschaft aufgewachsen sind, denen sie zudem meist nicht bewusst beigetreten sind, dürfen sie nicht auf die damit verbundenen Identitäten festgelegt werden. Das hieße, ihnen jede Entscheidungsfreiheit zu nehmen, die gerade darin besteht, „sich anderen Vereinigungen anzuschließen, nachdem man die ursprüngliche verlassen hat"31. Wenn jedoch Gemeinschaften den Rahmen bilden, aus dem heraus Menschen politisch handeln, dann umfasst der gesellschaftliche Raum sowohl alle „(zwischen-)menschlichen Vereinigungen, die nicht erzwungen sind, als auch das Ensemble jener Beziehungsnetzwerke, 26 27 28 29 30 31

Michael Walzer, „Pluralismus und Demokratie", 24-40. Michael Walzer, Zivile Gesellschaft, 64-97. Vgl. Skadi Krause und Karsten Malowitz, Michael Walzer. Zur Einflhrung, Hamburg 1998, 125ff. Ebd. Ebd., 133. Michael Walzer, „Pluralismus und Demokratie", 26f.

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die um der Familie, des Glaubens, der jeweiligen Interessen und einer bestimmten Ideologie willen gebildet worden sind und diesen Raum ausfüllen"32. Walzers metaphorische Umschreibung der Zivilgesellschaft als Handlungsraum von Handlungsräumen hebt diesen Doppelcharakter hervor: Wann immer Individuen und Gemeinschaften politisch aktiv werden, muss ihr Handeln zwei Anforderungen genügen. Zum einen dient es der Verwirklichung ihrer eigenen Ziele. Die Zwecke, auf die sie sich dabei beziehen, sei es die Pflege eines bestimmten kulturellen Erbes oder das Bewahren von religiösen Traditionen, können differieren; entscheidend ist allein, dass die Aktivitäten den selbst gewählten Zielen der Beteiligten genügen. Zum anderen müssen dieselben Akteure jedoch darauf bedacht sein, den umfassenden Handlungsraum der Zivilgesellschaft als den Rahmen der spezifischen Formen ihres Handelns aufrechtzuerhalten. Das heißt letztlich, dass sie ein positives Bewusstsein von der Relativität ihrer eigenen Vorstellungen vom guten Leben entwickeln müssen. Den Anspruch, den die Zivilgesellschaft den Mitgliedern der unterschiedlichen Gruppen abverlangt, besteht in dieser Einsicht. Auf ihm ruht nach Walzer die Möglichkeit demokratischer Politik unter Bedingungen ethnischer, religiöser und kultureller Differenz. Was immer die Angehörigen von Gemeinschaften zur Verwirklichung ihrer Idee des guten Lebens unternehmen - im Bereich der Politik müssen sie das Dasein alternativer Lebens- und Glaubensformen grundsätzlich anerkennen.

Religion und Staat Walzers Überlegungen zur Zivilgesellschaft haben wenig zu tun mit einem säkularisierungstheoretischen Plädoyer für die Religion als Privatsache oder einer strikten Trennung von religiösem Leben und politischem Handeln, um der Freiheit der Bürger und der Autonomie der Politik willen. Eine demokratische Gesellschaft kann und sollte nach Walzer nicht verhindern, dass gläubige Menschen ihr Handeln von religiösen Überzeugungen leiten lassen.33 Die Trennung von Religion auf der einen und Staat auf der anderen Seite ist dagegen unabdingbar. Dazu gehört das Gewalt- und Gesetzgebungsmonopol des Staates, der garantiert, dass Religionen freiwillige Zusammenschlüsse bleiben, die solange auf staatliche Neutralität bauen können, wie sie den vorläufigen, kontingenten und pragmatischen Charakter von Positionen, einschließlich ihrer eigenen, anzuerkennen bereit sind. Religiöse Gemeinschaften dürfen in diesem Raum nicht mehr und nicht weniger Rechte beanspruchen als andere Gemeinschaften. Sie können und sollen für ihre Werte und Ziele innerhalb des demokratischen Prozesses werben, dürfen aber nicht auf den Staat und seine Institutionen durchgreifen und ihn für ihre Glaubensüberzeugungen instrumentalisieren. Der Staat muss deshalb in der Lage sein, zwischen den widerstreitenden Gemeinschaften zu vermitteln und notfalls die individuellen Rechte der Individuen gegen die Gemeinschaften durchzusetzen. Nur ein Staat, der dazu in der Lage ist, kann eine demokratische Gesellschaft schaffen, die ohne Staat schnell ihren anarchischen Strukturen zum Opfer fallen würde. Denn die ungleich verteilten materiellen und ideellen Ressourcen der unterschiedlichen Netzwerke und Vereinigungen würden bei ungehinderter Entfaltung bald zur Dominanz einiger Gruppen führen. Die Annahme, „der Pluralismus sei selbstgenügsam und komme ohne fremde Hilfe 32

Michael Walzer, Zivile Gesellschaft, 64-97, hier: 65.

33

Vgl. Michael Walzer: „Drawing the Line", 295-307.

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aus"34, lehnt Walzer ab. Denn die einzige Instanz, die die Gefahren tiefgreifender Machtungleichgewichte abwehren kann, ist für ihn der Staat. Als die zentrale Institution zur Ausübung politischer Macht ist er für Walzer „keine Vereinigung wie die anderen. Er ist einerseits der Rahmen für die zivile Gesellschaft, und nimmt andererseits einen Platz in ihr ein. Er legt die Grenzbedingungen und die grundlegenden Regeln aller Tätigkeiten in den Vereinigungen fest (einschließlich der politischen). Er nötigt die Mitglieder der Vereinigungen, sich über ein Gemeinwohl Gedanken zu machen, jenseits ihrer eigenen Vorstellungen vom guten Leben."35 Eine zivile Gesellschaft ist zu ihrem Erhalt auf die schützende Funktion des Rechtsstaates angewiesen. Die liberalen Ideale der friedlichen Koexistenz und der demokratischen Konfliktlösung lassen sich für Walzer aber nicht nur rechtsstaatlich schützen, sie müssen auch offensiv in der Erziehung demokratischer Bürger vertreten werden. Der Staat muss seine intervenierende Tätigkeit deshalb auch auf Erziehung und Bildung ausdehnen. Ein positives Bewusstsein der Relativität verschiedener Lebensformen zu bilden und zu stärken, ist für Walzer eine einfache Notwendigkeit praktischer liberaler Politik. Dies bedeutet nicht, dass das staatliche Erziehungswesen vor die Aufgabe gestellt werden sollte, die Erfahrung von Verschiedenheit selbst zu vermitteln bzw. hervorzubringen. Eine offizielle Schulpolitik, deren Ziel es wäre, den Kindern verschiedener Gemeinschaften auch noch ein bestimmtes positives Verständnis ihrer eigenen Zugehörigkeit zu vermitteln, lehnt Walzer ab. Denn das hieße nicht mehr Kinder zu lehren, was es heißt, in einer bestimmten Hinsicht verschieden zu sein, sondern Kindern, denen Verschiedenheit unterstellt wird, beizubringen, auf die richtige Art und Weise verschieden zu sein36. Anstelle Kindern ein selbstbestimmtes Lebens zu ermöglichen, festige ein solches Modell starre Muster bestehender Identitäten und schränke so die Autonomie ihres Handeln erheblich ein. Der Pluralismus, so Walzer, kann nicht in jedem Kind, sondern muss im politischen System als ganzem verankert werden.37 Der Auftrag der Bildung und Erziehung besteht letztendlich in der Befähigung zur selbstbestimmten Teilhabe an allen gesellschaftlichen Beziehungen. Es zielt auf die Weitergabe und Ausbildung der Fähigkeit sozialen und politischen Handelns, nicht jedoch auf die Vermittlung bestimmter Identitätsmuster oder eines festgelegten Wertekanons. Staatlich geforderter Religionsunterricht ist aus dieser Perspektive verfehlt. Kindern ihre eignene Herkunft und Tradition zu vermitteln, kann nicht Aufgabe des Staates sein. Vielmehr muss in der Schule ein Bewusstsein der Vielfalt an Traditionen und Religionen geschaffen werden. Dies kann jedoch kein Religionsunterricht leisten, der immer daraufhin angelegt sein wird, ein bestimmtes Verständnis von Religion zu vermitteln. Ein staatlich geförderter Religionsunterricht kommt zudem einer Politik der aktiven Unterstützung einzelner religiöser Gemeinschaften gleich, die Walzer vehement ablehnt. Denn das „Überleben und Gedeihen der Gruppen hängt weitgehend von der Vitalität ihres aktiven Kerns ab"38 und kann nicht vom Staat übernommen werden. Das Gleiche gilt auch für

34

Michael Walzer, Zivile Gesellschaft, 64-97, hier: 88.

35

Ebd.,89f.

36

Vgl. Michael Walzer, Über Toleranz, 92.

37

Ebd., 93.

38

Michael Walzer, Zivile Gesellschaft,

140-170, hier: 166

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schwache und ihrem Bestand gefährdete Gemeinschaften. Der Staat darf, so die klare Aussage Walzers, keine Gruppen unterstützen, „die zur Selbsthilfe unfähig oder nicht willens sind"39. Nichtsdestotrotz ist ein lebendiges und vielfältiges Gemeinschaftsleben auf die intervenierenden Tätigkeiten des Wohlfahrtsstaates angewiesen. Dazu gehören Subventionen, Steuervergünstigungen oder staatliche Kredite fur gemeinnützige Organisationen und Kooperativen. Als entscheidende Instrumente der Gestaltung der Zivilgesellschaft können und müssen die Institutionen des Staates dazu verwandt werden, solche Gruppen und Vereinigungen zu unterstützen, die für die Aufrechterhaltung und Beförderung demokratischer Umgangsformen von Bedeutung sind. Die von Walzer angemahnte Unterstützung bezieht sich jedoch nicht auf bestimmte einzelne Gemeinschaften, sondern lediglich auf die rechtlichen und politischen Strukturen, welche die Bedingungen, unter denen Gemeinschaften ihr Zusammenleben organisieren, vorgeben.

Jüdische politische Theorie Walzer hat in Auseinandersetzung mit dem Selbstverständnis jüdischer Gemeinden in den USA und Israels mehrere Arbeiten über die Wurzeln und die Tradition jüdischer politischer Theorie vorgelegt. Dazu zählen nicht nur die Interpretation des Exodus oder das auf vier Bände angelegte Kompendium The Jewish Political Tradition, sondern auch viele kleine Aufsätze, Interviews und Reden.40 Ihnen gemeinsam ist die Frage, was Politik und Staat fur das jüdische Volk bedeuten sollen. Wie wichtig ist Souveränität, Unabhängigkeit, ja Politik überhaupt? Diese Fragen gewinnen ihre Bedeutung durch den Mangel an staatlicher Souveränität, unter dem die jüdischen Gemeinschaften der Diaspora über Jahrhunderte zu leiden hatten. Walzer, der stets entschieden fur einen säkularen Staat Partei ergriffen hat, versucht mit seinen Arbeiten zu belegen, dass es neben der theokratischen Tradition immer auch politische Ansätze gegeben hat. Juden haben sich, wo immer sie in der Diaspora gelebt haben, in Gemeinschaften organisiert. Sie haben, ohne die Möglichkeit einen eigenen Staat zu gründen, sich dennoch politisch organisiert, indem sie nach Formen und Praktiken gesucht haben, ihre eigene Identität und Tradition zu wahren. Entsprechend ihrer politischen Tradition haben sie ein umfangreiches Nachdenken über Struktur und Verfassung religiöser und politischer Gemeinschaften und kommunaler Gerechtigkeits- und Wohlfahrtsprinzipien entwickelt. Walzer erschließt über die politische Autorität ganz unterschiedlicher biblischer Stimmen von Priestern, Königen und Propheten, über die Texte biblischer Weisen und Kommentare talmudischer Lehrer, anhand von Sendebriefen mittelalterlicher Rabbiner und neuzeitlicher jüdischer Philosophen sowie israelischer Rechtsgelehrter eine Tradition jüdischen politischen Denkens jenseits theokratischer Muster. Walzer liest diese Texte nicht als Theologe, auch nicht als Religionswissenschaftler oder Historiker. Sein Blickwinkel ist auch hier der eines Politologen, denn seine Betrachtungen 39

Ebd., 169.

40

Vgl. u. a.: Michael Walzer, Exodus und Revolution', ders., The Revolution of the Saints. A Study of the Origins of Radical Politics, Cambridge 1965; ders., „Politik und Religion in der jüdischen Tradition", in: Otto Kallscheuer (Hg.): Das Europa der Religionen. Ein Kontinent zwischen Säkularisierung und Fundamentalismus, Frankfurt/M. 1996; The Jewish Political Tradition, Vol. 1, hg. von Michael Walzer (u. a.), New Haven uund London 2000; ders., Exilpolitik in der Hebräischen Bibel, Tübingen 2001.

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zielen auf „den Wert des politischen Lebens, den Charakter und die Verantwortung der politisch Aktiven, die Bedeutung der Zugehörigkeit zu einer politischen Gemeinschaft" 41 . Die Entstehung und Etablierung einer liberalen und pluralistischen Gesellschaft in den USA und die eines jüdischen Staates Israels markieren fur Walzer das Ende des Exils. Doch dies bedeutet nicht automatisch auch das Ende einer Politik des Exils, die im Volk Israels weniger eine politische Körperschaft als eine religiöse Gemeinschaft oder Gemeinde sieht, deren Überleben nur von Gott selbst gesichert werden kann. Denn genau dies ist nach Walzer das Erbe des Exils: die mangelnde Bereitschaft, politische Lösungen zu suchen. Der Zionismus des 19. und 20. Jahrhunderts bildete hierbei eine Ausnahme, ging es ihm doch um das Bemühen, die jüdische Tradition neu zu bewerten. Die Selbstbestimmung der Juden als Nation, wie sie der Zionismus forderte, versprach eine neue, säkulare, nicht religiöse Definition des Judentums. Der Zionismus war bestrebts sich von der religiösen Definition und von der religiösen Tradition des Diaspora-Judentums zu distanzieren, doch der vollständige Abschied von den religiösen Wurzeln wurde nach Walzer nicht vollzogen. Nicht nur, dass sich der Zionismus selbst religiöser Assoziationen bediente, er wurde auch von religiösen Juden, die gemeinhin die säkulare Bewegung scharf ablehnten, zu einer Plattform erhoben, Regeln der Religion geltend zu machen. Die postulierte Einheit von Tora, Volk und Land sowie daraus abgeleitete Souveränitätsansprüchen machen für Walzer politisches Handeln unmöglich und Konflikte unlösbar. Doch kann es in einer religiösen Tradition überhaupt Raum fur säkulare Politik geben? Diese Frage hat Walzer noch durch eine weitere ergänzt: „Welche Vorbilder finden sich in der jüdischen Geschichte und im jüdischen Recht für den gegenwärtigen Säkularismus Israels?"42 Walzer dokumentiert unterschiedliche Perspektiven auf einen jüdischen Staat, der durch das Spannungsverhältnis von Demokratie und theokratischer Tradition geprägt ist. Dass Walzer die biblischen Könige Israels im Unterschied zu den theokratischen Propheten als Vorläufer einer säkularen Tradition anführt, ist mehrfach kritisiert worden. 43 Walzer geht es jedoch nicht darum, die israelitische Monarchie zu untersuchen, sondern darzulegen, „was das Königtum ursprünglich war: ein Instrument weltlicher Herrschaft und menschlicher Problemlösung" 44 . Im Judentum gab es durch das Königtum Raum für politisches Urteil und Einsatz von Gewalt, für Kompromisse und staatliche Politik. Aber gab es auch ein Verständnis von politischer Gemeinschaft? Walzer legt in seinen Arbeiten dar, dass das Königtum aus einem radikalen Zwang legitimiert wurde, nicht jedoch über die Umsetzung eines politischen Willens. „Was die Bindung zwischen den Juden stiftet, ist einzig die aus dem Bund resultierende Verpflichtung und der Gehorsam gegenüber dem religiösen Gesetz. [...] Der König erfüllt das Gebot der Stunde. Und so verläuft die politische Nachfolge in der jüdischen Geschichte: Die Autorität der israelitischen Könige geht auf die Geschichte und den (für lokale Entscheidungsfindung zuständigen) kahal, auf die nichtjüdischen Könige (für die ,hohe' Politik) und schließlich auf den Staat Israel über, der eher als Regierung denn als Vereinigung von Bürgern angesehen wird. Über jeder dieser Autoritäten steht das Gesetz der Tora, das ihren Handlungsspielraum festsetzt und den jüdischen 41 42 43 44

Michael Walzer, Exilpolitik in der Hebräischen Bibel, 11. Michael, Walzer, „Politik und Religion" in der jüdischen Tradition, 121-140, hier: 121. Vgl. Micha Brumlik, „Judentum als politische Theorie", in: Die Tageszeigung, 09.2001. Michael, Walzer, „Politik und Religion", 123.

Die politische Kraft der Religion

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Herrschern einen Rahmen und ein regulatives oder ideales Muster für ihre Alltagsgeschäfte liefert."45 Danach gibt es keine Trennung von Religion und Politik, einzig die Herrscher sind, wenn Handlungsbedarf besteht, frei in ihren Entscheidungen. Die Tradition bietet an dieser Stelle keine Antwort auf die Frage, wieweit man von der Norm abweichen darf, ja sie bietet noch nicht einmal eine Alternative zu der Frage. Dennoch wird es mit der Wiedererrichtung eines jüdischen Staates notgedrungen zu einer Wiederbelebung und Weiterentwicklung politischen Handelns, öffentlicher Beratung und staatbürgerschaftlichen Engagements kommen. Wenn wir uns, so Walzer, nicht mehr in Glaubensfragen einigen können, dann muss der Staat sich gegenüber den verschiedenen Glaubensgemeinschaften neutral verhalten. Keiner der von Walzer zitierten Schriftgelehrten ist jemals so weit gegangen. Und doch, so Walzer, lässt sich diese pluralistische Rechtfertigung der Autonomie der Politik mit Argumenten verteidigen, die auch die allermeisten Schriftgelehrten anerkannt haben. „Denn gewiss betreffen in pluralistischen Gesellschaften die wichtigsten .Gebote der Stunde' den inneren Frieden und die Möglichkeit sozialer Kooperation - und die religiöse Neutralität des Staates könnte sehr wohl die einzige Politik sein, die diese beiden Ziele garantiert oder zumindest möglich macht, sie zu verfolgen. Damit wird es nun nicht etwa unmöglich, den politischen Entscheidungsträgern eine ganz bestimmte, religiöse oder moralisch begründete Gerechtigkeitsauffassung aufzudrängen. Ob diese Auffassung dann allerdings übernommen wird oder nicht, wird von einer weitgestreuten Zustimmung abhängen; ihre Durchsetzung wird auf radikalen Zwang verzichten müssen; ihre konkrete politische Umsetzung wird Ausdruck notwendiger politischer Kompromisse sein."46

Religion und Außenpolitik Walzers Auseinandersetzungen mit der Außenpolitik sind geprägt durch die Thematisierung internationaler Standards politischen Handelns. Insbesondere das Prinzip staatlicher Souveränität steht dabei im Mittelpunkt seiner Betrachtungen. Für einen starken Staat hat sich Walzer bei der Erörterung der Zivilgesellschaft ausgesprochen und er tut es auch in der Außenpolitik. Denn schwache Staaten mit schwachen globalen Organisationsformen stellen ein Risiko in zweierlei Hinsicht dar: zum einen für den Schutz von ethnischen oder religiösen Minderheiten, zum anderen für die Wahrung individueller Rechte und die Sicherstellung von Gleichheit. Gerade der rechtlichen Souveränität von Staaten kommt deshalb eine besondere Bedeutung zu. Walzers Ansicht nach handelt es sich bei der Souveränität der Staaten um einen unverzichtbaren Bestandteil im Bereich der internationalen Politik: „Hätten die Menschen nicht das moralische Recht, eine Regierung zu wählen und die Politik, die ihr Leben bestimmt, zu gestalten, wäre Zwang von außen kein Verbrechen; es ließe sich dann auch nicht so leicht behaupten, sie seien gezwungen gewesen, sich in Notwehr zu verteidigen."47 Walzer zufolge lassen sich die Rechte eines Staates aber nicht vollständig durch die Rechte der in ihm lebenden Bürger erklären. Denn der Staat stattet darüber hinaus seine Bürger mit einer Identität aus 45

Ebd., 135.

46

Ebd., 140.

47

Michael Walzer, Gibt es den gerechten Krieg?, 92.

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und prägt ihr Selbstverständnis. Als Bürger eines Landes teilen sie eine bestimmte politische Kultur und identifizieren sich mit bestimmten Traditionen. „Über einen großen Zeitraum hinweg", so Walzer, „formen gemeinsame Erfahrungen und Zusammenarbeit in vielen Bereichen eine Gemeinschaft. [...] Der Staat erhebt nun fur sich den Anspruch, diesen Entwicklungsprozess gegen Übergriffe von außen zu schützen, wobei dieser Schutz sich nicht nur auf das Leben und die Freiheit des Einzelnen erstreckt, sondern auch auf ihr gemeinsames Leben und die gemeinsame Freiheit, auf die unabhängige Gemeinschaft, die sie geschaffen haben, die Gemeinschaft, für die das Leben Einzelner zuweilen geopfert wird."48 Unter der von Walzer vorgeschlagenen Perspektive lässt sich der Grundsatz der Selbstbestimmung als der rechtliche Ausdruck der Anerkennung dieses gemeinschaftlichen Lebenszusammenhanges verstehen. In ihm kommt die Überzeugung zum Ausdruck, dass es sich bei der staatlichen Unabhängigkeit einer politischen Gemeinschaft um das höchste Gut in der internationalen Politik handelt, das zu verletzen einem Akt der kollektiven Entmündigung gleichkäme. Doch wie lässt sich entscheiden, wann eine Gemeinschaft über sich selbst bestimmt? Schließlich gibt es zahlreiche Staaten, in denen einem Teil, mitunter gar dem größten Teil der Bevölkerung politische Mitbestimmungsrechte verweigert werden. Auch wenn die Praxis der internationalen Beziehungen durch weitreichende Toleranz geprägt ist, so hat sie doch auch ihre Grenzen. Kritik ist da angebracht, wo Anspruch und Wirklichkeit von Politik weit auseinanderfallen. In diktatorischen Staaten ist diese Differenz unübersehbar. Regierungen, die politische Mitspracherechte weitgehend einschränken, politische Gegner willkürlich verhaften lassen, ihnen den Rechtsbeistand verweigern, Massenhinrichtungen vornehmen, vor ethnischen Säuberungen nicht zurückschrecken und Genozide nicht verhindern, verweigern ihren Bürgern nicht nur Grundrechte, sie missachten auch die politischen Grundlagen ihrer eigenen Legitimation. Die Forderungen der Opposition, so marginal und unterdrückt sie auch sein mögen, sind dabei der Maßstab, an dem sich die Kritik für Walzer auf internationaler Ebene orientieren sollte. Kritik muss in erster Linie die Aufgabe der Bürger sein.49 Wenn es sich allerdings um die Verletzung internationaler Abkommen und Standards handelt, sind auch die anderen Nationen gefordert, Kritik zu üben. In einem speziellen Fall sind sie sogar aufgefordert, sich dem Grundsatz der Selbstbestimmung zu widersetzen, wenn es nämlich darum geht, Handlungen zu stoppen, die das „Gewissen der Menschheit schockieren"50. Die Rechtfertigung, auf die sich Walzer bei der Legitimierung humanitärer Interventionen bezieht, ist zunächst eine vertragstheoretische. Ein Staat hat das Leben und die Freiheit seiner Bürger zu schützen. Ist er dazu nicht mehr bereit oder in der Lage, verliert er seine Legitimation. „Das einzige am Staat ist, dass die Durchsetzung von Rechten seinen wesentlichen Zweck beschreibt, selbst wenn sich Staaten in der Realität nicht immer so verhalten. Wenn aber Staaten sich an den eigenen Bürger vergehen, dann gibt es keine andere Institution mehr, deren Hauptzweck in der Rettung der Bürger bestünde."51 48

Ebd., 93.

49

Vgl. Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn, Berlin 1990, 43-79; ders., Zweifel und Einmischung. Gesellschaftskritik im 20. Jahrhundert, Frankfurt/M. 1991; ders., Lokale Kritik - globale Standards. Zwei Formen moralischer Auseinandersetzung, Hamburg 1996.

50

Michael Walzer, „Die Politik der Rettung", in: Berliner Debatte INITIAL, Heft 6, 1995, 47-54, hier: 48.

51

Michael Walzer, „Mehr als humanitäre Intervention", 8-20, hier: 18.

Die politische Kraft der Religion

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Da für Walzer ein Staat aber mehr verkörpert, als nur die Rechte seiner Bürger, zählt er zu den gerechtfertigten Gründen humanitärer Interventionen auch den Schutz des kollektiven Lebens vor Tyrannei und ethnischer Säuberung. Das Mittel der militärischen Intervention kann dabei nur das letzte und äußerste Instrument sein. Die Anwendung militärischer Gewalt für andere Zwecke, etwa „um der Demokratie oder des freien Unternehmertums oder wirtschaftlicher Gerechtigkeit oder freier Vereinigung oder anderer sozialer Praktiken und Arrangements willen"52, lehnt Walzer ab. Ähnlich vehement weist er auch religiöse Argumente ab. Religion sollte und darf nicht Teil der Außenpolitik sein.,,Wir müssen lernen", so Walzer über die amerikanische Außenpolitik, „wie man religiöse Fundamentalisten und Fanatiker bekämpft. Aber religiöse Betrachtungen sind nicht Teil der amerikanischen Außenpolitik. Sie sind Teil der Kritik an der amerikanischen Außenpolitik, wenn etwa katholische Bischöfe sich gegen nukleare Verteidigung oder den Krieg in Irak aussprechen. Religiöse Argumente, die Kritik aus religiöser Perspektive, sind Teil der öffentlichen Auseinandersetzung über Außenpolitik; und Katholiken haben, weil die Theorie des gerechten Krieges ursprünglich aus der katholischen Tradition kommt, ein festes theoretisches Fundament in diesen Diskussionen. Aber ein amerikanischer Präsident hat säkulare Entscheidungen im Namen nationaler Interessen und nationaler Werte zu treffen."53 Religion ist für Walzer nicht eine Sphäre jenseits der Politik. Sie ist Gegenstand und Ursache politischer Auseinandersetzungen. Auch muss sich staatliche Politik an moralischen und religiösen Maßstäben und Werten messen lassen. Aber nur ein säkularer Staat ist in der Lage, nationale Interessen zu verteidigen und diese zur Grundlage bei internationalen Entscheidungen zu machen.

Ein Theoretiker der Praxis Michael Walzer gilt als ein moderner Klassiker der politischen Theorie, dessen Beiträge zu Gerechtigkeit, Zivilgesellschaft, Einwanderung und Krieg die politischen Debatten der letzten Jahrzehnte maßgeblich beeinflusst haben. Umso erstaunlicher ist daher die verhältnismäßig geringe Aufmerksamkeit, die seinen religionsphilosophischen und -politischen Arbeiten bis heute zuteil wird. Anders als in den USA, wo seine Arbeiten zumindest in der Fachwelt religionsübergreifend diskutiert werden, ist Walzer in Europa und zumal in Deutschland bislang kaum als Sachverständiger in religionspolitischen Fragen zur Kenntnis genommen worden. Bedenkt man die Ursachen, so spricht einiges dafür, hierin nicht nur eine Folge des herausgehobenen Stellenwerts zu sehen, den das Religiöse in der politischen Kultur Amerikas54 einnimmt. Ebenso bedeutsam dürfte auch die allgemeine Zurückhaltung sein, mit der man dem Phänomen zunehmender religiöser Differenz in Europa von staatlicher, gesellschaftlicher und kirchlicher Seite bis in die jüngste Vergangenheit begegnet ist.

52

Michael Walzer, „Die Politik der Rettung", 48.

53

Michael Walzer, „On war", in: Religion and Ethics News Weekly, March 27th, 2009.

54

Vgl. in diesem Zusammenhang u. a. Klaus-M. Kodalle (Hg.), Gott und Politik in den USA. Über den Einfluss des Religiösen. Eine Bestandsaufnahme, Frankfurt/M. 1988.

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Was Deutschland betrifft, so hat man sich nicht nur von Seiten des Staates, sondern auch der Kirchen lange gescheut, das Faktum des Pluralismus als Bestandteil der Realität einer Einwanderungsgesellschaft überhaupt anzuerkennen, geschweige denn handlungsorientiert zu thematisieren. Zwar hat die schockartige Konfrontation mit den Gefahren des Fundamentalismus mittlerweile zu einer gesteigerten und einseitigen Aufmerksamkeit für den Problemzusammenhang von Politik und Religion gefuhrt, doch die Bereitschaft, sich auf die damit verbundene Herausforderung politisch einzulassen, ist bisher eher gering. Das Problem der richtigen Ordnung einer Gesellschaft, deren Mitglieder nicht nur in ihren Glaubensvorstellungen, sondern gerade auch in den daraus resultierenden praktischen Lebensvollzügen voneinander abweichen, nötigt dazu, neben Fragen von Toleranz und Anerkennung auch über den Platz der Religion im öffentlichen Leben neu nachzudenken. Für diese Auseinandersetzung bieten die Schriften Michael Walzers ungeachtet ihres partikularistischen Ansatzes eine Menge politischer Einsichten. Sie weisen nicht nur auf die Notwendigkeit hin, die Grenzen zwischen Staat, Gesellschaft und Kirche als bewegliche Barrieren zu begreifen, die unter sich wandelnden Bedingungen stets neu zu positionieren sind, sie halten auch dazu an, sich in einer Weise mit der politischen Kraft der Religion auseinanderzusetzen, die in dieser mehr als nur eine Bedrohung sieht.

MICHAEL KÜHNLEIN

Freiheit als Exodus Michael Walzers Beitrag zu einer Theorie des Vorpolitischen

1. Zur Aktualität des Vorpolitischen Die Reflexion auf das Vorpolitische hat Konjunktur. Angestoßen von den defätistischen Folgelasten des modernen Säkularisierungsprozesses setzen sich die sozialphilosophischen und politiktheoretischen Debatten der Gegenwart wieder verstärkt mit der Frage nach den normativen Bestandsvoraussetzungen des liberal-demokratischen Rechtsstaats auseinander. Dessen Legitimationsbedarf scheint sich nämlich unter den Bedingungen einer „entgleisenden Modernisierung"1 auch auf extrakonstitutionelle Geltungsgrundlagen zu stützen, die den institutionellen Prozessen demokratischer Selbststeuerung normativ vorgelagert sind. Max Weber spricht in einem früheren herrschaftssoziologischen Zusammenhang deshalb auch von der Unhintergehbarkeit des „Legitimitätsglaubens" bei der Bestimmung politischer Legitimität.2 Unter „Glauben" versteht er dabei einen die empirische Geltung von Herrschaft transzendierenden oder überdauernden Akt der willentlichen Bejahung und Anerkennung, der überhaupt erst einer bestehenden Ordnung das Prestige normativer Vorzüglichkeit verleiht.3 Diese wertrationale Identifikation mit den Verfahren politischer Machtverteilung bildet nach Weber so etwas wie die sittliche Anerkennungsgrundlage einer Gesellschaft und trägt zu deren Stabilisierung bei. Anders nämlich als rein traditionale, affektuelle und zweckrationale Orientierungen entfalten wertrational homogenisierte Handlungs- und Motivationsquellen eine hohe

2

3

Vgl. Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaats?" [2004], in: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 2005, 108-118; hier: 111; Habermas' skeptische Einschätzung der moralischen Leistungskraft der Moderne führt bei ihm zu einer bemerkenswerten Aufwertung der Religion; vgl. dazu Michael Kühnlein, „Zwischen Vernunftreligion und Existenztheologie: Zum postsäkularen Denken von Jürgen Habermas", in: Theologie und Philosophie 84 (2009), 524-546, besonders 543 ff. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie [1922], besorgt von Johannes Winckelmann, Tübingen51972,122. Weber stellt deshalb auch seine bekannte Legitimitätstypologie auf der Grundlage einer subjektiven Kriteriologie wertrationaler Gehorsamkeits- und Fügsamkeitsmotive zusammen. Ebd., 124. „Tatsächlich findet die Orientierung des Handelns an einer Ordnung naturgemäß bei den Beteiligten aus sehr verschiedenen Motiven statt. Aber der Umstand, dass neben den anderen Motiven die Ordnung mindestens einem Teil der Handelnden auch als vorbildlich oder verbindlich und also geltendsoWera/ vorschwebt, steigert naturgemäß die Chance, dass das Handeln an ihr orientiert wird." Ebd., 16.

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Bindekraft in Bezug auf das herrschende Legitimationseinverständnis.4 Erst dort, wo eine Ordnung aus sich selbst heraus bejaht wird, d. h., ihre Normen und Werte als „Maximen" im strikt Kantischen Sinne verinnerlicht werden, stellt sich nach Weber der Stabilitätsbelang von Herrschaft ein;5 wo sich dagegen nur ein ordnungspolitischer modus vivendi einspielt, gehen die funktional-perennierenden Aspekte von Herrschaft verloren.6 Webers Herrschaftssoziologie liefert somit einen wichtigen Beitrag zur Theoriefahigkeit des Vorpolitischen; dessen methodische Begrifflichkeit erinnert den Liberalismus der Moderne daran, dass sich Legitimität' nicht verfahrensneutral gewinnen lässt, weil sie erst durch den je spezifischen Glauben der handelnden Akteure an sie konstituiert wird. Auf diese Weise fließt das Vorpolitische als nicht zu isolierendes Interpretament in die politische Wirklichkeit mit ein.7 Allerdings wird erst in der politisch-theologischen Umstellung der Herrschaftssoziologie Webers das grundlegende Freiheits-Paradox des modernen Liberalismus sichtbar. So mahnt Ernst-Wolfgang Böckenförde in einer berühmt gewordenen Formulierung an, dass „der freiheitliche, säkularisierte Staat von Voraussetzungen [lebt], die er selbst nicht garantieren kann". 8 Böckenförde spricht damit die Überzeugung aus, dass die Freiheit, die der Staat gewährt, sich selbst moralisch erhalten und erzeugen muss. Ohne Legitimitätsiey'a/zwwg kann der freiheitliche Staat nicht „bestehen"; zugleich kann er aber auch „nicht von sich aus, das heißt mit den Mitteln des Rechtszwanges und autoritativen Gebots", diese ihn „tragende" Kraft herbeizuführen suchen, ohne dabei „seine Freiheitlichkeit aufzugeben". Jedes intrinsische Verständnis des Politischen verweist somit über die Fragestellungen von Ordnung und Herrschaft hinaus auf den politisch unverfiigbaren Kern seiner Legitimität, die nach Böckenförde „von innen her, aus der moralischen Substanz des einzelnen und der Homogenität der Gesellschaft, reguliert" werden muss. Erst diese vorpolitischen Binde- und Amalgamierungskräfite aus sittlicher Akzeptanz und Anerkennungsbereitschaft (und nicht die bloße Interessenübereinstimmung als solche) sichern dem Staat jenen Gemeinsinn motivierenden „Halt", der ihn auch in Zeiten der „Krise" normativ unan-

„Eine nur aus zweckrationalen Motiven innegehaltene Ordnung ist im allgemeinen weit labiler als die lediglich kraft Sitte, infolge der Eingelebtheit eines Verhaltens, erfolgende Orientierung an dieser, die von allen häufigste Art der inneren Haltung. Aber sie ist noch ungleich labiler als eine mit dem Prestige der Vorbildlichkeit oder Verbindlichkeit, wir wollen sagen: der .Legitimität' auftretende." Ebd. 5

Ebd.; vgl. ferner Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre [1922], Tübingen 4 1973,446.

6

Allerdings ist an dieser Stelle vor dem vielleicht nahe liegenden Missverständnis zu warnen, Weber konzipiere Herrschaft allein in Abhängigkeit von dem Glauben an sie; dies ist natürlich nicht der Fall. Vielmehr erkennt Weber auch die ordnungspolitische Wirksamkeit von subjektiv-zweckrationalen Fügsamkeitsmotiven, die sich gewohnheitsmäßig und ohne besonderen ethischen Zustimmungsaufwand reproduzieren lassen, ausdrücklich an: vgl. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 190 (zur „Wirtschaftsgebundenheit" politischer Autoritätsstrukturen vgl. auch Wolfgang Schluchter, Religion und Lebensführung. Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie, Band 2, Frankfurt/M. 1991, 544). Der Verweis auf die legitimierende Kraft des wertrationalen Glaubens erfolgt bei Weber einzig und allein im Hinblick auf die Entstehung und Bewährung des Politischen in Zeiten der Krise.

7

Vgl. Emst-Wolfgang Böckenforde, „Politische Theorie und politische Theologie. Bemerkungen zu ihrem gegenseitigen Verhältnis", in: Jacob Taubes (Hg.), Religionstheorie und politische Theologie, Band 1: Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, Paderborn 1983, 16-25; insbesondere 17 f.

8

Ernst-Wolfgang Böckenförde, „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation" [1967], in: Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt/ M. 1991, 92-114; hier: 112.

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fechtbar macht.9 BöckenfÖrdes Hinweis auf den sozio-moralischen Überbau des Politischen markiert damit den theologischen Referenzrahmen vorpolitischer Theoriebildung; denn wenn sich die Legitimität einer Ordnung nur von dem Glauben an deren Legitimität bestimmen lässt, dann erwächst hieraus eine besondere staats- und freiheitstragende Verantwortung von Religion. Insofern ist es nur folgerichtig, wenn Böckenförde in diesem Zusammenhang auf eine ursprüngliche Überlegung Hegels verweist und danach fragt, „ob nicht auch der säkularisierte weltliche Staat letztlich aus jenen inneren Antrieben und Bindungskräften leben muß, die der religiöse Glaube seiner Bürger vermittelt. Freilich nicht in der Weise, dass er zum .christlichen' Staat rückgebildet wird, sondern in der Weise, dass die Christen diesen Staat in seiner Wirklichkeit nicht länger als etwas Fremdes, ihrem Glauben Feindliches erkennen, sondern als die Chance der Freiheit, die zu erhalten und zu realisieren auch ihre Aufgabe ist."10 Diese exklusive Verknüpfung des Vorpolitischen mit dem Anliegen der religiösen Tradition ist in der wissenschaftlichen Diskussion jedoch aus durchaus nachvollziehbaren Gründen auf Skepsis gestoßen. Bedenken richten sich hier sowohl gegen die vorbehaltlose Identifikation des Vorpolitischen mit dem Religiösen11 als auch gegen den sich darin ausdrückenden sozio-moralischen Instrumentalisierungsversuch, die Erbschaft der religiösen Tradition als billiges „Mittel der Verhaltenssteuerung und zum Kitt der Gesellschaft" einzusetzen.12 Ohne hier näher auf die einzelnen Einwände eingehen zu wollen, lässt sich aus dieser Kritik fur die weitere Erörterung des Themas doch zweierlei lernen: Zum einen formuliert Religion unter Rechtsstaatsbedingungen der Moderne keine exklusiven Bestands- und Erhaltungsvoraussetzungen motivationaler Sittlichkeit mehr. So haben Habermas und andere Autoren an diesem Punkt überzeugend auf die auto-referenziellen Kräfte demokratischer Willensbildungsprozesse hingewiesen, die „ihre verfassungspatriotische[n] Bindungen im Medium der Politik selbst' zu reproduzieren vermögen und damit den Weg ebnen für eine ,dichte' Erinnerungs9

Alle Zitate: 111-113; Böckenförde macht sich an diesem Punkt Webers Herrschaftssoziologie völlig zu eigen; wie Weber sieht auch er die ordnungspolitische Stabilität in Zeiten des krisenhaften Ausnahmezustandes als gefährdet an, wenn sich Legitimität ausschließlich nur aus instrumenteilen Quellen herleiten ließe; allerdings kritisiert er auch an anderer Stelle den „virtuellen Atheismus" von Webers Herrschaftssoziologie. („Politische Theorie", 18.)

10

Ernst-Wolfgang Böckenforde, „Die Entstehung des Staates", 113 f.; Hegel bietet sich als exemplarischer Bezugspunkt deshalb an, weil er sehr genau gesehen hat, dass der moderne Staat - soll er die politische Ordnung der konkreten Freiheit verkörpern und nicht nur die Vorstellung eines atomistisch-utilitaristischen Interessenverbundes beinhalten - auf affektive Bindekräfte angewiesen bleibt, die der normativen Selbstsicherung des modernen Rechtsstaates vorausliegen und von diesem nicht prozedural erschlossen werden können. Auch diesseits der spekulativen Begriffsmodulation Hegels bleibt damit erkennbar, dass die Berücksichtigung von sozio-moralischen und sozio-kulturellen Motiven keine gesinnungsethische ReFundamentalisierung der Gesellschaft impliziert. So hat Hegel in seiner Staatsphilosophie stets an der Suprematie des Politischen festgehalten, ohne sich der Einsicht in die Freiheit und Gemeinsinn stiftenden Potenziale der Religion zu verweigern. Vgl. dazu auch: Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst. Zur Vernunft- und Freiheitskritik von Charles Taylor, Tübingen 2008, 256-258.

11

Vgl. Herbert Schnädelbach, „In der Höhle des Löwen. Zur Diskussion zwischen Jürgen Habermas und Kardinal Ratzinger. Ein Nachtrag" [2004], in: Religion in der modernen Welt, Frankfurt/M. 2009, 147— 152; hier: 150; vgl. ferner Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen", 106 f.

12

Herbert Schnädelbach, Religion, 137; in eine vergleichbare Richtung weisen auch die Überlegungen von Michael Haus, „Ort und Funktion der Religion in der zeitgenössischen Demokratietheorie", in: Michael Minkenberg und Ulrich Willems (Hg.), Politik und Religion. Politische Vierteljahresschrift, Sonderheft 33, Wiesbaden 2003, 45-67, der in Bezug auf das Böckenforde-Paradoxon sogar von einer eigentümlichen inhaltlichen „£tt/schärfung" Hegels spricht (49).

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und Gedächtniskultur.13 Zum anderen verfängt der Versuch der vorpolitischen Indienstnahme des religiösen Erbes zum Zwecke sozial erwarteter Verhaltensakkommodation etwa auf Basis einer zivilreligiösen Gemeinschaftsideologie nicht wirklich, denn eine solche Form der rationalitätspolitischen Zivilisierung läuft dem kritischen Wahrheitsanspruch einer Offenbarungsreligion zuwider.14 Mit diesen Hinweisen auf die normativ selbstbezüglichen Legitimitätsvoraussetzungen des politischen Liberalismus einerseits und dem semantischen Mehrwert des Religiösen andererseits hat sich die Problematik des Vorpolitischen aber noch nicht erledigt; es durchläuft vielmehr unter postsäkularen Bedingungen der Gegenwart eine Veränderung seiner Reflexionsgestalt, insofern nicht mehr der Fortbestand des modernen Rechtsstaats, sondern die Qualität und die Substanz der sich dort reproduzierenden Freiheit in Frage steht. Demokratietheoretisch handelt die Reflexion auf das Vorpolitische also nicht von dem Versuch einer „Überinstitutionalisierung" sittlich homogenisierter Motivationsquellen als unmittelbare Reaktion auf die pluralistische Verflüssigung vormals wertrationaler Verbindlichkeiten, wie Honneths treffliche Kritik an Hegel lautet;15 eher wird darüber nachgedacht, welche normativen Folgelasten die religiösen Entpolitisierungsargumente des Liberalismus im Hinblick auf die Entwicklung des Humanums und dessen freiheitliche Selbst-Vorstellungen tatsächlich besitzen.16 Solche Prozesse der wertkulturellen Privatisierung und Differenzierung - von dem säkularen Liberalismus häufig ideenpolitisch einseitig als ,Fortschritt' im Bewusstsein der Freiheit verklärt - sind nämlich in Wahrheit durchaus von ambivalenter Natur. Das betrifft vor allem die damit verbundene humanistische Rhetorik der (vermeintlichen) Selbststeigerung und -Intensivierung: „Diese Ausgrenzung bestimmter Bereiche aus dem Politischen ist mit einer Steigerung individueller Freiheit, verstanden als Selbstbestimmung eines jeden einzelnen, die allein an der Selbstbestimmung eines anderen ihre Grenze findet, Hand in Hand gegangen: Je stärker sozio-moralische wie sozio-kulturelle Fragen »entpolitisiert' und 13

14

15

16

Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen", 111. Habermas kommt daher zu dem Schluss: „Das vermisste ,einigende' Band ist ein demokratischer Prozess, in dem letztlich das richtige Verständnis der Verfassung zur Diskussion steht." (110); vgl. ferner: Michael Haus, „Ort und Funktion der Religion", 50; Lutz Wingert, „Unpathetisches Ideal. Über den Begriff eines bürgerschaftlichen Wir", in: Hauke Brunkhorst (Hg.), Demokratischer Experimentalismus. Politik in der komplexen Gesellschaft, Frankfurt/M. 1998, 33-43; hier: 40; zur kulturgebundenen Sprache einer „dichten Beschreibung" vgl. auch Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme [1973], Frankfurt/M.61999, 7-43. Zur Kritik an einem funktionalistischen Denken in Äquivalenten vgl. die exemplarischen Darlegungen von Robert Spaemann zu Gebrauch und Bedeutung des Glaubens in: Einsprüche. Christliche Reden, Einsiedeln 1977, 13-35; bes. 20. Im Übrigen zeigt sich selbst der Religionskritiker Schnädelbach über den heutzutage offen gepflegten strategischen Umgang mit dem Religiösen „empört": Häufig werde „nur noch darüber diskutiert, wozu es gut sei - als sozialer ,Kitt', als Sicherung der kulturellen Identität, als Grundlage der Moral, als Basis der .Wertevermittlung', als Gelegenheit für bestimmte ästhetische Erlebnisse und, nicht zuletzt, als kommerziell verwertbares Warenlager; auf die Inhalte kommt es dann kaum noch an." (Religion, 9.) Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegeischen Rechtsphilosophie, Stuttgart 2001, 102-127. Vgl. exemplarisch: Charles Taylor, Quellen des Selbst. Zur Entwicklung der neuzeitlichen Identität [1989], Frankfurt/M. 1994; zu Taylors identitätsstiflender Quellenanalyse unter Einschluss von Transzendenz vgl. auch: Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst, 180-225 und 263-271; ders., „Liberalismuskritik und religiöser Artikulationsvorsprung: Charles Taylors theistische Freiheitsethik", in: Theologie und Philosophie 80 (2005), 176-200,

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damit der Verfügung der Gemeinschaft oder eines Herrschers entzogen wurden, desto geringer wurden nicht nur die potentiell in einen Bürgerkrieg hineinführenden Konfliktfelder, sondern desto größer wurden auch die Bereiche, in denen der einzelne potentiell über sich selbst zu bestimmen und zu verfügen vermochte. [...] Was dabei selten in den Blick kam, waren die teilweise selbstdestruktiven Konsequenzen dieses Fortschritts, der, indem er sich vollzog, seine Grundlagen und Voraussetzungen gefährdete und in Frage stellte, insofern dafür ein Verhalten prämiert wurde, wonach man dann den größtmöglichen Nutzen aus seiner individuellen Freiheit zog, wenn man sich möglichst wenig um deren Voraussetzungen und Bestandsbedingungen sorgte."17 In dieser Perspektive ist die Emanzipation des Politischen von den sozio-moralischen Ressourcen der Sittlichkeit nicht mehr Garantin von Freiheit, sondern vielmehr Beleg ihrer normativen Selbst-Verzehrung18 und ,Krankheit zum Tod' (Kierkegaard). Mit dem Hinweis auf das Präpolitische verbindet sich somit ein grundlegender Zweifel an dem Selbstgenügsamkeits-Mantra der formalen, säkularen Vernunft, allein aus den Beständen der negativen Freiheit die Ännhaftigkeit autonomer Selbst-Reproduktion über das bloß Funktionelle und Instrumentelle hinaus steigern zu können. Diese Fragestellung nach den Bedingungen der Freiheitsverwirklichung hat inzwischen auch in der Theoriebildung des politischen Liberalismus Wurzeln geschlagen; so treibt selbst Habermas die Problematik des „ringsum verkümmernden" Normbewusstseins um,19 welches jene Art von Solidarität aufzuzehren drohe, „auf die der demokratische Staat, ohne sie rechtlich erzwingen zu können", doch „angewiesen" bleiben müsse. Mit anderen Worten: Habermas befürchtet, dass die säkulare Selbst-Abschottung zu einem stählernen Wohlfahrtsgehäuse des modernen Individuums werden könnte, der die „Bürger [...] friedlicher liberaler Gesellschaften in vereinzelte, selbstinteressiert handelnde Monaden" verwandelt, „die nur noch ihre subjektiven Rechte wie Waffen gegeneinander richten";20 aber fast noch stärker beunruhigen ihn die Tendenzen zur szientistisch-naturalistischen Objektivierung und Verwissenschaftlichung des Menschen in den medial aufbereiteten Populärkulturen der Moderne, die unser ethisches Selbstverständnis als sprach- und handlungsbegabte Akteure insgesamt in Frage stellen.21 Die Chancen einer globalisierten Moderne, „aus sich selbst heraus" jene semantischen Kräfte generieren zu können, welche der vernunftgemachten Freiheits- und Rationalisierungskrise zu trotzen im Stande sind, beurteilt

17

Herfried Münkler, „Einleitung: Was sind vorpolitische Grundlagen politischer Ordnung?", in: ders., (Hg.), Bürgerreligion und Bürgertugend. Debatten über die vorpolitischen Grundlagen moralischer Ordnung, Baden-Baden 1996, 7-11; hier: 9; ähnlich urteilt auch Michael Haus, „Ort und Funktion der Religion", 50.

18

Für Münkler ist die „wachsende politische Apathie immer größer werdender Teile der Bevölkerung" beispielsweise auf eine solche „Erosion der vorpolitischen Grundlagen" zurückzuführen. („Einleitung", 8). Vgl. ergänzend hierzu auch die lesenswerten Ausführungen von Vittorio Hösle, „Bürgerverdruß oder Bürgersinn? Von der Unabdingbarkeit republikanischer Tugenden im Alltag der Politik", in: Matthias Schmitz (Hg.), Politikversagen? Parteienverschleiß? Bürgerverdruß? Streß in den Demokratien Europas, Regensburg 1996, 219-233.

19

Jürgen Habermas, „Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie" [2004], in: Naturalismus und Religion, 216-257; hier: 218.

20

Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen", alle Zitate: 111 f.; vgl. ders., Glauben und Wissen, Frankfurt/M. 2001,23.

21

Vgl. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, 23; vgl. ders., Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt/M. 2001,27.

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Habermas deshalb eher negativ.22 Aus diesem Grund sucht er schließlich wieder das Gespräch mit der Religion - in der Hoffnung, sie könne die aus dem Gleichgewicht gebrachte Moderne mit supererogatorischen Motiven, Einstellungen und Haltungen versorgen, die dem Defätismus der Vernunft vorzubeugen helfen.23 Freilich geschieht das bei Habermas nicht mehr um den Preis der Beschwörung von,haltenden Mächten' im Sinne Böckenfordes;24 vielmehr wird dieser Topos ersetzt durch den Gedanken der „komplementären Lernbereitschaft", die Religion und Vernunft unter postsäkularen Bedingungen der Moderne einander schulden.25 Im Hinblick auf die hier verfolgte Themenstellung ist aber nicht so sehr Habermas' nachträgliches Einschwenken auf eine anamnetische Vernunftkonzeption von Belang; vielmehr interessiert die hinter diesem Paradigmenwechsel stehende zeitdiagnostische Beobachtung: Denn obwohl Habermas den normativ selbst-referenziellen Charakter des Politischen verteidigt, macht er sich Sorgen um die Freiheitsvoraussetzungen des demokratischen Rechtsstaats, die er durch die Entfesselung marktkapitalistischer und szientistisch-naturalistischer Verdinglichungsimperative im Grundsätzlichen als gefährdet ansieht.26 Zwar verteidigt Habermas vehement die Ansicht, dass die Reflexion auf das Vörpolitische keinen normativen Mehrwert im Hinblick auf die legitimitätstheoretischen Voraussetzungen des demokratischen Rechtsstaats besitzt;27 gleichwohl finden sich aber auch Überlegungen in seinem Portfolio, die genau diese Form der religiösen Entpolitisierung als Begleiterscheinung einer .entgleisenden' Freiheit und versiegenden Motivationsquelle betrachten.28 Habermas knüpft damit indirekt wieder an 22

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28

Jürgen Habermas, „Replik auf Einwände, Reaktion auf Anregungen", in: Rudolf Langthaler und Herta Nagl-Docekal (Hg.), Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jürgen Habermas, Wien 2007, 366- 414; hier: 393. Vgl. Jürgen Habermas, „Ein Bewußtsein von dem, was fehlt", in dem gleichnamigen Sammelband von Michael Reder und Jochen Schmidt (Hg.), Frankfurt/M. 2008, 26-36; hier: 30; aufschlussreich auch dessen „Replik" an genannter Stelle, 99-107; vgl. ferner Michael Kühnlein, „Zwischen Vernunftreligion und Existenztheologie", 527-532; Hans Joas, „Religion - postsäkular? Zu einer Begriffsprägung von Jürgen Habermas" [2002], in: Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz, Freiburg i.Br. 2004, 122-128; hier: 124. Eine solche Argumentation, „dass einer zerknirschten Moderne nur noch die religiöse Ausrichtung auf einen transzendenten Bezugspunkt aus der Sackgasse verhelfen könne", erinnert Habermas vielmehr an die fatale „Stimmungslage der Weimarer Republik, an Carl Schmitt, Martin Heidegger oder Leo Strauß". Tatsächlich plädiert er dafür, diese modernen Ambivalenzen „nicht vernunftkritisch auf die Spitze zu treiben, sondern undramatisch als eine offene empirische Frage zu behandeln". („Vorpolitische Grundlagen", 113.) Die Idee einer religiös motivierten Selbstversöhnung der Moderne lehnt er nach wie vor brüsk ab; vgl. dessen Interview mit Michael Funken unter der beziehungsreichen Maßgabe: „Ich bin alt, aber nicht fromm geworden", in: Michael Funken (Hg.), Über Habermas. Gespräche mit Zeitgenossen, Darmstadt 2008, 181-190. Jürgen Habermas, „Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den .öffentlichen Vernunftgebrauch' religiöser und säkularer Bürger", in: Naturalismus und Religion, 119-154; hier: 146; vgl. dazu Michael Kühnlein, „Zwischen Vernunftreligion und Existenztheologie", 526-530. Vgl. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt/M. 2001,29; ders., „Bewusstsein", 30. Im modernen Verfassungsstaat bleibt für Habermas keine „Leerstelle übrig, die nun - in Gestalt des Ethos eines mehr oder weniger homogenen Volkes - durch eine ebenso substantielle Volkssouveränität ausgefüllt werden müsste". („Vorpolitische Grundlagen", 108; vgl. auch 106 f.) Ebd., 106 und 111 ff.; zu diesem Punkt jetzt klärend: Hans-Joachim Höhn, „Zeit der Vernunft - Zeit der Religion? Perspektiven einer postsäkularen Religionsphilosophie", in: Jahrbuch flir Religionsphilosophie, Band 8, 2009, 27-50. Höhn stellt hier völlig zu Recht fest, dass das postsäkulare Denken bei Habermas „religiöse Sinnsysteme als eine wichtige ,vorpolitische' Ressource [Hervorhebung von Μ. K..]

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eine Böckenförde-Überlegung an, die besagt, dass die Einbettung des liberalen Rechtsstaats in ein funktionierendes sittliches Netzwerk aus vorpolitischen Milieus ein Ethos erzeugt, welches den Opportunitätskräften eines allein die aktuellen „Erfordernisse der Bedürfnisnatur" nachgebenden Konsenses widersteht-, allein die Bindung an einen unverfugbaren Inhalt sei heute jedoch „prekär" geworden: Der gesellschaftliche Konsens, der heute „nicht mehr aus vorhandenem Erbe" lebt, müsse deshalb immer wieder „neu beschafft werden - der notwendige Preis fur die vorher voll entbundene Subjektivität". Damit hat man aber nach Böckenförde „die Ebene der Surrogate betreten, die fur Manipulation und die Strategie politischer Bewußtseinslenkung offenstehen".29 Und genau diesen anthropozentrisch entfesselten Instrumentalisierungs-,Flow' in Zeiten der Vernunfthybris, welcher zu einer Trockenlegung der für die Herausbildung der Moderne konstitutiven ethisch-kulturellen Quellen führt, sieht und beklagt auch Habermas; in großer inhaltlicher Übereinstimmung mit Böckenförde fuhrt er aus, wie die vormals sittlich geschützten Bereiche der normencodierten Handlungsverständigung durch das Einsickern von systemisch und administrativ sich verfestigenden Imperativen der Zweckrationalität zunehmend unter Rechtfertigungsdruck geraten. Eine methodisch von allen Inhalten gereinigte Vernunftkonzeption, so die Vermutung, vermag den Verdinglichungs- und Regressionsschüben der modernen Rationalisierungsdialektik offensichtlich nichts normativ Verbindliches oder Objektives mehr entgegenzusetzen. Aus diesem Grund liegt es nach Habermas auch im Interesse des liberalen Rechtsstaates, „schonend" mit jenen vorpolitisch-sittlichen Quellen umzugehen, „aus denen sich das Normbewusstsein und die Solidarität von Bürgern speist. Dieses konservativ [Hervorhebung von Μ. K..] gewordene Bewusstsein spiegelt sich in der Rede von der ,postsäkularen Gesellschaft'." 30 Zusammenfassend lässt sich also Folgendes sagen: Obwohl von unterschiedlichen theoretischen Voraussetzungen ausgehend, kommen politisch-theologische und postsäkulare Theorieansätze doch wenigstens in dem Punkt überein, dass der im Medium politischer Selbstreflexion gewonnene Legitimationsbestand den durch die Folgelasten einer entgleisenden Freiheit auferlegten Rechtfertigungsbedarf bei weitem nicht abdeckt. Damit soll nicht gesagt werden, dass die Religion in Bezug auf die Artikulierung einer zivilreligiösen Basisideologie wieder exklusive Besitzstände der politischen Legitimitätsbejahung für sich reklamieren könnte (das lehnt selbst Böckenförde mit Verweis auf die instrumentelle „Wertgrundlage" einer solchen Entscheidung ab31); eher rückt die Überlegung in den Vordergrund, ob nicht gerade im eines liberalen Gemeinwesens erscheinen" lasse, „auf die es kaum verzichten kann, weil es auf ideelle und motivationale Voraussetzungen angewiesen ist, die es selbst nicht garantieren kann. Dies gilt für die Sicherung der Humanität und Moralität eines modernen Gesellschaftssystems angesichts szientistischnaturalistischer Reduktionen des Humanums nicht weniger als für die Überwindung von politischen und sozialen Krisen angesichts einer aus dem Ruder laufenden Weltökonomie. Diese Herausforderungen werden weder ohne die säkulare Vernunftkultur der Moderne zu bestehen sein, noch können sie mit ihr allein bewältigt werden". (33 f.) 29

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Ernst-Wolfgang Böckenförde, „Bemerkungen zum Verhältnis von Staat und Religion bei Hegel" [1982], in: Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt/M. 1991, 115-142; alle Zitate: 142; zum vorpolitischen Halt staatlicher Ordnung: 116 f. Jürgen Habermas, „Vorpolitische Grundlagen", 116; zum konservativen Ansatz des postsäkularen Denkens vgl. auch Michael Kühnlein, „Zwischen Vernunftreligion und Existenztheologie", 529; Hans-Joachim Höhn, „Zeit der Vernunft - Zeit der Religion?", 30-35. Ernst-Wolfgang Böckenförde, „Bemerkungen", 141 f., mit besonderem Bezug auf Carl Schmitt, „Die Tyrannei der Werte", in: Säkularisation und Utopie. Ebracher Studien, Festschrift für Ernst Forsthoff,

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Hinblick auf die „selbstdestruktiven Tendenzen" der Moderne32 die Verfahrensmedien des liberal-demokratischen Rechtsstaats zum Zwecke der Überwindung von vernunftimmanent verursachten Freiheits- und Sozialpathologien auf einen normativen Input angewiesen sind, den die Vernunft selbst weder bilden noch vorzugeben vermag.33 In einer solchen Perspektive geht es primär nicht um die Unabhängigkeit einer ihre Bestandsvoraussetzungen selbst hegenden und erhaltenden Gesellschaft, sondern um die Spielräume der konkreten Freiheitsverwirklichung, an deren Gewährung und Förderung die ethisch-sittliche Substanz des modernen Verfassungsstaats gemessen wird. Der Politologe Michael Haus spricht in diesem Kontext völlig zutreffend von der Weiterverfolgung der „Tocqueville-Perspektive", welche sich mit der Frage beschäftigt, „inwiefern Religion, gerade auf Grund ihrer Differenz zum ,Geist der Demokratie', zu deren Qualifizierung beitragen kann". Er zieht daraus die Schlussfolgerung, dass „zumindest in bestimmten Verkörperungen [...] Religion in diesem Zusammenhang einen Mehrwert" verspreche, „der auf anderem Wege nicht zu verwirklichen ist. Sie stellt nämlich die Konstitution moralischer Orientierungen in Aussicht, welche die Entfaltung der demokratischen Logik der Gleichheit dienlich ist; sie birgt ein semantisches Potenzial, welches den selbstdestruktiven Tendenzen moderner Demokratien etwas entgegenzusetzen vermag; und sie hält ein kulturelles Erbe der politischen Selbsttransformation von Gesellschaft wach, welches gemeinsamem Handeln einen narrativen Rahmen zu geben vermag."34

2. Exodus, Revolution und Narration: Michael Walzer Von diesen Überlegungen ausgehend, komme ich nun auf Michael Walzers Studie Exodus and Revolution zu sprechen.35 Denn wenn weiterhin von der handlungskonstituierenden Bedeutung des Vorpolitischen die Rede sein soll, dann müssen auch jene historisch-hermeneutischen Voraussetzungen geklärt werden, unter deren Bedingungen das Vorpolitische in den kulturellen Erzähltraditionen des Westens seine identitätsprägende und freiheitsbefestigende Semantik auszubilden vermag.36 Und da liefert Walzers Interpretation des Exodus' als paraStuttgart 1967, 37-62; Kritik an der Verteidigung von retardierenden Besitzständen üben auch Münkler, („Einleitung", 10), und vor allem Herbert Schnädelbach: Er lehnt vorpolitisch motivierte Religionsbeforderungsabsichten strikt ab, weil ihre sittlichen Grundlagen in einem zur Neutralität verpflichteten Verfassungsstaat notwendigerweise verpuffen müssen. Als Legitimationsquelle lässt sich das Vorpolitische deshalb nicht mehr nutzen oder anzapfen. Und Schnädelbach stellt klar, dass der säkulare Rechtsstaat auch gut daran getan habe, das Religiöse „in die Privatheit zu entlassen": „Hier sind die realen Wurzeln der Ideen von 1789, aber auch einer Moral ,auf eigenen Füßen' und der uns vertrauten pluralen .offenen' Gesellschaft." („Zur Bedeutung der Religion heute. Antwort auf vier Fragen, und eine fünfte", in: Religion, 136-139; alle Zitate: 137). 32 33

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36

Zu dieser Bestandsaufnahme: Jürgen Habermas, „Replik", 393. Münkler betrachtet dies auch als exemplarisches „Grundproblem jeder politischen Ordnung": nämlich „die Sicherstellung von Voraussetzungen, auf die sie zum Zwecke ihrer Selbsterhaltung angewiesen ist und auf die sie doch nur sehr bedingt Zugriff hat" („Einleitung", 10). Michael Haus, „Ort und Funktion der Religion", 50. New York 1985; deutsch: Exodus und Revolution, Berlin 1988. Die nachfolgenden Seitenzahlen im Text verweisen auf die deutsche Erstausgabe. „Der Exodus mag oder mag nicht das gewesen sein, wofür viele seiner Kommentatoren ihn hielten: die erste Revolution. Aber das Buch Exodus (zusammen mit dem Buch Numeri) ist unzweifelhaft die erste Beschreibung revolutionärer Politik." (141)

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digmatische Freiheitsgeschichte des okzidentalen Rationalismus in der Tat viel versprechende Argumentationsansätze. Die Studie beschäftigt sich nämlich besonders mit der bleibenden Anziehungskraft des biblischen Exodus-Berichts auf die Legitimitätsrvorstellungen der für die Herausbildung der Moderne konstitutiven Ideen von politischer Befreiung und moralischer Selbstbestimmung. Vor allem die Besonderheit seiner Erzählstruktur und der herrschaftskritische Realismus seiner Botschaft sind nach Walzer dafür verantwortlich, dass der Exodus zu einem „master narrative" positiver Freiheitsvorstellungen im politischen Selbstverständnis der Moderne avancieren konnte.37 Diese beiden letztgenannten Punkte, nämlich die narrative Qualität und der spezifische Realismus des Exodus-Berichts, bedürfen einer kurzen Erläuterung. Für Walzer ist der Exodus die Geschichte über die biblische Urlegitimation von Freiheit und Emanzipation schlechthin. Dessen Sprache ist moralisch - insofern der Text selbst von den Möglichkeiten der Überwindung von innerer und äußerer Knechtschaft handelt und die Idee der politischen Unabhängigkeit verteidigt. Er schreibt damit den Ereignissen in Ägypten eine moralische „Vorwärtsbewegung" ein (22), welche dem kosmologisch-mythischen Denken von Beginn an fremd ist. Der Exodus wird so zum Gegew-Mythos: An die Stelle zyklischer Erzählweisen tritt eine Linearität, welche Geschichte dem revolutionären Zugriff menschlichen Hoffens und Strebens anbietet. Jerusalem und nicht Athen ist somit die Geburtsstätte des Politischen: „Der Exodus ist kein glückhaftes Entkommen vor dem Unheil. Vielmehr ist das Unheil moralischer Natur und das Entkommen hat eine welthistorische Bedeutung. Ägypten wird nicht einfach zurückgelassen, sondern es wird abgelehnt, gerichtet und verurteilt." (31) Während also die mythisch-kosmologische Erzählweise noch das Sollen auf den Kreislauf der ewigen Wiederkehr verpflichtet, setzt im biblischen Denken bereits eine herrschaftskritische Relativierung des antiken Weltbildes ein, die „alle ,Herrschaft von Menschen über Menschen' unter einem grundsätzlichen Vorbehalt" stellt.38 Dabei ist es zunächst einmal die transzendente Perspektive der göttlichen Verheißung, die nach Walzer die „Widerrechtlichkeit" (33) bzw. den universalen Zwangszusammenhang der ägyptischen Realität und deren praktische Erlösungsbedürftigkeit aufzeigt; 39 so betont er, dass die moralische Verurteilung Ägyptens mindestens „die Vorstellung eines Lebens" voraussetzt, „das weder unterdrückerisch noch verderbt ist. Gottes Verheißung schafft" somit „ein Gefühl für das Mögliche [...]: Die Welt besteht nicht nur aus Ägypten". (31) Bestünde sie nur aus Ägypten, wäre die Verurteilung der ägyptischen Fron schlicht unmöglich: Unterdrückung und Ausbeutung wären „vorherbestimmt oder unvermeidlich wie herbstliche Vergänglichkeit und winterlicher Tod" (24).40 37

38 39

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Ich formuliere hier im Sinne von Charles Taylor, der die kulturell erfolgreiche Implementierung von Meta-Erzählungen auf die ursprüngliche Wirkkraft von ethisch-moralischen Überzeugungen und Motiven zurückfuhrt; vgl. diesbezüglich: „Geschlossene Weltstrukturen der Moderne", in: Hermann Fechtrup u. a. (Hg.), Wissen und Weisheit. Zwei Symposien zu Ehren von Josef Pieper (1904-1997), Münster 2005, 137-169; hier: 140; ders., „Die immanente Gegenaufklärung: Christentum und Moral", in: Ludwig Nagl, Religion nach der Religionskritik, Wien 2003, 60-85; zu Taylors Kritik an der säkularistischen Meta-Erzählung von der gotteslogischen Subtraktion vgl. auch: Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst, 24-32 und 182-189. Jan Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, München 1992, 73. So nimmt „Unterdrückung" nach Walzer jene „moralische Bedeutung an, die sie in der jüdisch-christlichen Welt seither besessen hat" (34). Walzer illustriert dies anhand eines instruktiven Vergleichs des Exodus' mit Euripides' Tragödie Die Troerinnen. Beide Erzählungen handeln von einem Auszug; der Unterschied besteht hier aber in der Bewer-

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Nur in Bezug auf dieses verheißene Ende lässt sich der Exodus als Aufstand des Sollens im Sein denken.41 Er transzendiert die Wirklichkeit um das utopische Moment des Möglichen, denn nur wer rettet, kann auch Gehorsam in der Hoffnung verlangen. Die Zukunft Israels ist also bereits in diesen mächtigen Anfang gelegt; als vor-fallende Zukünftigkeit offenbart der Exodus an den gesellschaftlichen Umständen eine Wahrheit, deren Wirklichkeit nicht mehr mit der ewigen Wiederkehr des Gleichen zusammenfällt;42 vielmehr denaturiert die göttliche Verheißung der Exodus-Erzählung das Wirkliche und durchbricht den selbstreferenziellen Schein aus Natur und Gesetz, wie sie dem griechischen Mythos eigen ist. An die Stelle eines „beherzten Fatalismus ohne Revolte", der sich der Positivität gesellschaftlichen Unrechts unterwirft wie man sich nach Nietzsche „einer Krankheit, einem Unglücke oder dem Tode unterwirft",43 tritt das moralische Aufbegehren gegen entfremdende und vor allem: gesellschaftlich kontingente Verhältnisse; die Utopie der Revolutionäre folgt also nicht der Logik der politischen Restauration, sondern sie folgt der argumentativen Praxis von Emanzipation und Befreiung: „Ihre Utopie ist nicht die Heimkehr und die Wiederherstellung der alten Sittlichkeit, sondern - wie bei Adorno - die ,Utopie des Entronnenseins' aus einer hoffnungslos zerstörten Sittlichkeit,"44 Der reflexiv gewordene Abstand zwischen Sein und Sollen, den die Weltbildrationalisierung und Wahrheitsrevolutionierung einer absoluten Zukunftshoffnung emanzipatorisch, d. h., gleichsam von innen heraus erzwingt und legitimiert, wirkt sich nach Walzer aber auch konstruktiv auf den politischen Realismus der Exodus-Erzählung aus. Zwar verschweigt Walzer nicht, dass die moralischen Quellen der Legitimitätskritik transzendenten Ursprungs sein müssen; denn dort, wo kein Gesetz, sondern nur die naturwüchsige Kraft des Stärkeren exi-

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tung der Sklaverei: Während die trojanischen Frauen bei Euripides sich schicksalshörig in ihre Deportation nach Hellas fügen, herrschen im Exodus-Text Zorn und Empörung auf das ägyptische Diensthaus vor, gerade weil „hier und heute alternative Möglichkeiten bestehen" (31). In der politischen Theologie des Exodus ist Knechtschaft somit nicht nur bedrückend „wie ein heißer und feuchter Sommertag" (32), sondern wesentlich ungerecht; nicht nur ein grausamer Schicksalsschlag, der Mitleid provoziert, sondern Tyrannei, deren offensichtliche Widerrechtlichkeit nach „Rettung und Erlösung" verlangt (34): „Zorn und Hoffnung, nicht Resignation sind die angemessenen Antworten auf das ägyptische Haus der Knechtschaft." (31) Diese normativ immanente Pointe zeichnet nach Walzer die erzählerische Überlegenheit der ExodusNarration aus: „Die Geschichte bot ihren Lesern eine Alternative zur Apokalypse, einen erzählerischen Rahmen, in dem man über Unterdrückung und Befreiung in diesseitigen Begriffen nachdenken konnte. Sie ließ vermuten - und es läßt es auch heute noch - , daß es einen großen Tag geben könnte, der nicht der Jüngste Tag ist." (137) Und sie enthält die Warnung, dass „göttliche Rettung zu vergessen heißt, in ägyptische Unterdrückung zurückzukehren. Dies ist die prophetische Vision von Santayanas Grundsatz, daß diejenigen, die sich nicht an die Vergangenheit erinnern können, dazu verurteilt sind, sie zu wiederholen. Und wenn die Unterdrückung wiederholt wird, dann muß das gleiche für die Befreiung gelten." (122) Vgl. dazu auch: Sergio Quinzio, Die jüdischen Wurzeln der Moderne, Frankfurt/M. 1995, 44 „Wie die heidnische Zeit, so ist auch der heidnische Raum kreisförmig, er reicht von Ithaka nach Ithaka, er schließt sich in sich selbst: Es sind die Zeit und der Raum der ewigen Wiederkehr, wo nichts wirklich Neues geschehen kann. Umgekehrt ist der jüdische Raum linear wie die jüdische Zeit, er reicht vom Land der Fron bis zum Land der Verheißung." Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift [1887], in: Kritische Studienausgabe, Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin und New York 1999, Band 5, 2. Abhandlung, § 15, 321. Hauke Brunkhorst, „Exodus - Der Ursprung der modernen Freiheitsidee", in: Der entzauberte Intellektuelle. Über die neue Beliebigkeit des Denkens [1989], Hamburg 1991, 267-290; hier: 274.

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stiert, gibt es auch kein kontrafaktisches Ideal des Allgemeinen, in dessen Lichte bestehende Unrechtsverhältnisse kritisiert werden könnten. Insofern macht die Befreiung aus Walzers Sicht „auch [...] einen Akt Gottes" erforderlich (16). Allerdings hindert ihn das nicht daran, im weiteren Verlauf der Argumentation die immanente Integrität des biblischen Berichts hervorzuheben: „Der Exodus ist ein Bericht von Rettung oder Befreiung, ausgedrückt durch religiöse Begriffe - aber er ist auch ein säkularer, das heißt ein diesseitiger, innerweltlicher und historischer Bericht. Vor allem ist er ein realistischer Bericht, in dem Wunder zwar auch eine Rolle spielen, der jedoch, für sich betrachtet, nicht .wunderbar' ist." (19) Er handelt nämlich von den Freiheitsnöten einer entlaufenen Schar von Sklaven, die in entbehrungsreichen Jahren lernen müssen, dass sie sich selbst zu verwandeln haben, um das Gelobte Land zu erreichen.45 Nicht das Wunder der Befreiung, sondern das kollektive Erwachen des politischen und moralischen Selbstbewusstseins eines Volkes wird hier narrativ strukturiert. Walzer setzt sich damit von jenen Erzähltraditionen ab, die den Exodus ausschließlich als Geschenk Gottes interpretieren. Diese einseitige transzendente Umbuchung des Politischen hält er für falsch, weil sie Geschichte diskontinuiert und das politische Handeln der Revolutionäre entwirklicht. Würde nämlich der Exodus nur das Befreiungshandeln Gottes thematisieren, stünden die Revolutionäre in letzter Konsequenz ihrem Handeln beziehungslos gegenüber;46 ein solcher sich ausschließlich an göttliche Wundertaten haltende Bericht durchbräche die Linearität der von ihm selbst erzählten Geschichte und ließe das Volk verständnislos zurück. Demgegenüber betont Walzer den emanzipatorischen Sinn der Exodus-Erzählung, den er in räumlichen Metaphern der Bewegung und in gesellschaftlichen Prozessen der Transformation zum Ausdruck bringt: „Der Exodus ist eine nach vorn gerichtete Reise - nicht nur in Raum und Zeit. Er ist ein Marsch auf ein Ziel zu, ein moralischer Fortschritt, eine tiefgreifende Verwandlung. Die Männer und Frauen, die Kanaan erreichen, sind, im buchstäblichen Sinne, nicht mehr dieselben Männer und Frauen, die Ägypten verließen." (21)47

45

Insofern ist es nach Walzer sinnvoll, bei der Interpretation der Geschehnisse festzustellen, „wo der göttliche Eingriff sich als entscheidend erweist und wo nicht. Die Israeliten werden schließlich nicht auf magische Weise ins Gelobte Land transportiert; sie werden nicht auf den , Adlerflügeln' von Exodus 19 getragen; sie müssen durch die Wüste wandern, um dorthin zu gelangen, und ihre Wanderung ist voller Schwierigkeiten; Krisen und Kämpfe, die alle realistisch dargestellt werden, so, als gehe es nicht nur um göttliche, sondern auch um menschliche Lösungen" (19).

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Diese (angebliche) Beziehungslosigkeit des jüdischen Volks zu seiner Befreiung kritisiert beispielsweise Hegel mit verächtlichen Worten: „Für die Juden wird Großes getan, aber sie beginnen nicht mit Heldentaten; [...]. Die Juden siegen, aber sie haben nicht gekämpft; [...] Es ist kein Wunder, dass dieses in seinem Freiwerden sich am sklavischsten betragende Volk bei jeder in der Folge vorkommenden Schwierigkeit oder Gefahr durch die Reue, Ägypten verlassen zu haben, und den Wunsch, wieder dahin zurückzukehren, zeigte, dass es ohne Seele und eigenes Bedürfnis der Freiheit bei seiner Befreiung gewesen war." Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Der Geist des Christentums und sein Schicksal [1798/99] in: Werke 1, Frankfurt/M. 1986, 274—418; hier: 282. Allerdings hält Walzer diese Interpretation Hegels für „unrealistisch, denn wenn Gott einzig und allein verantwortlich gewesen wäre, hätte sich das Volk niemals zurückhalten können, was es ja bekanntlich tat; und wenn es sich zurückhalten konnte, dann war es auch fähig voranzuschreiten" (59).

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Der Exodus unterscheidet sich deshalb von allen klassischen Reiseerzählungen und auch von Homers Odyssee, weil er von einem Aufbruch in ein Gelobtes Land erzählt, welches erst noch zur Heimat werden soll; einzig die Äneis weist nach Walzer in der Literatur des Altertums eine vergleichbare Erzählstruktur auf: „Deshalb war die Äneis die einzige Rivalin des Exodus, als man über das amerikanische Große Amtssiegel debattierte. Aber Rom unterscheidet sich, obgleich es für Vergil eine ,neue Ordnung der Zeiten'

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Dass der Exodus überhaupt eine prominente Gedächtnisspur bis in die politischen Selbstverständigungsprozesse der Moderne hinein legen konnte, erklärt Walzer also mit der narrativen Überlegenheit des linear-biblischen Denkens gegenüber den kosmologischen Erzählmythen; diese wirkt sich auf den spezifischen Realismus der Bibel insofern aus, als dass dadurch das Ereignis der Befreiung „auf menschliche Maßstäbe eingegrenzt wird" (27). Erst der Exodus gibt somit der Geschichte ihren politisch-emanzipatorischen Sinn zurück. Diese Sichtweise prägt auch das weitere hermeneutische Vorgehen Walzers: Ihm geht es nicht um eine historische oder gar theologische Aufarbeitung des Textes,48 auch nicht um eine Theologie der Revolution im engeren Sinne (17), sondern Walzer beschäftigt sich mit der Exodus-Tradition vor allem als paradigmatisches Erzählbeispiel einer sich wesentlich über Begriffe wie Befreiung und Revolution definierenden politischen Kultur des Westens: „Ich möchte die Geschichte nacherzählen, wie sie sich in der politischen Historie abzeichnet, ich möchte den Text im Lichte seiner Interpretationen lesen und seinen Sinn in dem, was er bisher bedeutet hat, entdecken." (16)49 Für Walzer ist also die erzählte Geschichte und nicht der historische Sachverhalt entscheidend (17), d. h., es geht ihm darum, wie sich Generationen von politischen Radikalen mit Hilfe des Exodus-Berichts über ihre demütigende Situation verständigt und aus dessen Vision eines zur Einigkeit befreiten Volkes Inspiration und Legitimation für ihren revolutionären Befreiungskampf gezogen haben. Walzer hebt also an diesem für die radikal-politischen Emanzipationsbewegungen der Moderne so eminent wichtigen Text vor allem dessen legitimitätserzeugende Symbolik hervor, die es erlaubt, sich mit den Zielen des damaligen Marsches zu identifizieren -jenseits von allen trennenden religiösen, sozialen und kulturellen Partikularitäten.50 Walzers Hinweis auf die narrative Struktur des Politischen macht deutlich, dass sich die Identität von Gemeinschaften über einen Überlieferungsstrom geteilter Erinnerungen' konstituiert.51 Das Politische versteht sich nicht von selbst, sondern es muss immer wieder neu repräsentiert, letzten Endes nicht wesentlich von Troja; es ist nur mächtiger. Kanaan ist jedoch genau das Gegenteil von Ägypten." (21). 48

„Ich habe nicht vor, das Heilige herabzusetzen, sondern nur, das Weltliche zu erforschen. Mein Thema ist nicht, was Gott getan hat, sondern was Männer und Frauen getan haben, zuerst im biblischen Text selbst und dann, mit dem Text in der Hand, in unserer Welt." (8)

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Der Exodus-Bericht ist nach Walzer in der politischen Geschichte der Moderne omnipräsent: Er verbindet sozusagen narrativ das Mittelalter mit der jüdischen Religionsphilosophie, den Protestantismus des 16. mit dem englischen Puritanismus des 17. Jahrhunderts, die Befreiungstheologie mit der Amerikanischen Revolution, den Zionismus mit dem Sozialismus. Und selbst dort, wo ein expliziter Bezug auf den Exodus fehlt (wie in der Französischen Revolution), bleibt dessen religiöse Symbolik doch geläufig, wie Walzer bemerkt: „Als ein Mitglied des Sicherungsausschusses verkündete, der Terror müsse ,dreißig bis fünfzig Jahre' lang ertragen werden, spielte er damit, wie ich vermute, verdeckt auf die vierzig Jahre der israelischen Wanderung durch die Wüste an [...]." (15)

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Das Potenzial zur demokratieverträglichen Inklusion lässt deshalb den Exodus erst zum konstitutiven Narrativ amerikanischer Zivilreligion werden. Das setzt die Desakralisierung des heiligen Textes aber zwingend voraus: „Der Versuch, den Exodus aus seiner religiös-patriotischen Verbrämung, die er durch die puritanische Tradition in den USA erhalten hat, zu lösen und als Geschichte des Kampfes um eine egalitäre Gesellschaft zu profanisieren, bedeutet damit auch einen Versuch, die patriotische Symbolik der USA religiös zu entschärfen. So gesehen, stellt Walzers Interpretation einen Beitrag zum Kampf um die symbolische Hegemonie der politischen Sprache der USA dar." Vgl. Skadi Krause und Karsten Malowitz, Michael Walzer zur Einführung, Hamburg 1998, 103.

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Ich greife hier eine Formulierung von Margalit auf, der die kollektive Erinnerung an den Auszug aus Ägypten als traditionsgebundene und interpretativ geschlossene Verständigung auf eine bestimmte Art von Erzählung begreift. Vgl. Avishai Margalit, Ethik der Erinnerung, Frankfurt/M. 2000, 41 f. Der her-

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interpretiert und angeeignet werden. Der Exodus-Bericht hat dafür in den Augen Walzers ein paradigmatisches Erzählmuster ausgebildet, welches es der politischen Avantgarde zu jeder Zeit ermöglichte, ihre spezifischen Erfahrungen und Bedrängnisse in eine angemessene, die gesellschaftlichen Umstände kritisch reflektierende Begrifflichkeit zu bringen: „Die Geschichte sieht etwa folgendermaßen aus: Unterdrückung, Befreiung, Gesellschaftsvertrag, politischer Kampf, neue Gesellschaft (Gefahr der Restauration)." (141) Der Exodus gibt somit das charakteristische Erzählmodell ab, nach dem politischer Wandel in der Entwicklung der Moderne narrativ strukturiert wird: „Und dadurch, dass die Bibel im westlichen Gedankengut eine zentrale Rolle spielt und die Geschichte endlos wiederholt wurde, hat sich das Muster tief in unsere politische Kultur eingegraben. Nicht genug damit, dass Ereignisse sich fast spontan in eine Exodus-Gestalt fugen, sondern wir tragen auch aktiv dazu bei, ihnen diese Gestalt zu verleihen. Wir klagen über Unterdrückung; wir hoffen (gegen jede historische Erfahrung der Menschheit) auf Befreiung; wir schließen uns in Bünden und Verfassungen zusammen; wir streben nach einer neueren und gerechteren Gesellschaftsordnung. Das Exodus-Denken scheint, wenn auch in abgeschwächter Form, die Säkularisierung der politischen Theorie überlebt zu haben." (142) Die letztgenannte Vermutung von Walzer, dass die Exodus-Tradition in der politischen Theoriebildung jede Säkularisierung überdauert habe, verweist auf den offensichtlichen Mehrwert der erzählten Geschichte. Ihrem normativen Sinn nach ist sie nämlich - um mit Max Weber zu sprechen - legitimitätserzeugend: Sie hat nicht nur in der Vergangenheit dem revolutionären Tun einen sinnstiftenden Rahmen verliehen, sondern sie vermag darüber hinaus auch heute noch der demokratischen Praxis eine Orientierung in den Zielen und in den Handlungsmotivationen zu bieten, insofern sie den Ursprung des okzidentalen Freiheitsbegriffs in der politischen Selbstreflexion gegenwärtig hält: dass nämlich Demütigungen durch nichts zu rechtfertigen sind und Freiheit sich nur gemeinschaftlich verwirklichen lässt. Der Exodus in diesem Sinne ist „kontrapräsentische Erinnerung" (Jan Assmann52) an die Bedingungen von Fremdherrschaft und Unteqochung. Mit dem Auszug aus Ägypten wird die legitimationstheoretische Differenz von Herrschaft und Heil statuiert:53 „Die um das Exodus-Geschehen zenmeneutische Vorrang der Erzählung vor dem historischen Ereignis ist also sowohl für Margalits Erinnerungsethik als auch für Walzers Politikverständnis konstitutiv. Im Unterschied allerdings zu Walzer, der in Bezug auf die Exodus-Tradition eine politisch-immanente Lesart verfolgt, kanonisiert die Erinnerungsethik vor allem den Gedanken an die außerordentliche Rettungs- und Erlösungstat Gottes: „Juden sind dazu verpflichtet, sich als eine ethische Gemeinschaft zu konstituieren, die auf Anteilnahme beruht. Der Nachdruck, der auf dieser Verpflichtung liegt, rührt von der Dankbarkeit gegenüber Gott: Dankbarkeit dafür, dass er ihre Vorfahren aus dem ägyptischen ,Sklavenhaus' errettet hat. Die entscheidende Funktion der Erinnerung besteht für die jüdische Gemeinschaft darin, dass sie beständig an die Dankesschuld gemahnt." (51) 52

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Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in den frühen Hochkulturen, München 1997, 78 f.; kontrapräsentische Erinnerungen sind für Assmann ihrer Bedeutung nach „Gegenwartrelativierend" und daher politisch häufig unerwünscht: „Hier wird die Gegenwart weniger fundiert als vielmehr im Gegenteil aus den Angeln gehoben [...]." (78) Zum Zusammenhang von ,Contra-Erinnerung' und Exodus vgl. auch: Hauke Brunkhorst, „Vom Bundesgedanken zur Rechtsidee", in: Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.), Nachmetaphysisches Denken und Religion, Würzburg 1996, 85-98; hier: 87. Mit dem Auszug aus Ägypten wird nämlich die bestehende Ordnung moralisch abgeurteilt und gerichtet; der Exodus handelt eben nicht von einem Fluchtversuch, sondern von einer Befreiungstat: „Der wesentliche Punkt besteht [...] in der Verbindung von Unterdrückung und Staatsgewalt. [...] Daher ist die Flucht aus der Knechtschaft auch identisch mit dem Sieg über einen Tyrannen - und die Flucht ist nur infolge

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trierte Geschichte hat einen politischen, aufklärerischen Sinn, denn aus ihr können die heute Unterdrückten lernen, dass ihr Los nicht notwendig und gottgewollt, sondern kontingent und deshalb änderbar ist."54 Und aus dieser selbstbildprägenden und handlungsanleitenden Defizienzerfahrung heraus erwächst in der Geschichte der Moderne ein master narrative über die Idee des Politischen, welche in der Moderne zu einer Rationalisierung der Herrschaftsgrundlagen und zu einer Beschleunigung der demokratietheoretischen Grundlagenreflexion gefuhrt hat. Ich verstehe daher Walzers Überlegungen in Exodus und Revolution in erster Linie nicht als Korrektur der Weber'sehen Kapitalismusthese und ihres protestantisch-calvinistischen Entstehungszusammenhanges, sondern ich werte seine hermeneutischen Analysen vielmehr als herrschaftssoziologischen Beitrag zur modernen Demokratietheorie. In dieser Hinsicht avanciert die Exodus-Erzählung zur (säkularen) Theodizee des demokratischen Rechtsstaates, welche die alte Beobachtung Hegels, wonach erst die christliche Religion als „Religion der Freiheit" den freiheitlichen Staat hervorbringt,55 in ihr narratives Recht zu setzen vermag. Für den weiteren Fortgang der Argumentation ist allerdings zu bedenken, dass eine herrschaftssoziologische Deutung der Exodus-Geschichte die ursprünglichen Überlegungen Walzers bewusst in eine andere hermeneutische Richtung lenkt; während Walzer eine politische Lesart an den Exodus heranträgt, geht es in einer sozio-moralischen Interpretation des Exodus um dessen Kraft zur vorpolitischen, die Freiheit in ihrem motivationalen Bestand sichernden Ressourcenbildung unter Bedingungen der Rechtsstaatlichkeit. Der Unterschied wird deutlich, wenn man sich Folgendes vor Augen führt: Walzers Untersuchung geht der Fragestellung nach, wie sich so etwas wie gemeinschaftliche Identität in den Freiheitsbewegungen der Moderne unter der Allgegenwart ägyptischer' Verhältnisse überhaupt herausbilden und entwickeln konnte; hier bietet nun der Exodus-Bericht eine narrative Projektionsfläche an, insofern er von der moralischen Rechtfertigung außergesetzlicher, d. h., revolutionärer Gewalt erzählt. Die narrative Potenz des Exodus erweist sich darin, dass er noch ein Handeln als reflexiv auszuzeichnen vermag, welches selbst noch „nicht reformistisch, d. h. gemäß schon bestehenden und fur legitim gehaltenen Gesetzen verfahren kann".56 An dieser Stelle setzt Walzers Interpretation der Exodus-Geschichte an. Sie erzählt von dem Recht außerhalb des Rechts. In diesem Sinne liefert der Exodus eine Theorie des ,ersten Gefechts', 57 die von der

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des Sieges möglich." Für Walzer ist die moralisch legitimierte Befreiung von zentraler hermeneutischer Bedeutung, weil nur so sich das ägyptische Modell universalistisch „auf jede Art von Unterdrückung und jede Art von Befreiung" erstrecken konnte (42). Vgl. dazu instruktiv: Skadi Krause und Karsten Malowitz, „Michael Walzer: Die politische Kraft der Religion", in: Volker Drehsen u. a. (Hg.), Kompendium Religionstheorie, Göttingen 2005, 329-338. Hauke Brunkhorst, Einfiihrung in die Geschichte politischer Ideen, München 2000, 72. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts [1821], in: Werke 7, Frankfurt/ M. 1986, § 270, Anmerkung, 428-431; vgl. dazu auch: Ernst-Wolfgang Böckenforde, „Bemerkungen", 123. Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt/M. 1991,27. Habermas äußert hier in selbstkritischer Manier die Vermutung, dass die Diskursethik normativ unterentwickelt sein könnte hinsichtlich der moralischen Qualifizierung eines politischen Handelns, welches erst jene gesellschaftlichen Bedingungen zu etablieren sucht, die praktische Diskurse voraussetzen. Genau diese rechtfertigungstheoretische Lücke versucht Walzers Konzeption einer Politik der Narration zu schließen. Im Unterschied zum klassischen Revolutionsterroristen, der beständig die Ausnahme vom Gesetz insinuiert und , letzte Kämpfe' zu führen bereit ist, dient der Aufstand der israelitischen Sklaven dazu, das Gesetz erst zu entdecken; im ersten Fall geht es um die Zerstörung einer bestehenden Ordnung, im zweiten Fall um einen Auszug, an dessen Ende die Formierung eines gesetzestreuen Gemeinwesens steht. Zur Kritik

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Legitimität außergesetzlichen Widerstands handelt: Widerstand ist nicht einfach ungesetzliche Rückkehr zum Naturzustand (wie beispielsweise in der politischen Theorie Kants), sondern Voraussetzung für den Auszug in die Gerechtigkeit.58 Die narrative Rekonstruktion der Anfangsbedingungen politischer Identität verweist somit in der Exodus-Tradition auf einen gerechtfertigten Beginn: nämlich auf einen Akt der Befreiung.59 Dieser Glaube an den legitimierenden Urakt des Politischen, nämlich die Revolution, ist nach Walzer den großen Erzählungen des Westens inhärent; denn auch für das politische und moralische Selbstverständnis der Moderae gilt: „Kein politisches System kann mit bloßer Technik oder Machtbehauptung auch nur eine Generation überdauern. Zum Politischen gehört die Idee, weil es keine Politik gibt ohne Autorität und keine Autorität ohne ein Ethos der Überzeugimg."60 Während Walzers Interpretation des Exodus also eine Antwort auf die Bedingungen der Möglichkeit gemeinschaftlichen Handelns in der politischen Geschichte der Moderne zu geben versucht, schlägt die von mir favorisierte herrschaftssoziologische Interpretation des Exodus den umgekehrten Weg ein: Hier geht es nicht mehr um die Konstitutionsbedingungen des Politischen im Gesetzesnullpunkt der Knechtschaft, sondern um die legitimitätstheoretische Befestigung seiner tradierten Freiheitsgrundlagen unter Voraussetzungen der Rechtsstaatlichkeit. Die Exodus-Narration lässt sich demnach in zweierlei Hinsicht interpretieren: Zum einen kann sie uns eine zusammenhängende Geschichte darüber erzählen, wie sich die politische Identität von Gemeinschaften unter Bedingungen gesetzesloser Knechtschaft konstituiert;61 zum

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am Gewaltterrorismus im ersten Sinne vgl. auch: Robert Spaemann, „Kants Kritik des Widerstandsrechts", in: Zwi Batscha (Hg.), Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, Frankfurt/M. 1976, 347-358; hier: 357. In dieser Zuspitzung wird klar erkennbar, dass sich der Exodus als Paradigma revolutionärer Politik deutlich von der Revolutionslogik politischer Moralisten unterscheidet. Diese stellen nämlich das Gesetz hintan, um die historische Einmaligkeit des Falles zu betonen. Hermann Lübbe hat das einmal treffend die „Selbstermächtigung zum Verstoß gegen die Regeln des gemeinen Rechts und des moralischen Common sense unter Berufung auf das höhere Recht der eigenen, nach ideologischen Maßstäben moralisch besseren Sache" genannt. Vgl. Hermann Lübbe, Politischer Moralismus. Der Triumph der Gesinnung über die Urteilskraft, Berlin 2 1987,120. Von dieser Hybris souveräner Gesetzessuspension ist das Handeln der israelitischen Sklaven jedoch weit entfernt; sie haben es noch nicht einmal gelernt, ihre Situation unter allgemeinen Gesetzesbedingungen zu betrachten: Als Moses den ägyptischen Fronvogt erschlug, der „einen seiner Stammesbrüder" (Exodus 2, 11) züchtigte, war das ein Akt der Loyalität und nicht ein Einschreiten im Namen einer abstrakten Gesetzesgerechtigkeit, mehr eine Beziehungstat denn ein imperativisches Handeln, wie Fletcher zu Recht anmerkt: „Seine Tat drückt die Forderangen einer inneren Verbundenheit mit seinem eigenen Volk aus. Ein Ägypter hätte, vielleicht in dem Bewusstsein, dass alle Menschen Brüder sind, das Gleiche tun können. Doch für den Ägypter wäre das Einschreiten ein Akt der Gerechtigkeit gewesen, keiner der Loyalität und der Selbstverwirklichung. Dieser Unterschied ist wichtig." Vgl. George P. Fletcher, Loyalität. Über die Moral von Beziehungen [1993], Frankfurt/M. 1994, 47. Für Walzer hingegen spielt die Ermordung des Fronvogts in seiner Interpretation keine große Rolle. Interessant ist jedoch, dass er in dieser Tat eher eine „Beschreibung göttlicher Gerechtigkeit" denn eine Beziehungstat sieht (53 f.); dieses Argument kommt dann doch etwas überraschend, weil er zuvor eine politisch-immanente Lesart des Exodus stark gemacht hat. Im Unterschied dazu „haftet dem Anfang des rechtlichen Zustandes" bei Kant immer etwas Naturwüchsiges an, weil er erst gestiftet wird durch einen Ur-Akt der „Gewalt, auf deren Zwang nachher das öffentliche Recht gegründet wird". Vgl. Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf(1795], in: Wilhelm Weischedel (Hg.), Werkausgabe Band XI, Frankfurt/M. 1977, 191-251, Anhang, B74. Carl Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form [1923], München 21925, 23. Diesen Weg schlägt neben Walzer (62) auch Jean-Jacques Rousseau ein; vgl. dessen Betrachtungen über die Regierung Polens und über deren vorgeschlagene Reform, in: Sozialphilosophie und politische Schriften, München 1981, 568; vgl. ferner: Hauke Brunkhorst, Solidarität. Von der Bürgerfreundschaft zur Bundesgenossenschaft, Frankfurt/M. 2002, 88; Gregory Baum, „Exodus-Politik", in: Concilium. Interna-

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anderen kann uns die narrative Vergegenwärtigung der Exodus-Tradition aber auch sensibel machen für jene Gefährdungen, denen ein unsituiertes Freiheitsverständnis heute ausgesetzt ist. In dieser Lesart zumindest stellt der Exodus-Bericht einen paradigmatischen Gegenentwurf zu einem ,Volk-von-Teufeln-Republikanismus' dar,62 insofern der Exodus uns daran erinnert, dass selbst in den profansten Motiven der Selbstgesetzgebung immer auch die Heiligkeit des Bundesschlusses mit vollzogen wird; somit erweist sich im interpretativen Nachvollzug der Legitimitätsglaube als grundlegendes vorpolitisches Strukturelement des Gesellschaftsvertrages: Wir gehen nicht in unserer Funktion als Gesellschaftsbürger auf, sondern wir verstehen uns in erster Linie auch als solidarische Mitglieder eines ethischen Gemeinwesens. Diese narrativ über Ethos und Tradition vermittelten Wertüberzeugungen trocknen jedoch in einer selbstbezüglich organisierten und den Pluralismus der Moderne reflektierenden Verfahrens-Demokratie immer mehr aus; es entsteht der Eindruck, dass die liberale Gesellschaft ihre sozio-moralischen Ressourcen aufzehrt, ohne sich in gleicher Weise um deren Bestandsvoraussetzungen zu kümmern, weil sie die für die Entstehung der Demokratie konstitutive Rahmenerzählung des Guten aus Gründen der Neutralität verleugnen muss. Desengagement in Bezug auf den Legitimitätsglauben bedeutet aber nicht eine größere Freiheit der permissiven Gesellschaft, sondern eine Bedrohung ihrer Legitimitätsgrundlagen und wertrationalen Überzeugungen: Ohne eine Hegung der Idee des Guten, ohne eine Kultivierung ethischer Überzeugungen besteht die Gefahr, dass die vorpolitischen Grundlagen des modernen Rechtsstaates erodieren könnten - mit den bekannten Folgen einer entgleisenden Freiheit, die ζ. B. in ihrer politischen Apathie den Repräsentationsgedanken moderner Demokratien offenkundig desavouiert.63 Diese Überlegungen sollen deutlich machen, dass die wertrationale Identifikation mit den verfassungstheoretischen Grundlagen des Rechtsstaates kein unnötiges sozio-moralisches bzw. sozio-kulturelles Beiwerk darstellt, welches die Unabhängigkeit unserer demokratietheoretischen Grundlagenordnung gefährdet. Vielmehr zeigt sich in der Reflexion auf das Vorpolitische, dass jeder Versuch, „die Aufgabe der Freiheitserfüllung auf sparsamerer ethischer Grundlage zu erfüllen", seinerseits den Zweck der Freiheitsverwirklichung und -Sicherung verfehlt; die Vorstellung, dass die „Reproduktion des freiheitlichen Staates ohne Rekurs auf vorgängig vorhandene oder von außen induzierte moralische Ressourcen, allein mit Hilfe von ,selbst' erzeugten Verfahren und Dispositionen möglich" sein soll,64 fuhrt unweigerlich in den Repräsentationsverlust; denn mit der Nivellierung des Legitimitätsglaubens entstehen offensichtlich auch neue, gewissermaßen ,sanfte' Formen der Knechtschaft, welche dem Freiheitsliberalismus der Moderne häufig instrumenteile, konsumistische und privatistische Züge verleihen.65 In Bezug auf diesen schleichenden Legitimitätsverlust haben Kritiker wie Tocqueville und Nietzsche be-

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tionale Zeitschrift fiir Theologie 23 (1987), 71-76; David Tracy, „Der Exodus: Eine theologische Überlegung", a. a. O., 77-82; Jose Serverino Croatto, „Die soziohistorische und hermeneutische Bedeutung des Exodus", a. a. O., 82-87. Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, B61; vgl. auch die instruktive Analyse von Peter Niesen, „Volkvon-Teufeln-Republikanismus. Zur Frage nach den moralischen Ressourcen der liberalen Demokratie", in: Lutz Wingert und Klaus Günther (Hg.), Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit, Festschrift fur Jürgen Habermas, Frankfurt Main 2001, 568-604. Vgl. Herfried Münkler, „Einleitung", 8. Peter Niesen, „Volk-von-Teufeln-Republikanismus", alle Zitate: 569 f. So formuliert der republikanische Endzeittheoretiker Fukuyama paradigmatisch: „Die Auszehrung hat nicht etwa trotz der liberalen Prinzipien stattgefunden, sondern gerade weil liberale Prinzipien gelten. [...] Mit anderen Worten: Liberale Demokratien tragen sich nicht selbst, das Gemeinschaftsleben, von dem sie

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reits von dem Anbruch eines neuen Zeitalters des „Despotismus"66 bzw. von der Heraufkunft des „letzten Menschen" gesprochen.67 Nachfolgend werde ich deshalb versuchen, die vorpolitische Problemkonstellation der Moderne mit ihren vielfältigen Sinn- und Freiheitspathologien vor dem Hintergrund der überlieferten Exodus-Erfahrung neu zu interpretieren, um den demokratischen Verfahren intrinsischer Wertproduktion den Anschein von normativer Kontingenz zu nehmen. 2.1. Freiheit und Befreiung Freiheit setzt Befreiung voraus. Mit dieser Erinnerung hebt die Exodus-Erzählung an. Indem Walzer die Genealogie der modernen Selbstbestimmung im Lichte des Exodus interpretiert, setzt er sich von vornherein vom Formalismus der liberalen Freiheitsidee ab. Während diese durch die Einsicht in die Vernunftgegebenheit unserer Freiheit geprägt ist, erinnert uns die Exodus-Geschichte daran, dass wir zur Freiheit erst befreit werden müssen. Wir müssen für uns werden, was wir an sich schon sind. Dieser Prozess der Selbstwerdung spielt sich nicht mehr im transzendentalen Bereich der Ideen ab, sondern er ist an Ort und Zeit gebunden. An die Stelle der reinen praktischen Vernunft tritt so eine „erste Beschreibung revolutionärer Politik" (141). Die politische Lesart des Exodus zieht demnach ein ganz anderes Emanzipationsverständnis nach sich als die Aufklärung. Für Kant ist der Vorgang der Selbstemanzipation mit dem Prozess des Erwachsenwerdens vergleichbar, nicht jedoch mit der Errettung aus Sklaverei und Knechtschaft.68 Aufklärung ist wesentlich Se/foiaufklärung, der Exodus hingegen kollektive Selbstbefreiung. Diese beiden Freiheits- und Emanzipationsmodelle verweisen von sich aus auf unterschiedliche Personenkonzepte, die in der Liberalismus-KommunitarismusKontroverse eine hermeneutisch-hierarchische Zuspitzung in Bezug auf die normative Qua-

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abhängig sind, muß eine andere Quelle haben als den Liberalismus." Vgl. Francis Fukuyama, Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?, München 1992, 430. Tocqueville stellt sich den mit der Demokratie auftretenden „Despotismus" in der Welt folgendermaßen vor: „Ich erblicke eine Menge einander ähnlicher und gleichgestellter Menschen, die sich rastlos im Kreis drehen, um sich kleine und gewöhnliche Vergnügungen zu verschaffen, die ihr Gemüt ausfüllen. Jeder steht in seiner Vereinzelung dem Schicksal aller andern fremd gegenüber: Seine Kinder und seine persönlichen Freunde verkörpern für ihn das ganze Menschengeschlecht; was die übrigen Mitbürger angeht, so steht er neben ihnen, aber er sieht sie nicht; er berührt sie, und er fühlt sie nicht; er ist nur in sich und für sich allein vorhanden, und bleibt ihm noch eine Familie, so kann man zumindest sagen, dass er kein Vaterland mehr hat. Über diesen erhebt sich eine gewaltige, bevormundende Macht, die allein dafür sorgt, ihre Genüsse zu sichern und ihr Schicksal zu überwachen. Sie ist unumschränkt, ins einzelne gehend, regelmäßig, vorsorglich und mild. Sie wäre der väterlichen Gewalt gleich, wenn sie wie diese das Ziel verfolgte, die Menschen auf das reife Alter vorzubereiten; statt dessen aber sucht sie bloß, die unwiderruflich im Zustand der Kindheit festzuhalten; es ist ihr recht, dass die Bürger sich vergnügen, vorausgesetzt, dass sie nichts anderes im Sinn haben, als sich zu belustigen." Vgl. Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika [1835], Band 2, Zürich 1987, 463.

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Nietzsche zufolge verlassen die letzten Menschen jene Gegenden, „wo es hart war zu leben: denn man braucht Wärme": „Man arbeitet noch, denn Arbeit ist eine Unterhaltung. Aber man sorgt, dass die Unterhaltung nicht angreife. Man wird nicht mehr arm und reich: Beides ist zu beschwerlich. Wer will noch regieren? Wer noch gehorchen? Beides ist zu beschwerlich. Kein Hirt und Eine Heerde (sie!) jeder will das Gleiche, jeder ist gleich: wer anders fühlt, geht freiwillig in's Irrenhaus." Vgl. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen [1883], in: KSA, Band 4, 19 f.

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Vgl. Immanuel Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?" [1784], in: Werkausgabe Band XI, 53-61; vgl. ferner: Werner Schneider, „Emanzipation und Kritik: Kant", in: Zwi Batscha (Hg.), Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, 167-174.

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lifizierung der Frage nach dem Rechten oder dem Guten erfahren haben: Beginnt Aufklärung noch mit einem selbstbestimmten Willensakt, so steht am Anfang der Exodus-Freiheit erst die Konstitution eines moralischen und politischen Gemeinwesens: dort Atomismus, hier radikale Situiertheit. Indem Walzer nun den Exodus als „Paradigma revolutionärer Politik" (17) interpretiert, radikalisiert er Freiheit um dieses geschichtliche Moment. Er knüpft damit an eine Einsicht Hegels an, derzufolge die Emanzipation dort abstrakt bleiben müsse, wo sich Vernunft in der Geschichte noch nicht verwirklicht hat. Nur ist es hier der spezifische Realismus der Bibel, der uns daran erinnert, dass der Gesetzesbefolgung die Beseitigung von demütigenden und ungerechten Herrschaftsverhältnissen vorausgeht. Während das Heraustreten aus den Zusammenhängen selbstverschuldeter Unmündigkeit' (Kant) bereits eine etablierte und nach moralischen Gesichtspunkten transformierte gesellschaftliche Praxis reflektiert,69 fragt die Exodus-Emanzipation nach den Bedingungen der Möglichkeit von revolutionärer Moral und Politik überhaupt, durch die erst jene materiellen und sozio-politischen Grundlagen geschaffen werden, in denen - mit Habermas gesprochen - „praktische Diskurse gefuhrt, also moralische Einsichten diskursiv gewonnen und praktisch wirksam werden können". 70 Folgerichtig beginnt auch das Exodus-Geschehen nicht mit dem Bundesschluss am Berg Sinai, sondern weist zurück nach Ägypten, dem Haus der Knechtschaft. Walzer zufolge bildet die ägyptische Knechtschaft die ursprüngliche und archetypische Form von Unterdrückung überhaupt (36). Ihre Institutionen demütigen - und zwar auf allen Ebenen der gesellschaftlichen Kommunikation: politisch (durch den willkürlichen Entzug des Gastrechts), ökonomisch (durch entfremdete Arbeit) und sozial (durch Nachwuchsbeschränkung).71 Die ägyptischen Exklusionsverfahren zielen dabei vor allem auf den völligen Kontrollverlust der Ausgebeuteten ab; die Sklaven werden eben nicht nur ausgenutzt, sondern sie werden „unterdrückt, das heißt brutal und tyrannisch beherrscht" (40). Dieser systematische Ausschluss aus der Menschengemeinschaft macht erst das ägyptische Unrecht zu einem Paradigma totalitärer Erfahrung; von ihren Institutionen geht nämlich eine existenzielle Gefahr aus, die den Akten der Machtausübung in den Augen der Opfer einen willkürlichen und bedrohlichen Charakter verleiht. Margalit hat diesen Zusammenhang von Demütigung und Angst deutlich formuliert, wenn er von einem entwürdigenden „Als-ob-Verhalten" spricht: „Eine Person zu demütigen heißt, ihr die Menschlichkeit abzusprechen, was wiederum heißt, sie so zu behandeln, als ob [Hervorhebung von Μ. K..] sie kein Mensch wäre, sondern bloß ein Ding, Werkzeug, Tier, Untermensch oder Mensch zweiter Klasse." Mit der Demütigung ist also auch die Macht gesetzt, Menschen in ihrem Wert herabzusetzen; zur Nomenklatur der Demütigung gehört somit die „existenzielle Bedrohung", die dem „Opfer das Gefühl des 69

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Deutlich wird das an Walzers Kritik der Diskursethik von Habermas, der er vorwirft, im Gewände des Minimalismus eine ideologische Camouflage des Maximalen zu betreiben: „Denn die von diesen Theorien vorgeschriebene [...] Moral ist schliche eine abstrakte Version der zeitgenössischen demokratischen Kultur, und die Abstraktion ist nicht einmal sehr weitgehend. Gäbe es eine solche Kultur nicht, würde uns diese besondere Version der minimalen Moral gar nicht erst einleuchten. Daher geht in Wirklichkeit der Maximalismus dem Minimalismus voraus und nicht umgekehrt." Vgl. Michael Walzer, Lokale Kritik - globale Standards. Zwei Formen moralischer Auseinandersetzung [1994], Hamburg 1996, 28. Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, 29. „Die ägyptische Knechtschaft war die Fesselung eines Volkes an die willkürliche Macht des Staates. [...] Im ,Haus der Sklaven' gab es keine Normen. Die Israeliten waren einer Knechtschaft ohne Begrenzung unterworfen - ohne Ruhepausen, ohne Vergütung, ohne Hemmung, ohne ein Ziel, dass sie zu ihrem eigenen hätten machen können." (40; vgl. auch 36 und 38).

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totalen Ausgeliefertseins vermittelt. Die Hilf- und Wehrlosigkeit des Opfers manifestiert sich in der Angst, nicht mehr fur die eigenen lebenswichtigen Interessen sorgen zu können."72 In diesem Sinne ist also die ägyptische Herrschaft zentrale Repressionsmacht; und eine politische Philosophie der Befreiung muss umgekehrt auf allen Ebenen des gesellschaftlichen Austausche ägyptische' Verhältnisse bekämpfen. Dieser Kampf umfasst die politische Sphäre genauso wie die ökonomisch-soziale. Politische Entrechtimg und materielles Elend sind zwei Seiten derselben Medaille. Und eine Transformation der gesellschaftlichen Lebensumstände muss beiden Aspekten, dem Politischen und dem Ökonomisch-Sozialen, Rechnung tragen.73 Befreiung und Revolution sind deshalb die paradigmatischen Reflexionsgestalten des Politischen - nicht jedoch Freilassung und Restauration (41). Im Hinblick auf die vorpolitische Problemkonstellation ist der Hinweis auf die Abhängigkeit der Freiheit von einer ihr vorhergehenden Heils- und Rettungstat insofern von Bedeutung, als dass dadurch der selbstreferenzielle Schein von Freiheit und Gesetz entzaubert wird; als archetypische Erinnerungsfigur des politisch-sozialen Wandels erzählt der Exodus aber auch noch eine andere Geschichte, nämlich darüber, wie „Tyrannei und (negative) Freiheit einander" ergänzen. Mit diesem Hinweis, dass auch ein Moment von „Freiheit in der Knechtschaft enthalten" sei, steht die Exodus-Tradition für eine bestimmte Art von (positiver) Freiheitsqualifizierung ein: „Der unmündige und jeder Verantwortung entbundene Sklave oder Untertan ist auf eine Weise frei, wie der republikanische Bürger und der protestantische Heilige es nie sein können. Und die Freiheit schließt eine Art Bindung (bondage) ein: dem Gesetz, der Verpflichtung und der Verantwortung gegenüber." (62) Der Exodus reflektiert somit nicht nur die Konstitutionsbedingungen des Politischen, wenn er auf die Uranfanglichkeit der Befreiimg verweist, sondern er erzählt auch eine Geschichte über den damit verbundenen „Sinn" (61, Hervorhebung von Μ. K..). Denn so sehr Freiheit auf Befreiung verweist, so gilt umgekehrt doch, dass von sich aus „Befreiung keine Garantie fur Freiheit ist" (14). Für Walzer sind deshalb die Charaktermasken des „Murrers"74 und des „Konterrevolutionärs"75 keine 72

Avishai Margalit, Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung, Berlin 1997, alle Zitate: 150. Zu Margalits Skizze einer Politik der Würde vgl. kritisch: Hans Joas, „Die Politik der Würde und die Sakralität der Person" [1999], in: Braucht der Mensch Religion?, 130-142; Axel Honneth, „Eine Gesellschaft ohne Demütigung? Zu Avishai Margalits Entwurf einer ,Politik der Würde'", in: Die zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufsätze, erweiterte Neuausgabe, Frankfurt/M. 1999, 248-277.

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Walzer (40) korrigiert damit eine Einschätzung von Hannah Arendt, die von der begrifflichen Inkompatibilität politischer und sozialer Erfordernisse ausgeht. Vgl. Hannah Arendt, Über die Revolution [1963], Zürich 4 2000, 73 ff.; zur Kritik an Arendts anti-demokratischen Affekten vgl. Sibylle Tönnies, „Der Staat: Tag- oder Nachtseite der Moderne", in: Merkur. Zeitschrift für Europäisches Denken, 1999, Heft 2, 9 5 107). Dem aristokratischen Elitismus Arendts begegnet Walzer hier gewissermaßen mit einer sozialdemokratischen Lesart des Exodus. Während Arendt durch die Aufwertung der sozialen Frage eine Aufweichung des revolutionären Gehalts des Politischen befurchtet, die - wie in der Französischen Revolution geschehen - Freiheit durch materielle Sicherheit ersetzt, hält es Walzer mehr mit dem alttestamentarischen Realismus der Bibel: So wenig, wie es Freiheit in der Armut gibt, so wenig gibt es Armut in der Freiheit.

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Walzer zufolge ist der ,Murrer' in der Wüste nicht jemand, „der sich seinem Sklaventum angepasst hat", sondern jemand, „der sich endlos über seine Befreiung beklagt" (59). In diesen Momenten des Hadems prallen der „Materialismus des Volkes" und der „Idealismus" seiner politischen Elite unvermittelt aufeinander; der Konflikt zeigt, dass die „Bedürfhisse der Gegenwart" nicht mehr mit „dem Versprechen der Zukunft" konform gehen (60 f.).

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In der Episode um das Goldene Kalb hat das ,Murren' nach Walzer eine neue Qualität erreicht: Es türmt sich auf in eine „Konterrevolution" (64) und stürzt damit den Exodus „in eine große Krise" (66). Dieser

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Randfiguren der Revolution, sondern sie verkörpern den bestimmenden Sozial-Charakter des Exodus-Geschehens.76 Damit steht der Sinn der wiedererlangten Freiheit auf dem Prüfstand (61). Das werde ich im Folgenden kurz erläutern. Ägypten ist, wie Walzer an einer Stelle seines Werkes sagt, eine „komplexe Realität" (50) - komplex insofern, als dass Ägypten nicht nur durch Knechtschaft und Unterwerfung, sondern auch durch Anziehung ,herrscht': „Kein altes Regime ist bloß unterdrückerisch; es ist auch verlockend, denn sonst wäre die Flucht vor ihm viel leichter." (43) Walzer beschreibt Ägypten deshalb auch als Land des Wohlstandes, der sinnlichen Faszination und der Üppigkeit.77 Dieser materielle Überfluss in der Knechtschaft lässt die Einstellung der Sklaven jedoch ambivalent werden: Sie besteht eben nicht nur aus Groll und Zorn auf das ägyptische Diensthaus, sondern darunter mischen sich ebenso heimliche Akte der Bejahung und Bewunderung: „Man könnte sagen, dass die Israeliten ebenso natürliche (naturalisierte) Ägypter wie Rebellen gegen ägyptische Knechtschaft und Verderbtheit waren." (49)78 Und genau diese Permanent-Erinnerung an die ,Fleischtöpfe Ägyptens' in der Wüste, wiewohl sie nur das flüchtige Sehnen nach der „Sehnsucht im Haus der Knechtschaft" beschreibt (46),79 lässt den Widerspruch zwischen innerer und äußerer Freiheit deutlich werden: „Im Text, wie er uns vorliegt, werden die neuen Ideen von ihren älteren Gegensätzen überschattet: das Gefühl für Ungerechtigkeit von Resignation, Abscheu von Sehnsucht. Die Schatten sind scharf gezeichnet; dies ist ein Teil des Realismus der biblischen Geschichte." (49) Der Exodus erzählt somit nicht nur von der Befreiung eines Volkes aus Verhältnissen der Unterdrückung, sondern

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Abfall vom Repräsentanten in die Repräsentation, wie Jan Assmann in: Monotheismus und die Sprache der Gewalt, Wien 2006,25, die Ereignisse am Sinai trefflich zusammengefasst hat, stellt für Walzer einen moralischen „Rückschritt" dar: „eine ,Rückkehr' durch moralische Zeit und moralischen Raum". Dieser Rückfall ist keine zyklische Wiederholung, sondern er exemplifiziert vielmehr eine „Rückentwicklung" in „Knechtschaft und Verderbtheit": „Er ist das Paradigma der revolutionären Niederlage" (50). Mit dem Begriff des .Charakters' nehme ich einen Vorschlag von Maclntyre auf, demzufolge im ,Charakter' die moralischen Ideale einer Kultur „eine personifizierte Existenz in der sozialen Welt erhalten"; die moralische Beschränkung trennt dabei den Charakter von einer bloßen sozialen Rolle: „Der Privatschuldirektor in England und der Professor in Deutschland, um nur zwei Beispiele zu nehmen, waren nicht nur soziale Rollen; sie waren der moralische Mittelpunkt für ein ganzes Bündel von Haltungen und Handlungen. Dieser Funktion konnten sie nachkommen, weil sie moralische und metaphysische Theorien und Ansprüche verkörperten. Darüber hinaus besaßen diese Theorien ein gewisses Maß an Komplexität [...]." Alasdair Maclntyre, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart [1981], Frankfurt/M. 1995,47 und 49. Für Ernst Bloch ist deshalb der Luxus der modernen Konsumkultur ein Spiegelbild ägyptischer Verhältnisse; diesbezüglich spricht er von „dem Auszug aus dem riesigen Ägypten, dem Machwerk der gewordenen Welt selber". Vgl. Ernst Bloch, Atheismus im Christentum, Frankfurt/M. 1968, 61. Im Grunde genommen unterscheidet sich für Walzer „das Gelobte Land, das Gegenteil von Herrschaft und Verderbtheit, gar nicht so stark von Ägypten [...]. Ägypten war gewiß ein Land, in dem Milch und Honig flössen, und dies wußten die Sklaven, selbst wenn sie nichts von seinen Genüssen kosten konnten oder wollten. Und das göttliche Versprechen wurde ihrem Bewußtsein angepasst: Sie selbst sollten Milch und Honig erhalten, Milch und Honig ohne die bösen Krankheiten der Ägypter. Das Gelobte Land verfügt ebenfalls über den Wohlstand des Hauses der Knechtschaft, doch dies soll ein Wohlstand sein, der von mehr Menschen geteilt wird als in Ägypten, und es soll ein Wohlstand sein, der niemanden verdirbt." (49) Die Formulierung ,Sehnsucht nach der Sehnsucht haben' lässt die verklärende Rückschau der Versklavten deutlich werden. Schließlich saßen sie nur bei den Fleischtöpfen und aßen nicht daraus; lediglich Brot hatten sie „genug zu essen" (Exodus 16,3). Neben Walzer (46) vgl. auch: Tine Stein, Himmlische Quellen und irdisches Recht. Religiöse Voraussetzungen des freiheitlichen Verfassungsstaates, Frankfurt/M. 2007, 85.

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er berichtet ebenso von den inneren Hemmnissen dieses Volkes auf dem Wege seiner Freiheitsverwirklichung. Emanzipation umfasst deshalb genau diesen Doppelaspekt der Freiheit: Hier geht es nicht nur um die Revolution nach außen, sondern auch um die Reformation nach innen; das Paradox, auf der einen Seite frei sein zu wollen und auf der anderen Seite jeder verantwortlichen Freiheit zu fliehen, ist nur dadurch zu erklären, dass die Knechtschaft eben Wurzeln in die Seelen der Versklavten geschlagen hat. Walzer spricht in Bezug auf die Exodus-Tradition zu Recht von einer „gradualistischen Theorie der Befreiung: Physisch gesehen, ist die Flucht aus Ägypten unvermittelt, glorreich, vollständig; geistig und politisch gesehen, ist sie sehr langsam, erfordert zwei Schritte vorwärts und einen zurück" (67). Vor diesem Hintergrund sind die Verhaltensweisen des ,Murrers' und des Konterrevolutionärs' Spiegelbilder ihrer sklavischen Gesinnung: Beide sind zwar von äußerer Drangsal befreit, doch haben sie es zugleich verlernt, diese Befreiung innerlich mit zu vollziehen und als Teil ihrer eigenen Identität zu begreifen. Kleinmut, Angst und Ressentiments bestimmen ihren Charakter: „Was die Mehrheit der Sklaven in Ägypten lernte, war Dienstbarkeit und sklavische Gesinnung. Sie lernten [...] ihre Herren nachzuahmen, aber nur folgsam aus der Entfernung, nur in ihren Sehnsüchten; sie ließen die Erniedrigung der Sklaverei Einzug halten in ihre Seelen. [...] Die Sklaven verinnerlichten ihre eigene .zermalmte Identität'." (54, 57) Der Exodus lehrt uns demnach, dass Freiheit eine Fähigkeit ist, die wir zu verwirklichen haben und sich nicht in dem erschöpft, was wir ohne äußeren Zwang tun zu können vermeinen; und er erinnert uns daran, dass wir an dieser Freiheit aus inneren Gründen der Selbstverstrickung auch scheitern können.80 Die Exodus-Freiheit ist somit voraussetzungsreicher bzw. anspruchsvoller als ein lediglich die Grundbegrifflichkeiten der Wahlfreiheit motivisch variierender Moralliberalismus; sie durchschaut den latenten Materialismus der ,,ägyptische[n] Freiheitsidee" (63),81 die der Neutralität des säkularen Humanismus zu Grunde liegt und der als Wahrheit betrachtet, was in sich schon entfremdet ist.82 Und genau an diesem Punkt avanciert das Exodus-Denken zu einem bevorzugten Argument, um den Grad der Selbstverstrickung der Individuen auf dem Grund ihrer Freiheit narrativ zu bestimmen.

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Zu diesem .positiven' Verständnis von Freiheit vgl. auch: Charles Taylor, „Der Irrtum der negativen Freiheit [1979]", in: Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt/M. 1988, 118-144; Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst, 49-51; ders., „Liberalismuskritik und religiöser Artikulationsvorsprung", 184-187. Darunter versteht Walzer die Verantwortungsflucht aus gemeinsam akzeptierten Wertmaßstäben: „Die israelitischen Sklaven konnten nur dadurch frei werden, daß sie die Disziplin der Freiheit akzeptierten, die Verpflichtung, einem gemeinsamen Maßstab gerecht zu werden und die Verantwortung filr ihre eigenen Handlungen zu übernehmen. Sie akzeptierten tatsächlich einen gemeinsamen Maßstab - daher der SinaiBund [...] aber sie fürchteten die Verantwortung, die er nach sich zog. Sie hatten das, was wir uns als eine ägyptische Freiheitsidee vorstellen können." (63) Aus diesem Grunde warnt Max Weber immer wieder vor einer , ägyptischen' Entwicklung der Moderne, deren bürokratisch funktionalisierter Geist auf dem besten Wege sei, „das Gehäuse jener Hörigkeit der Zukunft herzustellen, in welche vielleicht dereinst die Menschen sich, wie die Fellachen im altägyptischen Staat, ohnmächtig zu fügen gezwungen sein werden." Vgl. Max Weber, Schriften zur theoretischen Soziologie und zur Soziologie der Politik und Verfassung, Frankfurt/M. 1947,223.

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2.2. Bund und Gemeinschaft Negative Freiheit, so lehrt uns die Exodus-Erzählung, fuhrt nicht ins Gelobte Land, sondern nur zum Berg Sinai. Um moralisch weiter vorrücken zu können, bedarf es einer anderen Art von Freiheitsqualifikation, deren innere Notwendigkeit nach Walzer durch den Bundesgedanken zum Ausdruck gebracht wird: „Sklaverei wird durch Zwang begonnen und aufrechterhalten, während der Dienst durch den Bund begonnen und aufrechterhalten wird. Der Bund ist die politische Erfindung des Buches Exodus" (83) - er „schafft Verantwortung" (99). In der immanenten Lesart Walzers ist es also nicht die Erwählung,sondern der Vertragsschluss mit Gott, der erst zur Freiheit verpflichtet. Das bedeutet, dass ein Einverständnis, welches allein auf negativer Freiheit beruht, moralisch nicht bindend ist, weil hier immer noch der Pharao in der Gestalt der natürlichen Freiheit selbst seine materialistischen Gesinnungstriumphe feiert (83 f., 90).S4 Doch anders als der Pharao herrscht Gott durch Anerkennung und Bejahung und nicht durch Angst und Ressentiments. Insofern besteht das innovative Moment des alttestamentarischen Monotheismus darin, dass er einen „radikalen Voluntarismus" in die Bundesargumentation einfuhrt, der im Gegensatz zur apolitischen Erwählungskonzeption ganz neue „Vorstellungen von Engagement und Zustimmung" hervorbringt: „Am Berg Sinai entscheidet jedenfalls das Volk, und dies impliziert, daß es nun besitzt, was ihm in Ägypten zu fehlen schien: die Fähigkeit, Entscheidungen zu treffen. Es verfugt nicht nur über natürliche Freiheit, sondern auch über freien Willen" (90). In dieser Würdigung des freien Willens kommt nach Walzer die differentia specifica zwischen Zwang und Dienst zum Ausdruck: Zwar sind die durch den Bund vergemeinschafteten Menschen nicht frei in Bezug auf die Erfüllung der moralischen Gesetze, „doch da sie sich selbst gebunden haben, sind sie" - anders als im ägyptischen Diensthaus -,,frei gebunden. [...] Und deshalb können sie auf eine Weise in die schwere Arbeit der Befreiung eingezogen werden, wie sie bei den ursprünglichen Sklaven undenkbar war" (106). Die Bundesargumentation zeigt damit einen Wechsel im Freiheitsparadigma an, der fur die moderne Problemlage von Bedeutung ist: Sie emanzipiert sich nämlich von einer Theorie der reinen Selbstbestimmung 83

Interessanterweise spielt auch in Assmanns Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel das Moment der Erwählung keine Rolle; damit haben sich die Gemeinsamkeiten zwischen Walzer und Assmann aber bereits erschöpft, denn das, was Walzer am Bund .politisch' definiert, hält Assmann für eine bloße theologische Umbuchung - mit totalitären Implikationen (78-82; ders., Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München 2003, 75 f.; zur inneren Widersprüchlichkeit der von Assmann verwendeten Begrifflichkeiten wie die der „Gegenreligion" und der „Umbuchung" vgl. Henning Ottmann, „Politische Theologie als Herrschaftskritik und Herrschaftsrelativierung", in: Manfred Walther (Hg.), Religion und Politik. Zu Theorie und Praxis des theologisch-politischen Komplexes, Baden-Baden 2004, 73-83; hier: 78 f.; kritisch ebenso: Friedrich Wilhelm Graf, Moses Vermächtnis. Über göttliche und menschliche Gesetze, München 2006,48 f.). Auch ist es nicht so, dass Walzer dem Aspekt der Erwählung nun überhaupt keine Beachtung schenkt; vielmehr spricht er von einer für die Exodus-Politik durchaus charakteristischen „Verbindung von göttlichem Vorsatz und freier Wahl des Volkes, von Vorsehung und Bund, von Determinismus und Freiheit", wie sie sich ζ. B. im Puritanismus finden lässt. Bundestheologie und Prädestinationslehre gehen dort zwar keine begriffliche Synthese ein, doch existieren sie nebeneinander (90).

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Ein Volk, das innerlich noch nicht befreit ist, kann Gott deshalb auch nicht zur Verantwortung ziehen: „Es wird weder für seine Klagen in Ägypten noch für seinen Wunsch, am Meer umzukehren, und nicht einmal für seine ersten Rebellionen in der Wüste bestraft; denn es hat sich GOTT und Seinen Geboten noch nicht verpflichtet." (84) Die Rettung aus Ägypten ist bedingungslos - sie hängt nach Walzer „nicht vom moralischen Verhalten der Sklaven ab"; erst auf dem Berg Sinai werden die Zusagen Gottes an radikale Bedingungen geknüpft (87).

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insofern, als dass sie in jeder Selbstverpflichtung ein überschießendes Moment der ethischen Asymmetrie anerkennt. Freiheit verwirklicht sich nur dort, wo die Willkür der Wahlfreiheit an der Unverfügbarkeit des Guten selbst ihre Grenze findet;85 die Verwirklichung der moralischen Freiheit leitet sich somit aus der Autorität des Bundes ab, wie Walzer zustimmend aus einer Rede von John Winthrope zitiert: „Diese Freiheit ist der eigentliche Zweck und Gegenstand von Autorität und kann ohne sie nicht bestehen, und es ist eine Freiheit nur für das, was gut, gerecht und ehrenhaft ist." (91) Philosophiehistorisch weist also die Idee der positiven Freiheit hinter Rousseaus Gesellschaftsvertrag zurück auf die Argumentation der Bundestheologie. Freiheit und wechselseitige Verpflichtung entstehen nicht selbstbezüglich, sondern sie bleiben der Hermeneutik des Befreiungshandelns verbunden.86 Oder kommunitaristisch formuliert: nicht das Richtige, sondern das Gute erweist sich als Proprium der moralischen Freiheit. Mit dieser bundestheologischen Abkehr von der negativen Freiheitsdoktrin etabliert sich zugleich ein neuer Sozialcharakter: Der ,Murrer' wird abgelöst und ersetzt durch den moral agent: „Die Menschen, die den Bund schließen, sind - um einen Begriff der heutigen philosophischen Sprache zu verwenden - moral agents: zu moralischem Handeln fähige, verantwortliche Akteure. [...] Ein verantwortlicher Akteur zu sein heißt nicht, rechtschaffen zu handeln, sondern zu rechtschaffenem Handeln fähig zu sein." (92, 100)87 Nicht das Gesetz, sondern der Wille zum Gesetz, also die Fähigkeit, „Gutes zu tun" (92), macht nach Walzer die sittliche Substanz des Bundesschlusses aus. Er besitzt deshalb eine Legitimität, die natürlichen Gemeinschaften per se fehlt, insofern hier der Zusammenschluss aus der Perspektive des Guten bewusst gewollt wird.88 Diese normative Übereinkunft im Gu85

Aus diesem Grunde lehnt Taylor auch die Permissivität der liberalen Selbstbestimmungskultur entschieden ab, weil sie in ihrem Bemühen um Neutralität zur Bedeutungslosigkeit des moralischen Urteils verkommt: „Denn wenn der Gedanke der Freiheit durch Selbstbestimmung ganz ausgereizt wird, anerkennt er überhaupt keine Grenzen mehr, und es gibt nichts mehr, was ich bei der selbstbestimmten Wahl respektieren muß. Dieser Gedanke kann leicht umschlagen in die extremsten Formen des Anthropozentrismus." Charles Taylor, Das Unbehagen an der Moderne [1991], Frankfurt/M.1995, 79. Zu Taylors Kritik an der negativen Freiheit vor dem Hintergrund einer theistischen Konzeption des Guten vgl. auch: Michael Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst, 54-56; ders., „Liberalismuskritik und religiöser Artikulationsvorsprung", 184-187.

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Vgl. Michael Walzer, „A Note on Positive Freedom in Jewish Thought", in: S'VARA. Α Journal of Philosophy and Judaism, Volume 1, Nr. 1, Winter 1990, 7-11; vgl. ferner: Walter Lesch, „Kontexte der Befreiung. Zum Verhältnis von Religion und Philosophie am Beispiel des Judentums", in: Joachim Valentin und Saskia Wendel (Hg.), Jüdische Traditionen in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2000, 12-31; hier: 23; Otto Kallscheuer, „Ein amerikanischer Gesellschaftskritiker: Michael Walzers kommunitärer Liberalismus", in: Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn [1987], Frankfurt/M. 1993, 127-167; ders., „Michael Walzers Deutung der amerikanischen Freiheit", in: Michael Walzer, Zivile Gesellschaft und amerikanische Demokratie [1980], Frankfurt/M. 1996, 7-35.

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Walzer macht sich hier die Worte des jüdischen Philosophen Saadja Gaon zu eigen, um diesen neuen Zusammenhang von Freiheit und Verpflichtung in der Darstellung des Bundes zum Ausdruck zu bringen: „,GOTT [...] gab dem Menschen die Fähigkeit, IHM zu gehorchen, legte sie ihm sozusagen in die Hände, verlieh ihm Macht und freien Willen und befahl ihm, das zu wählen, was gut ist [...].' Macht und freier Wille sind Gaben GOTTES, die sich von der speziellen Gabe der Befreiung unterscheiden, und den Menschen ermöglichen, wenn auch nicht zur Befreiung selbst, so doch zu der langfristigen Arbeit beizutragen, die nötig ist, um die Befreiung permanent zu machen." (91 - Hervorhebung von Μ. K..).

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Walzer erblickt in der individuellen Selbstvertretung einen „wesentlichen Zug der Bundesargumentation" (104); ansonsten könnte der Bund „niemals legitim vollstreckt oder verteidigt werden. Am Berg Sinai nahm das gesamte Volk die Verpflichtung auf sich, nicht durch Vertreter oder Bevollmächtigte, sondern mit der Stimme jedes einzelnen." (89) Die Zustimmung zum Bund ist also von besonderer Art: Sie or-

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ten lässt politisches Handeln nach Walzer als solidarisch zu vollbringende Leistung erkennen - was auch Konsequenzen für den Begriff des Politischen selbst hat: Denn die sittlichen Anerkennungsgrundlagen des Bundes erschöpfen sich nicht mehr in negativen Identitätskonzeptionen wie ζ. B. der institutionellen Vorgabe der „Nichtunterdrückung", sondern die Bundesrhetorik zeichnet im engeren Sinne nur ein Handeln als politisch' aus, welches auf „positive Gleichheit" abzielt (117). Man kann nun, wie Walzer es an dieser Stelle tut, den normativen Mehrwert der horizontalen Vergemeinschaftungstheorie des Bundes dezidiert als narratives Strukturelement der politischen Ideengeschichte der Moderne lesen;89 allerdings bleibt eine solche Deutung der Bundesargumentation zumindest der Tendenz nach historisch-hermeneutisch rückwärtsgewandt, d. h., sie leistet zwar einen wichtigen Beitrag zur Klärung der Genese unseres moralischen und politischen Selbstverständnisses, doch fur eine systematische Ausschöpfimg des Bundes-Potenzials unter Bedingungen der Moderne finden sich bei Walzer nur wenige Anknüpfungspunkte.90 Allerdings gibt es auch die Möglichkeit, Walzers Argumenten eine grundsätzlich andere Stoßrichtung zu geben; dazu müssen wir aber Walzers ursprünglich transzendentalhermeneutische Ausgangsstellung im Lichte der gegenwärtig diagnostizierten Freiheitskrise neu zu interpretieren versuchen. In dieser Perspektive geht es nicht mehr um die Frage nach der Konstitutionslogik revolutionärer Politik, sondern um die systematisch sehr viel weiter reichende Frage, wie unter demokratisch vollendeten Bedingungen des Politischen (Säkularisierung, Ausdifferenzierung, Pluralismus) die Bundestheologie überhaupt einen normativen Input zu generieren vermag. Appliziert man die Exodus-Argumentation auf diese moderne Ausgangssituation, dann gibt sich der spezifische Mehrwert des Bundesschlusses gerade an der Hegung jener sittlichkeitsstabilisierenden Idee des Guten zu erkennen, die ein vorwiegend am rhetorischen Ideal der negativen Freiheit ausgebildeter Liberalismus aus Gründen der religiösen Entpolitisierung in den Bereich der Privatheit (voreilig) entlässt. Doch gerade angesichts der erodierenden Freiheitsgrundlagen des politischen Liberalismus sollte eine Erinnerung als statthaft gelten, welche die Legitimität einer Gesellschaft nicht unabhängig von der Über-

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ganisiert sich direkt und schließt jede Stellvertretung oder Hierarchie aus. Auf diese Weise könne die Bundesargumentation nach Walzer „eine demokratische Politik hervorrufen" (104). In diesem Sinne stellen die demokratischen Ideale des kulturellen Westens eine Weitererzählung und Neuinterpretation der ursprünglichen Bundessymbolik dar: .Unsere' modernen Vorstellungen von Partizipation und Solidarität, von kollektiver Verantwortung und individueller Zustimmung, von Gleichberechtigung und Freiheit leiten ihre Legitimität aus der jüdisch-christlichen Heilsgeschichte ab. Eine Ausnahme bildet hier Walzers Schlussüberlegung über eine Exodus-Politik im Geiste solidarischer Demokratie, die er als zentralen Gegenentwurf zur Alternativinterpretation des politischen Messianismus anführt (141-157). Exodus-Politik ist fur Walzer im besten Sinne des Wortes immer Politik des Vorletzten; denn wird einmal „Politik absolut, sind Feinde satanisch und Kompromisse unmöglich" (155). Die am Bundesschluss entwickelte Logik der Revolution will also nicht das apokalyptische Ende der Zeiten herbeizwingen, sondern sie orientiert sich an dem, wofür Menschen einmal ihre Zustimmung gegeben haben: nämlich den moralischen Pflichten nachzukommen, die Verantwortung für eigene Fehler zu übernehmen und im Rahmen der historischen und moralischen Möglichkeiten gemeinsam auf eine bessere Zukunft hinzuarbeiten. In dieser Welt der schrittweisen Befreiung und Reformierung ist für messianische Argumentation kein Platz; eine Welt, deren Moral nur auf Seite der Stärkeren beheimatet ist und darauf angelegt ist, den Emanzipations- und Befreiungskampf totalitaristisch abzukürzen, konterkariert für Walzer gerade den Realismus der biblischen Bundesbotschaft. Zur Kritik am politischen Messianismus vgl. neben Walzer auch Gershom Scholem, „Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum [I960]", in: Über einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt/M. 1996, 121-167.

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legung betrachtet, welches Niveau in ihren Freiheitsartikulationen tatsächlich erreicht wird. Alles andere ist rhetorisches Blendwerk: Denn wenn die Gewähr größtmöglicher Freiheit nicht zu mehr Freiheit fuhrt, höhlt das auf Dauer nicht nur den demokratischen Rechtsstaat aus, sondern die Freiheitsparadoxie des modernen Liberalismus droht dann auch genau jene Rhetorik des Legitimitätsentzugs zu alimentieren, welche im Stande ist, anti-demokratische Affekte und Ressentiments in der Bevölkerung zu schüren.91 Habermas beispielsweise nimmt diese existenziellen Gefährdungen des Liberalismus inzwischen sehr ernst, und er beginnt damit, wenn auch noch vorsichtig, postsäkulare Korrekturen an der richtigkeitsfixierten Orientierung der Vernunft vorzunehmen.92 Aus diesem Grund lässt sich die Bundesargumentation auch nicht mit anderen Vertragsmodellen der politischen Theorie vergleichen. Ein kurzer Seitenblick auf Hobbes mag hier genügen: Dessen Staatsvertrag basiert auf dem wohlverstandenen Eigeninteresse der Individuen, den äußeren Naturzustand und den darin herrschenden Krieg um die Einverleibung knapper Ressourcen hinter sich zu lassen. Diese Identität in den Interessen einer um ihre Selbsterhaltung besorgten instrumentellen Vernunft konstituiert erst die Objektivität einer Zwangsgewalt, deren Legitimität sich vornehmlich auf die funktionale Aufgabe der Daseinssicherung nach innen und nach außen beschränkt. Auch auf eine solche Weise ist also staatsbürgerliche Homogenität zu erreichen - allerdings entbehrt sie bei Hobbes jeder sittlichen Qualität, weil sie keine moralische Verbindlichkeitsdimension aufweist und allein den Imperativen der Zweckrationalität unterworfen bleibt. So fuhrt letzten Endes die Fragestellung nach der Überwindimg des äußeren Naturzustandes auch ,nur' zur Etablierung einer Staatsmaschine von - freilich - höchster technischer Rationalität und Effizienz.93 Dagegen verspricht die Bundesargumentation ein Gemeinwesen, welches durch Zustimmung und Verbündung zusammengehalten wird und nicht durch mechanistischen Zwang von ,oben'. Anders als in der kontraktualistischen Argumentation geht es hier vor allem um die Überwindung des inneren Naturzustandes, nämlich um die Bindung der natürlichen Freiheit an den unverfugbaren Grund ihres moralischen Gesetztseins.94 Der Bund ist deshalb keine Interessengemeinschaft, 91

Ein klassisches Beispiel für die normative Selbst-Verzehrung der negativen Freiheit liefert gerade die Exodus-Narration in der Person des Konterrevolutionärs: Ohne eine Befestigung der Freiheit in den Sittlichkeitsgrundlagen des Guten verblasst der Bedeutungshorizont der getroffenen Entscheidung und der Tanz um das Goldene Kalb beginnt - Idolatrie und Götzendienst waren damals die Folgen, heute sind es Materialismus und Egoismus.

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„Angesichts einer defätistischen Vernunftentwicklung scheint Habermas nämlich das Vertrauen in die Sinnhaftigkeit und Selbstgenügsamkeit einer bloß formalen Gerechtigkeitsmoral abhanden gekommen zu sein. Und die in diesem Zusammenhang sich häufenden Hinweise auf die Wichtigkeit eines anamnetischen Bewusstseins können schließlich auch als Versuche gedeutet werden, den schmerzhaften Erinnerungen über den im moralischen Kontext bedeuteten Verlust des Guten eine unverwechselbare Stimme zu geben." Vgl. Michael Kühnlein, „Zwischen Vernunftreligion und Existenztheologie", 545.

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Allerdings finden sich auch bei Hobbes normativ gegenläufige Tendenzen eines sittlich zuvorkommenden Guten, die er im Sinne der Bundestheologie zu interpretieren sucht, so wenn Hobbes ζ. B. in Bezug auf den Verpflichtungscharakter von Verträgen grundsätzlich formuliert: „Treue ist das allein Bindende bei den Verträgen." (De Cive 2, 18). Zu dieser Deutung von Hobbes als politischen Theologen vgl. Klaus M. Kodalle, Thomas Hobbes - Logik der Herrschaft und Vernunft des Friedens, München 1972, 70-92; kritisch hierzu neuerdings: Dietrich Schotte, „Auctoritas, non veritas, facit legem! Zur angeblichen Politischen Theologie in T. Hobbes' Leviathan", in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 57 (2009), 709-724.

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Ich mache hier bewusst Anleihen an eine existenztheologische Formulierung von Kierkegaard: „Dies ist nämlich die Formel, die den Zustand des Selbst beschreibt, wenn die Verzweiflung ganz beseitigt ist:

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sondern eine Gemeinschaft in der Verwirklichung von Freiheit; er verpflichtet den Einzelnen darauf, nicht nur selbst die Gesetze zu befolgen, sondern den Allgemeinwillen zu vollziehen und Gerechtigkeit herzustellen (89, 93). Aus diesem unauflöslichen Zusammenhang von Befreiungstat und Anerkennung des Guten speist sich die politische Mobilisierungs- und Regenerationskraft der Exodus-Narration. Indem sie die Rationalität von Gesellschaften an deren Fähigkeit zur Inkorporation des Guten bemisst, dechiffriert sie zugleich die fundamentalen Organisationsprinzipien der Vergesellschaftung: Nicht mehr Furcht und Zwang, sondern Verständigung und Solidarität halten das Politische zusammen. Die bleibende Ignoranz gegenüber der konstitutiven Bedeutung vor-diskursiver Bejahungsressourcen drückt deshalb ein fundamentales Missverständnis über die Rationalität des Politischen selbst aus. Auch daran erinnert uns die Bundesgeschichte.

3. Fazit Abschließend möchte ich einem möglichen Missverständnis vorbeugen: In der .vorpolitischen' Auseinandersetzung mit Walzers Interpretation des Exodus geht es nicht darum, den semantischen Mehrwert der Bundesargumentation gegen den semantischen Mehrwert der kulturellen Pluralität auszuspielen. Die historisch-hermeneutischen Untersuchungen von Walzer machen nur begreiflich, dass gerade die religiösen Erzähltraditionen den modernen Menschen immer wieder zum politischen Handeln befreit bzw. zum Handeln aufgefordert haben (105). Das nimmt der Religion nichts von ihrer Partikularität, doch zeigt sich darin zugleich auch die Mobilisierungskraft und interpretatorische Anschlussfähigkeit ihres semantischen Erbes unter Bedingungen der Moderne. 95 Die Reflexion auf die vorpolitische Kraft der Religion ebnet somit nicht kulturelle Differenzen ein, sondern sie setzt vielmehr - mit Walzer gesprochen - die „Kunst der Trennung" voraus.96 An die Stelle der Weltbildhegemonie eines überlieferten Glaubensbekenntnisses tritt so die Homogenität positiver Freiheitsüberzeugungen, die im Medium der Interpretation aber immer erst wieder neu angeeignet und restituiert werden müssen: 97 „Pharaonische Unterdrückung, Befreiung, Sinai und Kanaan sind also immer noch zugegen - nachdrückliche Erinnerungen, die unsere Wahrnehmung der politischen Welt gestalten. Die ,Tür der Hoffnung' ist immer noch geöffnet; die Dinge sind nicht das, was sie sein könnten - selbst wenn das, was sie sein könnten, sich nicht völlig von dem unterscheidet, was sie sind. Dies ist ein Zentralthema der westlichen Philosophie, stets gegenwärtig, wenn auch auf viele verschiedene Arten weiterentwickelt. Wir - oder viele von uns - glauben immer noch an das, was der Exodus uns zuerst über Sinn und Möglichkeit von

Indem es sich zu sich selbst verhält und indem es es selbst sein will, gründet das Selbst durchsichtig in der Macht, die es setzte." Vgl. Seren Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode [1849], hg. von Liselotte Richter, Frankfurt/M. 1984, 14. 95

So hat beispielsweise das Charisma der Exodus-Geschichte bis in jene sozialistischen Reformbewegungen abgestrahlt, die der jüdisch-christlichen Verheißung traditionell eher skeptisch gegenüberstanden.

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Vgl. Michael Walzer, „Liberalismus und die Kunst der Trennung", in: Zivile Gesellschaft, 38-63; ders., „Drawing the Line. Religion and Politics", in: Soziale Welt 49 (1998), 295-307.

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Darin erkennt Münkler ein zentrales Anliegen der vorpolitischen Theoriebildung, denn die „Voraussetzungen und Grundlagen" können „nicht durch bloßes Bewahren erhalten werden", sondern sie müssen „stets aufs neue wiederhergestellt und erneuert werden". Vgl. Herfried Münkler, „Einleitung", 10.

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Politik und über ihre angemessene Gestalt lehrte (oder was er uns nach allgemeiner Annahme lehrte): erstens, daß, wo immer man lebt, wahrscheinlich Ägypten ist; zweitens, daß es einen besseren Ort, eine reizvollere Welt, ein Gelobtes Land gibt; und drittens, daß ,der Weg zu dem Land durch die Wüste fuhrt'. Wir können von hieraus nur dorthin gelangen, wenn wir uns zusammenschließen und marschieren." (157) Walzer selbst hat die konzeptuellen Chancen dieser regenerativen Kraft, die in der interpretativen Neudeutung des Exodus-Geschehens beschlossen liegt, nur allzu deutlich gesehen. So operiert seine Moraltheorie mit dem Begriff des reiterativen, d. h., wiederholenden Universalismus, der sich eng an die Figur des Exodus anlehnt;98 und in der Gesellschaftstheorie elaboriert Walzer einen neuen Typus des mit seiner Gemeinschaft verbundenen Kritikers, der sich an der Gestalt des Propheten Arnos orientiert."

98

Vgl. Michael Walzer, „Zwei Arten von Universalismus", in: Lokale Kritik- globale Standards, 139- 167; vgl. dazu auch Harald Bluhm, „Erhellende Gegensätze - Michael Walzers und Leo Strauss' Rückgriff auf die Antike", in: Deutsche Zeitschrift fir Philosophie 41 (1993), 1049-1057.

99

Vgl. Michael Walzer, „Der Prophet als Gesellschaftskritiker", in: Kritik und Gemeinsinn, 83-108; ders. Zweifel und Einmischung. Gesellschaftskritik im 20. Jahrhundert [1988], Frankfurt/M. 1991, 2 5 - 27.

Personenverzeichnis

Adorno, Theodor W. 109,370 Agamben, Giorgio 247,248 Ahlmann, Frank 90, 94 Ahmed, Akbar 107 Albert, Matthias 176 Allen, Woody 95 Andersen, Svend 90-91 Angenendt, Arnold 143 Anghi, Antony 171 Annas, Julia 214 Anscombe, Elizabeth A. 201-202,204-209, 226 Antonio, Amadeu 137 Appiah, Kwame A. 341 Appleby, Scott R. 319 Arendt, Hannah 70,379 Arens, Edmund 152,157,159,163,165 Argyris, Christopher 198 Aristoteles 68, 92, 97, 157,202, 212-214, 218, 220, 222-223, 248 Asal, Sonja 121 Asamoah, Gerald 137 Assmann, Jan 117,148, 369, 373, 380, 382 Audi, Robert 75 Augustinus 114, 184,191,268, 284 Bainbridge, William 255 Barth, Karl 90, 193,247,281 Barth, Ulrich 251 Baum, Gregory 375 Beck, Ulrich 111-113,147, 176,184 Bellah, Robert N. 15,4(M2,45-46,60,92-93,105106, 121-122, 147, 151-165, 247 Ben Gurion, David 182 Bentham, Jeremy 91-94 Berger, Almuth 138 Berger, Peter L. 232,253-255, 260 Berlin, Isaiah 35, 279, 293

Birnbacher, Dieter 90, 92, 93,101 Blackburn, Simon 82 Bloch, Ernst 94,247, 345, 380 Bluhm, Harald 387 Blumenberg, Hans 66, 109,147 Böckenförde, Ernst-Wolfgang 57, 105-107, 109, 113, 115,128, 362-363, 366-367, 374 Böckle, F. 91,95 Bodin, Jean 139 Bonhoeffer, Dietrich 95, 131,132 Bonß, Wolfgang 147 Borchers, Dagmar 201 Bormann, Franz-Josef 71, 73, 85, 87, 209-210 Brandt, Sigrid 152 Brugger, Winfried 105 Brumlik, Micha 120,179, 356 Bronkhorst, Hauke 120,173, 370, 373, 374, 375 Bultmann, Rudolf 247 Buruma, Ian 143 Bush, George W. 113,324 Calhoun, Craig 176-177 Campanella, Tommaso 171 Casanova, Jos6 41,157 Cervantes, Miguel de 320 Chanina 185 Cherval, Thierry 143 Chomeini, Ruhollah 246 Cohen, Hermann 187 Congar, Yves 238 Crisp, Roger 209 Croatto, Jose S. 376 D'Agostino, Fred 85 Dalai Lama 327 Danz, Christian 252,261 Davidson, Donald 82

Personenverzeichnis Derrida, Jacques 219,247 Descartes, Renö 114, 219, 284, 288 Deuser, Hermann 91, 92,101 Dewan, Lawrence 226 Dewey, John 40, 45^18, 55, 59-60, 162 Diderot, Denis 116 Dilthey, Wilhelm 234 Dobbelaere, Karel 170 Döbert, Rainer 152 Donne, John 59, 67 Donovan, Leo J. 163 Dostojewski, Fjodor Michailowitsch 52, 195-196, 294, 320, 327 Driver, Julia 208-209 Dürkheim, Emile 111,153,157, 235 Dutschke, Rudi 177,240 Eberle, Christopher 87 Eder, Klaus 252 Eliot, T.S. 193 Epikur 95 Essen, Georg 126,128 Etzioni, Amitai 15, 60,92,105,111 Euripides 369 Ferry, Jean-Marc 339 Fichte, Johann Gottlieb 97,101, 179 Finke, Roger 253, 255 Finnis, John 75 Flacius, Matthias (Illyricus) 191 Flaubert, Gustave 320 Fletcher, George P. 375 Foot, Philippa 201-204, 209-218, 221,225-226 Forst, Rainer 16, 30,151,157, 335 Foucault, Michel 26,184,219,266, 276, 285 Frank, Manfred 22 Frankfurt, Harry 34,265 Frege, Gottlob 206 Frieman, Jeffrey 189 Früchtl, Josef 280 Fukuyama, Francis 376-377 Funken, Michael 366 Gadamer, Hans-Georg 50,147 Gaon, Saadja 383 Gauchet, Marcel 134,320 Gaus, Gerald F. 72,81-87 Geach, Peter 201-202, 204-206, 208-209, 216,226 Geertz, Clifford 153,364 Gierke, Otto ν. 105 Girard, Rene 320-327 Glendon, Mary Ann 111 Gogarten, Friedrich 257 Goldstein, Jürgen 60, 61, 69

389 Gordon, Peter E. 235 Gormally, Luke 205 Graf, Friedrich Wilhelm 253, 255, 256, 258, 382 Greenawalt, Kent 75 Gregor VII. 236 Große Kracht, Hermann-Josef 125,126, 313 Grotefeld, Stefan 87, 90 Guthke, Karl S. 145 Gutmann, Amy 30, 31 Gutschke, Thomas 189 Haas, Alois M. 248 Habermas, Jürgen 24, 26, 57, 64-66, 69, 72, 76-82, 84-87, 107, 109-110, 112, 126, 127, 128, 152, 164,247-248,251-252,287,289-292,295-301, 303-304,307-316,318,361,363,364,365-367, 374, 378, 385 Haidane, John 206-207 Hamann, Johann Georg 271 Hare, Richard M. 202,204 Härle, Wilfried 97, 98, 99,100 Hart, H. L. A. 83 Hase, Thomas 120 Hauerwas, Stanley 163 Haus, Michael 43, 45, 55, 58,105, 364, 365, 368 Hayek, Friedrich August v. 175 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 32, 36, 40, 54, 98, 105, 169, 244-246, 248, 279-281, 284, 312, 363-364, 371, 374, 378 Heidegger, Martin 190, 247, 284, 366 Heine, Heinrich 114 Heller, Agnes 131-132 Helvetius, Claude Adrien 92 Herder, Johann Gottfried v. 179, 271, 279 Herms, Ellert 100,129 Hervieu-Leger, Daniele 255 Hildebrandt, Mathias 120 Hobbes, Thomas 139-142,385 Hoerster, Norbert 93, 96,101 Höffe, Otfried 90, 92, 94, 95, 99, 304 Höhn, Hans-Joachim 119,130,131, 366, 367 Hollenbach, David 158 Homolka, Walter 186 Honecker, Martin 90 Honnefelder, Ludger 71 Honneth, Axel 93,120, 292, 301, 364, 379 Horkheimer, Max 109 Horton, Keith 184 Hösle, Vittorio 246 Huber, Wolfgang 146,148 Hülsemann, Wolfram 138 Humboldt, Wilhelm v. 271 Hume, David 91,135, 203, 211-212, 223 Huntington, Samuel 115

390 Hursthouse, Rosalind 201,209 Husslik, Heinz 89 Hutcheson, Francis 135 Iannaccone, Laurence 255 Ibn Chaldun 107 Illich, Ivan 325 Inglehart, Ronald 115 James, William 46, 52-53, 54, 55, 59,261, 263 Janke, Wolfgang 98,101 Jaspers, Karl 235-236, 247 Joas, Hans 45, 51, 52. 55, 231, 232, 233, 234, 235, 237,299, 366, 379 Johannes XXIII. 314 Johnson, Elizabeth A. 163-164 Joisten, Karen 190,199 Kaiser, Andreas 151 Kallscheuer, Otto 383 Kamiah, Wilhelm 169 Kanitscheider, Bernulf 130 Kant, Immanuel 62, 65, 94, 97, 109, 135, 142, 196, 201, 204, 211-212, 223, 246, 248, 279, 284, 288-289. 298, 306, 362, 375, 376, 377-378 Karmani, Navid 145-146 Kennedy, John F. 156 Kepel, Gilles 115 Kepnes, Steven 185 Kersting, Wolfgang 75, 82 Kierkegaard, Seren 55, 98,193, 365, 385, 386 Kleger, Heinz 120,136,147 Knapp, Markus 301,302 Kodalle, Klaus M. 385 Köhler, Wolfgang R. 96 Körner, Theodor 65 Koskenniemi, Martti 171,174 Krause, Skadi 343, 352, 372 Kreuzer, Thomas 252, 263 Kühnlein, Michael 49, 60, 246, 252, 294, 316, 317, 320, 323, 361, 363, 366, 367, 369, 381, 383, 385 Küng, Hans 66 Kymlicka, Will 71, 332, 339-340 Lacroix, Justine 331 Lamb, Martin L. 157 Larmore, Charles 236 Larson, Sheila 158 Lasch, Christopher 326 Laux, Bernhard 309,314 Lawrence, D. H. 291 Lee, Peggy 321 Lehmann, Edward W. 45 Lehmann, Karl Kardinal 231

Personenverzeichnis Lenin, Wladimir Iljitsch 139 Lesch, Walter 383 Lessing, Gotthold Ephraim 145 Levenson, Jon D. 185 Lienkamp, Christoph 124 Locke, John 133,183-184,288 Löffler, Winfried 207 Lohmann, Friedrich 87, 95 Lorderbaum, Menachem 27 Lubac, Henri de 238 Lübbe, Hermann 122,124,248, 375 Luckmann, Thomas 260 Luhmann, Niklas 148,169 Luther King, Martin 147,191 Luther, Martin 99,246 Maak, Thomas 93 Machiavelli, Niccolö 41 Maclntyre, Alasdair 15, 42, 44, 46, 60, 92, 93, 105, 151,157,162,189-199,201,206,209-211,215, 218-226, 380 Mackie, John L. 204 Madsen, Richard 157 Maier, Hans 116 Malowitz, Karsten 343, 352, 372 Malowitz, Klaudia 93 Maly, Sebastian 78 Mandela, Nelson 327 Manemann, Jürgen 152 Mann, Thomas 291, 321 Mannichl, Alois 137 Marcuse, Herbert 26 Margalit, Avishai 341, 372-373, 378, 379 Marquardt, Marie Friedmann 176 Marsden, George 234 Marshall, Thomas H. 172 Martin, David 239 Marx, Karl 169, 174,176, 183-184 McDowell, John 209 McLeod, Hugh 239 Mead, George Herbert 46 Meckenstock, Günter 94, 95 Melanchton, Philipp 191 Merkel, Angela 111 Metz, Johann Baptist 65-66, 124,129, 159 Meyer, John W. 174 Meyer, Michael A. 181 Michnik, Adam 327 Mill, John Stuart 89-91, 92, 93, 94, 95, 212 Miller, David 27 Moellendorf, Darrel 184 Moltmann, Jürgen 157, 247 Montesquieu, Charles-Louis de Secondat 140 Moore, George Herbert 93,211

391

Personenverzeichnis Morandi, Pietro 146 Morris, Benny 180 Müller, Jan-Werner 144 Münkler, Herfried 365, 376, 386 Münzer, Thomas 108 Musil, Robert 321 Nagel, Thomas 24 Nell-Breuning, Oswald v. 303, 304 Nietzsche, Friedrich 51, 55, 98,196, 219, 244, 284, 321,370, 376,377 Norris, Pippa 115 Obama, Barack Hussein Ost, F r a n c i s 338 Ottmann, Henning 382 Overath, Angelika 145

Robinson, John Α. T. 154 Rommel, Erwin Eugen 180 Roos, Christian 304 Rorty, Richard 51 Rosa, Hartmut 49,252, 261, 306, 310 Rosenau, Hartmut 92, 98, 99,100,101 Rosenzweig, Rachel 185 Ross, Alf 211 Rousseau, Jean-Jacques 41,110,121,133, 135,154155,157, 183-185, 279, 284, 375, 383 Russell, Bertrand 190 Rüstow, Alexander 105 Ryan, Alan 51

133,147,179

Palaver, Wolfgang 320, 322 Parsons, Talcott 152,162 Pascal, Blaise 194 Patzig, Günther 91, 96 Perry, Michael 75 Peters, Tiemo R. 61 Pius VI. 240 Plaskow, Judith 185 Platinga, Alvin 206 Piaton 97,248 Pogge, Thomas 184 Pollack, Detlef 252,253, 255, 256 Pope, Stephen 226 Pound, Ezra 291 Prichard, Harold Arthur 211 Puntel, Lorenz B. 82 Putnam, Hilaiy 206 Quinzio, Sergio 370 Rahner, Karl 247 Ratzinger, Joseph (Benedikt XVI.) 57, 60, 66, 76, 79,109,144-145, 148, 248, 313 Rawls, John 16-21, 24, 37, 50, 59, 61-63, 67-69, 70, 72-77, 79, 81, 82, 84-87, 92, 95, 141, 183, 184, 204, 309,331 Reagan, Ronald 246 Reese-Schäfer, Walter 90, 105, 119, 111, 151, 157, 165, 198 Rendtorff, Trutz 90-91 Rentsch, Thomas 248,260 Rescher, Nicholas 82 Ricken, Frido 15,81 Ricceur, Paul 21, 189-190, 301 Riesebrodt, Martin 112 Rilke, Rainer Maria 291

Saage, Richard 142 Sandel, Michael 16,60 Saner, Hans 141 Sartre, Jean-Paul 35, 190, 192-193, 267 Schaupp, Walter 317 Scheler, Max 97, 320 Schieder, Rolf 119,120,153,157 Schiller, Friedrich 65 Schindel, Robert 145 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 96-97, 98, 99 Schloemann, Martin 99 Schluchter, Wolfgang 362 Schmalz-Bruns, Rainer 45 Schmitt, Carl 366,367,375 Schnädelbach, Herbert 363, 368 Schneider, Peter 106,107 Schoberth, Wolfgang 90 Scholem, Gershom 384 Schopenhauer, Arthur 284 Schotte, Dietrich 385 Schrey, Heinz-Horst 101 Schürmann, Hans 156 Seel, Martin 233 Segev, Tom 182 Seibert, Christoph 78 Seidel, Esther 186 Seliger, Anja 143 Selznick, Philip 40,45^18, 50, 52, 54-55, 60 Shakespeare, William 327 Sidgwick, Henry 91,95-96 Siegenthaler, Hansjürg 146 Singer, Peter 93, 95, 96 Skinner, Quentin 263 Sloterdijk, Peter 248 Smend, Rudolf 105 Smith, Adam 96,135 Sokrates 68 Solum, Lawrence 75 Soosten, Joachim v. 47, 93,263

392 Spaemann, Robert 92,248, 364, 375 Spinoza, Baruch 65 Stalin, Josef Wissarionowitsch 180 Stark, Rodney 253,255 Stein, Tine 115-116,550 Steinacker, Peter 98,100 Steiner, Georg 320 Steinhäuser, Ekkehard 90-91 Steinhoff, Uwe 82 Stendhal 320 Stevenson, Charles L. 202 Stolpe, Manfred 138 Strauss, Leo 366 Streek, Wolfgang 176 Sullivan, William 157 Sunstein, Cass R. 178 Swidler,Ann 157 Taylor, Charles 21, 31-37,40,42,46,48-55, 59-61, 66, 92, 93, 105, 151, 157, 162, 231-238, 241, 243-249, 251, 252-253, 256-262, 263-286, 287-289,291-295,298-302,303-312,314-318, 319-328, 364, 369, 381, 383 Theron, Stephen 226 Theweleit, Klaus 107 Thies, Christian 130 Thomas v. Aquin 70, 97, 201-202, 204-207, 209218,220-227 Tillich, Paul 154, 247, 301 Tipton, Steven 157 Tocqueville, Alexis de 40, 42, 45, 59-60, 144,155, 157-158, 368, 376, 377 Tönnies, Ferdinand 105 Tönnies, Sibylle 379 Tracy, David 162, 376 Trillhaas, Wolfgang 90 Troeltsch, Ernst 98,235, 237, 256-257 Tugendhat, Ernst 248, 249 Turner, Victor 234 Tyndale, William 246 Van Gogh, Theo 319

Personenverzeichnis Vasques, Manuel A. 176 Vattimo, Gianni 247, 320, 321, 325 Vögele, Wolfgang 120,122 Voltaire 113, 116 Vossenkuhl, Wilhelm 62 Walzer, Michael 21-30, 36-37, 39-41, 4 3 ^ 4 , 54, 58-60, 93, 105, 143, 156, 186, 331-332, 335, 338,339-341,342,343-360,368-375,377-384, 386-387 Warner, Stephen 255 Washington, George 156 Weinberg, Steven 322 Vanheeswijck, Guy 320, 323 Weber, Max 95, 113, 154, 172, 175, 234-236, 239, 255,256-258,281,284,361-362,363,373-374, 381 Weber, Verena 201 Weingardt, Markus A. 319 Weischedel, Wilhelm 98 Weithman, Paul 79 William v. Ockham 221 Williamson, Richard 111 Wils, Jean-Pierre 16 Wingert, Lutz 364 Winthrope, John 383 Wittekind, Folkhart 252, 261 Wittgenstein, Ludwig 206, 247 Wittwer, Hector 66 Wolf, Jean-Claude 94 Woltersdorff, Nicholas 79 Woytila, Karol (Johannes Paul II.) 246, 319 Wright, Crispin 82 Wunn, Ina 153 Yeago, David S. 163 Young-Bruehl, Elisabeth 70 Zahlmann, Christel 93,151 Zimmermann, Rolf 136 Zohar, Noam J. 27 Zwahr, Helmut 139

Autorenverzeichnis

ist Professor für Fundamentaltheologie an der Universität Luzem. Er war von 2001 bis 2003 Dekan der Theologischen Fakultät dieser Universität. Seit 2006 ist er Präsident der Sektion Schweiz der Europäischen Gesellschaft für Katholische Theologie und Präsident der „Arbeitsgemeinschaft der katholischen Dogmatiker und Fundamentaltheologen des deutschen Sprachraums". Buchveröffentlichungen u. a.: Zeit denken. Eschatologie im interdisziplinären Diskurs (Hg.) (2010); Gottesverständigung. Eine kommunikative Religionstheologie (2007); Geistesgegenwärtig. Zur Zukunft universitärer Bildung (zus. mit J. Mittelstrass, H. Peukert, M. Ries) (2003). EDMUND ARENS

ist Professorin für angewandte Philosophie am Institut für Philosophie der Universität Bremen. Seit 2008 ist sie Sprecherin des Zentrums Philosophische Grundlagen der Wissenschaften der Universität Bremen (ZWE). Buchveröffentlichungen u. a.: Der ethisch vertretbare Tierversuch. Kriterien und Grenzen (Hg.) (2009); Die neue Tugendethik - Schritt zurück im Zorn? (2001); Der große Graben - Heidegger und die Analytische Philosophie (1997). DAGMAR BORCHERS

ist Inhaber des Lehrstuhls für Moraltheologie (Theologische Ethik I) an der Theologischen Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen. Er ist Mitglied der Schriftleitung der Zeitschrift „Theologie und Philosophie". Buchveröffentlichungen u. a.: Religiöse Überzeugungen und öffentliche Vernunft. Zur Rolle des Christentums in der pluralistischen Gesellschaft (zus. mit B. Irlenborn) (2008); Soziale Gerechtigkeit zwischen Fairness und Partizipation. John Rawls und die Katholische Soziallehre (2006); Abwägende Vernunft. Praktische Rationalität in historischer, systematischer und religionsphilosophischer Perspektive (zus. mit C. Schröer) (2004); Natur als Horizont sittlicher Praxis. Zur handlungstheoretischen Interpretation der Lehre vom natürlichen Sittengesetz bei Thomas vonAquin (1999) FRANZ-JOSEF BORMANN

ist Professor am Institut für Allgemeine Erziehungswissenschaft der Universität Frankfurt am Main mit dem Schwerpunkt „Theorie der Erziehung und Bildung". Er ist Mitherausgeber der politisch-wissenschaftlichen Monatszeitschrift „Blätter für deutsche und internationale Politik" und des Periodikums „Babylon. Beiträge zur jüdischen Gegenwart". Er war Vorsitzender der Arbeitsgemeinschaft Juden und Christen beim Deutschen Evangelischen Kirchentag. Buchveröffentlichungen u. a.: Vom Missbrauch der Disziplin. Antworten der Wissenschaft auf Bernhard Bueb (2007); Schrift, Wort und Ikone. Wege aus dem Bilderverbot (22006); Sigmund Freud. Der Denker des 20. Jahrhunderts (2006); Vernunft und Offenbarung. Religionsphilosophische Versuche (2001). MICHA BRUMLK

ist Professor für Soziologie an der Universität Flensburg, wo er auch als Direktor des Instituts für Soziologie sowie als Studiendirektor des International Institute of Management tätig ist. Seit 2005 ist er außerdem Research Fellow am Maison des Sciences de THomme in Paris. Buchveröffentlichungen u. a.: Habermas-Handbuch (Hg.) (2009); Habermas (2006); Solidarität. Von der Bürgerfreundschaft zur globalen Rechtsgenossenschaft (2002); Einführung in die Geschichte politischer Ideen (2000). HAUKE BRUNKHORST

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Autorenverzeichnis

ist Professor für Systematische Theologie am Institut für Systematische Theologie und Religionswissenschaft der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien. Er ist seit 2006 Vorsitzender der Deutschen Paul-Tillich-Gesellschaft e. V. und seit 2009 Mitglied der Kommission zur Herausgabe der Schriften F. W. J. Schellings der Philosophisch-Historischen Klasse der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Buchveröffentlichungen u. a.: Kanon der Theologie. 45 Schlüsseltexte im Portrait (Hg.) (2009); Religion - Kultur - Gesellschaft. Der frühe Txllich im Spiegel neuer Texte (1919-1920) (hg. zus. mit W. Schtißler) (2008); Erinnerte Reformation. Studien zur Luther-Rezeption von der Aufklärung bis zum 20. Jahrhundert (hg. zus. mit R. Leonhardt) (2008); Tillich und Nietzsche. Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung, Bd. 3 (hg. zus. mit W. Schüßler und E. Sturm) (2008). CHRISTIAN DANZ

ist Privatdozent am Institut fur Philosophie der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn. Zurzeit ist er Fellow am Forschungsinstitut für Philosophie in Hannover. Buchveröffentlichungen: Kontingenz und Rationalität bei Descartes. Eine Studie zur Genese des Cartesianismus (2007); Nominalismus und Moderne. Zur Konstitution neuzeitlicher Subjektivität bei Hans Blumenberg und Wilhelm von Ockham (1998). Aufsätze u. a.: „Moralische Entropie. Alasdair Maclntyres Kritik an der Moderne", in: Theologie und Philosophie 83 (2008); „Moralische Geometrie. Grenzen des Gerechtigkeitsparadigmas von John Rawls", in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 54 (2006) JÜRGEN GOLDSTEIN

ist Professor für Politische Theorie an der Universität Kassel und leitet das Fachgebiet „Politische Theorie" am Fachbereich Gesellschaftswissenschaften. Er ist u. a. Mitglied im Beirat der Deutschen Vereinigung für Politische Wissenschaft (DVPW). Buchveröffentlichungen u. a.: Partizipation und Führung in der lokalen Politik (zus. mit Björn Egner, Hubert Heinelt und Christine König) (2005); Institutionenwandel lokaler Politik in Deutschland. Zwischen Innovation und Beharrung (Hg.) (2005); Kommunitarismus. Einfuhrung und Analyse (2003); Die politische Philosophie Michael Walzers. Kritik, Gemeinschaft, Gerechtigkeit (2000). MICHAEL HAUS

ist Professor für Systematische Theologie am Institut für Katholische Theologie der Universität Köln. Buchveröffentlichungen u. a.: Der fremde Gott. Glaube in postsäkularer Kultur (2008); Religion heute - öffentlich und politisch. Provokationen, Kontroversen, Perspektiven (hg. zus. mit K. Gabriel) (2008); Postsäkular. Gesellschaft im Umbruch - Religion im Wandel (2007); Zeit-Diagnose. Theologische Orientierung im Zeitalter der Beschleunigung (2006). HANS-JOACHIM HÖHN

HANS JOAS ist Leiter des Max-Weber-Kollegs für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien an der Universität Erfurt sowie Professor und Mitglied des Committee on Social Thought an der University of Chicago. Er ist ordentliches Mitglied der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Non-resident Fellow des Swedish Collegium for Advanced Studies, Uppsala, und Vize-Präsident der International Sociological Association. Buchveröffentlichungen u. a.: Kriegsverdrängung. Ein Problem in der Geschichte der Sozialtheorie (zus. mit W. Knöbl) (2008); Über das anthropologische Kreuz der Entscheidung (hg. zus. mit M. Jung) (2008); Die Anthropologie von Macht und Glauben. Das Werk Wolfgang Reinhards in der Diskussion (Hg.) (2008); Europa im Spiegel der Kulturwissenschaften (hg. zus. mit F. Jaeger) (2008); Braucht der Mensch Religion? (2004). ist Professorin für Philosophie am Philosophischen Seminar der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Ihre Forschungsschwerpunkte sind Hermeneutik und Ethik. Buchveröffentlichungen u. a.: Das Denken Wilhelm Schopps - Perspektiven für unsere Zeit (hg. unter Mitarbeit v. N. Thiemer) (2010); Philosophische Hermeneutik (2009); Narrative Ethik (Hg.) (2007); Aufbruch. Ein Weg in die Philosophie (2007); Philosophie der Heimat - Heimat der Philosophie (2003). KAREN JOISTEN

ist Professor für Politische Theorie an der Universität Potsdam. Er ist Mitglied im Advisory Board der Schweizerischen Zeitschrift für Politikwissenschaft/Revue suisse de science politique/Swiss Political Science Review. Buchveröffentlichungen u. a. : Regieren ohne Demokratie? Europäischer Verfassungsprozess und die Demokratie der Bürger (2009); Region - Nation - Europa. Eine politiktheoretische Zwischenbilanz nach 50 Bänden (2009); Potsdamer Toleranzedikt. Für eine offene und tolerante Stadt der Bürgerschaft (2008); Gibt es eine europäische Zivilreligion? Pariser Vorlesung über die Werte Europas (2008); Erfolgreich gescheitert? Die europäische Verfassungskrise als Demokratieproblem (2007). HEINZ KLEGER

Autorenverzeichnis

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ist Professor für Fundamentaltheologie an der Ruhr-Universität Bochum. Seine derzeitigen Arbeits- und Forschungsschwerpunkte sind „Theologische Rezeptionsmöglichkeiten einer nachmetaphysischen Philosophie" sowie „Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft". Buchveröffentlichungen u. a.: Die Vernunft des Glaubens. Einfuhrung in die Fundamentaltheologie (2009); Verantwortetes Christsein heute. Theologie zwischen Metaphysik und Postmoderne (2006); Kirche der Zukunft - Zukunft der Kirche (hg. zus. mit R. Göllner) (2006). MARKUS KNAPP

SKADI KRAUSE ist wissenschftliche Mitarbeiterin am Institut fur Politische Theorie und Ideengeschichte der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. Buchveröffentlichungen: Die souveräne Nation. Zur Delegitimierung monarchischer Herrschaft in Frankreich 1788-1789 (2008); Michael Walzer zur Einfiihrung (zus. mit K. Malowitz) (1998).

ist Lehrbeauftragter für Philosophie an der Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt am Main. Veröffentlichungen u. a.: Religion als Quelle des Selbst. Zur Vernunft- und Freiheitskritik von Charles Taylor (2008); „Zwischen Vernunftreligion und Existenztheologie: Zum postsäkularen Denken von Jürgen Habermas", in: Theologie und Philosophie 84 (2009); „Liberalismuskritik und religiöser Artikulationsvorsprung: Charles Taylors theistische Freiheitsethik", in: Theologie und Philosophie 80 (2005). MICHAEL KÜHNLEIN

ist Professor für Theologische Anthropologie und Wertorientierung an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Regensburg. Buchveröffentlichungen u. a.: In Beziehung leben: Theologische Anthropologie (zus. mit E. Dirscherl, Ch. Dohmen, R. Englert) (2008); Gesundheit und Medizin im interdisziplinären Diskurs (hg. zus. mit Th. Kingreen) (2008); Exzentrische Sozialethik. Zur Präsenz und Wirksamkeit christlichen Glaubens in der modernen Gesellschaft (2007) BERNHARD L A U X

ist Professor für Ethik an der University Catholique de Louvain in Belgien. Seine Lehrgebiete sind Sozialethik und Moralphilosophie, Religion und Medien. Veröffentlichungen u. a.: Ethik Sozialer Arbeit. Ein Handbuch (hg. zus. mit A. Lob-Hüdepohl) (2007); „Gesellschaftskritik mit den Mitteln der Filmkunst. Neue sozialethische Zugänge zu einem alten Problem", in: W. Lesch/C. Martig/J. Valentin (Hg.), Filmkunst und Gesellschaftskritik. Sozialethische Erkundungen (2005); „Zwischen Eigeninteresse und globaler Solidarität: Migrationspolitik aus sozialethischer Perspektive", in: J. Müller/M. Kiefer (Hg.), Grenzenloses „Recht auf Freizügigkeit"? Weltweite Mobilität zwischen Freiheit und Zwang (2004); „La promesse therapeutique et l'ithique des desirs. Quelques enjeux ithiques de la procreation medicalement assistee", in: N. Schiffino, F. Varone (Hg.), Procreation medicalement assistee. Regulation publique et enjeux bioethiques (2003); „Hermeneutische Ethik/ Narrative Ethik", in: M. Düwell [u. a.] (Hg.), Handbuch Ethik (22006). WALTER LESCH

ist Professor für Christliche Gesellschaftslehre am Institut für Systematische Theologie der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Innsbruck. Buchveröffentlichungen u. a.: Im Wettstreit um das Gute. Annäherungen an den Islam aus der Sicht der mimetischen Theorie (zus. mit W. Guggenberger) (2009); Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und gesellschaftspolitischer Fragen, (32008); Aufgeklärte Apokalyptik: Religion, Gewalt und Frieden im Zeitalter der Globalisierung (hg. zus. mit A. Exenberger und K. Stöckl) (2008); Westliche Moderne, Christentum und Islam. Gewalt als Anfrage an monotheistische Religionen (hg. zus. mit R. Siebenrock und D. Regensburger) (2008). WOLFGANG PALAVER

ist Professor für Politische Theorie und Ideengeschichte im Seminar für Politikwissenschaft der Sozialwissenschaftlichen Fakultät der Universität Göttingen. Buchveröffentlichungen u. a.: Piaton interkulturell gelesen (2009); Aristoteles interkulturell gelesen (2007); Das erschöpfte Selbst. Globalisierungsdruck und Verantwortungslast (2007); Politisches Denken heute. Globalisierung, Zivilgesellschaft und Menschenrechte (2007); Klassiker der politischen Ideengeschichte. Von Piaton bis Marx (2007). WALTER REESE-SCHÄFER

ist Professor für Praktische Philosophie und Ethik an der Technischen Universität Dresden. Seit 2009 ist er Leiter des Kooperativen Forschungsprojekts „Gutes Leben im hohen Alter angesichts von Verletzlichkeit und Endlichkeit - eine Analyse von Altersbildern in öffentlichen Diskursen und Alltagspraktiken" (VolkswagenStiftung). Buchveröffentlichungen u. a.: Zur Gegenwart der Philosophie. Theorie - Praxis - Geschichte (Hg.) (2008); Einheit der Vernunft? Normativität zwischen Theorie und Praxis (Hg.) (2005); Gott THOMAS RENTSCH

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A utorenverzeichnis

(2005); Anthropologie, Ethik, Politik. Grundfragen der praktischen Philosophie der Gegenwart (Hg.) (2004); Philosophie - Geschichte und Reflexion (Hg.), (2004). ist Professor für Systematische Theologie/Dogmatik und Direktor des Instituts für Systematische Theologie und Sozialethik an der Christian-Albrechts-Universität Kiel. Zudem ist er Mitglied der Internationalen Schelling-Gesellschaft, der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie (Sektion Systematische Theologie), der European Society for Philosophy of Religion sowie der Deutschen Gesellschaft für Religionsphilosophie. Buchveröffentlichungen u. a.: Ich glaube - hilf meinem Unglauben. Zur theologischen Auseinandersetzung mit der Skepsis (2005); Auf der Suche nach dem gelingenden Leben. Religionsphilosophische Streifrüge (2000); Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens. Biblische Themen aus philosophischer Sicht (1996); Allversöhnung. Ein transzendentaltheologischer Grundlegungsversuch (1993). HARTMUT ROSENAU

ist Professor für Kulturtheorie der Moral unter besonderer Berücksichtigung der Religion an der Fakultät für Philosophie der Radboud Universität Nijmegen (Niederlande). Seine Forschungsschwerpunkte sind Anthropologie und Ethik, Religionstheorie und Kulturphilosophie. Buchveröffentlichungen u. a.: Ars moriendi (2007); Gotteslästerung (2007); Lexikon der Ethik (hg. zus. mit Ch. Hübenthal) (2006); Nachsicht. Studien zu einer ethisch-hermeneutischen Basiskategorie (2006); Theologische Ethik zwischen Tradition und Modernitätsanspruch (hg. zus. mit M. Zahner) (2005); Versuche über Ethik (2005); Die kulturelle Form der Ethik (2004). JEAN-PIERRE WILS

FOLKART WITTEKIND ist Privatdozent an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum und Lehrbeauftragter am Institut für Evangelische Theologie der Universität zu Köln. Veröffentlichungen u. a.: Geschichtliche Offenbarung und die Wahrheit des Glaubens (2000); Das Diesseits der Erinnerung (1995); Religiosität als Bewusstseinsform (1993). „Christologie im 20. Jahrhundert", in: Ch. Danz (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus. Zum Stand der Christologie im 21. Jahrhundert (2010); „Die Entwicklung der Weihnachtsdichtung im 18. und 19. Jahrhundert anhand des Motivs der Gabe", in: A. Bodenheimer (Hg.), Literatur im Religionswandel der Moderne. Studien zur christlichen und jüdischen Literaturgeschichte (2009); „Zwischen Religion und Gott. Überlegungen zum Selbstverständnis und zur Begründung einer protestantischen dogmatischen Theologie", in: H. Nagl-Docekal/P. Deibler (Hg.), Jenseits der Säkularisierung. Religionsphilosophische Studien (2008).