Religion und Sprache - Religion and Language 9783631632710

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The contributions to this book explore various questions concerning religious aspects and references in non-religious language, whether in idioms, place names, economic discourses or political rhetoric, and non-religious (among other) aspects and references in religious language, whether in prayers, sacred texts, rituals and religious treatises. The research presented applies a variety of methods, ranging from discourse analysis to onomastics, from sociolinguistics to metaphor analysis. The data come from languages such as Aramaic, Bosnian, German, English, French, Hebrew, Italian, Catalan, Croatian, Latin, Portuguese, Ladino and Spanish. Marietta Calderón ist Sprachwissenschaftlerin am Fachbereich Romanistik der Universität Salzburg. Marietta Calderón works as a linguist at the Department of Romance Languages at the University of Salzburg. Georg Marko ist Sprachwissenschaftler am Institut für Anglistik der Universität Graz. Georg Marko works as a linguist at the English Department at the University of Graz.

sprache im kontext

Ruth Wodak, Martin Stegu (Hrsg.)

Band 42

Die Beiträge dieses Buches untersuchen verschiedene Fragestellungen zu religiösen Bezügen in nicht-religiöser Sprache, etwa in Redewendungen, Ortsnamen, Ökonomie-Diskursen oder politischer Rhetorik, und zu nicht(nur-)religiösen Konstruktionen in religiöser Sprache, etwa in Gebeten und anderen sakralen Texten, Ritualen oder religiösen Traktaten. Dabei werden unterschiedliche linguistische Methoden angewandt, von der Diskursanalyse bis zur Onomastik, von der Soziolinguistik bis zur Metaphernanalyse. In vielen Aufsätzen wird interdisziplinär gearbeitet, etwa mit Input aus Bereichen wie der Literaturwissenschaft oder der Geschichtsforschung. Die untersuchten Daten stammen aus verschiedenen Sprachen, darunter Aramäisch, Bosnisch, Deutsch, Englisch, Französisch, Hebräisch, Italienisch, Katalanisch, Kroatisch, Latein, Portugiesisch, Sefardisch und Spanisch.

M. Calderón / G. Marko (Hrsg./eds.) · Religion und Sprache. Religion and Language

Religion und Sprache Religion and Language

Band 42

sik

Marietta Calderón / Georg Marko (Hrsg./eds.)

Religion und Sprache Religion and Language

ISBN 978-3-631-63271-0

SIK 42_263271_Calderon_GR_HCA5 PLE.indd 1

12.02.15 KW 07 18:24

Religion und Sprache – Religion and Language

SPRACHE IM KONTEXT Herausgegeben von Ruth Wodak und Martin Stegu in Zusammenarbeit mit verbal (Österreichischer Verband für angewandte Linguistik)

BAND 42

Marietta Calderón / Georg Marko (Hrsg./eds.)

Religion und Sprache Religion and Language

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Religion und sprache = : Religion and language / Marietta Calderón ; Georg Marko (Hrsg./eds.). — Peter Lang Edition. pages cm. — (Sprache im kontext; Band 42) Articles are in English and German. ISBN 978-3-631-63271-0 (Print) — ISBN 978-3-653-05375-3 (E-Book) 1. Language and languages—Religious aspects. I. Calderón, Marietta, editor. II. Marko, Georg, editor. P53.76.R45 2015 410—dc23 2014048988 Gedruckt mit Unterstützung der Karl-Franzens-Universität Graz, der Paris Lodron Universität Salzburg und der Stiftungs- und Förderungsgesellschaft der Universität Salzburg.

Umschlaggestaltung: Andréas Gloger

ISSN 0948-1354 ISBN 978-3-631-63271-0 (Print) E-ISBN 978-3-653-05375-3 (E-Book) DOI 10.3726/978-3-653-05375-3 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2015 Alle Rechte vorbehalten. Peter Lang Edition ist ein Imprint der Peter Lang GmbH. Peter Lang – Frankfurt am Main · Bern · Bruxelles · New York · Oxford · Warszawa · Wien Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Diese Publikation wurde begutachtet. www.peterlang.com

Contents / Inhalt

Marietta CALDERÓN Einleitung ........................................................................................... 9 Julia KUHN & Fabio MOLLICA & Simona EMPOLI Überlegungen zur Instrumentalisierung religiöser Entitäten im politischen Diskurs Silvio Berlusconis ....................................... 19 Fiorenza FISCHER Von der unsichtbaren Hand Adam Smiths bis zur heutigen Markt-Gläubigkeit der Neoliberalen. Spuren der Religion in der Sprache der Wirtschaft........................................................... 39 Johanna WARM Religiöse Elemente in der französischen Jugendsprache und ihre Wahrnehmung in der Gesellschaft ..................................... 51 Martin DÖRING & Olaf JÄKEL The Meaning of Life. Religiously Informed Entrance-intoLife Models in the German Media Coverage of Research on Human Embryonic Stems Cells .................................................. 63 Georg MARKO Science by Religious Design. A Critical Analysis of Scientification in the Discourse of Intelligent Design ..................... 91 Zach GORDON & Erica SOSA Pray What You Mean. Balancing Integrity of Belief and Continuity of Tradition in a Secular Humanistic Jewish Congregation ...................................................................... 119 Marietta CALDERÓN Das Kaddisch der Trauernden aus pragmalinguistischer Sicht ...... 139

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Contents

Alexandra Maria DUPPÉ Das Umbanda-Ritual in Brasilien. Rituelle Sichtbarmachung und narrative Identitätskonstruktionen im Kontext der Besessenheitstrance ........................................................................ 167 Marianne FRANZ Bewertungen in österreichischen Pressekommentaren über Kindesmissbrauch innerhalb der römisch-katholischen Kirche ..... 181 Andrea FRUHWIRT Die Transzendenz der Zunge. Sprachbarrieren und Sprachtabus als Trennlinien zwischen Sakralem und Profanem ........................ 195 William OLHAUSEN Elements of Christian Discourse. From Politeness Theory to the Relational Hermeneutics of Paul’s Word of the Cross ............ 207 Christian BENSEL I attack you with words. Peter the Venerable’s Contra sectam saracenorum as a medieval approach to inter-religious argumentation................................................................................. 227 Vesela TUTAVAC Marko Marulić Splićanin und sein dreisprachiges Opus als Paradigma des kroatischen Humanismus der Renaissance ............ 253 Dietmar OSTHUS Metasprachliche Auseinandersetzungen als Teil religiöser Konflikte ........................................................................................ 265 Veronika ÖSTERBAUER Religion und Sprache in Wissenschaftstexten des 17. Jahrhunderts in Neuspanien. Am Beispiel von vier Abhandlungen zur Interpretation und Erklärung von Kometenerscheinungen .................................................................. 283

Inhalt

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Markus EBENHOCH Spätbarocke Kanzelrhetorik und aufklärerische Homiliekritik in José Francisco de Islas Fray Gerundio de Campazas ............... 307 Ruth WINKLER The use of three languages in the textbook Otzar haHayim, printed in Vienna 1823 ................................................................... 321 Anna STAUDACHER Die Sprache des Übertritts. Jüdische KonvertitInnen in Wien 1782-1914 ...................................................................................... 329 Martina Anissa STROMMER Ein Wiener bei den Herero. Die linguistische Tätigkeit des Missionars Johannes Rath (1816-1903) ......................................... 345 Sandra HERING & Sonja SÄLZER Römisch-katholische Kirche und katalanische Sprachenpolitik .... 357 Joern-Martin BECKER Religiöses in slawischen und deutschen Ortsnamen. Eine kontrastive Untersuchung ...................................................... 377 Zrinka ĆORALIĆ Deutsche und bosnische Phraseologismen mit der Komponente G.ott .......................................................................... 391 Željka MATULINA Kroatische und deutsche Sprichwörter biblischer Herkunft und ihre Verwendung in den Massenmedien ................................. 405

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Einleitung

Ziel der „X & Language/X & Sprache“-Reihe ist es, gesellschaftlich relevante Themen in ihrem Facettenreichtum, ihren diskursiven Einbettungen und ihren sprachlichen Manifestationen zu thematisieren und in ihrem diskursiven und – damit eng verbunden – sozialen Impact zu beleuchten. Als für Organisation und Herausgabe Verantwortliche streben wir dabei nach Pluralismus die sprachwissenschaftlichen und sprachwissenschaftsnahen Disziplinen, die methodologischen Zugänge und die vertretenen Sprachen (und Kulturen) betreffend und bemühen uns besonders auch um die Möglichkeit der Aufnahme und Vergleichbarmachung anglistisch, germanistisch, romanistisch und slawistisch betonter sowie sprachenvergleichender Beiträge. Ersteres hat auch – besonders im vorliegenden Band – zu diskursanalytischen und lexikologischen Schwerpunktbildungen geführt. Letzteres erscheint uns innerhalb der Neuphilologien immer noch ein – auch explizit zu thematisierendes – Desideratum, denn trotz einer Disziplineninterkulturalität, die immer wieder Möglichkeiten zur Erweiterung unserer linguistischen Horizonte bietet, sind wir uns der vergleichsweise geringeren Menge anderer als germanischer (insbesondere englischer), romanischer und slawischer Varietäten und von diesen geprägter Kulturen bewusst. Wir könnten diese Schlagseite mit unseren linguistikdisziplinären Kernkompetenzen und Gebundenheiten (hier konkret der Anglistik und der Romanistik) argumentieren, erkennen aber speziell bei der thematischen Ausrichtung dieses Bandes sehr wohl das Vorhandensein bestimmter kultureller Cluster und das Nichtvorhandensein anderer.1 1 Eine Besonderheit des hier untersuchten Rahmenthemas von Religion und Sprache bestand darin, dass die Kombination religiöser, th’ologischer und sprachwissenschaftlicher Fragestellungen und Zugänge nicht unbedingt zu Synergien führt, sondern im Gegenteil auch Spannungen bestehen bzw. entstehen

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Bei „Religion und Sprache“ ist dies besonders auffällig. Als HerausgeberInnen des Bandes sind wir dabei aber nicht von einer möglichst vollständigen Auffüllung relevanter Themen (etwa im Sinn eines Handbuchs) ausgegangen, sondern halten die thematischen Angebote, die uns von unseren BeiträgerInnen gemacht wurden, in ihrer Gesamtheit für an sich für den Stand aktueller Diskurse symptomatisch und haben insofern nicht steuernd eingegriffen. Auch waren religionsbezogene Identitäten bzw. religionsbezogene Zugänge der einzelnen ForscherInnenpersönlichkeiten, die Beiträge leisteten, nicht ausschlaggebend für die definitive Auswahl der Artikel. Nicht eigens und nicht explizit thematisiert wird aber im Folgenden, ob sich die einzelnen BeiträgerInnen aus einer religiösen Innen- oder Außenperspektive ihren jeweiligen Themen genähert haben, dies ist zum Teil jedoch zumindest implizit aus den entsprechenden Arbeiten selbst herauslesbar.2 können. Konkret betrifft dies – unterschiedliche – diskursive Gebundenheiten, nämlich besonders meist implizite Sichtweisen (z.B. die Extension des Signifiés ‚Bibel‘) und das die Referenz auf ‚G’tt‘ betreffende (in verschiedenen Praxen unterschiedlich interpretierte) jüdische Sprachtabu; wir haben uns bei der Herausgabe metasprachlich eingehend mit den einzelnen Vorkommen diesbezüglicher Phänomene befasst – nur von linguistischen Diskurskonventionen nicht zu weit entfernte (d.i. diesen nicht nur durch grundlegendes Umschreiben angleichbare) Beiträge haben in die definitive Auswahl dieses Sammelbandes Aufnahme gefunden – und hoffen, jeweils mit den BeiträgerInnen zu für diese und für das Gesamtergebnis, wie es unseren Vorstellungen entspricht, passenden Lösungen gelangt zu sein. (Ich selbst entspreche durch Beachtung der Sprachtabus betreffend die Nennung des Namens G’ttes in der hier praktizierten Auslegung einer außerwissenschaftlichen Diskursgebundenheit.) Verschiedene diskursive Konventionen fanden wir auch hinsichtlich des Genderns vor; wir haben sie – sofern möglich und für die BeiträgerInnen akzeptabel – so gestaltet, dass in diesem Band weitestgehend gegendert wird und Abweichungen hievon nur dort möglich sind, wo eine sehr große ReferentInnenmehrheit männlich ist (nur wenn dies der Fall ist, haben wir ein generisches Maskulinum akzeptiert). 2 Im Peer-Review-Verfahren wurde als positiv hervorgehoben, dass in diesem Band keine religionsfeindlichen Positionen vertreten werden. Ich halte dies für insofern erwähnenswert, als einer solchen Äußerung eine Erwartung hinsichtlich

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Eine interessante Herausforderung und, vielmehr noch, interdiskursive Bereicherung stellte nicht nur diesbezüglich die Teilnahme von in der – in den konkreten Fällen ja sehr (auch meta-)sprachbewussten – Th’ologievermittlung bzw. religionsbezogenen Praxis Aktiven dar: Die Germanistin Marianne Franz ist römisch-katholische, die Judaistin Ruth Winkler jüdische Religionspädagogin, William Olhausen ist anglikanischer Geistlicher, zudem weist auch der derzeit als Literatur- bzw. Kulturwissenschaftler tätige Markus Ebenhoch eine th’ologische Ausbildung und Erfahrung ebenfalls als römisch-katholischer Religionslehrer auf. Das Rahmenthema des vorliegenden Buches hatten wir ursprünglich auf Kommunikation in religiösen und über religiöse Settings, Themen bzw. Diskurse(n) hin konzipiert, sowie auf Kommunikation über mit Religiösem (bzw. Religionen oder Ausprägungen von Religiosität) Assoziiertes bzw. davon Beeinflusstes. Die in diesem Sammelband aufgenommenen Texte behandeln in diesem Sinn hauptsächlich Kommunikation in religiösen Settings oder aus solchen in nicht-(primär-)religiöse Settings übernommene Elemente sowie den Umgang mit religiösen Diskursen und Diskurselementen. Ein Beitrag (nämlich der Marianne Franz’) beschäftigt sich mit einem mit ‚Religion‘ i.w.S. (konkret einer mit einer sozialen Praxis) assoziierten Thematik in Pressetexten ohne Rückkopplung an th.eologische Sichtweisen, sondern im Hinblick auf die Darstellung von Religion bzw. Formen von Religiosität (oder nicht-religionsvorgabekonformen Verhaltens). Wir bedauern, unter den zahlreichen Beitragstitelvorschlägen und auch tatsächlich in den Sammelband aufgenommenen Beiträgen keine vorgefunden zu haben, die Religionsfeindlichkeit, Säkularisierungs- oder Laizisierungs- und somit i.w.S. Kulturkampfthemen explizit behandelt hätten.3 Dennoch sind Kulturkampfelemente in einigen diskursanalytischen Beiträgen thematisch präsent.

antireligiöser Positionen in geistes- bzw. sozialwissenschaftlichen Texten zugrunde liegt, die wohl in Bindung an real Erlebtes entstanden ist. 3 Allerdings war z.B. die in Deutschland und von Deutschland ausgehend auch in Österreich geführte Beschneidungsdebatte, die u.a. Antisemitismus, Islamfeindlichkeit und Xenophobie zum Vorschein brachte und die eben auch unter dem Aspekt von Kultusfreiheitsfeindlichkeit behandelt werden kann, zum

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Unabhängig von Objektsprachen und Religionen behandelter Texte/Korpora bzw. von Themen, Umfang, Status und Phasenstand der in den Beiträgen präsentierten Forschungsprojekte (die diesbezüglich variieren) und der verschiedenen Positionen der BeiträgerInnen (innerhalb der Stadien wissenschaftlicher Karrieren von Studierenden bis zu LehrstuhlinhaberInnen und außerhalb dieser) haben wir uns im vorliegenden Band, auf metadiskursive Kriterien gestützt, für folgende Themenordnung entschieden: Zunächst wird der „X & Language/X & Sprache“-Hauptkomponente Diskursanalyse mit verschiedener Ausrichtung und Fokussierung, aber mit der Gemeinsamkeit relativ aktuellen untersuchten Materials Rechnung getragen, wobei wir die Beiträge gemäß abnehmender Prototypikalität angeordnet haben: Julia Kuhn, Fabio Mollica und Simona Empoli eröffnen diese Beitragsgruppe. Sie geben einen Überblick über die Ausgestaltung und auch Durchdringung der diskursiven Praxis des langjährigen italienischen Ministerpräsidenten Silvio Berlusconi mit Elementen aus religiösen Diskursen (der römisch-katholischen Kirche); dabei werden das Potenzial und konkrete Möglichkeiten linguistischer Diskursanalyse exemplarisch an einem Korpus politischer Sprache dargelegt. Auf Diskurse zur Wirtschaft konzentriert sich Fiorenza Fischer: Sie nimmt den Wortschatz ins Visier, wenn sie in ihrem Beitrag Sprachen und insbesondere die (deutsche) Sprache der Wirtschaft auf Metaphern aus dem Bereich Religion und Kult hin untersucht.4 Wie Fiorenza Fischer greift auch Johanna Warm (vormals Humenberger) auf eine Thematik zurück, mit der sie sich nicht zum ersten Mal beschäftigt, und fokussiert dabei auf Elemente religiösen Ursprungs: Sie analysiert Identitätskonstruktionen bzw. diskursive Positionierungen anhand der Sprache Banlieue-Jugendlicher, wie sie

Zeitpunkt der Organisation und Abhaltung des Workshops noch nicht begonnen worden. 4 Einen ähnlichen Ansatz verfolgt die Autorin auch in den Aufsätzen, die sie in weiteren Bänden der „X & Language/X & Sprache“-Serie veröffentlicht hat bzw. zu veröffentlichen plant, darunter Fischer 2012.

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im von ihr untersuchten Spielfilm L’Esquive dargestellt wird.5 Im Gegensatz zu diesem Filmkorpus untersuchen Martin Döring und Olaf Jäkel, wie religiöse bzw. th’ologische Positionen zum Beginn menschlichen Lebens in Texten deutscher Medien zum Themenkreis Präimplantationsdiagnostik kommuniziert werden. Georg Marko widmet sich quantitativ und korpusbasiert Konstruktionen einer intendierten Anmutung von Wissenschaftlichkeit in US-amerikanischen Texten zu Intelligent Design, womit er diskursives Mimikry bzw. Aneignungen diskursiver Charakteristika und deren Grenzen beschreibt. Metadiskursiv bedingte Diskursaufbrechungen behandeln Zach Gordon und Erica Sosa, die den Versuch, religiöse Kultsprache von einem diskursiven Akteur als politisch nicht korrekt eingestufter Elemente zu entkleiden und in von ihm als politisch korrekt eingestufte Diskurse zu überführen, anhand eines von diesem diskursiven Akteur verfassten Gebetsbuchs nachzeichnen. Hier im Anschluss daran platziert, betrachtet Marietta Calderón ein Gebet aus pragmalinguistischer Sicht und in seinen Realisationsmöglichkeiten innerhalb diskursiver Rahmen. Gesprächsanalytisch ist die von Alexandra Maria Duppé beschriebene Kommunikation zwischen Menschen und (ko-konstruierten) Geistern im Kontext der Besessenheitstrance des in Brasilien praktizierten Umbanda-Rituals anzusehen; aus linguistischer Sicht erscheinen dabei besonders die SenderInnenspezifik und das Codeswitching beachtenswert. Das große Feld des Kommunizierens über Religion(en)/Religiöses/Religiosität bzw. über damit Assoziiertes aus diesbezüglichen Außenperspektiven (das typischerweise auch als diskursive Praxis von Säkularismus, Säkularisierung bzw. Laizismus manifestiert wird) bietet jeweils ein Forum für jeweils in Massenmedien verbreitete Modethemen.6 In diesem Sammelband wird nur eines dieser Art Themen aufgegriffen: Marianne Franz untersucht darin Pressetexte zu Kindes5 Damit schließt auch sie an einen von ihr in Calderón/Marko (2012) veröffentlichten Aufsatz zu sexuell-konnotierten Schimpfwörtern in der französischen Filmjugendsprache an (Humenberger 2012). 6 Dazu zu zählen wären etwa Diskussionen um islamische Sakralbauten, Kopftuch- (weniger: Kopfbedeckungs-)Diskussionen, Antischächtpolemiken oder die (hier bereits auch in Fußnote 3 erwähnte) Diskussion um religiös-rituelle Beschneidungen von Buben.

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missbrauch durch römisch-katholische Geistliche im Hinblick auf dahinterliegende diskursiv vermittelte Ideologien. Eine weitere, ebenfalls auf diskursive Phänomene ausgerichtete Aufsatzgruppe behandelt historisch weiter zurückliegende Texte. Als Opener fungiert nicht nur aufgrund der von uns hier gewählten chronologischen Anordnung der untersuchten Beispiele Andrea Fruhwirts Beitrag, worin sie allgemein und anhand von Beispielen aus Indien einen Überblick über die Trennung sakraldiskursiver AkteurInnen und Texte von solchen profaner Ausrichtung gibt und ihre Überlegungen durch Thematisierung diskursiver Praktiken stützt. Im in diesem Sinn Sakralen angesiedelt, aber für die direkt-zwischenmenschliche Kommunikation mit religiösem Bezug bestimmt ist eine Passage aus einem Paulus-Brief aus der christlichen Bibel anzusehen, die William Olhausen in seinem Aufsatz mit Hilfe einiger pragmatischer Theorien und Konzepte – Sprechakt- und Höflichkeitstheorie bzw. diskursive Rollen – behandelt. Es folgt ein Zeitsprung ins 12. Jahrhundert, worin sich Christian Bensel mit seinem Beitrag begibt, der den Versuch und das teilweise Scheitern des Abtes Petrus Venerabilis argumentationstheoretisch analysiert, in dessen lateinischsprachigem Text Contra sectam saracenorum eine rational-fundierte Form der Religionskritik zu praktizieren und zu etablieren. Wie schon der Titel ihres Beitrags besagt, beschreibt Vesela Tutavac die funktionale Sprachenzuordnung des humanistischen Gelehrten Marko Marulić Splićanin an der Schnittstelle einer slawischen (Kroatisch), einer romanischen (Italienisch), einer germanischen (Deutsch) Sprache und des Lateinischen und bezieht in ihre Ausführungen historisch-ethnographische Überlegungen ein. Dieser Beitrag ist Teil einer Gruppe von Aufsätzen, zu der auch die Aufsätze von Ruth Winkler und von Martina Anissa Strommer gehören, die diskursive AkteurInnen in ihren Wirkungsräumen und hinsichtlich ihrer Impacts thematisieren. Chronologisch an den Aufsatz Vesela Tutavacs schließt ein romanistischer Beitrag an: Dietmar Osthus widmet sich der Fragestellung, inwiefern bzw. zu welchem Zweck im 16. und im 18. Jahrhundert über metasprachliche Streitdiskurse, also Diskussionen über Sprache, auch Konflikte in und über Politik und Religion ausgetragen wurden. Zwei weitere, iberoromanistische, Aufsätze analysieren ebenfalls jeweils Diskurse der frühen Neuzeit: Veronika Österbauer untersucht Schnittstellen und Überlappungen naturwissenschaftlicher und

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th’ologischer Diskurse anhand hispanophoner Kometenabhandlungen aus dem 17. Jahrhundert. Diskursüberlappungen und metadiskursive Entscheidungen und Diskursgestaltungen werden auch im folgenden Beitrag behandelt, der (wie auch der bereits erwähnte Aufsatz Johanna Warms) auf einem Korpus fiktionaler Sprache fußt: Der Literatur- und Kulturwissenschaftler Markus Ebenhoch analysiert darin die homiletischen Verfahren, die in José Francisco de Islas Aufklärungszeit-Roman Fray Gerundio de Campazas alias Zotes eingesetzt werden und geht der Frage nach, inwieweit diese zu dessen satirischer Wirkung beitragen. Die ihrerseits als Religionspädagogin tätige Judaistin Ruth Winkler beschreibt Mehrsprachigkeit (sie umfasst in diesem Fall die im Wesentlichen hebräische Kultsprache, Ladino und Deutsch) und -schriftigkeit in einem religions-, sprachen- und kulturdidaktischen Schulbuch des in der österreichischen Monarchie tätigen Rabbis Israel ben Haim. Argumente, die bei Jüdisch-zu-christlich-Konversionen vom späten 18. bis ins frühe 20. Jahrhundert in Wien angeführt wurden, beschreibt die Historikerin Anna Staudacher mit Bezug auf Diskurs(ordnungs)wechsel in ihrem Aufsatz vor dem dafür relevanten historisch-juristischen Hintergrund der österreichisch-ungarischen Habsburgermonarchie. Martina Anissa Strommer zeichnet einen besonders für das Herero wichtigen Aspekt des Lebens Johannes Raths, eines Wiener Missionars der Rheinischen Missionsgesellschaft, der im 19. Jahrhundert im südlichen Afrika wirkte, nach, und beschreibt dabei seine Arbeit zum, über und speziell für das Herero nach soziolinguistischen Kategorien. Sie landet damit, bezogen auf die Lebensdaten des von ihr untersuchten diskursiven Akteurs, im 20. Jahrhundert. Der beschriebene Zeitraum des diese Aufsatzgruppe abschließenden Beitrags schließlich endet in der Aktualität: Sandra Hering und Sonja Sälzer heben die Rolle der römisch-katholischen Kirche für die katalanische Sprache besonders im franquistischen Spanien hervor und beleuchten damit ein für die historische Soziolinguistik der Romanistik wichtiges Thema. Als eigene, systemlinguistische Aufsatzgruppe zu slawischem und deutschem Material sind hier abschließend folgende drei Beiträge angeordnet: Zum aktuellen Forschungsgebiet der Mehrwortausdrücke enthält dieser Sammelband zwei Beiträge mit lexikologischem Schwerpunkt: Zrinka Ćoralić vergleicht deutsche und bosnische Phraseologismen, die die

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Komponente ‚G[’]tt‘ enthalten; Željka Matulina untersucht kroatische und deutsche Sprichwörter mit religiösen Elementen auch in ihrer Verwendung in Massenmedien.7 Joern-Martin Becker beschreibt in seinem onomastischen Aufsatz das Einwirken von i.w.S. Religiösem auf die Bildung von Toponymen. Das Themenspektrum und einzelne Thematiken dieser Beiträge mögen verwundern. Mit diesem „X & Language/X & Sprache“-Band möchten wir dadurch aber unterstreichen, dass es nicht selbstverständlich ist, Religion i.w.S. zum Thema sprachwissenschaftlicher Arbeit zu machen. Weit stärker als bei den Rahmenthemen der bisherigen „X & Language/ X & Sprache“-Projekte8 erscheint uns beim Rahmenthema Religion dessen Nähe zu Sprache wesentlich, was es für linguistische Annäherungen attraktiv macht, aber speziell auch in deutschsprachigen Traditionen als (noch) ungewöhnliche sprachwissenschaftliche Untersuchungsgegenstände betreffend erscheinen lässt. Auch die Nähe th’ologischer Diskurse zu geisteswissenschaftlichen bedingt die Notwendigkeit, besonders bei entsprechenden Themen unabhängig vom gewählten sprachwissenschaftlichen Zugang metadiskursbewusst und besonders auch diesbezüglich sehr sorgfältig vorzugehen. Diesem Anspruch hoffen wir im nunmehr vorliegenden Band gerecht zu werden.

7 Für noch stärker als besonders auch mündlich realisierte Diskursmarker zu ideologischen und ethnisch-kulturellen Positionierungen eingesetzte Mehrwortausdrücke vgl. Calderón (im Erscheinen). Die Autorin behandelt darin die Nutzung bzw. die Nicht-Nutzung religiöser Kult- oder französischsprachiger Referenzen in französischsprachigen israelischen Diskursen nach Israel migrierter Jüdinnen/Juden. 8 Beginnend mit den unter Ägide Eva Lavrics begonnenen weit mehr als nur Pilotprojekten sind dies bisher in veröffentlichter Form: Lavric/Pisek/Skinner/Stadler 2008, Lavric/Konzett 2009, Calderón/Marko 2012. Der verbal-Workshop „Health & Language/Gesundheit & Sprache“ hat bereits im Rahmen der ÖLT 2012 an der Universität Innsbruck stattgefunden, eine Publikation dazu und die Publikation zum 2013 an der Universität Salzburg abgehaltenen verbal-Workshop zu „Mobility & Language/Mobilität & Sprache“ sind in Arbeit (siehe auch Fußnote 4).

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Dank Unser Dank gilt zunächst den WorkshopteilnehmerInnen inklusive Gästen für deren über das erwartete Maß und die offiziellen Slots hinausgehendes Interesse auch für andere Vorträge als die eigenen und ihre Diskussionsbereitschaft. Nicht zuletzt ihren Anregungen haben wir weiterführende Überlegungen, die wir in diese Publikation aufgenommen haben, zu verdanken. Besonders möchten wir Georg Markos langjährigen hochgeschätzten Lehrer Karl Sornig erwähnen und hiemit – er ist inzwischen verstorben – seiner gedenken, der sowohl vernetzende als auch humorvolle Bemerkungen so einstreute, dass in Vorträgen und Diskussionen wiederholt darauf Bezug genommen werden konnte, und somit zu einer Atmosphäre konstruktiven Diskurses maßgeblich beigetragen hat. Ein wesentliche Beitrag wurde besonders auch von den als Flüsterdolmetscherinnen ins Englische agierenden Anglistinnen Ana Redi-Milatovic und Eva Triebl geleistet. Wir danken verbal für die nicht nur finanzielle Unterstützung des Workshops, sondern im Speziellen auch für die allgemeine Unterstützung der „X & Language/X & Sprache“-Reihe. Dem Organisationsteam der Uni Graz sei für den technischen und räumlichen Rahmen und dessen gutes Funktionieren gedankt. Für PR danken wir diesmal besonders österreichischen Printmedien sowie der Kathpress. Die Publikation kam durch finanzielle Unterstützung der Universitäten Graz und Salzburg (darunter prominent des Fachbereichs Romanistik) und der Stiftungs- und Förderungsgesellschaft der Universität Salzburg zustande. Dank gebührt auch dem Lang-Verlag – unsere Zusammenarbeit hat sich auch in dieser Weiterführung als sehr konstruktiv erwiesen. Dies sei hier besonders wegen der Produktionsverzögerungen und auch deshalb eigens erwähnt, weil einige größere Umarbeitungen durchgeführt werden mussten; in diesem Zusammenhang bleibe auch die Bereitschaft der Beitragenden zu diesen Änderungen – sofern diese als notwendig erachtet wurden – nicht unerwähnt, hat sie doch zum Gesamtergebnis, wie wir meinen, wesentlich beigetragen. Wir danken allen am aufwändigen und äußerst zeitintensiven Peer-Review-Verfahren Beteiligten, nicht zuletzt auch allen an der Peer-Findung Beteiligten, und besonders auch den SerienherausgeberInnen Martin Stegu und Ruth Wodak dafür, dass sie sich auf so viele und so vielfältige Beiträge unterschiedlicher Disziplinen konstruktiv eingelassen haben, um so zu einer umfassenden, nachvoll-

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ziehbaren und hoffentlich anregenden Auseinandersetzung mit „Religion & Language/Religion & Sprache“ beizutragen.

Literaturverzeichnis Calderón, Marietta/Georg Marko (Hrsg.) (2012). Let’s Talk About (Texts About) Sex. Sexualität und Sprache. Sex and Language. Frankfurt a.M. [etc.]: Lang. Calderón, Marietta (im Erscheinen). Frankophonie in Israel – Variationen und Identitäten. Eine diskursanalytische Untersuchung sprachlicher Identitätskonstruktionen frankophoner ImmigrantInnen in Israel [=Arbeitstitel]. Frankfurt a.M. [etc.]: Lang. Fischer, Fiorenza (2012). „Von geilem Geiz, sexy Geldanlagen, maroden Bräuten und finanzstarken Bräutigamen – Wirtschaftssprache und Sexualität.“ In: Calderón/Marko (2012). 231-244. Humenberger, Johanna (2012). „Sexualitätsbezogene Schimpfwörter in der französischen Filmjugendsprache.“ In: Calderón/Marko (2012). 191-204. Lavric, Eva/Carmen Konzett (Hrsg.) (2009). Food and Language. Sprache und Essen. Les nourritures linguistiques. Frankfurt a.M. [etc.]: Lang. Lavric, Eva/Gerhard Pisek/Andrew Skinner/Wolfgang Stadler (Hrsg.) (2008). The Linguistics of Football. Tübingen: Narr.

Julia Kuhn & Fabio Mollica & Simona Empoli

Überlegungen zur Instrumentalisierung religiöser Entitäten im politischen Diskurs Silvio Berlusconis1

1.

Theoretischer Rahmen

Den theoretisch-konzeptionellen Rahmen dieser Untersuchung bildet die Diskursanalyse, wobei hier Arbeiten aus der kritischen Diskursanalyse (wie van Leeuwen 2005 oder Fairclough 2003) und den Cultural Studies (wie Dyer 1998 oder Fiske 1996) zu Grunde liegen. Diskurs und diskursive Praxis werden dabei einerseits als sozial konstitutiv und gleichzeitig als sozial konstituiert verstanden (cf. Fairclough/Wodak 1997: 264). Bei der Untersuchung der diskursiven Repräsentation politischer AkteurInnen ist die mediale Identitätskonstruktion (cf. van Leeuwen 2005, Fairclough 2003, Dyer 1998, Fiske 1996) von besonderem Interesse. Identitäten werden medial durch Texte konstruiert. Gleichzeitig existieren Bezugspunkte in der außersprachlichen Realität und dadurch kommt den textuell konstruierten Identitäten hyperrealer Status zu. Fiske (1996: 68) spricht in diesem Fall von hyperreal figures und versteht darunter repräsentierte TeilnehmerInnen, die Elemente der außermedialen AkteurInnen umfassen, gleichzeitig jedoch eigenständig sind. Diese Eigenständigkeit der hyperreal figures wird, wie Fairclough (1995: 139) zeigt, immer stärker. Das Phänomen Identität wird unterschiedlich verstanden; so wird Identität als statisches (cf. u.a. Reisigl 2003: 31-48) oder als prozedurales, veränderliches Phänomen gesehen, das diskursiv konstruiert wird (cf. Chouliaraki/Fairclough 1999, Schmidt 2000). Rezente Mediengesellschaften produzieren semiotisch-diskursiv images und verfolgen damit 1 Julia Kuhn hat die Abschnitte 1., 2.1.2., 2.1.4. und 3., Fabio Mollica die Abschnitte 2., 2.1.3. und 2.1.5. und Simona Empoli die Abschnitte 2.1., 2.1.1. und 2.1.6. verfasst. In ihrer Gesamtheit ist die vorliegende Arbeit allerdings das Ergebnis gemeinsamer Diskussion.

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Julia Kuhn & Fabio Mollica & Simona Empoli

kalkuliert die Strategie, „folgenreiche Aufmerksamkeit“ (Schmidt 2000: 235) für Personen wie politische AkteurInnen (aber auch deren Ideologien) zu erregen (cf. u.a. Fairclough 2002: 163; Chouliaraki/Fairclough 1999: 96; Schmidt 2000: 235). Die Mittel, die zur diskursiven Repräsentation medialer Identitätskonstrukte in Hinblick auf Figuren herangezogen werden können, sind vielfältig. Sie können sich auf die Bezugseinheit – wie hier die mediale Figur –, aber auch darüber hinaus auf persönliche Beziehungen der Person sowie deren Handlungen beziehen. Ein Mittel zur diskursiven Konstruktion der Bezugseinheit ist die Nomination. Kritisch-diskursanalytische Zugänge zur Nomination sozialer AkteurInnen (cf. van Leeuwen 1996, Reisigl 2003, Reisigl/Wodak 2001) unterscheiden Nomination in Form von Eigennamen (Silvio Berlusconi) vs. Nomination als Klassifikation (Il Cavaliere), worunter die Bezeichnung der Entität über ein als essentiell geltendes Merkmal zu verstehen ist, das etwa das Äußere eines Menschen, seine inneren Überzeugungen, seine gesellschaftliche Stellung, seine Funktion o.Ä. betreffen kann. Reisigl (2003) versteht Nomination als spezielle Form von Referenz, bei der über Art und Weise der sprachlichen Bezugnahme auf Außersprachliches eine bestimmte Einstellung, Haltung bzw. bewertende Perspektive der Sprachverwendenden gegenüber der Person, auf die sie referieren, kundgegeben wird. Nominationen umfassen bestimmte Einstellungen, die der jeweils verwendete Nominationsausdruck denotativ oder konnotativ umfasst (cf. Reisigl 2003, Girnth 1993). Im folgenden Beitrag setzen wir uns mit der diskursiven Repräsentation von Silvio Berlusconi sowie der Konstruktion der entsprechenden hyperreal figure auseinander und betrachten dabei besonders, wie Berlusconi selbst in seinen politischen Reden, vor allem unter Berufung auf religiöse Entitäten, zu dieser diskursiven Identitätskonstruktion beiträgt.

Religiöse Entitäten im politischen Diskurs Silvio Berlusconis

2.

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Berlusconis Sprache2

Silvio Berlusconi gilt als einer der prominentesten Vertreter einer neuen Sprache der italienischen Politik. Während ältere Generationen von PolitikerInnen einen sehr konstruierten, elaborierten und zuweilen unklaren Sprachstil pflegten, der mitunter als politichese bezeichnet wurde, bedient sich Berlusconi eines zeitgemäßen, klaren und konkreten Stils. Berlusconi verzichtet dabei auf antiquierte sprachliche Stilelemente und wendet in seinen Reden eine neue, raffinierte und zugleich kalkulierte Kommunikationsstrategie an. Die Sätze werden kürzer, enthalten wenige Nebensätze und wirken so konkreter. Berlusconi ist ein wirtschaftlich denkender Mensch, und dies spiegelt sich auch in seiner Ausdrucksweise wider. Wie Benedetti (2004: 11) zu Recht bemerkt, will der Cavaliere3 in seinen Reden für Optimismus sorgen, was seine Vorliebe für Wörter wie sviluppo ‚Entwicklung‘, crescita ‚Aufschwung‘, progresso ‚Fortschritt‘ oder sogar miracolo ‚Wunder‘ erklärt. Auch wenn Berlusconis sprachliche Äußerungen alltäglich wirken, beherrscht er doch die oratoria, die Redekunst. Die Zuhörenden werden dabei zu ProtagonistInnen und aktiven Bestandteilen seiner Rede. Dafür setzt er in erster Linie rhetorische Fragen ein und verwendet häufig die zweite Person Plural, um seine Zuhörenden direkt in der Ihr-Form, der vertrauten Plural-Anrede, anzusprechen und zusammengehörige Gruppen aus sich selbst und seinen Zuhörenden, sogenannte we-groups, zu bilden. Dabei wird das Publikum in eine Art virtuelles Zwiegespräch einbezogen und gefesselt. Kein italienischer Politiker und keine italienische Politikerin vor ihm hat diese Form des fiktiven Dialogs gepflegt und so systematisch und wirkungsvoll eingesetzt wie Berlusconi (cf. Benedetti 2004: 12-22). Seine Art zu reden zeichnet sich auch durch redundante Sprechweise, die Wiederholung der Hauptpunkte durch Synonyme aus. Häufig formuliert er einen geäußerten 2 Das Corpus dieses Essays besteht aus Berlusconis Reden von 1994 (das Jahr seines politischen Anfangs) bis 2005. Es handelt sich in fast keinem Fall um Reden, die im Parlament vorgetragen wurden, sondern eher um Reden, die er in der Öffentlichkeit gehalten hat. Die meisten dieser Reden sind in zwei Bänden gesammelt, cf. daher Berlusconi 2000 und 2004. 3 1977 wurde Berlusconi wegen seiner umfangreichen Bautätigkeiten von Staatspräsident Giovanni Leone zum Cavaliere del Lavoro ernannt.

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Satz mehrfach um. Wie Benedetti (2004: 26) ausführt, trägt dies einerseits dazu bei, dass er von seinem Publikum immer gut verstanden wird, andererseits wirken seine Worte zwar redundant, gleichzeitig aber auch überzeugend und wirkungsvoll. Ein typisches Element seiner Sprache sei der „ternäre“ Rhythmus, der darin besteht, Satzelemente – teilweise auch Sätze – in Dreiergruppen aneinanderzureihen. Sie wirkten dadurch vollkommener, musikalischer und harmonischer. Diese Triaden sind nicht nur elegant, ausgewogen und überzeugend, sie sind auch dazu geeignet, terminativ zu agieren und etwaige Diskussionen zu beenden bzw. im Keim zu ersticken: Sie stillen, wie Fedel (1999: 134) zeigt, das Verlangen der Hörenden, mehr wissen zu wollen. Diese Triaden sind ein sprachliches Mittel, das als eines der markantesten Merkmale der Sprache Berlusconis gilt (cf. Benedetti 2004: 38).

2.1.

Das religiöse Element in Berlusconis Reden

Berlusconi will als gebildete Person erscheinen und kultiviert das Image des Intellektuellen. Daher enthalten seine Reden nicht selten Verweise auf seine schulische bzw. akademische Laufbahn. Er verwendet bewusst lateinische Termini, wenig gebrauchte Wendungen oder bedient sich gehobener Ausdrucksweisen (cf. Benedetti 2004: 69-73). Um seine Reden anschaulich zu gestalten, greift Berlusconi gern auf Anekdoten, Beispiele und Zitate zurück. Wie Benedetti (2004: 73-78) ausführt, stammen diese hauptsächlich aus zwei Bereichen: aus dem politischen Bereich des Liberalismus und aus dem religiösen Bereich des – in Italien hegemonialen – Katholizismus, zwei allerdings kaum vereinbare Ideologien. Dabei komme dem Liberalismus eine eindeutige Vorrangstellung zu. Die religiösen Verweise hingegen seien Instrumente, die dazu dienen, seine ideologischen Anliegen geschickt unter die breite Masse zu bringen. In unserem Beitrag möchten wir diese religiösen Elemente näher betrachten und hier u.a. besonderes Augenmerk auf die Nomination legen.

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2.1.1. Die Nomination In seinen Reden tituliert Berlusconi seine ParteigängerInnen mit verschiedenen Nominationen aus dem Bereich der Religion. So nennt er sie uomini di buona volontà ‚Menschen guten Willens‘:4 1.

quando la gente di buona volontà, buona fede, che è la maggioranza degli italiani, mi dice queste cose (26. November 1998)

2.

la loro idea dell’Italia è completamente diversa dalla nostra, è diversa dalla mia idea dell’Italia e che sono sicuro è anche la vostra, e quella di tutti i giovani e degli uomini di buon senso e di buona volontà. (24. August 2000)

3.

Tutto questo comporterà (posso usare il milanese?) «un lavoura’ de la Madonna», caro presidente [gemeint ist der Präsident von Confindustria]. Ma credo che la Madonna dia una mano agli uomini giusti e agli uomini di buona volontà. (17. März 2001)

4.

Allora credo che valga davvero la pena, da uomini di buona volontà, di guardare avanti e di cercare una cooperazione, un’alleanza. (17. März 2001)

Die uomini di buona volontà kennt man nur zu gut aus dem Gloria, das wie folgt beginnt: Gloria in excelsis D.eo et in terra pax hominibus bonae voluntatis ‚Ehre sei G.ott in der Höhe und Friede auf Erden den Menschen, die guten Willens sind‘. Der Ausdruck wurde seinerseits von der lateinischen Version des Lukas-Evangeliums (Vulgata) inspiriert, wonach die Engel G.ott verherrlichen, während sie die gute Nachricht an die Hirten weitergeben (cf. Lukas 2, 14). Weitere Nominationen für die AnhängerInnen der Partei sind testimoni ‚Zeugen‘, apostoli ‚Apostel‘ und missionari ‚Missionare‘: 5.

A tutti voi rivolgo l'invito a essere testimoni attivi, direi quasi apostoli, missionari del nostro messaggio nei confronti degli altri. (26. November 1998)

In (5.) sieht man deutlich Berlusconis Vorliebe für den ternären Rhythmus, indem er testimoni, apostoli, missionari, nacheinander setzt. In den Beispielen (6.) und (7.) ist eine weitere Technik des Cavaliere zu erken4 Die Hervorhebungen stammen von uns.

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nen: Beim Sprechen will er dem Publikum wie in einer Theateraufführung eine Szene vor Augen führen. Berlusconi stellt sich als eine höhere Instanz dar, deren AnhängerInnen Freiheitsmissionare/-innen seien, die durch eine Investitur die heilige Aufgabe bekämen, Ungläubige zu konvertieren. Ihm zufolge ist Forza Italia die einzige Wahrheit, für deren Verbreitung sich seine „Ritter“ engagieren sollen. Hier kann man eine Art Gleichstellung seitens Berlusconis mit dem römisch-katholischen Papst und Ritterorden wie etwa der Malteser oder der Grabesritter feststellen, für die die katholische Mission ein wichtiges Anliegen darstellt. Eine derartige interaktionale Herstellung sozialer Relationen weist schon Fairclough (2003: 166) in der Diskursanalyse als zentrales Element bei der diskursiven Identifikation von Interaktanten aus: 6.

e quindi vi nomino tutti missionari di verità. Da qui al 13 maggio dovete chiarire questa situazione e, forti di questi principi, dovete andare a convincere i miscredenti e gli infedeli! (24. März 2001)

7.

e siccome prima, con uno spadone immaginario, vi ho nominati apostoli, missionari di libertà, adesso vi affido un altro compito, quello di essere missionari del nostro programma. (24. März 2001)

8.

a tutte le Azzurre e a tutti gli Azzurri che mi stanno ascoltando in tante piazze e in tanti teatri d'Italia, io dico: fatevi missionari di questa idea. (27. Mai 1999)

Beispiel (8.) zeigt verschiedene Elemente: Nicht nur die Politik als Mission wird hier angesprochen, sondern es ergeht auch ein Appell an alle ItalienerInnen, die durch einen Faktor (die italienische Fußballnationalmannschaft, die sogenannte squadra azzurra) global repräsentiert sind. Berlusconis Rede richtet sich also nicht nur an seine ParteianhängerInnen, sondern durch den Verweis auf die Nationalmannschaft an die Gesamtheit der ItalienerInnen. Mit Nominationen seiner AnhängerInnenschaft als ApostelInnen und Missionare/Missionarinnen konstruiert Berlusconi nicht nur deren Identität, sondern trägt auch zu seiner eigenen diskursiven Identitätskonstruktion bei, indem er sich implizit mit Jesus bzw. kirchlichen FührerInnen, wie etwa dem Papst, vergleicht.

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2.1.2. Die Politik als Mission Dementsprechend sei die höchste und edelste Aufgabe eines jeden Parteigängers/einer jeden Parteigängerin die Mission (missione): 9.

È quindi importante fare opera missionaria di diffusione dei nostri programmi e di difesa dei nostri principi. (11. Dezember 1999)

10. Ecco perché la difesa della libertà è la missione più alta e nobile, più entusiasmante che ci sia. […] È questa la missione che ciascuno di noi, con il proprio operato, facendo attività politica, deve sentire come missione principale, per poter partecipare alla costruzione di un Paese dove non ci siano cittadini di serie B. (25. Februar 2001) 11. Questa è la missione, è la missione più alta, più nobile, più entusiasmante: difendere la libertà! (24. März 2001)

Beleg (12.) ist insofern besonders interessant, als er eine ganze Reihe religiöser Elemente enthält (und diese instrumentalisiert werden). Die Anwesenden sind da, um des denkwürdigen Datums 11. September 2001 zu gedenken. Sie sind ZeugInnen des leidenschaftlichen Mitgefühls Italiens den amerikanischen Geschwistern gegenüber (Identifikation). Sie sind ZeugInnen des Glaubens an die Freiheit. Zudem zeigt sich eine weitere Übereinstimmung: Wie Jesus seine Apostel auffordert, sein Wort in der Welt zu verbreiten, so macht Berlusconi seine AnhängerInnen zu ZeugInnen seiner politischen Ideologie. Alles ist auf dem religiösen Verweis aufgebaut: das zivile Leiden, die AnhängerInnen als VerbreiterInnen und ZeugInnen einer (politischen) Botschaft. Die AnhängerInnen sind VermittlerInnen der fede nella libertà. Wobei hier auch interessant ist, dass Berlusconi das Wort fede und nicht fiducia verwendet. Fede unterscheidet sich in seiner denotativen Bedeutung von fiducia, da ein Katholik/eine Katholikin seinen/ihren Glauben (fede) an G.ott hat, während fiducia neutral das Vertrauen auf etwas ausdrücken kann. Konnotativ lässt fede an Politik als eine Art Religion denken. Fede steht hier auch metaphorisch. Forza Italia sei demnach der einzige, der wahre (politische) Glaube, womit die Existenz anderer Glaubensformen gleichzeitig negiert wird. 12. E a tutti voi che siete presenti oggi «per non dimenticare», a voi che avete testimoniato qui, oggi, la vostra passione civile, a voi che avete voluto fare sentire ai nostri fratelli americani il nostro sentimento, il sentimento della

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Julia Kuhn & Fabio Mollica & Simona Empoli nazione italiana, io dico: portate stasera nelle vostre case e domani nei vostri uffici, nelle vostre fabbriche, nelle vostre scuole il segno della solidarietà sotto il quale si è riempita questa piazza di Roma. Portate ai giovani, portate a chi dubita, a chi ha paura, una testimonianza serena della vostra fede nella libertà e della vostra disponibilità di cuore. Portate in ogni angolo del nostro Paese, in questa Italia che tutti amiamo, la convinzione che questo nuovo secolo non possa essere lasciato nelle mani della follia criminale e del fanatismo. Portate agli italiani, chiaro e preciso, il sentimento e il messaggio che ci ha fatto ritrovare qui, insieme, in questo 10 novembre di libertà. Portate con voi e diffondete questo messaggio: «Noi siamo solidari con gli Stati Uniti d'America. Noi siamo schierati contro il terrorismo e faremo di tutto per sradicarlo e per difendere così la nostra sicurezza e il nostro futuro. Noi siamo all'opera per costruire una vera pace possibile per gli uomini liberi e forti, una vera pace nella giustizia. D.io benedica l'America. D.io benedica l'Italia». (10. November 2001)

Ein Segenswunsch am Ende einer politischen Rede wie in (12.) mag in den USA üblich sein (etwa in der Phrase G.od bless America), überrascht aber aus dem Munde eines italienischen Ministerpräsidenten. Diese Nachahmung stellt ein Identifikationsmuster Berlusconis mit den USA dar. Identifikation sieht schon Fairclough (2000: 168) als Teilbereich jeder sozialen Praxis. Er versteht unter Identifikation Ressourcen zur Konstruktion verschiedener sozialer Identitäten von AkteurInnen, die auch deren Beziehungen untereinander umfassen. Hier soll die Identifikation Berlusconis mit amerikanischen PolitikerInnen zur Identitätskonstruktion des medialen Akteurs Berlusconi beitragen soll. Die fiktive Beziehung, die zwischen dem italienischen Regierungschef und seinen amerikanischen Amtskollegen etabliert wird, trägt zur diskursiven Konstruktion von (angeblicher) Nähe zwischen den AkteurInnen bei. 2.1.3. Il Vangelo secondo Silvio: Berlusconis Gleichstellung mit dem religiösen Element Wie stark Berlusconi religiöse Elemente zu politischen Zwecken verwendet, wird anhand der nächsten Belege deutlich. In (13.) findet eine Gleichstellung Berlusconis mit den Evangelisten und in letzter Konsequenz gar mit G.ott statt. Eine derartige interaktionale Herstellung sozia-

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ler Relationen ist nach Fairclough (2003: 166) ein zentrales Element bei der diskursiven Identifikation von Interagierenden: 13. Voi dovete diventare dei missionari, anzi degli apostoli, vi spiegherò il Vangelo di Forza Italia, il Vangelo secondo Silvio. (5. April 1995)

Den Evangelisten entsprechend konstruiert sich Berlusconi hier als Figur, die ein Evangelium geschrieben habe, nämlich das Evangelium nach Silvio (il Vangelo di Forza Italia, il Vangelo secondo Silvio). Ein Evangelist hat seine Version der religiösen Wahrheit niedergeschrieben. Analog will Berlusconi sein Evangelium seinen AnhängerInnen vermitteln, die wiederum ihrerseits als ApostelInnen und Missionare/-innen in der Welt tätig werden sollen. 14. Chi è scelto dalla gente è come un unto dal Signore. (27. November 1994)

In (14.) bezeichnet Berlusconi sich selbst mittels der Nomination unto dal Signore ‚von G.ott Auserwählter‘, wobei er die Tatsache des Vom-VolkGewählt-Seins mit dem Erwähltsein durch G.ott gleichsetzt. Eine weitere Analogie ist auch in (15.) vorhanden: 15. […] non vogliamo che Forza Italia diventi un marchio quasi in franchising, che qualcuno possa utilizzare soltanto per proprie ragioni personali. [Applaus] Ma attenzione, questo non sarà possibile: vigileremo tutti insieme e, qualora questo dovesse succedere, il nostro statuto ci dà la possibilità di intervenire, come fece Gesù cacciando i mercanti dal tempio, [langer Applaus] per conservare integro il fondamento ideale di Forza Italia. (28. März 1998)

Berlusconi bezieht sich hier auf die Tempelaustreibung, von der alle vier Evangelisten berichten.5 Er will der HörerInnenschaft vermitteln, dass er wie Jesus bereit ist, für seine Ideale und Werte, d.h. im Falle Berlusconis allerdings für die Erhaltung seiner Partei, zu kämpfen. Durch diesen

5 Demnach soll Jesus die Händler und die Geldwechsler mit einer Geißel aus Stricken aus dem Jerusalemer Tempel vertrieben haben: „Macht meines Vaters Haus nicht zum Kaufhaus!“ (Joh 2,16 EÜ) „Steht nicht geschrieben: ‚Mein Haus soll ein Bethaus heißen für alle Völker‘? Ihr aber habt eine Räuberhöhle daraus gemacht.“ (Mk 11,17 EÜ).

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religiösen Verweis zielt der Redner auf die Herstellung einer Parallelität zwischen seiner Mission und jener Jesu ab. Berlusconis Gleichstellungen sind zum Teil so explizit, dass sie fast grotesk wirken. In (16.) meint er, ihn der Korruption zu beschuldigen, sei wie Mutter Teresa festzunehmen, weil ein Kind aus ihrem Institut einen Apfel gestohlen habe: 16. Accusare di corruzione me è come arrestare Madre Teresa di Calcutta perché una bambina del suo istituto ha rubato una mela.

2.1.4. Religiöse Zitate in Berlusconis Reden Berlusconi bedient sich nicht nur Analogien und Nominationen aus dem religiösen Bereich, er instrumentalisiert auch bewusst direkte Zitate. Berlusconi fordert wie Jesus seine AnhängerInnen zur Mission auf, damit diejenigen, die noch unsicher oder nicht überzeugt von der absoluten Wahrheit (hier Forza Italia) sind, für seine Ideologie gewonnen werden. Der Redner stellt sich selbst als neuen Propheten dar: 17. Oso rivolgervi l’esortazione evangelica del giorno della Pentecoste: «Andate e predicate a tutte le genti» – convincete chi è ancora incerto, chi ancora non è convinto, nel nome dell’Italia, nel nome di Forza Italia, nel nome della libertà! (28. März 1998)

In (18.) ist der bildliche Charakter des christlichen Gleichnisses der Vermehrung der Brote und Fische auf jeden Fall gegeben. Man könnte hier von metaphorischem Gebrauch im Hinblick auf das Verb moltiplicare sprechen.6 Die AnhängerInnen sollen ihre Energien vermehren, um ihre Mission zu Ende zu bringen: 18.

La raccomandazione, l’invito, l’appello che faccio col cuore a ciascuno di voi, è di moltiplicare le vostre energie, di credere alla nostra missione, ai nostri obiettivi. (27. Februar 1999)

In diesem religiösen Kontext werden die politischen Ideen der Partei zu einem Glauben (fede, credo), einer Religion (religione) oder einer Lehre 6 Zur Bedeutung experientieller Metaphern in der konzeptuellen Metapherntheorie cf. Lakoff/Johnson 1980; zur Bedeutungskonstitution cf. van Leeuwen 2005: 29-36.

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(dottrina). Dabei liegt erneut eine Metapher vor. Interessanterweise werden auch die politischen Ideen der gegnerischen Partei als Religion erkannt. Dabei arbeitet der Sprecher auf der Ebene der Gegenüberstellung bzw. der Identifizierung durch die Possessivpronomina ihr/sein und unser: la loro religione, la sua religione gegen la nostra religione, wobei hier they-groups und we-groups gebildet und gegenübergestellt werden. Eine weitere Ebene, auf der gearbeitet wird, ist diejenige der Assoziationen: Die „Religion“ der GegnerInnen wird meistens mit dem Wort potere ‚Macht‘ verbunden, während die „Religion“ von Forza Italia mit dem Wort libertà ‚Freiheit‘ verknüpft wird. Die folgenden Beispiele illustrieren dies: 19. Questi sono i nostri valori, questo è il nostro credo, questa è la nostra preghiera laica, quella preghiera che noi continuiamo a mettere in pratica tutti i giorni operando sul difficile terreno della politica. (26. November 1998) 20. Credo valga la pena di approfittare di questi ultimi minuti della vostra attenzione e della vostra pazienza, per suggellare ciò che questa sera vi ho raccontato circa la nostra filosofia della libertà, che ho chiamato la nostra religione della libertà, contrapposta alla loro religione del potere, cosa che ha determinato il motto della «scelta di campo» […] (14. April 2000) 21. Contro la prevaricazione di chi sta al potere c’è la nostra dottrina, la nostra teoria, la nostra religione che è la religione della libertà e del liberismo. (24. März 2001) 22.

Anche in quel momento la sinistra – con la sua voglia di potere, la sua religione del potere – decise di restare al potere […] (24. März 2001)

Wie wir oben ausgeführt haben, stammen Berlusconis Verweise und Zitate aus den Bereichen Liberalismus und Katholizismus, wobei er sich überwiegend auf Päpste oder wichtige Persönlichkeiten des Vatikans (cf. Benedetti 2004: 73-74) bezieht, die eher für ihr politisches Engagement als für ihre Askese bekannt sind. Diese Verweise haben jedoch mit Religion nur peripher zu tun, sie dienen in erster Linie dazu, Konzepte des Liberalismus zu verstärken: 23. Siamo cioè vicini a quella situazione che un grande italiano, Don Sturzo, dipinse con queste parole: «Povero quel Paese in cui la scuola si avvia a

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Julia Kuhn & Fabio Mollica & Simona Empoli essere una scuola soltanto pubblica, quel Paese cessa di essere una democrazia e diventa una dittatura» (9. November 1999)

24. Come definire il principio di sussidiarietà? […] Pio XII scrisse: «Siccome non è lecito togliere agli individui ciò che essi possono compiere con le forze e l’industria proprie, per affidarlo alla comunità, così è ingiusto rimettere a una maggiore e più alta società quello che dalle minori e inferiori comunità si può fare, ed è questo insieme un grave danno e uno sconvolgimento del retto ordine della società, perché l’oggetto naturale di qualsiasi intervento nella società stessa è quello di aiutare in maniera suppletiva le membra del corpo sociale anziché distruggerle e assorbirle». Meravigliosamente detto. (11. Dezember 1999) 25.

Nella Centesimus annus Giovanni Paolo II ribadisce questa idea: «Una società di ordine superiore non deve interferire nella vita interna di una società di ordine inferiore, privandola così delle sue competenze, ma deve piuttosto sostenerla in caso di necessità e aiutarla a coordinare la sua azione con quella delle altre componenti sociali in vista del bene comune». (11. Dezember 1999)

26. Voglio concludere ricordando un messaggio di Papa Giovanni Paolo II, un’esortazione che il Papa rivolse ai cittadini di un Paese martoriato dalla mafia. (16. Oktober 1999)

1.2.5. Kommunismus vs. Berlusconis katholischer Liberalismus Weiterer Bestandteil von Berlusconis Reden ist die Dämonisierung des Kommunismus. Die Berliner Mauer wird metaphorisch als Monument für das Scheitern einer Ideologie – der des Kommunismus – gesehen, der weite Teile Europas dem Ath.eismus und Totalitarismus überlassen habe: 27. Siamo qui nonostante il comunismo non sia ancora morto, anzi è vivo e vegeto nel mondo, e sottomette ancora a sé e ai suoi regimi più di un miliardo di uomini e donne, siamo qui nonostante una minoranza veterana e post-comunista controlli il governo del Paese. Nonostante questo, siamo qui e festeggiamo perché siamo assolutamente certi che quel muro, quel monumento plumbeo al «D.io che è fallito», quel muro che ha sequestrato mezza Europa nel recinto dell’ateismo e del totalitarismo, quel muro che non sarà mai più ricostruito in nessuna forma, in nessuna parte del nostro continente. (9. November 1999)

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Während der Kommunismus das Böse verkörpere, sei Forza Italia Garantin und Trägerin der richtigen Werte. Berlusconi setzt dem Kommunismus die wirtschaftliche Freiheit des Liberalismus entgegen. Eine Freiheit, die als etwas Spirituelles betrachtet werden müsse und genauso wichtig sei wie die Glaubensfreiheit: 28. Ricordatevi che la libertà economica è un fatto concreto ed importante, è un fatto spirituale, direi, come la libertà politica, come la libertà religiosa. (27. Februar 1999)

Sehr häufig spricht Berlusconi von einem katholischen Liberalismus, der die Rechte der Menschen verteidigen solle. Beispiel (29.) ist ein klarer Beleg dafür, wie der Politiker Berlusconi bewusst die zweite Person Plural mehrmals verwendet, um sich mit seinen WählerInnen auf eine Stufe zu stellen und zu zeigen, dass er und die PolitikerInnen der Forza Italia sich für die Rechte ihrer WählerInnen einsetzen: 29. La nostra concezione dell’uomo e dello Stato è la concezione liberale, è la concezione del cattolicesimo liberale. Noi riteniamo che lo Stato non sia una divinità. Pensiamo che lo Stato sia semplicemente un’associazione tra cittadini che, per vivere meglio, per crescere in pace, per difendersi dai pericoli esterni, decidono di mettersi insieme e di stipulare un contratto. ([…]). Tutti questi diritti noi cattolici liberali siamo assolutamente convinti che ci appartengano perché siamo donne e uomini, siamo esseri umani. (28. März 1998)

Nach dem Zusammenbruch des Ostblocks hat sich die Präsenz des Kommunismus und sein Bedrohungspotenzial verändert, daher erinnert Berlusconi sein Publikum warnend an vergangenes durch Kommunisten verübtes Unrecht. Es soll eine Art Warnung sein. Dabei spielt das autobiographische Element eine wichtige Rolle: Berlusconi ging bei den Salesianern zur Schule und erfuhr von osteuropäischen Priestern, die dort zu Besuch waren, was in den kommunistischen Ländern passierte. Berlusconi spricht von Verbrechen seitens der kommunistischen Regierungen, die Krieg gegen das eigene Volk führten, um den neuen Menschen, den kommunistischen Menschen, zu erschaffen. Die Geschehnisse in den kommunistischen Ländern stellt Berlusconi als einziges Blutbad dar: 30. Andavo a scuola dai Salesiani, avevo avuto l’avventura di conoscere che cosa succedeva al di là di quella che si chiamava la «cortina di ferro»,

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Julia Kuhn & Fabio Mollica & Simona Empoli quello che accadeva oltre cortina, poiché tanti sacerdoti Salesiani e non, di quella che fu chiamata la «Chiesa del Silenzio», venivano a Milano […]. Da loro, da quei sacerdoti russi, polacchi, di tanti altri Paesi dell’Est, io ebbi raccontato di che cosa era successo in quel Paese. Di quelli che erano i crimini, i misfatti di cui i protagonisti del comunismo si erano macchiati, di quell’ideologia folle che, una volta raggiunto il potere, scatenava la guerra contro il suo stesso popolo, per cambiare la gente, per costruire, idea folle anche questa, l’«uomo nuovo», l’uomo comunista. Furono cento milioni gli uomini, le creature innocenti che morirono a causa di questa ideologia. Ebbi, raccapricciante, il racconto di un sacerdote che mi raccontava di come, davanti a lui, avessero ucciso suo padre e sua madre. (27. Februar 1999)

31. Ricordai come, sempre nel ’48, a dodici anni, andavo con altri ragazzi della scuola e dell’oratorio ad attaccare i manifesti che mi affascinavano perché portavano una straordinaria, bellissima parola per la cui difesa anche oggi siamo scesi in campo che è «libertà». (27. Februar 1999)

Wie allgemein in Berlusconis Reden, bedient er sich auch im religiösen Bereich gerne der Metaphorik, wenn er beispielsweise von Politik als Religion, seinen AnhängerInnen als Aposteln/-innen, seinem Kampf als Glaubenskrieg u.Ä. spricht. Ein Beispiel für Metaphorik zeigt auch der folgende Text: 32. Mai come in questo momento l’Italia, che giustamente diffida di profeti e salvatori, ha bisogno di persone con la testa sulle spalle e di esperienza, creative ed innovative, capaci di darle una mano, di far funzionare lo stato. (28. Jänner1994)

Dieses kurze Satzgefüge ist durch die Benutzung von vier Metaphern gekennzeichnet, wobei zwei davon einen klaren religiösen Verweis aufweisen: Italien misstraut laut Berlusconi profeti und salvatori. Dieses Wortspiel kann im Deutschen nur bedingt wiedergegeben werden, da il Salvatore (wörtlich: ‚der Retter‘) im Italienischen die Entsprechung für der Heiland ist. Diese Elemente machen den gläubigen Zuhörenden die Inhalte unmittelbar zugänglich, sie spielen mit vertrauten Entitäten, deren Hinterfragbarkeit ausgeschlossen wird.

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1.2.6. Die Rede in Form einer Liturgie Die Reden Berlusconis enthalten mitunter morphosyntaktische Elemente, die denen einer Liturgie entsprechen. Eine dieser Formen ist die des Glaubensbekenntnisses.7 Wie bei einem Credo stellt Berlusconi seine Ideen, Ideale und Überzeugungen dar. Auf diese Weise wird die politische Ideologie zu einer „säkularen Religion“ stilisiert, der Religion der Freiheit (la religione della libertà). Im Credo Berlusconis wird die erste Person Plural des Verbs credere ‚glauben‘ in einem religiösen Sinn benutzt, nämlich mit der Bedeutung ‚gläubig sein‘ (cf. Bolasco et al. 2006: 43): 33. Berlusconis Credo: «Noi crediamo nella libertà, in tutte le sue forme molteplici e vitali, nella libertà di pensiero e di opinione, nella libertà di espressione, nella libertà di culto, di tutti i culti, nella libertà di associazione. Crediamo nella libertà di impresa, nella libertà di mercato […] Crediamo che lo Stato debba essere al servizio dei cittadini e non i cittadini al servizio dello Stato. Per questo crediamo nell’individuo e riteniamo che ciascuno debba avere il diritto di realizzare se stesso, di aspirare al benessere, alla felicità, di costruire con le proprie mani il proprio futuro, di potere educare liberamente i figli. Per questo crediamo nella famiglia, che è il nucleo fondamentale della nostra società.

7 Das Credo in der katholischen Kirche lautet: Credo in un solo D.io, Padre Onnipotente, creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili. Credo in un solo Signore Gesù Cristo unigenito figlio di D.io nato dal Padre prima di tutti i secoli. D.io da D.io, Luce da Luce, D.io vero da D.io vero, generato, non creato, dalla stessa sostanza del Padre. Per mezzo di Lui tutte le cose sono state create. Per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal cielo e per opera dello Spirito Santo si è incarnato nel seno della Vergine Maria e si è fatto uomo. Fu crocifisso per noi sotto Ponzio Pilato, morì e fu sepolto e il terzo giorno è resuscitato secondo le Scritture ed è salito al Cielo e siede alle destra del Padre e di nuovo verrà nella gloria per giudicare i vivi e i morti ed il suo Regno non avrà fine. Credo nello Spirito Santo che è Signore e dà la vita e procede dal Padre e dal Figlio e con il Padre ed il Figlio è adorato e glorificato e ha parlato per mezzo dei profeti. Credo la Chiesa, una, santa, cattolica e apostolica. Professo un solo battesimo per il perdono dei peccati e aspetto la resurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà. Amen.

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Julia Kuhn & Fabio Mollica & Simona Empoli Noi crediamo nei valori della nostra tradizione cristiana, nei valori irrinunciabili della vita, della pace, della solidarietà, della giustizia, della tolleranza verso tutti, a cominciare dai nostri avversari. Crediamo soprattutto nel rispetto e nell’amore verso chi è più debole, primi fra tutti i malati, i bambini, gli anziani, gli emarginati. […] Questo è il nostro credo, questa è la nostra fede, questi sono i nostri ideali.». (28. März 1998), (26. November 1998), (14. April 2000), (24. August 2000)

Vergleicht man Berlusconis Credo mit dem der katholischen Kirche, werden folgende Punkte deutlich: 1.

Im katholischen Credo wird der Glaube an G.ott, an Jesus, an den Heiligen Geist und an die katholische Kirche genannt. In Berlusconis Credo werden diese Glaubensobjekte durch Werte wie Freiheit, das Individuum und die Familie ersetzt. Dazu kommt der Glaube an einen Staat im Dienste der BürgerInnen und an den Respekt und die Liebe gegenüber Schwächeren (Kranken, älteren Menschen, Kindern usw.).

2.

Im christlichen Credo ist es das Individuum, das als Ich spricht: Credo ‚ich glaube‘. In Berlusconis Credo spricht eine Gemeinschaft: Noi crediamo ‚wir glauben‘. Dadurch wird eine we-group konstruiert, die gemeinsame Werte teilt und durch das gemeinsame Auftreten und Agieren gestärkt wird.

3.

Das katholische Credo hat seinen Platz in der Messe nach der Predigt und vor der Kommunion. Auch in den Reden Berlusconis steht sein Credo am Ende, quasi analog zu seiner Position nach einer langen Predigt.

4.

Auch die Redeeröffnung bei Berlusconi erinnert an klerikale Kontexte: Noi crediamo nella libertà, in tutte le sue forme molteplici e vitali vs. Credo in un solo D.io, Padre Onnipotente, creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili.

Diese Beispiele zeigen, dass Berlusconis Credo durch Anaphern gekennzeichnet ist, die generell ein Charakteristikum von Berlusconis Sprache sind. Mittels Anaphern werden Elemente wiederholt und besonders her-

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vorgehoben. Auf diese Weise zeigt der Sprecher den Zuhörenden, welche Konzepte er für besonders wichtig hält und worauf er ihre Aufmerksamkeit lenken möchte. Ein weiterer Punkt, der an eine Liturgie erinnert, ist die Gestaltung der Verabschiedungen Berlusconis. Hier erwähnt Berlusconi häufig die Bedeutung seiner Nähe zum „Volk“, der Vermittlung von Inhalten und den hohen Stellenwert, den er dem Gebet einräumt. Die Verabschiedung imitiert mitunter sogar die in Messen übliche Formel im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, wobei hier Italia, die Partei Forza Italia und libertà als Ersatzwerte fungieren. Berlusconi identifiziert sich hierdurch mit der Figur eines Priesters, des Papstes oder gar des Messias selbst, der predigt (cf. Bolasco et al. 2006: 98): (1.) A tutti voi un abbraccio affettuosissimo e una preghiera, anzi un ordine, conservatemi nel vostro cuore. (11. Dezember 1999) (2.) Oso rivolgervi l’esortazione evangelica del giorno della Pentecoste: «Andate e predicate a tutte le genti» – convincete chi è ancora incerto, chi ancora non è convinto, nel nome dell’Italia, nel nome di Forza Italia, nel nome della libertà! Un abbraccio calorosissimo a ciascuno di voi. Forza Italia, viva la libertà! (27. Mai 1999) (3.) Voglio concludere ricordando un messaggio di Papa Giovanni Paolo II, un’esortazione che il Papa rivolse ai cittadini di un Paese martoriato dalla mafia. […] (16. Oktober 1999) (4.) Un abbraccio, un bacio a tutti voi, a ciascuno di voi, da Peppino [Giuseppe Chiravallotti], da Gegè [Gegè Caligiuri], da me e un evviva a Cosenza, ai cosentini, ai nostri alleati, a Forza Italia, alla nostra Italia e una preghiera a tutti voi: conservateci nel vostro cuore! (14. April 2000)

3.

Fazit

Berlusconi und seine AnhängerInnen nennen die politischen Reden des Cavalliere discorsi a braccio, d.h. ‚freie, nicht vorbereitete, improvisierte Reden‘. In der Tat sind Berlusconis Reden allerdings minutiös konstruiert und keineswegs Stegreifreden. Es handelt sich vielmehr um ein Arsenal von Segmenten und Versatzstücken zu bestimmten Themen, die Berlus-

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coni immer wieder einsetzt und dabei unterschiedliche Ziele verfolgt (cf. Benedetti 2004: 73-74). Es sind ganz bestimmte Wendungen und Formulierungen, die er in gewissen Momenten, für ein bestimmtes Publikum oder für eine besondere Gelegenheit gebraucht, weshalb auch unser Corpus immer wieder rekurrente Beispiele, Zitate und Strukturen zeigt. So sind alle Beispiele, Metaphern und Zitate in Wirklichkeit sehr überlegt und werden gezielt für bestimmte Zwecke herangezogen. Insbesondere zeigt sich, wie oft religiöse Argumente zur Unterstützung von politischen Ideen instrumentalisiert werden. So wird z.B. Papst Pius XII zitiert, wenn es um die Unterstützung des Subsidiaritätsprinzips geht (cf. Benedetti 2004: 223-223). Der Einsatz religiöser Elemente in den Reden ermöglicht Berlusconi, das Publikum emotional und weniger rational anzusprechen. Damit werden – wie in Bolasco et al. (2006: 97) bemerkt wird – Barrieren kritischen Denkens abgebaut. Religiöse Elemente werden aber nicht nur benutzt, um bestimmte Argumente zu untermauern oder um das Herz des Publikums zu gewinnen. Durch die religiösen Verweise will Berlusconi auch gezielt ein ganz bestimmtes Publikum ansprechen: die konservativen Wählerschaft nämlich, die der Kirche nahe steht und vor 1992 die Partei Democrazia Cristiana gewählt hatte, sich allerdings nach 1992 von keiner politischen Partei mehr vertreten fühlte. Dieser großen Gruppe versucht Berlusconi in seinen politischen Reden das Gefühl einer neuen politischen Heimat diskursiv zu konstruieren und damit ihre Stimmen für sich zu gewinnen.

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Fiorenza Fischer

Von der unsichtbaren Hand Adam Smiths bis zur heutigen Markt-Gläubigkeit der Neoliberalen Spuren der Religion in der Sprache der Wirtschaft

1.

Einleitung

Beim Thema Religion und Wirtschaft (hier in Form der Verwendung von Ausdrücken der Religion in der Fachsprache der Wirtschaft linguistisch untersucht) würden viele mit der Aussage übereinstimmen, dass die zwei Domänen „Economics and Religion have generally been as separate as chalk and cheese,“ wie in BusinessWeek (Weber/Coy 2004) zu lesen war.   Im Allgemeinen gilt die Wirtschaft als Inbegriff des Materiellen1 und die Wirtschaftswissenschaft als die Sphäre der Rationalität bzw. des rationalen Denkens und Handelns.2 So gesehen befasst sich die Wirtschaft in erster Linie mit Produktion, Handel und Konsum von Gütern, die zur Erhaltung und Entwicklung des menschlichen Lebens dienen. Mit anderen Worten: Sie bezieht sich auf die materiellen Phänomene des Diesseits. Religion hingegen befasst sich mit der Objektivation des Heiligen für den Einzelnen und für die Gesellschaft (vgl. Duden 1991: 3168). Nach dem                                                                                                                        

1 Vgl. die Definition im Duden (2006: 1938): „Wirtschaft ist die Gesamtheit der Einrichtungen und Maßnahmen, die sich auf Produktion und Konsum von Wirtschaftsgütern beziehen.“ 2 In diesem Zusammenhang spielt in der Wirtschaftswissenschaft der „homo oeconomicus“ eine zentrale Rolle, den das Wirtschaftslexikon Gabler (1986: 2073) folgendermaßen definiert: „homo oeconomicus (lat. = der ökonomische Mensch) ist Bezeichnung für das Modell eines wirtschaftlich denkenden Menschen, das den Analysen der klassischen und neoklassischen Wirtschaftstheorie zugrunde liegt. In der Entscheidungstheorie ist der homo oeconomicus der Idealtyp eines Entscheidungsträgers, der zu uneingeschränkt rationalem Verhalten fähig ist.“

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Fiorenza Fischer  

Wörterbuch Brockhaus Wahrig (1983: 356) ist Religion der „Glaube an eine überirdische Macht sowie deren kultische Verehrung.“3 Diese und auch die meisten anderen Definitionen sehen Religion demnach als Domäne des Überirdischen, der Transzendenz, und als Sphäre des Glaubens und des Jenseits. In diesem Lichte wäre es logisch zu erwarten, dass Lebensbereiche, die sich auf so verschiedene Erfahrungswelten beziehen wie Wirtschaft (Greifbares, Materielles, Diesseits) und Religion (Spirituelles, Überirdisches, Jenseits) kaum sprachliche Berührungsflächen im Sinne der Framesemantik aufweisen können.

2.

Fachtermini aus dem Bereich Religion in der Wirtschaftspresse

Doch die Analyse der Wirtschaftspresse belehrt uns eines Besseren. Fast täglich begegnen wir in Wirtschaftsartikeln fachlexikalischen Ausdrücken mit religiösem Hintergrund: z.B. Konjunkturprophezeiung, Trendvoraussage, marktgläubige Investoren, marktgläubige Ökonomen, Wertschöpfung, Steuerparadies oder Schuldensünde.  Allein mit Bezug auf den   Sündenfall und zwar auf eine Handlung, die eine schwerwiegende Übertretung darstellt, finden sich in der Wirtschaftspresse zahlreiche und vielfältige Bezeichnungen für die WirtschaftsakteurInnen, die diese begangen haben. Im Zusammenhang mit den Staatsfinanzkrisen in Europa wurden die Länder, die mit den Dysphemismen Schuldenstaaten und PIGS (= Portugal, Irland, Griechenland und Spanien; die Variante PIIGS inkludiert auch Italien) bezeichnet wurden, auch folgendermaßen genannt: Schuldensünder Haushaltssünder Kreditsünder

Defizitsünder Budgetsünder E-10 Sünder

                                                                                                                       

Maastrichtsünder Eurosünder

3 Vgl. hiezu die Definition im Duden (1999: 3166): „Religion (lat. religio = G.ottesfurcht, H.u. in der christlichen Theologie häufig gedeutet als ‚(Zurück)bindung an G.ott‘ zu lat. religare = zurückbinden). 1. (meist von einer größeren Gemeinschaft angenommener) bestimmter, durch Lehre und Satzungen festgelegter Glaube und sein Bekenntnis.“

Spuren der Religion in der Sprache der Wirtschaft

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Im umweltpolitischen Diskurs finden sich unter den vielen Beispielen Umweltsünder Klimasünder

Ökosünder Energiesünder

CO2-Sünder Kyotosünder

In Handels- und Arbeitsbeziehungen identifiziert man schwarze Schafe wie Wettbewerbssünder Exportsünder

Lohndumpingsünder Börsensünder

Hartz IV Sünder

und im fiskalischen Bereich unter den vielen Beispielen Steuersünder Mautsünder

Vignettesünder Autosteuersünder

Nicht selten kann man bei den Wirtschaftsartikeln, die die aufgelisteten Termini enthalten, das gleichzeitige Erscheinen anderer religiöser Ausdrücke aus dem frame ‚Sünde/Schuld/Buße‘ feststellen. Folgendes Beispiel verdeutlicht dies: In einem Artikel aus der Frankfurter Allgemeinen Zeitung (17. April 2011) mit dem Titel „EU-Kommission will Haushaltssünder früher bestrafen. Zur Abwehr von Schuldenkrisen sollen Sanktionen früher greifen. Haushaltssünder sollen offenbar frühzeitig ein ‚Pfand‘ in Brüssel entrichten“ schreibt der Journalist folgende Passagen: A.

[...] wenn sie [die Defizitsünder, Anm.] die Sparauflagen schnell erfüllen, die mit der Einleitung des Verfahrens verknüpft sind, sollen sie die Einlage nachträglich verzinst zurück erhalten. Ansonsten soll die Buße stufenweise auf bis 0,5 Prozent des BIP erhöht und nicht zurückgezahlt werden, wenn die Korrektur des Staatsdefizits ausbleibt.

B.

[...] in der Kommission wurden am Freitag allerdings Berichte dementiert, wonach die Länder Bußgelder direkt aus ihrem Staatshaushalt nehmen müssten.

C.

Die Möglichkeit einer Geldbuße für Staaten mit einem zu hohen Staatsdefizit existiert zwar bis lange schon [...] (Meine Hervorhebungen.)

Im Zusammenhang mit Sünde und Schuld wurden in dem Artikel die Ausdrücke Buße, Bußgelder und Geldbuße gebraucht.

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Fiorenza Fischer  

3.

Religiöses und ökonomisches Handeln

Die Präsenz von Fachtermini mit religiösem Hintergrund in der Fachsprache der Wirtschaft ist nicht zu übersehen. Es stellt sich die Frage, ob zwischen Religion und Wirtschaft Gemeinsamkeiten existieren, die diese Präsenz erklären könnten. Ziel dieser Forschungsarbeit wird in der Folge sein, auf diese Frage einzugehen, um zu analysieren, in wie weit und auf welcher Ebene religiöses und ökonomisches Handeln strukturelle Ähnlichkeiten aufweisen. Zu diesem Zweck sollte man in einem ersten Schritt Religion nicht nur aus der üblichen substantialistischen Perspektive, sondern sie in der Entfaltung ihrer Funktion betrachten. Dazu Mittelstraß (1995: 577): Religion ist [...] im Kontext funktionaler Religionssoziologie als ‚Kontingenzbewältigunspraxis‘ (H. Lübbe) bzw. als ‚Transformation von Kontingenz in lebbaren Sinn‘ (N. Luhmann) definiert worden.

Vom Gesichtspunkt der Soziologie erfüllt Religion für die Menschen und für die Gesellschaft in ihrer Gesamtheit mehrere wichtige Funktionen. Für die Ziele dieser Forschungsarbeit sind nur folgende von Relevanz: Religion trägt durch Rituale und liturgische Praktiken zur Bildung einer bestimmten Identität bei und fördert das Zugehörigkeitsgefühl der Individuen zur religiösen Gemeinschaft; sie verstärkt so die Kohäsion der Gesellschaft4. Weiters vermittelt Religion eine Weltanschauung, die ermöglicht, Entwicklungen und Geschehnisse einzuordnen und darin einen Sinn zu sehen; sie ist sinnstiftend und befriedigt so Grundbedürfnisse der Menschen. Durch die Entstehung religiöser Organisationsformen konstituieren sich außerdem bestimmte Rollen: Propheten, Prediger, Oberhäupter, Würdenträger, Priester, Experten usw. Diese Rollen kommen meist nicht nur innerhalb der religiösen Gemeinschaft sondern auch in der restlichen Gesellschaft zum Tragen. Eine weitere Funktion von Religion (die besonders von Seiten der Religionskritik ins Visier genommen wurde) liegt darin, einen ideologischen Überbau zu bilden, der dazu dient, die Gesellschaftsordnung – auch im wirtschaftlichen Sinne – zu festigen. Religion unterstützt und legitimiert somit bestehende                                                                                                                        

4 In diesem Sinne ist Religion auch als Stabilisierungsfaktor in Zeiten des Umbruchs und der Krisen zu sehen.

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Herrschaftsstrukturen. Darüber hinaus besteht eine der wichtigsten Funktionen von Religion in der Aufgabe, der Gemeinschaft der Gläubigen moralische Normen durch Gebote und Verbote zu vermitteln und sie weiter zu tradieren. Auf diese Weise trägt Religion in entscheidender Weise zur Verinnerlichung von moralischen Verhaltensregeln bei, die den Erfordernissen der jeweiligen Gesellschaft entsprechen. Generell unterstützen diese Regeln den Zusammenhalt der Gesellschaft und sichern deren Weiterbestehen.

4.

Religiöser und ökonomischer Diskurs

Im Rahmen einer linguistischen Forschungsarbeit ist es wichtig, die Formen des sprachlichen, sozialen Handelns zu identifizieren, mit denen Religion operiert. Sprachliche, soziale Formen des religiösen Handelns inkludieren Gesang, Gebete, Lesung und Kommentierung der heiligen Schriften, rituelle Wiederholung von Texten und Predigten. Die religiöse Rede ist, zumal sie eingesetzt wird, um soziale Normen zu vermitteln, durch einen ausgeprägten normativen Charakter gekennzeichnet. Typische Sprechakte wie Gebote, Verbote, Empfehlungen, Mahnungen (aber auch Glaubensbekenntnisse und Verheißungen), verleihen dem religiösen Diskurs einen markant normativen Charakter, und eine ähnlich normative Dimension charakterisiert auch den Wirtschaftsdiskurs. Dies geschieht, weil die ökonomischen Theorien stets mit ihrer praktischen Anwendung in der Wirtschaftstätigkeit zusammenhängen. Die Wirtschaftswissenschaft ist meist bestrebt, Theorien herzustellen, um „das, was ist“ zu analysieren, um ökonomische Phänomene zu erklären; das Ziel ihres theoretischen Handelns ist prinzipiell analytisch. Aber im Bereich der Wirtschaft implizieren Theorien (und ihre Weltanschauungen) auch, dass bestimmte ökonomische Handlungen richtig und andere falsch seien. So z.B. wenn die (neoliberale) Theorie behauptet, dass der Markt aus eigener Kraft zum perfekten Gleichgewicht tendiere, sind dementsprechend richtige Handlungen die Abschaffung von Kontrollmechanismen und die Deregulierung. Wenn hingegen die (keynesianische) Theorie erklärt, dass der Markt von sich aus zu einem strukturellen Ungleichgewicht neigt, ist die richtige Handlungsweise die Einführung von Korrekturmaßnahmen, um ein Gleichgewicht zu erreichen. Ob der Markt „natürlich (wie von der

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Fiorenza Fischer  

Vorsehung gelenkt)“ zum Gleichgewicht oder strukturell zum Ungleichgewicht tendiert, ist und bleibt derzeit in der Wirtschaftstheorie eine (fast religiöse) Glaubensfrage. Genau diese Reflexion soll den bekannten Ökonomen des österreichischen Wirtschaftsforschungsinstituts Stefan Schulmeister (2009) dazu bewegt haben, in einem Artikel in der Presse mit dem Titel „Wessen Hand war das?“ – eine intertextuelle Anspielung auf die „unsichtbare Hand“ Adam Smiths – folgende Vergleiche anzustellen: Beim Versuch, das Heranwachsen der neuen Weltwirtschaftskrise in seinen ideologischen, politischen und historischen Kontext zu stellen, kam mir folgendes Bild in den Sinn: Eine riesige Prozession schreitet eine Straße entlang, der „Weg zur Freiheit“. Vorangetragen wird eine Monstranz, in ihr befindet sich – naturgemäß verborgen – die „unsichtbare Hand des Marktes“. Die Eliten der Gesellschaft folgen dem Zug geschlossen. Vorneweg die Kardinäle der Zentralbanken, als irdische Sachwalter der „unsichtbaren Hand“ hüten sie ihr wichtigstes Medium, das Geld und seinen Wert. Dahinter schreitet die ökonomische Geistlichkeit, beginnend mit den Nobelpreisträgern und „Großprofessoren“, bis hinunter zu den Pfarrern der (Universitäts-)Institute und den Kaplänen in der EU-Kommission, der OECD oder nationaler Ministerien. Machtvoll erschallt der Choral der Banker und Finanzberater: „Lasset euer Geld arbeiten!“ Danach kommen die Übersetzer der Offenbarungen des freien Markts aus Zeitung, Funk und Fernsehen. Auch die führenden Politiker folgen dem Zug, die Konservativen schreiten in gewohntem Trott, die Sozialdemokraten drängeln sogar an die Spitze, von Reformeifer beflügelt. Endlich haben auch sie kapiert: Es gibt keinen anderen Weg. Ein paar Häretiker begleiten den Zug (von großen Nobelpreisträgern bis zu kleinen Wirtschaftsforschern) –sie wollen ihn aufhalten und müssen daher mitgehen (und sich wichtig machen). Ihr Gemeckere ist Teil der Prozession geworden, ohne sie wirksam zu stören. Denn der Zug der Zeit ist schon so groß, dass allein sein (Denk-)Trägheitsmoment den Fort-Schritt garantiert. (Meine Hervorhebungen.)

5.

Epistemische Bedingungen der Ökonomie

Im zitierten Text spricht Schulmeister (mit nicht wenig Ironie) ein reales epistemisches Problem der modernen Ökonomie an, und zwar die Tatsache, dass, obwohl sie ähnliche Erkenntnisansprüche wie Physik oder

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Biologie und auch in ähnlicher Weise die formalen Instrumente der Mathematik und der Statistik benutzt, die Ökonomie keine experimentelle naturwissenschaftliche Disziplin ist. In der Wirtschaft sind Experimente, die eindeutig und endgültig eine wissenschaftliche Hypothese verifizieren oder falsifizieren, nicht möglich, weil die Ökonomie eine historische und soziale Wissenschaft ist. Es ist somit auch nicht möglich zu „einem“ dominanten Paradigma zu gelangen. Das Ergebnis dieses Umstands ist, dass mehrere gültige Paradigmen koexistieren und von verschiedenen Denkschulen vertreten werden. In den Diskurspraktiken der Wirtschaftswissenschaft wirkt sich dieser Umstand so aus, dass der Argumentationsstil jener des Glaubens und der Rhetorik ist, wie McCloskey (1985) in dem Buch The Rhetoric of Economics eindrucksvoll gezeigt hat. Das geschilderte epistemische Problem der Wirtschaftswissenschaft führt dazu, dass der religiöse und der wirtschaftliche Diskurs einander strukturell ähneln. Im Vorwort zu seinem Buch Economics as Religion verweist Robert Nelson (2001: XV) auf die gemeinsamen Wurzeln: Economists think of themselves as scientists, but as I will be arguing in this book, they are more like th.eologians. The closest predecessors for the current members of the economics profession are not scientists such as Albert Einstein or Isaac Newton; rather, we economists are more the heirs of Thomas Aquinas and Martin Luther. Economists think that their role in society is to provide technical knowledge to operate the economic system. The members of the economics profession do make important contributions in this regard. [...] However, another basic role of economists is to serve as the priesthood of a modern secular religion of economic progress. That serves many of the same functions in contemporary society as earlier Christian and other religions did in their time. Economic efficiency has been the greatest source of social legitimacy in the United States of the past century, and economists have been the priesthood defending this core social value of our era.

6.

Religion und Ökonomie: Geschichte und Sprache

In der Folge wird die strukturelle Ähnlichkeit zwischen Religion und Wirtschaft von Robert Nelson auf die gemeinsamen Wurzeln zurückgeführt (2001: XV):

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Fiorenza Fischer   It should be recalled that th.eologians in earlier eras not only explored the greater mysteries of g.od but also issued pronouncements on many questions of daily life, including economic ones.

Die ersten Formen der Reflexion über menschliches ökonomisches Verhalten erfolgten schon im Alten Testament/in der jüdischen Bibel (Verurteilung des Reichtums von Seiten der Propheten als Ursache für Korruption und Sittenverfall) und in Aristoteles’ Nikomachischer Ethik (Theorie des Geldes/Theorie des gerechten Tausches). Ökonomie war am Anfang Teil der Th.eologie und Moralphilosophie. Diese Disziplinen waren in gewisser Weise die Wiege des ökonomischen Denkens und prägten somit auch die Sprache. Über den gemeinsamen Ursprung von Religion und Wirtschaft vgl. Liessmann (2009: 7): Unklar ist, aus welchen sozialen Kontexten sich das Geld entwickelt hat: Aus der Sphäre ursprünglicher Tausch- und Handelsbeziehungen oder aus der Sphäre der Religion. Zumindest das deutsche Wort „Geld“ hängt etymologisch nicht mit „Gold“ zusammen, sondern leitet sich von dem althochdeutschen Wort „gelt“ ab, das ursprünglich eine religiöse Opfergabe bezeichnete, so wie auch das Verb „geltan“ sowohl „opfern“ als auch „zurückzahlen“ bedeuten konnte.

Auch die Etymologie des italienischen Worts moneta ‚Münze‘ verweist auf einen religiösen Ort, wie man aus dem Dizionario etimologico della lingua italiana entnehmen kann: Ursprünglich war dies der Name der Münzprägestelle, angesiedelt im Tempel der Juno, die eben Moneta5 (gr. Mnemosyne) genannt wurde; später bezeichnete der Name die Münzen, die dort geprägt worden waren und das Geld im Allgemeinen. Bezüglich des altgriechischen Worts für Geld (nomisma) schreibt Jochen Hörisch (2009: 92): Wie so oft, wenn er Sachprobleme klären will, verweist Aristoteles auf die Herkunft des einschlägigen Begriffs, jetzt also auf die des griechischen Wortes für Geld: der Begriff nomisma (Geld) kommt von nomos (Gesetz) und weist zurück auf das Verb nemein (verteilen; die Rache-

                                                                                                                       

5 Cortellazzo/Zolli (1983: 772) „Vc. dotta lat. moneta (m), n. dato alla ‚zecca‘ (e poi al ‚denaro‘ ivi coniato) istituita nel tempio dedicato alla dea Giunone, detta Moneta (m) gr. Mnemosýne.“

Spuren der Religion in der Sprache der Wirtschaft

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göttin Nemesis erinnert daran, wenn Verteilungen ungerecht erfolgten). Gesetze regeln, wie etwas [...] zu verteilen sei.

Außerdem ist zu bemerken, dass auch Ausdrücke des Bankgeschäfts aus dem Bereich der Religion bzw. der Moral stammen, wie z.B. Kredit aus dem lateinischen Verb credere ‚glauben‘ oder Bonität aus dem lateinischen Nomen bonitas ‚moralische Eigenschaft der Güte‘.

7.

Religiöse Metaphern und Wirtschaftssprache

Von der Patristik bis zum Ende der Scholastik waren Wirtschaftsbegriffe in der Morallehre des Christentums verankert. Der ethisch(-religiöse) Charakter der Ökonomie zieht sich wie ein roter Faden von Aristoteles bis Thomas von Aquin (Theorie des gerechten Preises) in der Th.eologie und Moralphilosophie. Er schimmert immer wieder in der Sprache ökonomischer Traktate über das Geld durch, die selbst Mönche oder Äbte waren – wie Nicolas de Oresme oder Ferdinando Galliani. Dieser rote Faden manifestiert sich deutlich in der Sprache des Gründers der klassischen Ökonomie, Adam Smith6. Im vierten Buch des Werks An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations formuliert er die Metapher der ‚unsichtbaren Hand‘ als Ausdruck seines Glaubens in eine überlegene natürliche Ordnung, die dazu führt, dass der bestmögliche Gesamtzustand erreicht wird, auch wenn die Einzelnen die eigenen egoistischen Interessen verfolgen. Dieser wird ein zentraler Begriff der Wirtschaftstheorie und die Metapher der unsichtbaren Hand nimmt eine wichtige Rolle in der Wirtschaftssprache ein. Der Glaube in die Selbstregulierungskraft des Marktes spannt sich wie ein Bogen von der klassischen Ökonomie der Liberalen (Kampf für den freien Handel) zu den Neoliberalen der modernen Zeit (Milton Friedmans Chicagoer Schule und Friedrich von Hayeks Österreichische Schule der Nationalökonomie/ Kampf für die Befreiung von Kontrollen der Finanzmärkte) und bildet seit den 1990er Jahren die Grundlage der main stream economics und der weit verbreiteten Marktgläubigkeit (Überlegenheit des Marktes gegen                                                                                                                        

6 Adam Smith war Professor für Moralphilosophie in Glasgow und schrieb 1759 The Theory of Moral Sentiments.

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über der Politik). Zu welchem Gebrauch von Wirtschaftstermini mit religiösem Hintergrund diese Einstellung führt, veranschaulichen folgende Passagen eines Artikels (16. Jänner 2010, S.8) der Wirtschaftszeitung Handelsblatt mit dem Titel „Der Markt macht keine Fehler – oder doch?“ Der Markt macht keine Fehler – an diesem volkswirtschaftlichen Dogma hielten Wissenschaftler und Notenbanker lange fest. Nun müssen sie umdenken und die Hypothese der effizienten Märkte, die den Grundstein vieler wirtschaftswissenschaftlicher Modelle bildete, neu bewerten. […] Als möglichen Favoriten handelten die Wettanbieter den Chicagoer Finanzprofessor Eugene Fama, Begründer der Theorie der effizienten Märkte. Ausgerechnet der marktgläubige Fama sollte nach der Finanzkrise den Nobelpreis erhalten. Immerhin hatte der Professor aus Chicago ein volkswirtschaftliches Dogma geprägt: die Hypothese der effizienten Märkte, die den Grundstein vieler wirtschaftswissenschaftlicher Modelle bildete. Danach ist der Markt der beste Weg, um Preise zu bilden, denn im Gegensatz zum Menschen handelt er immer rational. Alle Spekulationen, alle Unternehmenszahlen, alles Wissen steckt in den Kursen auf den Finanzmärkten, die sich wie von einer unsichtbaren Hand gelenkt jeden Tag auf ein neues Gleichgewicht einpendeln. […] Doch obwohl manche Ökonomen die These vom unfehlbaren Markt bereits in den 70er-Jahren kritisierten, war die Idee zu einleuchtend, zu leicht nachvollziehbar, als dass einige zweifelnde Wissenschaftler sie aus den Köpfen von Investoren und Händlern hätten vertreiben können. […] Bereits 2005 hatte der Verhaltensökonom Robert Shiller vor dem Zusammenbruch des US-Immobilienmarktes gewarnt. Doch den Marktglauben vieler Anleger und Ökonomen konnte erst das Platzen der Blase erschüttern. […]

Im zitierten Artikel sind folgende Fachausdrücke mit Bezug auf Religion zu erkennen: volkswirtschaftliches Dogma als Grundstein wirtschaftswissenschaftlicher Modelle, marktgläubiger Finanzprofessor, unsichtbare Hand, These vom unfehlbaren Markt, Marktglaube der Anleger. Aufgrund ihrer religiösen Komponenten (Allwissenheit, Unfehlbarkeit, Unsichtbarkeit, absolute bzw. perfekte Rationalität, Dogma) spiegeln solche Termini die Denkungsweise der ÖkonomInnen wider und verraten etwas, das normalerweise dem allgemeinen Bewusstsein verborgen bleibt, nämlich die Affinität zwischen Religion und Ökonomie.

Spuren der Religion in der Sprache der Wirtschaft

8.

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Conclusio

Karlheinz Brödbeck (2009: 209) kommentiert den religiösen Charakter der Ökonomie folgenderweise: Wenn das Geld die Welt regiert, dann ist die Wissenschaft vom Geld, die Ökonomik, eine Herrschaftswissenschaft. Was für den G.ott der Religionen der Th.eologe, das ist für den G.ott der Märkte – das Geld – der Ökonom.

Auch Christoph Deutschmann (2009: 241) schreibt diesbezüglich in seinem Aufsatz mit dem Titel „Geld – die verheimlichte Religion unserer Gesellschaft?“: Der Frankfurter Sozialphilosoph Walter Benjamin hat vom Kapitalismus als einer ‚Religion‘ gesprochen, einer Religion allerdings, deren G.ott, wie Benjamin sagt „verheimlicht“ werden muss. Ihre Macht über die Gesellschaft beruht gerade darauf, dass sie nicht als Religion in Erscheinung tritt und sich hinter der Maske harmloser ‚Ökonomie‘ verbirgt.

Doch wie die hier vorgenommene linguistische Analyse der religiösen Elemente in der Wirtschaftssprache offengelegt hat, kann Benjamins Verheimlichung nicht vollkommen gelingen. Die Fachtermini der Ökonomie spiegeln die wahre Denkungsweise wider und verraten die fast religiöse Verehrung des Marktes von Seiten der ÖkonomInnen.

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Johanna Warm

Religiöse Elemente in der französischen Jugendsprache und ihre Wahrnehmung in der Gesellschaft

1.

Einleitung – Funktionen von Jugendsprache

Ziel dieses Beitrags ist es, religiöse Elemente in der französischen Filmjugendsprache sowie deren Funktion und Verwendung aufzuzeigen. Untersucht werden diese anhand von Beispielen aus dem Spielfilm L’Esquive (cf. dazu Humenberger 2012) und Einträgen aus deutschen und französischen Internetforen, die Hinweise über die tatsächliche Sprachverwendung geben. Einzelne Beispiele kommen auch in der deutschen Jugendsprache vor, weshalb ich einen vergleichenden Blick auf das Deutsche werfe, wo sich Anknüpfungspunkte bieten. Zunächst gilt es zu klären, aus welchen Gründen religiöse Elemente in die Jugendsprache einfließen und welche Funktionen sie erfüllen. Die wichtigsten Funktionen von Jugendsprache bestehen darin, sich einerseits von anderen abzugrenzen, aber andererseits die Gemeinsamkeiten innerhalb der peer group zu betonen und somit den Gruppenzusammenhalt zu stärken. Ihre Sprache ist für Jugendliche also eine Möglichkeit, sich von “den anderen” abzuheben und damit die eigene Identität zu formen. Hier kommt das Konzept der Alterität ins Spiel, das eng mit dem Konzept der Identität verknüpft ist: We are what we are because they are not what we are (Tajfel/Forgas 1981: 124). Die Sprache trägt sowohl durch emblematische Elemente, welche die Zugehörigkeit zu einer peer group oder subkulturellen Gruppe zeigen, als auch durch kryptologische Elemente, die Distanz gegenüber anderen schaffen, zur Identitätskonstruktion Jugendlicher bei (cf. Bernhard/Schafroth 2009: 2392). Aus der Vielzahl der in der peer group verwendeten Varietäten kann ein/e Jugendliche/r einzelne Elemente aufgreifen, aber auch eigene kreative Elemente, Wörter aus der eigenen Muttersprache oder Referenzen auf die unmittelbare Umwelt hinzufügen. Eine Jugendliche erklärt beispielsweise

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im folgenden Zitat, dass sie und ihre FreundInnen gerne arabische Wörter verwenden, weil es Zusammengehörigkeit schafft und “die anderen” nervt: Entre nous, quand on parle français, on dit toujours quelques expressions arabes, ça nous rapproche, c’est un signe d’affection et de complicité. En plus, comme ça énerve les gens autour de nous, on en dit encore plus, on montre qu’on est différents […]   (Le Figaro, 24 Jänner 1996, zitiert nach Goudaillier 2001: 8)

Wie im nächsten Abschnitt deutlich wird, gehört der Islam zur Lebenswelt der Jugendlichen in der banlieue, weshalb damit zu rechnen ist, dass auch Religion ihre Spuren in der Sprache der Jugendlichen hinterlässt.

2.

Jugend und Islam in Frankreich

Die meisten französischen ImmigrantInnen kommen aus Algerien und Marokko, gefolgt von den Ländern Südeuropas (Portugal, Italien, Spanien), der Türkei und Tunesien. Die Bevölkerung der angeführten afrikanischen Länder sowie der Türkei bekennt sich überwiegend zum Islam und unter den 15 Ländern, aus denen die meisten französischen ImmigrantInnen stammen, sind zudem auch Senegal und Mali zu finden, wo sich ebenfalls mehr als 90 % der Bevölkerung zum Islam bekennen (cf. INSÉE 2004). Aufgrund der strengen Trennung von Religion und Staat gibt es keine offiziellen Zahlen, was die AnhängerInnenschaft der einzelnen Religionsgemeinschaften in Frankeich betrifft. Schätzungen belaufen sich auf 4-6 Millionen MuslimInnen in Frankreich (Bevölkerung: ca. 64 Mio.), wobei der Anteil an Menschen mit Migrationshintergrund in den Ballungszentren, allen voran Paris und seinen Vororten, am größten ist. Von den zuvor erwähnten 4-6 Mio. MuslimInnen beschreibt sich allerdings nur ein Drittel als croyant(e)s et musulman(e)s1 ‘gläubig und musli-

1 Interessant ist, dass muslimisch hier offenbar nicht als religiöse Kategorie verstanden wird. Dies ist im “Westen” zum Teil üblich – das Antonym zu MuslimIn ist in diesem Fall nicht ChristIn, sondern beispielsweise Français/e de souche (in

Religiöse Elemente in der französischen Filmjugendsprache

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misch’. Nur 23% besuchen regelmäßig Moscheen, 8% der Frauen verschleiern sich regelmäßig und 70 % halten sich an die Regeln des Ramadan. Der Islam scheint in Frankreich also eher ein soziologisches als ein religiöses Phänomen zu sein. Die Mehrzahl der MuslimInnen in Frankreich bezeichnet sich als musulman(e)s privé(e)s ‘private Moslems/ Musliminnen’, für die der Islam weder ihre Herkunft bedeutet noch ihre Kultur, sondern ein Erbe, das sie annehmen oder ablehnen können (cf. Lemonnier 2009: 12-14). Natürlich hinterlassen die Lebensumstände der Jugendlichen in den Vororten auch auf sprachlicher Ebene Spuren: Zum einen resultiert die große Anzahl an Kulturen und Religionen in den banlieues in einer Jugendsprache, die aus vielen unterschiedlichen Elementen besteht. Zum anderen wirkt sich auch die Lebenswelt der Jugendlichen, die oft durch Aggression und Trostlosigkeit bzw. durch niedrige Bildung gekennzeichnet ist, in Form von besonderer Brutalität und Direktheit oder auch durch den massiven Einsatz von Schimpfwörtern (cf. dazu Humenberger 2012) auf die Sprache aus. Aufgrund des hohen Anteils an muslimischen BewohnerInnen in den französischen Vororten stellt sich die Frage, ob auch religiöse Elemente von den Jugendlichen aufgegriffen werden.

3.

Religiöse Elemente in der französischen Filmjugendsprache und deren Wahrnehmung in der Gesellschaft

Die im Folgenden angeführten französischen Beispiele stammen aus dem Film L’Esquive (2004), in dem es um eine Gruppe von Jugendlichen aus einem Pariser Vorort geht, die das Stück “Das Spiel von Liebe und Zufall” von Marivaux aufführen und sich dabei selbst im Liebeschaos verwickeln. Natürlich handelt es sich bei der Filmsprache nicht um authentische Sprache, ich gehe aber davon aus, dass auffallende Elemente der Jugendsprache auch vom Medium Film aufgegriffen werden. etwa ‘Ur-Franzose/-Französin’). Deshalb ist es möglich, sich als ‘gläubig und muslimisch’ zu bezeichnen (cf. dazu Roy 2006: 131).

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Für gläubige MuslimInnen gibt es viele Gelegenheiten, bei denen auf G.ott referiert wird. Beispielsweise sollen MuslimInnen jeder Art von Handlung das Wort Bismi.llah ‘im Namen G.ottes’, das auch am Beginn jeder Sure des Korans steht, voranstellen. Verwendet wird dieser Ausdruck im Film nur von einer Figur, Lydia, bevor sie beginnt einen Teil des Theaterstücks zu rezitieren. Eine andere Gelegenheit, bei der Gläubige G.ott anrufen sollen, ist das Erwähnen von Zukünftigem. Gläubige MuslimInnen sollen in diesen Kontexten immer inscha.llah, ‘so G.ott es will’, sagen. Im Filmkorpus wird inscha.llah von allen Jugendlichen gleichermaßen verwendet. Im folgenden Beispiel spricht Nanou über ihre Zukunft und ihr Ziel, Sängerin zu werden. Frida reagiert auf dieses als unrealistisch eingeschätzte Ziel mit dem Hinweis inscha.llah, woraufhin Nanou ihre Aussage sofort abschwächt indem sie den arabischen Ausspruch wiederholt und das französische Pendant si D.ieu le veut hinzufügt. Damit macht sie deutlich, dass es in G.ottes Hand liegt, ob sie dieses Ziel erreichen kann oder nicht. N:

FR: N:

Moi, franchement si, j’veux euh, j’veux faire dans le chant, mais si dans l’chant ça marche pas, j’veux bien faire ... dans le cinéma, si ça marche pas euh. (De) toute façon, tu sais, j’vais continuer mes études, tu vois. Inscha.llah. Ouais inscha.llah, si D.ieu le veut, c’est bon, si D.ieu l’ veut. (L’Esquive 2004; meine Hervorhebungen)

Interessant ist, dass Lydia, die einzige Filmfigur, die keine arabischen Wurzeln hat, ebenfalls das arabische inscha.llah verwendet. Dies ist nicht ungewöhnlich, da die “Sprechstile von Migrantenjugendlichen [sofern es sich um Gruppenphänomene handelt] stets auf Jugendliche der ethnischen Mehrheit einwirken” (Androutsopoulos 2001: 325). Häufig verblasst allerdings die eigentliche Bedeutung und die nicht-muttersprachlichen Jugendlichen verwenden einzelne Elemente in dem Kontext, den sie aus den Gesprächen mit den MuttersprachlerInnen erschließen können. Dies ist auch beim Ausdruck wa.llah, ‘bei G.ott schwören’, der Fall. Jene Jugendlichen, die keinen Bezug zum Arabischen haben, verwenden wa.llah so, wie sie es als Sprechakt aus dem Gespräch mit arabischsprachigen Jugendlichen (kennen)lernen. Da das Schwören auf G.ott in der westlichen Welt nicht üblich ist, behelfen sie sich mit einem vertrauten

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Konzept, z.B. wirklich oder ich schwöre. Dafür spricht auch eine Umfrage, die von Bahlo unter 100 deutschen Jugendlichen ohne Migrationshintergrund durchgeführt wurde und in der deutlich wird, dass fast ein Viertel der Befragten denkt, wa.llah würde ‘wirklich’ bedeuten (cf. Bahlo 2010: 108). 18 % denken, es würde ‘ich schwöre’ heißen und nur ein/e Jugendliche/r antwortete mit ‘bei G.ott’. Um diese Tendenz auch für das Französische zu bestätigen, wäre freilich eine ausführliche Umfrage mit französischen Jugendlichen nötig. Wa.llah wird von Jugendlichen mit islamischem Hintergrund und jungen Franzosen/Französinnen ohne islamischen Hintergrund gleichermaßen verwendet und stellt ein Phänomen der Jugendsprache dar, das auch in Deutschland und Österreich verbreitet ist. Für die deutsche Jugendsprache gibt es einige Publikationen, die auf Wa.llah oder die deutsche Entsprechung Ich schwöre hinweisen (cf. Bahlo 2010, Androutsopoulos 2002 oder Auer 2003), für das Französische sind mir bis dato keine Publikationen bekannt. Hinweise auf die Verwendung von wa.llah geben beispielsweise verschiedene Jugendsprache-Wörterbücher (z.B. der Dictionnaire de la Zone 2010) oder auch die Online Plattform Facebook. Dort gibt es eine Gruppe mit dem Namen Wa.llah, j’te jure (FacebookGruppe Wa.llah, j’te jure 2011). Gruppen haben auf Facebook ursprünglich die Funktion, Mitglieder mit den gleichen Interessen zu vernetzen. Häufig ist es aber so, dass die griffigen Gruppennamen, die auf der persönlichen Seite auftauchen, hauptsächlich der Gestaltung des eigenen Profils dienen: Für diese Gruppe, die zwar 72 Mitglieder, aber nur 6 Pinnwandeinträge hat, ist dies sehr wahrscheinlich. In der Beschreibung der Gruppe (Hervorhebung links) steht, dass sie für all jene gedacht sei, die auch nicht aufhören könnten wa.llah j’te jure zu sagen. Der markierte Eintrag an der Pinnwand der Gruppe stammt von einem Gruppenmitglied, das angibt, dass der Ausspruch von Jugendlichen gebraucht wird, die muslimische Wurzeln haben, aber auch von anderen, die wa.llah j’te jure nur sagen, weil es die anderen tun.

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. Abbildung Abbildung 1: 1: Facebook Facebook Gruppe Gruppe “Wa “Wa.llah, llah, j’te j’te jure” jure” (meine (meine Hervorhebungen). Hervorhebungen). . Im Im Film Film L’Esquive L’Esquive kommt kommt wa wa.llah llah in in zahlreichen zahlreichen Kontexten Kontexten vor. vor. Ein Ein Beispiel Beispiel ist ist folgende folgende Situation, Situation, in in der der Lydia Lydia eine eine Freundin Freundin nach nach ihrer ihrer Meinung Meinung zu zu ihrem ihrem neuen neuen Kleid Kleid fragt. fragt. Lydia Lydia vergewissert vergewissert sich sich einmal einmal auf auf . .allah?), ob der Französisch (C’est vrai?) und einmal auf Arabisch (W Französisch (C’est vrai?) und einmal auf Arabisch (W allah?), ob der Freundin Freundin das das Kleid Kleid auch auch wirklich wirklich gefällt: gefällt:

H: H: L: L: H: H: L: L: H: H:

Elle Elle est est stylée, stylée, y’a y’a même même pas pas d’mot d’mot pour pour dire. dire. C’est vrai ? C’est vrai ? Magnifique Magnifique !! . W W.allah allah ?? . Non, Non, w w.allah allah elle elle est est trop trop belle, belle, mabrouk. mabrouk. (L’Esquive 2004; 2004; meine meine Hervorhebungen) (L’Esquive Hervorhebungen)

Warum Warum greifen greifen ausgerechnet ausgerechnet Jugendliche Jugendliche diese diese Schwurformeln Schwurformeln so so gerne gerne auf? Einen möglichen Grund für die Verbreitung der Schwurrhetorik auf? Einen möglichen Grund für die Verbreitung der Schwurrhetorik in in Jugendsprachen Jugendsprachen formuliert formuliert Bahlo Bahlo (2010: (2010: 111): 111):

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Glaubwürdigkeit ist nicht nur in der Jugendsprache eine wünschenswerte Eigenschaft, aber gerade hier muss aufgrund von Sprachspielen, die häufig in Fantastereien abgleiten, besonders darauf hingewiesen werden, dass die folgende Aussage ernst gemeint ist.

Diese Ansicht wird auch von einer französischen Forumsbenützerin geteilt, die erzählt, sie habe Jugendliche gefragt, warum sie immer auf den Koran schwören würden. Die Jugendlichen denken, dass das Schwören auf das Heilige Buch ihren Aussagen größere Glaubwürdigkeit verleiht: […]   que c’était pour être crédible de ce qu’ils avancent sachant que le Coran est un Livre Saint jurer « dessus », d’après eux donne beaucoup plus d’impact à la véracité de leurs dires face à leurs interlocuteurs (Soninkara 2011).

Dies klingt schlüssig, vor allem da es auch noch zahlreiche andere Schwurformeln gibt, die ebenfalls charakteristisch für Jugendsprache sind. Dazu gehören zum Beispiel Schwurformeln im Stil von Ich schwöre auf den Koran bzw. je jure sur le coran/la tête de ma mère etc. Geschworen wird auf alles, was heilig ist. Im arabischen Raum sind das weibliche Verwandte, besonders Mutter, Schwester oder Tochter, die eigene Person oder auch der Koran. Im vorliegenden Beispiel aus dem Film L’Esquive ist eine Steigerung erkennbar. Zunächst wird auf den Kopf der Mutter geschworen, dann auf das Grab der Großmutter und schließlich auf den Koran (Z = Zina, Mn = Mädchen). Z: Mn: Z: Mn: Z: Z: Mn: Z:

Ah ouais, Magalie. Au fond, à gauche dans le public, i(ls) sont en train de s’embrasser là. Non, c’est pas vrai. Sur la tête d’ ma mère, mon frère, elle est là. Non. Sur la tête d’ ma mère, j’t’jure, elle est dans ses bras. Sur la tombe d’ma grand-mère, ils sont là. (nicht verständlich, aber es wird deutlich, dass sie Zina nicht glauben) […] Wa.llah, c’est vrai. Sur le coran de la Mecque, c’est vrai. (L’Esquive 2004; meine Hervorhebungen)

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Wie bereits erwähnt, ist das Schwören auf den Koran auch unter deutschsprachigen Jugendlichen, unabhängig von ihrer Herkunft, verbreitet. Ein Beispiel dafür findet sich wiederum in einem Internet Forum. Es handelt sich dabei um eine Seite, die UserInnen die Veröffentlichung von lustigen Szenen, die sie “belauscht” haben, erlaubt. Dienstag, 5. Oktober 2010, 10:33 Uhr Bremen. Straßenbahnlinie 2 zwischen Hansestraße und Wartburgstraße. Drei Mädchen im jugendlichen Alter betreten die Strassenbahn [sic]. #1: “Mir geht es voll Scheisse [sic]!” #2: “Wieso?” #1: “Ich seh voll hässlich aus!” #2: “Ich schwör auf Koran, du bist voll hübsch!” #3: “Mach doch Foto mit Handy!” Also macht Mädchen #2 ein Handyfoto, alle drei gucken sich dieses an und ziehen ein Gesicht. Mädchen #2: “Ich schwör auf Koran, so scheiße siehst du nicht aus!” (Belauscht 2011)

Ischwör wurde außerdem von deutschen Komikern (z.B. Kaya Yanar oder Erkan und Stefan) aufgegriffen und deshalb auch medial verbreitet. Dieser Ausdruck gilt in Österreich und Deutschland als prototypisches Beispiel für eine bestimmte Gruppe von Jugendlichen, deren Image besonders cool und aggressiv etc. ist. Jugendliche, die nicht dieser Gruppe angehören, greifen dennoch einzelne stereotype Elemente daraus auf, und zwar wie Androutsopoulos (2001: 331-332) feststellt in scherzhaften, expressiven und unernsten Kontexten. Deshalb greifen m.E. auch viele Jugendliche unabhängig von ihrer Herkunft in bestimmten Situationen auf diese Sprechweise zurück. Das Schwören auf den Koran ruft auch Reaktionen der out-group hervor, wie folgende (provokant formulierte) Frage aus einem Forum (Yahoo questions 2011; meine Übersetzung) zeigt: Pourquoi certains « jeunes » « jurent sur le coran » qu’ils vont nous « niquer notre mère »? ‘Warum schwören manche “Jugendlichen” “auf den Koran”, dass sie “unsere Mutter ficken werden”?’

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Die Anführungszeichen um jeunes verdeutlichen, dass es sich bei der postenden Person um jemanden handelt, der oder die sich von den “Jugendlichen” distanziert und keinesfalls solche Ausdrücke selbst verwenden würde. Zudem mokiert er/sie sich darüber, dass jene “Jugendlichen”, die so sprechen, womöglich gar nicht mehr so jung sind. Vermutlich meint er/sie ein Um-sich-Greifen dieser Sprachform auch bei älteren Jugendlichen bzw. jungen Erwachsenen zu beobachten und kritisiert dies. Bei den beiden durch Anführungszeichen markierten Ausdrücken handelt es sich um Beispiele aus der Jugendsprache, die in Frankreich sehr geläufig sind und Schibbolet-Funktion zumindest für die französische Banlieue-, wenn nicht sogar für die französische Jugendsprache allgemein, haben. Die Antworten im Forum auf diese Frage sind ebenfalls aufschlussreich: Ein/e UserIn antwortet, dass es ihn/sie, der/die er/sie selbst in der Banlieu lebe, nerve, dass die Jugendlichen andauernd das Wort Koran verwenden und dass dies den Regeln der Laizität widerspräche: Ca [sic] m’énerve, moi qui vis en banlieue, de les entendre dire, à chaque coin de mot « le coran ». C’est énervant, idiot, contraire aux règles de laïcité et stupidement moutonnier (Yahoo questions 2011).

Diese Texte aus dem Internet sind Anhaltspunkte dafür, dass die Schwurformeln, die auch im Film L’Esquive vorkommen, von Jugendlichen verwendet und von Erwachsenen, bzw. außerhalb der peer group Stehenden, wahrgenommen werden. Natürlich ist diese Frage wie auch die Antwort darauf mit Vorsicht zu behandeln, da es sich weniger um ernstgemeinte Fragen, als vielmehr wohl um provokante Kritik in Frageform handelt.

4.

Schlussbetrachtung

Zusammenfassend kann man festhalten, dass es einige Elemente gibt, die einen Bezug zum Islam haben, und von Jugendlichen im französischsowie auch im deutschsprachigen Raum verwendet werden. Ohne Referenzkorpus kann jedoch kein Urteil darüber getroffen werden, ob diese Elemente jugendspezifisch sind; aufgrund der Kommentare, die in Internetforen abgegeben werden, kann man aber darauf schließen, dass vor-

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nehmlich Jugendliche (und Personen, die sich selbst für jugendlich halten bzw. sich als jugendlich präsentieren) diese islamischen Elemente verwenden. Ich gehe davon aus, dass die Motive für die Verwendung dieser Wörter keine religiösen sind, sondern vielmehr mit dem Prestige der arabischen und türkischen MigrantInnenjugendlichen zu tun haben, das auf deren Sprache ausgedehnt wird. Für bestimmte Gruppen von Jugendlichen dürfte es erstrebenswert sein, diese Varietät der Sprache zu verwenden, weil damit Stärke oder auch Coolness assoziiert wird. Aufschlussreich wären weiterführende Studien, die die Motive für die Verwendung dieser Elemente bei Jugendlichen mit und ohne Migrationshintergrund erklären. Ein weiterer Punkt betrifft den Einfluss der Medien auf die Verwendung der genannten Elemente. Für das Deutsche ist die Wechselwirkung zwischen Medien und Jugendsprache bzw. Ethnolekt relativ gut erforscht (cf. dazu z.B. Androutsopoulos 2001 und 2007, Neuland 2003), im Französischen beschäftigte sich die Jugendsprachforschung meines Wissens bisher nicht mit diesem Aspekt.

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Film L’Esquive (2004). Regie: Abdellatif Kechiche. DVD. Frankreich: Noé Productions.

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The Meaning of Life Religiously Informed Entrance-into-Life Models in the German Media Coverage of Research on Human Embryonic Stems Cells Das Postulat, dass alles menschliche Leben heilig ist, gilt nicht mehr. (Peter Singer, Spiegel 48/2001: 236) Es ist ein Sündenfall, mit menschlichen ES-Zellen zu arbeiten. (Volker Herzog, Spiegel 28/2001: 178)

1.

The moral status of embryos: An ethically contested field between science and society

“1998 saw the publication of two papers describing the growth in vitro of human embryonic stem cells (HES) derived either from the inner cell mass […] of the early blastocysts or the primitive gonadal regions of early aborted foetuses” (Alison et al. 2002: 419). Scientists soon realised that HES might hold a huge potential in the field of tissue engineering and regenerative medicine as they are supposed to have the capacity to produce every type of cell and tissue in the body. In theory, they could revolutionise the treatment of widespread diseases such as cardiovascular diseases, neurodegenerative diseases such as Alzheimer’s or Parkinson’s, cancer and diabetes. Over the past 12 years, stem cell biology has evolved rapidly, before coming to a halt and only recently continuing to grow despite ethical, social and legal ramifications. Since the year 2000, research on HES has been the object of intense if not heated debate throughout Europe. This debate intensified after the UK’s publication of the Donaldson Report in 2000 (cf. Department of Health

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Martin Döring & Olaf Jäkel

2000), which recommended that research should be permitted on human embryos created either by In Vitro Fertilisation (IVF) or by cell nuclear replacement (cloning). As a result, scientists based at Newcastle’s Centre for Life Sciences were granted permission in August 2004 to carry out pioneering research to create HES from unfertilised human eggs. The heated debate about the therapeutic use of HES mentioned above is sure to be refuelled whenever announcements emerge that scientists plan to use HES for scientific or therapeutic purposes, as another case reported in 2010 in the Washington Post indicates. The American pharmaceutical group Geron tested a Food and Drug Agency granted stem cell line in a phase one clinical study on a man whose spinal marrow was injured. The test was undertaken in a clinic in Georgia, aiming to tackle the safety and tolerability of Geron’s embryonic stem cell therapy. A comparable indicator for the explosiveness of ethical debates related to HES and other biotechnological innovations is the continuing debate on Preimplantation Diagnostics in Germany. All parties involved are ready for a spiritual battle that revolves around the selection of fertilised eggs holding a potential for genetically determined disease. What connects the two cases conceptually is the moral and ethical debate – if not struggle – over the conceptualisation of life. More precisely, when does life start and how is this connected to the ethical and legal status of the embryo? Do these embryonic cells signify potential life or real human life? Are they a cluster of living cells, or are they living human beings in a socalled pre-embryo state? Do they represent a person in total, to whom basic human rights should be granted? Is the use of HES for research and for therapeutic purposes the destruction of human life, or the use of inanimate biological cell material? The probable use of so-called tissue resources or HES clusters with an optimistic pro-HES prospect of renewable health collides with the opponents of HES-use framing the cell clusters as a proto- or potential human being. On the one hand, there is the philosophical concept of human life, while on the other hand, cell clusters are conceived biologically as a kind of living cell material holding a pre-human biological vitality which does not fall under the concept of human life. Advances in research on HES, as Habermas (2001: 45) underlined, undermine a type

The Meaning of Life

65

of ethics that is based on a generic concept of the human, and demonstrate instead that the human is not a biological or natural concept, but a semantically shifting complex intertwined with technological, scientific, cultural, economic and social advances and discourses. HES are contested cells and what they represent is based on normative definitions characterised by a lack of a narrative closure (cf. Leach 1998: 128) defining what they are. This represents a typical case of epistemic uncertainty in the realm of ontological politics, which repeatedly leads to debates on the moral status of embryos. Science thus cannot produce knowledge to determine the moral status of the embryo and a sociocultural analysis is needed to uncover normative assumptions and open up possibilities for ethical thinking and negotiation. Although there is a growing body of literature on European stem cell debates (cf. Mulkay 1997, Kollek 2000, Williams et al. 2003, Bender et al. 2005, Hauskeller 2004), linguistically motivated studies which are serious about the language-side “in the process of crafting […] space for human embryo research” (Kirejczyk 1999: 889) are relatively rare (cf. Döring 2005, Döring/Nerlich 2005, Jäkel 2010). This paper takes this lack of research as a starting point for investigating the media framing of contested concepts of life in the German press coverage on the use of HES in science. Our main aim consists in uncovering and analysing a set of life concepts and to reveal the possible religious assumptions and semantics that inform entrance-into-life models. In doing so, the paper contributes to already existing research undertaken in science and technology studies, as well as to the public understanding of science and related areas of research, while providing a more semantic slant on contentious debates that revolve around research on and with HES. In the next section we will provide an overview of the German debate on HES before turning to the concept of denotational incongruencies as outlined by Jäkel (2001, 2003, 2006, 2010). His work provides a theoretical background which is complemented by methodological considerations for investigating the German press coverage of the weeklies Die Zeit and Der Spiegel between January 2000 and July 2002 – the so-called hot period of the public stem cell battles in Germany. We then go on to outline different notions of life and entrance-into-life models before we analyse paradigmatic linguistic examples taken from our dataset. In the final

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Martin Döring & Olaf Jäkel

section, we summarise our findings and reason about the analysis of denotational incongruencies which holds a potential to improve bioethics by a linguistic in-depth analysis of socio-cultural meanings of life.

2.

The German controversy on HES from 2000 to 2002: Stages and debates

The German moral and ethical debate on the scientific use of HES started after Thompson et al. (1998) had published an article in Science in which the authors outlined that they were able to derive embryonic stem cell lines from human blastocysts. The Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) (1999) initially published a statement favouring research with adult stem cells and spoke up against the use of HES for scientific purposes, underlining that there was no need for a change in German law and the German Embryo Protection Act stemming from 1990. The situation, however, changed after Oliver Brüstle, the then chair of Reconstructive Molecular Biology at the University of Bonn, submitted an application aiming at the import of HES for research. The DFG (2001) discussed moral and ethical aspects of this application and decided in favour of a step-by-step plan that, in the end, would change the German Embryo Protection Act and provide a legal vacuum for the derivation of HES from supernumerary embryos in Germany. The main argument of the DFG consisted in their view that patients and science in Germany should no longer be denied access to the possible advances and potential therapeutic benefits (DFG 2001: 350). Adult stem cells1 should be researched simultaneously and in comparison with HES to provide insight into their therapeutic potential. Given that the German Embryo Protection Act allowed the import of pluripotent HES due to the respect for a foreign country’s sovereignty and law, German scientists should be allowed to use these stem cell lines. If these stem cell lines did not meet the 1 Adult stem cells (ASCs) are undifferentiated cells that hold the potential to develop into certain tissues. ASCs are considered uncontroversial as they can be derived from adult tissue samples, samples from human embryos are thus not required.

The Meaning of Life

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qualitative criteria needed for research, German scientists should be authorised to produce their own stem cell lines (DFG 2001: 350). This opinion held the potential to re-assess and re-consider high priority principles of the German constitution, which grants basic protection of the human embryo and at the same time highly values the freedom of research. This dilemma proved to be extremely controversial, and the DFG outlined that any assessment of it in favour of the freedom of research should presume the high value of the estimated goals of the proposed research endeavour under review. This assessment was supposed to be driven by three criteria and carried out by a Federal commission: 1.

HES should only be derived from embryos created in the context of in vitro fertilisation;

2.

the donor of the egg cells agreed to the use of HES and did not receive any financial payment for it;

3.

a special review committee should assess the methods, the goals and the value of the research to be undertaken and perform an ethical assessment of the research under review.

Above all, research on HES would only be granted if the scientific and medical advances to be brought about were exclusively achievable with HES, and the DFG repeatedly outlined that research using adult stem cells would be preferable. The start of human life, in view of the DFG, was conceptually framed as the ultimate fusion of the gametes and had to be protected by the principle of human dignity, which meant that – according to a reservation in the German constitution – no German scientist was allowed to instigate or encourage the derivation of HES from living human embryos in Germany or abroad. Thus, the import of HES lines would legally be admissible if the lines had already been established in a foreign country without the participation of German scientists. The DFG, however, recommended that the protection of the human embryo should be assessable in relation to the freedom of research, opting for a two week period after the fusion of the gametes. The protection of the life of the human embryo was no longer absolute but defined in scalar terms, conceptualising the beginning of human life at the very early stage as disputable and

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assessable in relation to high-priority principles such as the freedom of research. This led to an intense debate in Germany revolving around the protection of the embryo and the extension of the principle of freedom of research beyond the embryo’s right to live. At about the same time, the parliamentary inquest commission of the German Bundestag (2002) called “Law and Ethics in Modern Medicine” published a Second Interim Report on Stem Cell Research, in which reference was made to a wide range of recommendations published across Europe. The commission concluded that research on HES would be admissible if •

goals of the research to be carried out were legitimate,

•

if means employed were acceptable, and

•

if long-term effects and unintended consequences were tolerable.

This rather general depiction of principles had to be carried out against the background of ethical principles touching upon human dignity, the right to live, the protection of the integrity of the human being and its self-determination. Shortly thereafter, in May 2001, the then Federal President Johannes Rau expressed his concern in a public speech that research on HES was about to transgress ethical limits (cf. Rau 2001). Consequently, the German government requested the DFG to reschedule the review of Brüstle’s application for a research project, while in November 2001 the inquest commission published two different and opposing proposals: one against and one in favour of the import of HES. The argument against the import was backed by the unjustifiable violation of the human dignity, while the pro-argument doubted that the strict prohibition of importing HES would be in line with the German constitution, opting for an import under strict conditions. Finally, the National Council of Ethics, established in May 2001 by Chancellor Gerhard Schröder, offered four options for an assessment expressing doubts about the absolute protection of an embryo’s life according to article 5 of the German constitution as it would violate the principle of freedom of research (cf. National Council of Ethics 2002). The National Council of Ethics, however, underlined that human life was to be protected from the beginning by the principle of human dignity and that – and here it is in

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line with the inquest commission – an assessment of the concept of human life holds the potential to erode trust in the legal order. These developments and ongoing discussions were followed on 30 January 2002 by an intensive debate led in the German Parliament about the legitimacy of research on HES and their import from countries outside Germany. The Parliament, however, granted an exception under certain conditions in the Stem Cell Act if the study to be carried out touched upon fundamental research and held potentials for an enlargement of medical knowledge and therapeutic therapies. Furthermore, extensive attempts should have been made in research to use in vitro experiments and in vivo models providing no other possibility to progress than to use HES. Only if these two principles were fully covered the research project would be conceived as ethically admissible under the condition that the supernumerary embryos used were created in the context of in vitro fertilisation, that they were freely provided by the parents, and that the HES were derived from embryos before 1 January 2002. In summary, the institutional and parliamentary debates also fuelled public debates about the use of HES for scientific purposes in Germany. These debates display a moral and ethical dilemma induced by technical advances: the culturally constructed and normatively set boundary between life and non-life are undermined, and acceptable guidelines have to be found to develop ethically acceptable norms. The Stem Cell Act as a legal act in the making lacked conceptual coherence due to three norms that were scientifically and publicly negotiated and re-interpreted in the ongoing debates: •

The identity argument: The human being is a subject and this fact should be extended to the human embryo despite its actual biological manifestation.

•

The continuity argument: The human embryo holds continuity as it biologically develops from the fusion of two gametes to a whole person.

•

The potentiality argument: The embryo holds from its beginning the potential to become a human being.

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The conceptual core to which these arguments relate consists in the normative question whether human embryonic stem cells are to be conceived as human life or not. More specifically, the disputes revolve around the question of when human life begins as only then certain norms apply, and this boundary was heavily disputed in the German context. It is therefore fruitful to study how the beginning or entrance into life is semantically conceptualised and disputed among conflicting parties. We therefore suggest an empirical study of denotational incongruencies which might help to uncover the hidden concepts triggering entranceinto-life models at work in the debates. In the next section, we will provide an insight into our theoretical and methodological tools before we outline prototypical entrance-into-life models.

3.

Analysing entrance-into-life models: Theoretical and methodological aspects

Research on denotational incongruencies has been carried out by Olaf Jäkel (2001, 2003, 2006, 2010), Adrienne Lehrer (1974), John Lyons (1977), and Adrienne Lehrer and Eva Kittay (1992). This approach goes back to the German linguist Jost Trier (1931: 7), who stated that “die Einzelworte bestimmen sich durch Zahl und Lagerung im Gesamtfeld gegenseitig ihre Bedeutungen” (‘the individual words define each other’s meanings by their numbers and positions in the overall field’; our translation, here and elsewhere). Lehrer and Kittay (1992: 3) underline that “the meaning of words must be understood, in part, in relation to other words that articulate a given content domain and that stand in the relation of affinity and contrast to the word(s) in question.” It is a theory for investigating “what at first sight probably appears to be equivalent words” (Lyons 1977: 236), but what at second glance conceptually differs and may characterise contested concepts as well as their underlying semantic field patterns (cf. Lakoff 1993, Macnaghten/Urry 1998). Disputes and controversies taking place between different social groups or political parties are often informed by underlying semantic field patterns triggering normative assumptions about the contested topic. Our

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example of research on HES clearly is such a case in which the semantic field patterns of the entrance-into-life model differ considerably. The conceptual semantic structure for this dispute was, one has to bear in mind, pre-prepared in the last decades of the 20th century during debates on organ transplantation (cf. Feuerstein 1995) and abortion, in which ideas about exit-out-of-life and entrance-into-life models underwent considerable change. Opponents of abortion, for example, normatively favoured conception instead of birth as the start of life, which then refuelled debates on HES-research and pre-implantation diagnostics. As already outlined, our investigation focuses on the models of entrance into life in the public discourse on stem cell research, as the distinction between alive and non-living holds contested ethical, legal and social implications. We will try to show how this contested issue can be analysed as a boundary dispute over the denotations of some basic lexical items that re-shape the field semantics of the entrance-into-life models. We will analyse paradigmatic linguistic expressions used by opposing parties or interest groups to reveal alternative and conflicting categorisations and cognitive models. This means that competing and – at least – contextualised versions of the concept of entrance into life will be analysed which require sensitive and careful considerations. Acknowledging the multifaceted nature of our research object, we gathered a set of scientific reviews, newspaper articles, internet resources, press releases and reports by the main churches in Germany and minutes taken from the plenary sessions of the German Bundestag covering the time span between January 2000 and July 2002 – which is the date the first stem cell law was passed by the German Bundestag. The juxtaposition of these texts offers rich insight into the discourses and contexts surrounding the topic of research on HES in Germany. After tackling general developments providing manifold insights into scientific and public debates, we started setting up a media database for our analysis. Data was gathered from the online LexisNexis database and articles were searched with a variety of keywords generated by the Wortschatz Deutsch and the Cyril co-occurrence tool displaying a variety of relevant

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lexical items.2 The different datasets generated with the help of these keywords were compared and duplicate copies of articles were deleted. The second stage consisted in researching definitions of life and death in the Longman Dictionary of Contemporary English (DCE 1995, DCE 2005), in the German dictionary Duden (1996, 2004), and in the Lexikon der Bioethik (Korff et al. 1998), offering basic definitions and insight into the development of prototypical concepts of life and death over the last 20 years. This approach provided conceptual snapshots for analysing the shifting semantics of life and death, which was then used for a preliminary analysis of life and death models in reports and press releases by the two leading churches in Germany: the German Roman Catholic church (Deutsche Bischofskonferenz 2001a, 2001b, 2002, and Lehmann 2003), the German Protestant church (Evangelische Kirche Deutschlands 2001a, 2001b, 2002a, 2002b), and also opinion pieces provided by Jewish authors (Barilan/Siegal 2005, Lasker 2005). The analysis showed that the Christian churches in Germany from the beginning favoured conception as the start of life, while the Jewish community regarded birth as the start of life. Against this backdrop, all media texts were closely inspected and text sections were re-read and assigned to the prototypical entrance-intolife models as found in the dictionaries. This generated a large quantity of data which we had to reduce in the framework of the present paper. We decided to concentrate on the analysis of entrance-into-life models in interviews and quotes which adequately represent the results from the larger database.3 The main aim was to reveal explicit or implicit religious 2 The following lexical items emerged as useful items to generate the datasets: embryonale Stammzellen, embryonale Stammzelle, Stammzellen, Stammzelle, Embryonen, Embryo, Embryos, Stammzellforschung/Stammzelllinie, Stammzelllinien, menschliches Leben, ins Leben, am Leben/lebendig, embryonale Stammzelle(n), Stammzelle(n), Befruchtung and Nidation. 3 We analysed the whole media coverage of Der Spiegel and Die Zeit, which comprises some 143 articles in total, which for pragmatic reasons we then reduced to those covering interviews. This dataset comprises 32 interviews with different stakeholders which were between 3-8 pages long. The data for Der Spiegel were downloaded from the newspaper’s archive while the articles for Die Zeit were taken from the freely available archive. The Archive of Die Zeit does not provide page numbers.

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entrance-into-life models. These models will be illustrated in section 5 with paradigmatic examples taken from our dataset, while we now turn to an overview of entrance-into-life models in the following section.

4.

Religious and other entrance-into-life models

Life and death both are culturally determined temporal concepts. There are no objective entities, only contextually variable concepts of life and death (cf. Gehring 2011), which undergo change as a result of technological or scientific developments. The first and basic definition provided by the Longman Dictionary of Contemporary English (DCE 2005), saying that life is the period when someone is alive. The same source defines death as the end of the life of a person or animal, marking it as the opposite of birth. This simple model of life is characterised by the period of time that starts with birth and ends with death (Fig. 1).

Fig. 1: Simple model of life.

As a field with temporal extension, the concept of human life includes a number of meronyms such as infancy, childhood, youth/adolescence, adulthood and old age, all of which are separated by highly fuzzy semantic boundaries. These meronyms will, however, be neglected as our investigation of life will focus on the outer limits of the temporal field, which are marked in this simple cognitive model by the boundaries of birth and death. This rather archaic model of life and death appears rather naïve and out-dated today as the entrance and exit boundary of life have become rather contested throughout history. A close look at the aforementioned dictionary definition of life (DCE 2005) reflects this: it makes no explicit mention of birth as entrance into life and death as the exit out of life. It is, furthermore, interesting that the Longman DCE version from

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1995 defines life as the period between a person’s birth and death in which someone is alive. The simple model of life clearly leaves out any kind of prenatal period and it lacks criteria for the determination of the nature of the entrance into and exit out of life. The growing sophistication within the culture(s) of life and death (cf. Aries 1975, 1982) led to what we call the enlightened model (Fig.2). The enlightened model of life includes the knowledge that the prerequisite for any human life is a period of nine months initiated by conception – the fertilisation of a female ovum by a male sperm. Moreover, a first sophistication concerning the exit boundary of life leads to the introduction of the failure of heartbeat and blood circulation as a criterion of death.

Fig. 2: Enlightened model of life.

The period of nine months ranging from conception to the time of birth refers to the rather doubtful and unresolved status of the developing individual. From when on are we to recognise this as human life or even a human being, which will be regarded as worthy of protection? The debate about the moral status of the embryo converges with the debates about the ethics of abortion in the 1960s and 1970s, in which opponents like the Catholic Church insisted on conception rather than birth as the beginning of life. The debates on abortion, one has to bear in mind, form the conceptual background for the debates on HES, as they were the first in which the entrance boundaries into life were publicly contested. Developments in medical technology during the last two decades have resulted in increasingly complex and sustained changes in the construal of human life models. This is represented in what we have called the biotechnological model (Fig. 3), in which the entrance into life boundary

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and the exit out of life boundary became publicly controversial and heavily contested.

Fig. 3: Biotechnological model of life.

Examples of the biotechnological model at work are debates about the ethics underlying organ transplants and some of the rare cases of euthanasia during the 1980s and 1990s, which have left the exit boundary of life contested. While the problematic aspects of these examples concern the exit boundary of the biotechnological model, the entrance boundary poses similar problems. First, biotechnology enabled the replacement of the ordinary and natural concept of conception by artificial techniques such as in vitro fertilisation, which has not only resulted in the birth of test tube babies but also opened up the completely new field of laboratory research on human embryos. Second, research on human embryonic stem cells at the beginning of the millennium reopened the debate about the entrance boundary and provided grounds for the introduction of the term nidation. The latter denotes the settling of the foetus in the female womb a couple of days after fertilisation, and makes for another candidate to characterise the true start of human life as it semantically restructured the field previously covered by fertilisation. The moral and ethical status of the growing organism or enlivened entity, however, is far from clear. Before we go into the analysis of the linguistic data gathered, we need to introduce two more models opposed to the biotechnological model, viz. the church model (Fig. 4) and the Jewish model (Fig.5).

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Fig. 4: Church model of life.

While incorporating the new and rather technical concepts of in vitro fertilisation, nidation and even brain death, the church model still differs from the biotechnological model in that it ascribes the maximum extension to human life. Proponents of this model insist on conception as the entrance boundary and death as the exit boundary. Thus, this church model represents a construal of life which does not allow for a semantic reconceptualization before birth or after death. Life in this context is worthy of protection from conception to death.

Fig. 5: The Jewish model of life.

The Jewish model (Fig. 5), on the contrary, has birth as the crucial date marking the entrance into life. Whereas in the enlightened model, with which it bears some resemblance, the question regarding birth or conception as entrance into life is left open, the Jewish model clearly draws a denotational boundary at birth: it explicitly excludes the period between conception and birth from the extended concept of human life for religious reasons. This Jewish entrance-into-life model might appear simplistic or even archaic, but it simply states that birth is the start of life. A close look at the linguistic evidence taken from our press corpus of Die Zeit and Der Spiegel clearly reveals the impact of denotational incongruencies that characterise the church model, the biotechnological model

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and a hybrid version of a Jewish-Christian model. We will illustrate these models in the following section with some paradigmatic examples taken from our dataset, which admittedly does neither offer a complete nor comprehensive treatment of the topic. The excerpts, however, point to typical arguments exchanged during the debate and clearly depict differing entrance-into-life models as outlined in the current chapter. As a reminder, the public and political discourse and debates on the scientific use of HES in Germany between January 2000 and July 2002 were characterised by a great variety of contributions produced by scientists, philosophers, medical doctors and clergymen leading to a parliamentary debate on 30 January 2002. The Parliament came to the conclusion to put a general ban on embryonic stem cell research while allowing a very restricted import of stem cell lines generated before 1 January 2002.

5.

Biotechnological and religious entrance-into-life models: Some linguistic evidence from the German press between 2000-2002

The landmark speech held by the former Federal President Johannes Rau on 18 May 2001 started the so-called stem cell fight or war (cf. Herold/ Daley 2007) revolving around the conception of entrance-into-life. The conflict had already smouldering beforehand and Rau’s lecture entitled “Wird alles gut? – Für einen Fortschritt nach menschlichem Maß” (‘Will all be fine? Technological progress with a human face’) (Rau 2001), held at the State Library Berlin, can be regarded as sparking off the public stem cell controversy and boundary disputes about when life starts. Rau begins by making reference to the German Human Embryo Act from 1991, which had installed the protection of human embryos: 1.

Die Abgeordneten des Deutschen Bundestages haben als Beginn des schutzwürdigen menschlichen Lebens die befruchtete Eizelle festgelegt. (Johannes Rau, Die Zeit, 22 May 2001) ‘The members of the German Parliament determined the fertilised egg cell as the beginning of human life worthy of protection.’ (All emphases – here and below – are ours.)

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Rau’s referring back to the parliamentary legislation from ten years before, determining that human life starts with the fertilised egg, indicates that he himself is in full agreement with this position and gives voice to the church model of life favoured by the Catholic and the Protestant churches in Germany. The phrase fertilised egg4 holds a clear denotation: the start of life is the fusion of egg cell and sperm cell, which holds the potential to become a human being. Raus speech was initially taken up by the press and led to several prominent challenging questions about the beginning of life. One prominent answer came from Hubert Markl who was the President of the Max Planck Society at the time. Markl’s address at the Society’s 52nd General Assembly given on 22 June 2001 clearly displays another entrance-intolife model: 2.

Jede geborene menschliche Person ist etwas einmalig Neues, das sich aus einer befruchteten menschlichen Eizelle entwickelt hat. Aber deshalb ist diese befruchtete Eizelle noch lange kein Mensch, jedenfalls nicht als eine naturwissenschaftlich begründete Tatsache. […]. Die eigentliche ‘biologische Entscheidung’ zur Menschwerdung fällt daher tatsächlich mit der Einnistung des Keimes im Uterus [= Nidation], nicht schon mit der Befruchtung. (Hubert Markl, Die Zeit, 28 June 2002) ‘Every human person born is something uniquely new, developed from a fertilised egg cell. But with that said, this fertilised egg is nowhere near a human being, at least not as a scientifically established fact. The real “biological decision” for the creation of a human being is actually made with the settling [= nidation] of the germ in the uterus, not as early as fertilisation.’

Markl’s categorical negation of conception as the boundary for the entrance into life and his proposal to replace it by nidation clearly marks him as a proponent of the biotechnological model. This is also expressed by the phrase real biological decision for the creation of a human being, which refers to a naturally set entrance into life that goes beyond cultural4 In order to make the text more readable, we will be referring to the English expressions in the following even though the original texts are in German, assuming a relatively close relationship between the latter and the English translation.

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ly set norms (note that the decision for life is delegated metaphorically to biology). It is certainly no coincidence and hardly a surprise that this support for an evidence-based and biotechnological entrance-into-life model comes from one of the leading representatives of scientists in Germany, as scientists are more interested than others in avoiding constraints on the freedom of research. Rau’s and Markl’s speeches drew upon two opposing entrance-into-life models, which had already been discussed beforehand but now attracted increased attention. Both speeches were published in newspapers, were widely discussed and provided a conceptual orientation for the German stem cell debate by proposing two alternatives, viz. the church model and the biotechnological model. It therefore does not come as a surprise that those participating in the German stem cell debate implicitly or explicitly referred to these two models with little variation, using a restricted range of lexical items to establish conceptual boundaries. These models and their crucial lexical items will be analysed separately in the next two subsections.

5.1.

Biotechnological entrance-into-life models

Not surprisingly, proponents of the biotechnological model often use a certain range of lexical items that strategically dehumanise and reify the human embryo, as in the following quote: 3.

Hat eine Blastozyste die gleichen Rechte, die gleiche Würde wie eine lebendige Seele […]? Wir glauben nicht! […].(Claus Bertram, Die Zeit, 17 August 2000) ‘Does the blastocyst hold the same rights, the same dignity as a living soul […]? We think not! […].’

The technical and dehumanising term blastocyst denotes the maturing period of the embryo between conception and nidation, creating a concept of what in many scientific publications is called a pre-embryo. The preembryo is situated in a time-space right before the entrance into life and does consequently not have a moral status nor the right to protection as it is not considered to be a living soul. This conceptualisation, rhetorically supported by the technical term blastocyst, clearly collides with the

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entrance-into-life model promoted by the main churches, as in their view the fertilisation of the egg also represents ‘ensoulment’. Ensoulment plays an important role in the rhetorical strategies of those in favour of the biotechnological model, as they often modify the biological term embryo with a temporal adjective to represent it as pre- or nonhuman. In doing so, they refer to nidation as the point in time where ensoulment takes place. This can be seen in the following quote: 4.

Ein früher Embryo hat keine Seele, dazu stehe ich. Deshalb sehe ich auch kein Problem, an überzähligen Embryonen aus der Fortpflanzungsmedizin zu forschen, die sonst einfach vernichtet würden. (Peter Guss MPI-President, Der Spiegel 24, 2002: 194) ‘The early embryo has no soul; I do not hesitate to say that. That is the reason why I do not see any problems to carry out research with these supernumerary embryos/spare embryos taken from the area of reproductive medicine as they would have been destructed anyhow.’

Ensoulment does also not apply to so-called supernumerary embryos/ spare embryos because they are semantically framed as non-human and – in the case of IVF – excessive: the two negative semantic features of [HUMAN] and [-USEFUL] help to frame them semantically as a research object. A quite different argumentation to the previous one can be found in the following quote, in which the phrase cluster of cells is used to dehumanise what might be conceived of as a human being. Ensoulment is not important here, but the potentiality to become a human being is: 5.

Sie spielen darauf an, dass Embryonen potenziell menschliche Wesen sind. In dem Entwicklungsstadium, über das wir hier reden [4-8-ZellenStadium], sind sie nach meinem Gefühl kaum mehr als ein Haufen Zellen. (John Gaehart, Die Zeit, 19 October 2000) ‘You are referring to the fact that embryos are potential human beings. My feeling is that they represent at this stage of development [4-8 cell stage], which we discuss here, not more than a cluster of cells.’

The example, however, differs from the previous quote as reference is explicitly made to the argument that the clusters of cells hold the potential to become a human being. The pro-human argument is however

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81

deconstructed by the dehumanising expression cluster of cells. This argument is also – though implicitly – alluded to by Carl Djerassi, the inventor of the contraceptive pill: 6.

Für mich steht fest: Embryos mit vier oder acht Zellen sind noch keine Menschen. (Carl Djerassi, Der Spiegel 01, 2002: 77) ‘I am convinced that embryos with four or eight cells do not represent a human being.’

The biological term cell clearly does not hold the semantic feature [+HUMAN] and the numerical specification of the quantity implicitly refers to the stage of development before nidation. Thus Djerassi adheres to the biotechnological entrance-into-life model and judges the 4-8 stage of embryonic stem cells as non-human and thus as morally unproblematic. In conclusion, proponents of the biotechnological model mainly use technical or biological terms that dehumanise the human embryo. Lexical items and phrases such as cell cluster, four or eight cells, pre-embryo, spare embryo, supernumerous embryos, early embryo, blastocyst, or the clause the early embryo has no soul characterise the semantic field of the biotechnological model in which humanisation of the embryo starts when nidation takes place. The strategy of this rhetoric is to reconceptualise and reshape the normatively and legally set time frame of the German Human Embryo Act. The substitution of conception with nidation would open up new possibilities for research with HES on legally acceptable grounds, which runs counter to those in the stem cell controversy that subscribe to a religiously informed entrance-into-life model. The linguistic realizations of their entrance-into-life model will be examined in the following subsection.

5.2.

The Christian and Christian-Jewish entrance-into-life models

The statements and the entrance-into-life concept analysed in the previous section have been object to criticism by those who adhere implicitly or explicitly to religiously motivated arguments about the beginning of life. The entrance into life boundary is clearly shaped by the idea of

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conception and the connected beliefs that the human embryo is a subject that holds the potential to become a human being and person. This view is clearly expressed in the following quote by Margot von Renesse, a Social Democratic politician: 7.

Doch wenn eine Ei- und eine Samenzelle zusammenkommen, kann der Mensch nicht eingreifen. (Margot von Renesse, Der Spiegel 20, 2001: 243) ‘Man is not allowed to interfere once an egg and a sperm cell unite.’

The fusion of egg and sperm form the conceptual core and represent the point in time when human life starts. Although this aspect is linguistically not apparent in the quote, the religious entrance-into-life model is the conceptual foundation of the view voiced in the passage. A comparable opinion is expressed in the next quote by the President of the Bundesärztekammer (= Federal Association of Medical Doctors), Jörg Dietrich Hoppe: 8.

Die befruchtete Eizelle mit seinem [sic] Entwicklungspotenzial ist […] menschliches Leben. (Jörg Dietrich Hoppe, Die Zeit, 14 July 2001) ‘The fertilised egg with its potential to develop is […] human life.’

Hoppe, himself a medical doctor and researcher, uses the technical term fertilised egg and connects it with the potential to develop into human life. This argument of potentiality is associated with conception as the entrance-into-life model and appears again and again in our dataset with adjective-noun combinations such as human life and human being ascribing a [+HUMAN] feature to cells. This also applies to the perspective taken by the biologist and social scientist Regine Kollek, and Christoph Fuchs, the Leading Executive of the Bundesärztekammer: 9.

Es gibt einen plausiblen Zeitpunkt, von dem an das volle Potenzial zum Menschwerden gegeben ist: die Verschmelzung von Ei und Samenzelle. (Regine Kollek, Der Spiegel 01, 2001: 146) ‘There is only one plausible point in time when the potentiality to become a human being arises: it is the fusion of egg and sperm.’

The Meaning of Life 10.

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Für den Arzt beginnt menschliches Leben mit der Verschmelzung von Ei- und Samenzelle. (Christoph Fuchs, Der Spiegel 40, 2001: 235) ‘For the medical doctor, human life starts with the fusion of egg and sperm.’

In both quotes, conception is presented as the entrance into life, which is – as in the case of Hoppe – argumentatively connected to the possibility and potential to become a human being. This religious entrance-into-life model is also expressed by Erwin Teufel from the Christian Democratic Union: 11.

Ich bin überzeugt, dass menschliches Leben durch die Vereinigung der Samenzelle mit der Eizelle beginnt – aber dann gilt der im Grundgesetz festgeschriebene Status des Lebens und der Menschenwürde. (Erwin Teufel CDU, Die Zeit, 7. März 2002) ‘I am convinced that human life starts with the fusion of the egg and the sperm – the legal protection of human life and human dignity applies from this point onwards as outlined in the German constitution.’

Again, conception is seen as the beginning life and connected to the possibility to develop into a human being holding human dignity. The examples quoted so far clearly use the religious model of conception as the starting point of life, thus ascribing a moral status to what is elsewhere referred to as cell clusters or blastocysts and granting a right to protection to it. However, it is noteworthy that mixed models also exist, as in the last quote of this section, in which a merged Christian and Jewish entrance-into-life model appears. Friedbert Pflüger, a member of the Christian Democratic Union, answers the question of when life begins as follows: 12.

Mit der Verschmelzung von Ei und Samenzelle. […] es ist menschliches Leben, es ist noch kein Mensch. Es ist noch nicht geboren und hat keine Mutter. (Friedbert Pflüger CDU, Der Spiegel 05, 2002: 174) ‘With the fusion of egg and sperm. […] this represents human life, but it is not a human being. It is not born and has no mother.’

Pflüger’s entrance-into-life model clearly represents conception as the starting point of human life. The phrases fusion of egg and sperm as well as human life clearly refer to the Christian entrance-into-life model, but

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his emphasis on birth as the point of becoming a separate human entity is motivated by the Jewish entrance-into-life model. Pflüger’s reasoning draws on and merges two entrance-into-life models, something which can occasionally be found in the dataset. To sum up, proponents of the Christian entrance-into-life model use a somehow restricted language that humanises cell clusters and blastocysts. Lexical items and phrases such as human life, human dignity, fertilised egg, fusion of egg and sperm, the potentiality to become a human being, human embryo, protection of human life and human dignity, human life starts with the fusion of egg and sperm prevail in the semantic field in which the boundary into life is framed in terms of conception. The rhetorical strategy pursued by the proponents of the Christian model consists in stabilising the existing time frame of conception as one unit which – in their view – provides morally adequate arguments for assessing the beginning of human life. Within the framework of this model, research on HES represents a violation of the protection of human life and human dignity that is incompatible with the German constitution.

6.

Summary and conclusion: Contested entrance-into-life models

The main body of this paper has presented an analysis of the public discourse data taken from the political debate on HES between 2000 and 2002 in Germany. The focus in this study was on denotational boundaries with an emphasis on the contested entrance boundary of life and their underlying religious and non-religious interpretations. Based on Jäkel’s (2010) previous research, we used five different models of the conception of the beginning of life and used these as systematic tools for our investigation of the public discourse on HES. It seems that the news coverage of Die Zeit and Der Spiegel mainly draw upon two of these models, viz. the Christian model and the biotechnological model. A closer look at the lexical items and phrases shows that these models are realized by a repeated use of expressions that not only separate the opposing camps but also offer a battleground for a denotational dispute about the boundaries of life. The discourse of the church model’s adher-

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85

ents is characterised by the repeated use of the following expressions referring to the beginning of life: human life, human dignity, fertilised egg, human embryo, fusion of egg and sperm, the potentiality to become a human being, protection of human life and human dignity, human life starts with the fusion of egg and sperm

The main purpose of the recurring use of these lexical items and phrases is to depict the entity under examination as a living human being that has to be protected. While research with HES is conceived as the killing of human embryos, proponents of the biotechnological model rather speak of the destruction of human embryos and depict them linguistically as donor entities. The list taken from the biotechnological model’s adherents shows more lexical diversity: cell cluster, cluster of cells, tiny balls, wonder balls, magic balls, microscopic balls, by-products, four or eight cells, pre-embryo, excess embryo, spare embryo, supernumerous embryos, early embryos, blastocyst, nidation, four or eight cell cluster, the early embryo has no soul.

The main purpose of the use of these expressions is to dehumanise HES and make them accessible in research. The list above includes lexical terms imported from scientific jargon into everyday language while others expressions were coined at that time of the dispute. An apparently new lexical item in the discourse of the proponents of the biotechnological model is the term nidation, whose function was to mark the newly proposed biotechnical model of entrance-into-life. To conclude, the discourse data analysed in this paper provide ample linguistic evidence in favour of the hypothesis that the beginning of life has become a contested concept in the public discourse of Western societies such as Germany. It was the political debate about research on HES that prepared the battleground for a denotational boundary dispute about the entrance into life. Data shows that the conceptual contest was mainly fought between adherents to the church model and the biotechnological model, which obviously represent the most fundamental opposition. The analysis also provides evidence supporting the assumption that religious language does not figure prominently in the discourse examined, but that the lexical items used to frame the entrance into life

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Martin Döring & Olaf Jäkel

subcutaneously invoke a religious model and implicitly display a religiously informed worldview. Thus, the analytic tool of denotational incongruencies helps to analyse the interplay of language and (religious) ideologies by drawing a clearer picture of contested topics. It holds the potential to offer a helpful tool for Critical Discourse Analysis in general and ethical and moral debates in particular.

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Georg Marko

Science by Religious Design A Critical Analysis of Scientification in the Discourse of Intelligent Design1 “Intelligent design is scientific, is supported by evidence, and offers testable theories.” (Bruce Simat & Walter Remine 2006: online) “Contrary to media reports, ID is not a religious-based idea, but an evidence-based scientific theory about life’s origins.” (Stephen C. Meyer 2006: online)

The theory2 of Intelligent Design (= ID)3 assumes that the complex organization of the natural world cannot have developed by evolution but necessarily implies the intervention of an intelligent agency. The two quotes by proponents above suggest that ID has arrived at this conclusion via empirical observation and logical argumentation and that it therefore “is an emerging scientific research program” (Dembski 2004: 45) taking a scientific – rather than a theological – perspective. For most of its critics, however, ID, despite its scientific attitude, tacitly equates the intelligent agency with a metaphysical or divine source and must consequently be characterised as “a religious and moral doctrine masquerad1 I am grateful to Christian Blinzer, with whom I collaborated on an alternative version of this article. Our discussions proved to be an inspiration for the present study, even though it has moved away from our original ideas. 2 I will use the term in a neutral sense as a set of scientific ideas organized in a framework, not deciding on whether ID can legitimately claim this status or not. 3 Intelligent Design as discussed in this article is a phenomenon primarily relevant to the USA, with the major prominent individuals and organizations being American and with many of the legal and cultural implications not playing a role elsewhere.

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Georg Marko

ing as science” (Murphy 2003: online) or “faith passed off as science” (anon. 1998: online). Critical studies of ID have been concerned with the question of whether it is based on religious doctrines rather than on scientific principles and/or with the – admittedly very few – concrete lines of scientific argumentation and practice. This contribution will take a more abstract approach, examining whether, how and to what extent the perspective of ID can be regarded as scientific (adopting such a perspective will be called scientification below). Assuming that a scientific perspective is constructed and becomes manifest in the way that language is used, I will take a discourse analytical approach to examine this question, qualitatively and quantitatively analysing a corpus of texts by ID proponents.

1.

What is Intelligent Design?4

This chapter will introduce the major ideas and the socio-cultural and historical background of ID, emphasizing how strongly these are connected. Although ID deviates from prior frameworks of creationism in style and presentation, I will treat them as belonging to the same tradition because I do not think that ID can be properly understood without reference to the socio-cultural history of creationism in the USA. Even though the publication of Charles Darwin’s On the Origin of Species in 1859 marked a paradigm shift in biology, the creationist assumption that all beings have been created in a divine act remained common sense outside the expert world of science up to the mid-20th century in the USA. As Darwin’s ideas about evolution by natural selection were not taught in science classes at school, there was no need to explicitly mention the religiously-tainted opposing views either. This changed when the theory of evolution was included into science curricula across the country in the 1960s since now creationists were under pressure to present their theory, too. The problem, however, was that they 4 A more detailed version of this chapter can be found on my blog page at http://georgmarko.com. The references at the end of this article contain the full set of sources used for the long version.

Science by Religious Design

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could not do this in religious terms since the Establishment Clause of the First Amendment to the US Constitution forbids the promotion of a particular religion by the state, especially in public schools (cf. Ravitch 2011: ch. 3.II). Creationism therefore created – pun intended! – Creationist Science, reformulating its ideas in scientific terms. Not being taken seriously by the academic world, Creationist Science also failed in its attempt to infiltrate public education, not managing to legally suppress the teaching of evolution let alone to introduce its own theory into science curricula (for the history of Creationist Science, cf. Scott 2004: 97-109). At the end of the 1980s, a new generation of theorists, all affiliated with the Discovery Institute, a conservative think-tank based in Seattle not associated with other strands or creationist thinking, relaunched the creationist agenda in a newly-fashioned, scientifically more sophisticated form avoiding any religious references, calling their theory Intelligent Design (cf. Scott 2004: 116-124). Only 15 years after its emergence, the ID movement suffered a major setback when it – indirectly, as it was not involved as a party – lost the legal case Kitzmiller vs. Dover Area School District, in which parents sued the school district after a policy had been accepted in Dover, Pennsylvania, that required that pupils were made aware of problems in the evidence supporting evolution and should learn about valid alternatives such as ID. The conservative judge John E. Jones III. declared the policy unconstitutional, saying (2005: 136), [i]n making this determination, we have addressed the seminal question of whether ID is science. We have concluded that it is not, and moreover that ID cannot uncouple itself from its creationist, and thus religious, antecedents.

(for details of the case, cf. Ravitch 2011: ch.3, and Wikipedia n.d. “Kitzmiller v. Dover Area School District”). One of the reasons for this legal defeat was certainly the fact that a few years earlier, an internal memorandum had leaked onto the Internet (cf. Coyne 2006: 4), revealing that the Center for Science & Culture, the subsection of the Discovery Institute organizing all ID activities, defined

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Georg Marko

its ultimate goal as “nothing less than the overthrow of materialism and its cultural legacies” in order “to replace it with a science [and a world view] consonant with Christian and th.eistic convictions” (“The Wedge” 1999: online). This clearly undermined ID’s intention of presenting itself as completely indifferent to religious ideas. However, despite this lack of success in the legal and educational domains, ID appears to be resonating well with the wider American public, showing in the continuing success of its publications. What are now the major tenets of ID? The main aim of the ID movement is to present its ideas as a scientific alternative to the standard theory of evolution. Most efforts have, however, concentrated on refuting the latter, assuming that undermining Darwinism will automatically mean support for ID. ID’s main positive scientific focus – promoted by the two major active proponents William Dembski and Michael Behe – is the theorization of types of complexity found in nature that cannot have been produced by evolutionary processes (cf. Hewlett/Peters 2006: 65-69, Scott 2006: 117-122, Isaak 2007: 256-258). These ideas have to date not been applied in real empirical research programmes, however. More emphasis than on scientific content has been placed on scientific form. At least from a superficial point of view, proponents of ID appear to make a conscious attempt to present their ideas and arguments in books and other publications in scientific terms (both linguistically and conceptually). I will discuss this strategy of scientification in more depth below and it will also be the major object of the empirical study. Other central concepts, esp. intelligence and design, have remained vague and undertheorized, probably for their religious connotations. In sum, ID appears to have a socio-cultural agenda, viz. to overcome materialism and establish a form of th.eism, a pedagogical and political field of action, viz. public schools and their curricula, a clear target, viz. Darwinism and the theory of evolution, and a tool to achieve all this, viz. ID and its scientific appearance. As mentioned, I will take a closer look at the scientific appearance of ID, examining whether, how and to what extent it is constructed in the discourse of ID.

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3.

Methodology

3.1.

Approach and method

95

This study takes a Critical Discourse Analytical (CDA) approach. This means it critically examines socio-culturally and politically problematic and/or contested ideas and attitudes by tracing them in the linguistic details of the discourses creating and maintaining them (for a more thorough discussion of CDA, cf. Fairclough 1992, Marko 2008, and the contributions in Wodak/Meyer 2009). (My version of) CDA is less interested in specific and concrete details of such ideas and attitudes but rather in the underlying structures conceptually organizing the former. As such structures can be conceived of as the mind acting upon its own content – though not (necessarily) consciously – I call them conceptual strategies. As conceptual strategies only become effective through repeated discursive patterns found across different texts (and contexts), the computer-assisted investigation of large electronic corpora of texts is an appropriate method in the critical study of discourses. The method also implies that for a proper evaluation of socio-political and cultural aspects of discourses, the qualitative description and interpretation of linguistic details should be complemented by quantitative information about frequencies and distributions. 3.2.

Data

I have therefore chosen books written and/or edited by the major proponents of ID and the Discovery Institute that amazon.com and amazon.co.uk listed as most popular results for the search phrase Intelligent Design (at the time of collection, i.e. in 2006).5 Judging from my informal readings of the books, the writing of ID authors appears relatively homogeneous, content- and language-wise. I therefore decided 5 The corpus has been used in two studies, viz. Blinzer/Kettemann/Marko 2008 and Kettemann/Marko 2011. It was, however, originally compiled by myself.

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Georg Marko

to limit the corpus to the eight following books, which can justly be claimed to contain the foundation of ID theory, including the most prominent writers and covering a time span of more than a decade: Darwin on Trial by Phillip Johnson (1993), Darwin’s Black Box by Michael Behe (1996), Icons of Evolution by Jonathan Wells (2002), What Darwin Didn’t Know, by Geoffrey Simmons and William Dembski (2004), The Design Revolution by William Dembski (2004), Intelligent Design or Evolution? by Stuart W. Pullen (2005), and the edited volumes Science and Evidence for Design in the Universe by Michael Behe, William Dembski, and Stephen Meyer (2000), and Uncommon Dissent. Intellectuals Who Find Darwinism Unconvincing by William Dembski (2004a) (cf. “References” for full bibliographical information). These books were digitalized using OCR-software. The resulting corpus comprises 633.876 word tokens. As the main reference corpus, I have chosen a subset of the British National Corpus (BNC), the 100 million word corpus of British6 English, using the textual and contextual information included in the headers of the individual files of the corpus. This subset includes those written texts concerned with natural science and medicine (BNCscimed) thus resembling the ID corpus thematically (for a detailed account of the composition of the British National Corpus according to genres and registers, cf. Lee 2002). The size of the subset of the corpus is 2,585,377 word tokens. As the BNCscimed is a relatively large corpus, I had to resort to a smaller one for one particularly intensive analysis (cf. section 5.2.). This is a small corpus of scientific handbooks on headaches written by medical experts for healthcare professionals in other fields, namely Evans/Mathew (2004), Kernick/Goadsby (2008), and Mauskopp (2009). I have chosen this corpus, which was compiled for a different project (cf. Marko 2011), for practical reasons – availability! – but I am aware that due to the restricted thematic focus its value for wider comparisons is limited. The size of the headache corpus is 213,970 word tokens. 6 The national variety will not be of significance in my study since the discourse of science is assumed – or presupposed – to be global rather than national, and linguistic variants will not play a role or will be considered in the analyses.

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Both the ID corpus and the headache corpus have been tagged for parts of speech using the automatic CLAWS tagger available via Wmatrix (cf. Rayson 2009). The software used for the corpus analysis is WordSmith Tools 5.0 created by Mike Scott. 3.3.

Conceptual framework and research questions

As described above, ID goes well beyond any of its creationist predecessors by (appearing or claiming to be) practicing science, which involves proceeding scientifically in its research and presenting itself and its arguments from a scientific perspective. I will not be concerned with ID’s methodological approach but I will examine the latter aspect, viz. ID’s scientific conceptual perspective. The conceptual strategy concerned with this perspective is, as mentioned, called scientification (used in a neutral sense here, not implying that the perspective and attitude will be applied to a field hitherto not conceptualized in scientific terms; for such a perspective, cf. Thelander 1990). The definition of scientification will remain circular if we do not describe what in scientific terms means, i.e. without a conceptual framework capturing the essential features of scientificness. The following aspects should be part of such a framework, contributing to scientification (earlier conceptions of scientification were described in Marko 2010 and 2012). •

Abstraction: Conceptualizing the world in generic and abstract terms, not in specific and concrete terms.

•

Technologization: Conceptualizing the world as removed and independent from lifeworld experience.

•

Desubjectification: Conceptualizing the world independently from the researchers’ own (and other people’s) perspectives and subjectivities.

•

Empiricalization: Conceptualizing the world as immediately or indirectly empirically observable.

•

Rationalization: Conceptualizing the world as explicable in terms of reason and logic.

98

Georg Marko

•

Positivism:7 Conceptualizing the world in terms of the ‘positively given’ rather than in terms of the hypothetical, the potential, or the non-existing.

•

Fragmentation: Conceptualizing the world as composed of parts rather than as wholes.

•

Complication: Conceptualizing the world as highly differentiated, not in reductionist, simplified and dichotomized terms.

•

Quantification: Conceptualizing the world in terms of figures, statistics and measurements.

•

Theorization: Conceptualizing the world in terms of or with reference to specific or general theories. In scientific practice proper, this may go hand in hand with a reluctance to move to a metatheoretical level, where the nature of scientific disciplines, approaches, theories and methodologies are discussed and analysed. This is normally considered the realm of the philosophy of science rather than of science itself.

•

Taxonomization: Conceptualizing the world in terms of detailed hierarchical systems of classification.

•

Hierarchicalization: Conceptualizing the world in terms of unequal relationships, esp. that between experts and lay persons.

It goes without saying that the boundaries between these strategies are not always clear-cut and that there are areas of overlap. The research question that my study seeks to answer could now be formulated as follows: Which strategies of scientification play a role in the self-presentation of ID and what does this reveal about the kind of scientificness that ID draws upon? How are all these aspects constructed in and through language? 7 The term is used for a conceptual strategy rather than for the philosophical schools of positivism and neo-positivism, as represented by Auguste Comte and the Vienna Circle, respectively, with which it, however, shares a common basis, even though not the same degree of rigidity.

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Based on analyses of the ID movement and on my own reading of their sources, I assume that scientification will not be a homogeneous strategy but that there will be contradictions and inconsistencies, which should become apparent in the way language is used. I will take a two-pronged approach in my study, using the preliminary framework outlined above in the following two ways: •

Framework-oriented analysis: Examining data and interpret the results with respect to the framework. Here, I will examine the semantic profiles of the most frequent nouns and verbs in the ID-corpus as compared to BNCscimed (4.1.).

•

Framework-guided analysis: The framework directs the research process, e.g. by focusing on particular conceptual strategies and specific linguistic structures that can be argued to contribute to the former. Here, I will concentrate on how syntactic and morphological negation play a part in the construction of positivism (5.1.) and on the use of neoclassical compounding in the construction of technologization (5.2).

4.

Framework-oriented approach

4.1.

Semantic profiles of the most frequent nouns and verbs

Drawing the semantic profile of a discourse means determining the most salient semantic classes represented by words or other linguistic elements and their quantitative relations. No matter whether semantic profiles are concerned with the discourse as a whole or with a particular aspect of a discourse, they always allow insights into the conceptual organization of (aspects of) the worlds constructed in and by the discourse. Practically and corpus linguistically speaking, semantic profiles can be established by taking a group of elements, assigning them to semantic classes and then calculate the sizes of these classes with respect to token frequencies (how many occurrences = numbers of word tokens) and lexical variation

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Georg Marko

(how many different lexemes = number of word types), which can both be argued to contribute to the salience of a category. (For a similar approach, cf. Rayson 2008). Semantic profiling is a relatively open form of analysis, not focusing on particular conceptual aspects. It is therefore ideally suited for a framework-oriented approach. In this section, the only one of this chapter, I will produce semantic profiles for the most common nouns and verbs in the ID corpus and compare them with the BNCscimed. In order to obtain a more differentiated picture of salient semantic classes relevant to the world view presented in ID writing, I have decided to do semantic profiles of nouns and verbs separately, examining the conceptual structures of entities and processes – the prototypical meanings of nouns and verbs as word classes, respectively – individually. I will, however, draw on the same semantic categories. These categories are based on a combination of general classes suggested by both the semantic tagging approach of USAS (= UCREL [= University Centre for Computer Corpus Research of Language] Semantic Analysis System) (cf. Archer/Wilson/Rayson 2002) and my own experience with semantic profiling in different discourses on the other hand and specific classes suggested by informal research in the corpora under scrutiny on the other. The definitions of the semantic categories, including subcategories, and the lists of words assigned to these classes can be found on my blog page at http://georgmarko.com. As an exhaustive analysis of all nouns or all verbs is infeasible, I limited myself to the 500 most frequent nouns and the 200 most frequent verbs (with all words with the same frequencies as the 500th or the 200th included). The difference in number is due to the fact that nouns are by far the most common word class in the two corpora. Nouns have been found to outnumber verbs by approximately 3:1 in academic texts (cf. Biber et al. 1999: 65). As the status of the ID texts as academic is questionable, I have decided to consider a slightly higher number of verbs. Homonyms and polysemes have been checked in the corpora. The results have been lemmatized, which means that each entry represents a lexeme,

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covering all forms in which the word appears (e.g. man → man, men, man’s, men’s). Table 1 synoptically presents the quantitative dimensions of the semantic categories with respect to the top 500 nouns in the two corpora. Percentages represent the proportions of words assigned to specific categories (e.g. 50% means that half of all words belong to the respective category).

General Religion & theology Science & natural history Medicine & healthcare Scientific practice & metatheory Categorization Causality Epistemology Quantity Evaluation Visual Mental Social Communication Unclassified

ID BNCscimed Types Tokens Types Tokens 11.2% 10.9% 11.8% 12.6% 0.6% 0.4% — — 19.2% 20.3% 21.3% 17.8% 0.4% 0.1% 10.8% 14.1% 20.2% 22.7% 14.2% 14.6% 15.6% 13.9% 11.6% 11.5% 6.2% 8.1% 4.9% 5.9% 2.4% 4.0% 0.6% 0.6% 4.0% 3.5% 13.8% 14.6% 1.4% 0.7% — — 0.4% 0.7% 1.0% 0.7% 3.2% 2.6% 2.0% 0.9% 1.0% 0.4% 0.6% 0.5% 9.2% 8.1% 2.7% 2.5% 5.0% 3.6% 4.5% 3.6%

Table 1: Comparison of the sizes of semantic domains of nouns (top 500) in the ID-corpus and BNCscimed.

Lexical variation, represented by type numbers, and frequency, represented by token numbers, often correlate – here and in many of the results further below. I will therefore not distinguish between these two dimensions, both of which are assumed to make a category more salient, in the discussions of results unless there is a noteworthy difference. As can be seen from Table 1, the category “Science & natural history,” containing the majority of expressions denoting phenomena in the world according to general or specific theories of scientific disciplines, is equally large in the two corpora. This suggests that theorization is a

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prominent strategy in both discourses. Considering that many of the words contained in “Medicine & healthcare” are similar in nature to those in “Science & natural history” – the wide range of terms for diseases being a case in point – and that this category is relatively large in the BNCscimed, it could be argued that overall theorization is even stronger in general science than in ID. “Quantity” is the category with the clearest margin between the BNCscimed (14.6%) and the ID corpus (3.5%). This can be interpreted as a sign that quantification, the conceptual strategy most closely associated with the use of lexemes expressing numbers, amounts and measurements, is a less important factor for ID than for general science. “Scientific practice & metatheory” and “Communication” are the two semantic classes with the most noticeable quantitative advantage for the ID corpus. Many of the expressions falling into these categories are not concerned with describing phenomena from a scientific perspective but rather with describing science and its practices themselves, thus creating a meta-perspective. Changing to this meta-level is a necessary requirement in the presentation of science – after all, we often talk about hypothesis, evidence, arguments and the like. But given the large gap between the two corpora, ID seems to be doing it more excessively than it is normally done in science. This suggests that ID is characterised by metatheorization as much as by theorization, while the latter is more important to general science, as represented by BNCscimed. We have to bear in mind that the data just reviewed is only concerned with nouns. The conclusions drawn consequently just apply to entities, i.e. concepts that have a relatively fixed and independent status, as the prototypical meaning of nouns. It might, however, be argued that due to their quantitative predominance nouns and thus entities carry more weight in the conceptualization of a world view. It still remains interesting to look at the second most important word class, viz. verbs, and its role is in the conceptual strategies of scientification. The sizes of the semantic classes with respect to verbs are presented in Table 2 below.

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General Religion & theology Science & natural history Medicine & healthcare Scientific practice & metatheory Categorization Causality Epistemology Quantity Evaluation Visual Mental Social Communication Unclassified

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ID BNCscimed Types Tokens Types Tokens 17.6% 22.2% 14.4% 16.4% — — — — — — — — — — 2.5% 1.5% 9.0% 10.6% 12.4% 18.4% 11.1% 6.8% 10.9% 9.6% 11.1% 12.9% 9.9% 11.2% 5.0% 4.4% 4.5% 9.4% 8.0% 3.4% 13.9% 8.7% — — 0.5% 0.1% — — — — 15.6% 18.2% 12.4% 11.8% 0.5% 0.4% 0.5% 0.2% 13.6% 14.6% 9.4% 6.6% 8.5% 6.4% 8.9% 6.2%

Table 2: Comparison of the sizes of semantic domains of verbs (top 200) in the ID-corpus and BNCscimed.

What becomes obvious from the results in Table 2 is that verbs mainly represent the more general categories but do not themselves point to a specific class such as “Science & natural history” or “Medicine & healthcare,” which hardly contain any elements at all. The assumption that entities contribute more substantially to defining the specific area of meaning a discourse is concerned with thus appears to be supported. However, even though verbs cannot reveal as much about scientification as nouns, there are still a few interesting details in the results. First of all, the category “Quantity” is larger in the BNCscimed, which agrees with the above finding, suggesting that quantification is indeed a stronger force in general science. The fact that the ID corpus features more verbs of cognition and communication than the BNCscimed, on the other hand, points to a stronger preoccupation with argumentation in the discourse of ID, argumentation being mostly concerned with reasoning, cognitively and verbally, which itself suggests a more explicit philosophical focus. This is in line with the

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conclusion about ID’s focus on meta-theorization drawn in connection with nouns above. It could, however, be objected that the results also indicate that ID uses the strategy of rationalization, also listed as one of the tenets of scientification, more consistently than general science. The question of the meta-position, however, comes in here, too, since it remains doubtful whether explicitly talking about rationality by itself establishes rationalization. In this context, it may come as a surprise that the quantitative relations in the category “Metatheory & scientific practice” are reversed for verbs, with the BNCscimed clearly ahead especially in the token column. We should, however, not jump to the conclusion that this also means that general science shows the same bias for metatheorization as ID, just using a different path. Even a cursory glance at the verbs subsumed under the category mentioned will reveal that they are practically all concerned with scientific practice rather than with metatheory. Especially when used with first person pronouns these verbs denoting scientific practice acquire a self-referential aspect, i.e. they do not just describe a process from a meta-perspective, but the process referred to is being carried out at the same time in the same text or in the research reported in the same text. Clauses such as I will use this method, I will examine this aspect, or I will try to find… will thus probably not contribute to metatheorization and will not be understood as a sign of science being talked about but rather as a sign of science being practiced. If we accept this assumption, then the gap might also point to a lack of ongoing scientific practice in ID. The lists of verbs themselves do of course not indicate which elements perform which function and the conclusion just mentioned therefore has to be taken with a grain – or even several grains – of salt. In conclusion, the semantic profiles of nouns and verbs analysed in this section reveals three differences between the discourse of ID and the discourse of general science, viz. that ID is less concerned with theorization – and thus with the phenomena that science investigates – and with quantification but it is preoccupied with taking a meta-perspective on scientific practice. Overall, this suggests that ID is more a philosophical than a strictly scientific approach.

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5.

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Framework-guided approach

In this chapter, I will start from two specific conceptual strategies, viz. positivism and technologization, focusing on linguistic structures and elements that can be argued to play a role in the construction of these strategies. This will allow deeper insights into how and to what extent ID draws upon such strategies in its attempt to present itself as a scientific – and pedagogically valuable – alternative to the theory of evolution. 5.1.

Positivism

Positivism, as defined above, means conceptualizing the world in terms of the ‘positively given’ – as data, so to speak – rather than in terms of the negative, including the hypothetical, the potential or the non-existing. Science obviously is not always – and cannot always be – positivistic in the above sense as especially the dialectic nature of argumentation requires including the negative and the hypothetical. In its description and discussion of empirical data, however, which is assumed to be its main concern, positivism should be foregrounded. To be precise, I will not be investigating positivism in itself but I will rather be looking at elements which undermine or background this strategy and thus, in other words, contribute to negativism. The most obvious linguistic phenomenon in this respect is negation, including clausal negation – i.e. the use of structures and particles that change the truth value of clauses, e.g. this is not true – and morphological negation – i.e. the use of affixes to turn words into their antonyms, e.g. untrue. Given that ID proponents have invested more efforts into finding evidence and arguments against the Darwinist theory of evolution than into developing its own theory, I assume that negativism will play a more significant role in ID than in science in general, which in turn means the number of negations in the ID corpus will exceed those in the BNCscimed. Let us look at clausal negation first. There are two forms of clausal negation in English, viz. not-negation, with the negative particle not occurring (sometimes in a contracted form) with a modal auxiliary

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operator in finite clauses (e.g. don’t design, should not design) and with the lexical verb in non-finite clauses (e.g. not designing), and nonegation, involving the use of a negative grammatical word, including the determiner no (not to be confused with the interjection No!), the indefinite pronouns nothing, nobody and none, the (pronominal) adverbs nowhere, never, nor and neither (the latter two can also function as conjunctions) (Biber et al. 1999: 169-172). I determined the frequencies of both forms of negation in the ID corpus and the BNCscimed. The table below contains the relevant absolute and relative figures. not-negations Per 10,000 words % of clauses with not-negation no-negations Per 10,000 words

ID 5,373 84.8 8.1% 2,603 41.1

BNCscimed 11,147 43.1 5.1% 5,342 20.7

Table 3: Frequencies of not-negation and no-negation in the ID corpus and the BNCscimed.

As can be seen from the results in Table 3, clausal negation is used twice as often in the ID corpus as in BNCscimed (the gap between the percentages of negated verbs is not as wide, but it is still considerably large). This supports my assumption about negativist tendencies in ID, which may undermine its general scientific appeal. Can we find a similar pattern with morphological negation? To answer the question, I examined words in the two corpora featuring the prefix non-. There are a number of other morphemes that have an antonymic effect on the meaning of the base to which they are attached, namely de(e.g. deverify), dis- (e.g. disconnect), un- (e.g. unimportant), in- (e.g. insignificant), anti- (e.g. antihero), and counter- (e.g. counterclockwise), with slight semantic differences and/or differences regarding the restrictions on the bases with which they can combine. I have chosen to concentrate on non- only, firstly because it is the only negative prefix consistently used with the word class noun, which has a predominant status in both discourses under scrutiny, as mentioned, and secondly

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because non- probably is the most productive of the negative prefixes, resulting in a larger number of spontaneous formation and a limited number of established lexemes. This in turn means that the negating effect of non- will be perceived as more explicit and clear than that of the other prefixes. The fact that non- is practically always spelt with a hyphen, thus being more visibly separated from the base, will possibly enhance this impression. The frequencies of lexemes prefixed by non- are contained in Table 4 (for the full list of words, see my blog page). Prefix non- (types) Prefix non- (tokens) Per 10,000 words

ID 92 208 3.3

BNCscimed 567 2,363 9.1

Table 4: Frequencies of morphological negation with the prefix non- in the ID corpus and the BNCscimed.

The figures in the table show that the scientific texts in BNCscimed employ the prefix non- three times more often than the ID books, relatively speaking, with almost six times as many different lexemes (mind, however, that the BNCscimed is four times as large). This comes as a surprise, contradicting the assumption voiced at the beginning of the section. It is certainly true that morphological negation has a different status, not changing the truth value of a clause and thus of a proposition, and that its undermining effect on positivism is less significant than that of clausal negation. However, using the prefix non- also implies defining someone or something by what they are not rather than by what they are and will therefore certainly contribute to negativism. In sum, the data examined and discussed in this section does not yield a clear picture concerning the relevance of positivism as a strategy of scientification in the discourse of ID as opposed to a general scientific discourse. ID may be more likely to negate whole propositions, being anxious to falsify the basic tenets of Darwinism. But on another level, science, too, seems to have a tendency to deal with the negative and the hypothetical. Only a more thorough analysis of the conceptual differences between causal and morphological negations can reveal to what extent

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the effects of the data analysed are relevant to positivism. This cannot be achieved in this contribution and the results thus remain inconclusive. 5.2.

Technologization

In its attempt to examine and manipulate natural phenomena as neutrally and as independently as possible, science construes a world not firmly embedded in the world of our everyday experience, in our lifeworld/s, as it were. Conceptualizing the world in this way constitutes the strategy of technologization. This section will examine how and to what extent this strategy plays a role in the discourse of ID in comparison to that of general science. Technologization is associated with the use of technical vocabulary, i.e. lexemes that are unambiguous, neutral and usually confined to the domain of science (or even a particular scientific discipline) with experts having easier ‘access’ to them. Technical terms therefore formally draw upon linguistic elements and structures not commonly found in everyday language such as abbreviations and acronyms and foreign words or word formation processes based on foreign words (cf. Marko 2012). I will limit myself to one word formation process very often used for technical vocabulary, viz. neoclassical compounds.8 Neoclassical compounds contain so-called combining forms. These are morphemes of Ancient Greek or Latin origin which do not occur on their own but, unlike other bound morphemes, combine with each other (cf. Bauer 1983: 213, Booij 2007: 30). In a narrow sense, neoclassical compounds just include formations with two combining forms, e.g. bio + logy, mono + graph, astro + naut. In a broad sense, we can also include words where combining forms are linked with either a free base, e.g. neo-Darwinism, cryptosystem, or a 8 The theoretical ideas and the data and results used in this section are presented in Marko 2012. The analysis of the ID and the headache corpora (and of a corpus representing lay discourse on headaches which has not been used in the present study), however, just serves illustrative purposes there.

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suffix, e.g. aster + oid (cf. Plag 2003: 156), because in their technicality they do not differ significantly from traditional neoclassical compound. Using a modified set of combining forms from A Dictionary of Prefixes, Suffixes, and Combining Forms from Webster’s Third New International Dictionary, Unabridged (2002) I produced a list of (possibly) all neoclassical compounds contained in the ID corpus. Unfortunately, applying the same procedure to the BNCscimed proved impossible (within a limited time frame) due to the latter’s size. I used a collection of three handbooks on headaches (see 3.2.) as a reference corpus. Although the handbooks are written by experts for other experts and thus can be expected to represent a scientific discourse, the comparison, of course, still remains problematic as the focus of the texts included is very restricted (medicine with special focus on headaches). A list of neoclassical compounds was derived from this corpus by the same procedure described above. The full lists of all neoclassical compounds can be found on my blog page (reproduced from Marko 2012). Table 5 presents the general type9 and token frequencies of neoclassical compounds (in the broad definition) in the two corpora. ID Headache

Types 525 1,053

Tokens 9,508 9,166

per 10,000 words 150 428

Table 5: Type and token frequencies of neoclassical compounds in the ID corpus and the headache corpus.

The figures show a clear advantage in favour of the headache corpus in particular regarding the lexical variation in neoclassical compounds – there are twice as many different types even though the headache corpus is only a third of the ID corpus in size – but also regarding the frequency of use – neoclassical compounds are used almost three times as often in the headache handbooks as in the ID books. It may therefore be concluded that technologization is certainly a weaker aspect in the discourse 9 Types do not represent lexemes here but all forms derived from the original neoclassical compound, e.g. biology/biologist/biological, except the additional process also involves a combining form, e.g. paleontobiology.

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of ID than in a general scientific discourse, if we accept that the headache corpus, despite its limited focus, represents the latter. ID does use technologization – the list of neoclassical compounds bears evidence of this. It is therefore interesting to see in which area this strategy plays the most important part. For this purposes, I categorized the neoclassical compounds of both corpora semantically, particularly focusing on scientific disciplines. Table 6 contains the relative sizes of the categories (percentages are used in the same way as in 4.1.). Biology Chemistry Physics & mathematics Medicine & healthcare Anatomy & physiology Sci. practice & metatheory Linguistic & textual Social Art Philosophy & world views Everyday items Undefined

Headaches 5.0% 18.9% 1.9% 52.9% 14.3% 1.3% 0.7% 0.8% 0.1% 0.1% 0.7% 3.3%

ID 23.2% 20.0% 9.3% 7.4% 7.4% 5.0% 4.4% 4.0% 1.0% 8.2% 2.5% 7.6%

Headaches 2.6% 21.0% 0.7% 56.7% 14.9% 1.2% 0.2% 1.2% 0.0% 0.0% 0.4% 1.0%

ID 36.6% 21.4% 6.7% 1.4% 2.7% 10.2% 1.9% 1.6% 0.3% 13.8% 0.9% 2.5%

Table 6: Sizes of different semantic domains with respect to the numbers of types and tokens of neoclassical compounds in the ID corpus and the headache corpus.

The data above generally shows that the areas where technologization appears to be strongest are the fields of specialization. For the headache corpus, these are the two medically oriented categories of “Medicine & healthcare” and “Anatomy & physiology” plus “Chemistry,” which also covers medical drugs. ID, on the other hand, applies technologization in biology and chemistry, biochemistry being the field that takes centre stage in the scientific appeal of the movement. Neoclassical compounds are, however, also used in “Scientific practice & metatheory” and “Philosophy & world views.” This suggests that ID, unlike general science – the two categories mentioned hardly feature at all in the headache corpus – applies technologization to their meta-perspective on science, a conclusion in line with the results in Chapter 4.

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Looking at the neoclassical compounds in the ID corpus more closely shows that there is a further aspect which underlines ID’s technologized meta-perspective but which is lost in the categorization employed, viz. that there is a wide range of terms for different scientific fields. If we add the terms which refer to disciplines but are not neoclassical compounds – most notably terms ending in -ics – then we obtain the following list. aeronautics aesthetics anthropology arch(a)eology astrology astrophysics biochemistry bioethics biogeography bioinformatics biology biophysics biotechnology cardiology chemistry

cosmology cryptography crystallography cybernetics dynamics ecology economics electronics embryology endocrinology epistemology eschatology ethics etymology forensics

genealogy genetics geology geometry geophysics gerontology hagiography hematology iconography immunology kinetics linguistics logics mathematics methodology

microbiology morphology neurobiology neurology neurophysiology numerology oncology ontology optics orthodontics paleoanthropology paleobiology paleontology parapsychology pathology

pedagogy phrenology physics physiology pragmatics psychology semantics sociobiology sociology statistics steganography theology thermodynamics zoology

Table 7: Lexemes denoting scientific disciplines in the ID corpus.

Scientific disciplines are also indirectly referred to by mentioning the people practicing them. In the ID corpus I have found the following terms (looking for the endings -st(s), -ian(s), -er(s), ‘weeding out’ words irrelevant to the category under scrutiny). alchemist anthropologist arch(a)eologist biochemist biologist biophysicist botanist chemist cryptographers ecologist economist

embryologist entomologist ethicist geneticist geo(-)chemist geologist geophysicist historian immunologist linguist logician

mathematician metallurgist microbiologist neuroscientist non(-)scientist nonbiologist nutritionist obstetrician ornithologist paleoanthropologist

paleobiologist paleontologist parapsychologist pharmacist phylogeneticist phylogenist physician physicist physiologist pseudoscientist

psychologist sociologist specialist statistician steganographer technologist theologian theoretician theorist zoologist

Table 8: Lexemes denoting practitioners of scientific disciplines in the ID corpus.

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I have included this data even though it goes beyond the scope of the linguistic structure at the centre of this section because it underlines ID’s heterogeneous attitude towards technologization. The terms for scientific disciplines and their practitioners can certainly be defined as technical. However, referring to 74 different disciplines and to practitioners from 52 different disciplines will certainly be perceived as untypical of science itself and more typical of the philosophy of science. The personalizing element implied by the frequent references to practitioners of sciences may also undermine technologization in general. In conclusion, the data reviewed suggests that technologization plays a less important role in ID than in general science. It is not absent from the discourse of ID, but it is not only employed in the context of ID’s main scientific focus, viz. biochemistry, but also in fields that take a metaposition on science. All this indicates that ID proponents are not completely clear about this strategy, trying to be technological and looking for a wider popular appeal at the same time, while also having a strong philosophical rather than scientific emphasis.

6.

Conclusion

This paper intended to answer the question of whether, how and to what extent ID manages to adopt a scientific perspective and to create scientification, examining the role that language plays in this. This may ultimately not be the most problematic aspect of the theory considering that the real agenda of the ID movement appears to be the battle against the materialism dominating modern societies and the fight for the (re-) introduction of a th.eistic world view in and through public school classrooms. But if the scientification of ID primarily serves the strategic purpose of lending secular authority to the theory necessary for becoming established, then it is important to examine the features of this scientification. Comparing a corpus of ID books with other corpora representing general science has revealed a few clear and a few more diffuse differences. ID is less concerned with figures, amounts and measurements and thus with quantification than general science. Positivism in the sense of

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concentrating on the positively given also plays a less significant role in ID although the data is not completely conclusive with respect to this dimension. ID does not focus on the theorization of natural phenomena to the same extent as general science, but rather shows a tendency to move to a meta level, discussing science rather than practicing it. The fact that ID also technologizes this field, treating it as distinct from everyday experience, while lagging behind general science in the technologization of natural phenomena, further reinforces the impression that ID’s main concern is metatheory and philosophy (of science) rather than science itself. The last assumption is perhaps most interesting considering that the connections between metaphysics and religion to philosophy – even the philosophy of science – are closer than between science and religion. At least this suggests that ID overall is different in nature from science. A more extensive research project, also considering some of the other strategies of scientification, could certainly substantiate this claim, which due to the limited range of phenomena examined has to remain tentative.

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Zach Gordon & Erica Sosa

Pray What You Mean Balancing Integrity of Belief and Continuity of Tradition in a Secular Humanistic Jewish Congregation

1.

Introduction

This paper analyzes how a Secular Humanistic Jewish congregation balances shared norms of integrity of belief and continuity of tradition through Hebrew language use (cf. Chalom 2009). Secular Humanistic Judaism (SHJ) advances a human-centered, non-th.eistic philosophy, while maintaining a connection to traditional Jewish practices. Our findings indicate that integrity of belief is enacted by creatively rewriting traditional Hebrew language prayers to reflect SHJ ideology, for example, by excluding any mention of G.od and changing the pronoun He to We. Additionally, we show how continuity of tradition is maintained by the use of traditional melodies in song, Hebrew words similar in sound to those used in traditional prayers, and maintaining structures found in biblical Hebrew. In addition to an analysis of the SHJ liturgy, we discuss the concept of intentionality in prayer, both from a traditional Jewish perspective and through Austinian speech-act theory.

2.

Secular Humanistic Judaism

Secular Humanistic Judaism was founded as a reaction to other (th.eistic) sects of Judaism. SHJ values secular Jewish culture and history over religion and belief in G.od. SHJ can be described as “a blend between a humanistic philosophy and a cultural and ethnic Jewish identity” (Chalom 2009: 289). Supporters of SHJ maintain that Judaism is the religion of the Jewish people, and as such the Jewish people have a right to change,

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modernize or eradicate the religion in order to fit the context of their modern lives. SHJ advances a human centered, non-th.eistic philosophy around Jewishness. According to Rabbi Adam Chalom (n.d.), the dean of the International Institute for Secular Humanistic Judaism, the following are values of Humanistic Judaism: 1. Truth is based on human experience and scientific inquiry. 2. Integrity holds that words are extremely important and that to maintain integrity one must say what they mean and mean what they say in any language. 3. Dignity is valued over all else. If there is a conflict between dignity and tradition, dignity prevails (e.g. if tradition calls for segregation of men and women, dignity calls for change of the tradition). 4. Reality of the Jewish situation is accepted rather than denied. SHJ members advocate for an honest assessment of the Jewish present (e.g. many Jews eat pork and intermarry; such acts exist and are acceptable). 5. Judaism was created by the Jewish people. Being Jewish means belonging to a “world family” and having shared memories and traditions. Such that Judaism is a possession of the Jewish people, it may be modified according to the needs of Jewish people.

Following the foundational assumption that Judaism rests in history and culture, Humanistic Jews then derive three conclusions: (1.) If Judaism is a culture, then there are many ways to connect to it, through food, history, arts, etc., not solely through religion. (2.) If Judaism is a culture, then it was created by the Jewish people and continues to evolve according to the will of the people. (3.) If Judaism is predominantly an ethno-cultural identity rather than a religious one, then the ceremonial process must take on a greater significance than religious observance. Holidays then become celebrations of the harvest, history, and ancestry rather than of religious ritual. Humanistic Judaism attempts to fill the need for religion without engaging in religion itself. If religion serves to form community and guides community members through the life cycle, SHJ can also fill this role. According to Wine (as cited in Chalom 2009: 293), “In many ways,

Belief and Tradition in a Secular Humanistic Jewish Congregation

121

Humanistic congregations function in the lives of their members in the same way as Reform, Conservative and Reconstructionist synagogues do. They provide the same services, ask the same questions – even though they provide different answers.” One of the principle distinctions of SHJ is the alteration of traditional prayer. Chalom (2009) contrasts this philosophy with that of other Jewish sects (e.g. Reform, Reconstructionist, etc.), who often alter the English translation while keeping the original Hebrew intact. This strategy is rarely articulated explicitly, but it is one with which many are familiar: do not worry about what the prayers mean “because they’re in Hebrew and no one understands it anyway.” (Chalom 2009: 296)

SHJ rejects the notion that if you don’t understand the language, then the meaning becomes void. This philosophy, then, assumes that there is some collectively understood meaning to words, independent of individual speaker intention, regardless of the language in which they are spoken. Chalom (2009: 295) makes a distinction between continuity and integrity. To him, continuity is a connection with the Jewish past, which often takes the form of Hebrew prayers, song, and routine in services. Integrity is meaning and believing what you say or do. He argues that other sects value continuity over integrity because they continue to pray using traditional language, though they may not agree with the traditional prayer and may even acknowledge that prayers have become ritualized to the point that they no longer have meaning. SHJ, however, places primacy on integrity, as its followers venture to change the Hebrew language to reflect the current beliefs of the congregants. They still, however, value continuity and maintain it through other venues such as using words that sound similar to those in the traditional Hebrew texts, traditional melodies in prayer, and following traditional pattern in the service.

3.

Praying with intention

In this section we explore traditional and modern notions of the intention behind prayer. In order to explain intentionality within the SHJ prayer

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Zach Gordon & Erica Sosa

service, we offer an analysis of prayer from both an external sociolinguistic perspective and an internal Jewish perspective. When prayer is examined as a linguistic phenomenon, it can be analyzed in the context of J.L. Austin’s (1962) theory of performatives and infelicities. In this paper, we analyze religious prayers as a type of performative utterance, that is, an utterance that performs some action. In a religious context, a prayer can function as a declaration of, belief in or fear of G.od, a worship or praise of G.od, or a promise or commitment to G.od. Take, for example, the Shema, a traditional Jewish prayer that is often considered to be one of the most important prayers in the Jewish liturgy, as it affirms the belief in one true G.od. shema yisrael Y.H.V.H elohei-nu Y.H.V.H echad hear Israel Y.H.V.H G.od-our Y.H.V.H one ‘Hear, Israel! Y.H.V.H is our G.od, Y.H.V.H is one’

While the Shema itself is taken from a section of the Torah where Moses informs the Israelites of the nature of G.od’s existence, in what capacity is it used as a prayer? If we examine this line in the context of prayer, we can come to understand the ways in which such an utterance can function as an illocutionary act (cf. Searle/Vanderveken 1985, Searle 1986). It can be an assertive act, as intended in its Torah context, where it is directed to the rest of the congregation (I assert that Y.H.V.H is our G.od, that Y.H.V.H is one). It can also function as an expressive act in the sense that it is used to give praise to such a G.od (I give praise that Y.H.V.H is our G.od, that Y.H.V.H is one). Furthermore, it can be a commissive act where one is committing to this notion of G.od (I accept that Y.H.V.H is our G.od, that Y.H.V.H is one). In this sense, the way in which an utterance is used as a performative depends greatly on the context in which it is being used. Austin (1962) outlines a taxonomy of conditions that must be fulfilled in order for a performative to be felicitous, that is, to perfectly fulfill its purported action. If any of these conditions is broken, the act is considered infelicitous. Austin divides infelicities into two categories: misfires and abuses. Misfires happen when the act did occur, but something went wrong, thus making the act void. Abuses happen when the act was pro-

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fessed, but hollow (cf. Austin 1962: 18). Misfires focus on situational conditions, while abuses are concerned with the private thoughts and feelings of the speaker. For our purposes in this paper, we talk about insincerities, a subset of abuses. Austin discusses procedures or rituals as being designed for people with certain thoughts and feelings, and if a participant utters something without the appropriate thoughts and feelings, then the act becomes void. Austin likens this situation to a bet; if a person betting has no intention to pay money upon losing the bet, then the act is nullified. We can see this situation come to life in the context of a prayer ritual. If a person is reciting the Shema but does not have the requisite feelings, i.e. belief in one true G.od, then they cannot effectively carry out their prayer. Essentially, the prayer has no meaning if the speaker does not mean it. In this sense, if Secular Humanistic Jews have a similar underlying belief, that their actions would be hollow if they prayed to G.od, then they must take actions to prevent such a situation. A prominent Rabbi of the 20th century, Abraham Joshua Heschel (1955: 306) considers this concept when he asks, “Are we merely to recite ‘Hear O Israel […] G.od is one,’ and not to hear?” He goes on to answer this question by referring to kavannah, a traditional Jewish term that pertains to “intention, attention, purpose, devotion, and the concentration of thought during prayer or in the performance of religious commandments” (Steinsaltz 2000: 34). While kavannah focuses on many elements of intentionality, we will specifically focus on the idea of words as actions, i.e. that praying without intention does not fulfill the act of praying. The notion that one must truly intend the words that they pray is a strict principle of halacha, or Jewish law, as it is believed to be the first necessary step towards truly communicating with G.od. Jewish tradition establishes several levels of kavannah that progress from merely understanding the words of the prayers that are being spoken, to both understanding and identifying with the words, to actually letting the prayer guide one’s own thoughts and emotions. While any level is acceptable, each successive level succeeds at reaching a higher state of kavannah than the next (Steinsaltz 2000). Thus kavannah does not address the prayer as speech, but as a performative speech-act. Heschel

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(1955: 315), while speaking of kavannah, was thinking of prayer in these terms when he noted, “to perform is to lend form to a divine theme […] its performance is not a mechanical accomplishment but an artistic act.” Although kavannah encompasses strong th.eistic elements, the implicit notion of intentionality applies to the analysis of the SHJ prayer service, as SHJ is a Jewish sect that uses Hebrew in a liturgical capacity. The decision to use Hebrew prayers rests upon a certain underlying language ideology of Hebrew and English. If English is the language of the individual’s private and meaningful thoughts, then why use Hebrew at all? The answer to this question lies in the congregants’ attitudes and beliefs about both languages. If we accept Heath’s (1977) definition of language ideology as the beliefs of a group surrounding the roles of a language, and how such roles contribute to social experiences and group expression, we may begin to understand how such notions govern the use of Hebrew and English in a Secular Humanistic Jewish setting. The Jewish people have deep historical, cultural, and religious ties to the Hebrew language, as it has been used for millennia as a language of prayer, ritual, literature, and occasionally lingua franca. Its literary and liturgical tradition outdates and outlasts that of any other Jewish language and thus has united Jews since Judaism’s inception. Within the Jewish community, Hebrew is seen as the language of past, present and future, while other languages, English included, are seen as ephemeral. However, while Hebrew is ‘eternal’, the importance of English is certainly not negated. Without English, the native language of the majority of the SHJ participants, Hebrew would be insignificant, as there would be no way to decipher its meaning. However, the difference lies in that English is merely a fleeting mother tongue, and could easily be replaced by any other diaspora language. Thus, it is the rootlessness of English in Jewish American communities that necessitates maintaining a Hebrew tradition, even at a secular level.

4.

The SHJ siddur

In our analysis of the language employed by the SHJ denomination, we focus solely on the siddur (prayerbook) compiled by one particular con-

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gregation located in a suburb of Chicago for the Friday night shabbat (sabbath) service. Shabbat is considered by Jews to be the holiest time of the week and, therefore, the services that take place at that time are extremely significant to traditional Judaism. Its Friday night service is one of the most regularly attended services by Jews of all denominations. Because of the cultural/religious significance and high attendance, the SHJ Friday night service facilitates a thorough understanding of the SHJ liturgy and provides a strong base for comparison between the SHJ and traditional siddurs. SHJ shabbat services integrate elements of ritual in English, Yiddish and Hebrew. English is used to translate prayer and to incorporate various non-prayer texts such as sermons or additional poetry into the service. Yiddish is less widely used than English or Hebrew, but functions to connect American Jews to their recent Yiddish-speaking, immigrant past, by incorporating Yiddish literature, songs, or poetry into the service. Considering that Yiddish is rarely used, if ever, in prayer services in other Jewish denominations, its use in the SHJ service is quite unique. While the use of English and Yiddish are certainly very important to the ideology of Secular Humanistic Jews, this study focuses primarily on the Hebrew used in the prayer service. The SHJ siddur is altered to reflect the notion of personal integrity, such that one cannot have integrity if their words do not reflect their private thoughts and sentiments. As such, there are three major topics that fall under the category of objectionables, or things that are offensive to those proclaiming SHJ ideology. We will call these topics theism, Jewish exceptionalism, and gender specific language. Under the category of th.eism falls anything mentioning G.od, G.od as king, the maker, heaven, high places, commandments, etc. Jewish exceptionalism means any mention of Israel, i.e. the people of Israel (or the Jewish people) deserving exceptional treatment or being ‘chosen’ by G.od. Gender specific language includes men and excludes women. As we have established, SHJ congregations change traditional prayers to fit the philosophy and beliefs of their members. Our research shows that there are four distinct categories by which to classify the text contained in

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the shabbat service. We will call these categories non-objectionables, alterations, innovations, and incorporations. There are four types of Secular Humanistic Jewish Hebrew Texts: 1.

Non-objectionables: Texts incorporated in their entirety from the traditional liturgy, the original content of which is not objectionable to the congregants.

2.

Alterations: Texts incorporated from the tradition liturgy, in which objectionable language is altered to reflect the beliefs of the congregants.

3.

Innovations: New Hebrew texts written to replace specific objectionable prayers, while reflecting the SHJ philosophy.

4.

Incorporations: Existing Hebrew texts, taken from outside of traditional liturgy, that are incorporated into the service.

Although the SHJ congregations have thoughtfully and extensively written their siddur to reflect their particular ideology, it is also very important for them to maintain certain traditional elements in order to keep continuity with the Jewish past. There are three major ways that the SHJ siddur does this: through music, grammatical structures, and lexemic and syllabic similarities. Traditional musical melodies are used in non-objectionables and alterations, but not in innovations and incorporations. Nonobjectionables and alterations are the prayers that are most similar to traditional texts found in the traditional siddur and thus they tend to keep the melody of the prayer while changing the words to affect meaning. SHJ prayers establish continuity by using grammatical structures from biblical Hebrew as opposed to modern Hebrew structures. This is most clearly exemplified in the category of alterations where traditional prayers are rewritten. In addition to using grammatical structures, SHJ prayers also maintain continuity with the Jewish past by using lexemes similar in sound to their traditional counterparts and following traditional syllabic patterns in the verses.

Belief and Tradition in a Secular Humanistic Jewish Congregation 4.1.

127

Non-Objectionables

Non-objectionables are prayers taken from a traditional siddur that have no objectionable or offensive content. Generally speaking they do not talk about G.od, Israel, or male dominance. These prayers have a message that can appeal to both traditional and Humanist audiences. Example (1.) is the traditional song hinne ma tov, the lyrics of which were taken from psalm 133 found in the book of psalms in the Hebrew Bible. This particular song is traditionally sung during shabbat and is commonly found in siddurim across many different Jewish denominations. In the SHJ service, the entire song is used in its original, unaltered form. (1.)

Hinne ma tov (Psalm 133: 1) hine ma-tov u-ma-nayim shevet achim1 gam-yachad behold what-good and-what-pleasant dwell brothers both-together ‘Behold, how good and how pleasant it is for brothers and sisters to dwell together’

The relevance of non-objectionables goes beyond the fact that G.od is not explicitly mentioned in such prayers, since these texts, being taken from the traditional liturgy, were intended to serve as th.eistic prayer. Rather, it is the context of the texts that have been changed in these cases. hine ma tov in the context of prayer is expressing a desire for unity with G.od (the word yachad can also be translated as unity and is often used to describe G.od). In the SHJ context, the text becomes a commissive act in the sense that it describes a commitment to community. By proclaiming that there is a pleasantness in being together, the SHJ congregation is reinforcing their role as a community of like-minded individuals and affirming their commitment to the humanistic values that they all share. Example (2.) is the refrain of a larger prayer that is traditionally included in the Friday night shabbat service. The original ten stanza prayer was 1 While the word achim generally means ‘brothers’, the masculine plural form of a word in Hebrew can also apply to mixed gendered groups. In this context, achim could also mean ‘siblings’. As the word is translated in the SHJ prayerbook as brothers and sisters, it is clear that the gender neutral meaning is the one that has been extracted.

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composed by the 16th century kabbalist, Rabbi Shlomo Alkabez, who drew most of the text of the composition from both Biblical and Talmudic sources (cf. Steinsaltz 2000: 108). Only the refrain of the prayer is included in the SHJ siddur. (2.)

L’echa Dodilecha dod-i likrat kalah, pn-ei shabbat ne-kabelah go beloved-my towards bride, face-GEN sabbath we.will-receive ‘Let’s go, my beloved, to meet the sabbath bride, we will receive the face of the sabbath.’

The acceptability of the prayer to the SHJ congregation may, in part, be due to the ambiguity in the meaning of the words of the prayer which have lent themselves to several different interpretations throughout time and in different Jewish traditions. It remains unclear exactly who the ‘beloved’ is that is being addressed in the text as well as who or what is meant by ‘sabbath bride’. However, the overt kabbalistic influence on the composition of the prayer has generally led to the interpretation that ‘beloved’ refers to either G.od or the Jewish people, while the ‘sabbath bride’ is an allusion to the Shechina, or the feminine attributes of G.od that are central to kabbalistic tradition. Even though traditional interpretations of the verse have traditional th.eistic interpretations, the poetic quality of the text can allow for a non-th.eistic interpretation. It is noteworthy to mention that the remaining stanzas of the prayer not included in the SHJ siddur overtly mention th.eistic concepts such as G.od and redemption. 4.2.

Alterations

Alterations are prayers adapted from the traditional siddur and modified to fit with the beliefs of the speakers. In these prayers, all objectionable content has been replaced with something inoffensive to the congregants. A clear example of alteration can be found in the prayer Oseh shalom. Oseh shalom is the traditional call for peace that is included in several Jewish prayers but is best known as the final line of the Kaddish, an important traditional prayer which is recited in many traditional prayer services. This led to Oseh shalom being recited or sung in many contexts, including the shabbat service itself. (3.) presents the traditional prayer.

Belief and Tradition in a Secular Humanistic Jewish Congregation (3.)

129

Oseh Shalom (Traditional) oseh shalom bi-mrom-av, maker peace in-heights-his, hu ya -aseh shalom aleinu, ve-al kol yisrael, he 3p.will-make peace on.us, and-on all Israel ‘The maker of peace in His high places, He will make peace for us, and for all Israel,’ ve-imru amen and-say amen ‘and let it be said: amen’

This prayer contains several objectionable elements such as bimromav ‘in his heights’, hu yaaseh ‘he will make (peace)’, and yisrael ‘Israel’. The prayer is referring to the concept of heaven, the maker or creator (G.od), and establishing peace especially for Israel (and Israel alone). The version in (4.) reflects the SHJ changes. (4.)

Naaseh Shalom (SHJ) na-aseh shalom ba-olam, we.will-make peace in.the-world, na-aseh shalom aleinu, ve-al kol ha-olam, we.will-make peace on.us, and-on all the-world, ‘We will make peace in the world, we will make peace for ourselves, and for the entire world’ ve-imru shalom and-say peace ‘and let it be said: peace’

While the traditional prayer functions as a request to G.od, the SHJ version transforms the act into a commissive and renders humanity as the recipient of the act. The prayer thus becomes a promise to the world that the congregation is committed to peace by making a commitment to themselves. The traditional prayer says ‘he will make peace’, while the SHJ version says ‘we will make peace’. This is one of the most common alterations of traditional prayer, replacing ‘He’ with ‘we’. It not only removes the mention of G.od, but gives agency to human beings, thus fulfilling the humanistic element in SHJ. Additionally, changing the phrase

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‘for all Israel’ to ‘for the entire world’ adds a further humanistic element of wishing peace for all of humanity rather than just the Jewish people. Alterations maintain continuity by keeping the traditional melodies of the songs, using biblical Hebrew grammatical structures and lexemic and syllabic similarities. Every part of an altered SHJ prayer is re-written with strict attention to detail. As such, the writers are careful to use words that have a similar sound to the traditional words, and follow the same syllabic pattern as the traditional prayer. (5.a)

ya-aseh shalom he.will-make peace ‘He will make peace’

(5.b)

na-aseh shalom we.will-make peace ‘We will make peace.’2

(5.c)

ve-al kol yisrael and-on all Israel ‘and for all Israel’

(5.d)

ve-al kol ha-olam and-on all the-world ‘and for the entire world’

(5.a) and (5.c) are the traditional prayers and (5.b) and (5.d) are the corresponding SHJ prayers. Ya ‘he’ and na ‘we’ vary by only one phoneme and maintain the same rhyme. Additionally, the re-written version in (5.c) has the same number of syllables as (5.a). Similarly (5.c) and (5.d) follow the same syllabic pattern. Shalom aleichem is a traditional prayer that is regularly recited on Friday night as shabbat commences. It is sung to welcome the ‘ministering angels’, a concept that comes from the Talmudic notion that every person is escorted by angels at the beginning of shabbat (cf. Sacks 2009). The SHJ version of Shalom aleichem, also recited at the beginning of the shabbat prayer service, comprises several changes consistent with SHJ ideology. The prayer is almost completely changed from the original in content, but remains very consistent in structure. The only remaining phrase from the traditional is shalom aleichem ‘peace be upon you’. It is allowed to remain for its humanistic, non objectionable message, and conveniently, it is the name of the song, thus granting a certain continu2 In examples (5a) and (5b), we gloss ya and na, as he and we, for simplicity’s sake. However, these morphemes are inflectional rather than pronominal and could alternately be glossed as 3s (3rd person singular) and 1p (1st person plural).

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131

ity. Furthermore, the prayer is traditionally situated at the beginning of the shabbat service, and thus, by beginning the SHJ prayer service with their own version of said prayer, the SHJ congregation is maintaining continuity by preserving the structure of the shabbat service itself. As we can see from examples (6) and (7), the following clauses are completely altered, moving from a th.eistic connotation to one of peace for human beings. Shalom aleichem (6.)

Traditional shalom aleichem malach-ei ha-shareit, peace on.you.PL messenger-PL.GEN the-server, malach-ei elyon, messenger-PL.GEN supreme, ‘Peace be upon you, ministering angels (messengers), messengers of the most high,’ mi-melech malch-ei ha-mlachim, ha-kadosh baruch hu from-king king.GEN the-kings, the-holy blessed he ‘of the sovereign king of kings, the holy one, blessed be he.’

(7.)

SHJ shalom aleichem ohav-ei ha-shalom, peace on.you.PL lover-PL.GEN the-peace, shomr-ei shalom, shalom aleichem guardian-PL.GEN peace, peace on.you.PL ‘Peace be upon you, lovers of peace, keepers of peace, peace be upon you’ rodf-ei shalom, shalom aleichem pursuer-PL.GEN peace, peace on.you.PL ‘pursuer of peace, peace be upon you’

The SHJ version continues with other verses that begin with the same line as the traditional (boachem le-shalom ‘come in peace’ and tzeitchem leshalom ‘go out in peace’) and then follow with the same alterations. As with other prayers, the SHJ version maintains continuity through the use of traditional melodies and grammatical, lexemic and syllabic similarities. The grammatical structure of the alteration is particularly significant

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as it maintains the more grammatically conservative construct state (known in Hebrew as smichut) where a specific morpheme adjoins to the noun stem in order to express a possessive relationship with the following noun (8.a). This structure demonstrates a contrast to the analytic structure often found in modern spoken Israeli Hebrew (8.b), where the possessive relationship is expressed through the preposition shel ‘of’ rather than with an inflectional morpheme. (8.a)

shomr-ei shalom guardian-PL.GEN peace ‘guardians of peace’

(8.b)

shomerim shel shalom guardians of peace ‘guardians of peace’

By re-writing traditional prayer using ancient Hebrew, rather than modern Israeli Hebrew, SHJ prayer writers are maintaining the sounds and structure of the original prayers. Subsequently, by using the ancient Hebraic structure of Shalom aleichem, the SHJ version maintains a syllabic pattern that corresponds to the original prayer and allows for the traditional song to be replicated with a traditional melody. 4.3.

Innovations

Innovations are completely new texts that replace prayers entirely or are new additions written specifically for the SHJ siddur. Innovations replace prayer when (i.) nothing non-objectionable can be salvaged from the original prayer or when (ii.) the original prayer is too significant to the Jewish people, such that altering it would verge on parody. The first example can be found in the blessing over the candles. Example (9.) shows the traditional prayer. (9.)

Shabbat candles (Traditional) baruch ata Y.H.V.H e.vlohay-nu melech ha-olam, blessed you LORD G.od-our king the-world asher kiddush-anu be-mitzvot-ov, who hallow-us in-commandments-his

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‘Blessed are you LORD, our G.od, king of the universe who sanctifies us with His commandments’ ve-tziv-anu le-hadlik ner shel shabbat and-command-us to-light candle of sabbath ‘and commands us to light the candles of the sabbath’

The first clause ‘Blessed are you LORD, our G.od, king of the universe’, makes extensive reference to G.od, LORD, and king. There is perhaps no way to alter this phrase to fit the ideology of Humanism because there is no human element to speak of. The first phrase of the relative clause ‘who sanctifies us with His commandments’ speaks of sanctifying or making holy and commandments or mandates from G.od. The coordinating phrase of the relative clause ‘and commands us to light the candles of the sabbath’ again speaks of a mandate from G.od and gives humans no agency. This prayer, in essence, speaks of blessing G.od, and describes G.od’s role in human action (lighting the candles), but leaves little room for Humanist interpretation. The Humanist answer to such a problematic prayer is to replace it entirely with another. (10.) reflects the SHJ replacement. (10.) Shabbat candles (SHJ) baruch ha-or, baruch or-at shabbat, baruch ha-or shalom blessed the-light, blessed light-GEN sabbath, blessed the-light peace ‘Blessed is the light, blessed is the sabbath light, blessed is the light of peace’

The SHJ replacement prayer blesses ‘the light’ instead of G.od, calling it the ‘sabbath light’ and ‘the light of peace’. This prayer does not reflect any agentive human participation, but rather is defined by what it is not, i.e. in praise of G.od. In this instance, it is not the prayer that is important, it is the action occurring in the ceremony. Here, the candles are lit and a prayer is recited to symbolize the beginning of shabbat. In order for a prayer to be recited, a new prayer must be created. In this sense, the prayer itself is less important than the ritual. In addition to replacing pieces of prayer, innovations are also seen when completely new texts, written in prayer-like form, are inserted into the traditional prayer service. Rabbi Sherwin Wine wrote many such texts.

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One of his works, Ayfo Oree, is a commonly used song in SHJ ceremonies that clearly expresses human importance in life oriented elements such as light, hope and strength. (11.) Ayfo oree by Sherwin Wine ayfo or-i? or-i bi. ayfo tikva-ti? tikva-ti bi. where light-my light-my in.me where hope-my hope-my in.me ‘Where is my light? My light is in me. Where is my hope? My hope is in me.’ ayfo koch-i? koch-i bi. ve-gam bach. where strength-my strength-my in.me. and-also in.you. ‘Where is my strength? My strength is in me. And also in you.’

Similar to the phenomenon discussed in example (7.), this prayer uses morphemes that adjoin to the noun stem to express a possessive relationship according to the more ancient grammatical structure (12.a ) (12.b) as opposed to the use of shel which is more often found in modern spoken Israeli Hebrew (12.c) (12.d). This structure differs from the previous example, however, in the sense that the adjoining morpheme also functions as a pronoun. (12.a)

or-i light-my ‘my light’

(12.b)

tikva-ti hope-my ‘my hope’

(12.c)

or shel-i light of-mine ‘light of mine’

(12.d)

tikva shel-i hope of-mine ‘light of mine’

Another example of an innovation is The memory of good people, which is used in the SHJ service in place of the mourner’s kaddish, a traditional prayer that is recited to commemorate the deceased (cf. also Calderón, this volume). The phrase zecher tzadikim livracha is a pluralization of the singular phrase zecher tzadik livracha, a line traditionally reduced to the acronym ZTZL. ZTZL is used when referring to a deceased person of importance (i.e. my rabbi ZTZL was a learned man, translated roughly as my rabbi, of blessed memory, was a learned man).

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(13.) The memory of good people zecher tzadikim livracha memory righteous(people) blessed ‘May the memory of the righteous be blessed’

The mourner’s kaddish is a particular form of the general kaddish prayer that mourners are meant to recite during the traditional period of mourning. The prayer is included near the end of every prayer service (including shabbat) so that mourners have an opportunity to recite the prayer in the presence of the congregation. In addition to reciting the prayer when in mourning, it is also customary to recite the prayer for deceased loved ones on the anniversary of their death. While the mourner’s kaddish was mainly an expressive act, giving praise to G.od so that the deceased loved one may be elevated into the next world, the innovation that is used to replace it performs a different action. It serves as an assertive by affirming the memory of the loved one. While members of the SHJ congregation do not typically believe in ‘sacredness’, they do acknowledge the historical importance of that which has traditionally been holy to the Jewish people. The mourner’s kaddish historically has been considered extremely holy, as it is the prayer to commemorate the dead. Given this extreme importance in Jewish history, SHJ does not want to diminish the significance of this prayer, or disgrace the memory of the deceased. Furthermore, some members feel that the mourner’s kaddish is spoken for the sake of the dead, many of whom would object to non-th.eistic alterations. Therefore, no attempt is made to alter the original prayer, but rather, it is replaced altogether. 4.4.

Incorporations

Incorporations are additions to the SHJ siddur taken from outside texts. Such texts may include literature, poetry, song, and even Torah. The following incorporation is a folk song adapted by Rabbi Daniel Friedman called Hayamim holfeem. This song affirms the value of human relationships and community and is thus applicable to SHJ philosophy.

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Zach Gordon & Erica Sosa

(14.) ha-yamim cholfim shana overet, aval ha-mangina, the-days elapse year pass, but the-tune, ‘The days elapse and years pass, but the tune,’ aval ha-makhayla, aval ha-chevraya, tamid nisheret but the-chorus, but the-group of friends always remain ‘the chorus, and the group of friends always remain’

While incorporations seem to only affirm the value of integrity, we argue that they are also a vital component of continuity. Shabbat services are traditionally inspired by a weekly Torah portion and are followed by a dvar Torah, a talk, interpretation, or analysis of that portion. Though the SHJ ceremony does not use a weekly Torah portion, it does deal with a weekly topic. The incorporations are generally about this topic and inspire a final talk/interpretation/analysis by the rabbi at the end of the service. Secular Humanistic Jews have a twofold relationship with the Torah, Talmud and traditional liturgy. On one hand, they reject it as the word of G.od, praising G.od, or as reflecting guiding principles by which to live one’s life. On the other hand, they acknowledge its importance in shaping the Jewish religious tradition, and in turn, cultivating the ceremonial practices and cultural legacies of the Jewish people. As such, we find the following text included in the siddur: (15.) Jerusalem Talmud, Nedarim 30bamar rabi akiva: ve-ahav-ta le-raya-cha cmo-cha, said Rabbi Akiva: and-love-you to-fellow-your like-you, ‘Rabbi Akiva said: “Love your neighbor as yourself”.’ ze klal gadol ba-torah this rule great in.the-Torah ‘This is the greatest rule of the Torah.’

This incorporation of a quote by Rabbi Akiva, who is considered one of the earliest founders of rabbinical Judaism, demonstrates a deep connection to and admiration of the Jewish past. Humanistic Jews appreciate the wisdom of ancient Jewry, even if they reject its modern application. A simple Jewish tenet ‘love your neighbor as yourself’, can apply to the Jewish past, present and future; regardless of its religious origin, it is still

Belief and Tradition in a Secular Humanistic Jewish Congregation

137

applicable to secular Jewish life today. SHJ demonstrates continuity with the Jewish past by acknowledging the importance of past Jewish leaders and by following a historical, yet timeless axiom.

5.

Summary

Through the observance of the SHJ prayer service and analysis of the SHJ siddur, it becomes evident that the SHJ congregation uses prayer to establish continuity with Jewish tradition and maintain the integrity of their speech through prayer. They achieve this through the compilation of their own siddur comprising Hebrew texts that reflect and affirm their shared beliefs, including a commitment to secularism, human ethics, and Jewish values and peoplehood. The use of Hebrew serves an additional purpose of maintaining continuity with Jewish tradition and culture. And while the Hebrew texts are significant for what they say, they are equally significant for what is altered and omitted, that is, what they do not say. Accordingly, language expressing a belief in G.od and other th.eistic concepts and the separateness of the Jewish people are purposely altered and omitted in four distinct ways which we have categorized as non-objectionables, alterations, innovations, and incorporations. Yet, through these revisions, continuity of tradition is still maintained through traditional melodies in song, by using phonemic, lexemic and syllabic similarities, and maintaining structures found in biblical Hebrew. Furthermore, by striving for integrity in prayer, SHJ congregants are avoiding participation in a ritual that would have no personal meaning and would thus be rendered hollow, that which Austin would describe as infelicitous and that which the traditional concept of kavannah would specifically oppose. As such, the SHJ congregation has altered the context of the prayers along with the content in order to uphold them as felicitous performative speech-acts. Further sociolinguistic research can shed light on how other Jewish movements approach their prayer service, as well as how they address the issue of integrity of prayer. Furthermore, additional research into the concept of kavannah, which is essentially integrity of prayer, would offer a better understanding of how this phenomenon operates in the greater

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Zach Gordon & Erica Sosa

Jewish world. How and to what extent is kavannah actually practiced? As kavannah has a strong th.eistic element to it, it would be inappropriate to argue that the SHJ congregation is practicing it in its traditional sense. However, it can be argued that the spirit of intentionality remains in that SHJ members live their lives according to what they pray.

References Austin, John Langshaw (1962). How to do things with words (The William James lectures, 1955). Cambridge: Harvard University Press. Calderón, Marietta (this volume). “Das Kaddisch der Trauernden aus pragmalinguistischer Sicht.” 140-166. Chalom, Adam (n.d.). “What are the values of Secular Humanistic http://www.kolhadash.com/about_judaism/ Judaism?” [Online] What_Are_the_Values_of_Humanistic_Judaism.shtml (5 July 2010). Chalom, Adam (2009). “Beyond apikorsut: A Judaism for secular Jews.” In: Gitelman (2009). 286-302. Gitelman, Zvi (ed.) (2009). Religion or ethnicity: Jewish identities in evolution (2009). New Brunswick, NJ: Rutgers University Press. Grandy, Richard E./Richard Warner (eds.) (1986). Philosophical grounds of rationality. Oxford: Clarendon Press. Heath, Shirley Brice (1977). “Social history.” In: Bilingual Education: Current Perspectives. Vol. 1 Social Science. Arlington, VA: Center for Applied Linguistics. 53-72. Heschel, Abraham Joshua (1955). G.od in search of man: A philosophy of Judaism. New York: Farrar, Straus & Cudahy. Sacks, Jonathan (2009). The Koren Siddur: American Edition. Jerusalem: Koren Publishers. Searle, John R. (1986). “Meaning, communication and representation.” In: Grandy/Warner (1986). 209-226. Searle, John R./Daniel Vanderveken (1985). Foundations of illocutionary logic. Cambridge University Press. Steinsaltz, Adin (2000). A guide to Jewish prayer. New York: Schocken Books. Wine, Sherwin T. (1978). Humanistic Judaism. Buffalo: Prometheus Books.

Marietta Calderón

Das Kaddisch der Trauernden aus pragmalinguistischer Sicht Gewidmet Marko M. Feingold1

Annäherungen an Cultural Studies zuzuordnende Themen aus Blickwinkeln der Pragmalinguistik sind noch etwas ungewöhnlich. In diesem weiten Forschungsfeld Tätige arbeiten zu Sprachrealisationen, wie sie in konkreten Kommunikationssituationen stattfinden, und zwar zu so genannten Gebrauchstexten und aus derzeit immer noch dominant synchronen Perspektiven. Untersucht werden Zusammenhänge zwischen Sprache und zu ihrer Realisation in Wechselwirkung stehenden Elementen der Kommunikationssituation dieser ihrer Realisierung. Traditionell dominiert in der Auseinandersetzung mit Sprachverwendungen tendenziell das Augenmerk auf der Sprachproduktion, während Rezeptionsphänomene tendenziell v.a. im Zusammenhang mit sprachlichen Interaktionen betrachtet werden. Beten steht aus pragmalinguistischer Sicht nicht zuletzt wohl aufgrund der hauptemfängerInnenspezifischen Problematik – G’tt2 als Empfänger ist keine linguistisch an sich fassbare Kategorie, es können nur Konstruktionen wie etwa von einem_einer vermuteten Rezipierenden oder von so1 Marko M. Feingold, der im Lauf der Veröffentlichung dieses Artikels seinen 100. Geburtstag feierte, u.a. haben es mir manches Mal ermöglicht, in der sehr kleinen Salzburger Kultusgemeinde Kaddisch zu sagen. Ich möchte mit dieser Widmung u.a. und besonders das Bestreben der aktiven Mitglieder der Kultusgemeinde Salzburg (darunter sei besonders auch der kontinuierliche engagierte Einsatz des Gemeindemitglieds David Spitzer hervorgehoben), immer wieder aufs Neue auf einen Minjan hinzuarbeiten, würdigen. 2 Bei der Schreibung von G’tt entspreche ich durch Beachtung der Sprachtabus betreffend die Nennung seines Namens in der hier praktizierten Auslegung einer außerwissenschaftlichen Diskursgebundenheit.

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Marietta Calderón

genannter magischer Kommunikation angewandt werden, wobei nicht nur m.E. bei der Grenze zwischen Wissenschafts- zu anderen Diskurstraditionen besonders auch auf die Gefahr einer Hybrisbildung auf der „sicheren“ Wissenschaftsseite geachtet werden sollte – vergleichsweise selten im Zentrum der Aufmerksamkeit. Umgekehrt dominieren linguistische (und besonders auch pragmalinguistische) Untersuchungen nicht in wissenschaftlichen Auseinandersetzungen3 mit Gebeten (wiewohl linguistische und darunter eben auch pragmalinguistische Aspekte in die Ergebnisse wissenschaftlicher Arbeiten anderer Disziplinen zu Gebeten einfließen können). Dies stellt m.E. nicht nur eine Forschungslücke dar, sondern ich habe es auch besonders während meines Trauerjahres als Forschungsdesiderat empfunden4, diese zu füllen. Gerade die Kaddischgruppe5, aus der ich hier wegen seiner allgemein wahrscheinlich größten Bekanntheit6 und aufgrund der Möglichkeit, die

3 Herausgegriffen seien hier zunächst auch zu hier im Folgenden nicht vertieften Themen die entsprechenden Werke Andreas Lehnhardts (siehe Literaturverzeichnis) und als besonders auch zu den verschiedenen Kaddischformen, ihrer Entwicklung und ihrer Integration in unterschiedliche G’ttesdienstformen sowie zu metasprachlichen Auseinandersetzungen damit relevantes liturgiegeschichtliches Werk Reif 1993 und daraus hiefür besonders die Seiten 134, 144, 165, 170, 172, 198, 207, 209, 210, 220 und 383-384; zu inhaltlichen Aspekten bzw. funktionalen Strukturen vgl. Reif 1993: 130, 208, 220 und 265. Nicht nur für die Liturgiewissenschaft können Auseinandersetzungen mit dem Kaddisch (bzw. mit Gebeten) von Interesse sein, ich denke besonders auch an Geistes- und Kulturwissenschaften wie Literatur-, Musik- oder Filmwissenschaft. 4 Vgl. als wohl ähnlich motivierte Mischung aus u.a. persönlichem Erfahrungsbericht, i.w.S. Reisetextsorte und philosophischem Essay Wieseltier 2009. 5 Zu dem retronymisch als Halbkaddisch/H/halbem Kaddisch bezeichneten Urkaddisch hinzugekommen sind zudem auch das ganze Kaddisch, das Kaddisch nach dem Studium, das G/große Kaddisch und das Begräbniskaddisch (vgl. etwas Schoeps 2000: 440). Auch Rafael Arnold, der Herausgeber von Modena 2007: 186, dort in Fußnote 451, unterteilt in fünf Kaddischtypen, ordnet das in der hier folgenden Fußnote behandelte Kaddisch aber aufgrund meiner mir gegenwärtigen Wissensinhalte für mich nicht nachvollziehbar zu – in folgender

Das Kaddisch der Trauernden aus pragmalinguistischer Sicht

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hier im Zentrum stehenden pragmalinguistischen Zugänge exemplarisch an einem einzigen7 Gebet daraus darlegen zu können hoffe, das Kaddisch der Trauernden (hier im Folgenden: TK) ausgewählt habe, ist schon allein in ihren aktuellen Ausprägungen für eine Interpretation aus pragmalinguistischer Sicht gut geeignet. Dieser pagmalinguistische Zugang umfasst zum einen situationale Gegebenheiten, zum anderen eine Interpretation durch das TK realisierbarer Sprechakte.8 zitierter Gesamtfußnote erachtet Arnold Folgendes als bezüglich des Kaddischs für erwähnenswert: 451

Gebetshymnus in hebräischer Sprache mit hebräischen Einschüben. Hier ist einer der fünf Typen des Kaddisch[sic] gemeint, nämlich derjenige, der bei Bestattungen (aber auch bei Abschluss des Studiums eines Talmudtraktats) gesprochen wird. Darin ist ein Passus eingefügt, der von Auferstehung und dem Wiederaufbau Jerusalems handelt. Heute ist das Kaddisch ein Gebet von großer Bedeutung, das stehend und in Anwesenheit von zehn (religionsmündigen) Männern (Minjan) gesprochen werden muss.

Tendenziell öfter wird in vier große Kaddischtypen unterteilt (und dann ausdifferenziert); eine mir erwähnenswert erscheinende metakommunikative Kreuzklassifikation bietet Sunderbrink (s.d.). 6 Da folgendes Werk aus dem 17. Jahrhundert explizit an nicht-jüdisches Publikum gerichtet ist, sei daraus – Modena 2007: 186 – folgende Passage (aus dem 5. Teil, Kapitel 8, Von der Trauerzeit, vom Totengebet und -gedenken) wiedergegeben: 4. […] Ist ein Sohn des Toten da, dann spricht er am Abend und am Morgen in der Synagoge ein Gebet für die Seele des Vaters, das Kaddisch [die an dieser Stelle vom Herausgebern eingefügte Fußnote ist hier in der vorigen Fußnote wiedergegeben] genannt wird […].

7 Ich zähle es insofern hier als sprachliches type und lasse sowohl funktionale Interpretationen als auch die Tatsache, dass es von diesem Kaddisch ritusspezifisch verschiedene Versionen gibt, beiseite. 8 Sprechakte sind sprachliche Handlungen bzw. Teile davon. Zentral in ihrer bekannten Definition ist das Element der Illokution, d.i. der der Sprechhandlung zugrunde liegenden Äußerungsabsicht des Senders/der Senderin, die mit dem Vollzug der Äußerung zusammenfällt. Insofern wird mit John Searle (der neben seinem Lehrer John Longshaw Austin als Sprechakttheoriebegründer gilt) in fünf Unterarten unterschieden, nämlich in assertive bzw. repräsentative, direktive,

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Marietta Calderón

Im Folgenden werden diese zwei Hauptannäherungen9 ausgeführt, daneben erfolgt eine Perspektivierung des hier dargelegten pragmalinguistischen Zugangs durch In-Beziehung-Setzung mit Zugängen anderer Disziplinen sowie eine kurze Thematisierung diskursiver Gebundenheiten metasprachlicher Texte zum Thema Kaddisch. Den hier nun angeführten objektsprachlichen Ausgangstext in Transliteration10 (diese dort auf S. 14) und in Übersetzung (diese dort auf S. 15) habe ich S.a. 2012: 14-15, entnommen, gebe ihn grafisch (bis auf jeweils die vor Osse […] bzw. Der Frieden […] eingefügte Anweisung Man geht drei Schritte zurück und nach kurzer Verbeugung wieder drei Schritte vorwärts.) und die Kursivierung der Übersetzung unverändert (also auch mit den darin enthaltenen runden Klammern) wieder und ergänze die darin nicht enthaltenen sefardisch-rituellen Elemente (diese aus Wikipedia s.d.b) in eckigen Klammern (auf die Version in hebräischer Schrift verzichte ich aus layouttechnischen Gründen): kommissive (dies sind Sprechakte mit der Illokution der Selbstverpflichtung), expressive (zum emotionalen Ausdruck) und deklarative (d.s. explizit performative Äußerungen wie etwa SITZUNGSERÖFFNUNGEN oder RÜCKTRITTSERKLÄRUNGEN). Perlokutionen sind im Gegensatz dazu Sprachhandlungsfolgen, d.h. sie sind Illokutionen zeitlich nachgeordnet und können den illokutiven Intentionen entsprechen oder nicht. Unterschieden wird zudem zwischen direkten und indirekten Sprechakten: Bei direkten Sprechakten entsprechen einander primäre Illokution und Form der Äußerungen, bei indirekten ist dies nicht der Fall, sondern der primären Illokution ist eine formal sekundäre vorgelagert. 9 Dabei stütze ich mich auf – zugegebenermaßen schwer abgrenzbares – jüdisches Allgemeinwissen. Ggf. führe ich im Folgenden Textpassagen aus Werken an, die i.w.S. als Ratschlagliteratur unterschiedlichster diskursiver Zuordenbarkeit interpretierbar ist – diese sei hier, obzwar ich sie nicht systematisch erhoben habe, als Einblick in öffentlich leicht zugängliche Thematisierungskontexte von Kaddischrelevantem gedacht zu verstehen und möge zugleich einen Einblick in das Neben- bzw. Mit- bzw. Gegeneinander verschiedener Diskurse ermöglichen, worin das Kaddisch behandelt wird. 10 Entsprechende Teile dieser Transliteration werden ggf. im Folgenden jeweils auch dort verwendet, wo ebenfalls aus layouttechnischen Gründen hebräische Schrift ersetzt wird.

Das Kaddisch der Trauernden aus pragmalinguistischer Sicht

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Jitgadal wejitkadasch sch’me rabba (Gemeinde: Amen), be’alma di w’ra chirute wejamlich malchute [yeatzmaḥ purkané vikarev […] meshiḥé] bechajechon uwejomechon uwechaje dechol bet Jisrael, ba’agala uwisman kariw, we’imru: Amen. Jehe sch’me rabba mewarach le’alam ule’alme almaja. Jitbarach wejischtabach wejitpa’ar wejitromam wejitnasse, wejithadar wejit’ale wejithalal sch’me dekudscha, brich hu. Le’ela min kol (am Jom Kippur: le’ela ule’ela mikol) Birchata weschirata, tuschbechata wenechemata, da’amiran be’alma, we’imru: Amen. Jehe sch’lama rabba min schemaja, wechajim alenu we’al kol Jisrael, we’imru: Amen. Osse schalom bimromaw, hu ja’asse schalom alenu we’al kol Jisrael, we’imru: Amen. Sein grosser Name werde erhoben und geheiligt (Amen) in der Welt, die Er nach Seinem Willen erschaffen hat. Sein Reich erstehe in eurem Leben und in euren Tagen und im Leben des ganzen Hauses Jisrael, bald in naher Zeit, und sprechet: Amen. Sein grosser Name sei gelobt für immer und für alle Ewigkeit. Gelobt und gepriesen, verherrlicht und erhoben, erhöht und gefeiert, hoch erhoben und gerühmt sei der Name des Heiligen, gelobt sei Er, erhaben (am Jom Kippur: hoch erhaben) über allem Lob uns Gesang, Preisung und Trostworten, die in der Welt gesprochen werden, und sprechet: Amen. Fülle des himmlischen Friedens und Leben werde uns und ganz Jisrael zuteil, und sprechet: Amen. Der Frieden stiftet in Seinen Höhen, Er stifte Frieden für uns und für ganz Jisrael, und sprechet: Amen.

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Situationale Bedingungen Aufgrund des ritualisierten Charakters des TK ist zwischen Gelingensbedingungen, die auf (wie auch immer zu definierende bzw. zu beschreibende) gelingende Kommunikation abzielen, und Bedingungen, die das TK zu einem solchen machen, zu unterscheiden. Das TK ist rituell definiert und gilt als TK gültig11, wenn Folgendes zutrifft:

11 Ich gehe hier, was meine Positionierung betrifft, tendenziell vor allem von der modernen Orthodoxie aus (weswegen ich z.B. Minjan hier nicht weiter definiere). V.a. aus Genderperspektive weise ich darauf hin, dass besonders in den hier zitierten Passagen aus Chabad.org (s.d.), dessen AkteurInnen ich nicht der modernen Orthodoxie zurechne, die verwendeten Maskulina oft nicht als generische Maskulina zu verstehen sind, sondern dass damit häufig ausschließlich auf männliche Menschen referiert wird, weil auch innerhalb der Orthodoxie Gender unterschiedlich verhandelt wird; da hier die betreffenden Passagen aus Chabad.org (s.d.) primär als Sekundärliteratur, d.i. für inhaltliche Ergänzungen herangezogen werden, stehen sie hier nicht kursiv – gerade sie sind (wenn man nicht das Internet als Barriere interpretiert) niederschwellig zugängliche Texte aber auch objektsprachlich im Hinblick auf durch sie erfolgende bzw. erfolgbare Diskursgestaltungen von Interesse, was gemäß Notationskonvention ihre Wiedergabe in kursivierter Form nach sich zöge, worauf hier aus oben genannter Priorität aber verzichtet wird – schließlich geschieht dies auch hinsichtlich der Wiedergabe anderer Texte der Sekundärliteratur. Hervorgehoben sei bereits hier (siehe aber auch unter Sprechakte), dass das Sagen des TK verglichen mit anderen Gebeten bzw. religiös-rituellen Handlungen relativ viel metasprachliches Management und somit viele TK-Metadiskurse in dem Sinn nach sich zieht, dass es organisiert, eingepasst und/oder ersetzt wird. Aufgrund der Tatsache, dass Donin 1986/5746: 214-215, und 31993: 35-36 und 351-353 als Einführungen in jüdisch-diskursive Praktiken zu verstehen sind, seien sie bereits hier als allgemein jüdisch-religiöse Texte (auch) zum Thema des TK erwähnt. Gerade Donin 1986/5746: 214-215, bietet einen übersichtlichen kursorischen Überblick über die wichtigsten Regeln zur Realisation des TK. Vgl. zu Gelingensbedingungen, zum TK und zu Sprechakten auch Gordon/Sosa, in diesem Band.

Das Kaddisch der Trauernden aus pragmalinguistischer Sicht

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•

Ausgehend von der historischen Basis des Kaddischs der Waisen12 wird das TK zunächst vom ältesten13 Sohn – auch wenn er noch ein Kind ist14 – der verstorbenen Person in der Trauerzeit nach dem Begräbnis der verstorbenen Person ab dem Tag dieses Begräbnisses verpflichtend gesagt.

•

Darauf baut die Regelung auf, dass der TK sagende Mensch bereits mindestens einen Elternteil durch dessen Tod verloren haben soll, wenn er für Verstorbene folgender Kategorien betet: Geschwister, Kinder, Ehefrau;15 bei diesen fungiert er als – im Sinn des obigen Punktes – Sohn-Ersatz.

•

TK-Sagen kann von Hinterbliebenen explizit delegiert werden, nämlich an eine jüdische Person (üblicherweise einen Mann), die zumindest Halbwaise ist,16 wobei die Person, deretwegen das TK gesagt wird, der Person,17 an die delegiert wird, eindeutig zu nennen ist.

12 Die Bezeichnung Kaddisch der Waisen fungiert heute als Quasisynonym für Kaddisch der Trauernden, die Begriffsgeschichte weist auf die Erweiterung der TK-Sagenden hin. 13 Ich danke dem Liturgiewissenschaftler Stefan Reif für seine fernmündliche positive Antwort auf meine Frage nach der Möglichkeit des gleichzeitigen Kaddischsagens durch einen anderen als den ältesten Sohn der verstorbenen Person, für die TK gesagt wird, an einem anderen Ort als dem, wo der älteste Sohn Kaddisch sagt. 14 Vgl. hiezu Donin 1986/5746: 214. Ich schließe daraus mutatis mutandis auch auf Mädchen. 15 Stefan Reif danke ich auch für seine fernmündliche positive Antwort auf meine Frage nach einer modern-orthodoxe Erweiterungsmöglichkeit auf die Kategorie Ehemann, d.i. auf TK-Realisierungen für ihren jeweiligen verstorbenen Ehemann durch Witwen. 16 Ist der Mensch, an den das TK-Sagen delegiert werden soll, noch nicht zumindest Halbwaise, sind laut Chabad.org (s.d.) die betroffenen Eltern zu fragen, ob sie erlauben, dass ihr Kind zu ihren Lebzeiten für jemand Anderes als sie TK sagt. 17 In Chabad.org (s.d.) wird dies wie folgt präzisiert:

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•

Im Zug der Erweiterung der Personen (bzw. Rollen), derentwegen Kaddisch gesagt wird, im Sinn der Idee, niemandem Verstorbenes das Recht darauf, TK gesagt zu bekommen, zu verwehren, ist die Erweiterung der Personengruppe, für die TK gesagt werden kann (sofern die TK sagende Person zumindest schon Halbwaise ist) auf z.B. Lehrer18 oder Schwiegereltern zu sehen; solche TK-Realisationen sind aber für die sie realisierende Person nicht verpflichtend.

•

Weibliche Hinterbliebene sind dazu nicht verpflichtet, (insbesondere Töchter19) dürfen aber TK sagen.

•

Das Sagen des TK erfordert einen das Kaddisch (zumindest teilweise, d.i. es muss jedes Wort gehört und die Intention verstanden werden – siehe auch unten unter Sprechakte –) verstehenden Minjan,20 der mit der hier als i.e.S. TK sagenden Person bezeichneten Person in rituelle verbale Interaktion tritt.21

Dieser Person muss der hebräische [gemeint ist: der jüdisch(-rituelle)] Namen des Verstorbenen und der hebräische [siehe oben] Namen seines Vaters gesagt werden. Es wäre gut, wenn dem Kaddisch-Sprechenden ein kleines Entgelt für seine Leistung bezahlt wird. […].

Mir sind praktizierte modern-orthodoxe Abweichungen hievon bekannt. 18 Ich nehme aufgrund der dominierenden Nicht-Genderung in der mir zur Verfügung stehenden Literatur bei gleichzeitiger expliziter Nennung der Ehefrau (im Gegensatz zu einer Nennung eines Ehemanns) an, dass in diesem Fall ‚Lehrerinnen‘ mitzuverstehen ist. Zur Erweiterung der Gruppe der durch TK-Betung Ehrbaren vgl. Sunderbrink (s.d.). 19 Auch bezüglich der höheren Gewichtung von Töchtern gegenüber anderen weiblichen Hinterbliebenen in Texten der liturgischen Praxis dürfte der historischen Entwicklung mit dem Kaddisch der Waisen als Referenzpunkt und der Tradition der Ehrung der Eltern auch diskursiv Rechnung getragen werden. 20 In Chabad.org (s.d.) wird unter Minjan gefällig? wie folgt präzisiert: Um das Kaddisch zu sprechen, müssen mindestens zehn erwachsene jüdische Männer über 13 Jahre in einem Raum anwesend sein, keiner darf vor der Tür stehen oder auf der Toilette sein. Alle sollten wach sein. Wer schläft, wird nicht aufgeweckt, sondern einfach mitgezählt. Haben Sie das Kaddisch angefangen zu

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•

Das TK wird (selbst in einem Schaltjahr) in der Trauerzeit nach dem Begräbnis 11 Monate lang22 gesagt, danach jeweils zur Jahrzeit23 sowie im Anschluss an das Jiskorgebet.

•

Im Anschluss an Jiskor kann das TK auch für Personen ohne persönliches bzw. mit geringem persönlichen Naheverhältnis zu den TKSagenden gesagt werden.

•

Eine Person sagt ein TK für alle die Personen, derentwegen sie TK sagt (also z.B. nur ein Kaddisch, auch wenn sie ihre beiden Eltern gleichzeitig z.B. bei einem Unfall verloren hat, nicht jeweils zwei).

•

Die i.e.S. TK sagende Person steht24 (m.E. sofern ihr dies möglich ist25) in üblicher Gebetsrichtung.26

sprechen und einer der Männer verlässt den Raum, so ist er zurückzurufen. Sollte er unauffindbar bereits gegangen sein, beenden Sie das Kaddisch trotzdem.

Unter „Amen“ und „Jehej Schmej Rabba“ antworten wird in Chabad.org (s.d.) weiters die Kommunikationssituation Betreffendes präzisiert (die Grafie habe ich in toto übernommen und gehe hier nicht weiter darauf ein): Jeder Anwesende, der das Kaddisch hört, muss antworten! Tatsächlich ist es sogar wichtiger, mit „Amen“ zu antworten, als das Kaddisch zu sprechen. Nur derjenige, der sich mitten im Gebet befindet, ist nicht verpflichtet zu antworten. Sobald der Kaddisch-Sagende zur Stelle kommt: „Amen, Jehej Schmej Rabba ... lehrten unsere Weisen, dass wir mit lauter, klarer Stimme antworten sollen. Das bedeutet nicht, zu schreien, sondern nur bewusst zu antworten. […] Seit dem Propheten Elija gilt als anerkannte Lehre, das erste Wort des nächsten Satzes mit in unsere Antwort einzubeziehen. […]

21 Das schließt Handlungen wie Mitsagen von Filmtexten als als TK gültige TKRealisationen aus. 22 Für eine historisch-kulturelle Einordnung (nämlich ab dem 11./12. Jahrhundert) vgl. Lehnart 2003: 1849, für eine solche für ein allgemeines jüdisches Publikum präsentierte vgl. z.B. aber auch unter Wie alt ist das Kaddisch? Chabad.org (s.d.). 23 Lehnart 2003: 1849 setzt in seiner zeitlichen Einordnung hiefür den Beginn im 13./14. Jahrhundert an. Vgl. zu den 11 Monaten und zur Jahrzeit auch den Lexikonartikel Kaddish 1971: Sp. 662.

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•

In aschkenasischen Gemeinden ist das gemeinsame TK-Sagen aller i.e.S. TK-Sagenden weitgehend etabliert worden,27

•

während in sefardischen Gemeinden Realisationen durch einzelne i.e.S. TK-Sagende üblich sind.28

24 In Chabad.org (s.d.) wird wie folgt präzisiert (die Interpunktion, die Transliteration und die Groß- und Kleinschreibungen sind hier ohne Veränderung übernommen und werden hier nicht weiter kommentiert): Das Kaddisch wird stehend und mit beiden Füßen zusammen gesprochen. Vor dem letzten Abschnitt des Kaddisch[sic], gehen Sie drei Schritte zurück. Jetzt folgt die Verbeugungsprozedur: Leicht zur linken Seite beugen und sprechen: Ose Schalom bimromaw Leicht nach vorn beugen und sprechen: Hu Leicht nach rechts beugen und sprechen: Ja’ase Schalom Alejnu Leicht nach vorn beugen und sprechen: Weal Kol Jisrael we’imru Amen.

Generell ist festzuhalten, dass die Minhagbezogenheit der TK sagenden Person dann der Gemeinde, worin sie es realisiert, angepasst wird, wenn diese Person selbst die Vorbetenden-Rolle innehat – vgl. etwa Chabad.org (s.d.) unter Schnelltip #3. Sunderbrink (s.d.) führt unter Bezugnahme auf aschkenasische TK-Realisationen aus: Die Trauernden erheben sich und sprechen das Kaddisch jatom [d.i. das TK], während alle anderen entweder sitzen bleiben, wenn sie sitzen, oder eben stehen bleiben, wenn sie (ohnehin schon) stehen. Der Vorbeter rezitiert das Kaddisch nur dann, wenn er selbst ein Trauernder ist.

25 Es ist üblich, allfällige unklare konkrete Einzelheiten mit den liturgisch Zuständigen zu klären. 26 Dazu im Lexikonartikel Kaddish 1971: Sp. 661 (vgl. auch meine entsprechenden Ausführungen hier unten unter Sprechakte: All four forms of the Kaddish are recited standing, facing Jerusalem. In some communities, the whole congregation stands, in others only mourners. If one stands at the beginning of the Kaddish, however, one should not sit down before the response “May His great name be blessed…”

27 Stefan Reif sei für den fernmündlichen Hinweis auf eine regionale Ausnahme, Frankfurt am Main, gedankt, wo nach dortigem Minhag jeweils eine einzelne Person alle potenziell TK-Sagenden in dieser Funktion vertrete.

Das Kaddisch der Trauernden aus pragmalinguistischer Sicht

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•

Es gibt kontextuelle TK-Einbettungen29 in einen G’ttesdienst bzw. kontextuelle Realisierungs-Beschränkungen: Erstere betreffen das Schacharit-, das Mincha- und das Maariv-Gebet, Letztere werden über kontextuelle Umgebungen des TK definiert; für eine jahreszyklusbezogene Erweiterung vgl. die Transkription bzw. Transliteration und die Übersetzung oben, sowie unter Fußnote 31.

•

Üblicherweise ist nicht nur der Text großteils aramäisch und in geringerem Umfang hebräisch, sondern Aramäisch30 und Hebräisch

28 Wegen der unterschiedlichen Textierung und im Zusammenhang damit auch Länge erscheint mir die Integration sefardischer TK-Realisationen in TK-Realisationen aschkenasischer TK-Sagender schlecht praktikabel, es sei denn, die aschkenasischen TK-Realisierenden würden eigens auf die Realisierungsunterschiede zwischen den betreffenden Traditionen aufmerksam (gemacht). 29 Vgl. hiezu ausführlicher etwa Lau 31993: 36 und 351. 30 Dafür wird in Erklärungen traditionell historisch-soziolinguistisch argumentiert – so führt etwa sogar ein Th’ologe wie Munk (1985: 239) aus: Für die aramäische Fassung des Kaddisch[sic] werden […] (nach Tos. Ber. 3 a) zwei Gründe angegeben. Es sei üblich gewesen, das Kaddisch nach den Lernvorträgen zu sprechen […] , bei denen viel Volk anwesend war, das nur aramäisch [sic] als Umgangssprache verstand, darum wurde das Kaddisch in dieser allgemein verständlichen Sprache verfaßt. […]

Vgl. auch den Lexikonartikel Kaddisch 1971: Sp. 661. Im Hinblick auf die Förderung dessen, was als jüdisches Allgemeinwissen als wichtig erachtet wird. wird in Chabad.org (s.d.) unter Was bedeuten diese Worte? Folgendes ausgeführt: Das Kaddisch ist nicht [zu ergänzen bzw. zu thematisieren ist: nur] in Hebräisch verfasst, sondern hauptsächlich in Aramäisch. Aramäisch war für viele Jahre die gängige Sprache des jüdischen Volkes und das Kaddisch war dafür gedacht, auch von einfachen Leuten vorgetragen und verstanden zu werden. Drei von den vier Müttern des jüdischen Volkes, Rebekka, Rachel und Lea stammen von Aram ab. […]

Teilweise wird eine mystische Erklärung angeführt, so ebenfalls in Munk 1985: 239-240: Die zweite Erklärung nimmt auf den Ausspruch (Sota 33 a) Bezug, wonach die Engel die aramäische Sprache nicht verstehen, weshalb wir diese Sprache wählen, damit uns jene um unsere treffliche Huldigung, mit der wir G[’]tt preisen, nicht beneiden. […] diese Sprache ist nicht die der Engel, in deren Reich voller Wahr-

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Marietta Calderón sind in erwähnter Aufteilung auch tatsächlich seine Realisierungssprachen.

•

Während der ersten Woche der Schiwa gelten räumliche Trauerregeln, die Auswirkungen auf die Möglichkeit des TK-Sagens haben können.31

Sprechakte Aufbauend auf und ergänzend zu meinen Ausführungen zur Sprechakttheorie32 (siehe oben) sei hier nun zu Sprechakten Folgendes vorausgeschickt: Gebete können unterschiedliche Sprechakte wie DANKEN oder BITTEN sein bzw. enthalten, wobei ich im Folgenden zwischen primären, dem Gebet textuell eingeschrieben und durch Realisation üblicherweise inhärenten einerseits, und sekundären, durch die Realisation des Gebets möglichen Sprechakten andererseits unterscheide; besonders bei Letzteren kann es dazu kommen, dass zwar die Illokution durchgeführt wird, d.h. heit und Reinheit nur die heilige Sprache herrscht, und wenn wir Menschen den Huldigungsruf […] aus jenem Reich, in dem er allezeit ohne Zögern nach Widerspruch vernehmbar ist, uns zu eigen machen, so vermögen wir ihn nicht, gleich Jenen, laut und jubelnd zu sprechen, auf dass die Himmlischen nicht auf die Irdischen um ihrer wachsenden G[’]ttesnähe willen, eifersüchtig würden. […] So ist der Sinn des Kaddisch[sic] ein positiv gerichteter, schöpferischer Heiligungsakt. […]

Wenn in Zusammenhang mit der TK-Organisation angeführt, schätze ich Erklärungen dieser Art hypothetisch als häufig realisierete TK-Metadiskurse ein. Zu Realisationen bei niedriger (menschlicher) Aramäischkompetenz vgl. auch Fußnote 51 (jedoch ohne weitere Bezugnahme auf die Thematiken erstens – hauptsächlich – auf den Kult reduzierter Kultsprachen und zweitens einer tendenziellen Kompetenzumkehr Hebräisch-Aramäisch gegenüber der Entstehungszeit des Kaddischs). 31 Vgl. zum Ort des TK-Sagens während der Schiwa sowie auch dazu Lau 3 1993: 352. 32 Sprechakte werden im Folgenden in Kapitälchen geschrieben.

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dass ein bestimmter zusätzlicher Sprechakt als intendiert interpretiert werden kann, dass aber die Perlokutionsstufe zumindest von außerhalb der TK sprechenden Person nicht immer als erreicht interpretiert werden kann. (Für mögliche Illokutionen wäre bei einer Analyse konkreter TKRealisierungen eine metasprachliche Erklärung seitens der TK sagenden Person erforderlich.) Weiters stelle ich fest, dass sowohl ein Gebet als Ganzes als Gesamtsprechakt(e) als auch Teile eines Gebets als Teilsprechakte fungieren können; zudem sind besonders bei ritualisierten Gebeten, typischerweise also solchen mit festgelegten Texten, auch hinsichtlich der Sprechaktinterpretation die historische Entwicklung und die Realisierungstradition(en) miteinzubeziehen, und es kann auch die im Lauf der Trauerzeit steigende Realisierungshäufigkeit des Textes durch ein und dieselbe i.e.S. TK sagende Person dazu führen, dass durch den Text, der gewissermaßen wie eine Hintergrundfolie zunehmend internalisiert wirkt, verschiedenen Aspekte zumindest illokutiv hervorgehoben werden, was bei einer Interpretation einzelner konkreter Sprechakte ebenfalls eine nachträgliche metasprachliche Erklärung durch die TK sagende Person erforderlich machen würde. Das TK ist ein Kaddisch und als solches historisch gesehen zunächst in seiner Gesamtheit eine LOBPREISUNG33. Auch explizit LOBPREISENDE 33 Ich bezeichne diesen Sprechakt als LOBPREISUNG, denn ich verstehe bei LOB ein Lob inhärentes Top-down-Element seitens der den Sprechakt realisierenden Person(en) gegenüber der/den durch diese gelobten Person(en), und dies erscheint mir angesichts der Tatsache, dass es ein Mensch ist bzw. Menschen sind, der/die G[’]tt LOBPREIST/LOBPREISEN, nicht passend. Als Untertyp des Sprechakts LOBPREISUNG sehe ich die (wohlgemerkt: sprachliche) HEILIGUNG DES NAMENS (ich habe hiemit durch die Verwendung von HEILIGUNG DES NAMENS als pragmalinguistischem Terminus eine TerminusRekontextalisierung aus religiösen bzw. th’ologischen Diskursen in einen Pragmalinguistik-Diskurs vorgenommen). Die relative Unüblichkeit der Thematik des Betens erfordert m.E. eine Erweiterung der in der Pragmalinguistik üblichen Termini für Sprechakte. Als HEILIGENDEN (ante litteram: Sprech-)Akt interpretiert auch Munk 1985: 240, das Kaddisch: „So ist der Sinn des Kaddisch[sic] ein positiv gerichteter, schöpferischer Heiligungsakt.“ Munk 1985: 242, führt zu den LOBPREISUNGEN insgesamt aus (meine grafischen Änderungen beschränken sich auf den layouttechnisch bedingten Ersatz hebräischschriftiger

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Textteile (– vgl. zur hier verwendeten Transliteration den Fließtext oben sowie Fußnote 10 – Jitgadal wejitkadasch sch’me rabba/Sein grosser Name werde erhoben und geheiligt, Jitbarach wejischtabach wejitpa’ar wejitromam wejitnasse, wejithadar wejit’ale wejithalal sch’me dekudscha, brich hu/Gelobt und gepriesen, verherrlicht und erhoben, erhöht und gefeiert, hoch erhoben und gerühmt sei der Name des Heiligen, gelobt sei Er) sind direkte LOBPREISUNGEN, und auch implizit LOBPREISENDE Textteile (be’alma di w’ra chirute wejamlich malchute, bechajechon uwejomechon uwechaje dechol bet Jisrael, ba’agala uwisman kariw/in der Welt, die Er nach Seinem Willen erschaffen hat. Sein Reich erstehe in eurem Leben und in euren Tagen und im Leben des Elemente zumeist durch die hier im Fließtext angeführten Transliterationen – vgl. dazu auch Fußnote 10 – sowie darin Satzanfängen geschuldeten Großschreibungen): Insgesamt enthält das Kaddisch zehn Ausdrücke der Lobeserhebung, die den zehn in Jer. Meg. I aufgezählten Huldigungsarten der Davidspsalmen entsprechen […]. Zehnfach erging aber auch das Befehlswort G[’]ttes bei der Welterschaffung, wofür er zehnfach verherrlicht werde „in der Welt, die er erschaffen […]“ […]. […] aus dem Wunsch, dass der große Namen G[’]ttes in aller Ewigkeit gesegnet werde, ergibt sich unmittelbar die Folgerung, dass er, um jenes Ziel zu erreichen, aus unserem Mund dauernd und ohne Unterlaß gesegnet, gepriesen, verherrlicht und erhoben werde. […] „Bei den folgenden Huldigungsausdrücken ist die aramäische Form mit der hebräischen übereinstimmend, wodurch Viele zur irrtümlichen Meinung veranlaßt wurden, dass dieser Teil des Kaddisch[sic] hebräisch verfasst ist.“ […]. An Stelle von [wehithalal] stand ursprünglich, wie Tur § 56 bemerkt, [ein Wort,] welches […] aber wegen seiner tadelnden Nebenbedeutung späterhin durch ein anderes ersetzt wurde (s. Ez. 22, 4 u. 5), um die Zehnzahl der Huldigungen zu erhalten. – [Brich hu] ist sowohl mit dem Vorangehenden wie mit dem Nachfolgenden zu verbinden, da es auf Beides bezogen werden kann. – [Wenechemata] hat vielfache Erklärungen gefunden. Es […] erscheint in der arabischen Stammwurzel […] in der Bedeutung von Lobgesang. Manche beziehen es auf die im Trauerhause gehaltenen Trostreden, nach denen Kaddisch gesagt wurde, während es Andere dahin auffassen, dass wir G[’]tt preisen wollen, weit hinaus über das, wozu uns die herrlichen Trostverheißungen der Propheten veranlassen! […]

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ganzen Hauses Jisrael, bald in naher Zeit) sind, da sie auf die Schöpfung, das Reich bzw. die Herrschaft G’ttes, Frieden und Leben34 als positiv referieren, als – indirekte bzw. syntaktisch verbundene Teile von – LOBPREISUNGEN interpretierbar. Die zweite hier wichtige Sprechaktgruppe ist gemäß meiner Interpretation doppelt zuzuordnen: Es handelt sich dabei (d.i. bei Jehe sch’lama rabba min schemaja, wechajim alenu we’al kol Jisrael/Fülle des himmlischen Friedens und Leben werde uns und ganz Jisrael zuteil und bei hu ja’asse schalom alenu we’al kol Jisrael/Er stifte Frieden für uns und für ganz Jisrael) um WÜNSCHE und m.E. zugleich um BITTEN, Ersteres, da sie in der 3. grammatischen Person stehen35, Letzteres, da sie von einer Existenzpräsupposition – der G’ttes – ausgehen und darin G’tt zugeordnet wird, die Wunschinhalte zu realisieren.36 Bezüglich der Wunschinhalte 34 Es sind dies die Textteile be’alma bis malchute und Jehe sch’lama rabba bis Amen. Vgl. hiezu auch Fußnote 50. Munk 1985: 241-242, argumentiert zahlenmystisch: Die Kraftentfaltung des G[’]ttlichen ist ja das Thema des Kaddisch[sic] und insbesondere des Satzes [Jehe sch’me rabba] Dieser Satz enthält 28 Buchstaben […]. Denn 28 ist die Zahl der Fülle und der Vollendung, wie auch im Zeitraum von 28 Tagen der Mond sich neigt und vollendet [...] Endlich umfasst auch der Teil [Je sch’me] bis [be ’alma] 28 Worte, weshalb in den zehn Bußtagen, wenn [ule’ela] hinzugefügt wird, die beiden Worte [min kol] zu [mikol] vereinigt werden. Vgl. zu letzterer Regel oben. 35 Lehnhardt 2003: 1849, formuliert, das Kaddisch „[…] wende […] sich in der 3. Person an G[’]tt“. 36 Munk 1985: 243 (die Grafie wurde hier unverändert übernommen), führt zu den WÜNSCHEN/BITTEN am Ende des Kaddischs aus: D[er] Wunsch nach Annahme und Gewährung unserer nun geschlossenen Gebete erfolgt im Anschluß an „ganz Israel“, und durch diesen Anschluß an die Gesamtheit werden unsere Bitten und Wünsche von jeder selbstsüchtigen Engherzigkeit befreit. […] Abschließend wie bei Schemone Esre, Tischgebet und Priestersegen, die Bitte um die Segnung aller Segnungen, innerer und äußerer Friede und „Chajim“ tätiges, G[’]tt dienendes leben über uns und ganz Israel. […] die übliche Abschiedsformel, die wir sprechen, indem wir rückwärts schreitend nach links und rechts den Friedensgruß geben (Rambam, H. Tefila V, 11) und hierbei die erhebende Zuversicht ausdrücken, dass wie zwiespältig und widerstrebend und auch

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enthält das TK gemäß sefardischem Ritus (mit gemäß Wikipedia s.d.b, transliterierter yeatzmaḥ purkané vikarev […] meshiḥé bzw. ebd. mit ke empiese la salvasión i se aserke la yegada del Mashiah ins Ladino übersetzter und durch Klammern als solcher gekennzeichneter Ergänzung) mehr Elemente (nämlich bezüglich der Erlösung und bezüglich des Meschiach-Kommens), damit enthält diese Version37 auch zwei Möglichkeiten mehr zur Realisation dieser von mir jeweils als WUNSCH/BITTE interpretierten Sprechakte.38 Es gibt zudem weitere direktive Sprechakte bzw. einen direktiven Sprechakt, den die TK sagende Person jeweils an die Anwesenden richunsere Verhältnisse auf Erden erscheinen mögen, ja ein G[’]tt in den Höhen lebt, der, wie er dort die Millionen Sterne im Friedensbund eint, so auch auf Erden alles zwiespältig Widerstrebende einen werde in seinen ewigen Frieden!

37 Aus metadiskursiver Sicht sei festgehalten, dass sowohl die spanischsprachige als auch die sefardischsprachige Wikipedia – vgl. Wikipedia s.d.a und s.d.b – zum Zeitpunkt meiner Konsultation (2. September 2013) im jeweils ersten Absatz der Kaddisch-Definition des Wikipediaartikels diese beiden Wunschinhalte als konstitutiv kodieren – ich zitiere hier die auf Sefardisch verfasste Version (siehe oben): El Kaddish […] es una de las tefilot prinsipalas del djudaismo […]. El Kaddish es una petision a El D[’]o en la kuala se pide apreste la geulá y la yegada del mashiah. Para pueder meldarse se presisa al menos un minyan de sólu ombres, asigun el djudaismo ortodokso, los reformistos i konservadores uzan para el minyan a las mujeres i a los ombres, para ansina elevar la tefila.

Dennoch stehen diese zwei das TK gemäß sefardischem Ritus auszeichnenden Textstellen in diesen beiden hier zitierten Wikipediaartikeln jeweils in Klammer. In den anderen von mir hier herangezogenen Textstellen ist tendenziell eine andere diskursive Normativität feststellbar, die den sefardischen Ritus als markiert erscheinen lässt. 38 Im Lexikonartikel zu Kaddish (Encyclopaedia Judaica 1971: Sp. 661), wird den beiden Hauptsprechakttypen LOBPREISUNG bzw. WUNSCH/BITTE bei der inhaltlichen Beschreibung des Gebetstextes zusammenfassend Rechnung getragen: The Kaddish is characterized by an abundance of praise and glorification of G[’]d and an expression of hope for the speedy establishment of His kingdom on earth. The brief reference to the latter „May He establish His kingdom“ in the usual Ashkenazi version is expanded by the Sephardim with […] „May He make His salvation closer and bring His Messiah near“ […].

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tet, nämlich we’imru: Amen/und sprechet: Amen. Je nach Interpretation (bereits der Anwesenden, aber natürlich auch auch in pragmalinguistischen Auseinandersetzungen von außerhalb der TK-Realisierungssituation) ist dieser explizite und direkte Sprechakt etwa als ANWEISUNG, AUFFORDERUNG oder ebenfalls BITTE einzustufen, evtl. – und das rituell diskursiviert und daher üblicherweise wohl als erwartet bzw. erwartbar verstanden – auch als SIGNALISIERUNG bzw. AUSLÖSEMELDUNG. Es gibt auch AUSSAGEN (sch’me rabba/Sein grosser Name und da’amiran be’alma/die in der Welt gesprochen werden), die ihrerseits dazu geeignet sind, den Gesamtcharakter des LOBPREISENS zu stützen. Die bereits erwähnten Kaddischteile inkl. der ANTWORTENDEN (bzw. dem direktiven Sprechakt FOLGE LEISTENDEN) und die von der i.e.S. TK sagenden Person geäußerten Sprechakte VERSTÄRKEND-WIEDERHOLEN39 DEN Amen-Sagungen, die von mit dem/der/den i.e.S. TK-Sagenden nicht identen Anwesenden realisiert werden, UNTERGLIEDERN (wie auch die Äußerungen, die dazu angetan sind, sie AUSZULÖSEN) das Kaddisch. Als zentraler Teil des TK gilt der von den auf den AUSLÖSER der i.e.S. TK sagenden Person ANTWORTENDEN, eine LOBPREISUNG, die zugleich als WUNSCH/BITTE verstehbar ist, nämlich: Jehe sch’me rabba mewarach

39 Munk 1985: 239 (hier in der Originalversion, also ohne Kennzeichnung der Sprechakte als solcher wiedergegeben) formuliert (unter Bezugnahme auf die modern-orthodoxe Autorität R. Hirsch), dass […] der Vorbeter [... die] Gemeinde […] auffordert, [das] von ihm ausgesprochenen Bekenntnis durch „Amen“ zu dem ihrigen zu machen. Die Gemeinde schließt diesem „Amen“ den Wunsch und die Zuversicht an, […] dass G[’]ttes großer Name gesegnet, d.i. dass seine Anerkennung in alle Ewigkeit hin gefördert, verbreitet und zur vollen Verwirklichung auf Erden gebracht werde. Im Hinblick auf die von der Gemeinde gesprochene, G[’]ttes Größe und Erhabenheit preisenden und verherrlichenden Gesänge spricht aber der Vorbeter das Bekenntnis aus, dass die wahre Größe und Fülle seiner Herrlichkeit über alles hinausreicht, was des Sterblichen Mund an Segnungen, Liedern, Preisungen und über jede Gegenwart „tröstend“ hinaushebenden Ausblicken auf die verheißene einstige G[’]ttesherrlichkeit auf Erden zu äußern vermöchte. Und auch diesem Bekenntnis hat sich die Gemeinde mit „Amen“ anzuschließen (Hirsch).

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le’alam ule’alme almaja./Sein großer Name sei gelobt für immer und für alle Ewigkeit.40

40 Hiezu führt Munk (1985: 241), aus: Die Kraftentfaltung des G[’]ttlichen ist ja Thema des Kaddisch[sic] und insbesondere des [hier aus oben genannten typografischen Gründen transliterierten] Satzes: [Jehe sch’me rabba]. Dieser Satz zählt 28 Buchstaben, ebensoviel, wie das Wort [für ‚Kraft‘ in der Schreibung ohne Waw] an Zahlenwert besitzt. Denn 28 ist die Zahl der Kraftfülle und der Vollendung, wie auch im Zeitraum von 28 Tagen der Mond sich neigt und vollendet. Sie entsteht, indem der vierbuchstabige G[’]ottesname, […] jener große Name, siebenfach vermehrt wird, weshalb der Satz sieben Worte umfaßt (und sodann sieben Ausdrücke der Huldigung[…] angefügt werden) und […] mit voller Kraft gesprochen werden soll. Dass aber diese Kraftentfaltung des großen Namens sich als Entfaltung der […] Liebesgröße sich [sic] auswirken möge, das deuten die beiden vorangestellten Schriftverse an, von denen wiederum ein jeder 28 Buchstaben zählt. Denn am Erhabensten offenbart sich die Kraft des Herrn in seiner Liebe! (Mech. zu Ex. 15, 6).

Unter Warum [sic] geht es im Kaddisch? wird in Chabad.org (s.d.) der zentrale Status dieses Textteils religiös im Hinblick auf ein jüdisches „Basiswissen“ inklusive kabbalistischer Elemente begründet (grafische Nicht-Übereinstimmungen mit linguistisch-fachsprachlichen Konventionen habe ich hier nicht verändert und kommentiere ich hier auch nicht weiter): Der wichtigste Bestandteil des Kaddisch[sic] ist die Antwort der Gemeinde: „Möge sein großer Name für immer gesegnet werden, für immer und ewig.“ Das Kaddisch ist sozusagen nur ein Rahmen für diese Antwort, welcher die Gemeinde dazu veranlasst, diese Worte zu sprechen. Was ist so besonders an diesen Worten? Im Folgenden eine oberflächliche Übersicht: Möge sein großer Name bedeutet der aus den vier Buchstaben bestehende Name G-ttes, welcher nicht gelöscht werden darf und welcher niemals, außer in der Zeit des Tempels vom Hohepriester einmal im Jahr an Jom Kippur im Heiligtum der Heiligtümern [sic], so ausgesprochen werden darf, wie er geschrieben wird. Großer Name hat viele Bedeutungen. Er bedeutet zugleich „war, ist und wird sein“ und außerdem bedeutet er die einzigartige Fähigkeit G-ttes, Leben einzuhauchen. Er bedeutet, das G-tt das ganze Leben umfasst, jedoch weit über Raum und Zeit steht. Mit gesegnet drücken wir unseren Wunsch aus, diesen Namen in unserer Welt zu erleben. Das ist genau das, was eine „Bracha“ (Segen) in Hebräisch bedeutet: Etwas hinunter [sic] zu biegen, d.h. [sic] die höhere, g-ttliche Realität herunterzu-

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Als zentraler Teil des TK gilt der von den auf den AUSLÖSER der i.e.S. TK sagenden Person ANTWORTENDEN, eine LOBPREISUNG, die zugleich als WUNSCH/BITTE verstehbar ist, nämlich: Jehe sch’me rabba mewarach le’alam ule’alme almaja./Sein großer Name sei gelobt für immer und für alle Ewigkeit. Das TK seinerseits dient zur UNTERGLIEDERUNG des G’ttesdienstes bzw. dazu, G’ttesdienstelemente zu VERBINDEN, d.h. es STRUKTURIERT (MIT), oder genauer: Die entsprechenden SenderInnen tun dies jeweils. Von dieser über den Text hinausgehenden Funktion, die ich hier ebenfalls als Sprechakt interpretiert habe41, komme ich nun zu Sprechakten, die

biegen. Unser Ziel ist es, G-tt in Allem [sic] wahrzunehmen und zu verstehen, dass Sein Licht alles durchtränkt und weit darüber hinaus reicht. Warum muss die Ewigkeit so hervorgehoben werden? Reicht nicht eine Ewigkeit? Das aramäische Wort „olam“ bedeutet zum Einen „Ewigkeit“, zum anderen „Welt“. Der Kabbala zufolge gibt es viele Welten, die sich auf höheren spiritu– ellen Stufen befinden als unsere. Diese Welten sind nicht irgendwo im Weltall, sondern genau hier, wo auch wir uns befinden. Wir sind wegen unserer – [sic] dieser weltlicher – [sic] Körper nicht in der Lage, sie wahrzunehmen und doch beeinflussen uns diese Welten ebenso, wie wir diese mit unseren Taten, Worten und Gedanken beeinflussen. Mit ewig meinen wir also alle Welten. Die erschaffenen Welten sind in drei Kategorien eingeteilt: Schöpfung, Gestaltung und Handlung. Aus diesem Grund wird olam dreimal wiederholt. [Als Fußnote dazu:] Siehe Likute Tora, Paraschat Schlach 50b; Sefer Halikutim, Kaddisch[.]

Auch im Lexikonartikel Kaddish 1971: Sp. 661, wird die zentrale Stellung dieser Passage hervorgehoben, indem ausgeführt wird: […] The congretional response “May His great name be blessed for ever and to all eternity“ ist he kernel of the prayer (Sifre to Deut. 32:3). The verse is akin to Daniel 2: 20 (in Aramaic), to Job 1: 21, and to Psalm 113: 2 (in Hebrew), and to the eulogy “Blessed be the name of His glorious kingdom for ever and ever,” which was recited in the Temple (Yoma 3: 8). According to R. Joshua b. Levi “joining loudly and in union in [this] congretional response . . .” has the power of influencing the heavenly decree in one’s favor (Shab. 119b; […] ).

41 Ich interpretiere auch die Handlung des UNTERGLIEDERNS (bzw. auch des NACHVOLLZIEHENS einer bereits vorhersehbaren Untergliederung) deshalb als Sprechakt, weil ich in der Intention des Strukturierens eine Möglichkeit zur klareren Darstellung und damit Unterstützung des Verstehens der Inhalte (und somit

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m.E. noch stärker über die religiöse Diskursivierung interpretierbar sind: Mit der Etablierung dieses Gebets als eines Elements der rituellen Trauer kann zunächst durch den positiv denotierten Inhalt des Gebets, der auf den ersten Blick als Gegensatz zur Trauer gesehen werden kann, die hier bereits formulierte LOBPREISUNGSFUNKTION verstärkt werden, kann Positives noch stärker als Ableben bzw. Trennung durch Ableben gesehen werden, was DANK für die Schöpfung implizieren kann.42 Damit in Zusammenhang zu sehen, jedenfalls aber (zumindest auch) für sich allein genommen bedeutet das TK-Sagen, und dies nicht zuletzt durch seine Ritualisierung, eine EHRUNG der verstorbenen Person, für die es gesagt wird; damit steht es, zunächst im Sinn der Ehrung der Eltern, innerhalb der Trauerriten als ein Handlungselement unter mehreren zur Verfügung.43 Dies steht in Beziehung damit, dass die TK-Sagung wie andere trauerrituelle Handlungen als für die (Wieder-)Herstellung des Seelenfriedens44 geeignet etabliert und diskursiviert sind, was den an sich

der Intentionen) des Gebets sehe – in Bezug auf das VERBINDEN gilt dies für den Sinn des gesamten jeweiligen G’ttesdienstes. 42 Allerdings sind das BITTEN um Frieden (Jehe sch’lama rabba min schemaja, wechajim alenu we’al kol Jisrael und hu ja’asse schalom alenu we’al kol Jisrael/Fülle des himmlischen Friedens und Leben werde uns und ganz Jisrael zuteil und Der Frieden stiftet in Seinen Höhen, Er stifte Frieden für uns und für ganz Jisrael.) sowie dessen VERSTÄRKUNGEN (we’imru: Amen./und sprechet: Amen.) indirekt als Referenz auf das Fehlen von Frieden interpretierbar, was, weitergedacht, als KLAGE bzw. VORWURF interpretiert werden kann (siehe dazu auch Fußnotenverweis 54). 43 Auf rabbinischen Rat hin kann weiblichen Trauernden, typischerweise in haredischen Gesellschaften, empfohlen, geraten bzw. nahegelegt werden bzw. ist es etabliert, betreffenden Trauernden zu empfehlen/raten bzw. nahezulegen, nicht TK zu sagen, sondern andere empfehlenswerte Handlungen zur Ehrung der verstorbenen Person zu setzen. Vgl. dazu Chabad.org, Die Grundlagen (s.d.), in Verbindung mit de.chabad.org, Wer spricht Kaddisch für wem [sic]? 44 Vgl. etwa De Vries 61990: 286, oder Lehnhardt 2003: 1849 – vgl. dort – etwa thematisiert expressis verbis die Idee der Rettung der Seele nach dem Tod. Sunderbrink (s.d.), führt an, „[…] daß Kaddisch zu beten […] ein Mechanismus [ist], Leid auszudrücken und zu heilen. Hinzu kommt, daß die Erfordernis eines

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schon performativen45 Charakter von Gebeten m.E. besonders deutlich erkennbar macht. Im Zuge der hier intendierten Anwendung der Sprechakttheorie könnte hiebei m.E. insofern von einem – zumindest intendierten (und somit zumindest auf Illokutionsebene realisierten) – Sprechakt SEELENHILFE bzw. SEELENRETTUNG46 (spätestens hier ist die Perlokution ja mit linguistischen Mitteln nicht mehr überprüfbar) gesprochen werden. minjan [sic] die Trauernden und die Gemeinde zusammenführt und sicherstellt, daß die Trauernden nicht alleine sind.“ Weiterführenden Gedanken etwa dahingehend, ob das TK-Sagen als für die Seelenrettung unabdingbar, sie nur unterstützend oder sie überhaupt unterstützend verstanden wird/verstanden werden kann/verstanden werden soll, gehe ich hier nicht nach – für eine Behandlung des Themas aus pragmalinguistischer Sicht sind solche Überlegungen höchstens hinsichtlich der Stärke und/oder Art der Motivation der TK-Realisationen relevant. 45 Performativ sind Sprechakte, wenn ihre Äußerung eine über Sprachliches hinausgehende Zustandsänderung bewirken (im typischsten Fall also DEKLARATIVA, im weitesten Sinn alle Sprechakte). 46 Unter Warum sagt ein Trauernder Kaddisch? wird in Chabad.org (s.d.) unter Bezugnahme auf kabbalistische Erklärungen ausgeführt (zur Nicht-Genderung darin vgl. meine diesbezügliche Bemerkung in Fußnote 11): Mit dem Kaddischsagen hilft der Trauernde der Seele des Verstorbenen bei seiner Reise zu G-tt. […] Eltern können ihren Kindern keinen Platz in der zukünftigen Welt garantieren. Aber ein Kind kann der Seele seiner verstorbenen Eltern zur angemessenen Ruhestätte verhelfen. Wie funktioniert das? Wenn die Eltern diese Welt verlassen, wird deren Seele in ihrer Gesamtheit unter die Lupe genommen. Das Wichtigste ist davon jedoch, was diese Seele hinterlassen hat. Wenn ein Kind dieser Seele es sich zur Aufgabe macht, Licht und Helligkeit in die Welt zu bringen, kann die Seele, trotz ihres schweren Packens, immer höher steigen. Kaddisch ist […] eine Möglichkeit, dieses Licht anzuziehen und scheinen zu lassen. […] Sogar wenn es keinen Sohn gibt, der Kaddisch sagen kann, kann ein anderer jüdischer Mann mit seinem Kaddisch oder Wohltätigkeit im Andenken des Verstorbenen dieser Seele weiterhelfen. Wir sind alle miteinander verbunden, bzw. wie der Ari [= der Kabbalist Isaak Luria, die Kursivsetzung des

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Gerade auch aus psychologischer Sicht gelange ich in meiner Interpretation über die Idee der Seele auch zu den TK-Sagenden: Gerade in der Auseinandersetzung mit der Trauer, die durch das TK-Sagen ja gefördert werden kann bzw. tatsächlich wird (wozu auch das Element der EHRUNG der verstorbenen Person – und auch die Idee der auf diese Person bezogenen SEELENRETTUNG/-HILFE – beitragen kann) kann das aktive Handeln in Form des TK-Sagens zur (FREMD- und auch zur SELBST-) TRÖSTUNG47 zumindest beitragen (wozu seinerseits beitragen kann, dass das AUSLÖSEN (durch ’imru: Amen/und sprechet: Amen) eines Stimmenchors u.a. das Selbstbewusstsein der i.e.S. TK sagenden Person (bzw. m.E. auch der i.w.S. TK sagenden Personen, also des Chors) stärken kann. Das Amen-Sagen, das theologisch gesehen komplex ist48, impliziert – wie bereits oben thematisiert – (zumindest teilweises) Verstehen dessen, worauf Amen gesagt wird. Es ist insofern dialogisch konzipiert, wodurch es, wie auch die weiteren von mehreren gesagten Textteile des TK, d.s. die auf das zweite Amen folgenden LOBPREISUNGEN Jehe sch’me rabba mewarach le’alam ule’alme almaja/Sein grosser Name sei gelobt für immer und für alle Ewigkeit, und brich hu/gelobt sei Er, jeweils allein und m.E. durch die Häufung der Phänomene auch in ihrer Gesamtheit als performativer Sprechakt im Sinn eines GEMEINSAMEN KONSTRUIERENS eines gemeinsamen Produkts und insofern auch als IMITATIO von etwas Größerem interpretierbar wird, wodurch gemäß einer solchen Interpretation ebenfalls wieder eine EHRUNG der Schöpfung erfolgt. Auch die TKREZITATION ist von mystischer Seite aus betrachtet als Vollendung im

Originaltextes habe ich hier beibehalten] lehrt, eine einzige Seele in vielen verschiedenen Körpern.

47 Als zusammenfassendes Zitat seien hier folgende unter Schnellstart angeführten Worte von Chabad.org (s.d.) wiedergegeben: „[…] das Kaddisch-Sagen ist eines der besten Geschenke, die wir einem Nahestehenden geben können. Sie werden feststellen, dass Kaddisch auch für Sie selbst in Ihrer Trauer und beim Heilprozess eine wichtige Rolle spielt.“ 48 Schon allein aus pragmalinguistischer Perspektive würde dieses Thema zumindest einen eigenen Artikel füllen.

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Sinn einer GANZ-MACHUNG interpretierbar49, was religiös-diskursiv z.B. als Mitverantwortungsübernahme50 und sprechakttheoretisch z.B. als – 49 So wird in Chabad.org (s.d.) unter Was bedeutet eigentlich Kaddisch? Folgendes (hier in unveränderter Grafie wiedergegeben) ausgeführt: Als das Meisterwerk der Schöpfung vollbracht war, bemerkte G-tt, dass ein wichtiges Detail fehlte: Sein Autograph. Ohne ein Autograph besteht die Gefahr, dass die Geschöpfe ihr Leben, die Schönheit, Freude und alle anderen Annehmlichkeiten dieser Welt nicht zu schätzen wissen. Das könnte wiederum dazu führen, dass sie sich des Wertes ihrer Welt nicht bewusst sind und sogar leichtsinnig und zerstörerisch werden. Er überließ es uns, dieses Autograph in die Tat umzusetzen. […] In Hebräisch sagen [sic] wir das Kiddusch Haschem – was soviel wie „Heiligung seines Namens“ bedeutet. Wie machen wir einen Kiddusch Haschem? […] In der Gebetskategorie ist das Kaddisch […] ein sehr starkes Beispiel von einem Kiddusch HaSchem, da in diesem Gebet die Heiligkeit G-ttes besonders hervorgehoben wird […].

50 Sunderbrink (s.d.) führt (in hier bis auf [’] unverändert übernommener Grafie) aus: Jeder Tod eines Menschen verringert unsere Wahrnehmung von Heiligkeit. Kaddisch preist nicht nur die Größe des g[’]ttlichen Namens, die Rezitierung des Kaddisch[sic] macht den NAMEN größer. Der Gedanke, dass der g[’]ttliche Name durch den Tod eines Menschen verkleinert wird und die g[’]ttliche Heiligkeit verringert wird, und dass die Trauernden G[’]tt stärken können, indem sie durch das Beten des Kaddisch[sic] den Verlust kompensieren, ist ein Trost für die Trauernden. […] Die Schlüsselzeile ist die Antwort der Gemeinde: „Sein großer Name sei gepriesen in Ewigkeit und Ewigkeit der Ewigkeiten [….]“ Im Original sind das sieben Worte, bestehend aus 28 Buchstaben. Das entspricht dem 1. Vers der Tora [….] Diese zahlenmäßige Beziehung weist darauf hin, dass der Beter des Kaddisch[sic] Partner in der andauernden Schöpfung wird. […] Das hebräische Wort für „Kraft“ ist „koach“. Koach hat einen numerischen Wert von 28. Die einleitende Sequenz des Kaddisch[sic] mit der Antwort der Gemeinde hat 28 Wörter. So besteht das Kaddisch aus zwei Passagen von jeweils 28 Wörtern, deren „Höhepunkt“ […] achtundzwanzig Buchstaben hat. Die Struktur der Form des Kaddisch[sic] ist also ein „Mantra“ […] über „[…] koach“[.] Das

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performatives, sprachliches – SELBSTEMPOWERMENT (bzw. als Umsetzung der Intention dazu) interpretiert werden kann. Die – oben behandelte – zeitbezogene Vorgabe der oftmaligen TK-Realisierungen innerhalb des dafür rituell etablierten Zeitraums führt nicht nur oft zu Routinisierungen (was auch möglich ist, wenn nicht alle rituell vorgesehenen Realisierungen durchgeführt werden), sondern ermöglicht durch diese mantrahaften51 Internalisierungen bzw. schon allein durch ihre Rekurrenzen (zumindest der von der TK sagenden Person dabei jeweils geäußerten Textteile), dass innerhalb des Zeitrahmens verschiedene Veränderungen in der Realisation (wie etwa Erhöhungen der Sprechgeschwindigkeit und/oder der Deutlichkeit oder aber auch eine Senkung eines allgemein empfundenen Drucks mit Auswirkungen z.B. auf die Stimme) stattfinden (bzw. stattfinden können), und auch, dass über die Zeitspanne hinweg das TK-Sagen zur Realisation verschiedener nicht primärer Sprechakte bzw. über die als eigentliche Funktionen etablierten Intentionen hinausgehenden und/oder mit diesen in verschiedenen anderen Zusammenhängen stehenden Sprechakte genutzt werden kann. So ist etwa eine Nutzung zur Verbesserung der Deutlichkeit auch im Sinn der poetischen Funktion Roman Jakobsons52 bzw. in religiöser Diktion als drückt die Idee aus, dass wir jetzt dem g[’]ttlichen Namen Kraft geben, wenn wir das Kaddisch beten, wir stärken das G[’]ttliche. […] Rufen wir in unser Gedächtnis zurück, daß die Eröffnung des Kaddisch[sic] zur Verherrlichung des Namens aufruft, und daß die Gemeinde erwidert „Möge der NAME gesegnet sein“, was auch „vergrößert/vermehrt“ heißen kann. Rufen wir weiter in unser Gedächtnis zurück, dass der Name, manchmal auch das Tetragramm genannt, aus vier Buchstaben besteht. Eine siebenfache „Vergrößerung/ Vermehrung“ von 4 Buchstaben ergibt achtundzwanzig Buchstaben. Die achtundzwanzig Buchstaben der Antwort der Gemeinde können daher verstanden werden als Vorbildung der siebenfachen Verherrlichung/Vergrößerung, nach der in der Einleitung „gerufen“ wird. So verbindet auf vielfachem Level das Kaddisch den NAMEN mit „koach“ durch unsere eigene Erklärung der Teilhabe in einem Prozeß des Aufstiegs.

51 Nicht zu unterschätzen erscheint mir auch die Wirkung der Formwiederholungen besonders auch bei Personen mit niedriger Aramäischkompetenz. 52 Zu Roman Jakobsons poetischer Funktion vgl. Jakobson 1979: 83-121, besonders 92 und 93.

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Verschönerung der Mitzwa – Hidur Mitzwa – verstehbar, was seinerseits einer weiteren LOBPREISUNG bzw. DANKSAGUNG gleichkäme.53 Andererseits können, etwa durch Fortschreiten der trauernden Person im Trauerprozess, auch negative Gefühle wie Wut während des TK-Sagens oder zeitnah dazu empfunden werden und auch in die TK-Realisierung einfließen, was zu Sprechakten wie VORWERFEN54, SICH BEKLAGEN oder – weiter gefasst – ZÜRNEN oder TRAUERN führen kann. Es können aber auch positive Gefühle integriert werden, sprich der Text mit seinem positiven Inhalt bzw. seiner Form und durch den Rahmen, die auf die trauernde Person ansprechend wirken können, können Sprechakte wie etwa DANKBARKEIT AUSDRÜCKEN bewirken. Auch eine Vorbildwirkung (sowohl bezüglich des TK selbst als auch hinsichtlich religiöser Praxis) und somit ein Sprechakt, den ich hier als BEISPIELVORLEBUNG bezeichne, könnten realisiert werden. An den hier behandelten Schnittstellen halte ich zusammenfassend, was die Sprechakte betrifft, besonders auch den Aspekt der Performativität für relevant: Religiöses Handeln durch sprachliche Kommunikation bewirkt Veränderungen. Zugleich stützt es den es seinerseits stützenden rituellen Rahmen durch Tradierung dafür wichtiger Elemente.

Conclusio Das hier exemplarisch behandelte TK bietet nicht nur in intrapragmalinguistischer Hinsicht Ansatzmöglichkeiten einer Zusammenschau von Interpretationen aus verschiedenen pragmalinguistischen Blickwinkeln (wobei m.E. für die Sprechaktlinguistik hinsichtlich zu behandelnder Sprechakte Erweiterungs- und an den Schnittstellen zwischen Illokutionen und Perlokutionen Vertiefungsmöglichkeiten bestehen und es m.E. eine Optimierung manch pragmalinguistischer Auseinandersetzung mit 53 Die Übereinanderschichtung mehrerer Sprechakte entspricht in philosophischer bzw. religiöser Sichtweise ikonisch dem Ineinanderpassen mehrerer Module des Schöpfungssystems. 54 Siehe besonders auch zum hebräischsprachigen Textteil nochmals Fußnote 42.

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Marietta Calderón

Kommunikation bedeuten würde, den Status des Rezipierens – hier: Zuhörens – gegenüber der Äußerungsproduktion aufzuwerten), sondern es kann m.E. interdisziplinär im diskursanalytischen Sinn so trianguliert – d.i. von verschieden Disziplinen und/oder Methoden aus beleuchtet – werden, dass sowohl die Sicht darauf verbessert wird, als auch dass die verschiedenen metasprachlichen Diskurse, worin es thematisiert wird, füreinander bzw. für ihre AkteurInnen besser verstehbar gemacht werden, was seinerseits m.E. ein Ziel von Wissenschaft ist bzw. sein kann.

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Alexandra Maria Duppé

Das Umbanda-Ritual in Brasilien Rituelle Sichtbarmachung und narrative Identitätskonstruktionen im Kontext der Besessenheitstrance

1.

Die Umbanda-Religion als linguistischer Forschungsgegenstand

Bei der Suche nach Typologien einer „religiösen Sprache“ von rigiden sprachlichen Handlungsmustern auszugehen, die gewisse Merkmale wie repetitive oder distanzsprachliche Attribute aufweisen, scheint bei genauer Betrachtung religiöser Sinnerzeugung nicht in allen rituellen Kontexten haltbar und soll daher am Beispiel der brasilianischen UmbandaReligion diskutiert werden. Sich das Umbanda-Ritual als Ausgangspunkt linguistischer Forschung zunutze zu machen, würde i.d.R. die Definition einer Reihe unterschiedlicher Termini verlangen, die das Phänomen sowohl hinsichtlich seiner religiös-rituellen Besonderheiten der Sprachverwendung als auch seines sozio-kulturellen Hintergrunds erfassbar machen. Diesem Umstand kann durch den hier beschränkten Rahmen nur begrenzt Rechnung getragen werden, jedoch soll zu Beginn dieses Artikels der Kontext der anhand des Beispieltranskripts skizzierten Gesprächssituation erläutert werden, um das Verständnis der darauf folgenden Analyse zu erleichtern. Die Aufmerksamkeit soll dabei auf die Trance bzw. Geistbesessenheit als das wesentliche rituelle Moment im Umbanda-Ritual gelenkt werden, um auf die Besonderheiten dieser Art von religiös-ritueller Kommunikation hinzuweisen. Ausgehend von der Vermutung, dass in semiinstitutionalisierten Kontexten wie diesem „narrative Identitäten“ ausgehandelt werden, soll anhand des Diskurses eines Geistwesens gezeigt werden, wie diese Entitäten durch ihre Präsenz im Ritual Wirklichkeiten sprachlich konstruieren. Dabei stellt sich hier nicht die Frage, ob die in der Umban-

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Alexandra Maria Duppé

da auftretenden „reports of d.ivine encounters“ in der Trance rational nachvollziehbar sind (cf. Johnson 2004), sondern vielmehr die nach deren Stellenwert im Ritual und dem damit unmittelbar verbundenen „communicative activity type“ (Linell 2009: 205-206). Auch die Frage nach der Handlungsmacht der Medien im Sinne ihrer transformatorischen Wirkung (cf. Meyer 2009, Janowski 2001) wird in diesem Artikel nicht behandelt, obgleich eine Analyse des Mediums als Träger der Nachrichten aus dem Jenseits in diesem Zusammenhang ebenfalls als sinnvoll erachtet wird. Im Rahmen der hier aufgeführten Analyse soll der Diskurs des Geistwesens als eigenständige Einheit betrachtet und der Fokus lediglich auf die sprachlichen Strukturen dieser Figur gelenkt werden. Diese Beobachtung ist vor allem hinsichtlich des Symbolcharakters der Geistwesen von Bedeutung, da die Kommunikationssituationen im umbandistischen Ritual durch den Glauben an diese Art religiöser Medialitätserfahrung geprägt sind.

1.1. Das Ritual der Umbanda Der ab den 1920er Jahren mit Ursprung in Rio de Janeiro dokumentierte Umbanda-Kult hat seine Wurzeln in unterschiedlich geprägten Basisreligionen wie dem Katholizismus bzw. indigenen, afrikanischen und kardezistisch-spirituellen Glaubensrichtungen (cf. u.a. Camargo 1961) und bietet durch diese synkretistischen Merkmale sowohl ein breites Feld semiotisch ausgerichteter als auch sprachstrukturell-interaktional fokussierender Forschungsmöglichkeiten. Bei der Umbanda-Zeremonie handelt es sich um einen sogenannten culto de possessão ‚Besessenheitskult“, in welchem die Existenz körperloser Seelen und Geister in den Vordergrund gestellt wird. Der Glaube an den christlichen G.ott und an afrikanische G.ottheiten (die sogenannten Orixás), der praktizierte Ahnenkult und die damit verbundene Kommunikation mit verstorbenen Seelen in Form von Geistwesen führen dazu, dass es sich beim Umbanda-Ritual um eine komplexe und oftmals innerhalb der Zeremonie nur schwer durchschaubare rituelle Ordnung handelt. Zudem wirkt sich ein – von vielen Autoren und Autorinnen konstatierter – fehlender institutioneller Rahmen der Religion auf die Organisation der Zeremonien aus, welche von Gemeinde

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zu Gemeinde unterschiedliche Formen annehmen kann und ein Kontinuum an spirituellen Inhalten und demnach auch kommunikativen Gestaltungsmöglichkeiten zulassen. 1.2.

Ritueller Kern: Inkorporationsglaube und Besessenheitstrance

Die Vermutung, dass die umbandistische Besessenheitstrance einen sozialen bzw. kulturell-kollektiven Charakter hat, wurde und wird vielfach in sozialwissenschaftlichen Studien diskutiert und soll auch an dieser Stelle als Ausgangspunkt der Überlegungen verwendet werden (siehe hierzu u.a. Lambek 1981). Was den Begriff der Besessenheitstrance betrifft, so handelt es sich bei der Umbanda um eine Form der Trance, welche als Adorzismus bezeichnet werden kann, da man die Geistwesen herbeiruft und diese im Gegensatz zum Exorzismus nicht aus den Körpern der Medien austreiben möchte (cf. Crapanzano 1977: 14). Die spirituellen Entitäten, die sich über ein sogenanntes Medium manifestieren, machen sich dessen Körper zu Eigen, um eine direkte Kommunikation zwischen Diesseits und Jenseits herzustellen.1 Die in der Umbanda-Religion auftretenden spirituellen Entitäten sind laut Negrão (1996) in drei große Klassen und innerhalb dieser in unterschiedliche Kategorien von Geistwesen eingeteilt.2 Diese Geistwesen zeichnen sich 1 Bei diesen Formen religiösen Handelns wird daher von ecstatic religions (Lewis 2003) bzw. religiões mediúnicas (u.a. Camargo 1961) gesprochen. 2 Es handelt sich hierbei im Allgemeinen um die Trennung zwischen Gut und Böse, wobei Gonçalves da Silva mit Berufung auf Negrão (1996) bemerkt, dass die Aussage D.eus é bom e o Diabo não é mal ‚G.ott ist gut und der Teufel ist nicht böse‘ nicht ohne weiteres auf die rituelle Logik der Umbanda übertragen werden kann. Was aus christlicher Sicht als Widerspruch scheint, wird in der Umbanda als eine gemeinsame Kraft im kosmogonischen System wahrgenommen und drückt sich über die Wirkungsweisen oder (Abstammungs-) Linien (linhas) der Geister aus. Die „rechte“ und damit „gutartige“ Linie besteht aus so genannten Guias, und in ihr manifestieren sich hauptsächlich spirituelle Entitäten wie Caboclos (Geister ehemaliger indigener Häuptlinge, etc.), Pretos Velhos (Geister ehemaliger schwarzer Sklaven), Crianças (unschuldige Kindergeister) und viele mehr. Auf der „linken“ Seite findet man die

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im Allgemeinen durch deutlich markierte Charakteristika aus, wie z.B. durch ihnen typische Accessoires wie auch durch besondere kinetische und verbale Attribute. Das damit verbundene Bildangebot, welches laut Paul (1990) ein wichtiges Merkmal im rituellen Kontext ist, der Kontakt mit Göttern und Geistern und die damit verbundene Hoffnung auf Problemlösung bzw. Heilung spielen auch bei der Betrachtung sprachlicher Konstruktionen eine wesentliche Rolle. Auf den ersten Blick scheint in Bezug auf die spirituellen Entitäten ein klares Rollenschema zu existieren, welches hinter dem sprachlichen Handeln in der Besessenheitstrance Parameter wie Repetitivität, Redundanz und andere dem institutionellen Kontext üblicherweise zugeordnete Charakteristika vermuten lässt. Jedoch bieten die erwähnten Kategorien Raum für individuelle Handlungsmuster der einzelnen Aktiven, da die entsprechende Gesprächssituation im Kontakt mit den Gläubigen von Interaktivität gekennzeichnet ist.

2.

Narrative Identitätskonstruktionen am Beispiel des Cigano

Laut Lucius-Hoene und Deppermann (2002: 47) ermöglicht das Konzept der sogenannten narrativen Identität es, „diejenigen Aspekte von Identität zu verstehen, die im Modus der autobiographischen Narration dargestellt und hergestellt werden“ (siehe hierzu die ausführlich diskutierten identitätstheoretischen Grundlagen in Lucius-Hoene/Deppermann 2002: 47). Sie machen in ihren Ausführungen zum empirischen Konstrukt der sogenannten Protetores, vor allem Exús (oft mit Dämonen gleichgesetzt), Pombagiras (in der Fachliteratur häufig als Prostituierte dargestellt) und die Figur des Exú-Mirim (Kindergeister in der Linie des Exú, also des Dämonen). Die gemäßigte Zone wird von Geistern repräsentiert, die ebenfalls – wie die meisten der bisher aufgezählten Entitäten – unmittelbar die brasilianische Realität widerspiegeln und in welcher u.a. Bahianos (Bevölkerung des Bundesstaates Bahia), Boiaderos (Viehhirten) oder Marinheiros (Seefahrer) auftreten. Unter diese letzte Kategorie fällt auch die hier fokussierte Gruppe der Ciganos (Zigeunergeister).

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narrativen Identität auf verschiedene Dimensionen in der autobiographischen Erzählung aufmerksam, welche im Analysebeispiel des folgenden Transkripts in den Blick genommen werden sollen.3 Anhand eines transkribierten Gesprächs mit der im Universum der Umbanda auftretenden sprechenden Entität des Zigeunergeistes (Cigano genannt) soll vor allem hinsichtlich der sozialen Dimension im Diskurs exemplarisch illustriert werden, wie in der umbandistischen Praxis religiöse Realität erzeugt bzw. sprachlich ausgehandelt wird. Diese Identitätsarbeit, die innerhalb des Erzählprozesses stattfindet, ist laut LuciusHoene und Deppermann (2002) textanalytisch rekonstruierbar, und zwar ohne konzeptuell vorgeprägt und kategorial eingeschränkt zu werden. Sie betrachten Identität in diesem Zusammenhang als „empirisch zugängliches Phänomen“, was bedeutet, dass „das theoretische Konstrukt der ‚narrativen Identität‘ konsequent in den empirischen Handlungen des Subjekts zu fundieren ist“ (Lucius-Hoene/Deppermann 2002: 11). Dücker (2007) weist darauf hin, dass Rituale eine Binnenintegration und gleichzeitig eine Abgrenzung nach außen schaffen, wobei er dies soziokulturell rechtfertigt und auf die soziale Wissensvermittlung in Ritualen hinweist. Inwiefern diese Abgrenzung und die gleichzeitige Wissensvermittlung innerhalb der Besessenheitstrance stattfinden kann, soll anhand des folgenden Beispiels demonstriert werden.

3 Sie nennen vor allem die sprachlichen Besonderheiten der temporalen, der sozialen und der selbstbezüglichen Dimension, welche im Erzählaufbau zu identifizieren sind. Erstere beschreibt die innerhalb der Erzählung geschaffene Kohärenz und Kontinuität und bezieht sich auf den Handlungs- und Erfahrungsraum, den der Erzähler oder die Erzählerin beschreibt. Die soziale Dimension der narrativen Identität drückt sich laut Lucius-Hoene und Deppermann (2002: 6163) auf mehreren Ebenen der autobiographischen Erzählung aus, die vor allem durch Wirklichkeitskonstruktionen, Positionierung und Fremdpositionierung des Erzählers oder der Erzählerin oder die Verwendung kulturell vorgeprägter Deutungsmuster zum Ausdruck kommen. Die letzte Dimension bezieht sich unter anderem auf Prozesse der Selbstreflexion, die sowohl durch die Interaktion mit den Zuhörenden als auch durch die Eigendynamik der Erinnerungsarbeit gefördert oder angetrieben werden.

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2.1.

Transkriptbeispiel: Cigano é cigano (‚Ein Zigeuner ist eben ein Zigeuner‘)4

Beim folgenden Textbeispiel handelt es sich – wie bereits erwähnt – um die Einstiegspassage eines Gesprächs mit einem sich über ein männliches Medium manifestierenden Cigano (Zigeunergeist), dem allgemeine Fraugen zu seiner Person und den Charakteristiken der Zigeunergeister in der Umbanda gestellt wurden. Die hier vorliegende Aufzeichnung des Cigano entstand in einem Terreiro (dt.: Umbanda-Gemeinde) in Jardinópolis, einer Kleinstadt im Bundesstaat São Paulo. Es handelt sich bei dem Aufnahmeort um einen sehr detailliert dekorierten Kultraum, der Teil des privaten Wohnhauses der Umbanda-Priesterin (der sogenannten Mãe de Santo) ist und ausschließlich für die Zeremonien zur Verfügung steht. Wie in jedem Terreiro ist ein Altar vorhanden und die Position der Kerzen wie auch die Bilder an den Wänden bzw. die Reihenfolge und Ordnung der Heiligen- und Geisterfiguren folgen einer inneren Logik, die jedem Terreiro eigen ist. Die Unterhaltung fand im Rahmen eines von der Mãe de Santo einberufenen Festes zu Ehren der Zigeunergeister statt und kann somit in seiner Einbettung nicht mit den Situationen in einer normalen Umbanda-Zeremonie verglichen werden. Das Gespräch wurde im Stehen, etwas abseits des speziell für die Geistwesen hergerichteten Esstisches geführt, um die Qualität der Aufnahme nicht allzu sehr durch Hintergrundgeräusche (wie angeregte Unterhaltungen bzw. lautes Lachen) zu beeinträchtigen. Der Cigano kümmert sich während der Unterhaltung nicht um das bereit gestellte Essen, raucht jedoch einige Zigaretten und trinkt Alkohol. Trotz der von ihm erwähnten Feierlaune und der ausgelassenen Stimmung im Raum ist er (im Gegensatz zu einigen anderen anwesenden Entitäten) gerne bereit, Auskunft 4 An unterschiedlichen – hier im Transkript nicht aufgeführten – Stellen des Gesprächs antwortet der Zigeunergeist auf meine Fragen zu den typischen Merkmalen dieser in der Umbanda auftretenden Entitäten mit der Aussage Cigano é cigano ‚Ein Zigeuner ist eben ein Zigeuner‘, was mich durch seine Repetitivität zur Wahl des Titels bewogen hat. Das männliche Medium ist ca. 40 Jahre alt und inkorporiert nach eigenen Aussagen bereits seit längerer Zeit unterschiedliche Geistwesen in umbandistischen Zeremonien.

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über seine Person zu geben und somit auf einen Teil des Festes zu verzichten. 5

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Forscherin: EnTÃO (.) o senhOR (-) quAL é o NOme do senhOR]

[Juà Cigano: Forscherin: ah É:: e o senhOR veio da ONde Cigano: ( ) queria sabER de onde VIM acÁ (-) ou de onde VIM quando (3) Juà (.) habiTAva a terra acÁ Forscherin: ah na verDADE::: (1) as DUAS coisas mas eu acho MAIS intereSSANTE de onde VEIO quando estava morando aqui Cigano: Juà (--) ocuPAVA (2) a terra acÁcomo que (--) ustED chamarÍA RomÊNIA Forscherin: ah TÁ:: Cigano: Juà ocupava a terra acÁ em RomÊNIA Forscherin: entenDI (.) enTÂO (-) veio a a tribu intEIRO (--) ou SÓ o senhOR Cigano (ruft laut): MOÇA (Kommentar: In diesem Moment ruft der Zigeuner die Helferin, die ihm Cachaça nachfüllen soll) cada um que (te as) um de NÓS traz um de NÓS em CADA lugar (2) eh COmo Juan dirIA pas TÚ (3) são luGARES variADOS mas TODOS vêm (-) mas em luGARES variADOS e não TODOS (-) da TRUPE de Juan apenas alGUNS aPENAS aquELLOS (aqueles) muJER que TINham (2) o objeTIVO da bonDADE ] Forscherin: [entenDI (.) e agora cê tá falando do objetivo da bonDADE qual é o::o ou em qué o senhor pode ajudar a gente (...) exataMENTE Cigano: POvo ciGANO muJER é POvo que gosta de OROque gosta da (-) vida FARTA que gosta da vida livre mujer povo ciGANO busca liberdAD busca riQUEZA e busca farTURA são essas COISas muJER que o povo cigano faz toda a AJUDA Forscherin: enTÃO eu posso peDIR por exEMplo se eu tô com problemas de dinhEIRO posso pedir pro senHOR Cigano: pues SI muJER (-) mas DESde muJER que tú FAÇA (-) o que DEVE ser FEIto

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Alexandra Maria Duppé Forscherin: entenDI(3) entenDI (..) e o senhor Cigano: povo ciGANO muJER (-) no lhe daRÁ oro mas lhe ajudaRÁ a (-) ganhAR MAIS

[Meine Übersetzung: 5 Forscherin: Also (.) Sie (-) wie lautet Ihr Name

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Cigano: [Juà Forscherin: ah ja und woher kommen Sie Cigano: willst du wissen von wo er hierher kam (-) oder woher er kam als (3) Juà (.) diese Erde hier bewohnte Forscherin: also um ehrlich zu sein::: (1) beides aber ich glaube interessanter wäre woher Sie kamen als Sie hier lebten Cigano: Juà (--) bewohnte (2) das Land hier dass (--) Sie Rumänien nennen würden Forscherin: ah ja::: Cigano: Juà bewohnte hier das Land Rumänien Forscherin: ich verstehe (.) also (-) kam der der ganze Clan (--) oder nur Sie Cigano: (ruft laut) MÄDCHEN (Kommentar: In diesem Moment ruft der Zigeuner die Helferin, die ihm Cachaça nachfüllen soll) Jeder ( ) jeder von uns bringt einen von uns überall hin (2) wie Juan zu dir sagen würde (3) es sind verschiedenartige Orte aber es kommen alle (-) aber zu unterschiedlichen Orten und nicht alle (-) der Truppe von Juan nur einige nur diejenigen Weib die als Ziel die Gutherzigkeit hatten Forscherin: ich verstehe (.) da Sie gerade vom Ziel der Güte sprechen welches ist das oder womit können Sie den Menschen helfen (...) womit genau Cigano: Das Zigeunervolk Weib ist ein Volk das Gold mag es mag das Leben im Überfluss mag das freie Leben Weib das Zigeunervolk sucht die Freiheit sucht Reichtum und sucht den Überfluss das sind die Dinge Weib bei denen das Zigeunervolk Hilfe anbietet Forscherin: also kann ich zum Beispiel wenn ich Geldprobleme habe Sie um Hilfe bitten

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Cigano:

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2.2.

aber ja Frau (-) aber nur Frau wenn du tust (-) was getan werden muss Forscherin: ich verstehe (3) ich verstehe (..) und Sie Cigano: das Zigeunervolk Weib (-) wird Ihnen kein Gold geben aber es wird Ihnen helfen (-) mehr zu verdienen]

Analyse

Vorab ist anzumerken, dass meinen – während der Feldforschung gewonnenen – Erfahrungen zufolge ein häufig auftretendes Charakteristikum der Zigeunergeister die Verwendung spanischer Lexeme ist, wie auch im hier gezeigten Beispiel deutlich zu erkennen (ustED chamarÍA (Z. 12), mujer (Z. 33, 36, 37, 40)). Bereits die Vorstellung des Geistes als Juan deutet auf diese gezielte Sprachverwendung hin, die sich an unterschiedlichen Stellen des Gesprächs immer wieder manifestiert und in der Mehrheit der von mir besuchten Terreiros Teil der bereits erwähnten Attribute dieser Geisterkategorie zu sein scheint. Die Erzählstruktur des Probanden innerhalb dieser Passage ist im Allgemeinen auf die Zuhörenden ausgerichtet (queria sabER (Z. 8)), jedoch nicht, wie es ebenfalls bezeichnend für die in Form des qualitativen Interviews provozierte Interaktion wäre, mit metanarrativen Elementen versehen. Der Zigeunergeist scheint bemüht, dem Gegenüber Informationen über seine Person mitzuteilen, und ist wenig zögerlich in der Übermittlung seiner Aussagen. Dies wird vor allem anhand der Tatsache deutlich, dass der Cigano kaum Modalpartikeln und Relativierungsbegriffe einsetzt bzw. keine hedges oder Hesitationsphänomene erkennbar sind. Bereits zu Beginn des Gesprächs tritt ein nach Lucius-Hoene und Deppermann (2002) als dynamisch zu beschreibendes Ordnungsprinzip in der Erzählung zum Vorschein, welches ebenfalls auf die Kooperation des Sprechers schließen lässt. Der Cigano scheint zu versuchen, einen Gesamtzusammenhang in seinem Erzählstrang herzustellen, was durch seine unmittelbare Nachfrage zum Ausdruck kommt (queria sabER de onde VIM acÁ (-) ou de onde VIM quando (3) Juà (.) habiTAva a terra acÁ Z. 8/9). Der Detailreichtum und das Einsetzen kohärenzstiftender Verknüpfungen und relevanter Hintergrundinformationen ist laut der

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Theorie narrativer Identitätskonstruktionen ein Zeichen der sogenannten Zugzwänge (cf. Lucius-Hoene/Deppermann 2002: 74), denen die Erzählleistung unterliegt. Weiterhin wird anhand dieser Nachfrage deutlich, dass Juan eine klare Abgrenzung zwischen dem Diesseits und dem Jenseits markiert. Er positioniert sich durch seine „perspektivische Eigenständigkeit“ (LuciusHoene/Deppermann 2004: 167) und fordert eine Spezifizierung der Frage, die den Blickwinkel des Gegenüber beeinflussen soll und damit gleichzeitig Fremdpositionierung und Schaffung eines common ground bedeutet (siehe u.a. Clark 1996). Er kommuniziert anhand dieser Nachfrage indirekt einen Teil der Realität des umbandistischen Universums, die in ihr herrschende komplexe zeitliche und räumliche Dimension, welche ihre Gültigkeit lediglich in diesem geschaffenen religiös-rituellen Rahmen erhält. Interessant an dieser Textpassage ist vor allem die Art, wie der Zigeunergeist über konkrete Positionierungen seine narrative Identität vermittelt, da er seine Erzählung nicht mit einer subjektiven, lediglich auf sich persönlich ausgerichteten Argumentationsebene beginnt, sondern sich an den meisten Stellen innerhalb eines Kollektivs darstellt und sich somit als Teil des umbandistischen Universums präsentiert (POvo ciGANO muJER é POvo que gosta de ORO Z. 30). Durch die Positionierungen und durch seine sprachliche Handlung im Gespräch macht sich der Cigano zu einer sozial bestimmbaren Person bzw. kann auch den Hörenden gewisse Positionen zuweisen. Auffällig ist dabei im Textbeispiel die Verwendung der „außenreferentiellen“ 3. Person Singular statt der 1. Person, da hier zunächst die Vermutung entstehen könnte, dass es sich bei dem Gesprächspartner anstelle des Geistwesens um das Medium und dessen Diskurs handelt (Juà (--) ocuPAVA (2) a terra acÁ Z. 12/15 ) und hierbei eine Ambiguität hinsichtlich der Deixis vorhanden ist. Dieser Eindruck wird im Diskurs beim kollektiven Bezug jedoch widerlegt, da in diesem klar markiert zu sein scheint, dass es sich um die selbstbezügliche Positionierung des erzählenden Ichs handelt (cada um que (te as) um de NÓS traz um de NÓS em CADA lugar Z. 21/22). Die hier entstehende Problematik der Deixis nimmt allerdings – aufgrund der nicht unbedingt zuzuordnenden Verwendung der 1. Person Plural – wiederum eine andere Dimension an. Mit der Aussage, dass „jeder von uns einen von uns

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überall hin bringt“ scheint der Konflikt zwischen dem vermittelnden Medium und der sich dahinter verbergenden Entität sprachlich zum Vorschein zu kommen. Es entsteht der Eindruck, dass es sich innerhalb der Erzählstruktur bei der ersten Verwendung des Personalpronomens um die Positionierung des Mediums handelt, während sich das zweite nós auf die Geistwesen beziehen könnte, da diese lediglich mit Hilfe der Medien den Weg vom Jenseits ins Diesseits vollziehen können. Die Aussage „Jeder von uns [im Sinne der Medien] bringt einen von uns an jeden Ort“ [im Sinne der Geistwesen] scheint an dieser Stelle eine mögliche Interpretationsweise zu sein und somit den sprachlichen Konflikt im Moment der Besessenheitstrance darzustellen. Bei der Frage nach der Art des Auftretens der Geistwesen wird vom Cigano – abgesehen vom wiederholten Erwähnen des kollektiven Rahmens – die räumliche Dimension in der Erzählung eingesetzt, und mit dieser wird ein weiteres spirituelles Element, nämlich die Funktion der Geistwesen in der Umbanda, angesprochen (mas TODOS vêm (-) mas em luGARES variADOSe não TODOS (-) da TRUPE de Juan apenas alGUNS aPENAS aquELLOS (aqueles) muJER que TINham (2) o objeTIVO da bonDADE] Z. 24). Laut Aussage des Cigano können die Geistwesen an ‚unterschiedlichen Orten‘ auftreten. Es erscheinen jedoch ihm zufolge lediglich diejenigen seines Stammes, welche als „gutherzig“ gelten bzw. diese Eigenschaft weitergeben möchten und dementsprechend bereit sind, in der Umbanda zu wirken und den Gläubigen zu helfen. Somit beschreibt er sich selbst innerhalb einer rituellen Logik, ohne konkrete Aussagen über seine Person zu treffen. Die Kommunikation des Cigano wirkt so, als würde sie über das ganze System verlaufen, d.h. die Daseinsberechtigung der Zigeunergeister wird im hier dargestellten Diskurs über das Grundprinzip der Umbanda-Religion, die Praktizierung der Caridade ‚Nächstenliebe‘ vermittelt. Es handelt sich an dieser Stelle um die Eröffnung eines Settings, innerhalb dessen sich der Cigano darstellt und das es den Zuhörenden erleichtert, in die vom Geistwesen beschriebene Welt einzudringen. Bezüglich des Settings spielt im Erzählverlauf jedoch nicht nur die Vermittlung der „spirituellen“ Welt eine Rolle, sondern auch die Darstellung der physischen Präsenz des Cigano in der „weltlichen“ Realität während des Festes, welche er durch die Interaktion mit einer – im Umbanda-

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Ritual institutionell vorgesehenen – Helferin (Cambona) markiert (MOÇA, Z. 18). Er behandelt diese – wie auch in gewöhnlichen Giras „Zeremonien“ von anderen Geistwesen üblich – als eine Art Bedienstete oder „Servicekraft“ und grenzt sich damit indirekt von seiner Gesprächspartnerin ab, da dieser nicht in der Position ist, solch eine Haltung den Cambonos gegenüber einzunehmen. Die genaue Hilfestellung, die von den Ciganos in der Umbanda angeboten wird, führt Juan im weiteren Gesprächsverlauf auf die seinem „Volk“ eigenen Interessen zurück. Er beschreibt sie in Form der Aufzählung unterschiedlicher, den Ciganos zugeschriebener Leidenschaften (u.a. für Gold, Freiheit, Reichtum, Z. 30-33) und fügt hinzu, dass es genau diese Dinge sind, in denen das Volk der Zigeuner hilft (faz toda a AJUDA Z. 34). Auf die Frage, wie genau diese Hilfe denn aussehe, wird die Verantwortung bzw. die Handlungsmacht (agency) in die Hände der Bittenden gelegt. So zeigt sich der Cigano zwar bereit, zu helfen (pues SI muJER Z. 44), macht aber deutlich, dass diese Hilfe lediglich eine spirituelle Dimension einnehmen wird (mas DESde muJER que tú FAÇA (-) o que DEVE ser FEIto Z. 36). Welche Verhaltensstrategien konkret von den Gläubigen angewendet werden müssen, um die weltlichen Bedürfnisse, die ihm zufolge auch im Universum der Ciganos eine Rolle spielen, zu befriedigen, lässt Juan offen. Er weist aber konkret darauf hin, welche Macht das Zigeunervolk in diesen Angelegenheiten innehat, indem er konstatiert: povo cigano muJER (-) no lhe dará oro mas lhe ajudarÁ a (-) ganhAR MAIS (Z. 40/41). An dieser Aussage wird wiederum ein räumlicher Grenzbereich deutlich, der das weltliche vom spirituellen Geschehen abgrenzt. Eine materielle Übergabe des Goldes kann ein Cigano nicht leisten, jedoch wird er sein Gegenüber spirituell begleiten und ihm somit zu mehr Reichtum verhelfen können.

Das Umbanda-Ritual in Brasilien

3.

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Schlussbemerkungen

Eine Annäherung an die Sprachverwendung im semiinstitutionalisierten rituellen Kontext der Umbanda-Religion ist anhand der vorgeschlagenen Konzepte insofern innovativ, als dass die sprachliche Sichtbarmachung bzw. die damit einhergehende Erzeugung religiösen Inhalts im Ritual, was die spezifisch auftretenden sprachlichen Konstruktionen betrifft, aus linguistischer Perspektive bisher weitgehend vernachlässigt wurden. Es scheint daher wichtig, die Bedeutung einzelner sprachlicher Sequenzen anhand des wissenschaftlichen Konstrukts der narrativen Identitätskonstruktion herauszuarbeiten, um die funktionale Einbettung und die sprachliche Kennzeichnung der Besessenheitstrance erläutern zu können. Die Erzählstruktur und die damit verbundene Positionierung des Cigano erlauben es den Zuhörenden, unbewusst in die Welt der Umbanda einzudringen, und zeigen, dass über die Geistwesen eine Art von religiöser Wirklichkeitskonstruktion stattfindet, die zwar von institutionellen Parametern geleitet wird, jedoch durch die kreativen und spontansprachlich markierten Situationszusammenhänge eine besondere Art von religiösritueller Kommunikation darstellt. Somit nimmt die Aussage, dass Erzählen „sowohl Selbstdarstellung als auch interaktionell mitbestimmte und emergente Selbstherstellung“ (Lucius-Hoene/Deppermann 2004: 168) ist, in der Umbanda durch die Diskurse der Geistwesen eine neue Dimension an, da diese mit ihrem Auftreten nicht nur sich selbst, sondern auch die Umbanda mitkonstruieren.

Literaturverzeichnis Camargo Ferreira de, Candido Procópio (1961). Kardecismo e Umbanda. Uma interpretação sociológica. São Paulo: Livraria Pioneira Editora. Clark, Herbert H. (1996). Using Language. Cambridge: CUP. Crapanzano, Vincent (1977). „Introduction to case studies of spirit possession.“ In: Crapanzano/Garrison (1977). 1-40.

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Alexandra Maria Duppé

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Marianne Franz

Bewertungen in österreichischen Pressekommentaren über Kindesmissbrauch innerhalb der römischkatholischen Kirche

Kirchenberichterstattung hat Kulturkampfpotenzial, so Michael Fleischhacker, Chefredakteur der Presse (Fleischhacker 2010). Doch obwohl die römisch-katholische Kirche in den Medien kontinuierlich präsent und gesellschaftspolitisch durchaus relevant ist, wurde sie als Thema in der Linguistik bisher weitgehend ignoriert. Dieser Beitrag wirft einen Blick auf einen Ausschnitt Mediendiskurses zur römisch-katholischen Kirche. Untersucht werden Pressekommentare der Tageszeitungen Die Presse, Der Standard und Kronen Zeitung, die anlässlich des Bekanntwerdens zahlreicher Fälle von Kindesmissbrauch innerhalb der römisch-katholischen Kirche zu Beginn des Jahres 2010 erschienen sind. Die linguistische Analyse der von den JournalistInnen angewandten sprachlichen Mittel der Bewertung gestattet im weiteren Verlauf eine Klassifizierung in explizite und implizite bzw. positive und negative Bewertungen. Dies ermöglicht nicht zuletzt Rückschlüsse auf die einzelnen Redaktionslinien.

1.

Pressekommentare über Kindesmissbrauch als Teil des kirchlichen Mediendiskurses

Die hier untersuchten Pressekommentare sind zu verstehen als Diskursfragmente des Diskursstrangs kirchlicher Kindesmissbrauch, der wiederum ein Teil des kirchlichen Mediendiskurses und schließlich des gesamtgesellschaftlichen Diskurses ist (zu den Begriffen Diskurs, Diskursfragment, Diskursstrang cf. Jäger 2009: 159-166). Die vorliegende Analyse steht im Kontext eines umfassenderen Forschungsvorhabens, das

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Marianne Franz

sich mit der Berichterstattung der österreichischen und der französischen Tageszeitungen über die römisch-katholische Kirche und damit mit dem kirchlichen Mediendiskurs auseinandersetzte. Mittels einer Kombination aus der Inhaltsanalyse nach Früh (2007) und der Kritischen Diskursanalyse nach Jäger (2009) wurden zwischen 1. Jänner und 30. Juni 2009 erschienene informations- und meinungsbetonte Artikel österreichischer und französischer Tageszeitungen hinsichtlich ihrer Themen sowie ihrer inhaltlichen und sprachlichen Darstellung untersucht (Österreich: Die Presse, Der Standard, Kronen Zeitung; Frankreich: Aujourd’hui en France, Le Figaro, Le Monde). Dabei wurde von der Hypothese ausgegangen, dass die römisch-katholische Kirche in der teils unbewusst, teils bewusst geschaffenen, rekonstruierten Medienwirklichkeit tendenziell negativ dargestellt bzw. bewertet wird. Der Vergleich zwischen dem Österreich des Konkordats und dem streng laizistischen Frankreich sollte länder- bzw. kulturspezifische Besonderheiten der medialen Wirklichkeiten aufzeigen, die in diesem Fall von den unterschiedlichen, geschichtlich entwickelten Verhältnissen zwischen Staat und Kirche herrühren (cf. Franz 2012). Die Analyse der Bewertungen, der sich auch der vorliegende Beitrag widmet, ist zentraler Bestandteil des Forschungsvorhabens, wenn es darum geht, die Redaktionslinien der einzelnen Tageszeitungen nachzuzeichnen. Bevor nun auf die Bewertungen in den Pressekommentaren zu kirchlichem Kindesmissbrauch eingegangen wird, ist eine Erläuterung notwendig, was linguistisch unter Bewertung zu verstehen ist.

2.

Bewertungen

Bewertungen beruhen auf Überzeugungen, Ideologien, Werthaltungen (cf. Herbig/Sandig 1994: 63). Im Bewerten wird dem bewerteten Objekt ein positiver oder negativer Wert zugesprochen (cf. Tiittula 1994: 227). Nach Woldt (2010: 59) ist eine Bewertung „eine sprachliche Äußerung, die eine Eigenschaft eines Objekts oder alle seine Eigenschaften zusammen an einem Wert misst.“ Dabei wird Wert „als Ideal, als Standard oder Maßstab“ verstanden, auf das bzw. den sich Handelnde in ihrer Handlung direkt (bewusst) oder aber indirekt (unbewusst) beziehen. Um einen

Pressekommentare über Kindesmissbrauch in der Kirche

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Gegenstand überhaupt bewerten zu können, muss es Alternativen zu ihm geben, denn im Rahmen der Bewertung wird der „Istwert“ eines Gegenstandes mit seinem eigentlichen „Sollwert“ verglichen (cf. Bayer 1999: 202). Sandig spricht diesbezüglich von „Bewertungsmaßstäben“ bzw. von individuellen und sozialen Normen, die sich in Wissenskomplexe bzw. im sogenannten Bewertungswissen vereinen (cf. Sandig 2006: 252).

2.1.

Explizite und implizite Bewertungen

Die Differenzierung zwischen expliziten und impliziten Bewertungshandlungen ist notwendig, da sich diese beiden Bewertungstypen einerseits in ihren sprachlichen Mitteln, andererseits – zumindest zum Teil – in ihren Intentionen unterscheiden. Nach Tiittula (1994: 232) eignen sich implizite Bewertungen etwa deshalb besonders gut für persuasive Texte, weil implizite Mittel den Anschein von Objektivität vermitteln. Was bedeutet nun explizites und implizites Bewerten im Detail? Hinweise geben Ansätze verschiedener LinguistInnen: Von Polenz (1985: 195) unterscheidet zwischen propositionalen Sprachhandlungen und illokutionären Sprecherhandlungen. Bei performativen Sprachhandlungen fallen Proposition und Illokution zusammen. Interessant sind illokutionäre Sprecherhandlungen wie die impliziten bzw. mitgemeinten Sprecherhandlungen (z.B. stark präsent in Werbeanzeigen) und die indirekten bzw. uneigentlichen Sprecherhandlungen (z.B. rhetorische Fragen) (cf. von Polenz 1985: 198-202). Neben den Sprecherhandlungen sind auch die sogenannten Sprechereinstellungen zu erwähnen. „Damit sind Attitüden/Einstellungen des Sprechers/Verfassers zum propositionalen Gehalt (Aussagegehalt)“ gemeint (von Polenz 1985: 212). „Bewertende Sprecherhandlungen sind solche, bei denen eine bewertende Einstellung ganz offen den Kern der Haupt-Handlung des Satzinhalts darstellt, in verschiedenen Handlungstypen wie LOBEN, BILLIGEN, BESTÄTIGEN […]“ (von Polenz 1985: 218). Sprechereinstellungen können auch nur nebenbei geäußert werden, etwa durch adverbielle und attributive Zusätze, Modalpartikeln, Wort-Konnotationen u. a. (cf. von Polenz 1985: 219).

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Marianne Franz

Laut Herbig/Sandig (1994: 60) fließen Bewertungen in die Nebenhandlungen anderer Handlungstypen wie FESTSTELLEN oder FRAGEN ein. Bewertungen werden also nicht nur mittels performativer Sprechakte wie VERURTEILEN, SICH BESCHWEREN, KLAGEN, MEINUNGSÄUßERN NEGATIV und POSITIV vorgenommen (Zillig 1982: 113), sondern sie kommen als Elemente auch in anderen Sprechakten vor. Zillig (1982: 105–109) ordnet diese den folgenden vier Bereichen zu: (1.) Willensentscheidungen und Wünsche (z.B. AUFFORDERN), (2.) Verantwortung und Pflicht (z.B. versprechen), (3.) Fähigkeiten und Können (z.B. RATEN) und (4.) Emotionen und Gefühle (z.B. FLUCHEN). Ramge (1994: 112-113) unterscheidet für die Textsorte des Pressekommentars zwischen primären, kommentierenden Bewertungen (Bewertungsillokutionen) und sekundären, textstrukturellen Bewertungen. Letztere dienen in erster Linie der Sprachgestaltung sowie der Textorganisation und sind auf das Bemühen des Autors/der Autorin zurückzuführen, einen ansprechenden, eloquenten, stilistisch guten Text zu verfassen. Tiittula (1994: 229), die die impliziten Bewertungen in deutschen und finnischen Leitartikeln untersucht, sieht implizite Bewertungen dann umgesetzt, „wenn nur der Bewertungsgegenstand und Bewertungsaspekt(e) verbalisiert werden,“ nicht jedoch das Einstufungsergebnis, welches man aus dem kollektiven Wissen über die Bewertungsmaßstäbe erschließt. Nach Woldt (2010) sind explizite Bewertungshandlungen am Vorhandensein evaluativer lexikalischer Mittel zu erkennen und geschehen demnach an der sprachlichen Oberfläche. Hierzu zählen vor allem die performativen Bewertungen. Implizite Bewertungshandlungen enthalten keine evaluativ-lexikalischen Mittel und müssen mithilfe des Kontextes bzw. des Weltwissens interpretativ erschlossen werden (cf. Woldt 2010: 63 und 69). Tabelle 1 bildet die Grundlage für die Klassifizierung der in den Pressekommentaren aufgefundenen Bewertungen.

Pressekommentare über Kindesmissbrauch in der Kirche Explizite Bewertungen

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Implizite Bewertungen

• sind an der Sprachoberfläche erkennbar

• sind nicht an der sprachlichen Oberfläche erkennbar

• enthalten evaluative lexikalische Mittel

• enthalten keine evaluativen lexikalischen Mittel

• sind ohne Interpretation und ohne Berücksichtigung des Kontexts erschließbar

• sind nur durch Interpretation und unter Berücksichtigung des Kontexts sowie des Weltwissens erschließbar

• sind propositionale Sprachhandlungen bzw. haben Bewerten zum Haupt-Handlungskern

• sind illokutionäre Sprecherhandlungen bzw. Nebenhandlungen anderer sprachlichen Handlungen

• enthalten das Bewertungs- bzw. Einstufungsergebnis

• enthalten das Einstufungsergebnis nicht explizit

• sind performative Sprechakte

• können mithilfe textstruktureller bzw. stilistischer Mittel vorgenommen werden

Tabelle 1: Linguistische Unterscheidungskriterien zwischen expliziten und impliziten Bewertungen.

3.

Explizite und implizite Bewertungen in Pressekommentaren über kirchlichen Kindesmissbrauch

Analysiert wurden zwölf in der Woche vom 14. bis 21. März 2010 erschienenen Kommentare der österreichischen Tageszeitungen Die Presse, Der Standard und Kronen Zeitung.1 1 Nachdem Anfang des Jahres 2010 zunächst in Deutschland einige Fälle von Missbrauch an Kindern durch Kirchenvertreter bekannt wurden, griff der Skandal schließlich auf Österreich über. Die österreichischen Medien setzten sich damit insbesondere zwischen Februar und Mai 2010 auseinander. Der Zeitraum, der für die Analyse gewählt wurde, umfasst eine erste quantitative Spitze in der Berichterstattung. Das Erscheinen eines Hirtenbriefes von Papst

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Marianne Franz

Abbildung 2: Gesamtwortanzahl der erschienenen Pressekommentare im Vergleich (14.-21. März 2010).

Sowohl die Distribution aller in dieser Woche erschienenen informationsund meinungsbetonten Artikel2 als auch die Länge der erschienen Kommentare (Abbildung 1; Anzahl der veröffentlichten Kommentare in Klammer nach dem Zeitungstitel) zeigen, dass Die Presse eine im Vergleich sehr umfangreiche Berichterstattung aufweist. Aufschlussreich hinsichtlich der Diskurspositionen der Zeitungen sind auch die Globalthemen der Kommentare. Die Kronen Zeitung befasst sich vor allem mit der Kirchenkritik in Medien und Öffentlichkeit sowie mit dem Thema Kirchenaustritt (als Reaktion auf die Missbrauchsfälle). Auffallend ist dabei der Versuch, die Kirche trotz allem in einem positiven Licht darzustellen. Die Presse nimmt in den Kommentaren Stellung zum Hirtenbrief des Papstes und zum Umgang der Kirche mit den MissBenedikt XVI bezüglich der zahlreichen innerkirchlichen Missbrauchsfälle (Anlassfall Irland) stand unmittelbar bevor. 2 Die Presse: 5 meinungsbetonte, 23 informationsbetonte Artikel; Der Standard: 3 meinungsbetonte, 16 informationsbetonte Artikel; Kronen Zeitung: 4 meinungsbetonte, 10 informationsbetonte Artikel. Als informationsbetont gelten Meldungen, Berichte und Reportagen, als meinungsbetont alle Arten von Kommentaren. Nicht berücksichtigt wurden Artikel, die nicht oder nicht eindeutig die Meinung der Redaktion widerspiegeln (z. B. Interviews und Gastkommentare).

Pressekommentare über Kindesmissbrauch in der Kirche

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brauchsfällen sowie mit den Ursachen kirchlichen Kindesmissbrauchs. Ähnlich agiert Der Standard, der ebenfalls über den Umgang der Kirche mit den Missbrauchsfällen, über die Ursachen sowie über gesellschaftspolitische Konsequenzen schreibt. Im folgenden Abschnitt werden die verschiedenen Verfahren expliziter und impliziter Bewertung angeführt, wobei nur diejenigen Bewertungen berücksichtigt wurden, die sich auf die römisch-katholische Kirche, auf ihren Glauben, ihre Lehren, ihre Handlungen oder auf einen ihrer VertreterInnen beziehen. Aus Platzgründen wird für jedes sprachliche Mittel nur ein Beispiel angeführt. Die Hervorhebungen stammen von mir.

3.1.

Mittel der expliziten Bewertung

3.1.1. Lexikalische Mittel Wertwörter: Spielt das Personal nicht mit, wirkt auch ein stummer Chef schnell deplatziert. („Ranzige Post aus Rom,“ Der Standard, 20. März 2010) Wörter mit Konnotationen: Das ist ein Fortschritt für eine Institution, die jahrzehntelang Mauern des Schweigens um Sexualverbrecher aufgebaut hat. („Der Papst und die Wucht der Wahrheit,“ Die Presse, 21. März 2010)

3.1.2. Morphologische Mittel Negationsmorphem Un-: In welchem Biotop konnte diese Unkultur des Vertuschens gedeihen? („Das Biotop des Vertuschens,“ Die Presse, 21. März 2010) Komparativ: Ich habe das so gelernt, dass alles ein wenig leichter zu packen ist, wenn es eingebettet ist in […] so einen Versuch des Glaubens. („Tag für Tag: Wohin auswandern mit der Seele?“, Kronen Zeitung, 17. März 2010)

3.1.3. Syntaktische Mittel Partikel/Adverbien: Denn de facto ist es zu spät für den päpstlichen Trost. („Ranzige Post aus Rom,“ Der Standard, 16. März 2010) Negation: Doch Rom ist nicht in der Lage, in einem Tempo und mit einer Entschlossenheit zu reagieren, die der medialen Wirklichkeit des 21. Jahrhunderts

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Marianne Franz

halbwegs entspricht. („Der Papst und die Wucht der Wahrheit,“ Die Presse, 21. März 2010)

3.2.

Mittel der impliziten Bewertung

3.2.1. Lexikalische Mittel Wörter mit Konnotationen: Da ist auf einmal nebulos die Rede von einem „Gesamtkontext” der Säkularisierung, in dem man das „verstörende Problem des sexuellen Missbrauchs verstehen” müsse. („Der Papst und die Wucht der Wahrheit,“ Die Presse, 21. März 2010) Partikeln: Der Heilige Vater ist eben nur ein „gründlicher” und „gewissenhafter” Mensch. („Ranzige Post aus Rom,“ Der Standard, 16. März 2010)

3.2.2. Syntaktische Mittel Modalverben: Denn wahr ist vielmehr, dass Benedikt XVI. ganz im Gegenteil jener Papst ist, der […] am häufigsten Missbrauchsfälle öffentlich angesprochen verurteilt hat. […] Nur muss man es hören, nur muss man es sehen, nur muss man sich erinnern können. („Missbrauch: Der Mythos vom Schweigepapst,“ Die Presse, 16. März 2010) Konjunktiv II Perfekt: Gebraucht hätte es klare Worte ab dem Bekanntwerden der Fälle etwa in Deutschland. („Ranzige Post aus Rom,“ Der Standard, 16. März 2010) Negation: Man wird nicht behaupten können, dass die verpflichtende Ehelosigkeit der Priester und die Missbrauchsfälle in katholischen Einrichtungen gar nichts miteinander zu tun hätten. („Die Kirche wird zum hermetischen System,“ Die Presse, 20. März 2010)

3.2.3. Stilistische Mittel Metapher: Wenn er es so meint, hätte der Papst es deutlicher sagen sollen, anstatt verschämt intellektuelle Morsezeichen an bestimmte Gruppen auszusenden. („Der Papst und die Wucht der Wahrheit,“ Die Presse, 21. März 2010)

Pressekommentare über Kindesmissbrauch in der Kirche

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Vergleich: Nur, selber, ich, NIE würde ich aus der Kirche austreten. Das wäre für mich so etwas wie HEIMAT verlassen. („Tag für Tag: Wohin auswandern mit der Seele?“, Kronen Zeitung, 17. März 2010) Metonymie: Natürlich ist Euch längst aufgefallen, dass wir, Eure Zeitung […] nicht mitmachen bei der hasserfüllten Hatz auf Heiland und Kreuz. („Post von Jeannée: Liebe große Mehrheit in diesem Land,“ Kronen Zeitung, 14. März 2010) Ironie: Geht der Nachfolger von Johannes Paul dem Großen, der vor fünf Jahren gewählte Benedikt XVI., womöglich als Schweigepapst in die Geschichte ein? […] Das hängt wohl eher vom Talent zur selektiven Wahrnehmung ab. („Missbrauch: Der Mythos vom Schweigepapst,“ Die Presse, 16. März 2010) Euphemismus: Die Erziehungsmethoden [in einem katholischen Inernat, das der Journalist selbst besucht hat] waren ein wenig altmodisch. („Was dahinter steckt: Im Internat,“ Kronen Zeitung, 14. März 2010) Wortspiele: Ranzige Post aus Rom („Ranzige Post aus Rom,“ Der Standard, 16. März 2010)3 Stil/Register (Umgangssprache): Die Kirche ist zu dem Schluss gekommen, dass sie besser darauf achten sollte, welche Priester sie auf die Menschheit loslässt. („Der Papst und die Wucht der Wahrheit,“ Die Presse, 21. März 2010) Rhetorische Frage: Wie bitte? Am Ende soll dann doch die diabolische Säkularisierung an allem schuld sein, auch am Kindesmissbrauch? („Der Papst und die Wucht der Wahrheit,“ Die Presse, 21. März 2010)

3.2.4. Typographische Mittel Majuskeln: DAS müsstest du verstehen. Dass jemand mit DIESER Kirche nichts mehr zu tun haben will. („Tag für Tag: Wohin auswandern mit der Seele?“, Kronen Zeitung, 14. März 2010) Kursivschreibung: Das Zölibat ist schwer einzuhalten. Es wäre also ein ehrliches Signal. („Metaware: Wieso das Zölibat unmoralisch wirkt”, Die Presse, 19. März 2010) Anführungszeichen: Daraus abzuleiten, dass die „traditionelle Familie” aufgrund des Missbrauchsrisikos abzulehnen sei, ist genau so Unfug wie die Be3 Auf Homoiophonie basierendes Sprachspiel: Der Familienname von Papst Benedikt XVI. lautet Ratzinger.

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Marianne Franz

hauptung einiger Bischöfe, die „sexuelle Freizügigkeit” der „68er“ hätte dem Missbrauch erst Tür und Tor geöffnet. („Die Kirche wird zum hermetischen System,“ Die Presse, 20. März 2010)4

3.2.5. Satzsemantische bzw. pragmasemantische Mittel Implikaturen: Eine Institution, die nicht willens oder in der Lage ist, allgemein anerkannten ethischen Standards […] gerecht zu werden, stellt sich in der öffentlichen Wahrnehmung auf eine Stufe mit Staaten wie China. („Die Kirche wird zum hermetischen System,“ Die Presse, 20. März 2010) Referenz auf Sprechakte mit Bewertung als Nebenhandlung: Der Kirche und allen gleichartigen Erziehungsinstitutionen ist zu raten, sich massiv auf Prävention zu konzentrieren, wenn sie ihre Existenzgrundlage nicht verlieren wollen. („Missbrauch: Der Mythos vom Schweigepapst,“ Die Presse, 16. März 2010)

3.3.

Distribution der expliziten und impliziten sowie positiven und negativen Bewertungen

Bemerkenswert ist, dass in der meinungsbetonten Pressetextsorte Kommentar die impliziten Bewertungen vorherrschen: Unter den 114 aufgefundenen Bewertungen wurden 80 Bewertungen als implizit (damit 70 %) und nur 34 als explizit eingestuft (30 %). Bedenkt man das Thema Kindesmissbrauch innerhalb der Kirche, ist es nicht verwunderlich, dass die negativen Bewertungen der römisch-katholischen Kirche, ihrer Lehren, Handlungen oder VertreterInnen insgesamt überwiegen. Nichtsdestoweniger belaufen sich die positiven Bewertungen auf immerhin 35 %. Im Hinblick auf die Redaktionslinien ist jedoch vor allem das Verhältnis von positiven und negativen Bewertungen der einzelnen Tageszeitungen aufschlussreich, auch wenn die Ergebnisse aufgrund des kleinen Korpus mit Vorsicht zu betrachten sind (Abbildung 2).

4 Doppelte Kennzeichnung der indirekten Rede durch Konjunktiv und Anführungszeichen, was dazu angetan ist, auf Zweifel des Journalisten an der Glaubwürdigkeit der Aussagen hinzuweisen (ebenso der Konjunktiv II hätte geöffnet).

Pressekommentare über Kindesmissbrauch in der Kirche

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Abbildung 2: Distribution der positiven und negativen Bewertungen nach Tageszeitungen.

Die einzige Zeitung, bei der die positiven Bewertungen überwiegen, ist die Kronen Zeitung. Dies sowie die geringe Anzahl der zum Thema publizierten Artikel, die noch dazu relativ kurz gehalten sind (vgl. Abbildungen 1), deuten darauf hin, dass die Kronen Zeitung der römischkatholischen Kirche wohlgesinnt gegenübersteht. Kritik wird nur sehr gemäßigt geübt. Diese Diagnose findet sich im Kommentar eines KroneJournalisten bestätigt, die Krone mache „bei der hasserfüllten Hatz auf Heiland und Kreuz“ nicht mit („Post von Jeannée: Liebe große Mehrheit in diesem Land,“ Kronen Zeitung, 20. März 2010).

4.

Zusammenfassung und Ausblick

Die Analyse der Bewertungen in Pressekommentaren zum Thema kirchlicher Kindesmissbrauch hat gezeigt, dass die impliziten Bewertungen in meinungsbetonten Texten eine wichtige Rolle spielen. Zum Verständnis der impliziten Bewertungen muss nicht nur der Kontext berücksichtigt, sondern auch das Weltwissen aktiviert und eine Interpretationsleistung vollzogen werden. In Hinblick auf die unterschiedlichen Redaktionslinien konnte festgestellt werden, dass die Presse der Kirchenberichterstattung

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Marianne Franz

am meisten Raum widmet. Im Vergleich zum Standard enthält sie tendenziell mehr positive Bewertungen der römisch-katholischen Kirche. Dies lässt darauf schließen, dass Die Presse in ihrer Linie zwischen dem kirchenferneren Standard und der kirchentreuen Krone positioniert ist – was sich auch im in Abschnitt 1 erwähnten Forschungsvorhaben bestätigte (cf. Franz 2012). Im Grunde stimmt diese Dateninterpretation mit dem Selbstbild der Presse hinsichtlich ihrer Haltung zur Kirche überein, welche sie selbst als kritisch loyal beschreibt (cf. Fleischhacker 2010). Im weiteren Verlauf meiner Untersuchung (cf. Franz 2012) erwies sich vor allem die Analyse der Bewertungen in informationsbetonten Pressetexten als spannend. In journalistischen Handbüchern wird zwar immer noch die Trennung zwischen dem sachlichen, neutralen Bericht und dem subjektiven, meinungsbetonten Kommentar gefordert. Doch Untersuchungen zeigen, dass Pressetextsorten immer mehr dazu tendieren, sich zu vermischen, so dass „in allen Medien heute nicht mehr klar zu unterscheiden ist zwischen ‚informationsbetonten‘ und ‚meinungsbetonten‘ Texten, insbesondere zwischen Bericht und Kommentar“ (Burger 2005: 224). In Franz (2012) konnte ich aufzeigen, inwieweit sich Bericht und Kommentar in Bezug auf die sprachlichen Bewertungsmittel sowie auf die Distribution von expliziten und impliziten Bewertungen unterscheiden.

Literaturverzeichnis Bayer, Klaus (1999). Argument und Argumentation. Logische Grundlagen der Argumentationsanalyse. Opladen: Westdeutscher Verlag. Burger, Harald (32005). Mediensprache. Eine Einführung in Sprache und Kommunikationsformen der Massenmedien. Mit einem Beitrag von Martin Luginbühl. Berlin [etc.]: de Gruyter. Fleischhacker, Michael (2010). „Kulturkämpfe. Nachrichten aus der Redaktionskonferenz.“ Die Presse, 16. Mai 2010. Franz, Marianne (2012). Die katholische Kirche im Pressediskurs. Eine medienlinguistische Untersuchung österreichischer und französischer Tageszeitungen. Dissertation. Universität Innsbruck.

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Andrea Fruhwirth

Die Transzendenz der Zunge. Sprachbarrieren und Sprachtabus als Trennlinien zwischen Sakralem und Profanem

1.

Thematischer Aufriss

In meinem Ansatz folge ich den religionssoziologischen Grundannahmen von Émile Durkheim (Die elementaren Formen des religiösen Lebens, 1912), gemäß denen Religion ihrem Ursprung nach ein gesellschaftliches – nicht privates – Phänomen darstellt und jegliche Gesellschaft insofern über Religion verfügt, als sie in irgendeiner Form zwischen Sakralem und Profanem unterscheidet. Jede Gesellschaft verfügt auch über Personen, die als in besonderer Weise befähigt gelten, mit dem Sakralen, dem Transzendenten (den Göttern und Göttinnen gemäß unterschiedlichen Sichtweisen, Geistern, Ahnen oder einer unpersönlichen höheren Macht) in Kontakt zu treten und dieses Heilige für die Allgemeinheit verfügbar zu machen. Die (geglaubte) Fähigkeit, gute Kräfte binden und böse Kräfte abwehren zu können, verleiht diesem Personenkreis (SchamanInnen, PriesterInnen) eine privilegierte Rolle innerhalb der Gemeinschaft. Es formiert sich folglich eine eigene soziale Klasse (Priesterkaste, „geistlicher Stand“), die ihre bevorzugte Position, ihren sakralen Nimbus durch deutliche – und idealerweise unüberwindliche – Separation von der „profanen Mehrheit“ abzusichern sucht. Diese Abgrenzung weist meist auch einen linguistischen Aspekt auf. Sprachformen, die für „Normalsterbliche“ unverständlich oder „tabu“ sind, schaffen eine unüberwindliche Barriere, die die Sphäre des Sakralen von der des Profanen trennt. Der PriesterIn erscheint umso mehr als RepräsentantIn einer jenseitigen Wirklichkeit, als schon sein/ihr sprachlicher Ausdruck jenseits des für Uneingeweihte Verstehbaren liegt.

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Andrea Fruhwirth

Gewiss kennt jede Religion Formen von sprachlichen Tabus, doch gilt dies insbesondere für die so genannten Buchreligionen, die gleichsam „unbeabsichtigt“ zu ihren Sprachbarrieren zwischen Sacrum und Profanum gekommen sind. Indem ihre heiligen Schriften – aus Respekt vor deren bzw. durch die durch sie symbolisierte Heiligkeit – in unveränderter (Sprach-)Form tradiert wurden, das profane Kommunizieren aber fortschreitendem Sprachwandel unterlag, wurden die Sprachen, in denen diese heiligen Schriften verfasst waren, zu „toten“ Sprachen (Althebräisch inkl. Aramäisch, Altgriechisch, Latein, klassisches Arabisch, Vedisch, Sanskrit, Pāli). Jede dieser „toten“ Sprachen stellt demnach einen Soziolekt dar, der den „geistlichen Stand“ der jeweiligen Kultur auszeichnete und weitgehend auch nur diesem vorbehalten blieb. Ein solcher – eine historische Sprachstufe konservierender – SakralSoziolekt ist nicht nur nicht unmittelbar verständlich, er ist auch nicht ohne Unterweisung erlernbar. Die Instrumente der Unterweisung (Lehrwerke, Schulen oder rituelle Beziehungen zwischen Lehrenden und SchülerInnen) liegen jedoch ebenfalls in Händen des „geistlichen Standes“, welcher somit über diese sprachdidaktische Barriere kontrollieren kann, wer als auserwählter Nachwuchs Zugang zu den eigenen Reihen erhält. Freilich provoziert eine solche sprachliche Abschottung des religiösen Establishments auch immer wieder Gegenbewegungen innerhalb der vom „heiligen Wort“ ausgeschlossen profanen Mehrheit. Exemplarisch dafür steht die Infragestellung des Lateinischen als Sprache der christlichen Liturgie, welche vom Protestantismus bereits im 16. Jahrhundert, vom Katholizismus erst im 20. Jahrhundert (Vaticanum II) vorgenommen wurde.

2.

Sacrum vs. Profanum

Émile Durkheim firmiert als Begründer der Religionssoziologie und mithin der wissenschaftlichen Beschäftigung mit den sozialen Funktionen von Religion. Gestützt auf Erkenntnisse und empirische Daten der Ethnographie und Kulturanthropologie des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts betrachtete er die Religionen möglichst „primitiver“ Gesellschaften als funktionales Urbilder jeglicher Religion. Sein bevorzugtes Referenz-

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modell war der Totemismus der australischen UreinwohnerInnen. An dieser für ihn ursprünglichsten und somit am einfachsten strukturierten Form von Religiosität vermeinte er deutlicher jene Universalien ablesen zu können, die auch „höhere“ Religionen in „höher entwickelten“ Gesellschaften in sich tragen müssen. Die sozialen Mechanismen „primitiver“ Religiosität werden nach Durkheims Auffassung im Laufe der menschlichen Fortschrittsgeschichte nie abgelegt, sondern nur in vielfältiger Weise „überformt“ (cf. Pickel 2011: 75-86, Hamilton 2001: 109-121, Knoblauch 1999: 58-80, Helle 1997: 26-33). Im Zentrum jeder Religion steht das Sacrum, das Heilige, Transzendente, Numinose (letzteren Begriff prägte Otto 1917). Jede menschliche Gemeinschaft verfügt über eine Vorstellung davon, wobei die verschiedenen Konzepte des Heiligen unterschiedlichen Personalisierungsgrad aufweisen können, von unpersönlichen höheren Mächten zum personalen g.öttlichen „Ebenbild“ des Menschen. Das universelle Merkmal der Transzendenz ist selbst dort gegeben, wo ausschließlich weltimmanente Kräfte (Naturgewalten, Tierwesen) verehrt werden, da diese jedenfalls die menschlichen Kapazitäten transzendieren und somit über-menschlich, über-mächtig und dem Menschen nicht nach Belieben verfügbar sind. Charakteristisch für das Heilige ist überdies, dass es sich zum menschlichen Individuum und zur menschlichen Gemeinschaft in Beziehung setzt. Das Treiben der „schwachen Menschlein“ ist ihm offenbar nicht gleichgültig, es reagiert darauf mit Nutzen oder Schaden, Belohnung oder Bestrafung. Das zwingt auch den Menschen (wiederum als Individuum wie auch als Gemeinschaft), in Beziehung zu den transzendenten Mächten zu treten, um Schaden und Bestrafung abzuwehren, Nutzen und Belohnung (gesehen als „Segen“, „Gnade“, „Heil“) hingegen auf sich zu ziehen. Dieses In-Beziehung-Treten vollzieht sich im religiösen Ritual, worin der Mensch bestrebt ist, das Heilige durch Ehrerbietung gemäß seiner Vorstellung „gnädig“ zu stimmen, um sich vermittels der Hilfe dieses Heiligen das mit allein menschlicher Kraft Nicht-Verfügbare verfügbar zu machen. Kennzeichnend dabei ist der soziale Charakter des Rituals: Sein Ablauf unterliegt nicht individuellen Gestaltungspräferenzen, sondern folgt überlieferten gesellschaftlichen Konventionen, findet zu festgesetzten Zeiten in stets gleich bleibender Form im öffentlichen Raum statt.

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Zu differenzieren ist prinzipiell zwischen religiösen Vorstellungen und religiösen Ritualen, wobei diese Unterscheidung gleichsam der zwischen Physik und Technik, zwischen Theorie und Praxis entspricht. Jede Religion verfügt über beides: Vorstellungen über das Wesen des Transzendenten1 und Mechanismen, mit diesem Transzendenten zum eigenen Nutzen zu kommunizieren. Ebenfalls universell ist die Annahme, dass zum Gelingen dieser Kommunikation das Heilige als etwas Über-Menschliches und Außer-Alltägliches vor der Vermengung mit dem „Allzu-Menschlichen“ und Banalem bewahrt werden muss. Ein Wesensmerkmal jeder Religion besteht demnach in der Separation von Sakralem und Profanem.2 Heilige Räume, heilige Zeiten, heilige Gegenstände, heilige Worte werden dem nivellierendem Zugriff des Alltags entzogen, werden durch soziale Kontrolle, Strafandrohungen und Tabus vor „Verunreinigung“ geschützt. Aus der Sicht der Religionssoziologie freilich stellt sich die Frage, ob das in einer Kultur als heilig Betrachtete und vor Profanierung Bewahrte außerhalb der Vorstellungswelt der daran Glaubenden überhaupt existiert, nicht. Denn „[d]ie Gesellschaft ist das, was in der Religion verehrt wird“ (Knoblauch 1999: 65). Die Gruppe feiert und stabilisiert sich durch von ihr als solche verstandene religiöse Rituale selbst, bindet das Individuum an die – die Einzelnen transzendierende – Gemeinschaft und ihre ethischen Normen. In diesem Sinne des Auf-Gehobenseins des Individuums in seinem Sozialverband ist Religion tatsächlich stets auf etwas Transzendentes bezogen. 1 Vorstellungen über das Wesen des Transzendenten inkludieren neben im engeren Sinne religiösen (mythologischen) Vorstellungen auch die Felder der Kosmologie (Physik, Naturkunde) und der Ethik, insofern das Transzendente als Schöpfer der materiellen Wirklichkeit und als Stifter des moralisch Guten und des geordneten menschlichen Zusammenlebens angesehen wird. 2 Das lateinische Adjektiv profanus 3 spiegelt exakt die Vorstellung der Trennung von Heiligem und – eben – Profanem wider: pro fano ,außen vor dem fanum, i.e. dem für heilige Handlungen bestimmten Ort‘. Komplementär dazu erweisen sich Ausdrücke für ,heiliger Bezirk, Tempel‘ wie lat. templum und griech. τέµενος/témenos (zu griech. τέµνειν/témnein ,schneiden‘) in ihrer Etymologie als ,vom Profanen abgeschnittene Bereiche‘.

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3.

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Sakralestablishment vs. profanum vulgus

Da die Separation von Sacrum und Profanum für das soziale Phänomen der Religion charakteristisch ist, muss es auch zur Separation und sozialen Segregation jener Mitglieder der Gemeinschaft kommen, die in besonderem Maße als zur Kommunikation mit dem Heiligen befähigt und befugt gelten. Gemäß der Vorstellung, dass die transzendenten Mächte „auf sie hören“, schaffen sie gesellschaftlichen Nutzen: Sie wenden Schaden und Bestrafung ab und machen die mit profanen Mitteln nichtverfügbaren numinosen Kräfte verfügbar. Nachvollziehbarerweise verleiht dieses „heilbringende“ Wirken den dafür Zuständigen eine privilegierte soziale Position, sodass sich in allen Gesellschaften eine elitäre Gruppe herausbildet, die ich im Folgenden als Sakralestablishment bezeichnen möchte.3 Ebenso nachvollziehbar ist es, dass diese Gruppe ihre privilegierte Position abzusichern und auszubauen bestrebt ist und zu diesem Zwecke eine Monopolstellung im Umgang mit dem Sakralen beansprucht. Nach der strikten Trennung zwischen Sacrum und Profanum kommt es also in weiterer Folge zu einer ebenso strikten Trennung zwischen dem Sakralestablishment und dem profanen „Rest“ der Gemeinschaft, welcher allerdings zahlenmäßig die Mehrheit darstellt. Äußere Zeichen der sozialen Sonderstellung des Sakralestablishments können in räumlicher Separation (siehe Fußnote 2) sowie in speziellen Bekleidungs- und Ernährungsvorschriften bestehen. Die „physische“ Abgrenzung geschieht entweder durch endogame oder durch zölibatäre Lebensweise. Dass die strenge Segregation zwischen Priesterschaft und uneingeweihter Volksmenge (profanum vulgus) in vormodernen Gesellschaften als ein konstitutives Element des religiösen Lebens empfunden wurde, ist etwa an den Einleitungsversen jenes berühmten Gedichtes ablesbar, in dem 3 Der Ausdruck Sakralestablishment soll nicht als Zeichen von Respektlosigkeit missdeutet werden. Ich war lediglich bemüht, einen möglichst universell einsetzbaren Ausdruck zu wählen, da bezogen auf unterschiedliche Religionen und Kulturen ja unterschiedliche Bezeichnungen für die Mitglieder des jeweiligen Sakralestablishments zu verwenden wären: SeherInnen, HeilerInnen, Medizinmänner und -frauen, SchamanInnen, PriesterInnen, Th.eologInnen, etc.

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Horaz (= Quintus Horatius Flaccus) sich selbst als Musenpriester (musarum sacerdos) und sein Handwerk, die Dichtkunst, mithin als sakralen Dienst apostrophiert: Odi profanum vulgus et arceo; favete linguis: carmina non prius audita Musarum sacerdos virginibus puerisque canto. ‚Ich verschmähe das uneingeweihte Volk und halte es fern. Hütet eure Zungen!4 Lieder, nie zuvor gehörte, als Musenpriester singe ich sie den Mädchen und Knaben.‘ (Horaz, Carm. III, 1, 1-4)

4.

Sakrale Meme – Tradierung von Sakralwissen

Religiöse Vorstellungen und religiöse Rituale werden nicht ständig „neu erfunden“, sondern meist von Generation zu Generation weitergegeben. Als Medium der Tradierung von Sakralwissen fungiert in erster Linie die Sprache (neben rituellen Gesten, Musik und Tanz). Vielfach wird die Überzeugung entwickelt, dass die Weitergabe der „sakralen Meme“ als exakte Reproduktion – ohne Variation und ohne Informationsverlust – zu erfolgen habe. Denn zum einen kann das Ritual als magische Praktik seine Wirkmächtigkeit nur durch eine stete Wiederholung des Gleichen entfalten. Zum anderen erfordern heilige Texte, seien sie nun von transzendenten Mächten (im Sinne eines Wortes G.ott) geoffenbart oder von irdischen religiösen Autoritäten verkündet, eine unverfälschte Wiedergabe. Im Laufe der Zeit kommt es zu einem Anwachsen des Sakralwissens sowohl im Bereich der religiösen Vorstellungen (Mythologeme) als auch im Bereich der Ritualvorschriften. Oftmals stellt sich ein Unbehagen 4 Favete linguis! bedeutet wörtlich: ‚Begünstigt [die Sakralhandlung] mit euren Zungen!‘ Mit diesen Worten wurde das profanum vulgus von den römischen PriesterInnen zu Beginn eines Opfers aufgefordert, lieber zu schweigen als durch ein „falsches“, „unheiliges“ Wort den magischen Charakter des Rituals zu stören.

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bezüglich der Ambiguität der sakralen Primärtexte ein, welchem durch eine rege Produktion ergänzender und exegetischer Sekundärtexte abgeholfen werden soll. Wie sehr die Datenmenge auch ansteigt, sie muss an die nächste Generation des Sakralestablishments weitergegeben werden. Sobald dies nicht mehr en passant erfolgen kann, kommt es zu einer Institutionalisierung des Informationstransfers: zu Formen schulmäßiger Unterweisung, zu mehrjährigen Ausbildungsgängen. Dies wiederum erfordert, dass sowohl die Lehrenden als auch die Lernenden dieser klerikalen Bildungssysteme innerhalb ihrer Sozietät von anderen Verpflichtungen (wie Landwirtschaft oder Kriegsdienst) freigestellt werden müssen. Ab einer bestimmten Entwicklungsstufe einer Gesellschaft und ihrer religiösen Meme wird demnach das Sakralmanagement zu einer Vollzeitbeschäftigung, die keine profanen Nebentätigkeiten mehr zulässt. Somit ist ein weiterer Schritt der Separierung von Sacrum und Profanum, von Sakralestablishment und profanum vulgus vollzogen. Zudem knüpft das Sakralestablishment seine eigene Reproduktion, d.h. seinen Fortbestand als soziale Klasse, an die schulmäßige Reproduktion des Sakralwissens. Denn wer die vorgesehene Ausbildung nicht durchläuft, wer den tradierten Lehrstoff an Glaubensinhalten und Ritualgeboten nicht in sich aufnimmt, kann keinE vollwertiger VertreterIn des Sakralestablishments werden. Gleichzeitig ist mit der Beschränkung der Zulassung zum sakralen Wissenserwerb auch eine Zugangskontrolle zum geistlichen Stand verbunden, dessen aktuelle Mitglieder über diese pädagogische Barriere regulieren können, wer zu den zukünftigen Mitgliedern zählen wird.

5.

Sakralsprachen – „tote“ Sprachen

Wo die Exaktheit der Weitergabe sakraler Inhalte an die nächste Generation als „heilstechnische“ conditio sine qua non erachtet wurde, mussten didaktische Mechanismen herausgebildet werden, die die Präzision der Reproduktion von Texten gewährleisteten. Die Suche nach Methoden, sprachlich Formuliertes besser memorierbar zu machen, führte

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zu den Anfängen theoretischer Sprachbetrachtung und ist somit als die „Geburtsstunde der Linguistik“ zu erachten. Die mündliche Textüberlieferung ging, wie die Erfahrung zeigte, in gebundener Sprache effizienter vonstatten als in Prosa. So entwickelten sich zunächst auf der Basis von Prosodie und Metrik die mnemotechnischen Verfahren der oral poetry, welche eine intensive Beschäftigung mit den Vokalquantitäten und Silbenstrukturen der verwendeten Sprache voraussetzten. Dort, wo man die Wirksamkeit der Ritualtexte an ihre stets unveränderte lautliche Wiedergabe gekoppelt sah, begann man sich der Erforschung der Sprachlaute und ihrer artikulatorischen Merkmale zu widmen. Neben der Phonetik konnte sich auch die Grammatik als nützlich für die exakte Textreproduktion erweisen, da Kenntnisse in Morphologie und Syntax eine metasprachliche Reflexion darüber erlaubten, weshalb ein bestimmtes Wort an einer bestimmten (syntaktische) Stelle in einer bestimmten (morphologischen) Form wiederzugeben war. In zahlreichen Kulturen setzte sich schließlich die Überzeugung durch, dass die Schrift als getreues Speichermedium für Sakraltexte dem menschlichen Gedächtnis überlegen sei.5 Freilich kann eine exakte Abbildung des phonetischen bzw. phonemisches Wortlauts und somit auch der morphologischen Kategorien nur von einem phonographischen Schriftsystem, nicht von einem ideographischen oder logographischen, geleistet werden. Wo über lange Zeiträume hinweg – sei es in mündlicher oder in schriftlicher Form – eine unveränderte Weitergabe der sakralen Texte gelungen ist, führte dies im überlieferten Textcorpus zur Konservierung der historischen Sprachstufe ihrer Abfassungszeit, während die profane Umgangssprache kontinuierlichem Sprachwandel unterworfen war und sich phonologisch und morphologisch immer weiter von diesem Zustand entfernte. Schließlich ist die Sprachform der Sakraltexte nur noch für die Angehörigen des Sakralestablishments, in dessen Reihen sie tradiert wurde, 5 Eine allgemeine Charakterisierung der Merkmale von ,heiligen Schriften’ gibt Tworuschka (2000: 1-28). Er bedauert, dass dem Vermittlungsaspekt und insbesondere den soziologischen Implikationen der Texttradierung bislang in der Forschungsliteratur nur wenig Aufmerksamkeit gewidmet worden ist.

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verständlich, für die Bevölkerungsmehrheit ist sie zur „toten“ Sprache geworden. Die Tatsache, dass die transzendenten Mächte offenbar nur in einem jenseits der Allgemeinverständlichkeit liegenden Idiom „mit sich reden lassen“, entrückt jene, die diese Arkansprache beherrschen, noch weiter den Niederungen der „Normalsterblichen“. Somit hat sich durch diese Sprachbarriere die Kluft zwischen Sacrum und Profanum, zwischen Sakralestablishment und profanum vulgus neuerlich erweitert. Bisweilen wird die Sprachbarriere noch zusätzlich verfestigt: zum einen durch ein Lernverbot, das die „tote“ Sakralsprache wie jegliches Sakralwissen nur wenigen zugänglich macht, zum anderen durch ein Übersetzungsverbot, das den heiligen Texten keine andere als die überlieferte Sprachform gestattet. Dabei ist festzuhalten, dass die arkane Sakralsprache nur für das profanum vulgus eine „tote“ Sprache ist, für die Mitglieder des Sakralestablishments ist sie die lebende Zweitsprache (oder Mehrtsprache), in der sie untereinander kommunizieren, und vielfach die einzige Sprache, zu der sie einen geschulten, metasprachlichen Zugang haben, zumal wenn für die rezente „Volkssprache“ weder Schriftgebrauch noch Grammatikreflexion existieren. Auch ist das angesprochene Lernverbot insofern zu relativieren, als viele „tote“ Sprachen – wie etwa die stark flektierenden indoeuropäischen Sakralsprachen Sanskrit, Altgriechisch und Latein – sich schon allein durch ihre morphologische Komplexität der leichten Erlernbarkeit entziehen. Dadurch sind sie gleichsam von sich aus gegen den Zugriff „Unbefugter“ (denen zum elaborierten Grammatikstudium schon die zeitlichen Ressourcen fehlen) immunisiert und müssen nicht noch zusätzlich durch Lernverbote geschützt werden.

6.

Exakte Tradierung von Sakraltexten am Beispiel Indiens

Die präzise Weitergabe von Texten ohne jede Abweichung vom Original wurde im indischen Kulturkreis bereits im Altertum bis zur Perfektion entwickelt. Die Überlieferung konnte von Sprachwandelphänomenen – seien sie phonetisch-phonologischer oder morphosyntaktischer Natur – vollkommen freigehalten werden. Diese Leistung setzte zum einen die

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tiefe Überzeugung voraus, dass die vedischen Rituale nur durch eine exakte Reproduktion (phonetische Artikulation) der überkommenen sprachlichen Form ihre Wirksamkeit entfalten. Zum anderen brauchte es dazu eine soziale Klasse, die BrahmanInnenkaste, die sich ausschließlich dem Vedastudium widmen konnte, das auch stets im Auswendiglernen der für sie heiligen Texte bestand. Es ist zunächst von einer rein mündlichen Überlieferung auszugehen, beginnend mit den ältesten Schichten des Veda ab ca. 1200 v.Z. Auch die Entwicklung von linguistischen „Hilfswissenschaften“, welche die unveränderte Tradierung gewährleisten sollten, muss bereits früh eingesetzt haben (sonst wäre uns die altindische Sprachstufe des Vedischen, die bereits zu Beginn des ersten Jahrtausends vor unserer Zeitrechnung als Umgangssprache obsolet und somit zur „toten“ Sprache wurde, gar nicht überliefert). Das Sanskrit (saṁskṛta ‚zurechtgemacht, geregelt‘) als phonetisch und grammatisch normierte, durch schulmäßigen Unterricht weitergegebene Sprachform wurde in der Folge nicht nur zur Reproduktion, sondern auch zur Neuproduktion von Texten verwendet, und zwar sowohl von sakraler (Sekundär-)Literatur als auch von nicht-sakraler Literatur in allen Bereichen der Dichtkunst (Epik, Lyrik, Drama) und der profanen Wissenschaften (Medizin, Recht, Politik etc.).6 Wenn aber die Reproduktion und Neuproduktion sämtlicher „überlieferungswürdiger“ Texte über Jahrhunderte hinweg nur in einer konservierten historischen Sprachform erfolgt, bleibt der Sprachwandel der profanen parole, die Entwicklung der (immer stärker divergierenden) Umgangssprachen undokumentiert. So erklärt sich eine wesentliche Problematik der indologischen Kulturgeschichtsschreibung, nämlich die umfassende Datierungsproblematik in den Bereichen Sprachgeschichte, Schriftgeschichte und Literaturgeschichte. Die ältesten Schriftzeugnisse 6 Die Ausdrücke nicht-sakral und profan sind hier zu relativieren. Nach unseren (heutigen „westlichen“) Kriterien handelt es sich um profane Disziplinen; nach altindischer Auffassung gehörten diese als smṛti (,Überliefertes‘) ebenfalls der Sakraltradition an, waren aber der Offenbarungsliteratur (śruti ,[direkt aus dem Mund der G.ottheit] Gehörtes‘) untergeordnet.

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zu indischen Idiomen liegen in den von König Aśoka (ca. 270-230 v.Z.) in Auftrag gegebenen Steininschriften (Felsen- und Säulenedikten) vor. Ungewiss ist, ob es davor schon einen wie immer gearteten Schriftgebrauch gegeben hat oder ob die gesamte altindische Literatur nicht nur rein mündlich tradiert, sondern auch ohne schriftliche Unterstützung konzipiert worden ist. In Rechnung zu stellen ist hier ein umfangreiches Textcorpus, bestehend aus den vier Veden, den die Veden erläuternden Brāhmaṇas, Āraṇyakas und Upaniṣads, den Sūtras der Hilfswissenschaften zu den Veden sowie der Epik mit den großen Nationalepen Mahābhārata und Rāmāyaṇa. Dennoch ist es wohl unzutreffend, von altindischer „Literatur“-Geschichte zu sprechen, zumal es sich wesentlich um eine „Memoratur“-Geschichte“ handelt.7 Diese mündliche Überlieferung darf, wie schon angedeutet, nicht als unreflektiertes „Nachplappern“ missverstanden werden, da sie einer ständigen linguistischen Qualitätskontrolle unterlag. Wissenschaftlich betriebene Phonetik (śikṣā) und Grammatik (vyākaraṇa) zählten zu den sakralen Hilfsdisziplinen (vedāṅga ‚Glieder des Veda‘) und dienten als normierende Korrektive, wenn umgangssprachliche Elemente in die Textreproduktion einzudringen drohten. Die Standardisierung der klassischen Sanskritphonetik und -grammatik war bereits um 500 v.Z. abgeschlossen. Der „heilige Eifer“ brahmanischer Gelehrsamkeit verlieh ihr die Züge einer überregulierten Kunstsprache, die in dieser Form beim profanum vulgus nie in lebendigem Gebrauch stand.

Literaturverzeichnis Bechert, Heinz/Georg von Simson (1979). Einführung in die Indologie. Stand – Methoden – Aufgaben. Darmstadt: WBG. Bright, William (1994). „Evolution of the Indian Writing System.“ In: Günther/Ludwig (1994). 322-328. 7 Zur indischen Schriftentwicklung cf. Hinüber 1990, Bright 1994, Daswani 1994. Zur Datierung der altindischen Literatur bzw. eben Memoratur cf. Bechert/Simson 1979: 20-21, 49-57, Mylius 1988: 13-27.

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Daswani, Chander J. (1994). „The Sphere of Indian Writing.“ In: Günther/Ludwig (1994). 451-472. Durkheim, Émile (2007). Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Berlin: Verlag der Weltreligionen. [Franz. Originalausgabe (1912). Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Alcan]. Günther, Hartmut/Otto Ludwig (Hrsg.) (1994). Schrift und Schriftlichkeit. Ein interdisziplinäres Handbuch internationaler Forschung. 1. Bd. (= HSK: Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft 10, 1). Berlin & New York: de Gruyter. Hamilton, Malcolm (22001). The Sociology of Religion. Theoretical and Comparative Perspectives. London & New York: Routledge. Helle, Horst Jürgen (1997). Religionssoziologie. Entwicklung der Vorstellungen vom Heiligen. München & Wien: Oldenbourg. Hinüber, Oskar von (1990). Der Beginn der Schrift und frühe Schriftlichkeit in Indien. Wiesbaden & Stuttgart: Franz Steiner. Horatius Flaccus, Quintus (1984). Quinti Horati Flacci Opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Edvardus C. Wickham. Editio altera curante H.W. Garrod. Oxford: OUP. Knoblauch, Hubert (1999). Religionssoziologie. Berlin: de Gruyter. Mylius, Klaus (1988). Geschichte der altindischen Literatur. Die 3000jährige Entwicklung der religiös-philosophischen, belletristischen und wissenschaftlichen Literatur Indiens von den Veden bis zur Etablierung des Islam. Bern [etc.]: Scherz. Otto, Rudolf (1917). Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des G.öttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Breslau: Trewendt u. Granier. Pickel, Gert (2011). Religionssoziologie. Eine Einführung in zentrale Themenbereiche. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften. Tworuschka, Udo (Hrsg.) (2000). Heilige Schriften. Eine Einführung. Darmstadt: WBG.

William Olhausen

Elements of Christian Discourse From Politeness Theory to the Relational Hermeneutics of Paul’s Message about the Cross

Introduction The need to understand religion, the differences between religions and the interface of religion with culture remains urgent. A recent initiative intended to promote an understanding of religion is Scriptural Reasoning (SR).1 SR is the practice of Jewish, Christian and Muslim scholars reading their sacred texts together in order to foster mutual respect and trust. Importantly, SR begins with the sacred texts of religion because it is these texts – the Hebrew Scriptures (Judaism), the Christian Bible (Christianity), and the Qur’an (Islam) – to which the three religious traditions have, in significant ways, ascribed d.ivine authority. Consequently, the way in which these texts present religion has had a formative effect on subsequent religious language and religious ways of thinking and they continue to function as the most important touchstone for religious discourse.2 Drawing on the field of linguistic pragmatics on the one hand and, on the other, the resources of biblical hermeneutics this paper repre-

1 The term Scriptural Reasoning has been attributed to Peter Ochs (cf. Mudge 2008: 123). 2 Clearly, there are significant differences between the three monoth.eistic religions in the actual theory and methods of interpretation. However, in general terms, the texts occupy a unique position of authority and/or importance within the various traditions of each of the three monoth.eistic religions.

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sents a preliminary investigation in the relationship between language and religion in a seminal passage of New Testament discourse.3

1.

St. Paul’s message about the cross in context

The stretch of discourse under consideration is found near to the beginning of St. Paul’s First Letter to the Corinthians. This is one of thirteen New Testament Letters traditionally credited to St. Paul (= Paul). In turn, it is one of twenty seven books that make up the Christian New Testament and, therefore, an integral part of Christianity’s sacred text, the Christian Bible.4 Paul primes his recipients for what is to come by reminding them of his apostolic vocation: For Christ did not send me to baptize but to proclaim the gospel (1: 17). His message about the cross is introduced in the next verse: For the message [lit. word] about the cross is foolishness to those who are perishing, but to us who are being saved it is the power of G.od (1: 18). The immediate explanation of this verse runs to chapter 2, verse 16. We can piece together the relational context in which Paul’s message about the cross occurs. Firstly, Paul makes an appeal for unity among the believers in the church (1 Corinthians 1: 10). It is widely accepted that 1 Corinthians 1: 10-4: 21 constitutes an “identifiable section” dealing with some sort of power struggle within the church community (cf. Thiselton 2000: 107). Secondly, the letter must also be situated within the context of a pastoral relationship forged during an extended missionary visit of 3 Given both the synchronic and diachronic nature of this initial investigation, it might best be viewed as a case study in historical pragmatics. The supplementation of politeness theory with social anthropology has been suggested by Turner (2003) and I take up his proposal to put a revised theory of politeness to work on an actual piece of written linguistic behaviour. 4 The passage concerned is a modern English translation of 1 Corinthians 1: 182: 16 and is set out in the appendix at the end of the article. A translation of the original Greek text is sufficient for a preliminary investigation of the elements of Christian discourse. The translation used is the New Revised Standard Version (NRSV).

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some eighteen months and extending for several years thereafter (cf. Thiselton 2000: 29-32). The relational tenor of the letter is reflected in the face work of the opening greeting and closing farewell of the letter.5 In brief, whilst Paul’s message about the cross represents a piece of communicative action of supreme theological importance, it is situated within a wider hierarchical conversational plan that involves multiple face-threatening acts. The grammar of Paul’s discourse assumes not just the existence of G.od (common to each of the three Abrahamic faiths) but the belief that crucifixion of Jesus of Nazareth reveals something of supreme importance about the the G.od of the Hebrew Scriptures: For the message about the cross […] is the power of G.od (1: 18).6 If this proclamation of Christ crucified can be understood as a speech act (illocutionary act), it might be more interestingly understood as a face-threatening act. In the terms of politeness theory, this is a face-threatening act addressed to the church in Corinth but with a rhetorical reach that is universal in scope: we preach Christ crucified: a stumbling block to Jews and foolishness to Gentiles (1: 23).7 In hermeneutic terms, Paul’s message about the cross is a facethreatening act addressed to, and received by, successive generations of Christians. 1.1.

Brown and Levinson’s theory of politeness

Developing the pragmatics of Paul Grice’s work on implicature and the so-called co-operative principle (cf. Grice 1989), Brown and Levinson’s work on politeness identifies the anthropological notion of face as the 5 See 1 Corinthians 1: 1-3 and 1 Corinthians 16: 21-24. 6 See 1 Corinthians 15: 1-8 for Paul’s summary of the foundational events for Christian belief. 7 In Paul’s thought, the world is divided into Jew and Gentile. In the Torah we find the idea that a man hanged on a tree is under a d.ivine curse (Deuteronomy 21: 23) and this is why the idea of a crucified Messiah (Christ) is described as a stumbling block. For the gentile world, crucifixion was the very antithesis of what was most esteemed and prized: wisdom.

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organising principle of social interaction. A speaker’s (S) estimation of the level of threat to face of a given utterance (Wx) can, according to Brown and Levinson, be calculated on the basis of three social variables: D (S,H) stands for the value that measures the social distance between speaker and hearer (H), P (H,S) stands for a measure of the power that H has over S, and Rx stands for the value that measures the degree to which the face-threatening act (FTAx) is rated an imposition in that culture (Brown/Levinson 1987: 76). Each of these social variables is given a much more in-depth treatment by Brown and Levinson, who concede that their theory of politeness “subsumes just about every facet of the social world” (1987: 47). Politeness theory provides a manageable framework in which to make sense of the disparate elements that touch upon the choices people make in discourse. Brown and Levinson proposed the following formula to capture the rational basis of a person’s utterance choice on specifically relational grounds: Wx = D (S,H) + P (H,S) + Rx Any in-depth analysis of Paul’s message about the cross would certainly need to investigate closely how social distance, relationships of power and various cultural considerations affect our understanding of early Christian religious language. Even a cursory consideration of these dynamics will alert us to the subversive symbolism of the cross: powerlessness, the collapse of social distance and an event so base that it respects no cultural mores. As we press the way these variables work in Paul’s context we find that we need to pose further questions about Corinthian society, the Roman Empire, the Jesus sect as well as Paul’s own habitus; that is, his Jewishness and the other anthropological elements that have shaped his own worldview.8 The need to take account of wider social and anthropological considerations suggests that communicative action cuts a path between so-called rational action theory (assumed by early accounts of analytical pragmatics and politeness theory) and the historical determinism latent in Marxist 8 For instance, Turner (2003), amongst others, has argued that early politeness theory represents something of an under-analysis of the social and anthropological considerations that bear upon communicative behaviour.

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accounts of social theory. In other words, linguistic competence is always given expression within a given language game, i.e. what Bourdieu (1990: 110) calls a field. People certainly exhibit rational patterns of communicative behaviour but these very patterns are conditioned by a complex of relational considerations.

2.

From S and H to participation role and participation framework: Paul’s message about the cross as social interaction

Whilst the recovery of the dialogical nature of communicative action takes us beyond the monological tendencies of early theories of communication, the notion of dialogue itself proves less than adequate. In their 1987 retrospective Brown and Levinson acknowledge that their appeals to their variable Rx and to a speaker (S) and a hearer (H) are in need of more detailed analysis (Brown and Levinson 1987: 12). Levinson (1988) has revisited the work of Goffman to provide a more fine grained analysis of S and H. In that article Levinson explains that “many issues in philosophy of language turn on a proper analysis of the categories of participant role that underlie the phenomena of deixis” (Levinson 1988: 164). Why is this? Levinson gives four reasons for the importance of deixis to linguistic theory, each of which has a direct bearing on how we understand the relationship of religion to language. Firstly, deixis introduces an irreducible situational context-dependence into the nature of (referential) meaning. Secondly, in so doing, it also introduces an irreducible element of subjectivity. Thirdly, the phenomenon may be seen as the source of reference in general. And, fourthly, deixis has a pervasive influence on many aspects of language structure and meaning. For these reasons deixis cannot be understood without a proper understanding of footing (Goffman 1981: 128) or what Levinson calls participant role (Levinson 1988: 163). Clearly a letter, even a New Testament Letter, does not quite constitute the sort of face-to-face interaction envisaged by Goffman’s original work. However, he does distinguish between a conversation context and a socalled podium event, and he does acknowledge that each speech event

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will have its own unique participation framework. Paul’s message about the cross might be viewed as somewhere between these two speech events. Podium is a particularly apposite term in relation to the Corinthian correspondence. Dunn (2003: 16) notes that archaeological evidence from Corinth has revealed within the city centre a prominent bema, a “platform-like podium,” in the centre of the agora ‘market place’ used for “public proclamations and speeches.” It is not improbable that some in the church first heard Paul’s gospel there, in which case, Paul’s subsequent letters are rejoinders to that initial speech event. Goffman (1981: 128) explains what he means by footing as follows: […] a change in footing implies a change in the alignment we take up to ourselves and the others present as expressed in the way we manage the production or reception of an utterance […] participants over the course of their speaking constantly change their footing, these changes being a feature of natural talk.

Within 1 Corinthians there are clearly junctures in the text when Paul’s footing shifts. In the first two chapters he moves from greeting (1: 1-3) to thanksgiving (1: 4-9) to appeal (1: 10-17) to an exposition of the cross (1: 18-2: 16). Shifts in footing may at times correspond to a particular type of speech act. However, given the difficulties of actually identifying a real speech act in a stretch of naturally occurring discourse this is by no means a clear correlation! As will become clear, the message about the cross also exhibits some further important shifts in footing. First, a summary of Goffman’s analysis of S and H is needed. 2.1.

H

Goffman argues that the designation S “conceals” what he calls “complex questions of production format” and that H potentially stands for “a complex differentiation of participation statuses” (Goffman 1981: 146). For the reasons listed briefly here Goffman suggests three ways in which the traditional role of S can be understood and three ways in which H can be understood. He analyses the role of H under three distinct statuses: firstly, a “ratified participant”. This is a participant who has an official status within the context of the discourse/conversation. Secondly, a “bystander”

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is a person who “overhears” a social encounter to which he or she has no official status as a participant. Thirdly, Goffman draws a distinction between an official or ratified participant and the “addressee”. The addressee is the person or persons to whom the speaker is specifically addressing his or her remarks. Goffman notes that “the relation(s) among speaker, addressed recipient(s), and unaddressed recipient(s) are complicated, significant, and not much explored” (Goffman 1981: 133). Within this “not much explored” dynamic he outlines further elements of many social encounters: byplay refers to subordinated communication of a subset of ratified participants; crossplay refers to communication between ratified participants and bystanders across the boundaries of the dominant encounter; and sideplay, which refers to “respectfully hushed words exchanged entirely among bystanders” (Goffman 1981: 134). 1 Corinthians, ostensibly written to a community, certainly reflects the sorts of phenomena outlined by Goffman. For instance, Dunn (2003: 25) has observed that the insights afforded by rhetorical analysis have “given the sense of a living dialogue, in which Paul bent his argument in different directions and gave it different nuances in order to render his appeal more effective to different interests and individuals.” A reading of Paul’s Second Letter to the Corinthian church makes plain that his status as an apostle was contested. For some in the church at least, Paul was not a ratified participant in the role he was claiming for himself. In other words, there were some who were struggling to accept the participation framework assumed by Paul’s discourse. Consequently, even if Paul intends to address some members of the community as ratified participants to the encounter, they may not choose to listen on Paul’s terms. Equally, the pastoral and theological directives addressed to the church are not all addressed equally to the whole community. In this sense there will, inevitably, be moments of byplay; for instance, through the phenomena of inference. At one point Paul writes: Consider your own call, brothers and sisters: not many of you were wise by human standards […] But G.od chose what is foolish in the world to shame the wise […] (1 Cor. 1: 26-29).

More significant is the recognition that the letter itself might be conceived as an expression of subordinated conversation to what Goffman

214

William Olhausen

calls the instrumental task at hand; in this case, living out what it means to belong to the body of Christ, the Christ who was crucified. In summary, the concepts outlined by Goffman, ratified participant, bystander (‘overhearer’) and addressee, provide us with a register for differing levels of participation status for H within which we can further analyse shifts in footing. For instance, the H of Paul’s message about the cross might be classed as a ratified participant whose footing or participant role shifts to addressee, someone who can be successively admonished, encouraged, warned, and so on. Further, the term reserved for all those identified in any gathering is participation framework. Commenting on the two notions participation status and participation framework Goffman (1981: 137) writes: The same two terms can be employed when the point of reference is shifted from a given particular speaker to something wider: all the activity in the situation itself. The point of all this, of course, is that an utterance does not carve up the world beyond the speaker into precisely two parts, recipients and non-recipients, but rather opens up an array of structurally differentiated possibilities, establishing the participation framework in which the speaker will be guiding his delivery.

2.2.

S

With respect to what he calls the production format of a particular utterance, Goffman proposes a distinction between animator, author and principal. Animator refers to the fact that a particular person makes an utterance. In a trivial sense this is what is in view when we use the term speaker. In the case of 1 Corinthians the animator may well be what Richards (2004: 228) refers to as the reader/performer, the one who carries the letter to the church community. This alerts us to a further aspect of the production format: the various paralinguistic cues and expressions that this sort of animator may have brought to the reading/performing event. However, we might also want to emphasise the role of S as the author of an utterance, i.e. as the person who has made an intentional selection of the words that are uttered. Regarding our example, it is not sufficient to identify the author with Paul alone. It

Elements of Christian Discourse

215

might also include at least three, if not more, people: Paul, Sosthenes,9 a secretary and other members of Paul’s missionary team (see, for instance, Richards 2004: 31). In this context however, it might be as well to view the secretary as some sort of intermediate animator. Paul’s own comment at the end of the letter (16: 21) would suggest that he usually opted for some sort of secretarial assistance. Richards argues that a secretary’s duties were on a spectrum ranging from transcriber to composer. The exact role of any secretary Paul may have had access to can only be guessed at although Richards (1994: 92-93) argues persuasively that it would have been unlikely for a secretary to have composed a letter bearing Paul’s name. As he notes elsewhere, the “role played by the secretary depended on how much control the author exercised at that particular moment in the particular letter, even shifting roles within the same letter” (Richards 2004: 80). Authorship draws our attention to the fact that S is, to a greater or lesser extent, engaged in rational behaviour. This reminds us of Grice’s contention that illocutionary meaning needs to be analysed in terms of the author’s intentions (Grice 1989: 213-214). By contrast, when we think of declarative speech acts we are in the social space of institutions: marriage ceremonies, baptisms and so forth. In one sense then, Paul, Sosthenes and perhaps other collaborators are, collectively, the author of 1 Corinthians. In another sense, too, Paul and his team are reiterating a practice that they themselves have undergone.10 The idea of principal raises further questions about Paul’s status and his relationship to the discourse. According to Goffman (1981: 144-145), the principal is someone […] whose position is established by the words that are spoken, someone whose beliefs have been told, someone who is committed to what the words say […] one deals in this case not so much with a body or mind as with a person active in some particular social identity or role, some 9 Sosthenes is introduced in the first verse of the letter: Paul, called to be an apostle of Christ Jesus by the will of G.od, and our brother Sosthenes (1: 1). 10 In 1 Cor 15: 8. Paul relates his own encounter with the risen Jesus: Last of all, as to someone untimely born, he appeared also to me. Cf. Acts 9: 3-9.

216

William Olhausen special capacity as a member of a group, office, category relationship, association […] some socially based source of self-identification.

In the context of his apostolic vocation, Paul claims to speak on behalf of G.od.11 If there is an implicit appeal to G.od being the principal of this letter, or somehow backing its authority, then this will have implications for our understanding of the way power functions in certain forms of religious language. Whereas Christian history has indeed conferred d.ivine authority on this letter even in its original context the claim to apostolic authority is an attempt to impose some sort of normative discipline on the participation framework. The extent to which this was/is successful will determine largely the success of Paul’s rhetorical intention: to effect a change in H’s understanding and practice in light of G.od’s cruciform self-revelation.

3.

The participant role of the Holy Spirit in Paul’s message about the cross

A distinctive feature of Paul’s message about the cross is the frequent reference to the Holy Spirit. Firstly, Paul makes a claim for a certain kind of wisdom that is not his own but rather is made known through a revelation: a secret wisdom from G.od (2: 7) revealed by the Holy Spirit (2: 10). Paul understands his own role to be an animator of a message sourced by the Spirit, who mediates the mind of Jesus (2: 16). Levinson also raises the particular problem of relating participant role to incumbency in an example he gives of a Tamil priest addressing a young woman possessed by a ghost. Levinson (1988: 199-200) explains that the example “makes the point that in certain circumstances one can be clear about who the speaker is without being clear about whether the speaker is acting as animator or author.” In the case of the message about the cross there is a 11 Christian tradition has taken all the biblical texts to be inspired by G.od. Readers sharing this assumption will therefore have little trouble viewing G.od as principal of 1 Corinthians. Drawing on speech act categories, the Yale philosopher Nicholas Wolterstorff (1995) has attempted to provide a philosophical explanation for counting the words of, for instance, Paul as the words of G.od.

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clear assumption made by S (the production format) that the Holy Spirit has revealed the meaning or wisdom of the cross. Similarly, H (the participation framework) also comes under the noetic effects of the Spirit’s presence. Further, Paul claims that the Spirit’s participation in the preaching event extends beyond the noetic: My speech and my proclamation were not with plausible words of wisdom, but with a demonstration of the Spirit and of power, so that your faith might rest not on human wisdom but on the power of G.od. (1 Corinthians 2: 4-5)

The demonstration (Ancient Greek αποδειξει) of verse 4 must be understood in terms of an experience of the Spirit. In other words, Paul’s appeal to the Holy Spirit is premised on a shared experience of a particular kind of power at work when the message about the cross is preached. For instance, Gordon Fee (1994: 35-36) argues that Paul uses the terms power and Spirit interchangeably on the basis that the first century believer would have “assumed the Spirit to be manifested in power” (Fee 1994: 35). The logic here is that the transformational effect of Paul’s message about the cross is, somehow, dependent on the power of the Spirit in the experience of the church members.

4.

Paul’s participant role in his message about the cross

Finally, we turn to a summary of Paul’s own participant role or shifts in footing during the course of his message about the cross. Following Goffman’s proposals, the discourse suggests the following shifts: Paul invokes the cross (1: 18). Paul’s discourse is premised on the brute fact of the crucifixion of Jesus of Nazareth. Within the complex of Paul’s own habitus and the emerging field of the church, the cross has become the locus for d.ivine revelation. Consequently, the cross is the scandal against which all human criteria of what counts as wise, powerful or spiritual must now be reckoned. Commenting on the stance taken up by Paul in this verse, Thiselton (2000: 21) argues that Paul points away from himself and deliberately rejects the role of a professional rhetorician. Rather,

218

William Olhausen [t]he power of the gospel lay in an utterly different direction, and to treat it as a commodity to be offered in a competitive market by manipulative rhetorical persuasion would be precisely to empty it of its power.

In the context of Roman colonialism, Paul’s stance towards the values of the much-prized art of rhetoric must also be seen as a political gesture. In this context, Sherratt’s (2006) summary is instructive. She (Sherratt 2006: 34) explains that in Rome rhetoric grew to grand proportions. If the Greeks had exalted the truth, the Romans were concerned with power and influence. It was less the truth content of a statement that concerned them than how to persuade an audience that a statement was the truth. Hermeneutics therefore shifted from principally being preoccupied with issues of truth and unravelling this from the text, to issues of audience and effect. Cicero had it that rhetoric was a higher art than philosophy; Brutus declared that although intelligence was the glory of man, it was eloquence that was the lamp of that intelligence.

His later comments in 2: 6-7 can leave us in no doubt as to the value Paul attached to both Greek and Roman notions of wisdom and learning. As Thiselton (2000: 224) comments, “the use of wisdom at Corinth had misdirected attention to issues of status and human achievement rather than to wisdom as a sheer gift of G.od given in and through Christ.” Paul appeals to the authority of the Hebrew Scriptures. It is a characteristic not just of Paul’s discourse but the writings of other New Testament authors to cite earlier authoritative religious texts, especially from the Hebrew Scriptures.12 Paul’s appeal to the Hebrew Scriptures can be seen as another shift in footing. These Scriptures provide the narrative or frame of meaning in which Paul now interprets the Jesus event and its implications for the fledgling church in Corinth. The first such appeal is to the prophet Isaiah (1: 19). The Hebrew Scriptures 12

Christians refer to the Hebrew Scriptures as the Old Testament (which is not fully correct as the latter is more inclusive than the former). Testament is another word for covenant. For Christians, the Mosaic covenant (Old or First Testament) has been superseded by the covenant effected in Jesus’ death and resurrection (hence the New Testament).

Elements of Christian Discourse

219

are invoked again at 1: 31, 2: 9 and 2: 16.13 Thiselton (2000: 161) identifies four characteristics of Paul’s appeal to Scripture. Firstly, Paul cites Scripture in the same way that a classicist or rhetorician appealed to some classic ‘authority’ in order to add support or credibility for his own position. Secondly, he usually quotes from the Septuagint (the Ancient Greek version of the Hebrew Scriptures) but sometimes he quotes from an unknown minority tradition (other translations of the Scriptures and/or other non-canonical Jewish religious writings). Thirdly, he sees the specific text quoted as being ‘actualised’ (finally fulfilled) in his own situation. And fourthly, he sometimes lifts references to G.od as Lord and applies them to Christ.14 Not only does this Christological reading of the Hebrew Scriptures represent a new field of discourse for the Church but, as Jewish tradition, it also represents a key element of Paul’s historically effected consciousness, what Bourdieu (1990a: 131) calls the habitus (cf. also Bourdieu 1990b: 56, 2004). Thus, this kind of footing is indicative of a complex network of intertextuality that is integral to understanding the nature of Paul’s particular habitus of belief and practice. A good example of the importance of this phenomenon is provided by Peter Stuhlmacher’s (1987: 339) discussion of the hermeneutical significance of 1 Corinthians 2: 6-16 in which he argues that Paul’s Spirit language needs to be understood as a development of Israel’s wisdom tradition. Importantly, his thesis cannot be understood with reference to 1 Corinthians 2: 6-16 alone. Indeed the cogency of his position rests on “inter-textual echoes” or “discourse deixis” (Sell 2001: 17), the evidence for which is provided by a variety of different linguistic markers: for instance, the important appeal to wisdom and, as in these verses, the citation of the Hebrew Scriptures. 13 Whilst Paul would have viewed the whole body of the Hebrew Scriptures as being of relevance to understanding the person and work of Jesus, his appeals in this part of 1 Corinthians are to the prophetic writings. Isaiah was one of the ‘major’ prophets. 14 G.od’s name is revealed as Y.h.weh in Exodus 3. In Greek this name is translated as ‘Lord’. The earliest Christians took the title ‘Lord’ and applied it to Jesus. This word, more than any, alerts us to the church’s early belief in the d.ivinity of Jesus (Christ).

220

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The discourse deixis is essential for an understanding of the speech situation and the perceived relational reality entailed. Paul views the cross against precisely this unfolding story of G.od’s relationship with the Jews recorded in the Hebrew Scriptures. Paul claims a position of transcendence (1: 20). The cross has passed a judgment on the full scope of worldly wisdom and sets G.od’s wisdom apart. Paul is therefore drawing universal conclusions from the particular case of the cross. If the topic or frame within which these disparate moments of footing occur is the problem of divisions in the church, then Paul is saying, in effect, that the cross makes nonsense of internal human struggles for status or celebrity on the basis of worldly manifestations or standards of wisdom, learning or disputation. In apocalyptic or revelatory terms, the cross begins to identify and define the wisdom, power and values of the new world order. Paul continues his critique of wise words (1: 17) with a series of rhetorical questions (1: 20). His point is simply that G.od’s wisdom is not just different by degree to human wisdom but is different in kind. To make appeal to philosophy or rhetoric as a means of somehow accessing G.od’s purposes is to make a fundamental category error. The cross of Christ (1: 17), as an expression of d.ivine power, needs no apology from an external source, especially not the intellectual elite of the Roman Empire. Its transcendent, and so universal, truth claims might well have contributed to the way in which its proclamation has been heard afresh through history despite new hermeneutical situations, intellectual trends and methods of interpretation. Paul shifts his footing to that of narrator (1: 21). This narration is pedagogical in character as Paul presents his own hermeneutic on the significance of the Jesus event. But this pedagogy is not simply cultural or social reproduction nor is it a transmission of power and privilege in any conventional sense. Rather, Paul’s hermeneutic is liberating precisely for those members of society who have no stake in the power and patronage of Rome. Paul is attempting to redefine the participation framework of relational reality in the light of a cruciform religion.

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221

Paul shifts his footing to present tense first person plural (1: 23-25). This shift in footing implies a collective authority or solidarity for his theology of the cross. Again Paul shifts his footing to a face-threatening narrative mode. As Paul recounts the narrative of his own history with the church, his face-threatening speech is mitigated by the social deixis marker brothers and sisters of verse 26 (1: 26-30) seeking to maintain the close social bond between author and addressees. The narrative also entails both time deixis and place deixis, which, as Sell explains, “set the sender (in this case Paul), the receiver (the Corinthian church) and the worlds and people under discussion within temporal and spatial relationships” (Sell 2001: 17). Paul reverts again to narrative mode (2: 1- 5). Paul shifts his footing back to present tense first person mode (2: 67). Paul shifts his footing back to narrative mode (2: 8) and again (2: 10a). Paul switches to present tense commentary mode (2: 12-15). In sum, embedded in the discourse are four appeals to Hebrew Scripture prophecies, five instances of narrator mode, and appropriation of the first person plural for present tense comment. Paul’s discourse is marked by complexities in rhetoric and in the dynamic nature of the participation framework; that is, we are sensitised to the relational character of the interaction. Importantly, this includes an understanding of how the utterance reflects the theological commitments entailed by the discourse. Paul’s message about the cross provides us with at least the following elements: the social situation that has given rise to Paul’s letter in the first place, the importance of history or the world behind the text (e.g., the real world reference to Jesus’ crucifixion), the importance of authority (appeal to apostolic status and the Hebrew Scriptures), the appeal to a shared experience (the narration of the initial proclamation of the gospel and its effects) which in turn foregrounds the ‘other’ of the community to which

222

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Paul is writing, and the appeal to the person and work of the Spirit which draws our attention to the final horizon of G.od’s own presence.

5.

Conclusion

This preliminary investigation of Paul’s message about the cross is indicative of the ways a relational hermeneutic can help to elucidate the nature of religious language. It challenges the idea that religion can somehow be abstracted from the flow of life. Religious language reflects the same co-ordinates of meaning as other socio-cultural fields of communicative competence: events in the extra-linguistic world (brute facts); a given (so-called sacred) habitus (especially sacred writings) within which such events are accorded religiously significant meaning (so as to become meaning-laden events such as the crucifixion and resurrection of Jesus of Nazareth); institutionally validated officers such as apostles or priests (some framework of institutional practice); community commitment within a given field or language game and, crucially, some sort of validating religious experience; in this case, the demonstration of the Spirit. Importantly, for an understanding of Christian discourse, this demonstration of the Spirit is historically and existentially connected to the person and work of Jesus of Nazareth so that Paul can speak of the Spirit mediating the mind of Christ. More controversially, Paul’s seminal discourse presents an early Trinitarian understanding of d.ivine agency in terms of G.od the Father, Jesus as Lord, and the Spirit. This would become the defining distinctive of later Christian discourse. Finally, this case study in relational hermeneutics invites further such analyses of Christian discourse as well as comparative studies in the discourse of other religious traditions.

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Appendix Paul’s message about the cross: 1 Corinthians 1: 18-2: 16 New Revised Standard Version (The New Revised Standard Version (Anglicized Edition), copyright 1989, 1995 by the Division of Christian Education of the National Council of the Churches of Christ in the United States of America.) 1 Corinthians 1: 18-2:16 18

For the message about the cross is foolishness to those who are perishing, but to us who are being saved it is the power of G.od. 19For it is written, ‘I will destroy the wisdom of the wise, and the discernment of the discerning I will thwart.’ 20

Where is the one who is wise? Where is the scribe? Where is the debater of this age? Has not G.od made foolish the wisdom of the world? 21For since, in the wisdom of G.od, the world did not know G.od through wisdom, G.od decided, through the foolishness of our proclamation, to save those who believe. 22For Jews demand signs and Greeks desire wisdom, 23but we proclaim Christ crucified, a stumbling-block to Jews and foolishness to Gentiles, 24but to those who are the called, both Jews and Greeks, Christ the power of G.od and the wisdom of G.od. 25For G.od’s foolishness is wiser than human wisdom, and G.od’s weakness is stronger than human strength. 26

Consider your own call, brothers and sisters: not many of you were wise by human standards, not many were powerful, not many were of noble birth. 27But G.od chose what is foolish in the world to shame the wise; G.od chose what is weak in the world to shame the strong; 28G.od chose what is low and despised in the world, things that are not, to reduce to nothing things that are, 29so that no one might boast in the presence of G.od. 30He is the source of your life in Christ Jesus, who became for us wisdom from G.od, and righteousness and sanctification and redemption, 31in order that, as it is written, ‘Let the one who boasts, boast in the Lord.’

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2:1

When I came to you, brothers and sisters, I did not come proclaiming the mystery of G.od to you in lofty words or wisdom. 2For I decided to know nothing among you except Jesus Christ, and him crucified. 3And I came to you in weakness and in fear and in much trembling. 4My speech and my proclamation were not with plausible words of wisdom, but with a demonstration of the Spirit and of power, 5so that your faith might rest not on human wisdom but on the power of G.od. 6

Yet among the mature we do speak wisdom, though it is not a wisdom of this age or of the rulers of this age, who are doomed to perish. 7But we speak G.od’s wisdom, secret and hidden, which G.od decreed before the ages for our glory. 8 None of the rulers of this age understood this; for if they had, they would not have crucified the Lord of glory. 9But, as it is written, ‘What no eye has seen, nor ear heard, nor the human heart conceived, what G.od has prepared for those who love him’— 10these things G.od has revealed to us through the Spirit; for the Spirit searches everything, even the depths of G.od. 11For what human being knows what is truly human except the human spirit that is within? So also no one comprehends what is truly G.od’s except the Spirit of G.od. 12Now we have received not the spirit of the world, but the Spirit that is from G.od, so that we may understand the gifts bestowed on us by G.od. 13And we speak of these things in words not taught by human wisdom but taught by the Spirit, interpreting spiritual things to those who are spiritual. 14

Those who are unspiritual do not receive the gifts of G.od’s Spirit, for they are foolishness to them, and they are unable to understand them because they are discerned spiritually. 15Those who are spiritual discern all things, and they are themselves subject to no one else’s scrutiny. 16 ‘For who has known the mind of the Lord so as to instruct him?’ But we have the mind of Christ.

Christian Bensel

I attack you with words Peter the Venerable’s Contra sectam saracenorum as a medieval approach to inter-religious argumentation

Introduction A tension between truth claims is inevitable when worldviews come into contact. Peter the Venerable’s Contra sectam saracenorum, written around 1155, exemplifies an attempt to resolve this tension by means of argumentation across religious and linguistic barriers in a setting that is hostile to other worldviews and dialogue. Argumentation is linguistic behaviour that aims to make an addressee consent to the truth or falsity of a proposition by backing or rebutting that proposition (cf. Kienpointner 1992b: 17, Walton 1990: 411). If a speaker wants to do this in an honest, non-aggressive and plausible way, she or he can make use of a speech act which presents the disputed proposition as the conclusion of a deduction by explicitly mentioning or implying data and a warrant. A warrant is a statement or proposition that allows moving from data to conclusion (cf. Kienpointner 1992b: 15-30). Speech acts consisting of premise, warrant and conclusion are called arguments (cf. Kienpointner 1992b: 15-22 for a discussion of basic concepts). This paper investigates three aspects relevant to Peter the Venerable’s argumentation, starting with the assumptions and preconditions which led him to translate the Qur’an and write Contra sectam saracenorum (chapter 2). Peter’s statements about the framework of rational argumentation are evaluated with respect to the demands of honesty, nonviolence and rationality (chapter 3). Comparing his text to a corpus of four works of similar intent from different periods, his argumentative behaviour gives further evidence of his specific efforts and failures

228

Christian Bensel

(chapter 4). This can lead to fruitful approaches to inter-religious dialogues, but it also reveals many of their difficulties (chapter 5).

1.

Data and methods

Peter the Venerable’s Contra sectam saracenorum (CSS henceforth), a text of approximately 28,000 words, contains 287 argumentative units. An argumentative unit is a segment of text which contains or implies a disputed proposition or a warrant. This is sometimes indicated by justifying or arguing words (like therefore, convince, example, really, cf. Kienpointner 1992b: 238). Such units can consist of several subordinate clauses and they can also make use of more than just one warrant. For this reason they were analysed into several more simple units containing only one warrant. Since warrants are not regularly explicitly stated, it is often necessary to reconstruct them. In Peter the Venerable’s CSS 699 simple arguments were reconstructed. Their warrants were classified as either normative or descriptive, and as either real or fictitious (cf. Kienpointner 1992b: 240-241). To allow for quantitative and qualitative comparisons they were further categorised according to the following four classes and 22 schemes. This classification is based upon semantic features of warrants and follows Kienpointner’s model (1992a; for a discussion of individual schemes see Kienpointner 1992b: 250-402) in most instances, with the exception of a modified version of class IV, i.e. arguments from authority (cf. Bensel 2007: 98-102). I.

Argumentation schemes which use warrants 1. Co-ordination: a. definition, b. genus-species, c. whole-part 2. Comparison: a. equality/likeness, b. difference, c. a maiore/a minore 3. Contrast: a. contradictory, b. contrarian, c. relative, d. incompatible 4. Causality: a. cause-effect, b. reason-consequence, c. means-end

I attack you with words

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II. Argumentation schemes which establish warrants 1. Inductive examples 2. Illustrative examples III. Analogies IV. Argumentation from authority 1. ‘Normal’: a. individual authority, b. abstract authority, c. epistemic authority 2. Modified: a. enforced, b. hostile witness, c. without authority The reference texts are Justin Martyr’s Apology (1894, 1994), Augustine’s City of G.od (Book X) (1899, 1955), Josh McDowell’s More than a Carpenter (1997, 1999), and Aus gutem Grund by Jürgen Spieß (1998). The whole corpus comprises approximately 124,000 words, 1,064 argumentative units and 3,393 simple arguments. The five texts were chosen because they have different historical and cultural backgrounds, but are comparable because they are of similar length (20.000 to 28.000 words) and share the aim of demonstrating the truth of Christian beliefs by argumentation. They were originally written in response to specific socially shared beliefs – religious beliefs, in this case – being questioned from outside the community. Reacting to such objections, which in some cases even amounted to physical attacks, the authors tried to support truth claims by arguments and to refute counter-arguments. The texts address a general public and therefore avoid appeals to beliefs of specific groups. Rather, their aim is to draw upon generally accepted criteria of truth in order to present plausible argumentation to the general public. In Bensel (2007), these five texts are analysed and compared in order to answer the question whether the criteria for truth are culturally dependent. Although the five texts constitute a comparable set, Peter the Venerable’s text stands out because he addresses a foreign culture unknown to him, while the four other authors address their own culture. Contra sectam saracenorum is thus an attempt at cross-cultural and inter-religious argumentation, which makes it all the more interesting from the point of view of argumentation theory. His efforts serve as an example of an approach to inter-religious dialogue and the difficulties it entails.

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2.

Genesis of Contra sectam saracenorum

Peter the Venerable (1092-1156) became the abbot of Cluny in 1122. As an influential ecclesiastical politician,1 he was also involved in lobbying for the crusades, supporting the ideology behind them. As we look back over his life, we find that his essential attitude to the crusade had not changed over the years. In its ideal meaning as an unselfish, sacrificial journey to faraway lands to combat the enemies which were threatening the shrines of the Christian faith, the crusade attracted his admiration and support. (Berry 1956: 162)

However, his attitude has probably changed by 1151, and therefore his former endorsement does not undermine his intention in CSS, written after the period the above quote refers to. Shortly before the second crusade (1147-1149), Peter the Venerable criticised military crusades (cf. Hagemann 1985: 49) and decided to approach Islam with arguments, ‘not […] with weapons but words, not with violence but reason, not with hatred but love’ (CSS 24.6-7).2 The result of this effort was the unfinished text Contra sectam saracenorum ‘Against the sect of the Saracenes’. Peter justifies his project against ‘severe accusations by different people’ (CSS 22.5) in a prologue written not for his intended audience, i.e. Muslims, but for Christians. Talking of his motivation, he cites the example of the Church Fathers, who employed written arguments against antagonisms in order to refute them in words and writing and to save believers from the negative effects of false convictions (CSS 8, 9, 16). 1 He presided over a network of approximately 600 monasteries and 10,000 monks. Today he is best known for protecting Peter Abelard by granting him asylum in Cluny and for his warm words of comfort to Héloïse after Abelard’s death. He presided over a network of approximately 600 cloisters and 10,000 monks. 2 The numbers in the references to CSS represent chapters and lines of Glei’s Latin edition (1985). All English translations of the originally Latin quotes – placed between inverted commas to stress the fact that they do not constitute the original text – are mine, closely following Glei’s German translation.

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According to Peter the Venerable, the Church Fathers, in turn, had followed the example of the apostle Paul, who spoke about defeating opposing thoughts not with material but with spiritual weapons (CSS 2, cf. 2 Corinthians 10:4-5). An additional motivation was to ‘invite’ his Muslim readers ‘to salvation’ (CSS 26.6). Providing Christians with arguments suitable for conversations with Muslims is envisaged as a possible side effect (CSS 20). Peter can draw upon a long-standing tradition of rational argumentation in Christianity starting with the New Testament.3 In addition to his conception of religious beliefs as propositional and his confidence in the possibility of inter-religious communication, this served as a prerequisite for his project. To Peter the Venerable, the propositional character of religious beliefs (cf. Smart 1984: 6-12, Netland 1991: 38-39, 125-126, 131-132) means that the truth values of those beliefs can be determined and evaluated in discourse. Mere claims or even threats, on the other hand, as opposed to rational arguments, authority or firm evidence, cannot establish the truth of a religious belief. Et, o prudentes iuxta carnem viri, unde istud probatur? Unde probatis, inquam, quod proponitis? Unde ostenditis libros prius veraces, a sequentibus vel Iudaeis vel Christianis corruptos? (CSS 59.1-4) ‘But you men of such intelligence in worldly matters, by what evidence is this proven? I am asking you, how do you prove what you claim? How do you show that the books were true earlier but have later been distorted by Jews and Christians?’ Estne igitur iustum, estne rationabile, ut nulla mihi auctoritate proposita, nulla ratione praeostensa credam tibi, acquiescam legi tuae, si nihil mihi aliud nisi anathema dixeris, si nihil aliud quam iram dei comminatus fueris? (CSS 39.12-17)

3 This tradition had its first heyday in the second century, when Christian authors, faced with the culture and learning of antiquity, opted for the persuasiveness of rational argumentation and dialogue (cf. Fiedrowicz 2001: 1516).

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Christian Bensel ‘Is it therefore just, is it rational, that I – to whom not a single authority or rational argument has been shown – should believe you and agree to your law, if all you do is pronounce anathema on me and threaten me with G.od’s wrath?’ Mirum enim et supra quam dicere possim mirum est homines, ut supra iam scripsi, quantum ad temporalia et humana prudentes, quantum ad aeterna et d.ivina tam hebetes, ut cernere non possint non esse cuilibet traditioni credendum absque examine, non esse acquiescendum famae vulgari absque certo et fide digno auctore. (CSS 62.5-11) ‘It is astonishing, and even more than astonishing I might say, that people who – as I have previously written – are of such intelligence in worldly and human matters can be just as dull in eternal and d.ivine matters, so much that they cannot recognise that one must not believe any tradition without close scrutiny, neither should a mere rumour be endorsed without a reliable and trustworthy witness.’

Peter was convinced of the possibility of argumentation on religious beliefs across linguistic and cultural boundaries. This can be seen in the way he proceeds. First, he notes that the conditions for a rational dispute with Islam have not been met by the (Western-European) Christian side (cf. Naumann 1948: 25): Sive ergo Mahumeticus error haeretico nomine deturpetur sive gentili aut pagano infametur, agendum contra eum est, scribendum est. Sed quia Latini et maxime moderni antiquo studio pereunte – iuxta Iudaeorum vocem varias linguas apostolorum olim mirantium – non nisi linguam suam noverunt, “in qua nati sunt,” cuiusmodi tantus error esset agnoscere, ne dicam tanto errori obviare non poterant. Unde “concaluit cor meum intra me et in meditatione mea exarsit ignis.” Indignatus sum causam tantae perditionis Latinos ignorare et ipsa ignorantia nullum ad resistendum posse animari. Nam non erat qui responderet, quia non erat qui agnosceret. (CSS, prologue, 17.1-12) ‘Whether the erroneous teachings of Muhammad are called by the ugly name of heresy or taunted as pagan, we have to confront them, in writing. The Jews once marvelled at the different languages of the apostles. This old zeal – following the Jew’s words – has abated. The Latins [i.e. people of Latin Christendom, in those parts of Western Europe where Latin was spoken] and even more our own contemporaries only master the language “in which they were born” and thus they could not perceive the nature of

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this huge mistake, which does not mean that they were unable to confront it.4 Therefore “my heart glowed hotly within me and my senses caught fire.” I am shocked that the Latins did not know the reason for such a problem [destruction] and that therefore no one could be made to resist. For there was no one who responded because there was no one who understood.’

It required considerable time, money and effort to learn about Muslim beliefs. In 1142, Peter travelled to Spain and commissioned the first Latin translation of the Qur’an and of some other texts.5 The team of translators included a Muslim called Muhammad. Then Peter tried to convince the influential French abbot Bernard of Clairvaux to compose a written refutation of Islam. Bernard, however, could not be persuaded, working as he was on the propaganda for the second crusade, which would start in 1149. Peter therefore took it upon himself “with a heavy heart” (Glei 1985: xiv) to write the refutation himself. Preliminary work was done by his secretary Peter of Poitiers until 1155. In the remaining year before his death in 1156, Peter the Venerable completed the prologue addressed to Christians (CSS 1-22), the first book (CSS 23-88), and a first version of the second book (CSS 89-154). In the first book, Peter introduces himself (CSS 23-28) and attempts to dissuade his readers from their refusal to discuss G.od and the truth of their beliefs (CSS 29-54). He argues for the truth of Christian and Jewish writings, which he then uses as a valid point of departure for the discussion. Charges of forgery concerning these scriptures (taḥrīf) are weak and unfounded (CSS 55-88). The second book appeals to the readers to change their minds and to realise that Muhammad was not a prophet because compared to Biblical

4 Alternative, this could be read as an intensification, e.g. ‘in order not to say that they were unable to confront it’, implying that they were in fact unable. 5 Peter therefore – and also for his reflections on the translated corpus – is credited with initiating Islamic studies in the West (cf. Glei 1985: ix).

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prophets he did not prophesy anything nor did he work any attested miracles which would authenticate him (CSS 89-154).6 Peter’s plan was to have the completed book translated into Arabic: Poterit, inquam, quod scriptum fuerit in eorum linguam transferri […] sicut potuit nefandus error ad Latinorum notitiam meo studio transmigrare. […] nec defuit inter alias multiplices orbis linguas nobis ignotas haec sermonum ad invicem commutatio […] (CSS, prologue, 19.1-16) ‘Verily, it will be possible to translate what has been written into their language […] just as, on my instigation, this g.odless heresy was made known to the Latins! […] also among the other various languages of the earth – albeit unknown to us – mutual translation certainly will not be missing […]’

3.

Contra sectam saracenorum and the framework of rational argumentation

Peter the Venerable advocates and demands rational argumentation rather than violence (CSS 24.6-14). He expects his opponents to change their minds when they run out of rational arguments. He objects to non-verbal responses to arguments. Such non-verbal reactions – including silence (CSS 43.15-21), violence (CSS 44.1-6), and restrictions on the freedom of speech (CSS 45.5-13) – are not necessary in Peter’s view because people are free to consent or dissent after listening to the arguments: Et qualiter nobis vel orbi, partis vestrae si qua esse posset iustitia vel veritas, innotescet, qualiter vobis et vestris lux fidei Christianae infulgebit, si nec vos vestra, qualiacumque sint, proponitis nec nostra a nostris auditis? Et licet non ignoremus, quod vestra vobis sufficere videantur, quod plenam vos d.eitatis notitiam habere credatis, quod tam nos quam omnes alios aliarum vel alienarum legum sectatores praeter vos errare 6 This short list of topics is an indicator of the unfinished character of CSS since Peter the Venerable was aware of many other topics discussed on the Iberian peninsula (cf. Vones 2006: 222.235-236). Further evidence is provided by his announcement (in 92.14) of a Christology (cf. Körner 2008: 119) and the repetitious and untypically polemical parts of book two.

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arbitremini, audite tamen quae proponenda sunt cum pace nec in hoc ab universarum gentium vel legum more soli dissentiatis, maxime cum liberum vobis sit disputationibus cunctis et allegationibus finitis quaecumque dicta fuerint aut probare aut improbare aut suscipere aut respuere. (CSS 49.1-13) ‘How are we and the entire world supposed to know whether there is any justice or truth on your part? How can the light of the Christian faith shine for you and your people if you do not reveal your circumstances and refuse to learn from us about ours? Let us assume that we were sure that your teaching was sufficient to you. Let us assume that you believed to be in full possession of the knowledge of G.od. Let us assume that you thought that we as well as almost everyone else following principles different from yours were in error. Even then do listen to that which is to be stated peacefully. Do not deviate alone from this universal habit [= the habit of listening] of all peoples and laws – after all you are free to approve of whatever has been said or to disapprove, to assent or dissent after all the arguments have been discussed and put forward.’

Peter the Venerable uses polemical and harsh formulations in his critique of Muhammad and the Qur’an. According to Körner (2008: 120), in old age, Peter the Venerable had become capable of real dialogue through empathy and he tried to avoid polemic against Muhammad (in deliberately departing from the contents suggested to him by his secretary). However, a lot of polemic remains in the unfinished book. In the prologue intended for Christians, Peter writes ‘against the G.odless sect of the nefarious Muhammad’ (contra sectam nefariam nefandi Mahumeti; CSS, prologue, 1). He calls Muhammad a ‘G.odless, wholly castaway man, a useless liar of unbelievable stupidity, even madness’ (CSS 123), among other things. Similarly counterproductive for a fruitful debate is Peter’s usage of the well-known topos of anti-Islamic polemic in the first book (see also CSS 45.5-13), viz. that the devil was the originator of the Qur’an. Sed noverat aut ipse aut (quod pace vestra dictum sit) qui per eum loquebatur, Satanas, legis Iudaicae vel Christianae tantum esse robur, tam stabile fundamentum, ut non decam humanis verbis vel rationibus obrui, sed nec vi bellica nec armorum fremitus nec tormentis dirissimis seu mortibus quibuslibet impulsum vel in modico posse nutari. (CSS 43.4-10)

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Christian Bensel ‘He himself, or rather the devil who spoke through him, if you allow [literally: let it be said with your peace], knew that the Jewish and Christian law was of such validity, its foundation so strong that not only could it not be obscured by human words or arguments, it could not be made to even sway a little bit when assailed by the violence of war, clatter of arms, horrid torture or different forms of death.’

Rather than insulting Muhammad, this claim is meant to exculpate him and explain the apparent rule to refuse any discussion and the mistranslated axiom ‘murder is better than quarrelling’, which to Peter is diabolic (Glei 1985: 274, note 282). All of this can be considered facethreatening to his readers and undoubtedly works against his intention to engage in a dialogue based on rational argumentation. Equally problematic are some grave errors in the translation of the Qur’an. Hagemann (1985) provides a detailed discussion. One example is the above-mentioned statement Melior est enim caedes quam lis ‘murder is better than quarrelling’ (CSS 35.11-12), to which Peter devotes nine chapters (CSS 40-48). The source of this misquote is not his own commissioned translation (cf. Daniel 1997: 132), which states, according to Bibliander’s edition of Peter’s translation, ‘Address all men of laws, except evil ones, by debating with sincere words’ (Omnes homines legum, praeter malos, honestis uerbis disputando semper alloquere, Bibliander 2010: 154). Motzki (2009: 268) assumes that there is an “artificial combination” with clauses taken from Sura 2:217 or 2:191, neither of which, however, say in his translation what Peter the Venerable quotes. The two relevant clauses say ‘Quarrelling is more cumbersome than murder’ (Guerra namque plus quam caedes officit, Bibliander 2010: 45) and ‘Trouble and pugnacious turmoil are more cumbersome than murder’ (Infestatio namque seditioque pugnax plusquam caedes officiunt, Bibliander 2010: 43). Besides, these statements are not made in the context of debating, but in the context of self-defence (cf. Motzki 2009: 268). On the other hand, Peter’s frank negative assessment of Muhammad and the Qur’an does not prevent him from expressing his esteem for the recipients of his book:

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Et o homines, homines inquam, non solum natura rationales, sed et ingenio et arte rationabiles, utinam mihi hic intellectuales vestrorum cordium aures praebeatis, utinam superstitionis obstinatione remota, quae subinferre praeparo, audiatis. (CSS 29.1-5) ‘And oh you people, people, I say, endowed with reason by nature and reasonable by intellect and learning, if only you could open your ears at this point and become receptive to rational arguments, if only you shed your obstinate superstition and listened to what I am about to tell you!’ Videte igitur, viri iuxta scientiam saecularem prudentes, videte inquam, et remoto obstinatae voluntatis obice subtiliter considerate, utrum mos iste probabilis sit, utrum ratione aliqua subnixus esse possit. (CSS 30.1-4) ‘Therefore open your eyes, you people who are so learned in the worldly sciences, open them, I say, and when you have broken the lock of your obstinate will, then consider carefully whether this habit of not allowing any dialogue is justified and whether it can be supported by any argument.’

The respect for his potential readers and his intention to argue both sincerely and rationally become manifest in the lack of obvious ad hominem fallacies. An ad hominem fallacy is an argument which appeals to someone’s unethical personality or conduct in order to refute an otherwise unrelated claim by this person (cf. Walton 1987, Kienpointner 1992b: 399 for a discussion of difficulties to distinguish between legitimate critique of an argument from authority and ad hominem fallacies). Peter the Venerable does not attack the prophets of Islam in this way. Peter the Venerable also shows his respect and honest intentions by stating repeatedly that his aim is to ‘invite them to salvation’ (26.6). Et quia causa salutis vestrae me ad haec scribenda impulit, nec, quia remotissimi et ignotissimi eratis, caritas, quam non ut erga Christianos, sed ut erga ethnicos habeo, silere me permisit, debetis et vos hanc saltem huic caritati meae vicem, ut et si his quae dicenda sunt nolueritis acquiescere, saltem non recusetis audire. Non deserat et illud tenax vestrorum ista legentium vel audientium memoria, ut quia in rebus dubiis non potest agnosci quod verum est, nisi prius destruatur quod falsum est, necesse mihi erit et contra vestrum legislatorem et contra ipsius legislationem verbis materiei congruentibus agere, quia non parva

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Christian Bensel veritati iniuria fieret, si vel in sententiis vel in sermonibus contra iustitiam relator parceret falsitati. (CSS 49.13-26) ‘My concern for your salvation made me write this and my neighbourly love, – which I feel for you as for any heathen, but not as I feel it for Christians because you are still very distant and unknown to me, – did not allow me to remain silent. You must return this favour by at least not refusing to listen, even if you do not want to consent to what is being said. When reading or listening you should likewise not forget that it might be necessary for me to speak out against both your law-giver and his law with words which are appropriate to the subject. For in cases of doubt it is impossible to see the truth without discarding what is false, because the truth would be ill-served if the messengers wrongly omitted that which is false from their words and speeches.’

Peter the Venerable expresses his high regard of rational and non-violent argumentation. He seems to approach his readers with respect and frankness.

4.

Argumentation in Contra sectam saracenorum in comparison

While sharing a large number of similarities (cf. Bensel 2007: 175-213) with the other texts included in my corpus (see chapter 1), Peter the Venerable’s argumentative approach differs significantly – statistically speaking, i.e. established by chi-square tests – in four areas: he uses (a.) more normative warrants, (b.) more whole-part arguments, (c.) more analogies, and (d.) fewer arguments from authority. Normative warrants are warrants which lead to a conclusion that contains a value judgement or an obligation to act (cf. Kienpointner 1992b: 16,185, 241). They are much more common in Peter the Venerable than in the other four texts (32.6% of all reconstructed or explicit warrants compared to 10.9%, the arithmetic mean of the respective percentages for the four texts). The significantly higher proportion in Peter’s texts could be due to his attempt to convince Christians and Muslims in a religiously and politically charged context, which was particularly hostile to a rational discussion ‘using words rather than weapons’ (CSS 24.6).

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A whole-part argument (class I.1.c. of the classification in chapter 1) claims that what is true of the whole is also true of its parts and vice versa (cf. Kienpointner 1992b: 274-284). CSS employs whole-part arguments more often than the other texts (4.4% vs. 1.8%). This difference may be a result of Peter’s frequent reiteration of the argument that sacred texts should be adopted entirely or not at all, thus claiming that if parts of a text are true, the whole text should be considered true. This strategy can be found in the following case where Peter shows his surprise – among other things – about Muslim law being only partly sensible: Mirum si et leges vestrae, quas prudentes secundum carnem non ignoramus, in hac tam iustissima causa non concordant, quod natura ipsa etiam verbis tacentibus praedicat, maiorem iniuriam maiori poena puniendam, maiorem iacturam maiori ultione damnandam. Quod si ita est, meliorem esse caedem quam litem falsum est. Sed litem malam, caedem lite longe peiorem verum est. (CSS 48.6-13) ‘It is astonishing that your laws, which we consider to be sensible with regard to people, do not agree in one point with the laws of others, though what is right is obvious. Even nature itself proclaims loudly yet wordlessly that the greater the injustice, the more severe the penalty by which it is punished; the worse the error, the greater the atonement by which it is compensated! If this is so, it is wrong to assume that murder is better than conflict. On the contrary, while conflict is bad, murder is much worse.’

Another example of a whole-part argument is the following quote in which Peter seems to be suggesting that all aspects of Jewish and Christian writings should be acceptable to someone who accepts parts of them unless explicit reasons are mentioned for doing otherwise. Quod si ex parte nobiscum sentit, cur non omnibus quae nostra sunt assentit? Si acquiescit Iudaicis vel Christianis scriptis ex parte, cur non acquiescit ex toto? Cur monstruosum se exhibet recipiendo ex scriptis nostris quod vult et reiciendo quod non vult? (CSS 55.14-19) ‘But if he [= your prophet] agrees with us in some details, why doesn’t he assent to everything we believe? If he agrees with parts of the Jewish and Christian scriptures, why not with everything? Why does he act so

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Christian Bensel strangely, taking what appeals to him from our texts and discarding the rest?’

Peter uses more analogies (2% vs. 1.1%), that is, arguments which contain metaphorical comparisons (cf. Kienpointner 1992b: 384-393), a feature often associated with a more lively and catchy style (cf. Kienpointner 1996: 208-210). CSS was not written as a sober treatise (cf. Glei 1985: xxviii for a list of stylistic devices) but as the contribution to a dialogue in which the recipients are directly addressed and in which possible answers are inserted as direct speech. Peter tries to entertain his readers, which, for instance, shows in his use of the story of Æthelberht, the King of Kent, receiving Christian missionaries (CSS 51-54). In the following passage Peter compares the contents of Jewish and Christian writings and G.od to a river and its spring. Since the spring of these texts is the ‘spring of truth’, Peter also argues that the writings themselves are entirely true: Ex his colligitur, quod, si litterae Iudaicae vel Christianae, immo (ut verius dicam) sensus earum a d.eo ad homines processit et ab illo ipsis traditus est, ut veraces et velut rivus a fonte veritatis dirivatus non ex parte, ut vester propheta facit, sed ex toto suscipiendae sunt, honorandae sunt. Cur ergo legislator vester partim has scripturas approbat, partim reprobat, partim suscipit, partim abicit? (CSS 57.7-13) ‘From this it follows that if the Jewish and Christian writings – or, more precisely, their meanings – have come to humans from G.od and have been handed down to them from him, they should – like a river descending from the spring of truth – not only be accepted as partly true, which is what your prophet did, but they must be accepted and honoured in their entirety. Why then is it that your lawgiver partly accepts and partly rejects these scriptures? Why does he assent to parts of them while discarding the rest?’

CSS displays a number of peculiarities regarding arguments from authority. Such an argument prototypically quotes a single person in her field of expertise as support for a premise (cf. Kienpointner 1992b: 393402). Since such arguments can take various types of authorities while retaining their prototypical form, I distinguish six classes in my classi-

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fication (see chapter 2): the prototypical case (an individual person as authority, IV.1.a.), abstract authorities (everyone, all people, reason, IV.1.b.) and epistemic authorities (IV.1.c.), which means appealing to a source of information who or which is in a “position to know” (cf. Walton 1996, 61-67) by offering trivial procedures of verification (your eyes, the facts). In the prototypical case an individual human being is the authority. This class can be further modified by enforcing this person’s view by, for example, not only quoting her or his statement but also the reasons she or he gives for or against the proposition contained (IV.2.a). Another significant qualifier is the case of an authority acting as a ‘hostile’ or ‘unfriendly witness’, i.e. an authority whose status is generally accepted by the opposing party and/or who is normally opposed to the speaker’s own position is quoted as support (IV.2.b). A third form of modification is the use of an argument of the same form but without claiming expert or authority status for the source (IV.2.c). Typically, this class of arguments take the form: If someone says so, it is (probably) true. Peter the Venerable employs relatively few arguments from authority (of the four other texts in the corpus, only Augustine uses fewer) and clearly fewer normal arguments from an individual authority (1.9% vs. 2.9% in the other four texts). In the following argumentative unit, Peter calls upon the authority of Christ: Unde cessantibus et in Iohanne, quem nos baptistam, vos filium Zachariae dicitis (nec nos eius eum esse filium negamus), omnino inquam apud gentem Iudaicam deficientibus prophetis, quae sola usque ad Christum d.ivinae legis cultrix exstiterat, illud tantum prophetiae genus cessavit, quod ad statum universalem pertinebat, quia universis ad id spectantibus plene praemissis necessarium iam non erat. Non fuit igitur Mahumetus vester ut dicitis ‘signaculum prophetarum’, hoc est ultimus in prophetis, sed Iohannes baptista, de quo Christus in Evangelio iuxta vos sibi dato ait: ‘Lex et prophetae usque ad Iohannem’ – prophetae plane illi, qui ad omnes pertinentia praedicerent, non illi qui aliqua Personalia prophetarent. (CSS 137.1-13) ‘When therefore the prophets disappeared and with John, whom we call the Baptist and you call the son of Zechariah (we do not deny that he indeed was his son, though), their line was broken among the Jewish

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Christian Bensel people (who before Christ’s arrival were the sole keepers of the d.ivine law), it was only the kind of prophecy concerned with general conditions that vanished because this was not necessary any more, everything related to it having been fully predicted. So it was not your Muhammad who was, as you say, “the seal of the prophets,” that is, the last of the prophets, but John the Baptist, about whom Christ said in the gospel which has been revealed to him [= Christ], also according to you, “the law and the prophets were [proclaimed] until John.” [cf. Matthew 11:13, Luke 16:16] – Clearly those prophets have disappeared who prophesy general things relevant to all, but not those who prophesy personal matters [pertaining to individuals].’

The analysis of CSS contains further interesting details in its use of arguments from authority. All five authors in my corpus in principle try to appeal to authorities respected by their addressees, and Peter the Venerable is no exception in this respect. In the prologue he uses the Church Fathers and people of similar status as authorities. In the rest of the book, however, he does not refer to these any more, often appealing to his intended readers’ convictions instead. Peter makes this strategy explicit in the following passages: Unde cum probare aliquid intendo, sicut ex concessis, sicut ex his quibus iam acquiescis, ut ratio docet, exempla produco. (CSS 150.8-11) ‘If I want to prove something, I use examples of points which you have already conceded, which you have already acknowledged.’ Ea de causa vos praemonitos et praemunitos esse denuntio, quod, ubi in processu propositi operis et sermonis oportunum fuerit, ex his quae iam necessario ut d.ivina tenetis vos aggrediar, et sicut ex concessis fieri ratio disputandi suadet, falsitatem qua exceptis Iudaeis prae cunctis mortalibus irretiti et obruti estis, ut potero impugnabo et scuto veritatis protectus d.eo iuvante pro viribus expugnabo. (CSS 87.1-7) I will tell you now that you have been warned and prepared earlier because I will – whenever appropriate in the course of the projected text and its argumentation – attack you with what you now must accept as G.od’s word; and since the art of argumentation seems to make it necessary to start from what has been conceded I will fight falsity – which has confused and hurt you more than other people except for the Jews – as much as I can and, protected by the shield of truth and with G.od’s help, I will conquer it with all my powers.

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Following this strategy, Peter the Venerable appeals above all to his – partly faulty – translation of the Qur’an and to Islamic traditions: Certe verba haec verba veritatis sunt. Verba sunt plane illius, quem Mahumetus vester de quo paulo ante scripsi immensis laudibus effert, quem in diversis sui Alkorani locis nuntium dei, verbum dei, spiritum dei fatetur, quem sine peccato vixisse, quem maiorem omni homine, etiam se ipso, non negat. (CSS 34.8-14) ‘Surely these are words of truth; moreover they are words spoken by him [= Christ] who is praised most highly by your Muhammad – I have written just briefly about him [= Muhammad] earlier – and whom, in different places of his Qur’an, he [= Muhammad] presents as a messenger of G.od, the word of G.od and the spirit of G.od, and who [= Christ] he [= Muhammad] does not deny lived without sin and was greater than any other human being, himself included.’ Si plane ipse se negaverit prophetam, numquid ipso resistente eum dicetis prophetam? Hoc quomodo? (CSS 121.4-6) ‘If he [= Muhammad] himself emphatically denied being a prophet, would you go on calling him a prophet against his will? How so?’

Peter’s text differs from the four other ones examined in that he does not appeal to the authority of poets, philosophers or scientists.7 The Qur’an provides ample material to Peter the Venerable’s argumentation, but the uncharacteristic absence of references to the authority of poets, philosophers and scientists could also be a sign of his insufficient knowledge of who his recipients’ authorities really are. This also becomes manifest in Peter’s failure to consider the Muslim perspective on particular authorities. For instance, nobody assuming that they have special revelation from G.od will be impressed by any dissent-

7 He does cite sources, but often without mentioning them explicitly, which of course does not amount to an appeal to authority, e.g. the book Sirach (13.19, CSS 25.1-2), Gregory the Great (Hom. in Hiez. I,1 in CSS 97, 98), Jerome (in Hiez. 19:1-9 in CSS 106.6-7), and Bede (Historia Ecclesiastica gentis Anglorum, I,25 in CSS 53, 54). Glei (1985) assumes that Peter is either citing from memory or assumes these sources to be irrelevant to Muslims.

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ing opinion of people who do not have access to this special revelation. But this is how Peter the Venerable proceeds: Estne hoc legis alicuius praeterquam vestrae? Estne gentis alicuius praeterquam vestrae? Estne sectae alicuius praeterquam vestrae? Vere nullius, plane nullius! Dirigite oculos huc illucque, et ab ortu solis usque ad occasum, ab Austro usque ad Aquilonem, universarum gentium leges, ritus ac mores scrutamini, et sicubi simile quid cautum vel traditum reperire potueritis, coram producite. (CSS 33.11-17) ‘Does this exist in any religion other than yours? With any people except for you? With any sect except for yours? – No, of course not. Look here or there, from sunrise to sunset, from South to North, examine the laws, rites and customs of all peoples and if you find a similar precept or tradition anywhere, make it known publicly!’ Sed non iuvat in hoc vel in modico partem vestram, quia legis illius auctorem praeter paucos paganos verum d.eum esse nullus iam in orbe dubitat, quod vero secta vestra ex d.eo non sit, omne praeter vos universarum quae sub caelo sunt gentium genus affirmat. (CSS 50.20-25) ‘Yet this passage will not help you, not even a little bit, because no one on earth apart from some pagans doubts that the originator of this law is the true G.od; that your sect is not from G.od, however, is confirmed likewise by all peoples under the sun – except for you.’

Similarly, canon law, civil law and Roman law are irrelevant for his readers, who have their own legal sources: Nulli ergo magis (ut iudicia tam ecclesiastica quam Romana, immo tam d.ivina quam humana fatentur et ratio ipsa docet) nulli inquam magis quam de se confesso credendum est. (CSS 122.11-14) ‘But nothing, whether in canon law or Roman law, that is, in d.ivine or human law, and just as reason itself teaches, nothing, I say, is more credible than one’s own confession.’

Peter also refers to Roman law and d.ivine law in 59.8-11. It is questionable whether this constitutes an acceptable authority for Muslims: Et certe iuxta legem d.ivinam ac secundum illam, quae universarum gentium leges aut iura scripta superat, Romanam dico, agenti probatio semper incumbit. (CSS 59.8-11)

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‘According to d.ivine law as well as that law which surpasses the common and written law of all peoples, the Roman law, the burden of proof certainly always rests with the person who brings charges.’

The way Peter the Venerable appeals to epistemic authorities (cf. Bensel 2007: 101) also points to his insufficient knowledge of his intended readers’ culture. Like all other authors in my corpus, Peter the Venerable appeals to general standards of truth such as sensory perception or the impossibility of two contradictory statements both being true. Prout obscura hominis illius intelligere possumus, legem habentes nulli sunt alii quam Iudaei vel Christiani. Nam oculorum acie huc illucque diducta nullos alios in orbe legem habentes, quando haec ab illo dicta sunt, vel tunc fuisse vel adhuc esse video quam illos quos praemisi: Iudaeos scilicet aut Christianos. (CSS 40.4-9) ‘As far as we can understand this man’s obscure words, the people of the book must be Jews and Christians. Because wherever I turn my gaze, I do not see any other people on earth – neither at the time when this was said of him nor today – than those that I mentioned, namely Jews and Christians.’ Audite, et si aliquis in vobis rationabilis intellectus superest, advertite. Et ne diutius vos protrahens plus nimio suspensos teneam, audite ipsum loquentem in Alkorano vestro, cui sciipturae ab aliquo contradici nefas putatis: ‘Quicquid’, ait, ‘inveneritis pro ne scriptum, conferte illud cum Alkorano, et si ei non concordaverit, scitote quia innocens sum ab illa scriptura et non est mea.’ Conferatur ergo scriptura iam dicta cum isto Alkorano, et videatur utrum concors cum illa aut discors ab ipsa sit. (CSS 121.6-15) ‘Listen to me, and if there is still a thread of reason within you, pay attention! I don’t want to keep you in uncertainty by elaborating everything, so listen to what he himself says in his Qur’an, the scripture objecting to which you consider a crime: “Whatever,” he says, “you find written about me, compare it to the Qur’an, and if it does not agree with it, know that I am not responsible for that writing and have nothing to do with it.” So compare the texts I mentioned to the Qur’an and see whether it agrees with it or not!’

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It is untypical of Peter not to appeal to what his readers could convince themselves of, even if he frequently appeals to sensory perception or to the results of investigations and everyday experience. Iam si constat quod non perierint, constat quod nec falsati fuerint. Cum enim, sicut ipso frequenter cotidiano usu experimur, etiam a paucis condictum secreti cuiuslibet mysterium levitate humana impellente diu tectum manere nequeat verumque sit proverbium Gallorum nostrorum – “Quod sciunt duo, sciunt omnes” –, qua arte, quo modo libri per orbem diffusi tantaque tantorum ut dictum est sollertia conservati, falsari potuerunt? (CSS 83.5-13) ‘If it has been established that they have not been lost, they certainly have not been corrupted either. For in everyday life we frequently experience how a secret known to only a few will not remain hidden for long due to human carelessness – the saying of our Gauls is certainly true: “What is known to two, is known to all.” If this is indeed so, by which trick, in what way would it have been possible to manipulate these books which are so widely known and which have been guarded by so many with so much care?’

Peter the Venerable does not appeal to his own experience or to something his readers could convince themselves of either, both strategies common in my other sources, possibly because he assumes that his experience might be as alien to the readers as theirs are to him, being unfamiliar with their daily lives. […] ab Oriente vestro ad Occidentem nostrum fama diffusa fatetur. (CSS 29.13-14) ‘[…] vague news is coming from you in the East to us in the West.’ Mirum videtur et fortassis etiam est, quod homo a vobis loco remotissimus, lingua diversus, professione seiunctus, moribus vitaque alienus, ab ultimis Occidentis hominibus in Orientis vel meridiei partibus positis scribo, et quos numquam vidi, quos numquam forte visurus sum, loquendo aggredior. (CSS 24.1-6) ‘It might seem strange – and maybe it is – that I, a man who lives far away from you, speaking a different language, having a different confession, strange customs and habits of living, am writing to you who live in the eastern or southern parts of the world, and that I am attacking

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people with words, people whom I have never seen and perhaps will never see.’

Peter the Venerable was aware of his foreignness and his lack of knowledge concerning his addressees. His specific way of arguing from authorities shows this insecurity.

5.

Inter-religious argumentation

Peter the Venerable did not achieve his goal. The Christian crusading ideology failed, but only after military defeats. The arguments he put forward for the usefulness and legitimacy of rational argumentation were not heard. He did not know his intended readership’s beliefs and everyday lives well enough to really understand them. And he did not reach Muslims as the book was not translated into Arabic. Peter’s death put an untimely end to his project. CSS nevertheless serves as an example of how a controversial dialogue can be conducted across religious and ideological boundaries and as an example of the difficulties encountered in the process. Such a dialogue always requires costs and effort. In the case of Peter the Venerable, this also included the attempt to approach others ‘with love’ (cf. CSS 24-26), contrary to the prevailing opinion of the time, not through contemporary prejudices but acknowledging the existence of their own sources and authorities. A dialogue across ideological boundaries is possible. Prejudice does not necessarily shape the course of the interaction (cf. Kruglanski/Freund 1983: 43). And there is a “vast underlying framework of shared beliefs” among all people (cf. Forguson 1989: 178. 23). If this was not the case, we could not even know that we differ in opinions (Lueken 1992: 126). Dialogue involving different worldviews will inevitably lead to argumentation, because worldviews come with a claim to universal validity. Peter the Venerable’s militant metaphors might be the product of the political and military reality of his time. The image of an ‘attack with words’ (CSS 24, 87, 55, 93), however, is appropriate in an argumentative

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situation, if the attack is not directed at the addressees but at their beliefs, and if it is conducted in a fair manner: Et ne ultra res differatur, iam non eminus iacula emittenda, sed comminus manus conserendae sunt, cum pace tamen ut supra dixi, non cum furore; cum ratione, non cum insania; cum aequitate, non cum iniquitate, ne forte non videamur veritatis amore investigare quod verum est, sed studio partium defensare quod falsum est. (CSS 93.10-16) ‘And in order not to postpone the matter, let us no longer throw bullets from afar but let the struggle turn into close combat, but let it be peaceful, as I have said above, not angry, reasonable, not mad, just, not unjust, because we should not act as if we did not look for what is true out of our love for truth but as if we defended what is false with sectarian zeal.’

To be successful, argumentation between religions and worldviews must fulfil the same requirements as any other type of rational argumentation. A meaningful exchange of arguments requires the freedom of all parties to express their views, the obligation to support their claims by giving valid reasons (if asked to do so), and the attempt to achieve objectivity. Arguments must be valid, plausible and to the point, and all parties must be committed to communicating clearly, making every effort to understand each other properly (cf. Kienpointner 1996). Even though he did not achieve his goal, this is what Peter the Venerable intended to do.

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Vesela Tutavac

Marko Marulić Splićanin und sein dreisprachiges Opus als Paradigma des kroatischen Humanismus der Renaissance

1.

Einleitung

Die zentrale Frage, der dieser Beitrag nachgeht, betrifft das Zusammenwirken der romanischen Tradition und der slawischen Literatur im kroatischen Kulturraum am Beispiel des literarischen Schaffens von Marko Marulić (1450-1524). Der Autor aus Split gilt als der bedeutendste humanistische Autor der kroatischen Renaissance. Er schuf ein umfangreiches literarisches Opus in drei Sprachen (Latein, Italienisch, Kroatisch) und wird von Literatur- und KulturhistorikerInnen einhellig als Meilenstein in der kroatischen Literaturgeschichte genannt. Schon im Mittelalter war die kroatische Literatur zunächst durch einen romanisch-slawischen Gegensatz gekennzeichnet, da sie all jene Überlieferungen und Schriften miteinbezog, die auf Lateinisch oder Kirchenslawisch verfasst waren. Die kroatische Volkssprache spielte in diesen frühen Zeiten eine für die Literatur und Kultur eher geringe Rolle. Anders jedoch als die westslawischen Sprachen – insbesondere das Polnische und das Tschechische – wurde Kroatisch von Rom im Rahmen der kirchenslawischen Schriftlichkeit als Liturgiesprache geduldet. Dadurch kam es auch dazu, dass es in einigen Gebieten als Amtssprache gebraucht wurde. So wurde im Frühmittelalter der Grundstein für die zweisprachige Schriftkultur und die Entstehung der zweisprachigen Literatur gelegt. Die kulturelle und sprachliche Vielseitigkeit der kroatischen Literatur zeichnete sich jedoch am deutlichsten in der Renaissance ab. Die romanische Komponente erwies sich dabei als außerordentlich wichtig für die Rezeption der humanistischen Impulse aus dem Westen.

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Entscheidend für die Anfänge der kroatischen Literatur des Humanismus der Renaissance war das Weiterleben der Spätantike in Dalmatien im Frühmittelalter. Die griechische und die römische Kultur wurden über die Spätantike hinaus ins Frühmittelalter überliefert und wurden von den Humanisten wieder entdeckt. Im 16. Jahrhundert ist die kroatische Literatur mehrsprachig und weist Merkmale auf, die für die westeuropäischen Literaturen typisch sind. Das Lateinische galt als Sprache der Gelehrsamkeit, während die „Volkssprache“ – Volgare – eine untergeordnete Rolle spielte. Bei genauerer Betrachtung der Gesamtheit der Kulturschichten wird ersichtlich, dass die slawische und die romanische Komponente in ihrer historischen Entwicklung und Wirkung zusammenwuchsen und nicht mehr klar zu trennen sind. Dadurch, dass die slawische Komponente in gewisser Weise im Romanischen wurzelte, wurde die Kontinuität der romanischen Komponente in einer von der slawischen Sprache und der mehrheitlich slawischen Bevölkerung dominierten Welt gesichert. Die südslawische Geistesgeschichte kann also als eine Fortsetzung der Kultur der Antike auf dem Boden der ehemaligen römischen Provinz Dalmatien betrachtet werden. Auf dieser Tradition, die sowohl slawische als auch romanische Wurzeln hat, entwickelten sich die Literatur und die gesamte Kultur des heutigen Kroatiens mit einer nicht zu übersehenden romanischen Komponente.

2.

Zeit und Raum

Durch einen Kaufvertrag zwischen Ladislaus von Neapel und der Republik Venedig fiel 1409 die gesamte Provinz Dalmatien mit ihren Stadtkommunen, Inselhäfen und dem Küstenstreifen von Zadar bis Kotor1 – mit Ausnahme von Dubrovnik2 – unter die Herrschaft Venedigs. Die geopolitische Lage wirkte sich auf die gesellschaftliche und kulturelle Ent1 Heute gehört die damalige venezianische Stadt-Festung zum Staat Montenegro. 2 Bis zum Einmarsch napoleonischer Truppen 1808 blieb Dubrovnik eine selbstständige Republik mit eigener Stadtregierung, Verwaltung und Diplomatie.

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wicklung der ganzen Provinz aus, die fortan einem starken Einfluss aus der italienischen Halbinsel ausgesetzt wurde. Besonders erkennbar wurde diese Einflussnahme auf die Kultur und Sprachen Dalmatiens, wo sich in der Folge ein komplexes Panorama der Vielsprachigkeit entwickelte. Italienisch lehrte man an den kommunalen Schulen in Dalmatien schon seit dem späten Mittelalter, da die Sprache als lingua franca des Handels und der Schifffahrt im ganzen Mittelmeerraum galt. Seit der Übernahme der dalmatinischen Stadtkommunen durch Venedig wurde die italienische Volgare an der Ostküste der Adria auch zur Sprache der Verwaltung und als Sprache der gesellschaftlichen Elite aufgewertet. Junge Patrizier, die ihren intellektuellen Bestrebungen an den italienischen Schulen und Universitäten in Padua, Bologna oder Rom nachgingen, setzten diese Tradition nach der Rückkehr in ihrer Heimatstadt fort. Deshalb avancierte Italienisch in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts bei den ragusanischen Gelehrten – neben Latein – auch zur zweiten humanistischen Sprache in der adriatischen res publica literaria. In Dalmatien war Latein die Sprache der Liturgie seit der Spätantike, aber bereits im Früh-Mittelalter auch die Sprache der Geschichtsschreibung. Für den dalmatinischen Humanismus der Renaissance – mit seiner stark ausgeprägten christlich-didaktischen Komponente – galt Latein nicht nur als das Fundament des humanistischen Bildungs-Curriculums sondern auch als Ausdruck der Zugehörigkeit zur abendländischen Kultur und gleichzeitig als Bekenntnis der Loyalität dem Christentum gegenüber. Demgegenüber stand die glagolitische Schrift als authentische Kyrillund-Method-Überlieferung, welche sich zusammen mit der altkirchenslawischen Liturgie unter dem einfachen Klerus – abseits der Kloster- oder Kathedralschulen – seit dem 10. Jahrhundert3 erhalten konnte. Die glagolitische Schrift und die slawische Liturgie (Altkirchenslawisch kroatischer Redaktion), seitens der Westkirche jahrhundertelang geduldet, verstanden die dalmatinischen Humanisten als Teil ihres slawischen 3 Als Methodii doctrina in den synodalen Akten von Split 925 und 928 bzw. im Brief des Papstes Johannes X. in Historia salonitana maior erwähnt. Rom versuchte zwar das Ausbreiten der altkirchenslawischen Liturgie einzuschränken, verboten wurde sie jedoch nie (siehe dazu ausführlich Katičić 1998: 392-403).

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kulturellen Erbes, welches mit der humanistischen Tradition der Antike gleichzusetzen war. Deshalb kann von einem glagolitischen Humanismus im kroatischen Kulturraum der frühen Neuzeit gesprochen werden. Die kroatische (illyrische, dalmatinische) Sprache – als Alltagssprache der größten Bevölkerungsgruppe der Kinder und Frauen, die andere Sprachen gar nicht beherrschten, da ihnen der Zugang zur Bildung verwährt wurde – fand schon in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts ihren Eingang in die volkssprachliche Dichtung der Frührenaissance wie zum Beispiel in den Werken der Dubrovniker Lyriker Džore Držić (1461-1501) und Šiško Menčetić (1457-1527) sowie in den epischen Versen von Marko Marulić Splićanin. Gegen das Ende des 15. Jahrhunderts war Marko Marulić (1450-1524) in seiner etwa 6000 EinwohnerInnen großen Heimatstadt Split bereits als Patrizier ein angesehenes Stadtratmitglied und Richter. Er stand im Mittelpunkt eines kleinen humanistischen Zirkels von Split dessen Mitglieder, einige enge Freunde und Gleichgesinnte von Marulić, sich mit dem Abschreiben und Kommentieren antiker Grabinschriften in den Ruinen der alten römischen Salona unweit von Split befassten. In der humanistischen Tradition dichteten sie lateinische Verse, dann sangen sie sie unter musikalischer Begleitung, ähnlich wie einheimischen Sänger und Volksdichter (zainjavci) ihre Lieder in der Art der Troubadours darboten. Marulić bekam eine für die Zeit typische humanistische Ausbildung. Er besuchte in Split die Schule des italienischen Humanisten Tideo Acciarini. Es wird angenommen, wenn es auch nicht bewiesen werden konnte (cf. Tomasović 1989: 7-14), dass er sein Studium in Padua absolvierte. Die meiste Zeit seines Lebens verbrachte er in seiner Heimatstadt, reiste jedoch, wenn es seine Geschäfte verlangten, nach Venedig oder Rom. In seinem umfangreichen Opus, welches größtenteils dem christlichen Humanismus zugeordnet werden kann, befinden sich sowohl hagiographische Werke didaktischer Intention (Institutio de bene beateque vivendi per exempla sanctorum, Evangelistarium, Quinqueginta Parabolae) als auch lateinische Epik (Davidias) sowie die volkssprachliche Epik mit alttestamentlichen Motiven (Judita, Suzana). Für jene unter seinen LeserInnen, die des Lateinischen nicht mächtig waren, schrieb der Autor

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aus Split in der Volkssprache kroatische Verse, versi harvacki. Dazu zählen auch Gedichte mit Belehrungszweck für den einfachen Klerus und Klosterschwestern. Marulić war auch als Übersetzer tätig und übertrug das erste Canto der Divina Commedia sowie das letzte Gedicht aus Petrarcas Canzoniere ins Lateinische.

3.

Lingua latina – die Sprache des Mythos

Studia humanitatis und lingua latina – als Instrumente und Voraussetzung für die geistige und kulturelle Erneuerung, wie sie von den Humanisten seit Francesco Petrarca propagiert wurde, standen im Mittelpunkt humanistischer Bemühungen. Aus der Asche der Antike sollte eine neue Welt und ein neuer Mensch erschaffen werden. Infolgedessen wurden die lateinische Sprache und der Wissenserwerb zum Symbol der humanistischen Bestrebungen einer neuen Gesellschaftsgruppe von Intellektuellen, die diese kulturelle Erneuerung Europas verwirklichen sollten. Überlieferungen des Wissens griechischer Philosophen, Künstler und Wissenschaftler wurden erhabene Themen und Fragenstellungen, die den Sinn der menschlichen Existenz erörtern und beleuchten wollten. Die lateinische Sprache sollte die Nachhaltigkeit des Wissens für die Zukunft sichern. Die Voraussetzung dafür jedoch war, dass heidnische Helden und Heldinnen, römische und griechische Götter und Göttinnen und andere mythologische Wesen, die die Mythologie der Antike bevölkerten, welche die Humanisten der Frührenaissance so begeisterten, sich den neuen moralisch-theologischen Rahmenbedingungen anpassten, das heidnische Dekorum ablegten und das Christentum nicht in Frage stellten. Für die Autoren des Humanismus, von denen die meisten tiefgläubige Menschen, Mönche oder Priester waren, bedeutete dies gleichzeitig eine neue Interpretation der Sprache des Mythos. In seinem Dialogus de Hercule (1519) lässt Marulić einen Poeten und einen Christen (Th.eologus) darüber disputieren, ob Herakles und seine 12 Arbeiten bewunderungswürdig seien bzw. ob Herakles’ G.ottwerdung gerechtfertig sei. Dabei bedient sich der Autor der klassischen Dialogform, die seit Sokra-

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tes und Platon als Streitdiskurs zum Zwecke der Wahrheitserkenntnis gepflegt wurde. Symmetrisch komponiert, mit einer Zäsur in der Mitte zwischen der Austragung der These und Antithese und mit den üblichen Topoi des Raumes, der Zeit und der Modi der Argumentation ausgestattet, bietet die Dialogform Möglichkeiten der Inszenierung und Dynamik, die zur Objektivität und Klarheit der Erkenntnis führen sollten. So beschreibt der Poet im Dialog von Marulić ausführlich Herakles’ körperliche Vorzüge und Fähigkeiten, die es ihm ermöglichten, große Taten zu vollbringen. Dem Th.eologus gelingt es jedoch im zweiten Teil des Dialogs die Gültigkeit dieser heidnischer Taten zu verwerfen: Ein gläubiger Christ begehe weitaus größere Taten, indem er die Versuchungen des Körpers überwinde, den Teufel schlage und Christus als Mensch-G.ott hochpreise und verehre. Marulić, von seinen Zeitgenossen als ein sehr frommer Mensch und tiefgläubiger Christ beschrieben, versuchte offensichtlich in seiner Dialogprosa eine Aussöhnung, ja eine Verschmelzung des griechischen Mythos mit der christlichen Doktrin zu bewerkstelligen, indem er sie mit der Topik des Genres ausstattete und in die klassische Form einfließen ließ. Die heidnische Antike wird zwar in Frage gestellt und einer neuen Interpretation unterzogen, abgelehnt wird sie jedoch keinesfalls. In einer Epistel an seinen Freund, den Humanisten Toma Niger, dem er anlässlich dessen Ernennung zum Bischof von Trogir das Werk Dialogus de Hercule widmete, erinnert Marulić (1988: 21-22) eingangs an ein Geschenk seines Freundes: Erasmi Roterodami libellos, quos misisti, accepi, pietatis eruditionisque plenos nec eloquentie minus. Magna me afficiunt voluptate legentem. ‚Die Bücher von Erasmus, die du mir schicktest, habe ich gelesen. Sie zeichnen sich durch ihre Religiosität, Gelehrsamkeit und nicht weniger durch ihre Eloquenz aus. Das Lesen bereitet mir großen Genuss.‘ (Alle Übersetzungen ins Deutsch, egal aus welcher Ausgangssprache, hier und weiter unten sind die der Autorin.)

Seine Bewunderung für die Eloquenz von Erasmus bringt Marulić zum Ausdruck, indem er neben seiner Religiosität auch seinen Stil und seine Klarheit des Ausdrucks lobt. Erasmus’ Beredsamkeit, die christliche

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Theologen seit Hieronymus nicht mehr beherrschten, so Marulić (1988: 22), werde die Kirche wieder neue erstrahlen lassen: Et nunc Erasmo autore ipsa ecclesiae sanctae structura […] pristinis reclarescit pigmentis rhetorisque coloribus linita illustratur. ‚Dank Erasmus erstrahlt nun wieder selbst der Bau der heiligen Kirche […] in aller Pracht, in glänzende Farben der Redekunst gekleidet.‘

In den Vordergrund stellt er demnach die Ästhetik, die Schönheit der Sprache, die rhetorische Brillanz des Humanisten aus Leuven, während die moralisch-didaktische Komponente, die Erasmus Werke auszeichnet, (zum Beispiel sein Encomium Moriae, das Werk, welches Marulić mit großer Wahrscheinlichkeit gelesen hat) offensichtlich im Schatten der sprachlichen Virtuosität des großen Humanisten stand. Dem künstlerischen Ausdruck wird größere Bedeutung als der didaktischen Belehrung in der kritischen Auswertung von Marulić beigemessen. Auf die Schönheit des Ausdrucks, die Ästhetik, muss also nicht zu Gunsten der Didaktik verzichtet werden: pulchrum und aptum, Schönheit der Rede und Nützlichkeit, sind demnach keine Gegensätze. Laut Umberto Eco (1987: 33) trennten die Menschen im Mittelalter diese zwei Werte keinesfalls: Und was die Literatur angeht, so soll man sich in ihr der intelligentiae dignitas et eloquii venustas (der Würde der Einsicht und der Schönheit der Rede) erfreuen. Wichtig dabei ist, dass derartige Konzeptionen niemals eine Verarmung der Kunst auf reine Didaktik meinen. Vielmehr fiel es dem mittelalterlichen Menschen äußerst schwer, die beiden Werte getrennt zu sehen, und zwar nicht weil es ihm an kritischer Unterscheidungsfähigkeit gebrach, sondern weil er zwischen Werten keinen Gegensatz sehen konnte – sofern es sich wirklich um Werte handelt.

Den humanistischen Ansichten und der Harmonie der Renaissance verpflichtet, erfreute sich Marulić der Schönhit der Sprache Erasmus’, obwohl er den Nutzen dieser für die Kirche nicht vergaß. Es ist jedoch die ästhetische Komponente, die in der Auswertung hervorgehoben wird und somit die didaktisch-moralische Zweckmäßigkeit übertrifft – eine wenig überraschende Position des Autors aus Split, der in seinem umfang-

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reichen Opus die absolute Perfektion der Form, der Versorganisation und des sprachlichen Ausdrucks pflegte.

4.

Jazik dijački – versi harvacki

Beispielhaft für seine schöpferische Haltung und Innovation ist das im čakavischen Dialekt des Kroatischen verfasste Epos Judita (1521). Das Werk von insgesamt 2126 doppelt gereimten Zwölfsilbern mit der Zäsur in der Mitte des Verses ist in sechs Bücher gegliedert. Ähnlich wie in seinem lateinischen Epos Davidias bedient sich der Autor eines alttestamentlichen Stoffes, nämlich des Buches Judit. Durch ihre Tat rettete die g.ottesgläubige Witwe ihre durch die persischen Eroberer belagerte Stadt Betulien. Sie verzaubert Holofernes, den Anführer der übermächtigen Armee, mit ihrer Schönheit und überlistet ihn, um ihn schließlich zu töten. Seinen Kopf trägt sie zurück nach Betulien, wo sie als Heldin empfangen und gefeiert wird, während die feindliche Armee sich im Chaos zurückzieht. Die patriotische Note in der Aktualität der kriegerischen Gefahr für den Autor aus Split ist klar erkennbar: Zur Zeit als Marulić sein Werk verfasste (1506), wurde seine Heimatstadt Split von den Osmanen angegriffen und belagert. Seine Brüder Ivan und Aleksandar nahmen an den Kämpfen um die Festung Klis unweit der Stadtmauer von Split teil. Der Humanist Petar Berislavić, ein enger Freund von Marulić, kam 1510 in den Kämpfen nahe Jajce (Bosnien) ums Leben (cf. Tomasović 1989: 16). In einer Widmung an seinen Freund und Paten, den Priester Juraj Balistrilić, schreibt Marulić, sein Werk verfasse er in kroatischen Versen, versi harvacki, damit auch jene, die der Sprache der Gelehrten (jazik dijački – Latein, nach dijak – ‚der/die Lernende/r‘) nicht mächtig seien, es lesen können (Marulić 1988: 113). Dabei betont der Autor, er habe sein Werk in einem neuen Verfahren verfasst, nämlich unter Verwendung der Sprache und Verskunst der Volksdichter und Sänger der säkularen Lieder, der so genannten začinjavci. Auch habe er nach Art der alten Poeten gedichtet, fügt der Autor hinzu. Die Opposition poeta vs. začinjavac erinnert an Dantes Unterscheidung zwischen Poeten, die lateinische Verse verfassten, und an rimmatori, Dichter der toskanischen (italienischen) Sprache. Für Marulić stellte sich die Frage ähnlich, wobei es

Marko Marulić Splićanin und der kroatische Humanismus

261

sich bei der Volgare um kroatische „Volkssprache“ handelt, eine slawische Sprache also. Wegen dieser dichterischen Innovation bittet der Autor seinen Freund Balistrilić um Unterstützung, damit sein Werk die nötige Anerkennung gewinne: Počtovanomu u Isukarstu popu i parmanciru splickomu gospodinu do(m) Dujmu Balistriliću, kumu svomu, Marko Marulić humiljeno priporuče(n)je z dvornim poklonom milo poskita. (Marulić 1988: 113) ‚An den ehrenwerten in Jesus Christus pop und parmancir, meinen Paten, Herr Dujam Balistrilić, grüßt in höflicher Demut und sein Geschenk empfiehlt ‘

Dujam Balistrilić, von Marulić nach glagolitischer Tradition als pop (‚Priester‘) und nach lateinischer als parmancir (lat. ‚Primicerius, Kanonikus‘) angesprochen, war ein angesehener Mann, der nicht nur in der Anredeform beide in Dalmatien parallel bestehenden Liturgietraditionen vereinte. Er beherrschte sowohl die Liturgiesprachen Lateinisch und Altkirchenslawisch, als auch die glagolitische und lateinische Tradition, vorauf ausdrücklich verwiesen wird: […] tvomu otačastvu, obojega jazika dobro umiću […] (Marulić 1988: 113). ‚[…] Euer Ehren, beider Sprachen mächtig […]‘

In weiterer Folge erklärt der Autor, sein Werk Judita unterscheide sich von den liturgischen Büchern, die der Kanonikus bereits gelesen haben mag: Usilovah se rečenu historiju tako napraviti kako bude nikimi izvanjskimi urehami i uglajen’je(m) i uliza(n)jem i raznih masti cirsan’je(m) obnajena; a to da ne rečete da vam poklanja(m) onuje žita rukovet koju u vaših knjigah bolju nahodite […]. (Marulić 1988: 114) ‚Ich bemühte mich und verfasste diese Geschichte mit allerlei äußerlichem Dekor und Ausschmückung, so dass mir kein Vorwurf gemacht werden kann, ich böte ein gewöhnliches Gärtlein dar, von denen Ihr schon (unter Euren Büchern) bessere gesehen habt […].‘

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Vesela Tutavac

Es handle sich in seinem Epos nicht um eine gewöhnliche epische Erzählung, bekräftigt Marulić, sondern um ein Werk, bei dem er auf die ästhetische Dimension und sprachliches Ornament viel Wert gelegt habe, so dass es keinem bisher gesehenem Buch gleich sei. In der Wahrnehmung des Autors ist ihm ein sprachliches Kunstwerk in seiner Einzigartigkeit gelungen, dementsprechend selbstbewusst beschreibt er die Ausschmückung, die er eingesetzt hatte. Das Marulić sein Werk als gelungenes Kunstwerk verstand und es den Lesenden gegenüber lobte, spricht für das Selbstbewusstsein des Humanisten, der die Schönheit und Harmonie ästhetischer Werte des Werkes ganz im Geiste der Renaissance zum Mittelpunkt seines Schaffens erklärte. Marulićs moralisch-th.eologisches lateinisches Opus und seine Hagiographie schauen zurück auf das Mittelalter. Mit dem ersten literarischen Werk in cakavischem Kroatisch, seinem Epos Judita, macht er einen Schritt in die Neuzeit und wendet sich damit in die Zukunft. Er legt damit ein wichtiges Fundament für die Entwicklung der kroatischen Literatur, die eine slawische ist, die aber in Diachronie auf die romanische Komponente nie ganz verzichten konnte.

Conclusio Marcus Marulus aus Split war christlicher Humanist, Poet, Drama- und Prosaautor und Übersetzer. Als Hauptquellen dienten ihm die Bibel, Patristik und Hagiographie des Mittelalters. Ebenso ließ er sich von der griechisch-römischen Mythologie und Klassik inspirieren wobei er diese zeitgemäß einer neuen christlichen Interpretation unterzog. Obwohl es seine lateinischen Prosawerke waren, die Marulus europaweit bekannt machten, aus der Sicht der kroatischen Literaturgeschichte ist Judita, sein episches Gedicht in kroatischer Sprache, der alttestamentarischen Geschichte der heiligen Witwe von Betulien entnommen, das wichtigste Werk von Marulus. Es gilt als erstes Literaturwerk kroatischer Kunstdichtung überhaupt und bescherte es deshalb seinem Autor den Titel „der Vater der kroatischen Literatur“.

Marko Marulić Splićanin und der kroatische Humanismus

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Kulturelle und sprachliche Vielseitigkeit der dalmatinisch-kroatischen Literatur zeichnet sich am deutlichsten in der Renaissance ab. Die romanische Komponente erwies sich als außerordentlich wichtig für die Rezeption der humanistischen Impulse aus dem Westen. Bezeichnend dafür war die Kontinuität der Antike in der dalmatinischen Kultur und Literatur des Mittelalters und darüber hinaus die stark ausgeprägte klassisch-romanische Tradition in den Werken kroatischer Humanisten zur Zeit des Aufbruchs in die Neuzeit. Ein ständiges Hin und Her zwischen dem Slawischen und dem Romanischen zeichnet die kroatische Literatur unter anderen slawischen Literaturen aus. Deshalb kann das vollständige Bild vom kroatischen Kulturraum nicht nur unter dem Gesichtspunkt der Slawistik gewonnen werden. Nur über die Betrachtung der Gesamtheit der Kulturschichten wird ersichtlich, dass in ihrer Entwicklung die slawische und die romanische Komponente zusammenflossen und untrennbar wurden: Die slawische Komponente, die im Romanischen verwurzelt war, und die romanische, deren Kontinuität auf diese Weise in einer von der slawischen Sprache und der mehrheitlich slawischen Bevölkerung dominierten Welt gesichert wurde.

Literaturverzeichnis Eco, Umberto (1987). Kunst und Schönheit im Mittelalter. München & Wien: Hanser. Katičić, Radoslav (1998). Litterarum Studia. Zagreb: Matica hrvatska. Marulić, Marko (1988). Judita, in Opera omnia, Hrvatska djela, Bd. I,. Split: Književni krug. Marulić, Marko (1992). Dialogus de Hercule, in Opera omnia, Latinska manja djela. Bd. I. Split: Književni krugk. Tomasović, Mirko (1989). Marko Marulić. Zagreb: Zavod za znanost o književnosti Filozofskog fakulteta.

Dietmar Osthus

Metasprachliche Auseinandersetzungen als Teil religiöser Konflikte

1.

Religion und Metasprache

Was haben Religion bzw. der Streit der Religionen mit Sprache zu tun? Diese Frage wird in diesem Sammelband auf unterschiedlichste Weise beantwortet. Natürlich ist Sprache ein wichtiges Medium religiöser Kommunikation, natürlich wird auch zwischen religiösen Bekenntnissen wahlweise im friedlichen interreligiösen Dialog, wahlweise in erhitztpolemischen Auseinandersetzung über die vermeintliche religiöse Wahrheit Sprache verwendet, doch soll an dieser Stelle gezeigt werden, dass Sprache in diesen Auseinandersetzungen nicht nur als Objekt-, sondern auch als Metasprache eine wichtige Rolle spielt. Anhand historischer Beispiele aus dem französischen 16. und dem portugiesischen 18. Jahrhundert soll gezeigt werden, welche Funktion metasprachliche Auseinandersetzungen inmitten politisch-religiöser Auseinandersetzungen einnehmen können. Die Studie ist in die wissenschaftliche Erforschung der neuzeitlichen Streitkultur einzuordnen.

1.1.

Der Begriff der Streitkultur

Streiten gehört zum Alltag, wie wir alle aus privaten wie beruflichen Kontexten sicher wissen. Wenn Streit einerseits manchmal als unangenehm und harmoniestörend empfunden wird, wissen wir zugleich auch, dass der Streit Regeln gehorcht, ja dass die Austragung von Konflikten unerlässlich ist zur Bestimmung und Schärfung eigener Positionen und Identitäten. Streit kann einerseits ein Weg zum Kompromiss sein, er kann jedoch auch unentschieden schlicht helfen, unterschiedliche Positionen voneinander abzugrenzen. Über die identitätsstiftende Funktion von Kon-

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Dietmar Osthus

flikten und ihrer Austragung besteht innerhalb der relevanten Forschung weitgehend Einigkeit. Verweisen möchte ich in diesem Zusammenhang u.a. auf Sammelbände verschiedener Fachtagungen zur Streitkultur, die in den letzten Jahren u.a. an der Universität Bonn ausgerichtet wurden (cf. Baumann/Becker/Steiner-Weber 2008 oder Laureys/Simons 2010). Streit schafft Kultur, Streit bestärkt individuelle und kollektive Identität, indem er durch Mechanismen der In- und der Exklusion interne Bindungen stärkt und zur Solidarisierung innerhalb einer Gruppe bzw. mit einer Gruppe führt. In der sozialwissenschaftlichen wie in der historischen Forschung ist in den letzten Jahrzehnten die Erforschung von Streit zu einem wichtigen Thema geworden. Der Begriff der Streitkultur ist in den 1980er Jahren zunächst in Bezug auf politische und gesellschaftliche Ordnungen verwendet worden, alltagssprachlich wurde er zu einem Hochwertwort, das in Abgrenzung zu destruktivem bzw. zum mit körperlicher Gewalt ausgetragenen Streit steht (cf. Baumann/Becker/Steiner-Weber 2008). Dabei gilt es zu unterscheiden zwischen dem privaten und dem öffentlichen Streit, und zwar insofern, als im öffentlichen Streit immer auch die Partei des Dritten ins Spiel kommt, was im privaten Streit nicht unbedingt gegeben ist. Der Dritte – die am Streit teilhabende Öffentlichkeit – ist das Forum, vor dem ein Konflikt ausgetragen wird und das es in seiner Funktion als Schiedsrichter zu überzeugen gilt. „Öffentlichkeit“ ist in diesem Kontext je nach Epoche, je nach Streitobjekt und je nach Streitmedium als eine variable, segmentierte Kategorie zu verstehen und keinesfalls als gesamtgesellschaftliche Öffentlichkeit, wie sie in modernen Demokratien mindestens idealiter vorausgesetzt wird, zu begreifen. Jede Gesellschaft produziert eigene Normen für den tolerablen Streit. Höflichkeitskonventionen und die Zulässigkeit bzw. die sprachliche Ausgestaltung von persönlichen Beleidigungen unterliegen dem zeitlichen Wandel, wie ein Blick auf z.T. extrem skatologische Polemiken der frühen Neuzeit zeigt. Im historischen Rückblick lassen sich die Wurzeln der für moderne Gesellschaften konstitutiven Streitkultur bis in die Antike zurückverfolgen. Institutionalisierte Streitformen wie das Streitgespräch oder auch die literarische Inszenierung von Streit reichen bis zu den sokratischen Dialogen zurück. Der didaktische Dialog oder das Spottgedicht sind weitere Ausläufer dieser streitkulturellen Tradition und Dispute (jüdisch-

Metasprachliche Auseinandersetzungen und religiöse Konflikte

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christliche, unter christlicher Leitung und christlich-diskursiver Macht). Ein qualitativer Sprung für die öffentliche Streitkultur stellt ohne Zweifel der Medienwandel in der frühen Neuzeit dar. Mit der Etablierung des Buchdrucks werden inhaltliche Kontroversen nun erstmals einem anonymen Publikum zugänglich, zumindest innerhalb der alphabetisierten Elitenkulturen. Bekannt sind hier etwa öffentlich ausgetragene Kontroversen und Polemiken im Umfeld der Reformation wie öffentlicher staatsrechtlicher Konflikte etwa um die Ehescheidung Heinrichs VIII. von England oder die Stellung des Kardinals Mazarin während der Fronde Mitte des 17. Jahrhunderts. Die umfassenden theologischen und philosophischen Kontroversen sind bekannt. Martin Luther, Erasmus oder Ulrich von Hutten gehören nicht nur zu den humanistischen und theologischen Geistesgrößen ihrer Zeit, sondern sie waren zugleich geschulte Polemiker und geschult in der streitbaren öffentlichen Auseinandersetzung (cf. Bernsen 2010, Bernstein 2010).

1.2.

Sprachenstreit – Streit um Sprache

Innerhalb der großen Konflikte der frühen Neuzeit spielen metasprachliche Fragen eine wichtige Rolle. Für die Sprachwissenschaft sind daher die Polemiken, in denen über Sprachrichtigkeit, Rechtschreibung oder auch literarischen Stil gestritten wird, in doppelter Hinsicht interessant. Zum einen werden die meisten Konflikte mit sprachlichen Mitteln ausgetragen. Somit lässt sich textpragmatisch etwa eine Rhetorik des Streits analysieren. Doch Sprache ist nicht nur Medium von Streit, in vielen Fällen wird Sprache auch zum Gegenstand der öffentlichen Auseinandersetzung. Für die Gegenwart kann dies problemlos an zwei Fallbeispielen gezeigt werden. Zwischen 1998 und 2006 fand im deutschsprachigen Raum eine lebhafte, polemische und Medien wie private Diskussionen prägende Auseinandersetzung um die Orthographienormen des Deutschen statt. Die Leidenschaft der Debatte führte bis zu einem zunächst erfolgreichen Bürgerbegehren in Schleswig-Holstein, was zeigt, dass die öffentliche Resonanz von Sprachenfragen der von Atomkraftwerken oder Kriegsentscheidungen kaum nachsteht. Das zweite Beispiel, das sich in diesem Kontext zu

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Dietmar Osthus

nennen lohnt, sind die in vielen europäischen Ländern, u.a. Frankreich und Deutschland, durchgehend geführten Diskussionen um den vermeintlich zu hohen Einfluss des Englischen auf die Muttersprache (etwa die laiInnenlinguistischen Polemiken um franglais bzw. Denglisch) bzw. um die internationale Stellung der großen europäischen Nationalsprachen gegenüber dem sich als Lingua franca weitgehend durchsetzenden Englischen. Dieser Fragekomplex der metasprachlichen Reflexion ist in den letzten Jahren verstärkt ins Blickfeld der Sprachwissenschaft geraten. Gerd Antos – Germanist an der Universität Halle-Wittenberg – prägte Mitte der 1990er Jahre in seiner Habilitationsschrift den Terminus LaienLinguistik, mit dem er die „Sprach- und Kommunikationsbetrachtung für Laien und häufig genug auch eine, die von Laien betrieben wird“ (Antos 1996: 25) bezeichnet. Konkurrierende Termini sind hier Volkslinguistik (Brekle 1985) oder Folk linguistics (Hoenigswald 1966). Diese LaiInnenLinguistik ist kein rein zeitgenössisches Phänomen. Neben der Analyse von Traditionen der von ExpertInnen betriebenen systematischen Sprachwissenschaft auch solchen Manifestationen metasprachlicher Beschäftigung wesentliche Bedeutung zu, die von und für LaiInnen geschaffen worden sind. Mit Martin Gauger (1976: 198) kann hier von der Existenz einer für SprachwissenschaftlerInnen bedeutsamen „Sprachreflexion vor oder außerhalb der Linguistik“ ausgegangen werden. Trennlinien zwischen ExpertInnen- und LaiInnentum indes können nur vor dem Hintergrund einer für die verschiedenen Zeitabschnitte spezifischen Sozial- und Bildungsgeschichte gezogen werden.

2.

Sprachenstreit in historischer Perspektive – verborgene Konflikte

Das metasprachliche Bewusstsein ist in den letzten Jahren zunehmend zum Forschungsgegenstand für Sprachwissenschaft und auch Sprachgeschichtsforschung geworden, wie etwa die Arbeit von Claudia PolzinHaumann (2006) zur Sprachreflexion im spanischen 18. Jahrhundert oder meine eigene – noch nicht veröffentlichten – Habilitationsschrift zur Genese eines sprachnormativen Diskurses in Portugal zeigen. Im Rahmen dieser Forschungen sowie im Rahmen einer ForscherInnengruppe zur

Metasprachliche Auseinandersetzungen und religiöse Konflikte

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Streitkultur bzw. eines AILA-Research Networks zu Folk linguistics bzw. einer Sektion auf dem XXXI. Deutschen Romanistentag (Visser/Osthus/ Schmitt 2012) geriet mein Fokus immer stärker auf die Frage, in welchem Rahmen die metasprachliche Reflexion in historischer Perspektive Teil der gesellschaftsprägenden öffentlichen Streitkultur ist. Dieser Blick wird nicht zuletzt durch die biographische Koinzidenz zwischen ProtagonistInnen des Sprachenstreits und solchen umfassenderer nationaler und v.a. religiöser Auseinandersetzungen gefördert. Nicht nur war der Streit um die Reformation vielfach ein metasprachlicher Konflikt: Wenn Luther in seinem Sendbrief vom Dolmetschen etwa an die Papisten folgenden Vorwurf mangelnder Übersetzungskompetenz macht Wenn ich, D. Luther, mich hätte können des versehen, daß alle Papisten zusammen so kundig wären, daß sie ein Kapitel in der Schrift könnten recht und gut verdeutschen, so wäre ich wahrlich so demütig gewesen und hätte sie um Hilf und Beistand gebeten, das Neue Testament zu verdeutschen. Aber dieweil ich gewußt und noch vor Augen sehe, daß ihrer keiner recht weiß, wie man dolmetschen oder deutsch reden soll, hab ich sie und mich solcher Mühe überhoben. (Luther 1530, zit. nach http://promethee.philo.ulg.ac.be/engdep1/ download/bible/luther/Sendbrief.htm),

dann ist natürlich die mangelnde Sprachkompetenz ein Element der antirömisch-katholischen Polemik Luthers. Bei anderen Manifestationen metasprachlicher Konflikte ist die Gemengelage indes weniger offensichtlich. Wenn etwa ein französischer Drucker und Humanist Henri Estienne gegen Italianismen in der französischen Sprache polemisiert, dann ist der Zusammenhang zu übergreifenderen Konflikten zunächst vielleicht weniger klar. Ich möchte dennoch die These vertreten, dass in vielen – nicht in allen Fällen – öffentliche metasprachliche Kontroversen Teil sind umfassenderer sozialer, religiöser, kultureller oder nationaler Konflikte sind. Sprachenstreit hat mitunter erhebliche politische Dimensionen. Für den sprachnormativen Diskurs der Gegenwart liefert Pierre Bourdieu u.a. das terminologische Handwerkszeug, um Prozesse der Herausbildung eines symbolischen Kapitals zu charakterisieren:

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Dietmar Osthus La langue officielle a partie liée avec l’État. Et cela tant dans sa genèse que dans ses usages sociaux. C’est dans le processus de constitution de l’État que se créent les conditions de la constitution d’un marché linguistique unifié et dominé par la langue officielle : obligatoire dans les occasions officielles et dans les espaces officiels […], cette langue d’État devient la norme théorique à laquelle toutes les pratiques linguistiques sont objectivement mesurées. (Bourdieu 1982: 27)

Der Weg zur Standardisierung einer Nationalsprache wiederum ist durch zahlreiche Kontroversen bestimmt, d.h. die Frage, welche Norm durchgesetzt wird, ist auch das Ergebnis einer explizit wie implizit ausgetragenen Tradition metasprachlicher Auseinandersetzung z.B. zwischen unterschiedlichen sozialen, kulturellen und religiösen Gruppen. Zudem bieten metasprachliche Konflikte die Möglichkeit, persönliche Kontroversen auszutragen, wenn die eigentliche Ursache einer Kontroverse wie z.B. unterschiedliche religiöse Identitäten einem öffentlichen Tabu unterliegen. Darüber hinaus ist eine weitere Funktion solcher Streitigkeiten nicht zu unterschätzen. So sehr öffentlich ausgetragene persönliche Konflikte im Grundsatz auf eine Spaltung der öffentlichen Meinung hindeuten, so sehr dienen diese Konflikte auch der Konstituierung einer bürgerlich-literarischen Öffentlichkeit überhaupt.

2.1.

Fallbeispiel: Henri Estienne als Linguist und Sprachpolemiker

Henri Estienne, auch latinisierend Henricus Stephanus (1531-1598), gehörte zur französischen Druckerdynastie der Estiennes. Sein Vater Robert Estienne (1499-1559) ist in der Romanistik u.a. durch eine der frühen Grammatiken der französischen Sprache bekannt. Henri Estienne setzt die philologische Tradition des Vaters fort. Für die Übersetzung und allgemeine Philologie relevant sind etwa die griechischen Wörterbücher, z.B. Thesaurus Lingua Graecae (1562), die im Druckeratelier entstanden sind und von den Verlegern selbst verantwortet wurden. Metasprachliche Reflexionen von Seiten der Drucker sind gerade in Frankreich keine Ausnahme. Estienne Dolet, Verleger und Übersetzer aus Lyon, einem Ketzerprozess im Jahr 1542 zum Opfer gefallen, ist etwa Autor einer translatologischen Reflexion über das gute Übersetzen, Geoffroy Tory

Metasprachliche Auseinandersetzungen und religiöse Konflikte

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publiziert im gleichen Jahrzehnt mit Champ fleury nicht nur ein typographisches Lehrwerk, sondern auch eine der ersten metasprachlichen Reflexionen zur Sprachnormierung des Französischen. Die Interessenslage ist klar: Drucker haben das Bedürfnis nach mehr oder weniger gesicherten Normen. Zudem ist die Förderung der Volkssprachen auch im ureigensten ökonomischen Interesse, da sich durch die Anerkennung z.B. des Französischen als Wissenschaftssprache neue Absatzmärkte generieren lassen. Die Familie Estienne – wie andere humanistisch geprägte Intellektuelle der Zeit ebenfalls – befand sich im konfessionellen Dissens mit dem Mainstream des französischen Königtums. Entsprechend folgte Henri seinem Vater Robert im Jahr 1559 nach Genf, wo er u.a. zum Drucker für Calvin und dessen Mitarbeiter und Nachfolger Th.éodore de Bèze wurde. Bei letzterem Namen wiederum klingelt es vermutlich sowohl bei PhilologInnen wie bei TheologInnen. Bèze bzw. (auf Deutsch:) Th.eodor von Beza war nicht nur einer der führenden französischen Reformatoren, sondern ist zugleich als Autor eines normativen Aussprachetraktats der französischen Sprache De Franciae linguae recte pronuntatione (1584), bekannt. Die Verbindungen zwischen theologischer, politischer und philologischer Aktivität dürfen also als durchaus üblich angesehen werden. Henri Estienne kann als scharfzüngiger Intellektueller angemessen klassifiziert werden. Als Philologe ist ihm eine breite humanistische Gelehrsamkeit zu bescheinigen, was ihn jedoch nicht davon abhielt, Tatsachenzusammenhänge vermutlich wider besseres Wissen herzustellen, wenn er etwa die Conformité du langage françois avec le Grec in einem eigenen Traktat (1565) mit z.T. deutlich fragwürdigen Argumenten belegt. Hier werden im Übrigen nicht einfach etymologische Herleitungen oder sprachtypologische Konvergenzen zwischen beiden Sprachen gegen alle Evidenz hergeleitet, sondern in der These der größten Übereinstimmung zwischen der französischen und der griechischen Sprache steckt zugleich eine doppelte Attacke im Sprachenstreit. Zum einen steht die Höhergewichtung der griechischen vor der lateinischen Sprache sicher zeittypisch für eine humanistische Sprachenkonzeption, zum anderen ist dies zugleich als metasprachlicher Angriff auf die romanischen Sprachen Italienisch und Spanisch bzw. Portugiesisch zu sehen, deren Überlegenheitsdiktum sich aus der vermeintlich höheren Latinität der einen oder der

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Dietmar Osthus

anderen Sprache herleitet. Die Höherwertung der griechischen vor der lateinischen Sprache hat darüber hinaus eine weitere Komponente. Sicher entspricht es der allgemeinen humanistischen Gelehrsamkeit, vor allem in den griechischen Texten den besonderen Ausdruck positiv bewerteter intellektueller Hochkultur zu erkennen. Für Protestanten wie Estienne wird mit der Privilegierung der Gräzizität vor der Latinität aber auch die Sprache der römischen Kirche zu einem Teil delegitimiert – wobei Estienne aber natürlich kein „Feind“ der Gelehrtensprache Latein ist. Damit wird wiederum die Basis für die Schaffung neuer Referenzen geschaffen. In der Tat ist bei Henri Estienne vor allem die gegen das Italienische gerichtete Position in vielen seiner Texte erkennbar. Anti-italienische Elemente finden wir bei Estienne in verschiedenen Texten. Zum einen liegen mit der Precellence de la langue françoise und ebenfalls der Conformité Texte vor, in denen der französischen Sprache eine Höherwertigkeit gegenüber der italienischen Sprache bescheinigt wird. Diese Vorstellung der Höherwertigkeit wäre noch zu Beginn des 16. Jahrhunderts angesichts der Renaissance als von Italien ausgehender kultureller Erneuerung als eine Absurdität verworfen worden. Allenfalls haben einzelne Autoren vorsichtig auf Gleichrangigkeit beider Volkssprachen plädiert wie etwa Jean Lemaire des Belges. Doch ist möglicherweise die anti-italienische Stoßrichtung bei Estienne weniger nach außen – als Auseinandersetzung mit der rivalisierenden italienischen Kultur – als vielmehr nach innen zu verstehen. Ein Schlüsseltext dafür ist der Dialogue du nouveau langage françois italianizé. In einem fiktiven Streitgespräch zwischen – die Namen sind sprechend – Celtophile, Philausone und dem „Schiedsrichter“ Philalète geht es um das italianisierte französische Neusprech v.a. unter den Höflingen und Höflinginnen, zu denen der Verteidiger dieser Sprechweise Philausone gehört. In der französischen Diskussion steht dieser durchaus satirisch-polemische Text gegen den italienischen Einfluss im Französischen am Beginn einer sprachpuristischen Tradition, die mit den seit den 1950er Jahren durchgehenden Polemiken gegen das Franglais sicher noch kein Ende gefunden hat. Es lohnt sich, diesen Text näher zu betrachten, da ich hier einen Schlüssel für das Verständnis des Sprachenstreits als Vorfeld-Konflikt zu entdecken meine.

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Dem Text vorangestellt sind programmatische Widmungsbriefe. Neben der bereits in Szene gesetzten Widmung der beiden Dialogpartner an die Lesenden steht ein Widmungsgedicht Estiennes, das an die Höflinge und Höflinginnen gerichtet ist. Unter diesen scheidet er die GegnerInnen und die BefürworterInnen der Italianismen. Das Werk sei gerichtet lediglich gegen die BefürworterInnen des italienischen (sprachlichen) Einflusses, nicht gegen die GegnerInnen. A vous courtisans ie n’en veux, N’estans de ces audacieux, Dont l’ignorante outrecuidance Veut donner loy à nostre France.

Zwar geht es innerhalb des Textes in erster Linie um die Kritik an einer unreflektierten Übernahme italienischer Wörter in die französischen Sprache bzw. die sprachliche Mode am französischen Hof, doch ist es offensichtlich, dass der Ausdruck, demzufolge die „ignorante Arroganz“, die „unserem“ Frankreich das Gesetz aufdrücken will (donner loy à nostre France) durchaus in nicht nur metasprachlicher Sicht interpretiert werden kann. Auch in der metasprachlichen Kritik lassen sich anhand der verwendeten Wertbegriffe außersprachliche Intentionen erkennen. So kritisiert Estienne in scharfen Worten: Qui fort enui donnez acces A ces prononceurs de Francés: Vos oreilles crians vengeance Contre une si badine engeance: Et reputez pour vray ianun L’auteur de ce son feminin: De ce son vilain & infame, Bien qu‘il agree à mainte dame.

Mit den prononceurs de Francés sind all jene gemeint, die nach dem Beispiel des italienischen Francese den Diphthong [we] zu [ε] monophthongieren und somit eine italienische Mode in die französische Sprache einführen. Bezeichnenderweise wird diese Aussprache als son feminin, der vilain & infame (‚dumm und infam‘) sei, obgleich er mancher Dame gefalle, charakterisiert. Es ist hier naheliegend in der Kritik am „weibischen“ Hof mehr zu sehen als eine machistische Sicht auf negativ konnotierte sprachliche Eigenheiten der Damenwelt. Die Verbindung des italie-

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Dietmar Osthus

nischen Einflusses mit negativ bewerteter Weiblichkeit zielt ohne Zweifel auf die Protagonistin der italienischen Partei am französischen Hof, Catherine de Médicis. Hier finden wir eine biographische Koinzidenz. Henri Estienne publiziert unter eigenem Namen die metasprachliche Polemik gegen Italianismen, wie sie offensichtlich v.a. in der höfischen Sprachverwendung eine gewisse Mode seiner Zeit darstellen. Diese paraphilologische – wenn man sie so nennen mag – Aktivität ist in dem Maße ungefährlich, als sie sich „lediglich“ eine Kritik an bestimmten Sprachverwendungen versteht. Dass sich hinter der Sprachkritik eine weitere Dimension verbirgt, liegt nahe. Neben dieser unter Klarnamen publizierten Sprachkritik wird ein weiterer Text Henri Estienne zugeschrieben, ein Text, der jedoch nicht unter dem Klarnamen, sondern anonym publiziert wurde. Es handelt sich um den Discours merveilleux de la vie, actions et déportemens de la reine Catherine de Médicis, mère de François II, Charles IX, Henri III, rois de France aus dem Jahr 1575. Hier sind, ebenso wie in der bereits 1566 publizierten L’introduction au traité des merveilles anciennes avec les modernes ou Traité préparatif à l’Apologie pour Hérodote, klare antiitalienische Tendenzen unverkennbar, wie sich etwa aus der biographischen Einführung in das Leben Katharinas zeigt: Catherine de Medicis est Italienne et Florentine. Entre les nations, l’Italie emporte le prix de finesse et de subtilité; en Italie, la Toscane; en Toscane, la ville de Florence. Les proverbes en sont tous communs. Or, quand cette science de tromper tombe en personne qui n’a point de conscience, comme il se voit fort souvent ès gens de ce pays-là, je laisse à penser combien de maux on en doit attendre. (Discours merveilleux 1575 [ed. 1663: 5f.]).

Die Abneigung gegen den italienischen Einfluss im Französischen bzw. die in mehreren philologisch zweifelhaften Schriften behauptete Überlegenheit des Französischen über das Italienische koinzidiert also mit einer tief gehenden Abneigung gegen die Person und die Politik Catherine de Médicis’. Die italienische Sprachmode am Hof steht somit gewissermaßen metonymisch für den italienischen, sprich Katharinas Einfluss auf die französische Politik. Hier sind unschwer die konfessionellen Auseinandersetzungen zwischen der katholischen und der hugenottischen Partei als Hintergrundkonflikt zu erkennen. Während die Sprache öffent-

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lich kritisiert werden darf, muss die scharfe politische Kritik unter dem Schutz des Anonymats und aus dem Ausland (ein)geführt werden. Die metasprachliche Auseinandersetzung darf in der Gesellschaft des 16. Jahrhunderts als eine öffentliche Polemik mit offenem Visier geführt werden. Dass sich hinter der metasprachlichen Auseinandersetzung auch ein politischer bzw. konfessioneller Gegensatz verbirgt, ist offensichtlich. Inhaltlich problematisch ist es, konkrete sprachnormative Konzeptionen mit konkreten religiösen Bekenntnissen zu verbinden, wenn man vielleicht von der anti-italianistischen Stoßrichtung als Zeugnis für antikatholische Grundhaltungen absieht. Doch ob die Privilegierung der Gräzität des Französischen vor seiner Latinität durch Estienne als direktes Zeugnis für die evangelische anti-römische Sicht gedeutet werden kann, muss Spekulation bleiben, ganz auszuschließen ist diese Vermutung sicher nicht.

2.2.

Sprachenstreit in innenpolitisch-religiösen Konflikten: Portugal um 1750

Zahlreiche europäische Staaten sind in der frühen Neuzeit vor verschiedene innere Konflikte gestellt. Dominiert in den west- und zentraleuropäischen Staaten der interkonfessionelle Konflikt, wie sich nicht zuletzt an den Religions- und Dynastiekonflikten in Frankreich im 16. Jahrhundert oder dem wenigstens z.T. konfessionell motivierten dreißigjährigen Krieg zeigt, bestehen v.a. in Spanien und Portugal Auseinandersetzungen zwischen dem Machtfaktor des Jesuitenordens und den AnhängerInnen eines stärker nationalstaatlich ausgerichteten mal mehr, mal weniger aufgeklärten Absolutismus. Die Vertreibung der Jesuiten v.a. aus Spanien und Portugal ist primär motiviert durch einen Machtkonflikt – etwa um kolonialen Einfluss in Lateinamerika –, findet darüber hinaus aber auch auf intellektuellem Gebiet statt. Für Portugal ist die Situation eine besondere. Portugal war – wie es der britische Histoiker Charles R. Boxer formulierte – „more priest ridden than any country in the world with the possible exception of Tibet“ (The Portuguese Seaborn Empire 1415-1825, Oxford 1963: 189; zit. nach

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Maxwell 1995: 17), so dass das Geistesleben wie auch die wichtigen politischen Entscheidungen von Klerikern geprägt wurden.1 Es ist somit als ein Spezifikum der portugiesischen Luzes zu werten, dass die intellektuellen Auseinandersetzungen nicht zwischen rückwärtsgewandt-katholischen und fortschrittlich-säkularen Positionen, sondern innerhalb einer fundamental durch den Katholizismus geprägten Gesellschaft zu suchen sind. Eine Schlüsselstellung nimmt hier der Konflikt zwischen AnhängerInnen und GegnerInnen der Jesuiten ein, um die sich – wenn auch nicht immer dezidiert ausgesprochen – ein Großteil der dokumentierten Konflikte rankten2. Nun kann die Auseinandersetzung mit dem Jesuitenorden grundsätzlich auf politischem, philosophischen oder – dies läge nahe – th.eologischem Gebiet geführt werden. Was indes relevant und für mich als Sprachwissenschaftler geradezu frappierend festzustellen ist, ist, dass die erste Attacke gegen die Jesuiten nicht auf dem für öffentliche Diskussionen tabuisierten bzw. verminten Feld der Th.eologie oder der Politik geritten wird, sondern auf dem der Sprachkritik, genauer 1 Gegen diese Annahme spricht nicht nur die Tatsache, dass nahezu sämtliche Protagonisten z.B. der Kontroverse um Verney Angehörige kirchlicher Orden waren, ja dass die schärfsten GegnerInnen der Jesuiten in den konkurrierenden Oratorianern – zu denen Verney selbst gehörte – zu finden waren, sondern sie wird auch durch demographische Statistik gestützt. Unter geschätzten 3 Millionen EinwohnerInnen Portugals dürften bis zu 200.000 Priester und Ordensleute gewesen sein (cf. Maxwell 1995: 17). Unter den überhaupt alphabetisierten Bevölkerungsschichten dürften sie die Mehrheit ausgemacht haben. Erst mit Schließung der jesuitischen Bildungseinrichtungen im Jahr 1759 wurde das Verlassen des Ordens zu einer existentiellen Frage für zahlreiche Lehrer, die fortan als säkularisierte Ex-Kleriker ihren Dienst fortsetzen konnten. 2 Einige Autoren wie z.B. Rómulo de Carvalho betrachten in der anti-jesuitischen Zielrichtung gar das Hauptmotiv des Verdadeiro Metodo de Estudar (²2001: 408): „Para Verney, porém, havia um obstáculo que, à partida, impedia o andamento de qualquer processo transformador da sociedade portuguesa e que seria preciso derrubar, fragmentar, pulverizar até total aniquilamento. Tal obstáculo era a Companhia de Jesus. Tenazmente, foi a essa destruição que Verney dedicou a vida inteira, e teve a opportunidade de assistir, em breves anos, à realização do seu desejo quando o pesado punho do marquês de Pombal desabou sobre a Companhia esmagando-a”. Diese anti-jesuitische Haltung wird indes von anderen Autoren wie Andrade (1949; 1981) weit moderater dargestellt.

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gesagt als Kritik an der in der jesuitischen Lehre üblichen Konzeption des Latein- und muttersprachlichen Grammatikunterrichts. Der Text, welcher die heftigste Kontroverse hervorgerufen hat, ist der Verdadeiro Método de Estudar (1746), der unter dem Pseudonym des Barbadinho vom Oratorianermönch Luis António de Verney veröffentlicht wurde. Dabei handelt es sich letztlich um einen bildungspolitischen Entwurf, der in fingierter Briefform Missstände des bestehenden – jesuitisch geprägten – portugiesischen Bildungssystems schildert und gleichzeitig einen Gegenvorschlag für die verschiedenen Disziplinen und organisatorischen Strukturen macht. Eingeschlossen sind dabei zahlreiche sprachendidaktische Überlegungen sowie – dies wird bereits an der Wahl der Graphie deutlich – eigene orthographische Vorstellungen. Der Verdadeiro Método ist nur vor dem Hintergrund einer weitgehend festgefahrenen und im Vergleich zu Rest-Europa wenig an internationalen wissenschaftlichen Diskursen beteiligten Geisteswelt zu verstehen. Der Text nimmt sich für LeserInnen des frühen 21. Jahrhunderts vergleichsweise harmlos aus, aber in Portugal selbst wie übrigens auch in Spanien wurde die Provokation verstanden. Auffällig ist, dass die fast stärkste und in der zeitgenössischen Polemik am heftigsten aufgegriffene Fragestellung nicht die der grundlegenden bildungspolitischen oder th.eologischen Konzeptionen ist, sondern wiederum eine metasprachliche. Es geht dabei um zwei Fragen: •

Sollte muttersprachlicher Grammatikunterricht in das Curriculum integriert werden?

•

Sollte die Grammatik des Manuel Alvares S.J. weiter im Lateinunterricht genutzt werden?

Metasprachliche bzw. sprachdidaktische Fragen nehmen also innerhalb des deutlich anti-jesuitischen Entwurfs eine zentrale Stellung ein, wohl auch, weil diese im Kontext des Jahres 1746, d.h. vor der Herrschaft Sebastião de Mello Carvalhos, des späteren Marquês de Pombal, offener diskutiert werden können als davor: Os doutíssimos jesuítas ensinam grande parte da mocidade em várias partes da Europa; e, não querendo apartar-se do seu Manuel Álvares, rejeitaram todas as novas gramáticas. Alguns destes Religiosos, que trato familiarmente

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Dietmar Osthus

e estimo muito pela sua doutrina e piedade, me disseram claramente que bem viam que o Álvares era confuso e difuso, e que as outras eram melhores.

Verney bezieht sich hier sogar auf das vertrauliche Urteil einzelner Jesuiten, die den Wert der genuinen jesuitischen Lateingrammatik selbst als eher gering erachteten. Die von António Alberto de Andrade (1949) erstellte Liste der Traktate, offenen Briefe, Repliken und Re-Repliken der Polemik um Verney verdeutlicht die wichtige Stellung der metasprachlichen Kontroverse innerhalb der Auseinandersetzung um die Reformschrift Verneys. Der symbolische Wert des Lateinunterrichts etwa geht hervor aus Titeln wie die von José Caetano verfassten Contestaçam da calumniosa acusaçam com que o Autor do Verdadeiro Método de Estudar acusa a Naçam Portugueza, de pronunciar menos bem diversos vocábulos latinos, Lisboa, 1751. Gezielte weitere Angriffe auf jesuitische Säulenheilige sehe ich in einer leisen Kritik an den in der portugiesischen Rhetoriklehre bis dato sakrosankten Padre António Vieira (1608-1797). Vieira gilt bis zu den portugiesischen Neoklassizisten in den 1770er Jahren schlicht als das Vorbild und die relevante Richtschnur für mustergültiges Sprechen. Verney greift diese Haltung an und kritisiert – gleichwohl er wohlwollend einige Briefe Vieiras als mustergültig lobt – den Vieira-Kult. Es sei fatal für den Sprachunterricht, dass man dem Vorurteil anhänge, Vieira sei ein großer Redner: Criados com o prejuizo, de que o Vieira foi um grande orador; e ouvindo sempre repetir isto aos velhos, que beberam aquela doutrina; nam é maravilha, que digam tantas coizas dele, e que o-imitem cegamente. (1746: 209)

Die blinde Nachahmung Vieiras stellt das eigentliche Übel dar. Zudem sei auch die Predigtkunst wenig überzeugend und rhetorisch ineffektiv. Der Hauptvorwurf zielt auf eine zu hohe Affektiertheit der Predigten. Die rhetorische Ästhetik, die den Zuhörenden sicherlich gefalle, verhindere in vielen Predigten die Persuasion. Der Vergleich mit Spinnennetzen, in denen sich keine Fliege verfange, verdeutlicht diese anti-barocke Kritik an den sermoens: Nos seus sermoens, nam achará V.P. artificio algum retorico, nem uma Eloquencia que persuada. Muitos, que gostam daquelas galantarias, lendo-o

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sairám divertidos: mas nenhum omem de juizo exato, sairá persuadido delas: Sam daquelas teias de aranha, bonitas para se observarem, mas que nam prendem ninguem. (1746: 206)

In einem Nebensatz seiner sprachdidaktischen Carta spielt Verney zudem auf eine offensichtlich verbreitete Haltung an, „unlogische“ orthographische Varianten deshalb zu vertreten, porque o disse o Vieira (1746: 133). Die Vieira-Verehrung stelle daher ein „Vorurteil“ seiner ZeitgenossInnen dar, welches den Blick auf eine vernünftige Gestaltung z.B. orthographischer Normen verstelle. Der Sprachenstreit ist elementarer Teil, ja steht bezeichnenderweise zu Beginn einer intellektuellen und nach Machtantritt des regierenden Marquês de Pombal auch politischen Auseinandersetzung mit der Rolle der Jesuiten in der portugiesischen Gesellschaft. Pombal erklärt die Mitglieder der Societas Jesu zu Staatsfeinden, und in der offiziellen Propaganda werden sie für alle Übel der Vergangenheit verantwortlich gemacht, während Pombal gestützt auf neue Eliten eine Willkürherrschaft ausübt. Wir können hier in der portugiesischen Geschichte bezeichnenderweise eine Parallele zur Zeitgeschichte finden. So steht etwa die Nelkenrevolution 1974 auch für das Ende der großen literarisch-sprachlichen Polemiken in der Presse. In dem Moment, in dem politische Grundsatzfragen offen diskutiert werden dürfen, nimmt der LiteratInnenstreit etwa um den angemessenen Sprachstil in der Öffentlichkeit eine geringere Rolle ein.

3.

Ergebnisse und Perspektiven

Die genannten Fallbeispiele aus dem französischen und portugiesischen Sprachraum zeigen eine Gemeinsamkeit: Über Sprache und Sprachliches wird mitunter sehr heftig gestritten, und dies ganz gewiss nicht ausschließlich als Vorwand für Konflikte, die jenseits des Sprachlichen ihre Wurzel haben. Erstaunlich ist aber dennoch Folgendes: •

Metasprachliche Auseinandersetzungen werden früher als offene theo.logische und politische Konflikte „mit offenem Visier,“ d.h. ohne den Schutz der Anonymität ausgetragen.

280 •

Dietmar Osthus Die öffentliche Auseinandersetzung nimmt in vielen Fällen an metasprachlichen Aspekten ihren Ausgang. Die lässt sich auf zweifache Weise erklären. Zum einen ist das Feld der metasprachlichen Konflikte ein Schonraum für ansonsten „verbotene“ Auseinandersetzungen. Zum anderen ist aber auch das identitätsstiftende Potenzial entweder von Sprachen als Ganzes oder von bestimmten sprachlichen Verwendungsweisen keinesfalls zu unterschätzen. Die Jesuiten fühlten sich durch Angriffe auf etablierte Lehrwerke des Grammatikunterrichts tatsächlich an einer zentralen Stelle ihrer Bildungskonzeption und ihrer Identität als Lehrmeister der Nation angegriffen.

Was hier gezeigt werden konnte, waren zwei Fallbeispiele besonders prägnanter Texte und Themen. Die umfassende Erforschung der Rolle von metasprachlichen Auseinandersetzungen in politischen, sozialen, theo.logischen oder ideologischen Konflikten verlangt die Zusammenarbeit von Sprachwissenschaft und zahlreichen anderen Disziplinen. Die Thematik zeigt u.a. eines sehr deutlich: Neben der kommunikativen Funktion hat Sprache umfangreiche weitere Funktionen im sozialen Gefüge. In diesem Sinne ist die Betrachtung von Sprachlichem und Metasprachlichem auch nicht bloß für die Sprachwissenschaft von Relevanz, sondern vermutlich für die meisten anderen geisteswissenschaftlichen Disziplinen. Die Religion stellt eines der empfindlichsten Themen öffentlicher Auseinandersetzungen dar. Religiöse Gefühle, seien sie authentisch oder auch vorgeschoben, stehen unter besonderem rechtlichen Schutz. Waren es in der Vergangenheit vor allem die herrschenden Religionen bzw. die über Religion Herrschenden, welche sich eine Schutzsphäre für das Religiöse, somit auch die Abwesenheit von Religionsfreiheit ausbedingten, so geht es heute vielfach um Konflikte in globalisierten per se multireligiösen Kontexten. Bei allen Parallelen zwischen religiöser Unfreiheit der frühen Neuzeit und aktuellen Blasphemie-Debatten: Dass religiöse Schmähvideos mit metasprachlichen Auseinandersetzungen kompensierbar sind, ist wohl doch eher unwahrscheinlich.

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Dietmar Osthus

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Veronika Österbauer

Religion und Sprache in Wissenschaftstexten des 17. Jahrhunderts in Neuspanien Am Beispiel von vier Abhandlungen zur Interpretation und Erklärung von Kometenerscheinungen

1.

Einleitung

Die sogenannte Wissenschaftliche Revolution1 im 17. Jahrhundert wurde in der Historiographie im Zusammenhang mit einer Säkularisierungstendenz des Wissenschaftlichen und einer fortschreitenden funktionalen Ausdifferenzierung diskutiert (cf. Kasovich y Frumen 2010), kann man doch bis zu ihrem Beginn von einer weitgehenden Einheit der Sphären Wissenschaft, Religion und Literatur sprechen. Die Autonomisierung der Wissenschaft vollziehe sich dabei in einer doppelten Bewegung: in Abgrenzung von der Literatur und von der (scholastischen, th.eologischen) Tradition (cf. Gipper 2002: 260, 261, 296). Bei Max Weber (1963: 536-573) erscheint die Moderne als Resultat der Rationalisierung von religiösen Weltbildern. Und Habermas fügt dem in seinen Abhandlungen der Weber’schen Schriften hinzu, dass sich mit den modernen Erfahrungswissenschaften, mit den autonom gewordenen Künsten und den aus Prinzipien begründeten Moral- und Rechtstheorien […] kulturelle Wertsphären […] [ausbildeten], die Lernprozesse jeweils nach den inneren Gesetzmäßigkeiten theoretischer, ästhetischer oder moralisch-praktischer Probleme ermöglichten. (Habermas 1988: 9) Mit Wissenschaft und Technik, mit autonomer Kunst und den Werten expressiver Selbstdarstellung […] kommt es zu einer Ausdifferenzierung 1 Zum Terminus und den Charakteristika der Wissenschaftlichen Revolution im europäischen Kontext siehe z.B. Rossi 1997, 1999, Shapin 1998, H. Cohen 1994, B. Cohen 1994, Wendel 1988, Diemer 1977, Mittelstrass 1971, Kearney 1971.

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Veronika Österbauer von drei Wertsphären, die jeweils einer eigenen Logik folgen. [Hervorhebung im Original] (Habermas 1982: 234 über Max Webers Rationalisierungsbegriff)

Mit Beginn der Frühen Neuzeit bilden sich demnach zunehmend autonome Bereiche der Wissenschaft und der Literatur mit „eigenen Institutionen und inneren Normen und Regulatorien“ (Gipper 2002: 16) aus. Reeves (2009) fasst Autonomie noch etwas weiter, indem sie diese als vollständige Separation der Wissenschaft und der Sphäre der Religion konzipiert, die im frühmodernen Kontext noch nicht existiere. SECULAR SCIENCE, IN THE SENSE of an autonomous discipline practiced by natural philosophers whose religious beliefs were entirely unrelated to their intellectual pursuits, has almost no place in the early modern world. [Großschreibung im Original; zweite Hervorhebungen VÖ] (Reeves 2009: 61)

Und nach Heissenbüttel (1965: 172) gehe die wissenschaftliche Revolution gar in größter Harmonie mit der Religion vonstatten. Kann also von einer Autonomisierung der Wissenschaft bereits für die Wissenschaftliche Revolution des 17. Jahrhunderts gesprochen werden? Inwieweit entwickelt sich die frühmoderne Wissenschaft in Abgrenzung von den beiden Sphären Religion und Literatur/Sprache?2 Dieser Frage soll im vorliegenden Beitrag nachgegangen werden, indem für beide Sphären (Religion und Literatur/Sprache) je ein Indikator ausgewählt wird, anhand dessen mögliche Autonomisierungstendenzen untersucht werden sollen – zum einen im theoretischen Rahmen, basierend auf den Erkenntnissen der Studien zur Wissenschaftlichen Revolution in Europa, zum anderen an ausgewählten Texten des 17. Jahrhunderts. In den theoretischen Ausführungen soll demnach auch ersichtlich werden, weshalb in der (europäischen) Historiographie von einer Einheit der Sphären in 2 Die Frage, der nun im folgenden Beitrag nachgegangen werden soll, zielt also, vielleicht wider Erwarten, nicht auf die Untersuchung eines direkten Verhältnisses von Religion und Sprache ab. Vielmehr bietet der historische Kontext den Anlass zu untersuchen, ob und inwiefern sich gemeinsam mit der wissenschaftshistorischen Entwicklung auch das Verhältnis der Wissenschaft zu den beiden Sphären Religion und Literatur verändert.

Religion und Sprache in Wissenschaftstexten des 17. Jahrhunderts

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der traditionellen Wissenschaft und einer Autonomisierung derselben im Zuge der Wissenschaftlichen Revolution gesprochen worden ist. Im Vergleich mit dem europäischen Raum wurden wissenschaftliche Traktate des 17. Jahrhunderts, die aus den spanischen Kolonien3 stammen, bisher kaum erforscht.4 Das Untersuchungskorpus dieses Beitrags setzt sich daher aus vier Abhandlungen zum Phänomen der Kometenerscheinung,5 die zwischen 1652 und 1681 in Neuspanien verfasst wurden, 3 Die Real y Pontificia Universidad de México wird bereits Mitte des 16. Jahrhunderts gegründet und Astronomie wird als eigenständige Studienrichtung 1637 eingerichtet (cf. Roche 1976: 807; Chocano Mena 2000a: 200-215). Trotz Zensur, Inquisition und hoher Buchpreise, so Trabulse (1994), sammelten die Gelehrten Neuspaniens Publikationen aus Europa, die meist ein bis zwei Jahre nach der Veröffentlichung in der Neuen Welt erhältlich waren. Davon zeugen die kolonialen Bibliotheken, die Werke von Ptolemäus bis Kopernikus, von Aristoteles bis Galilei und von Euklid bis Descartes enthalten (cf. Trabulse 1994: 34, 46, 47). Man kann daher laut Lafuente/Sala Catalá (1992: 19) eher von simultanen, denn aufeinanderfolgenden Entwicklungsprozessen der Wissenschaft in Mutterland und Kolonie sprechen. 4 Wenn es auch bisher keine systematische Untersuchung zum Verhältnis beider Sphären (der Religion und der Literatur) zur Sphäre der Wissenschaft gibt, so ist die Wissenschaftliche Revolution für den europäischen Raum gut erforscht (siehe Fußnote 1). Für die Vizekönigreiche Neuspanien und Neukastilien gibt es zwar Studien zu Texten der Wissenschaftlichen Revolution (z.B. Trabulse 1984, 1994, 2000), davon am eingehendsten wohl zu den Schriften von Sigüenza y Góngora (z.B. in Rosiello 2007, cf. Österbauer 2011: 15, 16). Zum Verhältnis der einzelnen Sphären in neuspanischen und neukastilischen Wissenschaftstexten des 17. Jahrhunderts wurde bislang jedoch kaum geforscht. 5 Die Untersuchung von Schriften zur Erklärung und Interpretation des Kometenphänomens hat eine bedeutende Stellung in der Wissenschaftlichen Revolution, denn die Diskrepanz zwischen der (aristotelischen) Forderung nach einer gleichförmigen, kreisförmigen Bewegung der Himmelskörper und davon abweichenden Beobachtungen (wozu die Kometenerscheinungen zählen können) war Antrieb astronomischer Forschung von der Antike bis zu Kopernikus und Kepler und fand mit Newton und Halley ihren vorläufigen Schlusspunkt (vgl. auch die Entwicklung der Parallaxenmessung). Die Kometenforschung stand also in engem Zusammenhang mit dem jeweiligen Weltbild – die Unveränderlichkeit des Himmels im geozentrischen System konnte nur die Richtigkeit

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Veronika Österbauer

zusammen:6 Das sind zunächst der Discurso y relación cometographica von Gabriel López de Bonilla (1653, Publikation 1654) und der Discurso cometológico von Joseph de Escobar Salmerón y Castro7 (1681), die beide traditionellen Wissenschaftskonzepten zur Erklärung des Kometenphänomens folgen und sich auf das geozentrische Weltbild stützen. Kometen werden bei López de Bonilla und Salmerón y Castro in aristotelisch-scholastischer Tradition als sublunare, meteorologische Phänomene beschrieben. Weiters wird der Discurso Ethereologico del nuevo cometa von Fray Diego Rodríguez (1652) untersucht, der eine intermediäre Stellung zwischen Tradition und Moderne einnimmt. Rodríguez folgt dem Weltbild Tycho Brahes und erklärt Kometen bereits als supralunare Himmelskörper. Der vierte Text der Analyse ist die Libra Astronomica y Philosophica (beinhaltet auch das frühere Werk Manifiesto Philosóphico) von Carlos de Sigüenza y Góngora (1681,8 Publikation 1690),9 der bereits als frühmodern10 bezeichnet werden kann, auf das kopernikanische Weltbild anspielt und sich gegen die Interpretation des Kometen-

der aristotelischen Kometentheorie bedeuten, wonach Kometen keine Himmelskörper (also nicht supralunar), sondern meteorologische Erscheinungen der sublunaren Welt wären (cf. Österbauer 2011: 12, 64-76). 6 Die Texte wurden in meiner Diplomarbeit auf einer wissenschaftshistorischen und einer literarisch-linguistischen Ebene und hinsichtlich der drei genannten Sphären untersucht, um das Verhältnis von Inhalt und Form der Texte bestimmen zu können. Für Methode und Untersuchungskriterien cf. Österbauer 2011: 19-29. 7 Dieser Autor wird meist – und so auch hier (außer im Literaturverzeichnis) – ohne seinen ersten Familiennamen angeführt, was u.a. dabei hilft, ihn vor seinem gleichfamiliennamigen Bruder, der auch publiziert hat, zu unterscheiden. 8 Wie zu sehen ist, entspricht also die wissenschaftshistorische Entwicklung der Texte nicht der Chronologie ihres Entstehungsdatums (cf. Österbauer 2011: 234). 9 Die beiden letzten Werke wurden im Kontext des sogenannten Kometenstreites verfasst. 10 Sigüenza y Góngora räumt jedoch auch ein, es bestehe die Möglichkeit sublunarer Kometen (cf. Österbauer 2011: 205-212).

Religion und Sprache in Wissenschaftstexten des 17. Jahrhunderts

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phänomens und die Angst vor Kometen und die ihnen zugeschriebenen Auswirkungen auf die Erde und das menschliche Leben stellt.11

2.

Theoretischer Rahmen und Textanalyse

2.1.

Religion und Wissenschaft am Beispiel der primären und sekundären Ursachen

Die dominierende Naturphilosophie bis ins 17. Jahrhundert (und darüber hinaus) ist sowohl in Europa als auch Neuspanien die aristotelische Lehre, die von den scholastischen Philosophen des Mittelalters und der Renaissance in Übereinstimmung mit dem christlichen Glauben12 gebracht worden war und so bedeutende Modifikationen erfuhr13 (cf. Shapin 1998: 25). Sie geht von einem animistischen Konzept aus, von dem die Erneuernden der wissenschaftlichen Tradition im 17. Jahrhundert in überspitzter Form behaupteten, dass es natürliche Gegenstände und Prozesse als mit seelenähnlichen Eigenschaften ausgestattet verstand (cf. Shapin 1998: 40). Dass in dieser Auffassung Naturphänomene, wenn auch nicht als beseelt, so doch in enger Verbindung mit menschlichen Eigenschaften erklärt wurden, wird im „Naturalismus“ der Renaissance 11 Für einzelne Veränderungen auf wissenschaftlicher Ebene und eine detaillierte Darstellung cf. Österbauer 2011: 133-137, 155-163, 182-191, 212222, 231-243. 12 Vgl. auch das Bildungsmonopol und die Dominanz der katholischen Kirche des intellektuellen Universums in Europa und Neuspanien, das die Ausbildung autonomer weltlicher und aristokratischer Kultur- und Wissenschaftsinstitutionen kaum ermöglichte (cf. Chocano Mena 2000b: 182). 13 Man denke in diesem Zusammenhang an die enge Verbindung, welche die christliche Th.eologie ab dem 13. Jahrhundert mit dem Aristotelismus (vgl. die betreffenden Schriften Thomas von Aquins und ihre Kanonisierung 1323) eingegangen war und ihr umfassendes Erklärungssystem. Die scholastische Tradition erschien so als Synthese des gesamten menschlichen Wissens und kreierte ein in sich geschlossenes Modell der Natur (cf. Kearney 1971: 27, siehe auch Kasovich y Frumen 2010: 11-16).

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Veronika Österbauer

deutlich, etwa in der Vorstellung, Materie sei mit Leben begabt14 und daher könne Go.tt mit der Natur gleichgesetzt werden. Die scholastische Wissenschaftstradition selbst hatte vieles mit den interpretativ-astrologischen Strömungen gemein,15 sie konnte jedoch keine Tendenzen akzeptieren, in denen Go.tt nicht als die einzige gänzlich übernatürliche Einheit zur Erklärung von Naturphänomenen heranzogen bzw. in denen die Allmächtigkeit Go.ttes16 in Frage gestellt wurde (cf. Shapin 1998: 56). Wissenschaftliche Innovationen (gleich ob vonseiten magischer oder moderner Vertretung) wurden so unter Umständen als Bedrohung für die „wahre“ Philosophie und die katholische Religion gesehen (cf. Shapin 1998: 158). Als eines der zentralen Charakteristika der traditionellen Wissenschaftstexte kann also die Einheit von g.öttlichen und natürlichen Ursachen, die in der scholastischen Wissenschaftstradition Grundlage der Untersuchung ist, betrachtet werden. Wissenschaftliche Innovation musste dennoch nicht zwangsläufig mit Säkularisierung oder der Ablehnung der aristotelischen Lehre einhergehen,17 denn manche der katholischen Dogmen und Axiome konnten in Frage gestellt werden, ohne dass

14 Die Magia naturalis der Renaissance ging davon aus, dass Körper aus der Entfernung durch bestimmte Kräfte (z.B. Sympathie, Anziehung etc.) aufeinander Wirkung ausüben könnten, welche zwar wahrnehmbar sei, deren Mittel jedoch verborgen („okkult“) blieben (cf. Shapin 1998: 54). 15 Bezogen auf das 17. Jahrhundert kann man noch nicht von separaten Disziplinen der Astrologie und Astronomie sprechen. So war die Interpretation von Kometen als Zeichen G.ottes und die Interpretation dieser (d.h. auch der Prognose von Katastrophen und Unheil auf Basis von Himmelsphänomenen) fester Bestandteil der scholastischen Wissenschaftstradition. Zum geschichtlichen Abriss der Kometenerklärung und -interpretation cf. Österbauer 2011: 64-76. 16 Daher wurde die sogenannte Astrología judiciaria in Neuspanien von der Inquisition verboten – denn sie erstellte neben den erlaubten Prognosen für agrarische, medizinische und navigatorische Zwecke auch Horoskope zum Schicksal von Individuen, welche gegen das th.eologische Konzept des freien Ermessens und des g.öttlichen Willens verstießen (cf. López Molina/Moreno Corral 1992: 35, Brosseder 2010: 147, 155). 17 Auch Kepler, als Vertreter des heliozentrischen Weltbilds, trennte sich nicht von den physikalischen Grundsätzen Aristoteles’ (cf. Sarnowsky 2010: 336).

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sich die Verfasser dieser Gedanken dem Vorwurf der Häresie18 ausgesetzt gesehen hätten – die Jesuiten etwa taten dies unentwegt.19 Andere Grundsätze der scholastischen Doktrin wiederum galten als unwiderlegbar, da sie in der Bibel festgeschrieben waren. Dazu zählten etwa die Zentralität der Erde im Kosmos und ihre Unbeweglichkeit20 (cf. Rossi 1997: 163, Bieri 2007: 47, Shapin 1998: 158). Die Forschung zur Wissenschaftlichen Revolution im europäischen Kontext konnte im Gegensatz zur christlich-aristotelischen Tradition bei frühmodernen Autoren zwar keine Säkularisierung, aber eine sich abzeichnende Trennung von primären (letzten) und sekundären Ursachen identifiziert werden (cf. Shapin 1998). Denn die neuen Entdeckungen21 waren vielfach nicht mit dem biblischen Universum erklärbar und kompatibel (cf. Chocano Mena 2000a: 239). Die Trennung in g.öttliche, primäre Ursachen, die von den Naturforschern unangetastet blieben, und in sekundäre, natürliche Ursachen, die sich der Beobachtung der Forschenden erschließen konnten, ermöglichte das Formulieren neuer Theorien, ohne das Werk G.ottes in Frage stellen zu müssen22 – aber auch, ohne sich fragen zu müssen, wie und warum G.ott bestimmte Naturphänomene 18 Viele (allen voran Galilei als prominentestes Beispiel) versuchten, gegen die katholischen Dogmen mithilfe der Bibel zu argumentieren, die als höchste Autorität (auch in der Wissenschaft) gelten konnte (cf. Bieri 2007: 29, 57, 91). Umgekehrt bedeutete dies auch, dass etwa die kopernikanische Theorie mithilfe der Bibel (und Aristoteles’, Ptolemäus’ und Thomas von Aquins) widerlegt werden konnte, vgl. die Argumente Tolosanis (cf. Bieri 2007: 16). 19 Man denke nur daran, dass viele von ihnen das Weltbild des Tycho Brahe vertraten und bedeutende Innovationen im Bereich der modernen Optik oder der Gravitation hervorbrachten (cf. Kasovich y Frumen 2010: 47-56, Sarmiento/ Pardo 1984: 12). 20 Begründet wird dies mit Josua 10, 12-14, wonach G.ott auf Bitten Josuas die Sonne, und nicht die Erde anhielt (cf. Bieri 2007: 54). Vgl. auch die Diskussion zur Endlichkeit des Universums (cf. Rossi 1997: 163). 21 Etwa jene, die mit Hilfe neuer wissenschaftlicher Instrumente wie des Teleskops entdeckt wurden. 22 Die wenigsten Astronomen der Zeit waren nicht im christlichen Sinne gläubig (cf. Rossi 1997: 204).

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geschaffen hatte. Damit einher geht also die Überzeugung, jede sich in der Natur vollziehende Wirkung sei mithilfe nachvollziehbarer und materieller Ursachen erklärbar (cf. Shapin 1998: 57). Somit erhielt die Wissenschaft eine erste, von der Religion autonome Funktion, ohne den religiösen Rahmen sprengen zu müssen – im Gegenteil: Die Komplexität der Naturvorgänge erschien nun vielmehr als Beweis für die Existenz G.ottes (cf. Shapin 1998: 165, 166). Bei Anwendung des eben Dargestellten auf das Untersuchungskorpus kann auf den ersten Blick große Ähnlichkeit zwischen den vier Texten in Bezug auf die Sphäre der Religion festgestellt werden: In allen vieren wird G.ott zur Erklärung von Kometenerscheinungen herangezogen. Es gilt nun also, die Texte auf ihre Einheit g.öttlicher und natürlicher Ursachen bzw. auf eine erste Trennung in primäre und sekundäre Ursachen zu untersuchen. Im Text von López de Bonilla23 sind Kometen, wie in allen untersuchten Texten, das Werk G.ottes. Sie werden als g.öttliche Zeichen verstanden, die vor Naturkatastrophen, politischem und sozialem Unheil warnen sollen (cf. López de Bonilla 1675: f6v). Dies ist ein erstes Anzeichen dafür, dass die Kometenerklärung bei Bonilla in einer Einheit von g.öttlichen und natürlichen24 Ursachen erfolgt. Denn G.ott erschaffe die Kometen nicht nur, er sendet sie im konkreten Falle und aus bestimmten Gründen – der Wissenschaftler interpretiert auch die g.öttlichen Beweggründe, Kometen zu senden. Dicho està (a mi parecer) lo que basta, en razon de Cometa, y que todos quantos se aparecen son Annuncios de grandes accidentes, pues no se

23 Dieser ist in einen christlichen Rahmen gebettet: Der Text beginnt und endet mit folgendem Bibelzitat (Job, cap. 35, vers. 5): Suspice coelum, &intuere, &contemplare aethera quod altior te sit (López de Bonilla 1675: f1f). Am Anfang des Textes wird die Beziehung zwischen G.ott und den Menschen dargestellt. 24 Im Text werden auch natürliche Ursachen für Kometenerscheinungen genannt: die in aristotelischer Tradition von der Erde aufsteigenden und sich verdichtenden Dämpfe.

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causan sin muy justa, y determinada permision del summo Hazedor. [Hervorhebung VÖ] (López de Bonilla 1675: f11f) 25

Eine Trennung in g.öttliche Ursachen, die außerhalb des astronomischen Erkenntnisinteresses liegen, und in natürliche Ursachen, die zum wissenschaftlichen Untersuchungsgegenstand werden, ist damit bei López de Bonilla nicht zu erkennen. Denn die g.öttlichen Zeichen appellieren laut López de Bonilla an die ChristInnen, ein angemessenes Leben zu führen (López de Bonilla 1675: f12v). […] que D.ios con su divino saber permite se vean estas señales en tiempos oportunos, que nos denoten Hambres, Pestes, Guerras, Muertes de Principes, y otras cosas semejantes, para advertirnos de que vivamos recatados, y nos dispierta con las aldavadas destas señales, Terremotos, y otros prodigios. [Hervorhebung VÖ] (López de Bonilla 1675: f6v)26

Kometen sind auch bei Salmerón y Castro g.öttliche Zeichen (cf. Salmerón y Castro 1681: f18v-f19f). Sie kündigen Naturkatastrophen, politisch-soziale und sogar religiöse Ereignisse an (cf. Salmerón y Castro 1681: f23v). Die negativen Effekte des Kometen könnten mithilfe der christlichen Religion abgewendet werden (cf. Salmerón y Castro 1681: f1v-f2v). In diesem Falle sei es aber nicht der christliche Lebensstil, sondern der heilige Josef als Schutzpatron, der das Unheil zu verhindern wisse: Quiera D.ios no oyga esta leal America mas adversidades, sino que paren à vista de su Patron Santo el Señor San Joseph [...] (Salmerón

25 ‚Bezüglich des Kometen ist (meines Erachtens) das Entsprechende gesagt, und dass alle jene, die erscheinen, Zeichen großer Ereignisse sind, da sie nicht ohne sehr gerechte und entschlossene Erlaubnis des höchsten Schöpfers hervorgerufen werden.‘ [Hervorhebung VÖ] Anmerkung: Die deutschen Versionen der Originalbeispiele in spanischer Sprache sind meine Übersetzungen. 26 ‚[...] G.ott, mit seiner g.öttlichen Weisheit, erlaubt, dass diese Zeichen zur rechten Zeit zu sehen sind, die uns Hungersnöte, die Pest, Kriege, den Tod von Prinzen und andere ähnliche Dinge ankündigen, um uns zu ermahnen, ehrbar zu leben und uns [und unsere Seele] mit den Schrecken dieser Zeichen, Erdbeben und anderer Wunder wachzurütteln.‘ [Hervorhebung VÖ]

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y Castro 1681: f23f).27 G.öttliches und Natürliches gehen demnach auch bei Salmerón y Castro eine Einheit ein. Los Catholicos, que la mas cierto, è infalible verdad (a D.ios gracias) conocemos, y Christianamente confessamos: à quien sino à esta suma verdad de verdadero D.ios, y Señor nuestro, podemos atribuir el conocimiento intimo de lo venidero, y futuros efectos, que determinaron en luzidas juntas los superiores Astros, en aquellos Alcaçares? que como hacedor, y Criador suyo, les govierna, y rige, conforme su voluntad se sirve […]. [Hervorhebung VÖ] (Salmerón y Castro 1681: f17f, f17v).28

Auch bei Rodríguez ist es G.ott,29 der Kometen als Zeichen schickt (cf. Rodríguez 1652: f4v). Sie sind embaxadores de paz ‚Botschafter des Friedens‘ (Rodríguez 1652: f4r), also Träger einer g.öttlichen Botschaft. Bilden folglich auch hier g.öttliche und natürliche Ursachen eine Einheit? Nun, der von Rodríguez beobachtete Komet kündigt keine negativen Ereignisse30 an, der Autor macht, anders als López de Bonilla und Salmerón y Castro, keine spezifischen Prognosen zur Auswirkung von Kometen. Vielmehr distanziert er sich von der Vorherbestimmung der menschlichen Zukunft: Pero yo (quiça pusilanimo, y de natural encogido) ni por Astros, ni Cometas malsines, quisiera juzgar vida 27 ‚Möge G.ott veranlassen, dass dieses treue Amerika keine weiteren Widerwärtigkeiten höre, sondern dass sie angesichts seines Schutzheiligen, dem Heiligen Josef, zu einem Ende kommen […]‘ (Salmerón y Castro 1681: f23f). 28 ‚Wir Katholiken, die wir (dank G.ott) die reinste und unfehlbarste Wahrheit kennen und christlich bekennen: Wem, wenn nicht dieser höchsten Wahrheit des wahrhaftigen G.ottes und unseren Herrn, können wir das innerste Wissen des Zukünftigen und künftiger Wirkungen, welche die höchsten Sterne in glänzenden Vereinigungen in jenen Palästen angekündigt haben, zuschreiben? Denn als ihr Urheber und Schöpfer regiert und herrscht er über sie, gemäß seinem Willen bedient er sich ihrer […]‘ [Hervorhebung VÖ] 29 Der Text von Rodríguez weist einen ausgeprägten religiösen Rahmen auf. Anfang und Schlussteil sind dem Lob auf die unbefleckte Empfängnis der Maria gewidmet. Die himmlischen Zeichen gehorchen der Königin des Himmels, Maria (Rodríguez 1652: f4r). Der Text ist der heiligen Rita von Cascia gewidmet (Rodríguez 1652: Titelblatt). 30 Bei Rodríguez (1652: f24r, f25v) können Kometen auch positive Nachrichten überbringen.

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agenas [...] (Rodríguez 1652: f9v).31 Da G.ottes Wille unergründbar sei und diesem alle Dinge entspringen, so Rodríguez, sei es auch nicht möglich, zukünftige Ereignisse zu erforschen. Während bei Salmerón y Castro das astrologische Interpretationsschema zur Prognoseerstellung als Wille G.ottes erscheint, ist es bei Rodríguez gerade der unergründbare Wille G.ottes, der es nicht erlaubt, Prognosen zum menschlichen Schicksal anzustellen. Rodríguez nimmt also eine Mittelstellung ein, indem er zum einen Kometen als Träger einer g.öttlichen Botschaft ansieht, den Grund, weshalb G.ott diese schickt, jedoch unangetastet lässt und auch deren Botschaft nicht zu entschlüsseln versucht. Er stellt zudem fest, G.ott wirke durch die Natur, ohne sie zu verändern. Die g.öttliche Vorsehung gerät damit ins Wanken. […] pues como D.ios obra (por la mayor parte) por medio [sic] naturales como Instr.-mentos [sic] suyos que son, sin alterar la naturaleza. [Hervorhebung VÖ] (Rodríguez 1652: f19r).32

Es erfolgt also eine erste, noch inkonsequente Differenzierung zwischen primären und sekundären Ursachen,33 welche es dem Autor erlaubt, sich von manchen astronomisch-astrologischen Dogmen mit religiösem Kontext zu distanzieren.34 Con que diré de los Cometas, que la causa eficiente dellos es D.ios, y el cielo; la primera como principalissimo eficiente para sus fines, y designios inscrutables [sic]; y las segundas como instrumentos 31 Aber ich (vielleicht zaghaft und von Natur aus zurückhaltend) würde weder aufgrund von Sternen noch verräterischen Kometen das Leben anderer verurteilen […]‘ (Rodríguez 1652: f9v) 32 ‚[…] da G.ott (zum größten Teil) mit natürlichen Mittel als Instrumente wirkt, ohne die Natur zu verändern.‘ [Hervorhebung VÖ] 33 Rodríguez (1652: f19r, f20v) gelingt es noch nicht, das Kometenphänomen ausschließlich mit den sekundären Ursachen zu erklären, so zum Beispiel bei der Zusammensetzung der Kometenmaterie. Er scheint sich dieser Tatsache bewusst zu sein, kritisiert er doch Ähnliches bei anderen modernen Autoren (cf. Rodríguez 1652: f16v). 34 Andererseits verschließt er sich damit auch dem Ziel der modernen Naturwissenschaften, (begründete) Prognosen zu erstellen bzw. eine regelmäßige Wiederkehr von Kometen festzustellen.

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Veronika Österbauer naturales; con que no dexamos recurso a los estoicos para poder prevenir Cometas, pues ninguno de los mortales podrà dezir, donde, como, con que movimientos, y que circulos seguiràn, pues todo dimana mas de la primera causa, que de las segundas [...]. Y porque a las segundas causas, medios é instrumentos con que D.ios obra en la naturaleza, no les neguemos tener eficiencia natural, [...] [Hervorhebung VÖ] (Rodríguez 1652: f23r)35

Sigüenza y Góngoras Kometen werden indes als reguläre, natürliche Erscheinungen verstanden. Daher können sie keinerlei Einfluss auf das menschliche Leben nehmen. Luego, si no hay quien pueda decir que algún cometa ha sido infausto a todas las tierras que supeditó, infiérese que los malos sucesos que en algunas de estas partes habría, serían de los ordinarios y no causados del cometa [...] (Sigüenza y Góngora 1984: 258).36

Das Kometenphänomen wird dadurch vom g.öttlichen zum Naturphänomen, Kometen tragen nun keine Botschaften und werden weder als Zeichen noch Ursache für Ereignisse auf der Erde interpretiert (Sigüenza y Góngora 1984: 255). Die Kometen selbst bleiben Werk G.ottes (Sigüenza y Góngora 1984: 256). Aber es erscheint dem Autor g.ottlos,37

35 ‚Folglich werde ich über die Kometen sagen, dass ihre effiziente Ursache G.ott und der Himmel ist; die erste als allerhöchste effiziente Ursache für seine Absichten und unergründlichen Ziele; und die zweiten als natürliche Instrumente; folglich lassen wir den Stoikern kein Mittel, um Kometen im Voraus erkennen zu können, da niemand unter den Sterblichen sagen können wird, wo, wie und mit welchen Bewegungen sie welchen Bahnen folgen werden, da alles mehr der primären Ursache entspringt, als den sekundären, […]. Und weil wir den sekundären Ursachen, die Mittel und Instrumente, mit denen G.ott in der Natur wirkt, nicht absprechen, natürliche Wirkung zu haben, […].‘ [Hervorhebung VÖ] (Rodríguez 1652: f23r) 36 ‚Wenn es also niemanden gibt, der sagen kann, dass irgendein Komet unheilvoll für alle Erdteile war, die er unterworfen hat, so folgere man, dass die schlimmen Ereignisse, die es in einigen dieser Teile gegeben habe, zu den gewöhnlichen gehören und nicht vom Kometen verursacht worden sind […].‘ 37 Vgl. dazu die ähnliche Position von Rodríguez.

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die Motive G.ottes erforschen zu wollen:38 [...] eran presagiosos los cometas o causadores de males [...] sólo en concepto de supersticiosos o pusilánimes (Sigüenza y Góngora 1984: 322).39 Die primären Ursachen bleiben von Sigüenza y Góngora aus der Untersuchung also weitgehend ausgeklammert (cf. Sigüenza y Góngora 1984: 253, 254). Nur G.ott verfügt gemäß Sigüenza y Góngora über Wissen über zukünftige Dinge und Ereignisse. Bisher habe noch niemand mit physikalischer oder mathematischer Gültigkeit beweisen können, aus welcher Materie sich Kometen zusammensetzen noch wo sich Kometen bilden, con que mucho menos podrán pronosticarse [...] (Sigüenza y Góngora 1984: 253).40

2.2.

Literatur/Sprache und Wissenschaft am Beispiel der Metapher It is remarkable how sensitive the scientists [of the 17th century] were to the problem of expression. We may say without exaggeration that their program called for stylistic reform as loudly as for reformation in philosophy. (Jones 1930: 989)41

Während wissenschaftliche Formen der schriftlichen Kommunikation bis ins 17. Jahrhundert kaum von literarischen Texten differenziert wurden,42 38 In einem früheren Werk, dem Manifiesto Philosóphico vertritt er noch die Meinung, dass Kometen nicht immer der Regelmäßigkeit der Natur entsprechen können/müssen, da sie direktes Werk G.ottes sind (cf. Sigüenza y Góngora 1984: 253). 39 ‚Die Kometen oder Verursacher von Leid und Übel waren nur in der Vorstellung der Abergläubischen oder Zaghaften vorzeichenhaft.‘ 40 ‚[…] folglich kann man sie noch viel weniger vorhersagen.‘ 41 Jones (1930) bezieht sich hier konkret auf die Royal Society in London. 42 Von manchen AutorInnen ist die These formuliert worden, dass im 17. Jahrhundert ein Konzept von Literatur vorherrsche, das alle hoch elaborierten Texte miteinschließe und daher auch technische und wissenschaftliche Texte inkludiere (cf. Nordenflycht 2009: 25, 26). Bradbury (2003:31) meint gar: „[...] no intellectual tradition approached the classification of prose texts as distinct from poetic or oral discourse prior to the eighteenth century“ [Hervorhebung im

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setzten mit der Wissenschaftlichen Revolution zwei parallele Prozesse ein: Zum einen die Autonomisierung der Sphäre der Literatur (die autoreferenzielle Funktionen auszubilden beginnt43) und Herausbildung neuer literarischer Genres, die wissenschaftliche Themen behandeln (cf. Elm 2010: 113),44 und zum anderen die Etablierung (neuer) Normen einer Wissenschaftsprosa in der Wissenschaft in Abgrenzung zu den literatursprachlichen Charakteristika der traditionellen Wissenschaftstexte. Am eingehendsten ist dies von Mitgliedern der Royal Society of London formuliert worden. It must be plain and naturall, not being darkned with the affectation of Scholasticall harshness, or Rhetoricall flourishes. Obscurity in the discourse is an argument of ignorance in the minde. (Wilkins 1646: 72, in: Jones 1930: 979)

Original]. Diese etwas radikale Position mag darin begründet sein, dass „[…] die res literaria des 17. Jahrhunderts noch wesentlich als ein Organ der sapientia [… verstanden werden], das stets geneigt ist, der instruction den Vorrang vor dem plaisir einzuräumen“ (Gipper 2002: 11). Ist die von Bradbury (2003) formulierte Auffassung von Literatur des 17. Jahrhunderts nicht ohne Weiteres konsensfähig, so ist für die hier vorzunehmende Analyse bedeutend, dass Wissenschaft und Literatur vor Einsetzen der Wissenschaftlichen Revolution insofern sprachlich enger verbunden waren als sich beide traditioneller Formen des literarischen und rhetorischen Sprechens (cf. Gipper 2002: 261) bedienten. Daher finden sich auch in wissenschaftlichen Texten traditionelle rhetorische Schmuckformen und zum Teil sogar Darstellungen der wissenschaftlichen Inhalte in lyrischer Form. So ist es bis zur Renaissance üblich, poetische Texte, genauso wie Allegorien, Mythen und Legenden, über das zu behandelnde Thema (z.B. über bestimmte Tierarten in der Biologie) zu verfassen (cf. Rossi 1997: 277). 43 Wenn auch laut Gipper (2002: 23-27) die Autonomisierung der Wissenschaft und jene der Literatur eng zusammenhängen, so kann hier auf die Autonomisierung der Literatur aufgrund der thematischen Abgrenzung durch die Fragestellung nicht eingegangen werden. 44 Allerdings hatten diese, im Gegensatz zur traditionellen Wissenschaftskommunikation (im Sinne einer Einheit der Sphären), nicht mehr die Erforschung von Naturphänomenen zum Ziel, sondern literarische Zwecke. Zur Entwicklung des Verhältnisses von Wissenschaft und Literatur (cf. Österbauer 2011: 115121).

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Diese Ideen und Forderungen nach einem plain style (cf. plain style movement), möglichst ohne Redeschmuck und figurative Elemente, die 1752 Eingang in das Statut der Royal Society fanden (cf. Jones 1930: 985), richteten sich gegen den ambivalenten Charakter der Metapher,45 der in wissenschaftlichen Texten die Exaktheit der Beschreibung unmöglich mache und daher der präzisen Erklärung abträglich sei.46 Der Anspruch, der erhoben wurde, ist also jener „[…] auf ein unrhetorisches, nur der Wahrheit und nicht der sprachlichen Form verpflichtetes Sprechen […]“47 (Gipper 2002: 23). Andererseits verfügten die „neuen“ Wissenschaften nicht immer über geeignete Begrifflichkeiten und sprachliche Mittel, um die neuen Erkenntnisse auszudrücken (cf. Bradbury 2004: 36). Die modernen Konzepte waren teils kaum mit den bestehenden vorwiegend aristotelischen 45 Mit Metapher soll hier eine semantisch motivierte Ersetzung bezeichnet werden, wobei ersetzender und ersetzter Begriff ein gemeinsames semantisches Merkmal aufweisen (cf. Wiemann 1997: 72). Mit Eggs (2001: 1175) gesprochen ist die Metapher „[…] die doppelbödige Verwendung eines Wortes in einem Kontext, in dem es thematisch nicht daheim ist, wobei die (voraus-)gesetzte Analogie nicht ausdrücklich angezeigt wird.“ Aichinger (2008: 188-189) macht indes darauf aufmerksam, dass Metaphern zwar aus Übertragung zwischen einem Bildspender und einem Bildempfänger entstehen, die Übertragung jedoch keineswegs als vollständig aufgefasst werden kann, denn es bleiben beide Vorstellungen in der Metapher aktiv. Sie hebe nicht nur Gemeinsamkeiten zwischen den beiden hervor, sondern bringe auch Ungleiches zusammen, wodurch sie jede Logik eines Entweder-Oder zu durchbrechen vermöge (cf. Aichinger 2008: 190191). Die Metapher entwickle dabei eine „neue Vorstellung, die mehr ist als die Summe ihrer Teile“ (Burdorf 1997: 152). 46 Dass Form und Inhalt hingegen nicht immer gemäß der Norm der Royal Society konform gehen, zeigt das Beispiel von Joseph Glanvill, der seine wissenschaftlichen Texte neu im Stile des plain style verfasst, um in die Royal Society eintreten zu können, ohne jedoch signifikante Änderungen auf inhaltlicher Ebene vorzunehmen (cf. Jones 1930: 991-997). 47 Im Topos des „unrhetorischen“ Sprechens im philosophischen und wissenschaftlichen Diskurs des 17. Jahrhunderts konnte Rhetorik nur als Reduktion auf den Bereich der elocutio und der Lehre von den Figuren verstanden werden (cf. Gipper 2002: 25, 260).

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Kategorien kompatibel (cf. Peterfreund 2000: 126), denn „[…] the lexicon of the new philosophy was largely compiled out of the usages of old discursive practices. Old words had to be given new meanings“ (Shapin 1984: 500). Gerade, was terminologische Probleme im Kontext der Wissenschaftlichen Revolution betrifft, wird die Metapher wiederum als Lösung empfunden. Denn Metaphern könnten durch ihren größeren expressiven Wert auch zur Illustration des Gesagten beitragen. Zudem könne über die Metapher neue Terminologie entstehen, indem Bekanntes mit Unbekanntem verknüpft wird (cf. Dear 2006, zitiert in Sha 2009: 662), d.h. Begriffe aus anderen semantischen Feldern auf das betreffende wissenschaftliche Konzept übertragen (cf. Sha 2009: 662) und schließlich lexikalisiert werden, so sie von der Wissenschaftsgemeinschaft akzeptiert werden (cf. Coetzee 1982: 10).48 Und tatsächlich finden sich bei modernen europäischen Autoren neue „Bilder“, die in Opposition zu den traditionellen stehen.49 Neben der Tendenz zur klaren und präzisen Sprache und dem Verzicht auf figurative Elemente im Sinne des plain style müssen also Art und Funktion der Metapher, abgesehen von ihrer Häufigkeit, in die Analyse miteinfließen. Eine Reduktion von Metaphern ist in den vier untersuchten Texten nicht zu erkennen – sie alle sind reich an Metaphern. Es werden nun also Art und Funktion der Metapher und, falls gegeben, eine Verknüpfung mit wissenschaftlichen Inhalten untersucht. Im Text von López de Bonilla werden die zahlreichen Metaphern eingesetzt, um christliche oder astrologische Inhalte zu vermitteln.50 Im Falle der astrologischen Metapher werden die exakten Naturprozesse verdeckt, sie bleiben unerklärt. Im Beispiel fue Marte su [del cometa] señor […] 48 Mit Kepler etwa erfolgt so der Übergang von einer metaphysischen Metapher (anima) zum physikalischen Konzept (vis) (cf. Mittelstrass 1972: 216, 217). 49 Das semantische Feld der „modernen“ Metaphern ist zum Gutteil das der Mechanik. So etwa wird die Natur als Maschine dargestellt. Eine weitere berühmt gewordene Metapher ist Galileis Buch der Natur im Gegensatz zum Buch der Autoritäten (cf. Shapin 1998:22, 41, 84). 50 Eine Ausnahme aus dem Gebrauch ansonsten eher traditioneller Metaphern soll hier nicht verschwiegen werden: maquina universal del mundo ‚universelle Maschine der Welt‘ (López de Bonilla 1675: f1v).

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(López de Bonilla 1675: f4f)51 bleibt offen, welcher (mechanische, physikalische) Vorgang sich hinter der Antonomasie, dass Mars ‚der Herr des Kometen‘ war, verbirgt. Diese Art des „uneigentlichen Ausdrucks“ und der Bedeutungsübertragung wird im Text von López de Bonilla häufig zur Beschreibung einer Übertragung von „Qualitäten“ der Himmelskörper auf Kometen benutzt. Die astrologische Metapher erfüllt hier also eine explikative Funktion. In Salmerón y Castros Text haben Metaphern ebenfalls hohe Präsenz, vor allem im ersten und letzten Teil des Werkes. Es handelt sich, wie bei López de Bonilla, weitgehend um religiöse und astrologische Metaphern,52 zum Beispiel: [San José] endulçarà su mordacidad [se refiere al cometa] (Salmerón y Castro 1681: f2v s/n).53 Wie im nachstehenden Beispiel ersichtlich, wird auch bei Salmerón y Castro durch den Gebrauch der astrologischen Metapher die physikalische Naturerklärung umgangen bzw. verdeckt: La cauda del Cometa bañava vna estrella, que està en el remate de la ala de Virgo [...] (Salmerón y Castro 1681: f4v).54 Auch im Text von Rodríguez findet sich, vorwiegend im ersten und im Schlussteil, eine hohe Anzahl an Metaphern. Die religiöse Metapher steht meist in Verbindung mit der unbefleckten Empfängnis Marias und ist am Anfang und Ende des Textes präsent. Sie tritt häufig gepaart mit mythologischen Metaphern auf, von denen hier ein Beispiel angeführt sei: [Mercurio] no pareceria decente Comisario de la Universidad de luces (Rodríguez 1652: f28r).55 Anders als in den beiden vorhergehenden Texten ist die mythologische Metapher bei Rodríguez durch eine illustra51 ‚Mars war sein [= des Kometen] Herr.‘ 52 Auch bei Salmerón y Castro findet sich an einer Stelle ein Hinweis auf eine moderne Metapher: machina terrestre ‚irdische Maschine‘ (Salmerón y Castro 1681: f9v). 53 ‚[Der heilige Josef] wird seine [des Kometen] Bissigkeit versüßen.‘ 54 ‚Der Kometenschweif badete einen Stern, der sich am Ende des Flügels des Sternbilds der Jungfrau befindet […].‘ 55 ‚Er [= Merkur] würde nicht als ehrbarer Kommissar der Universität der Lichter erscheinen.‘

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tive Funktion gekennzeichnet. Sie wird meist zusätzlich zu den astronomischen Erklärungen angeführt und erfüllt per se keine explikative Funktion.56 Der Mittelteil (explikativer Teil des Textes) weist hingegen einen stark reduzierten Metaphernanteil auf. Wenn Metaphern vorkommen, so handelt es sich meist um die astrologische Metapher: [...] honrosamente les [= a los cometas] desenterraremos los huessos, desahijandolos de la tierra [...] (Rodríguez 1652: f9r).57 In der Mehrheit der Fälle tritt sie zusätzlich zu den wissenschaftlichen Erklärungen auf, sie erfüllt also eine illustrative Funktion. Anders als bei López de Bonilla und Salmerón y Castro finden sich keine astrologischen Metaphern mit explikativer Funktion. Die zahlreichen Metaphern,58 die im Text von Sigüenza y Góngora zu finden sind, weisen keine Relation zu den wissenschaftlichen Inhalten auf.59 Die verwendeten Metaphern verdunkeln demnach nicht die Beschreibung von Naturvorgängen. 56 Die Mythologie selbst ist im gesamten Werk präsent, trotzdem sind die wissenschaftlichen Inhalte auch ohne Referenz auf die Mythologie verständlich. An einigen Stellen führt die figurative Sprache dennoch zur Erschwerung des Verständnisses, auch wenn der Autor die Beziehungen zwischen Religion, Astronomie und Mythologie enthüllt, indem er Indizien zur Interpretation der figurativen Teile gibt (cf. Österbauer 2011: 192-194). 57 ‚[…] auf ehrenvolle Weise werden wir ihnen [= den Kometen] die Knochen ausgraben und sie von der Erde abnabeln […].‘ Rodríguez stellt sich hier gegen sublunare Kometen (also solche in der Erdatmosphäre), denn er verortet in seiner Theorie Kometen in der supralunaren Zone – sie seien daher Himmelskörper. 58 Bei Sigüenza y Góngora kommen weder religiöse, mythologische noch astrologische Metaphern vor. 59 Sie dienen vielmehr dem polemischen Charakter des Textes (cf. Österbauer 2011: 223-225). Als Beispiel für eine Metapher ohne physikalisch-mechanische Relation kann folgendes Zitat angeführt werden, in dem Sigüenza y Góngora die Schwachstellen der (traditionellen) Astrologie beklagt. Er wisse, cuál es el pie de que la astrología cojea y cuáles los fundamentos debilisimos sobre que levantaron su fábrica [...]. (Sigüenza y Góngora 1984: 260)

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3.

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Konklusion

Von einer Separation der Sphäre der Wissenschaft von jener der Religion (cf. Reeves 2009: 61) bzw. einer Säkularisierung der Wissenschaft kann in den analysierten Texten der frühen Phase der modernen neuspanischen Wissenschaft keine Rede sein, denn der religiöse Referenzrahmen bleibt in allen untersuchten Texten erhalten. Dennoch vollzieht sich, so konnte in den vorangegangenen Beispielen gezeigt werden, in den analysierten Kometenabhandlungen entsprechend der wissenschaftlichen Tradition, in der die Texte stehen, eine erste Trennung von primären und sekundären Ursachen, die Raum für naturwissenschaftliche Erklärungen jenseits der scholastischen Erklärungsmuster eröffnet.60 Auch in Bezug auf die Metapher kann von einer Wissenschaftsprosa im plain style in keinem der vier Texte gesprochen werden – die Metapher findet sich zahlreich in allen untersuchten Texten. Dennoch verändert sich – ebenfalls konform mit der wissenschaftshistorischen Entwicklung in den Texten – Art und Funktion der Metapher. Als Differenzmerkmal erwies sich somit weniger das Vorhandensein bzw. der Verzicht auf Metaphern als vielmehr die explikative/illustrative Funktion derselben bzw. bei Sigüenza y Góngora die fehlende inhaltliche Verbindung zu den zu erklärenden Naturvorgängen. Was bedeuten diese Ergebnisse im Hinblick auf die Autonomisierung der Wissenschaft von der Sphäre der Religion und jener der Literatur/ Sprache? Auch wenn anhand der beiden ausgewählten Indikatoren nur Tendenzen gezeigt werden konnten, so deuten sie darauf hin, dass sich im Zuge der Wissenschaftlichen Revolution (auch im kolonialen Kontext) eine erste, beginnende Autonomisierung der Wissenschaft von der Sphäre der Religion (Trennung von primären und sekundären Ursachen) und jener der Literatur/Sprache (Wandel in Art und Funktion der Metapher) vollzieht. Die analysierten wissenschaftlichen Ansätze und Ideen, die als ‚welcher der hinkende Fuß der Astrologie ist und welche die äußerst schwachen Fundamente sind, auf denen sie [= Astrologen] ihr Werk errichtet haben […].‘ 60 Der Text von Rodríguez hat sich somit in Bezug auf die Sphäre der Religion – ebenso wie auf wissenschaftshistorischer Ebene – als intermediärer Fall erwiesen. Gleiches gilt, wie gezeigt wurde, für die sprachliche Ebene.

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frühmodern gelten, können zwar im Sinne Reeves (2009: 61) einer Wissenschaft als „autonomous discipline“ nicht gerecht werden, da sie noch keine „secular science“ bilden. Insofern vollzieht sich die Entwicklung frühwissenschaftlicher Ideen, mit Heissenbüttel (1965: 172) gesprochen, in Harmonie mit der Religion – nicht jedoch in Harmonie mit der Scholastik, so könnte man hinzufügen, denn in den vier untersuchten Texten ist ein Distanzierungsprozess erkennbar, der es Rodríguez und Sigüenza y Góngora erlaubt, die Erklärungsmuster traditioneller Kometenforschung in Frage zu stellen.

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Veronika Österbauer

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Markus Ebenhoch

Spätbarocke Kanzelrhetorik und aufklärerische Homiliekritik in José Francisco de Islas Fray Gerundio de Campazas

„Persona que habla o escribe en estilo hinchado, afectando inoportunamente erudición e ingenio,“1 lautet eine der beiden Begriffsbestimmungen im Diccionario de la Real Academia Española (2001) zum Lexem gerundio. Mit dieser Definition verweist der Wörterbucheintrag, der an erster Stelle das Gerundium erläutert, auf die literarische Figur Fray Gerundio. Dieser Prototyp des aufgeblasenen Redners begegnet uns im Predigerroman Historia del famoso predicador Fray Gerundio de Campazas, alias Zotes,2 kurz Fray Gerundio de Campazas. Bei diesem Werk des Jesuitenpaters José Francisco de Isla handelt es sich um einen der einflussreichsten Beiträge zur spanischen Debatte des 18. Jh. über den richtigen Sprachgebrauch im religiösen Kontext. Anhand des Titelhelden illustriert Isla die Missstände der spätbarocken Kanzelrede und formuliert mit scharfer Zunge seine aufklärerische Kritik, die auf eine grundlegende Reform der spanischen Homiliepraxis abzielt. Im vorliegenden Artikel analysiere ich den Roman Fray Gerundio de Campazas im Hinblick auf die Techniken der kultistischen Kanzelrhetorik und die explizit sowie implizit artikulierte aufklärerische Homiliekri1 ‚Person, die in schwülstigem Stil spricht oder schreibt und dabei unangebracht Gelehrtheit und Genie vorspielt.‘ Die vom Verfasser des Artikels vorgenommenen Übersetzungen der spanischen Zitate werden in den Fußnoten angeführt. 2 ‚Geschichte des berühmten Predigers Bruder Gerundio von Campazas, alias Zotes‘. Die bisher einzige und leider mangelhaft übersetzte deutsche Version Geschichte des berühmten Predigers Bruder Gerundio von Campazas sonst Gerundio Zotes (Leipzig 1773) von Friedrich Justin Bertuch basiert auf der englischen Übersetzung The famous Preacher Friar Gerund de Campazas: otherwise Gerund Zotes (London 1772) von Giuseppe Baretti.

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tik. Dabei konzentriere ich mich auf die im Roman enthaltenen Predigten bzw. Predigtfragmente, die teilweise auf historisch dokumentierten Kanzelreden basieren (cf. Raetz 1970: 189-192, 246), und die den Homilien angefügten Lehrgespräche. Einleitend möchte ich einen kurzen Überblick über die spanische Homiliepraxis des 17. und 18. Jh. geben und Islas Predigerroman in den Kontext der aufklärerischen Homiliereform einbetten.

1.

Die spanische Homiliepraxis im 17. und 18. Jh.

Die römisch-katholischen Predigten im Anschluss an das Konzil von Trient (1545-1563) zeichnen sich einerseits durch die Verankerung th.eologischer Aussagen in der kirchen- bzw. th.eologiegeschichtlichen Tradition und andererseits durch den Zweifel gegenüber der menschlichen Urteilskraft aus. Eigene Ideen bzw. Argumentationen werden hintangestellt, Stil und Aufbau verleihen der Predigt jedoch eine individuelle Note. In Spanien ist die geistliche Beredsamkeit der barocken Rhetorik verpflichtet. Humanistische Einflüsse manifestieren sich in den häufigen Anspielungen auf antike Autoren wie Ovid oder Vergil. Mythologische Stoffe der griechischen und lateinischen Klassik werden mit biblischen Stoffen je nach intendierter Wirkung parallel gesetzt oder antithetisch gegenübergestellt, um somit Analogien oder Antagonismen zwischen Heidentum und Christentum herzustellen. Als die Gegenreformation in der zweiten Hälfte des 17. Jh. größtenteils abgeschlossen ist, rücken bibelth.eologische und th.eologiegeschichtlich eingebettete Apologien in den Hintergrund, weil auf der inhaltlichen Ebene kein Rechtfertigungszwang mehr hinsichtlich der römisch-katholischen Orthodoxie besteht. Dennoch bleiben echte und teilweise erfundene Zitate von kirchengeschichtlichen Autoritäten in Mode. Mittels überbordender biblischer Zitate und Referenzen auf die Kirchenväter und Autoren der klassischen Antike möchte der Prediger seine Fähigkeit im Umgang mit den Autoritäten beweisen. Die Anspielungen und Zitate untermauern allerdings nicht primär die Argumente im Zuge der Entfaltung des Predigtthemas, vielmehr bedienen sich die Prediger der Autoritäten, um auf Details des Predigtanlasses und der Predigtumstände wie z.B. den Namen, Beruf oder Wohnort des Auftraggebers der Predigt ein-

Spätbarocke Kanzelrhetorik und aufklärerische Homiliekritik

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zugehen. Sie wollen aufzeigen, dass die momentanen Umstände (sp. circunstancias) in den biblischen und th.eologischen Schriften präfiguriert sind. Die regelrechte Sucht der spanischen Prediger, die äußeren Umstände zu thematisieren, gilt als ein zentrales Charakteristikum der spätbarocken, kultistischen Predigt des 18. Jh., die unter diesem Aspekt als sermón de circunstancia bezeichnet wird (cf. Raetz 1970: 122-193, Sebold 1992: 43-51)

2.

Fray Gerundio de Campazas im Kontext der aufklärerischen Homiliekritik des 18. Jh.

In der ersten Hälfte des 18. Jh. tritt lediglich eine kleine Minderheit von Geistlichen für die Reform der kultistischen Predigtkunst ein, die von ihnen als „Pest“ oder „Lepra“ gebrandmarkt wird (cf. Raetz 1970: 184, 193). Unter den Pionieren einer grundlegenden Homiliereform befindet sich auch José Francisco de Isla (1703-1781), der mehrere Jahrzehnte seines Lebens als Prediger und Ordenslehrer tätig ist und die Auswüchse der spanischen Kanzelpredigt anprangert. Angesichts der Tatsache, dass ernste Reformversuche aufgrund des vorherrschenden Zeitgeistes zum Scheitern verurteilt sind, bedient er sich literarischer Mittel, konkret der Gattung des satirischen Romans und publiziert 1758 in Madrid den ersten Teil seines Predigerromans Fray Gerundio de Campazas. Fünf Jahre arbeitet Isla an seinem Opus magnum, das diese Bezeichnung nicht nur aufgrund seiner gewichtigen Stellung im iberischen Literaturkanon des 18. Jh. verdient. Das mehrere hundert Seiten umfassende Werk ist in fünf Bücher untergliedert und schildert die ersten drei Lebensjahrzehnte des titelgebenden Protagonisten. Dieser „Don Quijote der Prediger“ (cf. Isla 1995: 214) soll durch sein lächerliches Verhalten jegliche Nachahmung bzw. Fortführung der kultistischen Predigtkunst zunichtemachen. Den Erfolg seines Werkes kann Isla nur bedingt genießen, denn bereits wenige Wochen nach der restlos ausverkauften Editio princeps des ersten Bandes von 1.500 Stück wird die Neuauflage durch die Inquisition gestoppt und ein zwei Jahre dauernder Prozess eingeleitet, an dessen Ende die Verurteilung des Buches steht. Zu offen werden die kirchlichen Missstände, die prekäre klerikale Ausbildung, zahlreiche zeitgenössische

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gefeierte Prediger oder publizierte Predigtsammlungen kritisiert, als dass die ergriffenen Vorsichtsmaßnahmen (vier umfangreiche Empfehlungsschreiben einflussreicher Persönlichkeiten, Publikation unter fremdem Namen, binnentextuelle Bestimmung des Textes als fiktiver Roman) die staatlichen bzw. kirchlichen Zensurbehörden milde gestimmt hätten. Erst im italienischen Exil kann Isla 1768 den bereits zehn Jahre zuvor abgeschlossenen zweiten Teil veröffentlichen. Binnen weniger Jahre werden Übersetzungen u.a. ins Englische, Deutsche und Französische angefertigt. Der aufklärerische Jesuit findet außerhalb Spaniens rasch Nachahmende, da die von ihm neu geschaffene Textgattung des Predigerromans sich zumindest kurzzeitig internationaler Beliebtheit erfreut (cf. Briesemeister 1995: 187-190, 204, Ertler 2003: 105-114, Raetz 1970: 194-209, Rodríguez Cepa 1995: 13-112).

2.1.

Didaktische Satire in Fray Gerundio de Campazas

Der Roman Fray Gerundio de Campazas zeichnet sich in den diegetischen Passagen durch einen schlichten Stil aus und ist narratologisch einfach gestrickt. In chronologischer Ordnung reiht der Autor zahlreiche Episoden locker aneinander und berichtet von der Herkunft, der Kindheit, der Schulzeit, der Aufnahme in einen nicht namentlich genannten Orden, dem Noviziat sowie dem erfolgreichen Predigeramt des Protagonisten. Gerundio ist bäuerlicher Abstammung, sein Vater Antón Zotes (sp. zote bedeutet ‚Dummkopf‘) hat große Ehrfurcht vor der katholischen Kirche und deren Vertreter. Des Öfteren sind Kleriker im Hause Zotes’ einquartiert. Den etwas eigentümlichen Namen erhält der Titelheld von seinem Vater, der eine Vorliebe für hochtrabendes Latein, insbesondere das Gerundium, hegt und diese Neigung seinem Sprössling vererbt. Die Lehrer Gerundios unterstützten seine Veranlagung zu gekünstelter, verkomplizierter Ausdrucksweise, sodass er kein Gefühl für eine „normale“ und klare Sprache entwickeln kann. Stattdessen brilliert er mit auswendig gelernten lateinischen Termini und Versen vor der Familie und den geistlichen Besuchern. Bei einer dieser Gelegenheiten erfährt Gerundio vom einträglichen Predigerberuf und kennt fortan kein anderes Ziel. Unter der Obhut des Provinzials wird Gerundio mit 15 Jahren in der Nähe

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seines Heimatdorfes Campazas eingekleidet. Nach Beendigung des Noviziats soll Gerundio Philosophie und Th.eologie studieren, doch er lehnt das Studieren prinzipiell ab, weil er sich so schnell wie möglich auf die Predigertätigkeit konzentrieren möchte. Schließlich steht für Gerundio schon lange fest, dass der Predigerberuf die carrera más amena, más lucrosa y más a propósito para conseguir nombre y aplauso3 (Isla 1995: 352) ist. Gerundio wird in seinem Bestreben vom Hauptprediger des Klosters, Fray Blas, unterstützt. Notabene, wiederum bedient sich Isla der Figurencharakterisierung mittels sprechenden Namens: Der heilige Blasius zählt zu den vierzehn NothelferInnen und bringt Heilung bei Halsschmerzen, eine offensichtliche „Anspielung auf die krankhafte Sprache der Kanzelredner.“ (Briesemeister 1995: 192) Isla illustriert anhand der Figur des Fray Blas, wie verführerisch etablierte Prediger für den Nachwuchs sein können. Das Lehrer-Schüler-Verhältnis zwischen Blas und Gerundio wandelt sich mit der Zeit in ein freundschaftlich-kollegiales. Am Ende der Erzählhandlung übernimmt Fray Gerundio sogar das Amt des klösterlichen Hauptpredigers von seinem großen Vorbild. Der über 30-jährige Fray Blas glänzt weniger durch intellektuelle Fähigkeiten, als vielmehr durch sein theatralisches Gehabe und äußeres Erscheinungsbild. Auch er erhielt keine profunde philosophisch-th.eologische Ausbildung, geht aber wie selbstverständlich davon aus, dass er „anständig“ predige (cf. Isla 1995: 503). Gerundio ist von den Predigten seines Lehrmeisters fasziniert, vor allem schätzt er seine Wortspiele, seine th.eologische Provokationen und seine Fähigkeit, einfache Sachverhalte kompliziert auszudrücken. Angesehene Patres, die für Blas jede Hoffnung hinsichtlich eines besseren Predigtstils bereits aufgegeben haben, bitten ihn vergeblich, nicht auch noch auf Gerundio einzuwirken. Seine erste Kanzelrede hält Fray Gerundio im Rahmen einer Refektoriumspredigt (cf. Isla 1995: 439-469), die von Seiten der jungen Ordensangehörigen und der Laienbrüder begeistert aufgenommen wird. In weiterer Folge ringen sich die Klosterleitung und der anwesende Ordensprovinzial trotz anfänglichen inneren Widerstands dazu durch, Fray Gerundio zum Hilfsprediger zu ernennen, unter der Bedingung, dass er 3 ‚angenehmste, lukrativste und passendste Karriere, um sich einen Namen zu machen und Applaus zu ernten.‘

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sich von Pater Prudencio in Homiletik unterweisen lässt. Die Erfolge des Paters „Klugheit“ werden allerdings durch Fray Blas zunichte gemacht, weil Gerundio dem kultistischen Predigtstil seines Lehrmeisters und Freundes schließlich treu bleibt und diesen sogar übertrumpft. Zu verschiedenen Anlässen tritt Fray Gerundio als Prediger in Erscheinung und bedient sich unterschiedlicher Predigtgattungen: Neben der Refektoriumspredigt über die heilige Anna formuliert er eine Buß- bzw. Bittpredigt anlässlich einer Dürreperiode (cf. Isla 1995: 550-577), eine Homilie im Auftrag der Eucharistie-Bruderschaft in seiner Heimatgemeinde Campazas (cf. Isla 1995: 627-641) und eine panegyrische Predigt in Erinnerung an den verstorbenen Gemeindeschreiber des Ortes Pero Rubio (cf. Isla 1995: 774-812). Gerundio triumphiert bei seinen öffentlichen Predigtauftritten und, obwohl stets aufklärerische Kritiker das Wort ergreifen, um Gerundio auf seine Dummheiten, sein sinnloses Geschwätz, seine dogmatischen Irrtümer etc. aufmerksam machen, bleibt er nicht zuletzt wegen des großen Zuspruchs aus dem Volk und der Unterstützung von Fray Blas seinem Weg treu. Am Ende des Romans erhält Gerundio den lukrativen Auftrag, die Predigten während der Karwoche sowie der Osterfeiertage in Pero Rubio zu gestalten und macht sich gewissenhaft an sein Werk. Doch die Geschichte um den Titelhelden erlebt einen abrupten Abbruch, und die bisherige heterodiegetische Erzählinstanz, die sich im Verlauf der Erzählung bereits des Öfteren als Chronist zu erkennen gab, verwandelt sich im letzten Kapitel in einen homodiegetischen Erzähler, der von einem in Oxford lehrenden Philologen darüber in Kenntnis gesetzt wird, dass das Manuskript über Fray Gerundio keinesfalls als „Geschichte“ (sp. historia) bezeichnet werden darf, da es sich um einen fiktiven „Roman“ (sp. novela) handle. Nichtsdestotrotz verdiene es der Text aufgrund der vergnüglichen Satire auf die Missstände in der spanischen Homiliepraxis, verdichtet bzw. personifiziert in den Figuren Fray Blas und Fray Gerundio, publiziert zu werden (cf. Isla 1995: 895-910). 2.1.1. Beispielanalyse: Refektoriumspredigt Im folgenden Abschnitt möchte ich eine Predigt Fray Gerundios näher analysieren, die exemplarisch vor Augen führt, welche rhetorischen bzw. argumentativen Strategien der spätbarocke spanische Prediger verwendet.

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Nachdem der Titelheld seinem Widerwillen gegen das Studieren Ausdruck verleiht, beschließt die Klosterleitung, dass er seine Predigtfähigkeit im Rahmen einer Übungspredigt im Refektorium unter Beweis stellen soll. Fray Blas informiert seinen gelehrigen Schüler über den Predigtanlass, die Feierlichkeiten zu Ehren der heiligen Anna sowie den Umstand, dass Luis Flores und Francisco Romero, die Dorfräte und diesjährigen Vorsteher der Sankt Anna-Bruderschaft, lobenswerterweise einige Prostituierte aus der Ortschaft vertrieben haben. Acht Tage lang konsultiert Fray Gerundio zahlreiche Nachschlagewerke, feilt an seinem Predigttext, lernt diesen auswendig und übt selbst die kleinste Handbewegung präzise ein. Vor der versammelten Klostergemeinschaft betritt er in einem neuen Habit die Kanzel des Speisesaals, blickt mit Verachtung um sich, bekreuzigt sich, nennt das Thema, schwenkt weiße sowie farbige Taschentücher, schnäuzt sich und beginnt seine Predigt mit einer kurzen Reflexion über den Wert der verschiedenen Farben, um anschließend zu versichern, dass die heilige Anna mit roter Hautfarbe das Licht der Welt erblickt habe. Nach diesem Exordium möchte sich Fray Gerundio dem zentralen Gegenstand seiner Betrachtung widmen: Zunächst folgt die verblüffende Feststellung − hierbei bezieht sich Fray Gerundio auf nicht näher genannte „gewichtige Autoren“ −, dass Anna ganze 20 Monate lang schwanger gewesen sei. Da sie während der Schwangerschaft weinte, folgert Fray Gerundio Bezug nehmend auf den spanischen Volksglauben über die zahorí (sp. für ‚HellseherIn‘), entwickelte ihre Tochter Maria hellseherische Fähigkeiten. In einem weiteren für ihn logischen Schluss bezeichnet er Anna aufgrund ihres Verwandtschaftsverhältnisses zu Jesus als Großmutter der Trinität und zitiert in einem Atemzug aus dem Athanasianischen Glaubensbekenntnis Et Trinitatem in unitatem veneremur. Den doxologischen Höhepunkt dieser Übungspredigt bildet eine mittels Anaphern, Parallelismen und Polyptota gegliederte Passage, in der Fray Gerundio einerseits (christlich-)biblische Himmelreichsmetaphern wie den verborgenen Schatz, die schönen Perlen oder das Fischernetz (cf. Mt 13,44-47), andererseits philosophisch-th.eologische Konzepte wie die Deus absconditus-Lehre des Philo von Alexandria ins Spiel bringt, um die heilige Anna zu verherrlichen. Im dritten Teil des Predigtbeginns, der traditionellerweise mit dem Ave Maria-Gebet (cf. Lk 1,26-38) endet und daher als „Verkündigung“ (sp.

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salutación) bezeichnet wird, greift Fray Gerundio die Predigtumstände auf: Varias circunstancias ennoblecen la fiesta. Unas son agravantes: tolle grabatum tuum, otras que mudan de especie: specie tua, et pulchritudine tua. Y es que los señores Flores y Romero, nobles atlantes de este pueblo, llaman, o anoche hicieron llamar, con aquellos truenos, hijos relámpagos del huracán más ardiente, que subían y bajaban a modo de aquellos rapidísimos espíritus de la escala de Jacob: Angelos quoque ascendentes et descendentes. Y es la razón natural, porque todo lo que baja, sube; y todo lo que sube, baja: Zachee, festinans descende.4 (Isla 1995: 448-449)

Fray Gerundio spielt in diesem Textausschnitt auf das Feuerwerk an, das die beiden Vorsteher der Sankt Anna-Bruderschaft für den Vorabend organisiert haben, vergleicht die Raketen mit den himmlischen Gestalten der Jakobsleiter (cf. Gen 28,12) und legt sogar für das chiastisch formulierte Steigen-Sinken-Naturgesetz eine jesuanische Begründung vor, indem er den Befehl Jesu an den Zöllner Zachäus zitiert, rasch vom Maulbeerfeigenbaum herunterzusteigen (cf. Lk 19,5). Auf der formalen Ebene charakterisiert sich diese repräsentative Passage durch die Mischung der spanischen und lateinischen Sprache, wobei der Vers aus dem Lukasevangelium eine Beweis- und jener aus der Genesis eine Illustrationsfunktion inne hat. Äußerst kurios sind die intertextuellen Spielereien im zweiten Satz. Hier werden die beiden biblischen Zitate ausschließlich aufgrund des ähnlichen Wortklangs zu Dekorzwecken eingesetzt. Die Lexeme der Paronomasien gravierend (sp. agravantes) – grabatum und Spezies (sp. especie) – specie weisen keinerlei semantische Relationen auf. Sowohl die Aufforderung Jesu an den geheilten Gelähmten in Kafarnaum, er solle aufstehen, seine Tragbahre (lat. grabatus) nehmen und 4 ‚Verschiedene Umstände veredeln diese Feier. Einige sind gravierend: tolle grabatum tuum, andere sind von unterschiedlicher Spezies: specie tua, et pulchritudine tua. Es ist nämlich so, dass die Herren Flores und Romero, edle Atlanten dieses Dorfes, mit jenen Donnern die blitzenden Kinder des heftigsten Hurrikans herbeirufen, oder gestern Nacht herbeiriefen, die hinaufstiegen und herunterkamen wie jene schnellen Geister der Jakobsleiter: Angelos quoque ascendentes et descendentes. Und es hat einen natürlichen Grund, weil alles was herunterkommt, in die Höhe steigt, und alles was in die Höhe steigt, niedersinkt: Zachee, festinans descende.‘

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nach Hause gehen (cf. Mk 2,11), als auch die Pracht (lat. species) und der Glanz des messianischen Königs (cf. Ps 45,4) stehen in keinem Zusammenhang mit den gravierenden und andersartigen Umständen der Feier. Den bereits erwähnten Umstand der Vertreibung der Prostituierten durch Flores und Romero sieht Fray Gerundio im alttestamentlichen Vers Vox turturis audita est, flores apparuerunt in terra nostra; tempus putationis advenit (Hld 2,12)5 präfiguriert. Die Stimme der heiligen Anna, repräsentiert durch die Turteltaube, sei gehört worden, denn Flores (sp. für ‚Blumen‘ bzw. ‚Blüten‘) und Romero (sp. für ‚Rosmarin‘ bzw. ‚Pilger’) seien im Land erschienen als die Huren gekommen seien. Gerundios eigenwillige Interpretation dieses alttestamentlichen Liedverses basiert wiederum auf seinen mangelhaften Lateinkenntnissen, wenn er die ‚Zeit zum Schneiden der Bäume‘ (lat. tempus putationis; sp. tiempo de la poda) mit der ‚Zeit der Huren‘ (sp. tiempo de las putas) verwechselt. Fray Gerundio setzt seine erste Predigt mit einer Überlieferung fort: Die Heilige Jungfrau habe gemäß den Instruktionen ihrer Mutter die Windeln Jesu über Rosmarin aufgehängt, womit der romero der heiligen Anna diente, was auch am heutigen Tag geschehe. Fray Gerundio spielt hier mit dem spanischen Homonym romero, das sowohl ‚Rosmarin‘ als auch ‚Pilger‘ bedeutet, in letzterem Fall nimmt er Bezug auf die ehrerbietig dienenden Wallfahrenden zur Sankt Anna-Kapelle. Abgerundet wird Fray Gerundios Predigtbeginn mit einer Parallelführung des Mutter-KindVerhältnisses zwischen Hanna und Samuel (1 Sam 1) bzw. Anna und Maria, sowie einer Überleitung zum Ave Maria-Gebet, das die heilige Anna wie jede gläubige Mutter ihre Tochter gelehrt haben solle. Diese durch ZuhörerInnenappelle, rhetorische Fragen und ausformulierte Übergänge gut strukturierte salutación findet beim anwesenden Ordensprovinzial wenig Zuspruch. Daher bricht er die Predigt nach dem Ave Maria ab und bestellt Fray Gerundio zu einem tadelnden Gespräch (cf. Isla 1995: 452-469), in dem er ihn u.a. auf die häretischen Irrtümer (Anna als Großmutter der Trinität), die Gefahr von Lügen (20-monatige 5 Es handelt sich hierbei um eine modifizierte Version des Verses (in lateinischer Übersetzung) Flores apparuerunt in terra nostra, tempus putationis advenit; vox turturis audita est in terra nostra aus dem Hohelied Salomons.

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Schwangerschaft) und die inkonsistente Logik (Ursprung des Ave MariaGebets) aufmerksam macht. Der gescholtene Prediger wehrt sich vehement gegen den Lügenvorwurf mit der Argumentation, dass die inspiratio divina bei der inventio, der Predigterstellung, wie bei der Abfassung der prophetischen Schriften und Evangelien wirken könne. Außerdem meint er, der Gebrauch von Lügen sei auf den spanischen Kanzeln durchaus Usus. Des Weiteren bekennt sich Fray Gerundio zum freien Umgang mit biblischen sowie th.eologie- und kirchengeschichtlichen Autoritäten und erläutert das Prozedere bei der Predigtvorbereitung: Er übersetze einen spanischen Terminus ins Lateinische, konsultiere einschlägige Bibelkonkordanzen und wähle die erstbeste der angeführten Referenzstellen aus. Das Resultat seiner „Bibelauslegung“ fern jeder exegetischen Hermeneutik spricht eine eindeutige Sprache, denn die Bibelstellen sind generell aus ihrem bibelth.eologischen Kontext gerissen: Fray Gerundio achtet weder auf die ursprüngliche Enunziationsstruktur noch auf die grammatikalisch korrekte Einbettung der Zitate, was zu paradoxen, unlogischen oder skurrilen Konstruktionen führt. Die biblischen Referenzen verkommen zu sprachlichem Dekor und werden dazu verwendet, die Gelehrtheit des Predigers zu suggerieren. Neben der bereits genannten Bezugnahme auf die Samuelgeschichte zitiert Fray Gerundio 25 neu- und alttestamentliche Verse in lateinischer Sprache. Der insgesamt 886 Wörter zählende Predigtbeginn enthält 156 lateinische Lexeme, immerhin 17,6 Prozent. Der rhetorisch überfrachtete, teilweise unverständliche Stil stößt auch auf Ablehnung des Ordensprovinzials. Nach dem Sinn eines mittels Hyperbatons formulierten Satzes seiner Predigt befragt, gibt Fray Gerundio folgende Antwort: […] lléveme el diablo si yo sé lo que quise decir. Sólo sé que la cláusula es retumbante, y que en sonando bien a los oídos no hay que pedirla más6 (Isla 1995: 459). Auch bei diesem Gesprächsthema argumentiert Fray Gerundio mit der Predigtpraxis seiner Zeit, die sich nun einmal durch einen gestelzten, theatralischen Stil charakterisiere, und verweist in diesem Zusammenhang auf Fray Francisco de Soto y Marnes 6 ‚[…] der Teufel soll mich holen, wenn ich weiß, was ich sagen wollte. Ich weiß nur, dass diese Stelle prunkvoll klingt, und wenn sie dem Ohr gefällt, ist nichts Weiteres vonnöten.‘

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1738 publizierte Predigtsammlung Florilogio sacro. In Anlehnung an den Stil des Florilegio sacro, der für ihn das Predigtmodell schlechthin repräsentiert, formuliert Fray Gerundio seine eigene ästhetische Maxime [H]ablar, al parecer, en castellano, y no haber ningún castellano que lo entienda7 (Isla 1995: 462). Die Unterredung zwischen dem jungen Klosterbruder und dem Ordensprovinzial endet mit einem Eklat: Fray Gerundio versichert, er werde seinen Predigtstil nicht ändern, beendet das Gespräch und verlässt fluchtartig die Klosterzelle des Provinzials.

2.2.

Aufklärerische Homiliekritik im Fray Gerundio de Campazas

Die hier beschriebene Abfolge Predigt mit anschließendem Lehrgespräch kann als die auffälligste Romanstrukturierung identifiziert werden. Isla überlässt es nicht allein den LeserInnen, Schlüsse aus dem teils grotesken Verhalten von Fray Blas und Fray Gerundio zu ziehen. Er begnügt sich nicht mit impliziter Kritik, sondern hängt den negativen Predigtbeispielen stets umfassende Lehrgespräche an, in denen aufklärerische Kritikpunkte sowie Reformvorschläge artikuliert und sogar Predigtverbote gefordert werden. Ausgehend von den binnentextuellen Vertretern der kultistischen Predigt erweitert sich der Adressatenkreis dieser Ermahnungen auf die zeitgenössischen kirchlichen Verantwortungsträger, die ihre Kontrollaufgaben nicht erfüllen und Prediger mit mangelhafter philosophischer bzw. th.eologischer Bildung dulden (cf. Isla 1995: 391-402). Letztere kompensieren die fehlenden Quellenkenntnisse durch das Konsultieren von Bibelkonkordanzen, Nachschlagewerken zu mythologischen Stoffen und Homiliaren (cf. Isla 1994: 741-773). Auf die teils verblüffenden Resultate der kompilatorischen Verfahren habe ich weiter oben aufmerksam gemacht. Generell sind Zitate aus den Schriften der Bibel und Kirchenlehrer aus dem Kontext gerissen, verstümmelt, falsch eingesetzt, frei erfunden oder zu etwas Nebensächlichem degradiert (cf. Precedo Lafuente 1988: 262-279). Mit der Abwertung th.eologischer Quellen geht eine Aufwertung „profaner“ Referenztexte einher. Prediger wie Fray Blas 7 ‚[D]em Anschein nach Kastilisch sprechen, ohne dass es einen einzigen Kastilier gäbe, der es verstünde.‘

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erachten die Bibel als fuente común de que todos beben8 (Isla 1995: 773) und bevorzugen andere Quellentexte zur Predigterstellung: Símbolos, emblemas, jeroglíficos, historias, sentencias, versos, fábulas, ésta ha de ser su comidilla; y a lo más más, allá hacia lo último, un poco de Escritura a modo de mondadientes9 (Isla 1995: 773). Ein weiterer Kritikpunkt der aufklärerischen Homiliereformer repräsentiert der sermón de circunstancia, der als typisch spanische Ausgeburt der Lächerlichkeit denunziert wird (cf. Raetz 1970: 250). Anstatt das Predigtthema inhaltlich zu entfalten, würden sich die kultistischen Prediger in den Begleitumständen der Homilie verlieren. Eine logische Folge der fehlenden semantischen Kohärenz stelle die mangelnde Kohäsion auf der Ebene der dispositio dar, die vielfach keinen linearen Diskurs oder kein rationales Denken erkennen lasse (cf. Isla 1995: 371, 499-500, 517529, 639, 671). Die elocutio der spätbarocken Homilie erregt ebenfalls die Missbilligung der aufklärerischen Reformer. Gallizismen sowie Latinismen würden das Spanische verunstalten, einfache Sachverhalte in komplizierte Satzgefüge gepresst und redundante rhetorische Figuren den Blick aufs Wesentliche verstellen. Entgegengesetzt zur aufklärerischen Position, die eine klare und verständliche Sprache zur Verkündigung der biblischen Botschaft propagiert, zeichnen sich die im Roman porträtierten Prediger durch einen unverständlichen, schwülstigen Stil aus. Zusätzlich würden sie inadäquate, unkonventionelle Mittel wie häretische Postulate und Blasphemien, derbe Witze oder Trinksprüche verwenden, um die Aufmerksamkeit des Publikums zu erheischen (cf. Isla 1995: 356-363, 571, 591-610, 673-684, 855-880). Der artifizielle Wesenszug der kultistischen Homiliepraxis offenbart sich auch bei der pronuntiatio bzw. actio, der Predigtperformanz. Die Prediger bedienen sich übertriebender Mimik bzw. Gestik und tragen dadurch zur Theatralisierung der Predigt bei. Die Performanz der spätbarocken 8 ‚allgemeine Quelle aus der alle trinken.‘ 9 ‚Symbole, Embleme, Hieroglyphen, Geschichten, Sentenzen, Verse und Fabeln sollen seine Mahlzeit sein und höchstens am Schluss gibt’s ein wenig aus der Bibel, so als Zahnstocher.‘

Spätbarocke Kanzelrhetorik und aufklärerische Homiliekritik

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Prediger, wie sie im hier behandelten Roman dargestellt wird, dient dazu, deren Selbstgefälligkeit zu illustrieren. Die Prediger wissen aber auch, was sie dem Publikum schulden: Vergnügen. Während die AufklärerInnen den Horaz’schen Imperativ delectare et prodesse betonen, steht etwa Fray Blas dem Nutzen homiletischer Rede skeptisch gegenüber. Dass die Homilie bei den ZuhörerInnen eine Stärkung der Tugend und eine Schwächung der Bereitschaft zur Sünde bewirken kann, erscheint ihm verrückt (cf. Isla 1995: 364-371, 660-661, 706). Im Roman Fray Gerundio de Campazas prallen die divergierenden homiletischen Konzepte der spätbarocken Traditionalisten und der aufklärerischen Erneuerer aufeinander. Von der Auswahl der Quellentexte bei der Predigterstellung über die rhetorischen Verfahren bis hin zur Predigtperformanz reichen die im Text behandelten Themen, doch die aufklärerischen Argumente vermögen die kultistischen Kanzelrhetoriker nicht umzustimmen. Fray Gerundio de Campazas porträtiert die konfliktreiche Koexistenz verschiedener Predigtstile und den vorherrschenden kulturellen „Bilinguismus“ (cf. Zavala 1987: 88). José Francisco de Islas Hauptwerk ist ein detailreiches literarisches Zeugnis über einen lebhaften Disput des 18. Jh., in dem die Frage um „richtige“ Sprache im religiösen Kontext im Mittelpunkt steht.

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Markus Ebenhoch

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Friederike Ruth Winkler

The use of three languages in the textbook Otzar haHayim, printed in Vienna 1823

1.

Israel ben Haim as an editor of Hebrew and Ladino books in Vienna

Rabbi Israel ben Haim came to Vienna in around 1811 as a refugee from Belgrade, where the Serbian uprising against the Ottoman Empire had led to severe persecutions of the Jewish community. He had been the president of the Sephardic congregation in Belgrade (cf. Lebel 2007: 68). In Vienna, a Sephardic community had existed since the 18th century, consisting mainly of merchants who were Ottoman subjects and were allowed to come to Vienna for purposes of trade, a right which dated back to the Habsburg-Ottoman peace-treaties from Passarowitz/Požarevac (1718) and Belgrade (1739) (cf. Gelber 1948: 359). The language spoken by the Sephardic Jewish population of the Balkans and in Vienna was Ladino, also known as Judeo-Spanish, often perceived as a variety of Spanish, which used to be written in Hebrew script up to the first decades of the 20th century.1 When Israel ben Haim came to Vienna, Hebrew book printing had already been established in Vienna, but up to then only by the Ashkenazic

1 Some researchers prefer to restrict the use of the term Ladino to the written language of Bible-translations or translations of liturgical Hebrew texts, whereas the spoken vernacular is referred to as Judeo-Español or Judezmo. I do not use this distinction, first because it is not accepted by the speakers of the language themselves (cf. Winkler 2007: 325f.), and second because in some cases – among them the text discussed here – it would be hard to draw a clear line between the two realms.

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Friederike Ruth Winkler

Jewish community. From 1811 until his return to Belgrade in 1837,2 Israel ben Haim made use of the Hebrew printing presses in Vienna and edited an impressive amount of Hebrew and Ladino books. Among those were not only various prayer books but also a whole Bible translation into Ladino and even a Ladino version of the Wisdom of Ben Sira. One of the most interesting books Israel ben Haim published was Otzar haHayim (‫)אוצר החיים‬, a textbook printed in 1823 by Anton Schmid in Vienna – a textbook for boys at elementary school age.

2.

Purpose and intended audience of Otzar haHayim

Whereas the prayer books edited by Israel ben Haim drew most of their content from earlier editions, Otzar haHayim was actually written by Israel ben Haim himself. The book was, however, not entirely his original idea, but was probably influenced by models already existing in the Ashkenazic world, as we can learn from the book itself. As usual for religious Jewish books, the introductory section contains a letter of recommendation by a prominent rabbi. In this case the letter was written by Haim Baruch, a “teacher from Hebron” (9-10). In Hebron, one of the most prominent academies of the Sephardic world was established in the 17th century, viz. the Yeshivat Pereira of Hebron (cf. Yaari 1953). A teacher from this academy was obviously qualified to write a recommendation. But how did he come to Vienna and learn about Israel ben Haim’s manuscript? The answer can be found in the letter itself. He had been on fundraising trips travelling through Jewish communities. During his stays in Ashkenazic communities he had seen study books for Jewish children, which he considered to be very useful, as he felt the need 2 The period Israel ben Haim spent in Vienna is often considered to have lasted from 1813 to 1837 (cf., e.g., Gomel 2006: 56). 1813, however, cannot be correct as Israel ben Haim had already been active in Vienna in 1811, editing a set of prayer-books. 1837, on the other hand, appears to be supported by the fact that that the Sephardic Community in Vienna was looking for a Rabbi in 1839, after being without one for a while prior to that point (cf. Allgemeine Zeitung des Judentums 104: 687).

The use of three languages in the textbook Otzar haHayim

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to provide educational material of that kind also “for the children of my people, the residents of Sefarad” (9). When he came to Vienna, his joy was great when he saw that Israel ben Haim had already written such a manuscript. The title page of Otzar haHayim indicates that the book was written “to help the teachers of the children,” providing ready-to-use material for lessons in Hebrew, including texts and lists of new vocabulary, etc. But the title page also mentions that “many things useful for the Jewish children” were added. From this we may conclude that parts of the book were also intended as a material for self-study outside the classroom. Below, we will see that the Hebrew part better serves the former purpose, whereas the Ladino part better serves the latter. Gomel (2006: 57) points out that the author’s twofold goal was “firstly, to teach students to read the prayers and holy writings in the original Hebrew […] and secondly, to impart Jewish ethics and strengthen faith.” Both observations are without doubt correct, but I would like to add one additional point, viz. that, interestingly enough, the book also tries to teach some basics of general education. In the last chapters (from page 224 onwards), for instance, we find topics such as the four seasons of the year, foreign countries, and also basic arithmetic. This may be interpreted as revealing the spirit of the Haskalah – the Jewish enlightenment – interwoven with traditional Jewish education. It has to be emphasized that the book was intended for the teaching of boys, not girls. This becomes manifest in the very wordings used, for example when in the introduction, the reader is addressed as ijo ‘son’. But it is also obvious from the historical context as Jewish schools for girls had not yet been established.3

3 The first primary schools for girls of the Alliance Israélite Universelle, active in the Sephardic-oriental communities, were founded in the second half of the 19th century. In the Ashkenazic world, the Beis-Yakov movement, establishing Jewish schools for girls, only started in 1917.

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Friederike Ruth Winkler

3.

The Hebrew chapters of Otzar haHayim

At first glance, we would assume that the Hebrew chapters contain Biblical Hebrew. Obviously, the Hebrew part of the book was intended to teach the student to read the Hebrew Bible as well as the prayer book. But when we take a closer look at the text, the issue is no longer as simple. The first steps of the Hebrew curriculum (chapters 20-47, pages 26-52) proceed in the expected way: exercises focusing on reading single words and phrases are followed by texts from the prayer-book, among them popular songs like Adon Olam which children were probably familiar with before learning to read. The examples – all quotations from the liturgy – are becoming longer and more difficult, as the book progresses. For obvious didactic reasons, the letters used are rather large and vowel diacritics are included. A Ladino translation is also added, but the small size of the letters and the lack of vowel signs indicate that they were rather meant as an aid for the teacher rather than for the boy readers. From chapter 48 (page 53) onwards, the structure of the lessons is very different. Children also have to learn vocabulary, starting with personal pronouns and numbers, advancing to the reading of small texts. Now the text examples are not quotations from the liturgy anymore but texts on various topics, including the earth, plants, animals, family, etc. The Hebrew of those texts is consistent with the model of Biblical Hebrew, but the texts are not biblical in origin – they are rather exercises written by the author of the book. Here the boundaries between the ‘sacred’ Hebrew, used for the religious domain, and vernacular Hebrew used for ‘profane’ topics are blurred. The ultimate purpose of those texts was certainly to enable students to one day read religious Hebrew texts. But we cannot claim that text telling us, for instance, about various species of vegetables, as in chapter 60 (page 64) is a ‘sacred’ text. It is interesting to note that the words listed in the vocabulary tables for each chapter do not cover the whole vocabulary of the text. Apart from numerals and personal pronouns, the words in the tables are limited to nouns. Verbs are not included in the vocabulary tables and no explanations of Hebrew verb grammar are given. Here, we still find the

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traditional method of teaching the language to children by reading texts without any active and conscious engagement with grammar. It goes without saying that the textbook discussed here did not provide the only source for studying Hebrew, but children also studied chapters from the Hebrew Bible with a translation.

4.

The German vocabulary lists

As shown, children were supposed to learn Hebrew from this textbook and also to a certain extent Ladino (to be discussed below). There is, however, nothing to indicate that children could or were supposed to learn German from the book. This may be surprising for a book printed and most probably also used in Vienna, but it reflects the fact that the vast majority of the targeted audience spoke Ladino as their mother-tongue, and the Sephardic merchants involved in business in Vienna were not under significant pressure to develop a thorough knowledge of German. Among the languages which were known in the Habsburg administration and which the educated upper-class of the city understood there were certainly Italian, Spanish and French, a fact which probably helped the Sephardic merchants to get involved in business in Vienna even without a perfect command of German. However, as a matter of fact not all the students addressed by this book spoke Ladino, as can be seen from the inclusion of German translations into the vocabulary tables. The only possible explanation for this is that the Sephardic community also included a small number of German or Yiddish speaking Ashkenazic members. The reason for this is to be found in the policy of the Habsburg emperors regarding Jewish settlement in Vienna, a policy which was still very restrictive in the first half of the 19th century. Sephardic immigrants, being Ottoman subjects, were allowed to freely form a Jewish congregation in Vienna under the ‘protection’ of the Ottoman state, but those Jews who were Austrian subjects could not. Residence for Jewish people in Vienna was restricted to the special case of ‘Tolerated Jews’ (according to the “Patent of Tolerance” by Emperor Joseph II in 1782). And even they were not allowed to openly organize as a congregation. It is possible that under those circumstances, Austrian

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Friederike Ruth Winkler

Jews wanting to live in Vienna travelled to the Ottoman Empire in order to – legally or maybe not legally – obtain an Ottoman passport there, a passport which by making them Ottoman subjects allowed them, as mentioned, to reside in Vienna (cf. Schleicher 1932: 29). It was probably these members of the community who constituted the German-speaking group that Israel ben Haim had in mind when adding the German translations of the words. They, too, were supposed to study Hebrew with the aid of this book. Assimilation into Austrian culture, which in later decades led the Sephardim to drop Ladino in favour of German, in 1823 had not yet developed so far as to provide an explanation for the inclusion of German into the word-tables.

5.

The Ladino chapters of the book

Let us now turn to the two Ladino sections of the book. The first section includes chapters 1-18 at the very beginning of the book. These are written in Ladino, but they belong to the Hebrew curriculum. They explain certain rules of Hebrew grammar relevant for a good reading performance, e.g. the distinction between long and short vowels, etc. In these chapters the Ladino text is printed in rather large letters in Hebrew square script and with vowel signs. As a matter of fact, the script is of the same type and size as in the Hebrew chapters. This indicates that the young students were probably expected to read those explanations themselves. They were obviously not able to do so when starting the book, but they may have been expected to return to those chapters later, when their reading skills had improved. Whereas the above-mentioned Ladino chapters served as an introductory section to the Hebrew curriculum, we find the ‘real’ Ladino section towards the end of the book: 24 chapters titled muestra ‘sample’ provide exercises for reading in Ladino (starting from page 204). Here, as we would have expected, the Ladino is printed in the traditional Sephardic semi-cursive script, the so-called Rashi script. The first chapter of the

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muestras introduces this script. The ensuing lessons advance from short and simple texts to longer and more demanding chapters. The topics of the muestras include moral advice on how to be a good child and a good student. Whereas they belong to the ‘worldly’ realm rather than to the ‘sacred’ realm, here, too, the distinction is not completely clear-cut. The strong emphasis on morals and ethics sometimes points to a spiritual dimension rather than to down-to-earth matters of life.

6.

The Osmanic alphabet

One further peculiarity of this textbook needs to be mentioned. After the tables for the Hebrew alphabet (presented in square-script, in the semicursive Rashi script and in the cursive script for handwriting), we find a table with the Ottoman Alphabet, i.e. the Arabic letters used to write Ottoman Turkish. But it is only the alphabet that is included, while no mention is made of the Turkish language. Since the book addresses children who after all were Ottoman subjects, this is not difficult to explain. Growing up, these children were supposed to need knowledge of the script used by their own government. Probably many of these children were also expected to become involved in business one day, and the ability to read Ottoman script must have been useful for someone who traded between the Habsburg and the Ottoman territories. But the fact that not a single word of the Ottoman Turkish language is included here also points to the very limited role which Turkish actually played for the readership of this textbook. The Austrian government registered them as Türkische Untertanen ‘Turkish subjects’, but they called themselves Sefardim, spoke Ladino, and had their sons study Hebrew as their first foreign language.

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Anna L. Staudacher

Die Sprache des Übertritts Jüdische KonvertitInnen in Wien 1782-1914

Wien war wohl ein Zentrum des Übertrittes: Etwa 3000 jüdische Menschen sind in den Jahren von 1782 bis 1868, 13000 vom Jahr 1868 bis zum Jahr 1914 in Wien zum Christentum übergetreten. Von diesen entschieden sich etwas mehr als die Hälfte für die römisch-katholische Kirche, über 6000 optierten für die ProtestantInnen,1 hinzu kommen noch Abkürzungen AB – evangelisch, Augsburger Bekenntnis (LutheranerInnen) DAW – Wiener Diözesanarchiv GBlÖ – Gesetzblatt für das Land Österreich HB – evangelisch, Helvetisches Bekenntnis (CalvinistInnen) MBA – Magistratisches Bezirksamt NÖLA – Niederösterreichisches Landesarchiv (St. Pölten) RGBl – Reichsgesetzblatt WStLA – Wiener Stadt- und Landesarchiv 1 Grundlage für die Statistik der Stadt Wien für den Religionswechsel bildeten nach 1868 die amtlichen Austrittserklärungen: Die Formulare enthielten Fragen dazu, was man nach dem Austritt zu tun gedenke, deren Beantwortung aber nicht verpflichtend oder bindend war; ob zuvor bereits ein Religionswechsel stattgefunden hatte, wurde nicht festgehalten. Der Magistrat meldetet die Austritte aus dem Judentum der IKG, die IKG erstellte auf Grundlage dieser Meldungen ihre eigenen Statistiken, die in der Folge in die wissenschaftliche Literatur übernommen wurden: Nach „amtlichen“ Quellen habe es demnach im 1868 7 und 1869 14 Austritte aus dem Judentum gegeben, nach unseren Quellen – die Datenaufnahme ist noch nicht abgeschlossen – könnten es zehn Mal so viel gewesen sein. Die amtliche Statistik wurde bis in jüngste Zeit in die Literatur übernommen, siehe Rozenblit 1989: 138. Die Divergenz der Daten hat nicht nur mit der Unzuverlässigkeit der Angaben der Übertretenden zu tun, sondern auch damit, dass nicht genau umrissen wurde, wer und was da gezählt wurde: Vororte von Wien wurden vor dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges nach und nach eingemeindet –

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Übertritte zur anglikanischen Kirche, zu den Altkatholischen und zu den Russischorthodoxen. Keine geringe Zahl trat wieder zum Judentum zurück, was allerdings erst ab dem Interkonfessionellen Gesetz des Jahres 1868 möglich war.

Rechtliche Rahmenbedingungen und Quellen Das Jahr 1868 brachte mit den Interkonfessionellen Gesetzen den Angehörigen des Judentums in der österreichischen Reichshälfte der Doppelmonarchie die volle Gleichberechtigung. Alle bis dahin diskriminierenden Bestimmungen wurden ausdrücklich aufgehoben.2 Bis zum Jahr 1848 war mit der Annahme des Christentums auch die Erlangung bürgerlicher Rechte verbunden, sodass die Taufe in dieser Zeit auch als Einbürgerungsverfahren gesehen werden kann. Hierzu musste ein Taufgesuch gestellt werden, welches die Personalien und die Motive des „Taufbewerbers“ oder der „Taufbewerberin“ enthielt, vom Konsistorium wurde das Taufgesuch an die niederösterreichische Regierung weitergeleitet, die Angaben wurden überprüft und je nach Ergebnis der Untersuchungen wurde das Taufgesuch abgewiesen, was selten der Fall war, oder bewilligt. Erst nach der weltlichen Bewilligung war eine Taufbewilligung kirchlicherseits möglich. Für die Taufe jüdischer Kinder bestanden gesonderte Regelungen. Taufgesuche aus dieser Zeit sind zum Wien hatte 1868 ganz andere Stadtgrenzen als im Jahr 1914. Es gab Statistiken, die nur den Übertritt jener auswiesen, die eigenberechtigt mit der Vollendung des 14. Lebensjahres aus dem Judentum austreten konnten, durch die Vorlage der vorgeschriebenen Austrittserklärung, andere wieder differenzierten nicht zwischen diesem Personenkreis und jenen Kindern, die der Religion der Eltern zu folgen hatten. Aufgearbeitet wurden bislang für Wien der Übertritt zur römisch-katholischen Kirche bis zum Jahr 1868, der Übertritt zur evangelischen Kirche AB und HB, wie auch die Austritte aus dem Judentum (cf. Staudacher 2002, 2004, 2009). 2 RGBl. 1868, No 49: Gesetz vom 25. Mai 1868, wodurch die interkonfessionellen Verhältnisse der StaatsbürgerInnen in den darin angegebenen Beziehungen geregelt werden.

Die Sprache des Übertritts

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Großteil erhalten und liegen im Wiener Diözesanarchiv und im Niederösterreichischen Landesarchiv. Beigelegt wurden den Taufgesuchen Reverse, d.h. eigenhändig unterzeichnete Erklärungen der KonvertitInnen. Taufgesuche wurden zumeist von jenem Priester gestellt, der den Taufunterricht erteilt hatte, sehr selten nur von den KonvertitInnen. Die Reverse hingegen stammten zumeist von KonvertitInnen, nur in Ausnahmefällen von ihren Rechtsvertretern. Zu diesen beiden Hauptquellen kommen ab dem Jahr 1868 noch Austrittserklärungen aus der Religionsgemeinschaft, der man bis dahin angehört hatte, welche im Formular eine persönliche Stellungnahme zum Aus- bzw. Übertritt vorsahen. Für Wien sind diese Austrittserklärungen – zumeist aus dem Judentum, jedoch auch Rücktrittserklärungen – zum Großteil erhalten und liegen im Wiener Stadt- und Landesarchiv. Mit der Taufe war ab dem Jahr 1826 für jüdische KonvertitInnen – und durch die Bindung an die Taufe nur für diese, nicht etwa auch für ProtestantInnen – ein Anrecht auf Namensänderung verbunden (cf. Sr. k.k. Majestät Franz des Ersten politische Gesetze und Verordnungen 1828). Gesuche zur Namensänderung wurden von KonvertitInnen eingereicht, mitunter auch von deren Anwälten, sie enthielten nicht selten eine nähere Begründung zum vorangegangenen Glaubenswechsel. Namensänderungsgesuche sind zum Teil erhalten und liegen für den Wiener Raum teils im Niederösterreichischen Landesarchiv in St. Pölten, teils im Wiener Stadt- und Landesarchiv. Quellen reflektieren rechtliche Rahmenbedingungen, daraus sich ergebende Motive zur Taufe, wie die Erlangung bürgerlicher Rechte und die Möglichkeit einer Namensänderung, sowohl des Vor- wie auch des Zunamens. Der Vollzug der Taufe wurde in die Taufmatriken eingetragen, welche bis zum Jahr 1938 in Österreich, bis zur Einführung von Standesämtern, auch die Funktion von Personenstandsregistern erfüllten.3 Taufmatriken enthalten zumeist einen Anmerkungsteil, in welchem hin und wieder auch die Motive zur Taufe, wohl aus der Sicht des taufenden 3 Die Matrikenführung lag bei den Religionsgemeinschaften, ab 1870 bei den Notziviltrauungen bei der politischen Behörde (Magistrat, Bürgermeisteramt, Bezirkshauptmannschaft).

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Priesters, festgehalten wurden. Die vollzogene Taufe wurde von der jeweiligen Pfarre dem Ordinariat gemeldet, zumeist in Form einer „Tabelle“ („Personaltabelle“), einer Abschrift aus der jeweiligen Eintragung der Taufmatrik, welche mit einer zusätzlichen Rubrik der Motive zur Taufe ergänzt wurde. Auch Trauungsmatriken können bisweilen Hinweise auf einen vorangegangenen Glaubenswechsel geben, auch indirekt, im Datenkontext, wenn die Verehelichung direkt der Taufe folgte. Tauf- und Trauungsmatriken liegen im Raum der Erzdiözese Wien bei den Pfarren, Zweitschriften befinden sich im Matrikenarchiv des Wiener Diözesanarchivs. Ein mächtiges Motiv zur Taufe war immer eine beabsichtigte Verehelichung, jedenfalls bis zum Jahr 1868 bzw. bis zur Einführung der Notzivilehe, einer staatlichen Form der Eheschließung, welche für Konfessionslose 1870 geschaffen wurde (cf. RGBl. 1870: No 51). In der Notzivilehe wurde ein Ausweg aus dem §64 des ABGB gesucht und gefunden, der bis zum Jahr 1938 in Kraft war (cf. GBlÖ 1938: No 244, 1938/07/12), nach welchem ChristInnen mit Juden und Jüdinnen keine gesetzlich gültige Ehe eingehen konnten (cf. Allgemeines Bürgerliches Gesetzbuch für die gesammten deutschen Erbländer der Monarchie 1811: §64). Für die Schließung einer Notzivilehe musste der christliche Teil zum Zeitpunkt der Eheschließung aus der Kirche ausgetreten sein, für einen Rücktritt in die römisch-katholische Kirche wurde die Konversion des jüdischen Teiles und jene der Kinder kirchlicherseits gefordert, sodass eine Notzivilehe nicht selten zur Konversion des/der nichtchristlichen, zumeist jüdischen Partners/Partnerin führte.4

Quellen der Betroffenen, der KonvertitInnen Die uns erhaltenen Quellen enthalten Stellungnahmen der KonvertitInnen, der an der Taufe Beteiligten, der Seelsorger (Pfarrer, Kooperatoren), welche das administrative Prozedere einzuleiten hatten, der Eltern mit ihren Zustimmungserklärungen, wie auch die Außenperspektive Fernstehender, etwa in zeitgenössischen Presseberichten: schriftliche Quellen, 4 Zahlreiche Kinder aus einer Notzivilehe wurden auf Wunsch der Eltern gleich nach der Geburt römisch-katholisch getauft.

Die Sprache des Übertritts

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die insbesondere bei KonvertitInnen das Problem der Authentizität stellen – die Unterschrift ist unzweifelhaft in den meisten Fällen echt, mit und ohne beigesetztes m.p./manu propria, auch die Handzeichen, jene Zeichen, die von AnalphabetInnen anstelle einer Namensunterschrift gesetzt wurden. Was jedoch die AutorInnenschaft der jeweiligen Stellungnahmen und Erklärungen betrifft, so wird auf die einzelne Quellenart wohl näher einzugehen sein. Am interessantesten mögen die Reverse erscheinen – entweder von fremder Hand vorgeschrieben und von dem/der Konvertiten/in unterzeichnet oder von diesem/dieser zur Gänze eigenhändig niedergeschrieben. Ein näherer Textvergleich lässt Vorlagen vermuten, welche entweder diktiert oder abgeschrieben und nur an wenigen Stellen modifiziert wurden. Reverse waren inhaltlich festgelegt: Sie enthielten das Moment der Freiwilligkeit, die Annahme der Taufe betreffend: kein Zwang, keine Verführung, keine Ver- oder Anlockung. Versichert wurde die Unbescholtenheit: keine Schulden, guter Ruf. Sie enthielten immer eine Verzichtserklärung auf etwaige Ansprüche der Taufe wegen, was eine Beförderung, Unterbringung oder Unterstützung betraf, schlussendlich auch das Versprechen als KatholikIn leben und sterben zu wollen – somit dem neuen Glauben treu zu bleiben: Revers Ich, Unterzeichneter, versichere hiemit auf meine Ehre und mein Gewissen, daß ich 33 Jahre alt, ledigen Standes bin, daß ich mich in meinem bisherigen Leben ehrlich aufgeführt und mir keinen üblen Ruf zugezogen habe, auch nicht mit Schulden belastet bin, daß ich bei meinem angesuchten Übertritte keine zeitliche Absicht [in materiellen Vorteilen] habe, von keinem Menschen gezwungen oder verführt oder durch Schmeicheley5 angelockt worden bin, daß ich auf keine besondere zeitliche Hilfe, Unterbringung, Empfehlung unter dem Vorwande des Übertrittes baue noch künftig bauen werde, daß ich mich bestreben werde, nicht nur dem Namen, sondern auch den Sitten und dem Lebenswandel nach ein Katholik zu sein.

5 Diese Schreibweise war um die Mitte des 19. Jahrhunderts bereits so veraltet, dass sie nur über eine Vorlage übernommen worden sein kann.

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Anna L. Staudacher Wien, am 7. März 1845 Wilhelm Ables, m.p., Wund- und Geburtsarzt (DAW Konvertitenakten 1845: II, 1845/07/03)

Bei AnalphabetInnen war der zu unterzeichnende Text zumeist kürzer, beschränkte sich auf das Wesentliche, dass nicht irgend eine Rücksicht auf zeitliche Vortheile, sondern wahrer Glaube zum Übertritt zum Christentum bewogen habe, gefolgt vom eingenhändig gesetzten Handzeichen.

Abbildung 1: Revers im Taufgesuch für Josef Justitz (DAW Konvertitenakten 1844: II, 1844/09).

Taufgesuche von KonvertitInnen waren wesentlich länger, oft mehrere Seiten lang, mit formal-inhaltlichen Elementen der Reverse durchsetzt mögen sie diese ersetzt haben. Sie enthalten neben den Personalia auch „Beweggründe“ des die Taufe anstrebenden Person.

Die Sprache des Übertritts

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Kraft dessen der Unterzeichnete sich erklärt, dass nicht irgend eine Rücksicht auf zeitliche Vortheile sondern schon langjährige Hinneigung zur katholischen Kirche ihn bestimmen, zu derselben förmlich überzutreten. Joseph Justitz, israelitischer Religion, Schneidergeselle

Für Austrittserklärungen gab es vorgedruckte Formulare, auf welchen einige wenige Zeilen für eine persönliche Stellungnahme vorgesehen waren, welche den Austritt bzw. den Übertritt zu einer anderen Religionsgemeinschaft betrafen. Wurde hier mehr eingetragen als lediglich die Absicht, zu einer anderen Religionsgemeinschaft überzutreten, so finden sich in diesen Erklärungen ähnliche Wendungen wie in den Reversen: Ich trete nach ernster und reiflicher Ueberlegung von jeglicher Beeinflussung und Zwange frei aus der mosaischen Religion aus und erkläre mich confessionslos. Der vorstehende Religionsaustritt geschieht lediglich in Folge Ueberzeugung (WStLA Hauptregistratur K 1876 A46 [Ktn 20] K11-011921)

lautete es in einer Austrittserklärung, in einer anderen, kürzer: Ich trete aus der mosaischen Religion aus freiem Willen von keiner Seite beeinflusst aus und zur römisch-katholischen Kirche über. (WStLA Hauptregistratur K 1876 A46 [Ktn 20] K11-183867)

Zumeist aber wurde in dieser Quelle, wenn überhaupt, nur kurz festgehalten, ob man konfessionslos bleiben oder zu einer anderen Religionsgemeinschaft übertreten wollte. Namensänderungsgesuche waren ziel- und zweckgerichtet, freier im Ausdruck, wurden nach der vollzogenen Taufe gestellt, enthalten u.a. neben einer Kurzbiographie häufig und ausführlich die Motive zur Taufe und wurden nicht selten von einer Anwaltskanzlei geschrieben, daher lässt sich der Anteil des Gesuchstellers/der Gesuchstellerin an der Verfassung der Texte kaum feststellen. Sie enthalten bisweilen antijüdische Anspielungen, aber auch Motive der Ehre, wie das Namensänderungsgesuch von Berthold Moldauer (cf. NÖLA Niederösterr. Statth. C Akten 1890: Fasc.1 [Ktn 0885] 08134).6 Sie beziehen sich ausdrücklich auf das 6 Ich schäme mich durchaus nicht meiner jüdischen Abkunft [...]. Den Namen Molden habe er zur Beibehaltung möglichster Ähnlichkeit gewählt.

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Hofkanzleidekret von 1826 zur Namensänderung im Zusammenhang von Judentaufen und betonen häufig das von Antisemitismus aufgeheizte politische Klima in den Jahren der Jahrhundertwende: Der Name Abeles hat einen prononcirt confessionellen Character, der bei dem – was nicht wegzuläugnen ist – heute herrschenden Vorurtheile geeignet ist, mein und meiner Familie Fortkommen zu erschweren. (WStLA MBA f. d. 1. Bezirk, A9, 1895 [Ktn6] K26238)7

Quellen der Beteiligten Zu den Quellen der Beteiligten zählen in erster Linie die Taufgesuche der Seelsorger, welche inhaltlich und formal festgelegt waren: Nach den Personalia folgte eine Kurzbiographie der KonvertitInnen, eingegangen wurde auf ihre Familie und ihre Vermögensverhältnisse sowie auf ihre Beweggründe. Hin und wieder sind bei jugendlichen KonvertitInnen auch Zustimmungserklärungen der Eltern beigeschlossen, welche mehr Gestaltungsfreiheit zuließen. Berührend mag die Zustimmung des Vaters des späteren Justizministers Julius Glaser erscheinen, der im Alter von 16 Jahren in der Pfarre Am Hof getauft wurde: Möge der Allgütige meinen väterlichen Segen, der ihn auf all seinen Wegen begleitet so billigen. (DAW Konvertitenakten 1847: II, 1847/09/16)8

7 Josef Abeles hatte zwei Jahre zuvor die Taufe nach evangelischem Ritus HB angenommen und hatte dadurch Anspruch auf einen angesuchten Namenswechsel. 8 Ich erkläre hiemit, daß ich den Uibertritt meines Sohnes Josua Glaser zur christkathol[ischen] Kirche billige und damit vollkommen einverstanden bin. Möge der Allgütige meinen väterlichen Segen, der ihn auf all seinen Wegen begleitet so billigen. Schönau, den 24. August 1847 Lazar Glaser.

Die Sprache des Übertritts Die Sprache des Übertritts

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Abbildung 2 Abbildung 2

Die Außenperspektive zum Glaubenswechsel spiegelt sich in PresseDie Außenperspektive zum Glaubenswechsel spiegelt sich in Presseberichten, je nach politischer Ausrichtung, wohlwollend, beißend, iroberichten, je nach politischer Ausrichtung, wohlwollend, beißend, ironisch. Thematisch im Vordergrund stand häufig das Motiv der Ehenisch. Thematisch im Vordergrund stand häufig das Motiv der Eheschließung, beim Übertritt zum Judentum die Beschneidung männlicher schließung, beim Übertritt zum Judentum die Beschneidung männlicher Erwachsener. Erwachsener. Der Übertritt kam zumeist in den Beweggründen zur Sprache, festgeDer Übertritt kam zumeist in den Beweggründen zur Sprache, festgehalten in den Reversen der KonvertitInnen, in den Taufgesuchen der halten in den Reversen der KonvertitInnen, in den Taufgesuchen der Priester, in den Randvermerken der Taufmatriken. Im Wesentlichen war Priester, in den Randvermerken der Taufmatriken. Im Wesentlichen war es die Überzeugung mit und ohne Zusätze, ungleich seltener erscheint das es die Überzeugung mit und ohne Zusätze, ungleich seltener erscheint das Thema des Messias, hin und wieder verbunden mit Antijüdischem, bei Thema des Messias, hin und wieder verbunden mit Antijüdischem, bei Angehörigen von Unterschichten spielt die prachtvolle Gestaltung des Angehörigen von Unterschichten spielt die prachtvolle Gestaltung des römisch-katholischen G.ottesdienstes eine Rolle. römisch-katholischen G.ottesdienstes eine Rolle.

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Die Sprache der Beweggründe zur Taufe Am häufigsten wurde in die Taufmatriken und Personaltabellen als Beweggrund Überzeugung eingetragen, nur dieses eine Wort, ohne weitere Erläuterung, viel seltener schon, worin diese Überzeugung bestand. Es gab feste Wendungen, die zu einer bestimmten Zeit, über mehrere Jahre in bestimmten Pfarren immer wiederkehrten, wie aus eigener/wahrer/ innerer Überzeugung (DAW Konvertitenakten 1800-1809: 1808/04/24 (eigener), DAW Konvertitenakten 1850: 1850/01/14 (wahrer), DAW Konvertitenakten 1844: 1843/12/24 (innerer)), aus wahrer Überzeugung von der Vortrefflichkeit der christlichen Religion (DAW Konvertitenakten 1813-1816: 1816/01/06). Recht häufig wurde Überzeugung mit Wahrheit verbunden, wie bei der Überzeugung von der Wahrheit des Christenthumes (DAW Konvertitenakten 1844: II, 1844/10/03), bisweilen finden sich auch Verbindungen von Wahrheit und G.öttlichkeit: Die Überzeugung von der Wahrheit und Göttlichkeit des christkatholischen Glaubens (DAW Konvertitenakten 1842: I, 1842/03/04). Jesus als Erlöser, als Messias wurde nur selten ins Treffen geführt, diesbezügliche Wendungen lassen jedoch erahnen, was im Vorbereitungsunterricht zur Taufe vorgetragen wurde. So lautete es einmal, ein Konvertit habe durch die Gnade G.ottes in Jesum Christum den schon erschienen Messias der Welt erkannt (DAW Konvertitenakten 1848: 1848/02/22), oder eine Konvertitin sei zur Überzeugung gelangt, dass die katholische Kirche wirklich von G.ott gestiftet seyn müsse und den wahren erwarteten Erlöser habe (DAW Konvertitenakten 1842: I, 1842/08/04). Die Ursache des Übertrittes bestehe in der Überzeugung, dass Christus wirklich der verheißene Erlöser der Welt (DAW Konvertitenakten 1842: II 1943/01/30) sei, dass in Christo allein die Weissagungen des Alten Bundes in Erfüllung gegangen (DAW Konvertitenakten 1844: 1844/05/02). Äußerst selten schwingen bei der Angabe der Motive aggressive, antijüdische Tendenzen mit, wenn, dann zumeist in der Betonung einer angeblich moralischen Überlegenheit des Christentums über das Judentum: Es sei die Erkenntnis einer höheren intellektuellen und moralischen Cultur der Christen und die Überzeugung von Christus als Erlöser (DAW Konvertitenakten 1843: 1843/07/13) erlangt worden.

Die Sprache des Übertritts

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Relativ häufig wird als Ursache der Glaube an die wahre, heilige, allein seligmachende Kirche angegeben, die Sehnsucht, in den Schooß der heiligen christkatholischen Kirche aufgenommen zu werden (DAW Konvertitenakten 1843: Tabelle der Schottenpfarre, 1843/07/08), in der Überzeugung, dass die christkatholische Religion die allein seeligmachende sei (DAW Konvertitenakten 1810-1812: 1810/09/26), mit der Erkenntis, dass die katholische Religion die wahre seeligmachende sey (DAW Konvertitenakten 1819: 1819/03/11). Gleich an zweiter Stelle, nach den religiösen Motiven der Überzeugung vom Messias und der allein seligmachenden Kirche steht in der Rangordnung und Häufigkeit der Beweggründe der Umgang mit ChristInnen bzw. mit KatholikInnen: Im Umgang mit ChristInnen habe man die christlichen Gebräuche kennengelernt und den römisch-katholischen G.ottesdienst besucht, wobei nicht selten die Schönheit bzw. die Schönheit und Erbaulichkeit des katholischen G.ottesdienstes (DAW Konvertitenakten 1842: I, 1842/08/04) hervorgehoben wurde, ein Wohlgefallen an dem katholischen G.ottesdienste (DAW Konvertitenakten 1849: 1850/01/ 01), eine besondere Hinneigung zu dem christkatholischen G.ottesdienste (St. Laurenz am Schottenfeld, Konvertiten: I, 43, 1847/05/11). Neben dem Umgang mit Christen taucht auch hin und wieder das Beispiel (DAW Konvertitenakten 1844: II, 1844/11/03) von Familienangehörigen auf, insbesondere das Beispiel des Vaters, der bereits die Taufe angenommen habe. Häufig waren es aber Liebesbeziehungen, die im Hinblick auf eine römisch-katholische Trauung zur Taufe führten: Ein Liebesverhältnis zu einem braven christlichen Manne brachte den Entschluß zur vollen und schnellen Reife (St. Laurenz am Schottenfeld, Konvertiten: II, 85). Je weniger Bindungen zum alten Glauben vorhanden waren, desto leichter wird der Entschluss die Taufe anzunehmen gefallen sein, insbesondere wenn religiöse Bedürfnisse da waren und: Betrübnis über den Stand fast völliger Religionslosigkeit aus Mangel jeglicher Religion (DAW Konvertitenakten 1867: 1867/04/16). Bei all diesen Wendungen muss davon ausgegangen werden, dass sie doch zumeist vom unterrichtenden, taufenden Priester oder vom Pfarrer geprägt wurden, auch wenn sich der eine oder andere Passus in den von KonvertitInnen unterzeichneten Reversen und anderen Quellen wiederfindet. Nur hin und wieder mag es sich hier anders verhalten haben. Der

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Inhalt der Reverse enthielt zum Teil grobe Unterstellungen von Unlauterkeit, wenn versichert werden musste, dass da keine zeitlichen Gründe zur Annahme der Taufe veranlassten, dass man als KatholikIn leben und sterben wollte. Unterstellt wurde mit diesen Wendungen berechneter Vorteil und Täuschung, was den Glaubenswechsel betrifft. Derartige Reverse hatten eigenhändig unterzeichnet zu werden, in Kurrentschrift, in Lateinschrift oder mit dem Handzeichen der AnalphabetInnen, welches beglaubigt zu werden hatte (siehe Abb. 3), wobei die jüdische Schrift diesen Handzeichen gleichgesetzt wurde. Als nun der jungen Josefa Winternitz, welche so halbwegs die jüdische Schrift beherrschte, nicht aber die landesübliche Kurrentschrift, ein derartiger Revers zur Unterzeichnung vorgelegt wurde, setzte sie zunächst ein Kreuzchen, dem wohl zwei weitere folgen sollten. Dann besann sie sich, sie konnte ja schreiben, und lauter waren ihre Motive, ohne Trug, und dem wollte sie nun Ausdruck geben, mit ungelenker Hand: Ich unter zeichen fon reinen herz – mit dem ersten Buchstaben von zeichen überschrieb sie das ursprüngliche erste Kreuzchen ihres Handzeichens (DAW Konvertitenakten 1845: I, 1845/01/03):

Abbildung 3

Hinzu setzte sie ihre Unterschrift – Pepi Winterniz –, welche beglaubigt wurde mit den Worten i[d] e[st] Hebräische Nahmensunterfertigung der der deutschen Schrift unkundigen Israelitinn, aus Kara in Ungarn gebürtigen Josepha Winternitz. Konventionelle stilistische Wendungen von Seiten kirchlicher Amtsträger, zweckorientierte Formulierungen von Anwälten stehen neben persönlichen Stellungnahmen von KonvertitInnen, welche deren Aus-

Die Sprache des Übertritts

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drucksweise annahmen oder auch bemüht waren, dem etwas Eigenes entgegenzusetzen.

Literatur- und Quellenverzeichnis Allgemeines Bürgerliches Gesetzbuch für die gesammten deutschen Erbländer der Monarchie (1811). Wien: §64 – Religionsverschiedenheit – „Eheverträge zwischen Christen und Personen, welche sich nicht zur christlichen Religion bekennen, können nicht gültig eingegegangen werden.“ DAW Konvertitenakten (1800-1809: Bericht der Pfarre St. Peter, 1808/04/24, Heinrich Franz/früher: Johann Heinrich Hirsch/Koene. DAW Konvertitenakten (1810-1812). Isaac Ephraim, Revers, 1810/09/26. DAW Konvertitenakten (1813-1816). Tabelle der Pfarre St. Johann in der Praterstraße 1816/01/06, Franz Seraphicus Leopold/früher: Lion/Schlesinger. DAW Konvertitenakten (1819). Tabelle der Pfarre St. Leopold in der Leopoldstadt, 1819/03/11, Leonhard und Barbara Koppel. DAW Konvertitenakten (1842). I, Tabelle der Pfarre St. Johann in der Praterstraße, 1842/08/04: Julie/früher: Rosalia/Gumpert/auch: Gumperls/. DAW Konvertitenakten (1842). I, Revers Karl Peter/früher: Karl/, 1842/03/04. DAW Konvertitenakten (1842). II, Tabelle der Pfarre St. Johann in der in der Praterstraße, 1943/01/30: Emil Johann/früher: Simon/Mallner. DAW Konvertitenakten (1843). Tabelle der Pfarre St. Johann in der Praterstraße, 1843/07/13: Josef/früher: Julius/Seligmann. DAW Konvertitenakten (1843). Tabelle der Schottenpfarre, 1843/07/08: Eleonore/früher: Barbara/Hitschmann. DAW Konvertitenakten (1844). Tabelle der Pfarre Am Hof, 1844/05/02: Franz Xav. Johann/früher: Markus Moritz/Bachrach. DAW Konvertitenakten (1844). Tabelle der Pfarre Santa Maria Rotunda 1843/12/24, Theresia/früher: Anna/Wecker.

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Anna L. Staudacher

DAW Konvertitenakten (1844). II, 1844/09: Pfarre Schottenfeld, Taufgesuch für Josef Justiz, Beilage: Revers. DAW Konvertitenakten (1844). II, Tabelle der Pfarre St. Johann in der Praterstraße 1844/10/03, Karl Josef/früher: Josef Joachim/Afner/auch: Avners/. DAW Konvertitenakten (1844). II, Tabelle der Pfarre St. Josef in der Leopoldstadt, 1844/11/03: Maria Anna Buchbinder: „das Beispiel einer ihrer Schwestern“. DAW Konvertitenakten (1845). I, 1845/01/03: Taufgesuch Pfarre St. Karl für Josefa Winternitz, Beilage: Revers. DAW Konvertitenakten (1845). II, 1845/07/03: Pfarre Schotten, Taufgesuch für Wilhelm Abeles, Beilage: Revers. DAW Konvertitenakten (1847). II, 1847/09/16: Beilage: Zustimmungserklärung des Vaters für Josua Glaser. DAW Konvertitenakten (1848). Taufgesuch von Thomas Richter, Franziskaner Priester, 1848/02/22, Salomon Reichenberger. DAW Konvertitenakten (1849). Tabelle der Pfarre St. Laurenz am Schottenfeld, 1850/01/01: Anna Maria/früher: Susanna/Flesch. DAW Konvertitenakten (1850). Tabelle der Pfarre Santa Maria Rotunda 1850/01/14, Isidor Ludwig/früher: Alexander/Ullmann. DAW Konvertitenakten (1867). Tabelle der Pfarre St. Josef ob der Laimgrube, 1867/04/16: Charlotte Maria Anna/früher: Eleonora/ Weisz/auch: Weiss/. GBlÖ 1938. No 244, 1938/07/12. Kundmachung des Reichsstatthalters in Österreich, wodurch das Gesetz zur Vereinheitlichung des Rechts der Eheschließung und der Ehescheidung im Lande Österreich und im übrigen Reichsgebiet vom 6. Juli 1938 bekanntgemacht wird (in Kraft ab 1. August 1938). NÖLA Niederösterr. Statth. C Akten 1890 Fasc.1 [Ktn 0885] 08134: Rekurs: RGBl. 1870. No 51. Gesetz vom 9. April 1870, über die Ehen von Personen, welche keiner gesetzlich anerkannten Kirche oder Religionsgesellschaft angehören, und über die Führung der Geburts-, Ehe- und Sterberegister für dieselben. Rozenblit, Marsha L. (1989). Die Juden Wiens 1867-1914. Assimilation und Identität. Wien: Böhlau. 1989, 138.

Die Sprache des Übertritts

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Sr. k.k. Majestät Franz des Ersten politische Gesetze und Verordnungen (1828). Sr. k.k. Majestät Franz des Ersten politische Gesetze und Verordnungen für sämmtliche Provinzen des Oesterreichischen Kaiserstaates, mit Ausnahme von Ungarn und Siebenbürgen. Auf allerhöchsten Befehl und unter Aufsicht der höchsten Hofstellen herausgegeben. 54. Band, welcher die Verordnungen vom 1.1. bis 31.12. 1826 enthält. Wien. No 36. St. Laurenz am Schottenfeld, Konvertiten I, 43: Anna Maria/früher: Maria/Morawetz, 1847/05/11. St. Laurenz am Schottenfeld, Konvertiten II, 85: Karoline Katharina/früher: Karoline/Mayer. Staudacher, Anna L. (2002). Jüdische Konvertiten in Wien 1782-1868. 2 Bde, Frankfurt a. M.: Peter Lang. Staudacher, Anna L. (2004). Jüdisch-protestantische Konvertiten in Wien 1782-1914. 2 Bde, Frankfurt a.M.: Peter Lang. Staudacher, Anna L. (2009). „... meldet den Austritt aus dem mosaischen Glauben.“ 18000 Austritte aus dem Judentum in Wien, 1868-1914: Namen, Quellen, Daten. Frankfurt a.M.: Peter Lang. WStLA Hauptregistratur K 1876 A46 [Ktn 20] K11-011921: Heinrich Friedmann. WStLA Hauptregistratur K 1876 A46 [Ktn 20] K11-183867: Johanna Adler.

Martina Anissa Strommer

Ein Wiener bei den Herero Die linguistische Tätigkeit des Missionars Johannes Rath (1816-1903)

1.

Einleitung

40 Jahre vor Beginn der deutschen Kolonialherrschaft über das heutige Namibia ließen sich die ersten Missionare der Rheinischen Missionsgesellschaft (RMG) auf Veranlassung eines englischen Reisenden bei den Herero nieder. Ihr Einsatzgebiet lag weit von der Zivilisation des Kaps der Guten Hoffnung entfernt, und die Herero litten unter ständigen Beutezügen der benachbarten Nama. Auch als 1845 Johannes Rath (18161903) zu ihnen stieß, war die Herero-Sprache in Europa noch kaum bekannt. Gemeinsam mit seinem Kollegen Carl Hugo Hahn (1818-1895) legte Rath den Grundstein für die systematische Erforschung des Herero und somit auch für die Art und Weise, wie die Herero in Europa in den folgenden Jahrzehnten wahrgenommen wurden. Der gebürtige Wiener lebte erst mit Hahn in Otjikango und gründete 1849 die Station Otjimbingue. Nachdem er 1859 bei einem Schiffbruch seine Frau und vier seiner sechs Kinder verloren hatte, beendete er seine aktive Missionstätigkeit und ließ sich in der Nähe von Kapstadt nieder. Der vorliegende Artikel basiert auf Archivrecherchen in Wuppertal, Windhoek und Kapstadt und beleuchtet die Anfänge der Erforschung der Herero-Sprache. Es ist nicht Teil der Zielsetzung, die damals erstellten Wörterbücher und Grammatiken auf ihre Richtigkeit zu überprüfen oder ihren Nutzen für die heutige Linguistik zu bewerten. Vielmehr untersucht der Beitrag, inwieweit sich Raths und Hahns Identität als Europäer und als Missionare in ihren Sprachstudien niederschlug, wodurch ein vollständigeres Bild des protokolonialen Namibia im Allgemeinen und der

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Martina Anissa Strommer

ersten Auseinandersetzung von EuropäerInnen mit südwestafrikanischen Sprachen im Besonderen ermöglicht werden soll.

2.

Raths Sprachforschung

2.1.

Ausgangssituation

Vor der Ankunft der ersten europäischen Missionare im dünn besiedelten Zentralnamibia war die Herero-Sprache gänzlich unerforscht, daher war es auch nicht möglich, den angehenden Missionaren während ihrer Ausbildung in Deutschland gezielten Sprachunterricht anzubieten. Hahn und Rath fühlten sich für die auf sie zukommenden Aufgaben schlecht vorbereitet und wünschten sich zumindest mehr Unterricht in Griechisch, Hebräisch und Deutsch (cf. Hahn 1984/5: 329-331). Die Herero waren in der Mitte des 19. Jahrhunderts einsprachig, nur einzelne verfügten über Grundkenntnisse der nicht verwandten NamaSprache, die Rath und Hahn allerdings nicht sprachen, sodass alle Übersetzungen über Nama und Niederländisch bewerkstelligt werden mussten (cf. Ohly 1990: 198). Rath und Hahn fanden in ihrer gesamten Zeit bei den Herero keine DolmetscherInnen, die ihren Ansprüchen genügt hätten, da sie von ihnen auch Sprachunterricht nach europäischen Standards erwarteten und die DolmetscherInnen mit den christlichen Begrifflichkeiten oft überfordert waren. Der Lebenswandel der begabtesten Dolmetscherin entsprach nicht den christlichen Moralvorstellungen, sodass auch sie wieder entlassen wurde (cf. Bonn 1928: 177-178, Hahn 1984/5: 297-298).

2.2.

Erste Sprachstudien

Um so bald wie möglich mit der Verkündung des Evangeliums beginnen zu können, widmeten die Herero-Missionare den Großteil ihrer Zeit dem Sprachstudium, da es für protestantische Missionen sehr wichtig war, das Evangelium in den jeweiligen Volkssprachen zu verbreiten. Sprachkennt-

Die linguistische Tätigkeit des Missionars Johannes Rath

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nisse waren demnach für viele Missionare ein bedeutender Teil ihres Selbstverständnisses und ihrer Identität, über den sie ihren Nutzen für die Gesellschaft definierten (cf. Gilmour 2007, Hahn 1984/5: 668). Anfangs suchten die Herero-Missionare mehr oder weniger erfolgreich nach Gemeinsamkeiten mit dem Arabischen oder Hebräischen (cf. Berichte der Rheinischen Missionsgesellschaft 1850: 42, Bonn 1928: 178, Hahn 1984/5: 290). Nach und nach entdeckten Rath und Hahn Parallelen zu anderen afrikanischen Sprachen und gingen schließlich von einer Verwandtschaft der Sprachen aus, die heute als Bantu-Sprachen bekannt sind, legten sich jedoch noch auf keine Definition von Sprachfamilien fest (cf. Drießler 1932: 54, Hahn 1857: v-vi, Hahn 1984/5: 474, Viehe 1897: vii). Während einer Versorgungsreise nach Kapstadt veröffentlichte Rath 1846 das erste in der Herero-Sprache gedruckte Buch, sein Buchstabir- und Lautirbuch. Dies wurde auch in Europa zur Kenntnis genommen und als großer Fortschritt sowohl in der Mission als auch in der Linguistik geschätzt. Rath war mit seinem Werk nicht zufrieden und fürchtete, dass darin enthaltene Fehler seine Autorität untergraben könnten. Gerade beim Erlernen der neuen Sprache gerieten die für EuropäerInnen oft impliziten Machtverhältnisse zwischen den „zivilisierten“ Weißen und den „wilden“ Schwarzen ins Wanken. Die Missionare fühlten sich häufig hilflos und empfanden es als demütigend, im Alltag und bei ihrer eigentlichen Missionstätigkeit auf DolmetscherInnen und SprachlehrerInnen angewiesen zu sein (cf. Gilmour 2007). Auch Fragen der Geschlechtsidentität spielten hier mit, da meist Herero-Frauen als InformantInnen herangezogen wurden. Obwohl die Missionare noch nicht direkt mit den Herero kommunizieren konnten, wurde von Anfang an G.ottesdienst gehalten, der auch oft überraschend gut besucht war. So oft es möglich war, ließen die Missionare ihre Predigten übersetzen, was immer über den Umweg über Nama und Niederländisch geschehen musste. Einen Monat, nachdem Rath von seiner elfmonatigen Kapreise nach Otjikango zurückgekehrt war, predigte Hahn zum ersten Mal selbst auf Herero, was einen entscheidenden Wendepunkt darstellte. Aufgrund der auffälligen zeitlichen Nähe von Raths Rückkehr am 18. Dezember 1846

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Martina Anissa Strommer

und Hahns erster Herero-Predigt am 24. Jänner 1847 geht Heese (1981: 152) von einem direkten kausalen Zusammenhang aus. Er nimmt an, dass Hahns linguistische Arbeit während Raths Abwesenheit stagnierte und Rath die treibende Kraft bei der Vorbereitung von Hahns Predigt war, was sich jedoch aus den Primärquellen nicht bestätigen lässt. Rath hielt seine erste Herero-Predigt eine Woche später, am 31. Jänner 1847, seinem 31. Geburtstag.

2.3.

Wortschatzarbeit und Korpusplanung

Nachdem Hahn und Rath selbst ihre ersten Predigten auf Herero verfasst und gehalten hatten, machten sowohl die linguistische Forschung als auch die praktische Anwendung der Ergebnisse große Fortschritte. Die Missionare verstanden es als ihre Aufgabe, mit der Einführung des Christentums auch eine „Sprachverchristlichung“ (cf. Bühlmann 1950: 10) durchzuführen, d.h. eine christliche Fachsprache zu schaffen. Daneben gingen viele Missionare davon aus, dass den Einheimischen Tugenden wie Dankbarkeit oder Hoffnung unbekannt waren und diese gleichzeitig mit den neuen Wörtern eingeführt werden mussten. Obwohl Hahn und Rath den Herero im Allgemeinen keineswegs unvoreingenommen entgegentraten, gab es jedoch nie Zweifel daran, dass das Herero prinzipiell dazu in der Lage ist, die Grundaussagen der Bibel auszudrücken. Alle Bemühungen konzentrierten sich auf die dafür nötigen christlichen Begriffe, andere Domänen blieben weitgehend unbeachtet. Für das Füllen lexikalischer Lücken standen den Missionaren verschiedene Strategien zur Verfügung, die hier beschrieben werden (cf. Cooper 1989: 151, Wendt 1998: 29). 2.3.1. Relexifizierung und Bedeutungserweiterung Die Herero-Sprache hatte unter den Missionaren den Ruf, über einen besonders reichen Wortschatz und vermeintlich unnötig viele Synonyme zu verfügen (cf. Bühlmann 1950: 89, Büttner 1881: 195-196, Richter 1922: 698). Folglich waren Relexifizierung und Bedeutungserweiterung

Die linguistische Tätigkeit des Missionars Johannes Rath

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die am häufigsten verwendeten Strategien, indem eines der den Missionaren schon bekannten Herero-Wörter für die christliche Sonderbedeutung reserviert wurde. Dabei war die größte Herausforderung, dass die Einheimischen das Wort so oft in seinem neuen Kontext hören und verwenden mussten, bis sie es nicht mehr spontan mit der ursprünglichen Bedeutung assoziierten. Neben der Bezeichnung für ‚Heiliger Geist‘ (cf. Berichte der Rheinischen Missionsgesellschaft 1850: 56, Hahn 1984/5: 907, Luttig 1933: 24, Ohly 1990: 201) war die Relexifizierung auch bei der Wahl des Herero-Worts für den christlichen G.ott nicht zielführend. Da Hahn und Rath nicht ausreichend mit der Religion der Herero vertraut waren, wählten sie mukuru ‚Ahne‘ als Entsprechung für die christliche G.ottesvorstellung. Etwa 25 Jahre später hörten die zu diesem Zeitpunkt bei den Herero tätigen Missionare erstmals den Namen des Schöpferg.ottes der Herero ndjambi, der vermutlich mit einer Art Sprachtabu belegt war. Der weniger passende Begriff mukuru hatte sich in seiner neuen Verwendung allerdings schon so weit in der Bevölkerung verbreitet, dass die Herero dachten, die Missionare wollten sie von der Verehrung ihres europäischen Ahnen überzeugen. Die Relexifizierung war demnach in diesem Fall nicht erfolgreich, da das gewählte Wort zu sehr mit der ursprünglichen Bedeutung in der Glaubenswelt der Herero belastet war und die Missionare die Religionsvorstellungen der Einheimischen nicht richtig interpretiert hatten (cf. Berichte der Rheinischen Missionsgesellschaft 1850: 43, Bühlmann 1950, Drießler 1932: 55, Luttig 1933, Ohly 1987: 14, Ohly 1990: 201). 2.3.2. Neubildung Sobald die Missionare die reiche Morphologie des Herero zu verstehen begannen, bildeten sie neue Wörter (cf. Bonn 1928: 178, Bühlmann 1950, Richter 1922: 698). Dies wurde von Außenstehenden mitunter als „Erfinden von Wörtern“ (Goldblatt 1971: 195) abgetan, doch Hahn und Rath verwendeten lediglich produktive Herero-Morpheme, um neue, christliche Inhalte mithilfe von spracheigenen Elementen zu bezeichnen. Der Vorteil dieser Methode war, dass die Neubildungen – im Gegensatz zu Relexifizierungen und Fremdwörtern – transparent waren und dass keine

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ursprünglichen, womöglich heidnischen Konnotationen mitschwingen konnten (cf. Bühlmann 1950, Ohly 1990: 201, Wendt 1998: 29). Eine selten verwendete Methode zur Neubildung von Herero-Begriffen war die Berücksichtigung von phonetischen Aspekten wie Alliterationen oder Reimen, auch der Wechsel der Nominalklasse kann in manchen Fällen als eine Art der Neubildung gesehen werden. Dadurch ist die Grenze zwischen Relexifizierung und Neubildung mitunter schwer zu ziehen, da semantische Umdeutung und morphologische Anpassung oft miteinander Hand in Hand gingen (cf. Bühlmann 1950: 103, Hahn 1984/5: 904, Ohly 1990: 201). 2.3.3. Fremdwort Rath und Hahn führten Fremdwörter nur ungern ein, da diese für die Herero nicht transparent waren und oft zu Missverständnissen führten (cf. Berichte der Rheinischen Missionsgesellschaft 1850: 56, Bühlmann 1950: 52-105, Büttner 1881: 194, Hahn 1984/5: 410, Heese 1981: 153, Ohly 1990: 201, Ohly 1995: 289). Die Missionare wollten den Herero außerdem ein gewisses Maß an Autonomie belassen und kulturelle Kontextualisierung gewährleisten, was jedoch nur möglich ist, wenn die Elemente verständlich sind und von den SprecherInnen selbstständig produktiv verwendet werden können. Da die Herero nicht um die Christianisierung gebeten hatten, hatten sie jedoch selbst keinen Bedarf an Änderungen oder Erweiterungen ihres Wortschatzes und an der Schaffung einer christlichen Fachsprache. Rath und Hahn waren demnach zwar bei der Korpusplanung tonangebend, überließen das fertige „Produkt“ aber danach den Herero zum weiteren Gebrauch. Besonders wenn ausnahmsweise Fremdwörter für sehr spezifische Konzepte wie taufen oder prophezeien eingeführt wurden, kam es immer wieder unbemerkt zu Dubletten, da die Missionare auf verschiedenen Stationen parallel am Wortschatz arbeiteten. Zwar müssen bereits bestehende Übersetzungen und Terminologien ständig unter Beachtung der in der Zwischenzeit gewonnenen Erkenntnisse überprüft und gegebenenfalls überarbeitet werden, die Praxis von konkurrierenden Begriffen widerspricht jedoch den grundsätzlichen Anforderungen an eine Fachsprache, präzise und einheitliche Bezeichnungen zur unmissverständ-

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lichen Kommunikation zu bieten. Daher trugen die Dubletten sowie nachträgliche Korrekturen maßgeblich zur Destabilisierung der HereroSprache bei (cf. Bühlmann 1950: 106-107, Hahn 1984/5: 907, Ohly 1987: 14, Ohly 1990: 201-202, Ohly 1995: 288-289, Webb 1995: 85). 2.3.4. Orthographie und Standardisierung Hahn und Rath verschriftlichten die Herero-Sprache im Zuge ihrer linguistischen Forschungen, sie führten allerdings keine einheitliche Schreibweise ein. Anfang des 20. Jahrhunderts waren drei verschiedene Orthographien in Umlauf, deren Vereinheitlichung erst ab 1969 in Angriff genommen wurde (cf. Ohly 1990). Die im Kontext von Statusplanung häufig gestellte Frage, welche Varietät als Standard angesehen bzw. dazu erklärt wurde, muss hier für das Herero unbeantwortet bleiben, da die Missionare darüber in den untersuchten Dokumenten keine klaren Angaben machten. Aufgrund der geringen SprecherInnenzahlen hatte die Herausbildung einer Hochsprache für die Missionare vermutlich keinen hohen Stellenwert, zudem liegt die Vermutung nahe, dass Rath und Hahn durch ihre mangelnden Sprachkenntnisse zumindest anfangs nur bedingt dazu in der Lage waren, regionale oder soziale Varianten zu unterscheiden.

2.4.

Lexikographie

Rath hat sich als Verfasser von mehreren zweisprachigen HereroWortlisten einen Namen gemacht, von denen heute fünf Manuskripte mit einem Umfang von insgesamt beinahe 2.000 Seiten in Windhoek und Kapstadt erhalten sind. Diese sind Ab- bzw. Reinschriften früherer Notizen und geben daher keinen Aufschluss über ihren Entstehungskontext. Obwohl sie heutigen lexikographischen Standards nicht entsprechen, waren sie in der Mitte des 19. Jahrhunderts bahnbrechend und wurden von Raths Kollegen und ZeitgenossInnen wiederholt herangezogen (cf. Irle 1917: Vorwort, Kolbe 1883: iii, Viehe 1897: ix).

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Trotz aller europäischen Überlegenheitsgefühle ergriff Rath in seinen Berichten und Tagebüchern stets Partei für die Herero, denen er sich verpflichtet fühlte. Bei der Analyse der Manuskripte sind jedoch keinerlei Tendenzen erkennbar, dass er bewusst oder unbewusst versucht hätte, die Herero in einem bestimmten Licht darzustellen, was auf zwei Gründe zurückzuführen ist. Erstens bieten Raths Wortlisten kaum Beispielsätze oder Hinweise zur Verwendung, sodass der Kontext, in dem die Wörter tatsächlich gebraucht wurden, nicht nachvollziehbar ist. Über weite Teile wirken Raths Manuskripte eher wie Inventarlisten als wie Wörterbücher. Zweitens listet Rath in seinen Sammlungen nur Wörter aus dem alltäglichen Umfeld der Herero auf: Die Ergebnisse seiner eigenen Korpusplanung nahm Rath nicht in die Listen auf, daher können auch keine unmittelbaren Rückschlüsse auf die Kommunikation zwischen EuropäerInnen und AfrikanerInnen gezogen werden. Darüber hinaus enthalten weder Raths Wortlisten selbst noch seine Tagebücher und Berichte Informationen darüber, nach welchen Gesichtspunkten er die Begriffe für seine Wortlisten auswählte oder wer seine InformantInnen waren. Rath gehörte zu den ersten EuropäerInnen, die sich unter den Herero niederließen, und verließ das heutige Namibia 23 Jahre vor dem Beginn der deutschen Schutzherrschaft, er lebte also in einer gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und politischen Situation, in der es noch keine europäischen Machtansprüche gab. Seine Wortlisten stellen demnach eine deskriptive Bestandsaufnahme des ihm bekannten Herero-Wortschatzes dar, bieten aber kein präskriptives Regelwerk für eine damals erwünschte richtige und reine Verwendung der Sprache.

2.5.

Weitere Spracharbeiten

Während eines mehrmonatigen Aufenthalts auf der Missionsstation Bethanien verfasste Rath 1853 eine 60-seitige Grammatik der mit dem Herero nicht verwandten Nama-Sprache. Diese wird heute in Kapstadt aufbewahrt, dürfte allerdings keinem der später linguistisch tätigen Nama-Missionare als Grundlage für weitere Forschungen gedient haben und blieb weitgehend unbeachtet.

Die linguistische Tätigkeit des Missionars Johannes Rath

353

Aufgrund mangelhafter bibliographischer Angaben, unzureichende Informationen in den Primärquellen und widersprüchlicher Zuschreibungen in der Sekundärliteratur ist es heute nicht nachvollziehbar, an welchen Übersetzungen christlicher Texte Rath mitgearbeitet hat. Vermutlich ließ er 1859 während eines Aufenthalts in Kapstadt eine Sammlung biblischer Geschichten drucken, andere Quellen nennen auch eine Veröffentlichung von Bibeltexten 1848 oder 1849. Neben seinen Wortlisten war Raths umfangreichstes Projekt das Niederschreiben von Herero-Fabeln (cf. Henrichsen 1997: 311-322). Die anthropologisch und historisch interessanten Erzählungen liegen in Abschriften verschiedenen Umfangs in Windhoek und Kapstadt auf. Da über Raths Vorgehensweise und Motivation nur wenig bekannt ist, ist eine wissenschaftliche Analyse von Inhalt und Entstehungsgeschichte der Sammlung wünschenswert.

3.

Schlusswort und Ausblick

Für den Wiener Missionar Johannes Rath war das Leben in Zentralnamibia von Entbehrungen und Schicksalsschlägen geprägt. Er und sein Kollege Carl Hugo Hahn waren oft verzweifelt und fühlten sich lange für die Gesellschaft nutzlos, weil ihnen das Erlernen der Herero-Sprache große Mühe bereitete. Sobald sie die Grundprinzipien der Sprache verstanden hatten, widmeten sie sich der Schaffung eines christlichen Fachwortschatzes und arbeiteten mehrere Jahre lang an der Erstellung von Grammatiken, Wortlisten, Übersetzungen und einer Fabelsammlung. Nach der Archivrecherche kann zusammenfassend festgestellt werden, dass die Ergebnisse von Raths Sprachstudien kaum Rückschlüsse auf den damaligen Alltag auf den Missionsstationen Zentralnamibias zulassen: Eine „deutsche Brille“ oder ein „kolonialer Blick“ auf die Herero-Sprache sind nicht nachweisbar. Der Alltag in Otjimbingue, wo Rath vermutlich einen Großteil seiner Wortlisten zusammenstellte, war in den 1840er und 1850er Jahren nicht in einem Maß von weißer Hegemonie geprägt, das den Machtverhältnissen im kolonialen Diskurs nahekommen würde. Man kann in diesem Fall auch nicht vom „Medium Wörterbuch als

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weißem Wissensarchiv“ (Arndt 2009: 307) sprechen, da gerade die von den Missionaren neu eingeführten, hauptsächlich christlich konnotierten Wörter und Bedeutungen nicht aufgenommen wurden. Obwohl Raths linguistische Forschungsergebnisse weitgehend unveröffentlicht blieben, hat er den Grundstein für spätere Untersuchungen der Herero-Sprache gelegt und somit den Verlauf der Namibia-Mission der Rheinische Missionsgesellschaft entscheidend mitgeprägt.

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Die linguistische Tätigkeit des Missionars Johannes Rath

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Sandra Herling & Sonja Sälzer

Römisch-katholische Kirche und katalanische Sprachenpolitik

1.

Vorbemerkungen

Das Katalanische gehört zu jenen romanischen Regional- bzw. Minderheitensprachen, die in der soziolinguistischen Forschung große Berücksichtigung gefunden haben. Besonders die Situation der katalanischen Sprache in der spanischen Region Katalonien ist intensiv analysiert worden. Bei der Sichtung der Forschungsliteratur fällt jedoch auf, dass Fragestellungen, die den religiösen Kontext betreffen, kaum oder nur marginal behandelt wurden. Vor diesem Hintergrund setzt sich der vorliegende Beitrag zum Ziel, eine chronologische Skizze zur Relation zwischen römisch-katholischer Kirche und der katalanischen Sprache zu liefern. Bei der Beschäftigung mit der gegenwärtigen soziolinguistischen Situation des Katalanischen ist eine Berücksichtigung diachroner Aspekte unumgänglich. Die wechselvolle Geschichte nicht nur des Katalanischen sondern auch weiterer Regionalsprachen in Spanien ist im Grunde eine Geschichte der repressiven und zentralistischen Sprachenpolitik. Den Höhepunkt Letzterer stellt bekanntermaßen die Franco-Diktatur im 20. Jahrhundert dar. Intention war es – generalisierend ausgedrückt – alle Regionalsprachen gesellschaftlich zu marginalisieren bzw. zu eliminieren. Erst der Beginn der Demokratie nach 1975 eröffnete den Regionalsprachen die Möglichkeit, eine eigenständige Sprach- und Sprachenpolitik zu definieren. Interessant in diesem Zusammenhang sind nun die folgenden Fragen, denen im weiteren Verlauf des Beitrages nachgegangen wird: Welches Verhältnis hatte die römisch-katholische Kirche zum Katalanischen in der Vergangenheit – insbesondere im nicht-demokratischen Spanien des 20.

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Jahrhundert? Welche Rolle spielte die römisch-katholische Kirche im anschließenden sprachenpolitischen Demokratisierungsprozess? Der Fokus der folgenden Betrachtungen wird auf der spanischen Region Katalonien liegen. Es handelt sich hierbei um das geographisch größte Verbreitungsgebiet der katalanischen Sprache. Insgesamt gesehen erstreckt sich das katalanische Sprachgebiet (auch Paїsos Catalans ‚Katalanische Länder‘ genannt), über insgesamt vier europäische Staaten: In Spanien wird Katalanisch außer in Katalonien auch im östlichen Teil Aragoniens entlang der Grenze zu Katalonien (Franja d’Aragó) und auf den balearischen Inseln Mallorca, Menorca, Ibiza und Formentera gesprochen.1 In dem souveränen Pyrenäenstaat Andorra, dessen Staatsoberhäupter der/die jeweilige StaatspräsidentIn Frankreichs und der spanischen Bischof von Seu d’Urgell sind, ist Katalanisch sogar die einzige offizielle Staatssprache. In Frankreich wird Katalanisch im südlichen Teil des Département Pyrénées Orientales gesprochen. Und schließlich gehört noch die im nordwestlichen Teil der italienischen Insel Sardinien gelegene Stadt Alguero (kat. L’Alguer) und die umliegenden Bezirke zum Verbreitungsgebiet des Katalanischen. Was die SprecherInnenzahlen anbelangt, so divergieren die statistischen Angaben zwischen 7 und 11 Millionen SprecherInnen (cf. Kabatek & Pusch 22011: 193). Der folgende Abschnitt gibt nun eine chronologische Übersicht über die Relation zwischen der römisch-katholischen Kirche in Spanien und der Regionalsprache Katalanisch.

1 Rein dialektal gesehen, gehört auch das Valencianische, das in der spanischen Comunitat Valenciana, in weiten Teilen der Provinzen Castelló de la Plana, Alacant sowie in einem kleinen Gebiet in der Provinz Murcia gesprochen wird, zum katalanischen Sprachgebiet. Die Besonderheit ist, dass im Statut der Autonomen Gemeinschaft Comunitat Valenciana die Bezeichnung valencià und nicht català gewählt wurde. Diese gewählte Sprachbezeichnung soll den eigenständigen Charakter des Valencianischen signalisieren.

Römisch-katholische Kirche und katalanische Sprachenpolitik 359 2.

Geschichtlicher Überblick bis 1975

Im Zuge der sogenannten Reconquista konnte die katalanisch-aragonesische Krone viele zuvor maurisch besetzte Gebiete zurückerobern und entwickelte sich allmählich zu einer kontinentalen Großmacht. Im 13. und 14. Jahrhundert, nachdem auch Sardinien und Sizilien angegliedert worden waren, befand sich das Katalanische in einer Phase der Konsolidierung und war als offizielle Sprache in den Gebieten der Krone weit verbreitet (cf. Ruiz 31999: 62). Nachdem im 15. Jahrhundert eine kastilische Dynastie die Herrschaft übernommen hatte, setzte für Katalonien bald eine lange Periode des Abstiegs ein, die von einem starken Rückgang des Geltungsbereiches der katalanischen Sprache begleitet war. Das Zentralisierungsbestreben der neuen kastilischen Macht, das spätestens seit der Heirat der nachmaligen sogenannten Katholischen Könige im Jahre 1469 forciert wurde, begünstigte das Durchsetzen des Kastilischen. Auch im kirchlichen Sektor kam es zu Veränderungen, so wurden beispielsweise religiöse Orden dergestalt reformiert, „dass historisch gewachsene Verbindungen zwischen Klöstern wie Montserrat, Poblet oder Santes Creus und anderen europäischen Bischofssitzen ersetzt wurden durch ein Abhängigkeitsverhältnis von den kirchlichen Machtzentren Kastiliens“ (Marí i Mayans 2003: 75). Darüber hinaus wurden Bischöfe und Äbte/Äbtissinnen nun direkt vom König eingesetzt, der in der Regel Persönlichkeiten der kastilischen Krone für diese Ämter ernannte. Angesichts der bedeutenden kulturellen Rolle, die der Kirche zukam, hatte [also] sicherlich auch die Kastilianisierung der kirchlichen Ämter Einfluss auf die Verdrängung des Katalanischen. (Marí i Mayans 2003: 77)

Auch die Einführung der Inquisition2 wirkte sich nachteilig auf das Katalanische aus: Zum einen, da die Mehrheit der Inquisitoren aus Kastilien kam und v.a., weil sie die erste Institution im katalanischen Sprachgebiet 2 Erst nach einem fünf Jahre andauernden Widerstand (1483-1488) gelang es Pro-Inquisitionsakteuren, die Inquisition in allen katalanisch-aragonesischen Gebieten einzurichten.

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war, die in ihren Gerichtsverhandlungen und Prozessakten auf das Kastilische zurückgriff. So kam es häufig zu einer Assoziation von Sprache (Kastilisch) und der gefürchteten Gewalt der Inquisition (cf. Marí i Mayans 2003: 77). Mit Beginn des letzten Drittels des 16. Jahrhunderts wurde der Prozess der Kastilianisierung verstärkt. Nicht umsonst nennt man das 16. und 17. Jahrhundert in der kastilozentrischen Geschichtsschreibung und bezogen auf die spanischsprachige Literatur auch die siglos de oro. Es gab allerdings auch Stimmen, die sich gegen die zunehmende Kastilianisierung richteten: Als Beispiel soll an dieser Stelle die Denkschrift der Corts von Montsó (aus der Provinz Huesca in Aragón) genügen, die diese im Jahre 1568 an den König richteten und worin sie gegen den massiven Zuzug von kastilischen Mönchen nach Katalonien protestierten, ausgelöst wahrscheinlich durch die Tatsache, dass diese die Beichte nur auf Kastilisch abnehmen wollten. Darin lag die Ursache zahlreicher Auseinandersetzungen und allem Anschein nach rührt nicht zuletzt auch daher der unheilvolle Ausspruch „¡Hablad en cristiano!“,3 der sich später so oft an diejenigen richten wird, die mit einem Kastilier Katalanisch sprechen wollten. (Marí i Mayans 2003: 90)

Das 17. Jahrhundert ist geprägt von der Polemik um katalanisch- oder kastilischsprachige Predigten. Das Konzil von Trient empfahl – wie schon das Konzil von Tours zu Anfang des 9. Jahrhunderts – die Verwendung der Volkssprachen anstelle des Lateinischen während der Predigt und Katechese.4 In einigen Regionen Spaniens führte dies nun aber zur Frage, welche Volkssprache verwendet werden sollte, so z.B. im Falle Kataloniens die Entscheidung zwischen Kastilisch und Katalanisch. Entgegen der Verordnungen der Kirchenprovinz Tarraconensis, wohl aber mit Zustimmung der sehr kastilianisierten städtischen Eliten, verwendeten die Ordensgeistlichen in ihren Predigten des Öfteren das Kastilische. Während der Tarraconensischen Konzile von 1635-1637 nahm der 3 ‚Sprecht christlich!‘, was gleichbedeutend war mit ‚Sprecht Kastilisch!‘ 4 Zur Debatte um die Heilige Schrift innerhalb des Konzils von Trient cf. z.B. Prats 1995.

Römisch-katholische Kirche und katalanische Sprachenpolitik 361 Streit „das Ausmaß eines öffentlichen Konfliktes an, als die mehrheitlich aus Kastilien stammenden bischöflichen Würdenträger5 den Gebrauch des Spanischen verteidigten“ (Marí i Mayans 2003: 90). Ebenfalls in diese Richtung geht eine Denkschrift zur Verteidigung des Kastilischen, die 1636 unter dem Pseudonym Juan Gómez Adrín6 verbreitet wurde. Eine der Thesen, die Gómez Adrín in dieser und anderen Schriften vertritt, kann anhand des folgenden Zitats abgelesen werden: „A esto ha de atender el predicador: a la desigualdad del auditorio, hablando al docto como a tal, y al vulgo en su lengua“7 (Prats 1995: 25). Kastilisch entspricht in seinem Denken der Sprache der Gelehrten und Gebildeten, Katalanisch hingegen der Sprache der Nicht-Gebildeten, die häufig des Kastilischen auch gar nicht mächtig waren.8 Es gab auch Gegenstimmen, wie beispielsweise die Denkschrift von Dídac Cisteller beweist, die sich für die Predigt auf Katalanisch und die Gleichstellung dieser Sprache mit allen anderen einsetzte (cf. Marí i Mayans 2003: 91). Folgende Regelung wurde im Anschluss getroffen: Vor allem im Advent und während der Fastenzeit sollte auf Katalanisch gepredigt werden, zu allen anderen Zeiten des Jahres und an kirchlichen Feiertagen war es jedoch möglich, die Predigt auf Kastilisch zu halten. „Im Laufe der Zeit wurde es allerdings zur Gewohnheit, bei feierlichen Gelegenheiten auf das Spanische zurückzugreifen, [...]“ (Marí i Mayans 2003: 91). Die hohen kirchlichen Würdenträger jener Zeit orientierten sich alles in allem mehrheitlich an den Vorgaben des kastilischen Machtzentrums. Die übrigen Institutionen hielten hingegen bis zum Ende des 18. Jahrhunderts an der Verwendung des Katalanischen fest. Auch der Stellenwert des Katalanischen als Um-

5 In jener Zeit war nur ein Bischof Katalane, nämlich Paul Durán (Bischof von Urgell). 6 Dahinter steckt Alexandre Ros, ein Kanoniker aus Tortosa. 7 ‚Der Prediger sollte sich der ungleichen Zusammensetzung seiner Zuhörerschaft bewusst sein und demzufolge Kastilisch gegenüber Gelehrten verwenden und Katalanisch gegenüber dem einfachen Volk.‘ (Hier und auch im Folgenden handelt es sich um zusammenfassende (und freie) Übersetzungen der Verf.) 8 Zu den divergierenden Kastilischkenntnissen in den katalanischen Ländern im 16. und 17. Jahrhundert cf. z.B. Marí i Mayans 2003: 91-96.

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gangssprache erfuhr keine wesentliche Veränderung (cf. Marí i Mayans 2003: 91). Im Spanischen Erbfolgekrieg (1705-1714) verloren die katalanischen Länder mit der militärischen Niederlage von 1714 die letzten autonomen Rechte. Die siegreichen BourbonInnen setzten nun gegen den Widerstand der Provinzen das Modell eines zentralistischen Staates nach französischem Vorbild durch, was die Selbstverwaltung einiger Provinzen wie auch die Kataloniens beendete. In der Folge bewirkte v.a. das Dekret der Nueva Planta die Marginalisierung und Unterdrückung des Katalanischen. Einige Abgeordnete der ehemaligen Krone von Aragón verfassten daraufhin eine Denkschrift, in der sie die negativen Folgen des Dekrets für das Königreich dieser Krone darstellten. Dazu gehörte z.B. die ungerechte Verteilung der juristischen Ämter und die Tatsache, dass der katalanische Klerus bei der Besetzung von höheren kirchlichen Ämtern weitgehend übergangen wurde (cf. Collado Seidel 2007: 104). Die aragonesischen Abgeordneten forderten u.a., dass die Bischöfe und anderen Geistlichen der Kirchen in Katalonien, València und auf Mallorca auch in diesen Gebieten geboren oder dort aufgewachsen sein müssen. Argumentiert wurde mit der Situation in den amerikanischen Kolonien, in denen es unabdingbar war, dass die Pfarrer die Sprache der Gemeindemitglieder beherrschten (cf. Reglà 1974: 149). Der König ging allerdings nicht auf diese Forderungen ein. Ab 1760 verschärfte sich die juristische Offensive, das Spanische zu verbreiten und die übrigen Sprachen zu verdrängen. So verfügte die Real Cédula von 1768, dass im ganzen Königreich auf Spanisch gehandelt und gelehrt werden musste. Auch an die Diözesengerichte ging die Empfehlung des Königs, in ihren Kurien auf Spanisch zu verhandeln. Es folgten weitere Verbote wie z.B. 1773 das Verbot der Verwendung des Katalanischen in den Schulbüchern oder 1799/1801 das Verbot aller Theaterstücke, die nicht in kastilischer Sprache aufgeführt werden. „Einzig und allein die relative Wirkungslosigkeit dieser Verordnungen in der Praxis ließ das Katalanische überleben“9 (Marí i Mayans 2003: 108).

9 Dazu passt auch die Anmerkung des Valencianers Josep Climent, des der Aufklärung nahestehenden Bischofs von Barcelona in der Zeit von 1766 bis 1775,

Römisch-katholische Kirche und katalanische Sprachenpolitik 363 In den letzten Jahrzehnten des 18. und während der Industrialisierungswelle im 19. Jahrhundert wurde Katalonien nach und nach wieder zu einem wirtschaftlich prosperierenden Gebiet. Auf kulturellem Gebiet stieg das Interesse an der eigenen Sprache, was sich an der Vielzahl von Apologien, Orthographietraktaten und Wörterbüchern jener Zeit ablesen lässt. Auch die römisch-katholische Kirche Kataloniens setzte sich nun explizit für das Katalanische ein; sie wendete sich damit mitunter sogar gegen offizielle Verbote, so beispielsweise im Falle von Josep Morgades, des Bischofs von Barcelona, der sich 1900 für den Religionsunterricht in katalanischer Sprache einsetzte (cf. Marí i Mayans 2003: 148). . Als sehr folgenreich für die katalanische Sprache und Kultur erwiesen sich im 20. Jahrhundert10 bekanntermaßen die repressiven Maßnahmen Francos. Die in allen katalanischen Gebieten nach dem Bürgerkrieg einsetzende Unterdrückung zielte auf die völlige Liquidierung der institutionellen und personellen Grundlagen der katalanischen Sprache und Kultur ab. Das Spanien Francos sollte erklärtermaßen zum Abbild Spaniens im 16. Jahrhundert werden, als vermeintlich Glaube, Herrschaft und Nation noch unauflösbar miteinander verbunden waren (Collado Seidel 2007: 184).

Schon kurz nach dem von Franco ausgeführten Staatsstreich 1936 ergriffen die spanischen Bischöfe eindeutig für die Aufständischen Partei und rechtfertigten den Putsch Francos mit religiösen Argumenten. Oftmals suchten sie den Bürgerkrieg zu legitimieren, indem sie ihm den Charakter eines Kreuzzugs gegen KommunistInnen, Freimaurer und AntichristInnen zuschrieben und ihn darüber hinaus zum wichtigsten religiösen Krieg überhaupt seit Beginn des Christentums erklärten (cf. Haubrich 2009: 9394, Degen & Ahrens 1977: 153). Im polemischsten Dokument des spanischen Episkopats (cf. Cárcel Ortí 1979: 375), der Carta colectiva del der herausstellt, dass in fast allen Kirchen seiner Diözese weiterhin auf Katalanisch oder Lemosinisch gepredigt wird (cf. Arnau i Segarra et al. 2002: 33). 10 Die Diktatur unter Primo de Rivera wird an dieser Stelle ausgeklammert, da sie – trotz einiger Verbote des Katalanischen (auch im kirchlichen Bereich) – den sprachlichen „Normalisierungsprozess“ nur oberflächlich unterbricht, anders als das Franco-Regime im Anschluss.

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espiscopado español vom 1. Juli 1937, findet sich diese Art der Legitimation wieder, auch wenn sie im Folgenden wieder negiert wird (unsere Hervorhebungen): Siendo la guerra uno de los azotes más tremendos de la humanidad, es a veces el remedio heroico, único, para centrar las cosas en el quicio de la justicia y volverlas al reinado de la paz. Por esto la Iglesia, aun siendo hija del Príncipe de la Paz, bendice los emblemas de la guerra, ha fundado las Ordenes Militares y ha organizado Cruzadas contra los enemigos de la fe. No es éste nuestro caso. La Iglesia no ha querido esta guerra ni la buscó.11

Gemeinhin gilt der Brief als eindeutiger Beleg für die enge Verbindung zwischen Kirchenoberen und den aufständischen nationalistischen Truppen; er wurde immerhin von 45 Bischöfen Spaniens und anderen hohen kirchlichen Würdenträgern unterschrieben (cf. Timmermann 2009: 137). Darüber hinaus hat der Verfasser der Carta colectiva, Kardinal Gomà, den Vergleich des Spanischen Bürgerkrieges mit einem Kreuzzug gegen die Ungläubigen an anderer Stelle mehrmals angestellt (cf. Riera 1999: 153). Einige Bischöfe, wie z.B. der Bischof von Tarragona, Francesc Vidal i Barraquer,12 weigerten sich, diesen Hirtenbrief, der an alle römischkatholischen Bischöfe der Welt gerichtet war, zu unterzeichnen. Vidal i Barraquer ging nach der Besetzung Tarragonas ins Exil und wendete sich von dort schließlich an den damaligen katholischen Papst. Er verurteilte vor dem Papst z.B. die Tatsache, dass die Mehrheit der Bischöfe und andere kirchliche Würdenträger den offiziellen faschistischen Gruß 11 Carta colectiva del espiscopado español sobre la guerra civil, vom 1. Juli 1937. Hervorhebungen nicht im Original vorhanden. ‚Obwohl der Krieg eine der schrecklichsten Geißel der Menschheit ist, ist er dennoch manchmal das einzige Mittel, Gerechtigkeit und Frieden wiederherzustellen. Daher billigte die Kirche in der Vergangenheit auch manches Kriegsgeschehen; gründete Militärorden, organisierte Kreuzzüge gegen die Feinde des Glaubens. Aber diesen Krieg hat die Kirche weder gewollt noch gesucht.‘ 12 Zur Rolle von Gomà und Vidal i Barraquer cf. auch Comas (1974). Informationen zu anderen Geistlichen, die den Hirtenbrief nicht unterschrieben haben, finden sich z.B. bei Cárcel Ortí (1979: 377). Für genauere Angaben zu den Unterzeichnern cf. Redondo (1993: 310).

Römisch-katholische Kirche und katalanische Sprachenpolitik 365 verwendeten, mit dem sie ihre Loyalität dem Regime gegenüber unter Beweis stellten. Das Regime intensivierte die Kontrolle über kirchliche Angelegenheiten nach dem Konkordat von 1953. Das Vorschlagsrecht hinsichtlich der Ernennung von Erzbischöfen und Bischöfen lag nun bei Franco. Durch dieses Recht war es ihm möglich, die klerikale Hierarchie, die die Entscheidungsgewalt innerhalb der Kirche innehatte, selbst zu besetzen. Die Treue des spanischen Episkopats zum Regime war damit gesichert. Auch die Unterdrückung des Katalanischen im kirchlichen Bereich konnte durch das Einsetzen von dem Regime nahestehenden Würdenträgern gezielt betrieben werden. In den letzten Jahren des Franco-Regimes änderte sich das Bild, nicht zuletzt durch die Ergebnisse des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965), die der Präsenz des Katalanischen innerhalb der Liturgie förderlich waren (cf. Marí i Mayans 2003: 169-170). Kirchen und Klöster wurden vermehrt zu Treffpunkten für RegimegegnerInnen (cf. Collado Seidel 2007: 196). In Katalonien war das Benediktinerkloster Montserrat der Ausgangspunkt kirchlicher Opposition gegen das Regime in Madrid.13 Dank kirchlicher Sonderrechte unterstand es nicht den von Franco eingesetzten Bischöfen und so wurden im Kloster Montserrat die Messen schon ab den 40er Jahren des 20. Jahrhunderts wieder auf Katalanisch gehalten. Es lässt sich also festhalten, dass die römisch-katholische Kirche zwar eine der zentralen Stützen des Francos-Regimes gewesen ist, doch dass nicht zuletzt die Ergebnisse des Zweiten Vatikanischen Konzils zu einer radikalen Abkehr v.a. des jüngeren Klerus von dieser Identifikation von Staat und Kirche führten. Die Kirchenbasis entwickelte sich damit zum Sprachrohr der Opposition gegen das Regime (cf. Collado Seidel 2007: 196). Vor diesem Hintergrund kann auch die Ende der 1960er Jahre unter dem Motto Volem Bisbes Catalans von katalanischen NationalistInnen vorangetriebene Kampagne gesehen werden (cf. Bernecker et al. 2007: 140 und Ferrando Francés/Amorós 2005: 405). Der Papst berief darauf13 Siehe hierzu auch den Fall von Aureli M. Escarré, Abt des Klosters Montserrat, der sich 1963 dem Regime widersetzte, indem er gegenüber der französischen Zeitung Le Monde u.a. die Unterdrückung der katalanischen Kultur anprangerte (cf. z.B. Degen/Ahrens 1977: 154 und Ferrando Francés/Amorós 2005: 405).

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hin auf die vakanten Bischofsstühle in Spanien fast nur noch Kandidaten, die einen gewissen Abstand zum Regime an den Tag legten (cf. Haubrich 2009: 97). Wie deutlich wurde, hat die Kirche in der wechselhaften Geschichte der katalanischen Sprache eine zentrale Rolle eingenommen. Man findet dabei sowohl pro-kastilische, als auch pro-katalanische Haltungen. Die pro-katalanische Haltung hat insbesondere zum Ende der Franco-Diktatur zugenommen. Die folgenden Abschnitte sollen nun zeigen, wie sich die Situation in den Jahrzehnten nach Francos Tod bis heute gestaltet.

3.

Römisch-katholische Kirche und Sprachenpolitik seit 1975

Der Tod Francos im Jahre 1975 und das daraus resultierende Ende der Diktatur läuteten in Spanien zugleich einen Demokratisierungs- und Dezentralisierungsprozess ein. Der neue demokratische spanische Staat konstituierte sich als ein Staat der autonomen Regionen bzw. Autonomen Gemeinschaften (Comunidades Autónomas). Politische Rahmenbedingung der Dezentralisierung bildete Artikel 2 der im Jahre 1978 verabschiedeten Verfassung. Hier heißt es, Spanien sei ein Staat bestehend aus verschiedenen Regionen und Nationalitäten sei, die ein Recht auf Autonomie besitzen. Zu den ersten Autonomen Gemeinschaften, die diese rechtliche Grundlage in die Praxis umsetzten, zählten das Baskenland und Katalonien (cf. Hildebrand 1998: 104-105). Die politischen Veränderungen blieben ebenfalls für die Regionalsprachen nicht ohne Folgen. Eine Anerkennung der sprachlichen Heterogenität Spaniens erfolgte durch Artikel 3 der Staatsverfassung. Absatz 1 legt zunächst das Spanische (= Kastilische) als überregionale Staatssprache fest. Die beiden nachfolgenden Absätze widmen sich konkret der Mehrsprachigkeit Spaniens. Absatz 2 besagt, dass die anderen Sprachen Spanien (las demás lenguas españolas), ebenfalls den offiziellen Status erlangen können – vorausgesetzt, dieser wird in den jeweiligen Autonomiestatuten festgelegt. Schließlich betont Absatz 3 den Reichtum der verschiedenen sprachlichen Varietäten (las distintas modalidades lingüísticas), der ein kulturelles Erbe darstellt (Gesetzesartikel cf. Siguán 1992: 75). In Anleh-

Römisch-katholische Kirche und katalanische Sprachenpolitik 367 nung an Absatz 2 erhält das Katalanische in den Autonomen Gemeinschaften Katalonien, Valencia und den Balearen den kooffiziellen Status (neben dem Spanischen). Gleiches gilt für die Regionalsprachen Baskisch und Galicisch in ihren jeweiligen autonomen Gemeinschaften. Der Grundstein für eine weitergehende und vor allem eigenständige Sprachund Sprachenpolitik war somit gelegt. In den 1980er Jahren folgten schließlich Gesetze zur sogenannten sprachlichen Normalisierung. Die hauptsächliche Intention bestand darin, zunächst die sprachliche Ausgangsposition wiederherzustellen, die die Regionalsprachen unter der Franco-Diktatur – wie weiter oben angesprochen – einbüßen hatten müssen. Die Normalisierungsgesetze verfolgen das Ziel, den Gebrauch des Spanischen und der jeweiligen Regionalsprache in öffentlichen Kommunikationsbereichen wie der Verwaltung, den Medien und dem Bildungswesen zu reglementieren. Ein Blick beispielsweise in die Präambel des Normalisierungsgesetzes von Katalonien aus dem Jahr 1983 verdeutlicht die Legitimation dieser Sprachgesetzgebung: Das Katalanische wird hier als wesentlicher Ausdruck und als Symbol einer kulturellen Einheit, also der katalanischen Sprechergemeinschaft, angesehen. Der Originaltext diesbezüglich lautet: La llengua catalana, com a expressió i símbol d'una unitat cultural amb profundes arrels històriques. A més, ha estat el testimoni de la fidelitat del poble català envers la seva terra i la seva cultura específica. (Llei 7/1983)14

Analog dazu wird in der Präambel des balearischen Gesetzes aus dem Jahr 1986 das Katalanische als das wichtigste Symbol der insularen Identität definiert: „el català […] com a principal símbol de la nostra identitat com a poble [...]“ (Llei de Normalització Lingüística de les Illes Balears). Festzuhalten ist, dass sowohl Katalonien als auch die Balearen das Motiv ihrer regional eigenständigen Sprachenpolitik in der identitätsstiftenden Funktion der katalanischen Sprache sehen.

14 ‚Die katalanische Sprache als Ausdruck und Symbol der kulturellen Einheit hat tiefe historische Wurzeln. Außerdem ist sie Zeugnis der Treue des katalanischen Volkes gegenüber dem eigenen Land und der eigenen Kultur.‘

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Die sprachenpolitischen Entwicklungen in den 1980er Jahren blieben seitens der römisch-katholischen Kirche nicht unberücksichtigt: In einem Hirtenbrief der Bischöfe in Katalonien aus dem Jahre 1985 wird die Tatsache begrüßt, dass das Katalanische nun kooffiziell sei und sich der sog. Normalisierungsprozess im Fortschritt befinde. Von Relevanz ist dabei, dass die römisch-katholische Kirche die Bereitschaft signalisiert, diesen Prozess zu unterstützen: Els bisbes comprovem amb goig aquesta realitat i volem contribuir al’esforç general de la societat, per tal que la llengua […] assoleixi la plena recuperació. (Conferència Episcopal 1985: 5)15

Bekräftigt wird diese Aussage mit der Bezugnahme auf die Worte Johannes Paul II., der im Jahre 1981 in einer Rede die Wichtigkeit einer Sprache für eine Kulturgemeinschaft betonte: Ressonen en nosaltres, amb forma especial, aquestes paraules de Joan Pau II […] 1981: „La cultura de cada nació s’expressa, entre d’altres coses i més que en cap altra, en la llengua.“16 (Conferència Episcopal 1985: 5)

Es lässt sich folglich in den Anfängen der postfrankistischen Regionalsprachpolitik eine deutlich artikulierte Befürwortung seitens der römischkatholischen Kirche konstatieren, eine Haltung, die auch während der 1990er Jahre erneut zum Ausdruck gebracht wurde. Ohne Zweifel konnte die Sprachenpolitik in Katalonien seit der Verabschiedung der sogenannten Normalisierungsgesetze und der Etablierung einer Infrastruktur zur praktischen Umsetzung dieser Gesetzesvorlagen erhebliche Fortschritte machen. Eine Intensivierung und noch progressivere Sprachpolitik sollte 1998 mit einem neuen Gesetz erfolgen. Dieses Sprachpolitikgesetz (kat. Llei de política lingüística) löste in Katalonien im Jahre 1998 das vorherige Normalisierungsgesetz von 1983 ab. Im Prinzip verfolgt das neue Sprachengesetz die gleichen Ziele wie seine Vorgänger und stellt somit keinen radikalen Umbruch dar. Jedoch er15 ‚Katalanisch [fungiert] als wichtigstes Symbol unserer Identität als Volk.‘ 16 ‚In uns klingen diese Worte Johannes Pauls II. im besonderen Maße nach: „Die Kultur jeder Nation drückt sich insbesondere, mehr als in etwas anderem, in der Sprache aus.“‘

Römisch-katholische Kirche und katalanische Sprachenpolitik 369 streckt sich das Gesetz von 1998 auf weitere Schwerpunkte wie z.B. die Justiz, die Toponymie sowie die Wirtschaft. Auf dem Weg zur Verabschiedung des Gesetzes entfaltete sich eine rege laienlinguistische Debatte. Zahlreiche Bürgerinitiativen, Organisationen, Zusammenschlüsse beispielsweisen von AnwältInnen und NotarInnen, politische Parteien, LiteratInnen, Gewerkschaften plädierten für eine weiter reichende Normalisierung der katalanischen Sprache (cf. Gergen 2000: 25-28). Zu ergänzen ist, dass auch kritische Stimmen gegenüber einer intensiveren und progressiveren Normalisierungspolitik bzw. einer Verabschiedung eines neuen Sprachpolitikgesetzes laut wurden: Die Gegner […] kamen aus Vereinigungen, [sic] wie Foro Babel, Fundación Concordia sowie aus Teilen der Wirtschaft und der Lehrerschaft, die den Rückgang des Kastilischen und eine zu starke Bevorzugung des Katalanischen befürchteten. Sie erblickten darin einen Eingriff in ihre Sprachen- bzw. Unternehmerrechte, ja sogar in ihre Menschenrechte (!). (Gergen 2008: 169)

Inmitten der Diskussion um ein neues Sprachengesetz bezog auch die römisch-katholische Kirche Position. Ähnlich wie zu Beginn der 1980er Jahre kann die Haltung der römisch-katholischen Kirche als sehr prokatalanisch bzw. als unterstützend beschrieben werden. Wie die folgenden ausgewählten Aspekte demonstrieren, spricht sich der Klerus eindeutig für die Förderung und den Gebrauch des Katalanischen aus. Zunächst richtete der Bischof von Solsona, Antoni Deig, einen Appell an die römisch-katholische Kirche, sich noch mehr für das Katalanische einzusetzen. Sehr aussagekräftig ist seine Verlautbarung, dass Katalanisch zu sprechen christliches Sprechen sei: Parlar en català és parlar en cristià. Nicht nur er, sondern alle römisch-katholischen Bischöfe in Katalonien setzten 1997 ein kollektives Signal in Form eines Hirtenbriefes, in dem sie sogar KastilischsprecherInnen empfahlen, Katalanisch zu lernen. Im gleichen Jahr bat der Bischof von Lleida, Ramon Malla, den Heiligen Stuhl darum, dass sein Nachfolger ein Katalane bzw. ein Katalanischsprecher sein solle. Das Engagement für den Gebrauch des Katalanischen ging auch über die Landesgrenzen hinaus. So forderte der Bischof von Solsona Papst Johannes Paul II. mehrmals auf, den österlichen Segensspruch Urbi et orbi auch auf Katalanisch zu erteilen. Der

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Vatikan schlug jedoch die damalige Bitte aus, nicht zuletzt weil die spanische Bischofskonferenz die Verwendung der verschiedenen Regionalsprachen Spaniens nicht befürwortete. Als Reaktion darauf versuchten die katalanischen Bischöfe sich von der spanischen Bischofskonferenz zu trennen. Ein weiteres deutliches Signal dafür, dass die katalanische Sprache eine wesentliche Rolle der kirchlichen Identität einnimmt, ist die Tatsache, dass im Februar 1998 die Bischöfe in Katalonien einen persönlichen Antrag beim Papst stellten, eine eigene Kirchenprovinz gründen zu dürfen (cf. Gergen 2000: 69-70) Die beiden Aspekte Nachfolge eines Bischofs und Nicht-Verwendung des Katalanischen beim Segensspruch Urbi et orbi sind Themen, die auch in jüngerer Vergangenheit im Zentrum des Interesses standen. Im Jahre 2003 kam es zu heftigen Diskussionen, als die Nachfolge des Bischofs in Barcelona geregelt werden sollte. Als bekannt wurde, dass der Vatikan einen Nicht-Katalanen für den Bischofssitz favorisierte, stieß dies in Katalonien auf heftige Gegenwehr. Es wurde eine Unterschriftenaktion lanciert, an der sich nicht nur die Gemeinde, sondern auch Hunderte von Priestern beteiligten. Die deutschsprachige Zeitung der römisch-katholischen Kirche Die Tagespost berichtete am 5. Juli 2003 über dieses Thema mit dem treffenden Titel: Schlüsselqualifikation: Katalane. Im öffentlichen Mediendiskurs wurde immer wieder moniert, dass Papst Benedikt XVI. – wie auch sein Vorgänger – den traditionellen Segensspruch Urbi et orbi nicht auf Katalanisch spreche. (Sein Nachfolger, Papst Franziskus, ist dieses Problem bisher dadurch umgangen, dass er die Sprachenvielfalt beim Urbi et orbi radikal auf eine Sprache, nämlich Italienisch reduziert hat, cf. Domradio 2013). In Bezug auf Papst Benedikt sei als exemplarisches Beispiel der Kommentar aus der digitalen Zeitung ara.cat. (2011) genannt: „En 65 llengües diferents, però no en català.“ (‚In 65 verschiedenen Sprachen, aber nicht auf Katalanisch‘). Stein des Anstoßes in Katalonien war die Tatsache – wie schon der oben zitierte Zeitungskommentar verdeutlicht –, dass der Papst den Segensspruch in einer großen Anzahl von Sprachen erteilte, darunter Sprachen, die quantitativ eine geringe Sprechendenzahl aufweisen, wie z.B. Maltesisch, Letzeburgisch, Romanes, Maori oder auch (seit 1994) in der Kunstsprache Esperanto. Als Argument in der metasprachlichen Debatte

Römisch-katholische Kirche und katalanische Sprachenpolitik 371 wird angeführt, dass das Katalanische – im Gegensatz zu den oben genannten Sprachen – über mehr als 10 Millionen SprecherInnen verfüge: „I no es pot oblidar que el català és una llengua utilitzada per gairebé 10 milions de persones, molt per sobre d’altres idiomes presents a la benedicció de Nadal i Pasqua“ (CatalunyaReligio 2010).17 Nicht nur seitens der medialen Öffentlichkeit, auch seitens der katalanischen Kleriker und der PolitikerInnen wurde die Abwesenheit des Katalanischen beim päpstlichen Segensspruch moniert. Besonders der Botschafter Andorras, Antoni Morell, plädierte mehrmals im Vatikan für einen katalanischsprachigen Urbi-et-orbi-Segensspruch (cf. CatalunyaReligio 2011). Fest steht, dass vor allem in katalanischsprachigen Gebieten eine Einforderung des Sprachgebrauchs zu beobachten war. Weder im Baskenland noch in Galicien scheint dies zur gleichen Zeit ein öffentlicher Diskussionspunkt gewesen zu sein. Die Tatsache, dass die Verwendung der katalanischen Sprache durch den Papst ein großes Anliegen – insbesondere in Katalonien – ist, zeigt die Presseberichterstattung zum Papstbesuch. Anlass des Besuches Benedikts XVI. im November 2011 war die Weihe der Kirche Sagrada Familia in Barcelona. Die Konsultation verschiedener katalanischsprachiger Printmedien zeigt, dass es in erster Linie nicht um den Papstbesuch und die Weihe ging, sondern um die Verwendung der katalanischen Sprache. Als exemplarisches Beispiel sei die folgende Titelzeile genannt: El papa sap parlar català ‚Der Papst kann Katalanisch‘ (cf. Cronica 2010). Zu einer positiven Berichterstattung trug die Tatsache bei, dass der Papst die Messe dreisprachig, nämlich auf Latein, Kastilisch, aber auch auf Katalanisch hielt. Besonders betont wurde, dass die ersten Worte des Papstes auf Katalanisch gesprochen würden: Les primeres paraules que el Papa Benet XVI digui a Barcelona seran en català (cf. Cronica 2010).

17 ‚Man sollte nicht vergessen, dass das Katalanische eine Sprache ist, die von fast 10 Millionen Personen gesprochen wird; also von mehr Menschen als manche der Sprachen, die während der Oster- und Weihnachtssegensprüche Berücksichtigung finden.‘

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Schlussbemerkung Wie die chronologische Skizze aufzeigen konnte, war das Verhältnis zwischen der römisch-katholischen Kirche und der katalanischen Sprache im Laufe der Geschichte wechselhaft. Unterstützte der römischkatholische Klerus zunächst das Franco-Regime, kam nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil die Kehrtwende. Vor allem Kirchen und Klöster wurden zu Ausgangspunkten der RegimegegnerInnen. Eine durchaus unterstützende und befürwortende Haltung demonstrierte die römisch-katholische Kirche ab den 1980er Jahren gegenüber der sogenannten Normalisierungspolitik. Diese Normalisierung in Katalonien versteht sich als ein Prozess, der in erster Linie den Schwerpunkt auf der Vertiefung der Katalanischkenntnisse in der gesamten Bevölkerung und auf der Ausweitung des Gebrauchs des Katalanischen in allen gesellschaftlichen Kommunikationsbereichen setzt. Standardisierung bzw. die Korpusplanung des Katalanischen sind im Grunde abgeschlossen (cf. Herling 2008: 108-110) Was den Gebrauch des Katalanischen in der römisch-katholischen Kirche betrifft, so zeigt eine vorliegende Studie der Convivencia Cívica Catalana aus dem Jahre 2005 eine deutliche Dominanz des Katalanischen in der Liturgie: Insgesamt wurden 933 Pfarren in Katalonien untersucht. Das Resultat zeigt, dass 87,4% der Messen auf Katalanisch zelebriert werden, 0,9 % sind zweisprachig, 11,4% auf Kastilisch und der Rest in weiteren Sprachen. Vor allem in touristischen Zentren werden Deutsch, Englisch oder Französisch berücksichtigt (cf. Convivencia Cívica Catalana 2005). Die vorgestellten Daten demonstrieren, dass die römisch-katholische Kirche eine wichtige Rolle in der Ausweitung der Sprachverwendung spielt. Darüber hinaus trägt auch die in der Öffentlichkeit artikulierte prokatalanische Haltung (insbesondere nach der Franco-Diktatur) zur Prestigefestigung der katalanischen Sprache bei und bringt die enge Verbindung zwischen römisch-katholischer Kirche, regionaler Identität und Sprache zum Ausdruck. Die Institution römisch-katholische Kirche kann somit als Trägerin des gegenwärtigen sogenannten Normalisierungsprozesses angesehen werden, der nur dann als erfolgreich eingestuft

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werden kann, wenn ein möglichst großer Teil der Bevölkerung und gesellschaftliche Institutionen diesen Prozess mitträgt.

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Joern-Martin Becker

Religiöses in slawischen und deutschen Ortsnamen Eine kontrastive Untersuchung

Die meisten europäischen Ortsnamen (im Folgenden: ON) mit einem religiösen Hintergrund haben etwas mit der christlichen Kirchengeschichte zu tun, davon haben allerdings die wenigsten religiöse Inhalte. Folgende Beispiele mit Bestimmungs- und Grundwörtern (im Folgenden: Bw. bzw. Gw.) aus der christlichen Terminologie zeigen, dass diese Aussage kein Widerspruch ist: Bischofswerda, Heiligenstadt, Herrg.ottsweiler, Kirchzarten, Klosterdorf, Marienheim, Mönchgut, Pfaffenhofen; Abtei, Altenkirchen, Chamzell, München, Münster, Neukloster, St. Goar, Weihenstephan. Viele der Bw. und Gw. in den mittelalterlichen ON, die einen Bezug zum Christentum haben, bezeichnen vor allem Gebäude, Institutionen und Personen, zeigen demnach Weg oder Besitz an. In diesem Beitrag soll es jedoch um den Transfer religiöser Vorstellungen mit den sprachlichen Mitteln der Benennung von Orten gehen, und das in einer vormodernen Kultur, von der nur wenige Dokumente, zumal mit religiös-mythischen Inhalten, erhalten sind. Grundsätzlich kann Religiosität durchaus in Toponymen dargestellt werden, so etwa indem Örtlichkeiten unter Heranziehung von Hinweisen auf positive und heilige Kultstätten oder auf negative, als unrein oder gefährlich angesehene Gegebenheiten (z.B. ehemalige Tabuorte) identifiziert werden. Sie kann zudem als bewusste und symbolische Benennung von bestimmten religiösen Zwecken dienenden Gebäudekomplexen, wie z.B. Klöstern, konstruiert werden. So erhielt im 18. Jahrhundert eine sächsische Brüdergemeinde den Namen Herrnhut, was dazu diente, einem bestimmten Wunsch für diesen Ort ein klares Symbol zu geben. Auch viele spätmittelalterliche und neuzeitliche Umdeutungen, d.h. wenn nichtreligiöse ON unter dem Einfluss z.B. christlicher Vorstellungen verändert wurden, wie etwa das böhmische ursprüng-

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lich Wintersgrün genannte G.ottesgab/B.oží Dar,1 basierten auf der bewussten Verbindung des Namens mit einem religiösen Denken und Kult. Zunächst möchte ich hier einen kleinen Einblick in die Welt der Probleme geben, mit denen die Namenkunde ganz allgemein zu kämpfen hat, wenn sie versucht, die Motive für die Benennung verschiedener einige Jahrhunderte alter Orte herauszufinden. ON geben uns die Möglichkeit, sich in der Wirklichkeit zu orientieren, Wege zu erklären, Orte wiederzufinden oder in das richtige geografische Verhältnis zu anderen Orten zu stellen, d.h. sie haben vor allem eine geografische Funktion. Neben dieser primären haben sie noch weitere, jedoch sekundäre Funktionen wie etwa die Kennzeichnung von rechtlichen und politischen Zugehörigkeiten oder die Funktion der ethnisch-kulturellen Identitätsstiftung. Also erst zweitrangig erfolgt durch die Benennung von Siedlungen eine über Recht und Politik hinausgehende Identifikation, indem auf Personen und Stätten verwiesen wird, die mit bestimmten sozialen Schichten oder Berufen, ethnischen Gruppen, kulturellen Traditionen oder einem Mythos bzw. einer Religion in enger Verbindung stehen. Die möglichen Motive einer Ortsbenennung hat Rudolf Šrámek (1972/73: 55-76) mit fünf Fragen zusammengefasst: Wo ist das? Was für ein Ort ist das? Was gibt es an diesem Ort? Wer wohnt dort? Wem gehört dieser Ort? Die Antworten auf diese Fragen geben uns den Hinweis auf die immer wieder gern gestellte Frage, warum eine Gemeinde oder Stadt einen bestimmten Namen trägt: So kann sie sich z.B. auf einer Anhöhe oder in einem Tal befinden (Kapfenberg, Selzthal), sie kann schön, weniger schön, groß oder klein sein (Großklein, Schönbrunn). Es können sich dort deutsche oder slawische Burgen befunden haben (Bad Radkersburg, Graz) oder ihre BewohnerInnen können aufgrund ihrer Tätigkeiten, Funktionen oder Eigenheiten (Spottnamen) selbst als Motiv für die Benennung durch die Nachbarschaft gedient haben, wie in Amstetten, 1128 Ambsteten (‚bei den Wohnstätten eines Amtmannes‘, Schuster 1989: 177) oder Stockerau, um 1073 apud Stokarawe (‚Aue, in der Holzfäller arbeiten’, Schuster 1994: 326). Schließlich kann die Siedlung einer bestimmten Person, etwa dem König, einem Fürsten oder einem Menschen mit einem bestimmten Namen gehört haben, wie in Fürstenfeld oder Purkersdorf, um 1125-1130 1 Die Umbenennung erfolgte 1525 (cf. Bach 1952/56: 490).

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de Purchartesdorf (‚Siedlung des Burghart‘, Hausner/Schuster 1989: 182). Diese Fragen nach der Motiviertheit können schließlich auch für ON gestellt werden, die einen Bezug zur Religion, v.a. aber zur christlichen Kirche im Mittelalter haben. Orte können sich z.B. bei einer Kirche oder bei Mönchen befinden, sie können unheilige oder heilige Orte sein, dort können sich Tempel, Kirchen, andere Kultstätten, Klöster, Klosterhöfe etc. befinden, weiters können dort HeidInnen, ChristInnen, PriesterInnen, KlerikerInnen, Mönche/Nonnen, Bischofsbauern/bäuerinnen wohnen, sie können einem Tempel, einem Priester, dem Bischof, einem Kloster, einer Kirche oder einem Pfaffen gehören. Oft stehen sie unter einem bestimmten Patronat wie etwa die Orte Heiligenkreuz im Lafnitztal, Sankt Andrä oder Sankt Michael in Obersteiermark. Wer sich mit der Herkunft und Motivation von Ortsbenennungen in Deutschland oder in ganz Europa beschäftigt, ist unbedingt auf die Forschungen der Kirchengeschichte angewiesen. Doch während es heute für siedlungshistorische Untersuchungen zu ON an sich jede Menge Literatur gibt, ist der Zusammenhang von Kirchen- und Siedlungsgeschichte mit der Ortsnamenkunde bisher nur geringfügig erforscht worden. Onomasten wie Bach (1952/1956) und Schwarz (1950) widmen dem Thema in ihren Überblickswerken eigene kurze Abschnitte, ansonsten gibt es kleinere Untersuchungen (etwa zu Klosternamen in Bayern und Franken) oder Reflektionen zu einzelnen ON bzw. zu einzelnen Gw. wie -kloster oder -kirchen.2 Grundlegend und richtungsweisend für diesen sehr speziellen Bereich in der Onomastik ist der Aufsatz „Kirche und Ortsnamengebung“ von Gerhard Pfeiffer (1980). In diesem Aufsatz kommt er zu dem Ergebnis, dass die Frage nach der Motivation und den UrheberInnen einer Benennung mit religiös-kirchenrechtlichem Inhalt für jeden ON aufgrund seiner Geschichte einzeln entschieden werden muss, da diverse Verschreibungen, Missverständnisse, Eindeutungen und Umbenennungen die heutige Erklärung eines ON oft verkomplizieren. Außerdem stellt er fest, dass viele ON ihren geistlichen bzw. religiösen Ursprung (oder auch Inhalt) nicht erkennen lassen, andere „nur scheinbar ein geistliches 2 Eine ausführliche Auswertung des Forschungsstandes bis 1980 findet sich bei Pfeiffer (1980: 67-90).

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Gewand tragen“ (Pfeiffer 1980: 69). So haben wir es bei folgenden Beispielen mit ON zu tun, deren germanische oder slawische Ursprünge irgendwann nicht mehr bekannt waren bzw. verstanden wurden, in die deshalb ein christlicher Inhalt – wie etwa der Verweis auf G.ott, Jesus oder Maria – neu hineininterpretiert worden ist. Das kann durch die BewohnerInnen und NachbarInnen selbst (volksetymologisch) oder durch Versehen und Verschreibungen, aber auch bewusste und symbolische Eindeutungen in den Amtsstuben geschehen sein: G.ottenheim, ursprünglich „Siedlung eines Goto,“ G.ottestal, ursprünglich slowenisch Skočidol „Spring hinab,“ (beide in Pfeiffer 1980: 82); (Bad) G.ottleuba, ursprünglich altsorbisch Kotłova „Ort in einem (landschaftlichen) Kessel“ (Eichler et al. 1988: 114); Groß Kreuz, ursprünglich altpolabisch Crucewitz „Birnbaumort“ (Fischer 1967: 77-78).

Für seine Untersuchung hat Pfeiffer (1980) eine große Menge von westeuropäischen ON gesammelt und ausgewertet, die die Verbreitung des Christentums seit dem Hochmittelalter widerspiegeln. Dabei stellte er fest, dass ON mit tatsächlich religiösem Inhalt, d.h. vor allem th.eophore Namen wie etwa Bildungen mit G.ott-, Jesus-, oder Maria- oder andere Heiligennamen, die nicht auf ein Patrozinium verweisen, erst zu einer bestimmten Zeit erschienen, einer Zeit, die mit der Reformbewegung in der hochmittelalterlichen Kirche, mit den Reformorden und mit den Kreuzzügen verbunden war, die von einem Aufschwung religiöser Begeisterung in Europa begleitet wurden. So erscheinen laut Pfeiffer (1980: 83) im 12. und 13. Jahrhundert Orts- und insbesondere Klosternamen, die ihre Bildung der mittelalterlichen Mystik verdanken wie etwa G.ottesgnaden (1131), G.ottesthal (1145) und das Kloster G.otteszell (1159). Die ON mit dem Bw. G.ott entstehen, „nachdem um das Jahr 1100 der erste Burgenname D.ieu le garde (F) auftritt, überall da, wo der Schutz oder die Hilfe G.ottes als Voraussetzung für menschliches Leben und menschliche Arbeit bewusst wird, und wo unter dem Einfluss der Mystik der Gedanke der G.ottesunmittelbarkeit des Menschen Fuß gefasst hat“ (Pfeiffer 1980: 83). Dabei kam es sowohl zu Neubenennungen, wie des oben genannten Klosters der Augustinerchorherren G.ottesthal, als auch zu bewussten Umbenennungen, wie des Dominikanerinnenklosters G.otteszell (zunächst ecclesia sanctae Mariae sanctimonalium de Cella D.ei iuxta Gamundiam), oder der 1242 Ihesusborg genannten Burg Goldingen

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(heute Kuldīga/Lettland), bei deren Umbenennung aber auch durchaus politische Motive des Ritterordens eine Rolle gespielt haben dürften. Schließlich gab es auch Umdeutungen von Bw., die meist auf bewusst oder unbewusst missverstandene (althochdeutsche) Personennamen zurückgehen, wie 1289 Hergersholz, später Herrg.ottsholz, und 1338 Hergertswîler, später Herrg.ottsweiler (cf. für beide Pfeiffer 1980: 84), aber auch den oben bereits erwähnten Namen G.ottenheim. Eine weitere Welle von th.eophoren ON ist in der Neuzeit zu verzeichnen. Diese ist mit der Reformation, vor allem aber mit bestimmten pietistischen Strömungen und Gemeinden, verbunden, die ihren Siedlungen bewusst einen Namen mit religiösem Inhalt gaben. So sollte der oben bereits genannte Name Herrnhut den Wunsch ausdrücken, dass der Ort und seine Bevölkerung unter dem Schutz G.ottes stehen mögen (cf. Eichler/Walther 1988: 134). Hierher gehört auch der Name der niederschlesischen Bergarbeitersiedlung G.ottesberg/B.oguszów, die Ende des 15. Jahrhunderts (1499 G.ottesberg, cf. Rymut 1996: 260) ihren th.eophoren Namen erhielt. Ich möchte die Betrachtung von ON mit religiösem Inhalt um die Frage nach mythologischen Inhalten von Orten erweitern, die bereits vor der Christianisierung Zentraleuropas benannt worden sind, und beziehe in die Untersuchung auch ON slawischer Herkunft ein. Dabei sollen die heidnischen und christlichen Motive der slawischen ON mit den eben besprochenen westeuropäischen Benennungsverfahren verglichen werden. Zunächst stellt sich mir jedoch die Frage, ob das Christentum als ein entwickeltes und umfangreiches System von religiösen, ethischen und sozialen Vorstellungen im Mittelalter mit dem kaum erforschten und nur lückenhaft bekannten mythologischen System der vorchristlichen SlawInnen zu vergleichen ist. Joseph Campbell (1976: 8-9) begriff das Verhältnis von Mythologie und Religion als das zweier gleichwertiger sozialer Systeme, das jedoch auf Missverständnissen oder dem Nicht-Verstehen-Wollen beruht: „From the point of view of any orthodoxy, myth might be defined simply as ‚other people’s religion‘.“ Mythologische und religiöse Inhalte von ON sind demnach durchaus und insbesondere in ihren toponymischen Sekundärfunktionen gleichwertig und somit vergleichbar. Im Zeitraum vom 6. bis zum 13. Jahrhundert lebten auf dem Territorium des heutigen Nordost- und Mitteldeutschland slawische Stämme, die ein

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ausgefeiltes und noch heute die Landkarte dieser Regionen prägendes System von Ortsbenennungen schufen. Mit der Landnahme westlicher KolonistInnen sowie der Christianisierung der slawischen Stämme im 12. und 13. Jahrhundert assimilierten sich die SlawInnen größtenteils, ohne dass aber von ihrer früheren geistigen Kultur, von ihrem Glauben, ihren Sitten und Gebräuchen viel hinterlassen wurde. Weniges ist lediglich aus mittelalterlichen Chroniken zu diesem Thema bekannt, etwa von Thietmar von Merseburg, Adam von Bremen, den Ottobiographen (dem Mönch von Prieflingen, Ebbo, Herbord), Helmold von Bosau und Saxo Grammaticus. Von ihnen kennen wir unter anderem einige Götternamen, die Namen heiliger Orte und Tempel, religiöses Brauchtum westslawischer Stämme und westslawischer Stammesverbände. In den letzten hundert Jahren wurden für das Studium der (west-)slawischen Mythologie auch die vielfältigen ON der Slavia herangezogen, um mehr über die Vorstellungswelt dieser Menschen zu erfahren. Die größte Schwierigkeit ist dabei, dass einige ON bis heute noch nicht oder nicht zur völligen Zufriedenheit gedeutet sind, da sie im Verlauf der Jahrhunderte Umdeutungen, Verschreibungen und Eindeutungen erfahren haben, die es heute fast unmöglich machen, einen bestimmten, mit der Mythologie verbundenen ON wie etwa Arkona zunächst auf die ursprüngliche Form zurückzuführen, die sprachliche Herkunft zu klären und schließlich die früheste Motivation für eine Namengebung richtig zu deuten.3 Dabei stehen Orte, von denen wir aus Chroniken und archäologischen Ausgrabungen wissen, dass sie als religiöses Zentrum dienten, dessen Namensdeutung aber Schwierigkeiten macht, solchen Orten gegenüber, deren Namen mythologisch aufgeladen sind, über deren kultische Bedeutung aus den Quellen jedoch nichts bekannt ist. Ein allgemeines Problem der slawischen Ortsnamenkunde ist die fehlende Sicherheit bei der Klassifikation verschiedener Siedlungsnamen nach Ableitungen von Personennamen oder Ableitungen von anderen Substantiven bzw. von Adjektiven. Beispiele dafür sind die so genannten „heiligen Orte,“ d.h. Namen, die das Adjektiv *svąty in sich tragen. In den 3 1136 Archon, 1160 Arkun, 1166 Arkon (cf. Ohle/Baier 1963: 76). Zu den verschiedenen Autoren, die diesen Namen zu deuten versucht haben, cf. Niemeyer 2001: 6.

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Urkunden von Ende des 12. bis Anfang des 16. Jahrhunderts finden sich slawische Orte, die mit einem Heiligtum verbunden gewesen sein können (worauf sowohl der Name als auch ethnologisch-geografischen Hintergründe hinweisen) wie z.B. „Heilige Inseln“: 1282 Svante Wostroue (cf. Prümers 1881: 476); „Heilige Berge“: 1314 de Swantegore (cf. Heinemann 1905: 197); „Heilige Mündungen“: 1186 Zwantuuzt (cf. Klempin 1868: 79); „Heilige Flüsse“: Zwanthe (cf. Heinemann 1905: 44).

Dem stehen ebenfalls mit *svąty gebildete ON gegenüber, für die nicht gesichert ist, ob es sich hierbei nicht auch um eine Ableitung von Personennamen handeln könnte. Ein sinnvolles und im slawischen toponymischen System häufiges Erklärungsmuster könnte etwa die ‚Siedlung des Svątoš(a)‘ sein, worauf auch Hybridformen wie 1375 Swanteshagen (cf. Trautmann 1948: 186) und Patronymika wie 1361 Swantovicze (cf. Trautmann 1949: 36) hinweisen. Ein weiteres Problem bei möglichen th.eophoren ON der Slavia ist die Frage nach echten und unechten Götternamen der (west-)slawischen Mythologie. Gerade in diesem Bereich hat sich seit dem 19. Jahrhundert die Forschung viele Gedanken gemacht und versucht, die spärlichen Erwähnungen und Hinweise auf mögliche Götternamen zu interpretieren, . ein mythologisches Panth.eon zu konstruieren sowie den G ottheiten Namen, Ränge, Eigenschaften, Funktionen und heilige Orte zuzuweisen.4 So wurden z.B. folgenden slawischen ON bestimmte Götternamen zugeordnet: Prohn, Pronstorf, beide evtl. zu Perun (so heißt ein hochgestellter Donner- bzw. Wetterg.ott); Swaroschin/Swarożyn, evtl. zu Svarog (so heißt vielleicht der oberste G.ott, Ernteg.ott); Mobschatz, Moggast, Mötzow, Moxa, Muuks, alle evtl. zu Mokoš (so heißt die Göttin der Liebe und Fruchtbarkeit); Trieglaff/Trzygłów, evtl. zu Triglav (so heißt eine dreihäuptige G.ottheit).

Das grundsätzliche Problem in der slawistischen Ortsnamenforschung habe ich bereits angesprochen: die Frage, ob es sich um eine Ableitung 4 So z.B. Beyer (1872), Wienecke (1940), Witkowski (1970), Váňa (1983, 1992), Tolstoj/Tolstaja (1995), Gieysztor (2006).

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von einem Kurz- oder Zunamen oder eine direkte Ableitung von einem anderen Substantiv oder von einem Adjektiv handelt. Auch bei der Frage, ob es in der slawischen Toponymie ON th.eophorer Art gab, d.h. ob sie direkt mit den Namen eines G.ottes wie Perun und Mokoš verbunden sind oder wenigstens sein Heiligtum, seinen heiligen Ort bezeichnen, können wir uns nicht sicher sein, da auch slawische auf der Grundlage dieser Götternamen gebildete Personennamen denkbar sind. Darauf weisen etwa typische possessive Endungen wie -ovici, -ici, -ov, -in hin, die von den Namen Mokoš oder Perun abgeleitet worden sein können wie 1091 Mococize, 1288 Mobschitz, 1484 Mockschitz, heute Mobschatz, 1378 Mugczow, Mogzow, Mutczow, 1499 Moxsen, heute Moxa (cf. für beide Eichler 1987: 187 und 196), Mokošin (cf. Profous 1951: 125), aber auch das Faktum, dass aus 1199 Perone der Mischname Prohnstorf geworden ist (cf. Trautmann 1950: 115). Möglicherweise ist aber die geografische Nähe zwischen zwei ON bei Stralsund (1302 Perun, heute Prohn, und 1322 villa Mukes, heute Muuks), die th.eophore Ableitungen von Perun und Mokoš sein könnten, nicht zufällig (cf. dazu ausführlich Witkowski 1970: 369-370), sondern tatsächlich der Hinweis auf Heiligtümer dieser beiden slawischen (allerdings eher in den Quellen der Ostslavia zu findenden) Götter (cf. hierzu Tolstoj/Tolstaja 1995: 204-215). Konkrete, durch historische Quellen belegte Hinweise auf mögliche Kultorte gibt es jedoch für diese beiden Orte nicht, dafür auf Heiligtümer und Tempel in der Nähe auf Rügen (Arkona, Garz, Bergen), die in diesen beiden Dörfern theoretisch Besitz gehabt haben können. Dass diese Tempel mit Perun- oder Mokoš-Kulten verbunden gewesen sein könnten, ist seinerseits nirgends belegt. Lange Zeit war man auch überzeugt, dass es einen negativen „schwarzen G.ott“ und einen positiven „weißen G.ott“ gegeben hat (Beyer 1872: 117), die sich diametral gegenüber gestanden hätten wie etwa im Christentum G.ott dem Teufel oder im Zoroastrismus Ahura Mazda dem Ahriman. Tatsächlich gibt es slawische ON, die diese Überzeugung nähren könnten, wie in Hinterpommern der des Klosters Belbuck (1229 Bealbug) oder die beiden Bergnamen Bieleb.oh und Czorneb.oh in der Oberlausitz. Das Wort b.ogъ bedeutet ‚G.ott‘, wir hätten es hier also mit weißen (Běly b.og) und schwarzen (Černy b.og) zu tun. Da aber konkrete Erwähnungen solcher Götter in den mittelalterlichen Chroniken fehlen (cf. hierzu auch

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Wienecke 1940: 277-280 und Witkowski 1970: 377) und der vorhandene Dualismus der Folklore auch stark durch das spätere Christentum beeinflusst worden sein könnte, geht man heute differenzierter an diese Pro. blematik heran. ON wie Jüterbog (1007/08 Jutrib oc) (Quelle bei Eichler/Walther 1988: 143-144) und 1265 Luthebug (1267 Liutebug †) zeigen, dass auch andere, wahrscheinlichere Interpretationen herangezogen werden können (cf. so z.B. Witkowski 1970: 377, Eichler/Walther 1988: 144). So könnte es sich bei den ON mit dem Bw. bog/-bug um Flurnamen handeln, wenn das Bw. auf das altslawische *bokъ für ‚Seite, Flanke, Rand‘ zurückgeht. Die Deutungen für derartige Flurnamen wären ‚Morgenseite, östliche Seite, Flur im Osten‘, ‚grimmige Seite, Schlechtwetterflur‘, ‚weiße, helle (sonnige, gute?) Seite oder Flur‘. Nicht ganz auszuschließen wären auch toponymische Ableitungen von Personennamen, in diesen Fällen von verschiedenen slawischen Vollnamen-Bildungen mit -b.og ‚G.ott‘ im zweiten Glied (*Jutrob.og, *Běl(o)b.og), die jedoch als anthroponymische *L’utob.og, Hapaxlegomena in der Slavia einzigartig dastanden. Für den ON Jüterb.og wird heute zudem davon ausgegangen, dass es sich eher um ein vorslawisches Substratwort handelt, um einen alten germanischen Gewässernamen (cf. Schlimpert 1991: 75). Vieles bleibt bei der Analyse von ON in Hinblick auf slawische Götternamen nach wie vor im Bereich des Spekulativen, so vielleicht auch die berühmte Vielköpfigkeit slawischer Götter (Polycephalie), die uns diverse christliche Autoren des 11. und 12. Jahrhunderts überliefert haben. Zum einen wurde dieses Phänomen konkret von den Ottobiografen sowie von Saxo Grammaticus angesprochen bzw. ausgemalt und zumindest durch die Ausgrabung von zweiköpfigen slawischen Bildnissen im entsprechenden geografisch-historischen Raum belegt, andererseits würde es aber auch recht einmalig im heidnischen Europa des frühen Mittelalters dastehen. Die erste Erwähnung eines mehrköpfigen G.ottes ist die des Triglav in Stettin bei den Ottobiografen Mitte des 12. Jahrhunderts (Pertz/Köpke 1856: 859, Übersetzung von Wienecke 1940: 162): Stettin, eine reiche Stadt und größer als Wollin, schloss in seinem Umkreis drei Berge ein, deren mittlerer, zugleich auch höherer, geweiht dem höchsten Heideng.ott Triglow, ein dreiköpfiges Bildwerk besaß.

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Während Helmold von Bosau sehr vage das Gerücht von einem mehrköpfigen G.ott zu Protokoll gibt, ist es dann erst wieder Saxo Ende des 12. Jahrhunderts, der jetzt nach dem Eroberungsfeldzug des dänischen Königs Waldemar I. und seines Heerführers Bischof Absalon von Roskilde und dem Untergang der slawischen Heiligtümer auf Rügen5 aus dem Vollen schöpft und von vier-, fünf- und siebenköpfigen Idolen auf der Insel schreibt (cf. Waitz 1892: 128-129). Auch in der Onomastik sind der Name Triglav (slowenischer Bergname Triglav/Terglou/Monte Tricorno ‚Dreikopf‘ in den Julischen Alpen; hinterpommerscher Siedlungsname Trieglaff/Trzygłów, Polen) und weitere slawische ON bekannt, die mit *glava oder *glova gebildet worden sind, doch gerade diese Vielfalt von ‚Köpfen/Häuptern‘ macht es ziemlich sicher, dass es sich auch bei Triglav nicht um den Namen einer G.ottheit an seinem Heiligtum handelt, sondern eher um einen Erhebungsnamen (‚Kopf, Haupt‘ im Sinne von ‚Berg‘) oder Spottnamen für missachtete Nachbardörfer. Bei Trautmann (1949: 108-109) und Niemeyer (2001: 56) gefundene Belege: *Černoglav ‚schwarzer Kopf‘ (1242 Zarnegloue); *Glavy ‚Köpfe‘ (1314 Glove); *Glupoglav ‚Dummer Kopf‘ (1292 Lupegloue); *Kolč(i)glav ‚Runder Kopf‘ (1375 de Kolczyglowa); *Rěpoglav ‚Rübenkopf‘ (1255 Repeglouue †); *Turoglav ‚Kopf eines Auerochsen‘ (1281 Turglowe); *Věloglav ‚Großkopf‘ (1342 Veleglowe).

Dafür spricht auch, dass dreiköpfige Idole bisher nicht ausgegraben wurden, dafür wurden ein Idol mit zwei Köpfen (11./12. Jahrhundert) auf der Fischerinsel im Tollensesee (Mecklenburg) und eines mit vier Gesichtern (9./10. Jahrhundert) auf der pommerschen Insel Wollin gefunden (cf. Vaňa 1992: 182 und Gieysztor 2006: 236). Wienecke (1940: 156177, besonders 162) geht davon aus, dass es sich auch bei dem berühmten Triglav von Stettin eher um ein Missverständnis zwischen der slawischen Bevölkerung und Otto, dem deutschen Missionar, gehandelt haben dürfte, dass Stadt und Heiligtum sich womöglich auf drei Hügeln, also drei Häuptern ausbreiteten, aber kein Dreihaupt angebetet wurde. Fraglich ist auch, ob es sich bei den Orts- und Flurnamen, die möglicherweise mit dem Namen der mythologischen Gestalt Baba (cf. 5 1168: Zerstörung des Tempels auf Arkona.

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Tolstoj/Tolstaja 1995: 122-123) assoziiert werden, um Th.eophorica handeln könnte. Von Trautmann (1949: 106) aufgezählte Berg-, Wald-, Brücken-, Wiesen-, oder Talnamen wie 1232 mons Babe, 1267 silva et villa Babyz, 1305 † locus Babemost, 1460 Wiese Babe, Babidol könnten zumindest mythologisch aufgeladen sein, so wie z.B. Teufelsschlucht oder Hexentanzplatz im deutschen Flurnamenschatz, und vor Einführung des Christentums positive, danach evtl. negativ konnotierte Orte bezeichnet haben. Daneben stehen in den alten Urkunden ON, die höchstwahrscheinlich von einem Zu- bzw. Übernamen Baba, der entweder auf dem Namen der mythologischen Gestalt (der alten, weißen, goldenen, dämonischen etc. Frau) beruht oder möglicherweise auch ein Spottname ist, mit typischen Suffixen wie -in und -ice abgeleitet wurden. Bei Trautmann (1949: 106) aufgezählte ON, die möglicherweise mit einem Anthroponym Baba6 gebildet wurden: 1180 Babyn; 1248 Babine; 1250 Babyn; 1267 Babiz; 1277 silva et villa Babiz; 1338 Babin; 1347 Babeke.

Folgende Orts- oder Flurnamen lassen sich hypothetisch ungenannten Kultorten zuordnen, indem davon ausgegangen wird, dass in der slawischen Kultur Seen, Flüsse, Sümpfe als auch Inseln besonders heilig waren (cf. Wienecke 1940: 33-35, Vaňa 1992: 109-114) und dass Heiligtümer oft an oder auf Inseln und Halbinseln in Mooren und Gewässern standen: 1299 aqua Baba; 1312 in aqua Babyz; 1312 insula Babbyne; 1321 palus et nemus Babegast; 1342 rivulus Babestruga; 1342 (Sumpf) Babebloto; 1343 fluvius Baben; 1382 Baba flis (cf. Trautmann 1949: 106).

All diese Überlegungen und besprochenen Fälle zusammenfassend möchte ich nun die (schwer beweisbare) Hypothese äußern, dass die slawische Ortsnamengebung keine echten th.eophoren Siedlungsnamen gekannt hat, wie eben auch die (westeuropäischen) christlichen ON vor 1100 (noch) nicht bzw. selten, sondern vor allem erst seit dem Hochmittelalter mit G.ott-, Jesus- (th.eophor in christlicher Interpretation) oder Herren- gebildet worden sind. Es liegt in der Logik dieser Zeit, dass die Örtlichkeits6 Zum Vergleich der urkundlich belegte pommersche Vatersname 1260 Petrus Babiz (Prümers 1881: 70).

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und Siedlungsnamen im frühen Mittelalter vornehmlich die Funktion einer geografischen und personellen Zuordnung haben, dass sie sinnvollerweise eher mit Personennamen gebildet worden oder aus geografische Gegebenheiten beschreibenden Flurnamen entstanden sind, und selten oder gar nicht als Ableitungen vom Namen einer G.ottheit interpretiert werden können. Tatsächlich religiösen bzw. mythologischen Inhalt haben dagegen zahlreiche slawische Toponyme, die heilige Kultstätten oder unheilige, mit einem Tabu belegte Orte gekennzeichnet und sowohl in ein geografisches wie auch in ein kultisches Verhältnis gesetzt haben wie etwa *Svąty vostrov ‚Heilige Insel‘, *Svąta gora ‚Heiliger Berg‘ oder etwa Svąte jezero ‚Heiliger See‘. Jedoch handelt es sich dabei zum großen Teil um (ehemalige) Flurnamen, Gewässernamen und Bergnamen. Spätestens mit Einführung des Christentums und vor allem der westeuropäischen Kirchenstruktur in Mecklenburg, Brandenburg und Pommern – kurz bevor östlich der Elbe und Saale Orte nur noch mit deutschen Namen benannt worden sind – gleichen sich nicht nur die Benennungsverfahren, sondern auch die Inhalte und Motive, werden slawische Siedlungen nach der dortigen Kirche oder nach Klerikern benannt, die dort entweder gewohnt, dort Besitz gehabt und/oder deren Leute bzw. Bauern/Bäuerinnen dort gesiedelt haben: mit *cьrky, -kъve ‚Kirche‘ gebildete Namen (cf. Trautmann 1949: 73, bzw. 1950: 38-39): 1218 Tsirkewist †; 1264 Cyrkevitze; 1275 Circquicia/ Cirquizia; mit altpolnisch mnich, mittelniederdeutsch mon(i)k ‚Mönch‘ gebildete Namen (cf. Trautmann 1949: 100): 1307 Monechow; 1314 Monichovitze; 1342 Mnischow; mit altpolnisch und -sorbisch pop ‚Priester‘ gebildete Namen (cf. Trautmann 1949: 100 und Eichler 1993: 95-96): 978 Popouuizie; 1214 Popuwicz; 1399 Pfaffendorp, 1628 Poppow; mit altsorbisch biskop ‚Bischof‘ gebildete Namen (cf. Eichler 1993: 73): 1205 Bizcopitz; mit altsorbisch probošt ‚Probst‘ gebildete Namen (cf. Eichler 1993: 120): 1198 de Prowestwiz.

Die oben angeführte These lässt sich nur bedingt mit harten Fakten stützen, aber auch die wenigen ON, die bisher als th.eophor, d.h. als Ableitungen von slawischen Götternamen interpretiert worden sind, lassen stets sprachliche und/oder kulturhistorische Zweifel offen. Es ist wohl so, wie auch Pfeiffer (1980: 82) vermutet, dass im Christentum wie im slawischen Kult die direkte Nennung des Namens des/eines G.ottes eine Art Missbrauch darstellte bzw. eine religiöse Scheu sie verhinderte.

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389

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Joern-Martin Becker

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Zrinka Ćoralić

Deutsche und bosnische Phraseologismen mit der Komponente G.ott

1.

Einführung

Die kontrastive Phraseologie ist eine relativ junge Disziplin, deren Grundteil bereits in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in der nachmaligen Sowjetunion gelegt wurde. Das Ziel der kontrastiven Phraseologie ist die vergleichende Untersuchung der phraseologischen Systeme von zwei oder mehreren Sprachen und die Herausarbeitung der Gemeinsamkeiten und Unterschiede derselben. Die Ergebnisse solcher Untersuchungen sind sowohl für den Sprachunterricht als auch für die Translationswissenschaft und die Lexikographie praktisch anwendbar und notwendig. Mit einer kontrastiven Phraseologiedarstellung Deutsch-Ungarisch beschäftigen sich Hessky (1987) und Földes (1996), mit der Kontrastierung Deutsch-Slowakisch Ďurčo (1994), mit deutsch-englischen phraseologischen Parallelen Gläser (1986), Eckert und Günther (1992) beschreiben die deutsch-russische kontrastive Phraseologie und Henschel (1993) widmet seine Aufmerksamkeit dem deutsch-tschechischen Vergleich. Lichtenberg (1999) kontrastiert religiöse Begriffe und Vorstellungen in der Phraseologie mehrerer Sprachen1 wie z.B. des Bulgarischen,

1 Lichtenberg (1999: 276-277) ist der Meinung, dass im europäischen Wissenssystem G.ott viele Funktionen hat, z.B. verzeiht, beobachtet, beschützt, rettet, hilft, beruhigt, entscheidet und übt G.ott Justiz aus. Sie befasst sich mit der Beschreibung und Identifizierung religiösen Phraseologismen in strukturell-semantischer und funktionaler Sicht und unterscheidet dabei drei Gruppen: (1.) Idiome, die einen religiösen Bezug aufweisen; (2.) biblische Idiome, die auf dem christlichen Wissenssystem beruhen; (3.) Idiome mit Komponenten, die Realien, Begriffe, lokale und temporale Parameter, Handlungen, Prozesse und Vertreter und Vertreterinnen der christlichen Religionen bezeichnen.

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Zrinka Ćoralić

Russischen, Tschechischen und Italienischen. Pintarić (2005) beschreibt Phraseologismen im Sprachenpaar Kroatisch-Polnisch. Menac (1978) teilt die Phraseologie in eine nationale und eine internationale. Die nationale Phraseologie ist charakteristisch für ein Volk, seine Traditionen und Kultur (cf. Dobrovolskij/Piirainen 1996: 11). Sie ist also national gekennzeichnet und stellt ein Produkt der jeweiligen Kultur dar. Es ist sehr schwer, ein Äquivalent in der Zielsprache für solche Phraseologismen zu finden. Die internationale Phraseologie stammt hauptsächlich aus der gleichen überlieferten Quelle, wie z.B. aus der (christlichen) Bibel, der Mythologie, den Sagen und Märchen etc. Diese Quellen sind vielen Völkern und Kulturen in gleicher oder ähnlicher Intensität bekannt. Man kann sagen, dass sich hier die historischen, geographischen und gesellschaftlichen Bedingungen decken bzw. universell sind (cf. Menac 1978, Hessky 1987, Földes 1996, Dobrovols’kij/Piirainen 1996).2 G.ott als Konstituente wird in der Phraseologie vieler Kulturen benutzt: Menschen beten zu G.ott, wenden sich an ihn, loben und verherrlichen seine Macht, glauben an ihn, für sie ist er allwissend, allmächtig und allgegenwärtig. Je nachdem, ob die Phraseologismen identisch sind, ob Unterschiede bestehen oder ob es überhaupt entsprechende Phraseologismen in der Zielsprache gibt, unterscheidet Földes (1996) zwischen drei Typen von Äquivalenz: vollständige Äquivalenz, Teiläquivalenz und Nulläquivalenz. In dem vorliegenden Belegmaterial wurden vier Typen von Äquivalenzen festgestellt: (a.) vollständige Äquivalenz des Inhalts und des Bildes, (b.) vollständige Äquivalenz des Inhalts und Teiläquivalenz des Bildes, (c.) Teiläquivalenz des Inhalts und des Bildes, (d.) Nulläquivalenz. Charakteristisch für die vollständige Äquivalenz des Inhalts und des Bildes ist, dass beide Ausdrücke identisch sind. Bei der vollständigen Äquivalenz des Inhalts und Teiläquivalenz des Bildes können sich die Phraseologismen in der morphologischen und syntaktischen Struktur voneinander unterscheiden. Unter der Teiläquivalenz des Inhalts und des Bildes werden die Unterschiede sowohl auf der semantischen und lexikalischen Ebene 2 Die aus der gleichen schriftlichen Quelle stammenden Phraseologismen werden von verschiedenen Autoren und Autorinnen (Maćkiewicz, Bazaj, Chrissou, Földes, Braun & Krallmann) zu den Europäismen gerechnet.

Deutsche und bosnische Phraseologismen mit G.ott

393

als auch auf der morphologischen und syntaktischen Ebene verstanden. Die Nulläquivalenz impliziert die Abwesenheit des phraseologischen Bildes G.ott (b. B.og) in der entsprechenden lexikalischen Einheit in der Zielsprache. Zur Lösung dieses Problems versucht man, solche Phraseologismen mit Hilfe der Einzellexeme, der freien Wortgruppen oder der phraseologischen Äquivalente zu paraphrasieren.

2.

Das Korpus

Hier wurde von einem Korpus deutscher und bosnischer Phraseologismen ausgegangen, die aus repräsentativen lexikographischen Nachschlagewerken der deutschen und der bosnischen Sprache, wobei auch kroatische und serbische Fachliteratur herangezogen wurde, der Fachliteratur und dem Internet gesammelt wurde. Für die Untersuchung deutscher Belege als Ausgangsprache wurden folgende Wörterbücher herangezogen: Duden (1998), Redewendungen und sprichwörtliche Redensarten (DUR); Duden (1996), Deutsches Universalwörterbuch (DUW), Duden (1988), Stilwörterbuch (SWB); Röhrich (1994), Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten (LR); Wahrig (1975), Deutsches Wörterbuch (WA). Die bosnischen übersetzten Äquivalente wurden aus folgenden Quellen übernommen: Anić (1998), Wörterbuch der kroatischen Sprache (RH); Jahić (1999), Schulwörterbuch der bosnischen Sprache (JA), Lukić (2006), Bosanska sehara. Sprichwörter, Redewendungen und Phrasen in Bosnien und Herzegowina (LU), Matešić (1982), Phraseologisches Wörterbuch der kroatischen und serbischen Sprache (MA); Menac/Fink-Arsovski/Venturin (2003), Kroatisches phraseologisches Wörterbuch (DKUW); Hurm/Jakić (1999), Kroatischdeutsches Wörterbuch (HNJR); Novak (2002), Najpoznatije latinske izreke (NLI). Die Ausgangssprache ist das Deutsche und die Zielsprache ist das Bosnische. Das deutsche Korpus enthält 102 Belege, das bosnische Korpus 118 Belege. Im deutschen Korpus entfallen auf Sprichwörter 20 Belege und auf Phraseologismen im weiteren Sinne 82 Belege. Im bosnischen Korpus entfallen auf Sprichwörter 33 und auf Phraseologismen im weiteren

394

Zrinka Ćoralić

Sinne 85 Belege. Was die Struktur der Belege betrifft, konnten folgende Klassen festgestellt werden: Die verbalen Phraseologismen (58,33%) bilden den größten Anteil des phraseologischen Materials im Korpus, die substantivischen Phraseologismen (31,98%) nehmen die zweite Stelle ein, darauf folgen die adjektivischen Phraseologismen (9,33%) und die kleinste Gruppe bilden die adverbialen Phraseologismen (1,85%).

2.1.

G.ottes Macht und Wille

Dieses semantische Feld, das G.ottes Macht, Wille, Kraft, Güte und Gerechtigkeit beschreibt, zählt 20 Belege. Von ihrer typologischen Struktur ausgehend, zählen 15 Belege zu den Sprichwörtern und 5 zu den Phraseologismen. Nach ihrer morphosyntaktischen Struktur gehören sie zu den verbalen Phraseologismen, die ein Vollverb als Konstituente enthalten. Äquivalenztyp (a.): Wille: d.3 so G.ott will (DUR) – b. kako B.og da/hoće (MA), d. wie G.ott will (WA) – b. kako B.og da/hoće“ (MA), Macht: d. was G.ott zusammenfügt, das soll der Mensch nicht scheiden (WA) – b. što B.og spoji, čovjek neka ne rastavlja (DKUW), d. etw./es liegt in G.ottes Hand (WA) – b. nešto leži u Božijoj ruci (MA), d. was G.ott tut, ist wohlgetan (WA) – b. što B.og učini, to je dobro učinjeno (DKUW), d. der Mensch denkt, G.ott lenkt (WA) – b. čovjek snuje, a B.og određuje (HNJR), d. dem Kaiser geben, was des Kaisers ist, und G.ott, was G.ottes ist (LR) – b. dati caru carevo, a B.ogu božje (MA), d. G.ott gibt, G.ott nimmt (WA) – b. B.og dao, B.og uzeo, d. der Mensch tut was er kann, G.ott was er will (WA) – b. čovjek radi što može, B.og što hoće (LU), d. am Anfang schuf G.ott Himmel und Erde (WA) – b. na početku je B.og stvorio nebo i zemlju (DKUW), Hilfe: d. hilf dir selbst, so hilft dir G.ott (DUR) – b. pomozi si sam, pa će ti B.og pomoći (HNJR).

Äquivalenztyp (b.): Macht: d. bei G.ott ist kein Ding unmöglich (WA) – b. B.ogu je sve moguće (DKUW), Gerechtigkeit: d. G.ottes Mühlen mahlen langsam 3 d. ist die Abkürzung für ‚deutsch‘ und b. die für ‚bosnisch‘.

Deutsche und bosnische Phraseologismen mit G.ott

395

(DUR) – b. B.og je spor, ali dostižan (DKUW), d. G.ott lässt sinken, aber nicht ertrinken (WA) – b. B.og dopusti da potoneš, ali ne i da se utopiš (DKUW), d. G.ottes Zeiger geht langsam, aber richtig (WA) – b. B.og je spor, ali dostižan (DKUW), d. G.ott kommt langsam, aber gewiss (LR) – b. B.og je spor, ali dostižan (LU), Güte: d. an G.ottes Segen ist alles gelegen (WA) – b. sve ovisi o Božjem blagoslovu (DKUW), d. du kannst G.ott auf Knien danken, dass […] (DKUW) – b. možeš zahvaliti B.ogu/biti presretan da […] (DKUW).

Äquivalenztyp (c.): Macht: d. G.ott macht genesen, und der Arzt holt die Spesen (DKUW) – b. hećim liječi, a B.og zdravlje daje (LU), d. wenn G.ott einen strafen will, tut er ihm die Augen zu (DKUW) – b. koga je B.og odlučio da kazni, prvo mu pamet oduzme (LU).

Äquivalenztyp (d.): Ø Aus der Analyse des ersten semantischen Feldes ‚G.ottes Macht und Wille‘ geht hervor, dass die größte Anzahl der Belege in beiden Sprachen identisch ist (55%) und dass es keine Belege gibt, die zur Nulläquivalenz gehören. Es handelt sich meistens um internationale Phraseologismen mit der Konstituente G.ott, die aus der gleichen überlieferten Quelle stammen.

2.2.

Das Vertrauen in G.ott

Die Belege aus diesem semantischen Feld drücken Vertrauen in G.ott, seine Hilfe, Gnade und sein Lob aus. Verzeichnet wurden 13 Belege, 3 Belege zählen zu den Sprichwörtern, 8 Belege zu den verbalen Phraseologismen und 2 Belege zu den adverbialen Phraseologismen. Äquivalenztyp (a.): Vertrauen: d. G.ott steh uns/mir bei (DUR) – b. B.og sa nama/mnom (SPR), d. wer G.ott vertraut, hat recht gebaut (WA) – b. ko se u B.oga uzda, dobro gradi (DKUW), d. zu G.ott beten (WA) – b. moliti se B.ogu (DKUW), d. auf G.ott vertrauen (WA) – b. uzdati se u B.oga (DKUW), d. wenn die Not am größten, ist G.ottes Hilfe am nächsten (WA) – b. kada je nevolja najveća, Božja pomoć je najbliža (DKUW); Bekräftigung der Aussage: d. bei G.ott schwören (WA) – b. B.oga mi (DKUW), d. G.ott

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Zrinka Ćoralić zum Zeugen anrufen (WA) – b. zvati B.oga za svjedoka (DKUW); Lob: d. jmdm. Glück und G.ottes Segen wünschen (WA) – b. željeti nekome sreću i Božji blagoslov (DKUW).

Äquivalenztyp (b.): Lob: d. mit G.ottes Hilfe (WA) – b. uz Božju pomoć (DKUW), d. von G.ottes Gnaden (WA) – b. po Božjoj milosti/Božjom milošću (LU), d. etw. für G.ottes Lohn tun (LR) – b. platiti će što komu dragi B.og (DKUW).

Äquivalenztyp (c.): Erstaunen: d. G.ott hilft dem Stärksten (WA) – b. odvažnima pomaže sam B.og (NLI), d. wenn G.ott eine Türe zumacht, macht er die andere auf (WA) – b. B.og zatvori jedna vrata, a otvori stotinu (NLI).

Äquivalenztyp (d.): Ø In diesem semantischen Feld gehört die größte Anzahl der Belege zur vollständigen Äquivalenz des Inhalts und des Bildes und es gibt keine Belege, die zur Nulläquivalenz gehören.

2.3.

Menschliche Emotionen

Dieses semantische Feld, das sich auf menschliche Emotionen bzw. auf die Identifikation mit G.ott bezieht, ist mit insgesamt 16 Belegen vertreten, von denen zwei Sprichwörter und 14 verbale Phraseologismen sind. Äquivalenztyp (a.): Verehrung: d. jmdn./etw. zu seinem G.ott machen (DUW) – b. učiniti koga/što svojim B.ogom (DKUW), d. wie G.ott jmdn. geschaffen hat (DUR) – b. kako je koga B.og stvorio (MA), Angst: d. wer G.ott fürchtet, hat niemand anders zu fürchten (WA) – b. onaj ko se B.oga boji, nema se čega drugog bojati (NLI); Unentschlossenheit: d. er sucht und bittet G.ott, dass er nicht findet (WA) – b. traži, a moli B.oga da ne nađe (NLI).

Äquivalenztyp (b.): Heuchelei: d. G.ott eine Hand bieten und dem Teufel die andere (LR) – b. pali svijeću i B.ogu i vragu (NLI), d. G.ott und dem Teufel ein Licht an-

Deutsche und bosnische Phraseologismen mit G.ott

397

zünden (LR) – b. pali svijeću i B.ogu i vragu (MA); Verehrung: d. jmds. G.ott sein (SWB) – b. biti čije božanstvo (DKUW).

Äquivalenztyp (c.): Ausruf des Unwillens, der Missbilligung: d. von G.ott und der Welt verlassen (LR) – b. potpuno sam i napušten (DKUW).

Äquivalenztyp (d.): Einbildung: d. sich für G.ott weiß was halten (WA) – b. misli da se cijeli svijet okreće oko njega (NLI); Unbekümmertheit: d. den lieben G.ott einen guten Mann sein lassen (LR) – b. pustiti brigu na veselje, uživati, bezbrižno se provoditi (DKUW), d. lass G.ottes Wasser über G.ottes Land gehen (LR) – b. baci/pusti brigu na veselje (NLI); Ausruf des Unwillens, der Missbilligung: d. jmd. ist wohl ganz von G.ott verlassen (LR) – b. tko zna koji je komu B.og/vrag (DKUW), d. von allen Göttern verlassen sein (SWB) – b. tko zna koji je komu B.og/vrag (DKUW); Heuchelei: d. G.ott und Teufel in ein Glas bannen (LR) – b. pali svijeću i B.ogu i vragu (DKUW), d. er hat G.ott im Munde und den Teufel in den Händen (LR) – b. laže i kad se moli B.ogu (DKUW).

Die meisten Belege aus diesem semantischen Feld haben kein Äquivalent in der Zielsprache, z.B. in der Ausgangssprache ist die Konstituente G.ott und in der Zielsprache wird stattdessen ein abstrakter Begriff, ein Somatismus oder sogar die Konstituente Teufel verwendet. Die Phraseologismen aus diesem semantischen Feld referieren auf Heuchelei, Einbildung, Unwillen oder Missbilligung. In diesem Feld sind auch Vergleichsphraseologismen zahlreicher als in anderen semantischen Feldern.

2.4.

Ausrufe und Gruβformeln

Das größte semantische Feld, ‚Ausrufe und Grußformeln‘, besteht aus insgesamt 36 Belegen. Davon sind 19 verbale Phraseologismen, 17 substantivische Phraseologismen und 3 adjektivische Phraseologismen. Alle Belege gehören zu Formeln, die man in der Kommunikation benutzt und die als Antwort auf eine unerwartete und überraschende Nachricht verwendet werden oder eine Aussage, einen Erleichterungsausruf, Ausdruck

398

Zrinka Ćoralić

der Enttäuschung oder Erklärung bzw. auch des Erstaunens etc. darstellen. Äquivalenztyp (a.): Ausruf der Verwunderung, des Bedauerns: d. oh, mein G.ott! (DUR) – b. B.ože moj! (MA); Warnung: d. Mann G.ottes (DUR) – b. Čovječe B.ožiji! (MA), Ausruf des Entsetzens: d. dass es/sich G.ott erbarme (DUR) – b. da se B.og smiluje (MA), d. G.ott bewahre! (DUR) – b. B.ože sačuvaj! (MA), d. G.ott behüte! (DUR) – b. B.ože sačuvaj! (MA), d. das verhüte G.ott! (WA) – b. B.ože sačuvaj!/Sačuvaj B.ože! (MA), d. so wahr mir G.ott helfe! (DUR) – b. tako mi B.og pomogao! (MA), Ausruf der Erleichterung: d. G.ott sei Dank! (DUR) – b. hvala B.ogu! (HNJR), Wunsch (Segen): d. G.ott segne dich! (WA) – b. B.og te blagoslovio! (DKUW), Ausruf des Unwillens, der Missbilligung: d. G.ott soll mich strafen, wenn […] (DUR) – b. neka me B.og kazni, ako […] (DKUW), d. G.ott ist mein Zeuge, dass […] (WA) – b. B.og mi je svjedok (MA), d. G.ott verdamm mich! (DUR) – b. B.og me prokleo! Neka sam proklet! (DKUW), d. in G.ottes Namen! (DUR) – b. u ime B.ožje (MA), d. G.ott beschütze dich/euch! (WA) – b. neka te/vas B.og čuva (DKUW), d. im Namen G.ottes (WA) – b. u ime B.ožje (MA).

Äquivalenztyp (b.): Ausruf der Erleichterung: d. G.ott sei gelobt! (WA) – b. hvaljen B.og! (DKUW), d. G.ott sei Preis und Dank! (WA) – b. B.ogu čast i hvala! (DKUW), d. G.ott sei Lob und Dank! (WA) – b. hvala B.ogu i slava! (DKUW), d. um G.ottes willen! (DUR) – b. ako B.oga znaš! za B.oga miloga! (MA), d. zum Lobe G.ottes! (WA) – b. B.ogu u čast! (DKUW); Wunsch (Segen): d. Geh mit G.ott! (WA) – b. idi zb.ogom! (MA), d. Gnade dir G.ott! (DUR) – b. neka ti se B.og smiluje! (DKUW), Dankesformel: d. vergelt's G.ott! (DUR) – b. B.og ti dao! (DKUW).

Äquivalenztyp (c.): Ausruf der Verwunderung, des Bedauerns, der Aufregung: d. G.ott im Himmel! (DUR) – b. za B.oga miloga! B.ože dragi! (DKUW), d. allmächtiger G.ott! (DUR) – b. Gospode B.ože! (HNJR), d. ach, du lieber G.ott! (DUR) – b. B.ože blagi! (MA), d. oh, G.ott! (DUR) – b. B.ože moj! (JA), d. guter G.ott! (DUR) – b. Gospode B.ože! (MA), d. da sei G.ott vor! (DUR) – b. ne daj B.ože! (HNJR), d. ach, G.ott! (DUR) – b. B.ože moj! (JA), Grußformel: d. Grüß G.ott! (DUR) – b. B.og ti/vam/Vam pomogao (MA), d. G.ott zum Gruß! (LR) – b. B.og ti dobro dao! (SPR), Abschiedsgruß:

Deutsche und bosnische Phraseologismen mit G.ott

399

d. G.ott befohlen! (DUR) – b. ostaj/ostajte mi s B.ogom! (MA); Ausruf der Erleichterung: d. G.ott sei’s getrommelt und gepfiffen! (LR) – b. B.ogu hvala! (MA), Gospode B.ože! (MA), Ausruf des Unwillens, der Missbilligung: d. G.ott straf mich! (WA) – b. B.og me ubio! (MA), d. bei G.ott (DUR) – b. ako B.oga znaš, tako mi B.oga (MA).

Äquivalenztyp (d.): Ø Die vollständige Äquivalenz des Inhalts und des Bildes ist in diesem semantischen Feld der häufigste Äquivalenztyp, während die Nulläquivalenz nicht vertreten ist. Die Phraseologismen aus diesem semantischen Feld referieren auf Verwunderung, Bedauern, Aufregung und Abschiedsgrüße oder sind in jenen enthalten.

2.5.

Abstrakte Begriffe

Dieses semantische Feld zeigt abstrakte Bilder, die mit G.ott, seinem Reich, seinen Gaben, seiner Macht, seinen Worten oder der Bestrafung durch ihn im Zusammenhang stehen. Es zählt 17 Belege, davon sind 14 substantivische Phraseologismen und 3 verbale Phraseologismen. Äquivalenztyp (a.): Religiöse Begriffe: d. das Reich G.ottes (WA) – b. kraljevstvo B.ožije (DKUW), d. eine Gabe G.ottes (LR) – b. Božiji dar (DKUW), d. G.ott, der Herr (WA) – b. Gospod B.og (DKUW), d. das Wort G.ottes (WA) – b. riječ B.ožja (DKUW), d. eine Strafe G.ottes (WA) – b. B.ožja kazna (DKUW), d. eine Geißel G.ottes (WA) – b. bič Božji (MA).

Äquivalenztyp (b.): Wunsch (Segen): d. dein Wort in G.ottes Ohr (DUR) – b. B.og te čuo!/B.og iz tebe progovorio! (MA), iz tvojih ustiju u B.ožje uši (RH), Bekräftigung der Aussage: d. leider G.ottes (DUR) – b. žali B.ože (MA), d. G.ott weiß (DUR) – b. B.og jedan zna (MA), d. ein Fingerzeig G.ottes (WA) – b. prst B.ožji (MA), d. jeder Tag, den G.ott werden lässt (WA) – b. svaki dan koji B.og stvori/svaki B.ožji dan (DKUW).

400

Zrinka Ćoralić

Äquivalenztyp (c.): Beschwerde: d. G.ott sei es geklagt! (DUR) – b. za B.ogu plakati (MA), Wunsch (Segen): d. ein Segen G.ottes (WA) – b. B.ožje blago (MA), d. das wissen die Götter (DUR) – b. B.og bi ga sveti znao (MA), Freiheit: d. unter G.ottes freiem Himmel (LR) – b. pod kapom nebeskom (RH).

Äquivalenztyp (d.): Menge: d. G.ott und die Welt (SWB) – b. svatko, svi živi (DKUW), Ausruf der Enttäuschung: d. das weiß G.ott allein (WA) – b. jadi bi ga crni znali (MA).

Die vollständige Äquivalenz des Inhalts und des Bildes ist in diesem semantischen Feld der häufigste Äquivalenztyp. Die Phraseologismen aus diesem semantischen Feld referieren auf Enttäuschung, Segen, Beschwerde, Menge, Wunsch und Freiheit. Es gibt eine Gruppe von Phraseologismen, die ausschließlich als Intensifikatoren gebraucht werden: z.B. d. leben wie G.ott in Frankreich (DKUW) – b. živjeti kao mali B.og (MA), d. dem lieben G.ott den Tag stehlen (DUR) – b. krasti B.ogu dane (MA), d. dem lieben G.ott die Zeit (ab)stehlen (LR) – b. krasti B.ogu vrijeme (MA), d. über G.ott und die Welt reden (LR) – b. oprati jezik, preklapati crno i bijelo (MA), d. ein Anblick für die Götter (DUR) – b. prizor za B.ogove (DKUW), d. ein Schauspiel für die Götter (LR) – b. prizor za B.ogove (DKUW). d. helf G.ott! (DUR) – b. nazdravlje! (DKUW), wie ein junger G.ott (SWB) – b. lijep kao Apolon4, B.ožanski lijep (DKUW), d. jmdn. hat G.ott im Zorn erschaffen (DUR) – b. netko je bio u podrumu kad je B.og dijelio ljepotu/B.og je koga preskočio kad je dijelio ljepotu (DKUW). Diese Ausdrücke können durch Intensivierungspartikel ersetzt werden, z.B. leben wie ein G.ott in der Bedeutung ‚sehr gut leben‘. Einige Phraseologismen aus dem Korpus beziehen sich auf die menschliche Bindung an die Autorität G.ottes: d. wollte G.ott, das […] (DUR) – 4 Im Bosnischen wird wie im Italienischen in dieser Bedeutung auf einen bestimmten G.ott, nämlich Apollo referiert. In diesem Fall wird es deutlich, dass G.ott als Symbol von Menschen gemäß hellenistischer Auffassung idealisierter Qualitäten verwendet wird.

Deutsche und bosnische Phraseologismen mit G.ott

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b. B.og dao, dao B.og da […] (MA), gebe G.ott, dass […] (DUR) – b. dao B.og da, daj Bože da (DKUW), d. das wollte G.ott (DUR) – b. da B.og da / dab.ogda / dao B.og (DKUW), d. G.ott soll mich strafen, wenn […] (DUR) – b. neka me B.og kazni, ako […] (DKUW), d. G.ott ist mein Zeuge, dass […] (WA) – b. B.og mi je svjedok . […] (MA).

3.

Schlussfolgerung

Diese Arbeit untersucht Phraseologismen mit der Konstituente G.ott in der deutschen und bosnischen Sprache. Aus der Untersuchung ergaben sich fünf semantische Felder und vier Äquivalenztypen. „Vollständige Äquivalenz des Inhalts und des Bild“ ist der im Korpus am häufigsten (zu 35 %) vertretene Äquivalenztyp. Die Phraseologismen des vorliegenden Korpus beziehen sich auf ein gemeinsames kulturelles Erbe, sind also sowohl im Deutschen als auch im Bosnischen bekannt. Sie werden zudem häufig verwendet und haben in der Regel ihr Äquivalent in der Zielsprache. Die auffälligsten Kongruenzen konnten in semantischen Feldern ‚G.ottes Macht und Wille“, ‚Vertrauen in G.ott‘, ‚Ausrufe und Grußformeln‘ und ‚Abstrakte Begriffe‘ festgestellt werden und weisen auf die Äquivalenztypen (a.), (b.) und (c.). Divergenzen kommen am meisten im semantischen Feld ‚Menschliche Emotionen‘ vor und beziehen sich auf den Äquivalenztyp (d.).

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Željka Matulina

Kroatische und deutsche Sprichwörter biblischer Herkunft und ihre Verwendung in den Massenmedien

1.

Einleitung

Die meisten europäischen Sprichwörter sind Übersetzungen oder Umarbeitungen von Zitaten aus der antiken griechischen und lateinischen Literatur und der jüdischen und der christlichen Bibel1 (cf. Moll 1966: 113). Als das meistgelesene Buch der Welt hat die Bibel besonders durch ihrer Übersetzung in die verschiedenen Volkssprachen viel altes Weisheitsgut überliefert (cf. Röhrich/Mieder 1977: 31). Die Rezeption von Bibelzitaten vollzog sich in den verschiedenen Sprachgemeinschaften nicht einheitlich. Das heißt, Zitate wurden in den einzelnen Sprachen verschieden ausgelegt, sie bekamen im Laufe der Zeit oft neue Bedeutungen, und/oder ihre stilistische Wirkung sowie ihre pragmatischen Potenzen entwickelten sich in den einzelnen Sprachen bisweilen unterschiedlich (cf. Földes 1990: 60). Durch die Übersetzung bzw. durch ihren langen, sich über Jahrhunderte erstreckenden Gebrauch unterlagen die Bibelzitate2 in den 1 Im Folgenden wird nicht zwischen jüdischer und christlicher Bibel unterschieden. 2 Den Terminus Zitat verwende ich hier in einem sehr weiten Sinne und verstehe darunter sowohl die eigentlichen, der Bibel direkt entnommenen Zitate als auch die neu entstandenen Sprichwörter, die sich im Laufe der Zeit aus den biblischen Zitaten entwickelt haben und bei denen an die biblische Quelle nicht mehr gedacht werden wird. Kispál (1998: 378) erklärt: Ein Teil der Zitate wird nicht als Sprichwort behandelt, weil bei diesen Zitaten die meisten Menschen noch an die Bibel denken oder weil sie nicht geläufig sind und nicht oft genug verwendet werden. Es ist also oft nicht eindeutig, ob man noch vom Zitat oder schon vom Sprichwort sprechen kann. Es gibt viele Sprichwörter, die schon in der Bibel als Sprichwörter verwendet wurden, aber die meisten wurden erst durch die Bibel im Laufe der Zeit zu Sprichwörtern. Einige

406

Željka Matulina

einzelnen Sprachen zuweilen strukturellen, lexikalischen, semantischen oder stilistischen Variationen. Eben aus diesem Grunde erscheint es wichtig, die biblischen Sprichwörter verschiedener Sprachen zum Gegenstand kontrastiver Untersuchungen zu machen.

2.

Korpus und Methodologie

Von diesem Standpunkt aus werde ich biblische Sprichwörter (im Folgenden SW) aus dem Bestand der kroatischen und deutschen Sprache (im Folgenden Kr. und Dt.) einer vergleichenden Analyse unterziehen. Ziel ist es, die strukturellen, lexikalischen und semantischen Gemeinsamkeiten und Unterschiede der SW zu beschreiben, die sich im Prozess der Übernahme aus der biblischen Quelle entwickelt haben. Meinen Untersuchungen liegen folgende Bibelausgaben zugrunde: Luthers Übersetzung des Neuen Testaments aus dem Griechischen ins Deutsche (1987) und die ins Kroatische angefertigte Übersetzung desselben Ausgangstexts durch den Franziskaner Ljudevit Rupčić (Novi Zavjet 1983). Die Sammlung kroatischer Sprichwörter von Vicko Skarpa (1909) (= SKA), die Sammlung deutscher Sprichwörter von Karl Simrock (1988) (= SIM) und andere parömiologische Lexika (BEY, BM, BOR, DRE, DUZ, MAT, RÖ, WA; Auflösung der Abkürzungen cf. Literaturverzeichnis) wurden bei der Identifizierung neu entstandener SW herangezogen. Als Materialgrundlage für die Konfrontation kroatischer und deutscher SW biblischer Herkunft diente ein Korpus mit 50 in beiden Sprachen als „bekannt“3 eingestuften SW. Die Liste der Basiskomponenten, die in den SW aus dem Korpus enthalten sind, ist nach dem kroatischen Stichwort Sprichwörter sind wortwörtlich in der Bibel zu finden, andere zeigen erhebliche Unterschiede im Vergleich zum ursprünglichen Zitat auf.

3 Zur Prüfung der Bekanntheit der biblischen Sprichwörter habe ich einen Fragebogen erstellt und ihn unter den Germanistikstudierenden der Universität Zadar verteilt. Der Fragebogen enthielt eine Liste mit je 100 kroatischen und je 100 deutschen Sprichwörtern biblischer Herkunft; von den Versuchspersonen wurde verlangt, nur diejenigen Sprichwörter anzukreuzen, die ihnen bekannt waren, auch wenn sie diese nicht aktiv verwendeten.

Kroatische und deutsche Sprichwörter biblischer Herkunft

407

alphabetisch geordnet. Im ersten Teil der Arbeit wird der Frage nach den linguistischen Methoden bei der Übernahme biblischer Quellen im parömiologischen Korpus beider Vergleichssprachen nachgegangen. Der zweite Teil der Arbeit gibt eine Übersicht über die Verwendung von Sprichwörtern biblischer Herkunft in modernen kroatischen und deutschen Massenmedien. Die Basiskomponenten der biblischen SW aus dem Korpus sind folgende: 1. biser/Perlen 2. B.og/G.ott 3. breme/Last 4. car/Kaiser 5. carstvo/Reich 6. čist/rein 7. dan/Tag 8. davati/geben 9. grad/Stadt 10. grožđe/Trauben 11. imati/haben 12. ispitati/prüfen 13. izgled/Schein 14. kamen/Stein 15. kruh/Brot 16. ljubiti/lieben 17. mač/Schwert

3.

18. milostinja/Almosen 19. mjeriti/messen 20. napisano/geschrieben 21. obraz/Backe 22. oko/Auge 23. postupati/tun 24. prorok/Prophet 25. protiv/wider 26. prvi/die Ersten 27. raditi/arbeiten 28. radnik/Arbeiter 29. posijati/säen 30. siromašni/arm 31. sjediniti/zusammenfügen 32. skrivati/verbergen 33. slijepac/Blinder 34. služiti/dienen

35. srce/Herz 36. stablo/Baum 37. strpljiv/beharrlich 38. suditi/richten 39. svijeća/Licht 40. svinja/Sau 41. šala/Spott 42. tražiti/suchen 43. trun/Splitter 44. umrijeti/sterben 45. usta/Mund 46. uzvisiti se/sich erhöhen 47. vino/Wein 48. vrijeme/Wetter 49. zvani/berufen 50. žeti/ernten

Die Methoden der Übernahme der biblischen Quellen

Der Schwerpunkt der Untersuchung liegt darin, die Modalitäten der Übernahme der biblischen Quelle in den SW beider Vergleichssprachen aufzudecken und dabei die interlingualen Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu beschreiben. Bei der Analyse des Belegmaterials konnten fünf Methoden bestimmt werden, die im Folgenden näher erläutert werden.

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Željka Matulina

3.1. Typ A Typ A besteht in der direkten, wortwörtlichen Übernahme der biblischen Quelle in die Nehmersprache. Es handelt sich dabei um eine vollständige strukturelle, morphologische, lexikalische und semantische Äquivalenz der biblischen Quelle und des neu entstandenen SW, also um völlige Übereinstimmung der Sprichwortkomponenten und des idiomatischen Bildes und um dieselben stilistischen Merkmale. Als Repräsentant dieser Methode kann das SW mit der Basiskomponente slijepac/Blinder herangezogen werden: slijepac/Blinder Kr. Bibel. Pustite ih! To su slijepe vođe slijepaca. A kad slijepac slijepca vodi, obojica u jamu padnu. (Matej 15,14) Dt. Bibel. Lasst sie, sie sind blinde Blindenführer! Wenn aber ein Blinder den andern führt, so fallen sie beide in die Grube. (Matthäus 15,14) Kr. Kad slijepac slijepca vodi, obadva u jamu upadnu. (SKA) Dt. Wenn ein Blinder den andern führt, fallen sie beide in den Graben. (SIM)

Nach derselben Methode sind kroatische und deutsche SW entstanden, die folgende Basiskomponenten enthalten: breme/Last; car/Kaiser; grad/ Stadt; kruh/Brot; oko/Auge; protiv/wider; posijati/säen; siromašni/arm; suditi/richten; uzvisiti se/sich erhöhen und zvani/berufen. Eine Untergruppe im Rahmen von Typ A bilden jene SW, bei denen die Basiskomponente und die Bedeutung in beiden Sprachen gleich sind, jedoch lassen sich auf der syntaktischen Ebene interlinguale Unterschiede feststellen. Dieser Untergruppe gehören die Belege mit folgenden Basiskomponenten an: obraz/Backe und napisano/geschrieben. 3.2.

Typ B

Typ B stellt die partielle Übernahme der morphosyntaktischen Struktur der Quelle dar, aber die Lexik und die Bedeutung in Bezug auf die biblische Quelle sind gleich geblieben. In den meisten Fällen handelt es sich um eine syntaktische Ellipse, d.h. das neu entstandene SW ist erheb-

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lich kürzer als seine biblische Quelle. Als Beipiel dieser Methode kann das SW mit der Basiskomponente biser/Perlen dienen: biser/Perlen Kr. Bibel. Ne dajte svetinje psima! Ne bacajte svojih bisera svinjama da ih možda ne sataru svojim nogama, pa se okrenu te vas rastrgaju. (Matej 7,6) Dt. Bibel. Ihr sollt das Heilige nicht den Hunden geben, und eure Perlen sollt ihr nicht vor die Säue werfen, damit die sie nicht zertreten mit ihren Füßen und sich umwenden und euch zerreißen. (Matthäus 7,6) Kr. Ne bacajte biserje pred svinje! (MAT) Dt. Man soll die Perlen nicht vor die Säue werfen. (SIM)

Nach der zweiten Methode sind kroatische und deutsche SW mit folgenden Basiskomponenten entstanden: čist/rein; dan/Tag; mač/Schwert; mjeriti/messen; raditi/arbeiten; radnik/Arbeiter; sjediniti/zusammenfügen; stablo/Baum; tražiti/suchen; trun/Splitter; umrijeti/sterben; vino/Wein und žeti/ernten. Eine Untergruppe im Rahmen dieser zweiten Methode stellen die Fälle dar, bei denen das kroatische SW nach der zweiten und das deutsche SW nach der ersten Methode strukturiert sind. Dieser Gruppe gehören SW mit folgenden Basiskomponenten an: davati/geben, milostinja/Almosen und prorok/Prophet. 3.3.

Typ C

Bei Typ C kam es im Laufe der Übertragung der biblischen Quelle zu einer partiellen Veränderung der morphosyntaktischen Struktur und der Lexik, während die Gesamtbedeutung erhalten blieb. Zur Demonstration kann folgendes Beispiel herangezogen werden: postupati/tun Kr. Bibel. Kako želite da s Vama postupaju ljudi, tako postupajte i vi s njima. (Luka 6,31)

410

Željka Matulina Dt. Bibel. Und wie ihr wollt, dass euch die Leute tun sollen, so tut ihnen auch! (Lukas 6,31) Kr. Ne čini drugima ono što ne želiš da drugi čine tebi. (SKA) Dt. Was du nicht willst, daß dir geschieht, das tu auch einem andern nicht. (SIM)

Unter den Belegen sind auch solche zu finden, bei denen das kroatische SW nach Typ C, das deutsche SW jedoch mithilfe zweier Methoden nachgebildet wurde: nach Typ B und Typ C. Das ist der Fall bei den SW, denen die Basiskomponenten grožđe/Trauben und svinja/Sau zugrunde liegen: grožđe/Trauben Kr. Bibel. Svako se stablo prepoznaje po svome rodu. Ne beru se s trnja smokve ni s drača grožđe. (Luka 6,44) Dt. Bibel. Denn jeder Baum wird an seiner eigenen Frucht erkannt. Man pflückt ja nicht Feigen von den Dornen, auch liest man nicht Trauben von den Hecken. (Lukas 6;44) Kr. Vrba grožđem ne rađa. (SKA) Dt. Disteln tragen keine Trauben. (BEY) svinja/Sau Kr. Bibel. Na njima se događa što kaže istinita poslovica: „Pas se vraća na svoju bljuvotinu“ i „Okupana se svinja vraća da se valja u kaljuži.“ (II. Petrova 2,22) Dt. Bibel. An ihnen hat sich erwiesen die Wahrheit des Sprichworts: Der Hund frißt wieder, was er gespien hat, und die Sau wälzt sich nach der Schwemme wieder im Dreck. (II. Petrus 2,22) Kr. Operi prase, da se bolje valja u brlogu. (SKA) Dt. Die Sau legt sich nach der Schwemme wieder in den Kot. (WA)

Bei einer nächsten Gruppe von Belegen wird im Kr. die Übernahme des SW nach Typ C und im Dt. die Übernahme nach Typ A festgestellt, wie dies die SW mit den Basiskomponenten imati/haben, ispitati/prüfen und služiti/dienen zeigen, z.B.:

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ispitati/prüfen Kr. Bibel. Proročke govore ne prezirite, nego sve provjeravajte, što je dobro, zadržavajte. (I. Solunjanima 5,21) Dt. Bibel. Prüft aber alles, und das Gute behaltet. (I. Thessaloniker 5,21) Kr. Svašta kušaj, najbolje biraj! (SKA) Dt. Prüfet alles, und das Gute behaltet! (WA) služiti/dienen Kr. Bibel. Nitko ne može služiti dvojici gospodara, jer ili će jednoga mrziti, a drugoga ljubiti, ili će uz jednoga pristajati a drugoga prezirati. Ne možete služiti B.ogu i bogatstvu. (Matej 6,24) Dt. Bibel. Niemand kann zwei Herren dienen: entweder er wird den einen hassen und den andern lieben, oder er wird an dem einen hängen und den andern verachten. Ihr könnt nicht G.ott dienen und dem Mammon. (Matthäus 6,24) Kr. Jedan sluga ne može dvoriti dva gospodara. (SKA) Dt. Niemand kann zwei Herren dienen. (BEY)

3.4.

Typ D

Bei Typ D sind die morphosyntaktische Struktur und die Lexik völlig neu, aber die Bedeutung der biblischen Quelle bleibt im neu entstandenen SW erhalten. In folgenden Beispielen ist in beiden Sprachen dieselbe Methode der Übertragung der biblischen Quelle vorzufinden: izgled/Schein Kr. Bibel. Ne presuđujte po vanjštini, nego presuđujte pravo! (Ivan 7,24) Dt. Bibel. Richtet nicht nach dem, was vor Augen ist, sondern richtet gerecht. (Johannes 7,24) Kr. Izgled vara. (SKA) Dt. Schein trügt. (SIM)

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Željka Matulina

B.og/G.ott Kr. Bibel. Ne varajte se, moja ljubljena braćo; svaki dobar dar, svaki savršen poklon dolazi odozgo, od Stvoritelja zvijezda, u koga nema ni promjene, ni pomrčine. (Jakov 1,17) Dt. Bibel. Irrt euch nicht, meine lieben Brüder. Alle gute Gabe und alle vollkommene Gabe kommt von oben herab, von dem Vater des Lichts, bei dem keine Veränderung ist noch Wechsel des Lichts und der Finsternis. (Jakobus 1,16/17) Kr. Što B.og daje, to je sve dobro. (SKA) Dt. Was G.ott tut, ist alles gut. (SIM)

In einigen anderen Belegen liegt den kroatischen SW das strukturelle Modell des Typs D zugrunde, während den entsprechenden deutschen SW das strukturelle Modell des Typs A zugrunde liegt, z.B.: strpljiv/beharrlich Kr. Bibel. Svi će vas mrziti zbog imena mojega. Tko ustraje do konca, taj će biti spašen. (Marko 13,13) Dt. Bibel. Und ihr werdet gehaßt sein von jedermann um meines Namens willen. Wer aber beharrt bis an das Ende, der wird selig. (Markus 13,13) Kr. Blaženi strpljivi. (BM) Dt. Wer bis ans Ende beharrt, wird selig.4 (WA) 4 Biblische SW, wie auch andere SW, existieren oft in mehreren Varianten. Außer der mündlichen Überlieferung sind noch die verschiedenen Bibelübersetzungen dafür verantwortlich (vgl. Kispál 1998: 378). In SIM ist eine andere formale Variante desselben Zitats belegt, und zwar Beharrlichkeit trägt den Sieg davon. Auch in der kroatischen (gesprochenen) Umgangssprache ist die formale Variante Strpljen spašen viel häufiger als Blaženi strpljivi anzutreffen. Beim Vergleich der biblischen Quellen mit den in der jeweiligen Nehmersprache überlieferten SW habe ich mich in der vorliegenden Arbeit ausschließlich an die lexikographisch kodifizierten Sprichwortvarianten (Nennformen) gehalten. Im Rahmen der Diskussion über die Probleme der phraseologischen Variation bemerkt Harald Burger (1998: 27) Folgendes: In den letzten Jahren hat sich die Einsicht durchgesetzt, das Phraseologismen in weit höherem Grade variabel sind, als man das früher annahm. Das gilt zunächst

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413

Eine Kombination des im Kr. vorliegenden Typs D und des im Dt. vorliegenden Typs B ist an folgendem Beispiel erkennbar: šala/Spott Kr. Bibel. Ne varajte se: B.og se ne da ismjehivati. (Galaćanima 6,7) Dt. Bibel. Irret euch nicht! G.ott lässt sich nicht spotten. (Galater 6,7) Kr. Nije s B.ogom šale. (SKA) Dt. Nicht Spott mit G.ott. (WA)

Dieselbe Kombination liegt auch in SW mit folgenden Basiskomponenten vor: carstvo/Reich; srce/Herz; svijeća/Licht; skrivati/verbergen. 3.5.

Typ E

Bei Typ E gibt es in einer der beiden Sprachen kein entsprechendes SW, die Stelle im System bleibt also leer – es liegt eine Nulläquivalenz vor. Dieser strukturellen Klasse gehören folgende zwei Belege aus dem Korpus an: Im ersten Fall hat sich im Kr. kein SW aus der gemeinsamen biblischen Quelle entwickelt, wie dies der Beleg mit der Basiskomponente vrijeme (E)/Wetter (D) zeigt, und im zweiten Fall liegt im Dt. ein Nulläquivalent vor, wie dies der Beleg mit der Basiskomponente usta (D)/Mund (E) veranschaulicht: vrijeme/Wetter Kr. Bibel. Uvečer govorite: „Bit će lijepo vrijeme, jer je nebo crveno.“ (Matej 16,2) Dt. Bibel. Aber er antwortete und sprach: Des Abends sprecht ihr „Es wird ein schöner Tag werden, denn der Himmel ist rot.“ (Matthäus 16,2) Kr. Ø 5 für die alltägliche Sprachverwendung. Wenn man spontane gesprochene Sprache auf Phraseologie hin untersucht, wird man vielfältigste Abweichungen von den in den Wörterbüchern anzutreffenden Nennformen finden.

5 Die leere Stelle wird mit einem Substitut aus einer dritten (benachbarten) Sprache gefüllt. So gilt im kroatischen Küstengebiet das italienische Sprichwort

414

Željka Matulina Dt. Abendrot – Gutwetterbot. (SIM)

usta/Mund Kr. Bibel. Ne onečisti ono što na usta ulazi, nego ono što iz usta izlazi. (Matej 15,11) Dt. Bibel. Was zum Mund hineingeht, das macht den Menschen nicht unrein, sondern was aus dem Mund herauskommt, das macht den Menschen unrein. (Matthäus 15,11) Kr. Bolje svašta pojest' nego svašta reć'.6 (SKA) Dt. Ø

Die quantitativen Angaben zur Entstehung der biblischen SW aus dem Korpus sind der folgenden tabellarischen Übersicht zu entnehmen. Methode Typ A Typ B Typ C Typ D Typ E Gesamt

Kr. 14 13 18 (36%) 4 1 50

Dt. 20 26 (52%) 2 1 1 50

Tabelle 1: Anzahl der SW nach Entsprechungstypen.

4.

Verwendung biblischer SW in kroatischen und deutschen Massenmedien

Biblische SW finden wiederholte Verwendung in allen Bereichen der menschlichen Kommunikation und haben auch eine wichtige Rolle in den Massenmedien. Sie erscheinen als Schlagzeilen in Magazinen und Tageszeitungen, als Werbesprüche oder als kurze Texte in den Sprechblasen Rosso di sera, bel tempo si spera als regional markiertes, aber inhaltlich identisches parömiologisches Substitut. 6 ‚Besser allerlei Sachen aufessen als allerlei Sachen sagen‘ (meine Übersetzung, hier und in den folgenden Fußnoten).

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415

von Zeichentrickfilmen und Comics, in Fernsehserien und Filmen, sie begleiten Karikaturen, Illustrationen und Photographien. Diese Tendenzen lassen sich in den Medien beider Sprachen beobachten. Die Vielfalt und die Häufigkeit des Gebrauchs biblischer SW in den Medien motivierte mich zu einer detaillierteren Untersuchung von kroatischen und deutschsprachigen Massenmedien, wobei ich von zwei Fragen ausgegangen bin: (1.) Welche biblischen SW werden in den Massenmedien verwendet und (2.) in welcher Form werden sie dort verwendet? Um diese Fragen beantworten zu können, habe ich eine umfangreiche, in den letzten 20 Jahren entstandene Belegsammlung von geschriebenen und gesprochenen Texten mit darin enthaltenen SW biblischer Herkunft untersucht. Die Texte entstammen den folgenden Massenmedien: den kroatischen Tageszeitungen, Wochenzeitungen und Magazinen Narodni list, Slobodna Dalmacija, Glas Slavonije, Jutarnji list, Globus, Školske novine, Gloria; den deutschen und österreichischen Tageszeitungen, Wochenzeitungen und Magazinen Westdeutsche Allgemeine Zeitung, Der Spiegel, Die Zeit, Burda-Moden, Das neue Blatt, Kicker, Wochenpresse, Tiroler Tageszeitung, Kurier, Yam; den kroatischen Fernsehprogrammen HRT 1, HRT 2, HRT 3, Nova tv, Rtl televizija, GTV; den kroatischen Radioprogrammen Hrvatski radio HR 1, Hrvatski katolički radio, Narodni radio und den deutschen Fernsehprogrammen RTL, PRO 7, VOX, SAT 1. In massenmedialen Texten treten biblische Zitate meistens im Kontext der Politik und aktueller gesellschaftlicher Themen auf. Durch biblische Zitate nehmen die JournalistInnen Bezug auf die allgemein bekannte Autorität der Bibel, weil sie sich damit ihren Lesenden oder Zuhörenden annähern wollen. Deshalb platzieren sie die biblischen SW an markanten Stellen im Text – das sind vor allem die Schlagzeilen und die Titel der Artikel. An diesen Stellen haben die SW die Funktion des „Blickfangs“ bzw. des „Aufmerksamkeitserregers“ für die Lesenden.7 Typisch für die Verwendung der SW in den Medien ist deren okkasionelle Modifizie-

7 Darauf hat Wolfgang Mieder (1978) in seinen in den 1970er Jahren durchgeführten Untersuchungen der deutschen Wochenzeitung Die Zeit hingewiesen.

416

Željka Matulina

rung. Die Analyse der Modifikationen biblischer SW aus dem Korpus ergab neun Modifikationstypen, die im Folgenden kurz dargestellt werden. Der erste Modifikationstyp (I. Typ) bedeutet das Auftreten des biblischen SW in seiner originalen, nicht modifizierter Form, z.B.: Kr. Tko tebe kamenom, ti njega kruhom.8 (Hrvatski radio, 1998) Dt. Wer sucht, der findet. (WAZ, 1991)

Beim zweiten Modifikationstyp (II. Typ) beginnt die eigentliche okkasionelle Veränderung des SW. Dieser Typ bedeutet, dass die syntaktische Struktur des biblischen SW erhalten bleibt, manchmal auch um eine syntaktische Konstituente gekürzt, die Lexik aber völlig geändert wird, z.B.: Kr. Došli smo do toga da glava za glavu, glava za nogu!9 (GTV, 2005: Fernsehserie Noćna mora) Dt. Blut um Blut. (Wochenpresse, 1989)

In einem dritten Modifikationstyp (III. Typ) bleibt die syntaktische Struktur des Kernsprichworts erhalten, aber die Lexik wird teilweise geändert, z.B.: Kr. S riječi na – barut!10 (Slobodna Dalmacija, 1989) Dt. Wer sucht, wird gefunden. (Der Spiegel, 1982)

Beim vierten Modifikationstyp (IV. Typ) werden die Konstituenten des Kernsprichworts umgestellt (permutiert), z.B.: Kr. Hajduk i Trgovački sud bili su cijele godine kooperativni i sigurni smo da desna zna što joj radi lijeva.11 (Slobodna Dalmacija, 2006)

8 ‚Nach dem, der nach dir mit einem Stein wirft, sollst du mit einem Stück Brot werfen.‘ 9 ‚Wir sind zu dem Punkt gelangt, wo Kopf um Kopf und Bein um Kopf zählt!‘ 10 ‚Von den Worten zum – Schießpulver!‘ 11 ‚Der Fußballklub „Hajduk“ und das Handelsgericht haben während des ganzen Jahres kooperiert und wir sind uns nun der Tatsache sicher, dass die Rechte weiß, was die Linke tut.‘

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Dt. Wer viel erntet, hat allen Grund, neu zu säen. (Westdeutsche Allgemeine Zeitung, 1991)

Beim fünften Modifikationstyp (V. Typ) wird die ursprüngliche syntaktische Struktur des Kernsprichworts geändert, aber die Lexik bleibt größtenteils erhalten, z.B.: Kr. Kad si mi vadio iver iz koljena, trebalo ti je drvo.12 (HRT 2, 1993: Fernsehserie Murphy Brown) Dt. Diener dreier Herren. (Wochenpresse, 1987)

Im Rahmen des sechsten Modifikationstyps (VI. Typ) werden sowohl die syntaktische Struktur des Kernsprichworts als auch die Lexik geändert. Wenigstens ein Element des Kernsprichworts muss erhalten bleiben, um eine Assoziation mit dem ursprünglichen Sprichwort zu ermöglichen, z.B.: Kr. Ne bi mi nikad ponudila drugi obraz?13 (HRT 1, 1990: Fernsehfilm Quo vadis) Dt. Bei uns kommt gesunde Saat zum Blühen. Wir laden Sie ein zur Ernte. (Burda-Moden, 1992: Kolumne der Hauptredakteurin)

Der siebte Modifikationstyp (VII. Typ) ist eine Kombination (Kontamination) zweier SW oder eines SW mit einer anderen verwandten Art (mit einer Redewendung, einer kommunikativen Formel usw.), z.B.: Kr. Trun u oku bližnjega svoga. Ljubiti ili ubiti bližnjega svoga.14 (HRT 1, 2010: Titel einer Reportage über die Unruhen anlässlich einer GayParade in Zagreb) Dt. Ø

Der achte Modifikationstyp (VIII. Typ) stellt ein stark verkürztes SW dar. Mehrere Teile des SW werden eliminiert (Ellipse). Dieser Modifikations12 ‚Wenn du den Splitter aus meinem Knie herauszunehmen versuchtest, bräuchtest du den ganzen Balken.‘ 13 ‚Würdest du mir überhaupt irgendwann deine andere Wange anbieten?‘ 14 ‚Der Splitter im Auge deines Nächsten. Sollst du deinen Nächsten lieben oder töten?‘

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Željka Matulina

typ ist vor allem in Schlagzeilen, Überschriften und Titeln zu finden, z.B.: Kr. Balvan u oku.15 (Glas Slavonije, 1989) Dt. Neuer Wein in alten Schläuchen. (Wochenpresse, 1989)

Unter dem neunten Modifikationstyp (IX. Typ) sind verschiedene vorgestellte oder nachgestellte Erweiterungen des SW subsumiert. Sehr oft werden die biblischen SW durch metakommunikative Einleiteformeln in den Kontext integriert. Die metakommunikative Einleiteformel enthält in der Regel eine explizite Angabe über die biblische Herkunft des SW. In morphosyntaktischer Hinsicht handelt es sich um eine präpositionale Substantivgruppe oder um eine durch ein Attribut erweiterte Substantivgruppe, in der charakteristische Schlüsselwörter, die auf Teile der Bibel verweisen – z.B. Bibel, Altes Testament, Korinther-Brief –, erscheinen, um auf die Herkunft des SW aufmerksam zu machen. Hier einige Beispiele: Kr. Neka se prisjete da je upravo biblijsko načelo iz Starog Zavjeta „Oko za oko, zub za zub.“16 (Narodni list, 1992) Kr. Sjetite se poslanice Korinćanima: Ljubav sve prašta.17 (HRT 1, 1992) Kr. Ako se sjetimo one biblijske: „Tko je od vas bez grijeha, neka prvi baci na nju kamen.“18 (HRT 2, 2001) Dt. Wie heißt es so treffend in der Bergpredigt bei Matthäus, Kapitel 7, Vers 20: „An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen.“ Die „EuropaFrüchte“ der schwarz-blau-orangen Regierung sind faul. (Kurier, 1989) Dt. Wer sucht, der findet Geheimfilme auf DVD! (Yam, 2002)

15 ‚Der Balken im Auge.‘ 16 ‚Sie sollen sich daran erinnern, dass der biblische Grundsatz gerade aus dem Alten Testament stammt – „Auge um Auge, Zahn um Zahn“.‘ 17 ‚Erinnern Sie sich an den Brief an die Korinther: Die Liebe verzeiht alles‘. 18 ‚Wenn wir uns an jenes biblische [Sprichwort] erinnern: „Wer unter euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein auf sie“.‘

Kroatische und deutsche Sprichwörter biblischer Herkunft

5.

419

Schlusswort

Aus der Untersuchung geht hervor, dass die meisten Sprichwörter im Kr. gemäß Typ C und im Dt. gemäß Typ B übernommen wurden. Dies bedeutet, dass die deutschen SW ihren biblischen Quellen formal und inhaltlich „treuer“ nachgebildet sind, als dies bei den entsprechenden kroatischen SW der Fall ist. Zu ähnlichen Schlussfolgerungen kommt Ettinger (1977: 11) in seinen Bemerkungen zur deutsch-französischen Übersetzung biblischer Zitate, indem er meint, dass die Bibelzitate im Deutschen, verglichen mit dem Französischen, häufiger verwendet werden und sprachlich stärker genormt seien. Im Kr. erfuhr die biblische Quelle erheblich größere lexikalische, morphologische und syntaktische Veränderungen, ebenso wurde auch die Bedeutung teilweise verändert. Aus den zur Verfügung stehenden Massenmedien wurden 25 kroatische und 8 deutsche biblische SW ausgewählt. Sie treten in insgesamt 139 okkasionellen Varianten auf (davon 121 kroatische und 18 deutsche Sprichwortvarianten). Ein Vergleich der okkasionell modifizierten biblischen SW bestätigt, dass in den Massenmedien beider Sprachen dieselben biblischen SW am häufigsten vorkommen und am meisten modifiziert werden. Das sind folgende SW: Oko za oko, zub za zub. Auge um Auge, Zahn um Zahn.

16,52% 22,22%

Tko traži, taj i nađe. Wer sucht, der findet.

14,87% 33,33%

Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe. Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Kako posiješ, tako ćeš i žeti. Wie die Saat, so die Ernte.

8,26% 5,55% 7,43% 16,66%

Die Analyse der Modifikationstypen in den Massenmedien erbrachte das Resultat, dass der am häufigsten vertretene Modifikationstyp im deutschen Korpus der I. Typ ist. An zweite Stelle kommt der III. Typ. Es folgen darauf der VIII. und der IX. Typ. Das heißt, dass die biblischen SW im Deutschen vorwiegend in ihrer neutralen, dem Original nahen Form gebraucht werden oder in einer so modifizierten Form, bei der die

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Željka Matulina

Lexik nur teilweise geändert wird. Bei den biblischen SW in den kroatischen Massenmedien treten die wortspielerischen Umformulierungen dagegen viel häufiger auf, und der Gebrauch der okkasionellen Varianten erscheint viel freier als im Deutschen. Dies bestätigen die kroatischen SW biblischer Herkunft, die nach dem II., III., V., VI., VIII. und IX. Typ modifiziert werden.

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SPRACHE IM KONTEXT Herausgegeben von Ruth Wodak und Martin Stegu Band

1 Martin Stegu / Rudolf de Cillia (Hrsg.): Fremdsprachendidaktik und Übersetzungswissenschaft. Beiträge zum Verbal-Workshop 1994. 1997.

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2 Eva Vetter: Nicht mehr Bretonisch? Sprachkonflikt in der ländlichen Bretagne. 1997.

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3 Bernhard Kettemann / Rudolf de Cillia / Isabel Landsiedler (Hrsg.): Sprache und Politik. Verbal-Werkstattgespräche. 1998.

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4 Martin Stegu: Postmoderne Semiotik und Linguistik. Möglichkeiten, Anwendungen, Perspektiven. 1998.

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5 Bernhard Kettemann / Martin Stegu / Hartmut Stöckl (Hrsg.): Mediendiskurse. Verbal-Workshop Graz 1996. 1998.

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6 Franz Rainer / Martin Stegu (Hrsg.): Wirtschaftssprache. Anglistische, germanistische, romanistische und slavistische Beiträge. Gewidmet Peter Schifko zum 60. Geburtstag. Unter Mitarbeit von Heinz Kiko. 1998.

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7 Maria Arduç: Therapie – Sprache – Traum. Die Kommunikation in der Katathym-imaginativen Psychotherapie. 2000.

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8 Michael Klemm: Zuschauerkommunikation. Formen und Funktionen der alltäglichen kommunikativen Fernsehaneignung. 2000.

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9 Manfred B. Sellner (Hrsg.): Fremdsprachendidaktik & Zweitspracherwerb im Kontext. 2001.

Band 10 Helmut Gruber / Florian Menz (Hrsg.): Interdisziplinarität in der Angewandten Sprachwissenschaft. Methodenmenü oder Methodensalat? 2001. Band 11 Magdalena Telus: Gruppenspezifisches Stereotyp. Ein Modell der Einbettung in die Textproduktion. An russischem, polnischem und deutschem Material. 2002. Band 12 Oswald Panagl / Horst Stürmer (Hrsg.): Politische Konzepte und verbale Strategien. Brisante Wörter – Begriffsfelder – Sprachbilder. 2002. Band 13 Regina Hänchen: Die französische Marketingsprache. Eine diachrone Untersuchung ihrer Terminologie anhand der Revue Française du Marketing (1960–2000). 2002. Band 14 Joybrato Mukherjee: Korpuslinguistik und Englischunterricht. Eine Einführung. 2002. Band 15 Gertraud Havranek: Die Rolle der Korrektur beim Fremdsprachenlernen. 2002. Band 16 Heide Maria Pfennigbauer: The Professional Image of Graduates of English Studies of Vienna University. 2003. Band 17 Brigitta Busch / Rudolf de Cillia (Hrsg.): Sprachenpolitik in Österreich. Eine Bestandsaufnahme. 2003. Band 18 Franz Rainer / Achim Stein (a cura di): I nuovi media come strumenti per la ricerca linguistica. 2003. Band 19 Ewald Ehtreiber: „Alles für unser Österreich!“ Das Bild Österreichs in den Regierungserklärungen der Zweiten Republik. 2003. Band 20 Helmut Gruber / Florian Menz / Oswald Panagl (Hrsg.): Sprache und politischer Wandel. 2003. Band 21 Rudolf de Cillia / Michaela Haller / Bernhard Kettemann: Innovation im Fremdsprachenunterricht. Eine empirische Studie zum Europasiegel für innovative Sprachenprojekte. 2005.

Band 22 Doris Carmen Rusch: Online Journalismus. Von den Möglichkeiten der Web-Inszenierung zum audio-visuellen Gesamtereignis am Beispiel online-journalistischer Kulturberichterstattung in Österreich und den USA. 2006. Band 23 Eva Martha Eckkrammer / Gudrun Held (Hrsg.): Textsemiotik. Studien zu multimodalen Texten. 2006. Band 24 Bernhard Kettemann / Georg Marko (eds.): Planing, Gluing and Painting Corpora. Inside the Applied Corpus Linguist’s Workshop. 2006. Band 25 Ursula Doleschal / Helmut Gruber (Hrsg./eds.): Wissenschaftliches Schreiben abseits des englischen Mainstreams. Academic Writing in Languages Other than English. 2007. Band 26 Christiane Dalton-Puffer / Ute Smit (eds.): Empirical Perspectives on CLIL Classroom Discourse. 2007. Band 27 Ursula Doleschal / Edgar Hoffmann / Tilmann Reuther (Hrsg.): Sprache und Diskurs in Wirtschaft und Gesellschaft. Interkulturelle Perspektiven. 2007. Band 28 Julia Isabel Hüttner: Academic Writing in a Foreign Language. An Extended Genre Analysis of Student Texts. 2007. Band 29 Klaus-Börge Boeckmann / Angelika Rieder-Bünemann / Eva Vetter (Hrsg.): eLernen / eLearning / Apprentissage en ligne in der sprachenbezogenen Lehre. Prinzipien, Praxiserfahrungen und Unterrichtskonzepte. 2008. Band 30 Johannes Schnitzer: Vertikale Variation im Fachwortschatz. Am Beispiel der argentinischen Börsenberichterstattung. 2008. Band 31 Gudrun Held / Sylvia Bendel (Hrsg.): Werbung – grenzenlos. Multimodale Werbetexte im interkulturellen Vergleich. 2008. Band 32 Eva Lavric / Fiorenza Fischer / Carmen Konzett / Julia Kuhn / Holger Wochele (eds./Hrsg.): People, Products and Professions. Choosing a Name, Choosing a Language. Fachleute, Firmennamen und Fremdsprachen. 2009. Band 33 Florentine Maier: Scrap Iron and Old Stagers. Constructions of Old Age in Unemployment. 2009. Band 34 Cornelia Hülmbauer / Eva Vetter / Heike Böhringer (Hrsg.): Mehrsprachigkeit aus der Perspektive zweier EU-Projekte. DYLAN meets LINEE. 2010. Band 35 Michađ Krzyľanowski: The Discursive Construction of European Identities. A Multi-Level Approach to Discourse and Identity in the Transforming European Union. 2010. Band 36 Turgut Gümüĩoþlu: Sprachkontakt und deutsch-türkisches Code-Switching. Eine soziolinguistische Untersuchung mündlicher Kommunikation türkischer MigrantInnen. 2010. Band 37 Gudrun Held / Sabine Schwarze (a cura di): Testi brevi. Teoria e pratica della testualità nell’era multimediale. 2011. Band 38 Christian Grösslinger / Gudrun Held / Hartmut Stöckl (Hrsg.): Pressetextsorten jenseits der ‚News‘. Medienlinguistische Perspektiven auf journalistische Kreativität. 2012. Band 39 Marietta Calderón / Georg Marko (eds./Hrsg.): Let’s Talk About (Texts About) Sex. Sexualität und Sprache. Sex and Language. 2012. Band 40 Rudolf de Cillia / Eva Vetter (Hrsg.): Sprachenpolitik in Österreich. Bestandsaufnahme 2011. 2013. Band 41 Stéphanie Benoist / Laurent Gautier / Marie-Geneviève Gerrer (Hrsg.): Politische Konzepte in der DDR. Zwischen Diskurs und Wirklichkeit. 2013. Band 42 Marietta Calderón / Georg Marko (Hrsg./eds.): Religion und Sprache. Religion and Language. 2015. www.peterlang.com

The contributions to this book explore various questions concerning religious aspects and references in non-religious language, whether in idioms, place names, economic discourses or political rhetoric, and non-religious (among other) aspects and references in religious language, whether in prayers, sacred texts, rituals and religious treatises. The research presented applies a variety of methods, ranging from discourse analysis to onomastics, from sociolinguistics to metaphor analysis. The data come from languages such as Aramaic, Bosnian, German, English, French, Hebrew, Italian, Catalan, Croatian, Latin, Portuguese, Ladino and Spanish. Marietta Calderón ist Sprachwissenschaftlerin am Fachbereich Romanistik der Universität Salzburg. Marietta Calderón works as a linguist at the Department of Romance Languages at the University of Salzburg. Georg Marko ist Sprachwissenschaftler am Institut für Anglistik der Universität Graz. Georg Marko works as a linguist at the English Department at the University of Graz.

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sprache im kontext

Ruth Wodak, Martin Stegu (Hrsg.)

Band 42

Die Beiträge dieses Buches untersuchen verschiedene Fragestellungen zu religiösen Bezügen in nicht-religiöser Sprache, etwa in Redewendungen, Ortsnamen, Ökonomie-Diskursen oder politischer Rhetorik, und zu nicht(nur-)religiösen Konstruktionen in religiöser Sprache, etwa in Gebeten und anderen sakralen Texten, Ritualen oder religiösen Traktaten. Dabei werden unterschiedliche linguistische Methoden angewandt, von der Diskursanalyse bis zur Onomastik, von der Soziolinguistik bis zur Metaphernanalyse. In vielen Aufsätzen wird interdisziplinär gearbeitet, etwa mit Input aus Bereichen wie der Literaturwissenschaft oder der Geschichtsforschung. Die untersuchten Daten stammen aus verschiedenen Sprachen, darunter Aramäisch, Bosnisch, Deutsch, Englisch, Französisch, Hebräisch, Italienisch, Katalanisch, Kroatisch, Latein, Portugiesisch, Sefardisch und Spanisch.

M. Calderón / G. Marko (Hrsg./eds.) · Religion und Sprache. Religion and Language

Religion und Sprache Religion and Language

Band 42

sik

Marietta Calderón / Georg Marko (Hrsg./eds.)

Religion und Sprache Religion and Language

12.02.15 KW 07 18:24